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ESSAIS SUR LE BOUDDHISME ZEN

(c Spiritualits vivantes N
DU MME AUTEUR

Les Chemins du Zen,


ditions du Rocher, 1990, rd. Albin Michel, 1995.
DAISETZ TEITARO SUZUKI

ESSAIS
SUR LE
BOUDDHISME
ZEN
Traduits sous la direction de Jean Herbert
Prface de Jean Herbert

Albin Michel
Albin Michel
spiritualits
Collection N Spiritualits vivantes 8
dirige p a r Jean Mouttapa et Marc de Smedt

Premire dition (en trois sries):


@ 1940 et 1943 by Jean Herbert
@ Editions Albin Michel, 1972
Edition en un uolurne :
@ ditions Aibin Michel, S.A., 2003
22, rue Huyghens 75014 Paris
www.albin-michel.fr
ISBN : 2-226-13866-8
ISSN : 0755-1835
Prface

Lorsquen 1990 nous avons publi la traduction fran-


aise de ces Essais, qui sont Iuvre matresse de D. T.
Suzuki (I), il existait dj dabondantes traductions de
textes sacrs bouddhiques et un grand nombre dtudes
sur le Bouddhisme en gnral, mais le Bouddhisme Zen
tait encore pratiquement inconnu en Occident. L a publi-
cation de ces a Essais n suscita immdiatement un v i f
intrt, et depuis lors les ouvrages sur le Z e n se sont multi-
plis dans les langues occidentales, et de nombreux groupes
se sont consfitus un peu partout pour sexercer lascse
du Zen.
Une des principales raisons pour lesquelles cef aspect
extrme-oriental d u Bouddhisme connut un tel succs en
Occident est sans doute quil refuse daccorder lintellect
le rle darbitre suprme, et mme la qualit de moyen
suprme dinvestigation que ROUS lui avons longtemps
reconnus sans rserve. Il va plus loin, refusant mme de
laisser tout concept intellectuel sinterposer entre le sujet
et 10bjet.
Les dsenchanfements que nous ont rservs les appli-

I*)A la traduction du prsent volume ont collabor hl. Fernand


Divoire, M. Ren Daumal, M m e Mady Humbert-Sauvageot et
M. Pierre Sauvageot. La transposition en caractres latins des
termes chinois, japonais, plis et sanskrits a t faite par M. W.
Baruch.
8 Prface
calions pratiques de celte science occidenfale moderne dont
nous alfendions qu'elle nous apporte le bonheur ont en
effet amen nombre #Occidenfaux chercher ailleurs que
dans une ufilisafion aveugle de nofre infellecf tanf une
mtaphysique de la vie que les moyens de trouver enfin la
paix infrieure et le bonheur. Or beaucoup de ces Occi-
dentaux n'onf pas j u g satisfaisantes les solufions offerfes
par les religions qui nous sonf familires. L e Bouddhisme
Zen, qui n e s'appuie ni sur l'intellect et la science, ni sur
la religion felle que nous la comprenons, a ouvert une autre
possibilif, que beaucoup ont voulu Lzplorer, surfouf sous
sa forme abrupfe D, celle laquelle s'esf rattach D. T.
Suzuki (I). C'est d'ailleurs cefte cole n abrupfe D que
reprsente celui que I'on considre unanimement comme
le plus grand matre de Z e n de fous les temps, le sixime
Pafriarche, Houe-nng, dont nous avons publi par
ailleurs les n Discours et Sermons D (a).
Si les diverses secfes Z e n sont loin de grouper la majorif
des bouddhisfes dans les pays oii elles sont rpandues,
c'est--dire en Chine, a u J a p o n ef en Core, elles y jouent
cependant un rle fort important. Au Japon, par exemple,
il n'est pas rare qu'une grande organisafion indusfrielle,
commerciale ou autre, envoie priodiquement des membres
de ses cadres faire de brefs sjours dans des monasfres
zen pour s'y tremper le caractre dans des exercices d'ail-
leurs infiniment plus ardus que ceux dcrifs par Suzuki
dans ses E( Essais D.
Comme le Zen, sous sa forme abrupte fout au moins,
n e comporfe aucune adoration, ces exercices peuvent fre
pratiqus sans problme par des gens apparfenanf n'im-

(1) M: Suzpki qui a.l?n emps enseign une autre forme de


Bouddhisme a l'mversite $Kyoto, est venu au Bouddhisme Zen
assez tardivement. Les u Essais B dont nous donnons ici la traduc-
tion ont t publis pour la remire fois dans la langue onginale,
c'est--dire en anglais, en &30-1934.
d
2) Albi? Miqhel,.l963 ; reed. 1984, ~011.Sp@itu$jts vivan-
t e h . uzuki ecnt lui-meme de Houei-nen qu'il a ete a le vri-
tab e fondateur du Zen x et que grce fui le Zen a acquit sa
puissance, non seulement en volume, mais encore en contenu x .
Prlace 9
porte quelle religion. E l cela s'applique videmmenf aussi
aux groupes qui en Occident veulent se soumettre a u x dis-
ciplines d u Z e n pour chercher atteindre la bouddhit ,
((

le plan de conscience auquel tait parvenu le Bouddha


Gautama, et auquel, dit-on dans toutes les sectes bouddhi-
ques, tout tre humain devrait pouvoir parvenir, dans cette
vie-ci ou dans une vie future.
La seule exception serait peut-tre les membres des autres
sectes bouddhiques, pour lesquels le Zen s'est considrable-
ment cart de l'enseignement authentique du Bouddha.
En effet, si les adeptes du Zen sont intimement persuads
de ((possderla tradition issue de l'esprit d u Bouddha aprs
son Illumination n (I), de dtenir le fail central du Boud-
((

dhisme 1) (=),(( l'essence du Bouddhisme 1) (a), ils dfinissent


celui-ci comme (( la force vitale qui pousse dans son volu-
fion un mouvement spirituel appel Bouddhisme n e);
ils admettent donc facilement que u dans sa phrasologie
et ses procds de dmonstration le Zen apparat comme s'il
n'avait rien voir avec le Bouddhisme n ("), d ils reconnais-
sent que certains d'entre eux ont avanc des thories assez
((

incompatibles avec l'opinion que leur matre (le Bouddha)


avait d formuler N e).
D u n poinf de vue purement objectif, il serait foutefois
tmraire de soutenir que telle ou telle secte bouddhique est
plus - ou moins - orthodoxe que telle autre. Autant et
peut-tre plus que l'enseignement de Jsus-Christ, celui
d u Bouddha a fait l'objet de multiples interprtafions de
bonne foi, en lesquelies on ne peut voir qu'une preuve de
sa richesse et de sa profondeur. Entre le Zen et le Bouddhisme
fibtain ('), la distance est aussi grande qu'entre le
P. 76 ci-dessous.

1
2 P. 141 ci-dessous.
3 P. 69 ci-dessous.
4 P. 67 ci-dessous.
5 P. 141 ci-dessous.
6 P. 147 ci-dessous.
7 Voir les deux livres du Lama Anagarika Govinda : Les
fon emetzts.de la mysti ue tibtaine et Le chemin des nuages blancs
(Paris, Albm Michel, 7960 et 1969, rdits en coll. Spiritualits
vivantes).
10 Prface
Vaudou et le Calvinisme. Les Bouddhismes chinois des
diuerses coles, japonais ( I ) , ceylanais (2), birman (3), etc.
ont chacun leur conception et en fond une utilisation fort
eficace.
Je demandais rcemment au grand chef de l'une des
principales secfes bouddhiques du Japon ce que foufesles
coles bouddhiques ont en commun. Il me rpondit: O( La
-
bouddhif. Rien d'autre? - Rien d'aufre. D Dans un
sens, c'est peu, mais aprs tout c'est l'essentiel.
Vandauvres, juillet i97I.
JEAN HERBERT.

(l) Voir Hnen, Shinran, Dgen, Nichiren : Tedes fondamen-


taux du Bouddhisme japonais (Paris, Albin Michel, 1965).
(*) Voir Nyanaponika Mahathera et alii : Initiation au Boud-
dhisme (Paris, Aibin Michel, 1968).
( 3 Voir L'Enseignement de Ldi Sayadaw (Paris, Albin Mi-
chel, 1961).
I
Le bouddhisme Zen, purijcateur
et librateur de la vie

Le Zen est, dans son essence, lart de voir dans la


nature de son tre ; il indique la voie qui mne de les-
clavage la libert. En nous faisant boire directement
la source de vie, il nous libre de tous les jougs sous
Iesquels, cratures limites, nous souffrons constamment.
Nous pouvons dire que le Zen libre toutes les nergies
accumules normalement e t naturellement en chacun
de nous, et qui, dans les circonstances ordinaires, sont
contractes et dformes au point de ne pouvoir trouver
une voie qui leur permette dagir. Notre corps peut tre
compar une pile lectrique o rside, ltat latent,
un mystrieux pouvoir. Lorsque ce pouvoir nest pas
mis en uvre comme il convient, ou bien la moisissure
lenvahit e t il se fltrit, ou bien il se pervertit et sex-
prime dune manire anormale. Lobjectif du Zen est
donc de nous sauver de la folie et de la paralysie. Cest
ce que je veux exprimer par cette libert qui donne
libre jeu toutes les impulsions cratrices et bienfai-
santes innes en nos curs. Gnralement nous restons
aveugles ce fait que nous sommes en possession de
toutes les facults necessaires qui nous rendront heureux
e t pleins damour les uns pour les autres. Tous les
combats que nous voyons autour de nous proviennent
de cette ignorance. Par consquent le Zen dsire que nous
ouvrions un u troisime ceil D, selon lexpression boud-
12 Le Zen libraieur
dhiste, sur cet espace que nous navons jamais imagin
e t que nous a ferm notre propre ignorance. Lorsque
le nuage de lignorance disparat, linfini des cieux se
manifeste, et pour la premiere fois notre regard pntre
alors dans la nature de notre tre. Ds lors, nous
connaissons la signification de la vie, nous savons quelle
nest pas un effort aveugle, quelle nest pas non plus le
simple dploiement de forces brutales, mais que, malgr
notre ignorance de son but intime exact, il existe en elle
quelque chose qui nous fait prouver une infinie bati-
tude la vivre, et que le contentement subsiste travers
toute son volution, sans nous laisser soulever des ques-
tions ou nourrir des doutes pessimistes.
Lorsque nous sommes chargs de vitalit et pas encore
veills la connaissance de la vie, nous ne pouvons
saisir la gravit de tous les conflits enferms en elle, qui
semblent endormis, pour le moment, dans un tat de
quitude. Mais tt ou tard le temps viendra o il nous
faudra regarder la vie bien en face et rsoudre ses nigmes
les plus pressantes et angoissantes. A lge de quinze
ans, dit Confucius, mon esprit tait tourn vers ltude,
et trente ans je savais o jen tais. )) Cette phrase est
lune des plus riches de sens quait prononces le grand
sage chinois. Tous les psychologues adhreront cette
dclaration, car cest gnralement aux environs de la
quinzime anne que les adolescents commencent
examiner srieusement ce qui les entoure et faire des
recherches sur le sens de la vie. Tous les pouvoirs spiri-
tuels, jusqualors dissimuls dans les profondeurs sub-
conscientes du mental, jaillissent presque simultanment,
Et quand cette ruption est trop brusque et violente,
lesprit peut perdre son quilibre dune faon plus ou
moins durable ;en fait, bien des cas de prostration ner-
veuse signals au cours de ladolescence proviennent
principalement de cette rupture dquilibre mental.
Dans la plupart des cas, les effets nen sont pas trs
graves et la crise peut passer sans laisser des traces
profondes ; mais il nen est pas de mme pour certains
Lge de ltude 13
caractres : soit en raison de tendances inhrentes, soit
sous linfluence exerce par le milieu ambiant sur leur
nature ductile, lveil spirituel les mne jusquau plus
profond de leur personnalit. Cest ce moment quil
leur faudra choisir entre n lternel Non n et le n Oui ter-
nel n. Cest ce choix que Confucius entend sous le terme
d N tude n ; il ne sagit nullement par l dtudier les
classiques, mais de plonger profondment dans les mys-
tres de la vie.
NormaIement iissue du combat est le 6 Oui ternel D
ou a Que t a volont soit faite D, car, en dernire analyse,
la vie est une forme daffirmation, quelle que soit la
forme ngative sous laquelle la conoivent les pessi-
mistes. Mais nous ne pouvons nier le fait quil existe en
ce monde bien des choses qui dtourneront nos esprits
trop impressionnables dans lautre direction, et nous
feront dire avec Andreyeff dans La vie de lhomme :
a J e maudis chaque chose que t u mas donne. J e maudis
le jour oh je suis n. J e maudis le jour o je mourrai.
J e maudis la somme de ma vie. J e repousse chaque
chose pour la relancer ton cruel visage, Destin dnu
de sens! Sois maudit, sois maudit jamais! Par mes
maldictions, je triomphe de toi. Que pourrais-tu me faire
encore?... A ma dernire pense je crierai dans tes
oreilles dne : Sois maudit! Sois maudit1 n
Voil une terrible mise en accusation, une absolue n-
gation de la vie, un tableau hautement sinistre de la
destine de lhomme sur la terre. n Sans laisser la
moindre trace n, voil qui est absolument vrai, car nous
ne connaissons rien de notre avenir sinon que nous dis-
paratrons tous, y compris la terre mme doh nous
sommes sortis. Certes il y a l de quoi justifier une atti-
tude pessimiste.
La vie, telle que la vivent la plupart dentre nous,
consiste souffrir. On ne saurait nier ce fait. Aussi long-
temps que la vie est une forme de combat, elle ne peut
tre autre chose que de la douleur. Un combat nest-il
pas limpact de deux forces antagonistes, dont chacune
14 Le Zen libraeur
essaie de triompher de lautre? Si la bataille est perdue,
lissue en est la mort, e t la mort est ce quil y a de plus
redoutable au monde :mme lorsquon a triomph de la
mort, on est abandonn, tout seul, e t la solitude est
parfois plus dure supporter que le combat lui-mme,
On peut ne pas tre conscient de tout cela e t continuer
se laisser aller ces plaisirs momentans que nous
apportent les sens. Mais une telle attitude, dans son
inconscience, ne change en rien les faits rels de la vie.
Quelle que puisse tre linsistance des aveugles nier
lexistence du soleil, ils ne peuvent lannihiler. La cha-
leur tropicale les brlera sans merci, e t sils ne se mettent
pas labri, ils seront tous balays de la surface de la
terre. Le Bouddha avait parfaitement raison lorsquii
a promulgu la a Quadruple noble vrit ,dont la pre-
mire est que cette vie est souffrance. Chacun de nous
nest-il pas entr en ce monde en criant, en protestant
en quelque sorte? Le moins quon puisse dire, cest que
le fait de sortir de la douce e t chaude matrice maternelle
pour entrer dans un monde glacial et hostile est un inci-
dent douloureux. La croissance saccompagne toujours
de souffrance. La formation des dents est plus ou moins
douloureuse ; la pubert saccompagne gnralement
de perturbations aussi bien mentales que physiques. La
croissance de lorganisme appel socit est galement
marque par de cruels cataclysmes, e t nous assistons en
ce moment lune de ses douleurs denfantement (1).
Nous pouvons raisonner avec calme e t dire que tout cela
est invitable, que dans la mesure o chaque recons-
truction signifie la destruction du rgime ancien, nous
ne pouvons pas viter de subir une opration doulou-
reuse. Mais cette froide analyse intellectuelle nallge
pas le moindre des tourments quil nous faut endurer.
La souffrance impitoyablement inflige nos nerfs est
impossible arracher. E n dfinitive, une fois toute dis-
cussion puise, la vie reste un cruel combat.
(l) Ces essais sont dats de 1926, peu de temps aprs le terrible
tremblement de terre du Japon. (N.d. t.)
Le combat de rveil spirituel 15
Eh bien! cest providentiel, car plus vous souffrez,
plus votre caractre cro3 en profondeur, e t mesure
que votre caractre devient plus profond, vous dchif-
frez dune faon plus pntrante les secrets de la vie.
Cest bien souvent en larmes e t le cur saignant que
tous les grands artistes, tous les grands chefs religieux,
tous les grands rformateurs de la socit sont sortis des
luttes les plus intenses quils avaient courageusement
menes. Tant quon naura pas mang le pain de la
tristesse, on ne pourra connatre la saveur de la vie
relle. Mencius a raison de dire que le Ciel, lorsquil
veut raliser un grand homme, prouve celui-ci de toutes
les faons possibles j usqu ce quil merge, triomphant,
de toutes ces douloureuses expriences. Oscar Wilde
me fait limpression de toujours poser pour la galerie e t
de toujours rechercher un effet; il se peut quil soit
un grand artiste, mais il y a en lui quelque chose qui
minspire de lloignement. Voici pourtant le cri quil
pousse dans son De Profundis : u Pendant ces derniers
mois, au prix de difficults e t de luttes terribles, je suis
devenu capable de comprendre quelques-unes des leons
caches au cur de la souffrance. Les prtres et les gens
qui emploient des phrases sans sagesse parlent parfois de
la souffrance comme dun mystre. Cest en ralit une
rvlation. On y discerne des choses quon navait jamais
discernes auparavant. On aborde toute son histoire
dun point de vue tout fait diffrent. R Ce passage
nous montre quel effet sanctifiant de longues annes
demprisonnement produisirent sur le caractre dOscar
Wilde. Sil lui avait fallu passer par une semblable
&preuve au dbut de sa carrire, peut-tre aurait-il t
capable de produire des uvres beaucoup plus bePles que
celles quil nous a laisses.
Nous sommes trop centrs sur nous-mme. La coquille
de lego dans laquelle nous vivons est la chose la plus dif-
ficile perdre dans notre croissance. I1 semble que nous
ne cessons pas de la porter depuis lenfance jusquau
moment o nous disparaissons. Et cependant on nous
16 Le Zen librateur
donne bien des occasions de faire clater cette coquille ;
la premire e t la plus grande soffre nous lorsque nous
atteignons ladolescence. Cest la premire fois que lego
vient reconnatre a lautre .J e veux parler de lveil
de lamour sexuel. Un ego, entier, indivis jusque-l,
commence ce moment prouver en soi-mme comme
une sorte de rupture. Lamour qui jusqualors dormait
au plus profond de son cur relve la tte e t dclenche
une grande commotion. Car lamour qui vient dtre
suscit exige tout la fois lassertion de lego e t son
annihilation. Lamour entrane lego se perdre lui-
mme dans lobjet aim, et cependant, en mme temps,
il revendique cet objet comme sien. I1 y a l une contra-
diction e t une grande tragdie de la vie. Ce sentiment
essentiel doit tre lune des forces divines par lesquelles
Ihomme est pouss progresser dans sa marche ascen-
dante. Dieu donne des tragkdies lhomme parfait.
La plus grande partie de la littrature quait jamais
produite ce monde nest que le rabchage perptuel,
sur la mme corde, du thme de lamour, dont il semble
que nous ne sommes jamais las. Mais ce nest pas le
sujet que nous traitons ici. Ce sur quoi je tiens insister,
cet gard, cest que par lveil de lamour nous avons
un bref aperu de linfini, et que cet aperu pousse les
jeunes gens vers le romantisme ou le rationalisme selon
leur temprament, leur milieu e t leur ducation.
Une fois que nous avons bris la coquille de lego e t
transfr 1 u autre n dans notre propre corps, nous pou-
vons dire que lego sest reni lui-mme, ou quil a fait
ses premiers pas vers linfini. Sur le plan religieux, il en
rsulte un intense combat entre le fini et linfini, entre
lintellect et une puissance plus haute, ou plus simple
ment entre la chair et lesprit. Cest l le problme des
problmes qui a entran plus dun tre jeune dans les bras
de Satan .Lorsquun homme mr jette un regard en
Q

arrire sur les jours de sa jeunesse, il ne peut sempcher


dprouver un frisson qui parcourt tout son tre. Le
combat mener loyalement peut durer jusquh lge de
Lim itutions de lintellect 17
trente ans, oii Confucius dclare quil sut alors o il en
tait. Dorriavant la conscience religieuse est pleinement
veille, et tous les moyens possibles de sortir du combat
ou dy nietire un terme sont cherchs avec une ardeur
intense dans chaque direciian. On lit des livres, on assiste
des conferences, on coule avidement des semions, on
essaie divers exercices religieux, diverses disciplines.
Et, naturellement, il advient aussi quon recherche ce
quest le Zen.
Comment le Zen rsout-il le problme des problmes?
E n preniier lieu, il propose sa solution en faisant
directement appel des faits dexprience personnelle
et non pas la connaissance livresque. Il faut quune
facult plus haute que lintellect saisisse la nature de
cet tre intrieur o manifestement le combat se droule,
acharn, entre le fini et linfini. Le Zen dclare en effet
que cest lintellect qui, le premier, nous a incits poser
la question laquelle il ne pouvait rpondre par lui-
mme, et que par consquent, on doit le laisser de ct
pour recourir quelque chose de plus liaut et de plus
lumineux. Car lintellect porte en lui une qualit parti-
culirement inquitante : bien quil soulve assez de
questions pour troubler la srnit du mental, il est
trop frquemment incapable de trouver des rponses
satisfaisantes. I1 bouleverse la bienheureuse paix de
lignorance, et cependant il ne rtablit pas ltat ant-
rieur en offrant autre chose. Du fait quil rvle ligno-
rance, on le considre souvent comme revtu de puis-
sance illuminatrice, alors quen ralit il cre le trouble
sans projekr toujours ncessairement la lumire sur son
chemin. 11 ne donne pas un verdict ; il attend dun fac-
teur plus lev que lui-mme la solution de toutes les
questions quil posera sans se proccuper des cons-
quences. Sil tait capable dintroduire un ordre nouveau
dans ce bouleversement et de rgler dfinitivement la
question, il ny aurait plus besoin de philosophie, une
fois un premier systme labor par un grand penseur,
un Aristote ou un Hegel. Mais lhistoire de la pense
18 Le Zen librateur
prouve que chaque nouvel difice lev par un homme
dou dun intellect exceptionnel est destin inexorable-
ment tre abattu par ceux qui succdent ce penseur.
Cette perptuelle alternance de dmolition et recons-
truction est conforme lordre normal tant quil sagit
de la philosophie elle-mme ; car la nature constante
de lintellect, tel que je le conois, lexige, et nous ne
pouvons pas plus mettre un terme la progression des
recherches qu notre respiration. Mais quand il est
question de la vie mme, nous ne pouvons attendre que
la solution ultime nous soit offerte par lintellect, si
mme il en tait capable. Nous ne pouvons suspendre,
mme un seul instant, notre activit vitale pour que la
philosophie nous en dvoile les mystres. Or, mystres
ou non, nous devons vivre. Laffam ne peut pas at-
tendre quon ait ralispne analyse complte de la nour-
riture e t dtermin la valeur nutritive de chaque lment.
Pour un mort, cette connaissance scientifique de la nour-
riture naura pas la plus minime utilit. Le Zen ne se
fie donc pas lintellect pour la solution de ses problmes
les plus profonds.
Lorsquil parle dexprience personnelle, cela veut dire
aborder le fait de premire main e t non pas par un
intermdiaire, quel quil puisse tre. Sa comparaison
favorite, cet gard, est la suivante : pour dsigner la
lune un doigt est ncessaire, mais malheur ceux qui
prennent le doigt pour la lune ; un panier est le bien-
venu pour rapporter notre poisson la maison, mais
une fois le poisson pos sur notre table, pourquoi nous
encombrer ternellement du panier? Cest l que rside
le fait ; saisissons-le dans nos mains nues, de peur qua
glisse et quil senfuie. Voil ce que le Zen propose de
faire. De mme que la Nature a horreur du vide, de
mme le Zen a horreur de tout ce qui peut se prsenter
entre le fait e t nous-mme. Daprs le Zen, il ny a point,
dans le fait lui-mme, combat entre le fini et linfini, la
chair e t lesprit. I1 y a l des distinctions oiseuses, ficti-
vement traces par lintellect pour son propre intrt.
Les infermdiaires 19
Ceux qui les prennent trop srieusement cur ou ceux
qui essaient de les faire entrer de force dans le fait meme
de la vie sont ceux qui confondent la Iune avec le doigt
qui la dsigne. Quand nous avons faim, nous mangeons ;
quand nous avons sommeil, nous nous tendons ; o
intervient dans tout cela le fini ou bien linfini? Ne
sommes-nous pas complet en nous-mme e t chacun ne
lest-il pas en soi? La vie telle quelle est vcue sunit.
Cest seulement quand lintellect, fertile en inquitude,
entre en scne et sessaie lassassinat que nous cessons
de vivre et que nous nous imaginons manquer de quel-
que chose. Laissons lintellect tranquille ;il a son utilit
dans sa propre sphre, mais ne lui permettons pas de
sopposer au cours du fleuve de la vie.
Si vous voulez faire de la vie lobjet de quelque tude,
nallez pas pour cela en entraver le flot. Vous ne devez
en aucun cas en arrter ou en troubler le cours ; car ds
que vous y plongez les mains, sa transparence en est
ternie, la vie cesse de reflter limage que vous en avez
eue primitivement et que vous continuerez den avoir
jusqu la fin des temps.
E n correspondance presque exacte avec les (( Quatre
Maximes )) de la secte Nichiren (1) le Zen a ses quatre
principes qui lui sont propres :
a Une transmission spciale en dehors des critures,
a Aucune dpendance lgard des mots et des lettres,
u Se diriger directement vers lme de lhomme,
N Contempler sa propre nature et raliser ltat dun
Bouddha. n
Voil le rsum de tout ce que revendique le Zen en
tant que religion. Naturellement nous ne devons pas
oublier quil y a, derrire cette intrpide dclaration,
tout un arrire-plan historique. Au moment o lon a
introduit le Zen en Chine, la plupart des bouddhistes
(l) Voir Niien, Shinran, Dgen, Nicliiren. Textes fondamentaux
du Bouddhisme japoiiais (Paris, Albin Michel, 1963).
20 Le Zen librateur
se livraient la discussion de questions hautement
mtaphysiques, ou se contentaient simplement dobser-
ver les prceptes thiques formuls par le Bouddha ou
de mener une vie lthargique entirement absorbe
dans la contemplation de lvanescence des choses tem-
porelles. I1 leur manquait, tous, la prhension du grand
fait de la vie elle-mme qui scoule tout fait en dehors
de ces vains exercices de lintellect ou de limagination.
Bodhi-dharma (1) e t ses successeurs constatrent cette
lamentable situation. De l leur proclamation de ces
(( quatre grands principes 1) du Zen. En un mot, fis signi-

fient que le Zen a ses propres voies de pntration dans la


nature de ltre intrieur et quune fois cela ralis, on
parvient ltat bouddhique, la bouddhit, o toutes
les contradictions, tous les troubles causs par lintellect
sont entirement harmoniss en une unit dun ordre
plus lev.
Pour cette raison le Zen nexplique jamais, mais
indique seulement ; il ne fait pas appel la circonlocu-
tion et ne gnralise pas. Considr logiquement, le Zen
peut tre plein de contradictions et de rptitions. Mais
comme il se tient au-dessus de toutes choses, il pour-
suit son propre chemin, avec srnit. Ainsi que lex-
prime si bien un matre du Zen, (( portant sur lpaule
la canne quil a faite lui-mme, il continue tout droit
sa voie, parmi les montagnes qui slvent lune au-dessus
de lautre n. I1 ne provoque pas la logique des discus-
sions, il continue simplement fouler sa voie de faits
concrets, laissant toutes les autres choses leurs des-
tins respectifs. Mais lorsque la logique, ngligeant ses
fonctions propres, essaie de fouler le sentier du Zen,
alors celui-ci proclame haute voix ses principes e t
expulse lintruse par la force. Le Zen nest dailleurs pas
lennemi de quoi que ce soit. I1 ny a nulle raison pour
quil se campe en antagoniste de lintellect, qui peut
(I) En chinois Pou-ti Ta-ino ; en japonais Boddi-Duouma,
le fondateur du Zen.
Les qriafre principes 21
quelquefois tre utilis pour la cause du Zen lui-mme.
Voici quelques anecdotes choisies pour montrer ia faon
dont il aborde directement les faits ondaiiientaux de
lexistence :
Lin-tsi (1) fit un jour un sermon, o il dit :((Au-dessus
dune masse de chair rougeire sige un homme vritable
qui na aucun titre :il ne cesse dentrer dans vos organes
des sens e t den sortir. Si vous navez pas encore port
tmoignage de ce fait, regardez1 regardez! n Un moine
savana et demanda : u o u i est cet homme vritable
qui ne porte aucun titre? II Lin-tsi descendit dun bond
de sa chaise de paille et, empoignant le moine, scria :
a Parle! Parle! n Celui-ci resta interdit sans savoir que
dire : sur quoi le matre le lcha en disant : De quelle
((

misrable matire est cet homme sans aucun titre! n


Puis il se retira immdiatement dans sa chambre.
Lin-tsi tait connu pour la faon rude et directe dont
il traitait ses disciples. I1 napprcia jamais ces faons
dtournkes qui caractrisaient les mthodes des matres
sans ardeur. I1 devait avoir hbrit cette faon directe
de procdcr de son inaiire I-louang-nili (z), par qui il fut
frapp trois reprises pour avoir demand quel tait le
principe fondamental du Bouddhisme. I1 va sans dire
que le Zcn na rien voir avec cetle faon de happer ou
de secouer brusquement celui qui pose une question. Si
lon prenait cette faon de procder comme constituant
lessentiel dii Zen, on commettrait la mme erreur gros-
sire que celle qui consiste prendre pour la lune le
doigt qui la dbsigne. Comme en toute autre doctrine,
mais pius particulirement. dans le Zen, on ne doit
jamais considrer les maniFestations ou dmonstrations
extrieures comme ayant une finalit en soi ; elles ne
font quindiquer o lon doit chercher les faits. Ces
signes indicateurs ont donc leur importance ; nous ne

( 1 ) 1% japonais Rinza. Foiidaleur de lcolc Rinza du Bou-


dhismc Zen, mort en 867.
(3 En japonais Obakoii. Mort cri 850.
22 Le Zen librateur
pouvons gure nous en passer, mais si nous nous lais-
sons prendre par eux, qui sont comme un filet aux mailles
enchevtres, nous sommes perdus, car nous ne pour-
rons plus jamais comprendre le Zen. Certains peuvent
penser que le Zen essaie toujours de nous saisir dans le
filet de la logique ou le pige des mots. Si vous faites
un seul faux pas, vous voil promis la damnation
ternelle, e t dans limpossibilit datteindre jamais
cette libert pour laquelle vos curs sont embrass.
Cest pourquoi Lin-tsi saisit de ses mains nues ce qui se
prsente directement chacun de nous. Si notre troi-
sime il (1) souvre distinctement, nous saurons sans
la moindre possibilit derreur ou Lin-tsi nous conduit.
Avant tout il nous faut pntrer dans lesprit mme du
matre et y interroger directement lhomme intrieur.
Nulle explication par des mots, si prolixe soit-elle, ne
nous fera jamais pntrer dans la nature de notre propre
Moi. Plus on lexplique e t plus loin il schappe. Cest
comme si lon essayait de semparer de son ombre. On
court aprs elle e t elle court en mme temps, exactement
la mme vitesse. Ds que vous comprenez cela, vous
pouvez lire profondment dans lesprit de Lin-tsi ou de
Houang-nih, e t vous commencez sentir leur vritable
gnrosit de cur.
Iun-mn (2) fut un autre grand matre du Zen la fin
de la dynastie Tang. I1 lui fallut perdre unede ses jambes
pour pouvoir percevoir le principe de vie dont surgit
lunivers entier, y compris lhumble existence de Iun-
mn. I1 dut frapper trois fois la porte de son matre
Mou-tcheou ( 8 ) qui tait lun des plus minents disciples
de Lin-tsi, lui-mme disciple de Houang-nih, avant
quil f t admis voir ce matre. (( Qui es-tu? demanda
celui-ci. - Je suis Oun-in () ,rpondit le moine.
(l) Voir p. 36.
(*) En japonais Oummon. Fondateur de lcole Oummon du
Bouddhisme Zen, mort en 9913.
(9 En japonais Bokoujou.
() En japonais Boun-Yn.
Linifiation de Iun-Alcn 23
(Oun-in tait son nom, Iun-mCin tait le nom du mo-
n,astre o il se rfugia plus tard.) Lorsque ce moine al-
tr de vrit fut autoris franchir la porte, le matre
le prit par lpaule e t lui dit : Parlei Parle! )) Iun-mn
((

hsita ;sur ce le matre le prcipita dehors, en lui criant :


a Malheureux propre rien ( 1 ) ! )) La porte se referma
brutalement, une des jambes de Iun-mn resta prise
dans le battant et fut brise. I1 semble que la douleur
intense quil prouva veilla le pauvre moine la compr-
hension du fait le plus essentiel de la vie. I1 ne restait
plus rien du moine perdu de dsir e t qutant la piti ;
la ralisation quil venait de conqurir le payait bien
au-del de la perte de sa jambe. Le cas nest dailleurs
pas unique ; on trouve dans lhistoire du Zen bien
dautres tres disposs sacrifier une partie de leur
corps pour conqurir la vrit. Ainsi que le dit Confu-
cius : Si un homme parvient dans la matine la
comprhension du Tao, tout est bien pour lui, mme
sil meurt dans la soire. 1) E t certains tres estimeront
certainement que la vrit a plus de valeur que la simple
existence, vgtative ou animale. Mais hlas! il est dans
ce monde tant de cadavres vivants qui se vautrent dans
la boue de lignorance e t de la sensualit!
Cest en cela que le Zen est le plus difficile compren-
dre. Pourquoi ces injures sarcastiques ? Pourquoi cet
apparent manque de cur? Quelle faute avait commise
Iun-mn pour mriter de perdre sa jambe? Ctait un
pauvre moine qui cherchait la vrit, inspir par un
ardent dsir dobtenir de son matre 1Illumination.
tait-il vraiment ncessaire que celui-ci fermt par trois
fois laccs de la comprhension du Zen, et, au moment
oii la porte tait demi ouverte, la refermt si violem-
ment, si inhumainement? tait-ce l cette vrit du
Bouddhisme quIun-mn tait si impatient de rece-
voir? Mais ce quil y a de surprenant, cest que lissue

(l) Littralement :vieille vrille giossirement faonne, ipo-


que des Tsin.
24 Le ZCR librateur
de tout cela f u t ce que lun e t lautre dsiraient. Lematre
f u t satisfait de voir le disciple parvenir la vision
int,rieure des secrets de son tre ; e t de son cOt le dis-
ciple f u t profondment reconnaissant de tout ce quil
avait d subir. videmmeiit le Zen est ce quil peut y
avoir au monde de plus irrationnel e t de plus inconce-
vable. E t cest pourquoi jai dit prcdemment que le
Zen ne relve pas de lanalyse logique ou de lintellect.
I1 faut quil soit directement et personnellement expri-
ment par chacun de nous au plus profond de son esprit.
De mme que deux miroirs sans tache se rflchissent
lun lautre, de mme le fait concret e t notre esprit
doivent tre en face lun de lautre sans quaucun agent
extrieur intervienne entre eux. Une fois cette condition
ralise, nous sommes capable de saisir le fait dans la
pulsation mme de la vie.
Mais jusque-l, la libert nest quun mot vide de
sens. Le premier objectif tait dchapper la servitude
oh se trouvent tous les Ctres finis, mais si nous ne bri-
sons pas la chane mme de lignorance qui nous lie les
mains et les pieds, oii pourrons-nous chercher la dli-
vrance? Et cette chane de lignorance nest pas forge
avec autre chose que linfatuation de lintellect e t des
sens, qui saccrochent troitement chacune de nos
penses, chacune de nos sensations. I1 est dur de sen
librer ;ainsi que lont si justement exprim les matres
du Zen, elle est comme un vtement mouill. (( Nous
sommes ns libres e t gaux. D Quel que puisse tre le
sens de cette affirmation aux points de vue social ou
politique, le Zen soutient quelle est absolument vraie
dans le domaine spirituel, et que toutes les chanes e t
les menottes que nous avons limpression de porter
nont t amenes que plus tard par lignorance de la vri-
table condition de lexistence. Tous les procds, parfois
littraires e t parfois physiques, dispenss par les matres
avec tant de libralit e t damour aux mes altres,
ont pour but de restituer ces mes leur tat de libert
originelle. Et nous ne comprenons jamais rellement cet
Laffifudede Mou-Tcheou 25
tat avant de lavoir personnellement expriment
par nos propres efforts, indpendamment de toute re-
prsentation idologique. Par consquent lultime point
de vue du Zen est que nous avons t gars par Iigno-
rance, qui nous a fait voir une scission en nous, alors
que depuis le dbut il ntait nullement besoin dune
lutte entre le fini et linfini, e t que la paix recherche avec
une telle ardeur tait l de tout temps. Sou Toung-po ( I ) ,
le fameux pote et homme dtat chinois, exprime
cette ide dans les vers suivants :

Pluie brumeuse sur le mont Lou, inondations en Tcheu-


kiang,
Ne pas y tre all - mille fois regrett.
(Hte-toi) avant quelles disparaissent I
Puis, le but atteint, rentre pour toujours :
Dautres actions seraient vaines alors.
Pluie brumeuse sur le mont Lou, inondations en
Tcheu-kiang. D
Cest galement ce quaffirme Tsing-iuan Ouei-
hsin ( 8 ) : -Avant quun homme tudie leZen, pour lui
les montagnes sont des montagnes e t les eaux sont des
eaux; lorsque, grce aux enseignements dun bon
matre, il a ralis une vision intrieure de la vrit du
Zen, pour lui les montagnes ne sont plus des montagnes
et les eaux ne sont plus des eaux ;mais aprs cela, lors-
quil parvient rellement lasile du repos, de nouveau
les montagnes sont des montagnes et les eaux sont des
eaux () .
Mou-tcheou, qui vcut dans la seconde moiti du
I X ~sicle, se vit. un jour poser cette question : (( I1 nous
faut nous vtir et manger chaque jour. Comment pou-
vons-nous nous librer de tout cela? )) Le matre rpon-
il)En iaDonais Sotoba.
(3 En iaponais Segen Ishin.
(8) On trouvera un dveloppement de cet aphorisme dans le
roman de Mrs Adams Beck, Zen, publi dans la collection
a Orient D (Attinger, Paris et Neuchtel.) (N. d. t.)
26 Le Zen librateur
dit : u Nous noits habillons, nous mangeons. - J e ne
vous comprends pas, rpondit le questionneur. - Si
vous ne comprenez pas, mettez votre vtement et man-
gez votre nourriture. u
Le Zen traite toujours des faits concrets et ne sat-
tarde pas dans des gnralisations. Je ne dsire pas
u ajouter sans ncessit des pattes au serpent peint sur
un tableau n, mais si jessaie de gaspiller des commen-
taires philosophiques sur lattitude de Mou-tcheou, je
peux dire ceci : u Nous sommes tous finis, nous ne pou-
vons donc vivre hors du temps et de lespace ; dans la
mesure o nous sommes des cratures terrestres, il ny
a pour nous aucun moyen dtreindre linfini. Comment
pourrions-nous donc nous librer des limitations de
lexistence? 1) Cest 18 peut-tre ride qui inspirait la
premire question du moine, laquelle le matre rpond :
u Le salut doit tre cherch dans le fini lui-mme, il
ny a rien dinfini en dehors des choses finies ; si vous
cherchez quelque chose de transcendantal, cela vous
sparera de ce monde de relativit, ce qui quivaut
lannihilation de vous-mme. Vous ne dsirez pas le
salut au prix de votre propre existence. Par consquent,
buvez et mangez, et trouvez votre voie de libration
dans ce genre de vie. B Cette explication dpassait len-
tendement du questionneur, qui confessa quil nen
comprenait pas le sens. Le Matre continua donc en ces
termes : u Que vous le compreniez ou non, continuez
de la mme faon vivre dans le fini, avec le fini, car
vous mourrez si, en raison de votre aspiration vers lin-
fini, vous cessez de manger et de vous prserver du froid. ))
Vous aurez beau lutter, le Nirvna doit tre cherch
au milieu du Samsra (I). Quil sagisse dun matre du
Zen qui a reu lIllumination ou dun tre au premier
degr de lignorance, ni lun ni lautre ne peuvent chap-
per ce quon nomme les lois de la nature. Lorsquils
ont lestomac vide, lun et lautre ont faim ; lorsquil

(I) La ronde des naissances et des morts.


Paf-ichang Nieii-Pan 27
neige, lun et iautre doivent revtir un lainage suppl-
mentaire. J e ne veux pas cependant dire par l que
lun e t lautre se rduisent des existences matrielles
mais ils sont ce quils sont, indpendamment de leurs
degrs respectifs de dveloppement spirituel. Ainsi que
le disent les critures bouddhiques, lobscurit mme
de la caverne se transforme en illumination lorsquil
y brle une torche de vision intrieure spirituelle. Ce
nest pas quon doive enlever dabord une chose appele
obscurit e t apporter ensuite sa place une autre chose
appele illumination ; cette illumination et cette obs-
curit sont subtantiellement une seule e t mme chose
ds le commencement ;le changement dun tat lautre
ne se produit quintrieurement ou subjectivement. Par
consquent le fini est linfini, e t vice versa. Ce ne sont
pas deux notions distinctes, bien que nous soyons forcs
de les concevoir ainsi, intellectuellement. Telle est,
logiquement interprtee, lide que contient peut-tre
la rponse donne au moine par Mou-tcheou. La faute
rside en ce fait que nous sparons en deux choses dis-
tinctes ce qui, du point de vue rel et absolu, est un.
La vie que nous vivons nest-elle pas une, cette vie que
nous taillons en pices en lui appliquant avec insou-
ciance le scalpel meurtrier de la chirurgie intellectuelle?
Pai-tchang Nieh-pan e),
pri par ses moines de faire
un sermon, leur dit de travailler la ferme, aprs quoi
il leur ferait une causerie sur le grand sujet duBoud-
dhisme. Ils firent ainsi quon le leur avait enjoint, e t
vinrent vers le matre pour entendre son sermon ;celui-ci,
sans dire un seul mot, se contenta de tendre vers les
moines ses bras tout grands ouverts. Peut-tre, aprs
tout, ny a-t-il rien de mystrieux dans le Zen. Tout y
est largement expos vos yeux. Si vous mangez votre
nourriture, si vous entretenez vos vtements en parfait
tat de propret, si vous travaillez la ferme pour faire
pousser votre riz e t vos lgumes, vous faites tout ce

(1) En japonais Hyalroujo Nehan.


28 Le Zen iibrafeur
quon demande de vous sur cette terre, et linfini est ra-
lis en vous. Comment est-il ralise ? Lorsquon demanda
Mou-tcheou ce qutait le Zen, il rcita une phrase
sanskrite dun Stra, appel Mahprajnpramit (I).
Celui qui lavait questionn savoua incapable de com-
prendre la porte de cette trange phrase ; sur ce, le
matre la commenta ainsi :
a Ma robe est compltement use depuis tant dan-
nes que je la porte. Et des parties de son tissu, lam-
beaux dchiquets, flottants, ont t transportes par
le vent dans les nuages. ))
Linfini nest-il donc, en dernire analyse, quun men-
diant dnu de tout?
Quoi quil en soit, il est, cet gard, une chose que
nous ne pouvons jamais nous permettre de perdre de
vue, cest que la paix ou pauvret (car la paix nest pos-
sible que dans la pauvret) nest obtenue quaprs une
bataille acharne livre avec toute la force de notre
personnalit. Une satisfaction glane dans loisivet
ou dans une attitude mentale de laisser-aller, voilce
quon doit abhorrer par-dessus tout. I1 ny a dans un
tel comportement pas le moindre lment de Zen, mais
de la plus pure indolence e t un simple tat vgtatif.
La bataille doit faire rage dans sa vigueur et sa virilit
totales. Sinon, quelle que soit la paix qui rgne, elle
nest quun simulacre, sans fondations profondes, et
que la premire tempte abattra. Le Zen est tout fait
formel et plein dinsistance sur ce point. Certainement,
la virilit morale quon y trouve, en dehors de son envol
mystique, vient de ce quil livre avec un courage in-
domptable la bataille de la vie.
Par consquent, du point de vue de lthique, le Zen
peut tre considr comme une discipline qui vise la
reconstruction du caractre. Notre vie ordinaire ne
touche que la frange de la personnalit, elle ne cause pas
de commotion dans les parties les plus profondes de

(l) Eiij apoiiais Makahaiinyaharamii.


Conditions morales 29
lme. Mme une fois la conscience religieuse veille,
la plupart dentre nous la franchissent lgrement de
manire ne laisser sur lme nulle trace dun pre
combat. Cest ainsi que nous sommes amens vivre
la surface des choses. Nous pouvons tre intelligents,
brillants, etc., mais ce que nous produisons manque de
profondeur, de sincrit, e t ne fait pas appel aux senti-
ments profonds. Certains dentre nous sont radicalement
incapables de crer quoi que ce soit en dehors de quel-
ques vagues expdients ou imitations qui trahissent
leur caractre superficiel e t leur absence dexprience
spirituelle. Le Zen, tout en tant, au premier chef, reli-
gieux, faonne aussi notre caractre moral. Pour mieux
dire, une profonde exprience spirituelle doit forcment
effectuer une transformation dans la structure morale
de la personnalit.
Comment cela ?
La vrit du Zen est de telle nature que, si nous dsi-
rons la saisir dans sa profondeur, il nous faut progresser
au prix dun combat, parfois trs long, et faire preuve
dune vigilance constante e t puisante. Acqurir la
discipline du Zen nest pas une tche facile. Un matre
du Zen fit un jour cette remarque que la vie dun moine
ne peut tre mene que par un tre dune grande force
morale, e t que mme un Ministre dtat ne peut avoir
lespoir de faire un bon moine. (Faisons remarquer
ce propos quen Chine le fait de devenir un Ministre
dtat reprsentait le plus grand succs quun homme
pt jamais esprer en ce monde.) Ce nest pas quune vie
monacale exige laustre pratique de lasctisme, mais
elle implique llvation leur point sublime des pou-
voirs spirituels de ltre. Tous les prceptes, toutes les
activits des grands matres du Zen sont venus de cette
lvation. Ces prceptes ne sont pas destins poser
des nigmes ou nous entraner dans de la confusion.
Cest le dbordement du trop-plein dune me comble
dexpriences profondes. Par consquent, moins que
nous ne soyons lev nous-mme la mme hauteur
30 Le Zen libratem
que les matres, nous ne pouvons obtenir sur la vie la
mme vue densemble magistrale. Comme le dit Ruskin:
a Soyez aussi bien certain que si lauteur a quelque va-
leur, vous ne saisirez pas demble ce quil veut dire,
et mme il vous faudra longtemps pour le comprendre
entirement. Non pas quil ne formule point son mes-
sage, et mme avec force, mais il ne peut pas le dire
entirement, et, ce qui est plus trange encore, il ne le
veut pas ; il lexprime, au contraire, dune faon voile
et en paraholes, afin de sassurer que vous en avez be-
soin. J e ne peux pas voir tout A fait la raison de cette
))

attitude, ni analyser cette cruelle rticence qui existe


dans le cur des hommes sages e t leur fait toujours
cacher leur pense la plus profonde. Ils ne vous la don-
nent pas pour vous aider, mais pour vous rcompenser,
et ils sassurerout que vous la mritez avant de vous
autoriser latteindre. Cette cl du trsor royal dc
sagesse ne vous est accorde quaprs un combat moral
patient et douloureux.
Le mental est ordinairement plein dborder de toutes
sortes dinepties intellectuelles et de niaiseries passion-
nelles. Certes, elles sont utiles leur faon dans notre
vie quotidienne. Cest indniable. Mais cest avant tout
en raison de ces accumulations que nous devenons mis-
rables et que nous maugrons contre le sentiment de
notre esclavage. Chaque fois que nous dsirons faire
un mouvement, elles nous entravent, nous touffent, et
projettent un voile pais sur notre horizon spirituel.
Nous avons limpression de vivre constamment sous la
contrainte. Nous soupirons vers la nature et la libert, e t
cependant il ne semblepas que nous puissions les atteindre.
Les matres du Zen le savent, car ils sont passs autrefois
par les mmes expriences. Ils dsirent nous librer de
tous ces fardeaux accablants quil nons faut vritable-
ment cesser de porter pour vivre une vie de vrit e t
dIllumination. Cest pour cela quils prononcent quel-
ques paroles et quils dmntrent par leurs actions que,
lorsque nous les comprendrons exactement, ces quelques
Lpref de la luife 31
mots nous libreront de loppression et de la tyrannie de
tout ce fztras intellectuel. Mais cet te comprhension
narrive pas en nous si aisinent. Depuis si longtemps
que nous sommes accoutums loppression, il nous est
bien difficile de faire disparatre notre inertie mentale.
Elle a profondment pntr dans les racines de notre
tre, e t il nous faut retourner de fond en comble toute
la structure de notre personnalit. Processus de recons-
truction tach de larmes et de sang! Mais il nest pas
dautre voie daccs aux sublimes hauteurs que les
grands matres ont gravies ;on ne peut jamais alteindre
la vrit du Zen tant quon ne sy est pas attaqu avec
la force totale de la personnalit. Le passage est jonch
de chardons et de ronces, e t la monte est glissante
lextrme. I1 ne sagit pas dun passe-temps, mais de la
tche la plus grave dune vie, quaucun oisif naura
jamais le courage daborder. Cest une enclume morale
sur laquelle notre caractre est martel, et martel
encore, sans relche. A la question n Quesl-ce que le
Zen? n un matre fit cette rponse : n Cest faire bouillir
de lhuile sur un grand feu flambant. 1) Cest travers
cette cruelle exprience quil nous faut passer avant
que le Zen nous sourie et nous dise : R Voici t a demeure. n
Voici lun des prceptes des matres du Zen qui sus-
citera une rvolution dans notre esprit : Pang-iun ( l ) ,
qui avait t autrefois confucianiste, demanda Ma-
tsou (z), en 788: (( Quelle sorte dtre est celui qui ne sat-
tache aucune chose ? -J e vous le dirai, lui rpondit le
matre, lorsque vous aurez aval dun seul trait toute leau
(1) En japonais Hkoji. I1 tait le clkbre disciple coiifucianiste
de Ma-tsou ; sa femme et sa fle taient aussi de ferventes zla-
trices du Zen. Lorsquil estima que le moment de mourir tait
venu pour lui, il dit sa fille de surveiller le cours du soleil et de
lui faire savoir quand il serait midi. Sa fille revint en hte et lui
dit que le soleil avait dja pass le mridien et tait sur le point
de subir une clipse. I1 sortit, et tandis quil observait cette clipse,
la jeune fille rentra, sassit sur le sige de son pre, et, plonge dans
sa mditation, quitta iexistence. Lorsque le ptre vit sa fille dj
entre dans le nirvno, il dit : a Comme cette fille avait lesprit
vif! J I1 mourut lui-meme quelques jours plus tard.
(*) En japonais Bas0 (mort en 788).
32 Le Zen librateur
de la Rivire de louest. n Quelle rponse trange et sans
rapport avec le plus grave problme quon puisse jamais
formuler dans lhistoire de la pense! Elle rend un son
presque sacrilge lorsquon pense au nombre prodigieux
dmes qui dclinent, accables sous le poids de cette ques-
tion. Et cependant lardeur spirituelle de Ma-tsou ne peut
faire lobjet du moindre doute, ainsi que le savent par-
faitement tous les tudiants du Zen. E n effet, la grande
ascension du Zen, aprs le sixime patriarche, Houe-
nng (I), fut due la brillante carrire de Ma-tsou, sous
la direction duquel surgirent plus de quatre-vingts
matres pleinement qualifis, e t Pang-iun, qui tait
iun des plus minents disciples laques du Zen, sacquit
la rputation bien mrite dtre le Vimalakrti (*) du
bouddhisme chinois. Une conversation entre deux
matres si minents du Zen ne pouvait pas tre un diver-
tissement doisifs. Quelle que soit son apparence de
facilit, de nonchalance mme, elle porte cach en elle
un joyau extrmement prcieux dans la littrature du
Zen. On ne saurait imaginer combien dtudiants du
Zen ont eu des sueurs froides et ont fondu en larmes
devant limpossibilit de comprendre cette dclaration
de Ma-tsou.
Voici un autre exemple encore : un moine demanda
au matre Tchang-cha King-tchn e): a O est all
Nan-kiuan e) aprs sa mort? n Le matre rpondit :
a Lorsque Chih-teou () tait encore dans lordre des
jeunes novices, il vit le sixime patriarche. - J e ne
vous questionne pas sur le jeune novice. Ce que je dsire
savoir, cest o Nan-kiuan est all aprs sa mort. -
Quant cela, rpondit alors le matre, cela donne beau-
coup penser. ))

(1) En japonais Ycno (637-713).Voir Houc-nCng. Discoizrs et


sermons (Paris,Albin Michel, 1961).
(*) Cf. p. 89 ci-dessous.
(a) Er] japonais Chin de Tchasa.
() En japonais Nansen (748-834).
(s) En japonais Sokito (700-590).
Le Zen et la logique 33
Limmortalit de lme est une autre grande question.
On pourrait presque dire que lhistoire de la religion est
difie sur cette seule question. Chacun dsire savoir
ce que sera la vie aprs la mort. Oh allons-nous quand
nous disparaissons de cette terre ? Existe-t-il rellement
une autre vie? Ou bien la fin de celle-ci est-elle la fin
du tout? Alors quil peut y avoir bien des tres humains
qui ne se tracassent pas sur lultime signification du
Un solitaire e t a. sans compagnon n e),
peut-tre nen
est-il aucun qui ne se soit demand, au moins une fois
dans sa vie, quelle serait sa destine aprs sa mort. Que
Chih-teou, dans sa jeunesse, ait vu ou non le sixime
patriarche, voil qui semble navoir aucun lien avec le
dpart de Nan-kiuan. Celui-ci tait le matre de Tchang-
cha, e t cest tout naturellement que le moine demanda
ce dernier o finalement tait pass le matre. La
rponse de Tchang-cha nen est pas une, si on la juge
daprs les rgles ordinaires de la logique. Cest pour-
quoi le disciple posa la seconde question, mais de nou-
veau le matre lui donna une rponse quivoque.
Quexplique en effet cette rponse : (( Cela donne pen-
ser ? I1 est donc manifeste que le Zen est une chose e t
la logique une autre. Lorsque nous narrivons pas faire
cette distinction e t que nous attendons du Zen quil nous
donne quelque chose qui soit logiquement cohrent e t
qui illumine lintellect, nous commettons une erreur
dinterprtation totale. Nai-je pas dclar ds le dbut
que le Zen traite des faits et non pas des gnralisations?
E t cest le point mme o le Zen pntre directement
dans la fondation de la personnalit. Ordinairement
lintellect ne nous y conduit pas, car nous ne vivons pas
dans lintellect, mais dans la volition. Le Frre Lau-
rence nonce une vrit lorsquil dit : u Nous devons
faire une grande diffrence entre les actes de la compr-
hension et ceux de la volont : ceux-l ont relativement

(1) La conception de lAbsolu, iun qui na pas de second D.


34 Le Zen librateur
peu de valeur, ceux-ci ont une valeur absolue (?. n
Toute la littrature Zen est pleine dborder de telles
assertions, qui semblent avoir t formules bien for-
tuitement, bien innocemment, mais ceux qui savent ce
quest en ralit le Zen attesteront que toutes ces phrases,
qui tombrent si naturellement des lvres des matres,
sont comme autant de poisons mortels, dont labsorp-
tion cause une violente douleur, au point de faire, selon
iexpression chinoise, a tordre les intestins neuf fois et
plus encore n. Mais cest seulement aprs quon a prouv
une telle douleur et un trouble si profond quon se
trouve libr de toutes les impurets intrieures et quon
renat avec une conception de la vie entirement nou-
velle. Fait trange, le Zen devient intelligible une fois
quon est pass par ces combats dans le mental, mais
cest un fait certain que le Zen est une exprience relle
e t personnelle, et non pas une connaissance quon ac-
quiert par lanalyse ou la comparaison. a Ne parlez pas
posie, sauf un pote ; seul le malade sait comment
sympathiser avec le malade. n Cela explique toute la
position du problme. Nos esprits doivent tre mris
de cette faon afin dtre accords avec ceux des matres.
Agissons ainsi, et ds quune corde sera frappe, lautre
vibrera invitablement. Les beaux accords harmonieux
rsultent toujours de la rsonance en harmonie de deux
ou plusieurs cordes. Et ce que le Zen accomplit pour
nous, cest la prparation de notre esprit, pour quil
devienne un rceptacle bien dispos et plein de respect
envers la science des anciens matres. En dautres
termes, sur le plan psychologique, le Zen libre toutes
les nergies que nous pouvons avoir en rserve ou dont
nous ne sommes pas conscients dans les circonstances
ordinaires.
Certains prtendent que le Zen nest que Iautosug-
gestion. Mais cela nexplique rien. Lorsquon prononce
(1) Dans la Pratique de la prsence de Dieu. Le frre Laurence est
lun des mystiques chrtiens les plus apprcis par les non-
chrtiens en Asie (N. d. t.).
Le Su bconscienf 35
devant les Japonais le nom de Yamato-damachi, il
semble veiller en la plupart dentre eux une fervente
passion patriotique. On apprend aux enfants respec-
ter le drapeau du Soleil levant, et lorsque les soldats
passent devant ltendard de leur rgiment, ils saluent
automatiquement. Lorsquon reproche un enfant de ne
pas agir comme un petit samoura e t de dshonorer le
nom de ses anctres, il rassemble aussitt tout son cou-
rage et rsiste toutes les tentations. Toutes ces ides
sont, pour les Japonais, gnratrices dnergie, et,
daprs certains psychologues, cette mission dnergie
est de lautosuggestion. Les conventions sociales et les
instincts dimitation peuvent aussi tre considrs
comme des autosuggestions. I1 en est de mme de la
discipline morale. On donne aux tudiants un exemple
pour quils le suivent ou limitent. Lide prend gra-
dueliement racine en eux par la force de la suggestion,
et finalement ils en viennent agir comme si cette ide
tait venue deux-mmes. Cette thorie de lautosugges-
tion est une thorie strile qui nexplique rien. Lors-
quon a dit que le Zen est de lautosuggestion, en a-t-on
pour cela une ide plus claire? Certains tres croient
quil est scientifique de donner certains phnomnes
un terme qui vient dtre mis la mode, et se tiennent
pour satisfaits comme sils sen servaient dune faon
qui illumine leur entendement. Ltude du Zen doit
tre aborde par des psychologues plus profonds.
Certains de ces psychologues considrent quil existe
aussi dans notre conscience une rgion inconnue qui na
pas encore t explore fond et systmatiquement. On
lappelle parfois lInconscient ou le Subconscient. Cest
un territoire empli dimages sombres, et tout naturelle-
ment la plupart des hommes de science ont peur de sy
aventurer. Mais cela ne prouve en rien la ralit de son
existence. De mme que notre champ de conscience
ordinaire est plein de toutes sortes dimages, bnfiques
(I) Cf. Jean Herbert. Les diew nuiionaux du Japon (Paris,
Albin Michel, 1965).
Le Zen libraieur
e t nocives, systmatiques et confuses, claires e t obs-
cures, saffirmant avec violence et safaiblissant jusqu
disparatre, de mme le subconscient est un endroit
oh sont emmagasines toutes les formes de loccultisme
ou du mysticisme, ce terme u toutes les formes )) compre-
nant tout ce quon connat comme forces latentes, anor-
males, psychiques ou spiritualistes. Le pouvoir de pn-
trer dans la nature de son tre intrieur peut galement
rsider l, et ce que le Zen veille dans notre conscience
est peut-tre cela. En tout cas les matres parlent au figur
de louverture du troisime il. Satori est le nom que lon
donne communment cette ouverture ou ce rveil.
Comment doit-on leffectuer?
En mditant sur ces prceptes ou ces actions qui
jaillissent directement de la rgion intrieure que lin-
tellect ou limagination nont pas obscurcie, e t qui sont
calculs de manire exterminer avec succs tous les
tourbillons suscits par lignorance e t la confusion (I).
A ce propos il peut tre intressant pour les lecteurs
de se mettre au courant de certaines des mthodes (3
employes par les matres afin douvrir lil spirituel
du disciple. I1 est tout naturel quils emploient frquem-
ment les divers insignes religieux quils portent lors-
quils se rendent la salle de Dharma. Gnralement ce
sont le hossou e), le shippe e),
le nyoi ou choujyo ()
(I) Le Zen a ses mthodes propres pour la pratique de ce quon
appelle mditation, car les mthodes du Zen doivent tre distin-
gues de ce quon entend par ce terme dans lacception populaire
OU hnayniste. Le Zen na pas le moindre point commun avec
le simple quitisme ni avec cette attitude qui consiste se perdre
dans des transes. Jaurai trs probablement loccasion de traiter
ce sujet dans une autre partie.
() Voir galement lessai VI ci-aprs.
A lorigine fouet moustiques aux Indes, mais maintenant
symbole dautorit religieuse. i a un manche court, dun peu plus
dun pied, et une toune de crins plus longue, faite gnralement
dune queue de cheval ou de yak.
(9 Bton de bambou long de quelques pieds.
(6) il sagit galement dune baguette qui revt les formes les
plus diverses et qui est taille dans des bois dessences varies.
Ce terme signifie littralement a Comme on le dsire ou comme
on le pense D (chinto, en sanskrit).
Le bion de commandement 37
(ou bton de commandement). Cest ce dernier objet
qui semble avoir t linstrument le plus souvent em-
ploy dans la dmonstration de la vrit du Zen. J e
citerai quelques exemples de son emploi :
Daprs Houei-lng (I), de Tchang-Wing (a), (( lorsque
ion sait ce quest ce bton, toute une vie dtude consa-
cre au Zen se termine n. Cela nous rappelle la fleur de
Tennyson dans la lzarde du mur. Car ds que nous
comprenons la raison du bton, nous savons a ce quest
Dieu et ce quest lhomme , cest--dire que notre regard
pntre dans la nature de notre tre vritable, e t que
cette vision met dfinitivement terme tous les doutes
e t toutes les avidits qui avaient boulevers la tranquil-
lit de notre mental. On peut donc aisment comprendre
la signification du bton dans le Zen.
Houei-king (a), de Pa-kiao e),qui vivait probable-
ment au xe sicle, fit une fois la dclaration suivante :
a Lorsque vous aurez un bton, je vous en donnerai un,
et lorsque vous nen aurez pas, je vous le retirerai. n Cest
l une des dclarations les plus caractristiques du Zen,
mais plus tard Mou-tchh e),de Ta-ouee), fut assez
hardi pour contester cette dclaration, en disant ceci, qui
la contredit directement : Quant moi, je suis dun avis
diffrent. Lorsque vous aurez un bton, je vous le reti-
rerai ;e t lorsque vous nen aurez pas, je vous en donne-
rai un. Voici mon point de vue : Pouvez-vous vous ser-
vir du bton? ou bien ne le pouvez-vous pas? Si oui,
T-chan () sera votre avant-garde e t Lin-tsi votre
arrire-garde. Mais si vous ne pouvez pas vous servir
de ce bton, quon le rende son premier matre! ))
Un moine sapprocha de Mou-tcheou e t lui dit :
(( Quelle est la dclaration qui surpasse la sagesse de tous

(l) En japonais Y&-ryo.

1
a) En japonais Tchkei (mort en 932).
*) En japonais Y-sei.
) En japonais Basho Yese.
6, En japonais Bokitsou.
(O) En japonais Wayi.
() En japonais Tokousan (779-865).
38 L.e Zen Zibraieur
les Bouddhas e t Patriarches? n Le matre brandit ins-
tantanment son bton devant la Congrgation, en
disant : a Jappelle cela un bton, et vous, comment
lappelez-vous ? n Le moine qui avait formul la question
ne rpondit pas un mot. Le matre, brandissant nou-
veau son bton, dit alors : a Une dclaration qui surpasse
en sagesse tous les Bouddhas e t les Patriarches, ntait-ce
pas votre question, moine? n
Ceux qui laissent ngligemment passer des remarques
comme celles de Mou-tcheou peuvent les considrer
comme absolument vides de sens. Que cette baguette
soit ou non appelke un bton, il ne semble pas que cela
ait beaucoup dimportance, dans la mesure o il sagit
de la divine sagesse surpassant les limites de notre
connaissance. Mais la remarque suivante de Iiin-mn, un
autre grand matre du Zen, est peut-tre plus accessible.
Lui aussi brandit une fois son bton devant la Congr-
gation e t fit observer : a Dans les critures nous lisons
que les ignorants prennent cela pour une chose relle,
les hnaynistes le rsolvent en une non-entit, les Pra-
tyeka-bouddhas le considrent comme une hallucination,
tandis que les Bodhisattvas admettent son apparente
ralit, qui, cependant, est essentiellement du vide.
Mais vous, moines, continua le matre, appelez cela tout
simplenient un bton lorsque vous en voyez un. Marchez
ou restez assis, votre gr, mais ne restez pas irrso-
lus. n
Voici, toujours sur ce simple bton, quelques dcla-
rations plus mystiques galement formules par Iun-
mn. Un jour il annona : u Mon bton sest transform
en dragon, et il a aval lunivers tout entier ; o sera
la vaste terre, avec ses montagnes et ses rivires? n En
une autre occasion, citant un ancien philosophe boud-
dhiste qui disait : u Frappez sur le vide de lespace et
vous entendez une voix ;frappez un morceau de bois, et
nul son ne rsonne , Iun-mn prit son biiton, et, portant
un coup dans lespace, cria : u 0,comme cela blesseln
Puis, frappant sur un panneau, il demanda :u Cela fait-il
Hsiuh-tcheu 39
du bruit ? - Oui, rpondit un moine, il y a du bruit p). n
Sur quoi le matre s'cria : a Pauvre tre plein d'igno-
rance1 D
Mais si je continue dans cette voie, je n'en finirai
jamais. J e m'arrterai donc ; cependant je prvois que
certains d'entre vous me demanderont :a Ces dclarations
ont-elles un rapport quelconque avec le fait de voir dans
la nature de son tre intrieur? Peut-il exister un r a p
port entre ces conversations apparemment vides de sens
au sujet de ce bton et le problme d'une importance
primordiale que pose la ralit de la vie? D
En rponse je citerai deux passages, i'un de Ts'eu-
ming (") et l'autre de Iuan-ou (").Dans l'un de ses ser-
mons Ts'eu-ming dit : a Ds qu'on prend une seule par-
ticule de poussire, la terre immense s'y manifeste
intgralement. E n un seul lion se rvlent des millions
de lions ; en des millions de lions un seul lion se rvle.
Certes il en existe des milliers et des milliers. Mais
connaissez-en un, seulement un. D Ce disant, il leva son
bton, et continua: a Ceci est mon bton, et oh se
trouve ce seul lion? P Puis, s'criant : a. KwatsI )) (h),
il jeta son bton et quitta son pupitre.
Dans le Pi-ien-lori e),
Yuan-ou exprime la mme ide
dans son introduction au Trait a Le seul doigt du Zen H,
de Hsiuh-tcheu i tcheu t'eou tch'an (") :
(l)Cela rappelle une des remarques du matre Tchan (Ten) de
Pao-fou (Hofoukou) qui, voyant approcher un moine, prit son
bton et frappa d'abord un pilier, puis le moine. Celui-ci, natu-
rellement, poussa un cri de douleur. a Comment se fait-& demanda
alors le matre, que cela n'est pas bless? n
(a) En japonais Jimyo (986-1040).
(*) E n japonais Yengo (1063-1135).
(3 Le Pi-ien-lou (en japonais Hekiganshou) est une collection
de cent a cas s, avec le commentaire potique de Hsiuh-teou
Seccho et les annotations en partie explicatives et en partie
critiques de han-ou. Ce livre fut introduit au Japon pendant l're
de Kamakoura, et depuis lors il est rest l'un des textes les plus
importants du Zen, spcialement pour ceux qui suivent l'cole
de Lin-tsi.
(3 Hsiuh-tcheu (en japonais Goute) tait un disciple de T'ien-
ioung (en japonais Tenryou), probablement vers la fin de la dynas-
tie Tang. Au dbut, lorsqu'il rhidait dans un petit temple, il
40 Le Zen librateur
N On prend une particule de poussire e t la vaste
terre tout entire y rside ; une fleur ouvre ses ptales,
et 1Universfleurit avec elle. Mais o vos yeux doivent-ils
se fixer lorsque la poussi6re nest pas encore souleve
e t la fleur pas encore close ? Par consquent, on dit que
lorsquon donne un coup de ciseaux dans une pelote de
fil, dun seul coup tout se trouve coup ; de mme lors-
quon plonge une pelote de fil dans la teinture, en une
seule fois tout est teint de la mme couleur. I1 vous
appartient maintenant de vous vader de tout cet enche
vtrement de rapports e t de mettre en pices tout ce ,

reut la visite dune nonne errante qui pntra directement dans


le temple sans retirer sa coiffure. Son baton la main, elle fit trois
fois le tour du sige de mditation sur lequel tait assis Hsiuh-
tcheu. Elle lui dit alors : a Dites un mot qui soit du Zen, et je me
dcouvrirai. D Elle rpta cette phrase par trois fois, mais Hsiuh-
tcheu ne savait que due. Lorsque la nonne fut sur le point de
partir, Hsiuh-tcheu lui suggra : a Il se fait tard. Pourquoi ne
restez-vous pas ici cette nuit? D Cheu-tsi (en japonais Jissa)
ainsi sappelait la nonne - rpondit : a Si vous dites un mot qui
-
soit du Zen, je resterai. D Et, comme il restait encore incapable
de dire un mot, elle partit.
Ce fut un terrible coup pour le pauvre Hsiuh-tcheu, qui soupira
tristement : a Bien que jaie la forme dun homme, il ne semble
pas que jaie la moindre puissance virile. D il prit alors la dcision
dtudier e t de matriser le Zen. Lorsquil tait sur le point de
partir dans ses voyages de Zen, il eut la vision du dieu de la
montagne qui lui dit de ne pas quitter son temple, car un Bodhi-
sattva en chair et en os y viendrait avant longtemps et lui donne-
rait lillumination dans la vrit du Zen. Et prcisment un matre
du Zen nomm Tien-loung (en japonais Tenryou) apparut le
lendemain. Hsiuh-tcheu lui raconta sans rien omettrelhumiliante
exprience de la veille et sa ferme rsolution datteindre les secrets
du Zen. Tien-loung se contenta de lever un de ses doigts sans mot
dire. Mais ce fut sufilsant pour ouvrir instantanment lesprit de
Hsiuh-tcheu sur le sens ultime du Zen, et lon dit que depuis lors
Hsiuh-tcheu ne fit ou dit jamais rien dautre que de lever un doigt,
en rponse toutes les questions quon pouvait lui poser s u r le
Zen.
I1 y avait dans son temple un jeune garon i, voyant la faon
dont procdait son matre, limita lorsquon x i demandait quel
genre de sermon pratiquait gnralement celui-ci. Lorsque len-
fant dit A son matre quil montrait en guise de rponse son petit
doigt lev, le matre lui coupa ce doigt dun seul coup de couteau.
Lenfant senfuit en criant de douleur, mais Hsiuh-tcheu le rap-
pela. Lenfant se retourna, le matre leva le doigt, et lenfant
comprit instantanment le sens de a ce seul doigt du Zen D de
Tien-loung aussi bien que de Hsiuh-tcheu.
Plan de louvrage 41
rseau, mais ne perdez pas la trace de votre trsor int-
rieur, car cest par lui que, le haut dans lUnivers rpon-
dant comme le bas, lavanc et larrir ne correspondant
aucune distinction, chacun se manifeste dans sa per-
fection absolue. I>
Jespre que cette esquisse du Zen donnera au lecteur
une ide gnrale, encore que ncessairement vague, du
Zen tel quil est enseign en Extrme-Orient depuis
plus de mille ans. Dans la suite de ces essais je meffor-
cerai de chercher lorigine du Zen dans lIllumination
spirituelle du Bouddha lui-mme. Car on a frquemment
reproch au Zen de trop scarter de ce que lon consi-
dre gnralement comme lenseignement du Bouddha,
tel quil est expos particulirement dans les Agamas
ou Nikyas. Alors que le Zen, tel quil existe actuelle-
ment, est, sans aucun doute, le produit de lesprit chi-
nois, on doit remonter le cours de son dveloppement
jusqu lexprience personnelle de son fondateur hin-
dou lui-mme. A moins quon ne le comprenne en rap-
port avec les caractristiques de la psychologie du peuple
chinois, sa croissance parmi les bouddhistes de ce pays
serait inintelligible. Tout compte fait, le Zen est une
des coles mahynistes du Bouddhisme, dpouille
de son costume hindou.
Jai essay galement dcrire une histoire du Zen en
Chine partir de Bodhi-dharma, qui est le vritable
auteur de cette cole. LeZen f u t lentement mri et trans-
mis par ceux quon appelle les cinq patriarches succes-
sifs aprs la mort de celui qui tait venu des Indes pro-
pager la doctrine. Lorsque Houei-nng, le sixime
patriarche, commena enseigner lvangile du Boud-
dhisme Zen, cet vangile avait cess dtre hindou pour
devenir profondment chinois, e t cest de lui que date
ce que nous nommons aujourdhui le Zen, sous sa forme
actuelle. Ainsi ce dveloppement du Zen en Chine,
auquel le sixime patriarche avait donn si nettement
forme, acquit sa puissance, non seulement en volume,
mais encore en contenu, par la matrise avec laquelle
42 Le Zen librateru
le traitrent les descendants spirituels de Houei-nng.
La premire partie de lhistoire chinoise du Zen se ter-
mine donc naturellement avec lui. Comme le fait centrd
du Zen rside dans lobtention du satori, ou louverture
de lil spirituel, jai trait ce sujet dans mon cinquime
asai. Jai expos cette question dune faon assez simple,
car lide essentielle est de mettre en lumire ce fait
quil existe une comprhension intuitive (satori) de la
vrit du Zen, et aussi dillustrer le caractre unique du
satori, tel que lprouvent ceux qui sont vous au Zen.
Lorsque nous comprenons la signification du satori
dans le Zen, il est logique que nous dsirions comprendre
quelque chose des mthodes par lesquelles les matres
sefforcent de susciter une exprience rvolutionnaire,
plus ou moins notique, dans le mental des tudiants.
Certaines des mthodes pratiques du Zen auxquelles
recourent les matres sont classes en un certain nombre
de catgories, mais dans la classification que je viens de
donner je nai pas essay dpuiser entirement le
sujet.
La Salle de Mditation est une institution tout fait
particulire du Bouddhisme Zen, e t ceux qui dsirent
savoir quelque chose sur le Zen et son systme densei-
gnement ne peuvent se permettre de passer ce sujet
sous silence. Cependant cet organe, unique en son genre,
du Bouddhisme Zen na jamais t dcrit auparavant.
Jespre que le lecteur y trouvera un sujet sufisamment
intressant pour mriter une tude approfondie c),
Alors que le Zen prtend tre laile a ultra-abrupte n du
Bouddhisme, il suit une graduation trs bien marque
dans sa marche vers le but ultime. De l le chapitre (8)
sur les dix tableaux reprsentant a le domptage de la
vache n.
I1 y a bien dautres points encore dont on devrait
tre instruit dans ltude du Bouddhisme Zen, et cer-

1 Essai VI1 p. 371


121 Essai VIII, p. 429.
P l m de I'ouvrage 43
-tains d'entre eux, que l'auteur considre comme parti-
cuIii.rement imporlanis, seront traits daiis les sries
ultrieures e).

(1) Sries II et III.


II
Le Zen,
interprtation chinoise
de la doctrine de lillumination

AVANT-PROPOS

Avant dentreprendre la discussion de lide principale


de cet essai, qui est de considrer le Zen comme la faon
chinoise dappliquer la doctrine de lIllumination notre
vie pratique, je voudrais prsenter quelques remarques
prliminaires sur lattitude de certains critiques du Zen
et dfinir ainsi la position du Zen dans lensemble duBoud-
dhisme. Daprs eux, le Bouddhisme Zen nest pas du
Bouddhisme, mais quelque chose dtranger lesprit
du Bouddhisme, lune de ces aberrations que nous voyons
si souvent crotre dans lhistoire de chaque religion.
Le Zen est donc, leur avis, quelque chose danormal
qui sest dvelopp chez un peuple dont la posie et la
sensibilit suivent un cours diffrent du courant prin-
cipal de la pense bouddhique. Nous ne pourrons savoir
si cette allgation est vraie ou non que lorsque nous
connatrons, dune part, ce quest rellement lessence
ou lesprit rel du Bouddhisme, et, dautre part, le sta-
t u t exact de la doctrine Zen en face des ides ma-
tresses du Bouddhisme, telles quelles sont acceptes en
Extrme-Orient. I1 pourra aussi nous tre utile de parler
un peu du dveloppement de lexprience religieuse en
gnral. Lorsque nous ne sommes pas prpars com-
prendre fond ces questions la lumire de lhistoire
et de la philosophie de la religion, nous pouvons en
venir affirmer dogmatiquement que le Zen nest pas
46 Lillumination chinoise
du Bouddhisme, pour cette seule raison quil semble,
la surface, si difrent de la conception du Bouddhisme
que se font certains tres, sur la base dun certain nombre
dides prconues. Cest pourquoi lexpos de mon
point de vue sur ces divers problmes facilitera le d v e
loppement ultrieur de la thse principale.
En effet, lorsquon laborde superficiellement, il y a
dans le Zen quelque chose de si bizarre, dirrationnel
mme, que cela peut effrayer les personnes pieuses qui
tudient dans les livres le Bouddhisme prtendment
primitif, et les amener dclarer que le Zen nest pas
du Bouddhisme, mais une anomalie chinoise de celui-ci.
Que feraient-elles, par exemple, dune assertion de ce
genre :dans les a Paroles de Nan-kiu )) nous lisons que
Tsouei, gouverneur du district de Tcheu, demandait
au cinquime patriarche de la secte Zen, Houng-jn e),
comment il se faisait que sur cinq cents disciples, ce
ft Houei-nng quil et choisi, de prfrence tous
les autres, pour recevoir la robe orthodoxe de sixime
patriarche ; le cinquime patriarche rpondit :a Quatre
cent-quatre-vingt-dix-neuf de mes disciples compren-
nent bien ce quest le Bouddhisme ; Houei-nng est la
seule exception. Cest un homme quon ne peut pas
mesurer avec les mmes instruments que les autres.
Cest pourquoi la robe de la foi lui a t transmise. D
Voici de quelle faon Nan-tchuan commente cette
rponse : a Dans lre du Vide il ny a pas le plus petit
soume de mots. Ds que le Bouddha apparat sur la
terre, les mots viennent lexistence. Cest pourquoi
nous nous accrochons des signes... Et ainsi, puisque
nous nous emparons maintenant si fermement des mots,
nous nous limitons de diverses faons, alors que dans la
Voie Royale il nexiste absolument rien de tel quigno-
ranceou saintet. Tout ce qui a un nom se limite par
cela mme. Cest pourquoi le vieux matre de Chiang-hsi
dclara que a cela nest ni lesprit ni Bouddha, ni une

(I) En japonais Gounin (601-675).


Comprhension et illumination 47
chose .Cest de cette faon quil souhaitait guider ses
disciples, alors que de nos jours ils essaient vainement
daborder la Grande Voie en faisant une hypostase
dune entit telle que le mental. Si la Voie pouvait tre
parcourue de cette faon, il serait bien quils attendissent
lapparition du Bouddha Maitreya (dont le peuple dit
quil viendra la fin de ce monde) et quils veillassent
alors la pense illuminatrice. Comment de tels tres
pourraient-ils jamais avoir iespoir de la libert spiri-
tuelle? Sous le cinquime patriarche, tous les cinq cents
disciples, la seule exception de Houe-nng, compre-
naient bien le Bouddhisme. Ce disciple lac tait tout
fait unique cet egard, car il ne comprenait pas du tout
le Bouddhisme c).I1 ne comprenait que la Voie e t rien
dautre. I>
Ce ne sont pas des assertions trs extraordinaires sur
le Zen, mais pour la plupart des critiques elles doivent
constituer de vritables abominations. u Eh quoil le
Bouddhisme est froidement reni, e t sa connaissance
considre comme non indispensable la matrise du Zen,
la Grande Voie, qui, par contre, est plus oumoinsiden-
tifie avec la ngation du Bouddhisme ; comment peut-
il en tre ainsi? n Dans les pages qui vont suivre jessaie-
rai de rpondre cette question.
y) Comparez cette ddaration avec ceile que A t le sixime pa-
tnarche lui-mme lorsquon lui demanda comment il se faisait
uil lui et chu de succder au cinquime patriarche : Ces$
lit-il, parce que je ne comprends pas le Bouddhisme. 3 J e voudrais
galement citer un passage de la Kena-Upanishad *, o lon pourra
dcouvrir une singulire similitude entre le prophte brahmane e t
ces matres du Zen, non seulement dans la pense, mais encore
dans la faon dont ils sexpriment :
a Cela est conu par celui par qui Cela nest pas conu,
Celui par qui Cela est conu ne le sait pas.
Cela nest pas compris par ceux qui Le comprennent.
Cela est compris par ceux qui ne Le comprennent pas. B
Lao-tseu, fondateur du mysticisme Tao, respire le mme esprit
IorsquiI dit : Celui qui le connat nen parle pas ; celui qui en
(L

parle ne le connat pas. D


* Voir les commentaires de Shri Aurobindo sur la Kena Upa-
nishad dans IIais Upmishads (Paris, Aibin Michel, d. de poche,
1971).
48 L'illumination chinoise

LA VIE ET L'ESPRIT DU BOUDDHISME

Pour lucider ce point e t justifier le Zen lorsqu'il


prtend transmettre l'essence du Bouddhisme, et non
pas ses articles de foi tels qu'ils sont enregistrs par
crit, il est ncessaire de dpouiller l'esprit du Boud-
dhisme de tous ses revtements e t surcharges qui, mas-
quant le fonctionnement de sa force vitale originelle,
sont susceptibles de nous faire prendre l'accessoire pour
l'essentiel. Nous savons que le gland est tout fait diff-
rent du chne, mais aussi longtemps que la croissance
se poursuit, leur identit est une conclusion logique.
Voir rellement dans la nature du gland, c'est en tracer
le dveloppement ininterrompu travers ses diverses
tapes historiques. Lorsque la graine reste une graine,
et ne signifie rien de plus, il n'y a pas de vie en elle, ce
n'est qu'une uvre termine et, en dehors d'une curio-
sit historique, elle n'a pas la moindre valeur dans notre
exprience religieuse. De la mme faon, pour dterminer
la nature du Bouddhisme, nous devons remonter toute
sa ligne de dveloppement e t voir quels sont en lui les
germes les plus sains et les plus chargs de vitalit qui
l'ont conduit son tat de maturit. Lorsque nous aurons
procd cette tche, nous verrons de quelle faon
le Zen doit tre reconnu comme l'une des diffrentes
phases du Bouddhisme, et, en fait, comme son facteur
le plus essentiel.
Par cons6quent, pour comprendre pleinement les
lments constituants de toute religion existant e t poss-
dant une longue histoire, il est opportun de discriminer
entre son fondateur et son enseignement, car la person-
nalit constitue un facteur extrmement puissant qui
dtermine le dveloppement de l'enseignement. Je
veux dire par l, en premier lieu, que celui qu'on nomme
fondateur n'avait, au dbut de son enseignement, pas
la moindre ide de crer un systme religieux quelconque
qui crotrait plus tard en son nom ; en deuxime lieu
Vie et esprit du Bouddhisme 49
que, pendant quil tait encore vivant, sa Personnalit
ntait pas considre par ses disciples comme indpen-
dante de son enseignement, tout au moins dans la me-
sure o ils taient conscients de ce fait; en troisime
lieu que ce qui slaborait dans leur inconscient sur la
nature de la personnalit de leur matre passa ai; premier
plan aprs la mort de celui-ci, avec toute lintensit qui,
latente au dbut, avait gagn en eux de la puissance, e t
enfin que la personnalit du fondateur grandit avec
une telle vigueur dans lesprit des disciples quelle devint
le noyau mme de son enseignement ;en dautres termes,
ils firent en sorte que cette personnalit servt expli-
quer le sens de cet enseignement.
Ce serait une grande faute de penser que lun quel-
conque des systmes religieux existants ait t transmis
la postrit par son fondateur comme le produit mre-
ment rflchi de son mental, e t que, par consquent,
ce que les disciples avaient faire ait t dadopter la
fois e t le fondateur et son enseignement comme un liri-
tage sacr, un trsor que le contenu de leur exprience
individuelle devait sabstenir de profaner. Car cette
faon de voir oublie de prendre en considration ce
quest notre vie spirituelle e t ptrifie la religion jus-
quau plus profond de son me. Cependant ce conserva-
tisme statique rencontre toujours lopposition dun
parti anim dun esprit de progrs, qui considre un
systme religieux dun point de vue dynamique. Et
ces deux forces, dont on observe le conflit dans chaque
domaine de lactivit humaine, tissent lhistoire de la
religion comme celle des autres disciplines. En fait, par-
tout, lhistoire ne fait quenregistrer de telles luttes.
Mais le fait mme que de tels combats existent dans le
domaine de la religion montre quils sont l pour un
objet dtermin et que la religion est une force vivante,
car ils amnent graduellement la lumire ce qui se
trouvait implicite et cach dans la foi originelle, et ils
lenrichissent comme on naurait jamais pu limaginer
au dbut. Et cela se produit non seulement lgard de
50 Lillwn inat ion chinoise
la personnalit du fondateur, mais aussi lgard de son
enseignement ;il en rsulte une complexit stupfiante
ou plutt une confusion qui nous empche quelquefois
de nous faire une vision juste dun syst.nie religieux
vivant.
Alors que le fondateur tait encore parmi ses lves
e t ses disciples, ces derniers ne faisaient aucune distinc-
tion entre la personne de leur matre et son enseigne-
ment ;car lenseignement tait ralis dans la personne,
et la personne tait intensment explique dans len-
seignement. Le fait dembrasser cet enseignement reve-
nait suivre les pas du matre, cest--dire croire en
lui. Sa prsence parmi les disciples sufisait les inspirer
et les convaincre de la vrit de son enseignement. 11s
auraient pu ne pas comprendre fond cet enseignement,
mais lautorit avec laquelle son fondateur le prsentait
ne laissait pas dans leur cur la plus lgre ombre de
doute sur sa vrit et sa valeur ternelle. Aussi longtemps
quil vcut au milieu deux et leur parla, son enseigne-
ment et sa personne simposrent eux comme un seul
e t mme lment. Lors mme quils se retiraient dans
la solitude pour mditer sur la vrit de cette doctrine,
titre de discipline spirituelle, limage de sa personne
tait toujours devant leur mental.
Mais il en alla tout diffremment lorsque sa person-
nalit imposante et inspiratrice cessa dtre vue. Son
enseignement tait encore l, ses disciples pouvaient le
rciter parfaitement par mur, mais le lien personnel
avec son auteur tait perdu, la chane vivante qui lunis-
sait solidement sa doctrine tait jamais brise. Lors-
quils rflchissaient sur la vrit de la doctrine, ils ne
pouvaient sempcher de penser leur matre comme
une me infiniment plus profonde et plus noble que
la leur. Les ressemblances diverses, reconnues cons-
ciemment ou non, entre matre et disciples, svanoui-
rent graduellement, et mesure quelles disparaissaient,
lautre aspect, cest--dire ce qui rendait ce matre si
diffrent de ses disciples, vint saffirmer avec dautant
Vie et esprif du Bouddliisrne 51
plus dinsistance et de force irrsistible. I1 en rsulta
cette conviction que le matre devait provenir dune
source spirituelle tout fait unique. Cest ainsi que le
processus de dification ne cessa de se drouler jusqu
ce que le matre ft devenu, quelques sicles a p r h sa
mort, une manifestation directe de letre Suprme
Lui-mme ; il tait dornavant le plus Haut dans la
chair, en Lui tait une humanit divine dans sa parfaite
ralisation. I1 tait Fils de Dieu, il tait le Bouddha et
le Rdempteur du monde. I1 sera donc, partir de ce
moment, considr en soi, indpendamment de son
enseignement; il occupera le centre de lintrt aux
yeux de ceux qui le suivent. Il va de soi que son ensei-
gnement conserve son importance, mais cette importance
vient principalement de ce que cet enseignement est
sorti de la bouche dun esprit aussi sublime, et non pas
ncessairement du fait quil contient la vrit de lamour
ou de lIllumination. En effet, lenseignement doit tre
interprt la lumire divine de la personnalit de lins-
tructeur. Cest lui qui dornavant prdomine sur tout
le systme spirituel, il en est le centre doh irradient
les rayons de lIllumination, et lon ne peut atteindre
le salut quen croyant en lui comme sauveur e).
Autour de cette personnalit ou de cette nature di-
vine vont crotre maintenant divers systmes de philo-
sophie essentiellement fonds sur ses propres enseigne-
ments, mais plus ou moins modifis daprs les exp-
riences spirituelles des disciples. Cela ne se produirait

(1) La conception du Dharma-kya en dehors de la forme phy-


sique (rapa-kdya) du Bouddha tait logiquement invitable,
ainsi que lexprime IEkoftara-Agama,XLIV :a La vie du Bouddha
Shkyamuni est extrmement longue, pour cette raison que lors-
que son corps physique entre en Nirvha, son Corps de la Loi
existe. m Mais on ne pouvait faire agir directement le Dharma-
kya sur les mes souffrantes, car il tait trop abstrait et trans-
cendantal ; elles dsiraient quelque chose de plus concret e t tan-
ble avec quoi elles pussent se sentir personnellement intimes.
g e l la conception dun autre corps de Bouddha, cest--dire le
Bouddha comme Sambhoga-kya-Bouddha ou comme Vipkaja-
Bouddha, compltant le dogme du triple corps (tri-kga).
52 Lillumination chinoise
peut-tre jamais si la personnalit du fondateur navait
t susceptible de faire jaillir les plus profonds senti-
ments religieux dans le cur de ses disciples. Ce qui
revient dire que ce qui les a le plus attirs vers lensei-
gnement, ce ntait pas, avant tout, lenseignement
lui-mme, mais ce qui lui donnait vie, e t sans quoi il
naurait jamais t ce quil tait. Nous ne sommes pas
toujours convaincus de la vrit dun expos par la
logique avec laquelle il est formul, mais ce qui nous
dtermine essentiellement, cest quil y a une impulsion
vitale pleine dinspiration qui circule travers ce mes-
sage. En premier lieu nous sommes frapps par lui, et
plus tard nous essayons den vrifier la vrit. La compr-
hension est indispensable, mais elle seule elle ne nous
entranera jamais risquer la destine de notre me.
Lune des plus grandes mes religieuses du Japon (1)
confessa une fois : c Peu mimporte daller plus tard aux
enfers ou ailleurs, mais puisque mon vieux matre men-
seigna invoquer le nom de Bouddha, je pratique son
enseignement. D I1 ny avait pas l une acceptation aveu-
gle de la doctrine nonce par le matre, mais il manait
de celui-ci une force qui attirait profondment lme du
disciple, qui sen saisit de toute la force de son tre. La
simple logique ne nous exalte jamais ;il faut, pour cela,
quelque chose qui transcende lintellect. Lorsque Paul
proclame avec insistance : u Si le Christ ne sveille en
vous, votre foi est vaine ; vous tes encore dans vos
pchs D, il nadresse pas un appel notre conception

(1) La foi absolue quprouvait Shinran dans lenseignement de


Hnen, telle quelle se manifeste dans cette citation, prouve que
la secte Shin est le rsultat de lexprience intrieure de Shinrau
et non pas le produit raisoiin6 de sa philosophie. Son exprience
vint en premier lieu, et pour se lexpliquer soi-mme ainsi que
pour la communiquer aux autres, il eut recours la vrification
au moyen de divers Stras. Cest ainsi quil crivit Lenseigne-
ment, la pratique, la foi el la ralisation, o il donna les bases
intcllectuelles crites de la foi Chin-chou (en japonais Shhiran).
Dans la religion comme dans les autres activits de la vie humaine,
la foi prcede le raisonnement. Il est important de ne pas oublier
ce fait lorsquoii tudie le dveloppement des idbcs.
Vie et esprit du Bouddhisme 53
logique des choses, mais nos aspirations spirituelleg.
Peu importe que la doctrine existe ou non comme fait
ou comme histoire chronologique. Ce qui est pour nous
proccupation vitale, cest daccomplir nos aspirations
les plus profondes ; il nest pas jusquaux faits quon
appelle objectifs quon ne puisse faonner pour les faire
rpondre intgralement aux besoins de notre vie
spirituelle. Si la personnalit du fondateur dun sys-
tme religieux a survcu travers des sicles de crois-
sance de ce systme, elle doit avoir eu toutes les qualits
qui comblent pleinement de tels besoins spirituels.
Aussitt quaprs sa mort, sa personnalit et son ensei-
gnement seront spars dans la conscience religieuse de
ses disciples, il occupera immdiatement, sil est SUE-
samment grand, le centre de Lur intrt spirituel, et
tous ses enseignements serviront de diverses faons
justifier ce fait.
Pour nous expliquer dune faon plus concrte, dans
quelie mesure le Christianisme, par exemple, tel quil
existe aujourdhui, est-il lenseignement du Christ lui-
mme? Quelle proportion est due la contribution de
Paul, Jean, Pierre, Augustin et mme Aristote? La
magnifique structure des dogmatiques chrtiens est
luvre de la foi chrtienne, teile quelle fut expnmen-
te successivement par ses chefs, et non par iuvre
dun seul tre, ft-il le Christ lui-mme. Car la dogma-
tique nest pas toujours ncessairement en rapport avec
les faits historiques, dont limportance est plutt secon-
daire, compare avec la vrit religieuse du Christianisme.
Cette vrit religieuse reprsente ce qui devrait tre,
plutt que ce qui est ou ce qui fut. Elle vise tablir ce
dont la valeur est universellement reconnue, ce que la
ralit ou labsence dlments historiques naffecte pas,
ainsi que le soutiennent de nos jours certains thologiens
qui exposent les dogmes chrtiens. Le Christ pr-
tendait-il ou non tre le Messie? Cest l une grande dis-
cussion historique qui nest pas encore rsolue parmi
les thologiens chrtiens. Certains dentre eux sou-
54 Lillumination chinoise
tiennent que la solution nefait aucune diffrcnce dans le
domaine de la foi chrtienne. Et, en dpit de tous ces
problmes thologiques, le Christ est le centre du Chris-
tianisme. Ldifice chrtien est bti autour de la per-
sonnalit de Jsus. Les bouddhistes peuvent en accepter
certains enseignements et sympathiser avec la somme
de son exprience religieuse, mais tant quils nprou-
vent aucune foi en Jsus comme a Christ 1) ou a Sei-
gneur n, ils ne sont pas chrtiens.
Le Christianisme est donc constitu noli seulement
par lenseignement de Jsus lui-mme, mais encore par
toutes les interprtations dogmatiques et spculatives
accumules depuis sa mort. autour de la personnalit de
Jsus et de sa doctrine. En dautres termes, le Christ
na pas fond le systme religieux qui porte son nom,
mais ceux qui le suivirent firent de lui le fondateur de
ce systme. Sil tait encore au milieu deux, il est tout
fait improbable quil sanctionnerait toutes les thories,
croyances et pratiques imposes de nos jours ceux qui
se sont nomms eux-mmes chrtiens. Au cas oii on lui
demanderait si leurs dogmes savants taient sa religion,
il pourrait bien ne pas savoir que rpondre. Selon toutes
probabilits il professait une ignorance complte sur
toutes les subtilits philosophiques de la thologie
chrtienne de nos jours. Mais au point de vue chrtien
moderne, ces thologiens donneront lassurance la plus
formelle quon doit considrer cette religion a comme
ayant un point de dpart unitaire et un caractre de
base original D, qui est Jsus comme Christ, et que,
quelles que soient les multiples interprtations et
transformations prouves par cette religion, leur foi
spcifique en Christ nen a pas t touche; ils sont
- nous diront-ils - chrtiens tout autant que ltaient
leurs frres des communauts primitives; car il y a,
tout le long de sa croissance et de son dveloppement,
une continuation historique de la mme foi, qui est une
ncessit intrieure. Considrer la forme de culture
dune poque donne comme quelque chose de sacr, A
Vie et esprit du Bouddhisme 55
transmettre jamais, sans modifications, serait suppri-
mer nos aspirations spirituelles lternelle perfection.
Telle est bien, je crois, lattitude adopte par les chr-
tiens progressistes de notre poque.
Que dire de lattitude des bouddhistes modernes,
partisans du progrs lgard de la foi qui constitue
lessence du Bouddhisme? Comment ses disciples conoi-
vent-ils le Bouddha? Quelles sont la nature et la valeur
de ce qui constitue un Bouddha? Lorsquon restreint la
dfinition du Bouddhisme lenseignement du Bouddha,
cette dfinition explique-t-elle la vie du Bouddhisme,
telle quelle volue travers le cours de lhistoire? Cette
vie nest-elle pas le droulement de la vie spirituelle
intrieure du Bouddha lui-mme, plus encore que lex-
pos quil en donne, et qui est conserv sous le nom de
Dharma dans la littrature bouddhiste? Ny a-t-il pas,
dans lenseignement oral du Bouddha, quelque chose
qui lui donne vie e t qui persiste comme substratum de
tous les arguments e t de toutes les controverses carac-
trisant lhistoire du Bouddhisme travers lAsie ?
Cest cette vie mme que les bouddhistes progressistes
essaient de saisir.
Par consCquent le fait de ne voir dans le Bouddhisme
quun systme de doctrines e t pratiques religieuses
fondes par le Bouddha lui-mme est une conception
qui nest pas tout fait compatible avec la vie et len-
seignement du Bouddha, car cet enseignement est plus
que cela, et comprend panni ses lments constituants
les plus importants toutes les expriences et spculations
des disciples du Bouddha, en particulier sur la person-
nalit de leur matre et ses rapports avec sa propre
doctrine. Le Bouddhisme nest pas sorti tout arm du
cerveau du Bouddha, comme Pallas Athn du cerveau
de Zeus. La thorie dun Bouddhisme parfait ds le
dbut est une vue statique, qui spare la doctrine de sa
croissance continuelle e t incessante. Notre exprience
religieuse transcende les limitations du temps e t son
contenu en expansion perptuelle exige une forme plus
56 Lillumination chinoise
vitale, qui crotra sans se faire violence elle-mme.
Dans la mesure oh le Bouddhisme est une religion vi-
vante et non pas une momie historique bourre de
matriaux morts et dnus dutilit, il doit tre capable
dabsorber et dassimiler tout ce qui vient en aide sa
croissance. Cest ce quil y a de plus naturel pour nim-
porte quel organisme dou de vie. Et cette vie peut tre
discerne sous des formes et des interprtations diver-
gentes.
Daprs les tudiants du Bouddhisme pdIi et de la litt-
rature Agama, tout ce quexpose le Bouddhisme, en fait
denseignement systmatique, semble Ctre rsum par la
Quadruple Noble Vrit, les Douze origines interdpen-
dantes, la Voie de la vie juste aux huits embranchements,
enfin la doctrine du Non-ego (an-tman) et du Nirvna.
Sil en est ainsi, ce que nous appelonsBouddhisme pri-
mitif tait quelque chose de tout fait simple, lorsquon
tient compte de son seul aspect doctrinal. 11ny avait dans
cette doctrine rien qui pt annoncer quelle laborerait
plus tard cette structure magnifique connue sous le nom
de Bouddhisme et comprenant le Hnayna et le Mah-
yna. Lorsque nous dsirons comprendre fond le Boud-
dhisme, nous devons plonger jusquaux profondeurs oh
repose son esprit vivant. Ceux qui se contentent dune
vue superficielle de son aspect dogmatique risquent de
laisser schapper lesprit qui expliquera dans sa vrit
la vie intrieure du Bouddhisme. Pour certains des
disciples immdiats du Bouddha, ce quil y avait de
plus profond dans son enseignement ne sut pas susciter
leur intrt, ou bien ils ne furent pas conscients des vri-
tables forces spirituelles qui les portaient vers leur Ma-
tre. Nous devons regarder plus profondment si nous
dsirons entrer en contact avec llan vital en perpb
tuelle croissance du Bouddhisme. Quelque grand que
ft le Bouddha, il ne pouvait transformer un chacal
en lion, pas plus quun chacal ne pouvait slever au-
dessus de sa nature bestiale pour comprendre le Boud-
dha. Ainsi que le dirent plus tard les bouddhistes, seul
Vie e2 esprii du Bouddhisme 57
un Bouddha comprend un autre Bouddha; lorsque
notre vie subjective nest pas leve au mme niveau que
celle du Bouddha, bien des choses qui contribuent la
vie intrieure de cet tre de perfection nous chappent :
nous ne pouvons pas vivre dans un autre monde que le
ntre (1). Par consquent si les bouddhistes primitifs ont
seulement lu dans la vie mme de leur Matre ce
quils en ont relat dans leurs crits, e t ne sont pas aiis
au-del, cela ne prouve pas que tout ce qui appartient
au Bouddha ait t ainsi puis. I1 y eut probablement
dautres bouddhistes qui pntrrent plus profondment
dans sa vie, parce que leur conscience intrieure tait
plus riche. Lhistoire de la religion devient donc lhis-

( 1 ) Cela fut parfaitement compris par le Bouddha lui-mme


lorsquil atteignit pour la premire fois lIllumination ; il savait
ue ce quil ralisait dans son tat dIllumination ne pouvait
(&tre imparti aux autres, et que si cela leur tait imparti ils ne
pourraient pas le comprendre. Cest pour cette raison quau dbut
i1 exprima le dsir dentrer en Nirvna sans essayer de mettre en
mouvement la Roue du Dharma. Dans lun des Stras de lcole
Agama de littrature bouddhique, le Sntra sur la Cause et 1Eflet
dans le pass et le prsent, nous lisons ceci : Les vux que je for-
(I

mulai lorigine sont exaucs, le Dharma (ou la Vrit) que jai


atteint est trop profond pour quon le comprenne. Un Bouddha
seul est capable de comprendre ce qui est dans lesprit dun autre
Bouddha. Dans cet ge des Cinq souillures (pancha-kashyds),
tous les tres sont envelopps dans lavidit, la colre, la folie, la
fausset, larro ance et la flatterie ;ils ont peu de vertus, ils sont
enfoncs dans ?a stupidit et nont aucune comprhension pour
saisir le Dharma que jai atteint. Mme si je fais tourner la Roue
du Dharma, leurs esprits seront certainement induits en confusion
et incapables de laccepter. Au contraire ils se laisseront peut-tre
aller la diffamation, et, tombant ainsi dans les sentiers du mal,
ils souffriront toutes sortes de maux. I1 est donc preferable que
e reste muet et que jentre dans le Nirvna. n Dans le SCitra sur
lhistoire de la discipline, qui est considr comme une traduction
antrieure du texte prcdciit et fut traduit en chinois par un
tudiant bouddhiste, Ta-li, et un Tibtain, hiang-Siang (en 197
aprs J.-C.), on ne parle pas encore de la rsolution prise par le
Bouddha de garder le silence sur son Illumination, sinon pour
indiquer que ce quil atteignit fut la connaissance absolue, au-del
de lentendement, inexplicable, car sa hauteur ne pouvait tre
gravie, sa profondeur ne pouvait tre sonde, une doctrine qui
contenait en elle lunivers entier tout en pntrant dans Iimpbn-
trale. (Cf. le Aiahpndnn Suffunta [Dfgha-Xikdya XIV] et
Itlriyapuriyesana Suttam [illajjhiina X X V l ] ) .
58 Lillum inafion chinoise
toire de notre propre volution spirituelle. Le Boud-
dhisme doit, pour ainsi dire, tre considr biologique
ment et non pas mcaniquement. Lorsque nous prenons
cette attitude, il nest pas jusqu la doctrine des Quatre
Nobles Vrits qui ne devienne pleine de vrits plus
profondes encore.
Le Bouddha ntait pas un mtaphysicien et il vita
tout naturellement de discuter de sujets strictement
thoriques e t sans rpercussion pratique sur la ralisa-
tion du Nirvna. I1 aurait pu avoir ses conceptions parti-
culires sur les problmes philosophiques qui absor-
baient cette poque lesprit des hindous. Mais pour lui
aomme pour les autres chefs religieux, lintrt primor-
dial tait dans le rsultat pratique de la spculation e t
non dans la spculation en soi. I1 tait trop occup,
essayer de librer la chair de la flche empoisonne qui
lavait transperce pour avoir le moindre dsir de
rechercher lhistoire, lobjet e t la constitution de la
flche ; la vie tait trop courte pour cela. I1 prit donc
le monde tel quil tait, cest--dire quil linterprta
tel quil apparaissait sa vision religieuse intrieure,
et daprs sa propre valuation. I1 navait nulle intention
daller plus loin. I1 donna sa faon dtudier le monde
e t la vie le nom de Dharma, terme trs gnral e t flexi-
ble, que dailleurs le Bouddha ntait pas le premier
avoir employ, car il avait t utilis quelque temps
avant son message, principalement au sens de rituel e t
de loi, mais cest le Bouddha qui lui donna une plus
profonde signification spirituelle.
Que le Bouddha et lesprit pratique e t non mtaphy-
sique, cest ce que lon peut voir dans la critique que
ses adversaires lancrent contre lui : a On trouve
toujours Gautama assis, seul, dans une pice vide ;aussi
...
a-t-il perdu toute sagesse Shriputra lui-mme, son
plus sage et son meilleur disciple, est comme un bbb,
stupide et dpourvu de la moindre loquence (1). 1) Cest
(l) Voir Sarnycikta Agama (chinois), fax. XXXII.
Vie et esprit du Bouddhisme 59
l que rside cependant la semence dun dveloppement
ultrieur. Si le Bouddha stait adonn aux thories, on
naurait jamais pu compter sur une croissance de son
enseignement. La spculation peut tre profonde et
subtile, mais si elle ne contient aucune vie spirituelle,
ses possibilits sont bien vite puises. Le Dharma
arrivait une maturit toujours plus parfaite, car ii
tait mystrieusement crateur.
Le Bouddha avait videmment une conception tout
h fait pra-matique de lintellect ;il laissa sans les rsou-
dre de nombreux problmes philosophiques, consid-
rant quils ntaient pas ncessaires pour atteindre le
but final de la vie. Ce fut pour lui tout fait naturel.
Tant quil vcut parmi ses disciples, ii fut la vivante
illustration de tout ce quimpliquait sa doctrine. Le
Dharma fut manifeste en lui dans tous ses aspects
vitaux, et point ne fut besoin de sattarder -de vaines
spculations sur le sens ultime de concepts tels que
Dharma, Nirvna, Atman, Karma, Bodhi (Illumination),
etc. La personnalit du Bouddha tait la clef qUi
donnait accs la solution de tous ces concepts. Les
disciples ne se rendirent pas compltement compte de
Ia signification de ce fait. Lorsquiis pensaient compren-
dre le Dharma, ils ignoraient quen fait cette comprhen-
sion consistait prendre refuge dans le Bouddha. Sa
prsence avait comme un effet pacifiant et efficace sur
nimporte quelle angoisse spirituelle quils pussent
prouver; ils avaient comme le sentiment dtre en
scurit dans les bras dune mre pleine damour et de
consolation : cest ce qutait rellement le Bouddha
pour eux (1). Par consquent ils nprouvaient nul be-
(*) Que la personnalit du Bouddha ft un objet damiration
et de dvotion autant, ou peut-tre plus, que ses prodigieux attn-
buts intellectuels, cest ce que Yon peut perce.voir dans toute la
littrature Agama. En voici un 011 deux exemples : a Lorsque
Subha-DlnavatTodeyyaputta vit 1tre de Bndiction assis dans
le bois, le brahmane fut frapp de la magnifique srnit de sa
personne, qui brillait dun incomparable clat comme la lune
parmi les toiles ; ses traits taient parfaits, radieux comme une
montagne dor ;sa dignit tait majestueuse, avec tous les sens
60 L'illumination chinoise
soin d'insister normment auprs du Bouddha pour
qu'il les clairt sur beaucoup de problmes philoso-
phiques dont ils auraient pris conscience. A cet gard ils
se rsignaient facilement au refus que leur opposait le
Bouddha de les introduire au cceur de la mtaphysique.
Mais en mme temps cet tat de fait laissa plus tard aux
bouddhistes toute latitude pour dvelopper leurs propres
thories, non seulement sur l'enseignement du Bouddha,
mais en particulier sur le rapport entre cet enseignement
e t sa personnalit.
L'entre du Bouddha dans le Nirvna signifia pour
ses disciples la perte de la LiiniiCre du Monde (l), par

parfaitement matriss, si tranquille, si libre de tous les nuages


de la passioii, dans un calme si absolu, avec son esprit soiiniis et
calmement disciplin. D (L'Againa du niilieii, fasc. X S S V I I I ) .
Cette admiration de la personnalit du Bouddha volua plus tard
en une dification de son tre, et l'on supposa qu'on serait A l'abri
de tous les maux physiques e t inoraux si l'on pensait lui e t A
ses vertus. a Lorsque ceux qui ont pratiqu de mauvaises actions
avec leur corps, leur bouche ou leur esprit, penseront aux mrites
du Tatlitgata au moment de leur iiiort, ils seront prservs des
trois voies mauvaises et renaftroiit daiis les cieux ; les plus vils
eux-mmes renaltront dans les cieux (Elcoffara-Agama, fasc.
XXXII). a Oii que le Shraniana Gautama apparaisse, auciin esprit
du mal, aucun dmon ne peuvent l'approcher ; invitons-le donc
ici et tous ces dieux du mal (qui nous ont harcels) s'enfuiront I)
(loc. cif.). Il tait tout fait iiaturel pour les bouddhistes d'avoir
fait plus tard du Bouddha le premier objet de concentration des
penses (srnriti), qui, selon eux, empecherait leur esprit de s'ga-
rer et les aiderait atteindre le but finai de la vie bouddhique.
Ces citations dmontrent nettement que si d'une part l'eiiseigne-
ment du Bouddha tait accept par ses disciples comme le
Dharma, parfait au dbut, parfait au miliru et parfait la fin,
d'autre part sa personne tait considre comme emplie de pou-
voirs niiraciileux et de vertus diviiies, si bien que sa seule priseiice
suffisait crer i'atmosphre la plus favorable, non seulement
spirituellement, mais mme niatPrieilement.
( I ) Lorsque le Bouddha entra dans le Nirvana, les nioines
cri6rcnt : a Le Tathgata a disparu trop tt, trop tt Celui qui
est honor par le Monde a disparu, trop tt la grande Loi
est morte ; tous les tres sont jamais abandonnes la misre ;
car YCEil du Monde a disparu. B Leurs lamentations dipassaient
toute description, s restaient tendus sur le soi tels des arbres
dont les racines, les troncs, les braiiches sont arrachs et briss
en morceaux, ils se roulaient et se tordaient sur le sol comme un
serpent bless mort. De telles ex ressions excessives de dsespoir
taient bieii iiaturellcs pour ces iouddhistes dont le cccur &ait
Vie ei esprit du Bouddhisme 61
laquelle ils avaient obtenu une vision si lumineuse.
Le Dharma leur restait, ils essayrent dy voir le Boud-
dhisme, ainsi que leur Matre le leur avait enjoint, mais
le Dharma nexerait plus sur eux comme auparavant
cet effet vitalisant. La Fraternit observa rgulirement
les prceptes moraux codifis dans un certain nombre
de rgles, mais le prestige qui manait de ces rhglements
pour les imposer aux disciples leur chappait un peu.
Ils se retirrent dans une sorte de quitisme e t mdi-
trent sur lenseignement du Matre, mais la mditation
ntait plus aussi vitalisante et efficace, car ils taient
toujours assaillis par des doutes, e t tout naturellement
ils revenaient leur activit intellectuelle. Dornavant
il fallait donc tout expliquer jusqu lextrme limite
des facults de raisonnement. Le mtaphysicien com-
mena saffirmer en face de la dvotion du disciple
simple de cur. Ce qui avait t accept du Bouddha
comme une injonction revtue dautorit devait dor-
navant tre tudi comme un sujet de discussion philo-
sophique. Deux factions taient prtes saffronter ;
le radicalisme tait oppos lesprit conservateur. Entre
ces deux ailes extrmes voluaient des coles de diverses
tendances. Les sthaviras taient aux prises avec les
mahsanghikas, tandis que vingt coles diffrentes e t
plus encore reprsentaient les diverses nuances e).
Nous ne pouvons pas, cependant, exclure du corpus
bouddhique toutes les vues divergentes sur le Bouddha
et son enseignement, comme sil sagissait dun apport
tranger qui nappartiendrait pas aux lments consti-
tuants du Bouddhisme. Ces diverses vues en effet sont
exactement ce qui sert de support au cadre du Boud-

tourn plus vers la personnalit de leur matre que vers ses ensei-
gnements sages et rationnels. Cf. le Parinibbbnd-S[illanfa pAli.
(l) Pour un compte rendu plus ou moins dtaill des diverses
coles bouddhiques qui surgirent dans les quelques sicles qui
suivirent le Bouddha, voyez le Samayabhed-parachana-chakra
de Vasuinitra. Le Professeiir Souisa Founahaslii a publ rcem-
inent un exellent commentaire sur cc livre.
62 Lillumination chinoise
dhisme, et sans elles le cadre lui-mme serait une non-
entit absolue. Lerreur o tombent la plupart des cri-
tiques de nimporte quelle religion dont lexistence a
connu un long dveloppement historique consiste
la concevoir comme un systme complet quil faut
accepter comme tel, alors quen ralit nimporte quel
fait organique et spirituel - et nous considrons la
religion comme telle - na pas de forme gomtrique
quon puisse dessiner sur le papier avec la rgle ou le
compas. La religion se refuse tre dfinie objective-
ment, car ce serait fixer une limite la croissance de son
esprit. Par consquent apprendre ce quest le Boud-
dhisme, cest pntrer dans la vie du Bouddhisme et la
comprendre de lintrieur, car elle se droule objective-
ment dans lhistoire. La dfinition du Bouddhisme doit
donc tre a la force vitale qui pousse dans son volution
un mouvement spirituel appel Bouddhisme . Toutes
ces doctrines, controverses, gloses, interprtations, qui
furent exposes aprs la mort du Bouddha sur sa per-
sonne, sa vie et son enseignement reprsentent ce qui
constituait essentiellement la vie du Bouddhisme hin-
dou. Sans elles il ne saurait y avoir une activit spiri-
tuelle connue mus le nom de Bouddhisme.
En un mot, ce qui constitua la vie et lesprit du Boud-
dhisme nest pas autre chose que la vie intrieure et
lesprit du Bouddha lui-mme ; le Bouddhisme est la
structure rige autour de la conscience profonde de son
fondateur. Le style et les matriaux de la structure
extrieure peuvent varier mesure que lhistoire
volue, mais le sens intrieur de la a nature de Bouddha n,
qui soutient tout ldifice, reste jamais le mme, et
jamais vivant. Alors quil tait sur terre, le Bouddha
essaya de rendre ce sens intrieur intelligible selon les
capacits de comprhension de ses disciples immdiats,
cest--dire que ceux-ci firent de leur mieux pour com-
prendre le sens profond des divers discours oh leur
matre montrait la voie vers la libration finale. Ainsi
quon nous le dit, le Bouddha discourut a avec une
Vie ef esprif du Bouddhisme 63
seule voix )) (I), mais son message fut inerprt e t
compris par ceux qui le suivirent de toutes sortes de
faons aussi nombreuses que possible. Ctait invi-
table, car chacun de nous possde sa propre exprience
intrieure, quil lui faut expliquer dans des termes crs
par lui-mme, e t qui varient naturellement en profon-
deur et en tendue. Pourtant, dans la plupart des cas,
3 se peut que ces prtendues expriences intrieures de
chacun ne soient pas assez profondes et puissantes pour
exiger une phrasologie absolument originale, et puis-
sent se contenter de nouvelles interprtations des
anciens termes, autrefois mis en circulation par un matre
spirituel crateur dune doctrine. Cest ainsi que toute
grande religion historique senrichit dans son contenu
ou ses ides au cours de son volution. Dans certains
cas, cet enrichissement peut aller jusqu submerger
les superstructures, ce qui aboutit lensevelissement
complet de lesprit qui vivait lorigine. Cest l quon
a besoin dun jugement critique, mais par ailleurs nous
ne devons pas oublier de reconnatre le principe vivi-
fiant encore actif lintrieur. Dans le cas du Boud-
dhisme, nous ne devons pas ngliger de lire la vie int-
rieure du Bouddha lui-mme, qui simpose lattention
dans lhistoire du systme religieux dsign daprs
son nom. Lorsque ceux qui suivent le Zen prtendent
quils transmettent lessence du Bouddhisme, ils se fon-
dent sur leur conviction que Ie Zen dtient lesprit vita-
lisant du Bouddha, une fois dpouill de tous ses rev&
tements historiques et doctrinaux.

(I) Voir le Sukhffuafi-uyGha(dit par Max Mtiller et B. Nanjio)


OUnous lisons (p. 7) : E Buddha-svaro ananta-glioshah a, cest--dire
a la voix du Bouddha a des sons infinis a. Voir dgalement dans
le Saddharma-pundarka-sGfra (p. 128) : a Suarena chaikena UQ-
ddmi dharmam D, u Je prche la loi avec une seule voix D. De mme
les mahynistes connaissent bien la parabole de leau qui na
quun seul got (eka-rasam uffri)et qui produit des herbes, des
arbrisseaux et dautres vgtaux.
64 Lillumination chinoise

QUELQUES PROBLOMES VITAUX DU BOUDDHISME

Pour les premiers bouddhistes, le problme ne se


prsentait pas sous cet angle ; cest--dire quils ne se
rendaient pas compte de ce fait que le point central de
toutes leurs discussions dogmatiques et de leurs contro-
verses tait dvaluer exactement la vie intrieure relle
du Bouddha, qui constituait leur foi active dans le
Bouddha e t son enseignement. Sans savoir exactement
pourquoi, ils prouvrent tout dabord, aprs la dispa-
rition du Bouddha, un puissant dsir dchafauder des
thories sur la nature de sa personnalit. I1 leur tait
impossible de rprimer le cri constant, plein dinsis-
tance, de ce dsir qui dbordait du secret de leur cur.
Quest-ce qui constituait 1 a tat de Bouddha a ? Quelle
en tait lessence? De telles questions les assaillaient
lune aprs lautre, e t parmi elles certaines se dtach-
rent avec un relief spcialement accus, car elles pr-
sentaient un intrt plus particulirement vital : ctaient
celles qui se rapportaient lIllumination du Bouddha,
son entre dans le Nirvana, sa vie prcdente
comme Bodhisattva (tre humain capable datteindre
lIllumination) et son enseignement envisag daprs
la faon dont ils comprenaient le Bouddha. Cest ainsi
que cet enseignement cessa dtre considr indpen-
damment de son auteur e t que la vrit f u t organique-
ment lie la personnalit du Bouddha ; il fallait
croire au Dharma parce quil tait lincorporation
mme de 1 tat de Bouddha )I, e t non pas ncessaire-
ment parce quil tait logiquement cohrent ou philo-
sophiquement soutenable. Le Bouddha tait la cl qui
ouvrait laccs la vrit du Bouddhisme.
Lorsque lattention se centre ainsi sur la personne du
Bouddha comme auteur du Dharma, la question de son
exprience intrieure connue sous le nom dIllumina-
tion devient la plus vitale de toutes. Sans cette exp-
rience le Bouddha ne pourrait tre appel un Bouddha ;
Quelques problmes uifarix 65
en fait ce terme de Bouddha , lIllumin, f u t cr par
lui. Si un homme comprend ce quest lIllumination
ou en fait rellement lexprience en soi, il connat
intgralement le secret de la nature surhumaine du
Bouddha, et, par l, il rsout aussi lnigme de la vie
et du monde. Lessence du Bouddhisme doit donc
rsider dans la doctrine de lIllumination parfaite.
Dans lesprit illumin du Bouddha taient bien des
choses quil ne divulgua, ni ne pouvait divulguer ses
disciples. Lorsquil refusait de rpondre des ques-
tions mtaphysiques, ce nest pas que lesprit des
questionneurs ft insufisamment dvelopp pour com-
prendre pleinement ce quelles impliquaient, mais si
les bouddhistes dsiraient rellement connatre leur
matre et son enseignement, il leur fallait tudier les
secrets de lIllumination. Lorsquils neurent plus de
matre vivant, il leur fallut rsoudre les problmes par
eux-mmes sils le pouvaient, et ils ntaient jamais las
dexercer leur ingniosit intellectuelle sur ces pro-
blmes. Cest alors quon avana diverses thories, et
que le Bouddhisme senrichit dans son contenu ; il en
vint reflter quelque chose qui possdait une valeur
ternelle en dehors du simple enseignement personne1
dun tre. I1 cessa dtre quelque chose de simplement
historique pour devenir un systme jamais vivant,
en pleine croissance, et gnrateur dnergie. Divers
Stras et Shstras mahynistes furent crs pour
dvelopper divers aspects du contenu de lIllumination,
telle que le Bouddha lavait ralise. Certains taient
dordre spculatif, dautres taient mystiques, dautres
encore thiques et pratiques. Dans lide de lIllumina-
tion se trouvait donc concentre toute la Dense boud-
dhique.
Le Nirvna comme idal de la vie bouddhique attira
ensuite 1% profonde attention des philosophes boud-
dhistes. Etait-ce une annihilation de lexistence, ou
bien des passions ou des dsirs, ou bien lextinction de
lignorance, ou bien enfin un tat sans ego? Le Boud-
66 Lillumination chinoise
dha en ha-t-il rellement dans un tat dextinction abso-
lue, laissant leur destin tous les tres anims? Lamour
quil tmoigna ses disciples stait-il vanoui avec sa
disparition ? Nallait-il pas revenir au milieu deux,
pour les guider, les clairer, prter lorcille leur
angoisse spirituelle? La valeur dune personnalit si
puissante que le Bouddha ne pouvait prir avec son
existence physique ; elle devait, pensaient les philo-
sophes, rester avec nous comme ternellement valable.
Comment pouvait-on concilier cette notion avec la
thorie du Nirvna conu comme annihilation, si
rpandue parmi les disciples directs du Bouddha?
Lorsque lhistoire vient contredire notre concept des
valeurs, ne peut-elle tre interprte la satisfaction
de nos aspirations spirituelles ? Quest-ce que lautorit
objective des (( faits )) si elle nest pas appuye par une
autorit fonde sur des vrits intrieures? Cest alors
que les textes mahynistes exposrent diverses inter-
prtations sur ce quon pouvait faire entrer dans la
notion du Nirvna et dautres conceptions parentes de
celle-l, quon trouve dans lenseignement (( originel D
du Bouddha (l).
Quel est le rapport entre lIllumination e t le Nir-
vna? Comment les bouddhistes en sont-ils venus
raliser ltat dArhat? Quest-ce qui leur donna la
preuve quils avaient atteint cet tat? LIllumination
dun Arhat est-elle la mme que celle dun Bouddha?
Rpondre ces questions e t mainte autre troitement
lie avec elles, telle fut la tche impose diverses
coles de Bouddhisme hnayniste e t mahyniste.
(l) LB nous trouvons la justification dune interprtation
a mystique B des livres sacrs de toute religion. La doctrine sweden-
borgienne de la Correspondance devient ainsi lumineuse. La
hilosophie du mysticisme Shingon reflkte aussi en quelque sorte
P ide de correspondance, encore quelle soit naturellement fon-
de sur une catgorie toute diffrente dides philosophiques. Des
diversits diuterprtation sont toujours possibles partout, non
seulement en raison de la prsence de llment subjectif dans
chaque jugement, mais cause des complications infinies des
rapports objectifs.
Quelqiies problmes vifaux 67
Tout en argumentant avec vigueur, elles noublirent
jamais cependant quelles taient toutes bouddhistes,
et, quelles que fussent les interprtations quelles don-
nrent ces problmes, elles restrent fidles leur
exprience bouddhique. Fermement attaches au fon-
dateur de leur religion, elles souhaitrent seulement den-
trer en intimit. profonde avec la foi e t lenseignement
qui furent promulgus par le Bouddha. Certaines dentre
elles, de nature plus conservatrice, dsiraient se plier
la faon orthodoxe e t traditionnelle de comprendre le
Dharma ; mais, comme dans tout domaine de la vie
humaine, il en tait dautres pour qui lexprience int-
rieure avait une plus grande importance, et pour lhar-
moniser avec lautorit traditioiinelle, elles recoururent
la mtaphysique jusqu ses ultimes limites. Leurs
efforts taient sans le moindre doute, honntes et sin-
cres, e t lorsquelles pensaient rsoudre ainsi les diffi-
cults ou les contradictions, elles en avaient la conviction
tant intrieure quintellectuelle. En fait elles navaient
pas dautres moyens de sortir de limpasse spirituelle
o elles se trouvaient engages par la croissance naturelle
e t invitable de leur vie profonde. Ctait la voie que le
boudhisme devait suivre dans son dveloppement, sil
navait jamais eu en lui un principe de vie.
Alors que lIllumination e t le Nirvna taient en
rapport troit avec la conception mme de 1 u tat de
Bouddha ,il y avait une autre ide de grande impor-
tance pour le dveloppement du Bouddhisme, et qui
cependant navait aucun lien direct apparent - bien
quil nen f t pas de mme dans sa signification ultime -
avec la personnalit du Bouddha. Cette ide se rvla
tout naturellement comme la plus fructueuse dans lhis-
toire des dogmes bouddhiques, paralllement aux doc-
trines de lIllumination e t du Nirvna. I1 sagit de la
doctrine du non-Atman, qui nie lexistence dun ego
rel dans notre vie psychique. Alors que la notion de
lAtman tait prpondrante clans le mental des hindous,
ctait une grande hardiesse de la part du Bouddha que
68 Lillumination chinoise
de considrer cet Atman comme la source de lignorance
et de la transmigration. La thorie de lorigine de lau-
sion (pratifya-samutpda), qui semble constituer la
fondation mme de lenseignement du Bouddhisme,
trouve ainsi finalement sa solution dans la dcouverte
dun u intrigant 1) malicieux qui travaille derrire toute
notre incessante inquitude spirituelle. Quelle que ft
linterprtation quon donnait la doctrine du non-
Atman dans les premiers temps du Bouddhisme, cette
ide en vint stendre galement aux objets inanims.
Non seulement il ny avait aucune ego-substance der-
rire notre vie mentale, mais il ny avait pas dego dans
le monde physique, ce qui signifiait quen ralit nous
ne pouvons sparer laction de lacteur, la force de la
masse, ou la vie de ses manifestations. Dans le domaine
de la pense, nous pouvons considrer ces deux paires
de conceptions comme se limitant lune lautre, mais
dans la ralit des faits elles doivent toutes tre une
seule et mme chose, car nous ne pouvons imposer notre
faon logique de penser la ralit dans son tat concret.
Lorsque nous transfrons cette sparation du domaine
de la pense dans celui de la ralit, nous rencontrons
maintes difficults non seulement intellectuelles, mais
morales et spirituelles, qui nous feront souffrir plus
tard dindicibles angoisses. Cest ce que sentit le Bouddha
et il nomma tout cela Ignorance (auidy). La doctrine
mahyniste de la shnyat en fut la conclusion natu-
relle. Nul besoin de faire remarquer ici que cette thorie
nest pas nihiliste ou u acosmique n, mais quelle a son
arrire-plan positif qui la soutient e t lui donne vie.
I1 tait dans lordre naturel de la pense que les boud-
dhistes essayassent de trouver une explication philo-
sophique de lIllumination et du Nirvna dans la thorie
du non-Atman ou shnyat, en dployant toute leur
puissance intellectuelle et la lumire de leur exprience
spirituelle. Ils dcouvrirent finalement que l Illumina-
tion nest pas quelque chose qui appartient exclusive-
ment au Bouddha, mais que chacun de nous peut lat-
Quetques problmes vitaux 69
teindre sil se libre de lignorance en abandonnant la
conception dualiste sur la vie e t le monde ;ils conclurent
en outre que le Nirvna ne se fonde pas sur un tat de
non-existence absolue, qui est une impossibilit, aussi
longtemps que nous avons tenir compte des faits posi-
tifs de la vie, e t que ce Nirviia, dans sa signification
ultime, est une afirmation au-del des opposs de tous
genres. Cette comprhension mtaphysique du problme
fondamental du Bouddhisme marque les traits essen-
tiels de la philosophie mahyniste. Quant son aspect
pratique, o la thorie de la shnyat e t celle de lIllu-
mination sont harmonieusement unies e t ralises dans
la vie, o les bouddhistes tchent de pntrer dans la
conscience intrieure du Bouddha telle quelle lui fut
rvle sous larbre de la Bodhi, nous y reviendrons
dans lessai suivant.

Presque tous ceux qui, au Japon, ont approfondi le


Bouddhisme sont daccord sur ce point que toutes ces
ides caractristiques du Mahyna peuvent tre suivies
systmatiquement dans la littrature hnayniste e t que
toutes les nouvelles interprtations e t transformations
que les niahynistes sont supposs avoir introduites
dans le Bouddhisme originel ne sont en ralit quune
continuation ininterrompue dun esprit et dune vie
bouddhiques des premiers temps ; ils reconnaissent
galement que mme le Bouddhisme soi-disant primitif,
tel quil est expos dans les canons plis e t les textes
Agama du Tripitaka chinois, rsulte aussi dun travail
dlaboration accompli par les premiers disciples du
Bouddha. Si le Mahyna nest pas IeBouddhisme exact,
il en est de mme du Hnayna, pour cette raison his-
torique que ni lune ni lautre de ces branches ne repr-
sente lenseignement du Bouddha tel que le Matre
lui-mme le precha.
A moins quon ne limite trs troitement lemploi du
terme de Bouddhisme en le restreignant uniquement
une certaine forme de cette doctrine, nul ne peut vrai-
70 I / illiim inat ion chinoise
ment refuser de faire entrer sous la mme dnomination,
aussi bien le Mahyna que le Hinayha. Et, mon avis,
si lon tient compte du rapport organique entre le sys-
tme e t lexprience, et du fait que lesprit du Bouddha
lui-mme est prsent dans tous ces systmes, il convient
que le terme de Bouddhisme soit employ dans un sens
large, gnrai et profond.
Nous navons pas entrer ici dans le dtail des r a p
ports organiques entre le Hinayna et le Mahyna,
car le but de cet essai est de tracer le cours du dvelop
pement suivi par le Bouddhisme Zen avant quil ait
atteint sa forme actuelle. Jai simplement esquiss mon
attitude lgard de la dfinition du Bouddhisme e t du
Mahyna en gnral comme manifestation de la vie e t de
la pense bouddhiques, ou pliitdt delexprience intrieure
du Bouddha lui-mme ; la nouvelle tape consistera
savoir o rside la source du Zen e t comment il est lun
des successeurs et transmetteurs lgitimes de lesprit
du Bouddha.

LE Z E N ET LILLUMINATION

Lorigine du Zen, ainsi que toutes les autres formes


du Bouddhisme, doit tre recherche dans la Suprme
Illumination Parfaite (anu~tara-samyak-sambodh~ at-
teinte par le Bouddha alors quil tait assis sous
larbre de la Bodhi, prs de la cit de Gay. Si cette
Illumination est dnue de valeur e t de signification
pour le dveloppement du Bouddhisme, le Zen na rien
voir avec le Bouddhisme, et constitue une doctrine
entirement diffrente, cre par le gnie de Bodhi-
dharma, qui visita la Chine au dbut du VI^ sicle. Mais
si lIllumination est la raison dtre du Bouddhisme, en
dautres termes, si le Bouddhisme est un difice cons-
truit sur la solide base de lIllumination que ralisa
le Bouddha e t qui transforma son tre, le Zen est le
pilier central sur quoi repose toute la structure, il cons-
Le Len et l'illumination 71
titue la ligne directe de la tradition issue de l'esprit du
Bouddha aprs son Illumination. Traditionnellement,
on considere que le Zen a t transmis par le Bouddha
son disciple le plus avanc, Malikshyapa, lorsque
le Bouddha prsenta un bouquet de fleurs sa congr
gation, geste dont le sens f u t immdiatement saisi par
Mahkshyapa, qui rpondit son matre par un sou-
rire calme. (1). L'historicit de cet incident a t mise en
doute juste titre, mais connaissant la valeur de l'Illu-
mination, nous ne pouvons faire remonter uniquement
un tel pisode l'autorit du Zen. En fait le Zen ne f u t
pas seulenient transmis hlahkshyapa,mais tous les
tres qui suivront les pas du Bouddha parvenu i'Illu-
mination.
En vritable hindou, le Bouddha s'tait donn comme
but de mditation asctique d'atteindre virnoksha (ou
simplement rnoksha, la dlivrance), par-del les limita-
tions de la naissance et de la mort. Plusieurs voies lui
taient ouvertes pour parvenir ce but. D'aprs les
philosophes brahmanes de l'poque, on pouvait faire
mrir le grand fruit de la dlivrance en embrassant la
vrit religieuse ou en pratiquant l'asctisme ou la chas-
tet, ou en apprenant, ou bien enfin en se librant des
passions. Chacun de ces moyens tait, dans son genre,
excellent, e t si l'on savait les pratiquer sparment ou
tous ensemble, il pouvait en rsulter un certain degr
d'mancipation. Mais les philosophes dissertaient sur
les mthodes sans jamais donner un simple renseignement
digne de foi sur leur vritable exprience spirituelle, et
ce que le Bouddha voulait, c'tait cette ralisation du
soi, une exprience personnelle, une relle vue intrieure
de la vrit, e t non pas des ratiocinations sur les m-
thodes ou des jeux sur les concepts ("). Il dtestait tous

('! Celte scne, d'une sobritt spirituelle si imposante, a t


dcrite par I'un des disciples d'un grand matre contemporain
du Zen dans le roman Zenn (voir p. 25, note 1) (N. d. t.).
Voir des Stras comme le Teuijja, Brahmajla, etc. dans
le Digha-Nikya. Voir aussi le Sutta Nipta, en particulier l'At-
72 Lillumination chinoise
les raisonnements philosophiques, quil appelait
ou darshana, car ils ne pouvaient le conduire nulle part
ni lui apporter des rsultats pratiques pour sa vie spi-
rituelle. I1 ne fut jamais satisfait jusqu ce quil et
intrieurement ralis la Bodlii comme la vrit imm-
diatement prsente sa conscience transcendantale, e t
dont la nature absolue tait si profondment intrieure,
si convaincante par elle-mme, quil ne pouvait prou-
ver le plus lger doute sur sa validit universelle. Le
contenu de cette Illumination f u t expliqu par le Boud-
dha comme le Dharma qui devait tre directement
peru (sanditthika) au-del des limites du temps
(a-kdlika), pour faire lobjet dune exprience person-
nelle (ehi-passika), entirement persuasive (opanayika)
e t que les sages devaient comprendre en faisant chacun
son exprience propre (paccatiam veditabbo viilfiuhi).
Cela signifiait que le Dharma devait tre saisi par lin-
tuition e t non pas obtenu analytiquement par la voie
des concepts. La raison pour laquelle le Bouddha refusa
si frquemment de rpondre des problmes mtaphy-
siques tait due en partie cette conviction quon doit
raliser la vrit ultime en soi-mme, par ses propres
efforts (I), car tout ce qui peut tre atteint par une
comprhension discursive, cest la surface des choses e t
non pas les choses elles-mmes, e t la connaissance par
voie de concept ne donne jamais pleinement satisfac-

thakauagga, qui est lun des plus anciens textes bouddhiques


actuellement en notre possessioii. On nous y parie d e ajjhoffa-
shnfi n (paix intrieure) quon ne peut atteindre ni par la philo-
sophie, ni ar la tradition, ni par les bonnes actions.
(1) Que ye Bouddha nait jamais nglig dimprimer ses dis-
ciples cette ide que lultime vtrit6 devait tre ralise par soi-
mme et en soi-mme, cest ce quon peut voir clairement dans
tous les Agamas. Nous rencontrons partout des phrases de ce
genre : u Sans dpendre $aucun autre, il crut, ou pensa, ou dissipa
ses doutes, ou atteignit sa confiance en la Loi. D De cette dtermi-
nation centre sur soi dcoulait la conscience que les rsultats des
mauvaises action (srava) taient interrompus ou puiss, e t
laboutissement suprme de cette ascse tait ltat dArhat, qui
est le but de la vie bouddhique.
Le Zen et lilluminalion 73
tion laspiration religieuse. Lacquisition de la Bodhi
ne peut provenir de laccumulation de subtilits dialec-
tiques. Telle est lattitude adopte par le Bouddhisme
Zen lgard de ce quil considre comme la ralit
dfinitive. Sur ce point le Zen suit fidlement linjonc-
tion du Matre.
Que le Bouddha ait obtenu sur la nature des choses
une vue intrieure dun ordre bien plus lev que celle
quil aurait pu obtenir par raisonnement logique ordi-
naire, cest ce dont on trouve partout la preuve, jusque
dans la littrature dite hnayniste. Nous nen citerons
quun exemple, emprunt au Brahmajla-Sulfa, o le
Bouddha traite de toutes les coles hrtiques existant
son poque : invariablement, aprs les avoir rfutes,
il renvoie ses disciples la comprhension plus profonde
qui, a se faufilant comme une anguille , dpasse les
spculations de ces coles. Ce quelles discutent, juste
pour lamour de la discussion et pour montrer lacuit
de leur facult analytique sur lme, la vie future, lter-
nit, et autres sujets spirituels importants, ne produit
pas le moindre bnfice rel pour notre bien-tre int-
rieur. Le Bouddha savait parfaitement o mneraient en
dernire analyse tous ces raisonnements, et quel point
ils taient, tout compte fait, futiles e t malsains. Aussi
lisons-nous dans le Brahmajla-Sulla : Sur cela, Moines,
((

le Tatligata sait que ces spculations auxquelles on


est ainsi parvenu, sur lesquelles on a ainsi insist, auront
tel ou tel rsultat, tel et tel effet sur la condition future
de ceux qui ont confiance en elles. Cela en vrit il le
sait, et il sait aussi dautres choses qui vont bien loin
au-del (des choses bien prfrables de telles spcula-
tions) ;ayant cette connaissance il nen tire nul orgueil,
et ainsi, exempt de cette souillure, il a dans son propre
cur ralis le moyen de sen chapper, il a compris,
dans leur ralit, la faon dont les sensations slvent
et disparsissent, leur got savoureux, leur danger, e t
commeqt on ne peut leur accorder confiance; et ne
cherchant saisir aucune de ces choses [dont les hommes
74 L'illuminafion diino ise
sont avides], lui, le Tathgata, est entirement libr (1). B
L'idal de l'tat d'Arhat tait sans aucun doute l'en-
tre dans le Nirvna qui ne laisse rien derrire soi (un-
updhisheshu). Quel que puisse tre le sens de cette
expression, elle ne ngligeait pas la signification de
l'Illumination ; bien plus, elle ne pouvait la laisser de
c8t sans mettre en danger sa propre raison d'existence.
Car en son essence le Nirvna n'est rien d'autre que
l'Illumination ; le contenu de l'un et l'autre est iden-
tique. L'Illumination est le Nirvna ralis dans le cours
mme de la vie terrestre, et nul Nirvna n'est jamais
possible sans l'obtention pralable de l'Illumination.
Celle-ci peut avoir en elle un aspect plus intellectuel que
le Nirvna- tat psychique ralis par le moyen de l'Il-
lumination. Dans ce qu'on nomme le Bouddhisme pri-
mitif, on parle de la Bodhi tout autant que du Nirvna.
Aussi longtemps que les passions (kleshu) n'taient pas
domptes, et que le mental restait encore enseveli dans
l'ignorance, nui bouddhiste ne pouvait entretenir l'es-
poir de jamais obtenir une rnolcsha (libration) qui est
le Nirvna, et cette libration de l'ignorance et des pas-
sions tait l'uvre de l'Illumination. On comprend
gnralement le Nirvna sous son aspect ngatif comme
l'extinction totale de tout, corps e t me, mais dans la
ralit de la vie nulle conception ngative de ce genre
ne peut subsister, et le Bouddha n'avait jamais eu l'in-
tention que le Nirvna ft interprt ainsi. S'il n'y avait
eu dans le Nirvna aucun lment d'affirmation, les
mahynistes n'auraient jamais pu en tirer ultrieure-
ment une conception positive. Encore que les disciples
immdiats de Bouddha n'en fussent pas conscients, la
pense du Nirvna se trouvait toujours implicitement
enferme dans son enseignement. L'Illumination obte-
nue par le Bouddha, aprs une mditation d'une semaine
SOUS l'arbre de la Bodhi, ne pouvait pas tre un fait

(I) Les dialogues du Bouddha. Livres Sacrs des Bouddhistes,


vol. II, p. 29.
Le Zen et iillumination 75
vide de consquences pour les k h a t s ses disciples, quene
que ft la forme ngative sous laquelle ceux-ci avaient
tendance appliquer ce principe latteinte du but de
leur vie.
La vritable signification de lIllumination f u t effec-
tivement dgage par les mahynistes, non seulement
dans ses consquences intellectuelles, mais encore dans
ses rpercussions morales et religieuses. I1 en rsulta la
conception de ltat de Bodhisattva, par opposition
avec ltat dArhat, idal de lcole rivale. En fait,
1Arhat e t le Bodhisattva sont identiques en leur
essence. Mais les mahynistes, percevant un sens plus
profond dans lIllumination, en tant qulment cons-
tituant le plus important dans latteinte du but final
du Bouddhisme, qui est libert spirituelle (chefo-uimutti),
selon lexpression des Nikyas, ne souhaitaient pas que
cette Illumination oprt uniquement en eux-mmes ;
ils dsiraient la voir ralise en chaque tre sensible e t
mme insensible. Non seulement ctait leur aspiration
subjective, mais encore il y avait une base objective
sur laquelle cette aspiration pouvait se justifier et trou-
ver sa ralisation ;cest la prsence dans chaque individu
dune facult dsigne par les mahynistes sous le
nom de prujn (1). Cest le principe qui rend lIllumina-
tion possible en chacun de nous aussi bien que dans le
Bouddha. Sans prajn il ne peut y avoir lIllumination,
qui est le plus haut pouvoir spirituel que nous puissions
possder. Lintellect, ou ce que dordinaire les tudiants
du Bouddhisme connaissent sous le nom de uijnna,
est relatif dans son activit, et ne peut comprendre la
vrit ultime, qui est lIllumination. Et cest grce
(l) En fait le terme de prajnd, ou en pli pannd, nest pas une
possession exclusive des mahynistes, car lautre cole boud-
dhiste rivale lemploie gaiement. Cependant celle-ci na pas mis
un accent spcial sur lide de lIllumination et sa signification
suprme dans le Bouddhisme ; en consquence prajcd fut relati-
vement nglige par les hnaynistes. Par contre le Mahynisme
peut tre dsign comme la religion de prajn par excellence. Cette
facult sy trouve mme difie et honore avec un extrme res-
pect.
76 Lillumination chinoise
cette ultime vrit que lon peut slever au-dessus du
dualisme de la matire et de lesprit, de lignorance et
de la sagesse, de la passion et du non-attachement.
LIllumination consiste en une ralisation. En ce sens
nous sommes tous ds maintenant, sinon en fait, du
moins en potentiel, des Bodhisattvas, des etres d Illu-
mination. Les Bodhisattvas sont aussi prajn-saifvas,
car nous sommes universellement dous de prajn, qui,
lorsquil uvrera pleinement et vraiment, ralisera
en nous lIllumination, et intellectuellement (dans son
sens le plus haut) nous soulvera au-dessus des appa-
rences, tat dsign par les bouddhistes des cinq Nikyas
comme (( mancipation du mental ou de la raison ))

(pann-uimutti ou sammad-ann-uimuffi).
Si, par la vertu de IIllumination, Gautama f u t trans-
form en Bouddha, si donc tous les tres sont dous de
prajn et capables dIllumination, cest--dire sils
sont aussi des Bodhisattvas, la conclusion logique en
sera que les Bodhisattvas sont tous des Bouddhas ou
destins devenir des Bouddhas, sitt que les condi-
tions suffisantes sont ralises. De l cette doctrine du
Mahyna que tous les tres, sensibles ou insensibles,
sont dous de la u nature de Bouddha , que notre esprit
est lesprit de Bouddha, notre corps le corps deBouddha.
Le Bouddha, avant son Illumination, tait un mortel
ordinaire et, nous, mortels ordinaires, nous serons des
Bouddhas au moment o notre il mental (1) souvrira
dans lIllumination. En cela ne voyons-nous pas claire-
ment le dveloppement le plus naturel et le plus logique
qui mne lenseignement principal du Zen, tel quil
sest dvelopp plus tard en Chine et au Japon?
Combien vaste et intensive fut linfluence du concept
de lIllumination sur le dveloppement du Bouddhisme
du Maliyna, cest ce que lon peut voir dans la compo-

(1) Ce nest pas autre chose que a louverture de lacil pur d u


Dharma u (lail sur le Dharma sest rvl sans poussires, dela-
ch de souillures) dont parlerit frbquemmeiit les textes Agarnas
lorsquuii tre parvient ltat dArhat.
Le Zen et lillumination 77
sition du Saddharma-Pundarka-Siifra,qui est relle-
ment lune des protestations mahynistes les plus pro-
fondes contre la conception hnayniste de lIllumina-
tion du Bouddha. Daprs cette dernire, le Bouddha
atteignit cette Illumination Gay en mditant sous
larbre de la Bodhi, car les membres de cette cole consi-
drent le Bouddha comme un mortel semblable eux,
soumis comme eux aux conditions historiques et psy-
chologiques. Mais les mahynistes ne purent se conten-
ter dune interprtation si raliste et si conforme au
sens commun, de la personnalit du Bouddha ; ils y
virent quelque chose qui pntra profondment dans
leur cur e t avec quoi ils dsirrent entrer immdiate-
ment en contact. Ce quils cherchaient leur fut finale-
ment donn : ils trouvrent que cette conception du
Bouddha comme une me ordinaire tait une erreur, que
le Tathgata parvint sa Suprme Parfaite Illumina-
tion a il y a plusieurs centaines de milliers de kotis
daeons n, e t que tous ces N faits D historiques de sa vie
que relvent les littratures Agama ou Nikya sont ses
a habiles stratagmes n (upya-kaushalya) pour amener
les cratures leur pleine maturit, et les faire marcher
sur la voie de Bouddha (l). En dautres termes, cela
signifie que lIllumination est la raison absolue de lUni-
vers e t iessence de 1 (( tat de Bouddha )), et que par
consquent obtenir 1Illumination, cest raliser dans
sa conscience intime lultime vrit du monde qui
existe jamais. Alors que le Pundurku insiste sur
laspect-Bouddha de lIllumination, le Zen dirige essen-
tiellement son attention sur laspect-Illumination de
1 (( tat de Bouddha n. Lorsquon en vient considrer
intellectuellement ce dernier aspect, on aboutit la
philosophie des bouddhistes dogmatiques qui est tudie
par les matres des coles Tendai (fien-fui), Kegon
(auatarnsaka), Hosso (dharma-Iaksha) e t dautres coles

(l) Voir par exemple le chap. xv intitul u Dure de la vie du


Tathgata n.
78 Lilluminaiion chinoise
encore. Le Zen aborde cette question du ct pratique
de la vie, cest--dire quil vise llaboration de 1111~-
mination dans la vie elle-mme.
tant donn que lide de lIllumination a jou un
rle dune telle importance dans le dveloppement du
Bouddhisme du Mahyna, quel en est le contenu?
Pouvons-nous la dcrire dune manire intelligible, de
faon que notre intellect analytique puisse la saisir et
en faire un objet de pense? Les Quatre Nobles Vrits
ntaient pas le contenu de IIllumination, pas plus
que la Chane des douze origines interdpendantes ou
la Voie Juste aux huit embranchements. La vrit qui
jaillit comme un clair dans la conscience du Bouddha
ntait pas une pense susceptible de dveloppements
discursifs. Voici lexclamation du Bouddha cet instant
suprme :
u A travers la ronde sans fin des naissances et renais-
sances,
Cherchant en vain, je me suis ht
Pour trouver celui qui a conu ldifice.
Quelle misre! natre sans cesse!
a O constructeur! J e tai dcouvert!
Cette uvre, t u ne la reconstruiras jamais!
Toutes les poutres sont maintenant brises
Et le toit pointu gt sur le sol, dmoli!
Cet esprit a atteint la dmolition
Et vu la fin de tout dsir ! ne)
Le Bouddha dut, ce moment-l, atteindre quelque
chose de plus profond que la simple dialectique. I1 doit
y avoir eu quelque chose dintgralement fondamental
et ultime qui calma instantanment ses doutes, e t non
seulement ses doutes intellectuels, mais encore son an-
goisse spirituelle. E n effet les quarante-neuf annes de
sa vie active aprs I Illurnination furent des commen-
taires sur cette Illumination, e t cependant elles nen
puisrent pas le contenu ; pas p1.w q w les spculations
(l) Dhammapadam, p. 153,154.
Le Zen et lillumination 79
ultrieures de Ngrjuna, Ashvaghosha, Vasiibandhu et
Asanga ne purent en donner une explication dfinitive.
Cest pourquoi dans le Lankvalra lauteur fait confes-
ser au Bouddha que depuis son Illumination jusqua
son passage dans le Nirvna il na pas pronoricd un seul
mot e).
Par consquent, malgr tous ses souvenirs et sa science,
Ananda ne put sonder labme de la sagesse du Bouddha,
tandis que ce dernier tait encore vivant. Daprs la
tradition, la ralisation de ltat dArhat par Ananda
eut lieu au moment de la Premire Runion, laquelle
il ne fut pas autoris participer, bien quil et consa-
cr vingt-cinq ans servir le Bouddha. Afilig par cette
exclusion il passa la nuit entire marcher delong en
large dans un jardin et lorsque, bout de forces, il tait
sur le point de stendre sur sa couche, soudain il ralisa
en lespace dun clair la vrit du Bouddhisme, qui lui
avait chapp pendant tant dannes, malgr sa connais-
sance et sa comprhension.
Quest-ce que cela signifie? Ce nest videmment
point par lrudition que lon devient Arhat ; cest
aprs une application longue et ardue quon y parvient
en un clin dil. La priode prparatoire peut stendre
sur une longue suite dannes, mais un certain moment
la crise clate, instantanment, et lon est un Arhat, ou
un Bodhisattva, ou mme un Bouddha. Le contenu de
lIllumination doit tre tout fait simple dans sa na-
ture, et pourtant terrible dans ses effets. Ce qui revient
dire quintellectuellement il doit transcender toutes
les complications qui rsulteraient dun expos pist-
mologique ;et, psychologiquement, il doit tre la recons-
truction intgrale de toute la personnalit. Un fait fon-
damental tel que celui-l chappe naturellement la des-

(I) Lankd~nldru, chap. III, p. 144. Voir aussi chap. VII,


p. 240. [Pour cette raison, Nahmati, je vous dis : pendant
le temps qui scoula entre la nuit de lillumination du Tathgata
et la nuit de son entre daris IC Nirrna, pas un seul mot, pas une
seule dkclaration ne furent doiiiiCs par lui.]
80 Lillumin at ion chinoise
cription ;il ne peut tre saisi que par un acte dintuition,
au moyen de lexprience personnelle. Cest rellement
le Dharma dans son sens le plus haut. Si par le mouve-
((

ment dune seule pense lIgnorance est entre dans


))

notre vie, lveil dune autre ide doit mettre un terme


lIgnorance et dterminer lIllumination (l). Et dans
cet tat il nexiste plus dide qui serve dobjet la
conscience logique ou au raisonnement empirique ;
car dans lIllumination le penseur, ce quoi lon pense
et la pense sont fondus dans lacte unique de voir en
lessence mme du Soi. Nulle explication complmen-
taire du Dharma nest possible ; de l lappel la voie
ngative. Et cette voie a atteint son apoge dans la phi-
losophie de la Shnyat de Ngrjuna, qui est fonde
sur lenseignement de la littrature bouddhique de la
Prajnpramitci.
Aussi voyons-nous que lIllumination nest pas lissue
dun processus intellectuel, o une ide suit lautre dans
un ordre logique aboutissant une conclusion ou un
jugement. I1 ny a dans lIllumination ni processus ni
jugement ; cest quelque chose de plus fondamental,
quelque chose qui cre une possibilit de jugement et
sans quoi nulle forme de jugement ne peut se produire.
Dans un jugement il y a un sujet et un prdicat ; dans
lIllumination le sujet est le prdicat, et le prdicat est
le sujet ; ils sont fondus en un, non pas en un sur quoi
lon peut formuler quelque chose, mais en un dont nat
le jugement. Nous ne pouvons aller plus loin que cet un
absolu ; toutes les oprations intellectuelles sarrtent
l ; lorsquelles essaient daller plus loin, elles tracent
un cercle lintrieur duquel elles se rptent linfini.
Cest le mur contre lequel toutes les philosophies se
(l) Dapr6s Lveil de la Foi dkhvaghosha, 1Ianorance signifie
lveil soudain dune pense (chifto)dans la consc*lence. Cela peut
tre diversement interprt ; cependant aussi longtemps que
lIgnorance est conque, non comme un processus exigeant une
certaine dure, mais comme un vnement qui se produit instan-
tanoment, sa disparition, qui est lillumination, doit galement
tre un vnenient instantan.
Le Zen ci lillumination 81
sont heurtes en vain. Cest une terra incognita intel-
lectuelle, o prvaut le principe u Credo quia absur-
dum . Pourtant cette rgion dobscurit livre ses
secrets lorsquelle est attaque par la volont, par la
force de la personnalit tout entire dun tre. LIllii-
mination consiste clairer cette sombre rgion ;
toute la question se trouve alors embrasse dun seul
regard, et tous les problmes intellectuels y trouvent
leur explication rationnelle. Jusqualors quelquun
peut avoir t intellectuellement convaincu de la vrit
dune certaine proposition, mais cette vrit nest pas
encore entre dans sa vie, en ralit elle na pas encore
son ultime confirmation, et il ne peut sempcher dprou-
ver un vague sentiment dindtermination et de malaise.
Puis 1Illuinination tombe sur lui, dune faon myst-
rieuse, sans avertissement pralable, et tout est rsolu ;
le voil un Ahrat ou mme un Bouddha. Les points ont
t mis sur les yeux du dragon, ce nest plus dornavant
une image sans vie, peinte sur une toile, mais les vents
et les pluies sont ses serviteurs obissants.
I1 est tout fait vident que lIllumination nest pas
une conscience de lacuit logique ou de la plnitude
analytique, cest quelque chose de plus quun sens intel-
lectuel de la certitude dcisive ; il y a en elle quelque
chose qui absorbe tout le domaine de la conscience,
non seulement en projetant une lumire sur toute la
srie des maillons soudes pour rsoudre les problmes
de la vie, mais en donnant un sentiment de finalit
toute langoisse spirituelle qui fut toujours si troublante
pour lme. Lenchanement logique, quel que soit le
soin avec lequel en furent ajusts les maillons et la per-
fection avec laquelle ceux-ci furent forgs en une seule
chane, ne parvient point par lui-mme pacifier
fond notre me. Nous avons besoin pour cela de quelque
chose de plus fondamental ou de plus immdiat, et je
soutiens que le seul fait de passer en revue les Quatre
Nobles Vrits ou les Douze origines interdpendantes
82 Lilluminal ion chinoise
naboutit point la ralisation de lanidfara-samyak-
sambodhi c).
Le Bouddha doit avoir expriment quel-
que chose qui pntra beaucoup plus profondment
dans sa conscience intrieure quune simple perception
intellectuelle de vrits empiriques. I1 doit avoir dpass
la sphre du raisonnement analytique. I1 doit tre entr
en rapport avec ce qui rend nos oprations intellec-
tuelles possibles, en fait avec ce qui conditionne lexis-
tence mme de notre vie consciente.
Lorsque Shriputra vit Ashvajit, il observa combien
celui-ci tait calme e t matre de lui, dou du parfait
contrle de ses sens, e t combien la couleur de sa peau
tait claire et brillante. Shriputra ne put sempcher
de lui demander : N Qui est votre matre et quelle doc-
trine enseigne-t-il? n Ashvajit rpondit : Le grand
((

Shkyamuni, ltre de BnCdiction, est inon matre,


et sa doctrine, en substance, est ceci :
Le Bouddha a dit la cause
De toutes choses issues dune cause,
Et aussi comment les choses cessent dtre.
Cest cela que le Puissant Moine proclame. ))
On dit qu cet expos, surgit dans lesprit de Shri-
putra cette claire e t distincte perception de ce Dharma
que tout ce qui est soumis lorigine lest galement
la cessation. Shriputra atteignit ainsi ltat sans
mort, sans tristesse, perdu de vue e t nglig depuis
bien des myriades de kalpas e).
Voici quel est le point sur lequel je dsire ici attirer
lattention : y a-t-il quelque chose dintellectuellement
remarquable, dextraordinaire e t dabsolument original
dans la stance qui veilla si miraculeusement Shri-
putra du mode de pense quil aimait? Dans la mesure

(I) Voir p. 70.


(*) Une des priodes dans lune des existences du monde
(N. d. t.).
Le Zen et iilluminafion 83
oh le Dharma du Bouddha (sa Doctrine) tait en jeu,
ces quatre lignes ne contenaient pas beaucoup des l-
ments de ce Dharma, On dit quelles sont la substance
du Dharma ;si tel est le cas, on peut dire que le Dharma
est plut& dpourvu de substance ; comment Shripu-
tra put-il jamais y trouver une vrit suffisamment
concrte et efficace pour le dtourner de lancienne
ornire? La stance connue pour avoir accompli la
conversion, non seulement de Sliriputra mais encore
de Maudgalyyana, ne possde vraiment rien qui soit
suffisamment caractristique de la pense bouddhique
et suffisamment fort pour produire un si grand rsultat.
Par consquent la raison doit en tre cherche quelque
part ailleurs, cest--dire non dans la vrit formelle
contenue dans cette strophe, mais dans ltat subjectif
de celui qui elle parvint et quelle veilla une vision
dun autre monde. Ce f u t le mental mme de Shriputra
qui souvrit une claire e t distincte comprhension du
Dharma ; en dautres termes, le Dharma fut rvl en
lui comme quelque chose qui prenait sa croissance en
lui-mme et non comme une vrit extrieure dverse
en son esprit. En un sens, le Dharma stait de toute
ternit trouv dans lesprit de Shriputra, mais celui-ci
neut pas conscience de cette prsence jusqu ce que
cette strophe et t prononce devant lui par Ashvajit.
il ntait pas simplement un tre rceptif et passif en
qui lon rpandait une notion qui navait pas son ori-
gine dans son moi. Le fait dentendre cette strophe lui
donna loccasion de connatre le moment suprme.
Si la comprhension de Shriputra avait t intellec-
tuelle et discursive, son dialogue ultrieur avec Ananda
naurait pas pu se drouler comme il le fit. Voici com-
ment le Samyuiia-Nikya (l) nous raconte ce dialogue :

Ananda vit de loin venir Shriputra et lui dit : Se-


((

rein, pur et radieux est votre visage, Frre Shriputra!

(l) III 235 F.


84 Lillumination chinoise
Dans quel tat desprit Shriputra sest-il trouv au-
jourdhui ?
- Jai t seul dans le dhyna e), et la pense ne
mest jamais venue : Je latteins! Je lai obtenu! Jen
suis sorti! D
Nous observons ici la distinction entre une compr.
hension intellectuelle e t une comprhension spirituelle,
laquelle est lIllumination. Lorsque Shriputra indiqua
pour quelle cause il tait si plein de srnit, pur et
radieux, il ne lexpliqua pas logiquement, mais exposa
tout simplement le fait tel quil linterprtait subjecti-
vement. Que son interprtation ait t correcte ou
non, cest au psychologue le dcider. Ce que je dsire
montrer ici, cest que la comprhension par Shriputra
de la doctrine u de lorigine et de la cessation P ne fut
pas le rsultat de son analyse intellectuelle, mais une
comprhension intuitive de son processus vital intrieur.
Entre lIllumination du Bouddha, qui est chante dans
lHymne de la Victoire, e t la vision intrieure par
Shriputra du Dharma comme doctrine des causes
interdpendantes, il y a un lien troit dans la faon
dont leurs esprits fonctionnrent. Dans lun deux
lIllumination vint la premire e t son expression vint
ensuite, dans lautre un expos prcis fut tout dabord
prononc, puis la vision intrieure lui succda : cest
donc le processus inverse. Mais la disproportion entre
lantcdent e t la consquence reste la mme. Lun
nexplique pas suffisamment lautre lorsquon ne prend
en considration que la comprhension logique et intel-
lectuelle. Lexplication doit tre recherche non dans la
vrit objective que contient la doctrine des causes
interdpendantes, mais dans ltat de conscience lui-
mme du sujet qui ralise lIllumination. Sinon, com-
ment pourrions-nous justifier ltablissement dune foi
aussi ferme dans la ralisation de soi ou la libration
de soi que celle qui sexprime ainsi : (( I1 a dtruit toutes

(l) Voir p. 94.


Le Zen ct Iillrirnination 85
les passions mauvaises (snvn), il a atteint lmancipa-
tion du cur (cheto-vimufli) et du mental (pann-
virnutti) (1) ; ici, dans ce monde visible, il a par lui-mme
compris, ralis, matris le Dharma ; il a plong pro-
fondment dans le Dharma, il est pass au-del du doute,
il a rejet la perplexit, il a gagn la pleine confiance,
il lappliqiie dans sa vie, il a fait ce quil fallait faire,
il a dtruit lentrave de la renaissance, il a compris le
Dharma tel quil est rellement en soi (2). ))
Cest pourquoi le Lankvatra-Stra sefforce avec
tant dinsistance de nous dire que le langage est absolu-
ment insufisant comme moyen dexprimer et de commu-
niquer ltat intrieur dIllumination. Alors que sans
le langage nous pourrions nous trouver dans une situa-
tion pire, pour notre vie pratique tout au moins, nous
devons nous mettre en garde de la faon la plus for-
melle contre la tentation de trop nous fier au langage,
au-del de ses offices lgitimes. Le Stra nous en donne
la raison principale, savoir que le langage est le pro-
duit de la dpendance causale, sujet au changement,
sans fermet, mutuellement conditionn, et fond sur
une fausse valuation de la vritable nature de la cons-
cience. Pour cette raison le langage ne peut nous rv-
ler (( iullime signification (parmn-rtha) des choses.
))

Lanalogie connue du doigt et de la lune est celle qui


est la plus approprie pour illustrer la relation entre le
langage et le sens, le symbole et la ralit e).
Si IIlliimination du Bouddha avait rellement un si
riche contenu que lui-mme ne pt sufisamment le
dmontrer ou lillustrer avec sa langue longue et mince
(( ))

(prabhIfn-tanu-jihva), au cours de sa longue et paisible


vie consacre la mditation et lenseignement, com-
ment ceux qui lui taient infrieurs pourraient-ils jamais

(I) Formules pli : en sanskrit chifla-uimukti et prnjiiuimirkfi.


(z) Cest la formule usuelle pour dsigner un Arliat ; on la
retrouve partout dans les Nikyas.
($) Voir p. 18.
86 C8lcrminafion chinoise
esprer saisir ce contenu e t atteindre lmancipation
spirituelle 1
Voici lattitude adopte par le Zen : pour comprendre
la vrit de lIllumination, nous devons donc exercer
quelque pouvoir mental autre que lintellect, si t a n t est
que nous puissions possder un tei pouvoir. Lexpression
au moyen des mots ne peut pas atteindre le but, et pour-
tant nous avons une insatiable aspiration vers ce qui
est hors de notre atteinte. Sommes-nous donc destins
il vivre e t mourir ainsi tourments jamais? Si oui, la
situation o nous nous trouvons est Ia plus lamentable
qui soit sur terre. Les bouddhistes se sont ardemment
appliqus la solution du problme et, finaIement, en
sont arrivs voir quaprs tout nous avons en nous
tout ce dont nous avons besoin. Cest le pouvoir de lin-
tuition possd par lesprit e t capabIe de comprendre
la vrit spirituelle qui nous montrera tous les secrets
de la vie, nous procurant ainsi comme une sorte dqui-
valent de ce que fut lIllumination pour le Bouddha.
I1 ne sagit pas dun processus intelIectue1 ordinaire
de raisonnement, mais dun pouvoir qui saisira instan-
tanment e t par la voie la plus directe ce quil y a de
plus fondamental. Prajn est le nom que donnent les
bouddhistes ce pouvoir, ainsi que je lai dit plus haut,
e t le but du Bouddhisme Zen dans son rapport avec la
doctrine de lIllumination est dveiller prajn par
lexercice de la mditation.
Nous lisons ceci dans le Saddharma-pundarka-Sra:
a O Shriputra, la vritable Loi conprise par le Tath-
gata ne peut tre raisonne, elle est hors de porte du
raisonnement. Pourquoi 7 Parce que le Tathgata appa-
rat dans le monde pour excuter un grand objet, qui
est de faire accepter, voir, pntrer e t comprendre par
tous les tres la connaissance e t la vision intrieure
acquises par le Tathgata e t aussi de les faire entrer
sur la voie de la connaissance e t de la vision intrieure
atteintes par le Tathgata. Ceux qui lapprennent du
Tathgata parviennent galement la Suprme Iiiu-
lliimiritrfion et liberi spiritirelle 87
mination Parfaite {l). n Si tel tait le grand objeclif de
l'apparition du Bouddha sur terre, comment entrerions-
nous sur la voie de la vision intrieure et raliserions-
nous la Suprme illumination Parfaite? Si ce Dharma
de l'Illumination est au-del des limites de la comprb
hension, aucun raisonnement philosophique ne suffira
jamais nous rapprocher du but. Comment l'appren-
drons-nous donc du Tathgata ? Incontestablement
ce n'est pas de sa bouche, ni du recueil de ses sermons,
ni de ln pratique de l'asctisme, mais de notre profonde
conscience intrieure au moyen de l'exercice de dhyna.
Telle est la doctrine du Zen.

ILLUMINATION ET LIEERT SPIRITUELLE

Lorsque la doctrine de l'Illumination s'impose l'ex-


prience intrieure du bouddhiste e t qu'il doit en saisir
immdiatement le contenu sans l'intermdiaire d'aucun
concept, il lui faut trouver en soi-mme la seule autorit
de sa vie spirituelle ; les traditions ou les institutions
consacres perdent naturellement toute leur force de
contrainte. Dornavant, selon lui, les propositions
seront vraies, c'est--dire vivantes, d u fait qu'elles
seront conformes sa vision spirituelie intrieure e t ses
actions ne se prteront aucune valuation de jugement
extrieur ; aussi longtemps qu'elles seront le trop-plein
naturel de sa vie intrieure, elles seront bonnes, et mme
saintes. Le rsultat direct de cette interprtation de
l'Illumination sera l'encouragement de la libert spiri-
tuelle absolue dans toutes les directions, libert qui
conduira l'expansion illimite des perspectives de
son mental, au-del des troites lisires du Bouddhisme
monastique e t scolastique. Ce qui n'est point cependant,
du point de vue mahyniste, contraire l'esprit du
Bouddha.

(l) Chap. II, (I Sur l'ingniosit d'esprit .m


88 Lillurn in aiion ch inOise
La constitution de la Fraternit devra donc dsor-
mais changer. Au dbut du Bouddhisme, ctait une
congrgation de moines errants qui se soumettaient
un certain ensemble de rgles asctiques de vie. Le
Bouddhisme y tait possession exclusive de llite, et
ceux qui faisaient partie du groupe dupsakas e t qui
acceptaient la formule Trois Refuges constituaient
une sorte de dpendance de la Fraternit rgulire
ou professionnelle. Lorsque le Bouddhisme tait encore
sa premire tape de dveloppement, les nonnes
elles-mmes (bhibhunts) ntaient pas autorises en-
trer dans la Communaut ; le Bouddha ne les y reut
qu regret, en prophtisant que dornavant la com-
munaut ne vivrait que la moiti de sa vie normale.
Nous pouvons aisment en conclure que ienseigne-
ment du Bouddha et la doctrine de lIllumination
taient destins ntre pratiqus e t raliss que dans
des catgories restreintes de disciples. Tant que le
Bouddha considrait les divers lments de sa congr-
gation avec une parfaite impartialit, e t quil tait libre
de tout prjug lgard de toute distinction sociale,
raciale, etc., le plein bnfice de son enseignement ne
pouvait stendre au-del des frontires monastiques.
Sil ny avait dans cet enseignement rien dont pt pro-
fiter lhumanit en gnral, il fallait tout naturellement
sattendre cette attitude exclusive. Mais la doctrine
de lIllumination tait une force quon ne pouvait gar-
der ainsi emprisonne, elle avait en elle bien des lments
qui devaient dborder toutes les limites quon lui assigne-
rait. Lorsquon en vint tablir avec clat la conception
de ltat de Bodhisattva, une communaut monastique
jalousement ferme ne pouvait plus se justifier, une
religion de moines et de nonnes devait forcment
devenir une religion de lacs, hommes et femmes. Une
discipline asctique conduisant ldn-updhishesha-
nirvna devait cder le pas un systme denseignement
qui permettrait nimporte qui datteindre 1Illumina-
tion et de dmontrer le Nirviia dans sa vie quotidienne.
Illumination et libert spirifiielle 89
Dans tous les Stras mahynistes, cette tendance
gnrale dans lvolution du Bouddhisme est revendi-
que avec une vhmence qui montre quel point ia
lutte tait intense entre lesprit conservateur et lesprit
progressiste. Cet esprit de libert, qui est ce qui pousse
le Bouddhisme briser sa coquille monastique, tou-
jours exalter vigoureusement devant les masses lide
de lIllumination, est limpulsion vitale de lunivers,
cest lactivit desprit que rien ne peut entraver,
et tout ce qui sy oppose est vou lchec. Cest ainsi
que lhistoire du Bouddhisme est aussi une histoire de
libert dans la vie spirituelle, intellectuelle et morale de
ltre. Laristocratie morale et le formalisme discipli-
naire du Bouddhisme primitif ne pouvaient pas lier
notre esprit pendant trs longtemps. A mesure que la
doctrine de lIllumination volua vers une interprta-
tion de plus en plus intrieure, lesprit sleva au-dessus
du formalisme de la discipline bouddhique. I1 ne fut
plus absolument ncessaire de quitter la vie de son foyer
et de suivre les pas des moines errants pour obtenir le
fruit suprme de lIllumination. La puret intrieure,
et noli pas la pit extrieure, voil ce qui tait nces-
saire dans la vie bouddhique. A cet gard les iipsakas
valaient les bhikshus. Cest ce quillustre avec une lo-
quence toute particulire le Vimalakrti-Stra. Le prin-
cipal personnage en est Vimalakrti, philosophe lac
vivant en dehors de la Communaut des Moines. Aucun
des disciples du Bouddha ne pouvait rivaliser avec lui
en profondeur, tendue et sublilit de penses, et lorsque
le Bouddha leur enjoignit daller rendre visite ce phi-
losophe dans sa chambre de malade, chacun deux sex-
cusa pour une raison ou une autre, hormis blanjushri,
qui, dans le Bouddhisme mahyniste, est lincarnation
de prajn.
Que les disciples lacs aient pu simposer ainsi, mme
au-dessus des Arhats, cest ce quon peut dcouvrir
galement ailleurs que dans le Vimalakrti-Stra, et
spcialement dans des Stras tels que Shrmcl, Gandha-
90 Lillumination chinoise-
vyha, Vajra-samdhi, Chandrffara-drik, etc. Ce
qui est le plus remarquable cet gard, cest limpor-
tance du rle que joue la femme en diverses occasions.
Non seulement elle est doue de talents philosophiques,
mais elle est sur un pied dgalit absolue avec lhomme.
Parmi les cinquante-trois philosophes ou chefs de la
pense visits par Sudhana dans son plerinage reli-
gieux, il interrogea plusieurs femmes de diverses condi-
tions ; certaines dentre elles taient mme des courti-
sanes. Toutes menrent une discussion pleine de sagesse
avec linsatiable chercheur de la vrit. Quelle situation
nouvelle, lorsquon la compare avec cette admission
de femmes dans le Sangha, prononce contrecur
dans les premiers jours du Bouddhisme! Ce Bouddhisme
ultrieur a peut-tre perdu quelque chose en austrit,
en rserve exclusive, et mme en saintet, mais il a gagn
en esprit dmocratique, en pittoresque, et, un degr
considrable, en humanit.
Le libre esprit qui erre dornavant en dehors des
murs monastiques de la Fraternit va suivre ses cons-
quences naturelles et essayer de transcender les rgles
disciplinaires e t le formalisme asctique des hnay-
nistes. Les rgles morales que le Bouddhisme donnait
A ses disciples, commandes par les contingences de la
vie, se proccupaient plus ou moins des contingences
extrieures. Tant que le Bouddha resta au milieu deux
comme lesprit de la Fraternit, ces rgles furent lex-
pression directe de la vie subjective ; mais lorsque le
Bouddha disparut, elles acquirent de la rigidit e t ne
purent plus remonter aux sources de lesprit intrieur
de celui qui les avait donnes ;cest alors que ceux qui
suivaient la voie de 1Illumination se rvoltrent contre
elles, revendiquant R lesprit qui donne vie .Ils rcla-
mrent la parfaite libert desprit, ft-ce sur le mode
de la conception antinomiste. Si lesprit tait pur,
aucun acte du corps ne pouvait le souiller; il pou-
vait errer partout o il lui plaisait daller, avec une
immunit absolue. I1 pouvait mme descendre aux
Illumination et libert spirifuelle 91
enfers (l), sil tait ncessaire ou pratique dagir ainsi,
pour le salut des dpravs. Lentre dans le Nirvna serait
indfiniment retarde sil restait encore des mes sauver
et des esprits clairer. Conformment n la lettre qui
tue n, nul bouddhiste ntait autoris entrer dans un
dbit de boissons, ou frquenter les pensionnaires
des maisons mal fames, bref il naurait pu tre question
pour lui de penser, ft-ce un seul instant, violer aucun
des prceptes moraux. Mais pour les mahynistes on
accorda toutes sortes de a commodits II ou d a exp-
dients n lorsque leur esprit tait pleinement illumin
et compltement purifi. Ils vivaient dans un royaume
au-del du bien et du mal, et aussi longtemps quils y
restaient, aucun de leurs actes ne pouvait tre classifi
et jug daprs les valuations courantes en matire
dthique ; ces actes ntaient ni moraux ni immoraux.
Ces termes relatifs navaient aucune application dans
un royaume gouvern par des esprits libres qui planaient
au-dessus du monde relatif des diffrences et des oppo-
sitions. Ctait l un terrain extrmement glissant pour
les mahynistes. Lorsquils taient rellement illu-
mins et quils avaient sond les abmes de la spiritua-
lit, chacune de leurs actions tait un acte crateur de
Divinit, mais dans cette force extrme didalisme il
ny avait aucune place pour lobjectivit ;qui donc par
consquent aurait jamais pu discerner le libertinage
de la spiritualit? En dpit de ce pige, les mahy-
nistes taient dans la juste voie en suivant avec cons-
tance tout ce quimpliquait la doctrine de lIllumination.
11 tait invitable quils se sparassent des hnaynistes.
La doctrine de lIllumination conduit lessence de
la vie spirituelle de chacun, quon ne peut analyser
intellectuellement sans que cela entrane en quelque
sorte une contradiction logique. Elle cherche en effet
(1) il va de soi que les termes a Dieu II, E Paradis D, a Enfer I),
employs dans le cours de ces essais ne sont que des images desti-
nes mettre la porte du public occidental, par de trs larges
approximations, certaines notions bouddhistes trs subtiies.
Voir ce propos p. 129-133et 179. (N.d. t.)
92 Lillumination chinoise
forcer chaque barrire que lintelligence peut dresser
contre elle, elle aspire lmancipation sous toutes ses
formes, non seulement dans la comprhension, mais
dans la vie elle-mme. Cest ainsi que les tres dnus de
scrupules qui suivent la voie de lIllumination sont sus-
ceptibles de dgnrer en adeptes du libertinage. Si les
mahynistes en taient rests l et navaient pas plong
plus profondment dans la nature relle de prajn,
ils auraient certainement suivi le destin des Amis de ((

lEsprit Libre ,mais ils savaient comment Illlumi-


nation ralise sa vritable signification dans lamour
pour tous les tres et comment la libert desprit a son
propre principe suivre, encore que rien dextrieur ne
h i soit impos. Car libert ne signifie pas absence de lois
- qui est destruction et annihilation de soi - mais
cration, par sa force intrieure de vie, de tout ce qui est
bon et beau. Cet acte de cration est appel par les
mahynistes le plan habile D (upya-kaushalya), o
((

lIllumination est harmonieusement unie lamour.


LIllumination, conue intellectuellement, nest pas
dynamique et se borne illuminer le sentier que va
suivre lamour. Mais prajn est plus quun principe
seulement intellectuel, il produit karun (amour ou
compassion), et avec sa coopration il atteint le grand
but de la vie, lvasion de tous les tres hors de 1Igno-
rance, des passions et de la misre. I1 ne connat plus
de fin, dornavant, dans llaboration de toutes sortes
de moyens pour accomplir ses fonctions tlologiques.
Le Saddharina-Pundarka-Siilra considre lapparition
du Bouddha sur cette terre et sa vie dans lhistoire
comme le plan habile 1) conu pour le salut du monde
((

par ltre Suprme de lternelle Illumination. Cepen-


dant cette cration cesse dtre une cration dans son
sens parfait lorsque le crateur devient conscient des
fins tlologiques quelle renferme (I), car il se produit
(I) A ce sujet il nest peut-tre pas hors de propos de dire un
mot sur ce quon nomme en Bouddhisme II acte de non-effort n
ou u de non-dessein XI (an-bhoga-cfinry) ou a les vux originels
Illumination et libert spirituelle 93
alors dans la conscience comme une sparation qui
empchera lcoulement spontan de lesprit, e t la
libert se trouvera ainsi perdue sa source mme. Des
plans qui sont devenus conscients de leurs buts cessent
dtre des c plans habiles , et, daprs les bouddhistes,
ils ne rflchissent plus ltat parfait de 1Illumination.
Cest ainsi que la doctrine de lIllumination doit tre
complte par la doctrine de lexpdient (upya) ; ou
bien encore on peut dire que cet expdient sort tout
naturellement de lIllumination, Iorsquii est conu
dynamiquement et non pas simplement comme un
tat de conscience contemplative. Les bouddhistes du
dbut avaient tendance considrer lIllumination
comme un tat dont lessentiel tait de reflter le calme
absolu. Ils en faisaient une chose prive de vie et enti-
rement dpourvue dimpulsion cratrice. Cependant
cet tat ne donnait pas tout ce qui se trouvait contenu
dans lIllumination. Llment affectif ou volontaire
qui poussait le Bouddha sortir de son sgura-mud&
samdhi - un samdhi o lunivers entier tait rflchi

de non-dessein D (an-dbhoga-pranidhffna). Cela correspond, si je


ne me trompe, A lide chrtienne de ne pas laisser la main droite
savoir ce que fait la main gauche. Lorsque lesprit parvient la
ralit de lillumination et quen consquence il est intgralement
purifi de toutes souillures, intellectuelles et affectives, il parvient
une telle perfection ue toute action, queiie quelle soit, accom-
plie par lui, est pure, dhTnue dgosme, e t conduit au bien-tre du
monde. Aussi longtemps que nous sommes conscients des efforts que
nous faisons en essayant de surmonter nos impulsions et passions
gostes, il existe une tache qui consiste dans la contrainte e t le
caractre artificiel de ce processus ;elle nuit linnocence et la
libert spirituelles, e t lamour, qui est la vertu naturelle dun es-
prit illumin, ne peut laborer tout ce quil contient en soi, puis-
quon a lintention de lexercer pour sa propre prservation. Les
a vux originels D sont prcisment ce que lamour contient en
soi et ne commencent oprer, tre an-dbhoga (sans-dessein)
quune fois que lIllumination est rellement cratrice. Cest l
que la vie religieuse diffre de la simple moralit, cest l que le
simple fait de formuler la Loi des origines interdpendantes
(pratftya-samutpda) ne constitue pas la vie bouddhiste, et cest
la que le Bouddhisme Zen maintient sa raison dexistence en face
du prtendu ositivisme du Hnayna et du prtendu nihilisme de
rcole Prajfii-ptiramitil.
94 L'illumination chinoise
dans sa conscience comme la lune reflte son image sur
l'Ocan - a maintenant volu dans la doctrine de
l'expdient. Car la volont est plus fondamentale que
l'intellect et constitue l'ultime principe de la vie. Sans
1' a expdient )) et la volont qui se rgit elle-mme, la
vie deviendra la manifestation insense d'une simple
force aveugle. C'est ainsi que le drglement d'un (( es-
prit libre n est dornavant disciplin pour que cet esprit
puisse uvrer dans la grande tche du salut universel.
Son activit cratrice concevra tous les moyens possibles
inspirs par l'amour en faveur de tous les tres, anims
aussi bien qu'inanims. Dhyna est l'un de ces moyens,
qui maintiendra notre esprit en quilibre et parfaite-
ment soumis au pouvoir de la volont. Le Zen est le
rsultat de la discipline du dhydna appliqu la rali-
sation de 1'Illumination.

ZEN ET DHYANA

Le terme u Zen )) (fch'an en chinois) est une forme


abrge de Zenna ou Tch'an-na, qui est la traduction
chinoise de K dhyna u CU a jhna P ; il rsulte manifes-
tement de ce seui fait que le Zen a de grands rapports
avec cette pratique, qui a t introduite ds les pre-
miers jours du message du Bouddha, en fait ds le dbut
de la culture hindoue. Dhyna est traduit habituelle-
ment par le terme de a mditation n, et d'une manire
gnrale, l'ide essentielle est de mditer sur une vrit,
religieuse ou philosophique, de faon qu'elle puisss
tre comprise fond et profondment grave dans la
conscience intrieure. On le pratique dans un lieu calme,
loin du bruit et de la confusion du monde. Les allusions
ce dhgna abondent dans la littrature hindoue. u S'as-
seoir seul dans un endroit calme e t se consacrer exclusi-
vement la mditation )) est une phrase qu'on rencon-
tre chaque pas dans les textes Agamas.
La conversation suivante entre le bouddhiste San-
Zen et Dhyna 95
dhana e t iascte Nigrodlia, qui est enregistre dans
ZUdumbarika-Sfhanda-Suftanta e)
projettera beau-
coup de clart sur la faon de vivre du Bouddha. San-
dhana sexprime ainsi : Mais lExalt hante les retraites
((

solitaires e t lointaines de la fort, o il ny a presque


aucun bruit, aucun son, o les brises soument des ptu-
rages, e t qui cependant sont caches aux yeux des
hommes, et faites pour la communion avec soi-mme. i )
A cela iascte voyageur rpond : (( Regarde maintenant,
chef de famille, sais-tu avec qui parie le Shramana
Gautama? avec qui il tient des conversations? avec
qui il sentretient pour atteindre la lucidit dans la
sagesse? La vision intrieure du Shramana Gautama
est anantie par son habitude de rclusion. 11 nest
pas son aise pour diriger une assemble. I1 nest pas
prpar soutenir une conversation. Aussi reste-t-il
loin des autres dans des endroits solitaires. Ainsi quune
vache borgne qui, progressant en cercle, ne suit que la
lisire extrieure du pturage, ainsi est le Shramana
Gautama. D
De mme nous lisons dans le Srnanna-phala-Sufta
du Dtgha-Nikya () : (( Alors le matre de cet ensemble
de prceptes moraux si excellents, dou dune matrise
de soi si excellente pour la domination des sens, poss-
dant cette plnitude desprit et cette possession de soi-
mme si excellentes, plein dun contenu dune telle excel-
lence, choisit quelque emplacement solitaire pour y
sjourner dans les bois, au pied dun arbre, sur le flanc
dune colline, dans une gorge montagneuse, dans une
caverne creuse en plein roc, dans un ossuaire ou sur
un tas de paille en plein air. Et, retournant cet endroit
aprs quil a fait sa tourne daumnes e t pris son repas,
il sassied, les jambes croises, gardant son corps droit,
son intelligence alerte e t attentive. i )
(I) Dialogues du Bouddha. Partie III, p. 35.
(1) Dialogues du Bouddha. Partie I, p. 82 ; l e Siltra des fruits
dune vie de rclusion.
96 Lillumination chinoise
Plus tard, toujours au temps o vivait le Bouddha,
laccomplissement de miracles e t les discussions sophis-
tiques semblent avoir t loccupation principale des
asctes voyageurs e t des brahmanes mtaphysiciens. Le
Bouddha se trouvait donc frquemment invit parti-
ciper aux dbats sur des questions philosophiques, e t
aussi faire des miracles, pour amener les gens em-
brasser son enseignement. Le commentaire de Nigro-
dha sur le Bouddha prouve dune faon premptoire
que le Bouddha dsapprouvait vivement le raisonne-
ment vide, car il se consacrait des choses pratiques et
productrices de rsultats, e t montre galement quil
tait toujours intrieurement plong dans la mditation,
loin du monde. Lorsque Tsien-kou, fils dun riche
marchand de Nalanda, demanda au Bouddha dinvestir
ses disciples de son autorit e t de la leur faire exercer
en faveur des habitants de la ville, le Bouddha refusa
catgoriquement, en disant : u Mes disciples ont pour
instruction de rester assis calmement dans la solitude
e t dy mditer intensment sur la Voie. Sils ont commis
quelque chose de mritoire, quils le cachent, mais sils
ont commis des fautes, quils les confessent (l). ))
Un appel la comprhension analytique nest jamais
suffisant pour faire saisir fond lessence intrieure
dune vrit, en particulier lorsquil sagit dune vrit
religieuse, pas plus que la simple compulsion dune
force extrieure ne peut suffire dterminer en nous une
transformation spirituelle. Nous devons vivre au plus
profond de notre conscience tout ce qui est contenu dans
une doctrine, ds que nous sommes capable non seule-

(l) Le texte pli qui correspond & ce Stra chinois du Dfrgha-


Agamn est le Keuaddha-Sutta, mais le passage ne sy trouve pas.
Voir galement le Lohicca (Leou-fcheu) et le Srnafina-phaia dans
les Agarnas chinois, oh le Bouddha dit & quel point la vie de
rclusion est essentielle pour la ralisation de llliumination et la
destruction des passions mauvaises. Lapplication constante, la
coriccntration intense et lesprit toujours en veil, telles sont les
trois qualits sans lesquelles aucun bouddhiste ne peut esprer
atteindre le terme de ses existences.
Zen et Dliyna 97
ment de la comprendre, mais de la mettre en pratique.
I1 ny aura alors aucune divergence entre la connais-
sance et la vie. Le Bouddha savait parfaitement cela,
et il essaya de produire la connaissance par la mdita-
tion, cest--dire de faire crotre la sagesse par lexp-
rience spirituelle personnelle. Cest pourquoi la voie
bauddhiquc vers la dlivrance consistait en une triple
discipline : rgles morales (slzila), calme (samdlii) et
sagesse (prnjn). Par shila on rgle extrieurement sa
conduite, par samdhi on atteint la quitude, et par
prajnd se produit la comprhension relle. De l lim-
portance de la mditation dans le Bouddhisme.
Que cette triple discipline ait t lun des traits les
plus caractristiques du Bouddhisme depuis ses pre-
piers temps, cest ce qui est parfaitement attest par le
fait que dans le Mah-parinibbna-Sutta, on cite per-
ptuellement la formule suivante, comme si elle tait
un sujet trs frquemment discut par le Bouddha
pour ldification de ses disciples : (c Voici ce quest
la conduite droite (shila) ; voici ce quest la contenipla-
tion intense (samdhi) ; voici ce quest lintelligence
(prajn). Grand devieat le fruit, grand lavantage
de lintellect quand il est associ la contemplation
intense. Lesprit associ lintelligence est tout fait
libr des intoxications (srava), cest--dire de lintoxi-
cation de la sensualit (kma), du devenir (bhua), du
mirage des mots (drishti), et de lignorance (auidyk) (1). ))
Samdhi et dhyna sont dans une grande mesure syno-
nymes et interchangeables, mais au sens strict samdhi
() La traduction aiiglaisc de ce passage est due B Rhys Davids
qui dit, dans unc note : a Le terme que jai rendu par coiiteinpla-
tion inteiise est samdhi, qui occupe dans les Cinq Nikyas tout
A fait In nikme position que la Foi dans le Nouveau lestanient ;
cette partie montre que limportance relative de samdhi, pa5C
et shiia, joua, dans le Bouddhisme du dbut, le mme rle que
joua, plus tard, dans la thologie occidentale, la discipline entre
la foi, la raison et les ocuvres. I1 serait diNicile de trouver un pas-
sage o lopinion du Bouddha sur la relation entre ces idCes
opposes soit expose avec une plus grande beaut de pense, ou
une gale concision de forme. 1) hlais pourquoi a opposCcs D ?
98 Lillriininafion chinoise
est un tat psychologique ralis par lexercice du dhyna.
Dhynu est le processus, samdhi est le but. Les critu-
res bouddhiques contiennent des rfrences un nombre
considrable de samdhis, et avant de faire un sermon
le Bouddha entre gnralement en un saindlii (I), mais
jamais, je crois, dans un dhyna. On pratique le dhyna
e t on sy exerce. Mais frquemment, en Chine, dhyna e t
samdhi sont combins pour faire un seul mot (( tchan-
fing , qui dsigne un tat de quitude atteint par
iexercice de la mditation ou dhyna. I1 y a quelques
autres termes analogues quon rencontre dans la Iitt-
rature bouddhique aussi bien que dans dautres sys-
tmes religieux de 1Inde. Ce sont sampatfi (se recueillir),
samhifa (runir ses penses), shamafha (tranquillisa-
tion), chittakgrat (concentration), drishta-dharma-
sukha-uihra (demeurer dans la joie de la Loi perue),
hrani ou dhrana (abstraction), etc. Toils ces termes
sont en rapport avec lide centrale de dhyna, gui
consiste calmer la turbulence des passions imprieuses
et crer un tat didentit absolue o la vrit est
ralise dans son tat intrieur, cest--dire un tat
dIllumination. La tendance analytique des philoso-
phes est galement vidente dans le fait quils distin-
guent quatre ou huit espces de dhynas e).
(1) La Mah-vyutpaffinumre cent huit samdhis. Nous trou-
vons dans dautres traits dinnombrables samdhis. Les hindous
ont t de grands adeptes de cet exercice, et de magnifiques rali-
sations spirituelles sont souvent signales dans 1Inde.
p) Cette srie de dyhnas a t gaiement adopte par les boud-
dhistes, spcialement par les hnaynistes. Sans aucun doute, la
conception mahyniste du dhyna en dbrive, ou plutt a pris l
le point de dpart de son dveloppement ;nous verrons puls loin
au cours de cet expos, combien elle diffre des dhynas hnay-
nistes. Les Agamas donnent la description dtaille de ces dhyd-
nas ; voir par exemple le SmaCCa-phala-Sutta o lon discute
sur les fruits de la vie de rclusion. Ces exercices mentaux ntaient
pas strictement bouddhiques ; ils furent enseigns et pratiqub
plus ou moins par tous les philosophes et moines mendiants de
lInde. Mais le Bouddha ne sen contenta pas, car ils ne pouvaient
donner le rdsultat quil dsirait si vivement obtenir ; en dautres
termes, ils ne pouvaient mener lnlumination. Cest pour cette
raison quil quitta ses deux vieux matres, Arda et Udraka, s o w
la direction desquels il avait commenc sa vie errante.
Zen et Dhyna 99
Le premier dhgdtia est un exercice oit lon fait se
concentrer lesprit sur un seul sujet juscp ce que
tous les lments affectifs grossiers svanouissent de
la conscience, lexception des sentiments sereins
de joie et de paix. Mais lintellect est encore actif, le
jugement et la rflexion oprent sur lobjet de la contem-
plation. Lorsque ces oprations intellectuelles sont ga-
lement calmes e t lesprit simplement concentr sur
un point, on dit quil a atteint le second dhyna, mais
les sentiments de joie et de paix sy trouvent encore.
Au troisirne stade du dhycina, la parfaite srnit se
ralise au fur et mesure que la concentration devient
plus profonde, mais les activits mentales les plus sub-
tiles ne sont pas vanouies, et en mme temps un senti-
ment joyeux subsiste. Lorsquon atteint le quatrime
et dernier stade, mme ce sentiment de joie disparat,
e t ce qui domine dornavant dans la conscience est la
srnit parfaite de la contemplation. Tous les facteurs
intellectuels et motifs susceptibles de troubler la tran-
quillit spirituelle sont successivement matriss, e t
lesprit, dans une parfaite possession de soi, reste absorb
dans la contemplation. 11 se produit l un quilibre
parfait entre shamafha et uipashayan, cest--dire entre
la tranquillisation ou cessation et la contemplation. Dans
toute discipline bouddhique cette harmonie est toujours
recherche. Car lorsque lesprit penche dun c6t ou de
lautre, il devient soit trop lourd (sfynam) soit trop
lger (auddhafyam),cest--dire que son activit mentale
se laisse trop envahir par la torpeur ou trop absorber
dans la contemplation. Lexercice spirituel doit pro-
gresser sans que lune ou lautre tendance vienne
lentraver ; on doit adopter la voie du milieu.
I1 y a quatre nouveaux stades de dhyna, nomms
u a-rpa-vimoksha , pratiqus par ceux qui ont dpass
le dernier stade mentionn ci-dessus. Le premier
consiste contempler linfini de lespace, non troubl
par la multiplicit de la matire ; le second porte sur
linfini de la conscience, en face de linfini de lespace ;
100 Lillumination chinoise
le troisime doit aller bien au-del de la distinction
entre lespace et la pense ; e t le quatrime doit limi-
ner jusqu cette conscience de non-distinction, pour
tre entirement libre de toute trace danalyse intellec-
tuelle. Outre ces huit exercices de sampafti (rassem-
blement, convergence) - tel est le nom technique - le
Bouddha parle parfois dune autre forme de meditation
qui est considre comme distimtemen t bouddhique. Elle
accuse un contraste plus ou moins dfini avec les prc-
dentes, en ce sens quelle nest pas aussi exclusivement
intellectuelle, mais partiellement affective, car elle a
pour but darrter entirement lopration de samjn
(pense) e t uedii (sensation), cest--dire des lments
essentiels de la conscience. Cest presque un tat de
mort, dextinction totale, cette seule diffrence quune
personne absorbe dans le dyna conserve la vie, la
chaleur corporelle et les organes du corps en parfait tat.
Mais en fait il est difficile de distinguer cette uimoksha
(dlivrance par cessation) de la dernire tape de cette
mditation a-ruppa (ou a-rpa), car dans lune e t
lautre la connaissance cesse de fonctionner mme
dans ses actes les plus simples et les plus fondamentaux.
Quoi quil en soit, il est vident que le Bouddha,
comme les autres chefs de la pense hindoue, tenta de
faire en sorte que ses disciples ralisassent en eux-mmes
le contenu de 1Illumination au moyen de dhyna OU
concentration. Ils furent ainsi guids dans une pro-
gression graduelle dun exercice relativement simple
jusquau stade le plus lev de la concentration, oh le
dualisme de lUn et du Rlultiple svanouit jusqu
parvenir la parfaite cessation de toute activit men-
tale. En dehors de ces exercices spirituels gnraux,
le Bouddha enjoignit plusieurs reprises ses disciples
de mditer sur des sujets pr6cis (l), ce qui leur ferait
(1) Par exemple, les dix sujets de mditation sont : le Bouddha,
le Dharma, le Sangha, la Moralit, la Charit, le Ciel, la Srnit,la
Respiration, IImpermanence et la Mort. Les cinq sujets de tran-
quillisation sont : PIinpuret, la Compassion, la Respiration, la
Zen ef Dhyna 101
matriser le trouble de leurs passions et fa complexit
de leur intellect.
Nous pouvons niaintenant voir comment le Zen
dveloppa ce systme dexercices spirituels. I1 adopta
la forme extrieure du dhyna comme la mthode la
plus pratique pour atteindre le but quil avait en vue,
mais quant lesprit intrieur, le Zen avait sa faon
particuliere dinterprter lesprit du Bouddha. Le
dhyna pratiqu par les bouddhistes primitifs ntait
pas pleinement daccord avec lobjet du Bouddhisme,
qui nest pas autre chose que la rbalisation de 11llumi-
nation et sa dmonstration dans la vie de chaque jour.
Anantir la conscience de telle sorte que rien ne vnt
troubler la srbnit spirituelle, il y avait l un tat trop
ngatif pour tre recherch par ceux qui aspiraient
dvelopper le contenu positif de lesprit du Bouddha
clair par lIllumination. Ltat de calme ntait pas
le but rbel du dhyna, et labsorption de ltre dans le
sarndhi ntait pas le but de la vie bouddhique. LIllu-
mination devait tre trouvee dans la vie elle-mtme, dans
ses expressions plus pleines et plus libres, et non pas
dans sa cessation. Pour quel but le Bouddha passa-t-il
toute sa vie en prgrinations religieuses? Quel fut le
but qui lamena sacrifier son bien-tre, en fait sa vie
tout entiere, pour lamour des autres cratures? Si le
dhyna ne visait aucun but positif hormis la pacifica-
tion et la jouissance de labsorption dans linconscient,
pourquoi le Bouddha quitta-t-il sa place sous larbre de
la Bodhi pour rentrer dans le monde? Si lIllumination
tait tout simplement un tat ngatif de cessation, le
Bouddha naurait pu trouver en soi nulle impulsion.
Les critiques oublient parfois ce fait lorsquils essaient
de comprendre le Bouddhisme comme un simple sys-
tme denseignement, tel que lexpose la littrature
Chsnc des origines et le Bouddha. Les quatre sujets de rappel B
la mfmoire sont : lImpuret du corps, les Fautes dcs sens, le
Changement constant de la pense et le Caractre transitoire de
lexistence.
102 L'illum inaiion cliiiioise
bouddhique des Agamas e t des textes plis. Ainsi que
je l'ai expliqu prcdemment, le Bouddhisme est aussi
un systme construit par les discipies du Bouddha sur
la personnalit du Bouddha lui-mme, systme oh
i'esprit du Matre est affirm plus nettement encore.
Et c'est ce que le Zen a essay de faire selon sa mthode
particulire : dvelopper l'ide de l'I1Iuminaticlri plus
profondment, d'une faon plus positive e t vaste, par
la pratique du dhyna e t conformment l'esprit du
Bouddhisme en gnral, o la vie s'aflirmera purge
de ses impulsions aveugles e t sanctifie par la vision
intrieure de ses vritables valeurs.

LE ZEN ET LE LANKVATRA

Des divers Stras introduits en Chine depuis le


xer sicle de l're chrtienne, celui o les principes du
Zen sont exposes plus expressment e t directement
que dans les autres, tout au moins ceux qui existaient
au temps de Bodhi-darma, est le Lankuafra Sira.
Le Zen, ainsi que le prtendent juste titre ceux qui
le pratiquent, ne fonde son autorit sur aucun document
crit, mais s'adresse directement l'esprit illumin du
Bouddha. I1 refuse d'avoir un rapport quelconque avec
le formalisme dans toute la diversit de ses expressions ;
les Stras eux-mmes e t tous les autres textes considrs
d'ordinaire comme sacrs, parce que provenant directe-
ment de la bouche du Bouddha, sont relgus au second
plan, ainsi que nous l'avons dj constat, parce qu'ils
ne touchent pas aux faits intrieurs du Zen. C'est
pourquoi il se rfre aussi au dialogue mystique sur un
bouquet de fleurs qui se droule entre l'tre Illumin
e t Mahkshyapa (1). Mais Bodhi-dharma, le foiida-
teur du Zen en Chine, transmit le Lankvaira son
premier disciple chinois, Houei-Ko (*), comme le stul
(1) Voir p. 76.
(3 En japonais Yeko (486-593).
Le Zen ci le Lankuafrn 103
texte, existant en Chine cette poque, o les principes
du Zen fussent enseigns. Lorsque le Zen insiste dune
maniire absolue sur le fait quil est fond sur lexp-
rience immdiate de chacun, il peut parfaitement
ngliger toutes les sources crites comme absolument
inutiles sa vrit ; et cest en sappuyant sur ce prin-
cipe que ceux qui pratiquent le Zen ont entirement
nglig ltude du Lankoatra. Mais, afin de justifier
cette attitude du Zen pour ceux qui ne lont pas encore
comprise et qui sont pourtant dsireux dapprendre
quelque chose a son sujet, on peut citer une autorit
extrieure et recourir des concepts e t des arguments
qui soient en parfaite harmonie avec sa vrit. Cest
pourquoi Bodhi-dharma choisit ce Stra parmi les
divers autres qui existaient en Chine de son temps. Cest
dans cet tat desprit que nous devons aborder ltude de
ce Lank6i~aira.
I1 subsiste trois traductions chinoises du Stra. I1 y
en avait une quatrime, mais elle a t perdue. La
premiire, en quatre volumes, f u t donne sous la dynas-
tie Lou-Soung (443 ap. J.-C.) par Gunabhadra ; la
seconde, en dix volumes, sort de la plume de Bodhiru-
chi, sous la dynastie Iuan-ouei (513 ap. J.-C.), et la
troisime, en sept volumes, est de Shikshnanda, sous
la dynastie Tang (700 ap. J.-C.). Cest cette dernire
qui est la plus facile comprendre ; la premire est la
plus difficile, e t cest celle-l qui fut transmise par
Bodhi-dharma A son disciple Houei-Ko comme conte-
nant 1 (( essence de lesprit . Dans sa forme e t son
contenu, cette traduction reflte le texte primitif du
Stra, et cest sur elle que sont crits tous les commen-
taires que nous avons actuellement au Japon.
Les traits spciaux ce Stra, qui le distinguent des
autres crits mahynistes, sont les suivants, pour ne
citer que les plus caractristiques :en premier lieu le sujet
ny est pas systmatiquement dvelopp comme dans
la plupart des autres Stras, mais tout le livre est une
srie de notes de diverses longueurs ; en second lieu
104 Lillumination chinoise
le Stra est exempt de tout phnomne surnaturel,
mais plein de profondes ides philosophiques et reli-
gieuses concernant lenseignement central du Stra,
qui est extrmement difficile comprendre, en raison
de la concision de lexpression et de la nature abstruse
du sujet ;en troisime lieu il est sous forme de dialogues
se droulant exclusivement entre le Bouddha et le
Bodhisattva Mahmati, alors que dans les autres Stras
mahynistes les principaux personnages sont gnra-
lement plus nombreux, en dehors du Bouddha lui-mme
qui sadresse successivement chacun deux; et
en dernier lieu, il ne contient ni dhranb ni mantras,
ces signes et formules mystiques qui sont supposs
dtenir un pouvoir miraculeux. Ces caractres distinc-
tifs sufisent faire occuper par le Lankuafra une
place unique dans toute la littrature de lcole mah-
yniste.
Dans cette numration des caractres du Lankva-
fra-Stra, je me rfre au premier texte chinois de
Gunabhadra. Les deux traductions ultrieures contien-
nent en outre trois nouveaux chapitres ; lun deux, qui
constitue le premier chapitre, est une sorte dintroduc-
tion lensemble du Stra et expose lide principale
qui sera discute dans le cours du texte ;les deux autres
chapitres supplmentaires sont annexs la fin. Lun
est un bref recueil de dhrans, et lautre, qui sert de
conclusion, est connu sous le nom de chapitre Gfh (l),
crit entirement en vers et rsumant lensemble du
Stra. I1 ne contient pourtant aucun alina qui consti-
tue la u fin rituelle n, o toute la congrgation sunit dans
la louange du Bouddha et lassurance quelle observera
ses instructions. Sans aucun doute, ces trois nouveaux
chapitres sont une addition ultrieure.
Le sujet principal du Lankuatra-Sfra est le
contenu de lIllumination (cest--dire lexprience
intrieure, pratyfma-gati) du Bouddha sur la grande

(1) Voir p. 225.


Le Zen el le Lankvatra 105
vrit religieuse du Bouddhisme du Mahyna. Cest ce
qui a trangement chapp la plupart des lecteurs de
ce Stra, qui prtendent quil explique principalement
les Cinq Dharmas, les Trois Caractristiques de la Ra-
lit (sua-bhua), les Huit Espces de Conscience (uij-
nna) et les Deux formes de Non-ego (nairfrnya). I1
est vrai que le Stra reflte lcole psychologique de
Bouddhisme prconise par Asanga e t Vasubandhu,
par exemple lorsquil dsigne lMaya-uijnna comme la
rserve de toutes les graines karmiques ; mais de telles
rfrences e t quelques autres ne constituent pas en fait
la pense centrale du Stra ; elles ne sont employes
que pour expliquer la n noble comprhension de lexp-
rience intrieure [du Bouddha] 1) (praiytrn-rya-jnna).
Par consquent lorsque Mahmati termine sa louange
des vertus du Bouddha devant toute lAssemble des
moines, sur le sommet du Mont Lank, le Bouddha est
formel dans sa dclaration, qui constitue le thme
essentiel du Stra. Cependant nous allons exposer tout
dabord le chant du Bodhisattva Mahmati, car il
rsume dune manire nette et concise tous les points
essentiels du Bouddhisme mahyniste e t il illustre en
mme temps ce que jai expos sur lunion de lIllumi-
nation et de lAmour.
Lhymne se droule ainsi :
(( Lorsque t u examines le monde avec t a sagesse e t

t a compassion, il est pour toi comme la fleur de lther,


dont nous ne pouvons dire si elle est cre ou vanes-
cente, car les catgories de ltre et du non-tre lui sont
inapplicables.
(( Lorsque tu examines toutes les choses avec ta sagesse

et t a compassion, elles sont comme des visions, elles sont


au-del de la porte du mental et de la conscience, car
les catgories de ltre et du non-tre leur sont inap-
plicables.
(( Lorsque t u examines le monde avec t a sagesse et

ta compassion, il est ternellement comme un rve, dont


nous ne pouvons dire sil est permanent ou sujet la
100 Lilluminafion chinoise
destruction, car les catgories de ltre et du non-tre
lui sont inapplicables.
a Pour le Dharma-kya dont la nature est une vision
et un rve, quy a-t-il louer l ? Lexistence relle est l
oh ne slve niille pense de nature et de non-nature.
u Celui dont lapparence est au-del des sens et des
objets des sens et qui ne peut tre vu par eux ou en eux,
comment lloge ou le blme pourraient-ils tre attribus
lui, Muni?
u Avec ta sagesse et t a compassion, qui dfient
rellement toute qualification, t u embrasses la nature
sans ego des choses et des personnes et t u es ternelle-
ment libre de toute passion mauvaise et des entraves
du savoir.
u Tu ne tvanouis pas dans le Nirvna, pas plus que
le Nirvna ne rside en toi, car cela transcende le dua-
lisme de lIllumin et de lIllumination, aussi bien que
lalternance de ltre ou du non-tre.
u Ceux qui voient le Muni si plein de srnit, e t
au-del de la naissance, sont dtachs des dhirs insa-
tiables et demeurent sans taches dans cette vie et-audel. n
Aprs quoi le Bouddha sexprime ainsi : a O vous,
fils de J a , questionnez-moi sur tout ce que vous avez
envie de demander. Je vais vous parler de ltat de ma
ralisation intrieure @ratytmu-guti-gocharam). n Voil
qui est concluant ; aucune discussion possible ne sub-
siste sur le thme du Lankuufru. Ce nest quincidem-
ment, au cours de iexpos du Bouddha sur la question
principale, quune allusion est faite aux Cinq Dharmas,
aux Trois Caractristiques, etc.
Les deux traductions ultrieures qui, je lai signal,
contiennent quelques chapitres supplmentaires, sont
divises rgulirement, la premire en dix et la seconde
en dix-huit chapitres, alors que la traduction la plus
ancienne, celle de Gunabhadra, na quun chapitre,
dont le titre, qui embrasse tout le volume, est a Le
summum de toutes les paroles du Bouddha .Le pre-
mier chapitre supplmentaire, qui ne se trouve pas dans
Le Zen et le Lankvatra 107
le texte de Gunabhadra, est remarquable en ceci quil
donne les grands traits de lensemble du Stra sous
forme dun dialogue entre le Bouddha e t Rvana, Sei-
gneur des Yakshas, dans lle de Lank. Lorsque le
Bouddha, sortant du palais du roi des Ngas, aperoit
le chteau de Lank, il sourit e t remarque que cest
dans ce palais que tous les Bouddhas du pass ont pr-
ch sur lexcellente comprhension de lIllumination
ralise dans leur conscience profonde, Illumination qui
dpasse lanalyse de la logique et nest pas ltat desprit
que peuvent faire atteindre le trthya, le shrvaka ou le
Pratyeka-bouddha. I1 ajoute alors que pour cette raison
le mme Dharma va tre expos pour Rvana, Seigneur
des Yakshas. En rponse, celui-ci, prsentant au Boud-
dha toutes sortes de coteuses offrandes, chante la
louange de la vision intrieure et des vertus du Bien-
heureux : u O Seigneur, instruis-moi dans ton systme
de doctrine qui est fond sur la nature mme de lesprit,
instruis-moi dans la doctrine du non-ego, exempt de
prjugs e t de souillures, cette doctrine qui est rvle
au plus profond de t a conscience. D
Dans la conclusion de ce chapitre, le Bouddha raf-
firme sa doctrine de ralisation intrieure, qui est 1111~-
mination. (( Cest comme lorsquon voit sa propre image
en un miroir ou dans leau, cest comme lorsquon voit
sa propre ombre au clair de lune ou la clart de la
lampe, cest comme lorsquon entend sa propre voix
renvoye par lcho dans la valle ; lorsquun homme
se cramponne ses fausses prsomptions, il fait une
discrimination errone entre la vrit et la fausset ; en
raison de cette fausse discrimination il ne peut aller
au-del du dualisme des opposs ; en fait il chrit la
fausset e t ne peut atteindre la tranquillit. Par tran-
quillit, lon entend unit de but (ou unit des choses),
et par unit de but on entend lentre dans le hautement
excellent samdhi, par quoi est produit ltat de noble
comprhension de la ralisation de soi-mme, qui est le
rceptacle de ltat de Tathgata (tathgata-garbha). ))
108 Lillumination chinoise
Par ces citations, nous pouvons facilement voir pour-
quoi Bodhi-dharma recommande tout spcialement ce
Stra la pratique de ses disciples en Zen. Afin dimpres-
sionner plus encore le lecteur sur la grande importance
du Lnkvafra-SL(fra dans ltude historique du Zen
aux Indcs e t en Chine, je citerai quelques autres pas-
sages qui montrent comment lenseignement de la rali-
sation de soi-mme est dveloppi! dans le Stra.
Daprs iauteur, on peut raliser lanuftara-samgak-
sarnbodhi (l) atteint par le Muni des Shkyas, el; par
lequel il devint le Bouddha, en transcendant les notions
dtre e t de non-tre (nsty-asti-uikulpa). Lerreur fon-
damentale tant l - dans lattachement au dualisme -
la premiCre mesure indispensable consiste sen librer,
afin datteindre ltat de ralisation de soi-mme.
Lerreur vient de ce quon naperoit pas cette vrit
que toutes les choses sont vides (shnya), incres
(an-ufpdda), non-dualistes (a-dvaya) e t nont aucun
caractre individuel immuable (nih-suabhua-lakshana).
Par vide des choses, on veut dire principalement que
leur existence tant si cssentiellement soumise une
dpendance mutuelle na abouti nulle part la fausse
notion dindividualit distincte, e t que lorsque lanalyse
est pousse sa consquence logique, il nexiste rien
qui puisse distinguer un objet dun autre dune faon
dfinitive ; cest pourquoi le Stra dclare : Sua-par-
((

bhuy-bhuf N (I1 nexiste ni lun ni lautre, ni les


deux). E n deuxime lieu, lc choses sont incres, parce
quelles ne sont ni autocres, ni cres par un agent
extrieur. En troisime lieu, comme leur existence est
rciproquement conditionne, une conception dualiste
du monde nest pas la conception ultime ; cest donc
une aute, due cette fausse discrimination (vilcalpu),
que de chercher le Xirvna en dehors du samsra
(naissance e t mort) e t le samsra en dehors du Nirvna.
E n quatrime lieu, ce principe de conditionnement

(I) Voir p. 75,


Le Zen ei le Lankvaira 109
mutuel signifie la ngation de lindividualit comme
ralit absolue, car il ny a rien dans lexistence qui
puisse maintenir dune faon absolue son individualit
rige au-dessus de toutes les conditions de relativit
ou de devenir mutuel; en fait, exister cest devenir.
Pour ces raisons nous ne pouvons raliser la vrit de
lIllumination quen transcendant le premier tat des
oprations de lintellect, qui est, daprs le Lankvafra,
parikalpd ou vikalpa (discrimination). La mise en garde
contre ce vikalpa, qui est la tendance analysante de
lesprit, ou, pourrions-nous dire, la disposition fonda-
mentalement dualiste de la conscience, est le refrain
constant du Stra, qui, par contre, noublie jamais
dinsister sur limportance de la soi-ralisation laquelle
on parvient en surmontant cette tendance fondamentale.
En transcendant ainsi cet tat intellectuel, on ralise
paramriha-saiya, qui est lultime vrit, et qui, subjec-
tivement, constitue pratyfma-jnna ; cest aussi la loi
universelle qui persiste ternellement (paurna-sfhifi-
dharmai). Cette vrit intrieurement ralise a de
multiples noms, car elle est envisage dans ses divers
rapports avec les activits humaines, morales, spiri-
tuelles, intellectuelles, pratiques e t psychologiques.
Bodhi est lIllumination, e t gnralement on emploie ce
terme, dans la littrature tant mahyniste que hnay-
niste, pour dsigner le mental do 1Ignorance est
compltement bannie; lafhai (le fait dtre (( cela D)
ou bhfaf (la ralit) sont dordre mtaphysique. Le
Nirvna est conu comme un tat spirituel o tout le
tourbillon passionnel est calm ; fafhgafa-garbha est
plus psychologique quontologique ; on emploie chiffa
en tant quappartenant la srie des termes du mental
tels que manas, mano-vijnna, e t autres vijnnas; il
nest pas toujours synonyme de Bodhi ou pratyima-
jnna, moins quil nait pour qualificatifs des adjectifs
de puret; shnyat est un terme ngatif, nettement
pistmologique, e t les tudiants bouddhistes, notam-
ment de lcole de la Prajn-pramit, ont t trs pris
110 Lilluni in aiion chinoisr
de ce terme; nous voyons que le Lanlivaira sest
galement plu leinployer. Cependant il va sans dire
que tous ces synonymes ne servent que comme poteaux
indicateurs indiquant la voie vers la possession de la
Soi-ralisation.
En outre, nous avons deux ou trois phrases trs fr-
quemment rptes pour caractriser lide centrale du
texte mahyniste. En effet, lorsquon saisit le sens de
ces phrases en mme temps que la dissertation psycho-
logique sur le chifta et ugnna, toute la philosophie du
Zen, telle que lexpose le Stra, devient transparente,
et avec elle la tendance gnrale de la pense mahy-
niste. Les expressions caractristiques sont : a vg-
oikalpa-ahiia B ou u vag-alrshara-praiivikalpanam vini-
haia n ou encore a shshvaia-uccheda-sad-asad-drishii-
uiuarjita .Ce sont ces formules-l qui accueillent le
plus frquemment le lecteur dans le Stra. La premire
e t la seconde signifient que le contentement intrieur
de la noble comprhension est au-del de la porte des
mots et du raisonnement analytique ; la troisime ex-
pression signifie que la vrit ne peut tre trouve dans
1 a ternalisme B ou le nihilisme, le ralisme ou le non-
ralisme. Le Stra continue quelquefois en ces termes :
a O Mahmati, cest parce que les Stras sont prchs
toutes les cratures selon les modes respectifs de pense
de ces cratures, et natteignent pas le but de leur sens
vritable ; les mots ne peuvent recrer la vrit telle
quelle est. Cest comme le mirage : abuss par lui, les
animaux font un jugement erron sur la prsence de
leau, l o en fait il ny en a point ;mais bien plus, toutes
les doctrines exposes dans les Stras sont destines
satisfaire limagination des masses, elles ne rvlent
pas la vrit qui est lobjet de la noble comprhension.
Par consquent, 6 Mahmati, conformez-vous au sens
profond et ne vous laissez pas captiver par les mots et
les doctrines e).
8

(1) LankoatBra-dira, dit. Nanjo, p. 77.


Le Zen et le Lankoatra 111
Le sens de ces adjectifs et de ces expressions est quau-
cune interprtation de lIllumination ou de la Soi-rali-
sation nest possible par voie de concept, et que la ra-
lisation doit sortir des profondeurs de la conscience
de chacun, indpendamment de lenseignement des
critures ou de laide de quelquun dautre. Car tout
ce dont on a besoin pour tre conduit la ralisation de
praiyimrga-jnna se trouve en soi-mme, mais dans
un tat de confusion qui tient des jugements faux
(vikalpa) accueillis avec tendresse e t incorpors par
lesprit (vsan) depuis des temps immmoriaux. Cette
ralisation exige une confirmation ou transmission
directe e t personnelle des Bouddhas, mais les Bouddhas
eux-mmes sont incapables de nous veiller ltat
exalt dIllumination moins que nous ne concentrions
nous-mmes nos efforts spirituels sur la tche dmanci-
pation de soi. Par consquent, la mditation (dhyna)
est recommande dans le Stra comme le moyen de
parvenir la vrit de la conscience profonde.
Lide de dhyna, telle que lexplique le Lankvatra,
est cependant diffrente de ce que nous connaissons gn-
ralement par la littrature hnayniste, cest--dire (I)
de ce genre de dhgna expos au dbut de cet essai.

( 1 ) Cependant il y a dans le Samyukta-Agama, fasc. XXXIII,


p. 93 bis, un Stra (Anguttara-Nikya X I lo), qui traite du vri-
table dhyffna (jffniga-jnnu)qui doit tre distingu du d h g h a
ralis sans entranement. Ce dernier est compar un cheval
mai disciplin quon laisse ltable et qui ne pense nullement
son devoir, mais seulement au fourrage dont il se dlectera. De
mme, le dhyna ne peut jamais tre pratiqu avec succs par
ceux qui ientreprennent uniquement pour la satisfaction de leurs
dsirs 6gostes ; car de tels tres ne parviendront jamais com-
prendre la vrit telle quelle est. Si lon dsire lmancipation et la
vraie Connaissance, il faut se librer de la colre, de la nonchalance,
des soucis et du doute, et lon peut alors atteindre le dhyna qui
ne dpend daucun des lments, ni de lespace, de la conscience,
du nant, de limpensable - le dliyffna qui ne dpend pas de ce
monde ou du monde des corps clestes, ni de ce quon entend OU
voit, ni de cequon rappelle sa mmoire ou de ce quon reconnaft
-le dhyna qui nest as soumis la connaissance, ou la contem-
plation. Ce u vrai dhy!nn n, tel que le dcrit ce Stra des Nikyas,
appartient plus au MahAyna qu ce quon nomme Hfiiayna.
112 Lillumination chinoise
Le Stra distingue quatre dhynas : le premier est pra-
tiqu par ceux qui nont pas t instruits (bla-upa-
chrika), tels que les shrvalias, Pratyeka-bouddhas,
et ceux qui pratiquent le Yoga. On leur a enseign la
doctrine du non-tman, et, regardant le monde comme
impermanent, impur et producteur dc souffrance, ils
suivent ces ides avec persistance jusqu ce quils
ralisent le samdhi de lextinction de la pense. Le
second dhyna est design sous le nom dexamen des ((

afirmations 1) (artha-prauichaya) ; on entend par l un


examen intellectuel des dclarations ou propositions,
bouddhiques ou non bouddhiques, telles que u chaque
objet a ses marques individuelles , il ny a point
((

dAtman personnel , les choses sont cres par un


((

agent extrieur , ou les choses sont mutuellement


((

dtermines N.Aprs lexamen de ces thmes, celui qui


pratique ce dhyna tourne sa pense sur le non-tma- ((

nisme 1) des choses (dliarma-nairtmya) et les traits carac-


tristiques des diverses tapes (blimi) que traverse
(( ))

un Bodhisattva ; enfin, conformment au sens enferm


dans ces sujets dtude, il poursuit son examen contem-
platif. Le troisime dhyna est appel sattacher la
((

qualit de Cela D (Tafhat-lambana), par quoi lon come


prend que le fait de discriminer entre les deux forme:
de non-tmanisme est encore d une spculation
(( ))

analytique e t que lorsque les choses sont perues dans ((

leur vrit 1) (yafh-bhfam), aucune analyse de cet


ordre nest possible, car l rgne seulement lunit abso-
lue. Le quatrime e t dernier est le fafhgafa-dhy&za.
((

Avec ce dernier, on entre dans ltat de Bouddha , o


((

lon jouit dune triple batitude appartenant la noble


comprhension de la soi-rkalisation e t o lon accomplit
de merveilleuses actions pour lamour de tous les tres
animes. Ces dhynas nous permettent dobserver une
perfection graduelle de la vie bouddhique, qui trouve
son point culminant en labsolue libert spirituelle de
c ltat de Bouddha ,lequel est au-dessus de toutes les
conditions intellectuelles et en dehors de la porte de
La doctrine 113
la conscience relative. Ces actions merveilleuses, (( im-
possibles concevoir )) (a-chinfya), qui procdent de la
libert spirituelle, sont appeles u actions accomplies
en dehors de tout sentiment dutilit (an-bhoga-
chary), ou u actions sans dessein , ainsi quon les
nomme dans dautres passages, e t expriment la per-
fection de la vie bouddhique.
Le Lankuafra fut donc transmis par Bodhi-dharma
son premier disciple Houe-ko, comme le document
le plus illuminant sur la doctrine du Zen. Mais, comme
il tait naturel, le dveloppement du Zen en Chine ne
suivit pas la ligne telle que lindiquait le Stra, cest--
dire conforme la conception hindoue; le sol o le
dhyna du Lankuafra fut transplant ne favorisa pas
sa croissance de la mme faon que dans son climat dori-
gine. Le Zen fut inspir par la vie e t lesprit du dhgna
du Tathgata, mais il cra son propre mode de manifes-
tation. E n fait, cest l quil montre son merveilleux
pouvoir de vitalit6 ct dadaptation.

LA DOC:TRINE DE LILLUMINATION DANS LE ZEN


EN CHINE

Pour comprendre comment la doctrine de 11lliimina-


tion ou de la Soi-ralisation prit en Chine la forme de
Bouddhisme Zen, nous devons voir tout dabord sur
q tiel point, dune manire gnrale, lesprit chinois
diflre de lesprit hindou. Le Zen apparatra ensuite
comme un produit essentiellement naturel du sol chinois,
oil le Bouddhisme fut transplant avec succs malgr
bien des conditions adverses. Si lon veut situer les diff-
rences dans leurs grandes lignes, les Chinois sont, avant
tout, des gens extrmement pratiques, tandis que les
hindous sont visionnaires et hautement spculatifs.
Peut-tre ne pouvons-nous pas considrer les Chinois
114 Lil1 urnination chinoise
comme des tres dpourvus dimagination e t de sens
dramatique, mais compars aux habitants de la terre
natale du Bouddha, ils paraissent bien ternes et sombres!
Les traits gographiques de chaque pays sont singuli-
rement reflts dans sa population. La luxuriance tro-
picale de limagination contraste dune faon si frap-
pante avec la scheresse hivernale du sens commun
pratique! Les hindous sont subtils dans lanalyse e t
clatants dans lenvole potique ; les Chinois sont des
enfants de la vie terrestre, ils cheminent lourdement
sans jamais planer dans les airs. Leur vie quotidienne
consiste cultiver la terre, ramasser les feuilles mortes,
tirer de leau, acheter e t vendre, pratiquer les ver-
tus familiales, observer les devoirs sociaux, et dve-
lopper le code dtiquette le plus complexe qui soit.
tre pratique signifie, dans un certain sens, avoir les-
prit historique, observer le progrs du temps e t enregis-
trer les traces quil laisse derrire soi. Les Chinois peu-
vent juste titre se targuer dtre de grands enregistreurs
de faits. Quel contraste avec cette absence de sentiment
du temps chez les hindous! Ne se contentant pas de
livres imprims et de manuscrits, les Chinois gravent
profondment leurs hauts faits dans la pierre ; ils ont,
cet effet, perfectionn un a r t spcial dincision. Cette
habitude denregistrer les vnements a dvelopp leur
littrature ; ils sont avant tout des intellectuels livres-
ques ; sans aucun penchant pour la guerre, ils ont la-
mour dune vie pacifique consacre la culture intellec-
tuelle. Leur faiblesse tient en ceci quils acceptent volon-
.tiers de sacrifier la vrit des faits aux effets littraires,
car ils nont pas lesprit dexactitude et de rigueur scien-
tifique. Lamour de la belle rhtorique et des belles ex-
pressions a frquemment noy leur sens pratique, mais
cest galement l quon peut valuer leur amour de
lart. Cependant, mme dans ce domaine, leur sobrit
strictement discipline natteint jamais cette forme de
fantaisie que nous rencontrons dans la plupart des
textes mahynistes.
La doctrine 115
Dans diverses disciplines les Chinois ont de la gran-
deur ; leur architecture est majestueuse, leurs uvres
littraires mritent la reconnaissance du monde entier ;
mais la logique nest pas leur qualit essentielle, pas plus
que leur philosophie et leur imagination. Quand le Boud-
dhisme, avec toutes ses dialectiques et ses images si
caractristiquement indiennes, f u t introduit pour la
premire fois en Chine, il doit avoir dconcert lesprit
chinois. Quon pense seulement ses dieux aux multiples
ttes, aux bras innombrables1 I1 y a l une conception
qui nest jamais entre dans lesprit des Chinois et, en
fait, daucune nation en dehors de lInde. Quon pense
la richesse du symbolisme dont tout tre semble revtu
dans la littrature bouddhique! La conception math-
matique des infinis, le plan labor par le Bodhisattva
pour le salut du monde, la merveilleuse mise en scne
qui se droule avant que le Bouddha commence ses
sermons, et qui prside non seulement leurs grandes
iignes, mais encore tous leurs dtails - ces sermons
audacieux mais qui restent exacts, dune si grande envo-
le mais o chaque pas reste bien assur - tous ces
traits et bien dautres doivent avoir t des sujets
dmerveillement pour les Chinois lesprit pratique
et tourn vers la culture de leur sol.
Une citation dun Stra mahyniste convaincra les
lecteurs de la diffrence entre lesprit hindou et lesprit
chinois, dans le domaine de la puissance dimagination.
Dans le Saddharma-pundarka-gfra, le Bouddha
souhaite faire sentir ses disciples la dure du temps
qui sest coul depuis quil a atteint lIllumination
suprme; il ne se contente pas de dclarer que cest
une erreur de penser que son Illumination eut lieu
quelques annes auparavant, faciles compter, sous
larbre de la Bodhi, prs de la ville de Gay ; il ne dit
pas non plus en termes plus vagues quelle se produisit
depuis des ges immmoriaux, ce qui serait trs vrai-
semblablement la faon dont il faudrait sexprimer
avec les Chinois, mais il expose de la manire la plus
116 Lillumin afion chinoise
dtaille quelle poque loigne il advint quil entra
dans lIllumination :
e Mais, jeunes gens de bonne famille, la vrit est quil
y a plusieurs centaines de mille myriades de kotis
daeons que je suis arriv la Supreme Parfaite Illu-
mination. Pour prendre un exemple, jeunes gens de
bonne famille, imaginons les atomes de la terre de cinq
mille milliers de myriades de IdEs de mondes, supposons
un homme qui prend lun de ces atomes de poussire et
qui part dans la direction de lorient, une distance de
cinq mille milliers de myriades de kofls de mondes,
afin dy dposer cet atome de poussire; supposons
que cet homme emporte ainsi toute la masse de terre
de tous ces mondes, et de la mme faon, par le mme
acte que celui que nous avons suppos, dpose tous ces
atomes dans la direction de lOrient. Croyez-vous, jeunes
gens de bonne famille, quun tre quelconque puisse
tre capable de peser, imaginer, compter ou dterminer
le nombre de ces mondes? Le Seigneur ayant ainsi
parl, le Bodhisattva Mahsattva Maitreya et toute
lassemble des Bodhisattvas rpondirent : Ils sont
incalculables, Seigneur, ces mondes, innombrables,
en dehors de la porte de la pense. Tous les shrvakas
et Pratyeka-bouddhas eux-mmes, 6 Seigneur, avec
leur Arya-connaissance, ne seront mme pas capables de
les imaginer, de les compter ni de les dterminer. Pour
nous aussi, Seigneur, qui sommes des Bodhisattvas
situs au point do lon ne revient plus sur ses pas, ce
point stend au del de la sphre de notre compr-
hension, tant, 6 Seigneur, ces mondes sont innom-
brables.
(( Cela dit, le Bouddha parla ainsi aux Bodhisattvas

Mahsattvas : J e vous annonce, 8 jeunes gens de bonne


famille, je vous dclare ceci : Si nombreux que soient ces
mondes o cet homme dpose ou ne dpose pas ces
atomes de poussire, il ny a pas, jeunes gens de bonne
famille, dans tous ces cent mille myriades de kolis de
mondes autant datomes de poussire quil ny a de
La doctrine 117
centaines de inille de myriades de kofs daeons depuis le
temps oh je suis parvenu la Suprme Parfaite Illumi-
nation (I). ))
Une telle conception du nombre et une telle mthode
de description ne seraient jamais entres dans un esprit
chinois. Les Chinois sont naturellement capables de
concevoir une longue dure et de raliser de grandes
actions, e t dans ce domaine ils ne sont distancs par
aucune autre nation ;mais exprimer cette ide dtendue
sans limite la faon des philosophes hindous dpasserait
leur comprhension.
Lorsque les choses ne tombent pas sous la porte de
la description par voie de concept e t quelles doivent
pourtant tre communiques autrui, les faons de pro-
cder accessibles la plupart des tres consisteront soit
B garder le silence, soit dclarer sim lement que ces
B
choses sont en dehors du domaine es mots, soit
recourir la ngation, en disant : u Ce nest pas ceci, e t
pas non plus cela 1) ; ou bien encore, si lon est un philo-
sophe, crire un trait pour expliquer quel point il
est logiquement impossible de discourir sur de tels
sujets. Mais les hindous trouvrent une faon tout fait
nouvelle dillustrer les vrits philosophiques qui ne
peuvent simposer par le raisonnement analytique ; ils
eurent recours aux miracles (ou phnomnes supranor-
maux), pour illustrer leur expos. Cest ainsi quils firent
du Bouddha un grand magicien ; et non seulement le
Bouddha, mais presque tous les rincipaux personnages
qui apparaissaient dans les I? critures mahynistes
devinrent les magiciens. E t cest mon avis lun des
traits les plus charmants des textes mahynistes, que
cette description des phnomnes supranaturels dans
lenseignement dune doctrine abstruse. Certains pour-
ront considrer que cette faon de procder, compl-
tement enfantine, est une insulte la dignit du Bouddha
en tant quinstructeur de solennelles vrits religieuses.
(I) Voir Sacred Books of the East, traduction Kern, vol:
XXI, p. 299-300.
118 Lillumination chinoise
Mais cest l interprter superficiellement la ques-
tion. Les idalistes hindous avaient une connaissance
qui allait beaucoup plus loin ; ils avaient une ima-
gination plus pntrante quils employaient toujours
efficacement, chaque fois que lintellect tait soumis
une tche dpassant ses capacits. Nous devons com-
prendre que le motif des mahynistes qui firent accom-
plir au Bouddha tous ces actes magiques f u t dillustrer
par des images ce qui, dans la vritable nature des choses,
ne pouvait tre expliqu par une mthode ordinaire ou-
verte lintellect humain. Lorsque leur intellect tait
impuissant analyser lessence de u ltat de Bouddha ,
leur riche imagination venait leur aide en le visualisant.
Lorsque nous essayons dexpliquer logiquement 1111~-
mination, nous nous trouvons toujours entrans dans
des contradictions. Mais lorsque nous faisons appel
notre imagination symbolique, en particulier si nous
en sommes libralement dous, la question est plus
facilement comprise. I1 semble tout au moins que ce
fut la faon dont les hindous conurent la signification
du supra-naturalisme.
Lorsque Shriputra demanda Vimalaltrti comment
une si petite salle que la sienne, meuble dun seul sige
pour lui, pouvait accueillir toutes les cohortes de Bodhi-
sattvas, Arhats e t Devas qui taient au nombre de
plusieurs milliers, e t qui venaient avec Manjushr visiter
le philosophe immobilis par la maladie, Vimalakrti
rpondit : u tes-vous ici pour chercher des siges ou
pour chercher le Dharma? Celui qui cherche le Dharma
le trouve en ne le chcrchant dans rien. D Puis, apprenant
par Manjushr o lon pouvait obtenir des siges, il
demanda un Bouddha nomm Sumeru-diparja de lui
fournir 32 O00 siges orns de ttes de lions, majestueu-
sement dcors e t hauts de 84 O00 yojanas. Lorsquils
furent apports, sa chambre, jusqualors juste assez
grande pour contenir un seul sige, put recevoir mira-
culeusement toute la suite de Manjushr, dont chaque
personnage tait confortablement assis dans un sige
L a doctrine 119
cleste, et cependant la ville de Vaishl et le reste du
monde ne semblrent pas pour cela bonds dborder.
Shriputra fut surpris au-del de toute mesure dassister
cet vnement surnaturel, mais Vimalakrti expliqua
que pour ceux qui comprennent la doctrine de lmanci-
pation spiri tuelle, le mont Sumeru lui-mme pourrait
tre scell dans un grain de moutarde, et lon pourrait
faire couler les vagues des quatre grands ocans en
un seul (( pore de la peau )) (rornakpa), sans mme donner
la moindre impression de gne un seul des poissons,
crocodiles, tortues et autres cratures vivant au sein
de ces ocans ; le royaume spirituel ntait pas li les-
pace ni au temps.
Nous citerons un autre exemple tir du premier cha-
pitre du Lankvatra-Stra, qui napparat pas dans la
plus ancienne traduction chinoise. Lorsque le roi Rvana
demanda au Bouddha, par lintermdiaire du Bodhi-
sattva Mahmati, de manifester le contenu de son exp-
rience intrieure, le roi vit brusquement sa rsidence
montagneuse transforme en innombrables montagnes de
pierres prcieuses et dcores dornements dune splen-
deur cleste, et sur chacune de ces montagnes ii vit le
Bouddha manifest. Et devant chaque Bouddha se te-
nait le roi Rvana lui-mme avec toute sa cour, ainsi
que tous les pays des dix quartiers du globe, et dans
chacun de ces pays apparut le Taihgata, devant qui
de nouveau tait le roi Rvana, ses familles, ses palais,
ses jardins, tous exactement dcors dans le mme style
que celui de son propre pays. I1 y avait galement, dans
chacune de ces innombrables assembles, le Bodhisattva
Mahmati demandant au Bouddha dexposer le corrtenu
de son exprience spirituelle intrieure, et lorsque le
Bouddha eut fini son discours sur le sujet avec des
centaiiies de milliers de voix exquises, toute la scne
svanouit soudainement, et le Bouddha avait disparu
avec tous ses Bodhisattvas et ses disciples. Le roi Rvana
se retrouva seul dans son vieux palais. I1 rflchit alors :
(( Qui est-ce qui posa la question? Qui est-ce qui couta?
120 Lillumination chinoise
Qutaient ces objets qui apparurent devant moi?
tait-ce un rve? Ou un phnomne magique? P I1
rflchit encore : a Les choses sont toutes comme cela,
elles sont toutes des crations de notre propre esprit.
Lorsque lesprit opre une discrimination, il y a la
multiplicit des choses ; mais quand il nopre pas de
discrimination il aperoit le vritable tat des choses. B
Lorsquil eut ainsi rffchi, il entendit dans son palais des
voix qui rsonnaient dans les airs, disant : (( Tu as bien
rflchi, roil Tu dois te conduire conformment ti cette
conclusion. n
La littrature mahyniste nest pas la seule enre-
gistrer le pouvoir miraculeux du Bouddha, qui trans-
cende toutes les conditions relatives despace et de temps
ainsi que les activits humaines dordre mental et phy-
sique. Les critures en pli ne restent nuiiement en
arrire cet gard. Sans parler de sa triple connaissance,
qui consiste dans la connaissance du pass, de lavenir,
et de sa propre libration, le Bouddha peut aussi prati-
quer ce qui est connu sous le nom des trois miracles,
qui sont le miracle mystique, le miracle de lenseignement
et le miracle de la manifestation. Mais lorsque nous
examinons avec soin les miracles dcrits dans les
Nikyas, nous voyons quils nont pas dautre but que
la dification de la personnalit du Bouddha. Ceux qui
ont enregistr ces miracles doivent stre imagin quils
pourraient ainsi rendre leur matre plus grand et trs
au-dessus des mortels ordinaires dans lestimation de
leurs rivaux. De notre point de vue moderne, il &ait.
tout fait enfantin de leur part de simaginer quune
action quelconque sortant des lois habituelles attirerait,
ainsi que nous le lisons dans le Keuuddhu-Suttu, latten-
tion des foules vers le Bouddhisme, dont elles remnna-
traient pour cette raison mme la supriorit ; mais
cette poque loigne, la masse hindoue, et mme les
rudits, tenaient le surnaturel en haute estime, et tout
naturellement les bouddhistes tirrent le meilleur parti
possible de cette croyance. Lorsque nous en venons aux
LA docfrirre 121
Stras mahynistes, nous nous apercevons iinindiate-
ment que les miracles quils dcrivent, sur une bien phis
grande chelle, nont rien voir avec le surnaturel, ni
avec aucun des motifs ultrieurs tels que la propagande
ou lexaltation de soi-mme, mais quils sont essentielle-
ment et intimement lis la doctrine mme qui se trouve
expose dans les textes. Par exemple, dans le Prajn-
pramif-Sira, chaque partie du corps du Bouddha
met simultanment des rayons illuminant instantan-
ment les extrmits les plus loignes des mondes, alors
que dans ldvafamsaka-Sfra,les diffrentes parties de
son corps mettent des rayons de lumire en diffrentes
occasions. Dans le Saddharma-pundartka-~tra, un
rayon de lumire jaillit du cercle qui se trouve entre les
sourcils du Bouddha, et illumine lest plus de dix-huit
cent mille pays de Bouddha, rvlant chacun des prtres
qui s7ytrouvent, e t mme les habitants du plus profond
enfer appel Avtchi. I1 est vident que les auteurs mah-
ynistes de ces Sitras avaient dans lesprit quelque chose
de tout fait diffrent de ce qui animait les rcits des
crivains hnaynistes sur le pouvoir miraculeux du
Bouddha. Ce qutait ce quelque chose, cest ce que jai
montr ici dune faon tout fait gnrale. Une tude
systmatique et dtaille du surnaturalisme mahy-
niste serait sans aucun doute intressante.
En tout cas, ces exemples suffiront, je pense, pour
soutenir ma thse que lintroduction du surnaturel
dans la littrature mahyniste du Bouddhisme visait
dmontrer limpossibilit de comprendre intellectuel-
lement les faits spirituels; alors que la philosophie
puisait ses ressources pour les expliquer logiquement,
Vimalakrti, de mme que Bhva, un mystique vdique,
restrent silencieux. Loin de sen contenter, les crivains
hindous mahynistes introduisirent en outre un symbo-
lisme surnaturaliste, mais il tait rserv aux bouddhistes
chinois du Zen dinventer, conformment leurs besoins
et leur vision intrieure particulire, leur propre m 4
thode pour communiquer la plus haute e t la plus pro-
122 Lillumination chinoise
onde exprience connue dans le Bouddhisme sous le
nom dIllumination, e t cela en dpit de toutes les difi-
cults.
Les Chinois nont pas, comme les hindous, la moindre
aptitude se cacher dans les nuages du mystre e t du
surnaturel. Tchouang-tseu e t Lih-tseu furent dans
iancienne Chine ceux qui se rapprochrent le plus du
genre desprit hindou, mais leur mysticisme est bien
loin dapprocher de celui des mahynistes hindous en
magnificence, en perfection, en hauteur de vertigineuse
imagination. Tchouang-tseu fit de son mieux lorsquii
monta dans les airs sur le dos de loiseau tai-png dont
les ailes planaient comme des nuages suspendus au
milieu du ciel, et Lih-tseu lorsquil put faire des vents
et des nuages les conducteurs de son char. Plus tard, les
taostes rvrent de monter aux cieux aprs de longues
annes de discipline asctique e t en prenant un lixir
de vie, quintessence dherbes rares et varies. Cest ainsi
quen Chine on trouve tant dermites taostes vivant dans
les montagnes, loin des habitations des hommes. Mais
on na jamais parl dans lhistoire dun seul saint ou
philosophe chinois qui ait t capable dgaler Vimala-
krti ou Manjushr ou mme lun des Arhats. Le verdict
confucianiste que lhomme suprieur ne parle jamais de
miracles, ni de faits merveilleux et surnaturels est lex-
pression vritable de la psychologie chinoise. Les Chinois
sont profondment pratiques. Ils doivent avoir leur
faon propre dinterprter la doctrine de 1Illumination
applique leur vie quotidienne, et ils ne pouvaient
faire autrement que de crer le Zen comme expression
de leur exprience spirituelle intrieure.
Si limagerie du surnaturel nattirait pas le sobre carac-
tre chinois, comment les Chinois qui wivirent la voie de
lIllumination sy prirent-ils pour sexprimer ? Adop-
trent-ils la mthode intellectuelle de la philosophie de
la Shnyai? Non, car celle-ci ntait pas non plus
conforme leur got, ni tout fait porte de leur men-
tal. Le Prajn-Pramit-Stra tait une cration hindoue
La doctrine 123
e t non pas chinoise. Les Chinois pouvaient produire un
Tchouang-tseu ou ces rveurs taostes des Six Dynasties,
mais pas un Ngrjuna ni un Shankara. Le gnie chinois
devait se dmontrer de quelque autre faon. Lorsquils
se mirent assimiler intrieurement le Bouddhisme
comme doctrine de lIllumination, la seule voie qui
souvrit leur esprit concret e t pratique f u t de produire
le Zen. Lorsque nous abordons le Len, aprs avoir vu
les tonnants miracles dploys par les crivains hin-
dous du Mahyna, e t aprs les spculatioiis si haute-
ment abstraites des penseurs mdhyamikas, quel chan-
gement de dcor soffre nous! Aucun rayon ne jaillit
plus du front du Bouddha, nulle suite de Bodhisattvas
ne se manifeste devant nous ; en fait vous ne dcouvrez
rien qui puisse frapper particulirement vos sens par son
caractre curieux ou extraordinaire, transcendant lintel-
ligence ou inaccessible lintelligence logiq-ue. Ceux avec
qui vous vous associez sont des mortels ordinaires comme
vous-mme ; nulle ide abstraite, nulle subtilit dialec-
tique ne se dressent devant vous. Les montagnes sl-
vent haut dans les cieux, toutes les rivieres se jettent
dans locan. La plante fait clater ses bourgeons au
printemps e t ses fleurs spanouissent en rouge. Lorsque
la lune brille, sereine, les potes, en proie une douce
ivresse, chantent un chant dternelle paix. Combien
prosaque e t ordinaire, pourrions-nous dire I mais cest
l qutait lme chinoise, et le Bouddhisme est venu
sy panouir.
Lorsquun moine demande qui est le Bouddha, le
matre dsigne son image dans la salle du Bouddha;
nulle explication nest donne, nul argument nest sug-
gr. Lorsque lesprit forme le sujet de la lecon, un moine
demande : (( Mais en somme, quest-ce que lesprit?
- Cest lesprit, rpond le matre. - Seigneur, je ne
comprends pas. 1) La rponse du matre est immdiate :
(( Moi non plus. 1) Une autre fois, un moine se tourmente

sur la question de limmortalit : (( Comment puis-je


chapper aux chanes de la naissance e t de la mort?
124 Lilluminai ion chinoise
- O tes-vous? u rpond le matre. E n rgle absolue,
les adeptes du Zen ne perdent jamais leur temps
rpondre aux questions e t ils ne stendent nullement
dans largumentation. Leurs rponses sont toujours
abruptes e t dfinitives, succdant aux questions avec
la rapidit de lclair. Quelquun demanda : a Quel est
renseignement fondamental du Bouddha? n Le matre
rpondit :a Il y a dans cet ventail assez de brise pour me
donner de la fracheur. n Quelle rponse minemment
terre terre1 Cette formule invitable dans le Boud-
dhisme, la Quadruple Noble Vrit, ne semble pas avoir
sa place dans le plan denseignement du Zen, pas plus que
nous ny sommes menacs par cette dclaration nigma-
tique quon trouve constamment dans la Prajn-Pra-
mit .-(( Tach-chitam yach-chiftam a-chilfam. n Iun-mn (I)
monta un jour en chaire e t dit : a Dans cette cole de
Zen, aucun mot nest utile. Quelle est donc alors lultime
essence de lenseignement Zen? n Posant alors ainsi lui-
mme la question, il tendit les deux bras, e t sans ajouter
un seul mot, descendit de la chaire. Telle f u t la faon
dont les bouddhistes chinois interprtrent la doctrine
de lIllumination, telle fut la faon dont ils exposrent
le Pratyfma-jnna-gochara du Lankvatra-Sfra. Et
pour les bouddhistes chinois, ce fut la seule voie pour
dmontrer lexprience intrieure du Bouddha, non pas
intellectuellement ou analytiquement, ni par des moyens
surnaturels, mais directement dans notre vie pratique.
Car la vie, dans la mesure o elle est vcue sur le plan
concret, est au-dessus des concepts aussi bien que des
images. Pour la comprendre, il faut nous y plonger e t
entrer personnellement en contact ;le fait den prendre
ou den dcouper une partie pour linspecter la tue;
lorsquon croit en avoir pntr lessence, elle nest plus,
car elle a cess de vivre, elle gt immobile, entirement
dessche. Pour cette raison, les esprits chinois, mme
depuis larrive de Bodhi-dharma, travaillrent sur le
(I) En japonais ummon.
La docfrine 125
problme de savoir comment prsenter la doctrine de
lIllumination dans les vtements de leur pays, coups
conformment leur mode de sentiments e t de pense ;
ce ne fut quaprs Houei-nng quils rsolurent le pro-
blme dune faon satisfaisante et que fut ralise la
grande tche de construction dune cole qui devait
dornavant tre connue sous le nom de Zen.
Que le Zen ft exactement ce que les esprits chinois
dsiraient avoir lorsquils comprirent fond lenseigne-
ment du Bouddhisme, cest ce que prouvent deux faits
historiques incontestables : en premier lieu, aprs la
cration du Zen, ce f u t cet enseignement qui exera
son autorit sur la Chine, o aucune autre cole de Boud-
dhisme, except la secte du Pays Pur, ne russit sur-
vivre; en second lieu, avant que le Bouddhisme f t
traduit en Zen, il nentra jamais en rapport intime avec
la pense originelle de la Chine, savoir le Confu-
cianisme.
Voyons dabord comment le Zen en vint diriger la
vie spirituelle de la Chine. Le sens profond de 1IIlumi-
nation ny fut pas compris, sinon intellectuellement,
dans les premiers jours du Bouddhisme. Rien de plus
naturel, tant donn que cest sur ce plan que lesprit
chinois tait dpass par lesprit hindou. Ainsi que je
lai dj dclar, les hardiesses et la subtilit de la philo-
sophie mahyniste doivent avoir considrablement
tonn les Chinois qui, avant lintroduction du Boud-
dhisme, navaient pratiquement aucun systme de pen-
se digne de ce nom, en dehors de la science morale.
Dans cette discipline, ils taient conscients de leur propre
force ; des bouddhistes fervents tels qu? I-Tsing (l) e t
Hsiuan-tsang (*)le reconnaissaient eux-mmes, si grande
que f Q t leur ardeur pour la psychologie des Yogchras
et la mtaphysique des Avatamsakas ; ils pensaient que
leur pays, dans le domaine de la culture morale, tait
en avance sur le pays dorigine de leur foi, ou tout au
(I) En japonais Gij.
(*) En japonais Geng.
126 Lillumination chinoise
moins navait rien en apprendre. A mesure que les
Stras et ShAstras mahynistes furent traduits succes-
sivement, en un bref espace de temps, par des savants
qualifis, rudits et fervents, tant chinois quhindous,
lesprit chinois fut amen explorer une rgion oh il
ne stait pas aventur jusqualors. Dans les premires
histoires biographiques chinoises du Bouddhisme, nous
relevons des commentateurs, des interprtes, des philo-
sophes, en bien plus grand nombre que des traducteurs
et des adeptes du dhyna proprement dits. Tout dabord,
les savants bouddhistes furent entirement occups
assimiler intellectuellement les diverses doctrines expo-
s&.~ dans la littrature du Mahyna. Non seulement
ces doctrines taient profondes et complexes, mais elles
se contredisaient galement lune lautre, la surface
tout au moins. Si les savants devaient entrer dans les
profondeurs de la pense bouddhique, il leur fallait,
dune faon ou dune autre, rsoudre des complications.
Mais sils avaient un esprit sufisamment critique, ils
pouvaient le faire avec une facilit relative, inattendue
pourtant chez ces bouddhistes des premiers temps ; car
mme notre poque les savants bouddhistes qui mani-
festent avant tout un esprit critique sont considrs dans
certains cercles comme insuffisamment dvots et ortho-
doxes. Ils navaient pas lombre dun doute sur lauthen-
ticit des textes mahynistes et la fidlit littrale avec
laquelle ces textes avaient enregistr les paroles mmes
du Bouddha ;il leur fallait donc laborer des systmes
de conciliation entre les diverses doctrines quensei-
gnaient les critures. Cette recherche avait pour objet
de dcouvrir quel tait le but primordial de lapparition
du Bouddha dans ce monde ignorant, corrompu, et
soumis au Karma de lternelle transmigration. Ce sont
ces efforts des philosophes bouddhistes qui firent voluer
le systme spcifiquement dsign sous le nom de Boud-
dhisme chinois.
En mme temps que se poursuivait cette assimilation
intellectuelle, on tudiait assidment laspect pratique
La doctrine 127
du Bouddhisme. Certains suivaient les testes d Vinaya,
dautres se consacraient la matrise du dhuna. Mais
ce quon connaissait sous ce nom ntait pas le dhyna
du Bouddhisme Zen. Ctait une mditation o lon
concentrait ses penses sur certaines ides telles que
limpermanence des choses, leur absence dego, la chane
des causes interdpendantes, ou les attributs du Boud-
dhisme. Bodhi-dharma lui-mme, le fondateur du Boud-
dhisme Zen, fut considr par les historiens comme
appartenant cette catgorie dadeptes du dlyna ; ses
mrites particuliers comme crateur dune cole de
Bouddhisme entirement nouvelle ne furent pas pleine-
ment apprcis. Ctait invitable, les esprits en Chine
ntant pas encore tout fait prts accepter cette forme
nouvelle, faute davoir sufisamment saisi la doctrine
de lIllumination dans toutes ses consquences.
Limportance de lIllumination sous ses aspects pra-
tiques ne fut cependant pas compltement perdue de vue
dans le labyrinthe des complexits doctrinales. Tchih-I
(E), lun des fondateurs de lcole T i e n ta (z) et le plus
grand philosophe bouddhiste de Chine, tait pleinement
conscient de la signification du dhyna comme moyen
datteindre lIllumination. Quelle que ft la puissance
de son esprit danalyse, sa spculation laissait sue-
samment de place la pratique du dhyna. Son travail
sur (( Tranquillisation et Contemplation est explicite
))

sur ce point. Son ide tait de mener de front, dans une


parfaite harmonie, les exercices intellectuels e t spiri-
tuels, sans la moindre insistance partiale sur lun des
deux lments, samdhi ou prajn, aux dpens de lautre.
Malheureusement ses adeptes prirent de plus en plus
position dun seul ct, jusqu ce quils arrivassent
ngliger la pratique du dhgdna pour Iintellcct. De l,
plus tard, leur attitude dantagonisme envers ceux qui
prconisaient IC Bouddhisme Zen, antagonisme dont

(1) En japonais Tchigi (522-597).


(z) En japonaiar Tenda.
128 L illiirninafion chinoise
celui-ci tait dailleurs galement responsable dans une
certaine mesure.
Cest grce Bodhi-dharma, mort en 528 (I), que le
Zen devint le Bouddhisme de la Chine. Cest lui qui
inaugura ce mouvement qui se rvla si fructueux au
milieu dun peuple adonn aux affaires pratiques de
la vie. Lorsquil donna son message, celui-ci tait encore
teint de couleurs hindoues; celui qui le prononait
ntait pas encore entirement dgag de la mtaphysique
bouddhique traditionnelle son poque. I1 tait naturel
quil f t allusion au Vajra-samdhi et au Lankvafra,
mais les graines du Zen furent semes de ses mains. I1
appartenait ensuite ses disciples chinois de veiller
ce que les graines crussent en harmonie avec le sol et le
climat. I1 fallut environ deux cents annes aux graines
du Zen pour porter des fruits vigoureux, riches de vie
e t pleinement adapts au climat, tout en conservant
intacte lessence de ce qui constitue le Bouddhisme.
Houei-nng, qui fut le sixime patriarche aprs Bodhi-
dharma, fut le vritable fondateur du Zen chinois, car
cest par lui et ses successeurs directs que le Zen put
rejeter le vtement emprunt aux Indes e t commena
den revtir un autre, coup e t cousu par des mains
chinoises. Lesprit du Zen fut naturellement le mme
que celui qui vint en Chine, transmis sans interruption
depuis le Bouddha, mais lexpression en fut profondment
chinoise, car elle fut la cration propre du gnie chinois.
Aprs cela la progression du Zen fut stupfiante. Lner-
gie latente qui avait t emmagasine pendant la priode
de naturalisation clata soudainement dans une uvre
active, e t le Zen suivit une progression presque triom-
phale travers tout le territoire de Cathay. Pendant la
dynastie Tang e),
o la culture chinoise atteignit son
point culminant, de grands matres du Zen se succd-
rent, construisant des monastres e t instruisant moines
(l) Pour cette partie, voir chapitre IV :a Histoire du Bouddhisme
Z e n de Bodhi-dharma h Houei-nhg D.
(*) 618-906.
La doctrine 129
e t disciples lacs auxquels on enseignait non seulement
les classiques confucianistes mais aussi la doctrine du
Bouddhisme mahyniste. Les empereurs n'taient pas
non plus les derniers entourer de leur respect ces voyants
du Zen, qui taient invits venir la Cour adresser
des sermons ces augustes personnages. Lorsque, pour
des raisons politiques, le Bouddhisme fut perscut, ce
qui causa la perte de nombreux documents de valeur et
d'uvres d'art et le dclin de certaines coles, le Zen
fut toujours le premier retrouver sa vigueur e t renouer
ses activits avec une nergie e t un enthousiasme redou-
bls. Pendant toute la dure des Cinq Dynasties (1)
lorsque la Chine fut dchire de nouveau en de nom-
breux petits royaumes, e t que la situation politique
gnrale semblait dfavorable l'panouissement des
sentiments religieux, le Zen prospra comme auparavant
et les matres conservrent leurs centres monastiques
l'abri de la tourmente.
Avec la dynastie Soung (*)le Zen atteignit le sommet
de son dveloppement e t de son influence, tandis que les
autres sectes du Bouddhisme montraient des signes de
rapide dclin. Lorsque l'histoire s'ouvre sur les dynasties
Iuan (a) et Ming (4) on trouve le Bouddhisme identifi
au Zen. Les sectes d'Avatamsaka e), T'ien-ta c),
San-loun ('), Abhidharmakosha e), Yogchra (") e t
Mantra p),si elles ne furent pas compltement ananties
par la perscution, souffrirent terriblement du manque
de sang nouveau.
Peut-tre devaient-elles mourir de toute faon du
fait qu'elles n'avaient pas t compltement assimiles
(l) 906-960.
(') 960-1279.
(') 1280-1367.
(') 1368-1661.
(6) I<rgon.
(a) Tenda.
(') Saiiron.
Kouslia.
(s) Hoso.
(lo) Shiiigon.
130 Lillumination chinoise
par la pense et le sentiment chinois ; il y avait en elles
trop dlments hindous qui les empchaient dtre
pleinement acclimates. E n tout cas le Zen, en tant
quessence de lesprit du Bouddha, continua dtre
florissant de telle sorte que tout esprit chinois tant soit
peu tourn vers le Bouddhisme vint tudier le Zen e t
ngligea le reste des coles bouddhiques qui existaient
encore, bien quelles fussent au dernier stade de leur
activit productrice. La seule forme de Bouddhisme qui,
mme de nos jours, conserve jusqu un certain point
sa vitalit est le Zen, plus ou moins modifi pour sadap-
ter la tendance du Pays Pur, qui stait dveloppe
peu aprs lintroduction du Bouddhisme en Chine.
I1 y avait cela une raison dans lhistoire religieuse
de la Chine, et cest que le Zen se passait des images,
des concepts et des modes de penser imports de lInde
en mme temps que la pense bouddhique ; puisant dans
sa propre conscience, le Zen cra une littrature origi-
nale parfaitement adapte lexposition de la vrit
de lIllumination. Cette littrature tait unique beau-
coup de points de vue, mais elle tait en parfait accord
avec la faon dont oprait le mental des Chinois ; cest
pourquoi, tout naturellement, elle les mut puissamment
jusquau cur. Bodhi-dharma instruisit ses disciples
regarder directement dans lessence de lenseignement
du Bouddha ;laissant de c8t les modes extrieurs de pr-
sentation, il leur dit de ne pas suivre linterprtation
par voie de concept e t danalyse de la doctrine de lIllu-
mination. Ceux qui adhraient la lettre des Stras
soulevrent des objections e t firent tout ce quils pou-
vaient pour empcher la croissance de lenseignement de
Bodhi-dharma. Mais cette croissance continua en dpit
des oppositions. Les disciples devinrent matres dans
lart de saisir le fait central du Bouddhisme. Puis, une
fois cela ralis, ils se mirent le dmontrer selon leurs
propres mthodes, employant leur propre terminologie,
sans tenir compte du mode dexpression traditionnel, ou
plutt import. Ils nabandonnrent pas entirement
La doctrine 131
iancienne faon de sexprimer, car ils emploient les
termes de Bouddha, Tathgata, nirvna, bodhi, trikya,
karma, transmigration, libration et bien dautres ides
qui constituent le corps de la doctrine bouddhique;
mais ils ne mentionnent pas la Chane des douze origines
interdpendantes, la Quadruple Noble Vrit ou la
Voie Juste aux huit embranchements. Lorsque nous
parcourons la littrature du Zen, sans quon nous ait
parl de ses rapports avec le Bouddha, nous risquons
presque de ny pas reconnatre tels lments qui sont
gnralement considrs comme spcifiquement boud-
dhiques. Lorsque Iuh-chan (1) rencontra un moine, il
lui demanda : (( Do venez-vous? - J e viens du sud du
Lac. - Les eaux du Lac dbordent-elles? - Non,
Maftre, elles ne dbordent pas encore. - trange, dit
le matre, aprs tant de pluie pourquoi ne dborde-t-il
pas? )) A cette dernire question, le moine ne put donner
une rponse satisfaisante, sur quoi Iun-in (s), iun des
disciples de Iuh-chan, dit :a Mais en fait, il dbordel n,
tandis que Toung-chan (s), un autre disciple, scria :
a Dans quel kalpa a-t-il jamais manqu de dborder? n
Dans ces dialogues dcelons-nous une trace quelconque
de Bouddhisme? Ces moines ne donnent-ils pas limpres-
sion de parler dune affaire courante dun intrt tout
fait banal ? Mais, daprs les matres, ces phrases dbor-
dent de Zen, e t la littrature Zen abonde en effet en
trivialits apparentes de cet ordre. E n fait, dans sa
phrasologie et ses procds de dmonstration, le Zen
apparat comme sil navait rien voir avec le Boud-
dhisme, e t certains critiques sont presque en droit de
dsigner le Zen comme une anomalie chinoise du Boud-
dhisme, tel que nous lavons trouv nomm au dbut
de cet essai.
Dans lhistoire de la littrature chinoise, les crits

(1) En japonais Yakousan (751-834).


%) En japonais Oungan Donjo.
a) En japonais Dosan.
132 Lilluminniion chinoise
Zen connus sous le nom de Iii-IOU (1) consituent en
eux-mmes une classe distincte, et cest grfice eux que
les tournures de phrases chinoises de la dynastie T a n g
et du dbut de la dynastie Soung ont t conserves.
Les hommes de lettres en Chine considraient comme
indigne de leur art dcrire en un autre style que le style
classique, et choisissaient de propos dlibr des mots,
phrases ou expression qui pussent rehausser la grce de
la composition. Cest pourquoi toute la liitrature que
nous possdons de ces premiers jours de la culture chi-
noise prsente le modle dun style si recherch. Les
matres du Zen ne mprisaient pas ncssairement le
classicisme ; ils apprciaient la belle littrature tout
autant que leurs contemporains ; ils taient, eux aussi,
instruits et rudits ; mais ils trouvaient que le langage
courant offrait un instrument merveilleux et plus puis-
sant pour exprimer leurs expriences intrieures. Cest
ce qui se produit gnralement pour les rformateurs
spirituels ;ils dsirent sexprimer par le moyen le mieux
adapt leurs sentiments e t qui convient le mieux
loriginalit de leur vision des choses. Ils vitent partout
o ils le peuvent les nomenclatures courantes, pleines
de vieilles associations susceptibles de manquer de vie
et, par suite, de puissance vivifiante. Les expriences
vivantes doivent tre exprimes dans un langage vivant
e t non pas en images e t concepts uss par un emploi
intensif. Les matres du Zen firent donc ce quils ne pou-
vaient pas sempcher de faire e t employrent librale-
ment les mots vivants et les phrases de leur poque.
Cela ne prouve-t-il pas quen Chine, par le moyen du
Zen, le Bouddhisme cessa dtre une doctrine importe
de ltranger e t quil fut transform en une cration
originale de lesprit indigne ? E t cest prcisment parce
que le Zen put se transformer en un produit du terroir
quil survcut toutes les autres coles du Bouddhisme.
En dautres termes, le Zen f u t la scule forme dans la-

(I) En japonais Goroku.


La doctrine 133
quelle lesprit chinois put adapter, apprcier e t assi-
miler la doctrine bouddhique de lIllumination.
Jespre avoir montr comment leBouddhisme, cest--
dire la doctrine de lIllumination, dut, en Chine, se
transformer en Zen, e t comment, grce cette transfor-
mation, il survcut aux autres coles bouddhiques.
Prenons maintenant le second point indiqu prcdem-
ment, e t voyons comment le Zen en vint crer la philo:
sophie Soung. Certains lecteurs me prsenteront des
objections lorsque je dis que le Bouddhisme ne toucha
pas rellement la pense chinoise avant quil se ft
transform en Zen, par lequel le gnie crateur de la
Chine commena formuler sa philosophie le long dun
courant de pense plus profond et plus idaliste qu la
priode antrieure la dynastie Tsin. I1 est vrai que
le Bouddhisme commena faire sentir son influence
parmi les penseurs chinois, mme pendant la dernire
dynastie Han, ainsi que nous le voyons, par exemple,
dans lEssai sur la Raison et IErreur de Meou-tseu,
crit entre 190 e t 220 de lre chrtienne. Aprs lui, il y
eut de nombreux crivains qui discutrent les doctrines
bouddhiques du karma, des causes interdpendantes et
de limmortalit, ides amenes de lInde par le Boud-
dhisme. Mais cest avec les taostes qu partir du VI* si&
cle les bouddhistes eurent soutenir la plus brlante
controverse. Le Bouddhisme nexera pas seulement
son influence sur le Taosme par de vives discussions, il
y eut aussi un vritable remodelage de la pense et de la
littrature taostes. I1 y avait tant de points de contact
entre le Taosme et le Bouddhisme! Tout naturellement
le Taosme fut le premier objectif contre lequel le Boud-
dhisme eut travailler, lorsquil crt en importance et
en pouvoir, comme systme non seulement religieux,
mais encore philosophique et dtenteur dune inpui-
sable richesse de connaissance ;il est parfaitement admis
dailleurs que de son c8t le Bouddhisme emprunta bien
des lments au Taosme afin de se rendre plus facile-
ment acceptable pour les esprits chinois. Dans lensemble,
134 Lillumination chinoise
cest le Taosme qui doit le plus au Bouddhisme pour
son rituel, son organisation, sa littrature et sa philo-
sophie. Le Taosme systmatisa, daprs le modle
bouddhique, toutes les superstitions populaires origi-
naires de Chine et composa un magma religieux o les
lments hindous se trouvent mls dune faon plus
ou moins incongrue avec la doctrine de Lao-tseu (1)
et le dsir populaire dimmortalit, de bien-tre terrestre
et de ce quon y nomme a puret 11.
Mais le Taosme, tel quil fait lobjet de la croyance
populaire, est si plein de superstitions quil nest pas en
contact vital avec le principal courant de la pense chi-
noise orthodoxe, reprsente, maintenue et apprcie
par les lettrs, y compris les fonctionnaires du gouver-
nement. Dans une mesure plus grande encore, le Taosme
est la faon populaire et superstitieuse dont les Chinois
traduisirent le Bouddhisme, mais il est de nombreux
critiques, parmi lesquels lauteur de ces essais, qui
hsitent considrer que lessence du Bouddhisme a t
suffisamment traduite dans le Taosme. Tant que les
confucianistes ne furent pas tents dassimiler la pense
bouddhique dans leur systme et de vouloir tout natu-
rellement reconstruire tout le cadre des ides de Confu-
cius - non seulement par esprit de conciliation, mais
encore pour lapprofondir, lenrichir et le ressusciter -
nous ne pouvons pas dire que le Bouddhisme soit entr
dans la vie de la pense chinoise e t soit devenu relle-
ment une possession de lesprit chinois. Cela fut ralis
sous la dynastie Soung, lorsque les philosophes confucia-
nistes firent entrer des ides bouddhiques dans leur
enseignement et reconstruisirent le systme tout entier
sur une nouvelle base, considrant dailleurs que ce pro-
cd correspondait la ligne de croissance ncessaire
du Confucianisme. Quoi quil en soit, la philosophie des
Soung fut sans aucun doute enrichie et approfondie

(I). Une excellente traduction franaise du Tao-Te-King a t


publie aux ditions Derain, Lyon. (N. d. t.)
La doctrine 135
par l'absorption de conceptions bouddhiques. Sur ce
point, tous les historiens du dveloppement intellectuel
en Chine sont d'accord.
I1 est pourtant une question qu'on pourrait poser sur
cette restauration gnrale du Confucianisme confor-
mment un plan idaliste d'essence bouddhique. Si le
Zen n'avait pas grandi en Chine comme l'interprtation
chinoise de la doctrine de l'Illumination et n'avait pas
prpar la voie l'ascension de grands crivains confu-
cianistes tels que Tcheou Toun-i (I), Tch'eng Hao (") et
son frre Tch'eng I (") et Tchou Hsi e), y aurait-il eu,
sous les Soung, une rsurrection de l'enseignement or-
thodoxe chinois? A mon avis, sans le Zen, la dynastie
Soung n'aurait pas vu l'closion phnomnale de ce
que les historiens chinois appellent la K Science de la
Raison .Ainsi que nous l'avons dj dit, le Zen fut la
seule forme sous laquelle le Bouddhisme pouvait entrer
dans l'esprit chinois. Dans ces conditions, tout ce que
produisait cet esprit dans le royaume de la pense ne
pouvait qu'tre teint de Zen. Voyons par exemple com-
ment l'cole psychologique du Yogchra fut reue
par les esprits chinois. Elle fut tout d'abord prconise,
expose et commente par Hsiuan-tsang et ses grands
disciples, mais cette profonde tude de l'esprit humain
tait trop analytique, mme pour les esprits les plus
minents de la Chine, e t ne survcut pas bien longtemps
Hsiuan-tsang. Par ailleurs, quel fut le sort de la philo-
sophie de la Prajn-Pramit? Elle fut amene en Chine
au premier sicle, trs peu de temps aprs l'introduction
du Bouddhisme lui-mme, e t fut. ultrieurement dfen-
due e t interprte d'une faon remarquable par Kum-
rajva e t ses lves chinois. Elle avait de meilleures
chances d'avenir que le Yogchra, car sa contrepartie
chinoise se retrouvait dans l'enseignement de Lao-tseu

i'
(I)

a)
3
1017-1073.
1032-1085.
1035-1107,
1130-1200.
136 Lillumination chinoise
et de ses lves. Ces deux groupes de philosophes, Boud-
dhistes et Lao-tseuens, peuvent tre classs commeappar-
tenant au mme type de pense, mais mme en ce cas
les Chinois ne montrrent pas de grande disposition
adopter ce systme de la Shnyat. Pourquoi cela? La
raison en est vidente lorsquon voit quen dpit dun
certain accord entre les deux coles sur une base trs
gnrale, le mode de pense Shnyat tait trop mta-
physique, trop haut dinspiration, ou, du point de vue
chinois, trop dans les nuages ;la tendance pratique des
esprits chinois ne pouvait sen nourrir. Mme chez les
disciples de Lao-tseu et de Tchouang-tseu, il y avait
cette nuance de la vertu de lutilitarisme, qui est
profondment enracine dans tous les modes de la sen-
sibilit chinoise.
Outre rcole du Mdhyamika de Ngrjuna et lcole
du Yogchra dAsanga, qui se dvelopprent lune et
lautre dans le pays mme du Bouddha, il y eut la
philosophie Tien-ta de Tchih I et le Bouddhisme de
lAvatamsaka, de Hsien-cheou c). Ces deux dernires
doctrines taient en un sens des crations des penseurs
bouddhistes chinois ; si elles avaient t tant soit peu
assimilables par les Chinois, elles nauraient pas t
ngliges, et leur etude, au lieu de rester lapanage res-
treint dun cercle troit de spcialistes du Bouddhisme,
aurait dbord par-dessus les frontires confucianistes
et taostes. Le fait quil nen fut pas ainsi prouve quelles
taient encore trangres et constituaient une sorte de
traduction, non certes dordre littraire, mais plus ou
moins dans le domaine du concept intellectuel. Par
consquent, il ne restait dautre moyen pour le Boud-
dhisme que de se transformer en Zen pour pouvoir tre
acclimat fond et pousser comme une plante du pays.
Une fois cela ralis, parce quil tait inhrent la na-
ture du Bouddhisme que cette transformation se ft,
le Zen devint la substructure mme de la pense chi-

() 613-718.
La doctrine 137
noise et inspira aux confucens de la dynastie Soung
lide de reconstruire les fondements de leur philoso-
phie sur les plans idalistes du Bouddhisme.
Nous pouvons conclure maintenant que le Zen, malgr
la singularit e t le caractre extraordinaire de ses traits
extrieurs, appartient au systme gnral du Boud-
dhisme. Et par Bouddhisme, nous entendons non seule-
ment lenseignement du Bouddha lui-mme, tel quil est
not dans les plus anciens Agamas, mais les spculations
ultrieures, dordre philosophique et religieux, sur la
peisonne et la vie du Bouddha. Sa grandeur personnelle
tait telle quelle fit parfois avancer ses disciples des
thories assez incompatibles avec lopinion que leur
Matre avait d formuler. Ctait invitable. Le monde
avec tout son contenu, individuellement e t dans son
ensemble, est soumis notre interprtation subjective,
qui, loin dtre capricieuse, procde de notre ncessit
intrieure, de nos aspirations religieuses. Le Bouddha
lui-mme, en tant quobjet de notre exprience reli-
gieuse, ne pouvait y chapper; sa personnalit &tait
constitue de manire veiller en nous tous les senti-
ments et toutes les penses qui vivent maintenant sous
le nom de Bouddhisme. Les ides les plus significatives
et fructueuses quil provoqua portrent sur son Illu-
mination et son Nirvna. Ces deux faits mergrent avec
un relief tout particulier dans sa longue vie pacifique
de soixante-dix-neuf ans, et toutes les thories et
croyances lies au Bouddha sont des tentatives pour
comprendre ces faits en les intgrant dans notre exp-
rience religieuse. De cette faon, le Bouddhisme sest
enrichi dun sens beaucoup plus large que ne le compren-
nent la plupart des savants.
LIllumination du Bouddha et son Nirvna furent
deux ides distinctes dans sa vie telle quelle se droula
dans lhistoire il y a tant de sicles, mais du point de
vue religieux, elles doivent tre considres comme une
seule et mme ide. En dautres termes, comprendre le
contenu et la valeur de lIllumination est exactement la
138 Ciltumination chinoise
mme chose que raliser la signification du Nirvna. Pre-
nant position sur ce point, les mahynistes dvelopp-
rent deux courants de pense : lun devait sappuyer
sur nos efforts intellectuels, aussi loin quils pouvaient
atteindre, et lautre, suivant la mthode pratique adopte
par le Bouddha lui-mme, et en fait par tous les hindous
chercheurs de la vrit, tenta de trouver dans la pratique
du dhyna quelque chose qui conduist directement
lIllumination. I1 va sans dire que dans lun et lautre de
ces efforts, limpulsion qui est lorigine rside dans la
conscience religieuse intrieure des bouddhistes fervents.
Les textes mahynistes runis pendant quelques
sicles aprs la mort du Bouddha constituent un tmoi-
gnage lappui de cette opinion. Parmi eux, celui qui
est expressment compos pour propager lenseignement
de lcole Zen est le Lankvafra-Sira, o le contenu
de lIllumination est, autant que les mots le permettent,
prsent dun point de vue psychologique, philosophique
et pratique. Lorsquil fut introduit en Chine et profon-
dment assimil conformment aux mthodes chinoises
de penser et de sentir, la principale thse de ce Stra fut
dmontre dune manire qui est considre maintenant
comme essentiellement caractristique du Zen. I1 y a
de nombreuses avenues permettant daccder la vrit
et par lesquelles celle-ci se fait connatre de lesprit
humain. Mais le choix quelle fait dpend de certaines
limitations lintrieur desquelles elle uvre. La sura-
bondance de limagination hindoue se manifesta en
surnaturel e t en merveilleux symbolisme, alors quen
Chine le sens pratique et lamour pour les faits matriels
quotidiens de la vie aboutissent auBouddhisme Zen. Nous
serons peut-tre maintenant capables de comprendre,
bien que pour le moment la plupart des lecteurs ne
puissent que le tenter, les dfinitions suivantes du Zen
prsentes par ses matres :
Lorsquon demandait Jshou ce qutait le Zen, il
rpondait : a Le temps est nuageux aujourdhui, je ne
rpondrai pas. v
L a docfrine 139
A la mme question, Iun-mn (1) rpondit : Cest ((

cela. n En une autre occasion, le matre fut loin dtre


afirmatif : (( On ne peut en prcher un seul mot ,di+&
Telles tant les quelques dfinitions du Zen proposes
par ses matres, quel rapport concevaient-ils entre le
Zen et la doctrine de lIllumination enseigne dans les
Siitras? Le concevaient-ils la faon du Lnnkvafra
ou de la Prajn-pramif (z)? Non, le Zen avait sa
conception propre, lesprit chinois refusait de suivre
aveuglment les modles hindous. Si lon voulait le
contester encore, quon lise le rcit suivant :
. Un moine demanda Chien e), qui vivait Pa-
ling () :(( Y a-t-il ou non une diffrence quelconque entre
lenseignement du Patriarche et celui des Stras? 1)
Le matre rpondit : a Lorsque vient le temps froid, les
volatiles senvolent dans les arbres, tandis que le canard
sauvage descend dans leau. n Voici comment Fa-ien
de Ou-tseu-chan ( 6 ) commenta cette rponse : ((Legrand
matre de Pa-ling na exprim quune moiti de la vrit.
Je ne laurais pas formule ainsi. Voici ma rponse :
lorsquon puise de ieau dans ses mains, la lune sy
rflchit ; lorsque lon offre des fleurs, leur parfum im-
prgne la robe. D

(1 En japonais Oummon.
(81 Voir pages 9 et 31.
(a) En japonais Kan.
(4) En japonais Haryo.
(6) En japonais H-yen de Gosozan (mort en 1104).
III
1llu.mination et ignorance

Si trange que cela puisse paratre, cest un fait que


les savants bouddhistes sont par trop absorbs dans
ltude de ce quils considfirent comine lenseignement
du Bouddha et lexpos par ses disciples de ce quon
nomme son Dharma, tandis quils ngligent complte-
ment ltude de lexprience spirituelle du Bouddha. Or,
mon avis, ce quil faut faire en tout premier lieu pour
lucider la pense bouddhique, ce sont des recherches
sur la nature de cette exprience personnelle du
Bouddha, dont on nous dit quelle se prsenta sa
conscience la plus profonde au moment de 1Illuiiiina-
tion (sumbodhi).
Ce que le Bouddha enseigna ses disciples fut le
rsultat conscient de son travail dlaboration intellec-
tuelle, afin de leur faire voir et raliser ce quil avait vu
et ralis lui-mme. Ce rsultat dordre intellectuel,
quelle que soit la forme philosophique de sa prsenta-
tion, ne pntre pas ncessaireiiient dans lessence int-
rieure de lIllumination par le Bouddha. Par consquent,
lorsque nous dsirons saisir lesprit du Bouddhisme, qui
se dveloppe essentiellement sur le contenu de 1Illumi-
nation, il nous reste nous familiariser avec lexprience
de son fondateur, en vertu de laquelle il est prcisment
le Bouddha et le crateur du systme religieux qui porte
son nom. Voyons ce quon nous a transmis de cette exp6-
142 Illuminaiion et ignorance
rience et quels furent ses antcdents et ses cons-
quences (l).
I1 y a dans le Dgha-Nikya un Stra connu sous le
nom de I).3ahpadna-Suffaniayo le Bouddha est repr-
sent instruisant ses disciples sur les six Bouddhas qui
lont prcd. Les faits relatifs leurs vies de Bodhisatt-
vas et de Bouddhas sont presque identiques pour cha-
cun deux, en dehors de quelques dtails accessoires ;
car on suppose que les Bouddhas ont tous suivi la mme
carrire. Par consquent lorsque Gautama, le Bouddha
du kalpa actuel, parle ainsi de ses prdcesseurs, e t
notamment de leur Illumination, il ne fait que rca-
pituler sa propre vie terrestre, et tout ce quil y relate
comme tant advenu ses prdcesseurs, lexcep-
tion de quelques dtails tels que parent, rang social,
lieu de naissance, dure de la vie, etc., doit galement
tre considr comme tant advenu lui-mme. Cest
tout particulirement vrai de son exprience spirituelle
connue sous le nom dIllumination (.
S) Lhistoire de lillumination est raconte dans le Dlgha-
N ya XIX, dans lintroduction aux Jtakas, dans le Mahvastu,
le Majjhima-Nikya, XXVI e t XXXVI, et une fois de plus, dans
le Samyutta-Nikya, XII. Ces rcits varient plus ou moins dans le
dtail, mais non dans leur fond. La traduction chinoise du Satra
sur la cause et ieffef dans le poss el le prsent?qui semble tre une
version plus tardive que le Mahffpadffnapli, donne une histoire
assez diffrente, mais au point de vue qui nous occupe, lessentiel
reste pratiquement le mme. Le Buddha-charifa dAshvaghosha
est hautement potique. Le Lalita-vistara appartient au Mahyna.
Dans cet essai, jai essay demprunter mes documents surtout
aux Dialogues du Bouddha, traduits par Rhys Davids, aux Pardes
Similaires, traduites par M m e Rhys Davids, au Majjhima-Nikya,
traduit par Silachra dune part et par Neuman de lautre, enfin
aux Agamas chinois et dautres traits.
(*) Lide quil y eut dautres Bouddhas dans le pass semble
avoir surgi de trs bonne heure dans lhistoire du Bouddhisme,
ainsi que nous pouvons lobserver ici, et son dveloppement ult-
rieur, combin avec lide des Jdfakas, atteignit finalement son
point culminant avec la conception du Bodhisattva, qui est lun
des traits caractristi ues du Bouddhisme mahyniste.
Les six Bouddhas <f, pass devinrent plus tard vingt-trois ou
vingt-quatre dans le Buddha-vamsa et la PrajEd-pramitd, et
mme quarante-deux dans le Lalita-vistara. Cette ide des prd-
cesseurs ou des prcurseurs semble avoir t gnrale parmi les
anciens peuples. Confucius prtendait avoir reu sa doctrine de
Les causes interdpendantes 143
Lorsque le Bodhisattva, ainsi quon dsigne le Boud-
dha avant quil soit parvenu ltat dun Bouddha,
mditait dans la solitude, la pense suivante lui vint ;
I( Vraiment ce monde est tomb dans le trouble (kiccha) ;

on nat, on devient vieux, on meurt, sortant dun tat


pour recommencer dans un autre. En outre, hors de
cette souffrance, nul ne connat la moindre voie dissue,
mme hors de la dcrpitude e t de la mort. Oh! quand
pourra-t-on faire connatre une voie pour chapper
cette souffrance, la dcrpitude e t la mort? 1) Pensant
ainsi, le Bodhisattva fit ce raisonnement que dcrpi-
tude et mort provenaient de la naissance, la naissance
du devenir, le devenir de lavidit, lavidit du dsir..,
jusqu ce quil arrivt aux causes interdpendantes du
(( nom e t forme n (nrna-rpa) et de la connaissance

(uinnna) (1). Alors son raisonnement se porta sur tout


(( ce corps de mal n, depuis la venue lexistence de ce

corps jusqu sa cessation finale e t inversement; N


cette pense, surgit dans lesprit du Bodhisattva une
vision intrieure (chakkhu) (a) des choses encore ignores,
Yao et Choun, et Lao-tseu de lEmpereur Houang. Aux Indes, le
Janisme, qui prsente, non seulement dans lenseignement,
mais encore dans la personnalit de son fondateur, Mahvra, de
nombreuses ressemblances avec le Bouddhisme, mentionne vingt-
trois prdcesseurs, qui naturellement correspondent plus ou
moins troitement ceux du Bouddhisme.
(I) I1 est extrmement douteux que le Bouddha ait eu un plan
tout fait distinct et dfini pour la thorie de la Causation ou de
la Dpendance ou des chanes dorigine, car le Paticcha-sarnup-
pda a t traduit de diverses faons. Dans ce Stra, il ne remonte
pas plus haut que oifififfna(conscience ou connaissance), alors
que sous sa forme consacre de nos jours, la Chane commence
par lIgnorance (a-vijjff). Nous navons cependant aucune raison
de considrer cette Chane des dix origines interdpendantes
comme la doctrine la plus ancienne et la plus qualifie du Paticcha-
samuppda. A bien des points de vue, le SQtralui-mme montre
des traces dune compilation ultrieure. Le oint que j e voudrais
discuter ici concerne tout particulirement efforts intellectuels
du Bouddha pour expliquer les ralits de la vie par la thorie des
causes interdpendantes. Quil ait considr lIgnorance comme le
principe de la naissance et de la mort et par consquent de la misre
du monde est un fait bien tabli dans lhistoire du Bouddhisme.
(*) Chakkhu signifie littralement a il ~i. On le trouve souvent
combin avec des termes tels que puiififf(sagesse ou raison) boud-
144 Illuminafion et ignorance
la connaissance ,vint, la raison vint, la sagesse vint, e t
la lumire vint .
I1 scria alors : u Jai pntr ce Dharma, profond,
dificile percevoir, difficile comprendre, calme,
sublime, qui nest pas simplement de la dialectique,
subtil, intelligible uniquement aux sages. Mais notre
race se consacre aux choses auxquelles elle saccroche ;
elle leur est consacre et elle y prend plaisir. Et pour une
race qui se consacre aux choses auxquelles elle saccro-
che, qui leur est consacre e t qui y prend plaisir, cest
un fait dificile percevoir, savoir, que ceci est condi-
tionn par cela e t que tout ce qui arrive procde par
voie de cause e t deffet. Ceci est galement un fait
difficile discerner : la tranquillisation de toutes les
activits de la vie, la renonciation tous les substrats
de la re-naissance, la destruction du dsir, la mort de la
passion, la quitude du cur, le Nirvna. n
Le Bouddha pronona alors les versets suivants o il
exprima son aversion .lide de prcher le Dharma au
monde, ce Dharma qui f u t ralis en lui par nna
(vision intrieure) quil vit de ses yeux, face face, en
dehors de tout enseignement traditionnel :
u Ceci, qu travers tant de peines jai conquis,
Cest assez I et pourquoi le ferais-je connatre?
Tous ces gens consums de jouissance et de haine,
Ce nest pas l la Vrit (l) quils peuvent prendre!

dha ou samanla (qui englobe tout) ; il a alors le sens dune facult


qui d asse la comprhension relative ordinaire. Ainsi quon la
observf ailleurs, il est significatif que dans le Bouddhisme, aussi
bien mahyniste quhnayniste, on insiste 21 ce point sur le fait
de voir (passafo) et spcialement en ce cas, cette mention dun
il B dont la vision pntre directement dans des choses qui ne se
sont jamais encore prsentes ti lesprit, est tout spcialement
digne dtre note. En fait, cest ce chakkhu ou parr-chakku qui,
transcendant ltat conditionn de la Quadruple Noble Vrit
OU de la Chane des origines interdpendantes, pntre (sacchi-
kafo) sur le terrain mme de la conscience, do sort iopposition
de sujet et dobjet.
(I) Dans ce verset, ainsi que dans le suivant. le mot a Vrit
est mis A l a place de Dharma.
Laversion la prdication 145
Remontant le courant de commune pense,
Profonde, dlicate et subtile et complexe,
Elle doit chapper aux serfs des passions,
Ensevelis dans les tnbres dIgnorance (l). H

Daprs ce que nous ont transmis l les compilateurs


des Nikyas - et qui se trouve confirm par les autres
rcits que nous avons sur lIllumination du Bouddha
- ce qui jaillit dans son esprit doit avoir t une exp-
rience tout fait exceptionnelle et qui ne se produit ni
dans notre conscience habituelle, ni mme dans celle
dun homme sage, instruit et rflchi. Cest alors quil
dsira naturellement entrer dans le Nirvna sans essayer
de propager le Dharma, mais cette ide fut abandonne
lorsque le Grand Brahm lui adressa les paroles qui ont
t transmises dans les versets suivants :

aTel, debout sur un pic, sur la crte des monts,


Un homme voit, en bas, jusquaux plus lointains peuples,
Ainsi toi, Sagesse, Grand Voyant de tout,
Gravissant les degrs de la Vrit une,
Et libr de la douleur, tes yeux stendent
Sur les peuples pleurant au sein de la douleur,
Quoppriment sans rpit et la naissance et lge.
Debout, hros I Vainqueur du suprme combat!
Libre de tout karma! Seigneur des plerins!
Marche travers le monde, sublime instructeur!
Donne la vrit : certains vont la comprendre! n

I1 ny a aucun doute que ce fut cette exprience spi-


rituelle qui fit du Bodhisattva le Bouddha, le Parfai-
tement Sage, le Bhagavat, lArhat, le Roi du Dharma,
le Tathgata, le Connaisseur du Tout, et le Conqurant.

(1) I1 existe, en outre, un autre chant consid&? comme ayant


6t6 chant par le Bouddha au moment de lIllumination suprme.
I1 est coilnu SOUS le nom dHymnede la Victoire. Je lai cit dans
un essai aiit6rieur sur le Bauddhisnie Zen et la doctrine de lillumi-
nation. Cet hymne est inconnu dans la littrature mahyhniste.
Le Lulitu-uislara nen contient que deux vers.
146 Illuminaiion el ignorance
Sur ce point, tous les textes que nous avons, hinaynistes
ou maliyiiistes, sont daccord.
Ici, surgit alors la question la plus riche de significa-
tion dans lhistoire du Bouddhisme. Quy eut-il dans
cette exprience qui fit triompher le Bouddha de 1Igno-
rance (a-uijj, a-uidy) e t le libra de toute souillure
(saua, sraua)? Quelle fut cette vue intrieure, cette
vision des choses quil eut alors e t quil navait jamais
eue auparavant? Fut-ce sa doctrine de luniverselle
souffrance due la soif de vivre (fanh, frishnd) e t
lavidit (updna)? Fut-ce sa thorie des causes inter-
dpendantes, par laquelle il remonta jusqu 1Igno-
rance comme source de la douleur e t de la souffrance?
I1 est tout fait vident que ce nest pas son activit
intellectuelle qui fut la cause efficiente de 1Illumination.
Cette expression :(( quon ne peut pas saisir par la simple
logique N (a-fakkuaeharu), nous la retrouvons constam-
ment dans la littrature bouddhique, aussi bien en pli
quen sanskrit. La satisfaction que le Bouddha prouva
en cet instant fut trop profonde, pntrante et illimite
dans ses rsultats pour relever de la simple logique. La
solution intellectuelle dun problme est suffisamment
satisfaisante pour autant quelle a fait disparatre
lnigme pose, mais elle nest pas sufisamment fonda-
mentale pour pntrer dans les profondeurs de la vie
de notre me. Tous les savants ne sont pas des saints
e t tous les saints ne sont pas des rudits. La comprhen-
sion intellectuelle par le Bouddha de la Loi des (I On-
gines interdpendantes n (paficcha-samuppda), quelque
parfaite et pntrante quelle ft, ne pouvait pas le
rendre compltement sr de sa victoire sur lIgnorance,
la Souffrance, la Naissance et les Souillures. Faire remon-
ter ces tats leur origine ou les soumettre un plan
de chanes interdpendantes est une chose, mais les
matriser, les amener soumission dans la ralit de la
vie en est une tout autre. Dans lune, lintellect seul
est actif, mais dans lautre, il y a une opration de la
volont, et le vouloir, cest lhomme. Le Bouddha ne se
Intellect et volont 147
contenta pas de dcouvrir la Chane des douze causes
interdpendantes, il saisit cette chane dans ses mains
e t la mit en pices afin quelle net plus jamais la force
de le rduire en esclavage.
La vision intrieure pntra jusquau fond de son
tre et le perut rellement tel quil tait. Ce fut comme
lorsquon aperoit sa propre main avec ses propres yeux :
il ny eut ni rflexion, ni infrence, ni jugement, ni com-
paraison, ni mouvement pas pas en avant ou en arrire;
la chose f u t vue, et cest tout ; il ne restait plus rien
dire, discuter, ou expliquer. Cet acte de voir f u t quel-
que chose de complet en soi, il ne conduisait rien dau-
tre, intrieur ou extrieur, en dedans ou au-del. Et ce
f u t ce caractre de plnitude, ce caractre dcisif qui
f u t si totalement satisfaisant pour le Bouddha, car il
savait maintenant que la chane tait brise et quil
tait un homme libr. Par consquent, lexprience de
lIllumination ralise par le Bouddha ne pouvait tre
comprise par la voie de lintellect, qui inflige le supplice
de Tantale, mais reste impuissante raliser e t satisfaire.
Lexprience psychologique de la vie comme peine et
souffrance f u t intensment relle pour le Bouddha et
lmut jusquau trfonds de son tre ; aussi la raction
motive quil prouva au moment de lIllumination
fut-elle proportionne lintensit de ce sentiment. I1
est donc dautant plus vident quil ne pouvait se satis-
faire dune vision intellectuelle ou dune vue densemble
sur les faits de la vie. Afin de rduire un tat de par-
faite tranquillit les vagues tourbillonnantes surgissant
dans son cur, il lui fallut recourir quelque chose qui
eat un lien plus profond e t vital avec son tre intrieur.
Car, tout compte fait, lintellect nest aprs tout quun
spectateur, et lorsquil accomplit une tche quelconque,
il le fait comme un mercenaire, pour le meilleur ou pour
le pire. Seul, il ne peut produire ltat desprit dsign
sous le nom dIllumination. Le sentiment de libert par-
faite, le sentiment que u J e suis donc Arhat dans ce
monde. J e suis le Matre qui ne peut tre dpass i ) ne
148 Illumination et ignorance
pouvait provenir de la conscience de la seule supriorit
intellectuelle. I1 doit y avoir eu dans lesprit du Bouddha
une conscience beaucoup plus fondamentale, qui pouvait
seule accompagner sa plus profonde exprience spiri-
tuelle.
Pour rendre compte de cette exprience spirituelle,
les crivains bouddhistes puisent leur connaissance des
termes relatifs la comprhension logique ou autre. La
connaissance 1) (uijjd), la (( comprhension 1) @ujnund),
la a raison 1) (nnu), la sagesse D @unn), la n pntra-
((

tion )) (ubhisumtu), la (( ralisation D (abhisumbuddhu),


la (( perception n (sunjnanam) e t la vision intrieure D
(dussunu) sont quelques-uns des termes quils emploient.
E n vrit, tant que nous nous limitons la comprhen-
sion intellectuelle, si profonde, subtile, sublime e t illu-
minatrice quelle soit, nous ne pouvons pas voir lessence
de la matire. Cest pour cette raison que mme ceux
quon nomme bouddhistes primitifs, qui sont considrs
par certains comme positivistes, rationalistes et agnos-
tiques, furent obligs de concevoir une facult portant
sur les choses qui sont beaucoup plus hautes que la
connaissance relative e t qui ne sadressent pas notre
ego empirique.
Le rcit mahyniste de lIllumination tel quon le
trouve dans le Lulita-uisturu (chap. sur 1 abhisum-
bodhuna n) est plus explicite sur la nature de lactivit
mentale ou de la sagesse qui transforma le Bodhisattva
en Bouddha. Car ce fut par (( ekachitt-kshunu-samyukta-
prujn 1) que la Suprme Parfaite Connaissance (ubhism-
bodhi) fut ralise par le Bouddha. Quest cette prujn?
Cest une comprhension dun ordre plus lev que celle
employe habituellement pour acqurir la connaissance
relative. Cest une facult la fois intellectuelle e t spiri-
tuelle, par lopration de laquelle ime est renduecapable
de briser les chanes de lintellect. Lintellect est toujours
dualiste, en tant quil connat sujet e t objet, mais dans
la prujn qui est exerce (( en unisson avec la vision en
une seule pense D, il ny a aucune sparation entre le
Prajn 149
connaissant et lobjet connu ;ils sont saisis lun et lautre
(ikshana) en une seule pense (eka-chitfa), et cest de cela
que rsulte lIllumination. En caractrisant ainsi lopra-
tion de prajn, les mahynistes ont fait raliser ungrand
progrs la comprhension plus claire de la nature de
sambodhi : car lorsque lesprit renverse son processus
habituel, et au lieu de se diviser extrieurement, revient
sa demeure intrieure originelle, il commence ra-
liser ltat de vision en une seule pense o lIgnorance
(( ))

cesse dlaborer des plans et o les souillures nont plus


cours.
Nos pouvons donc voir que lIllumination est un tat
desprit absolu o ne se produit nulle prtendue a dis-
crimination )) (parikalpana ou uikaalpa) ; il faut un grand
effort mental pour se rendre compte de ce que peut tre
cet tat o lon considre toutes les choses en uneseule
((

pense .E n effet, notre conscience logique aussi bien


que pratique est trop adonne lanalyse et lidation,
cest--dire que nous divisons les ralits en divers
lments pour les comprendre ; mais lorsque nous les
rassemblons ensuite pour refaire le tout qui existait A
lorigine, chacun deux se dtache, avec un relief qui le
met trop en vue, et nous ne pouvons embrasser lensem-
ble en une seule pense .Et comme ce nest quune
((

fois ralise la pense une 1) quon obtient lIllumina-


((

tion, il faut faire un effort pour dpasser la relativit


de notre conscience empirique, qui sattache la multi-
plicit et non lunit des choses, Le faitleplusimportant
qui existe derrire lexprience de lIllumination est
donc que le Bouddha fit les efforts les plus ardents pour
rsoudre le problme de lignorance et dploya le maxi-
mum de sa puissance de volont pour obtenir une issue
favorable de ce combat. Nous lisons dans la Kalha-Upa-
nishad : Ainsi que leau de pluie qui est tombe sur la
((

crte dune montagne coule de tous cts, ainsi agit


celui qui, voyant une diffrence entre les qualits, court
de tous les cts aprs chacune delles. Ainsi que de
leau pure verse dans de leau pure reste la mme,
I50 Illumination et ignorance
ainsi Gautama, est le Moi du penseur qui sait. n Verser
de leau pure dans de leau pure, cest, dans le sens quon
donne ici cette expression, (( embrasser toutes les qua-
lits en une seule pense n, opration qui met fin dfini-
tivement au magma sans espoir de lenchevtrement
logique en immergeant tout, diffrences et similitudes,
dans lunit absolue du connaisseur (jnnin) et du connu
(jneya). Opration qui, dans la pratique de notre vie
dualiste, est une rversion, une transformation de nature,
une restauration dharmonie. Eckhart., le grand mys-
tique allemand, a une attitude singulirement identique
cette conception de la u vision des choses dans la
pense une D, ralise par les bouddhistes, lorsquil
sexprime ainsi : (( Lil dans lequel je vois Dieu est le
mme il dans lequel Dieu me voit. Mon il et lil de
Dieu ne font quun il, un visage, une connaissance, un
amour. Lide de la rversion est trs clairement ex-
))

prime dans lanalogie donne par Jacob Boehme,


urngewandtes Auge, lil a retourn I), avec lequel on
reconnat Dieu.
Par consquent, lIllumination doit comprendre la
volont aussi bien que lintellect. Cest un acte dintui-
tion n du vouloir. La volont dsire se connatre telle
quelle est en soi, yatha-bhfarndassanam, libre de toutes
les conditions qui rgissent la connaissance. Le Bouddha
y parvint lorsquune nouvelle vision intrieure surgit en
lui la fin de son cycle ferm de raisonnement remontant
de la dcrpitude et de la mort. lignorance et de
lignorance la dcrpitude et la mort par les douze
anneaux du Paticcha-sarnuppda. I1 fallut au Bouddha
fouler sans cesse le mme terrain, car il tait dans une
impasse intellectuelle o il lui tait impossible daller
plus loin. I1 ne rpta pas le processus, ainsi quon lima-
gina lorigine, pour sa propre dification philosophique.
En fait, il ne savait comment sortir de ce cycle ferm
dides ; une extrmit il y avait la dcrpitude et la
mort, lautre, il y avait lIgnorance. I1 ne pouvait
nier les faits objectifs, qui se dressaient devant lui
Rle de la voionf 151
hardiment e t dsagrablement, tandis que de son cte
lIgnorance contrecarrait la marche de sa facult cogni-
tive au fur et mesure que celle-ci savanait plus loin
vers lextrieur, ou plutt vers lintrieur. Cern de tous
cts, ne sachant comment trouver lissue, il avana sans
arrt dans un sens, puis dans lautre, toujours avec ce
mme rsultat : inutilit absolue de tout son travail
mental. Mais il avait une volont indomptable; il
voulait, au prix defforts acharns de sa volont, pn-
trer dans la vrit mme de la question ;il frappa, frappa
jusqu ce que les portes de lIgnorance.eussent cd ;
et elles souvrirent brusquement surune nouvelle perspec-
tive qui ne stait jamais prsente jusqualors sa
vision intellectuelle. Cest ainsi que lorsquil rencontra,
sur la route vers Bnars, aprs iIllumination, lascte
nu Uplta, il put scrier :
a Moi, le vainqueur de tout, connaissant toute chose,
Lav de toute tache et de toute souillure,
Et renonant tout, le dsir tant mort,
Instruit par moi, qui donc dois-je appeler mon Matre?
Ce que je sais, je ne lai appris de personne,
Aucun gal moi nexiste sur la terre ;
De naissance cleste ou de naissance humaine,
Aucun gal moi nexiste nulle part.
Car jai vraiment conquis la libration.
J e suis de lUnivers ihstructeur sans gal,
Seul entre tous, parfaitement Illumin,
J e rside jamais dans la paix ternelle (I). n
Lorsque nous parlons de lIllumination, nous risquons
de penser son aspect pistmologique e t doublier la
prsence, derrire elle, dune prodigieuse puissance de
volont, qui est en fait la puissance constituant lexis-

(l) Dlgha Nikaya XXVI. Daprs la traduction anglaise du


Bhikkou Slchra.
152 Illuminaiion et ignorance
tence mme dun individu. En particulier, comme lin-
tellect occupe dans le Bouddhisme une place tout parti-
culirement minente, peut-tre plus encore quil ne
conviendrait, les savants, lorsquils veulent comprendre
la vie bouddhique, sont tents de laisser de ct la signi-
fication de la volont en tant que facteur essentiellement
dterminant de la solution de lultime problme. Cest
ainsi que leur attention sest trouve par trop dirige
vers la doctrine du paficcha-samuppda ou de lariya-
saccha, qui constituait leurs yeux lenseignement essen-
tiel du Bouddhisme. Mais en cela ils se sont lamentable
ment tromps ; de mme ils ont eu tort de prendre le
Bouddhisme pour une sorte de culture thique, en dcla-
rant quil nest rien de plus quun systme de prceptes
moraux (shfla)sans lexistence dune me, ni dun Dieu,
et par consquent sans promesse dimmortalit. Les
vritables conceptions bouddhiques de lIgnorance,
lenchanement des causes e t la conduite morale, avaient
une fondation bien plus profonde dans la vie de lme
humaine. LIgnorance ntait pas ignorance dans le
domaine de la cognition, mais signifiait en fait obscurit
dans la vision spirituelle. Si elle navait exist que dans
le domaine de la connaissance, le fait de sen librer
naurait pas eu, e t naurait pas pu avoir eu pour rsultat
lIllumination, la libert lgard des entraves, des
souillures ou des intoxicants, ainsi que le considrent
certains rudits dans les textes en pli. La vision int-
rieure du Bouddha pntra les profondeurs de son tre
e t de sa volont, e t il sut ce que cela tait, yalh-bh-
tam (I), elle pntra dans son fafh-bhua (le fait dtre
cela, le fait dtre tel) et il surgit alors au-dessus de lui-
mme comme un Bouddha suprme e t sans gal. Lex-
pression (( anuffara-samyak-sambodhi D (2) fut employe
pour dsigner cette connaissance prminemment spiri-
tuelle ralise par lui.
LIgnorance, qui est lantithse de lIllumination,
(*) Voir p. 34.
( 3 Voir p. 82 et 128.
Soumission de lignorance 153
acquiert donc ici un sens beaucoup plus profond que
celui quon lui avait attribu jusqualors. Ce nest plus
seulement le fait de navoir pas connaissance ou de
ntre pas au courant dune thorie, dun systme ou
dune loi ; cest le fait de ne pas saisir directement les
faits ultimes de la vie en tant quexpression du vouloir.
Dans lIgnorance, la connaissance est spare de laction,
et le connaisseur de ce qui doit tre connu ; dans 1Igno-
rance, le monde est attest comme distinct du Soi,
cest--dire quil y a toujours deux lments opposs
lun lautre. Telle est pourtant la condition fondamen-
tale de la facult de connatre, ce qui signifie que ds
quil se produit un fait de cognition, il y a de lIgnorance
qui sattache chacun de ses actes. Quand nous pensons
connatre quelque chose, il y a quelque chose que nous
ne connaissons pas. Linconnu est toujours derrire le
connu, et nous narrivons pas saisir ce connaisseur
inconnu, qui est pourtant le compagnon invitable et
ncessaire de tout acte de cognition. Et cependant, nous
dsirons le connatre, nous ne pouvons le laisser partir
sans le connatre, sans le saisir, sans voir ce quil est
rellement; en dautres termes, il nous faut illuminer
lIgnorance, ce qui implique une grande contradiction,
tout au moins dun point de vue pistmologique. Mais
tant que nous navons pas dpass cet tat, il ny a pas
de paix pour lesprit, la vie devient intolrable. Dans sa
recherche du (( constructeur )) (Gahkara), le Bouddha
se heurta toujours lIgnorance, connaisseur inconnu
derrire la cognition. Pendant longtemps il ne put mettre
la main sur cet inconnu au masque noir, jusqu ce
quil et dpass le dualisme du connaisseur et du
connu. Ce ne fut pas l un acte de cognition, mais de
soi-ralisation, un veil spirituel, hors de la porte du
raisonnement logique, et qui par consquent ntait
plus accompagn par lIgnorance. La connaissance que
possde le connaissant de soi-mme, en soi-mme, cest--
dire de ce quil est pour soi-mme, ne saurait tre atteinte
par aucun processus de lintellect, qui nest pas auto-
154 Illumination et ignorance
ris dpasser ses propres conditions. L'Ignorance
n'est rduite soumission qu'en allant au-del de son
propre principe. C'et un acte de la volont. L'Ignorance
en soi n'est pas un mal, ni la source du mal, mais quand
nous sommes ignorants de l'Ignorance, de ce qu'elle
signifie dans notre vie, alors un enchanement intermi-
nable de maux se produit. Tanh (le dsir), considr
comme la racine du mal, ne peut tre surmont que
lorsqu'on a compris l'Ignorance dans son sens propre
It plus profond.

II

C'est pourquoi les rudits en Bouddhisme dploient


une ignorance absolue quand ils relguent 1'Ignorance
dans le pass en essayant d'expliquer le fondement
logique de h Chane des douze causes interdpendantes
(puticch-samuppda) (l) du point de vue temporel.
D'aprs eux, les eux premiers facteurs ( a n g h i ) du
paiiccha-samuppda %$partiennent au pass, alors que
les huit suivants appartiennent au prsent et les deux
derniers l'avenir. L'Ignorance, d'o procde la srie
des Nidnas, n'a aucune limite dans le temps, car elle
ne relve pas du temps, mais de la volont, de mme que
I'Iliumination. Lorsque la conception de temps apparat,
l'Illumination qui, dans son aspect ngatif, est le fait
d'carter l'Ignorance, perd tout caractre de finalit,
et nous commenons chercher de tous cts quelque
chose qui la dpasse. Dans cette conception, les chanes
seraient jamais enlaces autour de nous, la souillure
Scission de la volont 155
serait notre tat ternel. Nul Dieu ne chanterait lveil
lIllumination, comme a un lotus non souill par la
poussire de la passion jaillissant du lac de la connais-
sance ;un soleil qui dtruit lobscurit de lillusion dce-
vante ;une lune qui fait disparatre la chaleur dvorante
des pchs inhrents lexistence D (I). Si lIllumination
fit trembler tout lunivers de six diffrentes faons,
ainsi que le racontent les Stras, lIgnorance sur la-
quelle elle prvalut dfinitivement doit avoir autant de
pouvoir que lIllumination, bien que ces pouvoirs doivent
tre diamtralement opposs en valeur e t en vertu.
Prendre lIgnorance pour un terme intellectuel e t linter-
prter alors dans la relativit du temps, cest radicale-
ment dtruire son caractre en tant que premier lment
dans la srie des douze Nidnas. Lextraordinaire pou-
voir exerc par le Bouddha sur ses contemporains et
sur la postrit ne fut pas entirement d sa prodigieuse
acuit analytique, bien quil nous faille la reconnatre
en lui ;il fut essentiellement d sa grandeur spirituelle
e t sa profonde personnalit, qui vint de la puissance
dune volont pntrant dans la basemme de la cration.
La victoire sur lIgnorance fut un dploiement de ce
pouvoir qui fut dornavant invincible e t contre lequel
Mra e t toutes ses cohortes furent totalement impuis-
sants, soit le submerger, soit lerduire. Si lon narrive
pas voir la vritable signification de lIgnorance dans
le systme du Paticcha-samuppda ou dans ldriya-
saccha, lon finira invitablement par interprter
faux la nature essentielle de lIllumination e t par cons-
quent du Bouddhisme.
Au commencement, qui en ralit nest pas un com-
mencement e t qui na aucune signification spirituelle,
sauf dans notre vie finie, la volont dsire se connatre ;
la conscience sveille alors, e t par cet veil la volont
se trouve scinde en deux. La volont une, totale e t
complte en soi, devient dornavant acteur e t observa-
(l) Bouddha-charita, livre XIV.
156 Illumination et ignorance
teur en mme temps. Le conflit est invitable, car lac-
teur veut maintenant tre libr des limites auxquelles
il a t contraint dans son dsir de conscience. En un sens,
on la rendu capable de voir, mais en mme temps il y a
quelque chose quen qualit dobservateur, il ne peut voir.
Sur la longue route de la connaissance, lIgnorance suit
celle-ci avec le caractre invitable du destin; lune
accompagne lautre comme lombre accompagne lobjet,
aucune sparation ne peut tre effectue entre les deux
compagnons. Mais la volont en tant quacteur est
condamne revenir son asile originel o il ny avait
pas encore de dualisme, et o par consquentla paix triom-
phait. Cependant, cette nostalgie ne peut tre satisfaite
sans une exprience longue e t durement prouvante.
Car une chose qui a t scinde ne peut recouvrer son
unit antrieure sans un violent combat. Cette restaura-
tion est dailleurs plus quun simple retour en arrire.
Le contenu existant lorigine est enrichi par cette divi-
sion, ce combat et cette restauration de ltat antrieur.
Lorsque cette division se produit pour la premire
fois dans la volont, la conscience est ce point ena-
moure de sa nouveaut e t de son apparente habilet
rsoudre les problmes pratiques de la vie, quelle
oublie sa propre mission, qui est dilluminer la volont.
Au lieu de diriger ses rayons lumineux lintrieur
delle-mme, cest--dire vers la volont do elle tire
son principe dexistence, la conscience reste occupe du
monde objectif des ralits et des ides, e t lorsquelle
essaie de regarder en soi-mme, il sy trouve un monde
dunit absolue o lobjet quelle dsire connatre est
le sujet lui-mme. Lpe ne peut pas se couper elle-
mme. Lobscurit ne peut tre chasse de lIgnorance
parce quaelleen est la nature mme. I1 faut que la volont
fasse un hroque effort pour sclairer, se rdimer, sans
dtruire la conscience autrefois veille, ou plutt en
parvenant jusquau principe qui rside la base de la
conscience. Cest ce que nous avons vu saccomplir
dans le cas du Bouddha, e t il devint plus que Gautama;
Ignorance et ego 157
il devint lgveill, lExalt, e t le Suprmement Illumin.
Dans la volition, il y a rellement quelque chose de plus
que la simple volont, il y a lacte de penser et de voir.
Par cet acte de voir, la volont se voit elle-mme et
devient par l libre e t matresse de soi. Cest l
u connatre D au sens le plus fondamental du terme, e t
cest en cela que consiste la rdemption du Bouddha.
LIgnorance prvaut aussi longtemps que la volont
reste abuse par son propre produit ou sa propre image,
la conscience o le connaisseur reste touojurs distinct de
lobjet connu. Cette duperie ne peut dailleurs durer;
la volont dsire tre claire, libre, matresse delle-
mme. Lignorance prsuppose toujours lexistence de
quelque chose dextrieur et dinconnu, ce quon appelle
gnralement ego ou me, e t qui est en ralit la volont
elle-mme dans ltat dignorance. Par consquent,
lorsque le Bouddha fit lexprience de lIllumination,
il comprit immdiatement quil ny avait pas dfman,
que lme nexistait pas comme entit, comme quantit
inconnue e t inconnaissable. LIllumination chassa lIgno-
rance, et avec lIgnorance disparurent tous les fantoches
voqus du fond de la sombre caverne de lego. Dans
son acception usuelb, ignorance est oppose connais-
sance, mais du point de vue bouddhique, ohelleexiste
en ,contraste avec lIllumination, elle signifie lego (a-
man) que le Bouddha nie avec tant dinsistance. I1 ny
a pas lieu de sen tonner, Iorsquon voit que lenseigne-
ment du Bouddha se concentra sur la doctrine de lIllu-
mination, qui est ce qui met en droute lIgnorance.
Ceux qui ne voient dans le Bouddhisme que la doc-
trine du non-tman e t qui ngligent defairedes recherches
sur le sens de lIllumination sont incapables dapprcier
la pleine signification du message adress au monde par
e Bouddha. Sil avait simplement ni lexistence dune
ego-entit du point de vue psychologique, aprs lavoir
rduite aux facteurs qui la composent, il pourrait, au
point de vue scientifique, tre appel grand, car, cet
gard, ses facults analytiques furent de beaucoup
158 Illumination et ignorance
suprieures celles de ses contemporains, mais son influ-
ence comme chef spirituel naurait eu ni une telle porte
ni une telle dure. Sa thorie du non-tman ne fut pas
seulement tablie par une mthode scientifique moderne,
elle rsulta essentiellement de son exprience intrieure.
Lorsque 1Ignorance est comprise dans son sens plus
profond, son anantissement rsulte invitablement dans
la ngation dune ego-entit comme base de toutes nos
activits vitales. LIllumination est une conception posi-
tive, et pour les esprits ordinaires, elle est extrmement
difficile comprendre dans ses vritables aspects. Mais
lorsque nous connatrons ce quelle signifie dans le sys-
tme gnral du Bouddhisme, et que nous concentrerons
tous nos efforts sa ralisation, toutes les autres notions,
ego, attachement lego, ignorance, chanes, souillures,
etc., se rsoudront delles-mmes. La conduite morale,
la contemplation, la plus haute comprhension, toutes
ces qualits ont pour objet latteinte du but dsir dans
le Bouddhisme, qui est lIllumination. Le rappel cons-
tant par le Bouddha de la thorie des causes interdpen-
dantes, linsistance avec laquelle il expose ses disciples
comment, lorsquii y a cause, il y a effet, et comment,
lorsque la cause disparat, ieffet disparat galement,
nont pas pour but essentiel de les mettre en rapport
avec une sorte de logique formelle, mais de leur faire
voir comment iIilumination est en rapport causal
direct avec tout le bonheur humain, toute la iibertet
la tranquillit spirituelles.
Aussi longtemps que lignorance est comprise comme
inaptitude logique connatre, sa disparition ne peut
jamais dterminer la libert spirituelle laquelle les
textes bouddhiques mme les plus anciens quon con-
naisse font des allusions si frquentes et si pleines dinsis-
tance. Voyez comme la dclaration de lArhat sur Iinter-
dpendance spirituelle est formule dans les Nikyas :
a La vision intrieure surgit en moi, lmancipation de
mon cur devint inbranlable. Voici ma dernire nais-
sance, il nest plus maintenant pour moi de renaissance. D
LArhat 159
I1 y a l une dclaration pleine de force, qui montre
quel point les faits essentiels de la vie ont t saisis dune
faon intense e t convaincante. Ce passage est en fait
lun de ceux qui caractrisent ltat dArhat, et lors-
quon dcrit cet tat plus en dtail, nous avons des
textes de ce genre :a Pour lui, connaissant ainsi, voyant
ainsi (I), le cur est libr des souillures de la luxure,
libr de la souillure du devenir, libr des souillures de
lignorance. En lui, ainsi libr, se lve la connaissance
de son mancipation ; il sait que la renaissance a t
dtruite, que la plus Haute Vie a t accomplie, quecequi
devait tre fait a t accompli, et quaprs la vie actuelle
il ny en aura plus. 1) Dans son essence, lhrhat est le
Bouddha et mme le Tathgata, e t au dbut de lhis-
toire du Bouddhisme la distinction entre ces noms ne
semblait pas marque tout fait rigoureusement. Ils
peuvent donc, jusqu un certain point, tre qualifis
dans les mmes termes.
Parlant ses disciples de diverses spculations cou-
rantes son poque, le Bouddha fit les remarques sui-
vantes sur la connaissance des choses possde par le
Tathgata :
(( Cela il le connat vraiment, et ii connat aussi dairtres

choses bien plus lointaines, bien meilleures que ces


spculations, e t ayant cette connaissance, il ne sen
enorgueillit pas; et ainsi, non atteint par la moindre
fltrissure, il a, dans son propre cur, compris la voie de
lvasion, il a compris, telles quelles sont rellement,
(1) e Connaissant ainsi, voyant ainsi a (evam janaio evam passaio)
est lune des phrases immuables que nous rencontrons dans la lit-
trature bouddhi ue, tant hnayniste que mahyniste. Que
ceux qui lemplo$rent aient ou non connu la distinction entre
connatre et voir, au sens que nous leur donnons maintenant dans
la thorie de la connaissance, leur association est dune grande
signification. Ils doivent avoir t conscients de linefficacit et
de linsuffisance du mot a connatre n dans leur description du genre
de connaissance que lon a au moment de lillumination. a Voir *
ou a voir face face D exprime le caractre dinstantanit, dabso-
lue clart et certitude que revt une telle coniiaissance. Ainsi que
nous lavons indiqu par ailleurs, la terminologie bouddhique est
riche dans cet ordre de cogiiition.
160 Illumination et ignorance
la naissance et la disparition des sensations, leur got
savoureux, leur danger, comment on ne peut sy fier,
et ne sattachant aucune de ces choses qui suscitent
lavidit des hommes, lui, le Tathgata, est complte-
ment libr. I1 y a aussi ces autres choses, profondes,
difficiles raliser, pnibles comprendre, tranquilli-
santes, douces, quon ne peut saisir par la logique;
subtiles, comprhensibles seulement par les sages, que
le Tathgata, les ayant lui-mme ralises e t vues face
face, a exposes ;e t cest sur ces choses-l que devront
parler ceux qui voudront justement honorer le Tathgata
conformment la vrit (I). B

Ces vertus pour lesquelles le Tathgata devait tre


honor ne provenaient manifestement pas de la spcu-
lation et du raisonnement analytique. Sa vision intel-
lectuelle tait tout aussi aigu et vaste que celle daucun
de ses contemporains, mais il tait dou dune facult
plus haute, le pouvoir de la volont, quil exera au
maximum de sa capacit afin de susciter toutes ces
vertus qui appartenaient intgralement lessence de
ltat de Tathgata. Et naturellement, il neut aucune-
ment besoin denvisager ces problmes mtaphysiques
qui agitaient les philosophes de lpoque ;ils furent rso-
lus en lui, lorsquil atteignit sa libert et sa srnit spi-
rituelle, et rsolus dans leur intgralit, leur aspect
synthtique, e t non dune faon partielleou fragmentaire,
ainsi quils leussent t sils staient prsents la
facult de connaissance du Bouddha comme problmes
philosophiques. Cest cette lumire quon doit lire le
Mahli-Sutta. Certains savants se demandent pourquoi
deux ides entirement distinctes sont traites ensemble
dans un seul Stra, ce qui dnote une ignorance toute
scolastique lgard des questions spirituelles, car ils
ngligent de tenir compte de lintroduction de 111lumi-
nation dans le systme de la foi bouddhique. Pour corn-

(l) Dralirnajla-Stru, traduction Rhys Davids, p. 43.


Le Mahli-Sutta 161
prendre cela, nom devons recourir Iintuition imagi-
native pntrant directement au centre de la vie, au lieu
de toujours nous contenter dutiliser pour la dcouverte
de tels secrets nos talents littraires e t philosopliiques.
Le Mahli-Sutta est un Stra en pli du Dgha-Nikcya,
oh Mahli demande au Bouddha quel est le but de la vie
religieuse pratique par ses disciples. Voici quelle est
lessence de la rponse : v Les bouddhistes ne pratiquent
pas la concentration pour acqurir des pouvoirs mira-
culeux, tels que laudition de sons clestes ou la vision
de spectacles cdestes (l). I1 y a des choses plus hautes et
plus exquises que cela, parmi lesquelles la complte
destruction des Trois Entraves (leurre du moi, doute,
et confiance en lefficacit des bonnes uvres et des
(l) Lide daccomplir systmatiquement des miracles au moyen
du pouvoir acquis ar la concentration semble avoir joui dune
grande vogue aux fIndes, mme depuis les premiers jours de la
civilisation, et le Bouddha tait frquemment pri par ses disciples
de manifester son pouvoir daccomplir es miracles. En fait, ses
biographes le transformrent plus tard en un vritable faiseur de
miracles, tout au moins daprs ce que nous pouvons concevoir
daprs le niveau moyen de la logique et de la science notre
poque. Mais du point de vue de la PrujCd-prumil, daprs
lequel a ce qui tait prch par le Tathdgata comme la possession
de qualits, par cela mme tait prch par le Tathgata comme
l a non-possession de qualits, et par consquent cela est appel la
possession de qiialits D, lide daccomplissement de miracles
acquiert une signification spirituelle toute nouvelle. Dans le
Keuuddhu-Sfru trois miracles sont mentionns comme ayant 6t
compris e t r6aliss par le Bouddha : le miracle mystique, le mira-
ele de lenseignement et le miracle de la manifestation. Le posses-
sour du miracle mystique peut triompher dcs impossibilits logiques
et physiques suivantes : u Dun qu il tait, il devient multiforme ;
de multiforme quil tait, il devient un ; de visible quil tait, il
devient invisible ; il passe sans rencontrer dobstacle de lautre
ct dun mur ou diiii rempart ou dune montagne, comme il pas-
serait travers lair ; il monte et descend lintrieur de la terre
solide comme si ctait de leau ;il marche sur leau sans la diviser,
comme sil tai1 sur la terre solide ; il voyage, jambes croises,
travers le ciel, comme les oiseaux sur leurs ailes ;il touche et sent
avec les mains jusqu la lune et au soicil, encore quils soient des
Stres de pouvoir et de puissance mystiques ; il atteint, mme en
restant encore dans son corps, jusquau ciel de Brahm. D Devons-
nous comprendre cela la lettre, ou intellectuellement? Ne pou-
vons-nous linterprter dans lesprit de lidalisme de la Prujn-
pffrarnifff7 Pourquoi? La pense cst appele pense parce quelle
(I

cst non-pende.
162 Illumination et ignorance
crmonies), et latteinte dun tat desprit qui conduise
la vision intrieure des choses plus hautes dans la vie
spirituelle. Une fois cette vision intrieure obtenue, le
cur devient serein, est libr de la tache de lIgnorance,
et la connaissance de la libration surgit. Des questions
telles que celle que vous posez, Mahli, sur lidentit
du corps et de lme, sont oiseuses ; car lorsque vous
parviendrez la suprme vision intrieure e t que vous
verrez les choses telles quen soi elles sont rellement,
cest--dire libres des liens, des taches, et des flux e t
reflux mortels, ces questions qui vous tourmentent pour
le moment perdront compltement leur valeur e t vous
nen poserez plus de semblables. Par consquent, il est
inutile que je rponde celles-l. n
Ce dialogue entre le Bouddha et Mahli illustre bien
le rapport entre lIllumination et le problme de lme.
I1 est inutile de se demander pourquoi le Bouddha na
pas dfinitivement rsolu cette question qui revient
sans cesse, au lieu de la ngliger ouvertement comme il
le fit e t de parler de quelque chose qui semblait navoir
aucun rapport avec le point quon avait soulev. Cest
lun des cas o nous devons essayer de pntrer le sens
vrai de lIgnorance.

III

Or, iune des raisons pour lesquelles le Bouddha laissa


certaines questions mtaphysiques sans rponse ou ind-
termines (a-vykata) est que le Bouddhisme est un sys-
tme pratique de discipline spirituelle e t non pas un
trait de mtaphysique. Le Bouddha avait naturellement
sa thorie de la connaissance, mais ctait secondaire,
pour autant que le but principal de la vie bouddhique
ft datteindre lIllumination do procde la libert
spirituelle. LIllumination anantit lIgnorance qui gt
la source du cycle vie e t mort et q1.u met des entraves
de tous genres, intellectuelles aussi bien quaffectives.
Exprience personnelle du Dharma 13
Et cet anantissement de lIgnorance ne peut tre ralis
que par lexercice de la puissance de volont ;toutes les
autres tentatives, et tout spcialement celles qui ne
sont que dordre intellectuel, sont totalement vaines.
De l cette conclusion du Bouddha : u Ces questions (I)
ne sont pas susceptibles dtre profitables, elles ne sont
pas en rapport avec le Dharma, elles ne contribuent
pas aux lments de la conduite droite, du dtachement,
de la purification des dsirs sensuels, de la quitude, de
la tranquillisation du cur, de la connaissance relle, de
la vision intrieure des tapes plus hautes de la Voie,
ni du Nirvana. Cest pourquoi je nexprime aucune
opinion leur sujet. D Par ailleurs, ce quexposa le Boud-
dha f u t : (( Ce quest la douleur, ce quest lorigine de la
douleur, ce quest la cessation de la douleur, e t la m&
thode par laquelle on peut obtenir la cessation de la
douleur. )) Car ce sont toutes l des questions pratiques
qui doivent tre non seulement comprises e t ralises
pleinement, mais encore activement matrises par qui-
conque dsire rellement accomplir le grand acte de la
libration.
Que le Bouddha ait t fortement oppos la simple
connaissance e t quil ait sans cesse insist pour quon
voie rellement e t quon exprimente personnellement
le Dharma, face face, cest ce qui ressort chaque pas
des textes des Nikyas aussi bien que du Mahyna.
Cest l en effet que rside le point central et le plus fort
du Bouddhisme. Lorsquun philosophe brahmane faisait
allusion sa connaissance des trois Vdas et une union
avec ce quil navait point vu, le Bouddha le ridiculisa
dans lune de ses phrases les plus fortes : a Ainsi vous
dites que les brahmanes ne sont pas capables dindiquer
la voie vers lunion avec ce quils ont vu, et vous dites en
outre que nul ni parmi eux, ni dentre leurs lves,
ni dentre leurs prdcesseurs, mme jusqu la septime
(I) Ces questions sont : Le monde est-il ternel? Le monde
nest-il pas ternel? Le monde e s t 4 fini? Le moiide est- infini?
(Potthapda-Sutta).
164 Illumination et ignorance
gndralion, na jamais vu le Brahman. E t vous dites
aussi que m&meles anciens risliis, dont Irs brahmanes
tiennent les paroles en si profond respcct, nont pas eu
la pretention de savoir, ou davoir vu, o est Brahman,
do il vient, o il va. Et cependant les brahmanes
verss dans les trois Vdas disent, en vdrit, quils
peuvent indiquer la voie vers lunion avec ce quils ne
connaissent pas, et quils nont pas vu... Ils sont comme
une bande daveugles qui saccrochent lun lautre,
et celui qui est en avant ne peut voir, pas plus que celui
du milieu, ni celui qui marche en dernier. Les paroles
de ces brahmanes verss dans les trois Vdas ne sont
que paroles daveugles : le premier ne voit point, celui
du milieu ne voit point, pas plus que le dernier ne peut
voir. n
Nous pouvons maintenant le voir tout fait claire-
ment, lIllumination ou lexpulsion de lIgnorance, qui
est lidal de la vie bouddhique, nest pas un acte de
lintellect, mais la transformation ou le remodelage de
ltre tout entier par lexercice de la facult la plus
fondamentale, inne en chacun de nous. La simple
comprhension a en elle quelque chose dtranger et
ne semble pas pntrer si intimement dans la vie. Si
lIllumination a rellement sur notre perspective spiri-
tuelle un effet aussi prodigieux que le disent les Stras,
elle ne peut rsulter de la simple connaissance de la
doctrine des causes interdpendantes. LIllumination
est luvre de pann ne de la volont qui dsire se
voir elle-mme e t tre en soi-mme. Cest pour cela que
le Bouddha donne un tel relief limportance de iex-
prience personnelle ; cest pour cela quil insiste sur la
mditation dans la solitude comme moyen de conduire
A lexprience. La mditation par laquelle la volont4
sefforce doutrepasser, dans lveil de la conscience, les
limitations quelle sest imposes elle-mme, nest donc
en aucune faon le simple acte de cogitation sur la tho-
rie des Ongines ou des Causes interdpendantes, qui se
meuvent jamais dans un cercle partant de lIgnorance
Exprience personnelle du Dharma 165
et aboutissant lIgnorance. Cest le principe mme
dont le besoin est le plus grand dans le Bouddhisme.
Tous les autres problmes mtaphysiques nous entra-
nent dans un cheveau impossible dbrouiller, une
masse de fils emmls.
Ce nest donc pas par des moyens mtaphysiques, mais
par la lutte de la volont quon doit se librer de 1Igno-
rance. Une fois cela ralis, nous sommes dgalement
librs de la notion dune ego-entit qui est le produit
ou plutt la base de lignorance, dont elle dpend et
sur laquelle elle prospre. Lego est le coin noir o les
rayons de lintellect ne peuvent pntrer, le dernier
repaire o se cache lIgnorance, o elle reste tranquille-
ment labri de la lumire. Une fois ce repaire mis
jour e t boulevers, lIgnorance svanouit comme le
gel au soleil. E n fait, lIgnorance e t lide de lego ne
sont quune seule et mme chose. Nous sommes enclins
considrer quune fois que 1Ignorance est chasse e t
que lego relche son treinte sur nous, nous navons
plus rien sur quoi nous appuyer e t nous sommes rduits
au destin dune feuille morte ballotte de-ci, de-l, au
gr du vent. Mais il nen est pas ainsi, car lIllumination
nest pas une ide ngative signifiant seulement absence
de lIgnorance. E n fait, lIgnorance est la ngation de
lIllumination, mais linverse nest pas vrai. LIllumi-
nation est affirmation au sens le plus vrai du mot;
cest pourquoi le Bouddha dclara que celui qui voit
le Bouddha voit le Dharma, et que celui qui voit le
Dharma voit le Bouddha ;il dclara galement que celui
qui dsire voir le Bouddha ne doit pas le chercher dans
sa forme, ni dans sa voix, etc. Lorsque lIgnorance
rgnait en matresse, lego tait conu comme une ide
positive, et sa ngation relevait du nihilisme. I1 tait
tout fait naturel que lIgnorance soutnt lego dans
lequel elle avait trouv asile lorigine. Mais avec la
ralisation de lIllumination, tout le problme change
daspect, e t lordre institu par lIgnorance est renvers
de bout en bout, Ce qui tait ngatif est maintenant
166 Illumination et ignorance
positif, et ce qui tait positif est dornavant ngatif. Les
rudits bouddhistes devraient ne pas oublier cette r-
valuation des ides, qui marche de pair avec1Illumina-
tion. Du moment que le Bouddhisme atteste que
lIllumination est le fait ultime de la vie bouddhique,
il ny a en elle rien de ngatif, rien de pessimiste.

IV

Comme la philosophie a tendance insister indment


sur limportance des ides abstraites et des infrences
logiques, en oubliant de rester constamment en contact
avec le monde rel de lexprience, le Bouddha, ainsi
que je nai cess de le rpter, refusa formellement de
souscrire la conception thorique (iakka ou vitakka)
aux dpens de la discipline pratique. LIllumination
fut le fruit dune telle discipline, et lexpulsion de
lIgnorance ne pouvait tre effectue par dautres
moyens. Si lon peut dire que le Bouddha ait jamais
eu un systme quelconque de pense inspirant toute
la ligne gnrale de son enseignement, cest bien un
systme que nous pourrions appeler empirisme radical.
Par cela je veux dire quil prit la vie et le monde tels
quils taient et nessaya pas de les dchiffrer daprs
sa propre interprtation. Les thoriciens pourront pr&
tendre que cest impossible, car nous mettons notre
subjectivit dans chaque acte de perception, et ce que
nous nommons un monde objectif est en ralit une
reconstruction de nos ides innes. Dun point de vue
pistmologique, il peut en tre ainsi, mais spirituelle
ment, un tat de parfaite libert nest ralis que lorsque
toutes nos penses gocentriques ne sont pas transposes
dans linterprtation de la vie e t que le monde est
accept tel quil est, de mme quun miroir reflte une
fleur comme fleur et la lune comme lune. Par consquent,
lorsque je dis que le Bouddhisme est un empirisme radi-
cal, cela ne doit pas tre compris dun point de vue
Lempirisme du Bouddha 167
pistmologique, mais spirituel. Cest l rellement le
sens de c yafh-bhlriam8 ou N yafh-fafhamn, termes fr-
quemment employs dans le canon bouddhique et qui
constituent un refrain essentiel de la pense bouddhique.
Dans le Smanna-phala-Suffa, on nous expose, en
une progression ascendante, les fruits ultimes de la
vie bouddhique, e t la progression se termine sur laccep-
tation yaih-bhfam du monde :
a Avec son cur ainsi serein, purifi, translucide,
cultiv, vide de mal, souple, prt agir, ferme e t imper-
turbable, il se dirige et se penche vers la connaissance de
la destruction des Souillures (hau). I1 connat tel quen
ralit : Ceci est la souffrance, I1 connat tel quen
ralit : Ceci est lorigine de la souffrance. I1 connat
tel quen ralit : Ceci est la cessation de la souffrance.
I1 connat tel quen ralit :Ceci est la voie qui conduit
la cessation de la souffrance. I1 connat tel quen ralit :
Ce sont les Souillures. I1 connat tel quen ralit : Ceci
est lorigine des Souillures. I1 connat tel quen ralit :
Ceci est la voie qui conduit la cessation des Souillures.
a Pour lui, connaissant ainsi, voyant ainsi, le cur est
libr de la Souillure des D-sirs sensuels Qma), le cur
est libr de la Souillure de lExistence (bhua), le cur
est libr de la Souillure de lIgnorance (a-uijj). En lui,
ainsi libr, surgit la connaissance de sa libration, e t
il sait : La re-naissance a t dtruite. La vie plus haute
a t ralise. Ce quil y avait faire a t accompli.
Aprs cette vie-ci, il ny aura plus de viei n
Comment comprendrons-nous cela ? Pas plus que
pour les douze Nidnus, la Quadruple Noble Vrit ne
parviendra certainement pas nous livrer dfinitive-
ment sa signification la plus profonde lorsque nous
laborderons intellectuellement, car elie nest rien de
plus quun nouvel expos du dogme des origines inter-
dpendantes ; quoique sous une forme diffrente, le
mGme principe est attest e t dans le Paticcha-samup
pda e t dans ldriya-saccha. Ce dernier trait indique
la mthode pratique dvasion hors des chanes du
168 Illumination et ignorance
karma, alors que le premier expose les plans de son
mode daction. En tant que concepts, lune et lautre
formules restent juste ce quelles sont, cest--dire ineffi-
caces et impuissantes produire une rvolution spiri-
tuelle. Lide qui poussa le Bouddha formuler 1a:Qua-
druple Noble Vrit fut de la voir pratiquement appli-
que la ralisation dun idal. La minutieuse discipline
mentale expose dans les parties antrieures du Sman-
na-phala nest quune prparation cette catastrophe
finale. Sans un cur serein, ferme et pur, la vrit ne
peut jamais tre saisie telle quelle est rellement. Un
intellect aigu et pntrant peut connatre la vrit et
discourir sur elle, mais pour raliser cette vrit dans la
vie, un esprit disciplin est indispensable.
Les passages cits ci-dessus ne sont intelligibles que
lorsquils sont vus la lumire de la vie spirituelle. Le
Bouddhisme peut tre logique, mais si nous ny voyons
rien de plus, nous le dnaturons cruellement. Dans len-
seignement bouddhique, le caractre logique nest en
effet quun aspect, dont limportance nest pas primor-
diale. Nous pouvons mme aller jusqu considrer ce
caractre logique comme un lment fortuit du Boud-
dhisme, et ceux qui shypnotisent sur lui restent tout
fait ignorants de la vritable porte du Bouddhisme.
a I1 connat cela tel que cela est en ralit D, ti yath-
bhtam p a j h d t i , cest cela quil faut arriver, c a ~
yath-bhfa-nna-dassana est la a vision intrieure x
qui dtruit toutes Souillures (saunam khuya-nna)
et produit la conscience de u lmancipation spirituelle D
(cheto-uimufti). Sans ce nna ou nnailassana (vision
intrieure ou intuition), nul dtachement, nulle libert
ne seront accessibles un bouddhiste, pas plus quil
ne pourra jamais &treassur de son ultime dlivrance
des liens de lexistence (3 et de la ralisation de la vie
( 1 ) Le terme bouddhique est bhaua-nibandha a les liens de
lexistence s et le but est : bhava-nibandha-cchedana : a la rupture
k e dchirement) des liens qui nous attachent [par les naissances]
ce monde-ci D. (N. d. t.)
Discipline et lumire 169
plus haute (braluna-cliciiga). Cette formule u connaissant
ainsi, voyant ainsi D ne signifie pas une comprhension
intellectuelle des faits ou des vrits qui sont en dehors
des limites de notre propre exprience, mais reprsente
la perception dvnements qui se sont rellement passs
en nous-mme. IJne comprhension intellectuelle est
impossible lorsquil ny a pas dexprience qui vienne en
appuyer la validit. Pour ceux qui nont aucun entra-
nement spirituel dans la discipline des exercices hindous
de dhyna, ltat mental qui atteint son point culminant
dans la contemplation yathii-bhtam (l) du nionde repr-
sente un sujet avec lequel il leur sera trs difficile de sym-
pathiser. Mais cest seulement cette lumire que lex-
pos du Bouddha sur les fruits de la vie de smanna doit
tre compris.
Les Souillures (sav) -
ou suintements (lou) pour
employer lexpression des traducteurs chinois - sont
au nombre de trois, e t quelquefois de quatre. Ce sont les
Souillures de Dsir (kma), dExistence (bhva), dIgno-
rance (a-vidy) e t dIntellection (drishfi). Quelle sorte
de vision intrieure est celle qui dtruit toutes ces
Souillures? Et que restera-t-il en nous aprs une telle
destruction? On peut sattendre A ce que les rponses
soient profondment nihilistes, car il semblerait que rien,
sauf le vide absolu, ne pt rsulter dune telle destruc-
tion. Tout particulirement lorsque nous lisons des vers
comme ceux-ci, nous pourrions tre raisonnablement
tents de considrer lenseignement du Bouddha comme
absolument ngatif :

N Ce qui est devant toi, pose-le de ct,


Et que rien ne subsiste, aprs, derrire toi.
Ce qui reste au milieu, refuse de ltreindre ;
Cest dans le calme, alors, que t u progresseras (). D

a
<*I
(* Voir p. 134, 182 et 200.
Sutta-Nipta, versets 949 et 1099. CI. Dhammapada, v. 385 :
Celui pour qui nexistent ni ce ct ni lautre, ni les deux, cdui-
l, le sans peur, le sans entrave, en vrit, je lappeiielebrahmane. 8
170 Illirmination et ignorance
Mais, du point de vue spirituel, il est un fait patent :
ce nest quaprs la destruction des Souillures e t la lib&
ration de toute forme dattachement que 12tre intrieur
est purifi e t se voit tel quil est rellement, cest--dire
non comme un ego saffirmant en contraste avec le non-
ego, mais comme quelque chose qui dpasse les opposs
e t cependant les synthtise en soi. Ce qui est dtruit, cest
le dualisme des choses et non leur unit. Et libration
signifie retour sa demeure dorigine. Par consquent, la
vision intrieure consiste A voir lunit dans la multipli-
cit, comprendre iopposition de deux ides non pas
comme une dpendance rciproque, mais comme un
couple jaillissant dun principe plus haut. Cest l que
rside la parfaite libert. Lorsque lesprit est sufisam-
ment entran, il voit que ni la ngation (nir-afta), N
iafirmation (alia) ne sappliquent la ralit, mais que
la vrit consiste dans la connaissance des choses telles
quelles sont, ou plutt telles quelles deviennent. Un
esprit rEellement sincre e t intgralement purifi est le
prliminaire ncessaire la comprhension de la ralit
dans son essence exacte. Comme rsultat, nous avons
a fi yath-bhrtam pajnfi n, et cela fut formul ultrieure-
ment par les mahynistes dans la doctrine du a fait
dtre cela D ou du a fait dtre tel n (bhta-lathaf).
Lesprit exerc qui est pass par les pratiques des quatre
tiynas, tels que les prescrivent les Nikyas, devient
ensuite ce que les mahynistes connaissent sous le
nom dbarshajnnam (miroir de vision intrieure),
qui correspond au bhta-nna dans ldnguttara Nikya.
La dernire comparaison dans le discours duBouddha sur
les fruits de la vie de smanna, qui rsume la ralisation
spirituelle des bouddhistes, devient maintenant tout
fait intelligible. Elle est ainsi conue :
(( Cest exactement, Roi, comme si, dans une forte-

resse de montagne, il y avait une mare deau claire,


tansparente et sereine ; e t quun homme, debout sur la
rive, ayant des yeux pour voir, aperoive les hutres e t
les coquillages, le gravier, les cailloux, e t les bancs de
Lapparente passivit 171
poissons, qui voluent en tous sens ou restent immobiles ;
il saurait :cette mare est claire, transparente e t sereine,
et dedans sont les hutres e t les coquillages, et le sable
e t le gravier, e t les bancs de poissons voluent en tous
sens ou restent immobiles. D
Lempirisme radical de lenseignement yuth-bhtum
du Bouddha se trouve ici prsent sous une forme des-
criptive, ce qui nous rappelle ce passage de lltivutiaka
(v. log), o le Bouddha se dcrit lui-mme comme un ((

spectateur debout sur le rivage )) (chakkhum puriso tire


ihifo). Comprendre intellectuellement cette image serait
un pur non-sens. Lcrivain dcrit son attitude mentale
dun plan de pense plus lev, auquel51 a accd aprs
un long entranement. Sanibodhi ou Illumination est le
terme bouddhique donn cette ralisation. La destruc-
tion des Quatre Souillures constitue la phase ngative
de lexprience, qui est cette vision intrieure vers la-
quelle lesprit serein et translucide du Bouddha fut dirig
e t sur laquelle il se pencha. Si lon considre seulement
cet aspect dactivit destructrice, 1Illumination est anni-
hilatrice e t ngative, mais lorsque la yision intrieure
souvre la ralit de la vrit, elle est aflirmative de la
faon la plus formelie. Cest l q.e se trouve cette (( le
rivale qui ne possde rien et ne dsire rien, nomme
Nirvna, destruction de la dcrpitude et de la mort (1) D.
Rappelons-nous que ce qui est ici dtruit est la dcrpi-
tude et la mort, non pas la vie, car cest par 11llumi-
nation que la vie est, pour la premire fois, restitue
son tat originel de libert et de force cratrice.
La comparaison du miroir (darsha) pourrait cepen-
dant suggrer que lattitude bouddhique envers le monde
est simplement passive et manque dinspirations stimu-
latrices. Cela rvle lignorance de ceux qui ont ainsi
critiqu la vie du Bouddha, si gnreusement consacre
pendant quarante-neuf longues et pacifiques annes
la prosprit spirituelle des hommes ; bien plus, ces
(l) Suftu-niptu, v. 1094.
172 Illiimiiiafion ei ignorance
critiques ocbiient galement de relever les extraordi-
naires entreprises des missions conduites par les dis-
ciples du Bouddha, ainsi que cette activit intellec-
tuelle qui produisit lcole bouddhiste du Mahyna.
Quoi quil en soit, laccusation de passivit formule
contre la Weltanschauung bouddhique est fausse, mme
si on lenvisage en dehors des faits historiques du Boud-
dhisme. La passivit quon relve dans 1Illumination
nest quapparente. En rgle gnrale, une chose abso-
lument passive ne peut tre conue, moins quil ne
sagisse dun tat de nant absolu dpourvu de toute
espce de contenu. Aussi longtemps que lIllumination
est le rsultat dun effort spirituel dune intense nergie,
cest un tat desprit positif o gt cach un rservoir in-
puisable de possibilits; cest une unit o rside un
monde de multiplicit. (( Les petits ruisseaux coulent
avec bruit ; silencieux le vaste ocan stale (l). D Dans
le vaste ocan de lIllumination, il y a le silence de lunit.
Les philosophes de IAvatamsaka le comparent galement
limmense expansion dun ocan calme et translucide,
qui reflte tous les corps tincelants du ciel, mais o en
mme temps des possibilits de vagues rugissantes et
dvastatrices gisent innocemment enfouies.
Dans le ~~alzii-Sutfa,le Bouddha pose cette question :
u Lorsquun moine connat ainsi et voit ainsi, cela le
rendra-t-il apte aborder cette question : lme est-elle
la mme chose que le corps, ou bien lme est-elle une
chose et le corps une autre chose? n Cest l une preuve
de plus que lenseignement du Bouddha se concentra
toujours sur la ralisation pratique de lIllumination,
conue comme (( savakkhaya-nna ,(( vision intrieure
qui dtruit les souillures 1) et libre de tout attachement
(updna). I1 nvita pas la discussion des problmes
mtaphysiques simplement parce quils sont mtaphy-
siques, mais parce quils ne conduisent pas au but ultime
de la vie bouddhique, qui est la purification de lesprit
(I) Sulla-nipfa, v. 720.
Illumination et samdhi 173
et non pas le dploiement de sa subtilit. pistmologique.
LIgnorance doit tre anantie dans notre exprience
intrieure et non pas par la comprhension intellectuelle
du principe des origines interdpendantes, exprim dans
le Paiiccha-samuppda ou IAriga-saccha.
En outre, cette Illuinination consiste voir dans les
choses u yath-bhtam n ou (( yath-tatham n, libre de
doute, non troubl par les spculations et les thories
intellectuelles; cest ce quon peut saisir dans la der-
nire gtha de lltiuuflaku, o le Bouddha est lou pour
ses diverses vertus. Jen citerai les trois premires stro-
phes :

u Ayant la vision intrieure sur le monde entier,


Sur le monde entier tel quil est rellement,
I1 est dtach du monde entier,
Et sans nul quon puisse comparer lui dans le monde.
a Surpassant tout en toute chose, inbranlable,
Libr de tous les liens,
Le repos le plus haut lui appartient,
A lui qui a atteint le Nirviina, sans nulle peur daucui
c6t.

eCet tre Illumin, les Souillures dtruites,


Sans trouble, libre de tout doute,
A atteint la destruction de tout Karma
Et obtenu la dlivrance dans la destruction des fonda-
tions de My. n

Le fait de voir les choses (( yath-bhlam D reprsente,


pour ainsi dire, laspect intellectuel ou mental de lIllu-
mination, bien que cela ne doive pas tre compris dans
le sens de comprhension discursive; il est un autre
aspect de lIllumination qui va faire maintenant lobjet
de notre tude. J e veux parler de ses rapports avec le
174 Illumination et ignorance
samdlii ou le d,iyna. Ce dernier est, ainsi que je lai
dj dit (l), ltat prliminaire la ralisation de lIl-
lumination, mais cela montre aussi que la ralisation
ainsi obtenue est quelque chose de plus que le simple
fait de voir dans la ralit. Si lIllumination ntait
que le fait de voir ou davoir la vision intrieure, elle
nilluminerait pas spirituellement au point de susciter
une libration complte des passions mauvaises e t
le Sens de libei-t parfaite. Les intuitions ne pourraient
pas pntrer si profondment dans la source mme de
la vie, rduire au calme tous les doutes et trancher tous
les liens de lattachement, moins que la conscience ne
ft totalement prpare accepter le Tout dans sa tota-
lit comme dans sa ralit. Nos sens e t notre conscience
ordinaire ne sont que trop susceptibles dtre troubls
e t dtourns de la ralisation de la vrit. La discipline
mentale devient donc indispensable.
Nous devons nous souvenir que le Bouddha subit
cette discipline sous la direction de ses deux matres
smkhiens et que, mme aprs son Illumination, il fit
de cet entranement aux exercices du dhyna une rgle
pour ses disciples. Lui-mme se retira dans la solitude
chaque fois quil en eut loccasion. I1 ne sagissait natu-
rellement pas de se livrer simplement la contemplation
ou de faire se reflter le monde dans le miroir de la cons-
cience, mais bien dune sorte dentranement spiriti:el,
mme pour lui et mme aprs lIllumination. A cet
gard, le Bouddha ne faisait que suivre la pratique de
tous les autres sages et philosophes hindous. Mais il ne
sen contenta pas : il vit dans cette discipline un sens
plus profond, qui fut lveil du sens spirituel le plus haut,
afin de comprendre le Dharma. En effet, sans cet veil
ultime, le dhyna, quelle que ft sa puissance dexalta-
tion, tait dnu de valeur pour laccomplissement de la
vie bouddhique. Aussi lisons-nous dans le Dhammapada
(v. 372) : u Sans la connaissance (panna, prajn) il nest
(l) Voir p. 111.
Importance de Prajnd 175
pas de mditation (jhna, dhyna) ; sans la mditation
il nest pas de connaissance ; celui qui a la connaissance
et la mditation est tout proche du Nirvna. u Cette
dpendance rciproque de jhna e t de pann est ce qui
distingue le Bouddhisme du reste des enseignements
hindous de son poque. Jhna ou dhyna doit rsulter
en pann, doit aboutir la vision du monde tel quil
est rellement (yath-bhfam); car il ny a pas de Boud-
dhisme dans la mditation pure et simple. Et cest
pourquoi le Bouddha ne fut pas satisfait de lenseigne-
ment de ses matres ;pour employer ses propres paroles :
a [Cet enseignement] ne conduisait pas la parfaite
vision intrieure, lveil suprme, au Nirvna. B
Rsider dans la scurit de ltat de nant tait assez
agrable, mais ctait tomber dans un profond sommeil,
e t le Bouddha navait nul dsir de gaspiller sa vie de
vagues rves. Il lui fallait voir dans la vie et lme des
choses. Pour lui, pann ou prajn tait la partie absolu-
ment essentielle de sa doctrine, elle devait sortir du
dhyna, e t le dhyna qui naboutissait pas pann ntait
absolument pas bouddhique. Certes, il faut vider le
navire, mais rester dans (( une maison vide n (sunn-
@am) et ne rien faireest levide de lannihilation; un ce3
doit souvrir e t voir pleinement e t clairement la vrit,
cette vrit (paramam ariya-saccharn) qui libre la vie
de ses nombreux liens e t de tout ce qui lenserre ou len-
combre (Majjhima-Nikya, 140). Le Dhammapada
contient ce sujet le chant suivant (v. 373) : (( Un moine
qui est entr dans sa demeure vide, e t dont lesprit est
dirig sur une seule ligne, prouve un dlice plus quhu-
main lorsquil aperoit sur une seule ligne la vrit. u
Ainsi, comme le but des exercices du dhyna est de
prparer lesprit la ralisation du parama-saccha qui
dtruit et libre, et comme on ne peut raliser la vrit
que par lveil de la pararna-pann, cest--dire la con-
naissance (nna) qui met un terme (( toute misre u
(sabba-dukkha), le Bouddha ne manqua jamais de dment
imprimer limportance de la pann dans lesprit de ses
176 Illiimination et ignorance
disciples, par exemple, dans le plan gnral de discipline
quil leur donne sous les trois titres : shla (moralifi),
jhna (mditation) et pann (connaissance intuitive).
Quels que soient les plaisirs supranaturels quon puisse
prouver dans les exercices du jhna, le Bouddha consi-
drait quils taient beaucoup trop en de du but ultime
de la vie bouddhique, et chacun de ces plaisirs doit tre
abandonn, car il embrouillerait lesprit et interromprait
sa course ascendante vers lveil de la pann. Ce fut
par ce seul veil que la conscience dobtenir la libration
ou de rintgrer son premier asile spirituel put tre
atteinte. E t par libration, le Bouddha entendait tre
libre de toutes formes dattachement, aussi bien sensuel
(rpam) quintellectuel (vinn-nam). Aussi dit-il dans le
Majjhima-Nikya (v. 138) : Ne permets pas que ton
esprit soit troubl par les objets extrieurs et sgare
parmi ses propres ides. Sois libre de tout attachement
et de toute crainte. Telle est la voie pour surmonter les
souffrances de la naissance et de la mort. n
Aussi longtemps quexiste, oh que ce soit, la plus
infime trace dattachement extrieur ou intrieur, le
substratum de lego subsiste, qui doit fatalement crer
une nouvelle force de karma et nous entraner dans le
cycle ternel des naissances et des morts. Cet attachement
est une forme dobsession ou dillusion ou dimagination.
Neuf de ces illusions cres par la vanit du moi sont
mentionnes dans les Nikyas ; elles surgissent toutes
de fausses spculations du Moi, et conduisent tout natu-
rellement, dune faon ou dune autre, de lattachement.
Ce sont les ides de u J e suis, J e suis cela, J e serai, J e ne
serai pas, Jaurai une forme, J e serai sans forme, Jaurai
une pense, Je serai sans pense, J e ne serai, ni avec ni
sans pense (1). n I1 nous faut nous dbarrasser de toutes
ces mannitams qui attestent le moi avec arrogance, si
lon veut atteindre le but final de la vie bouddhique.
Car ds quelles sont limines, nous cessons de nous

(I) Majjhima-Nikffya, 40, DhUtuuidhanga-Sutlam.


Lanalogie du radeau 177
tourmenter, de nourrir de la haine, de maltraiter autrui
e t dtre saisi de crainte, en dautres termes nous avons
la pacification intrieure (shnti), le Nirvna, e t la
vision dans la ralit et la vrit des choses. Une fois
pann veille en nous, la moralit est abandonne, la
mditation laisse derriere nous, et il ne reste plus quun
tat clair de conscience o lesprit volue comme il
lui plat.
La comparaison bien connue du radeau (lcull-
parnani), qui peut sembler assez inintelligible certains
des critiques bouddhistes habitus un (c paysage
intellectuel )) tout fait diffrent, est une excellente
illustration de lenseignement bouddhique sur le non-
attachement. Cet enseignement : (( De mme quun
radeau, de mme en vrit tous les Dharmas doivent
tre abandonns et plus encore les non-dharmas )) est
rellement la note fondamentale qui sert de base har-
monique toute lvolution historique des dogmes
bouddhiques. La philosophie de la Prajn-pramit,
dont certains considrent quelle scarte de lesprit
du Bouddhisme primitif, nest nullement en retard sur
les autres pour soutenir cette doctrine de non-attache-
ment; nous pouvons le voir, par exemple, dans le
Vajracchedik-Stra. En effet la thorie de la Shnyat
telle que lexposent tous les Prajn-sfras nest pas
autre chose quune tude philosophique de la doctrine
du non-attachement. Voici ce que dit la Sutta-Nipta,
v. 21 : (( Par moi a t fait un radeau bien construit,
ainsi dit le Bhagavat ; jai travers jusque dans le Nir-
vna, jai atteint lautre rive ; ayant franchi le torrent
des passions, il ny a plus demploi pour ce radeau;
par consquent, si t u le veux, verse la pluie, 6 ciel! ))
Quant la comparaison, elle est dveloppe en ces
termes (*) :
(( Cest dans lanalogie avec un radeau que je vous

enseigne ma doctrine, Moines, un radeau qui doit nous


(I) Majjhima-Nikya, 22.
178 Illumination el ignorance
servir nous vader, et non pas rester emprisonnb.
coutez attentivement et rappelez-vous bien ce que je
vais vous dire. Supposons quun homme, au cours dun
long voyage, trouve sur son chemin un grand et large
fleuve, et que la rive sur laquelle il se trouve soit pleine
de craintes et de dangers alors que lautre rive est sre
et exempte de craintes, mais il ny a pas de bateau pour
traverser le fleuve, aucun pont conduisant sur iautre
rive. Et supposons que cet homme se dise : vraiment
cette tendue deau est grande e t Iarge, et la rive
sur laquelle je me trouve est pleine de dangers, alors
que lautre rive est sre et exempte de craintes ; et il
ny a ni bateau, ni pont pour me porter de cette rive
lautre rive. Si je ramassais quelques roseaux, baguettes,
feuilles et branches et si je les assemblais en forme de
radeau? Et alors, port par ce radeau, ramant avec les
mains, les pieds, je traverserais en scurit jusqu lautre
rive! Par consquent, 6 Moines, supposons que cet
homme ramasse des roseaux, des baguettes, des feuilles
e t des branches, les assemble en forme de radeau, quil
y monte, le lance, et, ramant avec les mains et les pieds,
quil atteigne en scurit lautre rive. Et maintenant, le
fleuve travers, lautre rive atteinte, supposons que cet
homme dise :ce radeau qui est moi vient de me rendre
vritablement un grand service. Port par ce radeau et
ramant avec les mains et les pieds, jai travers en scu-
rit jusqu cette autre rive ;et maintenant si je mettais
ce radeau sur ma tte ou si je le portais sur mon paule,
pour procder de la mme faon partout o je le dsi-
rerai? Quen pensez-vous, 6 Moines? En agissant ainsi,
cet homme agirait-il sagement, avec ce radeau?
- Non, en vrit, 6 Seigneur!
- Et que devrait alors faire cet homme sil voulait
agir sagement, avec ce radeau? Cest ainsi, Moines,
que cet homme devrait penser : vraiment ce radeau
ma rendu des services! Port par ce radeau et travail-
lant des mains et des pieds, voil que jai abord en
scurit sur cette autre cte. Et maintenant, si je d+o-
Lanalogie dit radeau 179
sais ce radeau sur la rive ou si je le laissais senfoncer dans
Ieau et si je continuais mon voyage? En agissant ainsi,
8 Moines, lhomme agirait comme il convient avec ce
radeau.
u Cest aussi de la mme faon que je vous enseigne
ma doctrine en prenant la comparaison dun radeau qui
doit nous servir, Moines, nous vader e t non pas
rester emprisonns. Comprenant la comparaison du
radeau, Moines, vous devez laisser les dharmas
derrire vous, e t combien plus encore les non-dhar-
mas (1)i n
Lenseignement du Bouddha peut maintenant se rsu-
mer ainsi : voir les choses ainsi ou u yath-bhtam ( 8 ) B
est la mme chose quatteindre la parfaite libert spi-
rituelle ; ou bien nous pourrions dire encore que quand
nous sommes dtachs des passions mauvaises fondes
(l) J e nai pas traduit dans ce passage le mot K dharma B. Pour
ce terme, intraduisible, les uns emploient : Y droiture n, dautres
a moralit a, et dautres a qualits S. Il possde, on ne lignore pas,
un sens complexe trs diilleile rendre. Les Chinois lont rendu
partout, quel que soit le contexte, par le mot fa. Dans ce passage
a dharma n peut signifier a bonne conduite, rgles de moralit telles
quelles sont prescrites li, ou mme a nimporte quel enseignemmt
religieux considr comme productif de bons rbultats B. Daris le
Lankvatffra-Sfra,ch. I, on trouve aussi cette rfrence cette
faon de dpasser et dharma et non-dharma : E Dharmd eva pra-
htauyh prg-eu-dhurmh. D On y expli ue que cette distinction
vient de ce quon atteste faussement (v8alpa-grah.ma) le dua-
lisme de ce qui est et de ce qui nest as, alors que :un nest que
la soi-rflexion de lautre. Vous regarjez dans le miroir et, y trou-
vant une image, vous la prenez pour une ralit, alors que cette
image est vous-m&me et rien dautre. a Celui qui envisage (le
monde) ainsi aura la vision juste. D En effet, lorsquil saisit lekd-
gru (union vidente ou unit des choses), il ralise lunit desprit
oh sa sagesse intrieure se rvle (svapratytm-aryajina-go-
chara) et qui est appele le Tathdgata-garbha. Dans cet exemple
e dharma H e t a-dharma, sont synonymes dtre (sat) et non-tre
(a-sat) ou daffirmation (asti) et ngation (n-ffdi). Par consquent,
le fait dabandonner le dharma et la-dharma darm ddharmayoh
prahdnam) signifle quon se libre de toutes \ems -complexits
et des contradictions quils impliquent. Philosophiquement, cet
abandon revient sidentifier avec lAbsolu, et, moralement, B
aller au-del8 du bien et du mal, du juste et de linjuste. Comparer
galement Sutta-Nipdta, vers 886, o le dualisme est considr
comme lissue du faux raisonnement pliilosophique.
(*) Voir p. 134, 182 et 200 sqq.
180 Illumination et ignorance
sur la fausse ide du soi et que le cur devient cons-
cient de sa propre libration, nous sommes alors, pour
la premire fois, pleinement veills la vrit telle
quelle est rellement. Ces deux vnements, voir e t
trY libre, sont mutuellement dpendants, dune faon si
intime que lun sans lautre est inconcevable et impos-
sible : en fait, ce sont les deux aspects dune seule exp-
rience identique, spars uniquement dans notre facult
limite de connaissance. Pann sans jhna nest pas
pann e t jhna sans pann nest pas jhna. Illumination
est le terme dsignant lexprience de lidentification de
pann et dejhna, de la vision u yath-bhtam D e t de
labandon de toute sorte de dharma-radeau. Cest la
lumire de cette conception quon doit comprendre le
passage suivant :
K Par consquent, 8 Moines, quelle que soit la matire
(ou le corps, rpam) qui existe, que ce soit dans le pass,
lavenir, ou le prsent, que ce soit intrieur ou extrieur,
que ce soit grossier ou fin, nidiocre ou superbe, proche
ou lointain, toute matire (ou corps) doit tre regarde
comme elle est rellement, la lumire de la parfaite
connaissance (sammpann), de la faon suivante :
Cela nest pas moi, J e ne suis pas cela, Cela nest pas
mon Moi. I1 en est de mme des quatre autres agrkgats
(khanda) : sensations (vedan), concepts (sann), prin-
cipes de formations (sankhra) et conscience (vinnnam).
Celui qui, voyant le monde ainsi, se dtourne du monde
est vritablement libr des passions mauvaises e t a
conscience de la libert. Ainsi est appel celui qui a
cart les obstacles, combl les fosss, celui qui a dtruit,
qui est libre, dont le combat est termin, qui a dpos
son fardeau, e t qui est dtach (l). I)
En rsum, il a chacune des qualits deltre Illumin,
celui en qui volont e t intellect sont harmonieusement
combins.

(I) Abrg tir de Majjhima-hTilrffya,22, p. 139. CI. au& le


Samyuffa-Nikya, XII, 70, p. 125.
Le reiorrr it foyer 181

LIgnorance est le dpart et 1Illumiriation le retour


au foyer. Tant que nous errons, nous menons une vie
pleine de douleur et de soiiffrance, et le monde o
nous nous trouvons nest pas un sjour trs dsirable.
Mais lIllumination y met un terme et nous somines ainsi
en mesure, une fois de plus, de nous installer dans notre
foyer o rgnent la libert et la paix. La volont se nie
elle-mme en essayant davoir une vision de sa propre
vie, et le dualisme en rsulte. La conscience ne peut
dpasser son propre principe. La volont lutte et se
dcourage de sa tche. Pourquoi? )) demande lintellect,
((

mais cest l une question que nul intellect humain ne


peut esprer rsoudre jamais; car cest un mystre
profondement inhrent dans la volont. Pourquoi le
Pre cleste a-t-il d envoyer son fils unique afin de
racheter la cration qui tait son uvre, et qui pourtant
sloignait de plus en plus de son foyer? Pourquoi fal-
lut-il que le Christ prouvt un tel dcouragement sur la
destine des enfants gars de Dieu? Cest un mystre
ternel, et nulle comprhension relative ne peut rsoudre
ces questions. Pourtant le fait mme que de telles
questions soient souleves et menacent constamment la
quitude spirituelle de lhomme montre que ce ne sont
pas doiseux problmes mtaphysiques que des philo-
sophes professionnels doivent rsoudre, mais quils
sadressent directement, pour chacun, au plus profond
de son me, qui doit lutter et faire un effort pour les
matriser par un pouvoir inn plus haut et plus profond,
beaucoup plus haut et plus profond que la simple
dialectique de la cognition.
Lhistoire de lenfant prodigue (1) est un thme favori
des bouddhistes et des chrtiens ; ny dcouvrons-nous
(l) P?ur la version bouddhique delhistoire, voir le Saddharma-
pundarika-Slra, chap. IV et le Vajra-samdhi-Stra, chap. IV
(traduction chinoise).
182 I h n i n a f i o n et ignorance
pas quelque chose dternellement vrai, bien que tragi-
que et insondable, qui rside si profondment en chaque
cmur humain? Quoi quil en soit, la volont russit
finalement se reconnatre, revenir son foyer dori-
gine. Le sens de paix quon trouve dans lIllumination
est en effet celui dun voyageur qui, en scurit, regagne
son foyer. Le voyage semble avoir t compltement
inutile, au point de vue logique. A quoi sert de se perdre
si lon doit ensuite se retrouver? A quoi sert-il, aprs
tout, de partir de un pour aller A dix e t puis de revenir
de dix A un? Mathmatiquement, tout cela est dnu
de sens. Mais Ie mystre spirituel, cest que retourner ne
consiste pas seulement recompter en sens inverse tans
les chiffres que nous avions compts auparavant. I1 y a
I une diffrence immense entre la physique e t la psycho-
logie. Une fois de retour, lon nest plus le mme. La
volont, au retour de son excursion travers la conscience
du temps, est Dieu Lui-mme.
Dans le Vajra-sanzdhi-Sfra, le Bdhisattva Apra-
tishtita demande au Bouddha pourquoi le pre fut assez
dpourvu de bont pour ne pas rappeler son fils errant
avant que cinquante ans fussent couls. Le Bouddha
lui rpond :u On ne doit pas interprter ces cinquante ans
comme indiquant une priode de temps ; ils signifient
lveil dune pense. D Selon linterprtation que je
voudrais donner, ce terme symbolise lveil de la
conscience, une division dans le vouloir qui, mainte-
nant, est non seulement acteur, mais connaisseur.
Cependant, le connaisseur devient graduellement spec-
tateur et critique ; il aspire mme tre le directeur et
le matre. Cest l que slve la tragdie de la vie dont
Ie Bouddha fait la base de la QuadFuple Noble Vrit.
Cette souffrance (duhkha) est la vie elle-mme telle
quelle est vcue par la plupart dentre nous ; elle est
lexpos des faits sans dtour e t Sans dguisement
Tout cela vient de lignorance du fait que notre cons-
cience nest pas pleinement claire sur sa propre nature,
sur sa mission et sur son rle par rapport la volont.
L'enfant prodige 183
La conscience doit tout d'abord tre ramene la
volont, et c'est alors qu'elle commence raliser ses
u vux originels n (prva-praniddhna) selon la volont
de son vritable Maitre. a L'veil d'une pense N marque
le commencement de l'Ignorance et en est la condition.
Une fois que l'on en a triomph, une pense est rame-
(( ))

ne la volont, qui est l'Illumination. L'Illumination


est donc un retour.
A cet gard le Christianisme est plus symbolique que
le Bouddhisme. L'histoire de la cration, la chute du
jardin de l'Eden, l'envoi par Dieu du Christ pour rache-
ter les pchs ancestraux, sa crucifixion, sa rsurrection,
tout cela est symbolique. Pour parler #une faon plus
explicite, la cration est l'veil de la conscience, ou
<( l'veil d'une pense D, la chute est la conscience s'ga-

rant hors de la voie qu'on lui a prescrite l'origine;


l'ide que conoit Dieu d'envoyer son fils parmi nous est
le dsir de la volont de se voir elle-mme par sa propre
descendance, la conscience ; la Crucifixion est l'acte
transcendant le dualisme acte-connaissance, qui vient
de l'veil de l'intellect; et finalement, la Rsurrection
signifie le triomphe de la volont sur l'intellect, en d'au-
tres termes la volont se contemplant elle-mme dans
e t par la conscience. Aprs la Rsurrection, l'esprit
cesse de faire des efforts l'aveuglette, e t l'intellect
ne se contente plus d'observer la danse du danseur.
Dans la vie bouddhique relle, ces deux activits, voir
e t agir, ne sont pas spares, mais synthtises en une
seule et mme vie spirituelle, e t cette synthse est
appele par les bouddhistes Illumination, expulsion de
I' Ignorance, relchement des liens, purification des Souil-
lures, etc. C'est ainsi que le Bouddhisme se trouve
exempt du symbolisme historique du Christianisme ;
transcendant la catgorie du temps, il essaie de raliser
le salut en un seul acte de la volont ; car le retour efface
toutes les traces du temps.
Le Bouddha lui-mme exprima ce sentiment du retour
lorsque son il s'ouvrit pour la premire fois sur le
184 Illumination et ignorance
Dharma quil navait jamais entendu avant la ralisation
de lIllumination. I1 dit : (( Je suis comme un voyageur
qui, aprs avoir erre dans une jungle dsole, dcouvre
enfin une ancienne route, une ancienne piste battue par
ses prdcesseurs, e t qui trouve, mesure quil la suit,
les villages, palais, jardins, bois, tangs de lotus, mu-
railles, et bien dautres endroits oh ses prdcesseurs
avaient leur rsidence (I). )) Superficiellement, ce senti-
ment de retourner un ancien asile familier semble
contredire ce que nous avons dit dune u vision int-
rieure sur des choses qui ne se sont jamais encore prsen-
tes son esprit mais
, la contradiction est dordre logique
e t non pas spirituel. Aussi longtemps que le Bouddha
remonta la chane des origines interdpendantes en
ltudiant dun point de vue pistmologique, cest--
(1) Samyuffa XII, 65 (Nagara) ; cf. aussi lun des Prnj;ia-pff-
rarnzfd-stras connu comme tant celui qui fut prch par Mafi-
jushrt (catalogue Nano, no 22). Nous y voyons que le Bouddha,
aprs avoir indiqu la parabole du mineur qui recherche les
gemmes, voque un homine qui se sent submerg de joie lorsque
les gens parlent avec ravissement des villes et des villages quil a
lui-mme visits autrefois. La mme qualit de joie dlicieuse
est exprime par celui qui coutera lexpos sur la Praji-pdra-
mita et le comprendra : car, dans ses vies passes, il assistait
lassemble runie autour du Bouddha ui faisait des sermons
sur le mme sujet. Le fait que la compr%hension de la doctrine
de la Prajn-pramif est une forme de mmoire est extrmement
riche de consquences, lorsquon le considre en relation avec la
thorie de lIllumination telle quelle a t expose ici.
Que lapparition de lillumination saccompagne de limpression
du retour des souvenirs, cest galement ce que note sans confusion
possible lauteur de la Kena-Upanishad (VI, 50).
e E t maintenant, quant 1Atman :
Cest comme si quelque chose forait sa voie dans la conscicnce
Et que la conscience se souvnt soudainement.
Un tel tat desprit illustre lveil de la connaissance de lAtman. rn
Sonadanda le brahmane pronona ces paroles lorsquil saisit le
sens du discours du Bouddha sur les caractristiques du vrai
brahmane (traduct. Rhys David). a Hautement excellent, 6 Gau-
tama, hautement excellent l Exactement comme si un homme allait
relever ce qui a t prcipit sur le sol, ou rvler ce qui atcach,
ou indiquer la vraie route celui qui sest gar, ou apporter une
lumire dans lobscurit de manire que ceux qui ont des yeux
puissent voir les formes extrieures, exactement de la mme faon
que le vnrable Gautama, avec de nombreuses images, ma fait
connatre la vrit.
Le retour au foyer 185
dire aussi longtemps quil tenta de remonter sa volont
originelle par la voie de la conscience empirique, il ne
put atteindre son but. Ce ne fut quaprs avoir travers
le mur de lIgnorance par la simple force de la volont
quil put fouler lancien sentier. Ce sentier tait compl-
tement impossible reconnatre par lil de son intel-
ligence pourtant lun des meilleurs qui pussent tre :
le Bouddha lui-mme ne pouvait se soustraire la loi
qui en rgissait lusage; on ne pouvait pas briser la
Chane en morceaux simplement,encomptant ses anneaux
de cause e t deffet, dabord en remontant puis en descen-
dant selon le sens normal. La connaissance, cest--dire
lignorance, chassa Adam du jardin de lEden dans le
monde de souffrance e t de labeur (sahaloka), mais ce ne
fut pas la connaissance qui put le rconcilier avec son
Pre, ce fut la volont, qui chasse lIgnorance et produit
1 Illumination.
Ce sentiment de retourner ou de reconnatre de vieilles
connaissances que lon prouve au moment de 1Illumi-
nation est un fait familier aux tudiants du Bouddhisme
Zen. Pour citer un exemple, Tchih-I (l), qui est gnrale-
ment connu sous son titre honorifique de Tchih-tcheu
Tai-chih, fut le fondateur de lcole de Tien-ta de philo-
sophie bouddhique en Chine. Il fut aussi form la mdi-
tation par son matre Houei-seu (2) et, bien que nappar-
tenant pas la ligne orthodoxe des matres du Zen, il
est compt comme lun dentre eux. Lorsquil vint chez
le matre, il fut soumis lentranement par un samdhi
nomm (( Fa-houa San-mei )) (saddharma-pundark-
samdhi). Tandis quil sy exerait, il tomba sur un
certain passage du Stra, et son esprit souvrit; il
comprit alors instantanment ce que lui avait dit le
matre, savoir que lui, Tchih-I, avec le matre en
personne, avait fait partie de la congrgation groupe
autour du Bouddha sur le Pic des Vautours, alors que

(1) En japonais Tchigi.


(3 513-577.
186 Illumination et ignorance
le Bouddha discourait sur le Stra. Le Matre lui dit
alors : u Nul, sinon vous, ne pourrait voir la vrit;
nul, sinon moi, ne pourrait en tmoigner. B Souvent les
matres du Zen font remarquer que la sainte congrga-
tion est encore runie sur le Pic des Vautours. Mais
cela ne doit pas tre confondu avec le rappel du pass,
qui est lun des dons miraculeux des a saints N bouddhis-
tes. Cela na pas de rapport avec un tel rappel la m-
moire, car dans lIllumination sont implicitement conte-
nues plus de choses que dans de simples faits o jouent
les relations de temps. Mme quand les Prajnd-pramifd-
Szfras se rfrent expressment la prsence antrieure
de quelquun lorsque le Bouddha exposait tel sujet,
il ne sagit pas l dune forme de simple souvenir;
cet ordre de comprhension nest pas un phnomne
psychologique, la prajn pntre beaucoup plus loin
dans les profondeurs de la personnalit. Le sens du
retour quelque chose de familier signifie rellement,
pour celui qui est profondment instruit dans ce domaine,
la volont qui sinstalle une fois de plus dans son ancien
asile, aprs avoir err plus dune fois iaventure, appor-
t a n t maintenant un immense trsor dexprience, et
pleine dune sagesse qui illuminera sa carrire sans fin.

Peut-tre ne serait-il pas tout fait hors de propos


de faire ici quelques remarques sur cette opinion popu-
laire qui identifie la philosophie de Schopenhauer avec
Ie Bouddhisme. Daprs cette conception, le Bouddha
aurait enseign la ngation de la volont de vivre, sur
laquelle insista le pessimiste Aliemand ;mais rien nest
plus loin de la comprhension correcte du Bouddhisme
que le u ngativisme D. Le Bouddha ne considre pas la
volont comme aveugle, irrationnelle et devant par
consquent tre nie ; ce quil nie rellement, cest la
notion dego-entit due lignorance, notion dont pro-
La libraiion de lme 187
cdent le dsir, lattachement aux choses impermanentes
e t la libration des impulsions gocentriques. Le but
que le Bouddha ne cesse davoir en vue e t quil noublie
jamais dexposer chaque fois quil le juge opportun,
cest lIllumination de la volont, e t non pas sa nga-
tion. Son enseignement est fond sur des propositions
affirmatives. La raison pour laquelle il nencourage
pas la vie telle quelle est vcue par la plupart dentre
nous, cest quune telle vie est le produit de lIgnorance
et de lgosme, qui ne manquent jamais de nous prci-
piter dans labme de la douleur et de la misre. Le Boud-
dha a indiqu la faon dy chapper par lIllumination
e t non par lannihilation.
La volont teile quelle est en soi est lacte pur,
exempt de toute tache dgocentrisme ; celui-ci nest
veill que quand lintellect, sous leffet de sa propre
erreur, devient aveugle sur le vritable fonctionnement
de la volont et y reconnat faussement le principe de
lindividualit. Le Bouddha dsire donc une volont
illumine et non pas sa ngation. Lorsque la volont
est illumine, e t par consquent lorsque lintellect est
guid comme il convient dans sa direction originelle,
nous sommes librs des chanes qui nous sont imposes
par la fausse comprhension, e t purifis de toutes les
souillures qui (( suintent n de la volont incorrectement
comprise. LIllumination e t la Libration sont les deux
ides centrales du Bouddhisme.
Largument quAshvaghosha prte au Bouddha contre
Arda Klpa (I), le philosophe smkhien, projette une
vive lumire sur ce problme. Lorsque Arda dit au
Bouddha de librer lme du corps, comme loiseau qui
senvole de la cage ou le roseau dont on enlve lenve-
loppe, e t que labandon de lgosme en rsultera, le
Bouddha raisonne de la faon suivante : (( Aussi long-
temps que lme continue, il ny a pas abandon de
lgosme. Lme ne devient pas libre de qualits tant

(I) En pli, Mira I<Iima.


188 Illumination et ignorance
quelle nest pas libre du nombre e t de tout ce qui en
dcoule ; par consquent, aussi longtemps quil ny a
pas libert lgard des qualits, il ny a pas de lib-
ration pour lme. I1 ny a pas de relle sparation des
qualits et de leur sujet ; car le feu ne peut tre conu
en dehors de sa forme e t de la chaleur. De mme qua-
vant le corps il ny aura rien dincorpor, de mme, avant
les qualits, il ny aura nul sujet; comment, si elle
tait libre lorigine, lme put-elle jamais tre encha-
ne? Le connaisseur du corps (lme), qui est non-incor-
por, doit tre soit connaissant, soit non-connaissant ;
sil est connaissant, il doit y avoir un objet connatre,
e t sil y a cet objet, il nest pas libr. Ou bien si lon
dclare que lme na pas de connaissance, alors quoi
vous sert-il dimaginer cette me? Mme sans une telle
me, lexistence de labsence de connaissance est no-
toire, par exemple dans une poutre de bois ou un mur.
Et puisquon maintient que chaque abandon successif
est encore accompagn de qualits, je maintiens que vous
ne pouvez atteindre absolument le but vis que dans
labandon successif de toute chose (I). n
Aussi longtemps quon maintient la conception dualiste
lgard de la libration de lme, il ny aura, ainsi
que le Bouddha le dclare en vrit, aucune libert
relle. Labandon de chaque chose signifie dpasser le
dualisme de lme et du corps, du sujet e t de lobjet, de
ce qui connat et de ce qui est connu, de u cela est n e t
(( cela nest pas , de lme et de labsence dme, e t on
ne peut y parvenir en niant simplement lme ou la
volont, mais en projetant de la lumire sur sa nature,
en la ralisant telle quelle est en soi. Cest lacte de la
volont. La contemplation intellectuelle qui est prco-
nise par les philosophes smkhiens ne conduit pas
la libert spirituelle, mais au royaume de passivit qui
est leur a royaume du nant .Le Bouddhisme enseigne

(I) Bouddha-chmifa, daprs la tradict. O . B. Cowell p. 131-


132.
La ralisation du Bouddha 189
la libert e t non lannihilation, il prconise la discipline
spirituelle e t non la torpeur mentale ou la vacuit. I1
faut quon se dtourne de certaines choses dans le
cours ordinaire de sa vie, il faut que souvre une nou-
velle perspective dans notre horizon spirituel si lon
veut tre le vrai disciple du Bouddha. Son aversion
lgard de lasctisme e t du nihilisme, aussi bien que
de lhdonisme, devient intelligible lorsquelle est
examine cette lumire-l.
Le rcit que donne le Majjhima-Nikya de la conver-
sation du Bouddha avec les penseurs smkhiens diffre
un peu de celui du pote mahyniste, mais en un sens
renforce mieux encore mon argumentation sur lIllu-
mination du Bouddha. La raison pour laquelle il ne fut
pas satisfait de lenseignement et de la discipline dAlra
Klma e t dUddaka Rmaputta est ainsi exprime :
a Cette doctrine ne conduit pas lloignement, la
cessation, la quitude, la pntration parfaite,
rveil suprme, au Nirvna, mais seulement larrive
dans le Royaume du Nant. )) Que comprenait donc le
Bouddha par Nirvna qui, littralement, signifie anni-
hilation ou cessation, mais qui se trouve ici associ avec
des termes tels quveil, loignement (cest--dire r-
valuation), pntration, e t en contraste avec lanan-
tissement? Dans la mesure oh nous pouvons juger de
ces qualifications, il ne peut subsister aucun doute sur
le fait que le Nirvna est une conception positive diri-
ge vers une certaine exprience susceptible dtre
dtermine. Lorsque le Bouddha revint sur la rive du
Nairanjan e t choisit son sige dherbe douce en un
lieu ombrag et calme, il se fit le serment de ne pas quit-
ter cet endroit avant davoir compris en lui-mme ce
quil avait t de toute ternit depuis quil errait loin de
son foyer. Daprs le Lalita-vistara, il fit ce moment
ce vu (pranidhna) :

II Que mon corps se dessche ici mme,


Que ma peau, mes os e t ma chair soient dtruits,
190 Illumina fion et ignorance
Aussi longtemps que ne sera pas atteinte Bodhi, si
difficile atteindre en plus dun kalpa,
Mon corps e t ma pense ne quitteront point ce sige. D
Ainsi rsolu, le Bouddha finit enfin par raliser la
Suprme Illumiiiation pour laquelie il avait pein depuis
toujours pendant tant dexistences. Cette ralisation
diffre-t-elle de celles quil avait obtenues autrefois sous
la direction dUddaka Rmaputta e t dAlra Klma ?
Laissons-le sexprimer lui-mme :
u Alors, disciples, moi-mme soumis la naissance,
mais percevant ltat misrable des choses sujettes la
naissance e t poursuivant lincomparable scurit du
Nirvna, qui est sans naissance, cette incomparable
scurit je suis parvenu, et mme au Nirvna quiest
sans naissance.
u Soumis moi-mme la croissance e t la dcrpitude,
mais percevant ltat misrable des choses soumises
la croissance et la dcrpitude, e t poursuivant lincom-
parable scurit du Nirvna qui est exempt de croissance
et de dcrpitude, cette incomparable scurit je suis
parvenu, et mme au Nirvna qui est exempt de crois-
sance e t de dcrpitude.
u Soumis moi-mme la maladie, mais percevant ltat
misrable des choses soumises la maladie, e t pour-
suivant lincomparable scurit du Nirvna qui est
exempt de maladie, cette incomparable scurit je
suis parvenu, e t mme au Nirvna qui est exempt de
maladie.
u Soumis moi-mme la tristesse, mais percevant ltat
misrable des choses soumises la tristesse, e t poursui-
vant lincomparable scurit du Nirvna qui est exempt
de tristesse, cette incomparable scurit je suis parvenu,
e t mme au Nirvna qui est exempt de tristesse.
a Soumis moi-mme la souillure, mais percevant
ltat misrable des choses soumises la souillure, et
poursuivant lincomparable scurit du Nirvna qui
est exempt de souillure, cette incomparable scurit
Lilluminaiion du Bouddha 191
je suis parvenu, et mCme au Nirvna qui est exempt de
souillure.
a Alors, je vis e t je sus : assur je suis de la dlivrance,
cest ma naissance finale ; jamais plus je ne reviendrai
dans cette vie ()I ))

Lorsque le Nirvna est appel sans naissance, sans


mort, sans souillure, sans tristesse, exempt de crois-
sance, de dcrpitude e t de maladie, il semble avoir une
nature assez ngative. Mais sil ny avait, dans ces nga-
tions mmes, aucun lment daflirination, le Bouddha
ne pourrait se reposer dans 1 c( incomparable scurit (2) D
du Nirvna et tre assur de la libration finale. Par
consquent, nous pouvons voir que ce que nia leBouddha,
ctait lIgnorance, en tant que vraie cause de la nais-
sance e t de la mort, e t que cette Ignorance fut chasse
par le suprme effort de la volont e t non par la simple
dialectique du raisonnement e t par la coiitemplation.
La volont fut affirme et lintellect fut veill sa
vritable signification. Tous les dsirs, sentiments, pen-
ses, efforts pour conqurir, illumins ainsi, cessent
dtre gocentriques e t de constituer la cause des souil-
lures, des liens, et de bien dautres entraves, dont un si
grand nombre sont indiqus dans toute Ia littrature
bouddhique, tant mahyniste quhnayniste. Dans ce
sens, le Bouddha est le Ana, le cc Vainqueur n, e t non
pas le vain conqurant du nant, mais celui qui a triom-
ph de la confusion, des tnbres, et de lIgnorance.

(l) Ariyapuriyesana-srrila, IIir~jiiinia-Nikp, XXVI, p. 167.


(=)Anultaram ~ o ~ a - I l , - l i c ~ > l a i > i .
IV
Histoire du Bouddhisme Zen
de Bodhi-dharma Houe-nng
(520-713)

J e nai pas lintention de faire ici une tude appro-


fondie, la fois critique et scientifique, de lhistoire du
Bouddhisme Zen ; car cela suppose la connaissance du
dveloppement du Bouddhisme en Chine, et, pour autant
que je sache, il ny a pas sur ce sujet de prcis accessible
aux lecteurs de ce livre. Le but principal de cet Essai
sera donc dabord de les mettre au courant de lhistoire
traditionnelle du Zen telle que la racontent ceux qui
suivent cette doctrine, tant au Japon quen Chine. J e
continuerai par un examen critique lorsque les lecteurs
seront, dans une certaine mesure, prpars cette
lecture.
Lorigine traditionnelle du Zen aux Indes avant son
introduction en Chine, qui est signale dans la littra-
ture Zen, est ce point mlange de lgendes quon ne
peut y recueillir des faits dignes de confiance. On ne
saurait sattendre quelque chose dautre, une poque
o il ny avait encore dtude critique sur aucun sujet
e t o les choses, tout particulirement quand elles
concernaient la religion, faisaient lobjet dune croyance
intgrale. I1 peut tre trop tard maintenant pour essayer
de dvoiler les mystres qui enveloppent lorigine du
Zen en Inde, sinon dune faon gnrale et logique,
daprs les faits historiques dj connus concernant le
dveloppement du Bouddhisme du Mahyna. En fait
194 liisioire du Zen
le Bouddhisme Zen, ainsi que nous lavons expos, est
le produit de lesprit chinois, ou plutt de lvolution
chinoise queut la Doctrine de lIllumination. Par cons-
quent, lorsque nous voulons conter lhistoire du Zen,
il peut tre, certains gards, prfrable de ne pas aller
aux Indes, mais de rester en Chine, dtudier la psycho-
logie et la philosophie de son peuple et les conditions
dambiance qui donnrent au Zen la possibilit de
crotre heureusement dans le pays des Clestes, en nous
rappelant toujours quil sagit dune interprtation
pratique de la Doctrine de lIllumination.
Certains savants pourraient dailleurs critiquer cette
faon de traiter le sujet, en faisant observer que si le
Zen est bien une forme de Bouddhisme ou mme lessence
du Bouddhisme, ainsi que le prtendent ses disciples, il ne
peut tre spar de lhistoire gnrale du Bouddhisme
dans lInde. Cest tout fait vrai, juger sur la base
des faits rels, le Zen comme tel na pas exist dans lInde,
cest--dire ny a pas existe sous la forme o nous le
connaissons aujourdhui ; par consquent, lorsque nous
essayons de remonter plus loin que la Chine pour suivre
son origine et son dveloppement, la seule voie qui nous
soit ouverte sera celle que jai suivie dans les essais prick-
dents. En dautres termes, nous devons considrer le
Zen comme linterprtation chinoise de la Doctrine de
lIllumination, qui est expose dans toute la littrature
bouddhique, plus intensment dans le Mahyna et plus
ou moins explicitement dans le Hnayna. Avec le temps,
cette doctrine finit par absorber lesprit des disciples du
Bouddha et par diriger en matresse le cours du dvelop-
pement gnral de la pense bouddhique ; nest-ce pas
en effet par lIllumination que Gautama devint le Boud-
dha, lIllumin3 et le but du Bouddhisme nest-il pas
de suivre les pas de son fondateur pour atteindre lman-
cipation finale? Mais les Chinois adhrents du N Bod-
hisme )) (l) ou ceux qui adhraient essentiellement llllu-
(I) On dsigne sous ce nom lcole qui sappuie sur la doctrine
de iliiumination (sambodhi).
Gnralifs 195
mination ne voulaient pas absorber 1eBouddhismehindou
sans lassimiler. Cest ainsi quaboutit la cration du
Zen limagination pratique des Chinois et que ceux-ci
le dvelopprent a u mieux de leurs aptitudes pour quil
rpondt leurs besoins religieux.
Quand nous comparons le Zen, comme produit fini,
la Doctrine de lIllumination lorsque celle-ci commena
se dvelopper dans le Bouddhisme primitif, nous
trouvons entre ces deux formes un large abme quil
semble impossible de franchir. I1 fallait sy attendre.
Considrons les faits suivants : au dbut, le Bouddha
manifestait une certaine hsitation rvler intgrale-
ment les secrets de la raison de a ltat de Bouddha n,
pensant que ses disciples ntaient pas tout fait capa-
Mes de suivre chacun de ses pas. Le premier sentiment
qui sempara de lui aprs iillumination le dirigea
presque dans toute la dure de sa vie terrestre. Ce sen-
timent fut que la Parfaite Suprme Illumination quil
avait atteinte tait un but trop sublime pour que des
tres doss de sensations pussent sefforcer dy parvenir,
et que mme si cette Illumination leur tait rvle,
ils ne la comprendraient pas pleinement, mais risque-
raient de la profaner la mesure de leur propre mdio-
crit. Neut-il pas mme la pense dentrer dans le
Nirvna aussitt aprs lIllumination? Sa vie tout
entire, en dpit de lappel de Brahmdeva (l), semble
avoir t rgie par ce sentiment : lhsitation rvler
intgralement sa soi-ralisation intrieure @rafylma-
jnna, selon la terminologie du Lanknafra). En fait,
il se peut que le Bouddha lui-mme ait communiqu
sans rserve tous ses disciples ce quil avait ralis,
mais iimpression que nous retirons de la littrature
des Agamas ou des Nikyas est quil y eut une certaine
rpugnance. Cest tout au moins de cette faon que les
premiers crivains des livres canoniques essayrent de
reprsenter leur matre - quels quaient pu tre leurs

(I) Voir p. 104.


196 Histoire du Zen
motifs. Dans ces conditions, lide de lIllumination ne
fut pas expose dans la littrature hnayniste avec un
dveloppement et un relief susceptibles de limposer
immdiatement notre attention. Mais, ainsi que je
lai fait observer, cette ide nest que superficiellement
ensevelie parmi les autres ides moins importantes, et
lon peut aisment la rendre manifeste en suivant logi-
quement et psychologiquement le cours des vnements
relats dans les crits canoniques concernant 1Illumi-
nation du Bouddha.
Les premiers crivains ont considr que la Qua-
druple Noble Vrit ou la Chane des douze Causes
interdpendantes, ou la Voie Juste aux huit embran-
chements, taient le point central de lenseignement du
Bouddhisme, qui comprenait galement, du ct psycho-
logique, la thorie du non-ego (an-tman). Mais quand
nous rflchissons, philosophiquement et du point de
vue du Zen, sur la vie du Bouddha et lultime principe
de M ltat de Bouddha , nous ne pouvons nous empcher
de considrer son Illumination comme la partie la plus
significative, essentielle et fructueuse du Bouddhisme.
Par consquent on doit dclarer que ce que le Bouddha
dsira rellement communiquer ses disciples fut la
Doctrine de lIllumination, en dpit de la faon dont les
hnaynistes interprtent ou comprennent ce qui est
connu commeBouddhisme primitif. Mais aussi longtemps
que le Bouddhisme fut florissant aux Indes, cette ide,
qui fut son ide centrale, resta ce quelle tait, cest--
dire telle quelle est expose dans la plupart des Stras
du Mahyna. Ce fut seulement aprs Bodhi-dharma,
qui lintroduisit en Chine, que lide y prit racine e t
devint ce que nous dsignons spcifiquement comme
lcole Zen du Bouddhisme. Par consquent lhistoire
du Zen, proprement parler ou dans son sens troit,
peut tre considre comme commenant en Chine. Le
sol hindou tait trop mtaphysique, trop riche en imagi-
nation romantique, pour que le Zen pt y crotre comme
il le fit sous sa forme pure.
Gnralils 197
Alors quatteindre ltat de Bouddha ou dArhat
tait le but ultime de son enseignement, le Bouddha fit
preuve dun esprit pratique, toujours proche des faits
rels de la vie, e t insista dans ses sermons ordinaires
sur une vie gouverne par des rgles morales. De mme
il navait pas le moindre dsir de dvoiler intellectuelle-
ment ou nietaphysiquement le contenu de lIllumination,
qui doit tre prouve mais ne peut tre explique. I1 ne
manqua jamais dinsister sur le sens de la a soi-ralisa-
tion )) car cest personnellement quon doit atteindre le
Nirvna ou lIllumination, par ses propres efforts pour-
suivis dans sa propre conscience intrieure. La Qua-
druple Noble Vrit ou la Chane des douze Causes
,Interdpendantes ou la thorie du Non-ego sont des
guides intellectuels pour la ralisation de la vie bouddhi-
que. Un tel enseignement ne peut avoir dautre sens
pratique que de conduire finalement lIllumination.
Le Bouddha ne pensa jamais que ceux qui le suivraient
plus tard dussent placer intgralement laccent de son
enseignement sur ces constructions intellectuelles, qui
ne peuvent pas subsister par elles-mmes sans tre for-
tifies par un esprit intrieur. La Voie Juste aux huit
embranchements est un guide dthique vers lIllumi-
nation, et cest ainsi que le Bouddha la considra. Ceux
dont la vision intrieure ne pntre pas plus profond-
ment dans son enseignement e t qui se contentent dy
voir une signification morale le prennent, sans plus,
pour une sorte de culture thique. Ils pensent que le
Bouddhisme est du positivisme philosophique e t que sa
Fraternit (sangha) est une runion dasctes menant
une vie morale. Ils louent le Bouddha comme crateur
dun systme religieux scientifique exempt des supers-
titions spiritualistes qui croissent si frquemment et
abondamment autour de la religion. Mais nous nous en
formons une conception plus exacte ; en effet, ces com-
mentaires ne sont pas pleinement conformes lensei-
gnement du Bouddha, car ils nen refltent quun seul
aspect et ne parviennent pas en donner une vision i n t e
198 Histoire du Zen
rieure complte. Si ces criliques compltaient les consi-
drations ci-dessus en y ajoutant la pratique du ahy4na
comme constituant lessence du Bouddhisme, on pour-
rait dire quils se rapprochent du but : mais ce dnyna
lui-mme est une forme dexercice spirituel qui prpare
la voie la ralisation finale du Nirvna. Le dnyna
en soi ne distingue pas le Bouddhisme des autres sys-
tmes philosophico-religieux qui existaient dans 1Inde
lpoque du Bouddha. P a r consquent, pour compren-
dre le Zen comme expression de la Doctrine de lIllu-
mination qui est la raison mme du Bouddhisme, nous
devons attendre que surgisse le mouvement du Mah-
yna. Lorsque ce mouvement fut introduit en Chine par
Bodhiaharma, il finit par donner ce que nous connais-
sons maintenant sous le nom de Bouddhisme Len.

AVANT BODHI-DHARMA

Lhistoire lgendaire de lorigine du Zen aux Indes


est la suivante : Shkyamuni tait un jour, sur le Mont
des Vautours, en train de prcher une congrgation
de ses disciples. I1 ne recourut pas un long expos verbal
pour expliquer le point quil traitait, il leva simplement
devant lassemble un bouquet de fleurs quun de ses
disciples lacs lui avait offert. Pas un mot ne sortit de
sa bouche. Personne ne comprit le sens de cette attitude,
sauf le vnrable Mahkshyapa, qui sourit calmement
au matre, comme sil comprenait pleinement le sens
de cet enseignement silencieux, mais loquent, de la
part de l'illumin. Celui-ci, sen apercevant, ouvrit sa
bouche la langue dore et proclama solennellement :
u Jai le plus prcieux trsor, spirituel e t transcendantal,
quen ce moment je te transmets, vnrable Mah-
kashyapa! D
Engnral, ceux qui suivent le Zen orthodoxe acceptent
aveuglment cet incident comme tant lorigine de leur
doctrine o, selon eux, se rvle lesprit le plus secret
Les origines 199
du Bouddha ainsi que larcane de leur religion. Comme
le Zen pretend tre lessence la plus profonde du Boud-
dhisme et avoir t directement transmis par le Bouddha
son plus grand disciple, Malikshyapa, ceux qui
suivent cette doctrine attachent tout naturellement
une importance particulire cet instant o la trans-
mission eut lieu entre le matre et le disciple. Nous savons
dune manire gnrale que Malikshyapa succda au
Bouddha comme chef de la Foi, mais sur sa transmission
spciale du Zen, nous navons aucune mention histo-
rique yarticulire dans les crits des bouddhistes indiens
actuellement en notre possession. Pour autant que nous
le sachions, ce fait est mentionn tout spcialement pour
la premire fois dans une histoire chinoise du Zen inti-
tule Annales de la difiusion de la lumire de la lampe,
crite par Li Tsoun-hsiu en 1029. On le trouve gale-
ment dans Les mmoires de lorthodoxe iransmission du
Dharma Ecrits par Ki-soung en 1064, o lon se borne
signaler cct incident, considr comme ntant pas toiit
fait authentique historiquement. Dans les Annules
de la transmission de la lumire de la lampe, crites en
1004, qui sont la plus ancienne histoire du Zen existant
encore de nos jours, lauteur ne signale dan3 la vie du
Bouddha aucun vnement particulier concernant la
transmission du Zen. Comme toutes les histoires plus
anciennes du Zen sont perdues, nous navons, pour le
moment, aucun moyen dtablir quand la tradition Zen
fit ses dbuts en Chine. On commena probablement
den parler parmi les fidles du Zen aprs que leur
religion eut t solidement tablie en Chine, vers la fin
du VIIP sicle.
A cette poque, on a d voir la ncessit dinventer
une telle lgende pour confrer autorit au Bouddhisme
Zen ; car, au fur e t mesure quil croissait en puissance,
les autres coles du Bouddhisme qui existaient dj
devinrent jalouses de son influence sur le peuple e t latta-
qurent en prtendant quil ne possdait aucune mention
autorise de sa transmission directe par le fondateur
200 Histoire du Zen
du Bouddhisme, ainsi que le prtendaient les fervents
du Len. I1 en fut tout particulirement ainsi lorsque le
Zen traita si lgrement lenseignement doctrinal discut
dans les Stras et les Slistras, car ceux qui professaient
le Zen considraient que lultime autorite de cette
doctrine sortait de leur propre exprience directe e t
personnelle. Sur ce point, ils taient formels et pleins
dinsistance; mais ils ntaient pas, e t ne pouvaient
tre, desprit si critique et indpendant quils pussent
ngliger totalement lautorit du Bouddhisme historique,
e t ils dsiraient trouver dune faon ou dune autre
un rcit tablissant que le Bouddha transmit le Zen
Mahkshyapa e t que la doctrine f u t transmise de
Mahkshyapa au vingt-huitime patriarche, Bodhi-
dharma, qui devint le premier patriarche du Zen en
Chine. Une ligne de vingt-huit patriarches indiens fut
ainsi tablie par les historiens du Zen, alors que, daprs
dautres coles, il ny eut que vingt-trois ou vingt-quatre
patriarches aprs le fondateur. Lorsque les historiens
prouvrent le besoin dune transmission spciale du
Zen par le Bouddha Mahkshyapa, ils sentirent la
ncessit de combler le vide entre le vingt-troisime ou
vingt-quatrime patriarche e t Bodhi-dharma lui-mme
qui, daprs eux, fut le .vingt-huitime. Du point de vue
de la critique moderne, il importe peu que le Zen soit
n avec Bodhi-dharma en Chine ou avec le Bouddha
dans lInde, pour autant que le Zen est vrai et possde
une valeur durable. De mme, du point de vue de lhis-
torien, qui essaie scientifiquement de remonter la
source du courant dont le dveloppement aboutit au
Bouddhisme Zen, il importe seulement de trouver un
lien logique entre la doctrine du Mahyna sur 1111~-
mination en Inde e t lapplication pratique quen firent
les Chinois aux ralits de la vie; quant une ligne
spciale de transmission lInde avant Bodhi-dharma,
telle que ltablirent les dvots du Zen, cest une ques-
tion qui ne les proccupe pas beaucoup e t laquelle ils
nattachent pas une grande importance. Cependant,
Les origines 201
aussitt que le Zen sera forniul en un systme indpen-
dant, non seulement avec ses traits caractristiques, mais
encore avec ses faits historiquement vrifiables, il sera
ncessaire pour les historiens de donner sa ligne de trans-
mission complte e t ininterrompue ; car, ainsi que nous
le verrons plus loin, il est de la plus haute importance
que les fidles du Zen voient lauthenticit ou lortho-
doxie de leur ralisation dment certifies ou approuves
(abbhanu-modana) par leur matre. Par consquent,
aussi longtemps que le Zen est le produit, sur le sol chi-
nois, de la graine hindoue de lIllumination, il est, selon
ma conception, inutile dtablir en Inde une ligne
spciale de transmission, moins quon ne le fasse dune
manire tout fait gnrale et logique, comme je lai
fait dans les essais antrieurs.
Les vingt-huit patriarches du Zen que les fidles
considrent comme constituant la ligne orthodoxe de
transmission sont les suivants :

1. Shkyamuni 15. Knadeva


2. Mahkshyapa 1F. Arya Rhulata
3. Ananda 17. Sangha-nandi
4. Shanavsa 18. Sangha-yaslias
5. Upagupta 19. Kumrata
6. Dhritaka 20. Jayata
7. Micchaka 21. Vasubandhu
8. Bouddha-nandi 22. Manura
9. Bouddha-mitra 23. Haklenayashas
10. Bhikshu Parshva 24. Bhikshu Simha
11. Punya-yashas 25. Vshasita
12. Ashvaghosha 21. Punyamitra
13. Bhikshu Kapimala 27. Prajfitara
14. Ngrjuna 28. Bodhi-dharma.

Pour tre en harmonie avec cette conception que le


Zen fut a une kansmission spciale du Bouddha en
dehors de SOY enseignement doctrinal , les historiens
du Zen ont tait remonter cette transmission avant mme
Shkyanuni ; car, daprs la tradition qui prvalait
202 Histoire du Zen
djA parmi les bouddhistes priinitifs, il y eut au moins
six Bouddhas avant le Bouddha du kalpa actuel, qui
fut le Muni des Shkyas ;et ces divers Bouddhas durent
chacun laisser une gfh ou a transmission de Dharma D,
qui est systmatiquement conserve dans lhistoire du
Zen. Mais si les six Bouddhas du pass eurent leurs
gfhs, pourquoi nen aurait-il pas t de mme de tous
ces patriarches sans exception, entre Shkyamuni e t
Bodhi-dharma ? Ou bien, si lun quelconque dentre eux
eut une sorte de qthd, pourquoi nen serait-il pas de
mme pour tous les autres? Aussi ont-ils tous lgu
leurs gfhs de transmission, rgulirement prfaces
de ces mots : a J e vous remets maintenant le trsor de
lil de la Grande Loi, que vous garderez et que vous
aurez toujours prsent lesprit. P Sans aucun doute il
sagit de productions fictives de limagination histo-
rique que les premiers crivains de ihistoire du Zen
exercrent si remarquablement, et qui leur furent vi-
demment inspires par un zle extraordinaire envers
leur foi orthodoxe.
Les traducteurs de ces versets des patriarches sont,
daprs lauteur des Annales de la Vritable Trans-
mission : Tchih-kiang-leang-leou, de la premire dy-
nastie Ouei, et Na-lien-ya-cheu, de la dynastie orien-
tale Ouei Le premier venait de lInde Centrale et le
second de Kaboul Leur livre, connu sous le nom de
Relev de la succession dans la Loi, disparut aprs les
perscutions rptes des dynasties rgnantes, mais les
histoires de ces patriarches furent cites au moins dans
deux livres, le Pao-lin Tchouan et le Chnq-tcheou Tsi,
antrieurs lun et lautre la Transmission de la lumire
de la lampe, qui en parle. Ces livres furent cependant
perdus, eux aussi, quelque temps aprs Ki-soung (I),
de la dynastie Soung. Par consquent, de nos jours, la
Transmission de la lumire de la lampe est la plus an-
cienne histoire du Zen o les vingt-huit patriarches et
(1) En japonais Kasu.
Les origines 203
leurs versets de transmission de la Loi se trouvent
mentionns en dtail.
Pour citer titre dexempe deux des gdfhas des six
Bouddhas, le premier Bouddha, Vipashyin, dclare :
a Du sein du sans forme ce corps est n,
Cest comme travers une magie que toutes les formes
et images apparaissent ;
Des tres fantmcs avec leur mental et leur conscience
nont aucune ralit depuis le tout premier commen-
cement.
Malheur, bonheur, lun et lautre sont vides, e t nont
pas de demeure. B

La gih du sixime Bouddha, Kshyapa, qui prcda


le Muni des Shkyas, est ainsi :

aPure et immacule est la nature de tous les tres


dous de sentiment ;
Depuis le tout premier commencement, il ny a pas de
naissance, pas de mort.
Ce corps, cet esprit ne sont que des crations fantmes,
Et dans des transformations de fantmes, il nest ni
pch ni mrite. n

Lorsque le Bouddha appartenant notre cycle actuel


enjoignit Mahkshyapa dtre le transmetteur or-
thodoxe de la Bonne Loi, il pronona le verset suivant :

a LeDharma est en dernire analyse un dharma qui est


non-dharma ;
Un dharma qui est non-dharma est aussi un dharma.
Comme je t e transmets maintenant ce non-dharma,
Ce que nous appelons le Dharma, le Dharma - oh
aprs tout est le Dharma (I)? n

Le sixime patriarche, Dhritaka, sexprima ainsi

(I) Texte chinois jug presque intraduisible par M. Suzuki.


204 Histoire du Zen
a Pntrons dans lultime vrit de lesprit,
Et nous navons ni choses ni absence de choses ;
Illumins e t non illumins - ils sont les niemes ;
I1 ny a ni esprit ni choses matrielles. n

Le vingt-deuxime patriarche, Manura, exprima ses


conceptions ainsi :

a Les rit se meut avec les dix mille choses,


Et mirme en se mouvant il est serein.
Percevez son essence tandis quil se meut,
Il ne sy trouve ni joie ni tristesse. w

Dans ces gdths nous notons lenseignement gnrale.


ment caractristique du Bouddhisme mahyniste tel
quil prvalut aux Indes. Ainsi que je lai dj expos,
pour autant que laspect doctrinal du Bouddhisme tait
en cause, le Zen navait rien de particulier offrir
comme lui appartenant en propre ; car sa raison dtre
consiste en ceci quil est une exprience spirituelle et
non un systme spcial de philosophie ou de certains
dogmes synthtiss sous forme de concept. Nous ne
voyons apparatre le Zen quune fois que la spculation
du Bouddhisme du Mahyna est rduite aux faits
rels de la vie et devient lexpression directe de la vie
intrieure de ltre. Et cela ne put avoir lieu avant que
le Bouddhisme et t transplant en Chine et dt y
tre cultiv par un peuple dont la tournure desprit
pratique refusait dabsorber la tradition hindoue sans
lavoir assimile. La forme de pense telle quelle f u t
adopte dans les prtendus versets des patriarches ne
sduisait pas lesprit des Chinois. Lorsquils pntrrent
cette pense, ils dsirrent lexprimer leur faon, la
vivre selon le mode qui leur tait naturel, et non pas la
conserver comme quelque chose dimport de ltranger
e t nappartenant pas leur psychologie.
Lorsque Bodhi-dharma transmit tout son message
ses disciples, on lui prte la gth suivante :
Les origines 205
u La vritable raison de ma venue dans ce pays
F u t de transmettre la Loi afin de sauver ceux qui taient
plongs dans la confusion.
Une fleur aux cinq ptales vient de spanouir,
Et le fruit va venir de lui-mme. n
Par ce a fruit , Bodhi-dharma prophtisait-il le plein
dveloppement ultrieur du Zen en Chine? On suppose
que les (( cinq ptales 1) signifient les cinq patriarches du
Zen qui lui succdrent en Chine lorsque le Zen f u t re-
connu comme une branche du Bouddhisme, charge
dun message particulier. Que cette gfh ait t relle-
ment prophtique et mane de Bodhi-dharma 1Ui-mme
ou bien quelle ait t compose par quelque historien
du Zen daprs le sixime patriarche Houe-nng,
nous navons nul moyen den dcider. La seule chose
historiquement certaine est que lenseignement de
Bodhi-dharma commena davoir droit de cit en Chine
8 peu prs deux cents ans aprs sa mort et f u t assimil
par les Chinois de la faon qui convenait le mieux A
lidiosyncrasie de leur mental. Le Zen, sous la forme o
il se prsente maintenant, naurait pu mrir nulle part
en dehors de la Chine. LInde tait trop mtaphysique
ou trop abandonne limagination mystique. Ctait
le pays idal pour le Yogchra, lgcole des Mantras,
lAvatamsaka ou la Shnyata (ou Mdhyamika) (3.
Le Zen par contre avait besoin dun esprit qui et t
dj profondment tremp par les ides e t les senti-
ments dun Lao-tseu sans pouvoir cependant se dtacher
des dtails de la vie quotidienne, Attitude rserve, tour
desprit romantique, un certain temprament pratique,
e t pourtant un caractre gal, vif, bien quilibr, telles
sont les qualits dont on eut besoin pour amener le
Zen sa forme actuelle. Cest--dire que si leBouddhisme
du Mahyna tel quil fut expos par Ngrjuna e t
Ashvaghosha, et dans le Vimalakrfi,la Prajn-pramifd,
(1) En japonais, respectivement Youichiki, Shingon, Kegon et
Sanron.
206 Hisioire du Zen
e t autres Sutras, spcialement dans le Lankuaira,
n'avait pas t faonn par le gnie chinois, le Zen tel
qu'il est actuellement n'aurait nullement pu parvenir
l'existence.
Peut-tre ne sera-t-il pas absolument hors de propos
de montrer ici par des exemples concrets quel point
la mthode indienne diverge de la methode typiquement
chinoise pour dmontrer la v6rit du Bouddhisme Zen.
Ainsi que je l'ai signal maintes reprises, le Boud-
dhisme, aussi bien primitif qu'volu, est une religion
de libert e t d'mancipation, et le but ultime de sa dis-
cipline est de librer l'esprit des liens qui peuvent I'en-
serrer, de manire qu'il puisse agir librement et confor-
mment ses propres principes. C'est ce que signifie le
non-attachement (cl-pralishfifa-chifiam). Cette ide est
ngative, pour autant qu'il s'agit de dlier les nuds de
l'intellect e t de la passion, mais le sentiment qu'elle
implique est positif, et le but final est atteint seulement
quand l'esprit est rendu l'activit qu'il avait l'ori-
gine. L'esprit connait ses propres voies, et tout ce que
nous pouvons faire, c'est librer ces voies de tous les
obstacles que notre ignorance a accumuls devant lui.
Abattez-les! A, telle est la note qui rsonne sans cesse
dans l'enseignement bouddhique. Voici de quelle faon
le Bouddhisme indien imprimait cette ide dans l'esprit :
un brahmane surnomm (t Ongles noirs )) vint devant le
Bouddha e t lui offrit deux immenses arbres en fleurs
que, grce son pouvoir magique, il portait chacun
d'une main. Le Bouddha l'appela et, lorsque le brahmane
rpondit, le Bouddha lui dit : (t Jette-les. n Le brahmane
laissa tomber devant le Bouddha l'arbre en fleurs qu'il
tenait dans sa main gauche. Celui-ci lui enjoignit de
nouveau de les abandonner, sur quoi c Ongles noirs ))
laissa tomber l'autre arbre en fleurs qu'il tenait dans la
main droite. Le Bouddha ritra son ordre. (( J e n'ai plus
rien jeter, rpondit le brahmane. Que veux-tu que je
fasse? - Je ne t'ai jamais dit d'abandonner tes arbres
eu fleurs, lui dit alors le Bouddha ;ce que je dsire que t u
Les origines 207
fasses, cest abandonner tcs six objets dcs sens, tes six
organes des sens, e t tes six consciences. Quand tout cela
sera abandonn en mme temps e t quil ne restera rien
dautre abandonner, tu seras libr des liens de la
naissance e t de la mort. ))
En contraste avec ce discours du Bouddha, si clair
sous son aspect un peu dtourn, Iexemple suivant
emprunt Tchao-tcheou (l) est direct e t concis e t rgle
la question sans la moindre quivoque. Un moine vint
demander au matre : n Que faire lorsquun homme ne
porte rien sur lui? - Quil le jette au loin! rpondit
immdiatement Tcliao-tcheou. - Que devra-t-il jeter,
puisquil ne porte aucun fardeau? - Dans ce cas, quil
continue le porter! I) Les matres du Zen se plaisent
aux paradoxes, e t la remarque de Tcliao-tcheou est
particulirement typique.
Le problme de lmancipation est important, mais
plus important encore est cclui-ci : *: Qui ou quest le
Bouddha? D Une fois cette question tranche, le Boud-
dhisme a rempli intgralement son ofice. Quest-ce que
les philosophes de lInde ont pens du Bouddha? I1 y
avait une vieille dame qui vivait lpoque du Bouddha.
Elle tait ne en mme temps que le Bouddha lui-mme
et vivait dans la partie est de la cit. Elle avait une singu-
lire aversion contre le Bouddha et ne voulait jamais le
voir. Partout o il passait, elle senfuyait. Mais quelque
chemin quelle prt, lest, louest, elle le rencontrait
toujours. Elle se couvrit le visage de ses mains et voil
quelle aperut le Bouddha entre ses doigts! Belle his-
toire, lumineuse en enseignements! Voici maintenant la
faon dont le Zen traite le sujet : un moine vint trouver
Tsi-an, qui tait un des disciples de Ma-tsou, e t lui
demanda : (( Quel tait le corps quavait le Bouddha
(l) En japonais Jshou (778-897). I1 fut lun des premiers ma-
tres du Zen sous la dynastie Tang, lorsque la doctrine commena
A fleurir dans sa vigoureuse fracheur. I1 atteignit liige avanc de
cent vingt ans. Ses sermons taient toujours brefs et allaientdiree-
temeiit au fait, et ses rponses sont clbres pour leur tour iiaturel
en mme temps que delicat et diffice saisir.
208 Histoire du Zen
Vairochana lorigine? )) Le matre rpondit : u Auriez-
vous lamabilit de me passer la cruche eau? Le moine
))

la tendit au matre. Celui-ci lui demanda alors de la


remettre oh il lavait prise. Ce que fit le moine. Mais
croyant navoir reu aucune rponse sa premire
question, il demanda nouveau : a Quel tait le corps
quavait le Bouddha Vairochana lorigine? )) Le matre
exprima son regret, en disant : a I1 y a bien longtemps
que le vieux Bouddha a quitt ce mondel u Ces deux
exemples suffiront illustrer les points par lesquels
lesprit chinois diffre de lesprit indien.

BODHI-DHARMA

Lhistoire du Zen date du jour o Bodhi-dharma arriva


de loccident, en lan 520 de notre re. I1 vint en Chine
porteur dun message spcial qui est rsum dans les
iignes suivantes :
u Une transmission spciale en dehors des critures ;
Aucune dpendance lgard des mots et des lettres ;
Se diriger directement vers lme de lhomme;
Contempler sa propre nature e t raliser ltat dun
Bouddha. B

Ces quatre lignes qui dcrivent les principes de len-


seignement Zen tel quil se distingue des autres coles de
Bouddhisme existant dj en Chine furent formules
plus tard, e t non par Dharma lui-mme. Nous ne
pouvons dire exactement qui f u t leur auteur rel, faute
de renseignements prcis sur ce point. Un historien,
Tsoung-kien, qui crivit en 1237,en se plaant au point
de vue Tien-ta, une histoire du Bouddhisme intitule
La vritable ligne de la Doctrine Shkya (1237) les
attribue Nan-kiuan Pou-iuan (l) ;probablement cette

(l) Eu japonais Nansen Pou-rouan.


Bodhidharma 209
formule naquit l'poque oh Ma-tsou (I), Pa-tchang (a),
Houang-po ('), Chih-teou (") e t Yuh-chan (")exeraient
une activit intense u l'ouest de la rivire e t n au sud
))

du Lac .Depuis lors ils ont t considrs comme carac-


tristiquement Zen, e t c'est Bodhi-dharma qui insuma
cet esprit aux bouddhistes chinois. Ceux-ci avaient t
plus ou moins adonns, d'une part la philosophie,
d'autre part la pratique de la contemplation. Ils
n'taient pas au courant de la mthode directe du Zen
qui consistait voir directement dans la vrit de 1'11-
lumination e t atteindre a l'tat de Bouddha)) sans
passer travers les si nombreuses tapes de prparation
prescrites par les savants.
Notre connaissance de la vie de Bodhi-dharma pro-
vient de deux sources, dont l'une, qui est le plus ancien
document que nous possdions sur lui, est de Tao-hsiuan
dans ses Biographies des Grands Prtres, livre rdig au
dbut de la dynastie T'ang e). L'auteur tait le fonda-
teur d'une secte du Vinaya en Chine et un savant rudit ;
il vivait avant que la nouvelle cole qui devait tre connue
sous le nom de Zen f t venue maturit sous Houe-
nng, le sixime patriarche, qui avait neuf ans au mo-
ment o cette biographie f u t crite. L'autre source, ce
sont les Annales de la Transmission de la lumire de la
lampe (an 1004 de l're chrtienne), de Tao-iuan. Cette
uvre, compose par un moine Zen, aprs que le Zen
eut t pleinement reconnu comme une branche s p 6
ciale du Bouddhisme, contient des faits et dires de ses
matres. L'auteur invoque souvent comme autorits
certaines anciennes histoires Zen qui ont disparu main-
tenant e t ne sont plus connues que par leurs titres.
I1 est tout fait naturel que ces deux comptes rendus

(1) En japonais Baso.


(a) En japonais Hyakoujo Ise1 (720-814).
(a) En japonais Obakou (1-850).
(') En japonais Sekito (700-790).
(G) En japonais Yakousan (751-834).
(O) An 645 de l're chrtienne.
210 Histoire du Zen
de la vie de Bodhi-dharma diffrent sur plusieurs points.
Le premier fut crit quand le Zen ntait pas encore
tabli comme cole, et le second provient de lun des
matres du Zen. Aussi dans le premier, Dharma, le
fondateur du Zen, est-il trait comme lun des prtres
bouddhistes minents dans divers domaines comme tra-
ducteurs, commentateurs, rudits, adhrents de la secte
du Vinaya, matres de mditation, possesseurs de vertus
miraculeuses, etc., et tout naturellement Dharma ne
pouvait occuper dans une telle histoire une place tout
fait minente qui le distingut des autres u grands
prtres D. I1 y est donc simplement dcrit comme lun
de ces (( matres de mditation D dont la conception du
dhyna ne diffre pas de la vieille conception tradition-
nelle, telle que la pratiquaient les hnaynistes. Tao-
hsiuan ne comprit pas dans sa signification intgrale le
message de Dharma, encore quil pt y discerner quel-
que chose qui nappartenait pas tout fait ce quon
appelle a la pratique de la mditation D. Cest pourquoi,
selon certains exgtes, il ny a pas dans ce que Tao-
hsiuan nous dit de Bodhi-dharma, beaucoup de Zen
digne de celui qui le promulga pour la premire fois en
Chine, et par consquent Dharma ne saurait pas tre
considr comme prtendent le faire ceux qui suivent
lcole Zen de Bouddhisme. Mais une telle opinion ne
rend justice ni au Zen ni Tao-hsiuan, qui neut jamais
lide dcrire une histoire du Zen avant que le Zen et
commenc dtre connu sous ce nom. Tao-hsiuan ne
pouvait pas tre un historien prophtique. En tout cas,
tandis que la biographie historique de Tao-iuan contient
beaucoup de traits auxquels on ne saurait ajouter foi,
sur la vie de Bodhi-dharma, spcialement avant son
arrive en Chine, nous avons des raisons de croire que
la plus grande partie de ce que relate Tao-hsiuan sur la
vie de Dharma avant son arrive en Chine est histori-
rique. A ce point de vue, on doit prendre Tao-hsiuan
pour complter Tao-iuan. I1 nest pas tout fait
conforme lesprit dun jugement critiqu.equitable de se
Bodhi-harma 21 1
montrer partial envers une autorit aux dpens de lautre
sans dment peser toutes les circonstances historique-
ment connues qui contriburent llaboration de lune
et lautre histoires.
Daprs Tao-hsiuan, Bodhi-dharma laissa plusieurs
crits ou paroles qui apparemment taient encore en
circulation lpoque de lauteur des Biographies des
Grands Prtres, mais le seul crit authentique du
fondateur du Zen qui soit jusqu prsent en notre
possession est un document trs court qui est conserv
dans les Biographies de Tao-hsiuan ainsi que dans les
Annales de Tao-iuan. Il existe quelques autres essais
attribus Dharma (3, mais la plupart dentre eux,
bien que profondment imprgns de lesprit du Zen,
sont apocryphes, lexception de lun deux que jin-
cline croire authentique ;il est intitul u De la pacifi-
cation de 1Ame. n En mme temps que celui-l, .qui est
gnralement connu sous le titre de u Mditation sur
les Quatre Actions n, nous navons que deux crits qui
nous furent transmis comme tant de Bodhi-dharma.
Je ne pense pas que la u Mditation sur les Quatre
Actions )) puisse tre le meilleur exemple duvre trans-
mise par le fondateur du Zen, ni quelle nous introduise
directement dans lessence du Zen; nanmoins jen
donnerai ici une traduction, car cest luvre la plus
probablement authentique de Bodhi-dharma, le premier
patriarche du Zen en Chine.
Ainsi que je lai dit, il existe deux versions de cet
crit, lune dans les Biographies et lautre dans les
Annales, et elles ne sont pas tout fait conformes sur
certains points. La tendance principale est la mme, mais
elles varient sur des questions de dtail. Une question
se p ose alors : quelle est la plus originale? Chronologi-
quement, les Biographies furent composes avant les
Annales, mais ce dernier trait prsuppose certains
(I) Le livre dans lequel les prtendus crits de Bodhi-dharma
sont runis est intitul Six essais de Bodhi-dharma. Voir galement
Iessai suivant, sur le Satori.
212 Histoire du Zen
crits antrieurs qui furent utiliss pour sa documenta-
tion. Comme nous navons nul moyen de dterminer le
degr de confiance que mritent les documents ainsi
employs, lautorit des Biographies ne saurait tre
absolue. Par consquent, la seule mthode fructueuse
pour juger des mrites respectifs des deux versions est de
les comparer du point de vue littraire et de voir quelle
lumire cette comparaison pourra projeter sur la nature
de chacune. La conclusion A laquelle je suis parvenu est
que lauteur des Biographies a utilis la version conser-
ve dans les Annales, qui est plus fidle envers loriginal,
si tant est quil y ait jamais eu un autre texte en dehors
de ces deux versions. Cette conclusion est inspire par le
fait que lessai de Bodhi-dharma semble considrable-
ment amlior dans ldition de Tao-hsiuan, lauteur
des Biographies, car cest dans une intention prcise
quil le reproduisit. Dans cette dition, lessai de Bodhi-
dharma est crit dans un meilleur style, sous une forme
plus concise, plus exclusivement limite lessentiel, et
plus raffine. Cest pourquoi je donne ici la traduction
suivante de ce passage des Annales de Tao-iuan, o
lauteur avait toutes raisons de reproduire loriginal tel
quil tait :
(( [Bodhi-dharma], le Matre de la Loi, tait le troi-

sime fils dun grand roi brahmane du Sud de lInde,


dans les territoires de lOuest. Ctait un homme dune
merveilleuse intelligence, brillante et vaste ; il cornPr+
nait fond tout ce quil apprenait. Ayant lambition
dacqurir la connaissance parfaite de la doctrine du
Mahyna, il abandonna le costume blanc du lac pour
revtir la robe noire des moines, car il dsirait cultiver
les graines de la saintet. I1 pratiqua la contemplation
et la pacification intrieure, sachant trop bien quelle
est la vraie signification des affaires du monde, A lin-
trieur et lextrieur, il tait sans dtour ; ses vertus
taient plus quun modle pour le monde. I1 prouvait
une grande peine constater le dclin de lenseignement
orthodoxe du Bouddha dans les parties lointaines de la
Bodhi-dharma 213
terre. Il se dcida finalement voyager sur terre et sur
mer et se rendre en Chine pour y prcher sa doctrine
dans le royaume de Ouei. Ceux qui avaient des aspira-
tions spirituelles se rassemblrent, pleins de dvoue-
ment, autour de lui, tandis que ceux qui ne pouvaient
slever au-dessus de leurs prjugs rpandirent des
calomnies contre lui.
a A cette poque il y avait deux moines nomms Tao4
et Houei-ko qui, bien que jeunes, avaient une forte
volont e t le dsir dapprendre des choses plus leves.
Considrant comme la grande chance de leur vie la
possibilit davoir un tel matre de la Loi dans leur propre
pays, ils tudirent sous sa direction pendant plusieurs
annes. Ils le suivirent avec le plus profond respect, lui
posrent des questions pour sclairer sur la doctrine, et
observrent avec soin ses prescriptions. Le matre de
la Loi f u t mu par leur sincrit e t leur enseigna la disci-
pline qui pouvait les conduire sur la voie vritable, en
leur disant :< Voici la faon dobtenir la paix de lesprit,
voici la faon de se conduire dans le monde, voici la
faon de vivre en harmonie avec ce qui vous entoure, e t
ceci en est le moyen (upya). Comme il sagit l des
moyens quemploie le Mahyna pour maintenir les-
prit dans le calme, on doit tre en garde contre leur
application errone. Par pacification du mental, on dsi-
gne pi-kouan (I); par la juste conduite, les Quatre
Actions ; par lharmonie avec les choses, la protection
contre la mdisance e t les dispositions mauvaises, et,
par ce < moyen , le dtachement.
c Cest ainsi que jai brivement expos lhistoire de
ce qui suit (2).

(I) Ceci est lexpression la plus signiflcative de Dharma. Je ne


lai pas traduite, car elle sera explique completement un peu plus
loin.
p) Lauteur de cette histoire, ou plutt de cette prface, est
Tan-lin (en aponais Donrin) qui, daprs le Dr Tokiwa, de lUni-
versit Impdriale de Tokyo, tait un savant rudit et collabora &
la traduction de plusieurs ouvrages sanskrits. Il est Cgalement
mentiom propos de Houei-ko (Yeka) dans la biographie crite
214 Histoire du Zen
(I I1 y a plusieurs moyens dentrer dans la voie, m ais
en rsum, il ny en a que deux catgories ; lune est
(lEntre par la Raison et lautre < lEntre par la
Conduite . Par (Entre par la Raison nous voulons
parler de la comprhension de lesprit du Bouddhisme
laide delenseignement des critures. Nous arrivons alors
avoir une foi profonde dans la Vraie Nature, qui est
une seule et mme chose dans tous les tres dous de
sensibilit. La raison pour laquelle elle ne se manifeste
pas est due lillusion qui enveloppe les objets ext-
rieurs et les fausses penses. Lorsque, abandonnant le
faux e t embrassant le vrai, on se rfugie en parfaite
sincrit de pense dans pi-kouan, on trouve quil ny a
ni moi personnel ni rien dextrieur au moi, que les
masses et les individus minents sont une seule et
mme essence; on sen tient alors fermement cette
croyance et on ne sen carte jamais plus. Un tel homme
ne sera plus guid dornavant par des instructions cri-
tes, car il est en communion silencieuse avec le principe
lui-mme ;il sera libr de toute discrimination par voie
de concept, car il est plein de srnit et non-agissant.
On appelle cela SC Entre par la Raison .
N L c c Entre par la Conduite dsigne les Quatre
Actions dans lesquelles tous les autres actes sont
compris. Quelles sont-elles? I. Comment rpondre la
haine. II. a t r e obissant envers le Karma. III. Ne jamais
poursuivre quoi que ce soit. IV. tre en accord avec Ie
Dharma.
(( I. - Que veut-on dire par (Comment rpondre la

haine ? Ceux qui se disciplinent sur la Voie doivent


penser ainsi quand il leur faut lutter contre des condi-

par Tao-hsiuan. Si Tan-lin, ainsi e nous pouvons le voir par


cette identiflcation, tait plus un r u d i t quun vritable matre
du Zen, il est tout A fait naturel quil ait crit cette a Mditation
sur les Quatre Actions D qui, dans sa forme, relve surtout de
linterprtation scolastique du Zen. Alors que la doctrine du
pi-kouan est essentiellement Zen, il y a beaucoup ddlments
dans cette a Mditation qui se prtent la philosophie ii Zen.
Les quatre actions 215
tions adverses : pendant les innombrables ges du pass,
jai err travers la multiplicit des existences, maban-
donnant tout le temps des dtails dnus dimportance
au dtriment de ce qui est essentiel dans la vie, e t crant
ainsi des occasions infinies de haine, de mauvais vouloir
et dactions mauvaises. Aucune action perfide na t
commise dans cette vie, mais cependant cest maintenant
que les fruits des fautes du pass doivent tre rcolts.
Ni les dieux ni les hommes ne peuvent prvoir ce qui
marrivera. J e me soumettrai avec bonne volont et
patience tous les maux qui tomberont sur moi, jamais
je ne gmirai ni ne me plaindrai. Dans le Stra lon dit
de ne pas se tourmenter sur les maux qui peuvent vous
advenir. Pourquoi? Parce que par lintelligence on
peut avoir une vue gnrale [de toute la Chane des
Causes interdpendantes]. Lorsque cette pense slve,
on est en accord avec le principe, parce quon fait de la
haine le meilleur usage quon puisse en tirer en la faisant
servir sa progression sur la Voie. Cest cela qui est
appel < la faon de rpondre la haine .
a Il. - < tre obissant envers le Karma signifie
ceci : I1 ny a pas de moi (fman) dans tout ce qui est
produit par les jeux combins des conditions karmiques ;
la souffrance e t le plaisir que nous prouvons sont aussi
les rsultats de nos actions antrieures. Si je suis rcom-
pens par la fortune, les honneurs, etc., ce sont les rsul-
tats de mes actions passes qui, pour des raisons dues
aux causes interdpendantes, affectent ma vie prsente.
Lorsque la force du Karma sera puise, le rsultat dont
je jouis maintenant disparatra ; quoi bon par cons-
quent sen rjouir? Gain ou perte, acceptons le Karma
tel quil se prsente, amenant cela ou autre chose;
lesprit lui-mme ne connat ni accroissement ni diminu-
tion. Le soume de la joie ne lmeut pas, car il est silen-
cieusement en harmonie avec la Voie. Cest cela quon
appelle < tre obissant envers le Karma .
(( III. - < Ne jamais poursuivre quoi que ce soit
signifie ceci :A travers le monde, les hommes, en proie
216 Histoire du Zen
une ternelle confusion, sont attachs partout une
chose ou une autre. Cest ce quon appelle poursui-
vre .Mais les sages comprennent la vrit et ne sont
pas comme le vulgaire. Leur esprit rside sereinement
dans lincr, tandis que leur corps volue conform-
ment la loi des causes interdpendantes. Toutes les
choses sont vides, il nest rien qui soit dsirable et digne
dtre poursuivi. Partout o se trouve le mrite de la
clart, le dmrite de lobscurit lui succi.de. Ce triple
monde o lon rside trop longtemps est comme une
maison en feu ; tout ce qui a un corps en souffre ; qui
pourrait jamais y trouver le repos? Parce que les sages
ont la connaissance approfondie de cette vrit, ils ne
sattachent jamais rien qui soit dans le devenir ; leurs
penses sont calmes, ils ne poursuivent jamais rien.
Le Stra dit :Partout o il y a recherche, il y a souffran-
ce ;lorsque cesse la recherche, vous tes combl de bn-
dictions. Ainsi nous savons que ne pas chercher est en
vrit la voie vers la vrit. Par consquent je vous
prche de e ne jamais poursuivre quoi que cesoit
N IV. - tre en accord avec le Dharma signifie
.
que la raison, que nous appelons le Dharma, est pure
dans son essence, et que cette raison est le principe du
vide existant dans tout ce qui est manifest, car elle est
au-dessus des souillures et des attachements et il ny a
en elle ni moi ni autre principe. Le Stra dit : Dans le
Dharma, il ny a pas dtres dous de sentiment, car il
est exempt des taches de lexistence ;dans le Dharma,
il ny a pas de moi, car il est exempt de la tache du moi.
Lorsque les sages comprennent cette vrit et y croient,
leur conduite est en accord avec le Dharma .
N Comme en son essence le Dharma na nul dsir de
possession, les sages sont toujours prts pratiquer la
charit avec leur corps, leur vie, leurs biens, et ils ne se
plaignent jamais, ils ne savent pas ce que signifie la
mauvaise grce. Comme ils ont une parfaite comprhen-
sion de la triple nature du vide, ils sont au-dessus de la
partialit et de lattachement, Cest uniquement cause
Les quatre actions 217
de leur volont de purifier tous les tres de leurs souil-
lures quils viennent au milieu des tres comme silsen
faisaient partie, mais ils ne sont pas attachs la forme.
Cest cela qui est connu comme Iaspect intrieur de
leur vie. Mais ils savent aussi comment apporter des
bienfaits aux autres, e t aussi comment glorifier la voie
de lIllumination. Comme de la vertu de la charit,
ainsi il en est des cinq autres vertus (dans la Prujn-
prurnit) (l). Les sages pratiquent les six vertus de
perfection pour se librer des penses confuses, et ce-
pendant ils ne sont pas conscients de leurs aclions. Cela
est appel c c tre en accord avec le Dharma )) .
La doctrine des Deux Entres est kvidemment em-
prunte au Vajra-samdhi-scfra (a) e t celle des Quatre
Actions est un dveloppement de la seconde forme de
lEntre telle quelle est expose dans ce Stra. Une
comparaison avec le passage en question du Stra le
montrera clairement :
e Le Bouddha dit alors : Les deux entres sont :
Entre par la Raison et c c Entre par la Conduite .
c c Entre par la Raison signifie quon a une foi profonde
en cette vrit que tous les tres dous de sensibilit
sont identiques dans leur essence la vritable nature,
qui nest ni unit ni multiplicit; elie est seulement
cache sous les nuages des objets extrieurs. La nature
en soi ne part ni ne vient. Lorsquun homme, dans
iunit de pense, rside dans le kiueh-kouan (a), il verra
clairement dans la nature du Bouddha, dont nous ne
pouvons dire quelle existe ou quelle nexiste pas, e t
dans laquelle il ny a ni moi personnel ni rien dextrieur
au moi. I1 trouvera galement que la nature est la mme
dans les masses et les individus minents. I1 sattache
alors fermement au domaine du diamant du cur et ne

Voir p. 9 et 31.
Traduit en chiiiois sous la dynastic Liang du Nord, qui
dura de lan 397 439 de l h clirbtieiinc. Le noin du traducteur
est perdu.
(3 Voir p. 264.
218 Hisfoire du Zen
sen carte jamais plus; il est serein et non agissant,
libr de toute discrimination par voie de concept. Cela
est appel cc Entre par la Raison .
a L c g Entre parla Conduite signifie ne pas tre insta-
ble et languissant en son esprit et ne pas sattarder dans
des ombres mouvantes comme un torrent. Oh que vous
aliiez, que votre pense soit sereine et ne poursuive
rien. Quelle soit comme la vaste terre que mme la
tempte dchane ne peut mouvoir. Abandonnant
toutes les penses dgosme qui rsidaient en votre
cur, sauvez tous les tres et faites-les traverser jusqu
lautre rive. I1 ny a ni naissances, ni signes, ni attache-
ment passionn, ni abandon ; dans lesprit dun Bodhi-
sattva, il ny a rien qui entre ou qui sorte. Lorsque cet
esprit qui ne sort et qui nentre jamais entre l oh lon nen-
.
tre jamais, on appelle cela lentre Cest ainsi que le
Bodhisattva entre dans le Dharma. Le Dharma nest
pas vide de forme, et le Dharma de non-vide ne doit
pas tre laiss de ct comme non-entit. Pourquoi?
Le Dharma qui nest pas non-entit est rempli de vertus.
I1 nest ni esprit ni ombres, il est pur dans son Moi vri-
table. n
En comparant ces deux textes, le lecteur sera impres-
sionn par le changement si important et frappant
introduit par Bodhi-dharma dans cette citation, qui
consiste remplacer le kiueh-kouan par le pi-kouan.
Pi signifie dordinaire a mur n ou a prcipice )) et se
trouve souvent en combinaison avec li u debout n, dans
des expressions comme p i li ouan jn, pour dcrire un
mur quon ne peut gravir, ou, au figur, pour repr-
senter par exemple lattitude dachala-vidyrjia, debout
et droit. Pour quelle raison Dharma a-t-il substitu
kiueh a sveiller n ou a tre illumin ,un mot qui
apparemment na aucun rapport organique avec le
mot suivant kouan, u percevoir ou u contempler D?
))

Cette nouvelle combinaison est trs importante, car


elle modifie le sens de tout le contexte. Tao-hsiuan,
lauteur des Biographies, parle dans ses commentaires
Le pi-kuan 219
sur le Zen, du hi-tcheng pi-kouan de Dharma, contem-
plation du mur, dans le Mahyna, comme de luvre
la plus mritoire accomplie par Dharma en Chine. Pour
cette raison on parle souvent de lui en le nommant le
brahmane pi-kouan, cest--dire le brahmane qui con-
temple le mur, et, au Japon, les moines appartenant
lcole Soto du Zen sont supposs suivre lexemple
du matre fondateur de leur religion lorsquils pratiquent
la coutume de faire face au mur pendant leurs mdita-
tions. Mais cest videmment une interprtation super-
ficielle du terme pi-kouan ; car comment le simple fait
de contempler un mur aurait-il pu dclencher dans le
monde bouddhiste un mouvement rvolutionnaire tel
que celui quindique Tao-hsiuan dans sa vie de Bodhi-
dharma (I)? Comment une pratique ce point inno-
cente aurait-elle pu provoquer une si terrible opposition
parmi les savants de cette poque? A mon avis, pi-
kouan a un sens beaucoup plus profond, et doit tre
compris la lumire du passage suivant des Annales,
citation dune uvre connue sous le nom de Pieh-ki,
pour indiquer dautres annales antrieures :
a Le matre rsida dabord dans le monastre de Chao-
lin-seu (? pendant neuf ans, e t lorsquil confra lensei-
gnement au second patriarche, ce fut seulemect de la
faon suivante : a lextrieur, tenez-vous loin de toute
parent, et, lintrieur, nayez aucune aspiration (ou
aucun dsir ardent, tchouan) dans votre cur e);
(l), Nous lisons dans les Biographies de Tao-hsiuan que partout
oh s arrtait Bodhi-dharma, il enseignait au euple sa doctrine
Zen, mais comme B cette Bpoque tout le ays &ait profondment
plong dans les discussions scolastiques, y eut, lorsquon apprit
ce message, bien des accusations calomnieuses contre la mditation.
(*) En japonais Shrinji.
(s) Il est possible que ce passage ait quelque rapport avec le
vajra-surndhi-Stra, o le Bodhisattva Mahbala parie dun
a esprit flasque ID et dun u esprit fort D. Lesprit flasque, qui est
celui de la plupart des gens ordinaires, a aspire frntiquement I
(ou touffe de dsir ou brle de dsir), et les empche de parvenir
avec succs au Tuthgata-dhyna ; u lesprit fort D est la caractris-
tique de celui qui peut entrer dans le royaume de la ralit (bh-
fakoti). Tant quil y a des a aspirations frntiques D (ou des desirs
220 Iiisfoire du Zen
lorsque votre esprit sera conime un mur tout droit, vous
pourrez entrer sur la Voie. n Houei-Yo essaya dexpli-
quer de diverses faons lessence de lesprit ou de faire
un expos sur ce sujet, mais ne parvint pas connatre
la vrit en soi. Le matre lui rpondit simplement :
u Non! non! u, sans jamais proposer son disciple de lui
expliquer ce qutait iessence de lesprit dans son tat
sans pense (cest--dire dans sa pure essence). Plus
tard Houei-ko lui dit : a J e sais maintenant comment
me tenir lcart de toute parent. - Concevez-vous
cela comme une annihilation totale? demanda le matre.
- Non, matre, rpondit Houei-ko, je nen fais pas
une annihilation totale. - Comment alors pouvez-vous
attester cette dclaration? - J e la comprends de la
faon la plus comprhensive, mais quant lexprimer
avec des mots, cest impossible! Sur quoi le matre
))

lui dit : a Cest donc lessence mme de lesprit transmis


par tous les Bouddhas. Nayez pas le moindre doute
cet gard! n
En effet, ce passage rsume le message spcial contenu
dans lenseignement de Bodhi-dharma, et nous pouvons
y trouver une rponse approprie sur le sens exact de pi-
kouan. Le terme doit avoir t un terme nouveau son
poque, et loriginalit de ce quil exprime rside relle-
ment dans le sens crateur du mot pi. Il tait si concret,
si parlant, et ne contenait rien dabstrait ni dquivalant
un concept intellectuel! Cest pourquoi Tao-hsiuan
se rfre expressment lenseignement de Bodhi-
dharma en le dsignant sous le nom de Tai-fchng pi-
kouan (contemplation du mur dans le Mahyna). Alors
quil ny avait rien de spcifiquement Zen dans sa doc-
trine des a Deux Entres et des Quatre Actions ,len-
seignement du pi-kouan, contemplation du mur, fut
touffants) dans lcsprit, il nest pas libre, il nest pas libr et ne
peut sidentifier avec lessence relle de la raison. L esprit doit tre
a fort w ou ferme ou stable, en pleine possession de soi-mme, et
concentr, avant d&tre prt pour la ralisation du Tathagafa-
dhyna, un dhyana qui dpasse en porte de tds loin ce quun
nomme les quatre dhydnas et les huit sarndhis.
Le pi-kouan 22221
ce qui fit de Bodhi-dharma le premier patriarche du
Bouddhisme Zen en Chine.
Lauteur de la Juste transmission de la Doctrine du
Shkya interprte pi-kouan comme signifiant ltat
desprit (( oh ne pntre aucune poussire de Pextrieur n.
Ce peut tre exact, mais on ne nous dit pas do il tire
lautorit de cette interprtation. Avait-il prsente
lesprit la remarque adresse par Bodhi-dharma Houei-
Yo, telle quelle est relate dans le document connu sous
le nom de Pieh-ki? En tout cas, le sens sous-jacent de
N contemplation du mur )) doit tre trouv dans Patti-
tude subjective dun matre du Zen, qui est concentra-
tion profonde excluant rigidement toutes les ides et
images sensorielles. Ce serait une pure absurdit que de
comprendre lexpression pi-kozian comme signifiant sim-
plement (( contemplation du mur B. Si le message sp-
cifiquement dlivr par Bodhi-dharma comme fon-
dateur du Zen en Chine doit tre cherch quelque part
dans ses crits qui existent encore, ce doit tre dans cette
u Contemplation du mur dans le Mahyna n.
Outre cet crit, qui est le seul de Bodhi-dharma que
nous possdions actuellement, nous avons le Lank-
vatra-Slra, le Vajra-samdhi-Sira, e t le Vajra-
cchedik-Stra, travers lesquels nous pouvons ga-
lement avoir UR aperu de Penseignement central de
Bodhi-dharma. Le Zen, la diffrence des autres coles
de Bouddhisme, ne possde nuls Stras particuliers quon
puisse appeler les a canons fondamentaux n, sur lesquels
ceux qui suivent sa doctrine difieraient les principaux
dogmes de leur cole; mais Dharma recommanda le
Lankvatra son premier disciple Houei-ko comme
tant le recueil contenant lenseignement le plus infini-
ment apparent au Zen, et, aprs que Bodhi-dharma
eut disparu, cet crit devint le principal sujet dtudes
des matres du Zen (l). Quant limportance du Vajra-
(1) Ce point a djjh t trait dans un autre passage p. 112))
niais ltude nen a t quesquisse ;il fera lus tar6 lobjet
dun dveloppement plus ample dans un essai &tinct.
222 Hisiozie du Zen
samdhi comme expos de la philosophie du Zen, nous
pouvons aisment la comprendre par la rfrence ce
Stra donne par Bodhi-dharma lui-mme dans un de
ses crits, et que nous avons dj signale. Quant au
Vajra-cchedik-Silira on pense gnralement qu'il n'eut
rien voir avec le Zen avant le cinquime patriarche
Houng-jn ; car c'est lui qui introduisit pour la premire
fois ce texte parmi ses disciples, alors que Dharma lui-
mme n'y fit pas la moindre allusion, encore que ce ft
un des textes bouddhiques les plus populaires en Chine.
Mais d'aprs la prface de Houei-nng la Vajra-cche-
dik, qui existe encore, a depuis que Dharma vint de
l'Ouest, il eut toujours le dsir de propager le sens de ce
Stra, d'amener les tres en comprendre la Raison et
en pntrer la Nature B. S'ilen avaitrellementtainsi,
Bodhi-dharma aurait d pour le moins avoir quelque
connaissance de ce Stra depuis le dbut de sa carrire
en Chine, et, en un sens, le lien entre ce Stra et le Zen
aurait d tre plus fondamental que celui entre le Lan-
kvatra et le Zen. I1 faut donc rviser la notion gnra-
lement admise que la Vajra-cchedik ne fut tudie qu'a-
prs Houng-jn et Houe-nng. De toute faon, le Lan-
kuafra est une nourriture trop dificile assimiler
pour faire l'objet d'une consommation populaire, et il
tait naturel que ce Stra fint par tre graduellement
remplac par la Vajra-cchedik, mesure que le Zen
gagnait de plus en plus en pouvoir et en influence. En
tant que Stra appartenant la catgorie des Prajn-
pramits de la littrature bouddhique, l'enseigne-
ment de la Vajra-cchedik tait relativement simple et
avait en soi quelque chose de trs proche des ides
de Lao-tseu sur le vide et le non-agir. I1 ne fut pas difi-
cile pour la moyenne des Chinois de suivre sa philosophie
de la Shnyat (I), car cette philosophie s'alliait parfai-
tement avec un certain aspect de la pense chinoise e).
(I) Voir p. 80 et 94.
(*) A ce propos je voudrais formuler quclques remarques sur
Certains savants qui considrent que la philosophie de la Sh-
Les divers Sfras 223
Cependant pour ceux qui suivirent la doctrine Zen, toute
la littrature f u t comme un doigt dsignant la lune;
elle ne contenait pas beaucoup dlments susceptibles
damener effectivement quelquun voir dans sa propre
nature intrieure : car cette vision est une contemplation
laquelle on doit parvenir par ses propres efforts per-
sonnels, en dehors de la simple comprhension des
lettres. Tous les Stras bouddhiques, y compris le
Lankvafra, le Vajra-samdhi et la Vajra-cchedik ne
pouvaient tre dun bien grand secours au vritable
chercheur ardent de la vrit, aussi longtemps que son
ide est de saisir les faits dans leur nudit, avec ses
mains dgantes. Cela ntait possible que quand sa
propre conscience intrieure souvrait delle-mme, du
dedans, par les efforts de son me tout entire. La litt-
rature ne sert qu indiquer la voie, elle ne contient pas
lessentiel.
Le dbut de la vie de Boddhi-dharma en Inde, telle
que la racontent les Annales, peut tre accueilli avec une
certaine rserve, comme contenant une grande dose de
fiction, mais on ne peut pas aussi facilement en mettre
en doute la dernire partie. Cest l que ces Annales
peuvent complter une histoire raconte par Tao-hsiuan
dans ses Biographies, histoire crite par un bon historien,
ignorant cependant du dveloppement ultrieur du Zen.
Donc, daprs les Annales, le premier grand personnage
nyaf est rellement la fondation du Zen. Cest l mconnatre
entirement la vritable porte du Zen, qui est avant tout une
exprience, et nullement une philosophie ou un dogme. Le Zen ne
peut jamais sdifier sur urn ensemble quelconque de conceptions
mtaphysiques ou psychologiques ; celles-ci peuvent tre formu-
les aprs qne lexprience du Zen se soit produite, mais jamais
auparavant. La philosophie de la PrajWprarnit ne peut
jamais prcder le Zen, mais doit toujours le suivre. Les savants
bouddhistes, comme ceux qui existaient Jpoque de Bodhi-
dharma, sont trop ports identifier enseigncmeiit et vie, thorie
et exprience, description et fait. Lorsquon laisse se dvelopper
cette confusion, le Bouddhisme Zen cesse de donner une interpr-
tation intelligente et satisfaisante. Sans le fait de lIllumination
sous larbre de la Bodhi prs de la Nairaijan, aucun Ngrjuna
ne pourrait jamais avoir eu iespoir dcrire un seul livre sur la
philosophie de Prajfi.
224 Histoire du Zen
avec qui Dharma eut un entretien lorsquil vint en Chine
fut le roi de Liang, le plus grand chef bouddhiste de
ipoque. La conversation se droula ainsi :
LEmpereur Ou, des Lang, demanda Dharma :
a Depuis le dbut de mon rgne jai construit tant de
temples, copi tant de livres sacrs, et aid tant de moi-
nes ; quel pensez-vous que puisse tre mon mrite? -
Sire, rpondit froidement Dharma, il ny a pas l le
moindre mrite. - Pourquoi-? demanda lEmpereur
tonn. - Tout cela, ce sont des actions infrieures
- telle fut la rponse significative de Dharma - qui
seront cause que leur auteur renatra dans les cieux ou
sur la terre. Elles montrent encore les traces du monde,
elles sont comme des ombres qui suivent les objets.
Bien quelles aient lapparence dune existence relle,
elles ne sont rien de plus que de simples non-entits.
Mais une action vraiment mritoire est pleine de pure
sagesse, parfaite, mystrieuse, et sa nature relle est au-
del de la porte de lintelligence humaine. Aucune
action qui fait partie du domaine terrestre ne peut esp-
rer y atteindre. n
LEmpereur Ou demanda alors Bodhi-dharma :
a Quel est le premier principe de la sainte doctrine?
- Vaste vide, Sire, dans lequel il nest rien qui puisse
tre appel saint, rpondit Dharma. -
Qui est donc
alors celui qui est en face de moi? - J e lignore, Sire. n
La rponse tait assez simple et claire, mais cet Empe-
reur bouddhiste, pieux et instruit, ne parvint pas sai-
sir lesprit qui inspirait toute lattitude de Dharma.
Celui-ci, voyant quil ne pouvait plus tre daucune
aide lEmpereur, quitta le territoire de ce dernier e t
se retira dans un monastre de ltat de Ouei, o il
resta dans le calme, pratiquant, nous dit-on, la <t contem-
plation du mur )) pendant neuf longues annes, jusqu
ce quil vnt tre connu sous le nom de brahmane Pi-
kouan (1).
(l) Ainsi que je lai dj ddar, il y a une confusion entre la
posture mien-pi habituelle Dharma et sa doctrine de la mdita-
Les divers Stras 225
Un jour un moine nomm Chn-kouang e)
vint le
trouver et lui demanda avec insistance tre clair
sur la vrit du Zen, mais Dharma ne fit pas attention
$ lui.
i Chn-kouang ne se dcouragea pas, car il savait
que tous les grands chefs spirituels dautrefois taient
passs par plus dune preuve dchirante afin datteindre
le but final de leur aspiration. Un soir, il tait debout
sous la neige, attendant que Dharma sapert de sa
prsence, et la neige, qui tombait en pais flocons, finit
par lensevelir jusquaux genoux.
Finalement le matre se tourna vers lui :a Que dsirez-
vous que je fasse pour vous? - J e suis venu, rpondit
Kouang, pour recevoir vos inestimables instructions ;
je vous en prie, ouvrez vos portes de merci, e t tendez
votre main salvatrice sur ce pauvre mortel souffrant.
- On ne peut comprendre lincomparable doctrine du
Bouddhisme, rpondit Dharma, quaprs une longue
e t dure discipline, en endurant ce qui est le plus difi-
cile endurer, et en pratiquant ce qui est le plus difi-
cile pratiquer. Les hommes de vertu e t de sagesse inf-
rieures ne sont pas autoriss y comprendre quoi que
ce soit. Toutes les peines de ces hommes-l ne compte-
ront pour rien. ))
Kouang finit par couper son bras gauche avec lpe
quil portait (*), e t le prsenta au matre comme gage de
la sincrit du dsir qui lanimait dtre instruit de la
doctrine de tous les Bouddhas. Dharma lui dit : a Cela
-
ne doit pas tre cherch travers un autre. Mon me
nest pas encore pacifie. J e vous en prie, Matre,
purifiez-la. - Amenez ici votre me, et je la pacifierai. n
Kouang hsita un moment e t dit enfin : n J e Iai cher-
che pendant bien des annes e t je suis encore incapable
de la saisir1 - Voil1 elle est pacifie une fois pour
tion du pi-kouan. La confusion date tout A fait du dbut, et, mme
lpoque de lauteur des Annales, on avait d perdre de vue
le sens originel de Di-kouan. contemDlation du mur. (Voir
p. 237, 244.
tl) En japonais ShBkS (799-880).
*) Parfois on prsente cet homme comme un civil et parfois
comme un soldat qui avait embrass le Confucianisme.
226 Histoire du Zen
toutes! n, telle fut la sentencequerenditBodhi-dharma(l).
Dharma lui dit ensuite de changer son nom et de prendre
celui de Houei-ko.
Neuf annes passrent, et Dharma dsira retourner
dans son pays dorigine. I1 convoqua tous ses disciples
et leur dit : u Le moment de mon dpart est venu, e t je
dsire voir quelles sont vos ralisations. - A mon opi-
nion, dit Tao-fou, la vrit est au-dessus et de laffirma-
tion et de la ngation, car telle est la faon dont elle se
meut. n Dharma lui dit : Q Vous avez eu ma peau1 D
La nonne Tsoung-tchih dit alors : K Daprs ma com-
prhension, cest comme Ananda contemplant la rgion
du Bouddha dAkshobhya ; cette vision qui se produit
m e fois e t ne se reproduit jamais. D Dharma lui dit :
(I Vous avez eu ma chair. D Tao-iu vint alors donner son

opinion : u Vides sont les quatre lments e t non-exis-


tants les cinq skandhas. A mon avis, il nest pas une
seule chose quon puisse saisir comme relle. D Dharma
lui dit : Q Vous avez eu mes os. D Finalement Houei-ko,
cest--dire Chn-kouang, sinclinant avec respect devant
son matre, resta sur son sige et ne dit rien. Dharma
lui dit alors : u Vous avez ma moelle N (a).
(1) Ainsi quon peut immdiatement le voir, cette histoire est
plus ou moins imaginaire, dans tout ce qui concerne Kouang
attendant sous la neige et se coupant le bras pour dmontrer son
ardeur et sa sincrit. Certains considrent que lhistoire de la
neige e t de la mutilation nappartient pas & celle de Kouang mais
fut emprunte dautres sources, car Tao-hsiuan nen parle pas
dans son livre. La perte du bras serait due aux svices dune
bande de brigands qui attaqurent Kouang aprs sa conversation
avec Dharma. Nous navons aucun moyen de vrifier lune ou
autre de ces versions. Cependant toute la mise en scne est
intensment dramatique ; il a d y avoir un moment de Ihis-
toire du Zen quelque ncessit de beaucoup broder avec limagi-
nation autour des faits, quels quils pussent tre.
(*) Daprs Hsieh-soung, lauteur de la Juste transmission de Za
Loi, Bodhi-dharma a suivi ici Ngrjuna dans lanatomie de la
comprhension du Zen. Car Ngrjuna dit dans son clbre com-
mentaire d u Prajnff-pfframifa-SGfra : a La conduite morale est
la peau, la mditation est la chair, la comprhension plus haute
est los, lesprit subtil et pur est la moelle. D u Cet esprit subtil,
dit Hsieh-soung, est ce qui est secrtement transmis par le Boud-
dha ses successeurs dans la foi. n I1 se rfre alors Tchih I, de
Houei-lio 227
Le mystre enveloppe la fin de la vie de Bodhi-dharma
en Chine. Nous ne savons pas comment, quand, ni oh il
quitta cette terre. Certains disent quil fut empoisonn
par ses rivaux, dautres quil retourna aux Indes en
traversant le dsert, dautres encore quil alla au Japon.
Tous sont daccord sur ce point : il vcut trs vieux,
daprs Tao-hsiuan, plus de cent cinquante ans.

DE HOUEI-ILO A HOUNG-JEN

Aprs Bodhi-dharma, Houei-ko fut le principal inter-


prte du Bouddhisme Zen. Avant quil vnt recevoir
lenseignement de son matre, il tait dj un grand
rudit, non seulement dans la culture chinoise classique,
mais encore dans la doctrine bouddhique. Mais nulie
science ne pouvait le satisfaire ; en fait il semble avoir
prouv sa faon une sorte dIllumination, quil dsi-
rait voir atteste par Dharma. Aprs quil et quitt le
matre, il ne commena pas immdiatement prcher,
mais se cacha dans les basses classes de la socit. I1
vitait manifestement dtre considr comme un
grand prtre de haute sagesse e t de profonde comprhen-
sion. Cependant il ne ngligeait pas de prcher tranquil-
lement la Loi chaque fois quil en avait loccasion. I1
tait tout simplement paisible e t sans prsomption,
se refusant toujours se mettre en valeur. Mais un
jour quil discourait sur la Loi devant la porte dun
temple, le prtre du temple, homme instruit e t rvr,
faisait un autre sermon lintrieur. Or les fidles lais-
srent le rvrend poursuivre son sermon lintrieur
du temple et se pressrent autour du moine qui prchait
en plein air, probablement vtu de guenilles et dnu
de tout signe extrieur de dignit ecclsiastique. Le haut
dignitaire de lglise sirrita de cette situation. I1 accusa
la dynastie Souei, qui regarde iesprit comme la rsidence de
tous les Bouddhas et comme la voie du milieu, o il ny a ni
unit ni multiplicit et qui ne peut jamais &re exprime dune
rnanirc adquate par des mots.
228 Risfoire du Zen
le moine mendiant devant les autorits, comme coupable
davoir promulgu une fausse doctrine ; stir quoi Houei-
ko f u t arrt e t condamn mort. I1 ne plaida pas
innocent mais se soumit avec une parfaite matrise de
soi-mme, en dclarant que dapriis la loi de Karma,
il avait une vieille dette payer. Cet vnement eut
licu en 593 ; il avait 107 ans lorsquil fut excut.
Daprs Tao-hsiuan, lloquence de Houei-ko coulait
directement de son cur, sans nul revtcment dru-
dition ou de scolastique. Un jour quil prchait dans une
importante cit sur IC sens du Zen, ceux qui ne pouvaient
slever au-dessus de (( la lettre qui tue P prireiit son ensei-
gnement pour une hrsie, comme les mots vides de
sens dun dmon. En particulier Tao-huan, un matre
de mditation qui se trouvait au milieu deux, e t qui
avait prs de mille disciples autour de lui, prit immdia-
tement une attitude hostile envers Houei-ko. I1 envoya
lun de ses disciples auprs du matre du Zen, afin dap-
prendre peut-tre quelle sorte dhomme il pouvait tre.
AussitBt que ce disciple apprit quel tait lenseignement
du prtendu hrtique, il fut si profondment impres-
sionn par cet homme quil se convertit en un zlateur
du Zen. Tao-huan envoya un autre de ses disciples pour
ramener le premier, mais celui-ci suivit lexemple de
son prdcesseur. Plusieurs autres messagers furent
envoys lun aprs lautre, mais le rsultat fut compl-
tement dcourageant. Plus tard il advint que Tao-huan
rencontra le premier messager. (( Comment se fait-il, lui
demanda-t-il, que jaie d vous envoyer chercher un si
grand nombre de fois? Ne vous ai-je pas ouvert les yeux
e t cela ne ma-t-il pas cofit tant de peine ? n Le premier
disciple rpondit sur le plan mystique : N Mon il tait
parfait ds le dbut, et cest par vous quil a commenc
ti loucher. 1) Cette rponse suscita la colre du matre, et
ce fut, crit Tao-hsiuan, cause de ses machinations
que Houei-ko dut subir la perscution.
Cette histoire, emprunte aux Biographies de Tao-
hsiuan, diffre de celle qui figure dans les Anndes dc.
Houei-ko 229
Tao-iuan, mais les deux auteurs sont daccord pour
faire de Houei-ko un martyr qui subit la mort des mains
de ses ennemis. Sans aucun doute, dans lenseignement
du Zen tel que le donnaient Bodi-dharma e t son premier
disciple chinois, Houei-ko, il y avait quelque chose qui
tait inintelligible la plupart des bouddhistes de
lpoque, entrans soit dans la mtaphysique abstraite,
soit dans les exercices de quitude, soit simplement dans
lthique du Bouddhisme. Aussi ceux qui exposrent le
Zen durent-ils insister sur la vrit veiller dans les
profondeurs de la conscience, ft-ce aux dpens de lensei-
gnement canonique tel quil se dgageait des Stras e t
des Shstras, dont plusieurs traductions avaient dj
circul. Cette faon de procder dut exciter lindignation
des conservateurs e t de ceux qui sattachaient la lettre
des critures.
Pas plus que Bodhi-dharma, Houei-ko ne laissa aucun
crit, bien que leurs biographies nous apprennent que
leurs sermons furent recueillis, et, pour Houei-ko,
u classs , quel que soit le sens quon puisse donner
ce terme (*). Cependant les extraits suivants, qui sont
parvenus jusqu nous, peuvent jeter une lueur sur
lenseignement de Houei-ko : un disciple lac, nomm
Hsiang, lui crivit :Q Lombre suit le corps, lcho slve
du son. Celui qui, en poursuivant lombre, extnue le
corps, ne sait pas que le corps produit lombre ;et celui
qui essaie de faire taire un cho en levant la voix ne
comprend pas que cest la voix qui est la cause de lcho.
[De la mme faon] celui qui cherche le Nirvna en cou-
pant les plaisirs e t les passions est comparable celui
qui cherche une ombre en dehors du corps qui lui donna
naissance; e t celui qui aspire ltat bouddhique en
(1) Daprs cela, il doit avoir exist un voIume spcial de ser
mons et de lettres de Houei-ko qui furent videmment recueillis
-
par ses disciples et admirateurs avant dtre crits et rviss avec
e plus grand soin par lauteur lui-mme. n en est de mme de
Bodhi-dharma ; daprs Tao-hsiuan, ses paroles circulaient certai-
nement au moment o celui-ci crivit ses Annales, cest-&-direau
dbut de la dynastie Tang.
230 Histoire du Zen
pensant que cet tat est indpendant de la nature des
tres dous de sensibilit est comparable celui q d
essaie dcouter un cho en touffant le son qui en est
lorigine. Par consquent lignorant et lIllumin mar-
chent sur la mme voie ; lhomme vulgaire e t le sage
ne peuvent tre diffrencis lun de lautre. L o il
ny a pas de noms nous crons des noms ; e t cause de
ces noms, des jugements sont forms. Lorsquil ny a pas
de matire thorie, nous construisons des thories, e t
cause de cette construction de thories les litiges sur-
gissent. Tout cela, ce sont des crations fantomatiques
e t non des ralits, e t qui donc sait qui a tort e t qui a
raison? Eues sont toutes vides, sans rien de substantiel,
et qui sait ce qui est e t ce qui nest pas? Ainsi nous
comprenons que notre gain nest pas un gain rel ni
iiotre perte une perte relle. Telle est mon opinion, e t
puiss-je tre clair si je me trompe. J>
A cela Houei-ko rpondit : u Vous avez vraiment
compris le Dharma tel quil est ; la vrit la plus pro-
fonde rside dans le principe didentit. Cest cause
du principe de lignorance que le joyau de lesprit est
pris pour un morceau de brique, mais ds quon est
soudain veill lIllumination, on comprend quon
est en possession dun royaume rel. Lignorant e t
lIllumin sont de mme essence, ils ne doivent pas en
ralit 6tre spars. Nous devrions savoir que toutes les
choses sont telles quelles sont. Ceux qui conservent une
vision dualiste du monde doivent tre pris en piti, e t
jcris cette lettre pour eux. Lorsque nous savons quen-
tre ce corps et le Bouddha il ny a rien qui spare lun
de lautre, quoi sert de chercher le Nirvna [comme
quelque chose dextrieur nous-mme] ? II
Aprs Mouci-ko vint Sng-tsan, qui lui succda et
fut troisime patriarche. Daprs les Annules la conver-
sation entre matre et disciple eut lieu de cette manire :
un lac de quarante ans, malade du fng-iung (I), vint

(I) Daprs certains auteurs, il sagit de la lpre.


Seng-lsan 231

trouver Houei-ko et lui demanda : u J e souffre de


fng-iang ; je ten prie, lave-moi de mes pchs. A p -
porte ici tes pchs, dit Houei-ko, et je ten laverai. )) Le
disciple lac fut silencieux un instant, mais dit finale-
ment : u L,orsque je cherche mes pchs, je trouve quils
sont impossibles atteindre. - Jai donc compltement
fini de ten laver. Dornavant tu dois prendre refuge dans
le Bouddha, le Dharma, et le Sangha (Communaut),
et y rsider. - Puisque je suis ici devant toi, 8 matre,
rpondit Sng-tsan, cest que je sais que tu appartiens
la Communaut, mais je ten prie, dis-moi qui sont le
Bouddha e t le Dharma. )) Le matre rpondit : u Lesprit
est le Bouddha, lesprit est le Dharma ;et le Bouddha et
le Dharma ne sont pas deux. Et lon doit dire la mme
chose de la Communaut (sangha). )) Cela satisfit le
disciple, qui dit alors : u Aujourdhui, pour la premire
fois, je comprends que les pchs ne sont ni dedans, ni
dehors, ni entre les deux ; de mme que lesprit, ainsi
est le Bouddha, ainsi est le Dharma; ils ne sont pas
deux (1). ))
I1 f u t alors ordonn moine bouddhiste par Houei-Yo ;
aprs cela il svada compltement du monde e t lon
sait trs peu de choses de sa vie. Ce fut d en partie
la perscution du Bouddhisme effectuCe par lEmpereur
de la dynastie Tcheou. Cest dans la douzime anne de
Kai-huan, de la dynastie Souei (592) quil trouva un
disciple digne dtre son successseur. I1 sappelait Tao-
hsin. I1 demanda au matre : u J e ten prie, montre-moi
la voie vers la dlivrance. - Qui ta jamais enchan?
- Personne. - Silen est ainsi, dit le matre, pourquoi
(l) Dans le Vfmaiakfrfi-Sfra, chap. III, I Les Disciples I, nous
trouvons le passage suivant : a Ne vous tourmentez pas sur les
pchs que vous avez commis, 8 moines1 dit Vimaiakrti. Pour-
quoi? Parce que dans leur essence les pchs ne sont ni dedans
ni dehors ni entre les deux. Ainsi que le Bouddha nous lenseigne,
toutes les choses sont souilles quand lEsprit est souill ; toutes
les choses sont pures quand lEsprit est pur ; et lEsprit nest ni
dedans, ni dehors, ni entre les deux. Ainsi est lEsprit, de mme
sont les pchs et les souillures, de mme sont toutes les choses ;
elles ne dpasceiit jamais la ralit essentielle de la vrit.
232 Histoire du Zen
demandes-tu la dlivrance? B Cela mit le jeune novice
sur la voie de l'Illumination finale, qu'il atteignit aprs
plusieurs annes d'tudes auprs de son matre. Lorsque
Sng-ts'an pensa que le moment tait venu de le consa-
crer comme son successeur dans la foi, il lui lgua, en
gage de la vritable transmission de la Loi, la robe qui
venait de Bodhi-dharma, le premier patriarche du Zen
en Chine. I1 mourut en GOG. Alors'que la plus grande
partie de son existence est obscure, on peut saisir sa
pense dans un pome intitul Hsin-hsin-ming ou u Ins-
crit sur l'esprit croyant B ('), qui est l'une des plus
remarquables contributions des matres l'interprta-
tion de l'enseignement du Zen. Voici une traduction
assez libre de ce pome :
Inscrit sur Z'esprif croyant
La Parfaite Voie ne connat nulle difficult,
Sinon qu'elle se refuse toute rfrence.
Ce n'est qu'une fois libre de IaRaine et de l'amour
Qu'elle se rvle pleinement et sans masque.
Une diffrence d'un dixime de pouce,
Et le ciel et la terre se trouvent spars.
(1) Hsin est Pun des mots chinois ui dfient la traduction.
Quand les savants hindous essayhrent Be traduire les mots boud-
dhi ues sanskrits en chinois, ils dcouvrirent u'il y avait cinq
catjgories de termes sanskrits qui ne pouvaient%tre rendus d'une
faon satisfaisante par la langue chinoise. Nous trouvons donc
dans le Tri itaka chinois des mots comme prajEd, bodhi, Bouddha,
nirvana, dtyna. Bodhisaiiva, etc., presque toujours non traduits,
e t ils apparaissent maintenant sous leur forme originale dans la
terminologie technique du Bouddhisme. Si nous pouvions laisser
hsin avec toutes ses nuances de sens dans cette traduction, cela
nous pargnerait les nombreuses dimcults que nous rencontrons
dans les versions en langues europennes. Car hsin signifie mental,
cur, me, esprit, chacun sparment aussi bien que tous inclu-
sivement. Dans cette composition du troisime patriarche du Zen,
il rend quelquefois un son intellectuel, mais en d'autres passages
il peut tre rendu par le mot a cur D. Mais comme la note prdo-
minante du Bouddhisme Zen est avant tout intellectuelle, bien
ue ce terme ne doive pas tre compris dans le sens de logique OU
l e philosophie, j'ai dcid de traduire hsin par (I esprit D plut&
que par a cur B.
Tao-Hsin 233
Si vous voulez voir la Parfaite Voie manifeste,
Ne concevez aucune pense, ni pour elle, ni contre elle.
Opposer ce que vous aimez ce que vous naimez pas -
Voil la maladie de lesprit :
Lorsque le sens profond [de la Voie] nest pas compris,
La paix de lesprit est trouble et rien nest gagn.
[La Voie est] parfaite comme le vaste espace,
Rien ny manque, rien ny est superflu :
Cest parce que lon fait un choix
Que sa vrit absolue se trouve perdue de vue.
Ne poursuivez pas les complications extrieures,
Ne vous attardez pas dans le vide intrieur ;
Lorsque lesprit reste serein dans lunit des choses,
Le dualisme svanouit de lui-mme.
Et quand lunit des choses nest pas comprise jusquau
fond,
De deux faons la perte est supporte.
Le dni de ralit peut conduire son absolue ngation,
Alors que le fait de soutenir le vide peut rsulter en une
contradiction avec soi-mme.
Phrasologie, jeux de lintellect,
Plus nous nous y adonnons e t plus loin nous nous ga-
rons.
loignons-nous donc de la phrasologie e t des jeux de
lintellect,
Et il nest nulle place o nous ne puissions librement
passer (l).

( 3 Cela signifie : quand lunit absolue des choses nest pas


coniprise comme elle doit ltre, la ngation, aussi bien que lafiir-
mation, tend une vision partielle et prconue de la ralit. Lors-
que les bouddhistes nient la ralit dun monde objectif, ils ne
veulent pas dire quils croient au vide inconditionn des choses ;
ils savent quil y a quelque chose de rcl T o n ne peut pas aboli.
Lorsquils soutiennent la doctrine du vide, cela ne signifie pas
Yii ny a rien quun creux vide, ce qui conduirait une contra-
iction. La philosophie Zen vite lerreur de partialit impliqukc
dans le ralisme, aussi bien que aiis lidalisme.
234 Histoire du Zen
Lorsque nous remontons la racine, nous obtenons le
sens ;
Lorsque nous poursuivons les objets extrieurs, nous
perdons la raison.
Au moment o nous sommes Illumin en nous-mme,
Nous dpassons le vide du monde qui soppose nous.
Les transformations qui se droulent dans le monde vide
qui se trouve devant nous
Semblent toutes relles cause de lIgnorance :
Nessayez pas de chercher la vrit,
Cessez simplement de vous attacher des opinions.
Ne vous attardez pas dans le dualisme,
vitez avec soin de le poursuivre ;
AussitSt que vous avez le bien et le mal,
La confusion sensuit, et lesprit est perdu.
Les deux existent cause de lun,
Mais ne vous attachez mme pas cet un.
Lorsque lesprit un nest pas troubl,
Les dix mille choses ne peuvent loffenser.
Lorsque aucune offense ne vient delles, elles sont comme
si elles nexistaient pas ;
Lorsque iesprit nest pas troubl, cest comme sil ny
avait pas desprit.
Le sujet est calm sitt que lobjet cesse ;
Lobjet cesse sitt que le sujet est calm.
Lobjet est un objet pour le sujet,
Le sujet est un sujet pour un objet :
Sachez que la relativit des deux
Rside en dernire analyse dans lunit du vAde.
Dans lunit du vide les deux sont un,
Et chacun des deux contient en soi toutes les dix mille
choses :
Lorsque nulle discrimination nest faite entre ceci et
cela,
Comment une vision partiale e t prconue peut-elle
surgir ?
Tao-Hsin 235
La Grande Voie est calme et desprit large,
Rien nest facile, rien nest dur :
Les petites opinions sont irrsolues,
Plus htivement elles sont adoptes, plus tard elles
disparaissent.
Lattachement passionnel ne reste jamais dans de
justes limites,
I1 est sr de se lancer dans la fausse voie :
Lchez prise, laissez les choses comme elles peuvent
qe.
Leur essence ne part ni ne subsiste.
Obissez la nature des choses, et vous tes en accord
avec la Voie,
Calme, dtendu, exempt de tout ennui ;
Mais quand vos penses sont lies, vous vous dtournez
de la vrit,
Elles deviennent plus lourdes, plus sombres, e t cessent
dtre saines.
Lorsquelles ne sont pas saines, lme est trouble;
Quel avantage y a-t-il alors avoir lesprit partial et
prconu ?
Si vous dsirez parcourir le chemin du Grand Vhicule,
Nayez aucun prjug contre les six objets des sens.
Lorsque vous naurez plus de prjug contre les six
objets des sens,
Vous vous identifierez votre tour avec YIllumination;
Les sages sont non-agissants,
Alors que les ignorants senchanent eux-mmes ;
Tandis que dans le Dharma lui-mme il ny a nulle indi-
vidualisation,
Ils sattachent par ignorance aux objets particuliers.
Ce sont leurs propres esprits qui crent les illusions.
Nest-ce pas i la plus grande des contradictions 7
LIgnorance suscite le dualisme du repos e t du non-repos,
Ceux qui sont Illumins nont ni attachements ni ini-
mitis :
Toutes les formes de dualisme,
236 Histoire du Zen
Cest lesprit lui-mme qui les invente par ignorance.
Elles sont comme des visions et des fleurs dans les airs :
Pourquoi nous mettrions-nous dans le trouble en essayant
de les saisir?
Gain et perte, justice e t injustice,
Quils disparaissent une fois pour toutes1

Si un il ne tombe jamais endormi,


Tous les rves cesseront deux-mmes :
Si lesprit conserve son unit,
Les dix mille choses sont dune seule e t mme essence.

Lorsque le profond mystre de cette essence une est


sond,
Dun seul coup nous oublions les complications ext-
rieures :
Lorsque les dix mille choses sont envisages dans leur
unit,
Nous retournons lorigine et restons ce que nous
sommes.
Oublions le pourquoi des choses,
Et nous atteignons un tat au-del de lanalogie :
Le mouvement arrt est non-mouvement
Et le calme mis en mouvement nest pas du calme.
Lorsque le dualisme ne rgne plus,
Lunit elle-mme ne subsiste pas c o m e telle.

Lultime but des choses, l o elles ne peuvent pas aller


plus loin,
Nest pas limit par les rgles et les mesures ;
Lesprit en harmonie [avec la Voie] est le principe
didentit
O nous trouvons toutes les actions dans un tat de
quitude ;
Les irrsolutions sont compltement chasses
Et la juste foi est restaure dans sa droiture originelle ;
Rien nest retenu maintenant,
Il nest plus rien dont on doive se souvenir,
Tout est vide, lucide, e t porte en soi un principe dIllu-
mination,
Tao-lis in 237
I1 ny a pas de tche, pas deffort, pas de gaspillage
dnerge.
Voici o la pense ne parvient jamais,
Voici o limagination ne parvient pas voluer.
Dans le plus haut royaume de lEssence vraie,
I1 ny a ni u autre N ni u soi I)
Lorsquon rclame une identification directe,
Nous ne pouvons que dire (( Pas deux .
E n ntant pas deux tout est le mme,
Et tout ce qui est sy trouve compris :
Dans les dix quartiers de la terre,
Tous les sages entrent dans cette foi absolue.
Cette foi absolue est au-del de lacclration (temps) e t
de lextension (espace).
Un instant y est dix mille annes.
Peu importe comment les choses sont conditionnes,
que ce soit par a tre I) ou u ne as tre )),
l
Tout cela est manifeste partout evant vous.
Linfiniment petit est aussi vaste que peut ltre
limmensit,
Lorsque les conditions extrieures sont oublies ;
Linfiniment grand est aussi petit que linfiniment petit
peut ltre,
Lorsque les limites objectives sont relgues hors de la
vue.
Ce qui est est la mme chose que ce qui nest pas.
Ce qui nest pas est la mme chose que ce qui est :
Lorsque cet tat de choses manque de se produire,
Ne vous attardez surtout pas.
Un en tout,
Tout en UR.
Si seulement cela est ralis,
Ne vous tourmentez plus sur votre imperfection!
Lesprit croyant nest pas divis,
E t indivise est lesprit croyant.
238 Histoire du Zen
Cest l que les mots sont impuissants,
Car cela nest pas du pass, de lavenir ni du prsent.

Sous Tao-hsin (I), le quatrime patriarche, le Zen se


divisa en deux branches : celle connue sous le nom de
Niou-teou Tchan (*) ne survcut pas longtemps la
mort de son fondateur Fa-joung e), qui vivait au Mont
Niou-teou, et qui nest pas considr comme apparte-
nant la ligne orthodoxe du Zen. Lautre branche fut
dirige par Houng-jn, qui est considr par les histo-
riens comme le cinquime patriarche, et cest son cole
qui a survcu. I1 vint trouver son matre quand il ntait
encore quun enfant, et au cours de cette conversation,
la faon dont il rpondit plut au matre. Lorsque Tao-
hsin lui demanda quel tait son nom de famille (hsing),
il rpondit : (( Jai une nature (hsulg), et ce nest pas une
nature ordinaire. - Quest-ce? - Cest la nature de
Bouddha (fo-hsing). - Alors t u nas pas de nom? -
Non, matre, dit lenfant, car il est vide dans sa nature. B
I1 y a ici un jeu de mots :le caractre signifiant; u nom de
famille I> et celui qui signifie K nature D se prononcent
lun et lautre hsing. Alors que Tao-hsin parlait du a nom
de famille n, le jeune disciple prit dessein ce terme
pour le mot (( nature ,afin dexprimer son opinion par
une figure de langage.
La conversation de Tao-hsin avec Fa-joung, le fonda-
teur de lcole Niou-teou du Zen, est significative en ce
sens quelle montre o leurs opinions dsraient et com-
ment Fa-joung se convertit lorthodoxe comprhension
du Zen. Cest dans la priode Tchn-kouan de la dynastie
Tang que Tao-hsin, apprenant la prsence dun homme
extraordinairement saint dans les montagnes de Niou-
teou, dcida de voir qui pouvait tre cet homme. Lors-
que Tao-hsin parvint un temple bouddhique dans les
montagnes, il demanda o se trouvait ce sage. On lui

i
1)
8)
580-651.
En japonais Godzouzen.
) 594-657.
Tao-Hsin 239
parla dun anachorte solitaire qui ne voulait jamais
se lever de son sige, ni saluer les gens quand on labor-
dait. Lorsque Tao-hsin avana plus loin dans les mon-
tagnes, il vit, comme on le lui avait annonc, cet homme
calmement assis, qui ne faisait pas attention la prsence
dun tranger. I1 demanda alors lermite ce quil fai-
sait l. a J e contemple lEsprit n, rpondit celui-ci. Tao-
hsin lui demanda alors : (( Quel est celui qui contemple?
Quel est lEsprit qui est contempl? D Fa-joung ntait
pas prpar rpondre de telles questions. Pensant
que son visiteur tait un homme de profond savoir, il
Se leva de son sige, et, le saluant, lui demanda qui il
tait. Lorsquil dcouvrit que le visiteur ntait autre
que Tao-hsin lui-mme, dont il nignorait pas Ia rputa-
tion, il le remercia de sa visite. Ils taient sur le point
dentrer dans une hutte voisine o ils pourraient parler
religion, quand Tao-hsin, apercevant quelques animaux
sauvages, tigres et loups, qui erraient dans les environs,
leva les bras au ciel comme sil tait grandement
effray. Fa-joung lui fit cette remarque : a J e vois que
cela est encore en vous! D Le quatrime patriarche
rpondit immdiatement : K Que voyez-vous encore? D
Lermite ne rpondit rien. Aprs un moment, le patriarche
traa le caractre (( Bouddha n (fo) sur la pierre o Fa-
joung avait lhabitude de sasseoir pour sa mditation.
S e n apercevant, Fa-joung eut lair choqu. Le patriarche
lui dit alors : N J e vois que cela est encore en vous! D
Mais Fa-joung ne put comprendre le sens de cette re-
marque e t implora vivement la grce dtre instruit
sur lultime enseignement du Bouddhisme. Ce qui fut
fait, e t Fa-joung devint le fondateur de lcole Niou-
teou du Bouddhisme Zen.
Tao-hsin mourut en 651, lge de soixante-douze ans.
Houng-jn, le cinquime patriarche, venait de la
mme province, Kyi-tcheou, que son prdcesseur, pro-
vince qui est comprise maintenant dans le district de
Fou-Pei. Son temple tait situ sur le Houang-mei-
Chan (Montagne de la Prune Jaune), oii il prchait e t
240 Histoire du Zen
donnait des leons sur le Zen ses cinq cents lves.
Certains prtendent quil f u t le premier matre du Zen
tenter den interprter le message conformment la
doctrine du Vajra-ccheddikd-Stra. Bien que je ne puisse
adhrer entirement cette opinion pour la raison
indique par ailleurs, nous pouvons considrer que le
cinquime patriarche marqua dans lhistoire du Zen
le dbut dun tournant, qui se manifesta largement
sous le sixime patriarche, Houei-nng. Jusqualors les
adeptes du Zen taient rests silencieux, tout en tra-
vaillant activement, sans attirer lattention du public ;
les maitres staient retirs, soit dans les montagnes,
soit dans le tourbillon du monde, o nul ne pouvait
porter le moindre jugement sur leur activit. Mais le
moment tait venu enfin de proclamer intgralement
le Zen, et Houng-jn fut le premier qui parut en public,
ouvrant la voie son successeur, Houei-nng.
Outre cette ligne orthodoxe de patriarches, il y eut
travers les VI et VIP sicles, un certain nombre disols
qui exposrent le Zen. Plusieurs dentre eux sont men-
tionns, mais il doit y en avoir eu beaucoup plus qui
furent compltement oublis ou bien restrent inconnus
des foules. Les deux plus connus sont Pao-tchih (1j e t
Fou-hsi (a) ; leurs vies sont mentionnes dans les An-
nales o lon parle deux comme d a adeptes du Zen, mais
qui napparurent pas dans le monde, bien quils fussent
trs connus leur poque B. Phrase trange, car il est
difficile de savoir nettement ce que veut dire a qui
napparurent pas dans le monde B. Gnralement cette
expression sapplique quelquun qui noccupe pas une
position reconnue dans un monastre oficieliement
enregistr. Mais parmi ceux qui sont classs dans cette
catgorie, il en est tout au moins un qui cette dsi-
gnation ne sapplique pas exactement; car Tchih I
fut un grand prtre minent occupant un poste influent

1) Mort en 514.
1) En japonais FoudaIshi (497-560).
Tao-Hsin 241
sous la dynastie Souei. Quoi quil en soit, ceux qui sont
signals dans ce passage nappartiennent pas lcole
orthodoxe Zen. Ceux qui suivent le Tien-ta pro-
testent lorsquils voient deux de leurs Pres, Houei-seu
e t Tchih I, signal& comme N adeptes du Zen, mais qui
napparurent pas dans le monde, bien quils fussent
trs connus leur poque .Ils considrent que ces deux
Pres portent aussi de grands noms dans lhistoire de
leur cole e t ne doivent pas tre signals avec tant din-
diffrence dans les annales des matres du Zen. Cette
classification est justifiable pour la raison que le Tien-
ta, lexception de sa mtaphysique, est un autre
courant du Zen qui se dveloppa en dehors de la ligne
cre par Bodhi-dharma, courant qui, sil avait pu
suivre une ligne de dveloppement plus pratique, aurait
srement abouti au Zen tel quil existe actuellement.
Mais il advint quon insista sur son aspect mtaphy-
sique aux dpens de laspect pratique, et, pour cette
raison, les philosophes du mouvement Tien-ta furent
toujours en guerre contre le Zen, e t surtout contre laile
ultra-gauche qui sacharnait inflexiblement dnoncer
leur penchant pour la ratiocination, les exposs litt-
raires et ltude des SGtras. A mon avis, le Tien-ta est
une variante du Zen, e t ceux qui le promulgurent au
dbut peuvent juste titre tre classs comme matres
du Zen, bien quils ne fassent pas partie de la ligne
laquelle appartiennent Chih-teou, Iueh-chan, Ma-tseu,
Lin-tsi, e t dautres matres.
Alors quil y avait ainsi, aux VI^ e t VIP sicles, quelques
autres courants du Zen sur le point de se dvelopper,
celui quavait lanc Bodhi-dharma se continua sans
interruption sous Houei-ko, Chng-tsan, Tao-hsin e t
Houng-jn, prouvant ainsi quil tait le plus fructueux
e t celui qui russissait le mieux. La diffrenciation des
deux coles par Houei-nng e t Chn-hsiou, sous le
cinquime patriarche, favorisa les progrs ultrieurs du
pur Zen en en liminant des lments qui ntaient pas
essentiels, ou plut& qui ntaient pas assimils. Le fait
242 Histoire du Zen
que rcole de Houei-nng survcut lautre prouve
que son Zen tait en parfait accord avec la psychologie
et les modes de penser chinois. Les lments indiens
qui staient trouvs incorpors au Zen de Bodhi-
dharma et de ses successeurs jusqu Houe-nng taient
des lments greffs et non inns au gnie chinois. Par
consquent, lorsque le Zen vint tre compltement
constitu sous Houe-nng et ses successeurs, il ne restait
plus aucun obstacle son libre dveloppement, jusqu
ce quil f t devenu presque la seule puissance dans le
monde chinois du Bouddhisme. Nous devons donc
examiner avec soin comment Houe-nng devint le
successeur de Houng-jn et sur quels points son cole
diffrait de lcole rivale de Chn-hsiou (l).

DE HOUNG-JEN A HOUEI-NENG

Houe-nng venait de Hsin-tcheou, dans les pro-


vinces mridionales de la Chine. Son pre mourut
quand il tait encore jeune. I1 vint en aide sa mre
en vendant du bois dans la ville. Un jour, sortant dun0
maison o il venait de vendre du bois brler, il enten-
dit un homme rciter un Stra bouddhique. Ces mots
touchrent profondment son cur. Ayant trouv quel
tait ce Stra et o il tait possible de se le procurer, il
fut saisi dun dsir ardent de Itudier avec le matre.
Ce Stra tait le Stra-diamant ( V a ~ r a - c c ~ e ~ i ~ - ~ ~
et le matre tait le cinquime patriarche rsidant sur
Q: la montagne de la Prune Jaune D Ki-tcheou. Houei-
nng sarrangea donc pour mettre de ct une somme
qui permt sa vieille mre de subsister pendant son
absence.
I1 lui fallut environ un mois pour atteindre la Prune
Jaune, o il alla trouver immdiatement Houng-jn
au milieu de ses cinq cents moines (on prtend quelque-
(1) En japonais Jinshou (mort en 706).
De IZoung-jn Horre-nng 243
fois quils taient sept cents et mSme mille). Ds les
premires phrases le patriarche lui demanda : a Do
viens-tu? et que dsires-tu ici? - J e suis un fermier de
IIsin-tcheou et je dsire devenir un Bouddha. - Tu es
donc un homme du Sud, dit le patriarche ; mais les
hommes du Sud nont pas de nature bouddhique;
comment peux-tu avoir lespoir datteindre ltat de
Bouddha ? ))
Cela ne dcouragea pas le hardi chercheur de vrit,
car il rpondit immdiatement : N I1 peut y avoir des
gens du Sud e t des gens du Nord, mais quand il sagit
de la nature deBouddha ,comment peux-tu faire une
telle distinction? n Cette rponse plut beaucoup au
matre. Houe-nng se vit confrer lemploi de broyeur
de riz pour la Communaut. Depuis plus de huit mois,
dit-on, il tait employ cette tche servile, lorsque le
cinquime patriarche prouva le dsir de choisir son
successeur spirituel parmi ses nombreux disciples. Un
jour il fit annoncer que quiconque pourrait prouver sa
profonde comprhension de la religion recevrait le man-
teau patriarcal et serait proclam son hritier lgitime.
Chn-hsiou, qui tait le plus savant de tous les disciples,
profondment vers dans la science de sa religion, et
qui, par consquent, tait considr par ses frres dans
la foi comme possdant un droit sans gal cet honneur,
composa une strophe exprimant son attitude, e t laffi-
cha sur le mur extrieur de la salle de mditation :
a Ce corps est larbre de la Bodlii,
Lme est comme un miroir brillant.
Veille la tenir toujours propre
Sans laisser la poussire samasser sur elle. B

Ceux qui lurent ces lignes furent grandement impre*


sionns e t se plurent secrtement penser que lauteur
de cette gth recevrait certainement le prix en rcom-
pense. Mais lorsquils sveillrent le lendemain matin,
ils furent surpris de voir c6t de cette gfh, une autre
strophe ainsi conue :
244 Histoire du Zen

a La Bodhi nest pas comme larbre,


Le miroir brillant ne luit nulle part,
Comme ds le premier moment il ny a rien,
Oh la poussire pourrait-elle samasser? n

Celui qui avait crit ces lignes tait un lac insigni-


fiant, au service du monastre, qui consacrait la plupart
de son temps piler du riz et fendre du bois pour la
Communaut. Il avait un air si effac que personne ne
pensait grand-chose de lui ; aussi la Communaut tout
entire fut-elle stupfaite de voir ce dfi port iauto-
rit quelle tait unanime reconnatre. Mais le cin-
quime patriarche vit dans ce novice sans prtention un
futur chef de ihumanit, et dcida de lui transmettre
la robe de sa charge. I1 avait cependant quelques appr-
hensions, car la majorit de ses disciples ntait pas
assez claire pour voir la moindre trace de profonde
intuition religieuse dans les lignes du broyeur de riz,
Houei-nng, et si celui-ci recevait publiquement cet
honneur, les moines risqueraient peut-tre de le molester,
Aussi le cinquime patriarche fit-il secrtement signe
Houe-nng de venir le trouver dans sa chambre
minuit, lorsque le reste de la Communaut serait pro-
fondment endormi. I1 lui transmit alors la robe comme
insigne de son autorit et en tmoignage de ralisation
spirituelle insurpasse, en lui donnant lassurance que
lavenir de leur foi serait plus brillant que jamais. Le
patriarche exprima ensuite lavis quil serait sage de la
part de Houei-nng de tenir sa propre lumire cache
sous le boisseau, jusqu ce que le moment ft venu
pour lui dapparatre en public et de procder une
active propagande ; il lui dit galement que la robe qui
avait t transmise depuis Bodhi-dharma comme insi-
gne de la foi ne devrait plus tre donne aux successeurs
de Hoiie-nng, parce que dornavant le Zen serait
pleinement reconnu par le monde extrieur et quil ny
aurait plus aucune ncessit de sinboliser la foi par la
De Iioung-jn Iiouc-nng 245
transmission de la robe. Cette mme nuit Houei-nng
quitta le monastre.
Ce rcit est emprunt aux crits laisss par les disci-
ples du sixime patriarche e t doit naturellement tre
partial en sa faveur. Si nous avions eu un autre rcit
laiss par Chn-hsiou et son cole, il aurait pu consid-
rablement diffrer de celui-ci. En fait nous avons au
moins un document qui nous renseigne sur les rapports
entre Chn-hsiou e t Houng-jn. I1 sagit de linscription
grave en mmoire de Chn-hsiou, sur sa pierre tombale,
par Tchang-chouo, lun de ses disciples lacs. Dans cette
inscription Chn-hsiou est dsign comme celui qui le
Dharma f u t transfr par son matre Houng-jn. A en
juger par ce document, lautorit patriarcale de Houe-
nng ntait par exempte de toute contestation cette
poque, ou bien lordre orthodoxe de succession ne fut
pas rgl avant un certain temps, jusquau moment
o lcole de Houei-nng et t bien tablie en autorit
sur toutes les autres coles du Zen qui pouvaient exister
alors. Malheureusement, cette inscription funraire ne
donne aucun renseignement supplmentaire sur les rela-
tions entre Houei-nng et I-Ioung-jn, mais mme dans
le rcit que nous avons reproduit nous pouvons relever
certains faits importants qui projetteront de la lumire
sur lhistoire du Zen.
Tout dabord, quelle ncessit y avait-il faire de
Houei-nng un paysan sans instruction, par contraste
avec lrudition et la science profonde attribues
Chn-hsiou ? Ou bien Houe-nng tait-il vraiment
un tel ignorant quil ne pouvait lire aucun crit? Or le
Fa-pao-tan king (I), un recueil de ses sermons, contient
des passages cits daprs des Stras comme les Nir-
una, Vajra-cchcdik, Lankuatra, Saddharma-punda-
rka, Vimalakrli, Amilbha, e t les Bodhisaiiva-shla-
sfras. Cela ne prouve-t-il pas que lauteur de ces ser-
mons ntait pas entirement ignorant de la littrature
(0 Traduction chinoise du Dfinrnia-rafnak~fn-s~f~u
(voir p. 301).
246 Histoire du Zen
du Mahyna ? Probablement ce ntait pas un grand
rudit, par comparaison avec Chn-hsiou, mais dans
ses biographies on peut discerner un effort systmatique
pour le faire plus illettr quil ntait en ralit. Et la
question se pose : que pouvons-nous dchiffrer dans
cette tentative de ses biographes? A mon avis, cette
insistance sur le contraste entre les deux plus minents
disciples du cinquime patriarche fut en mme temps
une insistance sur le caractre rel du Zen dans son
indpendance lgard de lrudition et de lintellec-
tualisme. Si le Zen est, comme ses disciples le prten-
dent, une a transmission spciale en dehors de lensei-
gnement par les critures ,sa comprhension doit tre
accessible mme pour les illettrs et les non-philosophes.
La grandeur de Houe-nng comme matre du Zen en
est encore rehausse. Cest, selon toute vraisemblance,
pour cela quon a sans raison, et parfois mme dune
faon dramatique, fait du sixime patriarche un illettr.
E n second lieu, pourquoi la robe patriarcale cessa-
t-elle dtre transfre aprs Houei-nng ? Si Houng-jn
conseilla son successeur de la conserver, que sous-
entend en ralit ce conseil? Le fait que la vie du pos-
sesseur de la robe serait menace sert indiquer quil y
avait une dispute parmi les disciples de Houng-jn.
Considraient-ils la robe comme le symbole de lautorit
patriarcale ? Mais quels avantages, spirituels ou matriels,
provenaient de sa possession ? Arriva-t-il quon en vnt
croire en lenseignement de Bodhi-dharma comme une
doctrine directement transmise par le Bouddha ? Et,
pour cette raison, la robe cessa-t-elle rellement davoir
une signification quelconque relative la vrit du Zen?
Sil en est ainsi, quand Bodhi-dharma annona pour la
premire fois sa mission spciale en tant que matre du
Zen, fut-il considr comme un hrtique et perscut
comme tel? La lgende de son empoisonnement par les
matres hindous, ses rivaux, semble le corroborer. En
tout cas, la question de la robe est profondment lie au
statut de lenseignement du Zen dans les diverses coles
De Iioung-hjn Houe-nng 247
de Bouddhisme existant lpoque, ainsi quavec son
pouvoir plus fort quil ne lavait jamais t sur lesprit
populaire.
En troisime lieu, le secret observ dans toutes les
transactions entre Houng-jn et Houe-nng sur la
transmission du Dharma attire tout naturellement notre
attention. Le fait dlever le broyeur de riz, qui na pas
mme t ordonn moine, au rang de patriarche, bien
quil ne sagisse que dun titre nominal, et de le nom-
mer successeur dun grand matre qui rgne sur sept
cents disciples, semble tre une cause relle denvie et
de jalousie, et mme de haine. Mais si lon est relle-
ment assez transfigur par lIllumination pour assumer
la charge de ce poste important de chef spirituel, un
effort combin du matre e t de llve naurait-il pu
triompher de toute lopposition ? Peut-tre lIllumina-
tion elle-mme ne pouvait-elle pas rsister des pas-
sions humaines si irrationnelles et lmentaires. J e ne
puis cependant mempcher dimaginer que les bio-
graphes de Houei-nng ont essay de dramatiser toute
cette scne. Peut-tre me tromp-je dailleurs, e t
peut-tre se trouvait-on alors en face de conditions his-
toriques tout fait spciales que nous ignorons main-
tenant, faute de documents.
Trois jours aprs que Houei-nng se fut enfui des
montagnes de la Prune Jaune, la nouvelle de ce qui
stait produit en secret commena se rpandre
travers le monastre e t une troupe de moines enflam-
ms dindignation, dirigs par lun deux qui se nom-
mait Ming, se lana la poursuite de Houei-nng qui,
conformment aux instructions de son matre, avait
silencieusement quitt la Communaut. Rattrap alors
quil franchissait un dfil montagneux, trs loin du
monastre, il dposa sa robe sur un rocher e t dit au
moine Ming : (( Cette robe symbolise la foi de notre
patriarche e t ne doit pas tre ravie par la force. Cepen-
dant prends-la, si tu la dsires. n Ming essaya de la sou-
lever, mais elle tait aussi lourde quune montagne.
248 isfoire du Zen
I1 sarrta hsitant e t tremblant de crainte sacre.
u J e viens ici, dit-il enfin, pour obtenir la foi et non la
robe. O moine mon frre, je ten prie, dissipe mon igno-
rance! N Le sixime patriarche lui dit alors :u Si tu viens
pour la foi, mets un terme tous tes dsirs frntiques.
Ne pense pas au bien, ne pense pas au mal, mais vois
quoi ressemble en ce moment le visage que t u avais
lorigine, et mme avant t a naissance. n
Ainsi interpell, Ming perut immdiatement la
vrit fondamentale que jusqualors il avait cherche
dans les choses. I1 comprit dornavant toute chose,
comme sil avait pris une coupe deau pure et quil en
et apprci le got. Submerg par limmensit de cette
impression, il fut littralement baign de larmes et de
sueur et, sapprochant du patriarche avec le plus
profond respect, il le salua et lui demanda : a Outre ce
sens cach tel quil est contenu dans ces mots chargs
de sens, est-il quelque chose qui soit secret? n Le pa-
triarche rpondit : u Dans ce que je tai montr il ny
a rien de cach. Si t u rflchis en toi-mme et que t u
reconnaisses t a propre face, qui tait avant le monde, le
secret est en toi-mme. n
Quelles que fussent Ies circonstances historiques qui
entourrent Houei-nng dans ces jours lointains, il est
certain que dans cette formule u voir son visage tel quil
tait mme avant sa naissance n, nous trouvons la pre-
mire proclamation du nouveau message qui tait
destin voir se dvelopper une longue histoire du Zen
e t faire de Houei-nng un matre rellement digne de
la robe patriarcale. Nous pouvons voir ici une nouvelle
perspective que Houei-nng a russi ouvrir pour le
Zen indien traditionnel. Nous ne reconnaissons dans sa
phrasologie rien qui soit du Bouddhisme, ce qui signi-
fie quil fraya le chemin sa faon particulire de pr-
senter la vrit du Zen daprs son exprience originale
et cratrice. Avant lui lexprience du Zen employait
pour sexprimer un certain nombre demprunts soit
dans les termes, soit dans la mthode. Dire u Tu es le
Ecole du Sud et cole du Nord 249
Bouddha D, ou a le Bouddha e t toi, vous tes un seul
e t mme tre D, ou a le Bouddha vit en toi D, est une
faon de procder trop usage, trop plate, parce que
trop abstraite e t intellectuelle. Elle contient une
profonde vrit mais nest pas assez concrte ni vivi-
fiante pour veiller nos mes endormies dans linsensi-
bilit. Elle est trop pleine dabstractions e t de phraso-
logie savante. La simplicit desprit de Houe-nng,
impollue par lrudition e t la philosophie, pouvait
saisir la vrit directement e t demble. De l cette
fracheur inaccoutume dans la faon de rsoudre le
problme. Nous pourrons revenir plus tard sur ce point.

COLE DU SUD ET COLE DU NORD

Houng-jn mourut en 675, quatre ans ( 1 ) aprs


avoir transmis le Dharma Houe-nng. I1 avait
soixante-quatorze ans. Mais Houe-nng attendit en-
core quelques annes avant de commencer sa mission ;
jusque-l, suivant lavis de son matre, il vcut une vie
de rclusion dans les montagnes. Un jour il se dit quil
tait temps de rentrer dans le monde. I1 avait alors
trente-neuf ans ; on tait dans la premire anne de la
priode I-fng (676) sous la dynastie Tang. I1 vint au
temple de Fa-hsing dans la province de Kouang, oh
un prtre fort rudit, In-tsoung, discourait sur le Nir-
vna-SGira. I1 vit quelques moines discutant sur le
pennon flottant ; lun deux dit : u Le pennon est un
objet inanim, e t cest le vent qui le fait sagiter. )) Sur
quoi un autre moine observa : n Le vent et le pennon
sont lun e t lautre des choses inanimes, et le mouve-
ment est une impossibilit. n Un troisime protesta :
a Le mouvement est d une certaine combinaison de
causes et de conditions. 1) Un quatrime proposa une
(1) Cette priode peut varier de cinq quinze ans daprs dill&
rents auteurs.
250 Iisfoirci du Zen
autre thorie : N Aprs tout il ny a pas de pennon
claquant au vent, mais cest le vent qui se ineut par
lui-mme. )) La discussion devint extrmement anime,
lorsque Houe-nng linterrompit avec cette remarque :
N Ce nest ni le vent ni le pennon, mais votre esprit qui
sagite. 1) Cela mit fin immdiatement largumentation
brlante. Le prtre rudit, In-tsoung, f u t grandement
impressionn par cette dclaration si concluante e t
pleine dautorit. Ayant appris trs vite qui tait ce
Houei-nng, il lui demanda de lclairer sur lenseigne-
ment du matre de la Montagne de la Prune Jaune.
Voici, dans lessentiel, la rponse de Ioue-nng :
N Mon maitre navait pas dinstruction spciale
donner, il insistait simplement sur le besoin que nous
avons de voir dans notre propre Nature par nos pro-
pres efforts, il ne se proccupait ni de mditation ni de
libration : car tout ce quoi lon peut donner un nom
conduit au dualisme, e t le Bouddhisme nest pas
dualiste. Se saisir de ce non-dualisme de la vrit est
le but du Zen. La nature bouddhique que nous poss-
dons tous e t la vision dans ce qui constitue le Zen ne
peuvent se diviser en oppositions telles que le bien e t le
mal, lternel e t le temporel, le matriel e t le spirituel.
Le fait de voir du dualisme dans la vie est d la confu-
sion de pense ; les sages, les Illumins voient dans la
ralit des choses, sans tre entravs par des ides
errones. D
Ce fut le dbut de la carrire de I-Iouc-nng comme
matre du Zen. Son influence semble avoit t imm-
diate et stre tendue au loin. I1 eut des disciples par
milliers. Cependant il ne faisait pas de grandes tournes
de prche et de mission. Ses activits taient limites
sa province du Sud, e t le monastre de Pao-lin Tsao-
tsi tait son quartier gnbral. Quand lEmpereur
Tchoung-tsoung apprit que Moue-nihg succdait
Houng-jn comme lun des successcurs spirituels de
Bodhi-dharma dans la foi du Len, il lui eiivoya lun
des oficiers de sa Cour porteur dun message imprial,
Ecole du Sud et cole du Nord 251
mais Houei-nng refusa de se rendre la capitale,
prfrant son sjour dans les montagnes. Cependant,
comme le messager exprimait le dsir dtre instruit
dans la doctrine du Len, afin quil pt la transmettre
t i son auguste matre la Cour, Houei-nng lui fit,
dans les grandes lignes, cet expos :
N Cest une faute de penser que le fait dtre assis,
tranquillement plong dans la mditation, soit indis-
pensable la dlivrance. La vrit du Zen souvre
delle-mme de lintrieur et na rien faire avec la
pratique du dhyna. Car nous lisons dans la Vajra-cche-
dik que ceux qui essaient de voir le Tathgata dans
iune de ses attitudes particulires, assis ou tendu, ne
comprennent pas son esprit, e t que le Tathgata est
dsign SOUS ce nom parce quil ne vient de nulle part
e t ne se dirige nulle part, et cest pour cette raison quil
est le Tatligata. Son apparition ne vient de nulle part
e t sa disparition ne va nulle part, et cela, cest le Zen.
Par consquent, dans le Len, il ny a rien gagner, rien
comprendre : que ferons-nous alors rester les jambes
croises, pratiquer le clhyna? Certains pourront pen-
ser que la comprhension est indispensable pour illu-
miner lobscurit de lignorance, mais la vrit du Zen
est absolue, et en elle il nest ni dualisme ni tat condi-
tionn. Parler dIgnorance et dIllumination, ou de
bodhi et de fihh (sagesse intuitive et passions), comme
sil sagissait de deux objets distincts qui ne peuvent se
fondre en un, nest pas mahyniste. Dans le Mahyna,
toute forme possible de dualisme est condamne comme
nexprimant pas lultime vrit. Chaque chose est une
expression de la cd nature de Bouddha , qui nest ni
souille dans les passions, ni purifie dans lIllumination.
Elle est au-dessus de toutes les catgories. Si vous
dsirez voir quelle est la nature de votre tre, librez
votre esprit de la pense de relativit, et vous verrez
par vous-mme combien elle est sereine et cependant
combien pleine de vie! n
Tandis que Iioue-nng travaillait dans le Sud pour
252 Histoire du Zen
la cause du Zen, Chn-hsiou, reprsentant une autre
cole, dployait une grande activit dans le Nord. Avant
sa conversion au Bouddhisme, il tait un confucianiste
rudit et, comme tel, destin, ds le dbut, devenir
un personnage diffrent de celui que deviendrait son
condisciple Houei-nng. L'Empereur Ou de la dynastie
T a n g tait un des fidles disciples de Chn-hsiou, et
tout naturellement un grand nombre de courtisans et de
fonctionnaires gouvernementaux se pressaient autour de
lui. Lorsque l'Empereur Tchoung-tsoung monta sur le
trne, en 685, Chn-hsiou fut trait avec plus de rv-
rence encore, et ce fut Tchang-chouo, un des ministres
d'tat, qui inscrivit une biographie et un pangyrique
sur la pierre tombale rige sa mmoire. L'un de ses
sermons, qui s'y trouve reproduit, est ainsi conu :

u L'enseignement de tous les Bouddhas


Existe ds l'oriGine dans notre propre esprit.
Chercher l'esprit sans notre propre Moi
C'est comme si l'on s'enfuyait loin de son pre. n
I1 mourut en 706, sept ans avant Houe-nng. Son
&cole,connue sous le nom d'cole du Nord, par contraste
avec l'ficole du Sud de Houei-nng, prospra beaucoup
plus dans le Nord que celle de Houei-nng dans le Sud.
Mais quand Ma-tsou et Chih-t'eou commencrent leur
active propagande dans le Sud e t finalement y jetrent
les bases de l'enseignement Zen, l'cole de Chn-hsiou
ne put trouver de successeurs dignes de son fondateur,
et disparut finalement, si bien que tous les comptes
rendus que nous avons sur son activit proviennent
de l'cole rivale. C'est ainsi que Houei-nng et non pas
Chn-hsiou fut reconnu, dans la tradition, comme le
sixime patriarche du Bouddhisme Zen en Chine.
La diffrence entre l'cole du Sud e t l'gcole du Nord
est une diffrence inhrente l'esprit humain ; si nous
appelons l'une intellectuelle ou intuitive, l'autre sera
considre comme pragmatique. La raison pour laquelle
cole du Sud et cole du Nord 253
rcole du Sud est connue comme a abrupte N ou
a instantane )) (yuga-pad), par opposition avec lbcole
a graduelle D (krama-uritfya)du Nord vient de ce quelle
soutient que la venue de lIllumination est instantane
et ne laisse place aucune gradation, car elle ne com-
porte point dtapes de progrs. Lcole du Nord insiste
au contraire sur le processus suivre pour arriver
iIllumination, qui est naturellement graduel et demande
beaucoup de temps e t de concentration. Houei-nng f u t
un grand avocat de lidalisme absolu, alors que Chn-
hsiou f u t un raliste e t refusa de feindre dignorer un
monde dobjets particuliers, lorsque le Temps rgne
sur toutes nos actions. Un idaliste ne se rcfuse pas
ncessairement voir laspect objectif de la ralit,
mais ses yeux sont toujours fixs sur un point qui exisle
par lui-mme, en dehors de tout, et ses regards partent
de ce point absolu. La doctrine de lIllumination
brusque provient donc de ce que lon contemple la miil-
tiplicit des choses dans une unit absolue. Tous les
vrais mystiques sont des disciples de cette cole
(( abrupte .Lvasion de lunique vers lunique nest pas
e t ne peut pas tre un processus graduel. On doit atta-
cher une grande importance lenseignement de Chn-
hsiou en tant que conseil pratique ceux qui sont
srieusement engags dans ltude du Zen, mais il se
rvla inapte dcrire le caractre de lexprience appe-
le (( voir dans sa propre nature , qui fut le message
spcial de Eloue-nng, ct de ceux des autres coles
bouddhiques. Le fait que lcole de Chn-hsiou ne put
survivre comme branche du Zen est assez naturel, car
le Zen ne poiivait tre autre chose quun acte instantan
dintuition. Comme il ouvre dun seul coup sur un monde
dont on na pas encore os rver, cest un saut abrupt et
secret dun plan de pense sur un autre. Lultime but
du Zen chappa Hsiou lorsquil insista sur les tapes
il parcourir pour latteindre. Mais comme conseiller
pratique il fut, par cela mme, excellent e t plein de
mrite.
254 Hisfoire du Zen
Les ides d'instantanit et de gradation dans la
comprhension de la vrit du Zen viennent l'origine
du Lunkvafra, o cette distinction est faite propos
de la purification de notre esprit de son coiirant d'ides
et d'images c).
D'aprs ce Stra, cette purification est, en
un sens, graduelle, mais, dans un autre sens, brusque e t
instantane. Quand elle est regarde comnie la matura-
tion d'un fruit, le travail du potier, la croissance d'une
plante, ou l'apprentissage d'un art, qui se ralisent
graduellement et dans le temps, c'est un acte au pro-
cessus graduel ; mais quand elle est comparable un
miroir refltant les objets, ou l'luyu reproduisant tou-
tes les images mentales, la purification de l'esprit se
produit instantanment. Ainsi le Stra reconnat les
deux types d'esprits : pour certains la purification
jusqu' i'tat d'Illumin peut tre obtenue graduelle-
ment aprs une longue pratique de la mditation, peut-
tre travers bien des vies successives; mais pour
d'autres, cela peut venir d'un seul coup, sans mme
qu'on ait fait auparavant de consciencieux efforts. La
division de ces deux coles quant la brusque ralisation
de l'Illumination est fonde non seulement sur les dcla-
rations du Stra, mais en dernier ressort sur des faits
psychologiques. Le point en discussion n'tait pas une
question de temps ; que l'Illumination se produist
ou non comme un acte instantan, cela cessait de proc-
cuper les matres du Zen ; car la diffrence devenait
maintenant celle qui existait entre leur attitude philo-
sophique gnrale e t leurs conceptions sur le fait mme
de l'Illumination. La question du temps physique
s'tait donc transforme en une question psycholo-
gique sous son aspect le plus profond.
Lorsqu'on insiste sur le processus, le but est oubli e t
le processus lui-mme finit par tre identifi avec le but.
Lorsqu'un disciple de Chn-hsiou vint Houe-nng
pour tre instruit sur le Zen, celui-ci lui demanda quel
(l) Edition Naiijo, p. 52.
cole du Sud et cole du Nord 255
tait lenseignement de Chn-hsiou. a Mon matre, r-
pondit le moine, nous apprend gnralement arrter
le fonctionnement de notre esprit, e t rester assis cal-
mement, en mditation, dune seule traite, pendant
longtemps, sans nous tendre. n A quoi Houei-nng
rpondit : R Arrter le fonctionnement de son esprit
et rester assis calmement en mditation est une maladie
et non du Zen, e t il ny a pas le plus petit profit tirer
dune longue station dans cette posture. )) I1 lui donna
alors cette glh:
a Lorsquon vit, on est assis, non tendu,
Lorsquon est mort, on est tendu, non assis ;
Assemblage de squelettes odeur de putrfaction!
Quelle utilit y a-t-il peiner ainsi sang e t eau? II

Cela montre exactement lattitude de Houe-nng en


face de son rival Chn-hsiou, si profondment pris par
les dtails pratiques du processus du Zen. Les deux
gihs inscrites sur le mur du monastre de la Montagne
de la Prune Jaune, alors que lun et lautre moines
taient encore sous la direction de Houng-jn, sont,
enes aussi, suffisamment loquentes pour mettre en
lumire les traits caractristiques des deux coles (1).
Lorsque Houei-nng questionna ensuite le moine du
Nord sur lenseignement de son matre au sujet de la
moralit (shila), la mditation (dhyna) e t la sagesse
(prajn), le moine rpondit :(( Daprs mon matre Hsiou,
la moralit consiste ne rien faire qui soit mal ; la sa-
gesse consiste pratiquer avec rvrence tout ce qui
est bien ; et la mditation purifier le cur. - Mon
opinion est tout fait diffrente, rpondit Houe-nng ;

(l) Ces rbcits, quils soient vraiment historiques ou non, sur la


controverse entre les deux matres du Zen au dbut de la dynastie
Tang, prouvent quelle violente rivalit existait entre le Nord et le
Sud. Les sermons du sixime patriarche (Fa-pao-tan-king)
semblent eus-mgmes avoir t mis par crit avec le seul but
dexposer lcole de iinstantanit. ns ont t publis en franais
en 1963 (Paris, hlbiii Michel).
256 Histoire du Zen
tout mon enseignement procde de la conception de la
nature du Moi, e t ceux qui attestent lexistence de quoi
que ce soit en dehors delle trahissent leur ignorance
de cette nature. Moralit, mditation, sagesse, toutes
ne sont que des formes de la nature du Moi. Lorsquil
ny a rien de mal en cette nature, nous avons la mora-
lit ; lorsquelle est libre de lignorance, cest la sa-
gesse ; et lorsquelle nest pas trouble, cest la mdita-
tion. Ayez une fois pour toutes une comprhension
profonde de lexistence de la nature du Moi et vous
saurez que rien de dualiste ne sy trouve ; car vous ny
trouvez rien qui puisse faire lobjet dune distinction
particulire sous forme dIllumination, ou dignorance,
ou de libration, ou de connaissance, e t cependant de
ce non-tre mane un monde de particularits comme
objets de pense. A celui qui a pu une fois avoir une
vision intrieure en sa propre Nature, nulle posture
spciale pour une forme particulire de mditation ne
doit tre recommande ; tout ou nimporte quoi lui
est bon, que ce soit tre assis, ou couch, ou debout.
I1 jouit dune parfaite libert desprit, il volue comme
il le veut, il ne fait cependant rien de mal ;il agit tou-
jours en accord avec sa propre Nature, son travail est
un jeu. Cest ce que jappelle voir en sa propre Nature
e t cette vision est tout aussi instantane que le processus
pour y parvenir, car il ny a pas dtapes gradues dun
tat u n autre. n

LENSEIGNEMENT DE HOUEI-NENG

Certains des sermons du sixime patriarche sont


conservs dans le livre intitul Stra de IEstrade sur les
pierres prcieuses de la Loi (Fa-pao-tan-king). Le titre
de Stra a gnralement t donn des crits attribus
au Bouddha ou ceux qui taient personnellement en
rapport avec lui, e t le fait quun recueil de sermons de
Houe-nng ait t honor de ce titre montre quelle
Lenseignement de Houe-nng 257
place riche de signification il occupe dans lhistoire du
Bouddhisme Zen. Le Stra de lEstrade est une rf-
rence la fameuse estrade dordination construite par
Gunabhadra, le premier traducteur du Lankuatra,
sous la dynastie Liou-soung (l). Au moment de cette
rection aussi bien que plus tard, Tchih-iueh (dapri?s
un autre auteur il sagirait de Paramrtha) prophtisa,
pendant la dynastie Liang, que quelques annes plus
tard un Bodhisattva en chair et en os recevrait lordi-
nation sur cette estrade et donnerait des sermons sur le
(( sceau spirituel D du Bouddha. Le Stra de lEstrade

dsigne donc lenseignement orthodoxe du Zen donn


du haut de cette tribune.
Les sermons conservs dans ce livre sont de simples
fragments de ceux qui ont t prononcs au cours des
trente-sept ans de vie missionnaire active de Houei-
nng. Mais combien, mme parmi ces fragments, peuvent
tre considrs comme authentiques e t dignes de faire
autorit, cest une question laquelle nous ne pouvons
jusqu prsent donner aucune rponse formelle, car le
livre semble avoir souffert des vicissitudes du destin,
ce qui montre notamment que le message Zen du
sixime patriarche tait extraordinaire plusieurs gards
au point de susciter de lantagonisme et des malenten-
dus parmi les bouddhistes. Lorsque, plus tard, cet anta-
gonisme atteignit son point culminant, on rapporte que
le livre fut brl comme tant en contradiction avec
lenseignement authentique du Bouddhisme. A lexcep
tion de quelques phrases e t de quelques passages, nous
pouvons cependant considrer dans son ensemble le
Sfra de ZEsirade comme exprimant lesprit e t les
enseignements du sixime patriarche du Zen.
Les ides principales de Houei-nng, qui font de lui
le vritable fondateur du Bouddhisme Zen en Chine,
peuvent se rsumer ainsi :

(I) 420-479.
258 Histoire du Zen
I. - Nous pouvons dire que cest par Houei-nng
que le Zen est arriv la conscience de soi. Lorsque
Bodhi-dharma lamena des Indes e t le transplanta avec
succs en Chine, le Zen ne comprit pas encore pleinement
cette poque son message spcial. I1 lui fallut plus de
deux sicles pour devenir conscient de soi et savoir
comment sexprimer dune faon apparente lesprit
chinois ; le mode hindou dans lequel son enseignement
avait t exprim lorigine par Bodhi-dharma et ses
disciples immdiats dut reculer pour devenir vrita-
blement chinois. Aussitt que cette transformation
ou transplantation eut t accomplie entre les mains
de Houe-nng, ses disciples se mirent immdiatement
laborer tout ce quelle contenait implicitement. Le
rsultat fut ce qui existe maintenant sous le nom dcole
Zen du Bouddhisme. Comment donc Houe-nng compre-
nait-il le Zen?
Daprs lui, le Zen consistait (( voir dans sa propre
nature I). Cest l iexpression la plus significative qui
ait jamais t frappe, dans le cours de lvolution du
Bouddhisme Zen. Autour de cette expression, le Zen
se trouve dsormais cristallis, e t nous savons comment
diriger nos efforts e t le reprsenter dans notre conscience.
Aprs cela la progression du Bouddhisme Zen fut rapide.
I1 est vrai que cette phrase se trouve dans la vie de
Bodhi-dharma, dans les Annales de la Transmission de
la lumire de la Lampe, mais elle figure dans la partie
de sa vie laquelle nous ne pouvons pas accorder beau-
coup de crdit. Si mme Bodhi-dharma a effectivement
employ cette expression, il ne sensuit pas ncessaire-
ment quil la considrt comme lessence du Zen en
tant que cette cole se distinguait des autres coles du
Bouddhisme. Houe-nng tait pourtant pleinement au
courant de sa signification e t imprima, sans la moindre
quivoque possible, cette ide dans lesprit de ses audi-
teurs. Lorsquil fit sa premire dclaration sur le Zen
ladresse dIn-tsoung, on ne pouvait absolument pas
se tromper sur le sens de cette dclaration : u Nous par-
Lenseignement de Houe-nng 259
Ions de vision dans notre propre Nature, et non pas de
la pratique du dhyna ou de lobtention de la libra-
tion. D NOUSavons l lessence mme du Zen, e t tous
les sermons ultrieurs de Houei-nng ne sont que des
dveloppements de cette ide.
Par le mot (( Nature ,il comprenait la nature de
Bouddha ,ou plus particulihrement, du point de vue
intellectuel, prajn. I1 dit que cette prajn est possde
par chacun dentre nous, mais quen raison de la confu-
sion de notre pense nous ne parvenons pas la raliser
en nous-mme. Par consquent nous devons tre ins-
truits e t correctement guids par un adepte du Boud-
dhisme Zen, jusqu ce que lil spirituel souvre e t que
nous puissions voir par nous-mme en notre Nature.
Cette nature ne connat pas la multiplicit, elle est unit
absolue, tant la mme chez lignorant que chez le sage.
La diffrence vient de la confusion et de lignorance. Les
gens parlent beaucoup de la prajn, y pensent beaucoup,
mais chouent compltement quand il sagit de la ra-
liser dans leur propre esprit. Cest comme si nous par-
lions de nourriture toute la journe ; si abondamment
que nous puissions en parler, nous restons jamais
affams. On peut expliquer la philosophie de la S,inyatd
pendant dix mille ans ;tant quon na pas encore vu dans
sa propre Nature, cela ne sert absolument rien. De
mme certains considrent que le Zen consiste rester
assis dans le calme avec un esprit vide de penses e t de
sentiments. Ils ne peuvent connatre ni ce quest
prajn, ni ce quest lEsprit. I1 remplit lunivers e t ne
se repose jamais de sa -tche. I1 est libre, crateur, et
en mme temps il se connat lui-mme. I1 connat le tout
dans lun, e t lun dans le tout. Ce mystrieux fonction-
nement de prajn mane de votre propre Nature. Ne
dpendez pas de la lettre crite, mais que votre prajn
sillumine en vous-mme.
II. - Linvitable rsultat de cela fut lenseigne-
ment (( abrupt )) de lcole du Sud. La vision est un acte
260 Histoire du Zen
instantan, lil mental saisissant dun seul regard
toute la vrit - cette vrit qui transcende le dualisme
sous toutes ses formes. Elle est abrupte en ce sens quelle
ne connat nulle gradation, nulle volution continue.
Lisez le passage suivant du Sfra de ZEstrade, o lon
expose lessentiel de la doctrine u abrupte D :
a Lorsque la doctrine abrupte est comprise, il nest
plus besoin de se discipliner dans les choses extrieures.
Quun homme ait seulement une vue droite, en son es-
prit, et nul dsir, nul objet extrieur ne le corrompront
plus. Cest l voir en sa propre Nature. O mes amis,
nayez aucune rsidence fixe, lextrieur ni lint-
rieur p), et votre conduite sera parfaitement libre et
sans entrave. Chassez votre attachement, et votre
marche ne connatra pas le moindre obstacle... Les
ignorants deviendront sages sils obtiennent brusque-
ment la comprhension et sils ouvrent leur cur la
vrit. O mes amis, les Bouddhas eux-mmes sont des
mortels ordinaires comme nous, lorsquils nont pas eu
iIllumination, et nous-mmes, tout mortels que nous
sommes, nous serons des Bouddhas lorsque nous aurons
reu cette Illumination. Par consquent nous savons y e
toutes les choses sont dans notre propre esprit. Pour-
quoi donc ne cherchons-nous pas alors voir instanta
nment dans notre propre esprit pour y trouver la vrit
sur lessence de lesprit? Dans le Sfra de la conduite
morale du Bodhisaffua,nous lisons que nous soinmes purs
(l) Cest un refrain constant dans lenseignement des PrajE-
pfframifff-stras que lveil de la pense l oh nexiste pas le moindre
refuge Axe. Lorsque Jshou visita Oungo, celui-ci lui dit : R O
vieux voyageur errant, comment se fait-il que vous ne cherchiez
pas un lieu de rsidence pour vous-mme? - Oh est le lieu de ma
rsidence? - I1 y a un vieux temple en ruine au pied de la mon-
tagne. Cest un endroit qui convient pour votre vieil ego B, rpon-
dit Oungo. Plus tard Jshou vint voir Shouyousan, ui lui posa
la mme question : a O vieux voyageur errant, dit-!, pour uoi
ne vous fixez-vous pas en un endroit?
dois me fixer? -
- Oh est lendroit
Eh quoi! ce vieux voyageur ne sait mme pas
09 je
oh trouver un endroit pour stablir soi-mme I D Jshou rpondit :
a Jai pass ces trente dernires annes & dresser des chevaux, e t
aujourdhui jc viens de recevoir le coup de pied de lne1 ~i
Lcnseign ement de Ho ue-nng 261
dans notre Soi-nature, et que lorsque nous connaissons
notre propre esprit nous voyons dans la Nature e t nous
.
parvenons tous la nature de Bouddha Voici ce
que nous dit le Vimalakfrti-Sfra: < Un instant dou-
verture nous conduit lesprit originel. O mes bons
amis, alors que jtais sous la direction de mon matre
Jn, je compris la vrit au moment o je lentendis
parler, et jeus une vision instantane (abrupte) de la
vritable essence de lEsprit en soi. Cest pour cette
raison que jessaie maintenant, au moyen de cette doc-
trine, de guider les chercheurs de vrit une rali-
sation instantane (abrupte) de Bodhi. Lorsque par
vous-mme vous regardez dans votre esprit, vous
percevez immdiatement ce quest la Nature origi-
nelle.
u Ceux qui connaissent par eux-mmes ne cherchent
rien dextrieur. Sils adhrent lopinion que la lib-
ration vient par laide extrieure, par loffice dun ami
bon et sage, ils se trompent entirement.. Pourquoi?
I1 y a dans votre esprit un connaisseur e t cest l ce qui
vous fait raliser la vrit par vous-mme. Lorsque la
confusion rgne en vous et que des vues fausses y sont
conserves, nulle somme de connaissance appartenant
aux autres, si bons e t sages amis quils puissent tre
pour vous, ne servira votre salut. Par contre lorsque
votre vritable prajn brillera, toutes vos penses confu-
ses svanouiront en un instant. Connaissant ainsi ce
quest votre Soi-Nature, vous atteindrez la nature
de Bouddha par cette simple comprhension, cette
seule connaissance. B

III. - Lorsque la vision dans la Soi-Nature est


ainsi exalte et la comprhension intuitive glorifie par
rapport lrudition e t la philosophie, nous savons
que, parmi ses conclusions logiques, la vieille conception
de la mditation commence tre considre comme
une simple discipline de pacification mentale. Ce fut
exactement ce qui se produisit pour le siximepatriarche.
262 Histoire du Zen
Depuis le dbut du Bouddhisme il y eut deux courants
de pense concernant le sens de la mditation : lun
consistait, comme le faisaient Arda e t Udraka, qui
furent les deux matres du Bouddha, sen servir pour
suspendre toutes activits psychiques ou pour nettoyer
radicalement la conscience de tous ses modes ; lautre
consistait regarder simplement la mditation comme
le moyen le plus efficace dentrer en rapport avec lul-
time ralit. Cette difrence fondamentale de concep-
tions sur la mditation fut une cause de limpopularit
que rencontra au dbut 33odhi-dharma parmi les boud-
dhistes chinois, savants e t matres en dhyna cette
poque. Ce fut aussi un facteur de divergence entre
lcole Niou-teou du Zen e t lenseignement orthodoxe
du quatrime patriarche, ainsi quentre les coles du Sud
et du Nord du Bouddhisme Zen ; aprs le cinquime
patriarche, Houei-nng, sixime patriarche, se rvla
comme un ardent avocat de la mthode intuitive e t
refusa dinterprter le sens de dhyna statiquement,
si lon peut dire. Car daprs lui, lEsprit comme stade
suprme de mditation ntait pas une simple essence,
une simple abstraction vide de contenu e t dactivit.
I1 voulait saisir quelque chose qui rsidait la base de
toutes ses activits mentales et physiques : ce ne pou-
vait pas tre un simple point gomtrique, mais ce devait
tre la source de lnergie e t de la connaissance. Houe-
nng noublia pas quen dernire analyse la volont est
lultime ralit et que lIllumination doit tre connue
comme suprieure la voie de lintellect, suprieure
la calme contemplation de la vrit. LEsprit ou Na-
ture du Moi doit tre saisi en pleine activit, en plein
fonctionnement. Lobjet du dhyna fut donc de ne pas
interrompre le fonctionnement de a Soi-Nature mais
de nous faire plonger directement dans son courant e t
de ly saisir en pleine action. Son intuitionnisme tait
dynamique. Dans les dialogues suivants, Houe-nng
et ses disciples continuent employer lancienne termi-
nologie, mais le fait mme quon ait introduit cette
Lenseignement de Houe-nng 263
forme dexpression est particulirement probant du
point que je veux tablir.
Hsiuan-kiao tudia tout dabord la philosophie
Tien-ta et, plus tard, en lisant le Vimalakrti-Stra,
il dcouvrit sa Soi-Nature. Comme on lui conseillait
de voir le sixime patriarche pour avoir cette exprience
certifie ou atteste, il vint Tsao-tsi (1). I1 tourna
trois fois autour du matre et, levant son bton vers le
ciel, se tint devant lui. Le matre lui dit : On considre
((

que les moines doivent observer trois cents rgles prin-


cipales de conduite e t quatre-vingt mille rgles secon-
daires ; do viens-tu, si plein dorgueil ?
- Naissance-et-mort est une question de grave im-
portance et le temps nattend personne, rpondit le phi-
losophe de rcole Tien-ta.
- Pourquoi, demanda le matre, ne saisis-tu pas
ce qui est sans naissance e t ne regardes-tu pas dans ce
qui est en dehors du temps?
- Sans naissance est ce qui saisit, en dehors du temps
est ce qui regarde.
- Cest ainsi, cest ainsi D, acquiesa le matre.
Lorsque cette conversation fut termine, Hsiuan-kiao
revint devant Houe-nng dans le costume de moine
bouddhiste, e t se prosternant devant le matre, demanda
prendre cong de lui.
a Pourquoi pars-tu si t6t 5 demanda le matre.
- Ds le dbut il nexiste rien de tel que le mouve-
ment ; pourquoi donc peux-tu dire quil est t t ?
- Qui sait quil ny a pas de mouvement? rpondit
le matre.
- Voil, scria Hsiuan-luao, que t u fais toi-mme un
jugement !
- Tu comprends dans sa vrit lintention de ce qui
est naissance.
- Comment le sans-naissance pourrait-il jamais
avoir une intention? demanda Hsiuan-kiao.
(I) Voir p. 304.
264 Histoire du Zen
- Sil ny avait .nulle intention, qui donc pourrait
jamais juger?
- Les jugements sont faits sans nulle intention u,
conclut Kiao.
Le matre exprima alors lestime que lui avaient cause
les vues exprimes par Hsiuan-kiao sur ce sujet. a Tu as
bien parl D, lui dit-il.
Tchih-houang fut un adepte de la mditation, quil
tudia sous le cinquime patriarche. Aprs vingt ans de
discipline, il pensa quil comprenait le but de la mdita-
tion ou samdhi. Hsiuan-tseu, apprenant ce quil avait
ralis, alla le voir e t lui dit :a Que faites-vous ici? -Je
suis en train dentrer dans un samdhi. - Vous parlez
dentrer, mais comment entrez-vous en samdhi :avec un
esprit plein de pense ou avec un esprit vide de pense?
Si vous dites que cest avec un esprit vide de pense,
tous les tres non dous de sensibilit, tels que les
plantes et les briques, peuvent atteindre le sarndhi.
Si vous dites que cest avec un esprit plein de pense,
toutes les cratures doues de sensibilit peuvent y
parvenir. -Lorsque jentre en samdhi, rpondit Tchih-
houang, je ne suis conscient ni dtre plein de pense
ni dtre vide de pense, - Si vous ntes conscient ni
de lun ni de lautre tat, vous vous trouvez directement
e t perptuellement en sarndhi; ds lors pourquoi par-
lez-vous dy entrer ou den sortir? Du reste sil existe.
rellement une entre ou une sortie, ce nest pas le
Grand sarndhi. B Tcliih-houang ne sut comment r-
pondre. Aprs un moment, il demanda qui tait le
matre de Hsiuan-tseu e t quelle tait la conception
que ce matre se faisait du samdlii. Hsiuan-tseu lui
rpondit : a Houei-nng est mon mail-re, e t daprs lui
[lultime vrit] stend, mystiqueinen t sereine e t par-
faitement calme ; substance et fonction ne doivent pas
tre spares, elles sont dune seule e t mme essence.
Les cinq skandhas sont vides en leur nature, e t les six
objets des sens nont aucune ralit. [La vrit ne con-
nat] ni entre ni sortie, ni calme ni trouble. Le dhyna
Lenseignement de Houei-nng 265
dans son essence na aucune rsidence fixe. Sans vous
attacher une rsidence fixe, soyez serein dans le diiyna.
D h y h a dans san essence est sans naissance ; sans vous
attacher la pense de naissance [et de mort] pensez
au dhyna. Ayez votre esprit comme lespace, et nayez
cependant nulle pense despace. n Ainsi instruit des
vues du sixime patriarche sur le samdhi ou le dhyna,
Tchih-houang alla trouver le matre et lui demanda
des claircissements complmentaires. Le patriarche
lui rpondit : a Ce que Hsiuan-tseu vous a dit est vrai.
Ayez votre esprit comme lespace et nayez cependant
nulle pense de vide. Alors la vrit pourra manifester
sans entrave sa pleine activit. Chacun de vos mouve-
ments sortira dun cur innocent, et lignorant et le
sage seront galement traits entre vos mains. Sujet et
objet perdront leur distinction, essence e t apparence
seront une seule ralit. [Dsque vous avez ainsi ralis
un monde dunit absolue] vous tes parvenu lternel
samdhi. n
Pour rendre encore plus claire et plus prcise lattitude
du sixime patriarche sur le sujet de la mditation, je
citerai encore un incident tir de son Stra de lEstrade.
Un moine fit un jour allusion cette gth compose
par O-louan :

a Moi O-louan, je sais un procd


Pour effacer intgralement toutes mes penses :
Le monde extrieur ne vient plus exciter lesprit,
En moi lIllumination mrit chaque jour. B
Entendant cela, le sixime patriarche fit observer :
aCe nest pas l de lIllumination, mais cela conduit
un tat dasservissement1 Ijcoutez ma gth .-
a Moi, Houe-nng, je ne connais nul procd,
Mes penses ne sont pas supprimes :
Le monde objectif excite jamais mon esprit,
Et quoi sert de faire mrir lIllumination? u
266 IIisfoire du Zen
Ces exemples suffiront montrer que Houe-nng, le
sixime patriarche, ne fut ni un quitiste, ni un nihiliste
prconisant la doctrine du vide absolu, e t que,dautre
part, il ne fut pas non plus un idaliste, au sens que lon
donne la ngation dun monde objectif. Son dhyna
tait plein daction et pourtant au-dessus dun monde de
particularits distinctes, aussi longtemps que ce monde
ntait pas entran et absorb par le dhyna.
IV. - La mthode suivie par Houe-nEng pour d-
montrer la vrit du Zen tait purement chinoise e t non
hindoue. I1 neut recours ni la terminologie abstraite
ni au mysticisme romantique. Cette mthode tait
directe, simple, concrte, e t dun caractre essentielle-
ment pratique. Lorsque le moine Ming vint lui demander
des instructions, il rpondit :a Montre-moi le visage que
tu avais lorigine, avant ta naissance. n Cet te rponse
ne va-t-elle pas directement lessentiel? Nul expos
philosophique, nul raisonnement complexe, nulle image-
rie mystique, mais une injonction directe e t sans qui-
voque. Dans ce domaine, le sixime patriarche donna
le premier coup de faucille et, trs vite, e t efficacement,
ses disciples suivirent ses pas. I1 vaut la peine de cons-
tater avec quel clat Lin-tsi employa cette mthode
dans son sermon sur a un homme vritable sans nuile
dnomination B.e)
E n voici un autre exemple : lorsque Houei-nng vit
Houa-jang, de Nan-iueh, il lui dit : u Do viens-tu? n
e t la question suivante succda immdiatement la
premire: N Quest-ce qui vient ainsi? B I1 fallut huit
longues annes Houa-jang pour rpondre dune faon
satisfaisante cette question. Par la suite, cette manire
de questionner devint presque une forme courante dac-
cueil pour les matres du Len. Nan-iuan demanda un
moine nouvellement arriv : a Do viens-tu? - De
Han-Chang. 1) Le matre ajouta : a Tu as tort autant que
(I) Voir p. 23.
Mod de Houe?-nng 267
moi. n Hsiang-yn demanda San-chng : a Doh viens-
t u ? - De Lin-tsi. - Apportes-tu son pe? 2 San-
chng prit ltoffe qui couvrait son sige (fso-[chou),
frappa Hsiang-in sur la bouche, e t partit. Le Vnrable
Tchen demanda un moine : a Do viens-tu? - De
Iang-chan. - Tu es un menteur. Tel fut le verdict
))

du matre. Une autre fois il demanda un autre moine :


a Do viens-tu ? - De lOuest de la Rivire (1). - Com-
bien de sandales as-tu uses? n Ce moine f u t videmment
trait avec plus damabilit.
Cette difrence de mthode entre lhindou et le Chi-
nois a soulev la question de la difrence, si tant est
quil y en ait, entre le Tathgaia-Dhyna et le Dhyna
patriarcal. Par exemple lorsque Hsiang-in montra
son chant de pauvret Iang-chan, ce dernier lui dit :
u Tu comprends le Tafhqata-llh!pna, mais pas encore
le Dhyna patriarcal. )) Lorsquon lui demanda quelle
tait la difrence, Mou-tcheou rpondit : u Les vertes
montagnes sont des vertes montagnes, et les nuages
blancs sont des nuages blancs. ))

MORT DE E-IOUEI-NENG

Houe-nng mourut soixante-seize ans, en lan 712,


alors que la dynastie Tang vivait ses jours de calme et
que la culture chinoise atteignait le point le plus haut
de son histoire. Un peu plus de cent ans aprs la mort
du sixime patriarche, Liou Tsoung-iuan, lun des plus
brillants lettrs dans lhistoire de la littrature chinoise,
crivit une pitaphe sur sa pierre tombale, lorsque le
sixime patriarche f u t honor par lEmpereur Hsien-
tsoung du titre posthume de Grand Miroir (fui-kien).
Nous y lisons ceci: n Dans une sixime transmission de-
puis Bodlii-dharma, il y eut Tai-kien. I1 dut tout dabord
se livrer des travaux mercenaires et serviles. Quelques
(I) Cest--dire de la province de Kiang-slii (N.d. t.).
268 Iiisioire du Zen
mots seulement du matre lui sufirent et il comprit
immdiatement leur sens le plus profond. Le matre en
fut grandement impressionn et lui confra finalement
les insignes de la foi. Aprs cela il se cacha dans le dis-
trict du Sud, et personne nentendit plus parler de lui
pendant seize ans, priode aprs laquelle il estima que
le moment tait venu de sortir de sa rclusion. I1 sins-
talla Tsao-tsi et commena son enseignement. On
prtend que le nombre de ses disciples atteignit un mo-
ment plusieurs milliers. Daprs sa doctrine, la non-
action est ralit, le vide est la vrit, et lultime signi-
fication des choses est vaste et immuable. I1 enseigna
que la nature humaine, son dbut aussi bien qu sa
fin, est profondment bonne, et na besoin daucun
mondage artificiel, car elle plonge ses racines dans ce
qui est srnit. LEmpereur Tchoung-tsoung entendit
parler de lui et lui envoya par deux fois un messager
pour lui demander de venir la Cour, mais il ne put le
dcider venir. Aussi 1Empereur eut-il, la place de
Tai-kien, le message de celui-ci, quil prit pour guide
spirituel. Lenseignement dtaill [du sixime patriar-
che] est gnralement accessible de nos jours ; tous
ceux qui parlent sur le Zen trouvent leur source dinfor-
mation Tsao-tsi. D
Aprs Houei-nng le Zen se divisa en plusieurs coles,
dont deux ont survcu mme jusqu ce jour en Chine
aussi bien quau Japon. Lune, reprsente par Hsing-
seu, de Tsing-iuan (mort en 740), continue maintenant
sous le nom dcole Soto (Tsao-toung) du Zen, et iautre,
descendant de la ligne de Houa-jang, de Nan-iueh
(677-744), est reprsente maintenant par lcole Fnzai
(Lin-lsi). Bien que trs fortement modifis plusieurs
points de vue, le principe et iesprit du Bouddhisme
Zen sont encore vivants comme ils itaient au temps du
sixime patriarche, et comme iun des grands hritages
spirituels de iOrient, ils exercent encore une influence
unique, spcialement dans les cercles cultivs du Japon.
Sari.
La rvlation dune nouvelle vrit6
duns le Bouddhisme Zen

LE SATORI ESSENCE DU ZEN

Lessence du Bouddhisme Zen consiste dans lacqui-


sition dun nouvel angle de vision sur la vie e t les choses.
J e veux dire par l que si nous dsirons pntrer au
plus profond de la vie du Zen, nous devons abandon-
ner toutes les manires habituelles de penser qui gou-
vernent notre vie quotidienne, e t voir sil nexiste pas
une autre faon de juger, ou plutt si notre faon
ordinaire de juger sufit toujours satisfaire dfiniti-
vement nos besoins spirituels. Si nous sommes quel-
que gard insatisfaits de cette vie, sil y a dans notre
manire habituelle de vivre quelque chose qui nous
prive de libert au sens le plus sacr, nous devons nous
vertuer trouver quelque autre manire qui nous
donne un sentiment de ralisation et de plnitude.
Cela, le Zen se propose de le faire pour nous ; il nous
assure lacquisition dun nouveau point de vue, do la
vie prendra un aspect plus frais, plus profond e t plus
satisfaisant. Mais, bien entendu, cette acquisition est
en ralit le plus grand cataclysme mental quon piiisse
traverser dans la vie. Ce nest pas une tche facile, cest
une sorte de baptme de feu et il faut passer au travers
de temptes, tremblements de terre, croulements de
montagnes, clatements de rochers.
Cette acquisition dun nouveau point de vue dans nos
rapports avec la vie e t le monde est gnralement
270 Le safori
appele par les tudiants japonais du Zen salori (I). En
ralit il sagit l dun autre nom donn 1 Illumina-
((

tion B (anuttara-samyak-sambodhi), expression que le


Bouddha e t ses disciples indiens nont cess demployer
depuis la ralisation du matre sous larbre de la Bodhi,
prs de la rivire Nairanjan. I1 existe en chinois, pour
dsigner cette exprience spirituelle, plusieurs autres
expressions ; chacune a une nuance spciale, qui inter-
prte le phnomne la lumire dune exprience parti-
culire. En tout cas il nest pas de Zen sans le satori,
qui est, en fait, lalpha et lomga du Bouddhisme Zen.
Le Zen dpourvu de satori est comme un soleil sans sa
lumire ni sa chaleur. Le Zen peut perdre toute sa
littrature, tous ses monastres e t tout son appareil
extrieur ; mais aussi longtemps quil y aura en lui du
satori, il survivra dans lternit. Je tiens insister sur
ce fait absolument fondamental qui touche la vie
mme du Zen; car certaines personnes, mme parmi
les tudiants du Zen, sont inconscientes de ce fait
central, e t inclinent croire quune fois expliqu logi-
quement ou psychologiquement, ou comme une philo-
sophie bouddhique particulire rsumable en termes
extrmement techniques et abstraits, le Zen est puis
e t quil ny reste plus rien dessentiel. Je soutiens au
contraire que la vie du Zen commence avec 1 a ouver-
ture du satori D (%).
Le satori peut tre dfini comme un regard intuitif
dans la nature des choses, par contraste avec la com-
prhension logique ou analytique. Pratiquement, il
signifie la dcouverte dun monde nouveau, inaperu
jusqualors dans la confusion dun esprit form au dua-
lisme. Nous pourrions dire encore quavec le satori, tout
ce qui nous entoure est vu sous un angle de perception
tout fait inattendu. Quoi quil en soit, pour ceux qui
ont acquis un satori, le monde nest plus ce quil tait
auparavant ; il peut garder ses rivires qui coulent et
(I) En chinois ou.
(*) En chinois kai ou.
Son caracl2re iota1 271
ses flammes brlantes, plus jamais il ne redevient le
mme. En termes de logique, toutes ses oppositions et
contradictions sont unies et harmonises en un tout
organique et cohrent. Cest l un mystre e t un mira-
cle, mais, daprs les matres du Zen, de tels miracles
saccomplissent quotidiennement. On ne peut donc
saisir le satori quen en faisant personnellement lexp-
rience.
On peut en trouver une image ou une analogie plus
ou moins faible e t fragmentaire lorsquon rsout un
problme difficile, ou que lon fait une grande dcou-
verte, ou qiiau milieu des complications les plus
dsesprkes, on aperoit tout coup un moyen dchap-
per, bref, quand on scrie : Q Eurka, eurltal D Mais
cela ne concerne que laspect intellectuel du satori,
aspect ncessairement partiel et incomplet, qui laisse de
c6t les bases mmes de la vie considre comme un tout
indivisible. Le satori, en tant quexprience du Zen,
doit porter sur la totalit de la vie. Car ce que le Zen se
propose de faire est la rvolution, en mme temps que la
rvaluation, de soi-mme en tant quunit spirituelle.
La solution dun problme de mathmatiques rsout
le problme et ne va pas plus loin; elle naffecte pas
lensemble de la vie du chercheur. I1 en est de mme des
autres quesiions particulires, pratiques ou scienti-
fiques ; elles natteignent pas la note fondamentale de
la vie de lindividu. Mais louverture du satori est une
vritable recration de la vie elle-mme. Quand il est
authentique - car il en existe de nombreux simu-
lacres - ses effets sur la vie spirituelle e t morale sont
rvolutionnaires, e t aussi exaltants et purifiants. On
demandait un matre ce qui constituait la nature dun
Bouddha ;il rpondit :u Le fond dun seau a t crev. ))
Nous pouvons voir par l quelle rvolution complte
est produile par cette exprience spirituelle. La nais-
sance dun homme nouveau est rellement cataclys-
mique.
Dans la psychologie de la religion, cette exaltation
272 Le satori
spirituelle de toute la vie est appele Q conversion B.
Mais ce terme, tel quil est frquemment employ
chez les convertis au Christianisme, ne peut tre appli-
qu dans son sens strict lexprience bouddhique, e t
spkcialement celle des disciples du Zen ;ce terme a une
nuance trop affective, motionnelle, pour tre lqui-
valent de satori, qui est par-dessus tout notique. La
tendance gnrale du Bouddhisme est, nous le savons,
plus intellectuelle qumotionnelle, et sa doctrine
de lIllumination le distingue nettement de la concep-
tion chrtienne du salut ; le Zen, tant une des coles
mahynistes, participe naturellement dans une large
mesure ce que nous pouvons appeler lintellectualisme
transcendant, qui ne se rsout pas en dualisme logique.
Exprim sous une forme potique ou figure, le satori
est u louverture de la fleur de lesprit P, ou a le retrait
de la barre P ou u lclat donn aux aeuvrcs de lesprit n.
Toutes ces images tendent exprimer le dgagement
dun passage .qui a t bloqu par quelque accident
empCcliant le libre fonctionnement dune machine ou le
jeu complet du mcanisme intrieur. Lobstacle une fois
enlev, une nouvelle perspective souvre, illimite en ten-
due et atteignant la fin des temps. Comme la vie se sent
ainsi tout A fait libre dans son activit, ce qui ntait
pas le cas avant lveil, elle jouit dorknavant delle-
mme dans la pleine extension de ses possibilits - et
cest lobjet que se propose datteindre la discipline du
Zen. On prend souvent cet &at comme quivalent la
u vacuit dintrts e t pauvret en desseins n. Mais,
daprs les matres du Zen, la doctrine du non-accom-
plissement concerne lattitude subjective de iesprit
qui dpasse les limitations de la pense. Le Zen ne nie
point les idals thiques, pas plus quil ne les dpasse ;
cest simplement un tat intrieur de conscience pris
indpendamment de ces consquences objectives.
Lil nouueau 273

SATORI ET DIIYANA

Larrive en Chine, au dbut du VI^ siecle, de Bodhi-


dharma eut simplement pour rsultat dintroduire
cet lment du satori dans le corps du Bouddhisme,
dont les sectateurs taient alors tellement absorbs par
les subtilits de la discussion philosophique ou la simple
observance littrale des rites et des rgles de discipline.
L Q absolue transmission du sceau spirituel ,revendi-
que par le premier patriarche, signifie louverture du
satori, lobtention dun il nouveau apte pntrer
lesprit de lenseignement bouddhiste. Le sixime pa-
triarche, Houei-nng, se distingua en faisant ressortir
laspect satorique du dhyna par opposition la simple
tranquillisation de lesprit que pratiquait llhole nor-
dique du Zen sous la direction de Chn-siou. Ma-tsou,
Houang-po (1) Lin-tsi e t tous les autres astres qui illu-
minrent les premiers jours du Zen sous la dynastie
Tang, furent des aptres du satori. Toutes les activits
de leur vie taient sans cesse diriges vers lacquisition
du satori ; et, comme on peut aisment le reconnatre,
ils diffraient ainsi de ceux qui taient simplement ab-
sorbs dans la contemplation, dans la pratique de ce
quon nomme dhyna. Ils taient vigoureusement oppo-
ss au quitisme, dont ils dclaraient que les adhrents
taient quasi aveugles e t vivaient dans la caverne de
lobscurit. Avant daller plus loin, il est donc souhai-
table que ce point soit clairement compris, afin quau-
cun doute ne subsiste sur lultime signification du Zen ;
celui-ci ne consiste en aucune faon gaspiller sa vie
dans des exercices conduisant des tats de transe,
mais voir dans la vie de son tre, autrement dit
ouvrir lil du satori.
I1 existe au Japon un livre intitul Siz essais de
Shoshifsou, cest--dire de Bodhi-dharma, le premier
(l) En japonais Obakou I<iouii.
274 A? satari
patriarche du zicn : ce livre contient certainement
quelques-unes des paroles de Dharma, mais la plupart
des essais rie sont pas de lui ; il furent probablement
composs sous la dynastie T a n g lorsque l'influence Bu
Bouddhisme Zen coniinenc;a de se rpandre devantage
pami les bouddhistes chinois. Ma5 l'esprit qui inspire
toat ce iivre est en paifnit accord avec ;le principe du
Zen, L'un des essais, intihil Keirhymia-kvurou ou
a Trait sur la transmission de la Foi B, discute la que+
tion du kien-shy(1) OP satori gui, d'aprs Fauteur,
constitne l'e~sene du Bouddhisme Zen.
En voici quelques estraits :
Y Si vous dsirez chercher le Bouddha, VOUS devez
voir en votre propre Nature (sing), car cette nature est
h Bouddha lui-mme. Si vws n'avez pas vu en votre
propre Nature, quoi sert-il de penser an Bouddha, de
rciter les strm, d'obsemTerun jene ou de suivre les
prceptes? 5% vous pensez au Bouddha, votre cause
(c'est--dire vos actions msitoim) pourra porter des
&wits;si YOUS rcitez 'Ees sdlnis, votre intelligence pourra
devenir plus Brillante ; si vous observez les prceptes,
vous pourrez renatre dans les cieux ; si vous prati-
puez la charit, vous pourrez h e abondamment rcorn-
1 Sing signifie natnre, caractre, essence, me, ou ce qui e&
inid ai quelqu'un : a Voir dans sa propre Nature B est une des
expressions couramnient employ&es par les n i a m dn Zen, et
c'est, en fait, i'obgectif aToii de toute discipline Zen. (1 Satori m
en est i'expressioii plus populaire. Lorsqu'oii pntre dans l'int-
riorit des choses, il y a satori. Ce mot, &ant un terme t r s large,
peut tre employt pour dksiguer toute espke de comprhension
e rofonde, eC c'est uniquement daii le Zen qu'il a un sens restreint.
lam cetle etude, j'ai employ ce terme comme signant ce qui
est le plim essentiel dans l'tude du Zen ;c m a voir dans sa propre
nature D suggre i'ik?de queique chose de concret rt de substan-
tiel que nous devons contrriipler intriciirement. Cela peut indnire
en erreur, bicn que, je le reconnais, le trmie satori mit aussi un
terme vagie par lui-niine et ambigu. Pour les besoins ordinaires,
dans un emploi pas trop strictenient philosophique, ce tcrme de
satori conviendra suffisarnmrnt ; partout o il est question de
klm-sing, cela signifie l'ouverture de I ' d mental. Quant l'opi-
nion du sixiisme patriarche sur le voir dans sa propre nature D,
se reporter A l'llisfoire du Bouddhisme Zen, p. 207 sqq. ci-
dessus.
K efchyrnia-l.Lourou 275
pens ; mais quant chercher le Bouddha, vous tes
bien loin de Lui! Si votre Moi nest pas encore ciaife-
ment apprhezd, il vous faut voir u5 matre sage et
obtenir une mmprhension profonde de a racine de la
naissance e t de a mod. Quelquun qui na pas vu dans
sa propre Nature ne doit pas tre appel6 un moitre
sage.
u Tant quon nest pas parvenu 1 cela (a voir dans sa
propre nature), on ne peut chapper la transmigra-
tian de naissance en mort, aussi vers que lon soi
dans ltude des critures sacres en douze sections.
Jamais le moment ne viendra pour un tel e de
svader hors des soufllrances du triple monde. 11 y
avait jadis UII bhikshu nomm Chan-sing (*), qui tait
capable de rciter toutes les douze sections des &ri-
hires, e t qni cependant ne put se sauver de la transmi-
gratiou, parce quil navait aucune visian intrieure en
sa propre Nature. Sil en tait ainsi, mme pour Chau-
sing, que dire de nos contemporains qui, totit au plus
capables de discourir sur quelques S t n s et ShSstras,
se considrent comme des autorits sur te Bouddhisme?
En vrit ce ne sont que des simples desprit1 Tant
que iEsprit nest pas compris, il ne sert absolument A
rien de rciter de la vaine httxature e t den discourir.
Si vous dsirez chercher le Bouddha, volts devez regar-
der en votre propre Nature, qui estleBauddha lui-mme.
Le Bouddha est un homme libre - UR homme qui
nuvre pas e t naccompiit rien. Si, au tien de regarder
en votre propre Nature, vous vous dtournez pour
chercher le Bouddha dans Ies objets extrieurs, vous ne
Latteindrez jamais.
u Le Bouddha est votre propre Esprit, ne cammetfez
pas la faute de vous prosterner [devant lees objets ex*
(1) ,En japonais Zeiisho. Daprk le N a ~ & - p a r i n i r u ~ i n s ~ ~
traduit en chinois par Dharinaiaksha CR 423 a r6s J . 4 . (vd
XXXIII), Chan-sing avait t6 lnu des trois &s du Bouddha,
lorsque celui-ci tait encore un Bodhisattva. Il tait cxfriiiement
rudit en littrature boudliique, niais ses opinions penchaient
vers le nihilisiiic, et Biinleriiciit il tomho dans lenfer.
276 Le saiori
rieurs]. Bouddha est un terme de loccident e) ;ici
il signifie nature illumine , et par illumine on
entend spirituellement illumine .
Cest la nature
spirituelle dun tre qui, dans lIllumination, rpond au
monde extrieur, entre en contact avec les objets, sou-
lve les sourcils, fait cligner les paupires et mouvoir
les bras et les jambes. Cette Nature est lEsprit, et
)Esprit est le Bouddha, et le Bouddha est la Voie, et la
Voie est le Zen. Ce simple mot, Zen, dpasse la compr-
hension aussi bien du sage que de lignorant. Voir
directement dans sa Nature originelle, voil ce quest le
Zen. Mme si vous connaissez bien des centaines de
Stras et de Shstras, vous nen resterez pas moins un
ignare en Bouddhisme, tant que vous naurez pas encore
vu clairement en votre Nature originelle. Le Bouddhisme
nest pas l [dans le simple savoir]. La plus haute vrit
est dune: profondeur insondable, elle nest pas un objet
de conversation ou de discussion; et les textes cano-
niques eux-mmes nont aucun moyen de la mettre
notre porte. Regardons ne serait-ce quune fois en
notre Nature originelle, et nous saurons la vrit,
serions-nous mme illettr et ne connaissant pas un
seul mot ...
a Ceux qui nont pas vu dans leur propre Nature
peuvent lire les Stras, penser au Bouddha, tudier
longuement, travailler durement, pratiquer la reli-
gion tout le long des six priodes du jour, rester assis
longtemps sans jamais stendre pour dormir; ils
peuvent possder un vaste savoir et tre bien informs
de toutes choses ; et ils peuvent croire que toute cela
est du Bouddhisme. Tous les Bouddhas, dans la suite
des ges, parlent uniquement de c voir en sa propre
.
Nature Toutes choses sont impermanentes ;tant que
vous naurez pas obtenu une vision intrieure en votre
propre Nature, ne dites pas : Jai la parfaite connais-
sance. Ce serait l rellement commettre un crime trs
(I) Cest-&-direiinde (N. d. t.).
Ketchym ia-lcoiirou 277
grave. Ananda, lun des dix grands disciples du Boud-
dha, tait connu pour sa vaste rudition, mais il neut
aucune vision intrieure dans ltat de Bouddha, parce
quil tait seulement proccup dacqurir de irudi-
tion. 1)
Le sixime patriarche, Houei-nng, insista sur ce
point dune faon qui ne peut laisser place la moin-
dre quivoque lorsquon lui posa la question suivante :
a Quant au message que vous avez reu du cinquime
patriarche, Houng-jn, comment dirigez-vous ou ins-
truisez-vous les autres son sujet? D I1 rpondit : (( I1
ny a ni direction ni instruction ;nous parlons seulement
de voir dans sa propre Nature, et nullement de prati-
quer le dhyna et de chercher par l la dlivrance. )) En
un autre passage, on dsigne comme (( esprits confus n
qui (( ne mritent pas quon les consulte )) ceux qui ont
lesprit vide et restent tranquillement assis sans la plus
lgre trace de pense ; alors que (( mme les ignorants,
sils ralisent soudain la vrit et ouvrent leurs yeux
mentaux, sont, en fin de compte, des hommes sages et
peuvent mme atteindre ltat de Bouddha B. De mme,
lorsquon parla au patriarche de la mthode dinstruc-
tion adopte par les Matres de lcole nordique du
Zen, qui consistait arrter toutes les activits men-
tales, et rester calmement dans la contemplation,
assis, les jambes croises, le plus longtemps possible sans
interruption, il dclara que de telles pratiques taient
anormales e t sans intrt, trs loignes de la vrit du
Zen, e t il ajouta les vers que nous avons dj cits (1).
A Dambon, Ma-tsou passait toutes ses journes
assis, jambes croises, mditer. Son matre (Nan-
iueh Houa-jang) (*) le vit et lui demanda :
u Que cherches-tu ici, assis de cette faon, les jambes
croises ?
- Mon dsir est de devenir un Bouddha. a
(l) Voir p. 274.
(3 En japonais Nangakou Yejo (677-74.1).
278 Le safori
Sur ce, le matre ramassa un morceau de brique et se
mit le polir vigoureusement sur une pierre.
(I Que vouiez-vous donc faire, matre? demanda
Ma-tsou.
- Jessaie de faire de ceci un miroir.
- Aucun poiissage narrivera jamais faire un
miroir de cette brique, matre.
- Sil en est ainsi, rester, comme t u fais, les jambes
croises, narrivera jamais faire de toi un Bouddha,
rpondit le matre.
- Que dois-je donc faire?
- Cest comme lorsquon conduit un chariot :
lorsquil navance pas, vas-tu fouetter le chariot ou le
buf? n
Ma-tsou ne fit aucune rponse.
Le matre continua : u Vas-tu pratiquer cette pob-
ture jambes croises pour atteindre le dyhna ou pour
atteindre ltat de Bouddha? Si cest le dhyna, dhyna
ne consiste pas dans le fait dtre assis ou tendu ; si
cest ltat de Bouddha, le Bouddha na pas de formes
fixes. Comme il na nulle part de lieu de rsidence, nul
ne peut semparer de lui, ni le laisser partir. Si t u
cherches atteindre ltat du Bouddha en restant ainsi
assis les jambes croises, t u le tues. Aussi longtemps que
tu ne t e seras pas libr de cette posture (l), tu ne par-
viendras jamais la vrit. n
Toutes ces dclarations sont parfaitement nettes,
et ne laissent subsister aucun doute sur le but ultime du
Zen, qui nest pas de sengloutir dans un tat de tor-
peur en restant assis tranquillement la manire dun
(I) Cest-fi-dire de lide que le fait dtre assis les jambes croises
conduit ltat de Bouddha. Ds les plus anciens temps du Zen en
Chine, la tendance quitiste, tout au long de lhistoire, sest dve-
loppe ct de la tendance intellcctuelle qui insiste sur llment
satori. Rline aujourdhui ces courants sont reprsents dans une
certaine incsiire par icole Soto dune part, et Ycole Rinza
dautre part, chacune ayant ses mrites propres. Mon point de
vue persoiinel est celui des K iiituitioniiistes D et non celui drs
quitistcs ; car lessence du Zeii rCside dails le fait datteindre le
satori.
Suiori et dhyan 29
saint hindou, en essayant de chasser toutes les oiidula-
tions du mental - qui semblent venir de nulle part, et
sen aller un moment aprs, personne ne sait oil. Ces
prliminaires aideront le lecteur tudier
remarqu$
avec soin es questions e t rponses
(( )) e)
ci-dessous ; car
elles illustreront ma thse que le Zen vise louverture
du satori ou lacquisition dun nouveau point de vue
sur la vie et lunivers. On trouve toujours les matres
du Zen, ainsi que nous le verrons plus loin, cherchant
utiliser tout incident dapparence triviale dans la vie
pour faire couler lesprit du disciple dans un canal com-
pltement inaperu jusqualors. Cest comme lorsquon
ouvre une vanne cache ;le flot des expriences nouvelles
jaillit de louverture. Cest encore comme la sonnerie des
heures dune horloge ; au moment fix, le dclic fonc-
tionne, et tout le mcanisme de percussion des sons
est mis en branle. I1 semble quil y ait dans lesprit
quelque chose de ce mcanisme : lorsque arrive un cer-
tain moment, un cran jusqualors ferm se lve, une
perspective entirement nouvelle souvre, e t la note
fondamentale de toute la vie en est aussitat change.
Ce dclic ou ouverture mentale est appel satori par
les matres du Zen,. qui le dsignent comme tant lobjet
essentiel de leur discipline.
A ce propos, le lecteur trouvera tout fait illumi-
nants ces mots de Matre Eckhart :
u Un matre paen a dit ce sujet une belle parole
un autre matre : J e remarque en moi quelque chose
qui resplendit dans ma raison : je sens bien que cest
quelque chose, mais ce que cest, je ne puis le saisir ; il
me semble seulement que si je pouvais le saisir, je
saurais toute la vrit (2). B

il)Connues en japonais soils le nom de mondo.


(3)(Euares de Maitre Eckhart, Sermons-traiis, traduction de
Paul Petit (Paris, N. R. F.), p. 43.
280 Le safori

Les citations qui suivent ne donnent pas toujours


toute lhistoire du dveloppement mental aboutissant
un satori, depuis le premier moment o le disciple est
venu son matre jusquau dernier moment de ralisa-
tion, avec toutes les vicissitudes psychologiques par
lesquelles il a d passer. Ces exemples ne visent qu
montrer que toute la discipline du Zen prend son sens
lorsque a lieu cette orientation de laxe mental vers un
monde plus large et plus profond. Car lorsque souvre
ce monde plus large et plus profond, la vie de chaque
jour, mme dans son dtail le plus trivial, se charge des
vrits du Zen. Par consquent, dune part le satori
est quelque chose de tout fait prosaque et terre
terre ;mais dautre part, lorsquon ne le comprend pas,
cest une sorte de mystre.
Mais aprs tout, la vie elle-mme nest-elle pas rem-
plie de merveilles, de mystres, et dnigmes insondables,
qui dpassent de trs loin notre comprhension dis-
cursive ?
Un moine demanda Tchao-tcheou Tsoung-chn
de linstruire dans le Zen. Le matre lui dit : As-tu
pris ton djeuner ou non? - J e lai pris, matre, rpon-
dit le moine. - E h bien ! alors, va laver ta vaisselle. n
Telle fut la rponse immdiate, qui, dit-on, ouvrit
aussitbt lesprit du moine la vrit du Zen.
Ces exemples suffisent montrer quel point le satori
est dun domaine banal ;mais pour voir quel rle impor-
tant joue dans le Zen un incident aussi trivial de lexis-
tence, il est ncessaire dajouter quelques remarques
qui furent faites par les matres ; travers elles, le lec-
teur aura peut-tre un aperqu sur le contenu du satori.
Iun-mn Oun-in, qui vcut peu de temps aprs
Tchao-tcheou, le comnienta ainsi : (c Y avait-il ou non
un enseignement spcial dans la remarque de Tchao-
tcheou? Si oui, quel tait-il? Sinon, quel tait ce satori
Mystre et banalit 281
auquel parvint le moine? n Plus tard, Iun-fng Oun-
iueh (1) fit la riposte suivante : a Le grand matre Iun-
mn ne sait pas de quoi il sagit ;de l son commentaire ;
il tait sans aucune ncessit, comme de peindre des
pattes au serpent, ou de faire pousser la barbe leunu-
que. Mon opinion est diffrente : ce moine qui semble
tre parvenu un satori va en enfer aussi droit quune
flche! n
Et maintenant, que signifie tout cela - la remarque
de Tchao-tcheou sur le lavage des plats, la ralisation du
satori par le moine, lalternative de Iun-nin et laffir-
mation de Iun-fng ? Parlent-ils lun contre lautre?
Y a-t-il dans tout cela beaucoup de bruit pour rien?
Cest l que le Zen est dificile saisir e t en mme temps
difficile expliquer. Mais quon me permette de poser
quelques nouvelles questions : comment Tchao-tcheou
fit-il souvrir les yeux du moine par une remarque aussi
prosaque? Avait-elle donc un sens cach, qui se trou-
vait concider avec la tonalit mentale du moine?
Comment le moine tait-il ainsi mentalement prpar
pour le coup final du matre, qui lui rendit, pour ainsi
dire, le seul service de presser sur le bouton?
Rien qui ait rapport au satori ne peut, jusqu preuve
du contraire, sacqurir par le nettoyage des plats ; il
faut chercher ailleurs la vrit du Zen. E n tout cas,
nous ne pouvons pas dire que chao-tcheou nait rien
eu faire avec la ralisation du moine. Do la remar-
que de Iun-mn qui, pour cnigmatique quelle soit,
est pourtant pertinente. Quant au commentaire de Iun-
fng, cest ce quon appelle communment nenro,
a maniement et jeu ,ou a critique par badinage .I1
donne limpression dc dnigrer Iun-mn, mais en ralit
il fait cause commune avec ses prkdcesseurs.
T-chan Siuan-kien tait tin grand rudit en le Stra
de Diamant (Vajra-cchcdilx?). Apprenant quil existait
quelque chose quon appelait Zen, qui laissait de c6t
(0En japonais Oumpo RIoiiyetsou (997-1062).
282 Le saton
tous les textes crits pour mettre directement la main
sur lme, ii vint voir Loung-tan e)
pour tre
instruit en cette doctrine. Un jour T h h a n tait assis
dehors, essayant de voir dans le mystre du Zen. a Pour-
quoi ne rentres-tu pas? )) lui dit Loung-tail. (( II fait un
noir de poix D, rEpondit -chan. Une chandelle fut
allume e t tendue T-chan ; mais au moment oh
celui-ci allait la prendre Loiing-tan la soiifla brusque-
ment. Sur ce lesprit de -chan souvrit (*).
Pa-tcliang Houa-ha sortit un jour pour accompa-
gner son matre Ma-tsou. Un groupe doies sauvages
volait dans les airs et Ma-tsou demanda :
a Quest-ce?
- Ce sont des oies sauvage.., Matre.
- Vers o volent-elles?
- Elles ont disparu, Maitre. u
lia-tsou saisit brusquement le nez de Pal-tchang e t
le tordit. Vaincu par la douleur, Pai-tchang se mit A
crier trs fort a Oh1 l-l! - T u dis quelles ont disparu,
dit Ma-tsou, mais, tout de inCrne, elles sont id depuis
le tout commencement. I)
Cela fit couler une sueur froide dans le dos de Pai-
tchang. Il avait le satori.
Y a-t-il un rapport possible entre le lavage des plats,
lextinctioii dune chandelle e t Ia torsion du nez? Nous
devons dire avec Iun-mn : sil ny en a aucun, comment
tous ces hommes on-ils pu arriver la realisation de fa
vrit du Zen 7 Sil y en a un, quelle est done cette rela-
tion intrieure? Quest-ce que ce satori? Quel est donc

( I ) En japonais Ryoutan.
(l) Dans le livre de Claude Fiel, M ystics and sui& of Islam,
nous lisons ceci propos de 1iassan Rasri :a Un autre jour je vis UB
enfant venir moi portant une torch. allume. J e Iui demandai :
Doh as4u apport cette lumire ? il soutila immdiatement la
flamme et me dit : O Hasissa? dis-moi o elie est partie, e t je te
dirai oh jai t la chercher. Naturellement, le parallie nest
quapparent, car T-chan reut son Illumination dune so-
tout h fait autre que la simple extiiictioii de la chandelle. Mais le
parallle est suffisainmeiit LitCressaiit en lui-mme pour nihiter
dtre cit ici.
Tao-rien 283
ce satori? Quelle est cette nouvelle faon denvisager
les choses? Tant que notre observation est limite aux
conditions qui prcdrent louverture de lil dun
disciple, nous ne pouvons peut-tre pas comprendre
pleinement o rside la ralisation ultime. Ce sont des
faits de la vie quotidienne, et si le Zen rside objective-
ment parmi eux, chacun de nous est un matre avant
mme den tre averti. Cest en partie vrai, pour autant
quil ny ait rien dans le Zen qui soit une construction
d f i c i e l k , mais si le nez doit rellement tre tordu
oil la chandelle sonfne pour faire tomber les cailles
de lil, notre attention doit tre dirige intrieurement
sur le fonctionnement de nos esprits ; cest l que nous
saisissons le rapport cach existant entre les oies qui
voient, les plats quon lave, la chandelle quon souffle
et tous les autres vnements qui tissent linfinie diver-
sit de la vie humaine.
Au temps de Ta-houei p), Ie grand matre du Zen
mus la dynastie Soung, il y avait un moine nomm
Tao-kien (*), qui avait pass de nombreuses annes
ltude du Zen, mais qui navait pas encore plong dans
ses secrets, si tant est quil y en ait. I1 f u t dcourag
quand on lenvoya en mission dans une viiie loigne.
Un voyage qui demanderait en tout six mois serait
certainement un obstacle plutt quune aide dans son
tude. Toung-iuan (a), lun de ses confrres, prit piti
de lui et fui dit : a Je taccompagnerai dans ce voyage
et ferai tout ce que je pumai pour toi. I1 ny a aucune
raison pour que tu ne puisses poursuivre ta mditation
tout en voyageant. B Ifs partirent ensemble. Un soir,
Tao-kien implora dsesprment son ami de laider
rsoudre le mystre de h vie. Son ami lui dit : a J e suis
tout dispos taider de toutes les faons, mais il y a
cinq choses o je ne puis ttre daucun secours. De celles-
I Il te faudra toccuper toi-mme. D Tao-lcien exprima
(1) En japonais Daye (1089-11G3).
(*) En japonais Dken.
(3) En japonais Sogen.
284 Le satori
le dsir de savoir quelles taient ces cinq choses. Par
exemple, dit son ami, lorsque tu as faim ou soif, le fait
que je mange ou que je bois ne remplit pas ton estomac,
t u dois boire et manger toi-mme. Quand tu veux r-
pondre aux besoins de la nature, t u dois y satisfaire
toi-mme, car je ne peux ttre daucune utilit. Enfin
ce nest nul autre que toi qui porteras ce cadavre qui
est tien (cest--dire le corps) le long des grands Che-
mins. Cette remarque ouvrit aussitt lesprit du moine
))

chercheur de vrit, qui fut si transport par sa dcou-


verte quil ne savait comment exprimer sa joie. Tsoung-
iuan lui dit alors que sa tche tait accomplie et que
dornavant sa compagnie navait plus aucun sens.
Ils se sparrent donc, et Tao-kien resta seul pour-
suivre son voyage. Aprs une demi-anne il revint son
monastre. Ta-houe, son matre, le rencontra alors
quil descendait de la montagne et fit cette remarque :
a Cette fois, il connat tout cela. n Quest-ce donc, pourra-
t-on demander, qui avait jailli travers lesprit de
Tao-kien lorsque son ami lui avait donn un conseil
aussi terre terre?
Sian-in p) tait un disciple de Pa-tchang. Aprs la
mort du matre, il alla auprs dOuei-chan (*), qui tait
lun des premiers disciples de Pal-tchang. Oue-chan lui
demanda : a On ma dit que tu as t sous la direction de
mon ancien matre Pa-tchang, et aussi que t u as une
intelligence remarquable ; mais ltude du Zen par ce
moyen aboutit ncessairement la comprhension intel-
lectuelle et analytique, qui ne sert pas grand-chose.
Cependant t u as peut-tre eu un aperu de la vrit du
Zen. Dis-moi ton opinion sur la raison de la naissance e t
de la mort, cest--dire sur ta propre existence avant que
tes parents taient donn le jour. XI
Ainsi interrog, Sian-in ne sut que rpondre. I1 se
retira dans sa chambre et fit des recherches minutieuses

(I) En japonais Kygcn.


(*)En japonais Isan (771-853).
Tao-kien 285
parmi les notes quil avait prises sur des sermons de son
ancien matre. I1 ne put y trouver un passage suscep
tible dtre prsent comme son opinion personnelle ;
il revint donc auprs dOue-chan et limplora de len-
seigner dans la croyance du Zen. Mais celui-ci lui rpon-
dit : (( J e nai rellement rien te communiquer, e t si
jessayais de le faire, t u pourrais avoir plus tard locca-
sion de faire de moi un objet de ridicule. Dailleurs, tout
ce que je pourrais t e donner comme enseignement est
moi et ne sera jamais toi. )) Sian-in fut du et consi-
dra que son an en discipline manquait de bont.
Finalement il prit la dcision de brler toutes ses notes
e t aide-mmoire, qui ntaient daucune utilit pour
son bien spirituel, et, se retirant compltement du
monde, de passer le reste de sa vie dans la solitude e t
la simplicit, conformment aux rgles bouddhiques. I1
fit ce raisonnement : (( A quoi sert-il dtudier le Boud-
dhisme, si dificile comprendre e t trop subtil pour
quon puisse recevoir les instructions dun autre? J e
serai un simple moine sans demeure, que nembarras-
sera nul dsir de comprendre des choses trop profondes
pour la pense. I1 quitta Oue-chan et construisit une
))

hutte prs de la tombe de Tchou (Houei-tchoung), le


Matre National, au Nan-iang. Un jour, tandis quil
dsherbait e t balayait le sol, un caillou quil venait de
rejeter heurta un bambou ; le son produit par le choc
leva son esprit, dune faon inattendue, ltat desa-
tori. La question pose par Oue-chan devint lumineuse ;
sa joie tait sans bornes ; ce fut comme sil retrouvait
un parent perdu. En outre il comprit alors la bont de
son an quil avait abandonn lorsque celui-ci avait
refus de linstruire. Car il savait maintenant que cela
ne lui serait pas arriv si Oiie-chan avait t assez dnu
de bont pour lui expliquer les choses.
Voici la posie quil composa peu aprs sa ralisa-
tion ; ellc nous permet de nous faire une ide de son
satori.
286 L e satori
u Un choc ma fait oublier toute ma connaissance ant-
[rieure,
Aucune discipline artificielle nest du tout nkcessaire,
Dans chaque mouvement je maintiens la voie ancienne,
Et je ne tombe jamais dans loriiire du simple qui-
itisme ;
O que jaille, nulles traces ne sont laisses,
E t mes sens ne sont pas entraves par des rgles de
[conduite ;
Partout ceux qui sont parvenus la vritd
Dclarent tous que celle-ci est de lordre le plus Iiaiit. B

MATURIT ET DCLENCIIEMENF.

I1 y a dans le Zen - nous devons le reconnatre -


quelque chose qui dfie lexplication et quoi nul
matre, si ingnieux soit-il, ne peut conduire ses disciples
par lanalyse intellectuelle. Sian-in ou Th-chan
connaissaient suffisamment les enseignements canoniques
ou les discours didactiques de-leur matre ;mais quand,on
exigea deux la chose relle, il est significatif quils ne
russirent pas la mettre jour dune manire qui leur
donnt la satisfaction intrieure ou qui ret lappro-
bation du matre. Le satori, en fin de compte, nest pas
quelque chose quon puisse conqurir par lentendement.
Mais ds quon en a la clef sa porte, tout semble se
dnuder devant l u i ; le monde entier rev& alors un
aspect diffrent. Ceux qui savent reconnaissent ce chan-
gement intrieur. Le Tao-kicn davant son dpart en
mission e t le Tao-kien daprs sa ralisation taient
apparemment la mme personne; mais ds que Ta-
houei ieut vu, il sut ce qui stait pass en cet homme,
sans que celui-ci et m6me prononc un seul mot.
Ma-tsouttordit le nez de Pa-tchang e t ce dernier fut
transform en une me si fougueuse quil eut laudace
de rouler sa natte alors que le discours de son matre
avait peine commenc (I). Lexprience par laquelle
(1) Voir p. 291 ci-dessoiis.
Sian-in 287
ils taient passs nest pas quelque chose de savamment
labor, de complexe et dintellectuellement dmon-
trable ; car nul dentre eux nessaie jamais de lexposer
par une srie de savants discours ; ils font simplement
telle ou telle action, ou prononcent une seule phrase
inintelligible aux tiers, e t cela se trouve tre tout fait
satisfaisant, tant pour le matre que pour le disciple.
Le satori ne peut tre un phantasme, vide et sans
contenu, et dpourvu de valeur relle ; il doit tre au
contraire lexprience la plus simple possible, peut-tre
parce qiiil est la base mme de toutes les expriences.
Quant louverture dii satori, tout ce que le Zen peut
faire est dindiquer la voie, en laissant la propre exp-
rience de chacun tout le reste, cest--dire suivre cetle
indication et arriver au but. Cela doit tre fait par cha-
cun e t sans laide dautrui. @uoi que puisse faire le
matre, il na pas le pouvoir damener le disciple prendre
possession de la chose, moins qiiintrieurement celui-ci
ny soit tout fait prpar. De mme quon ne peut
forcer boire un cheval qui na pas soif, de mme cette
prise de possession de lultime ralite doit tre faite
par chacun. De mme que la fleur spanouit de par sa
ncessit intrieure, ce regard dans notre propre Nature
doit tre laboutissement dune sorte de surabondance
intrieure. Cest l que le Zen est si personnel et subjec-
tif, au sens dintrieur et de crateur. Dans la littrature
des Againa ou des Nikya nous rencontrons trs fr-
quemment des expressions qui montrent que 1Illumi-
nation est lveil, en nous et ne dpendant de personne
dautre, dun sens intrieur dans notre propre conscience,
qui rend capable de crer un monde dharmonie e t de
beaut ternelles, la demeure du Nirvna.
Jai dit que le Zen ne nous donne aucune aide intel-
lectuelle, pas plus quil ne perd son temps discuter avec
nous ; il se contente de suggrer ou dindiquer, non pas
quil dsire tre imprcis, mais parce que cest rellement
la seule chose quil puisse faire pour nous. Sille pouvait,
il ferait nimporte quoi pour nous aider parvenir la
288 Le satori
comprhension. E n fait le Zen essaie jusquau dernier
tous les moyens de le faire, ainsi que nous pouvons le
voir dans toutes les attitudes des grands matres envers
leurs disciples (1). Lors mme quils les frappent e t les
jettent terre littralement, on ne doit jamais douter
de leur tendresse. Ils ne font quattendre le moment oh
lesprit de leur lve est mr pour linstant dcisif.
Lorsque celui-ci est venu, loccasion douvrir un il
la vrit du Zen rside partout. On peut la cueillir
dans laudition dun son inarticul, dune remarque
inintelligible, ou dans lobservation dune fleur en train
de spanouir, ou dans la rencontre de nimporte quel
incident trivial et quotidien ; tomber, enrouler une
...
natte, employer un ventail, etc Ce sont l des condi-
tions suffisantes pour ouvrir le sens intrieur. Lvne-
ment est videmment des plus insignifiants, e t pourtant
son effet sur lesprit surpasse infiniment tout ce quon
pourrait en attendre. Lger contact dun fil sous tension,
e t voil une explosion qui branle jusquaux assises
de la terre. En fait, toutes les causes du satori sont dans
lesprit. Cest pourquoi lorsque le dclic joue, tout ce qui
gisait dans lesprit clate comme une ruption volca-
nique ou jaillit comme un coup de foudre (*). Le Zen
appelle cela (( retourner chez soi n, car ceux qui le pra-
tiquent dclareront : (( Vous vous tes trouv mainte-
n a n t ; depuis le tout premier commencement rien ne
vous a t dissimul. Ctait vous-mme qui fermiez les
yeux la ralit. Dans le Zen il ny a rien expliquer,
rien enseigner, qui puisse ajouter votre connaissance.
A moins quelle ne slve de vous-mme, nulle connais-
sance na rellement de valeur pour vous ; un plumage
demprunt ne pousse jamais. 1)

Voir iessai suivant.


(1)
La comparaison de lclair qui se trouve dans la Kena-
(z)
Upanishad (IV, 4) nest pas, comme le pensent certains rudits,
destinhe dpeindre ce sentiment de crainte inexprimable quins-
ire la nature de Brahman, mais elle illustre cette explosion de
PIilumiuatioii sur la conscience. Voir p. 47, note 1.
Le tournant dcisif 289
Houang San-kou (I), pote confucianiste et homme
dtat, vint auprs de Houe-tang p), pour tre initi
dans le Zen. Le matre du Zen lui dit : (( I1 y a un pas-
sage du texte que vous connaissez tellement fond, qui
dcrit trs justement lenseignement du Zen. Confucius
na-t-il pas dclar : Croyez-vous que je vous tienne
quelque chose cach, vous, mes disciples? En vrit,
je ne vous ai rien tenu cach. n Houang Sar-Itou essaya
de rpondre, mais Houe-tang lui imposa immdiate-
ment le silence en disant : (( Non! non! )) Le disciple de
Confucius se sentit troubl et ne sut comment sexpri-
mer. Quelque temps aprs, ils se promenaient ensemble
dans les montagnes. Le laurier-rose tait en pleine flo-
raison et lair en tait embaum. N Le sentez-vous? D
demanda le matre. Le confucianiste ayant rpondu
affirmativement, Houe-tang dit : N Voil. J e ne vous
ai rien tenu cach. )) Cette suggestion du matre aboutit
aussitt louverture de lesprit de Houang San-kou.
Nest-il donc pas vident maintenant que le satori nest
pas quelque chose quon puisse imposer un autre, mais
quil pousse de lui-mme de lintrieur? Bien que rien
ne nous soit tenu secret, cest travers un satori que
nous avons connaissance du fait, en nous convainquant
que nous nous sufisons entirement. Donc, tout le des-
sein du Zen est daffirmer quil existe quelque chose qui
sappelle rvlation de soi, ou ouverture du satori.

TOTALIT DE LA TRANSFORMATION

Comme le satori porte son choc sur le fait primordial


de lexistence, son atteinte marque un tournant dcisif
dans la vie. Cependant cette atteinte doit tre profonde
et nette pour produire un rsultat satisfaisant. Pour
mriter le nom de u satori )), la rvolution mentale doit

(I) En japonais Kozankokou.


(*) En japonais Kwado (1021-1110).
290 Le safori
tre si complte quelle fasse sentir rellement et sin-
crement quun a baptme de feu )) de lesprit vient de se
produire. Lintensit de ce sentiment est proportionnelle
la quantit deffort mise en uvre par celui qui ouvre
le satori. Car il y a dans le satori, comme dans toute
notre activit mentale, une gradation dintensit. Le
possesseur dun tide satori ne peut subir une rvolution
spirituelle comme celle de Lin-tsi ou celle de Fo-kouang(1)
dont nous parlerons plus loin. Le Zen est affaire de carac-
tre e t non dintellect, ce qui signifie quil germe du
vouloir comme premier principe de vie. Un intellect
brillant peut ne pas russir dnouer tous les mystres
du Zen, mais une me forte boira profondment lin-
puisable source. Jignore si lintellect est superficiel e t
ne touche que la frange de la personnalit, mais le fait
est que le vouloir est lhomme lui-mme, et cest lui
que le Zen fait appel. Lorsquon devient profondment
conscient du fonctionnement de ce mcanisme, il y a
ouverture du satori et comprhension du Len. Comme
on dit, le serpent est maintenant devenu dragon ; ou,
avec une autre image, un vulgaire chien errant, cra-
ture misrable qui remue la queue pour mendier nourri-
ture et piti, impitoyablement pourchass par les en-
fants des rues, sest chang en un lion crinire dor
dont le rugissement terrifie tous les esprits faibles.
Lorsque Lin-tsi, donc, se soumettait avec tant de
rsignation aux u trente coups de bton )) de Houang-po,
il offrait un spectacle pitoyable ; aussitt quil atteignit
le satori, il fut un personnage tout a fait diffrent, et sa
premire exclamation f u t : n Aprs tout il ny a pas
grand-chose dans le Bouddhisme de Mouang-pol B Et
lorsquil se retrouva en prsence d e Houang-po plein de
reproches, il lui rendit ses amabilits par une gifle en
plein visage. a Quelle arrogance, quelle impudence! ))

scria Houang-po ;mais il y avait une raison limpo-


litesse de Lin-tsi, et le vieux maitre ne put que se rjouir

(I) En japonais Boukko.


Pa-khan 9 291
de se voir ainsi trait par ce Lin-tsi, toujours larmoyant
jusqualors.
Quand T-chan conquit une vision intrieure de la
vrit du Zen, il prit immdiatement tous ses commen-
taires sur le Slra de diamant, quil avait tenus en si
haute estime e t quil avait considrs comme tellement
indispensables quil devait les emporter partout o il
allait ; il y mit le feu, anantissant tous ces manuscrits,
et scria : (( Quelque profonde que puisse tre votre
connaissance de la philosophie abstruse, cest commc un
fragment de cheveu dans limmensit de lespace ; et
quelque importante que soit votre exprience des choses
de ce monde, cest comme une goutte deau jete dans
un abme insondable. H
Le jour qui suivit lincident du vol des oies sauvages,
Ma-tsou apparut dans la salle des sermons e t tait sur
le point de parler devant la congrgation, lorsque Pa-
tchang savana e t se mit rouler sa natte (1). Ma-tsou,
sans protester, descendit de son sige et retourna dans
sa chambre. I1 y fit venir Pai-tchang et lui demanda
pourquoi il avait roul la natte avant que le matre et
prononc un mot.
(( Hier, rpondit Pa-tchang, vous mavez tordu le
nez, et ctait trs douloureus.
- Oh donc, lui demanda Ma-tsou, vagabondait votre
pense ce moment?
- Cela ne me fait plus le moindre inal aujourdhui,
inaitre. 1)
Comme il se conduit maintenant de faon diffrentel
Lorsquon lui pina le nez, il tait tout fait ignare des
secrets du Zen. Et le voil maintenant lion crinire
dor, et matre de lui-mme, agissant aussi librement que
sil possdait le monde, ct repoussant soil propre matre
larrire-plan.
Il ny a pas de doute que le satori ne pntre profon-
( I ) Cette natte est tendue devant le Bouddha ;cest sur elle que
le iiiaitre accomplit la critnionie dc la prosternation ; le fait de
Yenrouler indique iiaturclleineiit la 611 dun sernioii.
292 L e satori
dment jusqu la racine mme de lindividualit. Le
changement quil ralise est tout fait remarquable
comme nous lavons vu dans les exemples cits ci-dessus.

GATIIAS

Certains matres ont laiss sous forme de stances


appeles u ge D (gfh) ce quils ont peru ou prouv au
moment o leur il mental souvrit. Ces posies portent
le nom spcial de teou-ki-kia (l) et, daprs les traductions
qui vont suivre, le lecteur pourra tirer ses propres
conclusions sur la nature et le contenu de ce satori si
hautement estim par les fidles du Zen. Mais il est un
point sur lequel jaimerais attirer son attention, cest
que le contenu de ces gthds est si vari et dissemblable,
si lon considre leur sens littral et intelligible, quon
peut tre bien embarrass pour faire une comparaison
entre ces diffrentes exclamations. Comme il sagit
parfois dune simple description des sentiments de lau-
teur au moment du saton, toute analyse est impossible
- moins que le critique lui-mme nen ait fait une fois
lexprience dans sa propre vie intrieure. Nanmoins
ces vers seront intressants pour ceux qui tudient la
psychologie du mysticisme bouddhique, mme au simple
titre dexpressions motives du moment suprme.
Les vers suivants sont de Tchang-king dont lil fut
ouvert alors quil levait son rideau :
a Quel leurre immense! ah oui, quel leurre immense!
Lve le rideau, et viens voir le monde!
a E n quelle religion crois-tu? n demandes-tu!
Je brandis mon hossou et je t e frappe la bouche! n
Fa-ien de Ou-tseu-chan, succda Cheou-touan, de
Pa-iun () et fut le matre de Iuan-ou; voici lesvers quil
(1) En japonais fki-no-ge, signifiant Iles stances de comprhen-
sion mutuelle D, comprhension qui se r d u i t quand lesprit du
matre et celui du disciple sont immerg s lun dans lautre.
(1) En japonais Shoutan de Hakou-oun.
Gaihas 293
composa lorsque son il mental fut ouvert pour la pre-
mire fois :
((Un petit bout de terre calinement gt prs de la colline.
Croisant les mains sur ma poitrine, je demande aimable-
[ment au vieux fermier :
((Combien de fois lavez-vous vendu et rachet vous-
[mme? n
Jaime les pins et les bambous qui invitent la brise ra-
[frachissante. D

Juan-ou fut lun des plus grands matres sous la dynas-


tie Soung e t lauteur dun manuel de Zen connu sous le
nom de Hekiganshou. Sa posie offre un vif contraste
avec celle de son matre Fa-ien, et le lecteur parviendra
difficilement dcouvrir un lment quelconque de Zen
dans ce pome romantique :
(6Le canard dor nmet plus de fumet odorant derrire
[les crans de brocart ;
Parmi les sons de la flte et les chants, il se retire,
[compltement enivr, soutenu par les autres :
Heureux vnement dans la vie dune jeunesse roma-
[nesque ;
Seule sa bien-aime est autorise le connatre. D
Ioung-ming Ien-cheou c),
qui appartenait lcole
Hagen du Bouddhisme Zen, est lauteur dun livre intitul
Shoukyrokou (Annales du miroir de vrit) en une cen-
taine de fascicules ;il fut clbre au dbut de la dynastie
Soung. Sa ralisation eut lieu lorsquil entendit un fagot
de bois tomber sur le sol.

(( Quelque chose tomba! Ce nest pas autre chose!

A droite e t gauche, il nest rien de terrestre :


Rivires e t montagnes e t la grande terre -
En eux se rvle le Corps du Dharma-rja. B

(l) En japonais Yenjou, de Y h e i j (904-975).


294 Le saiori
La premire des deux stances suivantes est de Iang
Ta-nin e),
homme #&at de la dynastie Soung, et la
seonde de Tso-ling Iu(*)qui f u t un disciple de Iang-ki ()
fondateur de la branche Iang-ki de icole Lin-tsi :

a Une meule octogonale roule travers les airs ;


Un lion couleur dor sest chang en roquet ;
Si vous dsirez vous cacher dans ltoile du Nord,
Retournez-vous et croisez vos mains derrire ltoile du
[Sud. u

a fai un joyau qui brille, tincelant,


n fut bien longtempsenterrsous les tourmentsdumonde.
Ce matin le voile de poussire partit et restaura son
[lustre,
Illuminant rivires et montagnes et dix mille choses. B
Jai donn ici un assortiment sufisant de ce genre de
pomes, pour montrer combien ils diffrent les uns des
autres et combien il est impossible de suggrer une expli-
cation intelligible du contenu du satori, simplement en
les comparant ou en les analysant. I1 est, je crois, facile
de voir dans certains dentre eux lexpression du senti-
ment dune rvlation nouvelle ; mais quant ce que
peut tre cette rvlation elle-mme, un certain degr
de connaissance personnelle sera ncessaire pour quon
soit en mesure de la dcrire de faon plus intelligible.
E n tout cas, tous ces matres attestent quil est dans le
Zen un lment dit a satori u par lequel on est admis
dans un nouveau monde de valeurs. Lancienne faon
denvisager les choses est abandonne e t le monde
acquiert un sens nouveau. Certains dclarent quils
avaient t u induits en erreur n ou que leur a connais-
sance antrieure n a t engloutie dans loubli, alors que
dautres confessent quils taient jusqualors inconscients

(1) En japonais YBdanen (973-1020).


(* En japonais lkou, de Tory&.
(a{ En japonais Y&@ (1024-1072).
Lan goisse 295
dune nouvelle beaut qui existe dans la u brise rafra-
chissante n e t le R joyau tincelant n,

M ~ X N I S M E PSYCIIOLOGIQUE

Lorsque notre examen se limite laspect objectif du


satori tel que nous lavons illustr jusqu prsent,
il ne semble pas que ce soit quelque chose de bien extra-
ordinaire que cette ouverture dun il la vrit du
Zen. Le matre fait quelques remarques, e t sil arrive
quelles soient suffisamment opportunes, le disciple
parvient aussitt une ralisation et peut voir dans un
mystre dont il navait jamais rv jusqualors. Tout
cela semble dpendre de ltat desprit ou du degr de
prparation mentale o lon se trouve ce moment.
Tout compte fait, serait-on tent de penser, le Zen
est affaire de hasard. Mais quand nous savons quil
fallut Nan-iueh huit longues annes pour rpondre la
question : (( Qui est-ce qui vient ainsi vers moi? D nous
comprenons quil y avait en lui une grande angoisse
mentale e t quil dut passer travers de trs nombreuses
tribulations avant darriver la solution dfinitive e t
de dclarer : (( Mme quand on atteste que cest une
sorte de quelque chose, on passe tout fait ct. n
Nous devons essayer dexaminer Iaspect psycholo-
gique du satori o se rvle le mcanisme intrieur qui
ouvre la porte aux secrets ternels de lme humaine.
Le meilleur moyen sera de citer quelques-uns de ces
matres mmes pour qui les rcits de leurs expriences
intrieures nous sont parvenus.
Kao-fng (1) fut lun des grands matres de la fin de la
dynastie Soung. Lorsque son matre Siu-in (3) le mit
pour la premire fois en face du u Ou JI de Tchao-

(l) En japonais KBho (1238-1285).


(*) En japonais Setsougan.
296 Le saiori
tcheou (l), il svertua durement en chercher la solu-
tion. Un jour son matre lui demanda tout coup :
c Qui est-ce qui porte pour vous ce corps dnu de vie? ))
Le malheureux resta interdit devant cette nigme ;
car le matre tait impitoyable et ses questions taient
gnralement suivies de coups violents. Plus tard, en
pleine nuit, au milieu de son sommeil, il se rappela
quun jour, sous un autre matre, on lavait invit
trouver le sens ultime de la proposition : u Toutes les
choses retournent lUn (2) )) et cela le tint
veill tout le reste de cette nuit et pendant les quel-
ques jours et nuits qui suivirent. Dans cet tat dextrme
tension mentale, il se surprit en train de contempler les
vers inscrits par Fa-ien sur son propre portrait, et en
particulier ce passage :
- trente-six mille matins -
u Cent annes
Ce mme vieux bonhomme se meut toujours1 x
Cela dissipa aussitt son doute perptuel sur u celui
qui porte pour vous ce corps dnu de vie .I1 en reut
(I) i sagit l dun des plus clbres k-an quon donne gknra-
lement aux non-initis pour leur ouvrir les yeux. Lorsquun moine
demanda Tchao-tcheou sil y avait de la nature de Bouddha
dans le chien, le matre rpondit ou * ce qui signifie littralement
a non m. Mais ce mot tel que le comprennent de nos jours les disci-
ples de Lin-tsi ne signifie rien de ngatif, ainsi que notre acception
ordinaire du terme pourrait le suggrer ; il se rapporte quelque
chose de certainement positif ; on invite alors le novice trouver
ce sens par lui-mme Isans sen remettre dautres B (aparapaeh-
shaya), car nulle explication nen sera donne ou nen sera possible.
Ce k-an est connu en japonais sous le nom de a Mou D ou u Mouji a
de JBshou. Un k-an est un thme, une proposition ou une ques-
tion quon donne rsoudre ltudiant du Zen, et dont la solu-
tion doit le conduire une vision intrieure spirituelle. Ce sujet
sera trait plus amplement dans la 20 srie des Essais.
a) Autre k-an pour les dbutants. Un moine demanda un jour
A &Chao-tcheou : I Toutes les choses retournent lUn, mais oh
retourne YUn? Le matre rpondit : II Lorsque jtais dans la pro-
vince de Tsing-tcheou **, je me fis faire un manteau monacal qui
pesait sept kin n.
* En japonais Mou.
** En japonais Seijou.
O8 reforme lun 3 297
un baptme et devint un tre entirement nouveau.
I1 nous laisse dans son lu-Zou (l) (Paroles enregisfres)
un rcit de ces jours de tension mentale : (( Jadis, alors
que jtais Chouan-king (*), avant quun mois se ft
coul depuis mon retour dans la salle de mditation,
une nuit que jtais plong dans un profond sommeil,
je me surpris fixer mon attention sur la question :
Toutes les choses retournent lUn, mais o retourne
iUn? Mon attention tait si rigidement concentre
l-dessus que je ngligeais de dormir, oubliais de man-
ger et ne distinguais plus entre lest e t louest, entre le
matin e t le soir. En talant la nappe, en disposant les
bols, en moccupant de mes besoins naturels, en mou-
vement ou immobile, parlant ou silencieux, toute
mon existence tait enveloppe dans cette question :
< O retourne cet Un? Aucune autre pense ne vint
jamais troubler ma conscience et, mme si je dsirais
faire lever le plus petit bout de pense qui ne se rap-
portt pas la pense centrale, je ne pouvais y parve-
nir. Ctait comme si javais t viss sur place ou pris
dans la glu ; javais beau faire tous mes efforts pour
me secouer, cela ne voulait pas bouger. Au milieu dune
foule ou dune congrgation, je me sentais comme abso-
lument seul. Du matin au soir, du soir au matin, si
transparents e t si tranquilles, si majestueusement
au-dessus de toutes choses taient mes sentiments!
Absolument purs, pas un grain de poussire! Ma seule
pense embrassait lternit! Si calme tait le monde
extrieur, si totalement oublieux jtais de lexistence
des autres! Pareil un idiot, un imbcile, javais ainsi
pass six jours e t six nuits, lorsque, entrant dans le
sanctuaire avec les autres moines et rcitant les stras,
il advint que je levai les yeux sur le pome de Fa-ien.
Cela marracha soudain au sortilge, et le sens de la
question : Qui donc porte pour vous ce corps dnu

(l) En japonais Gorokou.


(*) En japonais Ske.
298 Le satori
de vie? fit irruption en moi - cette question pose
jadis par mon ancien matre. Ce fut comme si cet
espace illimit stait lui-mme bris en clats, et que la
vaste terre f t entirement abolie. J e moubliai, joubliai
le monde ; ce fut comme un miroir qui en rflchit un
autre. Jessayai en ma pensee quelques k-an et les trouvai
si clairs e t transparents !J e ntais plus abus sur la mer-
veilleuse opration de prajn (sagesse transcendante). D
Plus tard, lorsque Kao-fng rencontra son vieux
matre, celui-ci ne perdit pas de temps et lui demanda :
K Qui donc porte pour vous ce corps dnu de vie? n
Kao-fng lui lana un hl n Sur quoi le matre prit
son bton pour le frapper, mais le disciple larrta :
a Vous ne pouvez pas me frapper aujourdhui. - Pour-
quoi pas? )) demanda le matre. Mais au lieu de lui
rpondre, Kao-fng sortit brusquement. Le lendemain
son matre lui demanda : K Toutes choses retournent
lUn, e t oh iUn retourne-t-il? -
Le chien lape leau
bouillante dans le chaudron n, rpondit-il. Le matre
le rprimanda : a Oh avez-vous pris cette stupidit? -
Vous feriez mieux de vous le demander vous-mme n,
rpondit vivement Kao-fng. Le matre fut entire-
ment satisfait.
Hakouin (1) est un autre de ces matres qui ont
consign par crit leur premire exprience du Zen. Voici
ce quil nous rapporte dans son livre intitul Orate-
gama : u Lorsque javais vingt-quatre ans, je rsidais
dans le monastre de Yegan, Etchigo. [Javais alors
pour thme dtude le Mou de JOshou] et je my appli-
quais assidment. J e restais sans dormir pendant des
jours e t des nuits, oubliant de manger et de mtendre,
quand, tout coup, une intense concentration men-
tale (rai-i) e), se produisit. Javais limpression dtre
(I) (1683-1768). Fondateur au Japon de lcole moderne Lin-tsi
de Zen. Tous les matres contemporaiiis appartenant cette cole
au Japon font remonter Hakouiii leur ligne de transinission.
LittCralenieiit u un grand doiile D , mais ici le tcrinc nest pas
entendu dans son sens ordinaire. Il signifie un tat de coiicentra-
tion pouss h son plus haut point.
Hakoiiin rn
congel dans un champ de glace qui stendait sur des
milliers de niilles, e t en dedans de moi il y avait une
sensation dabsolue scurit. I1 ny avait pas avan-
cer, ni reculer ; jtais comme un idiot, comme
un imbcile, et rien nexistait plus que le Mou de
JBshoii . Bien que jassistasse aux confrences du
matre, elles rsonnaient comme une discussion qui se
droulait quelque part dans une salle loigne. Parfois
javais la sensation de voler dans les airs. Plusieurs jours
se passtirent dans cet tat, lorsquun soir une cloche du
temple rcsonna, qui fit tout scrouler. Ctait comme si
lon brisait un vase de glace ou comme si Ion dmolis-
sait une maison de jade. Lorsque je me rveillai brus-
quement, je maperus que moi-mme jtais In-
teou (I), le vieux maitre, e t qu travers toutes les
vicissitudes du temps, pas un seul fragment [de ma
personnalit] navait t perdu. Tous mes doutes, toutes
mes indecisions dauparavant furent compltement
dissips comme un bloc de glace qui fond. J e criai trs
haut : filerveille! 6 merveille1 I1 ny a pas naissance-et-
mort dont il faut quon svade, et il ny a pas non plus
de connaissance suprme (bodhi) vers laquelle il faut
faire de douloureux efforts. Toutes les complications (z)

(1) En japonais Ganto (828-887). fut un des grands matres du


Zen sous la dynastie Taiig. Il fut assassin par un hors-la-loi;
on prtend que son cri de niort fut entendu h plusieurs milles la
ronde. Lorsque Hakouin aborda ldtucie du Zen, ce tragique inci-
dent dans la vie dun minent matre du Len, qui passe pour trc
au-dessus de tous les maux humains, le troubla vivement, et il se
demanda si le Zen tait rellement lvangile du salut. De l cette
allusion A Iii-teou. Signalons galement ici que ce que dcouvrit
Hakouin fut une personne vivante e t non pas un Btre de raison
abstraite ou quoi que ce It de conceptuel. L e Zen nous conduit
finalement quelque chose de vivant. dactif, et cest cela quon
nomine a voir dans sa propre nature D (kicn-sing).
a), Les W a n (koung-an)sont parfois appels a complications
(ki-l ng), ce qui signifie littralement a vignes e t glycines *, dont
les branches scntrelacent et se mlent ; car, daprs les matres.
il ne devrait ricn exister de tel quun P-an dans la nature mine
du Zen ; cest une invention sans ncessit qui a rendu les choses
plus coiifiises et compliques quellcs ne ltaient auparavant. La
vritd du Zen iin nul besoin dc W a n . On considrc quil existe
300 Le satori
passes et prsentes, au nombre de mille sept cents, ne
valent mme pas la peine quon les dcrive! ))
Le cas de Fo-kouang, le Matre national (l), fut peut-
tre plus extraordinaire encore que celui de Haltouin,
et, par bonheur, nous avons galement le rcit dtaill
quil nous a conserv. N Lorsque javais quatorze ans,
crit Fo-kouang, jallai Kinzan. A dix-sept ans je pris
la dcision dtudier le Bouddhisme et je me mis es-
sayer de dnouer les mystres du (Mou de Jshou .
J e mattendais en avoir termin au bout dun an,
mais je ne parvins pas, en fin de compte, y rien com-
prendre. Une autre anne scoula sans grand rsultat,
puis trois annes nouvelles sans que je pusse constater
le moindre progrs. La cinquime ou sixime anne,
sans quaucun changement spcial f t survenu, le
(( Mou devint tellement insparable de moi-mme que
je ne pouvais men librer mme dans le sommeil.
Tout cet univers ne semblait tre rien dautre que le
(Mou lui-mme. Sur ces entrefaites, un vieux moine
me dit de laisser cela de ct pour quelque temps e t de
voir comment iraient les choses. Suivant ce conseil,
je laissai tomber toute cette histoire e t me tins assis
tranquillement. Mais le Mou mavait accompagn si
((

longtemps que je ne pouvais daucune manire men


dbarrasser malgr tous mes efforts. Lorsque jtais
mille sept cents k-an pour prouver lauthenticit du satori.
Voir Deuxime srie, essai IX.
(I) Appel aussi Tsou-iuan, en japonais Boukko (1226-1286), vint
au Japon quand la famille H6j tait au pouvoir Kamakoura,
et fonda le monastre dEngakouji qui est lun des principaux
monastres Zen du Japon. Alors quil tait encore en Chine, son
temple avait t envahi par des soldats au service de la dynastie
Iuan, qui menaaieiit de le tuer, mais Fo-kouang tait rest im-
passible et avait prononc calmement les vers suivants :
Dans tout le ciel et toute la terre il nest pas un bout de terrain oh
[un simple bton puisse tre insr.
J e suis heureux que toutes choses soient vides, aussi bien moi que
[lunivers.
Honneur icpe, de trois pieds de long, brandie par les grands
[guerriers de Iuan
Car cest coiiinie si lon coupait une brise printanire parmi les
[clairs de lorage.
Fo-kouang 301
assis, joubliais que jtais assis, e t je navais pas
conscience de mon propre corps. I1 ny avait plus que le
sentiment dun vide total. Une demi-anne passa ainsi.
Comme un oiseau vad de sa cage, mon esprit, ma
conscience se mouvaient [sans entrave], tantt vers
lest, tantt vers louest, tantt vers le nord ou le sud.
Assis (1) pendant deux jours de suite, ou bien pendant
un jour e t une nuit, je ne sentais pas la moindre fatigue.
a A cette poque il y avait environ neuf cents moines
rsidant au monastre, parmi lesquels plusieurs fervents
du Zen. Un jour que jtais assis, j e sentis comme si
mon esprit e t mon corps taient spars lun de lautre
et avaient perdu toute possibilit de se runir nouveau.
Tous les moines autour de moi croyaient que jtais mort,
mais lun deux, un vieillard, dit que javais t glac
jusqu ne plus pouvoir bouger, pendant que jtais
absorb en une profonde mditation, e t que si lon me
couvrait de vtements chauds, je reprendrais mes sens.
Ce qui se vrifia, car finalement je mveillai de cet tat ;
et quand je demandai aux moines qui mentouraient
combien de temps jy tais rest, ils me dirent que cela
avait dur un jour e t une nuit.
a Aprs cela, je persistai pratiquer cette posture. J e
pouvais maintenant dormir un peu. Quand je fermais
les yeux, une vaste tendue de vide souvrait devant
eux, revtant alors la forme dune cour de ferme. A
travers ce terrain je marchais et marchais sans cesse
jusqu ce quil me ft compltement familier. Mais
aussitdt que mes yeux souvraient, la vision disparais-
sait entirement. Une nuit, alors que jtais rest assis
trs tard, je gardai les yeux ouverts, conscient de rester
assis sur mon sige. Soudain, le bruit dun coup frapp
sur le panneau devant la porte du chef de la commu-
naut parvint mon oreille, et aussitt me rvla int-
gralement lhomme originel .
I1 ne restait plus rien
de cette vision qui apparaissait lorsque je fermais les

(I) Cest--dire, assis jambes croises en posture de mditation.


302 Le satori
yeux. En hdte je descendis du sige et me rnis courir
au clair de lune, jusquau jardin de la maison Ganlri,
oil, les yeux levs vers le ciel, je me mis crier en riant :
c Oh! combien grand est le Dharma-kya! O combien
grand e t immense jamais1 ))
n Ma joie dornavant ne connut plus de bornes. Je
ne pouvais plus rester tranquillement assis dans la salle
de mditation ; je me mis errer e t l, sans but
dfini, travers les moiitagnes. J e pensais au soleil e t
la lune traversant en un jour un espace de quatre
milliards de milles. J e fis la rflexion suivante : a Ma
rsidence actuelle est en Chine, e t lon dit que le district
de Iang est le centre de la terre. Sil en est ainsi, cet
endroit doit tre deux milliards de milles de lendroit
o le soleil se lve ; comment se fait-il donc quaussitt
quil surgit, son rayon frappe immdiatement mon
visage? J e rflchis encore : < Les rayons de mon il
doivent voyager dune manire aussi instantane que
ceux du soleil puisqiiils y parviennent; mes yeux,
mon esprit ne sont-ils pas le Dharma-kya lui-mme?
A cette pense, ce f u t comme si tous les liens qui
mavaient ligot depuis tant dges innombrables sau-
taient e t se brisaient. Pendan t combien dannbes innom-
brables tais-je rest assis dans la fourmilire? Et
voici quaujourdhui, dans chaque pore de ma peau,
stendent tous les territoires des Bouddhas dans les
dix quartiers de lespace. Et je pensais : Mme si je
nacquiers pas de plus grand satori, je me suffis dsor-
mais entirement moi-mme. D
Voici la strophe compose par Fo-kouang ce grand
moment du satori, pour dcrire ses sentiments int-
rieurs :
aDun seul coup jai complteinent cras la caverne des
[fantmes.
Voyez, voici quen sort precipitamment la face de fer du
[monstre Nata!
Mes deux oreilles sont comme sourdes et ma langue est
[lie ;
Conrentrafion prkalabk 303
Si t u la touches distrailemcrit, la flamboyante toile
[clate (I)! B

LE GRAND x)ovrE ET LEXPLOSION

Ces cas sufiront montrer par quel processus mental


on doit passer avant que se produise louverture du sa-
tori. Sans doute il sagit l dexemples minents, forte-
ment accentus, e t tout satori nest pas prcd dun
degr de concentration si extraordinaire. Mais une
exprience plus ou moins semblable celles-l doit
ncessairement prcder tout satori, e t en particulier
celui qui doit tre expriment au dbut de ltude. Le
miroir de lesprit, ou le champ de la conscience, semble
alors si parfaitement nettoy quil ny subsiste plus
un grain de poussire. Une fois que toute idation est
temporairement suspendue, et que mme a disparu la
conscience dun effort pour maintenir une ide au foyer
de lattention, cest--dire, pour parler comme les
adeptes du Zen, quand lesprit est si compltement
possd par lobjet de la pense, ou identifi lui, que
la conscience mine de lidentit a disparu - comme
lorsquuii miroir en rflchit un autre - alors le sujet
a limpression de vivre dans un palais de cristal, tout
transparent, revivifiant, exaltant et royal. Mais le but
(1) Cctte expression si pleine de vie rappelle la coinparaison de
lclair dans la Kena-Upanishad (IV, 4) :
a Voici comment on doit donner un aperu de Cela [cest-&-dire
de Brahman] :
Quand ies clairs ont t dchans, a-a-ah!
Quand ils ont fait se fcriner lcs yeux, a-a-ah!
Voil, Yon en a assez dit sur la Divinit (devatil).
Linterjection a-a-ah! (en sanskrit allong prosodiqucment)
est ici tout fait significative.
Lclair est aussi une des analogies favorites des matres du
Zen ;lirruption inattendue du satori dans le champ ordinaire de
la conscience a quelque chose de la nature de 16clair. Il surgit
soudain, ct aussitt le monde est illumin, rvl dans son iiitgra-
lit6 et son harmonieuse unit ; mais ds quil svanouit, tout
retombe dans lobscurit et la confusion antrieures.
304 Le satori
final na pas encore t atteint ; ce nest l que la condi-
tion prliminaire conduisant la consommation nom-
me satori. Si lesprit reste dans cet tat de fixation, il
ny aura pour lui aucune occasion dveil la vrit du
Zen. Ltat de (( Grand Doute 1) (fa?-0,selon le terme
technique, est lantcdent. 11 doit tre bris et faire
explosion dans la phase suivante, qui est la (( vision
dans sa propre Nature 1) ou 1 (( ouverture du satori n.
Lexplosion, car il ne sagit pas dautre chose, se pro-
duit gnralement quand cet quilibre dlicat vacille
pour une raison ou pour une autre. Lorsquune pierre
est lance dans une nappe deau parfaitement calme, le
trouble se rpand aussitt sur toute la surface. I1 sagit
de quelque chose de semblable. Un son frappe la porte
dune conscience troitement close, e t se rpercute
immdiatement travers ltre entier de lindividu,
Celui-ci est veill, au sens le plus fort du terme. I1 en
sort baptis dans le feu de la cration. I1 a vu lopra-
tion de Dieu dans latelier mme o I1 uvre. Loccasion
nen est pas ncessairement quon entend sonner une
cloche de temple ; ce peut tre la lecture dune stance,
la vision de quelque chose qui se meut, une excita-
tion du sens du toucher, quun tat de concentration
pouss son paroxysme explose en un satori.
I1 se peut, cependant, que la concentration ne soit
pas maintenue un degr aussi anormal que dans le
cas de Fo-kouang. Elle peut ne duTer quune seconde
ou deux, mais si cest la juste sorte de concentration,
e t si elle est bien dirige par le matre, iouverture de
lesprit suivra invitablement. Quand le moine Ting (l)
demanda Lin-tsi : (( Quel est lultime principe du
Bouddhisme? n, le matre descendit aussitt de son
sige, sempara du moine, le gifla e t le repoussa loin
de lui. Le moine restait stupfait. Un des assistants lui
suggra : Pourquoi ne faites-vous pas une rvrence? n
Obissant ce conseil, Ting tait sur le point de sincli-

(l) En japonais 56.


Un nouveau pouvoir de iesprit 305
ner quand, tout dun coup, il sveilla la vrit du Zen.
Dans son cas, Itat dabsorption en soi-mme e t de
concentration ne semble pas avoir dur trs longtemps ;
la rvrence marquait le point critique, o le sortilge
se brisait et o le moine retrouvait ses sens, non pas le
sens de ltat de veille ordinaire, mais la conscience
intrieure de son tre propre. En gnral, nous navons
pas de tmoignages du travail intrieur qui prcde
un satori, et nous risquons alors de passer sur lvne-
ment sans y porter grande attention, comme si ctait
un simple incident heureux ou quelque jeu intellectuel
nayant pas de dessous plus profonds. Quand nous
lisons de .tels tmoignages, nous devons suppler par
notre propre exprience, quelle quelle soit, au manque
de renseignements sur toutes les conditions antcdentes
ncessaires lclatement dun satori.

RI?CAPITULATION

Ce phnomne que le Bouddhisme Zen appelle satori,


nous en avons trait jusquici comme de lessence du
Zen, comme du tournant dcisif de la vie qui ouvre
lesprit un monde plus large e t plus profond, e t comme
dune chose que lon peut cueillir dans lincident le
plus trivial de la vie quotidienne ; nous avons expliqu
ensuite comment le satori doit sortir de la vie intrieure
de chacun, e t non venir par une aide extrieure, sauf
dans la mesure o celle-ci indique la voie qui y conduit.
Ensuite nous avons entrepris de dcrire quel change-
ment le satori apporte dans lide quon se fait des
choses, cest--dire comment il bouleverse de fond en
comble lancienne valuation des choses, en faisant
changer entirement dattitude. Pour illustrer cela,
nous avons cit quelques courts pomes composs par
les matres au moment o ils parvinrent au satori. Ce sont
surtout des descriptions de sentiments prouvs par
ceux-ci : ceux de Fa-ltouang, dIang Tai-nin, dIuan-
306 Le safori
ou et quelques autres sont typiques de ce genre, car ils
ne contiennent presque aucun lment intellectuel. Si
lon essaie den extraire un sens par un simple proces-
sus analytique, on sera grandement du. Laspect
psychologique du satori, tel que lexposent minutieu-
sement Hakouin et dautres, prsentera un grand int-
rt pour ceux qui sont dsireux de faire des recherches
sur la psychologie du Zen. videmment, ces seuls rcits
ne suffiront pas, car il y a bien dautres lments pren-
dre en considration pour une tude approfondie, et
notamment lattitude gnrale des bouddhistes en face
de la vie et du monde et latmosphre historique dans
laquelle se trouvent les tudiants du Zen.
Pour terminer je voudrais prsenter quelques remar-
ques gnrales, en guise de rcapitulation, sur lexp-
rience bouddhique connue sous le nom de satori.

a) On simagine souvent que la discipline du Zen


consiste susciter par la mditation un tat dauto-
suggestion. Ce nest pas tout fait exact. Ainsi que nous
pouvons le voir daprs les divers cas cits ci-dessus, le
satori ne consiste pas produire une certaine condition
prmdite en y pensant intensment. I1 sagit de deve-
nir conscient dun nouveau pouvoir de lesprit, qui le
met en mesure de juger les choses dun nouveau point
de vue. Depuis le commencement meme du dveloppe-
ment de notre conscience, nous avons t amens
rpondre aux conditions intrieures et extrieures dune
certaine faon conceptuelle et analytique. La discipline
du Zen consiste renverser une fois pour toutes cette
construction artificielle et rebtir sur une base enti-
rement nouvelle. Lancienne charpente est nomme
a Ignorance B (auidyd) et la nouvelle u Illumination Y)
(sambodhi). II est donc vident que le fait de mditer
sur des propositions mtaphysiques ou symboliques,
qui sont des produits de notre conscience relative, ne
joue aucun r81e dans le Zen, ainsi que je lai indiqu
dans iintraduction.
Sa place 307
b) Sans la ralisation du satori, nul ne peut entrer
dans le mystre du Zen. Cest lclair soudain dune
nouvelle vrit dont on navait mme pas rv jus-
qualors. Cest une sorte de catastrophe mentale qui se
produit dun seul coup aprs que lon a longuement
empil les uns sur les autres des concepts intellectuels
et des penses discursives. La pile a atteint sa limite,
tout ldifice sest croul, et voici quun ciel nouveau
sest ouvert votre entire vision. Leau se congle
soudainement une certaine temprature ; le liquide
se change en solide e t ne coule plus. Le satori tombe sur
vous limproviste quand vous sentez que vous avez
puis toutes les ressources de votre tre. Religieuse-
ment, cest une nouvelle naissance ; moralement, cest
la rvaluation des rapports de lindividu avec le monde.
Celui-ci semble dornavant vtu dune toff e nouvelle
qui recouvre toutes les laideurs de la vision dualiste,
appele dans la phrasologie bouddhique leurre (my),
ne du raisonnement (tarka) e t de lerreur (uikalpa).
e) Le satori est la raison dtre du Zen, e t sans lui le
Zen nest pas le Zen. Par consquent, chaque moyen
(upya) que celui-ci emploie, quil sagisse de discipline
ou de doctrine, est dirig vers la ralisation du satori.
Les matres du Zen ne peuvent attendre patiemment
que le satori vienne de lui-mme, cest--dire dune
manire sporadique et selon son bon plaisir. Ils cher-
chent activement un moyen dlibr et systmatique
de faire comprendre la vrit du Zen. La faon manifes-
tement nigmatique dont ils le prsentent eut surtout
pour but de crer chez leurs disciples un tat desprit
qui pt aplanir la voie vers lIllumination du Zen. Toutes
les dmonstrations intellectuelles et les exhortations
persuasives employes jusqualors par la plupart des
guides religieux et philosophiques navaient pas russi
produire le rsultat dsir. Les disciples taient de plus
en plus gars. En particulier, une fois le Bouddhisme
introduit en Chine avec tout son appareil indien, ses
308 Le safori
hautes abstractions mtaphysiques et son systme de
discipline morale des plus compliqus, les Chinois
taient dans le plus grand embarras pour savoir com-
ment saisir le point central de la doctrine ; Dharma,
Houe, Ma-tsou et dautres matres ont not ce fait.
Lissue naturelle de cette situation f u t la proclamation
du Zen ; le satori f u t plac au-dessus de la lecture des
Stras e t des discussions savantcs sur les Shstras e t
en vint tre identifi avec le Len. Le Zen sans satori
est donc comme le poivre sans sa saveur brlante. Mais
en mme temps nous ne devons pas oublier que lexcs
de satori existe aussi et quil est rejeter.
) Cette insistance du Zen sur le satori, quil place
au-dessus de tout, indique nettement que le Zen nest
pas un systme de dhyna tel quon le pratique aux
Indes, ou dans les autres coles du Bouddhisme. Par
&yna on entend communment une sorte de mdita-
tion ou de contemplation, cest--dire, spcialement
dans le Bouddhisme mahyniste, la fixation de la pen-
se sur la doctrine du vide (shnyaf). Lorsque lesprit
est entran de manire pouvoir raliser ltat de vide
parfait o ne subsiste aucune trace de conscience, le
sens mme dtre inconscient ayant disparu, en dautres
termes, quand toutes les formes dactivit mentale sont
limines du champ de la conscience, qui est maintenant
comme un ciel vide de la moindre moucheture de nuage,
une simple immensit bleue, on dit que le dhyna a
atteint sa perfection. On peut nommer cela extase ou
transe, mais ce nest pas du Zen. Dans le Zen, il doit y
avoir satori ; il doit y avoir un bouleversement mental
gnral qui dtruit les vieilles acciimulations dintellec-
tualit et jette les bases dune foi nouvelle ; il doit y
avoir lveil dun sens nouveau qui rvisera les anciennes
valeurs, sous un angle entirement neuf e t avec une
vision toute frache. Dans le dhgna il ny a rien de toiit
cela, car ce nest quun exercice dapaisement du mcntal.
Comme tel, il a sans aucun doute S valeur propre, mais
Lexprience intime 309
le Zen ne doit pas tre identifi avec lui. Cest pourquoi
le Bouddha ne fut pas satisfait de ses deux matres sm-
khiens, dans lenseignement desquels les mditations
taient autant dpaves dans labstraction de soi ou
lannihilation de pense.

e) Le satori ne consiste pas voir Dieu tel quil est,


comme peuvent le pr tendre certains mystiques chr-
tiens. Le Zen, ds le tout premier instant, a formul
clairement sa thse principale, qui est de voir dans
iuvre de la cration et non dinterroger le Crateur
Lui-mme. I1 se peut quon Le dcouvre alors occup
modeler Son univers, mais le Zen peut persvrer
dans sa propre tche, mme si ce Dieu crateur nest
pas dcouvert. I1 ne dpend pas de cet appui. Lorsquil
saisit la raison de vivre une vie, il est satisfait. Fa-ien,
dOu-tseu-chan, avait lhabitude de montrer sa main e t
de demander ses disciples pourquoi on appelait cela
une main. Quand on connat la raison, il y a satori et
ion possde le Zen. La notion mystique de Dieu, au
contraire, implique un objet bien dfini saisir, e t lors-
quon possde Dieu, tout ce qui nest pas Dieu est exclu.
Cest se limiter soi-mme. Le Zen dsire la libert abso-
lue, mme lgard de Dieu. Cest ce que signifie iex-
pression :n Nulle demeure permanente. D Et lexpression :
K Purifiez votre bouche mme lorsque vous avez prononc
le mot Bouddha n a le mme sens. Non pas que le Zen ait
le dsir morbide de se passer de saintet et dtre sans
dieu, mais il connat limperfection du nom. Cest pour-
quoi lorsque Iuh-chan fut invit faire une confrence,
il ne dit pas un mot, et, au lieu de parler, descendit de
son pupitre et se retira dans sa chambre. Pa-tchang
avana simplement de quelques pas, puis sarrta, e t
ouvrit les bras ;tel fut son expos du graiid principe du
Bouddhisme.

f ) Le satori est lexprieiice individuelle la plus in-


time et ne peut donc tre exprim en mots ni dcrit
310 Le suiori
d'aucune manire. Tout ce qu'on peut faire pour essayer
de le communiquer aux autres est de tenter de suggrer
ou d'indiquer. Celui qui l'a prouv comprend aisment
dtb qu'une telle indication lui est donne, mais lorsque
nous essayons d'en avoir un aperu d'aprs de tels signes,
nous chouons compltement. Nous sommes alors comme
l'homme qui dclare aimer la plus belle femme du monde
e t qui pourtant ne sait rien de sa ligne ou de sa situa-
tion sociale, de son nom personnel ou de son nom de
famille, de son individualit physique ou morale. Ou
bien encore nous sommes comme celui qui construit un
escalier un carrefour pour monter au dernier tage
d'une maison, sans savoir pourtant au juste o se trouve
cette maison, l'Est ou l'Ouest, au Nord ou au Sud.
Le Bouddha tait au cur de la question quand il tourna
ainsi en drision tous ces philosophes e t vains discou-
reurs de son poque, qui ne s'occupaient que d'abstrac-
tions, de vides on-dit e t de prceptes striles. Le Zen
veut donc que nous construisions l'escalier exactement
contre la faade du palais l'tage suprieur duquel
nous devons monter. Lorsque nous pouvons dire : n Voici
la personnalit, voici la maison , nous avons rencontr
le satori face face et l'avons ralis par nous-mme.

g) Le satori n'est pas un tat maladif de l'esprit, un


sujet relevant de la psychologie anormale. C'est en tout
cas un tat d'esprit parfaitement normal. Lorsque je parle
d'un bouleversement mental, on peut tre tent de consi-
drer le Zen comme indsirable pour les gens ordinaires.
C'est l une conception errone du Zen, que soutiennent
malheureusement certains critiques prvenus. Ainsi que le
dclara Nan-ts'iuan, il s'agit de votre u pense quoti-
dienne n. Plus tard, lorsqu'un moine demanda un
matre (l) ce que l'on entendait par a pense quotidienne B,
celui-ci rpondit :

(1) Pao-ts'eu Oun-Vin, disciple de Pao-fou Ts'oung-tchan, qui


mourut en 928.
Les modes de pense 311
a Buvant mon th, mangeant mon riz,
.Te passe mon temps comme il vient;
Baissant les yeux vers le torrent, e t les levant vers les
[montagnes,
Ah! combien je me sens serein e t dtendu1 ))

Que la porte souvre lintrieur ou lextrieur, cela


dpend de lagencement des gonds. En un clin dil,
tout peut tre chang, vous avez le Zen e t vous tes
aussi complet e t normal que jamais. Bien plus, vous
avez, dans lintervalle, acquis quelque chose de tout
fait nouveau. Toutes vos activits mentales fonction-
nent maintenant sur un registre diffrent, qui est plus
satisfaisant, pIus paisible e t plus plein de joie que tout
ce que vous avez jamais connu. Le ton de votre vie
est chang ; il y a quelque chose de rajeunissant. Les
fleurs du printemps semblent plus belles, le torrent
de la montagne coule plus frais e t plus transparent.
La rvolution subjective qui suscite cet tat de choses
ne peut pas tre appele anormale. Puisque la vie en
est plus intensment gote e t quelle sen largit
lgal de lunivers lui-mme, il doit y avoir dans le satori
quelque chose de tout fait salutaire, qui mrite quon
le recherche.

h) Nous sommes censs vivre dans le mme monde,


mais qui peut dire que ceci, qui gt sur le sol, devant
cette fentre, e t que nous nommons vulgairement une
pierre, soit la mme chose pour chacun de nous? Selon
la faon dont nous la regardons, pour certains la pierre
cesse dtre une pierre, tandis que pour dautres elle
reste jamais un spcimen gologique sans valeur. Et
cette divergence initiale dopinions entrane sa suite,
dans nos vies morales et spirituelles, une srie sans fin
de divergences. Une toute petite torsion dans nos modes
respectifs de pense, e t cest un monde de diffrences qui
va crotre finalement entre nous! I1 en est de mme dans
le Zen : le satori est cette torsion, ou plutt, si lon peut
312 Le safori
dire, ce vissage - non pas dans le mauvais sens, mais
dans un sens plus profond et plus plein ;le rsultat, cest
la rvlation dun monde de valeurs entirement nou-
velles.
Autre exemple :vous e t moi buvons une tasse de th.
Apparemment lacte est le mme, mais qui peut dire quel
abme existe subjectivement entre vous et moi? Dans la
faon dont vous buvez, il se peut quil ny ait pas trace
de Zen, alors que la mienne peut en tre pleine. La rai-
son en est que lun de nous se meut dans le cercle de la
logique e t que lautre en est sorti ;cest--dire que dans
un cas saffirment les rgies rigides de ce quon appelle
entendement, e t lindividu agissant, mme lorsquil
agit, est incapable de se librer de ces liens intellectuels ;
tandis que dans lautre cas le sujet a pris un nouveau
chemin et nest nullement conscient dune dualit dans
son acte ;en lui la vie nest pas divise en objet et sujet
ou en agent e t action ; laction de boire, au moment
mme, signifie pour lui le fait total, le monde entier.
Le Zen vit, il est donc libre, alors que notre vie N ordi-
naire 1) est une servitude ; le satori est le premier pas
vers la libert.

i) Le satori est Illumination (sarnbodhi). Dans la


mesure o le Bouddhisme est la doctrine de lIllumina-
tion, comme nous le savons par ses premiers documents
crits ainsi que par les textes ultkrieurs, et pour autant
que le Zen atteste que le satori est son point culminant,
on doit dire que le satori reprsente lesprit mme de
lenseignement bouddhique. Quand il se prsente comme
une transmission du Buddha-chiila (fo-sin) indpen-
dante de lexpos logique et discursif des critures cano-
niques, hnaynistes ou mahynistes, il ny a l
aucune exagration sur sa caractristique fondamentale,
qui le distingue des autres ecoles de Bouddhisme qui
se sont dveloppes au Japon et en Chine. Quelle que
puisse tre cette caractristique, il ny a aucun doute
que le Zen soit lun des plus prcieux et, bien de.s
Les modes de pense 313
egards, des plus remarquables biens spirituels lgus aux
peuples dExtrme-Orient. Mme si on le considre
comme la forme bouddhique dun mysticisme spcula tif
que loccident a connu dans la philosophie de Plotin,
Eckhart et leur suite, sa seule littrature depuis le
sixime patriarche, Houe-nng - si complte et si bien
prserve -, mrite la plus srieuse tude de la part
des savants e t de ceux qui cherchent la vrit. En outre,
tout le recueil des k-an, retraant systmatiquement
le progrs de lveil spirituel, est le trsor merveilleux
que possdent actuellement les moines du Zen au Japon.
VI
Mthodes pratiques denseignement Zen

(( Quest-ce que le Zen? N Cest une des questions aux-

quelles il est le plus difficile de rpondre, de rpondre,


veux-je dire, la satisfaction du questionneur ; car le
Zen se refuse mme un essai de dfinition ou de des-
cription quelconque. La meilleure faon de le comprendre
sera videmment de ltudier e t de le pratiquer au moins
quelques annes dans la Salle de mditation. Aussi, meme
aprs une lecture attentive de cet essai, le lecteur sera-t-il
encore perplexe sur le sens rel du Zen.
E n effet, il est dans la nature mme du Zen dchapper
toute dfinition et explication ; en dautres termes, il
ne peut jamais tre converti en ides ni dcrit en termes
logiques. Pour cette raison, les matres du Zen dclarent
quil est (( indpendant de la lettre n puisquil sagit
u dune transmission spciale en dehors des enseigne-
ments orthodoxes n. Mais le but de cet essai nest pas
de dmontrer purement et simplement que le Zen est
quelque chose dinintelligible e t quil ne sert rien des-
sayer den discourir. Mon intention est, au contraire,
de le rendre clair, dans toute la mesure oh jen serai
capable, quelque imparfait et insuffisant que puisse
tre le rsultat. Et il y a plusieurs moyens dy parvenir.
Le Zen peut tre abord dans son aspect psychologique,
ontologique, ou pistmologique, ou encore dune ma-
nire historique, comme je lai fait dans une certaine
316 Illthodes denseignement
mesure au cours des premiers essais. Ces aspects sont
tous, chacun sa faon, extrmement intressants,
mais cest une grande entreprise de les traiter, et qui
exige des annes de prparation. Ce que je me propose
donc de faire ici, cest un expos pratique du sujet, en
montrant certains cdts de lenseignement, tel que le
pratiquent les matres pour lIllumination de leurs dis-
ciples. Ltude de ces documents nous aidera entrer
dans lesprit du Zen jusqu la liniite de son intelligi-
bilit.

GNRALITS

Le Zen, tel que je le conois, est le fait ultime de toute


philosophie et religion. Tout effort intellectuel doit y
aboutir ou plutt en partir sil veut porter le moindre
fruit pratique. Toute foi religieuse doit jaillir de lui si
elle veut se montrer quelque peu efficace et oprante
dans notre vie active. Le Zen nest donc pas la source
de la seule pense et de la seule vie bouddhiques ;il est
aussi trs vivant dans le Christianisme, lIslam, le
Taosme, et mme dans le positivisme confucen. Ce
qui rend toutes ces religions et philosophies vitales et
inspiratrices, ce qui leur conserve leur utilit et leur
efficience, est d la prsence en elles de ce que je peux
appeler llment Zen. La simple scoolastique, le simple
sacerdotisme ne creront jamais une foi vivante. La
religion exige quelque chose qui lui donne une impulsion
intrieure et de lnergie et qui soit capable de faire du
travail actif. Lintellect est utile sa place, mais lors-
quil essaie de couvrir tout le domaine de la religion, il
tarit la source de la vie. Le sentiment, ou la simple foi,
est par trop aveugle : il se prcipite sur tout ce quil
rencontre et sy accroche comme la ralit dfinitive.
Le fanatisme est bien quelque chose de vital, en ce sens
quil a une puissance explosive, mais ce nest pas une
vraie religion, et sa consqiience pratique est la destruc-
GnralitCs 317
tion de tout le systme, sans parler de sa propre desti-
ne. Le Zen est ce qui lance le sentiment religieux sur
la bonne voie, e t qui donne vie lintellect.
Le Zen ralise cela en donnant un nouvel angle de
vision, une nouvelle faon dapprcier la vrit et la
beaut de la vie e t du monde, en dcouvrant une nou-
velle source dnergie dans les replis les plus intimes dc
la conscience et en procurant un sentiment de plnitude
e t de satisaction en soi-mme. En dautres termes, le
Zen opre des miracles en dissquant le systme entier
de la vie intrieure et en ouvrant laccs dun monde
dont on navait jamais rv jusqualors. Cest ce quon
peut nommer une rsurrection. Et le Zen, tout en pro-
fessant son opposition lactivit spculative, a ten-
dance mettre laccent sur elle, plus que sur tout autre
lment, dans le processus gnral de la rvolution spiri-
tuelle - et cet gard il est bien bouddhique. I1 serait
encore prfrable de dire que le Zen fait usage de la
phrasologie de la philosophie spculative.
videmment, llment motionnel nest pas aussi
apparent dans le Zen que dans les sectes du Pur Ter-
((

rain ,o la (( bhakfi )) (foi) est absolument tout ; le Zen


insiste, au contraire, sur la facult de voir (darshaiia)
ou de connatre (vidy), non pas, il est vrai, dans le
sens dune connaisbance par raisonnement, mais dune
apprhension intuitive.
Daprs la philosophie du Zen, nous sommes beau-
coup trop asservis la fagon conventionnelle de penser,
qui est dualiste dun bout lautre. Aucune (( interp6-
ntration nest permise, aucune fusion dopposs nin-
))

tervient daiis notre logique de tous les jours. Ce qui


appartient Dieu nest pas de ce monde, et ce qui est
de ce monde cst incompatible avec le Divin. Le noir
nest pas blanc, et le blanc nest pas noir. Un tigre est
un tigre et un chat est un chat ; ils ne seront jamais le
mme animal. Leau coule, la montagne culmine. Telle
est la faon dont vont les choses ou les ides dans cet
univers de sensalions et de syllogismes. Mais le Lei1
318 Mthodes denseignement
bouleverse ce plan de pense et lui en substitue un nou-
veau o nexistent ni logique ni disposition dualiste des
ides. Si nous croyons au dualisme, cest surtout cause
de notre formation traditionnelle. Que nos ides corres-
pondent ou non aux faits, cest une autre question, qui
ncessite un examen spcial. Dordinaire, nous ne nous
en inquitons gure, nous acceptons simplement ce qui
a t instill dans notre esprit ;car il est plus commode
et pratique daccepter, et, dans une certaine mesure,
la vie en est facilite - du moins ce quil semble. Nous
sommes par nature conservateurs, non que nous soyons
paresseux, mais parce que, mme superficiellement, nous
aimons le repos et la paix. Mais le moment vient o la
logique traditionnelle ne se rvle plus exacte, car nous
commenons sentir des contradictions, des fissures,
et par consquent de langoisse spirituelle. Nous perdons
ce repos confiant que nous prouvions quand nous sui-
vions aveuglment les manires traditionnelles de pen-
ser. Eckhart dit que nous cherchons tous le repos,
consciemment ou non, tout comme la pierre ne peut
cesser de se mouvoir tant quelle na pas rencontr le sol.
videmment, le repos dont nous semblions jouir avant
davoir t veills aux contradictions contenues dans
notre logique ntait pas le repos rel, la pierre continuait
tomber vers le sol. Oh donc est le terrain du non-dua-
lisme sur lequel lme pourra rellement reposer en
pleine confiance, calme et comble de bndiction 1 Pour
citer encore une fois Eckhart :u Certaines gens simples
simaginent quils devraient voir Dieu comme sIl Se
tenait l et eux ici. Cela nexiste pas! Dieu et moi sommes
un dans la connaissance. I) Cest dans cette Unit abso-
lue des choses que le Zen tablit les fondations de sa
philosophie.
Lide de lunit absolue nest pas la proprit exclu-
sive du Zen ;il y a dautres religions et philosophies qui
prchent la mme doctrine. Si le Zen, comme les autres
monismes et thismes, avait simplement formul ce
principe et ne possdait aucun autre lment qui lui
Gnralis 319
ft spcifique, il aurait depuis longtemps cess d'exister
comme tel. Mais il y a dans le Zen quelque chose d'unique
qui constitue sa vie et qui justifie sa prtention d'tre le
plus prcieux hritage de la culture orientale. Le mondo
ou dialogue ( 1 ) que voici donnera un aperu des procds
du Zen. Un moine demanda Tchao-tcheou, l'un des
plus grands matres chinois : u Quel est l'unique et der-
nier mot de la vrit? )) Au lieu de lui donner une rponse
approprie, le matre rpliqua simplement : a Oui. n Le
moine qui, naturellement, n'arrivait pas discerner
un sens dans line pareille rponse, lui posa la question
une seconde fois. Le matre se mit rugir : (( J e ne suis
pas sourd ("1 1) Voyez avec quelle incongruit, si j'ose
dire, se trouve ici trait ce problme si prodigieusement
important de l'unit absolue ou de la raison ultime.
Mais c'est caractristique du Zen ; c'est l qu'il dpasse
la logique et surmonte la tyrannie des concepts et la
reprsentation errone. Comme je l'ai dj dit, le Zen
ne croit pas l'intellect ; il ne se fie pas aux mthodes
traditionnelles de raisonnement dualiste, e t il attaque
les problmes sa faon originale.
J e citerai un autre exemple, avant d'entrer dans le
vif du sujet. On demanda un autre jour au mme vieux
Tchao-tcheou : (( Une lumire se divise en centaines de

(l) Littralement : a question et rponse D


.
( 3 Un anlre jour, lorsqu'on interrogea Tchao-tcheou sur le
premier mot D, il se mit A tousser. Le moine nt observer : Nest-ce
-
(I (I
donc pas cela? Eh oi, rpliqua sur-le-champ le vieux maltre,
un vieil homme n'a m%e pas le droit de tousser ? Tchao-tcheou
eut encore une autre occasion d'exprimer son opinion sur le a mot
unique D. Un moine lui demanda : a Quel est le mot unique?
Que dites-vous? demanda le mattre. -
Quel est le mot unique?
-
rpta le moine.
Tchao-tcheou.
-Vous en faites deux. * Tel fut le verdict de
Chou-chan * s'entendit un jour poser cette question : (I Un vieux
matre dit : '' I1 y a un mot, un mot unique, qui, une fois coin ris,
efface les pchqyommis pendant d'innombrables kdpas. Quef est
ce mot unique? Chou-chan rpondit Juste sous votre nez -
Et
-
(I

quel en est le sens ultime? C'est tout ce que je peux dire .m


conclut le matre.
* En japonais Shouzan.
320 Mthodes denseignement
milliers de lumires ; puis-je vous demander do pro-
vient cette lumire unique ()? Celte question, comme
))

la prcdente, est lun des problmes philosophiques les


plus proEonds et les plus droutants. Mais le vieux matre
ne perdit pas beaucoup de temps y rpondre, et neut
recours aucune discussion verbale. Sans mot dire, il
jeta simplement un de ses souliers. Que voulait-il signi-
fier par l ? Pour comprendre tout cela, il nous est indis-
pensable dacqurir un troisime mil I), conime on dit,
((

et dapprendre regarder les choses dun point de vue


nouveau.
Comment les matres du Zen ont-ils prsent cette
nouvelle faon denvisager les choses ? Leurs mthodes
sont, naturellement, trs insolites, hors de toutes
conventions, illogiques, e t par consquent incomprhen-
sibles pour les non-initis. Lobjet de cet essai sera de
dcrire ces mthodes, classes sous les titres suivants :
I. Mthode verbale. Xi. Mthode directe. La premiere
peut se diviser ainsi : 10 Paradoxe ; 20 Dpassement
des opposs ;30 Contradiction ;40 AfIirnia tioii ;50 Rp-
(I) I1 existe de nombreux mondos se rapportaiit au ni2me sujet.
Le mcilleur que lon connaisse, de Tchao-tchcoii, est ci.c aillcurs
dans cet ouvrage. Nous mentionnerons encorc ceux-ci .
Un moine demanda . Li-chan * : a Toutes clioses sc r6duiscnt
au vide, mais h quoi se rduit le vide? I Li-chan rpondit : a La
langue est trop courte pour vous lexpliquer. - Pourquoi est-elle
trop courtc? - A lintrieur et lextrieur, elle est dune seule
et mme nature a, rpondit le matre.
Un moine demanda Ici-chan ** : e Une fois les relations dis-
soutes, tout est rduit au vide ;mais quoi le vidc est-il rduit? 1
Le matre appela le moine et celui-ci rpondit : a Oui. D Le matre,
ayant ainsi attir son attention, lui demanda :u O est le vide? -
J e vous en prie, dites-le moi I, rpondit le moine. Ki-chan rpli-
qua :e Cest commc les Persans lorsquiis gotent le poivre. D Alors
que la luinibre une est unc question tioiogique, tant quc cest de
son origine quil sagit, ces questions-ci sont tleoiogiques, car le
robline rsoudre est lultime rduction du vidc. hlais comme
Pe Zen se place au-dessus du temps et de lhistoire, il ne reconnat
p u n seul processus, sans Commencement et salis fin, de devenir.
orsque nous connaissons lorigine de la lumire uric, nous savons
aussi o aboutit le vide.
* E11 japonais Risan.
** En japonais Kaisan.
Paradoxes 321
tition ;60 Exclamation. La mthode dite directe signifie
lusage de la force physique, et peut se subdiviser en
plusieurs groupes : gestes, coups, accomplissement
dune srie dactes dfinis, ordre autrui de se mouvoir,
etc. Mais comme je nai pas lintention dapporter ici
une classification scientifique et exhaustive des m-
thodes employes par les matres pour initier leurs
lves au mystre du Zen, je nessaierai pas dpuiser
la question dans cet essai, me rservant de reprendre le
sujet en dtail plus tard. Si jarrive faire acqurir
au lecteur une certaine comprhension des tendances
gnrales et des particularits du Bouddhisme Zen,
jestimerai que ma tche est remplie.

PARADOXES

Cest un fait bien connu que tous les mystiques aiment


recourir aux paradoxes pour exposer leurs vues. Ainsi,
un mystique chrtien peut dire :u Dieu est rel, e t cepen-
dant il nest rien, il est vide infini ;il est en mme temps
toute existence et non-existence. Le divin royaume est
rel et objectif ; e t en mme temps il est au-dedans de
moi, je suis moi-mme et le ciel et lenfer. N Un autre
exemple, cest la a divine obscurit ou 1 immuable
))

mouvant dEckhart. On pourrait, en parcourant la


))

littrature mystique, y relever assez de dclarations de


cette nature pour en faire tout un recueil dirrationa-
lismes mystiques.
Le Zen nest pas une exception cet gard, mais, dans
la faon dont il exprime la vrit, il y a quelque chose
que nous pouvons dsigner comme caractristiquement
Zen. Cet lment consiste principalement dans le carac-
tre concret et vivant de lexpression, qui se refuse
gnralement aux abstractions. Nous en donnerons
quelques exemples : celui-ci est de Fou-ta-chih :
322 Mthodes denseignement

a Les mains vides, je vais, et pourtant la bche est dans


[mes mains ;
J e vais pied, et cependant je suis mont sur le dos dun
[buf;
Lorsque je passe sur le pont,
Voyez I Leau ne coule pas, mais cest le pont qui coule I n

Cela a lair entirement dnu de raison, mais en fait


le Zen abonde en irrationalismes verbaux de cet ordre.
a La fleur nest pas rouge, et le saule nest pas vert P est
une des formules Zen les plus connues ; elle est consid-
re comme quivalente sa forme affirmative : a La
fleur est rouge et le saule est vert. 1) Mise sous une forme
logique, elle sera ainsi formule : (c A est en mme temps
A et non-A. Sil en est ainsi, je suis moi et cependant
vous tes moi. La philosophie hindoue affirme que Tuf
foam asi, a Tu es Cela n. Sil en est ainsi, le ciel est lenfer
e t Dieu est le Diable.
Pour de pieux chrcliens orlliodoses, quelle doctrine
irrvrencieuse que ce Zen! Lorsque M. Tchang boit,
M. Li devient ivre. Vimalakrti, le tonnerre silencieux,
avoua quil tait malade parce que tous les autres tres
taient malades. On doit dire de toutes les mes sages et
pleines damour quelles sont les incorporations du
grand Paradoxe de lunivers. Mais je fais une digression.
Ce que je voulais dire, cest que le Zen est plus audacieii-
sement concret dans ses paradoxes que les autres ensei-
gnements mystiques. Ces derniers sont plus ou moins
limits des propositions genrales sur la vie, sur Dieu
ou le monde, mais le Zen transporte ces assertions para-
doxales dans tous les d6iails de noire vie quotidienne.
I1 nhsite pas nier froidement nos faits dexprience
les phis familiers. u Je suis en train dcrire et cependant
je nai pas crit un mot ;peut-tre tes-vous maintenant
en train de lire ceci e t cependant il ny a dans le monde
personne qui lise. J e suis totalement aveugle e t sourd,
mais je reconnais chaque couleur et je discerne chaque
son. n Les matres du Zen continueront ainsi indfini-
Paradoxes 323
ment. Pa-kiao (I), un moine coren du I X sicle,
~ fit un
jour un fameux sermon qui tait ainsi conu (( : Si vous
avez un bton (*), je vous en donnerai un ; si vous nen
avez pas, je vous le prendrai ( 8 ) . D
Lorsquon demanda Tcliao-tcheou, le grand matre
du Zen dont nous avons parl plusieurs reprises, ce
quil donnerait lorsquun indigent sadresserait lui,
il rpondit : (( De quoi manque-t-il e)
? n Une autre fois,
comme on lui demandait : (( Si un homme vient VOUS
dCnu de tout, que lui direz-vous? ,il rpondit hm-
diatement : (( Jetez-le! )I Mais, pourrions-nous lui
demander, quand un homme na rien, que peut-il
jeter 7 Lorsquun homme est pauvre, peut-on prtendre
quil se sufit lui-mme? Na-t-il pas besoin de tout?
Quelie que puisse tre la profondeur de ces rponses de
Tchaou-tcheou, ces paradoxes sont tout fait ahuris-
sants et dconcertent les habitudes logiques de notre
intellect. <I Emportez les bufs du fermier et dcampez

(I) En japonais Basho.


(1) Shoujo en japonais ou fchou-lchang en chinois.
(*) Voir p. 38.
(4) Un autre jour on fit cette injonction un moine : a Crainpon-
nez-vous votre pauvret1 D La rponse de Nan-iuan Houe-iu *
lun de ses moines dans lindigence fut plus consolante : a VOUS
dbtenez un monceau de joyaux. n Le sujet de la pauvret est de
toute importance dans notre exprience religieuse -pauvret non
seulement au sens matriel, mais aussi au sens spirituel. Lasc-
tisme doit avoir comme principe de base un sens beaucoup plus
profond que la simple soumission de dsirs et passions humaines,
il doit y avoir en lui quelque chose de posilif et de hautement
religieux. a Etrc pauvre on esprit D, quel que soit le sens de cette
expression dans le Christianisme, cst riche de sens pour les boud-
..
dhistes, et spcialement pour les adeptes du Zen. Un moine,
1 s>.mg-chi** vint trouver Tsao-chan***, un grand matre de lcole
Soto en Chine, et lui dit : a J e suis un pauvre moine solitaire, je
vous en prie, ayez piti de moi. - O moine avancez1 rn r ondit
Tsao-chan. E t le moine stant approch, le matre s$cria :
a Aprs avoir savour trois tasscs de fine kiotc (liqueur) distiie
Tsing-iuan, prtendez-vous encore que vos l&vresne sont pas du
tout humides? D On verra un autre aspect de la pauvret dans
le pome de Siang-in sur ce sujet (voir u. 448).
* En japonais Nanyiii-yego.
** En japonais Se-jc.
*** En japonais Sozan.
324 Mthodes denseignement
avec la nourriture de lhomme affam n est une des
phrases favorites des matres du Zen, qui estiment que
nous pouvons ainsi cultiver pour le mieux notre ferme
spirituelle et rassasier lme, affame de la substance
des choses.
On rapporte qu0koubo Shiboun, clbre comme
peintre de bambous, fut pri dexcuter un kakemono
reprsentant une fort de bambous. Il accepta et pei-
gnit avec toute son habilet renomme un tableau o
tout le bosquet de bambous tait peint en rouge. Le
client smerveilla du talent extraordinaire avec lequel
ce tableau avait t excut; puis il se rendit chez
lartiste et lui dit : Matre, je viens vous remercier
pour le tableau, mais, excusez-moi, vous avez peint les
bambous en rouge. - Eh bien! scria le matre, de
quelle couleur les voudriez-vous? - En noir, videm-
ment, rpondit le client. - Et qui donc, rpondit lar-
tiste, a jamais vu un bambou feuilles noires? Lors-
quon est habitu considrer les choses dune certaine
faon, on trouve infiniment dificile de changer de direc-
tion et de partir sur une nouvelle base. La vritable
couleur du bambou nest peut-tre ni le rouge, ni le
noir, ni le vert, ni aucune couleur connue de nous.
Peut-tre est-il rouge, et peut-tre est-il noir. Qui sait?
Aprs tout, les paradoxes quon imagine ne sont peut-
tre pas rellement des paradoxes.

DEPASSEMENT DES OPPOSS


Une autre forme sous laquelle sexprime le Zen est
la ngation des opposs, ce qui correspond dans une
certaine mesure la via negationis des mystiques.
Limportant est de ne pas tre u pris I), pour employer
lexpression des matres, dans lune des u quatre propo-
sitions )) (1) suivantes : l o u Cela est A n ;20 (( Cela nest
e) Chalush-kolika.
Dpassement des opposs 325
pas A n ;30 Cest la fois A et non-A n ;et 40 Ce nest
(( ((

ni A ni non-A .Lorsque nous faisons une ngation ou


une assertion, nous sommes certains dentrer dans
lune de ces formules logiques, conformment la
mthode hindoue de raisonnement. Tant que lintellect
doit suivre lornire du dualisme, cest invitable. I1
est dans la nature de notre logique que toute proposi-
tion que nous pouvons formuler doive sexprimer ainsi.
Mais le Zen estime que la vrit peut tre atteinte
lorsquelle nest ni affirme ni nie. Tel est bien le
dilemme de la vie, mais les matres du Zen insistent
toujours pour lesquiver. Voyons sils arrivent sen
vader.
Daprs Iun-mn, (( dans le Zen, il y a libert absolue ;
parfois il nie, dautres fois il affirme ; il prend une voie
ou lautre sa guise n. Un moine demanda : (( Comment
nie-t-il 7 - Lhiver pass, le printemps vient. -Qua*
rive-t-il quand le printemps vient 7 - Portant un bton
en travers des paules, vagabondons par les champs,
lEst ou lOuest, au Nord et au Sud, et frappons
cur joie sur les vieilles souches. n Voil lun des moyens
dtre libre, tel que nous le montre lun des plus grands
matres de la Chine. E t voici maintenant une autre
voie :
Les matres portent gnralement une sorte de bton
court nomm tchou-pi (I), ou du moins il en tait ainsi
autrefois, en Chine. Peu importe dailleurs que ce soit
ou non un tchou-pi; nimporte quel bton fera laffaire,
Chou-chan, un clbre matre Zen au xe sicle, brandit
son bton devant un groupe de disciples : (( Nappelez
pas cela un ichou-pi, dit-il ; car alors vous faites une
affirmation ; ne niez pas que ce soit un ichou-pi; car
alors vous faites une ngation. En dehors de laffirma-
tion et de la ngation, parlez, parlez1 n Lide est de
conserver notre tte libre de tous les liens dualistes et
de toutes les subtilits philosophiques. Un moine sortit
(I) En japonais shipp. Voir p. 37.
326 Mthodes denseignemen
des rangs, prit le fchou-pi au matre e t le jeta sur le sol.
Est-ce l la rponse? Est-ce la faon de rpondre
iinvitation de u parler n formule par le matre? Est-ce
le moyen de dpasser les quatre propositions, les condi-
tions logiques de la pense? Bref, est-ce le moyen dtre
libre? Dans le Zen, il ny a jamais de rponses stro-
types e t un autre peut rsoudre la difficult dune ma-
nire tout fait diffrente. Cest l que le Zen est ori-
ginal et crateur.
Iun-mn exprima la mme ide en brandissant son
bton : a Quest-ce que ceci? dit-il. Si vous dites que
cest un bton, vous allez directement en enfer ; mais
si ce nest pas un bton, quest-ce que cest 7 )) La ma-
nire de Pi-mo (1) tait quelque peu diffrente. I1 por-
tait un bton fourchu e t chaque fois quun moine venait
sincliner devant lui, il le lui appliquait sur la nuque, en
disant : u Quel dmon ta pris dtre un moine sans
abri? Quel dmon ta conseill derrer? Que tu puisses
dire quelque chose ou que t u ne puisses rien dire, de
toute faon t u devras mourir sous ma fourche ; parle,
parle, vite! n Th-chan f u t galement lun des matres
qui brandissaient un bton dans la mme intention ;car
il avait lhabitude de dire : u Peu importe ce que vous
dites, ou ce que vous ne dites pas, vous aurez trente
coups de bton! n Un jour que deux groupes de moines
se disputaient la proprit dun petit chat, le matre
Nan-kiuan Pou-iuan sortit de sa cellule, saisit lanimal
et leur dit : u Si vous pouvez dire un mot, il sera sauf,
sinon il sera tu. n u Un mot n, cela signifiait, bien
entendu, un mot qui dpasst la fois laffirmation e t
la ngation, comme lorsquon demanda Tchao-tcheou
u un mot de la vrit ultime n. Nul ne rpondit, e t le
matre mit mort la pauvre crature. Nan-kiuan peut
paratre ici un bouddhiste au cur bien dur, mais voici
son point de vue :Dire Q cela est N nous enferme dans un
dilemme ;dire u cela nest pas n nous met dans la mme
(*) En japonais Hima.
Dpassement des opposs 327
position. Pour atteindre la vrit, il faut viter ce dua-
lisme. Comment y parvenir? Ce ne sera peut-tre pas
seulement la vie dun chaton qui sera perdue, mais
votre propre vie e t votre me, si vous narrivez pas ?
sortir de cette impasse. Do le procd radical de Nan-
kiuan. Plus tard, dans la soire, Tchao-tcheou, qui
tait un de ses disciples, revint et le matre lui raconta
lincident. Tchao-tcheou enleva aussitt une de ses
sandales de paille, et, la posant sur sa tte, commena
de sloigner. Le matre lui dit : Quel dommage que
t u naies pas t avec nous aujourdhui, car t u aurais
pu sauver la vie du petit chat! )) Cette trange conduite
tait pour Tchao-tcheou sa faon daffirmer la vrit
qui dpasse le dualisme d u tre n (sal) et u ne pas tre n
(asat).
Alors que Iang-chan (l) rsidait Toung-ping () de
Chao-tcheou, son matre Ouei-chan - lun e t lautre
taient de clbres matres du Zen sous la dynastie
Yang - lui envoya un miroir accompagn dune lettre.
Iang-chan leva le miroir devant une assemble de moines
et dit : u O moines, Oue-chan a envoy ici un miroir.
Est-ce le miroir dOue-chan ou le mien? Si vous dites
que cest celui dOue-chan, comment se fait-il quil
soit entre mes mains? Si vous dites que cest le mien,
comment se fait-il quil vienne dOue-chan? Si vous
prononcez un jugement exact, ce miroir sera conserv
ici, mais si vous ny parvenez pas, il sera rduit en
miettes. n I1 rpta cette dclaration trois fois, mais
nul ne tenta mme de rpondre; le miroir fut donc
bris. Le cas est assez semblable celui du petit chat
de Nan-kiuan. Dans les deux cas, les moines ne par-
vinrent pas sauver linnocente victime ou le prcieux
trsor, simplement parce que leurs esprits ntaient
pas encore librs de lintellectualisme et restaient
impuissants se frayer un chemin dans les labyrinthes

(1 En japonais Ki6zan (804-890).


(81 En japonais Thei.
328 Mthodes denseignement
dlibrment prpars par le matre. La mthode
employe par le Zen pour entrainer ses adeptes semble
donc tout fait dnue de raison et inhumaine sans
ncessit. Mais les yeux du matre sont toujours fixs
sur la vrit, absolue e t pourtant accessible dans ce
monde des existences particulires. Si cette vrit peut
tre atteinte, quimporte le sacrifice dun objet dit
(( prcieux )) ou dun animal? Le fait de recouvrer lme

nest-il pas plus important que la perte dun royaume?


Sian-in, disciple dOue-chan dont nous venons de
faire la connaissance, dit dans lun de ses sermons :
(( Cest comme un homme au-dessus dun prcipice pro-

fond de mille pieds ;il est suspendu au-dessus de labme,


se tenant par les dents une branche darbre, les pieds
dans le vide, les mains incapables de saccrocher quoi
que ce soit. Supposons quun autre homme vienne lui
poser cette question : Que signifie ceci, que le premier
((

patriarche arrive ici, venant de loccident? Si cet


homme ouvre la bouche pour rpondre, il est certain
de tomber e t de perdre la vie, mais sil ne donne aucune
rponse, on doit dire quil ne fait aucune attention
celui qui le questionne. A ce moment critique, que doit-il
faire? Cest l poser la ngation des opposs dune
manire particulirement frappante. Lhomme suspendu
au-dessus du prcipice est enferm dans un dilemme
de vie ou de mort ;l, il ne peut y avoir de faux-fuyants
logiques. Le chat peut tre sacrifi sur lautel du Zen,
le miroir peut tre fracass sur le sol, mais que faire
quand il est question de sa propre vie? On dit que dans
une de ses existences antrieures le Bouddha se prci-
pita dans la gueule dun monstre mangeur dhommes,
afin que pour lui aucune note ne manqut au chant de
la vrit. Le Zen, pratiqu comme il lest, dsire que
nous prenions la mme noble dtermination daban-
donner notre vie dualiste pour lIllumination et la paix
ternelle. Car il dclare que sa porte souvrira ds que
lon parviendra cette dtermination.
Le dualisme logique (( dtre (asti) et u ne pas tre n
Confradicfion 329
(nsti) est frquemment exprim chez les matres Zen
par les contrastes dont fait usage notre langage quoti-
dien, tels que ter la vie et donner la vie , cap-
(( )) (( ((

turer )) et librer , donner et enlever , entrer en


(( (( )) (( ((

contact e t u se dtourner ,etc. Iun-mn leva un jour


))

son bton et dclara : u Le monde entier, ciel et terre,


doit entirement sa vie et sa mort ce bton. Un ))

moine sortit des rangs et lui demanda : Comment est-il ((

tu 7 - I1 se tord dans lagonie. - Comment est-il rendu


la vie 7 - Tu ferais mieux dtre un chef! Lorsquil
nest ni mis mort ni vivant, que dirais-tu? Iun-mn
-
))

se leva de son sige e t rpondit : (( Mo-ho-pan-jo-po-lo-


mita n (Mah-prajn-pramit). Telle fut la synthse
de Iun-mn, le mot unique de lultime vrit, dans
((

lequel thse et antithse sont concrtement unifies, et


auquel les quatre propositions sont inapplicables (rahifa).

CONTRADICTION

Nous arrivons maintenant la troisime classe de


procds, celle que jai nomme u contradiction n ;
jentends par ce terme la ngation, implicite ou expli-
cite, par le matre, de ce quil a dclar lui-mme ou de
ce quun autre a dclar. Sa rponse une seule et mme
question est parfois non , parfois oui .Ou encore,
(( ((

un fait bien connu et parfaitement tabli, il oppose une


ngation catgorique. Dun point de vue ordinaire, on
ne peut lui accorder la moindre confiance, et cependant
il semble penser que la vrit du Zen ncessite de telles
contradictions et de tels dmentis, car le Zen a son sys-
tme de jugements lui, qui, pour notre sens commun,
consiste prcisment nier t o u t ce que nous tenons,
juste titre, pour vritable et rel. En dpit de ces confu-
sions apparentes, la philosophie du Zen est guide par
un principe rigoureux; lorsquon la saisi une fois, ce
renversement qui met t o u t sens dessus dessous devient
l a vrit la plus simple.
330 Mthodes denseignement
Un moine demanda au sixime patriarche de la secte
Zen en Chine, qui enseignait au VIP et au debut du
V I I I ~sicle : a Qui a pu pntrer les secrets de Huang-
mei (l)? D Cest le nom de la montagne ou rsidait le
cinquime patriarche, Houng-jn ; et ctait un fait
bien connu que Houe-nng, le sixime patriarche,
avait tudi le Zen sous la direction de Houng-jn, et
lui avait succd dans la ligne orthodoxe de transmis-
sion. La question ntait donc pas en ralit une ques-
tion ordinaire, pose pour obtenir un renseignement
de fait. Elle avait un but beaucoup plus lointain. Le
sixime patriarche rpondit : a Celui qui comprend le
Bouddhisme est parvenu aux secrets de Houang-me.
- Y tes-vous parvenu? demanda le moine. - Non,
je ny suis point parvenu. - Comment cela se fait-il? B
Le patriarche rpondit :a Je ne comprends pas le Boud-
dhisme (a). ))
Est-ce que rellemeiit il ne comprenait pas le Boud-
dhisme? Ou bien est-ce que ne pas comprendre, cest
comprendre? Cest la aussi la philosophie de la Icenu-
Upanishad.
Cette contradiction du sixime patriarche avec soi-
mme est plutt discrte et indirecte, compare celle
de Tao-ou ( 8 ) ) . Celui-ci succda Iuh-chan Oue-in,
mais lorsque Ou-Fng e) lui demanda sil connaissait
le vieux matre Iuh-chan, il le nia froidement : (( Non,
dit-il, je ne le connais pas. D Cependant Ou-fng per-
sista : K Pourquoi ne le connaissez-vous pas ? - J e ne le
connais pas, je ne le connais pas D, rpta Tao-ou avec
insistance. Cest ainsi que, dune faon singulire, il
refusa de donner la moindre raison, se contentant de
nier tout simplement et avec force un fait manifeste.
(I) En japonais Wobai, la montagne de la Prune Jaune. (Voir
p. 269.)
(*) On raconte une histoire semblable sur Chih-teou Si-kien (en
japonais Sekito-Kisen) qui est le pctit-fils spirituel du sixime
patriarche.
(a) En japonais Dgo Yentclii.
(*) En japonais Goh6.
Contradicfion 331
Une autre contradiction, bien dlibre et sans
aucune quivoque, est la suivante, encore mieux
connue des tudiants du Zen. Tieh-tsoui Kiao (2) tait
un disciple de Tchao-tcheou. Lorsquil alla voir Fa-
in Oun-i (l), tin autre grand matre du Zen, celui-ci
lui demanda quelle tait sa dernire rsidence. ieh-
tsoui rpondit quil venait de vivre auprs de Tchao-
tcheou. Fa-in lui dit alors :
a .Jai entendu dire quune fois un cyprs fut le sujet
de son discours ; en fut-il rellement ainsi? ))
Tieh-tsoui fut catgorique dans son dmenti : (( I1
na jamais pari, dit-il, de pareil sujet. B
Fa-in protesta : N Tous les moines qui sont venus ces
derniers temps de lentourage de Tchao-tcheou relatent
quil a parl dun cyprs en rponse cette question
dun moine : Pour quel but rel Bodhi-dharma est-il
venu lorient? Comment pouvez-vous dire que
Tchao-tcheou ne fit jamais une telle allusion un
cyprs? D
Sur quoi Tieh-tsoui se mit i rugir : u Mon dfunt
matre na jamais parl ainsi ; je vous serais oblig de ne
pas faire la plus lgre allusion lui. n
Fa-in admira grandement cette attitude chez le dis-
ciple du clbre Tchao-tcheou et lui dit : En vrit,
((

vous tes un enfant de lion! 1)


Dans la littrature du Zen, la venue de Bodhi-dharma
de lOuest, cest--dire de lInde, fait lobjet de nom-
breux propos (a). Lorsquon pose une question sur le
but rel de son voyage en Chine, elle porte sur lultime
principe du Bouddhisme et na rien voir avec le
motif personnel qui lincita traverser lOcan pour
dbarquer en quelque point de la cte mridionale de
la Chine. Ce nest pas du fait historique quil sagit ici.
Et cette question de toute premire importance, de
nombreuses rponses sont donnes, mais extrmement
(1) En japonais Tesikakoii.
(a) En japonais Iigen (mort tw 958).
(a) Voir deuxii.rne srie, essai SI.
332 Illthodes denseignement
diverses et dconcertantes ; et cependant, daprs les
matres du Zen, elles expriment toutes la vrit de leur
enseignement.
Ces contradictions, ngations ou paradoxes sont
linvitable rsultat de la faon dont le Zen envisage la
vie. Tout laccent, dans sa discipline, est plac sur
lapprhension intuitive de la vrit intrieure profond-
ment cache dans notre conscience. Et cette vrit
ainsi rvle ou veille dfie tout traitement intellec-
tuel, ou tout au moins ne peut tre impartie aux autres
par aucune formule dialectique. Elle doit sortir de cha-
cun, crotre au-dedans de lui, e t devenir une avec sa
propre existence. Ce que les autres, cest--dire les ides
ou les images, peuvent faire, cest indiquer la voie qui
mne la vrit. Cest ce que font les matres du Zen.
Et les indications quils donnent sont tout naturelle-
ment libres, exemptes de toute convention e t doues
dune fracheur originale. Comme leurs yeux sont tou-
jours fixs sur la vrit ultime elle-mme, ils utilisent
tout ce quils peuvent mettre en uvre pour atteindre
ce but, sans souci des conditions e t consquences logi-
ques. Cette indiffrence la logique est parfois affirme
dessein, prcisment pour nous faire connatre que la
vrit du Zen est indpendante de lintellect. De I&
cette dclaration du Prajn-Pramit-Stra : u Navoir
aucun Dharma sur lequel discourir, cest cela qui est
discourir sur le Dharma. 1)
Pe-siou (I), ministre dgtat de la dynastie Tang,
tait un sectateur fervent du Zen, sous la direction de
Houang-po. Un jour, il montra son matre un manus-
crit oh se trouvait expose sa comprhension du Zen.
Le matre le prit, le posa prs de lui, et sans faire le
moindre mouvement pour le lire, resta silencieux un
bref instant. Puis il dit : R Comprends-tu? - Pas tout
fait, rpondit le ministre. - Si t u as une comprhen-
sion en toi, dit le Matre, il y a l du Zen ; mais si cela
(I) Eii japoiiais Iakyou.
Coniradiciion 333
est confi du papier e t de lencre, on ne peut y trou-
ver trace de notre religion. )) Nous verrons plus loin (1)
quelque chose danalogue cette rponse dans la conver-
sation dHakouin avec Shjou Rnin. tant un fait
vivant, le Zen ne se trouve que l o lon a affaire des
faits vivants. Lappel lintellect est rel et vivant tant
quil jaillit directement de la vie. Sinon, aucune perfec-
tion littraire ni analyse intellectuelle PP. sera de la
moindre utilit dans ltude du Zen.

AFFIRMATION

Jusque-l le Zen semble ntre rien dautre quune


philosophie de la ngation et de la contradiction, alors
quen fait il a son ct affirmatif, et cest en cela que
consiste son caractre unique. Dans la plupart des
formes du mysticisme, spculatif ou motif, les asser-
tions sont gnrales e t abstraites, et il y a peu de chose
en elles qui les distingue spcifiquement des proposi-
tions philosophiques. Cest ainsi que Blake chante :
Voir tout un monde en un seul grain de sable,
Un ciel entier dans une fleur sauvage,
Tenir iinfini au creux de la main,
Lternit dans une heure qui passe.

coutons aussi les sentiments exquis exprims dans


ces vers de Wither :
Par le murmure dun ruisseau,
Le frmissement dun rameau,
Une marguerite fermant
Sa fleur au coucher de Titan,
Par un arbre au feuillage ombreux
Elle a su menseigner bien mieux
Que nature se dvoilant
Toute quelque homme plus savarit.
(1) P. 399.
334 Mklhodes denseignement
Il nest pas trs difficile de comprendre ces senti-
ments potiques et mystiques, ainsi exprims par des
mes exceptionnellement sensibles, bien que tout le
monde ne soit pas capable de comprendre exactement
ce quils ont prouv. Blme lorsque Eckhart dclare :
a Lil avec lequel je vois Dieu est le mme que celui
avec lequel Dieu me voit D, ou quand Plotin parle de
a cela que lesprit, quand il se retourne, pense avant de
se penser soi-mme n, il ne nous semble pas que le
sens de ces formules mystiques soit totalement au-
del de notre comprhension, pour autant quil
sagisse des ides quelles renferment. Mais quand nous
arrivons aux dclarations des matres du Zen, nous
ne savons pas du tout par quel bout les prendre. Leurs
affirmations sont tellement incongrues, inadquates,
irrationnelles et dnues de sens - en surface tout au
moins - que ceux qui nont pas acquis la manire de
voir du Zen peuvent difficilement y trouver queue e t
tte. La vrit, cest que mme les mystiques de haut
vol sont incapables de se librer compltement de leur
teinture intellectuelle, et laissent subsister, en rgle
gnrale, des traces, des pistes, par lesquelles on peut
parvenir leur sainte retraite. Le vol effectu par Plo-
tin u du seul jusquau seul 1) est une grande formule
mystique prouvant combieii profondment il a plong
dans le sanctuaire intrieur de notre conscience. Mais
elle garde encore quelque chose de spculatif ou de
mtaphysique, et, lorsquon la rapproche des formules
Zen, que nous citerons plus loin, elle conserve, comme
diraient les matres, un parfum mystique sa surface.
Tant que les matres se complaisent dans les ngations,
les dmentis, les contradictions ou les paradoxes, la
tache de la spculation intellectuelle nest pas compl-
tement efface en eux. Bien entendu, IC Zen nest pas
oppos la spculation, puisque celle-ci est une des
fonctions de lesprit. Mais il a suivi un chemin bien
diffrent, et, mon sens, tout fait unique, dans
lhistoire du mysticisme, quil soit oriental ou occiden-
Afirmaiion 335
tal, chrtien ou bouddhique. Un petit nonibre dexem-
ples sulfira illustrer ce point.
Un moine demanda Tchao-tcheou : (( J e lis dans le
Sdtra que toutes les choses retournent lUn, mais o
cet Un retourne-t-il? )) Le matre rpondit : (( Quand
jtais dans la province de sing, je m&ais fait faire
une robe qui pesait sept kin (. )) Lorsque Sang-lin
Iuan (1) fut interrog sur le sens de larrive de Bodhi-
dharma des pays doccident, sa rponse fut : a Aprs
quon est rest longtemps assis, on se sent fatigu. ))
Quel est le lien logique entre la question et la rponse?
tait-ce une allusion aux neuf annes que, daprs la
tradition, Bodhi-dharma passa assis en face du mur?
Dans ce cas, sa propagande ntait-elle pas une vaine
agitation, si son seul motif tait quil a se sentait fati-
gu D? Lorsquon demanda Ha-chan (9 ce qutait
le Bouddha, il dit : N J e sais jouer du tambour, ra-ta-
plan, ra-ta-plan (kieh-ta-koii). )) Un jour que Ma-tsou
tait malade, un de ses disciples vint demander de ses
nouvelles : Comment vous sentez-vous aujourdhui?
((

- Nifsimen-boufsou, Gwafsimen-boufsou() rpondit-


il, ce qui signifie littralement : Bouddha au visage de
((

soleil, Bouddha au visage de lune. )) Un moine demanda


Tchao-tcheou : a Quand le corps sen va en morceaux
et retourne la poussire, il y a une chose qui demeure
ternellement. Cela, on me la dit, mais oh cette chose
unique demeure-t-elle? )) Le matre rpondit : n I1 fait
encore du vent aujourdhui. B Lorsquon demanda
Chou-chan quel &ait le principal enseignement du
Bouddha, il cita ce verset :
Prs du chteau du roi de Tchou
Vers lEst va le torrent de Jou.

1;
a)
Voir p. 298 ci-dessus.
En japonais Krin.
En japonais Kwazan.
Cit en japonais, coinme plusieurs des rponses sulvanfma,
lauteur utilisant des recueils de textes en cette langue (N. d. t.).
336 Mthodes denseignement
(( Qui est linstructeur de tous les Bouddhas? n de-
manda-t-on Mou-tcheou. En rponse il fredonna sim-
plement : (( Ting-ting, toung-toung, kou-ti, kou-toung. ))
Le mme matre, interrog sur ce qutait le Zen, fit
la rponse suivante : (( Namou-sambo (l). n Le moine
confessa quil ne pouvait pas comprendre ; sur quoi
le matre scria : (( Misrable grenouille, do t e vient
ce mauvais karma? D Une autre fois, la mme question
suscita une rponse diffrente, qui fut : (( Makahannya-
haramii (2). D Comme le moine restait incapable de com-
prendre le sens dernier de la phrase, le matre continua :

aMa robe est toute use depuis tant dannes que jela
[Porte
Et des morceaux dchiquets, lambeaux flottants, sont
[partis au vent, dans les nuages. P
Voici un autre exemple emprunt au mme Mou-
tcheou. Un moine lui demandait : (( Quelle est la doc-
trine qui dpasse les Bouddhas et les patriarches? D
Le matre, brandissant immdiatement son bton, dit
lassemble : Jappelle cela un bton, e t vous, com-
((

ment lappelez-vous? n Aucune rponse ne venant, le


matre, brandissant de nouveau le bton, demanda au
moine : (( Ne mas-tu pas questionn sur la doctrine qui
dpasse les Bouddhas et les Patriarches? ))
Un jour que ion demandait Nan-iuan I-ioue-iu ce
qutait le Bouddha, il dit : N Quest-ce qui nest pas le
Bouddha? )) Une autre fois il rpondit : (( J e ne lai pas
connu. B Enfin, en une autre occasion, il dit : (( Attendez
quil y en ait un, e t alors je vous le dirai. n. Jusque-l
Nan-iuan ne semble pas tellement incomprhensible,
mais voici qui dfiera notre plus fine analyse intellec-
tuelle : lorsque le moine qui avait pos la question
scria, la troisime rponse du matre : u Sil en est
(1) En sanskrit : namo ratiia-frayaya, (I hommage au Triple
joyau1 n
(3 En sanskrit : Mahdprajn-paramita.
A firmation 337
ainsi, il ny a rien du Bouddha en vous n, le matre affirma
aussitat : L, t u as raison.
(( Ce qui suscita cette
nouvelle question : (( En quoi ai-je raison, Matre? -
Nous sommes au trentime jour du mois ,dit le matre.
Koue-tsoung Tchih-tchang (I) fut un des disciples
minents de Ma-tsou. Un jour quil dsherbait le jardin,
un savant vers dans la philosophie du Bouddhisme vint
le voir. Un serpent passa prs deux, et le matre le tua
aussitat dun coup de bche. Le moine-philosophe remar-
qua : u Depuis combien de temps ai-je entendu parler
du moine Kouei-tsoung, avec quelle vnration jai
pens lui! Mais vraiment que vois-je en ce moment,
sinon un moine aux manires brutales ? - O cher moine
savant, dit le matre, vous feriez mieux de retourner
la Salle de Mditation e t dy prendre une tasse de th. D
Cette rplique de Kouei-tsoung, ainsi formule, est par-
faitement inintelligible, pour notre manire ordinaire
de juger des affaires de ce monde ;mais daprs une autre
tradition on prtend que Kouei-tsoung, lorsque le moine
lui adressa ce reproche, rpondit : (( Qui a des manires
brutales, vous ou moi? 1) Le moine dit alors : (( Quest-ce
que des manires brutales? B Le matre leva la bche.
Q Et des manires raffines? n Le matre fit le geste de
tuer le serpent. u Sil en est ainsi, dit le moine, vous vous
conduisez conformment la Loi. - Assez parl de ma
conduite selon ou contre la Loi1 ordonna le matre ;
quand mavez-vous jamais vu tuer un serpent? B Le
moine ne rpondit pas.
Peut-tre cela suffit-il montrer avec quelle libert
le Zen traite ces problmes philosophiques abstrus,
qui nont cess de mettre lpreuve toute lingniosit
de lesprit humain depuis laurore de lintelligence. J e
terminerai en citant un sermon typique de Ou-tsou
Fa-in (a) ; car il arrive parfois, et mme frquemment,
quun matre du Zen descende jusquau niveau de la

(1) En japonais Kisou Tchijo.


(a) En japonais Goso I-Iyen.
338 Mthodes denseignement
comprhension dualiste e t essaie de faire un discours
pour ldification de ses lves. Mais comme il sagit
dun sermon Zen, il faut naturellement sattendre y
trouver quelque chose dinusit. Ou-tsou tait lun des
plus qualifis des matres du Zen au XIP sicle. I1 tait
le matre de Iuan-ou, clbre comme auteur du Heki-
ganshou (1); lun de ses sermons est ainsi conu: Hier
je suis tomb sur un thme que jai pens pouvoir vous
communiquer aujourdhui, mes lves. Mais un vieil
homme tel que moi oublie facilement, e t ce thme mest
compltement sorti de la mmoire ; je ne peux vrai-
ment pas men souvenir. )) Ou-tsou resta silencieux un
instant, puis scria enfin : a Joublie, joublie, je ne
peux pas men souvenir! )) II reprit cependant : a J e sais
quil y a dans lun des Stras un mantra connu sous le
nom du Roi de la bonne mmoire. Ceux qui ont mauvaise
mmoire peuvent le rciter, e t ce quils ont oubli re-
viendra. E h bien! je dois essayer. )) I1 rcita alors le
mantra :Om-o-lo-Iok-ki-svha. Alors, battant des mains
et riant de tout cur, il scria : a J e me souviens1 J e
me souviens! Ctait ceci :quand vous cherchez le Boud-
dha, vous ne pouvez pas le voir ; quand vous cherchez
le Patriarche, vous ne pouvez pas le trouver. Le melon
musqu est doux jusque dans sa tige, la gourde amre est
amre jusque dans sa racine. )) Puis il descendit de sa
chaire sans rien ajouter.

RPTITION

Dans lun de ses sermons, Eckhart, parlant de la


relation mutuelle entre Dieu e t ihomme, dit : a Cest
comme si quelquun, debout en face dune haute mon-
tagne, criait : a Es-tu l? li Lcho lui revient : a Es-tu
hk ? D Si lon crie :a SorsI D lcho rpond :a SorsI n
On peut observer quelque chose danalogue dans les
(1) Voir p. 38 et 2 essai du vol IL
Rpfifion 339
rponses des matres du Zen que nous avons ranges
dans la rubrique (( Rptition .Les non-initis trouve-
ront peut-tre dificile de pntrer le sens intrieur de ces
rptitions de perroquet qui rendent parfois comme un
son de moquerie dans la bouche du matre. En fait, dans
ce procd, les mots eux-mmes ne sont que de simples
sons, et si le sens intrieur peut tre dchiffr, ce ne
peut tre que dans le phnomne mme de l'cho. Cepen-
dant la comprhension doit venir de la vie intrieure de
chacun, et tout ce que fait cet cho, c'est de donner
aux ardents chercheurs de la vrit cette occasion de
rveil e). Lorsque l'esprit est ainsi accord, qu'il est
tout prt faire rsonner une certaine note, le matre
tourne la clef, e t cet esprit chante alors sa propre mlo-
die, qu'il n'a appris d'aucune autre personne, mais dcou-
verte en soi. Et ce tour de clef, qui, dans ce cas, revt la
forme d'une rptition, est ce qui nous intresse dans
les citations suivantes.
Tch'ang-chou Tseu-siuan (2) demanda un jour
Houe-kiao (a), du mont Lang-ih e),
qui vivait dans la
premire moiti du XI^ sicle : (( Comment se fait-il que
l'Originellement Pur en soit venu tout coup pro-
duire des montagnes, des rivires e t la vaste terre? D
La question est emprunte au Shiirangama Stra, oh
Prna demande au Bouddha comment l'Absolu en est
venu drouler hors de soi ce monde phnomnal. C'est
l, en effet, un grand problme philosophique, qui a
(l) i est intressant de rapprocher cette attitude des paroles
suivantes de Shrf Rinakrishna (L'Enseignement de Rmakrishna,
8 2, 9 e dition, Paris, Albin Michel, 1949) : a Le 81s d'un homme
pauvre, s'il a reu de l'ducation, s'il est devenu juge la Haute-
Cour, aprs avoir beaucoup travaill peut facilement tre content
d.e spi. filors Dieu fait cho ses penses et dit : '' Bien, continue
ainsi... Plus tard, quand le mme juge a pris sa retraite, il com-
mence voir les choses telles qu'elles sont et se demande,:,'' Hlas1
A quoi bon tout cela? Qu'ai-je accompli dans ma vie? et Dieu,
faisant de nouveau cho penses, dit : '' C'est bien vrai. En
ralit, qu'as-tu accompli? (N. d. t.)
a En japonais Tchsou.
En japonais Yekakou.
') En japonais Raya.
340 Mthodes denseignement
intrigu les plus grands esprits de tous les temps. Jus-
quici les interprtations qui se succdent tout au long
de lhistoire de la pense se sont montres insuffisantes,
dune manire ou dune autre; Tchang-choui, qui
tait, lui aussi, en un certain sens, un philosophe, taiL
donc venu trouver son matre pour tre clair ce
sujet. Mais la rponse du matre ne f u t pas une rponse
au sens o nous lentendons, car il se contenta de rp-
ter la question :u Comment se fait-il que loriginellement
Pur en soit venu tout coup produire des montagnes,
des rivires e t la vaste terre? u Traduit en une langue
europenne, ce dialogue perd beaucoup de son piquant.
Je le donnerai donc en japonais. Tchang-chou avait
demand : u Sh-j hon-nen ouri-ga kos-sho sen-ga da-
ji? n e t le maitre rpondit en cho : u Sh-j hon-nen
oun-ga kos-sho sen-ga da-ji 1 ))

Mais cela ntait pas suffisant. Plus tard, au xmesicle,


un autre grand matre du Zen, Siu-tang (1) fit sur cette
question un commentaire encore plus dcevant. I1 pro-
nona un jour un sermon ainsi conu :(( Lorsque Tchang-
choui demanda Houe-kiao : Sh-j hon-nen oun-ga
kos-sho sen-ga da-ji 1 la question fut renvoye en cho
celui qui lavait pose et lon dit que lil spirituel du
disciple fut alors ouvert. J e voudrais maintenant vous
demander comment cela a pu arriver. La question et la
rponse ntaient-elles pas exactement pareilles ? Quelle
raison Tchang-chou put-il y trouver ? J e vais vous
donner un commentaire l-dessus. Sur ce, il frappa sa
))

chaise avec le hossou et dit : u Sh-j hon-nen oun-ga kos-


sho sen-ga da-ji. n Commentaire qui complique la ques-
tion au lieu de la simplifier.
Ce f u t toiijours un grand problme de la philosophie
que cette question de lunit et de la multiplicit, de
lesprit e t de la matire, de la pense et de la ralit. Le
Zen, ntant ni de lidalisme ni du ralisme, propose,
Rpt if ion 341
pour rsoudre le probkme, sa manire propre quillustre
le cas de (( LOriginellement Pur n.
Le cas suivant rsout galement le problme dune
faon particulire. Un moine demanda Tchang-cha :
(( Comment, en transformant (fchouan) les montagnes, les
rivires et la terre, les rduisons-nous au Moi? 1) Le
matre rpondit : Comment, en transformant le Moi,
((

produisons-nous les montagnes, les rivires, la terre ? ))

Le moine avoua soil ignorance, sur quoi le matre lui


dit :

Dans cette ville au sud du lac, les gens sont prospres,


Riz bon niarcli, combustible en abondance, environs
[opulents.

Teou-tseu Tai-toung (I), qui vcut sous les Tang


e t mourut en 914, rpondit : a Le Bouddha n quand on
lui demanda : Quest-ce que le Bouddha 7 n I1 rpondit :
((

u Tao n la question : Quest-ce que Tao? n I1 rpondit :


((

u Le Dharma n quand on lui demanda : u Quest-ce que


le Dharma? n
Lorsque Tchao-tcheou demanda Tai-tseu Houan-
tchoug (*):(( Quel est ltre (ou la substance) dePrajn?n,
ai-tseu, au lieu de rpondre, fit cho la question :
((Quel est itre (ou la substance) de Prajn? I) Et cela
fit rire Tchao-tcheou de tout son cur. Prajn peut
tre traduit par (( intelligence suprme n e t Manjushr
est considr par les mahynistes comme Iincarnation
de Prajn. Mais en loccurrence, Manjushr na rien avoir
avec Prajn. La question porte sur la conception subs-
tantielle de Prajn, qui, tant une forme dactivit
mentale, ncessite quelque chose o elle puisse rsider.
Daprs la philosophie bouddhique, il y a trois concep-
tions fondamentales qui expliquent le problme de
lexistence : Substance ou tre (bhua), apparence ou

(l) En japonais Tsou Ilado.


(%)En japonais Kwantcliou. ixe sicle.
342 Mfhodes denseignement
aspect (lakshana) e t fonction ou activit (krity). Ou,
pour empIoyer les termes du Mdhyamika, les trois
conceptions sont lagent, lacte et laction. Prajn tant
un acte intellectuel, il doit y avoir derrire lui un agent
ou une substance. Doh la question : Q Quest-ce qui
est ltre ou le corps de Prajn? 1) Or, la rponse ou lcho
que donne Ta-tseu nexplique rien du tout e t nous
laisse dans le plus grand embarras quant sa significa-
tion conceptuelle. Les matres du Zen ne nous donnent
aucun indice explicite pour pntrer ce que nous perce-
vons la surface. Lorsque nous essayons de comprendre
intellectuellement, le sens nous glisse entre les mains.
On doit donc Iaborder dun autre plan de non-cons-
cience. A moins que nous nallions sur le mme plan
que celui o se tient le matre, ou que nous nabandon-
nions ce quon appelle le sens commun dans la faon
de raisonner, il nexiste pas de pont qui puisse nous
faire franchir labme sparant notre intellect de ces
rptitions qui semblent du pur psittacisme.
Dans ce cas, comme dans dautres, lide des matres
est de montrer la voie dans laquelle la vrit du Zen doit
tre prouve, mais cette vrit ne peut tre trouve par
le langage quils emploient, e t que nous employons
tous comme moyen de communiquer des ides. Lors-
quil leur arrive de recourir des mots, le langage sert
exprimer des sentiments, des tats dme, des atti-
tudes intrieures, mais non des ides ; il devient donc
entirement incomprhensible lorsque nous en cher-
chons le sens dans les paroles des matres, croyant que
ces paroles revtent des ides. Bien entendu, les mots ne
doivent pas tre compltement tenus pour nuls e t non
avenus, dans la mesure oh ils correspondent des senti-
ments ou des expriences. I1 est important de savoir
cela pour comprendre le Zen. Le langage est donc, pour
les matres du Zen, une sorte de cri ou dexclamation
directement issue de leur exprience spirituelle intrieure.
Le sens ne doit pas tre recherch dans lexpression
mme, mais en nous-mme, dans notre propre esprit,
Rptition 343
veill la mme exprience. Aussi, lorsque nous compre-
nons le langage des matres du Zen, sagit-il dune compr-
hension de nous-mme et non du sens de ce langage,
qui ne reflte que des ides e t non pas les sentiments
prouvs. I1 est donc impossible de faire comprendre le
Zen ceux qui nen ont pas encore eu la moindre exp-
rience, de mme quil est impossible ceux qui nont
jamais got le miel den imaginer la douceur. Pour eux,
le (( doux )) miel restera une ide entirement vide de
sens, cest--dire que pour eux le mot nest pas vivant.
Ou-tsou Fa-in tudia dabord lcole Yogchra de
philosophie bouddhique ;il y trouva ce passage : (( Lors-
que le Bodhisattva entre sur la voie de la connaissance,
il dcouvre que lintellect discriminateur est identifi
avec la Raison, et que le monde objectif est fondu avec
lIntelligence, e t quil ny a aucune distinction faire
entre le connaissant e t le connu. B Les adversaires des
Yogchras rfutaient cette affirmation en disant que
si le connaissant nest pas distingu du connu, il ne peut
y avoir de connaissance. Les Yogchras ne pouvaient
rpondre cette critique. Hsiuan-tsang, qui se trouvait
alors aux Indes, intervint et tira ses coreligionnaires de
cette situation embarrassante. II donna cette rponse :
a Cest comme lorsquon boit de leau. On sait par soi-
mme si elle est froide ou non. n Lorsque Ou-tsou la lut,
il se demanda : (( Quest-ce qui fait que lon connat
ainsi par soi-mme? )) Cest de cette faon quil partit
dans son voyage pour le Zen, car ses amis du Yogchra,
tant des philosophes, ne pouvaient lui donner lclair-
cissement demand, si bien quil vint finalement solli-
citer un matre Zen de linstruire.
Avant daborder le sujet suivant, je voudrais citer un
autre cas de la mthode de lcho. Fa-in Oun-i, le
fondateur de la branche Hagen du Bouddhisme Zen, fut
clbre au dbut du xe sicle. I1 demanda lun de ses
disciples : (( Que comprends-tu par ceci : Que la diff-
rence soit seulement dun dixime de pouce et elle va
devenir aussi vaste que le ciel e t la terre? n Le disciple
344 Mthodes denseignement
dit : a Que la diffrence soit seulement dun dixime de
pouce e t elle va devenir aussi vaste que le ciel e t la
terre. Y) Mais Fa-in lui dit quune telle rponse ne sufi-
sait pas. Le disciple dit : a J e ne peux pas faire autre-
ment. Comment lentendez-vous? )) Le matre rpliqua
sur-le-champ : u Que la diffrence soit seulement dun
dixime de pouce e t elle va devenir aussi vaste que le
ciel et la terre e).
Y)

Fa-in tait un grand matre en rptitions, et en voici


tin autre exemple intressant. Aprs avoir essay de
comprendre lultime vrit du Zen auprs de cinquante-
quatre matres, T-Chao (a) vint enfin trouver Fa-in ;
mais, las de faire des efforts particuliers pour possder
fond le Zen, il se contenta de marquer le pas avec le
reste des moines. Or un jour, comme le matre montait
sur lestrade, un moine demanda : a Quest-ce quune
goutte deau coulant de la source de Tsao (a)? n Le
matre rpondit : u Cest une goutte deau coulant de la
source de Tsao. Y) Le moine ne put rien tirer de cette
rptition e t resta comme bgar, tandis que T-Chao, qui
se trouvait ce moment-18 prs du moine, eut pour la
premire fois son il spirituel ouvert au sens intrieur
du Zen : tous les doutes quil avait jusqualorssecrte-
ment entretenus au plus profond de son cur furent
totalement dissous. Aprs cela, il fut un homme enti-
rement diffrent.
De tels exemples montrent premptoirement que le
Zen ne doit pas tre cherch dans les ides ou les mots ;
mais, en mme temps, ils font voir que sans le secours des
ides et des mots le Zen ne peut se communiquer. Saisir
le sens subtil du Zen, tel quil sexprime par des mots
(I) Ainsi traduite littralement, cette citation est trop longue et
perd beaucoup de sa force originelle. Le texte chinois est ainsi
conu : Hao li tcha tien ti siuan kiue. Une mrilleure traduction
serait : a Une diffrence dun DOUCC.
. . et cirl ct tcrrc sont sharbs. a
Cf. p. 282.
(*) En japonais Tokousho (907-971).
(a) Tsao-tsi, o rFsidai1 la plupart du temps le sixime patri-
arche du Zen. Cest le bcrccau du Bouddhisma Zen en Chine. En
japonais So.
Exctamafion 345
sans cependant tre contenu dans les mots, est un grand
art auquel on ne peut atteindre quaprs bien des vaines
tentatives. T-Chao, qui, aprs cette exprience, parvint
comprendre le mystre du Zen, fit de son mieux, plus
tard, pour dcrire la vision quil avait acquise auprs
de Fa-ien. Cest pendant un sjour au Monastre de
Prajn quil fit ce mondo e t prononqa le sermon qui
suivit. Lorsquil arriva dans la salle de mditation, un
moine lui dit : n Jai entendu dire quune parole dun
ancien sage dclare ceci : lorsquun homme voit Prajn,
il y est li ; lorsquil ne la voit pas, il y est galement
li. E h bien! je voudrais savoir comment il se fait quun
homme voyant Prajn puisse tre li Prajn. )) Le
matre rpondit : K Dites-moi donc quest-ce qui est vu
par Prajn e).n Le moine demanda : a Quand un homme
ne voit pas Prajn, comment peut-il y tre li? - Dites-
moi donc, dit le matre, sil existe quelque chose qui ne
soit pas vu par Prajn. 1) Et le matre continua : N Prajn
vue nest pas Prajn, pas plus que Prajn non-vue nest
Prajn. Comment peut-on donc appliquer ces prdicats,
vue et non-vue, Prajn? Cest pourquoi lon a dit
autrefois que lorsquune chose manque, le Dharma-
kya nest pas complet ;lorsquune chose est superflue,
le Dharma-kya nest pas complet ; et lorsquil y a une
chose attester, le Dharma-kya nest pas complet ;
et lorsquil ny a rien attester, le Dharma-kya nest
pas complet. Telle est en fait lessence de Prajn. ))
La (( rptition n, vue cette lumire, peut devenir
intelligible un certain degr.

EXCLAMATION

Ainsi que nous iavons expliqu dans la partie prc-


dente, le principe qui est la base des diverses m-
(I) Cette question rappelle celle dont Rmana Maharshi, un des
sages de lInde moderne, a fait la cl de vote de son enseignement :
a Who am I n 7 Voir Eludes stir Rrnana Maharshi (3e dition, Pa-
ris, Adyar, 1949) (N. d. t.).
346 Mthodes denseignement
thodes dinstruction employes par les matres du Zen
est dveiller dans la conscience de llve un certain
sens au moyen duquel il saisit intuitivement la vrit
du Zen. Les matres font donc toujours appel ce que
nous pouvons appeler a laction directe n, et ont horreur
de gaspiller leur temps en longs discours. Leurs dialogues
sont touours concentrs e t ne semblent jamais dirigs
par les rgles de la logique. La mthode (( rptitive D,
comme dans les autres cas, dmontre dune manire
concluante que la a rponse n du matre nest pas des-
tine expliquer, mais montrer la voie par laquelle
le Zen peut tre saisi intuitivement. Concevoir la vrit
comme quelque chose dextrieur qui doit tre peru par
un sujet percevant est une vue dualiste, o lon fait
appel lintellect comme instrument de comprhension ;
mais, daprs le Zen, nous vivons directement dans la
vrit, par la vrit dont nous ne pouvons tre spars.
Siuan-cha (1) sexprime ainsi :(( Nous sommes ici comme
si nous tions immergs dans leau, avec la tte et les
paules dans les profondeurs du grand ocan ; e t pour-
tant, de quelle faon pitoyable nous tendons les bras pour
rclamer de leau! D Cest pourquoi, lorsquun moine
lui demanda :(( Quel est mon Moi? P, il rpliqua aussit8t :
K Que ferais-tu dun Moi? D Lorsquon analyse intel-
lectuellement cette rponse, elle signifie que quand
nous commenons parler du a Moi P, nous crons imm-
diatement et invitablement le dualisme du moi et du
non-moi, tombant ainsi dans les erreurs de lintellec-
tualisme. Nous sommes dans leau, tel est le fait, e t
restons-y, dirait le Zen, car, lorsque nous cominenons
demander de leau, nous crons entre leau et nous un
rapport extrieur, et ce qui avait jusqualors t nous
nous sera enlev.
Cest la mme lumire quon peut interprter
lexemple suivant. Un moine vint trouver Siuan-cha
e t lui dit : (( Vous dites, parat-il, que lunivers entier
(1) En japonais Gciisha.
Exclamation 347
est un seul cristal limpide ; comment puis-je pntrer
le sens de cette parole? Le matre rpondit : u Luni-
))

vers entier est un seul cristal limpide, et quoi sert de


le comprendre? )) Le lendemain, le matre lui-mme
demanda au moine :u Lunivers entier est un seul cristal
limpide; comment comprends-tu cela? Le moine
J)

rpliqua : u Lunivers entier est un seul cristal limpide,


e t quoi sert de le comprendre? - J e sais, dit le matre,
que t u vis dans la caverne des dmons. Bien que cela
))

semble ntre quun autre cas de u rptition ,il sy


trouve quelque chose de diffrent qui, pour ainsi dire,
relve davantage de lintellect.
Quoi quil en soit, le Zen ne fait jamais appel notre
facult raisonnante, mais dsigne directement lobjet
mme que nous dsirons avoir. Un jour, Siuan-cha
offrait le th un oficier du nom de Oiie, qui lui de-
manda : Quest-ce que cela signifie, quand on dit que,
((

bien que nous layons chaque jour, nous ne le connais-


sons pas? Siuan-cha, sans rpondre la question,
))

prit une tranche de gteau et la lui offrit. Aprs lavoir


mange, lofficier posa de nouveau la question au matre,
qui dit alors :u Nous ne le connaissons pas, mme quand
nous nous en servons chaque jour. R On dirait quil sagit
l dune leon de choses. Un autre jour, un moine vint
le trouver, dsirant savoir comment entrer dans la voie
$e la vrit. Siuan-cha demanda : u Entends-tu le mur-
mure du ruisseau? - Oui, rpondit le moine. - I1 y
a l une voie pour entrer n, dclara le matre. La mthode
de Siuan-cha consistait donc faire comprendre dire*
tement e t intrieurement, par celui qui cherchait la
vrit, ce qutait cette vrit, au lieu den faire simple
ment le possesseur dune connaissance de seconde main.
a Un Dieu compris nest plus un Dieu B, dclare Terstegen.
I1 ny a donc pas stonner de ce que les matres du
Zen poussent frquemment une exclamation p) en
rponse aux questions, au lieu de donner une rponse
{I) Ceci ne nous rappelle-t-ilpas lancien mystique qui dfinissait
Dieu comme un soupir inexprimable?
348 Mdthodes denseignement
intelligible. Lorsque des mots sont employs, sils pr-
sentent le moindre sens, nous pouvons sentir quil nous
est encore possible de trouver un indice qui nous conduise
leur comprhension, mais, devant une exclamation
inarticule, nous ne savons pas du tout que faire,
moins dtre arms dun savoir pralable du genre de
celui que je me suis efforc de donner mes lecteurs.
De tous les matres du Zen qui avaient lhabitude de
ce procd dexclamation, les plus cIbres sont Iun-
mn e t Lin-tsi, le premier par son u Kwan! )) et le second
par son (( H! n (1). A la fin dune runion dt (*),
Tsoue-in (3 fit cette remarque : (c Depuis le dbut de
cette runion dt jai beaucoup parl ; voyons si mes
sourcils sont encore l? n I1 y a l une allusion la tra-
dition daprs laquelle, si un homme met de fausses
propositions sur le Dharma du Bouddhisme, il perdra
tous les poils de son visage. Comme Tsoue-in avait
fait, cet t-l, de nombreux sermons pour ldification
de ses lves, alors que nulle somme de discours ne pourra
jamais expliquer ce quest la vrit, ses sourcils e t sa
barbe auraient bien pu avoir disparu compltement. Telle
est, si lon considre le sens littral seulement, ride
qui inspira sa remarque, quel que soit le Zen qui puisse
sy cacher. Pao-fou, lun des matres prsents, dclara :
a Celui qui devient un bandit de grand chemin a un
cur perfide. D Tchang-king, un autre matre, dit
alors : u Comme ils poussent pais1 n Iun-mn, lun des
p h s grands matres de la fin de la dynastie Tang,
scriait : u Kwani n Kwan signifie littralement la porte
rige sur un passage de la frontire, o lon inspecte
les voyageurs e t leurs bagages. Mais, en loccurrence, ce
terme ne signifie rien de semblable ; cest simplement
a Kwan! n, une interjection qui ne laisse place aucune
interprtation analytique ou intellectuelle. Siueh-teou ()

11

8)
4)
En japonais kwafsl
Voir p. 393 s q
En japonais Ztugan-Kashin.
En japonais Setccho.
Exclam af ion 349
le premier compilateur du Pi-ien-!si (I), fait ce sujet
les commentaires suivants : R I1 est comme celui qui
non seulement perd son argent, mais encore est inculp
de crime )) ; de son ct, Hakouin sexprime ainsi : (( Un
poing, mme furieux, ne frappe pas un visage souriant. n
Une remarque de ce genre est le seul commentaire pos-
sible une exclamation comme celle de lun-men. Si
nous voulons lui appliquer quelque chose qui se rap-
proche dune interprtation conceptuelle, nous serons
a dix mille milles au-dela des nuages , comme disent
les Chinois.
Lin-tsi est considr comme lauteur du a H B I n ;
mais nous connaissons un prcdent : Ma-tsou, succes-
seur de Nan-iiieh, qui fit poque dans lhistoire du Zen,
cria N H1 N son disciple Pa-tchang lorsque celui-ci
vint une seconde fois lui demander tre instruit dans
le Zen. On prtend que ce n H! )) rendit Pa-tchang
sourd pour trois jours. Mais cest surtout grce Lin-
tsi que ce cri fut efficacement e t systmatiquemenL
employ e t devint plus tard lun des traits particuliers
qui distingurent lcole Lin-tsi des autres coles Zen.
En fait, ses disciples en vinrent faire un tel abus de ce
cri que le matre dut leur faire observer : Vous vous ((

tes tous bien appliqus apprendre mon cri (h), mais


je voudrais vous demander ceci :supposez quun homnie
sorte de la salle de lest et un autre de la salle de louest,
e t que lun e t lautre poussent simultanment le N H )) ;
et pourtant je vous dclare que le sujet e t le prdicat
sont clairement discernables en loccurrence. Mais com-
ment les discernez-vous? Si vous en tes incapables, j e
vous interdis dimiter mon cri. ))

Lin-tsi dislingue quatre sorte de H I . La pre-


mire est, daprs lui - comme lpe sacre de VajrLt-
rja ; la seconde est comme le lion la crinire dore,
assis sur le sol ; le troisime est comme la sonde ou le
brin dherbe employ coinine appeaux ; et le quatrime

(I) En japoiiis ffckigc[ris/ioic. o i r p. 38 ct SCrie II, essai SI.


350 Mthodes d'enseignement
est celui qui ne joue aucunement le rle du N Ha D.
Lin-tsi demanda un jour son disciple Lo-p'ou (1) :
u Un homme s'est servi d'un bton, un autre a eu
recours au H1 Quel est celui des deux que t u juges le
plus familier avec la vrit? - Ni l'un, ni l'autre, rpon-
dit son disciple. - Qu'y a-t-il donc qui h i soit le plus
familier? D Lo-p'ou cria : a H6 DI Sur quoi, Lin-tsi le
frappa. Ces voles de coups de bton taient la m-
thode favorite de T-chan e t on l'oppose, gnralement,
au cri de Lin-tsi ; mais, ici c'est Lin-tsi qui se sert du
bton, alors que sa spcialit est employe de la faon
la plus impressionnante par son disciple.

AUTRES STRATAGMES

Outre ces a habiles stratagmes D (3 numrs dans les


sept catgories ci-dessus, il en existe d'autres encore ;
je n'ai d'ailleurs pas la prtention d'puiser le sujet.
L'un de ces stratagmes est le a silence .Vimala-
krti resta silencieux quand Manjushr l'interrogea sur
la doctrine de la non-dualit et, plus tard, un matre
commenta ce silence en disant qu'il u assourdissait
comme le tonnerre D e).
Un moine demanda Pa-kiao
Houe-ts'ing de lui montrer a le visage originel D sans
recourir aucune conception intermdiaire. Le matre,
sur son sige, resta silencieux. Lorsqu'on demanda
Tseu-fou (") de dire un mot appropri la comprhen-
sion du questionneur, il ne pronona pas un seul mot,
mais resta simplement silencieux. Oun-si (") de Hang
tclieou tait un disciple de Iang-chan (") ; un moine lui

(*) En japonais Rakouho.


(a) En sanskrit : upaya-kaushalya.
(3) Ce procd est encore courant dans l'Inde. Voir le rcit fait
par Shr Rmakrishna de son entrevue avec l'ailanga Swini
(L'Enseignement de Rmakrishna, op. cit., 0 224) (N. d. t.).
(4) En japonais Shifoukou.
( 6 ) En japonais Bounki de Iioshou.
(O) En japonais Kyzan.
Auires siraiaqemes 351
demanda : (( Quest-ce que le Moi? D I1 resta silencieux.
Le moine, ne sachant quel sens donner ce silence, posa
la question une seconde fois ;sur quoi, le matre rpon-
dit : u Quand le ciel est nuageux, la lune ne peu& pas
briller. n Un moine demanda a Tsao-chan : a Comment
le silence inexprimable peut-il tre rvl? - J e ne le
rvle pas ici. - Oii le rvleriez-vous? - A minuit,
la nuit dernire, dit le matre, jai perdu trois petites
pices de monnaie ct de mon lit. D
Parfois, les matres restent immobiles e t silencieux
u un petit instant )) (Zeang-kiou), soit en rponse une
question, soit quand ils sont en chaire : ce Zeang-kiou
ne sert pas toujours indiquer seulement lcoulement
du temps, ainsi que nous pouvons le voir dans les exem-
ples suivants. Un moine vint trouver Chou-chan e t lui
demanda : (( J e vous en prie, jouez-moi un air sur
une harpe sans cordes. )) Le matre resta silencieux un
bref instant et lui dit : c Lentends-tu? - Non, je ne
lentends pas. - Et pourquoi, dit le matre, ne las-tu
pas demand plus fort? n Un moine demanda Pao-fou :
a On me dit que lorsquon veut connatre la voie de
lincr, il faut en connatre la source. Quelle est cette
source, matre? D Pao-fou resta silencieux un instant,
puis demanda celui qui laccompagnait : a Quest-ce
que le moine ma demand tout lheure? D Quand le
moine rpta la question, le matre le chassa en
scriant : u J e ne suis pas sourd! B
Nous pouvons mentionner ensuite la mthode de la
a contre-question n, qui consiste rpondre non par de
simples dclarations, mais en posant dautres questions.
Dans le Zen, dune manire gnrale, une question nen
est pas une au sens ordinaire, cest--dire nest pas sim-
plement pose pour obtenir un renseignement; par consth
quent, il est naturel que ce qui correspond dordinaire B
une rponse nen soit pas du tout une. Une autorit du
Zen numre dix-huit sortes diffrentes de questions,
en face desquelles nous pouvons distinguer dix-huit
rponses correspondantes. Ainsi une contre-question
352 Mthodes denseignement
est, sa faon, une rponse illuminatrice. Un moine
demanda Tseu-ming u dexposer lide de Dharma
arrivant de loccident ,et le matre lui dit : (( Quand
es-tu venu? n Lorsquon demanda Lo-chan Tao-
sien (1) : Qui est le matre du triple monde? n il rpon-
((

dit : Comprends-tu comment on mange le riz? )) Tien-


((

loung, le matre de Tchouh-tchih (2), fut interpell en ces


termes par un moine : (( Comment sommes-nous librs
du triple monde? )) Il rpliqua : (( O es-tu eii cet ins-
tant mme? n Un moine demanda Tchao-tcheou :
(( Que diriez-vous lorsquun homme est sans un pouce,

de vtement sur lui? - Quas-tu dit quil navait pas


sur lui? - Un pouce de vtement, matre. - Cest trs
bien, cela, rpondit le matre, ne pas avoir un pouce
de vtement. n
I1 ny aurait pas de raison de sarrter dans un tel
expos des divers (( stratagmes )) labors par les ma-
tres du Zen pour le bnfice de leurs lves assoiffs de
vrit. J e terminerai ce chapitre en citant deux nou-
veaux cas o lon a eu recours unesorte de raisonne-
ment en cercle, mais o, dun autre point de vue, nous
pouvons dceler une trace de monisme absolu o toutes
les diffrences sont effaces. Il reste prouver toutefois
que les matres du Zen accepteraient cette manire de
voir; car, tout en attestant lidentit absolue du mien et
du tien, ils ne ngligent pas les faits de lexistence indivi-
duelle. Un moine demanda Ta-soue () :u Quel est mon
Moi [Celui de llve]? -
Cest mon Moi [celui du ma-
tre], rpondit le matre. -
Comment se fait-il que mon
Moi soit votre Moi? -Cest ton Moi n, fut la rponse
finale du matre. Pour comprendre ce dialogue dune
faon logique, il ny a qu remplacer N mon Moi [celui
de llve] n par les termes (( ignorant n, u confus n ou
E( humain n et u votre Moi [celui du matre] B, par les

termes u Illumin n, (( bouddhique n ou u divin n. Nous


(l) En japonais Rasan Dokan.
(4
(* En japonais Goute.
En japonais Dazou.
Allhode directe 353
aurons ainsi un aperu de ce qui se droulait dans
lesprit de Ta-soue. Mais, sans la dernire remarque :
u Cest ton Moi ,tout ce dialogue pourrait se rsoudre
en une sorte de philosophie panthiste. Dans le dia-
logue suivant, entre San-chng Houei-jn ( l ) et Iang-
chan Houei-tsi (z), la pense de Ta-soue est prsente
dune faon plus concrte. Houei-tsi demanda I-Ioue-
jn : Quel est ton nom? )) et Houe-jn rpondit :
u Mon nom est Moue-tsi. Houei-tsi protesta : (( I-Ioue-
))

tsi est mon nom1 )) Sur quoi Houe-ji-n rpliqua : (( Moii


nom est Houe-jn ,ce qui fit clater de rire Houe-tsi.
Ces dialogues nous rappellent la clbre parole liiii-
doue : (( Tai iuam asi. Mais la diffrence entre cette for-
))

mule e t (( Mon nom est Houe-tsi D est celle qui existe


entre la philosophic du Vdnta et le Bouddhisme Zen,
ou entre lidalisme hindou et lesprit raliste e t prati-
que des Chinois. Celui-ci ne gnralise pas et ne fait pas,
non plus, de spculations sur un plan lev doh lon na
pas de prise sur la vie telle que nous la vivons. Daprs
la philosophie de lcole bouddhiste Kegon (Avatam-
saka), il y a un monde spirituel o un objet parliculier
contient, immerg en soi, tous les autres objets parti-
culiers, au lieu que tous les objets particuliers soient
immergs dans le Grand Tout. Cest ainsi quen ce
monde il advient quon montre un bouquet de fleurs
ou un morceau de brique e t lon y voit, rflchi, le
monde entier, dans son infinie multiplicit. Sil en est
ainsi, on peut dire des matres du Zen quils se meuvent
aussi dans ce royaume mystique qui rvle son secret
au moment de lillumination suprme (ailuifara-
samgalr-sarnbodhi).

hfETEiODE DIRECTE

Nous arrivons maintenant au trait le plus caractris-


tique du Bouddhisme Zen, par lequel il se distiiigue 11011
(I) En japonais Sansho Ycncn.
(a) Eii japonais Kyozaii Ycjakou.
354 lilfhodes denseignemenf
seulement de toutes les autres coles bouddhiques, mais
de toutes les formes de mysticisme que nous ayons
jamais connues. Jusqualors, la vrit du Zen a t
exprime par des mots, distinctement prononcs ou
non, si nigmatiques quils puissent paratre un exa-
men superficiel ; mais, maintenant, nous verrons les
matres faire appel une mthode plus directe que le
verbe. En effet, la vrit du Zen est la vrit de la vie,
et vie signifie vivre, se mouvoir, agir, e t non pas sim-
plement rflchir. Nest-ce donc pas la chose la plus
naturelle, pour le Zen, que le but quil poursuit soit de
mettre en action, ou plutt de vivre sa vrit, au lieu
de la dmontrer ou de lillustrer en mots, cest--dire
avec des ides? Dans le fait de vivre sa vie, il ny a
aucune logique, car la vie est suprieure la logique.
Nous nous imaginons que la logique influence la vie,
mais en ralit ihomme nest pas une crature aussi
rationnelle que nous voulons le prsenter ; bien sr, il
raisonne, =ais il nagit pas conformment au rsultat
de son raisonnement pur e t simple. I1 y a quelque chose
de plus fort que la ratiocination. Nous pouvons appeler
cela impulsion ou instinct, ou, dune faon plus gnrale,
vouloir. Lorsque ce vouloir agit, il y a Zen ;mais si lon
me demandait : u Le Zen e s t 4 une philosophie de la
volont? )) jhsiterais assez donner une rponse affir-
mative. I1 faut expliquer le Zen - si du moins il est
expliquer - dun point de vue dynamique plutt que
statique. Lorsque jlve ainsi la main, il y a du Zen,
mais quand jafirme que jai lev la main, le Zen nest
plus l. De mme, il ny a plus le moindre Zen lorsque
je suppose lexistence de quelque chose qui peut recevoir
le nom de volont ou nimporte quel nom. Ce nest pas
que laffirmation ou la supposition soient fausses, mais
la chose connue sous le nom de Zen est, comme on dit,
a trois mille milles de l .Une assertion nest du Zen
que lorsquelle est en soi-mme un acte et ne se rapporte
A rien qui soit affirm en elle. Dans le doigt dirig vers
la lune il ny a pas de Zen, mais quand on examine le
Mthode directe 355
doigt tendu lui-mme, indpendamment de tout rap-
port extrieur, il y a du Zen.
La vie dessine son droulement sur la toile appele
temps ; e t le temps ne se rpte jamais : une fois parti,
il est parti pour toujours ;il en est de mme dun acte ;
une fois fait, il nest jamais dfait. La vie est une pein-
ture soumiye qui doit tre excute une fois pour toutes,
sans hsitation, sans intervention de lintellect, sans que
la moindre correction soit permise ou possible. Elle nest
pas comme une peinture lhuile qui peut tre efface e t
repeinte plusieurs reprises, jusqu ce que lartiste
soit satisfait. Dans la peinture soumiye, le moindre
coup de pinceau sur lequel on repasse une seconde fois
devient une tache. La vie la quitte. Toutes les correc-
tions apparaissent quand lencre est sche. I1 en est de
mme de la vie. Nous ne pouvons jamais reprendre ce
que nous avons engag dans laction ; que dis-je? Ce
qui a pass une fois par la conscience ne peut jamais en
tre effac. Le Zen doit donc tre saisi au moment o la
chose se passe, ni avant, ni aprs. Cest un acte dun
instant. Lorsque Dharma quitta la Chine, comme le
rapporte la lgende, il demanda ses disciples quelle
tait leur comprhension du Zen; une nonne, parmi
eux, rpondit : (( Cest comme le regard que jeta Ananda
sur le royaume du Bouddha Akshobhya ; cette vision
fut donne une fois, et ne se rpta jamais plus. n
La vie est flottante, ne se rpte jamais, e t reste im-
possible saisir ; ce caractre de la vie a t dpeint
par les matres du Zen, qui lont compare lclair ou
ltincelle produite par la percussion du silex (chan
tien kouang, ki chih houo).
Lide de la mthode directe, laquelle font appel
les matres, est de saisir cette vie flottante pendant
quelle scoule e t non pas aprs quelle sest coule.
Tandis quelle scoule, on na pas le temps de faire un
rappel de mmoire ou de construire des ides. Aucun
raisonnement ne vaut ici. On peut recourir au langage,
mais celui-ci est associ depuis trop longtemps avec
356 Mthodes denseignement
lidation, il a perdu de sa force directe et de sa vie
propre. Ds quon a recours aux mots, ils expriment un.
sens, un raisonnement ; ils reprsentent quelque chose
qui nappartient pas eux-mmes ; ils nont aucun lien
direct avec la vie, sinon quils sont un faible cho ou
image de quelque chose qui nest plus. Cest pour cette
raison que les matres vitent souvent telles expressions
ou affirmations qui seraient logiquement intelligibles.
Leur but est que lattention de llve soit concentre
sur la chose mme quil dsire saisir e t non pas sur
quelque chose qui puisse le troubler, mme de la faon
la plus dtourne. Aussi, lorsque nous essayons de trou-
ver un sens des dhrans, des exclamations ou
des suites de sons vides de sens, prises telles quelles,
nous sommes bien loin de la vrit cba Zen. Nous devons
pntrer dans lesprit lui-mme, source de la vie, do
sont produits tous ces mots. Le sifilement de la baguette,
le cri de R H I , un coup de pied dans un ballon doivent
tre compris dans ce sens, cest--dire comme la dmons-
tration la plus directe de la vie ou plutt comme la vie
elle-mme. La mthode directe nest donc pas toujours
laffirmation violente de la force de vie, mais un mouve-
ment dlicat du corps, la rponse un appel, le fait
dcouter un ruisseau qui murmure ou un oiseau qui
chante, bref, nimporte lequel des actes les plus ordi-
naires par lesquels nous attestons chaque jour la vie.
On demanda Ling-iun (l) : R Comment taient les
choses auant lapparition du Bouddha dans le monde? B
I1 leva son hossou. u Comment taient les choses aprs
lapparition du Bouddha sur cette terre? )) I1 leva de
nouveau son hossou. Cette faon de brandir le hossou
tait, chez beaucoup de matres, une des mthodes
favorites pour dmontrer la vrit du Zen. Ainsi que je
lai dj expos (O), le Iiossou et le bton taient les
insignes religieux des matres et il tait naturel que

(1) En japonais Reouii.


(2) voir p. 37.
Mthode direcie 357
ceux-ci en fissent largement usage lorsque les moines
venaient les harceler de questions. Un jour Houang-po
Si-iun monta en chaire et, ds que les moines furent
runis, leva devant eux son bton et les fit tous sortir.
Quand ils furent presque tous hors de la salle, il les
appela, et ils se retournrent. Le matre leur dit alors :
N La lune ressemble un arc ; moins de pluie e t plus de
vent. )) Le bton tait ainsi mani par les matres dune
faon efIicace, mais qui donc aurait jamais pens quon
pt faire dune canne un moyen dillustrer la plus pro-
fonde vrit de la religion?
Tcliao-tcheou f u t le matre qui eut les plus remar-
quables aptitudes pour les rponses vigoureuses, e t ses
a Dits (lu-[ou) (I) en sont remplis ; mais il tait aussi
un adepte de la mthode directe. Un jour quil tait
en chaire, un moine sortit des rangs e t sinclina devant
lui. Sans attendre que le moine et fait un autre mou-
vement, Tchao-tcheou joignit les mains e t lui fit un
salut dadieu. La faon de procder de Pal-tchang
Oue-tchng tait assez diffrente. I1 dit un jour aux
moines : a Allez me mettre la ferme en tat, e t je vous
parlerai sur le grand principe [du Zen]. n Lorsque les
moines eurent fini de soccuper de la ferme et revinrent
pour entendre le matre discourir sur le grand principe,
il tendit simplement les bras sans rien dire.
Un moine vint trouver In-kouan (a), le a Matre
National n, dsirant savoir quel tait iorigine le corps
du Bouddha Vairochana. Le matre lui demanda de lui
passer la cruche, ce quil fit. a Remets-la o t u las prise n,
lui dit alors le matre. Le moine obit fidlement, mais
comme on ne lui disait pas quel tait iorigine le corps
du Bouddha, il posa de nouveau la question : Qui est
le Bouddha? - I1 est parti depuis longtemps! D rpon-
dit le matre. E n cette occurrence, la mthode directe
f u t applique plutt par le moine lui-mme sous la

En japonais Gorokou.
En japonais Yenkwan An.
358 Illifhodes denseignement
direction du matre, mais, malheureusement, la spiri-
tualit du disciple ntait pas encore assez mrie pour
quil pt saisir le sens de sa propre (( mthode directe n
et, hlas1 pour quil pt laisser son K vieux Bouddha. D
On pourra trouver dans lexemple suivant quelque
chose de semblable : Chih-chouang (1) demanda Iuan-
tchih (a), qui tait un disciple de Iueh-chan : Si
quelquun, aprs votre mort, minterrogeait sur le fait
ultime, que devrais-je lui dire? n Le matre ne rpondit
pas, mais appela son jeune serviteur, qui vint aussitt.
a Remplis la cruche ,lui dit-il, puis il resta immobile
un instant. I1 demanda alors Chih-chouang : K Que
mas-tu demand tout iheure? n Chih-chouang posa
de nouveau la question ; sur quoi le matre se leva de
son sige e t sortit de la salle.
Ainsi que lont remarqu certains de ses matres, le
Zen est notre R tat ordinaire desprit n, cest--dire
quil ny a dans le Zen rien de surnaturel ou dinusit
ou de hautement spculatif, qui dpasserait notre vie
quotidienne. Quand vous avez sommeil, vous allez vous
coucher ; lorsque vous avez faim, vous mangez, ni plus
ni moins que les oiseaux de lair e t les lis des champs,
ne prenant G aucun souci de votre vie, de ce que vous
mangerez ou boirez, ni de votre corps, ni de le vtir n.
Tel est lesprit du Zen. Cest pourquoi ltude du Zen ne
comporte aucune instruction spcialement didactique ou
dialectique, sauf du genre de celle donne par Tao-ou (5)
dans lexemple suivant : Loung-tan Soue-sin p),
disciple de Tao-ou, se consacrait au service personnel
du matre. Il tait auprs de lui depuis un certain
temps, lorsquun jour il lui dit :a Depuis que je suis venu
vous, je nai pas reu le moindre enseignement sur
ltude de lesprit. )) Le matre rpliqua : Depuis que
((

tu es venu moi, je nai cess de t e montrer comment


(I) En japonais Sekio (806-888).
(*) En japonais Yeiitchi (7684335).
(s) En japonais Tenno Dgo.
(3 En japonais Ryoiitan Sshin.
Mthode directe 359
il faut tudier lesprit. - De quelle faqon, Matre? -
Lorsque t u mas apport une tasse de th, ne lai-je pas
accepte? Quand t u mas servi de la nourriture, nen
ai-je pas pris? Quand t u tes inc!in devant moi, ne
tai-je pas rendu tes salutations? Quand ai-je jamais
nglig de t e donner des enseignements? )) Loung-tan
resta tte basse un instant, puis son matre lui dit :
u Si t u dsires voir, vois dedans directement ; mais,
quand t u essayes de penser l-dessus, cest complte-
ment manqu. ))
Tao-ou Iuan tchih e t Iun-in Tan-cli&ng servaient
leur matre Iueh-chan. Celui-ci leur fit cette remarque :
a L o notre intellect ne peut atteindre, en vrit je
vous dis dviter den parler : si vous en parlez, des cor-
nes vous pousseront. O han-tchih, que dis-tu de cela? P
han-tchih se leva et quitta la pice. Iun-in demanda
au matre : (( Comment se fait-il, matre, que Frre Iuan-
tchih ne vous rponde pas? - Mon dos me fait mal
aujourdhui, dit Iueh-chan ; t u ferais mieux daller
trouver Iuan-tchih lui-mme, car il comprend. Iun- ))

in alia donc trouver lautre moine et lui demanda :


O Frre an, pourquoi nas-tu pas rpondu tout
lheure notre matre? - Tu ferais mieux de retourner
le demander au matre lui-mme. 1) Telle f u t la seule
rponse que le pauvre Iun-in put tirer de son ain.
Une autre pratique favorite des matres du Zen consis-
tait appeler celui qui avait pos la question ou une
autre personne de lassistance. Jai dj, un autre
propos, donn un exemple de ce procd. En voici
dautres, qui sont typiques et classiques : Tchoung, le
Matre National, appela par trois fois le moine qui le
servait, et celui-ci rpondit chaque fois lappel. Le
maPtre lui dit alors : (( J e croyais tre injuste envers toi,
mais cest toi qui nas pas t juste envers moi (l). ))

(1) Uii moine demanda h Siuan-dia : N Quel est le seiis de cet


appel adresse par le hfatre National soil serviteur? - Le seilri-
teur le sail bicn u, rpondit Siuaii-clia. Iuii-kiu Si commente
ainsi : u Le serviteur le sait-il vraiiiieiit, ou pris? Si nous disons
360 Mthodes denseignement
Cet a appel e t rponse n eut lieu trois fois aussi entre
Ma-kou (1) e t Liang-soue (*), qui finit par scrier :
I Quel imbcile! n
Ce procd dappel e t rponse tait frquemment
pratiqu, ainsi quon pourra le voir dans les exemples
suivants. Un haut dignitaire du gouvernement vint
trouver Iun-kiu Tao-ing (8) e t lui demanda : K On ma dit
que lHonor de ce monde avait une phrase secrte e t
que Mahkshyapa ne Sa pas tenue, cache. Quelle tait
cette phrase secrte? n Le matre appela : a Honor
dignitaire! )) e t celui-ci attendit. x Comprenez-vous?
demanda le matre. -Non, Seigneiir vnr, rpondit-il
naturellement. - Si vous ne comprenez pas, voil la
phrase secrte ;si vous comprenez, voil Mahkshyapa
dans sa pleine rvlation. n
Avant dtre nomm ministre da tat, Pe-siou tait
gouverneur local dans le Sin-an. I1 visita une fois un
monastre bouddhiste de son district. En faisant le
tour des btiments, il aperut un beau portrait la
fresque et demanda aux pretres qui tait ainsi repr-
sent. a Ctait lun des grands prtres ,rpondirent-ils.
Le Gouverneur leur dit alors, en se tournant vers eux :
a Voici son portrait, mais o est le grand prtre en

quil le sait, pourquoi le Matre Vational dit-il : cest toi qui nas
pas t juste envers moi? hiais, si le serviteur ne le sait pas, que
veut dire cette assertion de Siuan-cha 7 Quel jugement porterioiis-
nous sur ce cas 7 D
Siuan-kiao Tchng dit un moine : a Quel est le point que coni-
prend le serviteur? - Sil navait pas compris, il naurait jamais
rpondu, dit le moine.- Tu sembles comprendre quelque chose a.
lui dit alors le matre.
Un moine demanda Fa-ibn : Quel est IC sens de cet appel
(I

adress par le Matre National B son serviteur? Fa-in rpondit :


I)

a Va-ten maintenant et reviens une autre fois. I Iun-kiu fit obscr-


ver A ce propos : a Lorsque Fa-in dit cela, sait-il rellement quelle
est lide du Matre National? ou ne le sait-il pas? I
Un moine aborda Tchaou-tclieou avec la mme question, B
laquelle celui-ci rdpondit : a Cest comme lorsquon crit des carac-
tres daiis lobscurit, les caractres tie sont pas tracs coinnie il
convient, niais on peut discerner leurs lignes. I )
(l) En japonais Mayokou.
( 3 En japonais Ryozou.
(a) En japonais Oungo Dy .
Mthode directe 361
personne? D Nul ne sut lui rpondre. I1 demanda alors
sil y avait parmi eux des moines Zen. u Nous avons,
rpondirent-ils, un nouveau venu rcemment arriv
au monastre. I1 fait quelques travaux subalternes pour
nous et ressemble beaucoup un moine Zen. D Ce nou-
veau moine fut donc amen devant le Gouverneur qui
se mit aussitt lui parler : u Jai une question sur
laquelle jaimerais tre clair, mais ces Messieurs nont
gure envie de me rpondre. Puis-je t e demander de le
faire leur place? - J e souhaite humblement que vous
le demandiez , rpondit poliment le moine. Le fonction-
naire rpta sa question, sur quoi le moine cria dune
voix forte e t distincte : u Pei-sioul - Me voici 8,
rpondit le Gouverneur, e t le moine lui renvoya la
question : a O est le grand prtre en ce moment? D
Lil du Gouverneur souvrit alors au sens de la contre-
question du moine, o il put lire la rponse sa premire
demande.
Ce qui se passa entre Oue-chan e t Iang-chan f u t plus
intellectuel et, de ce fait, plus intelligible que ce simple
procd dappel e t rponse. Iang-chan tait le prin-
cipal disciple de Ouei-chan e t lune des particularits
de cette cole consistait faire dmontrer concurrem-
ment par le matre e t le disciple la vrit du Zen. Ils
allrent un jour rcolter des feuilles de th. Le matre
dit Iang-chan : (( En ramassant des feuilles de th toute
la journe, jentends seulement t a voix et je ne vois pas
ton corps ; nianicste ton corps originel e t fais-le moi
voir. )) Iang-chan secoua iarbre th. Ouei-chan dit :
a Tu nas l que sa fonction, t u nas pas sa substance.
- Et vous, alors, Matre? )) rpondit Iang-chan. Le
matre resta silencieux un instant, et le disciple dit :
a O matre, vous navez que la substance, vous navez
pas la fonction. -Mes vingt coups de baguette t e seront
pargns ,conclut le matre. En ontologie bouddhique
on distingue, comme je lai dj signal, trois concepts :
substance ou corps, apparence, e t fonction ou activit.
u Corps D ou bhua correspond lide de masse ou
362 Mthodes denseignemeni
dtre, c apparence n (lakshana) celle de forme, et
0 fonction 1) (Icrify) celle de force. Les pliilosophes

bouddhistes considrent que toute ralit peut sanalyser


en ces trois notions. Parfois, cependant, la seconde
notion, 1 cc apparence ,est absorbe dans celle de
1 (( tre )) ou du (( corps D.Sans fonctionnement, aucun
objet nexiste, mais le fonctionnement ne peut se pro-
duire sans quil y ait quelque chose qui fonctionne. Les
deux ides, daprs les philosophes bouddhistes, sont
donc insparables dans notre comprhension de luni-
vers. Mais Oue-chan et Iang-chan ntaient pas des
mtaphysiciens et ne se souciaient pas dargumenter
sur ce sujet. Lun secoua larbre et lautre resta immo-
bile. Nous ne pouvons pas dire quil y ait du Zen dans
ces deux actions, selon linterprtation philosophique
que nous pouvons leur donner, mais nous pouvons gla-
ner quelque chose du Zen dans leurs remarques sur
(( le corps 1) et (c la fonction , associes cette mthode
directe.
Jusquici la mthode directe na pas revtu un carac-
tre de violence tel quelle pt entraner une souffrance
corporelle ou un choc nerveux, mais les matres navaient
pas le moindre scrupule, sils le jugeaient ncessaire,
secouer brutalement leurs lves. Lin-tsi, entre autres,
tait cclbre pour sa faon directe et incisive de procder;
la pointe de son pe transperait le cur de ladver-
saire. Le moine Ting tait un de ses disciples. Lorsquil
demanda a u matre quel tait le principe fondamental
du Bouddhisme, Lin-tsi descendit de sa chaise de paille,
saisit le moine, le gifla et le lcha. Ting resta interdit,
sans savoir que faire, lorsquun moine qui se trouvait
l le blma de ne pas stre inclin devant le matre.
Ting alla donc sincliner devant le matre et, en faisant
sa rvrence, il sveilla soudain la vrit du Zen.
Plus tard, traversant un pont, il rencontra un groupe
de trois lettrs bouddhistes, dont lun lui demanda :
c( La rivire du Zen est profonde et son fond doit tre
sond. Quest-ce que cela signifie? P Ting, en bon dis-
Mihode direcie 363
ciple de Lin-tsi, saisit le questionneur e t tait sur le
point de le jeter par-dessus le pont, lorsque les deux
amis intercdrent e t firent appel la compassion de
Ting. Celui-ci lcha le lettr e t dit : a Net t linter-
vention de ses amis, je laurais immdiatement envoy
sonder lui-mme le ond de la rivire. N Pour ces gens-l,
le Zen ntait pas une plaisanterie, un simple jeu dides,
mais au contraire une chose des plus srieuses, pour
laquelle ils taient prts engager leur vie.
Lin-tsi tait un disciple de I-louang-po, mais, tant quil
resta auprs de son matre, il ne reut pas denseigne-
ment special sur le Zen ; car chaque fois quil posait
une question sur la vrit fondamentale du Bouddhisme,
Houang-po le frappait. Mais ce furent ces coups qui
ouvrirent les yeux Lin-tsi sur lultime vrit du Zen,
et le firent scrier : a Aprs tout, il ny a pas grand-
chose dans le Bouddhisme de Houang-po (l). ))
En Chine e t en Core, le peu de Zen qui subsiste appar-
tient principalement lcole de Lin-tsi. Au Japon,
seule la branche de lcole Soto est aussi florissante que
celle de Lin-tsi. La rigueur e t la vitalit du Bouddhisme
Zen qui existent encore dans lcole Lin-tsi du Japon
viennent des trois coups distribus avec tant de compas-
sion par Houang-po son pauvre disciple. E n fait, il
y a dans un coup de poing ou de pied plus de vrit que
dans la verbosit dun discours logique. Quoi quil en
soit, les matres du Zen manifestaient un zle implacable
chaque fois quon exigeait deux une dmonstration du
Zen. Lexemple suivant le montrera.
Tng-In-foung (*) tait en train de pousser une char-
rette, quand il vit son matre Ma-tsou qui avait tendu
ses jambes un peu trop loin sur le chemin. I1 lui dit :
a Voudriez-vous, sil vous plat, replier vos jambes? -
Une fois quune chose a t tendue, rpondit le matre,
elle ne sera jamais replie. - Sil en est ainsi, dit
(1) Cette histoire est raconte plus en dtail dans le vol. II.
(N. d. t.).
(2) En japonais T Impo.
364 Mfhodes denseignement
Tng, une fois quune chose a t pousse en avant, elle
ne sera jamais recule. n Sa charrette passa droit sur
les jambes du matre, qui fut bless. Un peu plus tard,
Ma-tsou se rendit la Salle des prches en portant une
hache et dit aux moines runis : u Que celui qui, tout
lheure, a bless aux jambes le vieux matre sorte des
rangs. n Tng savana, et tendit le cou, prt recevoir
le coup de hache, mais le matre, au lieu de lui couper
la tte, reposa tranquillement la hache. Tng In-foung
tait donc prt donner sa vie pour raffirmer la vrit
de son acte, qui avait caus une blessure son matre.
Singerie et simulation sexhibaient partout avec arro-
gance ; cest pourquoi Ma-tsou dsirait prouver lau-
thenticit de la comprhension que Tng In-foung avait
du Zen. Quand la chose mme est en jeu, les matres
nhsitent pas sacrifier quoi que ce soit. Dans le cas de
Nan-kiuan, ce fut un chaton ; Iang-chan brisa un miroir
en mille morceaux ; une femme disciple du Zen brla
toute une maison; une autre %ta son bb dans une ri-
vire. Ce dernier fait est dailleurs un cas extrme, e t
peut-tre le seul de ce genre quait jamais enregistr
lhistoire du Zen. Quant aux cas moins graves tels que
ceux que nous avons signals plus haut, ils sont trs
abondants et on les considre presque comme des inci-
dents tout fait normaux dans lenseignement donn
par les matres du Zen.

DIVERS

J e nai pas voulu donner une numration complte


de toutes les mthodes diffrentes employes par les
matres des diverses coles pour dmontrer ou plutbt
raliser la vrit du Zen ; ce que jen ai expos jusquici
peut du moins suffire donner un aperu de quelques-
uns des traits particuliers du Bouddhisme Zen. Quelles
que soient les explications que puissent donner les cri-
tiques ou les rudits sur la philosophie du Zen, nous
Divers 365
devons en tout premier lieu acqurir un nouveau point
de vue, tout fait en dehors de notre sphre ordinaire
de conscience. Ou plutt ce nouveau point de vue se
trouve atteint quand nous arrivons aux ultimes limites
de notre comprhension, lintrieur de laquelle nous
nous croyons toujours enchans e t incapables de nous
vader. La plupart des hommes sarrtent cette limite
et sont aisment persuads quils ne peuvent aller plus
loin. Mais il en est quelques-uns dont la vision mentale
est capable de pntrer ce voile de contrastes e t de
contradictions. Ils conquirent brusquement ce pouvoir.
Ils frappent le niur dans lextrme dsespoir, e t voici
que le mur, dune manire inaltendue, cde, e t alors
souvre un monde entirement nouveau. Les choses
qui taient considres jusqualors comme prosaques
e t ordinaires, e t nidme comme des liens, sordonnent
maintenant selon un plan tout fait neuf. Le vieux
monde des sens sest vanoui, et quelque chose denti6-
rement nouveau est venu prendre sa place. Nous sem-
blons tre dans le mme dcor objectif, mais subjective-
ment nous sommes rajeunis, nous sommes ns de nouveau.
Ou Tao-tseu (I), lun des plus grands peintres de Chine,
vivait sous le rgne de lEmpereur Siuan-tsoung, de la
dynastie Tang. Daprs la lgende, sa dernire peinture
fut un paysage command par lEmpereur pour orner
un des murs du palais. Lartiste dissimula son uvre
sous un rideau jusqu larrive de lEmpereur ; tirant
alors le rideau, il dcouvrit sa vaste peinture. LEmp
reur contempla avec admiration une scne nierveil-
leuse : forts, hautes montagnes, nuages flottant dans
le ciel imineiise, hommes sur les collines, vols doiseaux
dans les airs. Voyez, dit le peintre, dans la caverne,
((

au pied de cclte montagne, rside un esprit. N I1 battit


des mains, e t la porte qui fermait lentre de la caverne
souvrit. Lintrieur en est magnifique au-del de tout
((

ce que les ino I s peuvent exprimer, poursuivit-il. Per-


366 Mfhodes denseignement
mettez-moi de vous montrer le chemin. D Ce disant, il
entra dans la caverne ; la porte se referma sur lui et,
avant que lEmpereur tonn et pu parler ou faire un
geste, tout stait vanoui sur le mur redevenu bmc,
o ne subsistait plus aucune trace du pinceau de lar-
tiste. On ne revit jamais plus Ou Tao-tseu.
Lartiste avait disparu, et tout le paysage avait t
effac ; mais de cet anantissement surgit un nouveau
monde spirituel, dans lequel rsident les matres du
Zen, o ils accomplissent toutes sortes de bouffonneries,
affirment toutes sortes dabsurdits, en restant cepen-
dant en parfait accord avec la vraie nature des choses,
o se rvle un monde dpouill de toutes ses faussets,
conventions et simulations e t de tous artifices intellec-
tuels. Tant quon naura pas pntr dans ce monde de
ralits, la vrit du Zen restera jamais un livre scell.
Cest ce que jentends par lacquisition dun nouveau
point de vue indpendant de la logique et de la compr-
hension discursive.
Emerson exprime la mme conception sa manire
si caractristique : u Au tout premier rang parmi ces
activits ( savoir : lesprit de combinaison mathma-
tique, le grand pouvoir dabstraction, les prestiges de
limagination, la varit mme des dons et la concen-
tration) sont les soubresauts, les sortilges et les rsur-
rections oprs par limagination. Lorsque cela sveille
en un homme, sa force semble multiplie par dix ou
par mille. Cela ouvre le sens dlicieux de lindtermina-
tion des mesures, et inspire une attitude mentale auda-
cieuse. Nous devenons aussi lastiques que les gaz de la
poudre canon ; une phrase dans un livre, ou un mot
jet dans une conversation librent notre fantaisie, et
linstant, nos ttes se baignent dans les galaxies et nos
pieds foulent le fond de labme. Et ce bnfice est rel,
parce que nous avons droit ces largissements, et,
une fois ces frontires franchies, nous ne redeviendrons
jamais plus tout fait les misrables pdants que nous
tions. D
Divers 367
Voici une excellente illustration de la diffrence entre
un (( misrable pdant et quelquun qui a u franchi les
))

frontires .I1 y avait un moine nomm Siuan-tse ( l ) qui


tait lun des principaux dignitaires du monastre dirig
par le matre Fa-in, au dbut du xe sicle. II ne venait
jamais poser au matre des questions sur le Zen ; le
matre lui en demanda un jour la raison. I1 rpondit :
a Lorsque jtais disciple de King-fou (2), jai pu me
faire une ide sur la vrit du Zen. - Comment donc
la comprends-tu? demanda le matre. - Lorsque jai
demand mon matre qui tait le Bouddha, il ma r-
pondu : Ping-ting Toung-tseu vient chercher du feu.
- Cest une belle rponse, dit Fa-in, mais probable-
ment t u la comprends mal. Laisse-moi voir quel sens t u
lui donnes. - E h bien! expliqua le dignitaire, Ping-ting
est le dieu du feu ; lorsquil vient lui-mme chercher
du feu, cest comme moi, qui, tant un Bouddha depuis
le tout commencement, dsire savoir qui est le Bouddha.
Nulle question nest ncessaire, puisque je suis dj le
Bouddha. - Nous y voil I scria le matre ;exactement
ce que je pensais! Tu es compltement ct! n Siuan-
tse, le haut dignitaire, profondment offens de ce que
son opinion net pas t sanctionne, quitta le monas-
tre. (( Sil revient, dit alors Fa-in, il peut tre sauv ;
sinon il est perdu. )) Siuan-tse, aprs avoir fait une cer-
taine distance, rflchit que quelquun comme Fa-in,
matre de cinq cents moines, ne laurait pas ainsi rpri-
mand sans cause ; il retourna donc auprs du vieux
matre, exprimant son dsir dtre instruit dans le Zen.
cc Pose-moi des questions, lui dit Fa-in, et je te rpon-
drai. - Qui est le Bouddha? D Telle fut la question qui
sortit des lvres du moine pnitent. u Ping-ting Toung-
tseu vient chercher du feu. n Cette rponse ouvrit les
yeux du moine sur la vrit du Zen, tout fait diff-
rente de ce quil en avait compris autrefois. I1 ntait

(1) E n japonais Gensokou.


(3 En japonais Seho.
3G8 Mthodes denseipernent
plus, dbsorinais, un pdant )) de second ordre, mais une
((

me vivante et cratrice. Inutile de rpter que le Zen se


refuse lexplication, mais doit tre vcu. Faute de
quoi, tout discours nest rien quune ide lanientable-
ment vaine et misrablement dcevante.
Voici une autre histoire qui illustre le caraclre parti-
culier de la comprhension du Zen, telle quelle se dis-
tingue de nos comprhensions intellectuelles ordinaires,
fondces sur des ides et des reprsentations. Comme
dans lexemple prcdent, une mme phrase sy trouve
rpte, et, en considrant son sens littral, nous navons
aucune raison de supposer quelle produise chaque
fois un effet diffrent sur lesprit de celui qui lentend.
Mais, comme je lai dkj dit, le Zen est louverture de
la conscience intrieure, occasionne par quelque vne-
ment extrieur, qui peut tre de nature purement phy-
sique, mais peut aussi comporter une opration mentale.
Cette ouverture est donc un fait rel ; nous qui restons
lextkrieur et qui nappartenons pas la vie intrieure
du sujet, nous navons aucun moyen den prjuger ;
nous savons seulement quand cette ouverture sest
effectue; mais les matres semblent savoir, par leur
propre exprience, quand elle va avoir lieu et comment
elle peut tre provoque. Ceux qui tudient la psychologie
du Zen trouveront dans lliistoire suivante un problme
intressant examiner.
Tsoue-in Ko-tchn tait un disciple de Tseu-
ming, qui tait lun des plus grands matres SQUS Ies
Soung et sous qui se divisa en dcux branches lcole
Lin-tsi du Zen (Houang-loung (1) et Iang-ki (). Ko-
tclin tait trs fier dtre un des disciples du matre ;
mais il ntait pas encore un matre lui-mme, bien quil
en et la conviction. Au cours dune conversation avec
un autre disciple de Tseu-ming, ce dernier dmasqua
cette prtention et se rit de lui. Un jour quils se promc-

(1) Eii japoiiais Woriou (1001-1069).


(*) Eii japonais Ygi.
Divers 369
naient ensemble, ils discutaient sur le Zen. Son ami
ramassa un morceau de tuile quil posa sur un rocher plat,
et lui dit : Si t u peux dire un mot sur cette conjoncture,
((

je te concderai que t u es rellement disciple de Tseu-


ming. )) Ko-tchn hsita, regarda de ct e t dautre,
essayant de formuler une rponse. Son ami, plein dim-
patience, coupa court : (( Hsitant e t irrsolu, t u nes
pas encore pass travers lillusion, tu nas jamais mme
rv de ce quest la vision vritable du Zen. )) Ko-tchn
en fut profondment honteux. I1 retourna aussitdt au-
prs de son matre, qui lui fit des reproches svres, lui
faisant observer quil arrivait avant la fin de la session
dt, ce qui tait contraire aux rgles. Tout en larmes,
il expliqua comment il avait t rprimand par son
condisciple e t que ctait pour cette raison quil revenait,
bien que ce ft contraire aux rgles du monastre. Le
matre lui demanda brusquement : Quel est le principe
((

fondamental du Bouddhisine? 1)
Ko-tchn rpondit :
(( Les nuages ne sassemblent pas au-dessus des pics

des montagnes ;
Avec quelle srnit la lune se reflte sur les vaguesl ))
Les yeux du matre lancrent des clairs dindignation
et il cria dune voix tonnante : Honte toil Quun
((

ancien comme toi puissse avoir une conception pareillei


Comment peux-tu tattendre tre libr de la naissance
e t de la mort? Ko-tclin supplia vivement le matre
))

de linstruire. Interroge-moi ,dit Tseu-ming. Le


moine rpta la premire question du matre : Quel est le
((

principe fondamental du Bouddhisme ? Le matre rugit:


))

(( Les nuages ne sassemblent pas au-dessus des pics

des montagnes ;
Avec quelle srnit la lune se reflte sur les vagues!
Cette rponse ouvrit lail de ICo-tchn qui fut aprs
cela u n autre homme.
370 Mlhodes denseignement
J e terminerai par un sermon de Ou-tsou, de qui jai
dj parl :
a Si lon me demande quoi ressemble le Zen, je
dirai que cest comme lapprentissage dans lart de
cambrioler. Le fils dun cambrioleur voyait que son
pre devenait vieux e t il se dit : Sil est incapable dexer-
cer sa profession, qui donc gagnera le pain de la famille,
si ce nest moi? J e doit apprendre le mtier. I1 commu-
niqua cette ide son pre, qui lapprouva. Une nuit,
le pre le conduisit une grande maison, pntra par
effraction travers la clture, entra dans la maison, et,
ouvrant un vaste coifre, dit son fils dy entrer et dy
prendre les vtements quil contenait. Aussitt que le
fils y fut entr, le couvercle retomba et la serrure f u t
ferme avec soin. Le pre sortit alors dans la cour et,
frappant grand bruit sur la porte, veilla toute la famille,
puis il schappa tranquillement par le trou quil avait
pratiqu dans la clture. Les habitants de la maison
saffairrent, allumrent des cliaiidelles, mais saperu-
rent que les voleurs taient dj partis. Le fils, qui pen-
dant tout ce temps restait dans le coffre bien ferm A
clef, pensait son cruel pre. I1 tait grandement mor-
tifi, lorsquune belle ide lui vint. I1 gratta contre le
bois du coffre, imitant le bruit que fait un rat en train
de ronger. La famille demanda une servante de prendre
une chandelle et dexaminer le coffre. Lorsque la serrure
fut ouverte, le prisonnier sortit, souma la chandelle, bous-
cula la servante et schappa. Les gens de la maison le
poursuivirent. Apercevant un puits sur son chemin, il
ramassa une grosse pierre et la prcipita dans leau. Les
poursuivants se groupkrent autour du puits, essayant de
voir le voleur en train de se noyer dans ce trou noir.
Pendant ce temps, il rentra sain et sauf chez son pre et
lui fit de vifs reproches au sujet de cette aventure dont
il stait tir si grand-peine. Ne sois pas irrit, mon
fils, lui dit le pre, dis-moi seulement comment tu ten es
tir. Lorsque le fils lui eut cont ses aventures, le pre
scria : Tu y cs, maintenant, t u as apprislart!
VI1
Lu salle de mditation
et lu discipline monastique

I.hANUILE I>U TRAVAIL

Pour avoir un aperu de laspect pratique et de la dis-


cipline du Zen, nous devons tudier linstitution connue
sous le nom de Salle de mditation. I1 sagit dun sys-
tme ducatif tout fait particulier la secte Zen.
La plupart des principaux iiionastres appartenant
ti cette secte sont pourvus de Salles de mditation, et
la vie du moine Zen, plus que toute autre vie monas-
tique, rappelle celle de la Fraternit bouddhique
(sangha), telle quelle existait dans lInde. Ce systme
f u t fond par le matre chinois Pa-tchang il y a plus de
mille ans. Jusqualors les moines vivaient dans des
monastres appartenant la secte Vinaya, ob rQnait
un esprit qui ntait pas tout fait conforme aux prin-
cipes du Zen. Comme celui-ci devenait de plus en plus
florissant et que ses adeptes ne cessaient de crotre en
nombre et en influence, il prouva le besoin davoir sa
propre organisation, exclusivement consacre au dve-
loppement de ses priiicipes particuliers. Selon Pn-tchang,
les monastres Zen ne devaient tre ni linaynistes, ni
maliynistes, mais devaient unir les mthodes de dis-
cipline des deux brandies du Boiiddliisme dune manire
nouvelle et originale, qui f t la mieux approprie la
rialisalion des idals du Zen, tels que les coniireiit
les matres des premiers temps.
On a perdu loriginal du livre o Pn-tcliang don-
372 La salle de mdifafion
nait le rglement dtaill du monastre Zen. La compila-
tion que nous avons maintenant fut faite sous la dy-
nastie h a n daprs la vie des monastres de lpoque ;
on les regardait alors comme une fidle continuation
de lancienne institution, compte tenu, naturellement,
de quelques modifications et transformations dues des
ncessits historiques. Ce livre fut compil sous les aus-
pices de lempereur Shouou, e t on le connat sous le
titre ddition Impriale des rgles en vigueur dans le mo-
nastre Zen. Au Japon, ces monastres ne furent jamais
tablis sur une aussi vaste chelle quen Chine, si bien
que les rglements numrs en dtail dans cette di-
tion impriale ny furent pas tous mis en pratique. Mais
on en adopta lesprit et tout ce qui pouvait sappliquer
la vie et aux conditions spciales du Japon. Nulle part
les idals de la vie du Zen ne furent perdus de vue. Et,
avant de poursuivre, je dsirerais parler brivement
de lun de ces idals proposs tous les tudiants du
Zen, car il sagit rellement du trait le plus important
e t le plus digne dtre not dans leur vie monastique.
E n fait, cest cela qui distingue le Zen des autres
coles bouddhiques originaires de Chine ; cest cela
qui doit tre considr comme son lment le plus carac-
tristique, et comme celui qui anime sa longue histoire.
I1 sagit de la notion de travail ou de service. Pai-tchang
laissa une clbre maxime, qui fut le principe directeur
de sa vie et qui est minemment lesprit mme de la
Salle de mditation : a Qui ne travaille ne mange. n
Quand ses disciples dvous estimrent quil tait trop
vieux pour travailler au jardin, ce qui tait son occupa-
tion quotidienne, ct des confrences e t de lenseigne-
ment du Zen aux moines, ils cachrent tous ses outils
de jardinage, car le matre ne voulait pas se rendre
leurs remontrances. I1 refusa alors de manger, disant :
n Qui ne travaille ne mange (I). )) Dans toutes les Salles

( 1 ) Littdrnlcment a Un jour [de] non-travail [est] un jour [de]


non-nourriture D . Cf. II Thessaloiiiciens, III, 10 : a Si quelquun
Lvangile du travail 373
de mditation, le travail est donc considr comme un
lment vital dans la vie dun moine. Cest toujours un
travail entirement pratique, e t principalement manuel,
tel que balayer, nettoyer, cuisiner, ramasser du bois,
cultiver la ferme, ou aller mendier dans les villages,
lointains ou proches. Aucun travail nest considr par
les moines comme au-dessous de leur dignit, e t un senti-
ment parfait de fraternit e t de dmocratie rgne parmi
eux. Si pnible ou mesquine que puisse tre une tche,
du point de vue ordinaire, ils ne se droberont pas. Ils
croient en la saintet du travail manuel. Ils se tiennent
constamment en activit, de toutes les faons possibles;
ce ne sont pas des oisifs, comme sont, physiquement
au moins, certains soi-disant moines mendiants, dans
lInde par exemple.
Cette sanctification du travail reflte trs bien latti-
tude pratique de lesprit chinois. Lorsque jai dit que
le Zen tait linterprtation chinoise de la doctrine de
1Illumination, cette conception du travail nentrait
pas, essentiellement ou thoriquement, dans ma conclu-
sion. Mais, du point de vue pratique, le travail fait main-
tenant tel point partie intgrante de la vie du Zen, que
lune ne peut tre conue indpendamment de lautre.
Dans lInde, les moines sont des mendiants ; lorsquils
mditent, ils se retirent dans un coin tranquille, loin
des soucis du monde. Et dans la mesure o les fidles
laques pourvoient leurs besoins, ils nprouvent pas
la ncessit de se livrer quelque humble travail, comme
font les moines Zen de Chine et du Japon (l). Ce qui a
prserv le Zen de tomber dans le quitisme ou la simple
gymnastique intellectuelle - alors que ctait plus ou
moins le destin des autres coles bouddhiques - ce fut
ne veut pas travailler, il ne doit pas non plus manger. n Il est
sfgiialer que saint Fraiiyois dAssise fit de ce principe la premire
regie de sa comniunaut.
(1) Ceci nest plus exact de tous Ics ordres monastiques actuels
dans lInde. Lordre de Rmakrisliiia, pour ne citer quuii cxernple
parmi dautres, repose essciilicllcinciit sur une base de u service
du prochain D. (N. d. t.)
374 La salle de m6diiaiion
Certainement cet vangile du travail. En dehors de sa
valeur psychologique, il se rvla comme un moyen
efiicace de prserver la vigueur et la sant du Zen pen-
dant toute la longue histoire de sa croissance.
Quelle que puisse tre limportance historique du
travail, Pa-tchang doit avoir possd une connaissance
profonde de la psychologiehumaine lorsquil fit du travail
lesprit directeur de la vie monastique. Cette ide : u Qui
ne travaille ne mange n nest pas ncessairement sortie
dune conception conomique ou thique des valeurs de
la vie. Le motif de cette rgle ntait pas seulement que
nul ne mritait son pain quotidien sil ne lavait gagn
la sueur de son front. Il y a vertu, certainement, ne pas
manger le pain de loisivet, et il y eut depuis les pre-
miers jours du Bouddhisme de nombreux bouddhistes
qui tenaient pour dshonorant de vivre des gains e t des
conomies dautrui ; mais le but de Pa-tchang, bien
quil ait pu ne pas lavoir conu explicitement, tait
plus psychologique, en dpit de sa dclaration ouverte :
Q Qui ne travaille ne mange. D Ctait pour sauver ses

nioines dune inactivit mentale ou de ce dveloppement


non quilibr de lesprit qui rsulte trop souvent de
lhabitude de la mditation dans la vie monacale. Quand
les musclcs ne sont pas exercs pour lexcution des
vrits spirituelles, ou quand lesprit et le corps ne sont
pas mis lpreuve des faits, la dissociation aboutit
gnralement des rsultats discordants. Comme la
philosophie du Zen a pour objet de dpasser la concep-
tion dualiste de la chair et de lesprit, son application
pratique sera naturellement, en langage dualiste, de
faire des nerfs et des muscles les serviteurs toujours
prts et absolument obissants de lesprit, et non pas de
nous faire dire que lesprit est, lui, vritablement prt,
mais que la chair est faible. Quelle que soit la vrit
religieuse de ce dernier adage, il provient, psycliologi-
quement, de labsence dun canal ouvert entre lesprit
et les muscles. Si les mains ne sont pas exerces dune
faon habituelle excuter le travail du cerveau, le
Lvangile du travail 375
sang cesse de circuler dune faon gale par tout le corps,
il dtermine une congestion en quelque endroit, et spcia-
lement dans le cerveau. Il en rsulte non seulement un
tat morbide du corps en gnral, mais aussi un tat de
torpeur ou de somnolence mentale, o les ides se pr-
sentent comme des nuages flottants. On est bien veill,
et cependant lesprit est rempli des visions et des rves
les plus fous, sans aucun rapport avec les ralits de la
vie. Les fantaisies sont fatales pour le Zen, e t ceux qui
le pratiquent en le considrant comme une forme de
mditation ne sont que trop susceptibles dtre attaqus
par ces insidieux ennemis. Linsistance de Pa-tchang
sur le travail manuel a prserv le Zen de tomber dans
les piges de lamoralisme (1, aussi bien que dans un
mode desprit hallucinatoire.
E n dehors de ces considrations psychologiques, il y a
une raison morale qui ne doit pas chapper notre
attention lorsque nous apprcions la sagesse de Pai-
tchang faisant du travail une partie vitale de lexistence
Zen. Car la validit des ides doit subir lpreuve finale de
leur application pratique. Lorsquelles y chouent, cest--
dire lorsquelles ne peuvent tre appliques dans la
vie quotidienne en y produisant une harmonie e t une
satisfaction durables, e t en procurant un rel bnfice
tous les individus en jeu - soi-mme aussi bien quaux
autres - on ne peut dire daucune ide quelle est valide
et pratique. Sil est vrai que la force physique nest pas
une mesure de la valeur des ides, celles-ci, par contre,
si cohrentes quelles soient logiquement, nont aucune
ralit quand elles ne sont pas associes la vie. Dans le
Zen en particulier, les ides abstraites qui nentranent
pas conviction dans le domaine de la vie pratique nont
pas la moindre valeur. La conviction doit sacqurir
par lexprience et non par labstraction, ce qiu signifie
que la conviction na pas de bases rellement solides si

(-1) Littralement : ailtinomianisme. Voir u Essai XII1 de la


s h e II 1.
376 La salle de mditation
elle ne peut tre confirme par lefficacit des actions de
la vie. Laffirmation morale ou u le fait de porter tmoi-
gnage doivent tre au-dessus e t au-del dun jugement
intellectuel, cest--dire que la vrit doit tre le produit
des expriences de la vie de chacun. (( Une rverie oisive
nest pas notre affaire , affirment avec insistance les
adeptes du Zen. Certes, ils restent tranquillement assis
quand ils pratiquent le fso-tchan (1) ; car ils ont besoin
de rflchir sur les leons de tous ordres quils ont reues
en travaillant. Mais comme ils sont opposs la rumina-
tion perptuelle, ils mettent en action toutes les rflexions
quils ont faites pendant les heures de tranquille mdi-
tation, et ils en prouvent la validit dans le domaine
essentiel de la vie pratique. J e suis fermement convaincu
que si le Zen navait pas plac cette confiance dans la
mise en action de ses ides, le mouvement aurait depuis
longtemps sombr dans un systme dassoupissement
e t dtat de transe, si bien que tous les trsors accumuls
par les constantes penses des matres de la Chine et du
Japon auraient t disperss tous les vents comme des
monceaux de dtritus.
Cest peut-tre pour les diverses raisons numres
que la valeur du travail ou du service en vint tre
considre par tous les disciples du Zen comme lun de
leurs idals religieux. Sans nul doute, cette ide fut
grandement renforce par lesprit industrieux et pra-
tique du peuple chinois, par qui le Zen f u t principale-
ment dvelopp. Un fait certain, cest que, sil est un
( l ) En japonais zazen, est un de ces termes bouddhiques compo-
sites faits de sanskrit et de chinois. Tso est chinois et signifie ntre
assis II, et tchan traduit dhgna (pli jhna). La transcription
complte de ce terme est tchan-na mais, pour la brivet, on a
seulement employ le premier caractre. La combinaison tso-
tchan vient de ce quon pratique toujours le dhyna en restant
assis les jambes croises. Les hindous considrent depuis longtemps
cette osture comme le meilleur moyen de rester assis longtemps
en mgitation. Dans cette posture, au dire de certains mdecins
iaponais, le centre de gravit demeure fermement dans les rgions
nfrieures du corps ;la tte ainsi libr6e du risque de congcstion,
tout le systme fonctionne dans un ordre parfait et lesprit est
mis dans un tat favorable la rception des vritCs du Zen.
Lvangile du travail 377
point que les matres du Zen aient jamais soulign avec
la plus grande insistance comme tant lexpression pra-
tique de leur foi, cest bien le fait de servir autrui, de
travailler pour autrui, sans ostentation, mais secrte-
ment, sans le faire savoir aux autres. Eckhart a dit :
u Ce quun homme prend par la contemplation, il doit
le rpandre dans lamour. 1) Le Zen dirait (( le rpandre
dans le travail , travail signifiant pour lui la ralisa-
tion active et concrte de lamour. Tauler leva le tis-
sage, le travail de cordonnier et dautres tches domes-
tiques au rang de dons du Saint-Esprit ; le Frre
Laurent fit de la cuisine une uvre sacramentelle;
George Herbert crivit :
(( Celui qui balaie, soumis Tes lois,

Nettoie la chambre, et embellit iaction. ))

Tout cela exprime lesprit du Zen, dans ce qui touche


A son aspect pratique. Les mystiques sont donc des
hommes parfaitement pratiques, et sont trs loin dtre
des visionnaires dont les mes sont trop absorbes dans
les choses non terrestres ou de lautre monde pour sint-
resser leur vie quotidienne. On doit rviser cette
croyance commune que les mystiques sont des rveurs
et des bayeurs aux toiles, car elle na aucun fondement
dans la ralit. Cest mme un fait psychologique quil
existe une relation trs intime et profonde entre une
tournure desprit pratique et un certain type de mysti-
cisme ;cette relation nest pas seulement dordre concep-
tuel ou mtaphysique. Si le mysticisme est vrai, sa vrit
doit tre pratique et doit pouvoir se vrifier dans
chacun de nos actes ; et, trs certainement, elle ne doit
pas tre une vrit logique qui ne serait vraie que dans
notre pense dialectique. Un pote Zen connu sous le
nom de Pang-iun a crit :
Quelle surnaturelle merveille,
Et quel miracle voici1
J e tire de leau, et je porte du bois!
378 La salle de mditaiion

SIMPLICITBET PAUVRETI?
La salle de mditation (tchan-rang en chinois, e t
zendo en japonais), telle quon la construit au .Japon,
est gnralement un btiment rectangulaire dont les
dimensions varient selon le nombre de moines qui
doivent y prendre place. Lune delles, au monastre
dEngakouji (1) Kamakura, avait environ trente-six
pieds sur soixante-cinq. Deux planchers denviron huit
pieds de large e t surlevs de trois pieds sont tablis
le long des deux plus grands cts ; un espace vide est
rserv dans le milieu sur toute la longueur de la salle.
Cest l quon pratique un exercice connu sous le nom
de king-sing (z), qui signifie littralement (( la marche
du Stra D. Lespace attribu chaque moine sur le
plancher ne dpasse pas la surface dune natte (tatami)
de trois pieds sur six, sur laquelle il sassied, mdite,
e t dort la nuit. Pour chacun, le matriel de couchage
ne dpasse jamais une grande courte-pointe rembour-
re, hiver comme t. I1 na pas doreiller en 6ehors de
ce quil se confectionne lui-mme pour la nuit avec les
quelques objets qui lui appartiennent. Ceux-ci se r-
duisent dailleurs presque rien ; ce sont le kesa le e),
koromo (robe sacerdotale), quelques livres, un rasoir
et quelques bols, le tout rang dans une bote denviron
trois pouces de haut sur dix de long et trois et demi de
large. En voyage, il transporte cette bote suspendue
devant lui par une courroie qui passe autour du cou.
De cette faon, tout lavoir se dplace avec son propri-
taire. E( Une robe e t un bol, sous un arbre et sur une
pierre , cest ainsi quon a dcrit la vie monacale dans
iInde. Compar cela, le moine Zen modcriie est, il

(l) Ce temple historique fut malheureusement dtruit, niiisi que


de nombreux autres btiments, par le tremblement de tcrre de
1923, mais il fut reconstruit.
(*) En japonais kinhin.
(3) En sanskrit kashya, robe moiiacaie.
Simplicif et pauvrei 379
est vrai, abondamment pourvu. Et cependant, ses
besoins sont rduits un minimum, et nul ne peut faire
autrement que de mener une vie simple, peut-tre la
plus simple, sil construit la sienne sur le modle du
moine Zen.
Le dsir de possession est considr par le Boud-
dhisme comme lune des pires passions qui puissent
assiger les mortels. De fait, ce qui cause tant de misre
dans le monde provient de la puissante impulsion du
dsir dacqurir. Comme la puissance est dsire, le fort
tyrannise toujours le faible ; comme la richesse est
convoite, le riche e t le pauvre ne cessent de croiser le
fer en violente hostilit.
Les guerres internationales font rage, lagitation
sociale ne cesse pas, tant que le dsir davoir e t de
conserver nest pas compltement dracin. Une socit
ne peut-elle donc tre rorganise sur une base entire-
ment difrrente de ce que nous avons lhabitude de voir
depuis les dbuts des temps historiques? Ne pourrons-
nous jamais esprer mettre un terme cette accumula-
tion de richesses et cet exercice du pouvoir uniquement
inspirs par le dsir dagrandissement individuel ou
national 2
Dsesprant de lirrationalisme absolu des affaires
humaines, les moines bouddhistes sont alls jusqu
lautre extrme e t ont retranch de leur vie jusquaux
joies raisonnables et parfaitement innocentes. En tout
cas lidal Zen de faire entrer tout ce qui appartient au
moine dans une petite bote un peu plus grande quun
pied carr6 e t haute de trois pouces constitue leur
protestation muette, inefficace jusqu prsent, contre
lordre actuel de la socit.
A ce propos il sera iiitressant de lire ladmonition
laisse ses disciples par le Matre National Dato (1).
Fondateiir du Datokouji Kyto en 1326, il passa,
dit-on, environ le tiers de sa vie, qui ne fut pas trs

(l) 1285-1337.
380 La salle de mdifafion
longue, parmi les plus basses couches de la socit, sous
le pont de Gojo, mendiant sa nourriture, accomplissant
t o u t s sortes de basses besognes, e t mpris par les
personnes soi-disant respectables de ce monde. I1 ne
se souciait nullement de la nagnificence, de la prosp-
rit et des hauts honneurs de la vie que menaient dans
les temples la plupart des prtres bouddhistes de lpo-
que ; e t il ne tenait pas non plus en grande estime leurs
actes de pit ostentatoire, qui ne faisaient quattester
le caract6re superficiel de leur vie religieuse. 11 prconi-
sait la vie la plus simple e t la pense la plus leve. Son
admonition est ainsi conque :
(( O vous, moines, qui Ctes ici dans ce monastre de

montagne, rappelez-vous que vous tes runis pour


lamour de la religion, e t non pour lamour des vte-
ments e t de la nourriture. Aussi longtemps que nous
avons des paules (cest--dire un corps), il nous faut
porter des vtements ; aussi longtemps que nous avons
une bouche, il nous faut manger ; mais ayez toujours
lesprit, tout le long des douze heures du jour, de vous
appliquer ltude de lImpensable. Le temps passe
comme une flche ; ne laissez jamais troubler vos esprits
par des soucis mondains. Toujours, toujours, soyez
sur le qui-vive. Aprs que je serai parti, certains
dentre vous pourront avoir de beaux temples prospres,
avec des tours, des salles, des livres sacrs tout dcors
dor e t dargent, e t des foules de dvots qui se runi-
ront bruyamment ; certains pourront passer des heures
lire les Stras e t rciter les dhrants (I), et, restant
longuement assis en contemplation, cesser de sadonner
au sommeil; ils pourront, en mangeant une fois par
(l) Dhran est un terine sanskrit venant de la racine dhar qui
signific it porter, tenir u. Daiis la terminologie bouddhique, cest
un recueil, tantt bref, tantt pl1.i~long, dexclamations qui ne
sont pas tracliiites en dautrcs langues. Un tel ouvrage est donc
iniiiteliigibie lorsque les moines le lisent comme ils le font dans
les monastres cliiiiois et japonais. niais on suppose quil 4 porte
en lui, de quclque mystrieuse faon, quelque chose qui est haute-
ment mcritoirc et qui a le pouvoir de tciiir au loin les Etres nfastes.
Plus tard dliruii is et rnanlras ci1 sont venus se confondre.
Simplicit et pauvret 38 1
jour et en observant les jours de jene, pratiquer tout
au long des six priodes dii jour toutes les actions reli-
gieuses. Blme lorsquils sont ainsi dvous, si leurs
penses ne sont pas rellement fixes sur la mystrieuse
e t intransmissible Voie du Bouddha e t des Pres, ils
peuvent encore rester ignorants de la loi de causation
morale, et aboutir un croulement complet de la vraie
religion. Tous les gens de cette sorte appartiennent
la famille des esprits du mal ; si longue que puisse tre
mon absence de ce monde, ils ne devront pas tre
appels mes descendants. Par contre, sil se trouve un
seul individu, vivant peut-tre au milieu des solitudes
sauvages, dans une hutte couverte dune seule gerbe
de paille o il passera ses jours en mangeant des racines
cuites dans un pot aux pieds briss, et si, ne pensant
rien dautre, il sapplique ltude de ses propres
affaires [spirituelles], celui-l, cest lui le seul qui ait un
entretien quotidien avec moi et qui sache tre recon-
naissant de la vie. Qui donc pourrait jamais inpriser
un tel homme? O moines, soyez diligents, soyez dili-
gents (I)! N
Dans lInde, les moines bouddhistes ne mangeaient
jamais laprs-midi. Ils ne mangeaient leur faim quune
fois par jour, car leur petit djeuner du matin nen tait
pas un au sens quon peut donner ce repas en Angle-
terre ou en Amrique. De mme, les moines Zen sont
censs ne prendre aucun repas le soir. Mais comme on ne
pouvait ne pas tenir compte des ncessits du climat en
Chine et au Japon, ils y prennent le soir une sorte de
collation; pour tre en pais avec leur conscience ils
lappellent (( nourriture mdicinale (iueh-cliilz). Le
petit djeuner, quils prennent de trs bonne heure le
matin, alors quil fait encore nuit, consiste en gruau de
riz e t lgumes marins (Isotrkcmono).
Le principal repas, dix heures du matin, se compose
(l) Dans les monastres qui sapparentent plus ou moins ii
lauteur de cctte admonition, on donne lecture d e celle-ci, ou
plutt on la chante, avant une coiiffrence ou teisho.
382 La salle de mditation
de riz (ou de riz mlang de lorge), dune soupe aux
lgumes et de lgumes marins. Dans laprs-midi,
quatre heures, ils nont que les restes du djeuner;
on ne fait pas de cuisine spciale. Sauf quand les moines
sont invits en dehors ou ont reu quelque supplment
dun gnreux protecteur, leurs repas sont tels que j e
les ai dcrits. Pauvret et simplicit, telle est leur devise.
Oii ne devrait cependant pas considrer lasctisme
comme lidal de vie du Zen. Lultime signification du
Zen nest en effet iii lasctisme, ni aucun autre systme
dthique. Sil semble prconiser la doctrine de la sup-
pression ou celle du dtachement, ce nest quen surface,
car le Zen, en tant qucole du Bouddhisme, a hrit
plus ou moins de laversion de celui-ci pour la discipline
hindoue. Cependant lide centrale de la vie monacale
est de ne rien gaspiller, mais de faire le meilleur usage
possible des choses telles quelles nous sont donnes, ce
que est aussi lesprit du Bouddhisme en gnral. En v-
rit lintellect, limagination et toutes les autres facults
mentales, ainsi que les objets physiques qui nous en-
tourent, sans excepter notre propre corps, nous sont
donns pour dvelopper et rehausser les plus hauts
pouvoirs qui sont en nous, comme entits spirituelles,
et non pas simplenient pour la satisfaction de nos fan-
taisies et dsirs individuels, qui ne peuvent manquer de
heurter et lser les intrts e t les droits dautrui. Telles
sont quelques-unes des ides qui se cachent derrire
la simplicit et la pauvret de la vie monastique.

LES REPAS

Les usages de la table, dans le monastre, prsentent


ccrtains trails qui doivent Etre considrs coinme parti-
culirement Zen et qui demandent donc quelque des-
cription.
A lheure du repas, un gong retentit ; les moines sor-
tent en procession de la Salle de mditation ct, portant
Les repas 383
chacun son bol, se rendent au rfectoire. Les tables
basses y sont ranges, toutes nues. Ils sasseyent lors-
que le chef fait sonner la cloche. Les bols sont mis en
piles - je signale en passant quils sont en bois ou en
papier et recouverts de laque. Une pile se compose de
quatre ou cinq bols, embots lun dans lautre. Tandis
quon dispose les bols et que les moines chargs du
service font le tour pour servir la soupe et le riz, on rcite
le Prajn-pramif-hridaga-sfra(*), auquel succdent
les a Cinq Mditations )) sur la nourriture, qui sont :
a Premierement quest-ce que je vaux? Do vient cette
offrande? Ensuite, acceptant cette offrande, je dois
rflchir sur linsumsance de ma vertu. Troisimement,
veiller sur mon propre cur, me tenir loign des fautes
telles que la convoitise, etc., - cest la chose essen-
tielle. En quatrime lieu, cette nourriture est prise comme
un bon mdicament pour maintenir le corps en bon
tat de sant. E n cinqiiime lieu, pour assurer la ra-
lisation spirituelle cette nourriture est accepte. Aprs))

ces Mditations ils continuent rflchir sur lessence


(( ))

du Bouddhisme : (( La premiere bouche est pour traii-


cher tout mal ; la deuxime pour pratiquer tout bien ;
la troisime pour sauver tous les tres dous de senti-
ment afin que chacun atteigne finalement ltat de
Bouddha. ))

Ils sont maintenant prts prendre leurs baguettes,


mais avant de participer au somptueux )) repas, ils
((

(I) Jc ne dois pas oublier de signalcr quaprs la lecture du


Hridaga-Sitfra, Yon invoque les lionis suivanis de Bouddhas et
dautres objets de vnration :
l o Le Bouddha Vairocliana dans son Corps-de-la-loi-iminacul.
- 20 Le Bouddha Vairocliana dais son Corps-de-Bndictioii-
parfait. - 30 Le Bouddha ShBkyainuiii dans ses manifestations
infinies coniine C.or~>s-de-TraiisCorni~tion, - 40 Le Bouddha Mai-
treya, qui :loit venir & ilne poque future. - 50 Tous les Bouddhas
passs, prisents et futurs, dans les dix quartiers du monde. -
60 Le grand et saint Bodhisattva Maiijushr. - 70 Le grand Bodlii-
sattva moralement parfait Sainantabhadra. - $ 0 Le grand Bo-
dhisattva de compassion Avaloliitcshvara. - 90 Tous les vn-
rables Uodhisattvas-11Zahsattvas. - 100 La Mahprajnpra-
mita
384 La salle de mditation
voquent le souvenir des dmons ou esprits qui vivent
dans le triple monde ; et chaque moine, prenant environ
sept grains de riz dans son bol, les offre ces tres invi-
sibles, en disant : O vous, dmons et autres tres spi-
((

rituels, je vous offre maintcnant ceci, et puisse cette


nourriture remplir les dix quartiers du monde, et tous
les dmons et autres tres spirituels en tre nourris. D
Tandis quils mangent, le silence rgne. Les plats sont
tendus sans aucun bruit, pas un mot nest prononc, il
ny a aucune conversation. Manger est pour eux une
chose srieuse. Lorsquun moine dsire un second bol
de riz, il joint les mains devant lui. Le moine charg du
service sen aperoit, transporte le rcipient de riz nomm
ocliatchi et sassied devant celui qui a encore faim.
Celui-ci prend son bol, sur la base duquel il passe lg-
rement la main avant de le tendre. I1 indique, par ce
geste, quil enlve toute salet qui aurait pu sattacher
au rcipient et qui et risqu de souiller la main du moine
servant. Pendant quon remplit son bol, le moine garde
les mains croises. Sil ne dsire pas un plein bol, il frotte
doucement les mains lune contre lautre, ce qui signi-
fie : (c Assez, merci. N
Rien ne doit rester lorsque le repas est termin. Les
moines mangent tout ce quon leur sert, c( ramassant les
miettes qui restent .Telle est leur attitude religieuse.
Aprs une quatrime portion de riz, le repas se termine
gnralement. Le chef fait claquer deux planchettes de
bois et les moines chargs du service apportent de leau
chaude. Chaque convive en remplit le plus grand bol,
dans lequel il lave proprement les bols plus petits, les
essuyant ensuite avec un linge que porte chacun deux.
Ensuite un seau de bois circule pour recueillir leau de
vaisselle (1). Chaque moine ramasse ses bols et les enve-

( 1 ) Lorsque ce rcipient circule, on voque de nouveau les etres


spirituels : N Cette eau dans laquclle mes bols ont t lavs a le
got du nectar du ciel. Jofre maintenant ceci aux innombrables
esprits du monde ; puissent-ils Ptre tous combls et satisfaits1
Om-ma-koura-sa (en pkinois mo-siou-io-si) Suh! n
Travail manuel et enseignement 385
loppe de nouveau, en disant : (( Jai maintenant fini de
manger, et mon corps physique est bien nourri ; je sens
comme si le pouvoir de ma volont pouvait branler
les dix quartiers du monde et dominer le pass, le prsent
et lavenir ; tournant et la cause et leffet vers le bien-
tre gnral de tous les tres, puissions-nous tous, in-
failliblement, progresser en pouvoirs miraculeux! ))
Les tables sont maintenant redevenues vides, lexcep-
tion des grains de riz offerts aux tres spirituels au dbut
du repas. Un nouveau claquement des tablettes de bois,
puis, les formules de remerciements prononces, les
moines quittent la salle, en procession rgulire, comme
ils y taient entrs.

TRAVAIL MANUEL ET ENSEIGNEMENT

Leur activit est proverbiale. Lorsque la journe nest


pas affecte ltude lintrieur du monastre, on les
voit gnralement, de bonne heure aprs le petit djeuner
du matin, vers cinq heures et demie en t et six heures
et demie en hiver, occups travailler sur les terres du
monastre, ou mendier dans les villages des environs,
ou cultiver la ferme attache au zendo. Ils tiennent le
monastre, lintrieur aussi bien qu lextrieur, dans
un ordre parfait. Quand nous disons : u Cest comme au
monastre Zen )), cela signifie que lendroit dont nous
parlons est tenu dans lordre le plus parfait possible. Ils
partent pour mendier des milles de distance. A chaque
zendo sont souvent attachs quelques protecteurs dont
les moines visitent rgulirement la maison pour obte-
nir un supplment de riz ou de lgumes. On voit souvent
les moines le long des chemins de campagne, tirant une
charrette charge de potirons ou de pommes de terre. Ils
travaillent aussi durement que des cultivateurs ordi-
naires. Ils vont parfois dans les bois chercher des fagots
ou du bois brler. Ils ont galement des connaissances
en agriculture. Comme il leur faut subvenir leurs
386 La salle de mditation
besoins par le travail de la terre, ils sont. en mme temps
fermiers, ouvriers e t habiles artisans. Car il arrive
souvent quils construisent eux-mmes leur Salle de
mditation sous la direction dun architecte.
La communaut a un gouvernement autonome. Elle a
ses cuisiniers, ses censeurs, conomes, sacris tains, matres
des crmonies, etc. A lpoque de Pa-tchang, il semble
quil y ait eu dix de ces charges, mais nous nen connais-
sons plus le dtail puisque ses Rgles ont t perdues.
(( ))

Bien que le matre ou instructeur soit lme du zendo, il


ne sintresse pas directement son gouvernement. Le
soin en est laiss aux membres les plus gs de la
communaut, dont le caractfire a t prouv travers
de nombreuses annes de discipline. Lorsquon discute
sur les principes du Zen, on peut smerveiller de leur
profondeur et de leurs subtilits mtaphysiques - sil
en existe - et imaginer tous ces moines comme des
penseurs graves, ples, la tte courbe, oublieux du
monde. En fait, dans leur vie relle, ce sont de simples
mortels occups de besognes domestiques, mais pleins
de bonne humeur, lanant des plaisanteries, toujours
prts saider mutuellement, et ne mprisant aucune
des tches que lon regarde ordinairement comme basses
e t indignes dune personne instruite. Lesprit de Pa-
tchang est toujours reconnaissable en eux.
Les moines ntaient pas seuls travailler ; le matre
lui-mme participait leurs travaux. Et cela, daprs
Pa-tchang, afin quil y et entre eux une collaboration,
e t que la tche fit quitablement rpartie entre tous
sans distinction de rang. Par consquent, le matre, en
mme temps que ses disciples, labourait, plantait des
arbres, arrachait les mauvaises herbes, cueillait les feuilles
de th e t se livrait tous les autres travaux manuels
du meme ordre. I1 se servait de toutes ces diverses occa-
sions pour leur donner des leons pratiques dans ltude
du Zen, et, de leur ct, les disciples ne manquaient pas
de reconnatre la valeur de ces enseignements.
Tandis que Tchao-tcheou tait en train de balayer la
Travail manuel et enseignement 387
cour, un moine lui demanda :(( Comment se fait-il quun
grain de poussire pntre sur ce terrain sacr? En-
voici un autre qui vient n, rpondit Tchao-tcheou. En
une autre circonstance, OU le matre tait encore en
train de balayer, Liu, ministre dtat, qui visitait le
temple, dit au matre jardinier : a Comment se fait-il
quun grand sage comme vous ait balayer ainsi la pous-
sire? - Elle vient de lextrieur n, rpondit Tchao-
tclieou e).
Un jour que Nan-kiuan travaillait au-dehors avec ses
moines, Tchao-tcheou, qui avait t charg de surveiller
un feu, se mit tout coup crier : n Au feu1 Au feu1 D
Ce cri dalarme fit accourir les moines dans le dortoir.
Ce que voyant, Tchao-tcheou ferma la porte et dclara :
a Si vous pouviez dire un mot, les portes souvriraient. B
Les moines ne savaient que dire. Mais Nan-kiuan, le
matre, lana la clef dans la salle par une fentre, e t
Tchao-tclieou ouvrit la porte avec violence.
I1 arriva quun moine, en travaillant la ferme, coupa
un ver de terre dun coup de bche ;il posa alors cette
question son matre Tchang-cha Tchn : a Le ver de
terre est coup en deux e t les deux parties se tortillent
encore; dans laquelle des deux la nature deBouddha
est-elle prsente? n Le matre rpondit : B Naie aucune
illusion I n Mais le moine insista :u J e ne peux pas, dit-il,
les empcher de se tordre ainsi. - Ne vois-tu pas, dit le
matre, que les lments du feu et de lair nont pas en-
core t disperss? n Alors que Tseu-hou (2) e t Chng-
kouang taient en train de jardiner, le mme incident
se produisit et Chng posa une question au matre sur
la vie vritable du ver de terre. Sans rpondre, le matre
prit le rteau, frappa dabord un des morceaux du ver,
puis lautre, et enfin lespace entre les deux, puis il jeta
le rteau e t partit.
(I) Cette histoire de poussire rappelle la remarque de Berkeley :
INous vciions de faire leyer un nuage de poussibre, et nous nous
plaignons de ne plus y vow, D
(3 En japonais Shiko.
388 La salle de mditation
Un jour Houang-po dsherbait avec un sarcloir;
voyant que Lin-tsi ne portait pas dinstrument, il lui
demanda : a Comment se fait-il que vous nayez pas de
sarcloir? - Quelquun la emport, matre n, rpondit
Lin-tsi. Houang-po lui dit alors de venir prs de lui, car
il voulait discuter de laffaire avec lui. Lin-tsi savana.
Houang-po dit, en soulevant son sarcloir : (( Ce nest
que cela, mais le monde entier est incapable de le soule-
ver. )) Lin-tsi prit alors linstrument que brandissait le
matre, et le souleva, en disant : a Comment se fait-il
quil soit maintenant dans mes mains? - Voici, dit
Houang-po, un homme qui accomplit aujourdhui une
grande tche. n Puis il rentra dans sa chambre.
Un autre jour, observant Lin-tsi qui se reposait ap-
puy sur son sarcloir, Houang-po lui dit :N etes-vous
fatigu? - J e nai mme pas soulev mon sarcloir,
rpondit Lin-tsi, comment serais-je fatigu? n Houang-
PO lui donna un coup de bton, mais Lin-tsi, lui arra-
chant brusquement le bton des mains, le fit tomber
sur le sol. Houang-po appela le yin0 (karmadna) pour
laider se relever. Celui-ci, rpondant lappel, vint
au secours du matre et lui dit : a Comment permettez-
vous de telles grossirets ce sot? n Ds quil fut debout,
le matre frappa le yino. Lin-tsi se mit alors bcher la
terre, en dclarant : (( Dans dautres endroits, on pra-
tique la crmation, mais ici vous serez tous enterrs
vivants. ))
Jai racont, dans lessai prcdent, lhistoire de Oue-
chan et Iang-Chang, tandis quils rcoltaient des feuilles
de th. Lhistoire du Zen abonde en incidents de cet
ordre, qui montrent comment les matres essaient de
donner des leons leurs lves en toute occasion pos-
sible. Les vnements de la vie quotidienne les plus
triviaux en surface deviennent pleins de signification
quand les matres sen servent de cette manire. A tout
le moins ces mondos (anecdotes) illustrent trs lo-
quemment la direction gnrale de la vie monacale dans
les anciens temps, o lesprit de travail et de service
Hum ilil 389
tait si troitement e t harmonieusement combin avec
la mditation approfondie des questions spirituelles les
plus hautes.

HUBIILIT

Les moines dveloppent ainsi leurs facults dans toutes


les directions. Ils ne recoivent aucun enseignement litt-
raire, je veux dire didactique, tir des livres e t fond sur
le savoir abstrait. Mais leur discipline e t leur connais-
sance sont pratiques e t efficaces ; car le principe fonda-
mental de la vie du zendo est dapprendre en faisant n.
((

Ils mprisent ce quon appelle la manire douce , qui


((

ressemble ces aliments prdigrs quon donne aux


convalescents. Quand une lionne donne naissance ses
petits, la croyance populaire veut qu leur troisime
jour, elle les fasse tomber dans un profond prcipice pour
voir sils peuvent revenir auprs delle. Elle abandonne
leur sort ceux qui narrivent pas surmonter lpreuve.
Que ce soit vrai ou non, cest un peu ce que cherche
faire le matre du Zen, lorsquil traite les moines de toutes
sortes de faons qui semblent dnues de toute bont.
Les moines nont pas assez de vtements se mettre,
pas assez de nourriture, pas assez de temps pour le som-
meil, et, pour comble, ils ont un gros travail faire,
aussi bien manuel que spiritiiel. Les besoins extrieurs
e t les aspirations intrieures, sils continuent travailler
dans lharmonie e t avec leur idal, produiront finalement
de nobles caractres, aussi bien entrans la discipline
du Zen qu la vie pratique. Ce systme unique dduca-
tion, qui fonctionne encore dans chaque zendo, nest pas
trsbien connu des laques, mme au Japon. Limpitoyable
mare de commercialisme moderne ne laisse pas un seul
coin h labri de son invasion, e t il se peut quavant long-
teinps lilc solitaire du Zen se trouve submerge, comme
tout le reste, par les vagues du sordide matrialisme. Les
moines eux-mmes coiil:iiencerit ne plus comprendre
390 La salle de mditation
le grand esprit des matres successifs. Bien quil y ait
certains lments de la vie monastique qui puissent tre
amliors, son sentiment minemment religieux e t fer-
vent doit tre sauvegard, si lon veut que le Zen survive
encore pendant de nombreuses annes.
Thoriquemeiit, la philosophie du Zen dpasse la porte
de la coniprhension discursive et nest pas lie par les
rgles des oppositions logiques. Mais cest l un terrain
bien glissant, et nombreux sont ceux qui ne peuvent y
marcher droit. Quand ils trbuchent, le rsultat est par-
fois dsastreux. Tout comme certains mystiques mdi-
vaux, les tudiants du Zen peuvent devenir des libertins,
e t perdre tout contrle deux-memes. Cest un fait quat-
teste lhistoire, e t la psychologie peut aisment expli-
quer le processus dune telle dgnrescence. Cest pour-
quoi un matre du Zen a dit : a Que lidal de chacun
slve aussi haut que la couronne de Vairochana (la
plus haute divinit) e t quen mme temps sa vie soit
si pleine dhumilit quelle le fasse se prosterner devant
les pieds dun petit enfant. )) Ce qui revient dire : u Si
un homme dsire tre le premier, il devra tre le dernier
de tous et le serviteur de tous. n La vie monastique est
donc minutieusement rgle et tous ses dtails sont ex-
cuts dans une stricte obissance lesprit qui vient dtre
dfini. Lhumilit, la pauvret e t la sanctification int-
rieure, tels sont les idals du Len, qui lempchent de
sombrer dans les erreurs des Antinomiens mdivaux.
Mous pouvons voir ainsi quel rGle important la disci-
pline du zendo joue dans les enseignements du Len e t
dans leur application pratique la vie de chaque jour.
Lorsque Tan-sia Tien-jan c),
de la dynastie Tang,
sarrta Yerinji de la Capitale, le froid tait si cruel
quil finit par prendre lune des statues de bois reprsen-
tant le Bouddha et en fit un feu pour se rchauffer. Le
gardien du temple en f u t vivement mu.

(l) Eii japonais Tanka (738-824).


Humilit 391
(( Comment, lui dit-il, osez-vous brler mon Bouddha
de bois? 1)
Tan-sia, faisant comme sil cherchait quelque chose
dans les cendres avec son bton, rpondit : B J e cherche
dans les cendres les shariras (l) sacrs.
- Comment, rpliqua le gardien, pourriez-vous obte-
nir des shariras en brlant un Bouddha de bois?
- Si lon ne peut y trouver des shariras, puis-je
avoir les deux autres statues deBouddha pour mon feu?u
lui dit alors Tan-sia.
Le gardien perdit plus tard ses sourcils (2) pour avoir
reproch Tan-sia cette impit apparente, et la mal-
diction du Bouddha ne tomba jamais sur ce dernier.
Bien quon puisse mettre en doute sa ralit histo-
rique, il sagit l dune histoire bien connue, et tous lea
matres du Zen sont daccord sur linsigne ralisation
spirituelle atteinte par ceTan-sia ProfanateurduBouddha.
Lorsque, plus tard, un moine interrogea un matre sur
lide qui avait pu pousser Tan-sia brler la statue, le
matre rpondit :
(( Quand il fait froid, nous nous asseyons autour des

flammes du foyer. -Mais a-t-il ou non commis une


faute? - Quand il fait chaud, nous allons dans le bos-
quet de bambous prs du ruisseau , rpondit le matre.
J e ne peux pas mempcher de citer un autre commen-
taire sur cette histoire, car cest l un des sujets les plus
riches de sens dans ltude du Zen. Comme Tsoue-oue
Ou-siao (s), disciple de Tan-sia, tait en train de prsenter
des offrandes aux Arliats, probablement reprsents par
des statues de bois, survint un moine qui lui posa cette
question :a Tan-sia brla un Bouddha de bois ;comment
se fait-il que vous prsentiez des offrandes aux Arhats?
- Mme une fois brl, rpondit le matre, il ne pouvait

( 1 ) Chinois chbli (sanskrit sharfra, a corps D


), substance indestruc-
tible ayant gnraleinent lapparence dun caillou quon trouve
dans les cendres dun saint honiiiie, aprh la crination.
(*) Voir p. 346.
(3) En japonais Souibi Bloiigaiiou.
392 La salle de mditation
pas tre entirement consum ; quant mes offrandes,
laissez-moi faire comme il me plat. - Mais lorsque ces
offrandes sont faites aux Arhats, vont-ils venir pour les
recevoir, ou non 7 -Mangez-vous chaque jour, ou non 7 ))
rpliqua le matre. Et comme le moine gardait le silence,
il dclara : (( I1 est bien dificile de rencontrer des gens
intelligents! ))
Quel que soit le mrite de Tan-sia au point de vue
purement Zen, il est hors de doute que de tels actes
doivent tre considrs comme hautement sacrilges et
que tous les pieux bouddhistes doivent les viter. Ceux
qui nont pas encore acquis une profonde comprhension
du Zen risqueraient daller jusqu toutes sortes de crimes
e t dexcs, au nom mme du Zen. Pour cette raison les
rgles du monastre veillent avec une extrme rigueur
A ce que lorgueil sloigne du cur e t que la coupe dhu-
milit soit bue jusqu la lie.
Alors que Tchou-houng (l), sous la dynastie des Ming,
tait en train dcrire un livre sur les dix actions louables
dun religieux, un des moines, homme plein de fougue
e t dassurance, vint lui dire : A quoi sert dcrire un
((

tel livre quand, dans le Zen, il ny a mme pas un atome


de quelque chose quon puisse appeler louable ou non
louable? n Lcrivain rpondit : (( Les cinq agrgats
(skandiza) tendent leurs piges et les quatre lments
(mahbhfa) se dressent menaants ; comment peux-tu
dire quil ny a pas de maux? )) Le moine insista encore :
(( Les quatre lments sont, en dernire analyse, tous

vides, et les cinq agrgats nont pas la moindre ralit. ))


Tchou-houng le frappa au visage en disant : Tant de ((

gens ne sont que des rudits ; t u nes pas encore devenu


la ralit ; donne-moi une autre rponse. 1) Mais le moine
garda le silence et sloigna plein de ressentiment. Allons ((

lui dit le matre en souriant, pourquoi ne tessuies-tu


pas le visage? )) Dans lktude du Zen, le pouvoir dune
vision intrieure illuminant tout doit aller de pair avec

(l) En japonais Sliouli (1535-1015).


Humilit 393
un sens profond de lhumilit et de la soumission de
cur.
Je citerai, comme exemple denseignement de lliumi-
lit, lexprience par laquelle un novice doit tout dabord
passer lorsquil vient pour la premire fois la Salle de
mditation. Le candidat a beau venir dment pourvu de
certificats exposant ses titres, et avec tous ses acces-
soires de moine, qui se composent des quelques articles
que jai dj numrs, les autorits du zendo ne lad-
mettront pas demble dans leur communaut. Gnra-
lement, on trouvera une excuse de pure forme : cest
ainsi quon pourra lui dire que ltablissement nest pas
assez riche pour recevoir un nouveau moine, ou que la
Salle de mditation est dj trop pleine. Si le candidat
se satisfait de cette rponse et se retire tranquillement,
il ny aura plus nulle part de place pour lui, non seule-
ment dans ce zendo quil avait tout dabord choisi, mais
dans nimporte quel autre zendo; car il se heurtera
partout au mme refus. Mais sil a le moindre dsir
dtudier le Zen, il ne doit pas se laisser dcourager par
de telles excuses.
Le candidat qui persiste sassira alors devant le
porche dentre, et, inclinant la tte sur la bote quil
porte devant lui, calmement, il attendra. Parfois un vif
soleil du matin ou de laprs-midi darde ses rayons sur le
moine inclin, mais il reste sans bouger dans cette atti-
tude. Lorsque vient lheure du repas, il demande tre
admis et nourri. On le lui accorde, car nul monastre
bouddhique ne refuse la nourriture et le logement un
moine errant. Mais, aprs le repas, le novice retourne
au porche, et continue demander son admission. On ne
lui accordera aucune attention jusqu ce que, le soir
venu, il demande un logement. Lorsquon a, comme
prcdemment, fait droit sa requte, il retire ses san-
dales de voyage, se lave les pieds, et on lintroduit
dans une salle rserve pour les cas de ce genre. Mais la
plupart du temps il ny trouve aucun matriel de cou-
chage, car on suppose quun moine qui pratique le Zen
394 La salle de mditafion
passe la nuit dans une profonde mditation. I1 reste
assis, le torse droit, toute la nuit, videmment absorb
dans la contemplation dun k-an (I). Au matin, il sort
de nouveau, comme la veille, et reprend la mme pos-
ture, lentre du monastre, pour exprimer son intense
dsir dtre admis. Cela peut continuer trois, cinq, ou
parfois sept jours. La patience et lhumilit du
postulant sont ainsi soumises une dure preuve,
jusqu ce quil soit finalement admis par les chefs du
monastre, qui, apparemment mus par son zle ardent
et sa persvrance, essaieront de trouver le moyen de le
loger.
Cette procdure dadmission est en passe de devenir une
simple formalit, mais dans les temps anciens o tout
cela ne stait pas encore fig en simple routine, le
candidat passait un moment trs dur, car on lexpulsait
bel et bien de force. Nous trouvons dans les biographies
des anciens matres le rcit de traitements encore plus
violents qui leur furent infligs sans merci.
Les rgles, dans la Salle de mditation, sont dune sv-
rit et dune prcision militaires, propres dvelopper les
vertus dhumilit, dobissance, de simplicit et de zle
dans le cur des moines, qui sont toujours enclins
suivre sans discrimination les exemples extraordinaires
des anciens matres, ou susceptibles de mettre en pra-
tique sans les avoir comprises et assimiles les hautes
doctrines de la philosophie de la Shnyat telles que
lexposent, dans la littrature mahyniste, les traits
de la Prajn-pramit. Nous avons dj vu un aspect
particulier de cette vie dans la description donnee plus
haut des rgles du rfectoire.

(1) Le k-an (en chinois kouang-an) est une question ou thme


quon donne rsoudre aux tudiants. I1 signifie littdralement
e document public D, et, daprSs un rudit en Zen, on lappelle
ainsi parce quil sert prouver lauthenticit de lIllumination
quun tudiant prtend avoir atteinte. Le terme tait en usage
ds les premiers temps du Bouddhisme Zen, sous la dynastie
Pang. Les u cas D ou a dialogues 3 appels mondos sont gbn6ralement
employs comme k-ans. Voir Deuxihme Srie, Essai IX.
La semaine de tche-sin 395

LA SEMAINE DE TCHE-SIN
II y a dans la vie monacale une priode exclusivement
rserve la discipline mentale e t que ne vient interrom-
pre aucun travail manuel, sauf sil est absolment indis-
pensable. Cette priode, connue sous le nom de grand
tche-sin, diire une semaine, chaque mois, pendant les
saisons appeles a sjour dt n e t ((.sjour dhiver n.
Le sjour dt va davril aot, le sjour dhiver
doctobre fvrier. Tche-sin signifie a rassembler ou
concentrer lesprit n. Tant que dure cette priode, les
moines sont confins au zendo, se lvent plus t t que de
coutume, et prolongent leur mditation plus tard dans
la nuit. Chaque jour, on leur fait une sorte de confrence
ou de lecture. On emploie des recueils de textes, dont les
plus courants sont le Helciganshou e t le Rinzai-rokou,
qui sont considrs comme les livres fondamentaux de
lcole Rinza. Le Rinzal-rokou est un.recuei1 de sermons
et de paroles du fondateur de la secte Rinza du Zen. Le
Hekiganshou, comme nous lavons dj signal (*), est
un recueil dune centaine de Q cas )) ou de a thmes n,
avec des annotations critiques e t des commentaires
potiques. I1 va sans dire quon emploie encore, en
loccurrence, beaucoup dautres livres. Pour un lecteur
ordinaire, de tels livres sont gnralement une sorte
obscurrim per obscurius. Aprs lui avoir fait une srie
de lectures, on le (r laisse en plan 1). Ce nest pas que ces
textes soient toujours trop abstrus, mais lauditeur
manque encore de la vision iiitileure de la vrit du Zen.

f ) En japonais sesshin. J c ne puis dire quelle est la tonte prc-


miere origine de ce Iche-sin dans lhistoire du zendo. On ne le trouve
pas dans les Rgles de Pa?-tchang ;il na pas commenc en Chine,
mais au Japon, probablement aprs Hakouin. La priode de s-
jour tant gnralement une saison o lon reste chez soi, les moi-
nes ne voyagent pas, mais pratiquent le fche-sin e t se consacrent
B ltude du Zen ; mais au cours de la semaine spcialement ass
gne, cette tude est poursuivie de la faon la plus intense.
(3 Voir p. 41 ci-dessus et Deuxime srie, Essai XII.
396 La salle de mditation
La crmonie se droule avec solennit. Elle est annon-
ce par une cloche, qui cesse de sonner ds que le matre
apparat dans la salle, o commence alors la crmonie
du fi-tchang (l). Tandis que le matre offre de lencens
au Bouddha et son ancien matre, les moines rcitent
un bref Stra de dhrans appel Daihijou, ce qui
signifie (( la dhran de grande compassion 1). Comme il
sagit dune transcription chinoise de loriginal sanskrit,
sa rcitation ne donne aucun sens intelligible. Probable-
ment, le sens nest pas essentiel en ce cas ;il sufft davoir
lassurance quil a une valeur propitiatoire e t quil
conduit au bien spirituel. Ce qui est plus significatif est
la faon dont ce Stra est dit. Sa rcitation monotone,
ponctue par une horloge de bois nomme mokougyo,
N poisson de bois )), prpare lesprit de lauditoire ce
qui va suivre. Aprs la dhran, qui est rcite par trois
fois, les moines lisent gnralement en c h a w le sermon
dexhortation transmis par le fondateur du monastre.
De nos jours, en certains endroits, on chante frquem-
ment le (( chant du Zazen )) de Hakouin. Voici des tra-
ductions de Hakouin et de Mous Kokouslii p), dont le
dernier sermon dexhortation est lun des plus populaires.

Sermon dexhortation de Mous Kokoushi

N Jai trois sortes de disciples : ceux qui rejettent


avec vigueur tous les rets des circonstances et qui, dune
pense unique, sappliquent ltude de leurs propres
affaires spirituelles, sont de la premire classe. Ceux qui
napportent pas leur tude la mme unil de pense,

( 1 ) En japoiiais feislio. Ti signifie u tenir en main n, Q brandir n


ou manifester n, et tchang, n rciter D. Cest dire que le ti-tchang
fait plus ou moins revivre devant lassemble le vieux matre et
ses paroles. I1 ne sagit pas siinplemeiit dune explication ou dun
commentaire de texte.
p) Le fondateur du Tenryouji A Kyto. Connu sous Ie nom de
a XIaltre des scpt empereurs 8 (1374-1361).
La semaine de tche-sin 397
mais qui, parpillant leur attention, sont pris dinstruc-
tion livresque, appartiennent la deuxime. Ceux qui,
voilant leur propre clat spirituel, ne soccupent que de
ramasser les miettes des Bouddhas et des Pres, sont
dits de la plus basse. Quant ces esprits qui sont into-
xiqus de littrature profane et qui sappliquent se
faire un nom comme hommes de lettres, ce sont simple-
ment des lacs la tte rase qui nappartiennent mme
pas la plus basse classe. Enfin, ceux qui ne pensent
qu sadonner la bonne nourriture et au sommeil e t
qui sabandonnent lindolence - peut-on appeler
ceux-l des membres de la Robe Noire? Ils sont vrai-
ment, comme les appelle un vieux matre, des porte-
manteaux et des sacs riz. Pour autant quils ne sont
pas des moines, on ne devrait leur permettre ni de sappe-
ler mes disciples ni dentrer dans le monastre ou les
dpendances du temple ; mme un sjour temporaire
devrait leur tre interdit, pour ne pas parler de leur
demande dadmission comme moines tudiants. Quand
un vieillard comme moi parle ainsi, vous pouvez penser
quil manque de cet amour qui tout embrasse, mais le
principal est de leur faire connatre leurs propres fautes,
afin quils se rforment et deviennent des plantes qui
crotront dans les jardins patriarcaux. ))

Chant de mditation de Iiakouin

u Tous les tres dous de sentiment sont, depuis le tout


commencement, des Bouddhas ;
Cest comme la glace et leau :
E n dehors de leau, nulle glace ne peut exister.
En dehors des tres dous de sentiment, o chercherions-
nous les Bouddhas ?
Ne sachant pas combien proche est la Vrit,
Les gens la cherchent au loin ... quel dommage!
Ils sont comme celui qui, au milieu de leau,
Crie et se lamente de soif ;
Ils sont comme le fils dun homme riche
Qui est parti laventure parmi les pauvres.
398 L a salle de mditation
La raison pour laquelle nous transmigrons travers les
six mondes,
Cest que nous sommes perdus dans lobscurit de
lignorance ;
Nous garant de plus en plus dans lobscurite,
Quand sommes-nous capables de nous vader de la
naissance-et-mort 3

Quant la mditation pratique dans le Mahyna,


Nous navons pas de mots pour la louer pleinement,
Les Vertus de perfection telles que charit et moralit,
Linvocation du nom du Bouddha, la confession, la
discipline asctique,
Et beaucoup dautres bonnes actions de mrite -
Tout cela nat de la pratique de la Mditation.
Mme ceux qui ny sont parvenus que dans une seule
sance
Verront tout leur mauvais karma effac ;
Nulle part ils ne trouveront les voies du mal,
Mais le Pur Terrain sera tout prs, leur porte,
Dun cur respectueux, que cette Vrit-l
Ils lcoutent, ne serait-ce quune fois,
Et quils la louent e t quils lembrassent avec joie,
Et ils recevront srement dinfinies bndictions.

Car ceux qui, rflchissant au-dedans deus-mmes,


Attestent la vrit de la Nature-de-soi,
La vrit que la Nature-de-soi est non-nature,
Ils ont rellement franchi les horizons de la sophistique.
Pour eux souvre la porte de lunit de la cause e t de
leffet.
E t toute droite stend la voie de non-dualit et de non-
trinit,
Rsidant avec le non-particulier au milieu des parti-
cularits,
Quils partent ou quils reviennent, ils restent A jamais
immuables.
Semparant de la non-pense dans les penses,
Dans chacun de leurs actes ils entendent la vois de la
Vrit.
Quil e.st sans bornes, le ciel sans entraves du Samdhil
Le San-tchan 399
Quil est transparent, le parfait clair de lune de la Qua-
druple Sagessel
A ce moment, que leur manque-t-il?
Lorsque la Vrit ternellement calme se rvle eux,
Cette terre mme est la Terre de Lotus de la Puret,
Et ce corps est le corps du Bouddha. ))

La conference dure environ une heure. Elle diffre


tout fait dune confrence ordinaire sur un sujet reli-
gieux. Rien ny est expliqu, nul argument ny est ex-
pos, nulle apologtique, nul raisonnement. Le matre
est simplement cens reproduire en paroles ce qui est
trait dans le recueil de textes plac devant lui. Quand
la confrence prend fin, les K Quatre grands vux n
sont rpts trois fois, puis les moines se retirent. Voici
le texte dc ces vux :

a Si innombrables que soient les tres dous de sentiment,


j e fais vu de les sauver tous ;
Si inpuisables que soient nos mauvaises passions, i c
fais vu de les exterminer ;
Si incommensurables que soient les saintes doctrines,
je fais vu de les tudier ;
Si inaccessible que soit la voie des Bouddhas, je fais
vu de latteindre. ))

LE SAN-TCEIAN

Pendant le fche-sin, a lieu, outre les confrences, ce


que lon nomme le sun-fchan (l). Faire un sun-fchan
consiste aller trouver le matre et soumettre ses pro-
pres vues sur un k-an pour quil les critique. Quand il
ny a pas de tche-sin spcial, le sun-fchan a gnralement
lieu deux fois par jour, mais pendant la priode de ras- ((

semblement de la pense )) - puisque tel est le sens du


(l) En japonais sanzen littralement : a assister au Zen ou ltu-
dier D. Dans lemploi courant qu a aujourdhui au Japon, le
terme a, outre ce scns gnral, le sens spcial indiqud dans le
texte.
400 La salle de mditafion
iche-sin - le moine doit voir son matre quatre ou cinq
fois par jour. Cet entretien na pas lieu en public (I),
chaque moine est tenu de se prsenter seul dans la cham-
bre du matre, o lentrevue se droule selon les formes
solennelles. Lorsque le moine est sur le point de fran-
chir le seuil de la chambre, il se prosterne par trois fois.
Puis il entre, gardant les mains jointes devant sa poi-
trine, paume contre paume ; arriv prs de son matre,
il sassied et fait une autre rvrence. A partir de ce
moment, toute convention extrieure est abandonne.
Si cest absolument ncessaire du point de vue du Zen,
on pourra mme changer des coups. Manifester la vrit
du Zen avec toute la sincrit de son cur est ici la seule
chose qui compte, et tout le reste on ne porte quune
attention secondaire. De l ce formalisme raffin. La
prsentation termine, le moine se retire comme il est
entr. Un San-ichan pour une trentaine de moines pren-
dra plus dune heure et demie, et cest, pour le matre
aussi, une priode de tension extrme. Ce doit tre pour
lui une vritable preuve que davoir diriger de tels
entretiens quatre ou cinq fois par jour, sil nest pas de
sant robuste.
Dans tout ce qui touche la comprhension du Zen,
on fait confiance absolue au matre. Mais si le moine a
des raisons suffisantes pour mettre en doute les capa-
cits du matre, il peut rgler cette question personnelle-
ment avec celui-ci, au moment du san-lchan. Cette
prsentation de vues nest donc u n jeu doisif ni pour lun
ni pour lautre des interlocuteurs. I1 sagit bien en fait
dune affaire des plus srieuses et, pour cette raison, la
discipline du Zen possde, outre sa philosophie, une
grande valeur morale. A quel point la chose est srieuse,
on pourra sen faire une ide daprs le rcit de la fameuse
(l) Autrefois, il avait lieu publiqueinent et, comme lexposent
les Rgles (le Pa-tchaiig, tous les moiidos (questions et rponses)
scliaiigeaient devant toute la congrgation. biais, plus tard, cette
faon de procder donna des rsultats regrettables : formalisme,
imitation et autres non-sens. Aussi, dans le Zen moderne, tout
sumfciiuri se ait eii privit sauf loccasion de certaiiies crmonies.
Le sun-tchan 401
entrevue entre le vnrable Sh6jou et Hakouin, pre du
Zen moderne au Japon.
Un soir dt, Hakouin prsenta sa manire de voir
au vieux matre qui prenait le frais sur sa vranda.
((Balivernes! )) scria celui-ci. Hakouin fit alors cho
voix haute et sur un ton plutt satirique, en criant
son tour : ((BalivernesI D L-dessus, le matre lempoigna,
le cogna plusieurs reprises, et finalement le poussa
hors de la vranda. La pluie venait de se mettre tomber,
et le pauvre Hakouin roula dans la boue et les flaques
deau. Ayant repris ses esprits au bout dun moment,
il revint sincliner rvrencieusement devant son matre,
qui lapostropha une seconde fois : (( Espce dhabitant
de la caverne sombre! 1)
Un autre jour, Hakouin se dit que le matre ignorait
quel point sa connaissance du Zen tait profonde et
rsolut de rgler tout prix ce malentendu. Ds que le
moment fut venu, il entra dans la chambre du matre
et puisa toute son ingniosit disputer avec lui,
rsolu cette fois ne pas cder un pouce de terrain. Le
matre se mit en colre, et la fin, saisissant Hakouin,
il lui administra quelques gifles et le jeta de nouveau
hors de la vranda. Hakouin tomba dune hauteur de
plusieurs pieds au bas du mur de pierre, et resta un
instant presque inanim. Le matre se pencha pour
regarder le pauvre moine et se mit rire de grand cur.
Cela rappela Hakouin la conscience, et il remonta tout
en sueur. Mais le matre ne len tint pas quitte e t le stig-
matisa des mmes paroles : Espce dhabitant de la
((

caverne sombre1 ))

Hakouin tomba dans le dsespoir et pensa quitter


tout fait le vieux matre. Mais un jour quil faisait sa
tourne de mendiant dans le village, certain accident (1)

(1) Au cours de sa tourne, il vint dans une maison o une vieille


femme refusa de lui donner du riz ; il resta cependant sur le pas
de la porte, comme si on ne lui avait rien dit, tant son esprit tait
intendment concentr sur le sujet qui le proccupait le plus
cette poque. La vieille fernine se fcha, simaginant quil ne tenait
402 La salle de mditafion
Iiii fit soiidairi ouvrir son il mental la vrit du Zen,
qui lui etail reste jusqualors compltement ferme. Sa
joie ne connut plus de bornes et il revint dans un lat
dintense exaltation. Avant quil et franchi la porte
du zendo, le matre le reconnut et lui fit signe en disant :
(( Quelle bonne nouvelle rapportes-tu aujourdhui 7
Vite, Vile, entre! )) Hakouin lui raconta tout ce qui tait
arriv ce jour-l. Le matre lui caressa amicalement
lpaule, et lui dit : n Tu y es maintenant, t u y es1 ))

Ds lors, Hakouin ne sentendit plus traiter de tous les


noms.
Cest par un tel entrainement que dut passer le pre du
Zen moderne au Japon. Quil tait terrible, le vieux
Shajoii, lorsquil prcipita Hakouin en bas du mur de
pierre! Mais combien maternel, lorsque de tant de mau-
vais traitements le disciple sortit enfin triomphant l Il
ny a aucune tideur dans le Zen. Sily a de la tideur,
ce nest pas du Zen. Le Zen veut que lon pntre dans
les profondeurs mmes de la vrit, et la vrit ne peut
jamais tre saisie tant quon nest pas revenu sa nudit
originelle, dpouille de toutes les tromperies, intellec-
tuelles ou autres. Chaque gifle administre par Shajou
dpouillait Hakoiiin de ce qui ntait pas sincre en lui.
Nous vivons tous sous tant de revtements, qui nont
aucun rapport rel avec notre moi le plus intrieur!
Aussi, pour faire atteindre ce dernier et conqurir la
connaissance relle de nous-mme, les matres du Zen
recourent-ils des mthodes qui semblent inhumaines.
Cependant, en pareil cas, il doit y avoir une foi absolue
dans la vrit du Zen et dans la parfaite comprhension
quen a le matre. Labsence de cette foi signifiera aussi
que lon manque de foi en ses propres possibilits spiri-
tuelles. Cest pour cela que Lin-tsi scria : (( O vous,
aucun compte de SPS parolcs et quil cssayait dobtenir sa faron
ce quil voulait. Elle le frappa avec un gros balai quelle avait
la main, et lui dit de partir sur-le-champ. Le lourd balai crasa le
grand chapeau du moine et fit rouler celui-ci sur le sol. il resta
tendu un instant et quand il reeoiivra ses sens, tout tait devenu
pour lui clair et limpide.
La maiiiration de la matrice sacre 403
hommes de peu de foii Comment pouvez-vous prtendre
sonder les profondeurs de locan du Zen1 D

L A MATURATION DE LA MATRICE SACRE

Dans la vie du zendo, il ny a pas, comme dans lensei-


gnement scolaire, une priode dtermine pour lobten-
tion de grades. I1 peut arriver que certains moines ne
parviennent pas conqurir leurs titres aprs vingt
annes de sjour au monastre. Mais avec des aptitudes
ordinaires e t une grande somme de persvrance e t
dobstination, on est gnralement capable de se tirer
daffaire dans tous les dtours de lenseignement du Zen
au bout de dix ans.
Mais cest tout autre chose de pratiquer les principes
du Zen tout instant de la vie, cest-A-dire de devenir
entirement satur de son esprit. Une seule vie peut tre
trop courte pour cela, car on dit que Shkyamouni e t
Maitreya eux-mmes scyt encore au milieu de leur forma-
tion spirituelle.
Pour tre un matre parfaitement qualifi, la simple
comprhension de la vrit du Zen nest pas sufisante.
On doit passer par un stage connu sous le nom de a la
longue maturation de la matrice sacre R. Ce terme doit
tre venu, lorigine, du Taosme ; dans le Zen actuel,
il signifie, en gros, vivre une vie qui soit en harmonie
avec la comprhension. Sous la direction dun matre, un
moine peut finalement parvenir une profonde connais-
sance de tous les mystres du Zen; mais cette com-
prhension est plus ou moins intellectuelle, encore quil
faille entendre ce terme dans son acception la plus
haute. La vie du moine, intrieure e t extrieure, doit
voluer en parfaite harmonie avec cette ralisation.
Pour cela, un entranement supplmentaire est nces-
saire, car ce quil a conquis au zendo nest, aprs tout,
que lindication de la direction oii ses plus grands efforts
doivent sexercer. Mais dornavant, il nest plus du tout
404 La salle de mdifafion
obligatoire pour lui de vivre dans le zendo. Au contraire,
il doit soumettre ses acquisitions intellectuelles une
nouvelle preuve en entrant en contact rel avec le
monde.
I1 ny a pas de rgles prescrites pour cette u matura-
tion n. Chacun agit sa propre discrtion, dans les cir-
constances accidentelles o il pourra se trouver. I1 peut
se retirer dans les montagnes et y vivre en ermite soli-
taire, ou descendre sur a la place publique )) e t participer
activement toutes les affaires du monde. On dit que
le sixime Patriarche vcut pendant quinze ans parmi
les montagnards aprs quil eut quitt le cinquime Pa-
triarche. I1 resta tout fait inconnu du monde jusquau
jour o il alla assister une confrence dIn-tsoung.
Houei-tchoung (I), Matre National du Nan-iang, passa
40 ans dans cette province sans jamais se montrer dans
la capitale. Mais la renomme de sa vie de saintet gagna
de proche en proche et, sur la demande pressante de
lEmpereur, il quitta finalement sa hutte. Oue-chan passa
plusieurs annes dans les solitudes sauvages, vivant
de noix, faisant amiti avec les singes et les daims. On
le trouva pourtant, De grands monastres furent cons-
truits autour de son ermitage et il devint le matre de
quinze cents moines. Kwanzan, le fondateur du MyBs-
hinji, Kyto, se retira dans la province de Mino, e t tra-
vailla comme ouvrier la journe chez les villageois. Nul
ne le reconnut jusqu ce quun jour un accident rvlt
son identit; la Cour insista alors pour quil fondt
un monastre dans la capitale. Hakouin devint le gar-
dien dun temple abandonn Sourouga, qui tait son
seul hritage au monde. Nous pouvons nous figurer
ltat de dlabrement de sa retraite quand nous lisons
ceci : . I1 ny avait pas de toit e t les toiles y brillaient
la nuit. Pas de plancher non plus. I1 tait ncessaire de
porter un chapeau de pluie et de mettre une haute paire
de getas lorsquune crmonie avait lieu par temps plu-

(l) En japonais Tchou,


La veriu secrfe 405
vieux dans la partie principale du temple. Tous les biens
dpendant du temple taient entre les mains des cran-
ciers et les biens des prtres taient dtenus en gage par
les marchands. ))Tel fut le dbut de la carrire de
Hakouin.
I1 y a bien dautres cas notoires de cet ordre. Lhis-
toire du Zen en abonde. Mais lide qui inspire tout
cela nest pas de pratiquer lasc6tisme ; il sagit, comme
on la trs bien nomme, de la maturation D du carac-
((

tre moral. De nombreux serpents e t vipres attendent


la porte ; si lon ne parvient pas les craser sous les
pieds, ils relvent la tte e t tout ldifice de culture
morale difi dans une vision peut scrouler en un
jour. Le scepticisme moral est aussi iin pige pour les
adeptes du Zen, e t contre lui une vigilance constante
est indispensable. Do la ncessit de cette (( matura-
tion .

LA VERTU SECRETE

A certains gards, sans doute, le mode denseignement


qui rgne dans le zendo est dun autre temps. Mais ses
principes directeurs, tels que la simplification de la vie,
linterdiction de perdre un instant dans loisivet, iin-
dpendance et ce qui est nomm (( la vertu secrte 1)
sont valables pour toutes les poques. En particulier, ce
dernier principe est un des traits les plus caractristiques
de la discipline Zen. Vertu secrte signifie pratique de
((

la bont sans la moindre pense de reconnaissance, ni


des autres ni de soi-mme. Cest ce que les chrtiens
peuvent appeler : accomplir Ta volont 1). Un enfant
((

se noie ;je me jette leau, il est sauv. Ce quil y avait


faire est fait. On naccorde plus cela la moindre
pense. J e mloigne sans me retourner. Un nuage passe,
e t le ciel est aussi bleu et vaste que jamais. Le Zen appelle
cela une action sans mrite e t la compare au travail
))
406 La salle de mditation
dun homme q u i essaie demplir un puils avec de Ia
neige.
Cest l laspect psychologique de la u vertu secrte .
Lorsquelle est considre sous langle religieux, il sagit
dobserver lunivers et den user dans un esprit de rv-
rence et de gratitude, avec le sentiment de porter sur ses
paules tous les pchs du monde. Une vieille femme
demanda Tchao-tcheou : u Jappartiens au sexe qui est
empch de cinq manires datteindre ltat deBouddha;
comment pourrai-je jamais tre dlivre de ces entra-
ves? n Le matre rpondit : u Oh1 que tous les autres
naissent dans les cieux, et moi, cet humble moi, puiss-je
continuer seul souffrir dans cet ocan de douleur1 u
Tel est lesprit du vritable tudiant du Zen. Voici une
autre histoire qui illustre ce mme esprit de patience .
((

Le district de Tchao-tcheou, o tait situ le monastre


du matre qui de l reut son nom populaire, tait
clbre par un beau pont de pierre. Un jour un moine
vint voir le matre e t lui demanda : u Nous entendons
beaucoup parler du splendide pont de pierre de Tchao-
tcheoii, mais je ne vois ici rien quun vieux pont de bois
rustique et misrable. )) Tchao-tcheou lui rpondit :
B( Tu ne vois que le rustique pont de bois sans arriver

voir le pont de pierre de Tchao-tcheou. - Quel est


donc ce pont de pierre? - Les chevaux y passent, les
nes y passent n, rpondit Tchao-tcheou. I1 semble quil
ny ait l quune conversation triviale sur un pont, mais
considre du point de vue intrieur o il faut se placer
en pareil cas, elle contient une grande somme de vrit
touchant le centre de notre vie spirituelle. Nous pouvons
nous demander quelle sorte de pont est reprsente ici.
Tchao-tcheou ne parlait-il que dun pont de pierre situ
sur les terrains du monastre et assez fort pour que les
passants de toutes sortes puissent y marcher? Que
chacun de nous rflchisse au-dedans de soi, et voie sil
est en possession dun pont sur lequel passent non seu-
lement les chevaux e t les nes, les hommes et les femmes,
les voitures lourdes et lgres, mais le monde entier
La vertu secrte 407
avec ses insanits et morbidits (I), pont sur lequel non
seulement on passe, mais que bien souvent on foule
aux pieds durement e t que mme on maudit ; un pont
qui endure tous ces traitements, les bons et les mauvais,
avec patience et sans se plaindre. tait-ce cette sorte
de pont que Tchao-tcheou faisait allusion? De toute
faon, nous pouvons discerner quelque chose de cette
sorte dans les cas cits plus haut.
Mais cet esprit Zen dacceptation de la souffrance ne
doit pas ixe compris dans le sens chrtien quun homme
doit consacrer tout son temps la prire e t la morti-
fication pour labsolution de ses pchs. Car un moine
Zen na aucun dsir dtre absous du pch; cest l
une ide trop goste, et le Zen est exempt dgosme.
Le moine Zen dsire sauver le monde de la misre du
pch; quant son propre pch, il le laisse se tirer
daffaire seul, car il sait que ce nest pas un lment
inhrent sa propre nature. Pour cette raison, il lui
est possible dtre lun de ceux qui, dit-on, a pleurent
comme sils ne pleuraient pas ; se rjouissent comme
sils ne se rjouissaient pas ; achtent comme sils ne
possdaient pas ; et usent de ce monde sans en abuser n.
Le Christ dit : Lorsque tu fais laumne, que ta main
((

droite ignore ce que fait ta main gauche ; que tes a u m b


nes soient faites en secret. n Cest l une secrte vertu B
((

du Bouddhisme. Mais lorsquil continue en ces termes :


(( Le Pre qui voit dans le secret t e rcompensera ,
nous voyons une profonde fissure entre le Bouddhisme
et le Christianisme. Aussi longtemps quil existe la moin-
dre pense de quelquun, Dieu ou Diable, qui connat
vos actions, le Zen dira : u Vous ntes pas encore Sun
de nous. n Les actions qui sont accompagnes de telles
penses ne sont pas des actes sans mrite , elles sont
((

pleines dornires et dombres. Si un Esprit vous suit


pas pas, il vous attrapera chaque instant et vous
fera rendre compte de ce que vous avez fait. Le vte-
(1) Voir dans le roman Zenn, de Mrs Adams Bcck, le rle symbo-
lique donn, dans lesprit zen, au pont du jardin dArima (N. d. t.).
408 La salle de mditafion
ment parfait ne montre aucune couture, au-dedans, ni
au-dehors ; il est dune seule pice et nul ne peut dire
o le travail a commenc et comment ltoffe a t,
tisse. Aussi dans le Zen, aucune trace de connaissance
ne devrait demeurer aprs quon a fait une aumne,
bien moins encore la pense dune rcompense, dt-elle
venir de Dieu. Lidal du Zen est dtre le vent qui
soume o il veut et le son que nous entendons mais
dont nous ne pouvons dire do il vient ni o il va D.
Lieh-tseu, le philosophe chinois (I), dcrit cet tat
desprit dune faon trs image : J e laissais mon esprit
((

penser, sans aucune contrainte, tout ce .qui lui plai-


sait ; joubliais alors si ceci et non cela appartenait
moi ou un autre, si le gain ou la perte tait moi
ou un autre ; e t je ne savais non plus si Lao-chang-
chin tait mon matre et Pa-kao mon ami. Au-dedans
e t au-dehors, jtais compltement transform ; et il
arriva que lil devint comme loreille, loreille comme
le nez, le nez comme la bouche ; il ntait rien qui ne ft
devenu identique. Le mental tait concentr et la forme
dissoute ; os et chair, tout fondait ; je ne savais plus
o mon corps sappuyait, o mes pieds se posaient;
je me mouvais au gr du vent, vers lEst, vers lOuest,
comme une feuille darbre dtache du rameau (, et
je navais pas conscience si ctait moi qui chevauchais
le vent ou si le vent me chevauchait (9. 1)

(I) Voir p. 197 sq.


(*) Cette image de la N feuille morte n est souvent employe par
les mystiques hindous modernes. Shr Rinakrishna disNt : n Na-
yant plus ni gosme, ni volont propre, les < < librs peuvent
6tre compars A des feuilles sches pousses de-ci, de la, par un
grand vent u (Lenseignernenfde Rrnakrishna, op. cit., paragr. 776).
Cest par excellence la mthode employe par Swmi Rmds.
(Carnet de Plerinage, Paris, Albin hlichel, 1953) (N. d. t.).
(3) Le vent est probablement lune des meilleures images pour
nous introduire dans lide du non-attachement de la philosophie
de la Shnyat. Le Nouveau Testament y fait au moins une allu-
sion quand il dit : a Le vent souffle o il veut n, et nous venons de
voir les mystiques chinois employer limage du vent pour dpeiii-
dre la conscicnce intrieure de lidentit absolue, ce qui est gale-
ment la notion bouddhique du \,ide. On peut comparer a cela ce
La conscience de Dieu 409

LA CONSCIENCE DE DIEU

Comme je lai dj dit, les disciples du Zen napprou-


vent pas lattitude des chrtiens - mme mystiques
- trop conscients dun Dieu craleur e t protecteur de
toute vie e t de toute existence. Leur attitude lgard
du Bouddha et du Zen est celle de Lieh-tseu chevauchant
le vent : ce que visent les disciples de Tchao-tcheou,
Iun-mn et autres chefs du Zen, cest une complete
identification du Moi avec lobjet de la pense. Cest
pour cette raison quils dtestent tous entendre figurer
dans leurs discours les mots Bouddha ou Zen ; non pas
quils soient anti-bouddhistes, bien sr, mais parce
quils ont intgralement assimil le Bouddhisme dans
leur tre. Tmoin cette douce remontrance adresse
par Fa-in dOu-tsou-chan son disciple Iuan-ou :
Ou-tsou disait : Cest trs bien, mais t u commets une
((

faute vnielle. Iuan-ou demanda deux ou trois fois en


))

quoi consistait cette faute. Le matre lui dit la fin : i( I1


y a vraiment trop de Zen dans ce que t u dis. - Com-
ment, protesta le disciple, ds linstant quon tudie le
Zen, ne pensez-vous pas quen parler soit la chose la
plus naturelle du monde ? Pourquoi naimez-vous pas
quon le fasse? Ou-tsou rpondit : (c Quand cest comme
))

une conversation quotidienne ordinaire, cest un peu


mieux. Un moine qui se trouvait l demanda : (i Pour-
))

quoi dtestez-vous spcialement quon parle du Zen ?


- Parce que cela donne mal au cur D, rpondit cat&
goriquemeat le matre.
passage dEckhart : Cest pourquoi la fiance [du cantique]
scrie aussi : carte-toi de moi, mon bien-aim, carte-toi de
moi. - Tout ce qui est susceptihle detre expos de quelque ma-
nire, je ne le tiens pas pour Dieu. E t ainsi je fuis devant Dieu,
cause de Dieu1 Eh1 o est alors la dcmeure de lme? - Sur les
ailes des vents1 u (Sermons-trails, op. cif., p. 148). (1 E t ainsi, je
fuis Dieu cause de Dieu mrne. u - Cela nous rappelle un
matre du Zen qui disait : J e dbtcste mme entendre le nom du
Bouddha. n Du point de vue Zen il csl prfrable de supprimer
a cause de Dieu rrime Y.
410 La salle de mditation
La faon dont Lin-tsi sexprime sur ce point est tout
fait violente et rvolutionnaire. E t si nous ntions pas
familiariss avec les mthodes denseignement Zen, des
passages comme ceux que nous allons citer nous feraient
certainement grincer des dents e t nous hrisser. Le lec-
teur pourra avoir le sentiment de se trouver devant un
homme abominable, mais nous savons tous avec quelle
ardeur il slve contre les faussets de ce monde,
marcharit inflexiblement travers son horrible confu-
sion. On peut comparer ses mains celles de Jehovah
lorsquil essaie de dtruire les idoles e t danantir le
culte des images. Quon lise, par exemple, le passage
suivant o Lin-tsi tche darracher de lesprit ses der-
niers voiles de fausset :
u O vous, disciples de la Vrit, si vous dsirez obtenir
une comprhension orthodoxe [du Zen], ne soyez pas
induits en erreur par les autres. Intrieurement et ext-
rieurement, si vous rencontrez des obstacles, abattez-les
sur-le-champ. Si vous rencontrez le Bouddha, tuez-le ;si
vous rencontrez le Patriarche, tuez-le ; si vous rencon-
trez lArhat ou lanctre ou le parent, tuez-les tous
sans hsitation : car cest lunique voie vers la dli-
vrance (1). Ne vous laissez jamais entraver par le moindre
objet, mais dominez-le, passez e t soyez libres. Quand je
vois les soi-disant disciples de la Vrit, tous autant
quils sont dans ce pays, il nen est aucun qui vienne
moi libre et indpendant des objets. Quand jai affaire
eux, je les assomme de coups, nimporte comment ils
viennent moi. Sils se fient la force de leurs bras,
je les leur coupe net ; sils se fient leur loquence, je
leur ferme la bouche ; sils se fient lacuit de leur il,
je les aveugle. En fait, il nen est jusquici pas un seul
( 1 ) Cette ncessit de a tuer r , toute conception dualiste, et en
particulier celle qui reprsente notre idal le plus haut, avant de
ouvoir entrer dans la conscience de lAbsolu, a t dcrite par
R makrishna lorsquii faisait le rcit de ses propres expriences :
a Ds que la forme gracieuse de la Mre se dressa devant moi,
jemployai moil discernement comme une pe, et la fendis en
deux. B ( O p . cit., paragr. 1490.) (N. d. t . )
La conscience de Dieu 411
qui se soit prsent devant moi tout seul, libre et ind-
pendant. Invariablement, on saperoit quils se sont
laisss prendre aux trucs enfanlins des anciens matres.
Rellemcnt, je nai rien vous donner ; tout ce que je
puis faire est de vous gurir des maladies e t de vous
dlivrer de lesclavage.
Q O vous, disciples de la Vrit, montrez-vous ici ind-

pendants de tous objets, je veux peser la question avec


vous. Pendant ces cinq ou dix dernires annes jai
attendu en vain larrive de tels hommes, et il ny en a
pas encore. Ce sont tous des existences fantomatiques,
ignobles gnmes hantant les bois ou les bosquets de
bambous, elfes des solitudes sauvages. Ils mordent
comme des fous dans tous les tas dordures. Hommes
aux yeux de taupe, pourquoi gaspillez-vous les pieuses
donations des dvots ? Estimez-vous mriter le nom
de moines, quand vous vous faites une ide si fausse
[du Zen]? J e vous le dis, pas de Bouddhas, pas de
saints enseignements, pas de discipline, pas de tmoi-
gnagel Que cherchez-vous dans la maison du voisin?
Hommes aux yeux de taupel Vous vous mettez une au-
tre tte par-dessus la vtre! Que vous manque-t-il donc
en vous-mmes? O vous, disciples de la Vrit, ce dont
vous faites usage en ce moment mme, ce nest pas autre
chose que ce qui fait un Patriarche ou un Bouddha. Mais
vous ne me croyez pas e t vous cherchez tout cela
iextrieur. Ne vous abandonnez pas une erreur. I1
ny a pas de ralits lextrieur, et rien non plus
lintrieur, sur quoi vous puissiez mettre la main. Vous
vous accrochez au sens littral de ce que je vous dis,
mais comme ce serait mieux darrter toutes vos convoi-
tises et de ne rien faire du tout ... ))
Cest ainsi que Lin-tsi dsirait effacer toute trace de
conscience de Dieu dans lesprit dun chercheur de vrit.
Avec quelle puissance il brandissait, tel le Dieu Thor,
les foudres de sa parole!
412 L a salle de mditation

LETAT DE NON-OBTENTION

Lktat desprit o toutes traces