UNIVERSIDADE FEDERAL DE LAVRAS UFLA

CENTRO DE EDUCAO A DISTNCIA - CEAD

TICA I
Guia de Estudos

Barbara Botter

LAVRAS/MG
2012
tica I

Ficha catalogrfica preparada pela diviso de

processos tcnicos da Biblioteca Central da UFLA

Botter, Barbara.
tica I : guia de estudos / Barbara Botter. Lavras :
UFLA, 2012.
82 p.

Uma publicao do Centro de Educao a Distncia da

Universidade Federal de Lavras.

1. Formao de professores. 2. Banalidade do mal. 3.

tica antiga. I. Universidade Federal de Lavras. II. Ttulo.

CDD 170

2
 tica I

Governo Federal

Presidente da Repblica: Dilma Vana Rousseff

Ministro da Educao: Aloizio Mercadante

Coordenao de Aperfeioamento de Pessoal de Nvel Superior (CAPES)

Universidade Aberta do Brasil (UAB)

Universidade Federal de Lavras

Reitor: Antnio Nazareno Guimares Mendes

Vice-Reitor: Jos Roberto Soares Scolforo

Pr-Reitor de Graduao: Joo Chrysostomo de Resende Jnior

Centro de Educao a Distncia

Coordenador Geral: Ronei Ximenes Martins

Coordenadora Pedaggica: Elaine das Graas Frade

Coordenador de Projetos: Cleber Carvalho de Castro

Coordenadora de Apoio Tcnico: Fernanda Barbosa Ferrari

Coordenador de Tecnologia da Informao: Raphael Winckler de Bettio

Departamento de Cincias Humanas

Filosofia (modalidade distncia).

Coordenador do Curso: Andr Constantino Yazbek

Coordenador de Tutoria: Joo Geraldo Martins da Cunha

Revisora Textual: La Silveira Sales

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tica I

Sumrio
A BANALIDADE DO MAL NA TICA ANTIGA........................................5
INTRODUO...................................................................................................5
UNIDADE 1 ...........................................................................................10
Sobre a tragdia, Scrates e Plato....................................................................10
1.1 Scrates e o intelectualismo extremo......................................................11
1.2 Felicidade do homem e a felicidade da cidade na Repblica de Plato..16
1.3 A domesticao da alma .........................................................................22
1.4 Concluso: o justo feliz ou infeliz?......................................................27
UNIDADE 2......................................................................................................30
Aristteles..........................................................................................................30
2.1 A definio de virtude.............................................................................31
2.2 As condies para alcanar a virtude......................................................36
2.3 A diferena especfica da virtude............................................................41
UNIDADE 3......................................................................................................47
A origem do valor moral do ato.........................................................................48
3.1 A harmonizao do desejo com a razo..................................................48
3.2 A excelncia moral est ao nosso alcance, da mesma forma que a
deficincia moral.........................................................................................53
3.3 Razo terica e razo prtica..................................................................57
UNIDADE 4......................................................................................................61
O analfabetismo moral: a maldade na tica aristotlica....................................61
4.1 Um malvado alegre e satisfeito: a tendncia no correta ao fim............62
4.2 Concluso: a relao entre virtude e felicidade......................................72
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS...............................................................77

4
 tica I

A BANALIDADE DO MAL NA TICA ANTIGA

Muitas so as maravilhas,
mas nada mais maravilhoso1
do que o homem.
Sfocles, Antgone, vv. 332-3

INTRODUO2
Evidentemente impossvel abarcar todos os aspectos da tica
antiga na nossa disciplina de tica I, e esse no poderia ser nosso objetivo.
Nosso curso quer fornecer ao leitor apenas um mapa mostrando as ruas e os
rios da tica antiga, alm de fornecer algumas dicas sobre certas passagens
essenciais que merecem ser visitadas e que, embora sejam aqui negligenciadas,
recomendamos ao leitor que lhes dedique um estudo aprofundado. Sendo
preciso que escolhas sejam feitas, nosso propsito ser optar por um ponto de
vista de certa forma original: atravs de uma anlise dos principais conceitos da
tica de Scrates, Plato e Aristteles, iremos percorrer o caminho que nos
levar a delinear a figura do malvado na tica antiga, em particular na tica a
Nicmaco de Aristteles.
Nosso objetivo sem dvida um pouco inesperado, visto que a
noo de felicidade (eudaimonia) aquela que exerce um papel central nas
doutrinas dos filsofos gregos antigos. Eudaimonia a forma de vida
verdadeiramente boa, o bem supremo e o fim do homem. Como observa
Richard Bods, para os gregos, a felicidade to importante que designa um
estado divino exemplar3. A Repblica de Plato, a tica Eudemia, e a tica
Nicomacheia de Aristteles so obras que indicam como o homem se torna
feliz. Os antigos pensadores esto preocupados com a conduta do homem
excelente, bem sucedido e feliz na vida; por isso, identificam as estratgias para
conseguir a felicidade. O ponto ao qual queremos chegar , pelo contrario, a
1
Maravilhoso traduz o grego deinon, que indica ao mesmo tempo o que terrvel. O homem
o mais maravilhoso, mas tambm o mais terrvel dos entes naturais.
2
Somos gratos Profa. Dra La Silveira pela cuidadosa reviso.
3
Aristteles 2004, p.6 (apresentao por Richard Bods). Ross comenta que o sentido
original era ser protegido por um bom gnio, mas, para o senso comum grego, o termo
tenderia a designar a boa fortuna, com nfase na prosperidade ligada a bens externos (Ross
1995, p. 198).

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tica I

noo de infelicidade, e portanto o problema do mal do ponto de vista

tico.
Tratar o problema do mal moral na tica grega como olhar para o
fundo da tica e tentar explorar uma rea obscura. No existe um livro ou um
captulo que trate de forma explicita ou exclusiva do problema do mal.
Contudo, justamente pelo fato de que o malvado (kakos) permanece atrs do
homem virtuoso (spoudaios) aquele que sabe viver bem, gozar da felicidade e
realizar-se na ao , os problemas do mal e do vcio ao mesmo tempo nos
permitem abordar as linhas mestras da tica antiga: o conceito de virtude
(arete), de paixo ou emoo (pathos), e a relao articulada entre desejos e
razo. Apesar do fato de o objetivo primeiro dos antigos ser aquele de indicar a
essncia da vida boa e bem sucedida, os breves e espordicos acenos ao mal
moral se revelam interessantes se comparados com as reflexes da filosofia
anterior ao perodo clssico e com aquelas da filosofia medieval.
No mundo dos poemas homricos, em particular na Ilada, os
numerosos casos de comportamento vicioso so reconduzidos a um
inexplicvel estado de esprito (ate)4, no qual um deus ou um Daimon causa no
homem uma temporria perda de conscincia. As paixes no racionais do
homem tendem a ser excludas da responsabilidade da pessoa e so atribudas
s intervenes divinas5. Esta ideia desapareceu gradualmente ao longo do
tempo. O poeta trgico Sfocles, o ltimo grande representante da concepo
arcaica do mundo, deixou entrever nas suas obras toda a ousadia com a qual
tentou transformar esta concepo. Sfocles instila deliberadamente uma
suspeita no teatro grego e suas peas deixam margem aos padres ticos do
sentimento de culpa e da conscincia do mal. Com o poeta Eurpides, o mal
moral no mais considerado uma fora alheia, mas se torna parte da natureza
humana. A busca das razes que levam os homens a se comportar de forma
errada conduz a novas respostas que pressupem a responsabilidade moral do
indivduo, suas intenes e seus desejos. No espao isento dos deuses, a ao
humana se produz num mbito ainda pouco claro, que apela interveno

4
Homero, Iliada, 86 sg.
5
Doods 1969, pp. 72-73; cf. Lesky 1996, pp. 397-407.

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 tica I

conjunta da inteno e do desejo6.

Na tica da idade clssica, a ideia do homem malvado, perverso e
vicioso poderia ser considerada uma ideia banal se comparada com a noo
medieval de pecado. Com efeito, os filsofos da poca de Pricles tendem a
relacionar o mal moral com uma forma de ignorncia (agnoia), com uma
incapacidade humana de distinguir o justo do injusto. Na tica antiga, a forma
originria de maldade pode ser definida como uma espcie de analfabetismo
moral. O mal se origina e se espalha por causa da pobreza de esprito de seus
agentes. O vicioso age sem conscincia, simplesmente ignorando o valor tico
das suas prprias aes.
Na tradio latina e, logo depois, na tradio hebraico-crist, a
partir de Paulo de Tarso e Agostinho de Tagaste, o autntico mal moral uma
fraqueza da vontade ou, como ser chamado no cristianismo, pecado:
Aliudque cupido, mens aliud suadet: Video meliora proboque, Deteriora
sequor7 so as palavras de Medeia nas Metamorphoses de Ovdio.
Na tradio crist, a partir da queda originria do Paraso, o homem
sabe o que bom, mas se comporta de forma contrria, s vezes de modo cego,
puxado pelas paixes que agitam sua alma, s vezes porque domina nele uma
profunda lacerao e um dissenso em relao sua prpria vontade boa.
Portanto, na maioria dos casos, quem comete injustia, age em plena
conscincia de estar agindo mal. Isso no considerado propriamente mal
moral nas ticas antigas, nas quais o malvado ignora o valor das suas aes e
age de forma irrefletida e sem arrependimento.
Antes concluir essas consideraes introdutrias, faz-se necessrio
acrescentar um breve comentrio relativo ao mtodo que utilizaremos na leitura
dos textos antigos. Acontece frequentemente que, quando conseguimos
finalmente encarar um texto de um filsofo antigo, surge como tarefa
desafiadora determinar se mais adequado se deixar tomar pelo entusiasmo ou
pela raiva. A filosofia antiga sobretudo difcil. melhor tomar um texto e
6
A justia grega arcaica no levava em conta tais elementos, como testemunha o fato de que
os termos bom (kalon) e vergonhoso (aiskron) indicavam o que era reputado bom ou ruim
pela opinio pblica. Cf. Doods 1969, e Adkins 1964.
7
Traduo: O desejo me puxa numa direo, a razo para outra: vejo as coisas melhores e
concordo. Seguo as piores Ovdio, Metamorphoses VII 20.

7
tica I

imaginar que voc mesmo tenha de fazer uma palestra a partir dele. preciso
expandir e ilustrar os argumentos, tornar claras as transies, deixar de lado
algum material para outro momento, adicionar alguns elementos que levam
descontrao, subtrair outros. E tudo isso talvez acontea com mais frequncia
quando se toma um tratado de Aristteles. Ler um filsofo como Aristteles
pode ser aflitivo. Que diabos ele quer dizer em tal passagem? De que modo
isso segue daquilo? Por que no foi um pouco mais explicito? J os antigos
testemunharam as dificuldades em ler os escritos de alguns colegas. Um crtico
antigo, tomado por um excesso de raiva, escreveu o seguinte, referindo-se a um
filsofo alguns anos mais velho do que ele: ele cerca a dificuldade de seu
tema com a obscuridade da sua linguagem, evitando assim a refutao
produzindo escurido, qual um polvo, a fim de se tornar difcil de capturar 8.
Todo leitor vai pensar de vez em quando nos antigos como polvos. Porm, os
momentos de aflio so vencidos de longe pelos momentos de excitao e de
exultao. Os textos dos antigos, em geral, e de Aristteles, em particular,
oferecem a seus leitores um desafio mpar; e, uma vez que ele tenha aceitado
esse desafio, o leitor no mais aceitar que os escritos tenham alguma outra
forma9. Essa a razo que nos determina a empreender, na leitura dos textos
filosficos que apresentaremos, o mtodo de anlise interna. A eleio desse
tipo de leitura em detrimento das anlises historicistas, ou a partir da tradio
da recepo, motivada pela importncia de aprender a ler um texto
filosfico, isto : dedicar ateno ao problema filosfico enfrentado pelo autor,
ordem dos argumentos elaborados, focalizao nas questes mais
relevantes, de modo que, em seguida, o estudante possa relacionar traos
internos obra entre si e traos internos com traos exteriores a ela10.

8
Atico, fr. 7 (p. 28 ed. Baudry), citado por Eusebio, Preparatio of the Gospel XV 914
810D.
9
Cf. Barnes 2005, p. 12.
10
Tentaremos empreender o mesmo mtodo utilizado com muita clareza por Elis Joyce
Gunella e Luiz Marcos da Silva Filho na Guia de Estudos da disciplina Histria da
Filosofia Antiga I (UFLA 2011). Os autores explicam claramente as caractersticas da
anlise interna ou estrutural s pp. 8 e 9 do Guia.

8
 tica I

SUGESTO DE LEITURA

FINLEY, M. I. O legado da Grcia, uma nova avaliao. Trad.

Yvette Vieira Pinto Almeida. Braslia: Editora UNB, 1981.

NUSSBAUM, M. A fragilidade da bondade: fortuna e tica na

tragdia e na filosofia grega. Trad. Ana Aguiar Cotrim. So
Paulo: Martins Fontes, 2009.

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UNIDADE 1
Sobre a tragdia, Scrates e Plato

10
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1.1 Scrates e o intelectualismo extremo

Antes de qualquer coisa, preciso definir a virtude, em grego aret.

A virtude a excelncia da tarefa (ergon) prpria de um ente: a capacidade que
um ente tem de realizar uma funo da melhor maneira possvel. Segundo
Scrates e Plato, todos os entes possuem uma tarefa prpria a eles, os animais,
mas tambm os entes artificiais e ainda a cidade. No caso do homem, a virtude
sua capacidade de fazer bem o que ele tem de fazer. Qualquer que seja seu
ergon, sua tarefa, a virtude um tipo de percia. E, na medida em que as
percias como a navegao, o comrcio, at mesmo a matemtica e a
geometria no so apenas um conjunto de regras s quais os homens
obedecem de forma irrefletida, elas so tambm formas de conhecimento
(epistme). O perito sabe explicar o que fazer e o que sua tarefa11.
Virtude, ento, sobretudo uma forma de conhecimento do modo e
das melhores condies de realizar uma atividade12. Da a crtica de Aristteles
doutrina socrtica das virtudes: ele (Scrates) pensava que todas as virtudes
so cincias, de modo que conhecer a justia e ser justo coincidem13. A leitura
que o Estagirita faz da doutrina socrtica confirmada pelas afirmaes do
dilogo Protgoras14, onde a causa do vcio a ignorncia do que bem e do
que mal. Segundo Aristteles, a postura socrtica consequncia da sua
incapacidade de levar em conta a parte emocional da alma, essencial para a
formao da virtude. Scrates via nas virtudes formas de puro conhecimento
terico. Para justificar uma ao, preciso, na perspectiva socrtica, indagar as
crenas do agente. Segundo Scrates, quem conhece age bem, pois o
conhecimento a condio necessria e suficiente do bem agir. O
conhecimento moral, segundo Scrates e Plato, no distinto do

11
Ver Marie-Laurence Desclos, possvel ser corajoso e justo sem ser sbio? In: Kleos, n.
5/6: 9-22, 2201/2. Introduo.
12
Cf. Plato, Grgias, 463b; Crtilo, 387a; Repblica I, 352d-353d.
13
Aristteles - de agora em diante chamado por ns Arist. -, tica Eudemia, I 5, 1216b6-7.
14
Plato, Protgoras 345e-347a; 357a-358d.

11
tica I

conhecimento cientifico15, ao ponto de ser considerado objeto de ensino16.

A crtica de Aristteles mostra o ponto fraco da teoria socrtica:

no saber o que a coragem que desejamos, mas ser corajoso,

nem o que a justia, mas ser justo, assim como preferimos estar
com sade a conhecer a natureza da sade e ter uma boa condio
fsica a conhecer a natureza de uma boa condio fsica17.

Segundo Aristteles, claro que, se as virtudes fossem apenas tipos

de conhecimento teortico, a apreenso da justia seria condio necessria e
suficiente para ser justo e o mesmo pode ser dito das outras virtudes.
No obstante, as coisas no so to simples, nem preciso se
aprofundar muito no assunto, para ver que se passam de forma diferente, visto
que a simples experincia ser suficiente para testemunhar o contrrio.
Aristteles reconhece o papel da razo na determinao da boa conduta, mas
no aceita a onipotncia, ou, pior, a tirania da razo no mbito tico.
Na Magna Moralia, uma obra que talvez no seja autenticamente
aristotlica, mas que com certeza sustenta teses aristotlicas, o Estagirita critica
veementemente Scrates pelo erro de ter suprimido o elemento emocional da
formao da virtude:
todos os saberes so acompanhados de razo, e a razo origina-se
na parte intelectual da alma; logo, segundo ele [Scrates], todas as
virtudes nascem na parte racional da alma, e disso resulta que,
fazendo das virtudes saberes, ele suprime por sua vez a parte
irracional da alma e, por isso, suprime ao mesmo tempo a paixo e
o carter tico. Eis por que essa abordagem do problema das
virtudes no correta18.

O Estagirita afirma que Scrates tinha em parte razo, pois as

virtudes implicam a sabedoria prtica, mas, no entanto, no se identificam com
ela; ou seja, elas envolvem, de fato, uma regra e um princpio racional, sem
contudo consistirem em regras racionais. A razo geomtrico-matemtica no
move o sujeito, eis por que necessrio distinguir a razo teortica de um
15
Plato, Laches 194e11-95a1; Protgoras 360d; Republica IV 430b2-4. Sobre a crtica de
Aristteles a assimilar as virtudes a razes, ver, em especial, EN VI 13, 1144b17-30;
Magna Moralia I 1, 1182a15-23; 34, 1198a10-23; tica Nicomacheia de agora em diante
chamada por ns de EN - III 8, 1116b3-23; Magna Moralia I 20, 1190b21-33.
16
Cf. Plato, Laches, Protgoras, Mnon.
17
Arist., tica Eudemia I 5, 1216b22-27.
18
Arist., Magna Moralia, I 7, 1182a15-24.

12
 tica I

pensamento prtico, distino que Scrates, como Plato, desconhece. Nesse

sentido, tentaremos mostrar, na terceira unidade do nosso guia, que a viso de
Aristteles consiste, por assim dizer, num intelectualismo atenuado, visto que
as virtudes no so, de acordo com ele, apenas conhecimento, mas implicam,
ainda assim, uma atividade racional.
O famoso paradoxo socrtico da equivalncia da virtude com a
sabedoria e, por consequncia, do vcio com a ignorncia, apresentado no
Protgoras: o agente que comete uma ao viciosa no sabe o que ele mesmo
est fazendo19. Para Scrates, se o agente age mal porque lhe falta o
conhecimento, ou porque ele tem uma crena errada do que bem e do que
mal. Se o agente tivesse conhecimento, visto que o conhecimento sempre
verdadeiro20, ele buscaria necessariamente o bem. Dada a onipotncia da razo
21.
no mbito teortico e no mbito prtico, ningum faz o mal voluntariamente
Eis a famosa concluso de Scrates.

Penso da cincia tudo o que dizes, Scrates, e seria uma vergonha

para mim, mais do que para qualquer outro, no reconhecer que a
sabedoria e a cincia so o que h de mais forte, entre todas as
coisas humanas, confirma Protgoras, mas sabes que a maior
parte dos homens no , neste ponto, nem da tua opinio nem da
minha e pretende que no serve de nada os homens conhecerem o
que melhor, pois a maior parte das vezes no querem faz-lo,
embora possam, e faam qualquer outra coisa22.

Scrates, identificando virtude e cincia, representa a ala radical do

intelectualismo tico. A persuaso com que a tese socrtica contradiz claramente
os fenmenos23 manifesta um evidente escndalo j para os contemporneos de
Scrates. O poeta trgico Sfocles, que viveu no mesmo sculo de Scrates,
considerou a teoria socrtica demasiadamente radical para refletir realmente a
vida moral do homem. Antgona, por exemplo, na tragdia homnima, representa
bem o domnio inquietante dos desejos humanos: ela prpria vitima de um

19
Plato, Protgoras. 351a-359a.
20
Ser que existe um 'saber' verdadeiro e um falso?, pergunta Scrates a Grgias (Grgias
454c-d; cf. Repblica I 340c). O conhecimento cientifico sempre verdadeiro confirma
Aristteles (Metafsica, I 1, 981a12. Cf. Analticos Posteriores I 33; II 19; De Anima III
428a16; EN VI 3, 1139b15).
21
Plato, Protgoras 345d-e. Cf. a crtica de Aristteles em EN III 1.
22
Plato, Protgoras 352c5-d2.
23
Cf. Arist. EN VII 3, 1145b28.

13
tica I

desejo pelo irmo, que ela sente onipresente, ainda que no consegua realiz-lo
plenamente. O que no pouca coisa. Neste sentido, Sfocles estava frente de
Scrates: a ao humana tem de ser compreendida no cruzamento de duas
faculdades de natureza distinta: a razo e a emoo, e eliminar uma em proveito
da outra leva incompreenso do agir humano. A concepo de Sfocles se
reflete na reflexo de Eurpides24. Eurpides reconhece a presena, na alma
humana, de um componente diferente da razo. Um dos princpios da ao
humana (praxis) o impulso (thymos) e ele pode se tornar responsvel pelo
assombramento da razo25. A ao viciosa no depende apenas da falta de
conhecimento. Medeia e Fedra no so apenas vtimas da ignorncia, nem de
uma perverso da razo. O clculo que precede as aes das duas figuras trgicas
claro, bem construdo e minunciosamente articulado. O desejo de vingana no
reconhecido por Medeia como moralmente superior ou mais justo do que o
amor pelos filhos, mas sim como mais intenso; e ele vence na luta contra a razo.
Medeia sabe que deve deixar de fazer o que est fazendo, mas mesmo assim age.
O mito de Medeia uma tragdia sobre os excessos da raiva26. No que diz
respeito alma dilaniada de raiva de Medeia, o autor trgico eloquente:
Desprezada e envergonhada, ela se enfurece27; sua me, explodindo seu
corao, explodindo sua raiva28; e sua raiva, uma vez erguida, difcil
aplacar29; a raiva, a fonte de todos os horrores da vida, guia minha
resoluo30; voc est furiosamente louca31; por que essa raiva deve
devor-la32.
Sua raiva est desgovernada, sua paixo um fluxo irresistvel.
Medeia no uma pessoa cruel, mas sua raiva no momento da vingana no
conhece valores morais. Seu comportamento movido pela compulso cega e
violenta. Medeia sofre terrivelmente com seus planos, sabe que sua vingana

24
Eurpides, Hippolitus, 380-383; Medeia 10.
25
O thymos no , segundo Eurpides, uma fora que age do exterior do homem, mas uma
parte da alma.
26
A palavra raiva e sua variante ira aparecem na pea no menos de 20 vezes.
27
Eurpides, Medeia, trad. de Millr Fernandes, Rio de Janeiro 2004, p. 18.
28
Medeia, p. 20.
29
Medeia, p. 21.
30
Medeia, p. 50.
31
Medeia, p. 52.
32
Medeia, p. 56

14
 tica I

vergonhosa e que ela ser condenada a vaguear sem lar, sem nunca encontrar a
paz. Privada de seus filhos, sua vida no ter mais sentido. Em sua imaginao,
ela v o sorriso doce das pessoas que dali a pouco ir matar e, por um momento,
desiste de se vingar. Contudo, logo torna a lembrar do insulto sofrido e, no rosto
dos filhos, no v mais o sorriso da criana mas a semelhana que eles tm com
Jaso. Ela reconhece o horror do crime que est planejando, mas sua paixo
supera a razo e leva seu plano adiante.
Para Scrates, a ideia de que o homem possa agir mal mesmo
conhecendo o que bem o reflexo de uma impossibilidade psquica. Os
homens que pensam agir injustamente, embora conhecendo a conduta
moralmente excelente, so vitimas da pior forma de ignorncia. A possibilidade
de um conflito entre a razo, que dita o melhor, e a emoo que quer o pior, no
descreve adequadamente o que acontece na realidade humana. Para Scrates, no
concebvel que quem possui o saber se deixe vencer pela paixo violenta ou
pelo prazer33. O que supostamente considerado uma fraqueza da vontade (em
grego, acrasia) poderia, segundo Scrates, ser evitado pela cincia da correta
proporo entre os prazeres imediatos e os males futuros. Se, para explicar as
aes, Scrates recorre apenas s crenas que o sujeito possui ou seja, aos seus
prprios raciocnios , o sujeito pode mudar a sua prpria opinio, mas no pode
viver a experincia de um conflito entre duas crenas contrrias presentes
simultaneamente e que simultaneamente levariam o homem ao. Mesmo que
o conhecimento envolvido na ao no seja o conhecimento terico mas o
conhecimento prtico de todos os bens e de todos os males, este conhecimento
tem a fora de um conhecimento demonstrativo34.

LEITURAS OBRIGATRIAS

DESCLOS, Marie-Laurence. possvel ser corajoso e justo sem

ser sbio?. Trad. Alice Bittencourt Haddad. In: Klos. Revista de
Filosofia Antiga. Rio de Janeiro: Pragma UFRJ, 5,6, 2001/2002,
p.9-22.

33
Plato, Protgoras 352b-c; cf. Arist., EN VII 2, 1145b24.
34
Plato, Protgoras 358c-d.

15
tica I

SUGESTES DE LEITURA

MAGALHES-VILHENA V. O problema de Scrates, o

Scrates histrico e o Scrates de Plato. Lisboa: Fundao
Calouste Gulbenkian, 1984.

NUSSBAUM, M. A fragilidade da bondade: fortuna e tica na

tragdia e na filosofia grega. Trad. Ana Aguiar Cotrim. So
Paulo: Martins Fontes, 2009.

ATIVIDADES AVA

Aps as leituras obrigatrias, acesse o Ambiente Virtual de

Aprendizagem e desenvolva as atividades referentes a esta
Subunidade.

1.2 Felicidade do homem e a felicidade da cidade na Repblica de

Plato

Com Plato, o problema do correto modo de agir imediatamente

relacionado ao alcance da felicidade. De fato, o ncleo das contestaes que, em
diferentes dilogos, os interlocutores de Scrates movem contra o filsofo,
conotam um modo de sentir e de pensar que chegar, por assim dizer, at os
nossos dias.
O primeiro interlocutor do dilogo Grgias, Polo, acusa Scrates de
desconhecer quem feliz. Polo defende a ideia, bem realista, de que quem
comete injustia feliz, bastando pensar no tirano Arquelau: maximamente
injusto e maximamente feliz35. Clicles, o interlocutor forte do mesmo dilogo,
acrescenta que quem deseja viver de modo feliz deve deixar crescerem seus
prprios desejos at o limite, sem pensar em pr-lhes um freio. Visto que a
maioria das pessoas no consegue realizar este objetivo, ele louva a temperana e
a justia36. A verdade que, se o excesso de desejo e a injustia tiverem
condies favorveis, constituiro a mxima felicidade; o resto s bobagem

35
Plato, Grgias 472d-473d.
36
Plato, Grgias 492a2d; 492a8-b1.

16
 tica I

sem valor37. As objees de Scrates so fracas e no persuadem o interlocutor.

Na Repblica, a situao para Scrates se complica ainda mais; por
isso, ele deve justificar com articuladas argumentaes suas prprias respostas.
Nesse dilogo, h algumas mudanas de parmetro em relao s outras obras
platnicas. A mais importante que o discurso tico sobre a felicidade se
subverte assim que a felicidade posta em relao com a justia 38. O problema
da justia um problema eminentemente poltico, mas a mossa genial de Plato
consiste em ligar a dimenso politica dimenso tica. Da resulta uma tese que
claramente vai contra todas as evidncias, isto , a tese de que s o justo feliz
e de que o injusto infeliz. Contra essa posio, os diferentes personagens que
intervm contra Scrates na Repblica no tm particular dificuldade para
mostrar a absurdidade daquela posio paradoxal. A realidade fala mais alto do
que as abstratas teorias do filsofo de Atenas. Acompanhemos sumariamente a
articulao do pensamento de Plato.
O atributo mais importante para um cidade ser boa (agath),
certamente o fato dela ser justa. O problema da justia apresentado j no livro I
da Repblica com a aparecimento do primeiro interlocutor de Scrates, o velho
Cfalo e constituir o fio condutor do inteiro tratado. Cfalo observa que, na
velhice, diminuem os prazeres do corpo e aumentam os prazeres da alma 39.
Scrates provoca seu interlocutor afirmando que, para ele, fcil falar assim,
visto que ele homem rico. De que modo, ento, a riqueza ajuda a ser um
homem justo e moderado? Cfalo responde que ajuda muito, pois o dinheiro
permite que as pessoas no fiquem em dvida com ningum. Temos aqui a
primeira de muitas tentativas de definir a justia: justia devolver aquilo que se
recebeu.
Scrates considera fraca esta definio, mas outro personagem,
Polemarco, intervm na discusso, defendendo-a e reforando-a: justia fazer
bem ao amigo e fazer mal ao inimigo 40. Scrates no julga a proposta de
Polemarco satisfatria, visto que fazer mal a uma pessoa, amigo ou inimigo

37
Plato, Grgias 492c7-8.
38
Ver G. Casertano, Uma introduo Repblica de Plato, Paulus: So Paulo 2011, p. 76.
39
Plato, Repblica I 328d.
40
Plato, Repblica I 335a.

17
tica I

que seja, sempre torna mal o agente, e por conseguinte uma injustia. Ora,
cometer injustia no pode tornar justo quem a comete41.
At aqui, a conversa no passa de um fraco bate-papo, e no levanta
particular interesse, visto que ningum ainda forneceu uma definio de justia.
Irritado pela fraqueza da discusso, o sofista Trasmaco, que enquanto sofista
reputado um sbio, toma a palavra e com fora impe sua prpria definio da
justia aos ouvintes: justia o til (symphron) para o mais forte42. E justifica:
com efeito, quem detm o poder sempre age tendo em vista sua prpria utilidade.
As duas objees de Scrates definio de Trasmaco so
visivelmente superficiais e provam que o Mestre da praa de Atenas no tem
nenhuma percepo da realidade das coisas. Scrates responde que: 1) se justo
para os governados obedecer s leis, os governantes no so infalveis e podem
fazer leis que sejam para eles desfavorveis 43; alm disso, 2) quem possui uma
arte visa o bem do prprio artefato e no o bem do arteso, ento o governante
deve visar o bem do governado44. Trasmaco no precisa de particular esforo
para rebater: quem no percebe que o pastor no visa o bem das ovelhas, mas seu
prprio bem?
Continua Scrates: 3) em cada arte preciso distinguir uma parte
que visa o bem do objeto e uma arte que visa o bem do arteso por exemplo, na
medicina, o mdico visa primeiramente o bem do paciente e, se ele recebe um
bom pagamento em troca, isso no afeta a sade do paciente; 4) o justo nunca
quer submeter o justo, mas no mximo o injusto, ao passo que o injusto quer
submeter o justo e o injusto; 5) nunca uma cidade absolutamente injusta
poder existir; 6) cada coisa tem sua prpria tarefa; a tarefa da alma governar o
corpo e, por isso, a sua virtude a justia, que consiste em bem governar45.
As objees movidas por Scrates no afetam minimamente a
posio de Trasmaco. Sua fraqueza refora ainda mais a teoria do adversrio: a
justia um bem de quem mais forte e est no poder e um dano para quem
obedece. Portanto, quem capaz de submeter os outros se torna sumamente feliz
41
Plato, Repblica I 335b-336a.
42
Plato, Repblica I 338c.
43
Plato, Repblica I 339a-340d.
44
Plato, Repblica I 341b-342e.
45
Esse argumento particularmente relevante e ser examinado no item seguinte.

18
 tica I

e aquele que critica a injustia o faz no porque teme cometer aes injustas,
mas porque teme sofr-las46.
Quem, a esta altura, no assinaria a vitria de Trasmaco, deixando
bem clara a derrota do adversrio? Como comenta Casertano, a posio de
Scrates fraca porque o filsofo apenas ope consideraes tericas e questes
de princpio47. A posio de Trasmaco forte porque se baseia em fatos reais.
evidente que todos trabalham para si mesmos e isso acontece em particular com
quem detm o poder. Se o sdito extrai algum beneficio, isso apenas um fato
acidental e com certeza ser planejado com o objetivo de manter o sucesso do
governante. Trasmaco baseia sua arenga na observao da realidade e, quando
ele deixa a cena, os dois personagens que tomam a palavra, Glauco e Adimanto,
trazem proveito do mesmo mtodo do sofista. Eles apresentam um relato de
histria real, isto , descrevem o caminho que levou Atenas ao estado de
corrupo daquela poca.
Glauco prope um discurso sobre a constituio da cidade corrupta;
logo depois, fundamenta a ideia, j avanada por Trasmaco, de que quem pratica
a justia s o faz por obrigao e a consequncia disso que o estilo de vida do
injusto bem melhor do que aquele do justo48. Segundo Glauco, os homens
naturalmente pensam que cometer injustia traz o maior beneficio, porm logo
perceberam que melhor chegar a um compromisso com outros homens para
no sofrer a violncia do mais forte. Por isso, criaram as leis e chamaram
convencionalmente justia quilo que a lei manda. Contudo, acrescenta Glauco
passando assim para o segundo ponto, se algum tivesse a boa sorte de viver a
situao de Giges, sem hesitao aproveitaria esta oportunidade49. A concluso
que Glauco oferece para essa histria que mais importante parecer do que ser
bom. O personagem que segue, Adimanto, s embelece as concluses j
apresentadas por Glauco50. O resultado do processo todo a organizao social

46
Plato, Repblica I 343a-344c.
47
Casertano 2011, p. 76.
48
Plato, Repblica II 358c.
49
O conto de Giges um conto antigo que j aparece em Herdoto, Histria I 8-14. Giges o
pastor a servio do prncipe da Ldia e encontra acidentalmente um anel que o torna
invisvel quando ele o pe em seu dedo. Aproveitando-se desta qualidade, Giges seduz a
esposa do prncipe e mata-o.
50
Plato, Repblica II 362d-367e.

19
tica I

atual, concluem Glauco e Adimanto, ou seja, uma sociedade baseada na

desigualdade e na injustia, na violncia e na fora do parecer mais do que na
do ser.
surpreendente ver como, nesse texto, Plato prenuncia uma
situao que todas as pocas sucessivas bem conheceram e que os tericos e os
tcnicos da poltica esto longe de resolver de forma definitiva. O malvado na
Repblica de Plato tem uma cara que todos ns conhecemos: malvado a
pessoa injusta que detm o poder tendo em vista sua prpria utilidade; aquele
que capaz a submeter os outros com sua fora; quem cria leis
convencionalmente chamadas de leis justas e que visam s ao mximo
proveito de quem detm o poder. O homem bom isto , o justo comporta-se
dessa forma s por obrigao.
Como observa Casertano, a ttica genial de Plato para determinar o
que realmente a justia e o homem justo consiste em instaurar um ntimo
paralelismo entre o indivduo e a cidade51. Plato tem uma viso da sociedade
humana como algo orgnico e bem integrado, como uma unidade constituda por
vrios elementos independentes e, mesmo assim, integrados. Trs classes
compem a sociedade: a dos governantes, os quais dirigem a cidade (rchontes),
a dos guerreiros que defendem a cidade (phylaks) e a dos produtores, que
fornecem os bens necessrios para sustentar a cidade inteira52. Do mesmo modo,
h trs partes na alma, a parte amante dos conhecimentos (logistikon), a qual
dirige os outros componentes, a parte impulsiva (thymoides), que nos permite
sentir paixes e desejos, e a parte desiderativa (epithymetikon), que guia a
nutrio e a procriao53. Esta subdiviso , para Plato, de importncia
fundamental: h trs classes, cada uma delas tem suas diferentes funes e
nenhuma delas pode trocar sua tarefa com outra classe. Para deixar mais clara
essa distino no caso da alma, Plato atribui uma parte diferente do corpo a cada
uma das partes da alma: a inteligncia (logistikon) se situa na cabea, a
irascibilidade (thumikon) no peito e a concupiscncia (epithumetikon) no ventre.
E, assim como a cabea no pode digerir e o estmago no pode pensar, a troca
51
Casertano 2011, p. 41.
52
Plato, Repblica III 411e-412e.
53
Plato, Repblica IV 435e-436b.

20
 tica I

de tarefas das classes da cidade constituiria a pior runa para a sociedade inteira.
A pertena de um individuo a uma dada classe no determinada pelo
nascimento, mas por suas atitudes, pelas habilidades nas quais naturalmente
consegue a excelncia.
Visto que cada uma das partes da cidade e, por analogia, da alma,
tem uma funo prpria, ela pode exercitar bem ou mal esta funo. No caso em
que ela exercite bem a sua prpria funo, estar exercendo sua virtude prpria.
A virtude da parte governante da cidade e da alma a sabedoria (sophia), a
virtude da parte que defende a cidade e da parte impulsiva da alma a coragem
(andria), a virtude da parte que sustenta a cidade e que preside a nutrio e a
procriao na alma a temperana (sophrosyne)54. Uma vez estabelecida a
posio de cada classe, justia ser cumprir sua prpria tarefa e no trocar de
lugar no interior da sociedade, e, injustia, exercer a tarefa de outra classe 55. A
questo que, tanto hoje como no passado, continuamente posta e permanece
continuamente controversa isto , o que a justia resolvida por Plato
graas ao paralelo entre o indivduo e a sociedade. O princpio de equilbrio que
mantm a sade do homem assim como da cidade a justia.
Vale a pena refletir sobre esta passagem crucial da Repblica:

E a justia dever ser algo semelhante: ela consiste em agir no

exteriormente, mas interiormente, com uma ao que englobe a
prpria personalidade e carter, razo pela qual o indivduo no
permite que cada elemento seu cumpra tarefas prprias de outros
nem que as partes da alma realizem as funes umas das outras; mas,
instaurando uma ordem real no seu ntimo, torna-se senhor de si
prprio, disciplinado e amigo de si mesmo, e harmoniza as trs
partes da sua alma; () ento, depois de t-las ligado todas e de ter
se tornado um de muitos, temperante e harmnico, ele age assim,
quer a sua atividade se dirija aquisio de bens materiais ou ao
cuidado do corpo, quer aja no mbito poltico ou em contratos
privados. Nesta sua ao julga e denomina justa e bela a ao que
conserva e contribui para a realizao deste ntimo equilbrio, e
denomina sabedoria a cincia que a dirige, injusta a ao que vai
destruindo aquele equilbrio, e ignorncia a opinio que a dirige56

No texto citado, aparece a ntima relao entre conhecimento, tica e

54
Plato, Repblica IV 427e-32b.
55
Plato, Repblica IV 432b-434c.
56
Plato, Repblica IV 443c-444a.

21
tica I

poltica, assim como a concepo orgnica do homem e da sociedade. A cidade

terreno da ao privada e pblica e nela se manifestam a harmonia e a amizade
do homem consigo mesmo e com a sociedade57. Contudo, at agora, essa viso
no passa de uma pura utopia.

1.3 A domesticao da alma

A tripartio platnica da alma e o reconhecimento de que as trs

partes da alma tm faculdades diferentes e independentes umas das outras,
parece mostrar um afastamento de Plato da concepo monoltica da alma
proposta por Scrates e uma negao da famosa teoria socrtica da unidade da
virtude (ou das virtudes), segundo a qual virtude o mesmo que sabedoria e
sabedoria o mesmo que virtude, ao ponto de que, quem possui saber (episteme
ou sophia), possui tambm as outras virtudes, isto , coragem (andreia),
temperana (sophrosyne) e piedade (hosiotes)58. Antes de confirmar que Plato
move uma oculta crtica posio de Scrates e, com isso, cria uma nova
definio de bem moral, importante esclarecer como deve ser entendida a
unidade da virtude para Scrates. Trata-se de uma identidade das virtudes, de
uma fuso das virtudes na sabedoria ou, antes, de uma inseparabilidade das
virtudes?
Aqui as opinies se dividem. Segundo T. Penner, T. Irwin e M.
Schofield, a virtude segundo Scrates uma realidade nica e os outros atributos
no so mais do que nomes diferentes que se referem mesma entidade 59. Sobre
esse ponto, G. Vlastos destaca a absurdidade de tal pretenso, que teria como
consequncia o fato de se poder aplicar a definio de uma virtude para outra
sem cair em absurdos60. Segundo F. Ildefonse, poderamos falar de unidade da
virtude na medida em que cada uma das virtudes saber e este saber se exercita
num mbito diferente61. M.-L. Desclos prope uma interpretao de certa forma
57
Ver Casertano 2011, p. 45.
58
Cf. Plato, Protgoras, 349c-d.
59
Penner 1973, pp. 35-68; Irwin 1977; Schofield 1984, pp. 83-95.
60
Vlastos 1973, pp. 266-269. O texto citado e o comentrio de Vlastos bem desenvolvido
em Desclos 2001/2, pp. 13-15.
61
Ildefonse, 1997, p. 46.

22
 tica I

conciliatria e compatvel com o futuro desenvolvimento da doutrina da virtude

que Plato fornece na Repblica. Segundo a intrprete francesa, no preciso
falar de unidade da virtude em termos identitrios, mas preciso pensar em
termos de inseparabilidade das virtudes. Com efeito, lcito afirmar que aquilo
que faz de um apartamento um bom apartamento sua localizao, a
disposio dos quartos e seus respectivos tamanhos, o andar no qual ele se situa,
a disposio das janelas, a proteo do barulho da estrada, a luminosidade, e
assim por diante. Em uma palavra, um conjunto de qualidades que faz do
apartamento um bom apartamento. O mesmo se d com as virtudes: um
conjunto de atributos que faz de um homem uma pessoa virtuosa, e a
inseparabilidade da temperana, da justia, da sabedoria e da coragem que faz
sua virtude. Inseparabilidade no o mesmo que identidade.
A tripartio platnica da alma em partes independentes e autnomas
sinal apenas de um aparente afastamento de Plato da tese socrtica. Embora o
logistikon, a parte racional da alma, no seja onipotente em Plato, as outras
excelncias sem a razo no constituem propriamente virtude. Todas as
faculdades da alma so autnomas no momento da ao, mas o papel da razo
aquele de governar e manter coeso o conjunto da alma, e o papel das outras
partes psquicas aquele de obedecer parte racional.
Tanto no caso de Scrates como no caso de Plato, a razo comanda
sem poder ser desgovernada pelas paixes. Pode acontecer que ela esteja ausente
e desta forma no possa cumprir sua tarefa, mas, se ela estiver presente, no h
como deixar de falar mais alto do que as partes desiderativa e nutritiva da alma.
Apesar do fato de haver declaraes de Plato no livro IV da
Repblica que parecem tomar um rumo diferente, como por exemplo a
afirmao segundo a qual possvel ser temperante sem ser corajoso e ser
corajoso sem ser sbio, a doutrina platnica da maturidade no contradiz o
escrito socrtico.
O malvado para Plato, como para Scrates, continua sendo uma
pessoa que no possui sabedoria, isto que no exerce a parte racional da sua
alma, e assim desconhece totalmente o bem ou confunde um bem aparente com
um bem real. A maldade se reduz ignorncia e falta de educao.

23
tica I

O que diferencia a posio de Plato daquela de Scrates o fato de

que a primazia da razo na Repblica estabelecida numa forma bem mais
articulada do que nos dilogos da juventude. E se, nos dilogos socrticos, a tese
apenas afirmada, na Repblica a mesma encontra sua justificao terica.
No livro IV da Repblica, Plato determina as etapas de formao de
uma cidade boa (agath), como vimos no pargrafo antecedente, e conclui sua
anlise afirmando que na medida em que for boa, uma cidade ser sbia,
corajosa, moderada e justa62. Como a traduo quer evidenciar, os termos
sbia, corajosa, moderada e justa no so os nomes das virtudes cardeais, mas
so os atributos que em conjunto determinam as qualidades de uma cidade boa.
Assim como um conjunto de atributos que faz de um apartamento uma boa
casa onde morar, um conjunto de caractersticas que faz de uma cidade um
lugar bom onde exercer a prpria funo de cidado bom e feliz.
Plato explica a razo disso. Na medida em que uma cidade for
temperante, ela ser uma cidade virtuosa, pois preciso que aquilo que inferior
respeite o que lhe superior, e nisso consiste a temperana 63. Na medida em que
a cidade for justa, a cidade se tornar boa. Uma cidade reputada justa aquela
em que cada classe se ocupa apenas das suas prprias tarefas e no se ocupa das
tarefas das outras classes64. claro que uma cidade ser justa e temperante se
esses atributos se espalharem pela cidade inteira, ou seja, se todos os cidados
forem justos e temperantes. Como comenta M.-L. Desclos, esses dois atributos
so prprios de todos os componentes da Polis, a temperana, porque ela que,
por trs das diferenas de natureza (fora, nmero, inteligncia), ou de condio
(riqueza, pobreza), faz os cidados cantarem a uma s voz65, em harmonia, diz
Plato66; e a justia, porque ela espalha largamente o exerccio habitual da
cidadania e envolve a cidade em seu conjunto67. Plato acrescenta que a justia
s ser presente quando crianas, mulheres, escravos, homens livres, artesos,

62
Plato, Repblica 427e.
63
Por exemplo, preciso que as classes inferiores respeitem a classe dos guardies perfeitos,
assim como preciso que a parte mortal da alma respeite a autoridade da parte imortal, e
assim por diante. Ver Plato, Repblica 432a.
64
Plato, Repblica 434c.
65
Desclos 2001/2, p. 18.
66
Plato, Repblica 432a.
67
Desclos 2001/2, p. 19.

24
 tica I

governantes e governados () se ocuparem de suas prprias tarefas e no se

intrometerem nas outras68.
E ainda, na medida em que uma cidade ser corajosa, ela ser
reconhecida como uma boa cidade. Aqui, h uma diferena em relao s outras
virtudes. Plato afirma que uma cidade ser corajosa quando a parte que guerreia
por ela, ou seja os guardies auxiliares, a defende e protege. No preciso que
essa virtude se espalhe para a cidade inteira e que todos os seus membros
manifestem publicamente a coragem. Se no desejvel que um arteso
manifeste sua coragem na cidade, isso no quer dizer que um arteso seja
covarde. A ideia de Plato que a coragem do arteso no necessria para
tornar a cidade boa. A coragem individual no levada em conta na Repblica
porque ela se exerce na esfera privada, ao passo que, nessa obra, o filsofo est
examinando a constituio poltica da cidade. O mpeto corajoso dos outros
homens que esto nela (cidade), diz Plato, no relevante, por que no tm
poder de torn-la covarde ou corajosa69.
Poderamos nos perguntar se um arteso corajoso poderia militar
em defesa da cidade. A resposta um no redondo. Se isso acontecesse, no
apenas a cidade no poderia retirar proveito disso, mas a ao provocaria nela
uma catstrofe e tornaria o arteso um malvado, ou seja, injusto.
pelo respeito da justia que todas as classes devem se ocupar
apenas das prprias tarefas sem se intrometerem nas tarefas das outras classes.
S o respeito da justia permite a manifestao das outras virtudes, ou talvez
seja melhor dizer, da virtude. S quando todos os componentes de uma
cidade satisfazem a percia pela qual sua prpria natureza bem adaptada,
todos eles contribuem para a excelncia da cidade.
Finalmente, na medida em que uma cidade seja sbia, tornar-se-
uma cidade autenticamente boa. Em relao sabedoria vale o mesmo raciocnio
que foi utilizado para delimitar o exerccio da coragem. preciso que todos os
cidados exercitem sua sabedoria no mbito da famlia e na esfera privada;
porm, apenas os guardies perfeitos, os governantes, tero o direito de exercer

68
Plato, Repblica 433b-c.
69
Plato, Repblica 429a. Cf. Desclos 2001/2, p. 18.

25
tica I

essa atitude no mbito da cidade boa:

portanto graas ao menor grupo social, sua menor parte, e ao

conhecimento (episteme) que ali se encontra, graas ao elemento
que est no topo e que governa, que seria inteiramente sbia (hol
soph) a cidade fundada segundo a natureza; e aparentemente a
natureza faz nascerem muito poucos da raa qual dado
compartilhar esse conhecimento que, nico dentre os outros
conhecimentos devemos chamar de sabedoria (sophia)70.

Plato especifica entre as vrias formas de sabedoria um sentido tcnico do

termo que indica aquela forma de conhecimento que serve para deliberar ()
sobra a cidade inteira, para determinar a maneira de agir que ela deveria
adotar para se conduzir da melhor forma tanto em relao a si mesma como em
relao s outras cidades71.
O conhecimento tcnico prprio aos governantes, ao passo que a
sabedoria em sentido geral do termo (sophia) prpria de cada um dos
componentes da comunidade e ser exercida por cada um deles na esfera
particular da famlia e da sociedade civil.
Como vimos anteriormente, justamente porque as virtudes se
mantm inseparveis, e porque para cada classe a justia consiste em se ocupar
de suas prprias tarefas e no se intrometer nas outras72, que necessrio que
as funes, as qualidades que predispem a elas e os grupos sociais que as
possuem sejam claramente distinguidos.
O mesmo acontece no interior do homem73. Cada parte da alma
satisfaz uma funo diferente: a inteligncia se incumbe de governar, sbia
(sophs) e possui a capacidade de previdncia para o conjunto da alma74; a
irascibilidade se empenha em preservar a totalidade da alma das dores e dos
prazeres em relao ao que a inteligncia prescreve como temvel ou no75; a
concupiscncia mantm a moderao e cada parte deve se conduzir diante das
outras de modo a cumprir sua prpria tarefa sem se intrometer na tarefa das
outras, exercendo dessa forma a justia.

70
Plato, Repblica 428e-429a.
71
Plato, Repblica 428d.
72
Plato, Repblica 433a.
73
Plato, Repblica 368d.
74
Plato, Repblica 441e.
75
Plato, Repblica 442c; cf. 441c-442a.

26
 tica I

claro agora como, tanto no caso dos dilogos assim chamados

socrticos ou seja, no Laques, no Mnon, e no Protgoras , como no caso do
Plato da maturidade, as virtudes so inseparveis, e no possvel ser corajoso,
temperante e justo sem ser tambm sbio.

1.4 Concluso: o justo feliz ou infeliz?

No podemos fechar nosso exame sobre a tica platnica sem antes

decidir quem vai ganhar a competio mais discutida da Repblica: Trasmaco,
com sua tese de que o justo o til para o mais forte e que tem o poder, razo
pela qual a felicidade pertence maximamente ao injusto76, ou Scrates, com sua
persuaso de que s o homem justo vive bem e feliz, ento o justo feliz e o
injusto infeliz77? Como destaca Casertano, trata-se de duas teses nitidamente
contrapostas entre as quais no possvel mediao.
Se refletirmos no que se disse at aqui, apercebemo-nos de que a
tese de Scrates em aparncia paradoxal e facilmente contradita pela
experincia, nunca foi demonstrada ao longo de sua argumentao. A razo
simples e assustadora: no pode ser demonstrada, pois no h lugar onde ela
seja realizada.
Isso no surpreenderia muito Scrates, o qual explica no livro V:

Chegamos a este ponto, procura do que a justia; se a

encontrarmos, contentar-nos-emos em dizer que o homem justo o
que lhe est mais prximo e o que dela participa. Portanto,
procurvamos um modelo (paradeigma) que nos dissesse o que era
a justia em si, se podia haver um homem perfeitamente justo, e para
a injustia e o homem perfeitamente injusto o mesmo, de maneira
que, tendo-os sob os olhos fssemos obrigados a reconhecer-nos a
ns mesmos, no j com o escopo de demonstrar a possibilidade da
existncia destas coisas78.

O discurso de Scrates um discurso paradigmtico, isto , um

discurso terico. Isso no quer dizer que se trata de uma mera utopia, mas, como
afirma Casertano, que Scrates quer propor um modelo cientfico, como ser o
76
Plato, Repblica I 345c.
77
Plato, Repblica I 353e10.
78
Plato, Repblica V 472b-d2.

27
tica I

discurso de Galileu ou de Einstein em relao natureza e ao modelo fsico 79.

Scrates constri o modelo de uma boa cidade, mas no pode demostrar que
tal modelo est instanciado numa realidade, porque de fato no est:

No me obrigues, em todas as coisas que vimos com o discurso, a

ter de mostr-las realizadas nos fatos em tudo e por tudo. Mas, desde
que sejamos capazes de mostrar que uma cidade poderia ser
governada do modo mais prximo ao que dissemos, pode-se dizer
que encontramos a possibilidade de realizar as coisas que
elencamos80.

preciso concluir que a felicidade possvel apenas teoricamente?

A resposta de Scrates que a felicidade de fato possvel, mas antes algumas
mudanas devem ser feitas. Bastaria uma mudana s, nem fcil nem pequena:
que os filsofos governassem as cidades, ou, nos nossos dias, que os chefes de
Estado se tornassem filsofos.
Alm disso, necessrio que os homens no se confundam entre
escolher um bem aparente em lugar de um bem real. H uma felicidade aparente,
que aquela do injusto que tem a cara e talvez a postura de homem feliz, e uma
felicidade real, que aquela do homem justo. Extrema injustia, diz Scrates,
parecer justo e no ser, ao passo que o justo quer ser tal e no parecer 81. O que
nos faz capazes de distinguir o aparente do real? A resposta de Plato pontual e
brilhante: a educao e o conhecimento. Essa a segunda mudana fundamental:
a atribuio do justo peso educao.
claro agora por que o discurso de Plato no um discurso
pseudo-cientifico, muito pelo contrrio. O discurso de Scrates um discurso
revolucionrio, um discurso que visa abrir uma perspectiva nova em que, como
conclui Casertano, o dever ser mais importante que o ser: numa palavra, no
se limita a dizer-nos como se vive, ou a fornecer-nos uma srie de mximas e de
preceitos para viver melhor nas condies do presente, mas diz-nos como se
deve viver no futuro82.

79
Casertano 2011, p. 88.
80
Plato, Repblica V 472e-473b1.
81
Plato, Repblica III 361a5.
82
Casertano 2011, p. 76.

28
 tica I

LEITURAS OBRIGATRIAS

DESCLOS, Marie-Laurence. possvel ser corajoso e justo sem

ser sbio?. Trad. Alice Bittencourt Haddad. In: Klos. Revista de
Filosofia Antiga. Rio de Janeiro: Pragma UFRJ, 5,6,
2001/2002., p.9-22.

PLATO. A Repblica. So Paulo: Martins Fontes, 2006. Livros

I, II, IV, V.

SUGESTES DE LEITURA

CASERTANO, G. Uma Introduo Repblica de Plato. So

Paulo: Paulus, 2011.

GOLDSCHMIDT, Victor. Os Dilogos de Plato: Estrutura e

mtodo dialtico. Trad. Dion Davi Macedo. So Paulo: Loyola,
2002.

ATIVIDADES AVA

Aps as leituras obrigatrias, acesse o Ambiente Virtual de

Aprendizagem e desenvolva as atividades referentes a esta
Subunidade.

29
tica I

UNIDADE 2
Aristteles

30
 tica I

2.1 A definio de virtude

O modo empregado por Aristteles para alcanar a definio de

virtude, foi considerado por Pierre Aubenque como uma tentativa de
sintetizar83 as principais teorias sobre a aquisio da virtude que existiam em

sua poca84. Na sociedade aristocrtica arcaica, a virtude (arete) tendia a ser

vista como algo inato, um dom da natureza85. A viso de que a virtude
adquirida mediante a educao e a aprendizagem pode ser relacionada ao
humanismo relativista dos sofistas, que procuravam exercer, justamente, este
papel de Mestres de virtude. Finalmente, a identificao da virtude com um
conhecimento intelectual o que implica que ela possa ser ensinada como uma
cincia tem origem, como vimos, sobretudo em Scrates e Plato. O
procedimento adotado por Aristteles na anlise da virtude e do vcio um
procedimento tpico do Estagirita, o qual, aps examinar as diversas opinies
sobre um assunto, utiliza a parcela de verdade que cada uma delas contm.
No caso da tica, o Estagirita aceita as principais vises existentes em sua
poca as virtudes so adquiridas por natureza, pela educao e pela apreenso
de razes , mas conclui que cada uma delas parcial. A tarefa do filsofo ser
encontrar as relaes entre as diferentes doutrinas e fornecer uma leitura
coerente e exaustiva.
Se quisermos chegar a destacar em que consiste o fracasso moral,
isto , a maldade na tica Nicomacheia, devemos examinar primeiramente a
essncia da virtude para deixar para a parte final do estudo a anlise do
insucesso moral, descrito pelo Estagirita ora sob a forma da fraqueza da
vontade, ora sob a forma do caso mais inquietante, o da intemperana e suas
variantes86.
83
Aubenque 2008, p. 84.
84
Muitas das consideraes que seguem, assim como algumas referncias bibliogrficas, nos
foram sugeridas pela tese de Doutorado de Rafael Rodrigues Pereira, Kant, Aristteles e a
razo pratica. Estudo para uma leitura aretaica da tica kantiana. A tese foi defendida
pelo autor na PUC de Rio de Janeiro no ano 2010. Orientador de Doutorado: prof. Edgar
Jos Jorge Filho; Co-orientador: prof.a Barbara Botter. O trabalho de Rafael Rodrigues
Pereira foi til na redao do presente Guia pela riqueza das citaes e o rigor da analise do
autor.
85
Gauthier & Jolif, 1970, p. 108 e 165 (tomo II), apud R. Pereira 2010.
86
Arist., EN VII.

31
tica I

Que tipo de manifestao psquica a virtude?

Logo no incio do livro II da EN, Aristteles considera que tudo o
que h na alma so paixes ou afeces (pathe), faculdades ou
capacidades (dynameis), e disposies ou estados (exeis), portanto, a
virtude deve necessariamente se identificar com uma dessas manifestaes, ou
seja, com um dos atributos do sujeito: "J que as manifestaes da alma so
de trs espcies, emoes, faculdades e disposies, a excelncia moral deve
ser uma destas.
O mtodo utilizado para determinar qual delas propriamente a

virtude se baseia na questo do mrito, e no somos louvados ou censurados

por causa de nossas emoes (um homem no louvado por estar atemorizado
ou encolerizado, nem censurado simplesmente por estar encolerizado, mas
por estar encolerizado de certa maneira)87.
O filsofo parte do pressuposto de que as virtudes so dignas de
elogio e, por isso, elas dependem de ns. As virtudes, portanto, no podem ser
paixes, visto que nem a excelncia moral nem a deficincia moral so
emoes, pois no somos chamados bons ou maus com fundamento em nossas
emoes88.
Das paixes, os homens so vitimas passivas, como revela a mesma
89
palavra pathos no grego e passio em latim; contudo, diversamente dos outros
animais, no estamos indefesos diante das nossas paixes. Como deve ser
concebida uma emoo na teoria aristotlica coisa difcil de entender.
Aristteles no fornece propriamente uma definio do termo pathos, mas
oferece alguns indcios relevantes. Na tica, afirma: entendo por emoes
apetite, clera, medo, arrojo, inveja, alegria, amizade, dio, anelo, emulao,
piedade, em geral tudo a que se segue prazer e dor 90. O fato de que as
emoes sejam acompanhadas de dor e de prazer uma atributo que se
encontra tambm na descrio da emoo formulada pelo filsofo racionalista

87
Arist. EN II 4, 1105b33-35.
88
Arist., EN II 4, 1105b30.
89
O termo grego tem mais do que um sentido e o filsofo procura distinguir as diferentes
acepes no livro V 21 da Metafsica.
90
Arist. EN II 4, 1105b21-23.

32
 tica I

G. Leibniz91:
Os estoicos tomavam as paixes por opinies; assim, a esperana
era para eles a opinio de um bem futuro; o medo, a opinio de um
mal futuro. Eu, porm, prefiro dizer que as paixes no so nem
contentamentos ou desprazeres, nem opinies, mas tendncias ou,
antes, modificaes da tendncia, que provm da opinio ou do
sentimento, e que so acompanhadas de prazer ou desprazer92.

Leibniz, como Aristteles, reconhece que as emoes so

tendncias acompanhadas de prazer e dor, e acrescenta que a paixo provm de
uma opinio. Embora o Estagirita no tenha mencionado a opinio, Zingano
destaca algo que extremamente interessante, ou seja, o fato de que esse ponto
foi enfatizado por Toms de Aquino na Summa. Segundo o comentador,
chamamos clera, por exemplo, o desejo acompanhado de dor de uma
vingana pblica em relao a algo que julgado como um desdm93; e
chamamos vergonha uma dor relativa aos vcios que se julga causar a perda
pblica de reputao94. Ento, para ter uma emoo, preciso fazer uma
avaliao, sem a qual a emoo no se engendra em ns 95. Nada bom ou
ruim, s o pensamento o torna assim, dir o Hamlet de Shakespeare.
Finalmente, as paixes ou emoes no so em si virtudes;
contudo, no necessrio, mas sobretudo no desejvel, procurar desarraigar
as paixes. Isso por trs razes: pelo fato de que as paixes so moralmente
neutras; pelo fato de que elas esto na origem do ato moral e movem o agente;
pelo fato de que as paixes no so surdas razo.
evidente que a atitude de Aristteles em relao s paixes
diferente da posio de Plato ou dos Estoicos. Digenes Larcio escreve que,
segundo Aristteles, o sbio no sem emoes, mas moderado em suas
emoes96. Desde Aristteles e Buda, todos os sbios nos aconselham a optar
pela moderao nas paixes e at mesmo Ren Descartes escreve no ensaio
Sobre as paixes da alma: ... vemos que todas elas so boas por natureza e

91
Sobre os diferentes sentidos do termo paixo e as observaes de Leibniz, ver Zingano
2007, pp. 149-151.
92
Leibniz, Novos Ensaios II 20 9.
93
Arist. EN II 2.
94
Arist. EN II 6.
95
Cf. Arist. De Anima I 1, 408a29-b2.
96
Digenes Larcio, V 31.

33
tica I

que s nos resta evitar seu abuso e seu excesso97.

Aristteles abandona definitivamente o excessivo intelectualismo
socrtico, que eliminava inteiramente o lado emocional, bem como a verso
domesticada da parte irracional da alma preconizada por Plato na Repblica.
O Estagirita prope, em seu lugar, uma filosofia na qual a razo intervm nas
aes, estando as emoes presentes e educadas para escutar a parte diretriz da
alma. A razo no age na ausncia das emoes, e as emoes agem de forma
irrefletida e catica sem a razo. S uma parceria dos dois lados permite uma
ao reta. Para utilizar uma expresso kantiana, moldando-a a nosso favor: a
razo vazia sem emoes e as emoes so cegas sem a razo.
Como diz Zingano, aos olhos de Aristteles, h um juzo no
interior mesmo das emoes. Podemos assim considerar que as emoes se
formam a partir de uma cognio sentir tomar alguma coisa sob um certo
ngulo98. essa dimenso emocional, mas no totalmente surda razo, que
torna possvel parte irracional de nossa alma escutar a parte racional e ser
aprimorada por ela. Para Aristteles, o desejo humano tal que sempre tem
de poder acolher razes (...) J que as emoes se formam a partir de uma
cognio, por isso mesmo elas no so refratrias a toda razo; ao contrrio,
podem escutar a razo e, deste modo, aperfeioar-se, tornando-se assim
emoes moderadas pela razo 99.
Para Aristteles, o lado das emoes e dos desejos to importante
quanto a presena da razo. J no comeo da tica Nicomacheia, ao definir a
felicidade, o filsofo afirma que a eudaimonia ser entendida a partir de
nosso anseios e apetites. Contudo, para ser feliz, no basta apenas satisfazer
nossos desejos, preciso ainda que o desejo seja bom. Quando Aristteles
define a felicidade como bem supremo e fim ltimo do homem, ele
relaciona estreitamente a felicidade com o mundo dos valores, o que indica, de
certa forma, uma conexo com as emoes e os desejos 100. A virtude no uma
97
Descartes, Sobre as paixes da alma, trad. J. Guinsburg & B. Prado Jr., em Coleo Os
pensadores 2 ed., So Paulo 1979, p. 213.
98
Zingano 2007, p. 152; p. 155. Zingano cita alguns trechos, particularmente da Retrica,
onde o Estagirita descreve como a emoo sempre engendrada a partir de uma imaginao
ou juzo: 1387, 9a22; 1382a22-1383b20.
99
Zingano 2007, p. 106, e p. 154.
100
Essa relao foi desenvolvida em R. Pereira 2010.

34
 tica I

emoo, mas no ocorre sem emoo, visto que as emoes tm um papel

preponderante tanto para a constituio do carter do agente, quanto para a
qualidade das suas aes.
Logo depois das emoes, Aristteles examina a capacidade
(dynamis). A virtude no uma dynamis, ou seja, uma tendncia natural, a
capacidade graas qual somos capazes de provar certas paixes, visto que
uma tendncia por natureza, mas no somos bons ou malvados apenas por
natureza; portanto, nem por natureza nem contrariamente natureza a
excelncia moral engendrada em ns, mas a natureza nos d a capacidade
de receb-la, e esta capacidade se aperfeioa com o hbito101.
A observao de Aristteles interessante e manifesta seu
otimismo com relao s qualidades humanas. Ele destaca o fato de que a
virtude no uma qualidade inata no indivduo, e mesmo assim, o homem
possui uma tendncia natural bondade. O caminho em direo virtude
parece mais acessvel do que o caminho inverso, visto que o homem tem uma

disposio natural para a virtude102. Contudo, a virtude deve tambm ser

aprendida. Neste sentido, Zingano faz uma distino entre virtudes naturais

(physike arete)103 e virtudes propriamente morais: as primeiras seriam as

inclinaes com as quais nascemos; as segundas so o afinamento e
aperfeioamento das primeiras: pelo uso da razo e pela prtica reiterada dos
atos em uma direo, nos tornamos propriamente virtuosos104. O advrbio
propriamente traduz o grego kurios, ou seja em sentido estrito, aquilo que

Zingano chama de prprio na expresso virtude prpria . Somente nesse

caso ser lcito falar de virtudes morais. Como comenta Bods, a virtude
natural no expressa realmente a natureza racional do homem105. Agir segundo
a virtude natural significa praticar as aes que o homem prudente (phronimos)
pratica, mas no tal como ele as pratica. A educao e a consequente formao
de um hbito tm a funo de introduzir e estimular nos indivduos aqueles

101
Arist. EN II 1, 1103a25.
102
Arist. EN III 1, 1103a23-26.
103
Arist. Etica Eudemia III 7; Etica Eudemia V = EN VI 13; Etica Eudemia VI = EN VII 9.
104
Zingano 2007, p. 404 (nota).
105
Bods 2004, p. 34.

35
tica I

estados que tornam possvel, posteriormente, o bom exerccio da racionalidade.

Para completar o quadro, preciso examinar ainda o termo hexis,
disposio. Por eliminao, se as virtude no so paixes nem atitudes naturais,
elas s podem ser disposies, isto , nossa atitude em relao s emoes.
Como escreve Zingano, a disposio o modo pelo qual o homem se
comporta relativamente s emoes, e, mais adiante, acrescenta que se trata
do modo como sentimos as emoes106. Toda disposio um

comportamento estvel em relao s emoes107, por isso o termo muitas

vezes traduzido por um estado de carter. Neste sentido, Hardie afirma que
as virtudes, enquanto disposies so qualidades disposicionais adquiridas, ou

seja, tendncias a agir de forma determinada em determinadas circunstncias

108
. O exemplo de Hardie esclarecedor: dizer que um vidro frgil significa
dizer que, em determinadas situaes, como ao sofrer o impacto de um martelo,
ele se quebrar109. O mesmo acontece no caso do ser humano: uma pessoa
definida generosa se posso esperar que ela agir de forma generosa em
circunstncias que revelam esta virtude.
Se uma pessoa treina suas virtudes naturais, repetindo certas
aes em uma certa direo, ela fixa em seu comportamento uma maneira
especfica de agir e tender a reagir de modo similar em circunstncias
similares. Como diz Zingano, a distino entre uma disposio (diathesis) e um
estado (hexis) apenas de grau: a disposio um estado tornado fixo.

2.2 As condies para alcanar a virtude

Afirmar que, se os homens praticam atos justos e moderados, eles

se tornam justos e moderados o mesmo que dizer que, se os homens fizerem
o que mandam as normas da gramtica, tornam-se gramticos e, se fizerem o

106
Zingano 2007, p. 145; p. 156. Zingano traduziu o termo grego pathe por emoo, em vez
de paixo.
107
Zingano 2007, p. 156.
108
Hardie 1968, p. 98.
109
Hardie 1968, p. 107.

36
 tica I

que manda a teoria musical, tornam-se msicos110?

No. Um homem justo no uma pessoa que realiza aes justas
como um arteso que respeita mecanicamente as regras para a construo de
um artefato. O justo uma pessoa que realiza aes justas como as que o
homem justo praticaria:

As aes, portanto, so chamadas justas e moderadas quando so

como o homem justo e moderado as praticaria, mas o agente no
justo e moderado apenas por pratic-las, e sim porque tambm as
pratica como as praticariam homens justos e moderados111.

O filsofo quer comprovar que as coisas no so do mesmo jeito no

domnio da arte (techne) e no domnio da virtude: os produtos da tcnica so
bons (kaloi) se eles possurem certos atributos exteriores, ao passo que as
aes, para serem boas, virtuosas, no devem s possuir excelentes qualidades,
mas sim respeitar trs condies especficas:
1) a primeira diz respeito razo: a pessoa tem que agir
conscientemente e no ignorando o que ela faz;
2) em segundo lugar, o homem virtuoso tem que agir livremente,
no constrangido, nem tendo em vista de fins alheios;
3) e, finalmente, o virtuoso tem que agir com uma inteno firme,
ou seja, por hbito. Aristteles ressalta em diferentes lugares a
importncia da firmeza e da perseverana nas aes do sbio112.

A prtica da virtude no uma arte. No mbito da arte (techne),

necessrio e suficiente o conhecimento da maneira de funcionamento de um
processo, ou das regras de construo de um artefato; portanto, o primeiro
requisito citado suficiente para ser um hbil construtor de navios, ao passo
que, no que diz respeito virtude, o conhecimento sem livre escolha e
perseverana adianta pouco ou nada. possvel ser um bom arteso sem
necessariamente agir tendo em vista a arte em si, ou sem perseverar nesse

110
Cf. Arist. EN II 3, 1105a22.
111
Arist. EN II 3, 1105b6-8.
112
Esse aspecto encontrou o maior desenvolvimento na filosofia da Escola estoica. Cf.
Stoicorum Veterum Fragmenta (SVT) III 510.

37
tica I

trabalho. Os artefatos so avaliados de acordo com a qualidade do fruto do

trabalho, independentemente das intenes do artfice. As aes virtuosas, pelo
contrrio, so avaliadas no apenas mediante a observao das aes do agente,
mas mediante a avaliao da sua inteno. O que faz uma pessoa boa ou m,
digna de louvor ou de reprimenda, no a simples posse de faculdades e nem a
simples ocorrncia de paixes, mas, antes de mais nada, um estado firme do
carter que se manifesta nas escolhas (prohairesis), nas deliberaes (boulesis)
e, finalmente, nas aes (prxis)113. A arte torna bom o produto; a virtude torna
bom o agente.
Mediante o exerccio da virtude, ou seja, respeitando as trs
exigncias acima mencionadas, a pessoa adquire uma natureza tica virtuosa,
de tal modo que a pessoa excelente respeitar irreversivelmente seu hbito
virtuoso. Quem vive a partir de uma disposio firme do carter, age no por
acaso ou por uma disposio feliz, mas sim graas a um elemento firme da sua
personalidade e, a partir da, com boa confiabilidade. Como diz o Estagirita,
tocando a ctara que se formam tanto os bons quanto os maus citaristas e, na
prtica de atos em situaes perigosas, e adquirindo o hbito de sentir receio
ou confiana, tornamo-nos corajosos ou covardes114.
Comenta Zingano: o homem virtuoso precisa previamente ter os
bons hbitos para ento poder fazer operar em seu interior o ato racional que
instaura a prudncia115. preciso que a inclinao se torne virtude prpria
mediante a educao sentimental e os hbitos adquiridos para que a razo possa
operar de forma adequada no lveo da emoo. Aristteles procura reunir assim
as trs principais teses sobre a aquisio da virtude existentes na sua poca: a
virtude fruto da inclinao natural, dos hbitos adquiridos mediante a
educao, e da apreenso da razo por que se faz o que se faz 116. o exerccio e
o hbito que decidiro se o domnio das emoes estar apto ou no ao
aperfeioamento pela razo117.
A relao entre a emoo e a razo, que aparece clara na
113
Arist. EN II 1, 1103a11-b25; 4, 1105a19-1106a13; tica Eudemia II 2, 1220b1-20.
114
Arist. EN II 1, 1103a15-20.
115
Zingano, 2007, p. p. 379.
116
Arist. Politica VII 13, 1332a38-1332b7; cf. tica Eudemia III 7, 1234a28-30; 1234a31-34.
117
Zingano 2007, p. 146; p. 155. Cf. ibidem, p. 379:

38
 tica I

observao de Zingano, est ligada tripartio da alma humana, que

Aristteles herda de Plato e que descreve no final do primeiro livro da tica.
Em primeiro lugar, o filsofo distingue uma parte racional e uma parte no
racional. Esta ltima subdividida numa parte comum a todos os viventes e
que determina a nutrio e o crescimento dos entes naturais e uma parte que
tem a funo de dirigir as sensaes, os movimentos e os apetites. Destas duas,
a primeira no tem parte na virtude, ao passo que a segunda, embora seja
irracional, participa da razo, visto que pode escutar a razo. Nem sempre
isso acontece e a experincia de Medeia, que vimos na primeira unidade, a
prova do fato de que, embora o lado emocional da alma possa prestar ouvidos
razo, s vezes a emoo fala mais alto do que a razo. Como dizem Gauthier
& Jolif, o caso do acrtico, isto , da pessoa que se deixa empurrar pela raiva e
pela paixo violenta, mostra que a parte desiderativa distinta da parte
racional, e que a primeira tem a faculdade de desobedecer razo. O caso da
pessoa temperante e moderada mostra que a parte emotiva da alma pode
obedecer razo118.
Embora a diviso da alma em trs partes j tivesse sido operada por
Plato na Repblica, como vimos na primeira unidade, a partio aristotlica
possui diferenas significativas. A primeira evidente e foi assinalada
claramente no comentrio de Gauthier & Jolif. Em Plato, no se pode falar de
trs faculdades da alma, mas de trs partes da alma no sentido literal do termo,
visto que as trs partes ocupam lugares diferentes no corpo humano119. Outra
diferena importante foi evidenciada por Reale: a diviso platnica uma
partio fundada na doutrina idealista da alma, pela qual o corpo visto como
seu crcere, ao passo que a posio de Aristteles respeita primeiramente as
funes biolgicas do ente natural. A vida do animal pressupe determinadas
operaes constantes, nitidamente diferenciadas, e a alma, enquanto
princpio de todos os seres vivos, deve ter capacidades ou partes que presidem
e regulam estas operaes120.
O fato de Aristteles reconhecer entre as funes da parte irracional
118
Gauthier & Jolif 1970, p. 96 (tomo II), apud R. Pereira 2010.
119
Gauthier & Jolif 1970, p. 94 (tomo II), apud R. Pereira 2010. Ver unidade I.
120
Reale 2007, p. 80-81. Esse ponto foi desenvolvido em R. Pereira 2010.

39
tica I

da alma a possibilidade que a parte que determina as sensaes, os movimentos

e os apetites seja capaz de obedecer razo (peitarchikon tou logou),
determinante para justificar como a razo pode determinar os desejos. Como
numa relao de pai e filho, a parte irracional da alma pode ouvir a razo, mas
de forma parecida ao que acontece numa famlia, o filho s escutar os pais se
for anteriormente educado por eles. Como diz Hardie, quando somos crianas,
tendemos a obedecer s regras a partir de punies ou recompensas, mas, com
o tempo, passamos a segui-las por consider-las corretas e razoveis 121. No
caso da alma, a parte irracional s escutar a razo se for anteriormente
educada para isso. Eis por que, antes da razo na determinao do carter moral
do agente, vem a emoo.

LEITURAS OBRIGATRIAS

ARISTTELES. tica a Nicmaco. So Paulo: Martin Claret,

2003. Livros I e II.

AUBENQUE, P. A prudncia em Aristteles. Trad Marisa Lopes.

So Paulo: Discurso Editorial, 2008.

ZINGANO, M. Aristteles. Ethica Nichomachea I 13-III 8:

Tratado da Virtude Moral. So Paulo: Odysseus, 2008.
Introduo e parte relativa a I 13 e II.

SUGESTES DE LEITURA

GAUTHIER, R. A. Introduo moral de Aristteles. Lisboa:

Europa-Amrica, 1992.

MUNOZ, A. A. A ordem do mundo e a possibilidade da ao em

Aristteles. (Tese de Doutorado). So Paulo: USP, 1998.

ZINGANO, M. Estudos de tica Antiga. So Paulo: Discurso

Editorial, 2007.

121
Hardie 1968, p. 106. Cf. Zingano 2007, p. 379: se quem ouve um argumento no tiver a
alma previamente preparada pelos costumes a agir bem, ele no escutar nem mesmo o
compreender.

40
 tica I

ATIVIDADES AVA

Aps as leituras obrigatrias, acesse o Ambiente Virtual de

Aprendizagem e desenvolva as atividades referentes a esta
Subunidade.

2.3 A diferena especfica da virtude

Aps ter estabelecido que o gnero da virtude moral a disposio,

preciso agora determinar sua diferena especfica, para definir propriamente a
virtude moral. A diferena especfica da virtude moral, que distingue esta da
virtude intelectual a mediedade, ou mediania, em grego mesotes, termo que
s vezes traduzido por meio-termo, justa medida. Como no caso da
determinao do gnero da virtude, h aqui de novo quase que uma sntese da
sabedoria grega que antecede a poca do Estagirita e que encontrou expresso
nos poetas e nos setes sbios, a qual indicara na via mdia, no nada em
excesso, a regra urea do agir moral. Um dos principais ideais da poca
clssica sem duvida a justa medida. Esse conceito impregna inteiramente a
literatura122, dramaturgia123 e mesmo a escultura do perodo clssico no existe
corpo humano que seja to simtrico e bem formado quanto o das esttuas
gregas. possvel que Aristteles mesmo tenha sido inspirado pelas obras dos
artistas, e em particular pelos escultores, ao elaborar a sua doutrina da
mediedade. Com efeito, o filsofo comenta que se costuma dizer que nada
possvel acrescentar nem tirar das boas obras de arte, pois o excesso e a falta
destroem a excelncia destas obras, e o meio-termo a preserva da os bons
artistas sempre buscarem a justa medida em seu trabalho 124. E, no mbito da
medicina, a sade considerada a mistura proporcional dos humores

122
Ver Homero, Odisseia I, 32-34; Hesodo, Os trabalhos e dos Dias, 211, 215;
123
Eurpedes, Medeia, 1339; squilo, Agamenon, 910
124
Arist., EN II 6, 1106b5-15.

41
tica I

contrrios, ao passo que a doena corresponde a seus excessos ou a suas faltas

125
. Na filosofia pitagrica, que segundo Gauthier & Jolif foi a primeira a usar o
termo mestes126, o conceito indicava o limite (peras), a proporo e a
harmonia da perfeio. Finalmente, a filosofia de Plato aproveita bastante do
conceito de justa medida. O filsofo se serve dele na formulao da sua teoria
da justia, entendida como a justa proporo entre as diferentes partes da Polis
e justa medida entre as diferentes partes da alma, e o mesmo conceito teve
relevncia no ltimo Plato127.
Aristteles, por sua vez, faz da doutrina da mediedade a regra de
ouro da sua moral, ao ponto de, como observa Zingano, no perodo helenstico,
a tica aristotlica ter ficado conhecida como metrioptheia, a boa medida nas
emoes. Esse termo contm um dos aspectos principais da moral aristotlica:
a necessidade de no silenciar nossas emoes, mas sim de buscar sua
proporo, graas qual a ao ser adequada do ponto de vista moral ao
mesmo tempo em que ficar ancorada em emoes e paixes: o excesso e a
falta destroem a excelncia (...), ao passo que o meio-termo a preserva128. E o
meio em relao a ns o timo:

Em qualquer coisa, seja ela homognea ou divisvel, possvel

distinguir o mais, o menos e o igual, e isto ou em relao prpria
coisa ou em relao a ns (); Deste modo cada pessoa que tem
cincia evita o excesso e a falta, enquanto busca o meio e prefere-
o, e esse meio estabelecido no em relao coisa, mas em
relao a ns129.

Vimos nesta passagem que aquilo que caracteriza a originalidade

tica da doutrina da justa proporo entre os extremos o fato de diferir da
justa proporo matemtica. Aristteles, com efeito, acentua o papel do meio-
termo em relao a ns:

125
Gauthier & Jolif, p. 143-144 (tomo II), desenvolvem e comentam abundantemente estas
reflexes sobre a justa medida na cultura grega clssica.
126
Gauthier e Jolif, 1970, p. 143-144 (tomo II), apud R. Pereira 2010.
127
Plato, Repblica 443d; Protgoras 343 b, Grgias 506e, Filebo 64e, Leis 756e, Poltico
283c-285c.
128
Arist. EN II 6, 1106b13.
129
Arist. EN II 6, 1106a26-b7.

42
 tica I

Eu chamo posio de meio de uma coisa a que dista igualmente

de cada um dos extremos, e esta uma s e idntica em todas as
coisas; e chamo posio de meio com relao a ns o que no
excede nem carece. Esta, porm, no nica, nem igual para todos.
Por exemplo, pondo o dez como quantidade excessiva e o dois
como quantidade defectiva, o seis considerado o meio com
relao coisa: este , de fato, o meio segundo a proporo
numrica. A posio de meio com relao a ns interpretada
assim: com efeito, se comer dez minas130 muito e comer duas
pouco para algum, no por isso o mestre de ginstica mandar
comer seis minas; de fato, para quem receber tal poro, ela pode
ser muito ou mesmo pouco: para Milo, de fato, pouco, para um
principiante de ginstica muito. (...) Assim, cada pessoa que tem
cincia evita o excesso e a falta, enquanto busca o meio e prefere-o
e esse meio no em relao coisa, mas em relao a ns131.

Talvez o fato de que a mediania deve ser medida em relao ao

agente no seja uma descoberta do Estagirita. Gauthier e Jolif 132 comentam que
as duas mais conhecidas inscries da Grcia clssica atribudas aos setes
sbios so conhece-te a ti mesmo e nada em excesso (gnothi sauton;
meden agan)133. Segundo os comentadores, as duas frases esto estritamente
relacionadas e indicam precisamente que o nada em excesso (mediedade)
deve ser buscado pelo homem mediante o conhecimento de si mesmo, ou seja,
da sua prpria condio134. Aubenque nota esta relao entre o conceito de justa
medida e sua aplicao condio do indivduo: Conhece teu alcance, o qual
limitado; sabe que tu s mortal e no um deus. O conhece-te a ti mesmo
no nos convida a encontrar em ns o fundamento de todas as coisas, mas, ao
contrrio, traz conscincia nossa finitude: a frmula mais expressiva da
prudncia grega, ou seja, da sabedoria dos limites135.
Ao utilizar a ideia da justa medida em sua tica, Aristteles
estabelece que qualquer virtude destruda pelos extremos136. Ao sentir as
emoes de modo violento ou fraco, h vcio, pois a virtude implica a busca de
um equilbrio entre o sentir excessivo e a apatia 137. A virtude a busca da
130
O termo mina indica uma unidade de peso.
131
Arist. EN II 6, 1106a26-b7.
132
Esse ponto destacado por R. Pereira 2010, pp. 48-68.
133
As duas inscries datam por volta de 650 a.C. A 550 a.C.
134
Gauthier e Jolif, 1970, p. 138 (tomo II), apud R. Pereira 2010.
135
Aubenque 2008, p. 264.
136
Arist. EN II 5, 1106a25-30.
137
A mediania no se aplica somente s paixes, mas tambm s prprias aes, visto que o

43
tica I

harmonia dada pela razo entre as emoes extremas 138: experimentar estes
sentimentos no momento certo, em relao aos objetos certos e s pessoas
certas, e de maneira certa, o meio-termo e melhor, e isso caracterstico da
excelncia139. Como o arqueiro que visa o arco, o agente visa o meio para
conseguir a excelncia moral, como afirma Aristteles no livro II 5, 1106b27-
28. Zingano assinala a enorme importncia da doutrina da mediedade e utiliza
uma expresso chave da Metafisica aristotlica para ressaltar sua importncia: a
mediedade a quididade da virtude, e acrescenta a razo prtica, para
Aristteles, no pode operar a no ser que existam previamente as disposies
morais, isto , paixes ou emoes moderadas pelo hbito e pelo exerccio140.
O que determina o nosso comportamento bom ou ruim finalmente o hbito,
graas ao qual tomamos a justa medida relativa a ns, imposta pela razo, com
relao s emoes.
Isso no leva a um relativismo moral, segundo o qual para tal
pessoa, tal coisa, e, para outra, tal outra. A mediania relativa s
circunstncias nas quais a ao se produz, e tal para todos os entes racionais.
Uma vez que o agente delimita as circunstncias (o mbito da Polis, ou de uma
parte dela, ou, mais em geral, o ente racional), o ato permitido nico, e o
melhor que se pode esperar esperar nessas circunstncias141. A virtude: uma
disposio ligada escolha deliberada, que consiste em uma mediedade
relativa a ns, a qual determinada por uma razo, isto , como a
determinaria o homem prudente142.
Como afirmaram Gauthier e Jolif, a moral aristotlica nasce desse
dualismo da natureza humana, que racional e irracional ao mesmo tempo,

justo meio entre as emoes leva o homem ao moderada: de modo anlogo, tambm
existe excesso, carncia e um meio-termo no que diz respeito s aes (1106b25).
138
No todas as aes ou paixes admitem, segundo Aristteles, um meio-termo, visto que
existem aes que so em si mesmas vcios. Com efeito, certas aes implicam por seu
prprio nome o carter perverso dos atos, por exemplo, a impudncia, a inveja, o roubo, o
assassinato. A respeito destes aes, todo ato censurvel: Estas afeces e estas aes, e
outras de mesmo gnero, so todas, com efeito, censurveis porque so perversas em si
mesmas, e no somente seu excesso ou falta que condenado. No , por conseguinte,
jamais possvel pr-se na direita via quanto a elas, mas constituem sempre faltas EN II 6,
1107a12-14. Cf. EN II 6, 1107a14-15; tica Eudemia II 3, 1121b20.
139
Arist. EN II 5, 1106b20-23.
140
Zingano 2007, p. 146 (grifo nosso).
141
Cf. Arist. EN II 5, 1106b28-33.
142
Arist. EN II 6, 1106a36-37. Cf. Arist. EN II 6, 1107a6-7

44
 tica I

razo e desejo. O valor moral de nossas aes se torna possvel pelo fato de que
nossos atos podem ser determinados por razes. A virtude s pode ser
considerada perfeita ou completa quando o indivduo passa a satisfazer
seus desejos a partir de razes: depois de ter adquirido razo, haver uma
diferena no seu modo de agir e em sua disposio, e, apesar de continuar
semelhante ao que era, passar a ser virtude no sentido estrito143. E, mais
adiante, afirma que na parte moral h dois tipos, que so a virtude natural e a
virtude em sentido estrito, e esta ltima envolve sabedoria prtica144. Como
comenta, ainda uma vez, Zingano, A virtude prpria a virtude natural
tornada perfeita pela apreenso de razes145.
O caminho para harmonizar nossos desejos com a razo , no
entanto, mais complexo do que um simples treino dos nossos estados
emocionais. Vimos que, para Aristteles, uma das partes irracionais da alma
capaz de ouvir a razo, o que aponta para uma oportunidade de mutao
essencial do simples desejo em um desejo racional. Analisaremos em seguida
como se d a formao do desejo racional, ou seja, a transformao da pura
emoo mediante a interveno da razo.
Para conseguir uma correta explicao desta transformao
preciso introduzir dois novos elementos: a escolha (proairesis) e a deliberao
(bouleusis), objetos de estudo da prxima unidade.

LEITURAS OBRIGATRIAS

ARISTTELES. tica a Nicmaco. So Paulo: Martin Claret,

2003. Livros II e VI 13

ZINGANO, M. Aristteles. Ethica Nichomachea I 13-III 8:

Tratado da Virtude Moral. So Paulo: Odysseus, 2008. Parte
relativa a II e III-8.

143
Arist. EN VI, 13, 1144b12-13.
144
Arist. EN VI 13, 1144b15-20.
145
Zingano 2007, p. 400. Cf. Ross 1995, p. 202: the definition of moral virtue involves a
reference to an intellectual virtue. Moral virtue is not complete in itself. Traduo nossa:
a definio de virtude moral implica a referncia a uma virtude intelectual. A virtude
moral no completa em si mesma.

45
tica I

SUGESTES DE ELITURA

AUBENQUE, P. A prudncia em Aristteles. Trad. Marisa Lopes.

So Paulo: Discurso Editorial, 2008.

GAUTHIER, R. A. Introduo moral de Aristteles. Lisboas:

Europa-Amrica, 1992.

ZINGANO, M. Estudos de tica Antiga. So Paulo: Discurso

Editorial, 2007.
ATIVIDADES AVA

Aps as leituras obrigatrias, acesse o Ambiente Virtual de

Aprendizagem e desenvolva as atividades referentes a esta
Subunidade.

46
 tica I

UNIDADE 3
A origem do valor moral do ato

47
tica I

3.1 A harmonizao do desejo com a razo

O problema que nos propomos analisar agora o seguinte: se

nossas aes so determinadas pelos nossos desejos, como ento elas podem
ser guiadas pela razo prtica? Dito diversamente, de que modo o nosso desejo
se torna um desejo racional?
Para entender a resposta de Aristteles a essa pergunta, preciso
introduzir as noes de escolha e deliberao, as quais, por sua vez, envolvem a
noo de voluntariedade (hekousion). Com efeito, as aes escolhidas so fruto
de uma opo voluntria, visto que ningum escolhe involuntariamente, e s as
aes voluntrias podem ser louvadas ou censuradas de modo a gerar virtude
ou vcio.
No grego antigo, os termos voluntrio (hekousion) e
involuntrio (akousion) so utilizados com mais impreciso do que acontece
no nosso uso atual. s vezes, os termos indicam aquilo de que o agente
responsvel, s vezes aquilo que o agente faz de bom grado 146. O exame que
Aristteles faz dos termos mais articulado e mais pontual. A concluso qual
o Estagirita chegar a de que dois pressupostos so necessrios para qualificar
uma ao como voluntria: primeiro, o princpio motor da ao deve estar no
prprio agente e, segundo, o agente deve ter conhecimento das circunstncias
particulares em que est agindo: Sendo involuntria a ao realizada por
fora e por ignorncia, o voluntrio parece ser aquilo cujo princpio reside no
agente que conhece as circunstncias particulares nas quais ocorre a ao147.
No exame da ignorncia das circunstncias, o filsofo acrescenta
uma observao sobre o fato do agente se arrepender ou no no caso de uma
m ao: se ele se arrepende, o ato involuntrio; em caso contrrio, embora o
ato no possa ser dito de voluntrio, no-voluntrio. A justificativa desta
tentativa de determinar com clareza o sentido dos termos est no fato de que
somente paixes e aes voluntrias contribuem formao das virtudes.
Na anlise do primeiro critrio, importante destacar que o ato

146
Cf. Zingano 2008, Introduo.
147
Arist., EN III 3, 1111a20-25.

48
 tica I

voluntrio nunca devido compulso: compulsrio ou forado aquele ato

cujo princpio motor externo ao agente148. E mais adiante: Que espcie de
aes, pois, devem ser chamadas foradas? So aquelas em que, sem
restries de nenhum tipo, a causa externa ao agente, o qual em nada
contribui para tal ao149 .
Na anlise do segundo critrio, Aristteles investiga precisamente o
que ignorado, de modo que o ato se torne involuntrio, e chega concluso
de que se trata das circunstncias que envolvem a ao:

A ignorncia incide sobre todas estas circunstncias nas quais se

desenrola a ao; aquele que ignora uma delas parece ter agido
voluntariamente, sobretudo entre as circunstncias mais
importantes: o fim parece ser sumamente importante entre as
circunstncias nas quais ocorre a ao. Do ato dito involuntrio por
causa de tal ignorncia deve ainda a ao ser penosa e provocar
arrependimento150.

O agente pode ainda ignorar dois elementos: os seus prprios

interesses, e, nesse caso, ele se torna um homem malvado; ou ainda pode
ignorar o universal. A ignorncia do universal ou como dizem Gauthier e
Jolif, do que deve ser feito ou daquilo de que devemos nos abster 151 tem
relevncia para o problema da fraqueza da vontade (acrasia), fenmeno que o
filsofo analisa no livro VII da EN.
O fato de que o agente deve conhecer as circunstncias que
envolvem a ao, revela um aspecto importante da tica aristotlica. Como diz
Zingano, o agente sempre deve agir em funo das circunstncias; no h
assim regras e cdigos previamente estabelecidos, que bastaria seguir, mas
preciso decidir caso a caso (). (...) a ao moral s revela sua verdade nos
casos singulares, imersa nas circunstncias no interior das quais se produz 152.
J no livro II Aristteles havia mencionado esse aspecto, comentando na parte
final do trecho que o indivduo o juiz do que deve ser praticado em cada ao:

148
Arist. EN III 3, 1110a.
149
Arist. EN III 3, 1111b.
150
Arist. EN III 2, 1111a15-20.
151
Gauthier & Jolif 1970 p. 184 (tomo II), apud R. Pereira 2010.
152
Zingano 2007, p. 336-337.

49
tica I

(...) o tratamento da teoria sobre a conduta se far em linhas

gerais e no de maneira precisa, conforme fizemos ver desde o
princpio desta investigao: as explicaes que estamos
procurando devem estar de acordo com os respectivos assuntos; as
questes que dizem respeito conduta e ao que nos convm no
tm fixidez nenhuma, do mesmo modo que nada tm de fixo as que
dizem respeito sade. E se assim com a explicao em geral, o
exame dos casos particulares ser ainda mais carente de exatido,
visto que no h arte ou preceito que abranja a todos eles, seno
que as prprias pessoas atuantes devem considerar, em cada caso,
o que mais adequado ocasio, tal qual acontece na arte da
navegao ou na da medicina153.

Da a importncia de que o agente seja um bom juiz, pois h uma

diferena notvel entre aqueles que julgam mal e aqueles que julgam bem, ou
seja, entre o malvado (kakos) e o homem virtuoso (phronimos). Como diz
Aristteles mais adiante: as aes so ditas justas e temperantes quando so
tais quais aquelas que praticaria o homem justo ou temperante154.
Aps ter levado a cabo a anlise da natureza do ato voluntrio,
Aristteles comea a responder pergunta que abriu esta unidade se nossas
aes so fruto dos desejos, como ento podem ser guiadas pela razo pratica?
O primeiro passo introduzir a noo de escolha (proairesis).
Esse conceito indica precisamente a interveno prvia (pro - aireo) da razo
na escolha (aireo) dos meios que esto ao nosso alcance para conseguir aquilo
a que o tende o apetite. Aristteles busca uma relao mais forte do que o
simples desejo que ligue a ao com o agente155. Se fosse o simples desejo,
tambm os animais ou as crianas poderiam ser responsabilizados pelos suas
atos, visto que eles agem s ou preeminentemente arrastados pelo desejo. Isso
no acontece no caso da pessoa adulta. Como diz Zingano: Como sou eu
quem dou preferncia por razo a tal meio em detrimento de tais outros e
como o ltimo meio na anlise o primeiro na ao, aquilo que eu fao , em
um sentido relevante, minha ao156. Mesmo que a relao do fim da ao
com o desejo remeta natureza e educao do agente, a escolha deliberada
dos meios, faz com que o ato passe a pertencer ao homem de uma forma forte e

153
Arist. EN II 2, 1104a-10.
154
Arist., EN II 4, 1105b5-8.
155
O ponto foi bem destacado por R. Pereira 2010.
156
Zingano 2008, p. 26.

50
 tica I

direta.
A relao entre o desejo e a razo o assunto do livro III da EN:

Ento, como o objeto da escolha algo ao nosso alcance, que

desejamos aps deliberar, a escolha ser um desejo deliberado de
coisas ao nosso alcance, pois quando, aps a deliberao,
chegamos a um juzo de valor, passamos a desejar em
conformidade com nossa deliberao157.

No se trata de eliminar o desejo, visto que a razo more

geometrico no move ningum; no se trata de eliminar a razo, pois o desejo
sem razo cego. Como diz Aristteles, trata-se de desejar em conformidade
com nossa deliberao, isto , desejar em funo daquilo que a razo
deliberou. Mostra-se claramente aqui a ligao entre a razo e o desejo, e a
mutao essencial do simples desejo em desejo racional. A escolha (proairesis)
dos meios que levam conquista do fim implica uma dimenso que racional.
Ao mesmo tempo, porm, a escolha no puramente intelectual, visto que ela
implica tambm a dimenso emocional, sendo a deciso de agir numa
direo. Segundo o comentrio de Gauthier e Jolif, O decidido algo
deliberado, e o intelecto que delibera; mas o decidido no somente algo
deliberado, tambm algo desejado, e resta explicar como ele pode ser assim
desejado158.
De fato, o filsofo reconhece que o fim das nossas aes posto
pelo desejo, porm o agente deve tambm decidir como atingi-lo. neste
momento que o homem delibera sobre as diversas possibilidades sua
disposio, isto , pesa as razes que o levam a escolher a opo dos meios
mais adequados para atingir o fim. Como diz Zingano,

o agente busca realizar seu desejo, mas, visto que a escolha dos
meios governada pelo ato de pesar razes, trata-se agora de um
desejo deliberativo, e quem decidiu por deliberao sobre como

157
Arist., EN III 7, 1113a.
158
Gauthier & Jolif 1970, p. 206 (tomo II). Cf. Aubenque 2008, p. 196: por certo, esta
escolha , ela mesma, um desejo, pois somente se quer os meios porque se quer o fim, e a
escolha dos meios permanece subentendida vontade do fim, sem a qual perderia toda
razo de ser; nesse sentido, a proairesis conserva um aspecto volitivo.

51
tica I

agir deseja agora conforme a deliberao. . (...) o desejo se

apresenta agora comandado ou reformulado pelo ato de pesar
razes relativamente aos meios159.

O desejo deliberativo no mais um desejo irracional, pois o agente deseja,

agora, em funo de razes. Citando mais uma vez Zingano:

(...) o agente age doravante em funo do que ele reconhece como

sendo uma boa razo para fazer ou abster-se de fazer em relao
ao um fim dado previamente. (...) o que faz com que sua ao seja
sua propriamente o fato que podia no fazer o que fez, e ele
podia no o fazer no porque podia ter um outro desejo, mas
porque podia pesar as razes envolvidas e agir em funo do
reconhecimento do valor moral aceitvel ou censurvel de seu
ato160.

Isso justifica que Aristteles considere que s podemos falar de

responsabilidade moral a partir da noo de escolha deliberada. Como comenta
Zingano, a escolha basta assim para fundar a responsabilidade moral, ainda
que no incida seno sobre os meios161. No a toa que, no captulo 4 do
livro III da EN, Aristteles apresenta, no interior da anlise da noo de escolha
deliberada, a expresso to eph' hemin, o que depende de ns. Nesse contexto,
ele afirma que a escolha s pode ser feita sobre as coisas que dependem de ns

e cuja realizao ou no realizao esto ao nosso alcance 162. Pelo fato do

homem virtuoso realizar tudo o mais voluntariamente, a virtude voluntria e

o vcio o ser igualmente163. As aes que empreendemos em vista do fim

desejado so voluntrias, ou seja, decidimos agir ou no agir pelo fato de
termos pesado as razes e de termos reconhecido tais razes como boas. O fim
no agora posto apenas pelo desejo irracional (orexis) do agente, mas pelo
desejo que possui ao mesmo tempo uma dimenso racional e uma dimenso
irracional (boulesis). O objetivo de Aristteles o de fundar a possibilidade de
que um homem faa ou deixe de fazer algo no porque quer ganhar fama ou
porque teme perder a sua reputao, mas porque considera ou no considera

159
Zingano 2007, p. 307-308.
160
Zingano 2007, p. 309.
161
Zingano 2007, p. 307.
162
Cfr. Arist. EN III 4, 1111b30-31; 1112a30-31; 1113a10-11.
163
Arist. EN III 7, 1114b18-19. Iremos desenvolver esse ponto no prximo item.

52
 tica I

boas as razes que o determinariam a agir164. Como diz Zingano:

O homem verdadeiramente corajoso enfrenta os perigos no

porque deseja, para dar um exemplo, ser reconhecido por seus
pares, sua reputao sendo para ele um fim superior mesmo ao
permanecer vivo, mas porque reconhece, nas circunstncias nas
quais se produz a ao, as razes que determinam enfrentar os
perigos e, em consequncia, lhes d seu assentimento. Age por
razo (). Tudo o que Aristteles quer fundar a possibilidade de
que um homem deixe de tomar o dinheiro do vizinho no porque
teme por sua reputao (ou a polcia, ou ambos), mas porque
reconhece que este ato injusto e, em funo deste
reconhecimento, abstm-se de agir165.

3.2 A excelncia moral est ao nosso alcance, da mesma forma

que a deficincia moral

Na segunda unidade, vimos o caminho de formao do carter do

indivduo, ou seja, o procedimento que leva o agente a harmonizar seus fins
com seus desejos, mesmo sem que os desejos sejam diretamente determinados
pela razo. A formao do carter virtuoso no homem entendida por
Aristteles como a racionalizao progressiva do desejo atravs da educao
(pelo hbito) e do processo ligado deliberao (pela razo). Esse aspecto
levar Aristteles a fazer declaraes aparentemente surpreendentes.
No final do livro II da tica Eudmia, por exemplo, o filsofo diz
que julgamos o carter de um homem por suas escolhas, ou seja, pelo objeto
em funo do qual ele age, e no pelo prprio ato. Isso est ligado ao fato de
que uma ao poderia ser involuntria, quando praticada por compulso ou por
ignorncia, mas ningum escolhe involuntariamente166. A declarao
aparentemente surpreendente, pois parece entrar em conflito com a tese de que
s deliberamos sobre os meios, ao passo que os fins das aes so postos pelo
desejo. Porm, isso s uma parte da verdade. Com efeito, exato afirmar que
os fins se do a mim com base em minha educao e em funo de minha
natureza prtica; porm, as duas dependem dos atos que pratico. Ao determinar
164
Cf. Arist. EN VI 2, 1139b4-5.
165
Zingano 2007, p. 161-162.
166
Arist. tica Eudemia II 11, 1228a1-15.

53
tica I

diretamente minhas aes, eu determino tambm indiretamente minhas

disposies, as quais determinam minha natureza167; alm disso, o fato do
objeto escolhido em funo da deliberao ser um meio para um fim desejado
faz com que este meio tambm passe a ser desejado, e agora ns temos, assim,
um desejo baseado em razes; finalmente, como observa Toms de Aquino,
nada por si mesmo fim ou meio: aquilo que era fim se torna meio para um
fim superior.
Na tica a Nicmaco, lemos:

Ora, o exerccio da virtude relaciona-se com os meios; portanto, a

virtude tambm est ao nosso alcance, da mesma forma que o
vcio. Com efeito, quando depende de ns o agir, igualmente
depende o no agir, e vice-versa, ou seja, assim como est em
nossas mos agir quando isso nobre, assim tambm temos o
poder de no agir quando isso vil; e temos o poder de no agir
quando isso nobre, do mesmo modo que temos o poder de agir
quando isso vil. Por conseguinte, depende de ns praticar atos
nobres ou vis, e se isso que significa ser bom ou mau, ento
depende de ns sermos virtuosos ou viciosos168.

At agora, vimos como o agente moralmente responsvel pelos

seus atos pelo fato de deliberar sobre os meios. Contudo, sua responsabilidade
parece limitada porque ele aparentemente no tem domnio sobre seus desejos
e o desejo pe diretamente o fim da ao. Entretanto, nossos desejos se do em
funo de nosso carter, cuja formao se d a partir de aes repetidas em uma
certa direo. Dessa forma, os atos que geram em ns determinadas disposies
so voluntrios e tornam mais forte nossa responsabilidade moral sobre as
aes praticadas. Aristteles aceita que h um elemento natural na composio
do nosso carter e no podemos afirmar que ele dependa totalmente de ns.
No obstante, ele afirma que ns somos de certo modo responsveis [aitios
pos] por nossas disposies de carter169, pelo fato de que o processo
educativo pelo qual se d a formao do nosso carter constitudo de aes
167
Escreve Zingano 2007, p. 302: Se considerarmos as deliberaes no para baixo, isto ,
em direo aos objetos ltimos da ao, mas para cima, em direo aos fins tornados
meios para deliberaes superiores, aos moldes de uma cadeia de silogismos que se pode
considerar tanto para baixo quanto para cima, tudo, ou quase tudo, pode ser objeto de
deliberao.
168
Arist. EN III 5, 1113b6-13.
169
Arist. EN III 5, 1114b22.

54
 tica I

repetidas e por cada uma destas aes o agente responsvel. no exerccio

de determinadas atividades que se formam as disposies de carter170. A
consequncia disso que nosso carter tambm depende de nos.
Os fins nos quais fundamentamos nossas nossas aes so de certo
modo voluntrios e por eles somos responsveis, pois estes dependem de nossa
virtude, da formao pela qual somos diretamente responsveis. Por
consequncia, se levarmos uma vida descuidada, tornar-nos-emos pessoas
negligentes171. A excelncia moral est ao nosso alcance, da mesma forma que a
deficincia moral.

As aes no so voluntrias do mesmo modo que nossas

disposies, pois somos senhores de nossas aes do comeo ao
fim, quando conhecemos as circunstncias particulares; no entanto,
quanto s disposies, dependem de ns no incio, mas a sequncia
no conhecida em suas particularidades, assim como no caso das
doenas; entretanto, porque dependia de ns fazer ou no tal uso,
por esta razo nossas disposies so voluntrias172.

Quando essas disposies estiverem fixadas em ns, no teremos

mais a possibilidade de escolher ser ou no um certo tipo de pessoa, e mesmo
assim podemos ainda ser responsabilizados pelo tipo de vida que as gerou. Se
um homem que no ignorante pratica aes que o tornam injusto, sua
injustia voluntria. Mas, tendo se tornado injusto, ele no pode, se desejar,
cessar de s-lo.
A ao, quando no imputvel a outros princpios do que aqueles
que esto em ns, voluntria e, se desta forma nos tornamos responsveis
pela ao boa, igualmente nos tornamos responsveis pela m ao:

Consequentemente, se agir, quando agir nobilitante, est ao

nosso alcance, no agir, que ser ignbil, tambm estar ao nosso
alcance, e se no agir, quando no agir nobilitante, est ao nosso
alcance, agir, que ser ignbil, tambm estar ao nosso alcance. Se
est ao nosso alcance, ento, praticar atos nobilitantes ou ignbeis,
e se isto era o que significava ser bom ou mau, est igualmente ao
nosso alcance sermos moralmente excelentes ou deficientes173.

170
Arist. EN III 5, 1114a10.
171
Arist. EN III 5, 1114a3-5.
172
Arist. EN III 6, 1114b30-1115a3.
173
Arist. EN III 4, 1113b7-11.

55
tica I

O fato de sermos pessoas virtuosas ou pessoas ignbeis depende do

hbito que nos torna capazes de realizar de maneira estvel e com naturalidade
as aes correspondentes. Aquele que adquiriu um hbito tal qual a injustia ou
a intemperana, adquiriu uma segunda natureza e no tem mais a
possibilidade de voltar atrs. No entanto, mesmo para o injusto, desde o incio,
havia a possibilidade de no se tornar uma pessoa viciosa. Ele , portanto,
responsvel por sua prpria doena. Somos senhores do incio de nossos
hbitos, pois, pela repetio de atos numa mesma direo, a disposio fixa o
tipo de resposta que o agente dar em circunstncias semelhantes: as pessoas
injustas ou concupiscentes poderiam de incio ter evitado estas formas de
deficincia moral e, portanto, so injustas ou concupiscentes voluntariamente.
Agora, porm, que elas so assim, j no lhes possvel deixar de s-lo174.
De incio dependeria deles viver sem descuidar das virtudes e
esforando-se para fazer boas aes. O vcio, uma vez adquirido, como uma
doena voluntria e, portanto, condenvel, e ao mesmo tempo uma doena
permanente: ns somos responsveis pelo incio dessa doena, mas, uma vez
que esta doena est enraizada na nossa vida, no est mais em nosso poder
livrarmo-nos dela, da mesma forma que, depois de atirar uma pedra, no
possvel faz-la voltar atrs; no obstante, a pessoa que atirou a pedra
responsvel por hav-la apanhado e lanado, pois a origem do ato estava
nesta pessoa175.
Nossas disposies podem ser consideradas uma segunda
natureza ou a natureza prtica do agente, que, ao contrrio da primeira,
parcialmente voluntria.

Graas razo deliberativa, sou senhor de minhas aes; como as

disposies so geradas pelas aes, sou em parte causa de minhas
disposies. Ora, as disposies prticas constituem o que se pode
chamar de natureza prtica do agente, e os fins aparecem ao agente
em funo de sua natureza (prtica); por conseguinte, em uma certa
medida, sou causa do fato de que certos fins apaream a mim176.

174
Arist. EN III 5, 1114a20-23. Cf. EN III 5, 1114b9-10
175
Arist. EN III 5, 1114a17-19.
176
Zingano, 2007, p. 319-320.

56
 tica I

Zingano descreve o processo que leva o agente ao responsvel:

A tica aristotlica constri-se em torno desta inverso: no lugar

de partir dos fins, ela se insinua pelos meios e daqui retorna aos
fins, pois, ao se decidir por deliberao sobre os meios para obter
um fim, nos tornamos senhores de nossas aes; senhores de
nossas aes, somos em um certo sentido responsveis por nossas
disposies; responsveis em um certo sentido por nossas
disposies, somos ento, em uma certa medida, autores de nossa
natureza prtica; ora, visto que o fim aparece em funo da
natureza (prtica) do agente, em certo sentido somos autores de
nossos fins177.

3.3 Razo terica e razo prtica

Antes de concluir esta unidade, til resumir os passos que nos

trouxeram at aqui, valorizando assim uma prtica tpica do Estagirita, o qual
vrias vezes conclui uma argumentao com um resumo de esclarecimento.
Vimos que o valor moral de nossos atos depende da capacidade da
parte irracional da alma de escutar os ditames da razo. Isso s possvel
atravs de um processo pelo qual nossos desejos se harmonizam com a razo,
seja atravs da formao da disposio (hexis) de acordo com a mediedade, seja
atravs da formao do desejo racional (boulesis)178. A formao do agente
dada pela educao deve gerar disposies moderadas, visto que, s quando as
emoes esto longe dos excessos, a razo pode agir em seu interior. Porm, as
virtudes morais s adquirem seu sentido prprio ou estrito (kurios) quando o
agente passa a agir a partir de razes que ele prprio se d. Da a importncia
da formao do desejo racional (boulesis). Esse ltimo processo foi descrito
por Aristteles a partir das noes ligadas aos atos voluntrios (hekousion):
escolha (proairesis) e deliberao (boulesis).
Nesse resumo, utilizamos as palavras razo ou racional cinco
vezes; no entanto; ao longo das unidades anteriores, no foi explicado o que
177
Zingano, 2007, p. 164.
178
Traduzimos o termo boulesis s vezes por desejo racional, s vezes por deliberao.
Boulesis propriamente o desejo da pessoa que satisfaz seu desejo depois de ter deliberado
sobre os meios que levam ao. Boulesis o desejo deliberado, isto transformado pela
razo prtica.

57
tica I

entendemos por razo. No se trata da razo socrtica ou seja, da razo que

no tem papel distinto no mbito terico e no mbito prtico. Na primeira
unidade, vimos que, segundo Aristteles, a razo teortica no move o sujeito,
e que, portanto, preciso distinguir a razo teortica de um pensamento
prtico, distino que tanto Scrates como Plato desconhecem.
Para esclarecer o sentido de razo prtica, podemos partir de uma
definio que j analisamos no comeo da segunda unidade, por ocasio da
definio de virtude moral.

A virtude , ento, uma disposio de carter relacionada com a

escolha de aes e paixes, e consistente numa mediania, isto , a
mediania relativa a ns, que determinada por um princpio
racional prprio do homem dotado de sabedoria prtica179.

O princpio racional prprio do homem dotado de sabedoria prtica o

assunto do livro VI da EN. Nesse texto, o filsofo retoma a descrio acima
citada de uma forma mais simples: o meio-termo determinado pelos ditames
da reta razo (to de meson estin hos ho logos ho horthos legei)180.
A reta razo, da qual fala Aristteles no trecho citado, a
excelncia da faculdade racional que atua no mbito prtico. No livro VI, o
Estagirita analisa o uso prtico da razo e a sua excelncia (phronesis). Vimos
como Aristteles diferencia a alma irracional em uma parte surda razo e uma
parte capaz de escutar a razo. A alma racional tem uma subdiviso similar em
uma parte cientfica (epistemonikon) e uma parte calculativa (logistikon). A
primeira investiga as realidade invariveis, ao passo que a segunda age no

tocante s coisas que podem ser diferentes181. Aristteles estabelece essa

importante caracterstica da sabedoria prtica nas passagem seguintes:

179
Arist., EN II 6, 1106b36.
180
Arist., EN VI 1, 1138b19.
181
Acima das virtudes ticas, segundo Aristteles, esto as virtudes da parte mais elevada da
alma, isto , da alma racional, chamadas virtudes dianoticas. Dado que duas so as partes ou
funes da alma racional uma que conhece as coisas contingentes, a outra que conhece as
coisas necessrias , ento existiro uma perfeio da primeira funo e uma perfeio da
segunda funo da alma racional. Essas duas partes da alma racional so a razo prtica e a
razo teortica, e as respectivas virtudes sero as formas perfeitas com as quais se colhem a
verdade prtica e a verdade teortica.

58
 tica I

essa espcie de sabedoria no se relaciona apenas com o universal

mas tambm com os casos particulares, que se tornam conhecidos
pela experincia (). A sabedoria prtica se relaciona com o fato
particular imediato, que objeto no de conhecimento cientfico
mas de percepo182.

O filsofo procura agora a virtude da parte racional da alma que

delibera sobre aquilo que pode ser diferente, utilizando um paralelo com a
virtude da parte cientfica da alma183. Visto que a virtude da parte cientfica da
alma procurar a verdade, todo o esforo de Aristteles vai consistir em
mostrar o sentido que reveste a noo de verdade no caso do intelecto
prtico184. Sua concluso que a virtude da parte prtica da razo (phronesis)
uma capacidade verdadeira e raciocinada de agir no tocante s coisas que
so boas ou ms para o homem185. A sabedoria prtica (phronesis) consiste
em saber dirigir corretamente a vida do homem, isto , em saber deliberar
corretamente sobre o que bem ou mal para o homem. Essa, diz Aristteles,
uma disposio prtica, acompanhada de razo veraz, em torno do que bem
e mal para o homem186. Como explica claramente Aubenque, as virtudes
morais so disposies prticas concernentes escolha, a virtude dianotica
isto , intelectual relacionada parte prtica da razo, phronesis uma
disposio pratica concernente regra da escolha, mais particularmente
correo do critrio de escolha187.
Finalmente, a sabedoria prtica a virtude de bem deliberar acerca
daquilo que bom para o homem:
julga-se que seja caracterstico de um homem dotado de sabedoria
prtica ser capaz de deliberar bem acerca do que bom e
conveniente para ele, no sob um aspecto particular (...), mas sobre
aquelas coisas que contribuem para a vida boa de um modo
geral188.

Essa definio enfatiza que a sabedoria prtica virtude quanto

182
Arist. EN VI 8, 1142a13; 1142a20; cf. 1142a27.
183
O paralelo entre as exclencias da parte cientfica (epistemonikon) e da parte calculativa
(logistikon) explicado com riqueza de detalhes em R. Pereira 2010.
184
Gauthier & Jolif 1970, p. 443 (tomo II), apud R. Pereira 2010.
185
Arist. EN VI 5, 1140b1. Cfr. EN VI 1, 1139a5-16. Essa diviso da parte racional da alma
em duas sub-partes j havia sido anunciada por Aristteles no final do livro I.
186
Arist. EN VI 1, 1139a5.
187
Aubenque 2008, p. 61.
188
Arist. EN VI 5, 1140a27. Cfr. VI 7, 1141b12.

59
tica I

capacidade de deliberar (proairesis) no tocante s coisas que podem ser

diferentes e que dependem de ns. Quando o desejo do fim j est presente, a
deliberao estabelece quais e quantas so as aes e os meios melhores para
alcan-lo. O desejo correto do fim e a boa deliberao so os principais
ingredientes para uma ao moralmente boa, pois esta [a virtude moral, ou
seja, o desejo correto do fim] faz com que nosso objetivo seja certo, e a

sabedoria prtica, com que escolhamos os meios certos189.

LEITURAS OBRIGATRIAS

ARISTTELES. tica a Nicmaco. So Paulo: Martin

Claret, 2003. Livro VI.

AUBENQUE, P. A Prudncia em Aristteles. So Paulo:

Discurso Editorial, Paulus, 2008.

SUGESTES DE LEITURA

MUNOZ, A. A. A ordem do mundo e a possibilidade da ao

em Aristteles. (Tese de Doutorado). So Paulo: USP, 1998.

ZINGANO, M. Razo e Sensao em Aristteles. Um ensaio

sobre De Anima III 4,5. Porto Alegre: L&PM, 1998.

ZINGANO, M. Estudos de tica Antiga. So Paulo: Discurso

Editorial, 2007.

ATIVIDADES AVA

Aps as leituras obrigatrias, acesse o Ambiente Virtual de

Aprendizagem e desenvolva as atividades referentes a esta
Subunidade.

189
Arist. EN VI 12, 1144a9.

60
 tica I

UNIDADE 4
O analfabetismo moral: a maldade na tica
aristotlica

61
tica I

4.1 Um malvado alegre e satisfeito: a tendncia no correta ao

fim

A ltima etapa do nosso caminho o retrato da pessoa que

desrespeitou todas as regras que temos destacado at agora, ou seja, os ditames
que levam o homem maturidade tica. O malvado , em uma palavra, a
pessoa que permanece numa condio de analfabetismo moral.
Ao longo da em, Aristteles distingue cinco perfis entre as pessoas
viciosas. Forneceremos brevemente suas caractersticas antes nos
concentrarmos no caso do vicioso em sentido prprio, em grego: kakos ou
mochtheros. Os outros perfis so: o akolastos, o malakos, o theriotes, e o
akrates.
O akolastos o homem que visa apenas ao prazer, impulsionado
pelo desejo do agradvel, e de nenhuma maneira se arrepende por se comportar
desta forma. Aristteles o compara criana indisciplinada. O homem que
persegue o excesso de prazeres e isto por escolha deliberada, e que os
persegue por eles mesmos e sem ter em vista nenhum resultado diferente do
prazer, este homem um desregrado190. J. Tricot, comentando essa passagem,
escreve que o termo akolasia (indisplinatio) significa aquele que no punido,
a quem falta o rigor, que tem indulgncia excessiva consigo mesmo. As
crianas mimadas, que no reprimimos, sofrem do mesmo vcio que os adultos
que se deixam levar. Aristteles estabelece entre os dois um paralelo repleto de
ensinamentos191: Tambm empregamos o termo desregramento a respeito das
faltas cometidas pelas crianas (). (...) as crianas vivem tambm sob o
imprio da concupiscncia, e sobretudo nelas que encontramos o desejo do
agradvel192.
Outro perfil aquele do malakos. Este o homem que quer fugir da
dor e por isso a evita maximamente: Das duas disposies, aquela que tem
relao aos prazeres temperana e intemperana, e aquela que tem relao
s dores, moleza e resistncia. A disposio da maioria dos homens leva ao
190
Arist. EN VII 7, 1150 a 21.
191
Nota de J.Tricot a essa passagem.
192
Arist. EN III 11, 1119a 331119b9.

62
 tica I

meio, mesmo se, de antemo, tenham tendncia para os estados moralmente

ruins.193; e mais adiante :
O homem que no resiste s tentaes onde a maior parte dos
homens consegue, este um homem mole e voluptuoso (a
voluptuosidade uma forma de moleza), o qual deixa escorregar o
seu manto e o deixa ficar no cho para no se cansar com o
trabalho de ter de o apanhar, ou finge estar doente; no se
imaginando estar parecido com um doente, ele prprio um
doente194.

A monstruosidade no vcio atribuda ao theriotes. Trata-se de

um animal que mesmo tendo aparncia humana, se coloca fora dos padres
humanos. Esse precisamente o polo oposto ao ente divino:

Em matria de moralidade, as atitudes a evitar so de trs

espcies: vcio, intemperana e monstruosidade. Os estados
contrrios aos dois primeiros saltam aos olhos (chamamos um
virtude e o outro temperana), mas para monstruosidade
poderamos designar justamente a virtude sobre-humana, um tipo
de virtude herica e divina.195.

E, logo depois:

Os homens tornam-se deuses por excesso de virtude, esta

caracterstica que revestir claramente a disposio oposta
monstruosidade. Da mesma forma que uma besta bruta no tem
nem vcio nem virtude, o mesmo se d com um deus; seu estado
alguma coisa mais elevada que a virtude.196

A fraqueza da vontade (acrasia) um assunto que interessa o livro

VII da EN. Pode acontecer e, para Aristteles, isso parece o caso mais
frequente que, embora as pessoas avaliem corretamente uma situao tendo
em vista o bem, cometem uma ao viciosa, sendo isso devido ao efeito de uma
paixo arrebatadora e irresistvel: a maioria das pessoas so pessoas medocres
e moralmente inferiores, pois elas discrepam de si mesmas e desejam algumas

193
Arist. EN VII 7, 1150 a14-15. Cf. VII 7, 1150 a 33-35: A resistncia consiste no fato de
resistir, e a temperana de dominar as paixes, e resistir e dominar so noes diferentes.
194
Arist. EN VII 7, 1150 b1-2.
195
Arist. EN VII 1, 1145a15-17.
196
Arist. EN VII 1, 1145 a 25-33.

63
tica I

coisas enquanto realmente querem outras. Isto verdadeiro em relao s

pessoas fracas de vontade197. O akrates a pessoa que, por exemplo, se perde
guiada por uma clera profunda e cega198 e comete o mal, embora saiba que
mal. s vezes uma paixo pode determinar o comportamento da pessoa e lev-
la a cometer uma ao moralmente no correta, embora o sujeito mesmo no
concorde com a sua prpria ao. Os acrticos no so criminosos, mas
cometem crimes199. A pessoa fraca de vontade, como geralmente se traduz o
termo akrates, assemelha-se a uma cidade que promulga todos os decretos
acertados e tem boas leis mas no as usa200.
Voltamos agora para o caso tpico do homem vicioso (kakos,
moctheros). Quem realmente o kakos? Uma primeira caracterizao poderia
ser a seguinte: trata-se da pessoa que voluntariamente adquiriu o hbito do
vcio, agindo com excesso ou com falta relativamente aos prazeres e s
paixes. Por que ele prefere o mal ao bem? Ele se arrepende diante das suas
aes? Ele mesmo consegue alcanar a felicidade? E ainda, o homem malvado
um homem vencido pela fora das paixes ou ele se torna malvado depois de
um frio clculo racional?
Para responder a estas perguntas necessrio investigar brevemente
a teoria aristotlica do kakos luz do que foi dito nas unidades anteriores.
Como vimos, verdadeiramente virtuosa ser a pessoa que tende ao
fim bom e ir atingi-lo da melhor forma mediante sua deliberao. A ao
merece louvor quando o raciocnio prtico for verdadeiro e o desejo for correto:

a busca e a repulsa na esfera do desejo correspondem afirmao

e negao na esfera do pensamento; por isto, a excelncia moral
uma disposio da alma relacionada com a escolha, e a escolha
o desejo deliberado; segue-se que, para que a escolha seja boa,
tanto a razo deve ser verdadeira quanto o desejo deve ser correto.
E este deve buscar exatamente o que aquela determina201.

No basta desejar bem, nem deliberar corretamente: a deliberao,

197
Arist. EN IX 4, 1166b5-8.
198
Trata-se do caso de Medeia. Ver a unidade I.
199
Arist. EN VII 9, 1151a11.
200
Arist. EN VII 11, 1152a21-24.
201
Arist. EN VI 2, 1139a30-36.

64
 tica I

considerando maneiras alternativas para alcanar o fim desejado, no

necessariamente escolhe o caminho moralmente mais valioso. As virtudes
ticas se revelam indispensveis para atingir o fim bom. Pode acontecer que
uma pessoa saiba deliberar corretamente tendo em vista um fim moralmente
reprovvel, assim como possvel agir de forma correta por causa de um
impulso irracional. A primeira situao aquela do malvado, mochtheros; ao
passo que no outro caso, trata-se de um evento que por acaso coincide com o
fim que a razo prescreve202. Portanto, o hbito virtuoso, ou seja o desejo bem
direcionado, essencial para distinguir o virtuoso do malvado. Vimos, porm,
que o hbito virtuoso implica tambm a sabedoria prtica, razo pela qual

Scrates sob certos aspectos estava certo e sob outros aspectos

estava errado; com efeito, pensando que todas as formas de
excelncia moral so formas de discernimento, ele estava errado;
mas, dizendo que a excelncia moral pressupe discernimento, ele
estava certo203.

Com efeito, as boas e as ms aes no podem existir sem uma

combinao de pensamento e carter204.
Aristteles afirma que a pessoa ruim delibera corretamente tendo
em vista um fim errado. A sua capacidade no pode ser considerada sabedoria,
mas simples astcia (panourgia):

Existe uma qualidade que se chama talento, e esta consiste em

sermos capazes de praticar as aes que conduzem ao objetivo
visado e de atingi-lo. Se o objetivo visado for nobilitante, o talento
ser louvvel, mas, se for mau, o talento ser apenas astcia205.

Por que o malvado tende ao fim moralmente reprovvel e at

mesmo repugnante? O desejo (orexis) do homem perverso, tende ao irracional
(alogos), visando assim ao fim errado, digno de reprovao e moralmente
inaceitvel. Com efeito, prprio de uma pessoa ruim aguentar grandes
desordens por nada, e preferir um bem pequeno a coisas bem maiores. Seu
desejo totalmente desequilibrado e irracional. O que estimula seus desejos a

202
Arist. Magna Moralia I 34, 1198a16-18.
203
Arist. EN VI 13, 1144b18-21.
204
Arist. EN VI 2, 1139a35-36.
205
Arist. EN VI 13, 1144a25-27.

65
tica I

perseguir uma meta mais do que uma outra certamente no um puro clculo:
a vontade no depende da deliberao, mas est radicada na esfera dos desejos.
Porm, isso no implica a mera irracionalidade: o desejo conduzido e
orientado pelo desejvel, o qual pode ser moralmente bom ou ruim, sem ser
sujeito a qualquer critrio racional de preferncia.
Para determinar o fim correto, preciso o hbito virtuoso, o qual se
molda mediante a conformao do desejo ao cnon moralmente aceito pela
Polis, pela famlia e pelas instituies. prprio da tica, assim como da fsica,
o fato de partir das coisas mais conhecidas para ns, isto , do dado de fato. No
caso da tica, o dado de fato parece consistir na norma legal, ou seja, na
indicao estabelecida pela Cidade de que certa coisa boa. A lei dispe de um
poder de coao, sendo uma regra que emana de certa prudncia e inteligncia
206
. No entanto, a necessidade das normas apenas uma meia verdade, pois os
atos so sempre algo particular, ao passo que as leis so apenas generalizaes.
Nesse momento o uso da razo prtica aquilo que distingue o virtuoso do
vicioso. Para determinar o fim correto preciso finalmente que o desejo se
conforme aos ditames da razo prtica. O que justifica que certa coisa boa a
sua fundao racional: ... determinada por uma razo, isto , como a
determinaria o homem prudente207.
Os fins que desejamos quando amadurecemos so em grande parte
sugeridos por outros e, em maioria, nos foram dados pelo contexto social,
educacional e poltico. Contudo, por trs da regra, h ainda a excelncia moral
do phronimos, capaz de apreender a situao na sua singularidade e de aplicar
ao caso particular as normas da lei geral corrigidas pela sua sabedoria prtica.
Para Aristteles, s o homem virtuoso v o que verdadeiramente bom dos
fatos, como se fosse sua norma e medida208. O phronimos dar preferncia,
no mais das vezes, antes a isso do que quilo, porque racional ser assim.
Resumindo, o malvado antes de tudo uma pessoa que no teve
uma boa educao, que no aprendeu as normas, que no sabe que certa ao
boa e que certa ao ruim e deve ser evitada. Kakos diz respeito ao homem
206
Arist., EN X 10, 1180a21-22.
207
Arist., EN II 6, 1106a37.
208
Arist. EN III 6, 1113a33.

66
 tica I

que est firmemente persuadido de que est fazendo o melhor, pela simples
razo de que aprendeu errado, ou simplesmente no aprendeu. O homem
perverso se dirige intencionalmente aos vcios. A intemperana no um
vcio (...), pois a intemperana age contrariamente sua escolha, e o vcio
conforme a sua escolha209. Claro, as pessoas escolhem aquilo que creem ser
bom para elas: o objeto de aspirao no sentido absoluto e verdadeiro o
bem real, mas para cada pessoa o objeto de aspirao o bem aparente 210; no
entanto,

o homem bom aspira quilo que verdadeiramente um objeto de

aspirao, enquanto qualquer coisa ao acaso pode ser um objeto de
aspirao para o homem mau (), pois o homem bom julga tudo
corretamente, e em cada classe de coisas estas lhe parecem o que
realmente so. (...) em relao maioria das coisas, o erro
aparentemente devido ao prazer, pois este parece um bem, embora
no seja211.

Por serem pessoas de um determinado tipo, desejamos um certo tipo de fim: ao

homem virtuoso parecem boas as coisas adequadas ao prprio hbito moral,
isto , os objetos verdadeiramente bons; pelo contrrio, o vicioso julga boas as
coisas moralmente condenveis. A questo relevante est justamente neste
ponto: os malvados no apenas agem de forma moralmente reprovvel, visto
que no sabem dirigir corretamente seus prprios desejos, mas acham e esto
sinceramente persuadidos de que esto agindo de modo moralmente correto. As
pessoas perversas permanecem numa confuso mental que no lhes permite
distinguir o bem do mal.
H trs objetos de escolha e trs de repulsa: o nobilitante, o
vantajoso e o agradvel, e seus contrrios o ignbil, o nocivo e o penoso; em
relao a todos eles as pessoas boas tendem a acertar, e as ms tendem a
errar212. Todas as pessoas, boas e ms, agem tendo em vista o que consideram
ser o bem para elas: Ningum pode sofrer voluntariamente uma injustia213,
diz Aristteles, com a diferena de que apenas o homem bom aspira quilo que

209
Arist. EN VII 1152 a 14 -1151 a 5-7.
210
Arist. EN III 6, 1113a25. Cf. DA III 10, 433a23.
211
Arist. EN III 6, 1113a28-1113b1.
212
Arist. EN II 2, 1104b30-34.
213
Arist. EN V 11, 1136b8.

67
tica I

verdadeiramente bom, e, se o desejo , por natureza, desejo do bem 214, o

desejo do homem malvado uma tendncia contra a natureza, consequncia de
uma educao desgovernada e de uma perverso da mente (diastroph)215:

De fato, as inferncias dedutivas relacionadas com os atos a

praticar pressupem um ponto de partida por exemplo, j que a
natureza do objetivo, ou seja, o que melhor, esta ... e isto
evidente apenas para as pessoas boas, pois a deficincia moral nos
perverte e faz com que nos enganemos acerca dos pontos de
partida da ao216.

O malvado uma pessoa que no tem discernimento e se o tivesse,

o mesmo funcionaria de forma errada. Crisippo, um filsofo da escola estoica,
afirmar que, na frente do mal, o vicioso confundir o mal com um bem e se
deixar subjugar paixo e ao prazer que esto junto a ele 217 . As pessoas
cruis, pela perverso da mente, praticaro ms aes por ignorncia quanto
aos fins, pensando que por estes chegaro ao melhor218. O vicioso no
conhece o fim realmente bom, visto que isso evidente apenas para as pessoas
boas, e sua deficincia moral perverte sua mente.
A maldade uma autntica perverso da mente que leva o
indivduo confuso moral: o perverso, confundindo o mal com o bem e o bem
com o mal no consegue distingui-los. Ele escolhe as aes ms pelo fato de
acreditar que se trata daquilo que o homem moralmente correto tem que fazer.
Num primeiro momento, o mal moral no texto aristotlico soa atpico e
surpreendente, pois implica a incapacidade de um pensamento crtico no
espao da ao. O malvado aristotlico no manifesta nada de funesto ou
sinistro. As suas aes podem ser monstruosas, mas o agente um homem
ordinrio, comum e no demonaco ou monstruoso. O kakos possui uma
superficialidade e uma mediocridade transparentes. Na realidade, o que nele se
manifesta de negativo, no estupidez muito pelo contrrio, ele
frequentemente maquiavlico nas suas aes , mas um pensamento irrefletido.
Seu pensamento parece repleto de sentenas prontas, baseadas em uma lgica
214
Arist. tica Eudemia II 10, 1227a29-30.
215
Arist. tica Eudemia II 10, 1227a19-30; EN VI 13, 1144a32-35.
216
Arist. EN VI 13, 1144a30-35.
217
Stoicorum Veterum Fragmenta III 236.
218
Arist. EN III 7, 1114b4-6.

68
 tica I

auto-explicativa, que, todavia, vai em total descompasso com a realidade da

Polis na qual ele vive. A negligncia que ele sofreu no momento da sua
educao quanto s leis da cidade e s normas ticas acabou por nublar os
aspectos de virtude e vcios, ao ponto dele no conseguir mais distingui-los. A
personalidade do malvado aristotlico se destaca por uma extraordinria
superficialidade, bem longe do malvado demonaco como Lcifer, o anjo cado
possudo pelo orgulho.
De certa forma, podemos afirmar que o malvado realmente no
sabe o que faz. No obstante, sua conduta, fruto de sua ignorncia, no o
justifica e muito menos significa que o malvado no seja responsvel pelo seu
prprio estado.
O kakos est constantemente numa doena que no lhe permite ver
o fim verdadeiro; mas, de incio teria dependido dele no ficar doente. Agora
ele desperdiou sua oportunidade. As pessoas injustas poderiam de incio ter
evitado estas formas de deficincia moral e, portanto, so injustas
voluntariamente. Realmente, punimos uma pessoa at por sua ignorncia, diz
Aristteles, se ela for considerada responsvel pela ignorncia, como no caso
da embriaguez; efetivamente, a origem da ao est no prprio homem, pois
estava ao seu alcance no tornar-se embriagado e a embriaguez foi causa da sua
ignorncia219. O kakos no sabe o que realmente bom, mas ele responsvel
pela perverso do seu estado mental,

pois no a ignorncia na escolha de um objetivo que torna uma

ao involuntria ela torna os homens perversos nem a
ignorncia em geral isto motivo de censura mas a ignorncia
em particular, isto , das circunstancias da ao e dos objetivos
contemplados. Efetivamente, destas circunstancias que dependem
a piedade e o perdo, pois quem ignora qualquer delas age
involuntariamente 220.

Alm disso, o malvado responsvel pelas aes que realiza no

219
Arist. EN III 7, 1114a4-8.
220
Arist. EN III 2, 1110b32-1111a1. Com referncia ao passo em questo, o comentrio de
Gauthier-Jolif muito claro: lignorance du vicieux, bien loin de lexcuser, laccuse: elle
ne fait pas quil agit malgr lui, elle fait quil agit mal (Gauthier-Jolif, pp. 182-183).
Traduo nossa: a ignorncia da pessoa viciosa no apenas no constitui uma desculpa,
mas sim acusa o agente: a ignorncia no faz com que o individuo aja involuntariamente,
mas faz com que ele aja mal".

69
tica I

estado de desgoverno mental. Como diz Zingano: a despeito da natureza fixa

da disposio como marca do carter do agente, toda ao, na medida em que
nela se delibera sobre os meios, est aberta considerao dos contrrios 221.
Independentemente do fato do fim ser posto pelo agente ou no, o agente
responsvel por suas aes, visto que o homem moral realiza o resto (ta loipa,
isto , os meios que levam a realizao do ato) voluntariamente222. Por isso,
o homem perverso similarmente causa por si mesmo de suas aes, ainda
que no seja causa do fim 223. A pessoa perversa comete injustia
voluntariamente, visto que conhece as circunstncias da sua ao;
voluntariamente significa conhecendo a pessoa em relao qual se age, o
instrumento e a maneira pela qual se est agindo224.
O malvado ignora as normas e os princpios fundamentais da
moral, adquiridos pelo costume e pela educao e desconhece as normas e as
leis da Cidade. Por falta de conhecimento, o perverso responsvel, visto que
todos os homens tm obrigao de conhecer o que devem fazer e aquilo de que
devem abster-se. A ignorncia prpria do vicioso consequncia de uma
negligncia e, por isso, ele censurado:

punimos as pessoas que ignoram qualquer dispositivo das leis que

devem conhecer, e podem conhecer facilmente, e da mesma forma
no caso de qualquer outra proibio cuja ignorncia seja
presumivelmente devida negligencia (di ameleian); presumimos
que estava ao alcance destas pessoas no ser ignorantes, pois elas
teriam podido tomar precaues225.

Tudo o que feito por ignorncia pode ser distinguido em aes

censuradas ou perdoadas.

Entre os fatos voluntrios alguns so perdoveis, outros no. Na

verdade, os atos que as pessoas cometem na ignorncia, mas
tambm por ignorncia so perdoveis; todavia, aqueles que as
pessoas praticam no por ignorncia, mas na ignorncia no devida
a uma emoo natural nem humana, no so perdoveis226.

221
Zingano 2008, p. 30.
222
Arist. EN III 7, 1114b18-19.
223
Arist. EN III 7, 1114b20-21.
224
Arist. EN V 11, 1136a33.
225
Arist. EN III 7, 1113b35-1114a3.
226
Arist. EN V 10, 1136a6-10.

70
 tica I

Ou ainda: Todas as pessoas perversas, com efeito, ignoram o que devem fazer
e aquilo de que devem abster-se, e o erro desta espcie torna as pessoas
injustas e em geral ms227.
A maldade obscurece o princpio que dirige a prxis, com o
resultado de que o kakos age injustamente tendo a firme persuaso de que est
agindo bem, sem provar arrependimento nenhum: Tais pessoas
necessariamente no se arrependero de seus excessos, e so, portanto,
incorrigveis, j que as pessoas que no se arrependem no tm cura228.
E por qual razo o malvado teria que se arrepender? O perverso age
em harmonia com si mesmo: h harmonia entre a sua prpria razo e seus
desejos. Ele deseja o que absolutamente contrrio razo correta e
voluntariamente satisfaz seus desejos, no tendo pesar nenhum. O perverso no
sofre de algum conflito interior entre desejos injustos e razo, no tem dvidas
sobre a moralidade das suas aes e, por isso mesmo, h semelhana entre o
malvado e o homem excelente: os dois agem voluntariamente e com prazer e
em harmonia consigo mesmo.
Mas ento, porque preciso se comportar corretamente, e sermos
pessoas excelentes, se com a maldade se conseguir a mesma harmonia interior
e prazer?
Trata-se de um velho problema que, como vimos na unidade I, j
foi objeto de discusso entre Glauco, Adimando e Scrates no livro II da
Repblica de Plato e s encontrar trmino com a definio das virtudes ao
final do livro IV. Scrates precisou de um grande esforo conceitual para
mostrar que, quaisquer que sejam as circunstncias, o homem justo mais feliz
do que o injusto. Sumariamente, a resposta de Aristteles ser que preciso se
comportar virtuosamente em primeiro lugar, pela razo de que uma ao injusta
moralmente reprovvel, punvel pela lei e contrria moral da Cidade;
227
Arist. EN III 2, 1110b28-30; cfr. V 10, 1135b8. Interessante o comentario de Gauthier-
Jolif Lorsque nous disons quil ignore ce quil doit faire, nous devrions dire en ralit
quil se trompe sur ce quil doit faire; le mot grec agnoei, a les deux sens, ce qui permet
Aristote de passer facilement de lun lautre (Gauthier-Jolif, p. 183). Traduo nossa:
Quando dizemos que o agente ignora o que tem que fazer, na realidade deveramos dizer
que ele erra; o termo grego agnoei tem os dois sentidos e isso permite Aristteles de
passar de um sentido para o outro sem comentar.
228
Arist. EN VII 8, 1150a22-23.

71
tica I

ademais a harmonia interior e a capacidade de agir sem conflitos internos no

bastam para atingir a felicidade. Se fosse assim, no haveria diferena nenhuma
entre um santo e um criminoso alegre e satisfeito. Contudo, as coisas no so
assim: o virtuoso feliz, o vicioso maximamente infeliz.

4.2 Concluso: a relao entre virtude e felicidade

Aparentemente o fato do virtuoso ser feliz e o vicioso ser infeliz,

no parece ter muita relevncia para uma investigao sobre o mal moral, mas,
pela tica antiga e, em particular, pela tica aristotlica, viver uma vida feliz ou
infeliz faz grande diferena, ou melhor, faz toda a diferena. Como vimos na
introduo, a concepo aristotlica de eudaimonia no espelha o moderno
conceito de felicidade. A eudaimonia no uma experincia fragmentria,
como um retalho passageiro da vida que as pessoas s vezes conseguem, mas
que facilmente podem perder. A felicidade no questo de um instante ou de
um fim de semana, mas uma atividade prpria da alma humana que se
estende ao longo da vida e que todos os homens tm o direito de alcanar.
Scrates, para explicar o sentido autntico do ser feliz, analisa a
funo prpria do homem, graas qual tenta refutar a posio de Glauco e
Adimanto. Tudo isso para mostrar que o homem justo feliz e que o injusto
sumamente infeliz. O argumento de Scrates que, se um ente tem uma
funo, ento ele pode realizar bem esta funo e, se a realiza bem, a realiza
com virtude229. Se algo a realiza mal, age com vcio. Segue-se que, se um ente
tem uma funo, tambm se pode atribuir a ele uma virtude, ou um vcio. Feito
isso, Scrates estabelece que a funo da alma viver. Se a alma tem uma
funo, ento tambm existe uma virtude prpria da alma. Visto que
anteriormente Scrates havia estabelecido que a justia a virtude da alma e a
injustia o vcio da alma, viver bem quem agir com justia e viver mal quem
agir com injustia. Scrates faz ento apelo a uma identidade semntica entre

229
Plato, Repblica 353c6-7.

72
 tica I

ser feliz e viver bem: ser feliz quem agir com justia e ser desditoso quem
agir com injustia. Esta identidade, admitida sem hesitao por Glauco e
Adimanto, parece ser um credo comum do pensamento grego.
A noo aristotlica de eudaimonia retoma o argumento do ergon,
da funo do homem, mas numa forma mais articulada. Como vimos na
segunda unidade, para Aristteles, a felicidade necessariamente ligada
satisfao de nossos desejos. Porm, h diferentes tipos de desejos e diferentes
nveis de felicidade. Pelo argumento do ergon, o homem s atinge a felicidade
autntica (eudaimonia) quando exerce devidamente sua funo. A felicidade
permanece para o Estagirita ligada satisfao dos desejos, mas ao mesmo
tempo a satisfao dos desejos procura um acordo com a alma racional, visto
que a racionalidade o atributo distintivo do homem. Atravs da teoria da
mediedade, Aristteles mostra que o homem s consegue evitar os excessos
indesejveis das emoes quando o desejo escuta a alma racional: preciso
que o desejo se harmonize com a razo e seja por ela transformado. O esforo
do filsofo visa a mostrar que a relao entre a razo e o desejo no uma
relao acidental, mas constitutiva da felicidade propriamente humana. A
eudaimonia a satisfao do desejo transformado pela razo. A partir da
determinao do ergon, da funo prpria do homem, Aristteles caracteriza a
felicidade humana como o cumprimento da funo prpria do homem e o
homem feliz como aquele que se comporta da forma correta, ou seja da forma
tico-racional.
Para sermos humanamente felizes, no podemos desejar qualquer
coisa, nem de qualquer maneira, mas sim enquanto homens, preciso que
nossos desejos tenham um acordo intrnseco com a racionalidade. Isso
possvel atravs da determinao do meio-termo, que reflete o bom exerccio
da razo prtica.
Um exemplo nos ajudar a entender melhor. Suponhamos que uma
mulher grvida viva uma situao em que, para salvar a vida da sua prpria
criana, deve colocar em risco sua prpria vida. Para o filsofo grego, no h
aqui um conflito entre o dever da futura me e a felicidade pessoal da pessoa.
Segundo a tica aristotlica, o indivduo deve arriscar sua prpria vida porque

73
tica I

isso aquilo que a razo prescreve230.

Na tica do Estagirita, se a me deixasse de colocar em risco sua
vida, manifestaria covardia e uma pessoa covarde, satisfazendo uma falta na
proporo entre as emoes, no alcana sua virtude e felicidade. Se todo ser
tende necessariamente realizao de sua natureza e de sua essncia e nisso
est o seu fim ltimo231, a felicidade a realizao desse fim, isto , o seu bem.
O fim ltimo aquele em vista do qual os outros fins so perseguidos e ele os
engloba. Como a felicidade engloba harmonicamente os outros fins, aqui o bem
ltimo engloba os outros bens, tanto os bens da alma (as virtudes), quanto os
bens do corpo e os bens exteriores, sem os quais no possvel a felicidade. A
felicidade a atividade da alma segundo a virtude e, se h mais do que uma
virtude, segundo a melhor virtude, que a virtude acompanhada de sabedoria
prtica (phronesis). O homem feliz aquele que age satisfazendo seus desejos
ouvindo os ditames da razo e escolhendo por deliberao suas aes. A razo
no pode determinar o comportamento humano sem o desejo, assim como o
desejo no pode perseguir qualquer fim, a no ser aquele que se conforma com
a racionalidade.
Resulta disso que o malvado ser, portanto, um infeliz.
Ele no respeita as normas e as leis da Polis, talvez nem as
conhea, age em vista do mal confundindo-o com o bem, comete atos
censurveis utilizando um preciso raciocnio na escolha dos melhores meios
para alcanar o pior fim. Ele sofre de um analfabetismo moral crnico e
incurvel. Desconhece o arrependimento, visto que, entre as suas normas de
vida e os seus desejos corruptos, no h conflito nenhum: a sua vida tica
aleijada e perturbada, pois aleijada e perturbada a sua mente; sua razo
confundida e, a sua conscincia moral, obscurecida. O malvado ainda uma
pessoa que parece agir pensando apenas em si mesma, enquanto uma pessoa
boa age pensando no que honroso e age por causa de seus amigos,
sacrificando at seus prprios interesses. As pessoas ms e gananciosas
satisfazem os seus apetites e de um modo geral seus sentimentos e o elemento

230
Cf. Zingano, 2007, p. 161-162 (citado anteriormente).
231
Arist. Metasica, IV, 1003a2.

74
 tica I

irracional de sua alma; quanto mais eles so assim, piores eles so 232. Os
malvados desejam receber benefcios, mas se abstm de fornec-los, por
considerarem que fornec-los no lhes traz proveito233. por isso que a m
pessoa na maioria das vezes vive sozinha e no tem amigos. Razo disso que
pessoas ms no gostam umas das outras a no ser que obtenham algum
proveito recproco234. Sendo o homem animal social, que no apenas gosta
mas at precisa viver em sociedade, a amizade no somente necessria, como
tambm nobilitante. Contudo, a amizade entre ms pessoas, quando existe,
no possui as caractersticas da autntica amizade (philia): durao,
reciprocidade de afeio, boa inteno, boa vontade recproca. Os malvados
mudam rapidamente de amigos ou deixam de ser amigos, visto que no gostam
uns dos outros a no ser que obtenham algum proveito recproco. A utilidade
no uma qualidade permanente, mas est sempre mudando. Portanto,
desaparecido o motivo da amizade, esta se desfaz, uma vez que ela existe
somente como um meio para chegar a um fim 235. Logo, a amizade entre ms
pessoas m, visto que elas se unem em atividades ms, e, alm disto,
passam a ser ms por se tornarem semelhantes umas s outras236.
A autntica amizade possui, por Aristteles razes bem profundas.
Numa fascinante passagem de Magna Moralia, lemos o seguinte:

Ora, conhecer a si muito difcil, como alguns sbios declararam,

e um grande prazer (se conhecer muito prazeroso); mas no
podemos nos contemplar a ns mesmos por ns mesmos (que no
podemos, fica evidente pelos reproches que dirigimos aos outros,
esquecendo que ns mesmos fazemos as mesmas coisas; isso
causado pela indulgncia e paixo, que obscurecem o juzo
correto). Assim, do mesmo modo como olhamos em um espelho
quando queremos ver nosso rosto, quando queremos conhecer a
ns mesmos, olhando o amigo, poderemos conhecer a ns
mesmos, pois um amigo , como dissemos, um e outro. Se
portanto, o conhecimento de si um prazer que no possvel sem
um outro, o amigo, o homem auto-suficiente ter necessidade da
amizade para conhecer a si mesmo237.

232
Arist. EN IX 8, 1168a31-33.
233
Arist. EN VIII 16, 1163b26-27.
234
Arist. EN IX 5, 1157a19-20.
235
Arist. EN VIII 3, 1156a22-24.
236
Arist. EN IX 12, 1172a8-9.
237
Arist. Magna Moralia II 15, 1213a14-26.

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tica I

O famoso preceito grego conhece-te a ti mesmo, est ligado ao

reconhecimento do outro. E esse outro no qualquer outro, mas o amigo, visto
que o amigo autntico o nosso alter ego.

LEITURAS OBRIGATRIAS

ARISTTELES: tica a Nicmaco. So Paulo, Martin Claret

2003. Livro VII.

AUBENQUE, P. A Prudncia em Aristteles. Trad. Marisa Lopes.

So Paulo: Discurso Editorial/Paulus, 2008.

SUGESTES DE LEITURA

MACINTYRE, A. Depois da Virtude. Trad. Jussara Simes. So

Paulo/Bauru: EDUSC, 2001.

RAWLS, J. Histria da Filosofia Moral. Trad. Ana Aguiar

Cotrim. So Paulo: Martins Fontes, 2005.

ZINGANO, M. Estudos de tica Antiga. So Paulo: Discurso

Editorial, 2007.

ATIVIDADES AVA

Aps as leituras obrigatrias, acesse o Ambiente Virtual de

Aprendizagem e desenvolva as atividades referentes a esta
Subunidade

76
 tica I

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS

BIBLIOGRAFIA PRIMRIA:

Textos fundamentais:
ARISTTELES. tica a Nicmaco. So Paulo: Martin Claret, 2003.

ARISTTELES. tique Nocomaque. Trad. E notas de Richard Bodeus. Paris:

Flammarion, 2004.

AUBENQUE, P. A Prudncia em Aristteles. So Paulo: Discurso

Editorial/Paulus, 2008.

PLATO. A Repblica. So Paulo: Martins Fontes, 2006.

ZINGANO, M. Aristteles: Ethica Nicomachea I 13-III 8: Tratado da Virtude

Moral. So Paulo: Odysseus, 2008.

Textos gerais sobre Aristteles e obras aristotlicas:

Todas as obras de Aristteles esto disponveis na Oxford Translation
revisada:

BARNES, J. (ed.). The Complete Works of Aristotle. Princeton, 1984.

Adicionalmente, mencionamos a srie Clarendon Aristotle (editada por J.

Ackrill e L. Judson). Cada volume oferece uma traduo bem precisa de um
texto ao lado de um comentrio filosfico.

Em portugus, podem-se citar:

ARISTTELES. tica a Nicmaco. So Paulo: Os Pensadores, Abril Cultural,
1984.

ARISTTELES. tica a Nicmaco. Braslia: Editora da Universidade de

Braslia, 1985.

Comentrios em portugus:

MILLET, L. Aristteles. So Paulo: Martins Fontes, 1990.

MORRAL, J. B. Aristteles. Braslia: Editora da UnB, 1985.

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McLEISH, K. Aristteles. So Paulo: Unesp, 2000.

BOUTROUX, E. Aristteles. Rio de Janeiro: Record, 2000.

CAUQUELIN, A. Aristteles. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editores, 1995.

ALAN, B. D. J. Filosofia de Aristteles. Lisboa: Presena, 1983.

H um guia introdutrio filosofia de Aristteles:

BARNES, J. (ed.). The Cambridge Companion to Aristotle. New York, 1995.

(inclui ampla bibliografia).

Entre as obras gerais sobre Aristteles, menciono:

ROSS, W. D. Aristotle. London, 1923.

ACKRILL, J. L. Aristotle the Philosophers. London, 1981.

LEAR, J. Aristotle: the Desire to Understand. Cambridge, 1988.

IRWIN, T. H. Aristotles First Principle. Oxford, 1988.

BIBLIOGRAFIA SECUNDRIA DA DISCIPLINA:

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di A. Plebe, Roma-Bari 1964.

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from Homer to the End of the 5th Century, New York, 1972.

ARISTTELES. tica a Nicmaco. So Paulo, Martin Claret, 2003.

AUBENQUE, P. A Prudncia em Aristteles. So Paulo. Discurso Editorial,

Paulus, 2008.

BARNES J. Aristotle The complete Works. Princeton, 1984.

BARNES J. Aristotle and the Methods of Ethics. In: Revue internationale de

philosophie. n. 133-134, 1980, pp. 490-511.

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2010. Orientador de Doutorado: prof. Edgar Jos Jorge Filho; Co-orientador:
prof.a Barbara Botter.

PLATO. A Repblica. Trad. Maria Helena da Rocha Pereira. Lisboa:

Fundao Calouste Gulbenkian, s/d. (No tem importncia se for utilizada uma
outra edio qualquer do mesmo texto de Plato).

PLATO. Cratilo. In.: REALE, G. Platone, Opere complete. Milano, 1991.

PLATO. Protagora, In.: REALE, G. Platone, Opere complete. Milano, 1991.

PLATO. Lachete. In.: REALE, G. Platone, Opere complete. Milano, 1991.

PLATO. Filebo. In.: REALE, G. Platone, Opere complete. Milano, 1991.

PLATO. Leggi. In.: REALE, G. Platone, Opere complete. Milano, 1991.

PLATO. Mnon, Banquete, Fedro. Trad. J. Paleikat. Porto Alegre: Globo,

1962. [reeditado pela Ediouro, So Paulo, s/d].

PLATO. Grgias. Trad. J. Bruna. So Paulo: Difuso Europeia do Livro,

1986.

PLATO. Poltico, Trad. J. Paleikat. In : Plato. So Paulo: Abril Cultural,

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Disponvel em: http://archive.org/details/stoicorumveterum04arniouft . Acesso
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