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THEOLOGIE

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THOLOGIE
EXUDES PUBLIEES SOUS LA DIRECTION DE LA
FACULT DE THOLOGIE S. J. DE LYON-FOURVIRE
34

HENRI CROUZEL

THOLOGIE
DE L'IMAGE DE DIEU
CHEZ

ORIGNE

i s o y >

AUBIER
DITIONS MONTAIGNE
Nihii obstat
Tolosae, die 26 julii 1955
Jordanus de PUCH s. j .
F'raepositus Provinciae Tolosanae

Imprimatur
Tolosae, die 5 octobris 1955
f Julius, Card. SALIEGE
Archiepiscopus Tolosanus

Droits de traduction et de reproduction reserves pour tous pays.


Copyright 1956 by ditions Montaigne.
sSsr

A la mmoire de mon pre,


Bibliotlicaire de l'Universit de Toulouse,
mort pour la France le 17 septembre 1918
Adinkerque (Belgique).

A ma mere, en reconnaissance
pour son dvouement et son affection.
"-.-'va<

-i
PREFACE

11 y a dix-sept siecles - entre 252 et 256, en 254 vraisemblablement


Origne mourait, des suites de Vemprisonnement et des tortures subtes
pour la fot pendant la perscution de Dece : c1tait probablement a Tyr>
o Von pouvait voir encor son tombeau au XIIIe sicle, prs du matre-
autel de la cathdrale 1 . En dpit de Vintrt croissant qui se manifest
actuellement pour la personnalit du grand Alexandrin, en dpit des
efforts entrepris pour connatre une pense quifut, avec celle de saint Augus-
tin, la plus puissante et la plus riche d'influence de toute Vantiquit chr-
tienne, et pour la retrouver par dla les dformations que lu ont fait
subir, dans les siecles qui ont suivi, les excs de ses partisans et Vacharne-
ment de ses adversaires, ce dix-septihne centenaire est pass inapercu.
Cependant Vimportance de Vtude d'Origene est grande en bien des
domaines, et malgr le nombre des travaux qui lui ont t consacrs, il
reste encor chez lui beaucoup a dcouvrir. Dans les toutes dernires annes
Vexgte et Vauteur spirituel ont surtout atur Vattention : ce sont en
effet les aspects dominants de sa personnalit. Son nom est li a Vinterpr-
tation allgorique de Vcriture, dont ilfuty non pas V initiateur, cette
exghse est employe deja par le Nouveau Testament et par les auteurs
chrtiens des deux premiers siecles , mais le plus grand thoricien. Le
renouveau d'intrt qui s'est manifest ees derniers temps pour cette forme
d'interprtation, traditionnelle chez les Peres et dans la liturgie de
Vglise, fondee sur le dogme chrtien lui-mme, nous en a redonn une
comprhension qui manquait souvent dans les siecles prcdents et a
ramen au premier plan celui qui en est le principal reprsentant. D'autre
part on a trouv en Origene la source de bien des thhnes qui ont eu ensuite
une longue vie dans la littrature asctique et mystique : le thme des
sem spirituels, celui du mariage mystique, pour ne citer que deux des plus
importants.
11 ne faut pas chercher en Origne un thologien au sens moderne du
mot : il rest pas Vinitiateur d'une thologie scietitifique comme celle
que construir la scolastique ; la sagesse qiCil donne comme but au chr-
tien rest pas en son fond une connaissance intellectuelle, mais mystique,

1. Voir HUET, Origeniana ( P . G. XVII, col. 694 C D ) : il cite de nombreux tmoi-


gnapes qu'il resume ains (note 48, col. 696 C D ) : On peut comprendre d'aprs ees
nombreux auteurs qu'Origne fut enseveli dans le m u r de la cathdrale de T y r , dite
du Saint-Spulcre, prs du maitre-autel : on pouvait lire encor en 1283 son nom et
son pitaphe, graves sur une colonne de marbre, ornes d'or et de pierreries ,

4
THOLOGIE DE L'lMAGE DE DIEU CHEZ OUIGENE

bien qvLtl entre dans son acquisition des lments ,. Jlectuels. La thologie
rCest pas voulne pour elle-mme, elle est en quelque sorte contenue dans
sa doctrine spirituelle : jamis il ne perd de vue le progres de son lecteur
ou de son auditeur, ni son accession a la contemplation intuitive de mys-
tres )) qui dpassent toute expression humaine. Ce quy en dit ne forme
pas en quelque sorte dans sa pense un corps de doctrine achev, mais a
pour but de fournir a Vintelligence Voccasion de monter jusqr la visin
des vrits divines. Quand onjuge la thologie & Origne il ne faut pas
oublier qrelle ne se separe pas de sa doctrine asctique et mystique, et il
faut obir a certaines regles de mthode, que nous allons essayer d'exposer
dans la suite de cette prface. En tout cas la thologie d1 Origne reste
Vessai le plus complet qui ait t tent alors, et la grande gnration des
Peres du IVe sicle seformera a son cole.
En dpit de la reprsentation qront donn de VAlexandrin E. de Faye
et Hal Koch, Origne ra jamis voidu tre un philosophe et ne Va jamis
t. Certes son rudition en ce domaine est tres tendue et il s*en sert
abondamment : il revendique le droit de creuser ses puits partout o il le
juge utile a sa foi, sans gard pour les protestations du Philistin a qui la
terre appartient 2 et de faire servir les dpouilles des Egyptiens dans la
construction du Tabernacle de Dieu3. Qui le lux reprocherait et verrait
la une contamination du christianisme se tromperait gravement sur la
nature de la rvlation et devrait adresser le mme reproche aux autres
grands thologiens de Vglise, a saint Augustin pour sa adture no-pla-
tonicienne, a saint Thomas pour Vusage qiCil fait d'Aristote4. Mais
Origne considere la philosophie comme une chose prime, destine a
servir la divine philosophie du christianisme, et a s'effacer devant elle
comme les toiles s*teignent quand parat le soleil : VAlexandrin ra pas
Vide d'une philosophie chrtienne, base sur la raison et non sur la rv-
lation, telle qron la concevra a la suite du Moyen Age. Cependant Vhis-
torien de la philosophie peut glaner chez lui bien des lments 5. Et une
tude compare d'Origne et de son condisciple Plotin ser ait fort inters-
sanie : elle donnerait des renseignements sur la doctrine de leur matre

2. H Gen., x i n , 3 (G. C. S. vi, p . 117,1. 2 sq.).


3. Ep. Grg. Thaum. 2 ( P . G. xi, col. 88 B).
4. II faut se garder de prendre pour contamination doctrnale et corruption de
TEvangile toute intgration d'un lment de reflexin naturelle la donne rvle.
Pareille intransigeance serait peu conforme la doctrine cathoJique des rapports de
la raison et de la foi. Elle quivaudrait a nier dans l'ordre de la pense toute unin de
la nature et du surnaturel. Contraire la traditon la plus constante, elle supposerait
u n e grave inintelligence du christianisme lui-mme, qui serait pris ainsi, bon gr mal
gr, pour une doctrine parmi d'autres, luttant contre les autres en quelque sorte sur
le m m e plan, comme si elle tait faite pour ainsi dir du mme grain humain : alors
que la Rvlation nous apporte une vrit concrete incommensurable toutes les
penses labores par l'homme et une Forc divine capable de tout convertir. Des
lors n'est-il pas craindre que l'idai qu'on semble se forger d'un christianisme p u r
n e soit encor q u ' u n systme humain, avec toutes ses partialits ? H . DE LUBAC,
Histoire et Esprit> p p . 155-156 (voir la bibliographie). O n peut trouver dans le m m e
livre p . 158, note 110, une citation de H. Urs von Balthasar sur le m m e sujet.
5. N o u s publierons ultrieurement une enqute sur Fattitude d'Origne envers la
philosophie.
commun, Amnioiu., Saccas; et surtout elle ferait ressortir la nouveaut
du cliristianisme par rapport a la pense grecque.
Le thme de Vimage de Dieu dont nous parlons ici se trouve chez pres-
que tous les crivains de Vantiquit chrtienne et y tient une place parfois
considerable. II a deja t tudi chez Irne, Clment, Athanase, Gr-
goirc de Nysse, mais non chez Origene : notre travail se situ done dans
une ligue deja explore et y ajoutera des lments importants pour prpa-
rer une tude d'ensemble. La place de ce thme dans la doctrine d'Origne
csi aussi cntrale que chez ses devanciers et successeurs, et il touche a tous
les aspeets de sa personnalit, exgse, spiritualit, thologie. II est en
effet Vexgse de plusieurs textes scripturaires, surtout de Col., i, 15 en
ce qui concerne le Christ Image, et de Gen., 1, 26-27 pour la cration de
Vhomme selon Vimage. Vhistoire de la participation de Vhomme a Vimage
de Dieu, participation qui se dveloppe jusqu' a atteindre la ressemblance
dans Vunin intime au Christ, est lie a toute la doctrine spirituelle de
V Alexandrin. Dans la doctrine du Christ Image entre toute la christo-
logie d* Origene et sa thologie de la Trinit et le selon-Vimage qui est en
Vhomme correspond a ce que nous appelons la grce sanctifiante. Enfin
les philosophies platonicienne et stdicienne ont jou un role qui rest pas
ngligeable dans V laboration du theme.

II nous parait indispensable de donner au debut de ce travail quelques


indications sur la mthode que nous avons suivie. Car Origene nest pas
un auteur ais et il est parfois difficile de rapporter ou dejuger quitable-
ment sa thologie : certains des verdiets portes sur lid, non seulement dans
les siclcs qui ont suivi sa mort, mais meme dans les temps modernes, le
montrent. Nous parlerons d'abord de notre attitude en face des problmes
critiques que pose le texte dy Origene, puis nous verrons comment teir
compte, non seulement de Vpoque, mais encor du temprament propre
de Vauteur, dans Vnterprtation de sa pense.
Nous avons de Voeuvre immense dyOrigene des restes assez conside-
rables : mais une partie seulement a t conserve dans le texte grec, le
Peri Archon et laplupart des homlies rexistent entirement que dans des
traductions latines qui ont soulev bien des suspicions. II existe en outre
de nombreux fragments ou scholies. Les conclusions que nous tirerons de
certaines remarques faites au cours de Vouvrage confirmeront souvent
celles des recherches de M. le chanoine Bardy 6 sur les traducteurs d'Ori-
gene : elles ?wus spareront assez nettement de Vattitude de E. de Faye
et de Hal Koch, et meme des principes qui ont guid P. Koetschau pour
tablir son dition assez discutable du Peri Archon dans le Corpus de
Berln. Alors que ees derniers accumulent leurs svrits sur la verdn
de Rufin, ils nefontpas la moindre tentative critique contre les fragments
de saint Jrme et de Justinien, et ils les acceptent tels quels par un vn-
table acte de fot qu'ils ne songent meme pas a motiver. Ilfaut certes trai-
6. Voir la bibliographie.
12 THOLOGIE DE L'lMAGE DE DIEU CHEZ ORIGNE

ter prudemment avec le texte de Rufin7; il ra peut-tre pas toujours tres


bien compris Origne, mais il a conscience des changements qril apporte
et les avoue loyalement; il reconnatt aussi les difficults rencontres. Et
Vadmiration qril professe pour son hros, en dpit des tentations de par-
tialit auxquelles elle expose, nous parat lui.ouvrir la vote d'une com-
prhension plus authentique et plus intrieure que celle que permet Vini-
miti des deux autres : Vamour reste malgr tout le meilleur, peut-tre
le seul chemin dyune connaissance fidle. Nous ne critiquons pas ici la
valeur des homlies traduites par saint Jrme, car elle parat assez
grande, mais celle des fragments de sa versin du Peri Archon : cette
traduction a un but polmique, il s'agit de montrer combien Origne est
hrtique. Et nous verrons en plusieurs endroits Jrme porvenir a ce but
au prix dyun grave dfaut de comprhension : en se mprenant sur le
symbolisme d Origne, qril transforme en podtions dogmatiques, ou en
prsentant comme des affirmations catgoriques de simples hypothses;
parfois en prolongeant la pense d* Origne par des interprtations toutes
gratuites. Quant a Vapport de Justinien, ou plutt du scrtbe imperial
qui a du crire la lettre, une erreur vraiment enorme, concernant la par-
ticipation de Vhomme a Vimage de Dieu nous Vavons releve dans le
texte du Lber adversus Origenem 9 nous semble le disqualifier en
grande partie : ceuvre de polmique comme la versin de Jrme, elle
prsente en outre cette infriorit d'tre un travail de seconde main, rdig
sur un dossier de fragments dcoups, et peut-tre deformes par des adver-
saires, et de confondre la pense dy Origne avec Vorignisme de Vpoque.
Quant aux fragments Mgr Devreesse et M. U. von Balthasar10 ont
montr combien la question tait difficile et quelle marchandise disparate
circulait dans les chaines sous le nom de notre auteur : a Vexception des
textes presentes1 par des garants dignes de fot, Basile et Grgoire de
Naziance, Athanase et Pamphile, les autres fragments roffrent qrune
scurit toute relative.
Devant ees difficults il serait ruineux de nous abstenir purement et
simplement des textes qui ne sont pas absolument certains, est-a-dire du
Peri Archon, des traductions d homlies et de commentaires, des frag-
ments ou scholies : nous nous priverions de bien des richesses et nous
dsquilibrerions dangereusement notre portrait d'Origne. II nous faut
en effet teir compte de toute son oeuvre, c'est-a-dire de tout ce qui en
reste. Si on elimine les homlies, parce qrelles sont des traductions, sus-
7. Nous n'avons malheureusement pas pu prendre connaissance, avant cTcrire
ees pages, de la thse que J. Schrer a soutenue en Sorbonne sur les fragments du Com-
mentaire sur l'Epitre aux Romains dcouverts il y a quelques annes en Egypte. La
comparaison de ees fragments avec le texte rufinien du Commentaire sera certainement
intressante. Mais la versin que Rufin a donne de ce livre est prsente par le tra-
ducteur beaucoup plus comme une refonte ou une adaptation que comme une tra-
duction.
8. Voir par exemple pp. 201 sq. propos de la mtempsychose, et bien d'autres
endroits.
9. Voir p p . 156 sq.
V n i r la KtKlirurrinViif
PREFACE 13

pedes comme la plupart des traductions de l'poque, et sons le pretexte


qxCelles reprsentent un orignisme populaire , ou pour des raisons de
prudence Vauteur aurait attnu ses tmrits et camoufl sa vraie
pcnse supposition qui nous parat correspondre fort mal au tempera-
ment dyOrigne on supprime du mme coup une bonne part du spiri-
tuely du pasteur et du chrtien. Suivant les conseils du P. de Lubac n :
En ce cas plus quyen d'autres le vrai remede rest pas Vabstention : il
au contraire Vutilisation massive. Pour avoir chance dyatteindre V Ori-
gine authentiquey il faut multiplier les citations. Les passages parallles
se cofttrlent alorsy se dterminent et se commentent mutuellement, sur-
tout quand viennent en regardy par exemple, unephrase du latn de Rufin,
une autre du latin de Jromey une troisime enfin conserve dans Voriginal.
Or la chose rest pas rarey et de ees confrontations se dgage une impres-
sion d'unit . Telle est la mthode que nous avons suivie, et le lecteur
nous pardonnera la lenteury peut-tre la lourdeury de la marche qrelle
imposey en gotant le charme qui se dgage des textes origniens.
II semblerait mutile dyavertir le critique dyOrigene qril doit syen teir
une mthode strictement historique et faire un effort pour entrer dans
la mentalit a* un chrtien du IIIe sicle. Et cependant la principle
source des incomprhenonsy disons mme des scandales, soulevs par la
pcnse dyOrig?iey est qron a cherch chez lui la solution deproblmes qril
ne syest pas poses, qui ne se posaient pas encor a la conscience chrtienne,
du moins avee Vacuit et sous la forme que lui donneront les heredes et
controverses postricures : alors on sytonne de ne pas trouver dans ses
expresnons une prudence et une circonspection qril ne pouvait pas avoiry
car sa sensibilit de thologien ne pouvait tre aiguise comme la ntre
par une histoire bimillnairey qui nous a appris le danger de formules
ambigusy quoique orthodoxes dyintention. On soulignera ainsi chez lui
des spculations rendant un son arien, nestorien ou eutychien, plagien
ou semi-plagieny et on fera de son oeuvre un ramassis dyhrsies contra-
dictores. La vraie mthode semble la aussi dans une utilisation massive
des textes qui se remettent au point Vun par Vautre. Et par dla des sp-
culations qui peuvent parfois nous paratre maladroitesy parce que nous
leur demandons ce qrelles ne songent pas a nous donnery on trouvera la
pcnse authentiquey la clef des intentions qui prsident a ees essaisy dans
les conceptions sous-jacentes qiCimpliquent un bon nombre de textes : nous
en constaterons plusieurs exemples dans Vtude qui suit.
II faudrait aussiy pour comprendre Origne de fafon authentiquey des
tudes de vocabulaire qui ront gure t faites jusquyiciy car les mots qril
emploie ont parfois un sens assez diffrent de celui que nous leur donnons.
Nous en verrons un exemple pour le mot qui semble avoir chez
lui un sens surnaturel, qui rest pas la signification philosophique et
naiurelle de notre mot raisonnable : et cette confusin de sens est peut-tre
responsable des critiques qron a faites a V apocatastase orignienne.
TT rfictnro et TTuwit r\ *>
14 THOLOGIE DE L'lMAGE DE D. CHEZ OR GENE

Surtout il ne faut pas essayer de faire entrer sa doctrine dans des


cadres qui ne sont pas les siens, syils sont ceux de notre thologie cofitem-
poraine : il faut Vtudier dans ses articulations propres, suivant ses
schmes et ses reprsentations favorites. La plupart des grands travaux
qui ont t consacrs a Origene depuis la Renaissance jusqu'aux dernires i
annes, ceux de Huet, Redepenning, Freppel, Denis, Mgr Kyrillos, de Faye,
par exemple, ont t des tudes d'ensemble qui ont cherch a exposer la i
doctrine dy Origene suivant des catgories qui forment les grandes lignes i
de notre thologie contemporaine. Or dyune part ees tudes taient pr- |
matures, car les travaux de dtail manquaient, et manquent encor en \
grande partie. Et dy autre part les cadres qiCon imposait ainsi de forc a I
VAlexandrin, rtant pas ceux dans lesquels il pensait, laissaient dans \
Vombre une grande partie de sa substance et dsquilibraient encor le i
jugement port sur lui. Ainsi on qualifiait Origene de plagien ou de semi- \
plagien pour quelques textes isols sur la grce, sans remarquer que la |
participation de Vhomme a Vimage de Dieu designe vraiment notre grce I
sanctifiante, et que la pense dy Origene sur ce point ne mrite guere une
semblable interprtation. Nous devons done Vtudier suivant ses cadres !
lui. II est cependant permis au thologien dyprouver par fots en lisant ce
docteur du IIIQ siecle le sentiment aigu de la continuit de sa foi et de i
mettre en rapport tel thme orignien avec tel aspect de la thologie \
actuelley qui exprime sous d'autres expressions la mme ralit vivante. \
II faut enfin teir compte du caractre propre d*Origene. II ra rien
d'un esprit systmatique, ni d'un rdacteur de Somme, de mme que sa '
thologie rest pas notre thologie scientifique. II y a certes une unit dans
son ceuvre, celle dyune gniale visin du monde, mais il ne s'agit pas s
alors du systeme rationnel au sens troit qiCon a recherch trop souvent \
en luiy non sans faire subir a sa pense des dformations et des mutilations \
mortelles. Le P. Prat12 s* eleve avec raison contre ce principe pos par \
Denis 13 : ilfaut juger Vauteur moins sur ce qril dit que sur ce qril doit j
dir d'aprs ses principes. Ce rationalisme outranciery contraire a toute \
saine critique historique, raboutit qra torturer Vauteur tudiy enfaisant \
entrer de forc son exuberante richesse dans la logique sche et pauvre de
son critique. II est difficile de mesurer combien cette recherch du systeme \
a nui a Vtude d'Origene : elle est responsable de la place dmesure \
donne au Peri Archon dans son ceuvre parce qron a cru voir dans ce \
livre un premier essai de Somme Thologique. Origene est un des auteurs \
les moins systmatiques qui soient. C'est un impulsify qui suit jusqrau
bout son texte ou son idee du moment, sans se proecuper pour Vinstant de j
le contrebalancer par une autre qui rtablira la vrit complete. Dans un \
second passage il dveloppera la conception complementane et Vequilibre I
sera ainsi trouv, mais pour celui qui a eu la patience de lire toute son \
ceuvrey ou du moins tout ce qui en reste. On comprend qron ait cru dans \

12. Origene, p . 99 (voir la bibliographie).


13. De la philosophie d'Origne, p . 360 (voir la bibliographie).
PREFACE 15
ees condiions voir en lui les hrsies les plus opposes. La maniere dont
Origene composait, dictant sans se relire aux secrtaires que son ami
Ambroise mettait a sa disposition, ou improvisant ses homlies qui taient
stnographies sur-le-champ, aidait trop bien cette impulsivit natnrelle.
Cyest pourquoi si un historien, rigeant en principe tel des dveloppements
d* Origene, prtend tirer des conclusions qrOrigene ra pas tires, et
batir de la tout un systeme, il est facile de voir qrune telle construction
aura pea de rapport avec la pernee de VAlexandrin. II ne faut done pas
chercher en lui un systeme, rattacher artificiellement Vense?nble de sa
doctrine a quelques principes, mais mettre en jeu sur un point donn le
plus grand nombre possible de textes, pris dans toute son ceuvre. Car, a
cause de son temprament propre, il ne peut tre tudi qren entier : ce
n'est pas la une de ses moindres difficults.

La Factdt de Thologie Catholique de VUniversit de Strasbourg a


bien voulu admettre que ce travail lui soit present pour le doctorat en
thologie : nous Ven remercions, et tout spcialement son doyen, Mon-
scigneur Andrieu, pour Vaide qril a apporte a son dition. Notre gra-
titude va a M. Plagnieux qui a surveill la composition de cette tude
avec un dvouement tout paternel, en a lu attentivement le premier essai,
et a fait des remarques et des suggestions dont le texte dfinitif a profit
Nous remercions aussi MM. Ndoncelle et Schmitt, qui ont aid a
la mise au point du difficile chapitre prliminaire. Nous devons aussi
exprimer notre reconnaissance a M. Forest, professeur a la Facult des
Lettrcs de Montpellier, qui a bien voulu s'y intresser, ainsiqra plusieurs
Peres de la Compagnie de Jsus qui nous ont assist et encourag de
diverses fafons pour la composition de ce livre et pour son dition14.

Toulouse, le zz avril 1955.


En la jete de saint Lonide, martyr,
pre d'Origene.

14. II nous faut remercier aussi M m e Marguerite Harl pour son amicale colla-
boration et souhaiter que les travaux qu'elle prepare sur Origene soient bientt livrs
au public.
BIBLIOGRAPHIE

ABRVIATIONS UTILISES DANS C E T T E BIBLIOGRAPHIE

G. C. S. = Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte,


herausgegeben von der Kirchenvuter-Commission der koniglichen
preussischen Akademie der Wissenschaften. Leipzig.
P. G. = M I G N E : Patrologiae cursus co?npletus, series graeca.
P. L. = M I G N E : Patrologiae cursus co?npletus, series latina.
C. U. F. = Collection des Universits de France, publie sous le patronage de
L'ASSOCIATION GUILLAUME BUD, Les Belles Lettres, Pars.
D. T. C. = A. VACANT, E. MANGENOT, E. AMANN : Dictionnaire de Thologie Catho-
lique, Pars, 1909-1950.
R. S. R. = Recherches de Science Religieuse. Pars.
J. T. S. Journal of theological Studies. Oxford.
CEUVRES D ' O R I G N E

i. Nous citons d'aprs Ydition de Berln (G. C. S.) :


I Band. P. KOETSCHAU. Die Schrift vom Martyrium. (Ad Mart.). Buch I-IV
gegen Celsus. (CC). 1899.
II Band. P. KOETSCHAU. Buch V-VIII gegen Celsus. (CC). Die Schrift vom
Gebet. (PE). 1899.
III Band. E. KLOSTERMANN. Jeremiahomilien (HJer, Fragm in Jer). Klage-
liederkommentar. (Fragm in Lament). Erklarung der Samuel- und Knigsbcher
(H I Sam XXVIII, Fragm in Sam et Reg). 1901.
IV Band. E. PREUSCHEN. Der Jolianneskommentar. (In Jo, Fragm in Jo).
1903.
V Band. P. KOETSCHAU. De Principiis ( ). (PA). 1913.
VI Band. W. A. BAEHRENS. Homilien zum Hexateuch, in Rufins bersetzung.
Erster Teil : die Homilien zu Gnesis (HGen), Exodus (HEx), und Leviicus
( H L c v ) . 1920,
VII Band. W, A. BAEHRENS. Homilien zum Hexateuch, in Rufins bersetzung.
Zumter Teil: die Homilien zu Numeri (HNum), jfosua (HJos), und jfudices
(HJud). 1921.
V I I I Band. W. A. BAEHRENS. Homilien zu Samuel I (HI Sam I), zum Hohelied
(IlCant), und zu den Propheten (HIs, HJer latn, HEz). Kommentar zum
Hohelied (In Cant). In Rufins und Hieronymus bersetzung. 1925.
IX Band. M. RAUER. Die Homilien zu Lukas in der bersetzung des Hiero-
nymus (IILuc) und die griechischen Reste der Homilien und des Lukas-Kommen-
tars (Fragm in Luc). 1930.
X Band. E. KLOSTERMANN-E. BENZ. Orgenes' Matthduserklarung. I. Die
griechisch erhaltenen Tomoi (In Mt). 1935.
XI Band. E. KLOSTERMANN-E. BENZ. Orgenes' Matthduserklarung. II.
Die lateinische bersetzung der Commentariorum Series (Ser in Mt). 1933.
XII Band. E. KLOSTERMANN-E. BENZ. Origines' Matthduserklarung. III.
Fragmente und ndices : Erste Hlfte. (Frag in Mt). 1941.

Nous donnons d'abord les rfrences selon les divisions intrieures du texte
selon Tdition de Berln (pour P i n Joannem et le livre IV du Peri Archon
nous signalons entre parenthses les divisions du texte d^prs la Patrologie
de Migne, car elles ne sont pas les mmes); ensuite, aprs les trois lettres
G. C. S., nous indiquons le tome, la page et la ligne o commence le texte cit.
Comme les divisions intrieures du texte, pour ce qui concerne Pin Canticum,
sont tres sommaires, les rfrences sont donnes, non seulement aux pages de
Tdition de Berln, mais aussi aux colonnes de Migne (voir plus bas).
2
l
l8 THOLOGIE DE L'lMAGE DE EU CHEZ ORIGNE

2. Nous citons d'aprs la Patrologie grecque de M I G N E (P. G.). Tomes X I -


X V I I ; C. & C. V DELARUE, Origenis Opera omnia, Pars, 1857.
Tome X I . Epstola Origenis ad Africanum de Susannae historia, col. 47 sq.;
Epstola Origenis ad Gregorium (Ep Greg Thaum), col. 87 sq; Fragmenta ex
libris De Resurrectione, col. 91 sq.
Tome X I I . Selecta in Genesim (Sel in Gen) col. 91 sq, Selecta in Psalmos \
(Sel in Ps), col. 1053-1686. Homiliae in Psalmum XXXVI (HPs 36), col. 1319
sq. Homiliae in Psalmum XXXVIII (HPs) 38, col. 1391 sq. j
Tome X I I I . Fragmenta in Proverbia, col. 17 sq. Fragmenta in Canticum I
(Fragm in Cant), col. 35 sq. Fragmentum in Isaiam, col. 217 sq. Selecta in |
Jeremiam, col. 543 sq. Selecta in Ezechielem (Sel in Ez), col. 767 sq. Selecta in \
Oseey col. 825 sq. I
Tome X I I I . Commentaria in Epistolam B. Pauli ad Romanos (In Rom), col. i
833 sq. Fragmenta in Epistolam ad Titum, col. 1303 sq. Fragmenta in Epistolam \
ad Hebraeos, col. 1307 sq. j
Tome XVII. Excerpta in Psalmos, col. 105 sq. Fragmenta in Proverbia, col. |
149 sq. Scholia in Canticum Canticorum (Sch. in Cant), col. 253 sq. Scholia in \
Matthaeum (Sch in Mt), col. 289 sq. Scholia in Lucam (Sch in Luc), col.
311 sq. !
Aprs la mention P G nous indiquons le tome, la colonne et la place dans la
colonne (en lettres) du debut du texte cit.
3. Nous citons d'aprs le Journal of theological Studies (J. T. S.): indica -
tion du tome, de la page et de la ligne.
J. A. F. GREGG. The Commentary of Origen upon the Epistle to the Ephe-
sians. (fragm in Eph.). Tome I I I (1901-1902), pp. 233 sq., 398 sq., 554 sq.
C. JENKINS. Origen on I Corinthians (fragm in I Cor.). Tome IX (1907-1908).
p. 231 sq., 353 sq., 500 sq. Tome X (1908-1909), p. 29 sq.
A. RAMSBOTHAM. The Commentary of Origen on the Epistle to the Romans.
(fragm in Rom). Tome X I I I (1911-1912), pp. 209 sq., 357 sq.. Tome XIV
(1912-1913), pp. 10 sq.
4. Nous citons d'aprs : CARDINAL J. B. PITRA, Analecta sacra spicilegio
Solesmensi parata (indication du tome et de la page).
Tome II, Tusculum 1884 : Orgenes, In beati Job librum, pp. 399 sq. Or-
genes in Psalmos: Psalmi I-XXV, pp. 444 sq. (fragm in Ps Pitra).
Tome III, Venise 1883 : Orgenes in Psalmos : Psalmi XXV-CL (fragm in
Ps Pitra).

5. Nous citons d'aprs C. DIOBOUNITIS A. HARNACK : Der Scholien-


Kommentar des Orgenes zur Apokalypse Johannis. Dans Texte und linter-
suchungen zur Geschichte der altchristlichen hiteratur (A. Harnack et
C. Schmidt), Band XXXVIII, Heft 2. Leipzig 1912 (Sch in Apoc.) Indication
de la page et de la ligne.
6. Nous citons d'aprs R. CADIOU : Commentaires indits des Psaumes,
tude sur les textes d'Origne contenus dans le manuscrit Vindobonensis 8.
Les Belles Lettres, Pars, 1936 (fragm in Ps Cadiou). Indication de la page
et de la ligne.
(EUVRES D'ORIGNE *9
7. Nous citons d'apres J. SCHRER : Entrenen Origine avec Hraclide et
es hieques, ses collgues, sur le Pre, le Fus et Vme. L e Caire 1949 (Entr Hr.)
Indication de la page et de la ligne.
Les traductions francaises d'Origene sont tres peu nombreuses. Nous
pouvons signaler :
La vieille traduction du Contre Celse par BOUHREAU, rdite par J. P.
MIGNE dans Dmonstrations vangliques, tome I, col. 7 sq, Pars 1848.
G. BARDY : De la Prire, Exhortation au Martyre, Paris, Gabalda 1932.
Dans la collection Sources Chrtiennesy Editions du Cerf, Paris.
N 7. L. DOUTRELEAU. Homlies sur la Gense. Introduction du P. H . DE
LUBAC. 1943.
N 16. P. PORTIER. Homlies sur VExode, Introduction du P. H . DE LUBAC.
1946.
N 29. . MHAT. Homlies sur les Nombres. Introduction du traducteur.
1951
N 37. O. ROUSSEAU. Homlies sur le Cantique des Cantiques. Introduction
du traducteur. 1953.
Nous signalons aussi une traduction anglaise du Contre Celse rcemment
pnruc :
ORIGEN : Contra Celsum, translated with an Introduction and notes by
IIENRY CHADWICK, Cambridge University Press, 1953.
On trouvera des textes choisis d'Origene, traduits en francais, dans :
G. BARDY : Origne. Collection Les Moralistes chrtiens. LecofTre et Gabalda,
Pars, 1931.
F. PRAT : Origne. Bloud et Gay, Paris, 1907.

AUTRES AUTEURS TUDIS

ARISTOTE d'apres l'dition de la librairie Firmin-Didot, Paris 1848.


CLEMENT D'ALEXANDRIE. Edition O. STAHLIN, G. C. S., 3 volumes 1905-1909.
Protr = Protreptique, Pedag = Pdagogue, Str = Stromates.
EusfeE DE CSARE. Pracparatio Evanglica, edition F . VIGERUS, P. G. X X I ,
1857.
MERMES TRISMGISTE. Edition NOCK-FESTUGIERE, C\ U. F.y I945-I954,
3 volumes.
IRRNE DE LYON (Saint). Sancti Irenaei episcopi Lugdunensis Libros quinqu
adversus Haereses edidit W. WIGAN HARVEY. I I volumes.
Cambridge University Press.
Dmonstration de la Prdication Apostolique, traduite de
Tarmnien par le P. BERTHOULOT. R. S. R. 1916, pp. 361 sq.
Luc EN d'apres l'dhion Dindorf, Firmin-Didot, Paris, 1867.
PIIILON D'ALEXANDRIE. Philonis Alexandrini opera quae supersunt, recogno-
verunt, L. COHN e t P . WENDLAND : ditio minor. Berolini, G. Reiner, 1896.
20 TH0L0GIE DE L'lMAGE Di IEU CHEZ ORIGNE

PLATN. dition C. U.F. de diffrents traducteurs 1920-1951.


Pour les livres VII-XII des Lois qui n'ont pas encor paru dans
cette collection, dition Schneideri, Firmin-Didot, Pars, 1891.
PLOTIN. Ennades. C. U. F.} dition-traduction E. BRHIER, I 924-I 938.
PLUTARQUE. Scripta moralia. dition DUBNER, Firmin-Didot, 1868.
SNEQUE. Lettres. dition PANCKOUKE, Pars 1834. |
STRABON. Geographica. dition MULLER, Firmin-Didot, Pars, 1853. i
TERTULLIEN. Opera. P. L. I I 1844.
THOMAS d'AQUiN (Saint) Swnma Theologica, cura et studio Instituti Stu- \
diorum Mediaevalium Ottaviensis, Ottawa, 1941-1945.
t

LIVRES C O N S U L T E S j

F. M . ABEL. Grammaire du grec biblique. tudes Bibliques, Pars, LecofFre et j


Gabalda. 1927. 1
A. DiOGNETE edit et traduit avec introduction et commentaire par H. I. M A R - i
ROU. Collection Sources Chrtiennes, n 38. Pars 1951. t

A. D'ALES. La doctrine d'Origne d'aprs un livre rcent. R. S. R., X X 1930, j


pp. 224-268. I
Orignisme. In Dictionnaire Apologtique de la Foi Catholique
(A. d'Als), tome I I I , col. 1254 sq (Pars 1911-1922). 1
E. B. ALLO. Uvolution de Vvange de Paul . Vivre et penser (Revxie ^
Biblique). 1 serie, Pars, Lecoffre-Gabalda 1941. pp. 48-77, \
165-193.
Saint Paul : Prendere pitre aux Corinthiens. tudes Bibliques. \
Pars, Lecoffre-Gabalda, 1935. \
Saint Paul : Deuxieme pitre aux Corinthiens. Foid. 1937. \
D. ARMAND. Fatalisme et Libert dans Vantiquit grecque. Recherche sur Varga-
mentation morle antifataliste de Carnade ches les philosophes '
grecs et les thologiens chrtiens des quatre premiers sicles. Louvain,
Bibliotheque de TUniversit, 1945.
R. ARNOU. Le dsir de Dieu dans la philosophie de Plotin. Alean, Pars, 1921.
Platonisme des Peres. D. T. C. tome X I I , 3, col. 2258-2392.
Le thme noplatonicien de la contemplation cratrice chez Origbu
et chez Saint Augustin. Gregorianumy Rome, 1932, pp. 271 sq.
ATHANASE (Saint) De decretis Nicaenae synodi. P. G. XXV col. 415 sq.
P. AUBIN. Uinmge dans Vceuvre de Plotin. R. S. R. tome X L I (1953) pp. 348 sq.
H. U. VON BALTHASAR. Die Hiera des Evagrius. Zeitschrift fr katholische
Theologie. L X I I I (1939) pp. 86 sq, 181 sq.
Le Mysterion d'Origne. R. S. R. tome XXVI (1936)
PP- 513 sq, tome XXVII (i937) PP 3^ sq.
Orgenes : Geist una Feuerf ein Aufbau aus seinen
Schriften, verlegt bei Otto Mller, Salzburg-Leipzig.
1938.
LIVRES CONSULTES 21

G. BARDY. Compte-rendu du livre de E. de Faye sur Origne. Revue d'His-


toire Ecclsiastique, XXV (1929), pp. 279-286.
Pour Vhistoire de Vcole d'Alexandrie. Vivre et penser (Revue
Biblique) i r e serie. Pars, Lecoffre-Gabalda, 1941, pp. 48-77i 165-
193.
La regle de foi d'Origne. R. S. R. I X (1919), pp. 162-196.
Origne. D. T. C. X I , col. 1489-1565.
Origne. Collection Les Moralistes Chrtiens, Lecoffre-Gabalda,
Pars, 1931.
- Recherches sur Vhistoire du texte et des versions latines du De Prin-
cipas d*Origne. Lille, 1923.
Le texte du Peri Archon d*Origne et Justinieti. R. S. R. X 1920,
pp. 224 sq.
La Spiritualit dy Origne. La Vie Spirituelle, Supplment au tome
XXXI, I e r avril 1932, pp. [8o]-[io6].
La Thologie de Vglise de Saint Irne au Concile de Nice. Edi-
tions du Cerf, Pars, 1947.
I^es Traditions juives dans Voeuvre d'Origne. Revue Biblique. Pars,
1925, pp. 217 sq.
Aux origines de Vcole d'Alexandrie. R. S. R. XXVII, 1937, pp. 65 sq.
Origne et la Magie. Mlanges offerts au P. de Grandmaison. R. S. R.
XVIII (1928) pp. 126 sq.
Un prdicateur populaire au IIIe sicle. Revue Apologtiquef Bruxel-
lcs, Tome XLV (1927), pp. 513 sq et 679 sq.
Pamphilc de Csare. D. T. C , tome X I , col. 1839 sq.
Philon le Juif. D. T. C , tome X I I , col. 1455 sq.
I), BAimii.MY. Dcouverte dyun chainon manquant de Vhistoire de la Sep-
tana. Revue Biblique, Pars, 1953, pp. 18-29.
A. BEA. Neuere Problemc und Arbeiten zur biblischen Urgeschichte. Bblica.
XXV (1944), p. 70 sq, Romc.
R, BERNARD. Uimage de Dieu d'aprs Saint Atlxanase. Collection Thologie.
Aubier, Pars, 1952.
F. BERTRAND. Mystique de Jsus chez Origne. Collection Thologie, Aubier,
Pars, 1951.
Bible (la Sainte), traduite en frangais sous la direction de Vcole Biblique de
Jrusalem. Pars, dition du Cerf.
IM Gense, par R. DE VAUX, 1953.
Les Psaumes, par R. TOURNAY ET R. SCHWAB, 1950.
/,''Ecclsiastique, par I i . DUESBERG ET P . AUVRAY, 1953.
Le Livre de la Sagesse, par E. OSTY, 1950.
Us p tres de Saint Paul : aux Galates, aux Romains, par S. LYONNET, 1953.
Les ptres de Saint Paul : aux Corinthiens, par E. OSTY, 1949.
I jes ptres de Saint Paul : aux Philippiens, Philmon, aux Colossiens,
aux phsiens, par P. BENOIT, 1953.
L'pitre aux Hbreux, par C. SPICQ, 1950.
Les ptres Catholiques, par R. LECOMTE, 1953.
Bible (la Sainte). Louis PIROT ET A. CLAMER. Letouzey et An, Pars, 1953.
Tome I. Gense, par A. CLAMER.
Tome V. Psaumes, par E. PANNIER.
ZZ THEOLOGIE DE L IMAGE D.. JIEU CHEZ ORIGENE

Tome VI. La Sagessef par J. WEBER.


Tome X. Saint Jean, par FR. M. BRAUN.
Tome X I I . pitres aux Philippiens et aux Colossie?is> par R. P. MDEBIELLE,
C H . BIGG The christian Platonists of Alexandria. Clarendon Press. Oxford,
1886.
J. F R . BONNEFOY* Origne, thoricien de la mthode thologique. Mlanges
offerts au R. P. Cavallera, Bibliothque de Institu Catholique de Tou-
louse, 1948, pp. 87 sq.
J. BONSIRVEN. Saint Paul : pitre aux Hbreux. Collection Verbum Salutis, \
Beauchesne, Pars, 1943.
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1953, 27 e anne. Strasbourg, pp. 1-16.
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Presses Universitaires de France, Pars, 1951.
Les Idees philosophiques et religieuses de Philon d'Alexandrie, ',
3 e dition, Vrin, Pars, 1950. j
La philosophie de Plotin. Boivin, Pars, 1928.
V. BROCHARD. tudes de philosophie ancienne et de philosophie moderne. Alean, \
Pars, 1912.
G. BULL. Excerptum ex Georgii Bull De defensione fidei Nicaenae. P. G.
tome X V I I , col. 1285. j
G. BRKE. Des Orgenes Lehre vom Urstand des Menschen. Zeitschrift fr \
katholische Theologiey Innsbruck, Band L X X I I (1950), Heft i, pp. 1 sq. \
R. CADIOU. Le dveloppement d'une thologie : pression et aspiration. R. S. R, \
X X I I I (1933), PP 411-429. t
Introduction au systme d'Origne. Les Belles Lettres, Pars, 1932.
La Jeunesse dyOrigne. Beauchesne, Pars, 1953.
Origne et les Homlies Clmentines. R. S. R. 1930, pp. 506 sq. i
D. CAIRNS. The image of God in Man. SCM Press. London, 1953.
J. CARCOPINO. La Basilique Pythagoricienne de la Porte Majeure. L'artisan du i
Livre, Pars, 1927. j
F. CAVALLERA. Saint Jrome. II tomes. Spicilegium Lovaniense, Louvain, 1922.
L. CERFAUX. Gnose prchrtienne et biblique. Dictionnaire de la Bible : Suppl- \
ment (L. Pirot).T. III, col. 659-701. Pars, Letouzey et An, 1938. j
Recueil Luden Cerfaux. Universit de Louvain (Ephemerides \
Theologiae Lovanienses) 2 tomes. Gembloux, Duculot, 1954. \
F R . CUMONT. Lux perpetua. Pars, Paul Geuthner, 1949. j
Le mysticisme astral dans Vantiquit. Acadmie royale de Belgique . i
Bulletins de la classe des lettres et des sciences morales et poli- I
tiques et de la classe des Beaux-Arts. 1909, Bruxelles, pp. (256)-
(286). i
LIVRES CONSULTES 23

J. DANILOU. Origne. Collection Le Gente du Christianisme. La Table Ronde.


Pars, 1948.
Platonisme et Thologie mystique : Essai sur la doctrine spirHuelle
de Saint Grgoire de Nysse. Collection Thologie. Aubier, Pars,
1944.
Les Sources bibliques de la mystique d'Origne. Revue d'asctique
et de mystique. Toulouse, tome X X I I I (1947), pp. 126 sq.
Les Sources juives de la doctrine des Anges des Nations chez
Origne. R. S. R. 1951, pp. 132-137.
J. DENIS. De la philosophie d1 Origne. Pars, 1884.
MOR DEVREESSE. Chames exgtiques grecques. Dictionnaire de la Bible : Suppl-
ment (L. Pirot, A. Robert). Pars, Letouzey et An, 1928. Tome I,
col. 1120 sq.
MGR A. D I ES. Autour de Platn. Bibliothque des Archives de Philosophie.
Beauchesne, Pars, 1927. 2 volumes.
L. DOUCIN. Histoire des mouvements arrivs dans Vglise au sujet dyOrigne et
de sa doctrine. Leclerc, Pars, 1700.
A. M. DUBARLE. Les Sages d*Israel. Lectio divina 1. Pars, diton du Cerf, 1946.
J. DUPONT. Gnosis : La connaissance religieuse dans les pitres de Saint Paul.
Nauwelaerts, Louvain; Gabalda, Pars, 1949.
Le Chrtien, miroir de la gloire divine dyaprs II Cor. III, 18. Revue
Biblique, Pars, LVI, 1949, pp. 392 sq.
PIPHANE (Saint), vque de Salamine de Chypre, diton K. HOLL, G. C. S.
1915-1922.
Paitar ion, Haeresis LXIV, tome II, p. 403 (ou dans P. G.
X L I , col. 1068 sq.)
Ancor atus, chap. 63, tome I, p. 76.
EUSEBE, vque de Csare. Histoire Ecclsiastique. livre VI. diton VALOIS.
P. G. XX, 1857, col. 519 sq.
W. FAIRWEATHER. Origen and Greek patristic Theology. The World's Epoch-
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J. FARGES. Les Idees morales et religieuses de Mthode d'Olympe. Bibliothque
des Archives de Philosophie, Beauchesne, Pars, 1929.
E. DE FAYE. Esquisse de la pense d'Origne. Bibliothque historique des reli-
gions. Leroux, Pars, 1925.
Origne. Bibliothque de Vcole des Hautes tudes. 3 volumes.
Leroux, Pars, 1923-1928.
A. J. FESTUGIERE. Contemplation et Vie contemplative selon Platn. Vrin, Pars,
1936.
La divinisation du Chrtien. La Vie Spirituelle (Pars).
Supplment du I e r avril 1939, pp. (90) sq.
La Rvlation d'Herms Trismgiste. tudes Bibliques. Pars
LecofTre- Gabalda.
Tome I. Uastrologie et les sciences occultes, 1944.
Tome II. Le Dieu cosmique, 1949.
Tome III. Les doctrines de Vme, 1953.
Tome IV. Le Dieu inconnu et la gnose, 1954.
A. FEUILLET. L'Homme-Dieu consider dans sa condition terrestre de serviteur
24 THOLOGIE DE L'lMAGE DE DIEU CHEZ ORIGENE

et de Rdempteur. Vivre etpenser (Revue Biblique). Serie II. Pars, LecofTre-


Gabalda, 1942, pp. 58-79.
MGR CH. E. FREPPEL. Origne. Cours d* hquence sacre. 2 volumes. Bray, Pars,
1888.
G. FRITZ. Orignisme. D. T. C. XI, col. 1565-1588.
P. GALTIER. Les peches incurables d1 Origne. Gregorianum X (1929), pp. 209
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4 J. GIBLET. Vhomme image de Dieu dans les commentaires littraux de Philon
d'Alexandrie. Dans : Sylloge excerptorum e dissertationibus ad gradum doc-
toris in Sacra Theologia vel injure cannico conscriptis. Tomus XVII : Lou-
vain, 1949, pp. 93-118.
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fical Institute of Mediaeval Studies. Toronto. Volume IX, 1947, pp. 108 sq.
V. GOLDSCHMIDT. Le Paradigme dans la dialecttque platonictenne. Presses
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1938.
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Vterlehre der zwei ersten Jahrhunderte. Studia Anselmiana 10. Herder,
Rome, 1940.
P. HENRY. Manet autem fides (I Cor. XIII, 13). Extrait: Vexghe d'Ori-
gne de I Cor. XIII, 13. Pontificia Universitas Gregoriana. Rome, 1951.
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1928, pp. 319 sq.
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Beauchesne, Pars, 1935
Saint Paul : pttre aux Romains. Ibid. 1940.
P. D . HUET, vque d'Avranches, Origeniana, P: G. XVII, col. 633 sq.
, P. HUMBERT. tudes sur le rcit du paradis et de la chute dans la Gense. Mmoi-
res de VUniversit de Neuchtel, 1940.
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tiniche Zeitschrift (Beck, Mnchen), XLIV, 195 1 Dolger-Festschrift,
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lated by R. ROBINSON. 2 e dition, Oxford, At the Clarendon
Press, 1948.
The theology of the early Greek philosophy. The Gijford Lecturest
Oxford, At the Clarendon Press.
LIVRES CONSULTES 25

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pitre 84 Pammachius et Oceanus. P. L. X X I I , col. 633 sq.
pitre 124 d Avitus. Ibid. col. 1059 sq.
Liber contra Joannem Hierosolymitanum. P. L. X X I I I , col.
355 sq.
Apologa adversus libros Rufini. Ibid. col. 397 sq.
H . JOAS. Orgenes' : ein System patristischer Gnosis. Theolo
gische Zeitschrift, Basel, IV 2, Mrz-April 1948, p. 101 sq.
Die origenistische Spekulation und die Mystik. Ibid. V 1. Januar-
Februar 1949, pp. 24 sq.
JUSTINIEN. empereur byzantin. Lber adversus Origenem (011 pitre Menas),
suivi d'anathmatismes, de fragments du Peri Archon et de la Lettre au
Saint Concile. Dans MANSI : Conciliorum Sacrorum Nova et Amplissima
Collectio. Florence 1763. Edition reproduite Pars-Leipzig, 1902. Tome IX,
annis 536-590 C<>1 4 8 7"524, 5^3-534 (fragments du PA), 533-538 (Lettre
au Saint Concile).
R. KITTEL. Theologisches Worterbuch zum Neuen Testament (articles de divers
auteurs). Stuttgart, partir de 1933.
article Band I, pp. 210 sq.
article Band II, pp. 378 sq.
article Band IV, pp. 661 sq.
article Band IV, pp. 750 sq.
article Band V, pp. 186 sq.
H. KOCH. Orgenes, in PAULYS Real-Encyclopadie der Classischen Altertum-
zuissenschaft. Neue Bearbeitung (G. Wissowa, W. Kroll, K. Mittel-
haus). 35 Halbband, Stuttgart, J. B. Metzler, 1939, col. 1036 sq.
Pronoia und Paideusis : Studien ber Orgenes und sein Verhltnis
zum Platonismus, Verlag von Walter de Gruyter & Co, Berln und
Leipzig, 1932.
L. KOHLER. Die Grundstelle der Imago-Dei-Lehre : Gnesis, I 26. Theologische
Zeitschrift, Basel, IV 1, Januar-Februar, 1948, pp. 16 sq.
M G R KYRILLOS 11, patriarche catholique d'Alexandrie. Reconstitution de la
synthse scientifique dOrigbie, Mours, Alexandiie, 1907. 2 volumes.
FR. DE LAFORGE. Orighie : controverses auxquelles sa thologie a donn lieu.
Sens 1905,
M . J. LAGRANGE. Saint Paul : pitre aux Romains. tudes bibliques. Pars,
Lecoffre-Gabalda, 1931.
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Laval. Qubec, Canad, 1949.
J. LEBRETON. Les degrs de la connaissance religieuse d'aprs Origne. R. S. R.
tome X X I I (1922), pp. 265-296.
Le dsaccord de la foi populaire et de la thologie savante dans
Vglise chrtienne du IIIe sicle. Revue d'histoire ecclsiastique
(Louvain), tome X I X (1923), pp. 480 sq; tome X X (1924),
pp. 5 sq.
Les origines du dogme de la Trinit. Volume I : 8 e dition 1927.
Volume II : i r e dition, 1928. Beauchesne, Pars.
26 THEOLOGIE DE L'lMAGE DE DL CHEZ ORIGNE

La source et le carctere de la mystique d'Origne. Analecta Bollan-


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Tdition Universelle, Bruxelles; Descle de Brouwer, Pars, 1951.
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zur Theologie. AschendorfTsche Verlagsbuchhandlung, Mnster in W. 1938.
H . LIETZMANN, An die Korinthier I-II. Handbuch zum Neuen Testament 9.
Verlag J.C.B. Mohr, Tbingen, 1949.
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qu'au XIe suele. Revue de VHistoire des Religions. Tome 105 (1932),
pp. 5 sq. Tome 106 (1932), pp. 525 sq. Tome 107 (1933), pp. 8 sq. Pars.
C H . W. LOWRY, Origen as Trinitarian. J. T. S. XXXVII (1936), pp. 225 sq.
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DOUTRELEAU. Collection Sources Chrtiennes, n 7. ditions du
Cerf, Pars, 1943.
Introduction a la traduction des Homlies sur VExode par P. POR-
TIER. Ibid. n 16, 1946.
Histoire et Esprit : Vintelligence de Vcriture d'aprs Origne.
Collection Theologie. Aubier, Pars, 1950.
Tu rras tromp, Seigneur ! : Le commentaire de Jrmie XX, 7.
Dans Memorial J. Chame. Bibliothque de la Facult Catholique
de Theologie de Lyon, V, pp. 255-280, Lyon, 1950.
* L. MALEVEZ. La doctrine de Vimage et de la connaissance mystique chez Guil-
laume de Saint Thierry. R. S. R. X X I I (1932), pp. 178 sq, 257 sq.
MARTIN. Origbie et la critique textuelle du Nouveau Testament. Revue des
questions historiques, janvier 1885, pp. 1-62.
J. J. MAYDIEU. La Procession du Logos d'aprs le Commentaire d'Orighie sur
Vvangile de Saint jfean. Bulletin de Littrature Ecclsiastique, XXXV,
Toulouse, 1934, pp. 3 sq et 49 sq.
A. MAYER. Das Bild Gottes im Menschen nach Clemens von Alexandrien. Studia
Anselmiana 15. Herder, Rome, 1942.
H . MERKI . Von der Platonischen Angleichung an Gott zur
Gottahnlichkeit bei Gregor von Nyssa. Paradosis : Beitrage zur Geschichte der
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CHAPITRE PRLIMINAIRE

LES THMES TUDIS ET LEUR HISTOIRE

La relation de l'image au modele tient une tres grande place dans la


pense dOrigne comme dans toute la patristique primitive : elle
commande vraiment sa visin du monde. Elle est a la base de son
exgse allgorique : TAncien Testament contient Pombre des vrais
biens, le Nouveau Testament en possde Pimage, mais la ralit de
ees biens, leur vrit , ne se verra que dans le monde futur, celui
de Fvangile ternel ; aussi la tache de Pexgte est-elle de pres-
sentir, la suite de saint Paul, et avec Faide de la grce divine, les
mystres celestes qu'enseignent de faetn voile les scnes des deux
testaments. L'histoire est done informe par cet exemplarisme.
II en est de mme du monde sensible : comme dans la philosophie
platonicienne les objets qui le composent ne possdent pas en eux-
mmes leur vrit, leur ralit, ils sont simplement les copies de
modeles ternels, idees ou essences, dont Tensemble constitue le
monde intelligible. Ce dernier existe de toute ternit dans la
deuxime Personne de la Sainte Trinit, le Fils, en tant qu'elle est
la Sagesse, et il a serv a la cration du monde des corps.
Mais parmi toutes ees relations il en est une qui jouit d'une impor-
tance primordiale : l'homme qui, par son appartenance au monde
des intelligences, domine le monde sensible, est Timage de Dieu,
roi du monde intelligible. Et la aussi la deuxime Personne, le Fils,
Sagesse et Verbe, joue son role mdiateur. Elle est l'image la plus
parfaite du Pre, et c'est sur son modele que l'homme a t cre :
image par rapport au Pre, modele par rapport a l'homme, elle trans-
met a ce dernier Texemplarit divine.
II serait intressant d'tudier dans son ensemble et dans ses racines
profondes 1\< iconologie orignienne : peut-tre pourrons-nous un
jour, Dieu aidant, mener ce travail a bout. Mais nous nous limitons
pour le moment a cette relation de Dieu a Thomme par l'interm-
diaire du Verbe. Son importan ce dans la pense d'Origne est consi-
derable, et il n'est gure de problme, thologique ou spirituel,
que nous ne rencontrerons sur notre chemin en l'exposant : c'est la
la difEcult et le pril du prsent travail, pril d'autant plus grand
que la position dOrigne est sur bien des points assez malaise a
31
32 THEOLOGIE DE L'lMAGE DE DIEU CHEZ L .GENE

prciser, comme en tmoignent les interprtations contradictoires


qu'on en donne.
Voici les principaux thmes qui feront Vobjet de notre tude :
D'abord celui du Verbe, Image de Dieu. II a pour fondement scriptu-
raire Colossiens i, 15 qui nomme le Christimage du Dieu invisible .
Dans VAncien Testament il revendique comme source le verset 26
du chapitre vn de la Sagesse de Salomn : la Sagesse, que la Premire
aux Corinthiens (1, 24) identifiera avec le Christ, y est dite une image
de la bont de Dieu . Mais ce thme rejoint un important ensemble
de spculations dans la pense grecque, au sujet de ce que nous nom-
merons image intermdiaire . Prenant appui sur certaines penses
de Platn, le platonisme postrieur, pour viter que le sensible puisse
porter atteinte a la transcendance absolue du Dieu suprme, a imagin
un tre divin, une entitp plus abstraite que personnelle, le second dieu
de la trade platonicienne, par lequel Vaction du premier s'exerce
sur le cosmos.
Ensuite le thme de la cration de Vhomme a Vimage de Dieu. Son
rpondant biblique est le texte de Gense 1, 26 : Alors Elohim dit :
Faisons Vhomme notre image, comme notre ressemblance . Dans
la philosophie grecque il rencontr Taffirmation par Platn et les
Sto'ciens de la prente qui existe entre Vhomme et le divin, et les
spculations sur Vhomme image de Dieu qui se trouvent chez leurs
successeurs. L'image est habituellement considre comme donne
Phomme au point de dpart de son existence : elle n'est pas a pro-
prement parler une divinisation, mais une puissance, une possibilit
de divinisation.
Le thme de la resssemblance est aussi rattach au texte que nous
venons de citer. C'est un lieu commun de la pense grecque, celle des
poetes, celle des philosophes, celle des mystres, et bien avant
Socrate. Elle n'est pas au point de dpart de la vie humaine, mais
son terme : l'assimilation a Dieu doit tre le but de toute existence
raisonnable. Elle est Vactualisation de cette divinisation que Vimage
ne contient encor qu'en puissance : image est le germe, la ressem
blance la plante arrive a son fruit.
Le dveloppement de l'image jusqu'a la ressemblance se fait
principalement pour les Grecs par la vie morale et vertueuse, qui
est Vimitation de Dieu. Ce nouveau thme se retrouve naturellement
chez les chrtiens, mais il n'est plus le seul. La configuration du fidle
au Christ et par lui a Dieu, la nouvelle naissance qui fait de lui une
nouvelle crature, se produisent par l participation du fidle au
grand drame rdempteur, a la Passion et a la Rsurrection. Cette
assimilation mystique et physique , qui est une grce, se fond avec
Vimitation morale, qui reprsente la coopration de Vhomme au don
recu d'en-haut.
Le xhhnt de la ^uriki^ntio^. rlatcniden "onne, est so^is-ucent
LES MES TUDIS ET LEUR HISTOIRE 33

simple existence de l'homme, et concille unit et multiplicit; les


images mltiples ne mritent ce nom que parce qu'elles participent
un mme modele.
Ces idees se trouvent done, sauf la dernire, a la fois dans la Bible
et chez les Grecs, ingalement dveloppes. Le livre saint les jette,
pour ainsi dir, sans s'y arrter; mais les philosophes les exploitent,
y appliquant les ressources de leur esprit spculatif. II tait inevitable
que la rencontre de la pense grecque avec la tradition judo-ehr-
tienne fit passer dans l'interprtation des crits inspires les rsultats
de cette reflexin dans la mesure o ils pouvaient s'accorder avec
elle. Cela fut fait en deux temps : d'abord par les Juifs hellnisants
d'Alexandrie, surtout par Philon; ensuite par les crivains chrtiens
des les debuts du christianisme. Mais l'hellnisme pa'ien n'a pas t
sans subir son tour Tinfluence de la Rvlation, dans le Moyen
Platonisme en la personne de Numnius, dans le No-Platonisme
sur Plotin, par l'intermdiaire de Philon et peut-tre d'Ammonius
Saccas.
Les thmes que nous tudions chez Origne ont done, comme tout
l'ensemble de sa pense, une origine double, hellnique et scriptu-
raire. II ne les appuie que sur Pcriture, mais il les exploite a l'aide
des matriaux que lui fournissait abondamment la philosophie
grecque. II nous parat done ncessaire de passer rapidement en revue
dans ce chapitre d'introduction l'histoire de ces traditions pour voir
ce qu'elles lui ont apport, sans prtendre toutefois traiter a fond
un sujet qui dpasse par son importance le peu de pages qu'il nous
est possible de lui accorder. Cette courte histoire a pour but d'clairer
notre tude sur Origne : elle montrera ce qu'il a re9u et fera ressortir
par contraste ce qu'il a ajout de propre; elle dterminera la probl-
matique dans laquelle il se meut, l'aide que pouvait lui apporter sa
culture philosophique, mais aussi les obstacles qu'elle mettait sur sa
voie de penseur chrtien, enfin les transformations qu'il a fait subir
au sens primitif de l'criture.

1. L a tradition hellnique

Les idees de prente et de ressemblance, d'image et d'imitation, se


trouvent surtout dans la ligne platonicienne (et pythagoricienne)
et dans la philosophie du Portique. Sous quelles influences ? II n'y a
pas si longtemps les historiens des religions auraient design sans
hsiter les cuites mystriques : il semble cependant que les spcula-
tions qui se sont dveloppes autour des religions a mystres, comme
1'orphisme auprs du sanctuaire d'leusis et beaucoup plus tard
Thermtisme engypte, aient plutot t des laborations postrieures,
profitant des symboles que leur fournissaient les rites, que des pro-
34 THOLOGIE DE i/lMAGE DE DIEU CHEZ O ENE

duits directs ou des parties constituantes du cuite : le secret myst-


rique n'a contenu originellement que le rite lui-mme 1 . En revanche
nous retrouverons a chaqu instant de cet expos l'action de la religin
astrale, d'origine irano-chaldenne, nous la verrons s'exercer sur
Platn et sur le sto'cisme, et il faut chercher en elle Porigine principale
des thmes que nous tudions ici.
Le mot a des emplois mltiples chez Platn 2 : il est notam-
ment li a la thorie des Idees, puisque les objets sensibles sont les
images de ees modeles ternels: le monde sensible lui-mme est,
d'aprs le T i m e 3 , l'image d'un Dieu intelligible, c'est--dire de ce
monde intelligible, lieu des Idees, qu'on retrouve dans le Platonisme
postrieur. La notion d'image exprime alors la participation 4 , mais
une participation diminue, car la rsistance de la matire a l'action
des Formes ne peut jamis tre entirement rduite: jamis image
n'galera le modele 5 . II ne s'agit pas d'une vritable cration, o le
monde sensible serait fait d'une certaine faon pour lui-mme, mais
d'une procession, d'un rayonnement des Formes, qui penetre la ma-
tire et l'organise 6 .
Ce terme dVixcv garde u n sens qui reste encor assez prs de son
origine, la reproduction plastique : dans le domaine qui nous intresse,
seul le sensible peut tre image. Platn ne dit jamis qu'une ralit
spirituelle est l'image d'une autre ralit spirituelle: la relation
- recouvre celle du sensible intelligible 7 . Cela
explique pourquoi, contrairement au platonisme postrieur, Platn
n'a jamis appel l'me humaine image de Dieu. Lorsque Lucien
le lui fait dir 8 , il lui prte le langage des platoniciens de son temps.
Cependant u n autre mot exprime cette relation d'image; c'est la
ou , la prente qui unit l'me au monde divin
des Idees et celui des dieux. II semble que cette notion ait deux
origines. Elle dcoule d'abord du problme de la connaissance: seul
le semblable connat le semblable, principe qu'on retrouve dans toute
la postrit de Platn, chrtienne aussi bien que pa'enne. L'me

i. Voir L . BOUYER, Le salut dans les religions mystres..., Fr. CUMONT, LUX per-
petua, p . 240 sq.
2. W I L L M S , op. cit., p p . 2-34.
3. 92 C (x p . 228). Voir ce sujet W I L L M S , op. cit., p p . 22, 30; MERKI, op. cit.
p . 65; HEITMANN, p . 2 1 ; KJTTEL, Theol. Wort. art. (de KLEINKNECHT), t. II,
pp. 386-387.
4. Parmnide 132 D (vi, 1. p . 64).
5. GOLDSCHMIDT. La religin de Platn, p p . 47-48.
6. Ibid., p . 101 sq.
7. M E R K I , op. cit., p . 8 3 ; W I L L M S , op. cit., p . 34. Dans KITTEL, Theol. Wort., art.
, , p . 386, M . KLEINKNECHT se demande comment il peut y avoir une image
de l'invisible. II rpond que signifie alors eine Ausstrahlung, ein Lichtbar- u n d
OfTenbarwerden des Wesens mit substantialer Teilhabe am Gegenstande... Nicht
n u r eine Abschwachung, gleichsam eine schlechte Nachbildung einer Sache, sondern
das Inerscheinungtretcn geradezu des Kerns, des Wesens einer Sache . Bref Timage
de l'invisible est ce qui le manifest.
8. Pro imaginibus 28 (d. DINDORF, Firmin-Didot, 1867, p . 421).
U THMES TUDIS.ET LEUR HISTOIRE 35

possde l'intellection et la sensation parce qu'elle est prente avec


les deux mondes, le visible et Pinvisible. Mais cette notion vient aussi
de la religin astrale, comme expose le Time, et aussi l'pinomis,
qui est, soit la dernire oeuvrc de Platn, soit celle d'un de ses disciples
immdiats 9 . Entre le monde supracleste et invisible des Idees
d'une part, et le cosmos sensible de l'autre, se trouve le monde celeste
des astres-dieux, qui vivent dans la contemplation des Formes, et
meuvent leurs corps lumineux d'une maniere absolument semblable
aux Idees qu'ils contemplent. L'me immortelle de l'homme, cre
directement par le Dmiurge, est de mme nature que les ames
siderales. Chaqu ame tait originellement, avant sa desente dans
un corps mortel, lie a un astre et associe a sa visin des Idees 10.
L'me humaine garde dans le monde sensible, o elle est tombe,
la nostalgie de celui o elle vivait. Car la prente platonicienne est,
comme l'image plotinienne ou le selon-l'image orignien, un concept
dynamique : l'image tend d'elle-mme a revenir au contact du
modele. Ainsi l'me veut rejoindre l'astre dont elle est originaire
pour retrouver dans son intimit la contemplation des Idees. Le but
de la vie est 1' , la ressemblance, restitution de la similitude
originelle. Pour y atteindre des conditions sont posees. Les unes sont
ngatives, consistant en une ou purification. Car si l'me
est par une partie d'elle-mme apparente au divin, une autre
partie porte la ressemblance du corps. Elle doit s'en librer. Aprs la
mort chaqu ame va dans le lieu correspondant sa nature, prend la
forme qui lui est semblable : tel est l'enseignement du mythe final
du Phdon u . Elle ne pourra retourner dans son paradis sideral que
si elle est absolument pur de tout contact avec le matriel 12 : sinon
elle se rincarnera sous forme humaine ou anmale, conforme aux
habitudes contractes dans sa vie antrieure. C'est pourquoi l'assi-
milation a Dieu est appele par le Thtte une fuite13, une fuite loin
de ce monde d'imperfection. Les conditions positives consistent surtout
dans l'imitation de Dieu, ou de ce dieu astral que l'me suivait
autrefois 14. Elle doit deja sur terre imiter les mouvements des toiles,

9. A. J. FESTUGIERE, La Rvlation d'Herms Tristngiste, 11, Le Dieu cosmique,


pp. 196 sq.
10. Ibid.y p p . 252-253; CUMONT, Lux perpetua, p . 144 (voir les notes 4 et 5);
GOLDSCHMIDT, La religin de Platn, passim. L a thorie de la prente se trouve un peu
partout dans Poeuvre de Platn. Citons : Phdon 79 C D , 80 AB (iv, 1, p . 37 sq.);
Rpublique, vi, 490 B, 503 D sq.; (vil, 1, p . 110, p . 138); Lois, IV, 716 C D (xi, 2, p . 66
sq.); xii, 959 B (d. SCHNEIDERI, Firmin-Didot, 11, p . 493); Philbe, 31 A (ix, 2, p. 32);
Time, 41 BC, 90 A (x, p . 156 sq., p . 225). Premier Alcibiade 113 C (1, p . 109); Phdre,
252 E-253 B (iv, 3, p . 48). Voir encor l-dessus : FESTUGIERE, Contemplation,
p p . 89 sq., 98 sq., 105 sq., 256 sq.; PTREMENT, op. cit., p . 52; MOREAU, op. cit.,
p . 368; K O C H , op, cit., p . 186 sq.; SCHNEIDER, art. cit., pp. 67-69; GROSS, op. cit.,
p . 43 sq.; H E I T M A N N , op. cit., p . 22.
11. 113 D sq. (IV, 1, p . 95 sq.).
12. Ibid., 67 BD (iv, 1, p . 16 sq.).
13. 176 B (VIH, 2, p . 208).
14. Phdre, 252 D (iv, 3, p. 47).
36 THOLOGIE DE L'lMAGE DE DIE CHEZ O iNE

qui dans leur harmonie et leur rgularit d'tres raisonnables repro-


duisent le plus parfaitement les Idees. L'imitation se fait par la vertu
et la justice d'aprs la Rpublique : II ne sera jamis nglig par les
dieux, celui qui s'efforcera de devenir juste et de s'assimiler Dieu,
autant qu'il est possible a un homme, par la pratique de la vertu 15.
Le Thtte dit de mme: La fuite (du sensible) est l'assimilation
Dieu dans la mesure du possible : cette assimilation, c'est de devenir
juste et pieux avec sagesse 16 . Dans les livres V-VII de la Rpublique,
la vertu est reprsente par la conformit avec le Bien, PIde suprme.
Pas plus que Pexpression en termes d'image de la relation de l'me
au divin, nous ne rencontrons explicitement chez Platn de reflexin
sur l'image intermdiaire: le platonisme postrieur trouvera chez lui
les lments de sa trade d'hypostases, mais ils n'y sont pas systma-
tiss aussi strictement que chez Numnius ou Plotin. La principale
source en est le Time: c'est d'une part le Dmiurge, organisateur
du monde, qui tantot se distingue, tantt se confond avec son Modele,
c'est-a-dire avec Pensemble des Idees 17 ; c'est d'autre part Pme du
Monde. Le Dmiurge, fusionn avec le Modele, devenu le lieu des
Idees, sera la seconde hypostase; PAme du Monde est la troisime;
la premire est l'hritire de PIde du Bien. La relation d'image est
deja indique entre le Dieu intelligible, le Modele, et le Monde anim,
dieu sensible. Une autre source est constitue par les Lettres II et V I :
il faut en parler, bien que leur authenticit ait t discute, car sur
elles s'appuient aussi les platoniciens postrieurs. Origne cite 18
un passage de Pptre I I 1 9 : il y est question d'un premier principe,
roi de Punivers, fin du monde, cause de tout ce qui est beau, puis
d'un second et d'un troisime principes, sur lesquels n'est donn aucun
renseignement. Origne rapproche ees derniers des Sraphins d'Isa'ie
et des Chrubins d'Ezchiel, en qui plusieurs reprises il voit le Fils
et PEsprit 20. En un autre passage 21 il reproche Celse, qui connat
si bien son Platn, de passer sous silence un texte qui parle du Fils
de Dieu: il s'agit de la fin de Pptre VI 22. Le Dieu de Punivers
est dit le chef des tres prsents et futurs, et le pre de celui qui en est
le chef et la cause 23.

15. Rp.,x, 613 A (vil, 2, p. 111).


16. Thtte, 176 B (vili, 2, p . 208).
17. GOLDSCHMIDT, La religin de Platn, pp. 50-51.
18. CC vi, 18 (G. C. S., 11, p . 89, 1. 2 sq.).
19. 312 E sq. (xui, 1, pp. 8-9).
20. Isa'ie, vi,2; Ezech., i, 5 sq. : dans PA i, 3, 4 (G. C. S., v, p. 52 1. 17 sq.) et
d'aprs Justinien (MANSI, IX, col. 528); dans PA iv, 3, 14 (26); (G. C. S., v, p. 346
1. 11 sq.); dans HIs, 1, 2 (G. C. S., vin, p. 244 1. 27); dans In Rom., n i , 8 (P. G. xiv,
col. 948 B sq,). Voir aussi le tmoignage de saint Jrme : Comm. in Is., 111 sur Isa'ie,
Vi, 2 ( P . L. xxiv, col. 94); Ep. ad Patmn., 3 ( P . L, xxn, col. 745).
21. CC vi, 8 (G. C. S., II, p , 78 1. 25 sq.).
22. 323 D ( x m , i , p . 26).
23. Voir ARNOU, Platonisme..., col. 2325-2327, 2330; WILLMS, op. cit., pp. 20-22;
FESTUGIRE, Contemplation... pp. 264 sq. Plotin voit aussi dans le pre sa premire
hypostase et dans la cause sa seconde; cf. V, 1, 8 (p. 25 sq.).
THEMES TUDIS ET LEUR HISTOIRE 37

S'il ne peut tre question pour Aristote de prente avec les Idees,
a cause de sa critique du platonisme sur ce point, il semble cependant
d'accord avec son matre sur la prente avec les dieux-astres. Et il
a trouv pour cela dans le dialogue Sur la Phosophie, dont parlent
Cicern et d'autres auteurs, la thorie de rther, cinquime lment,
esscnce intellectuelle, d'o sont tires a la fois les astres et les esprits
humains. II croit ainsi donner une base plus positive a la conception
platonicienne, qui restait toujours enveloppe dans les brumes du
mythe. D'autre part une certaine idee de la prente entre les esprits
humains et l'esprit divin semble implique par la conception de la
suivant laquelle Aristote pense le Premier Moteur,
et par celle de la contemplation intellectuelle, activit des dieux et
activit suprme de l'homme 24 .
La doctrine de la prente se retrouve dans le sto'cisme primitif:
Dieu, ame ou raison (Logos) du Monde, est comme un souffle ign
qui penetre toutes les parties de l'univers, et dont la tensin ()
empche leur sparation. Ce role hgmonique et provident que
Dieu accomplit dans le macrocosme et qui explique la sympathie
universelle d'o vient la prente entre les hommes et les astres,
car ils sont les uns et les autres des parties de l'univers, auxquelles
Dieu est prsent comme Intelligence l'me individuelle, souffle
ign qui a son sige dans le coeur, le remplit dans ce microcosme qu'est
l'homme. Cette prente parat devoir tre conc^ue de faetn panthiste,
l'me humaine tant une parcelle ou une manation ()
de l'me universelle. Cependant la morale et la prire du Sto'icien,
qui atteint la mystique dans VHymne a Zeus de Clanthe, s'adressent
a u n tre transcendant, pre des hommes et rglant tout dans l'univers
pour leur b i e n : l'ide d'imitation n'est pas absent non plus du Por-
tique. La notion de filiation, de prente au sens propre, se substitue
alors celle de partie ou d'manation 25 .
Le terme d'image de Dieu appliqu a 1'homme se rencontre inci-
demment chez quelques crivains latins, qu'on rattache souvent au
Sto'cisme Moyen de Posidonius d'Apame ( n e et I e r sicles avant
Jsus-Christ) : ainsi Cicern, Manilius, Ovide, Snque 2G . Son

24. FESTUGIERE, La rvlation... Il, Le Dieu cosmique, p . 252 sq. quinta quaedam
natura, ab Aristotele inducta primum, haec et deorum et anirnorum (CICERN, TUS-
culanes, 1, 26, 65). Origne nientionne cette thorie aristotlicienne de Tther, cin-
quime lment : (Aristote et les Pripatticiens) disant que l'ther est immatriel,
et qu'il forme une cinquime nature en plus des quatre lments (CC, iv, 56. G. C. S.
1, p . 329,1. 13-15) Et dans l e P A 111, 6, 6 (G. C. S., v, p . 288,1. 21 s q . ) : la foi de 1-
glise ne recoit pas ce que prtendent certains philosophes grecs, qu'il y ait en plus des
quatre lments u n cinquime corps, quod per omnia aliud sit et diversum ab nostro
corpore : une telle thorie ne peut trouver aucun appui dans l'criture. Sur la ,
voir E. BRHIER, Histoire de la Philosophie, 1.1, p p . 221 sq et sur la contempla-
tion, p p . 249 sq.
25. Voir dans FESTUGIERE, La rvlation..., II, Le Dieu cosmique, p p . 310 sq., sur
VHymne Zeus de CLANTHE.
26. Cf. MERKI, op. cit., pp. 67 sq. Philon releve aussi de Posidonius : nous en parlons
avec la tradition judo-ehrtienne.
38 THOLOGIE DE L* IMAGE DE DIEU CHEZ ORIGk

origine est la fois la prente sto'cienne et la platonicienne :


Posidonius, commentateur du Time, a subi les deux influences.
Cette image de Dieu ne semble pas dsigner l'ame humaine seule,
mais Phomme dans son entier. En effet les passages de Cicern et
d'Ovide 27 qui associent image ou la prente a la stature droite ne
permettent pas d'exclure le corps. D'ailleurs le dualisme platonicien
est hors de la visin du Portique : Tunit que forment le corps et 1'me
est image de celle que constituent le monde et la divinit.
La toile de fond de cette conception sto'cienne est toujours le cuite
des astres. Pline TAncien loue l'astronome Hipparque (du n e sicle
avant notre ere) pour avoir tabli, mieux que personne, la prente
(cognationem = ) des astres avec Phomme, et montr que
nos ames sont une parcelle du feu celeste 28. Franz Cumont 29 attribue
Posidonius la grande vogue que connaitra la religin astrale dans les
gnrations suivantes, o elle sera Pducatrice du mysticisme des
meso- et des noplatoniciens, substituant son extase sereine et
contemplative aux dbordements des cuites dionysiaques et phry-
giens. La prente de Pme avec les toiles vient de ce qu'elle est de
nature igne 30 .
Si, pendant les deux sicles qui prcdent et les deux sicles qui
suivent l're chrtienne, la philosophie matresse est un clectisme
form surtout de sto'icisme et de platonisme, le sto'icisme predomine
cependant avant Philon et le platonisme aprs lui. Alors que les tenants
du Moyen Sto'icisme Posidonius except, s'il faut en croire
Fr. Cumont 31 ne semblent pas croire en l'immortalit de l'me
individuelle, cette immortalit devient l'un des dogmes du Moyen
Platonisme. L'attitude du Sto'icien devant le monde est optimiste,
puisque Dieu penetre Punivers: il faut done accepter la condition
o Dieu nous a mis et travailler en accord avec la raison universelle;
on retrouve cette idee chez les trois principaux reprsentants de Pecle

27. CICERN, DeLegibus, i, 7-8; OVIDE, Mtamorphoses, 1, 83-84. Voir aussi M A N I -


Lius, Astronmica, iv, 888 sq.
28. Histoire Naturelle, 11, 26, 95.
29. Le mysticisme astral... II faut signaler que E. BRHIER dans son Histoire de la
philosophie (t. I, fascicule II, p . 403, 5 e dition, 1948) se montre assez sceptique contre
l'attribution Posidonius du courant mystique qui se manifest dans les sicles pos-
trieurs.
30. On trouve encor chez Origne des traces de cette dvotion astrale. II croit que
le soleil, la lune et les toiles sont des vivants et des tres raisonnables suprieurs
l'homme. S'il refuse l'astrolatrie comme toute idoltrie, en prsentant pour cela de
nombreux textes de l'Ecriture, il voit cependant en elle la forme la plus noble de l'ido-
ltrie, celle qui a le mieux prepar les hommes l'adoration du Dieu unique. Les
astres ne sont pas causes, mais seulement signes, du destn des hommes : il est crit
par Dieu dans le ciel (mme doctrine chez Plotin). Mais les hommes sont incapables
de le lire correctement: seuls les anges le peuvent. Voir ce sujet CC v, 10-13 (G. C.
iS., 11, p p . 9 sq.) et u n long fragment du tome III des Commentaires sur la Genese,
conserv par EUSBE {Prparation Evanglique, livre VI) et par la Philooalie (ch. xxn)
dans P . G., x n , col. 49-88.
-si- T^ mvrirme ariraL.., pp.-273-27.1-
LES 1 MES TUDIS ET LEUR HISTOIRE 39

dans les premiers sicles de Tere chrtienne, Snque, pictte et


Marc-Aurle. Au contraire le platonicien est pessimiste: la venue
de l'me en ce monde constitue une chute dans une matire qui est
absence de D i e u : il faut s'en vader pour revenir Dieu 32.
Dans la priode du Moyen Platonisme se forment clairement la
trade platonicienne et la notion d'image intermdiaire. Les trois
hypostases d'Albinus sont le , le Bien suprme,
le , l'Intelligence, o sont les Idees qui servent de
modeles au monde, la ou Ame du Monde 33. Les trois hypostases
de Numnius n'en sont pas diffrentes: ce sont trois dieux ou trois
appels respectivement le Pre, le Crateur, la Cration ou le
Monde, ou encor le Grand-Pre, le Fils, le Petit-Fils 3 4 . Le premier
Dieu est absolument transcendant et il n'a pour Numnius aucun
role crateur, il est sans contact avec la matire 35 . Dans le second Dieu
se runissent le Dmiurge du Time, le Modele du Time, ensemble
des Idees, et le Logos sto'cien. Les Idees, qui chez Platn taient les
ralits premieres, puisque le Dieu suprme tait PIde du Bien,
deviennent secondaires dans le Moyen Platonisme: leur lieu n'est
plus le premier Dieu, comme dans le Time, mais le second 36 . Le
troisime dieu, Monde ou Ame du Monde, peut tre consider comme
Paction du second sur la matire incre. Entre chacune de ees entits
il y a des relations de modele image. Ainsi d'aprs un texte du traite

32. FESTUGIERE, La Rvlation... 111, Les doctrines de Vme, pp. 61-62.


33. ARNOU, Platonisme... col. 2272-2273; cf. WiTT, op. cit., p . 128 sq.
34. H . C H . PUECH, Numnius..., p . 756; ARNOU, Platonisme... col. 2273, 2325.
35. Le livre que PORPHYRE (dans la Vie de Plotin, p . 4) attribue Origne (Origne
le pa'ien ?) Que le ro seul est crateur (ou poete, ) ne serait pas, d'aprs
M. H. C H . PUECH, un acte de basse flatterie envers les prtentions potiques de l'empe-
reur Gallien, comme l'ont cru Redepenning et quelques autres, mais seulement une
polmique contre Numnius : l'auteur devait montrer que le Pre (appel aussi par
Numnius comme par Plotin le Roi) tait le Crateur. Voir aussi R. CADIOU, La
Jeunesse... p . 253 sq. Si ce traite est vraiment, suivant la thse de M . Cadiou, un Stro-
mate de notre Adamantius, il ne serait pas seulement dirige contre Numnius, mais
aussi contre les hrsies gnostiques, qui distinguaient le Dieu Crateur de l'Ancien
Testament de celui du Nouveau, pre de Jsus-Christ. Ce que disent des Stromates
d O r i g n e Eusbe et saint Jrme ne rend pas cette opinin invraisemblable, si, comme
le croit M . Cadiou, le traite n'a pas t compos au temps de Gallien, qui figurerait
la par suite d'une erreur de Porphyre ou d'un copiste. Eusbe dit qu'Origne composa
dix Stromates sous le rgne d'Alexandre Svre (Hist. EccL, vi, 24 : P. G. xx, col.
580 A) et Jrme qu'il comparait dans ees crits les opinions des philosophes et celles
des chrtiens, en confirmant nos dogmes par des citations de Platn, d'Aristote, de
Numnius et de Cornutus (Lettre a Magnas, orateur romain, P. L. xxn^col. 667).
36. ARNOU, Platonisme..., col. 2339-2340. Posldonius a rtabli dans le Sto'icisme
les Idees platoniciennes, en les identifiant aux logoi spermatiques et aux nombres
pythagoriciens dans son Commentaire du Time : cf. SCHMEKEL, op. cit., pp. 430 sq.
D u caractre secondaire que l'Ide prend dans le Moyen Platonisme resulte une liai-
son entre l'Ide et l'image, alors qu'autrefois elle tait seulement u n modele. Ainsi
chez Philon les tres saintes Idees sont des images incorporelles ; chez Plutarque
des images ternelles et incorporelles ; chez Lucien des images invisibles . L'Ide
est en effet, comme la seconde hypostase qui la contient, une image du Dieu suprme.
W I L L M S {op. cit., p p . 25-27) semble voir en consquence u n glissement dans le mot
du sens d'image a celui de modele, de Abbild ou Ebenbild, Vorbild ou Urbild.
Nous trouverons chez saint Paul ce sens de modele.
40 TII0L0GIE DE L,'IMAGE DE DIEU CHEZ 0 T ENE

de Numnius sur le Bien, cit par Eusbe dans sa Prparation van-


glique: le second dieu est au premier, son , comme
le devenir, dont il est le principe, est et le de
dont le Pre est le principe. Le premier Dieu est le Bien-en-soi
(); son imitateur est le Dmiurge qui est bon; autre est
du premier, autre celle du second; image de cettc dernire
est le Monde qui est beau, embelli par sa participation au Beau 37.
La relation de modele a image est ainsi tablie entre la premire et
la deuxime hypostases, et entre cette dernire et la troisime. Dans
son traite allgorique De Iside et Osiride, Plutarque pose la mme rela-
tion entre le Monde Intelligible, un des aspects du second dieu de
Numnius, represent par Horos 1'an, et le Monde sensible, figur
par le cadet: Isis engendre ce dernier, comme une image du monde
intelligible, quoiqu'il soit sensible 38 .
La constitution nette de la trade et des images intermdiaires est,
pour ce qui nous concerne, l'apport principal du Moyen Platonisme.
On trouve chez Albinus et chez Numnius les doctrines classiques
de la prente et de Porigine divine de Pme humaine. Pour le dernier
toute ame sort du Premier Dieu et c'est au second qu'il appartient
de les distribuer, de les planter dans des corps. Jamblique rapporte
que Numnius en arrivait presque a Pide cTune unin et d'une iden-
tit sans distinction entre Pme revenue au ciel et Dieu 3 9 . En tout
cas, conformment la doctrine platonicienne de la prente, la spiri-
tualisation de Pimage de Dieu en Phomme, qui est clairement opre
chez Plotin et chez Origne, Pest deja dans bien des textes philoniens :
Pme seule, Pexclusion du corps, ou du moins avant le corps, est
Pimage de Dieu. Le thme de Pimage intermdiaire a aussi spiritualis
le concept ( : une ralit spirituelle, le second dieu, est Pimage
d'une autre ralit spirituelle, le premier Dieu.
U image tient aussi une grande place dans les crits hermtiques.
On trouve dans le Poimandrs le thme de Pimage intermdiaire
propos des trois fils du Premier D i e u : le Logos, image de son Pre,
qui contient les puissances, modeles du monde sensible 4 0 ; ensuite
le Dmiurge, crateur des Gouverneurs des sept sphres plantaires,
matres du Destn; enfin PHomme archtype, image du Pre et aim
par lu passionnment, parce que Dieu chrit en son fils sa propre
forme 41 . Mais ce dernier, devenu amoureux de son image, qui se
reflte sur la Nature, veut la saisir et se laisse ainsi enchainer par la

37. EUSBE, Praep, Ev.} xi, 12; P. G., xxi, col. 905 BC.
38. W I L L M S , op. cit.} p . 46, en note. De Iside et Osiride, Scripta Mor alia de PLUT
TARQUE, dition Dbner (Firmin-Didot), p . 456,1. 14.
39. FESTUGIERE, La rvlation... 111, Les doctrines de Vmey p. 46. A cote de cette
ame bonne, Numnius met en tout homme une ame mauvaise qui ne vient pas de
Dieu. "
40. HERMS TRISMGISTE, I, 8 : I, p . 9,1. 11.
41. Ibid.f 1,12; 1, p . 10,1.16.
T
LES IMES TUDIS ET LEUR HISTOIRE 41

Nature. C'est la chute: il sera dsormais un tre double, mortel


par son corps, immortel par l'essentiel de lui-mme. Comme chez
Numnius l'image exprime parfois une unin et une identit sans
distinction entre l'me dbarrasse du corps et Dieu. L'origine divine
de l'me est prsente tantt comme une filiation, tantt comme une
manation, tantt comme un mlange, compos par Dieu mme,
et comportant un lment divin 42. Lorsque l'homme aura russi a
abandonner a la Nature son corps, a remonter par del les spheres
plantaires, il entrera en Dieu et il deviendra D i e u : car telle est la
fin bienheureuse pour tous ceux qui possdent la connaissance :
tre Dieu 43.

C'est dans ce Moyen Platonisme qu'Origne a ses attaches philo-


sophiques. Ou plutt, disciple d'Ammonius Saccas, condisciple de
Plotin 44 il se situ a l'poque o le No-Platonisme nait du Moyen
Platonisme. Dans l'absence de toute donne sre sur le matre commun
dOrigne et de Plotin, nous allons exposer dans ses grandes lignes
la doctrine de l'image chez ce dernier: quand nous la verrons se
rencontrer avec celle d'Origne, nous pourrons peut-tre soup9onner
l'enseignement d'Ammonius.
Les notions d'image et de ressemblance sont intimement lies
tous les stades du double mouvement qui caractrise la pense ploti-
nienne: la sortie du tout a partir de l'Un, le Dieu suprme, et le
retour de l'me humaine dans l'Un. Entre la premire et la deuxime
hypostases ily a des relations de modele a image. L ' U n est 1' 45,
le Nous, c'est--dire l'Intelligence, le second dieu, est le ,
, 46 . Cet exemplarisme est une consquence du principe
suivant lequel il y a toujours une ressemblance entre u n tre et son
activit 47. Mais cette ressemblance est dgrade. L ' U n est absolument
transcendant par rapport au Nos et la relation d'image traduit une
perte de valeur. La distance de l'Un au Nous est incomparablement
plus grande que celle de ce dernier a l'hypostase suivante, l'Ame.
La raison de cette infriorit est que seul l'Un est simple: l'Intelli-
gence joint la multiplicit l'unit, puisqu'elle contient les Idees

42. FESTUGIERE, La rvlation..., 111, Les doctrines de V?ne, p p . 34-35.


43. H E R M . T R I S M . , I, 26; 1, p. 16,1. 12 sq.
44. Quoi qu'il en soit de rhypothse d' Origne le pa'fen , disciple d'Ammonius
Saccas, btie sur certains textes de la Vie de Plotin par Porphyre, qu'on juge ne pas
pouvoir s'appliquer au docteur chrtien, il est certain, cause d'un autre texte de
Porphyre cit par Eusbe (Hist. Eccl.} vi, 19; P . G., xx, col. 564 B sq.), et confirm
par une lettre d'Origne lui-mme (ibid.t col. 569 A), que notre Origne a t releve
d'Ammonius. Sur l'hypothse d'Origne le pa'fen voir VALOIS dans son dition d'Eu-
$be ( P . G., xx, col. 563, note 17), HUET dans ses Origeniana (P. G., xvu, col. 641 Asq.),
et REDEPENNING (op. cit., 1, p p . 425-428). M . CADIOU l'a combattue (La Jeunesse.,,
pp. 231 sq.); lePRE DANILOU la maintient (Origne, pp. 88 sq.).
45. vi, 8, 18 (vi, 2, p. 157,1. 27).
46. v, 1, 6 e t 7 ( p . 22,1. 18; p. 23,1, 5 sq.).
47. iv, 5, 7 (p. 164,1. 17); cf, AUBIN, aru cit., p . 362,
43 TIIOLOGIE DE i/IMAGE DE DIEU CHEZ OF ',

archtypes du monde. II y a ensuite dans rintelligence une dualit


de sujet et d'objet, tandis que la contemplation interne de PUn se
produit dans une absolue simplicit 48. L'Intelligence est en tant que
telle dfinie et limite, seul PUn est infini et indfinissable 49.
L'existence de ce dieu mltiple, de ce second dieu, de ce fils(Wu;)
de Dieu, peut tre rsume en quatre moments, des moments qui bien
entendu ne sont pas successifs, mais coternels Pun Pautre. D'abord
la gnration du Nos par PUn, sans perte de substance, par une sorte
de dterminisme qui nat de la perfection mme du gniteur, car le
parfait engendre ncessairement 50 . Ensuite la conversin ()
du Nous, qui est le retour du Fils vers son Pre. Par la il imite PUn
qui se tourne vers lui-mme et dans ce repli sur soi Pengendre:
ainsi (( PIntelligence conserve Pimage de la puissance dont elle est
mane 5 1 . Le troisime acte est la contemplation de PUn par
PIntelligence: elle est la consquence du caractre dynamique de
Pimage; tout tre engendr dsire et aime Ptre qui Pa engendr 52,
toute image tend a s'unir au modele. Cette contemplation ne peut
s'achever dans une unin complete, car le Nos cesserait alors d'tre
lui-mme et se fondrait dans PUn. Enfin, quatrime opration,
PIntelligence, a qui la visin de PUn apporte la perfection, rayonne
ncessairement et inconsciemment ce qu'elle a re9u, engendrant la
troisime hypostase, PAme. La relation de Modele a Image entre
PUn et le Nos est une relation a sens unique, descendante et non
ascendante: en ce sens que si elle cree le second dieu dans tout ce
qu'il est, elle ne permet gure de connatre PUn a partir de lui.
Trop grande est la distance entre les deux: le premier est absolument
transcendant au second 53.
Le Nos produit done a son image PAme du Monde. Comme le
Nos, engendr par PUn, se retourne vers lui pour le contempler et
devient ainsi gnrateur, PAme, produite par le Nos, se tourne vers
lui, le contemple, et fait ainsi le monde, en rayonnant dans la matire
les intelligibles qu'elle a vus chez son pre 54. Ainsi le monde sensible

48. Le retournement () de l'Un vers lui-mme; v, 1, 7 (p. 23, 1. 5 sq.)


cf. LIESKE, op. cit., pp. 200-205.
49. Cette idee de Tinfinit de Dieu est nouvelle dans la philosophie grecque; habi-
tuellement pour les Grecs infini gale Finforme et Fimparfait. Certains textes d O r i -
gne lui-mme paraissent rejeter Finfinit de Dieu. Voir GILSON, art. cit., p . 115
d'aprs le Philbe 23 C D (ix, 2 p . 19) Finfini fran9ais connote un excs, au lieu que
(, Fillimit grec, connote nettement un dfaut. L'bretpov c'est ce qui manque de
. et, d u m m e coup, souffre du mal ', qui est la dmesure... C'est la limite
qui sauve, et, s'il y a un lieu de Finfini ou de Fillimit, c'est un lieu de destruction
aussi certain que celui de la dissemblance . Ce lieu de la dissemblance est la matire.
50. v, 1, 6 (p. 22,1. 30 sq., p. 23,1. 37 sq.); v, 4, 1 (p. 80,1. 26 sq.), n i , 8, 19 (p. 166,
1. 1 sq.). cf ARNOU, Platonisme..., col. 2350; BRHIER, Laph. de Plotin, p p . 41-42.
51 v, 5, 5 (p. 97,1. 21 sq.). cf. A U B I N , art. cit., p. 364.
52. A U B I N , art. cit., p . 365.
53. Ibid., p p . 357-367.
54. Ibid., p . 368, cf. n , 9, 4 (p. 115,1. 8 sq.), iv, 4, 10 (p. 111).
LES ' MES TUDIE3 ET LEUR HISTOIRE 43

est-il Pimage de l'intelligible, c'est--dire en dernire analyse, une


image dgrade de l'Un. C'est pourquoi le monde est beau 5 : Plotin
Paffirme contre les gnostiques qui le croient mauvais 56. Et cette image
de l'Un qui marque Punivers, cette tendance de Punivers vers PUn,
est la cause de la sympathie universelle 57 .
Les ames individuelles sont contenues dans PAme du M o n d e :
elles sont a la fois distinctes et non distinctes les unes des autres 58.
II y a en chacune trois zones; la partie suprieure est celle qui connat
intuitivement, la partie infrieure est le principe des oprations du
corps et de la sensation, la partie mdiane correspond au raisonne-
ment discursif. Ces trois degrs ont, Pun par rapport a Pautre une
relation de modele a image, proche, tant donn la nature dynamique
de , d'une relation d'acte puissance. Enfin le corps est le
reflet de Pme sur la matire 59.
Cette partie suprieure de Pme constitue Pessentiel de Phomme,
qui est avant tout u n tre intellectuel. Elle est engendre par le Nos,
avec la troisime hypostase : c'est pourquoi elle est prente du Nos,
son image 60 . Nous retrouvons ce sujet le principe de la connaissance
du semblable par le semblable : cause de cette prente, parce qu'elle
lui est semblable, Pme peut connatre le Nos, et, le connaissant,
elle lui devient semblable. Elle voit en lui les intelligibles, et, comme
Pimage du Nos qui est en elle est une trace de PUn, cette image
rend possible Punion de Pme avec PUn.
Mais pour parvenir Punion divine, Pme doit tre pur. II faut
qu'elle se rduise cette trace de PUn, qu'elle se dgage du corps et
du monde sensible. Ce n'est pas que le sensible soit mauvais, car
Pexemplarit divine est, d'tape en tape, parvenue jusqu'alui 6 1 . Mais
il n'est qu'image : les yeux qui ont contempl son archtype ne peu-
vent plus le trouver beau, tellement il est loin de son modele 6 2 . Et
cependant bien des hommes le prennent pour la vraie ralit, car il est
menteur : il n'a rien et parat tout 6 3 . Alors Phomme, comme dans le
mythe du Poimandrs, tromp par Pimage de Dieu qu'il voit sur la
Nature, treint la matire et s'assimile elle 6 4 . Or la matire est
Poppos de l'Un : elle est Paltrit, la dissemblance, Pparpillement.

55. m , 8 , 11 (p. 168,1.28).


56. 11, 9, 16 (p. 133).
57. AUBIN, art. cit., p p . 369-370.
58. iv, 3, 5 (p. 70, 1. 15), v, 1, 2 (p. 16 sq.), n i , 7, 13 (p. 148,1. 66 sq.) : cela ne veut
pas dir que l'individualit de ces ames soit illusoire. Voir la note de Tdition B R -
HIER de la III Ennade, la p . 148.
59. iv, 3, 12 et 13 (p. 79 sq.), cf. BRHIER, la Ph. de Plotin, p . 66.
60. iv, 7, 10 (p. 206,1. 1).
61. n i , 8, 11 (p. 168,1. 28), 11, 9, 16 (p. 134,1. 25).
62. 11, 9, 4 (p. 115,1. 24). cf. ARNOU, Le dsir de Dieu..., p . 31 sq.
63. n i , 6, 7 (p. 105,1. 21). cf. ARNOU, Le dsir de Dieu..., p . 33.
64. iv, 3, 12 (p. 79, 1. 1). cf. BRHIER, la Ph. de Plotin, p . 66. H . C H . PUECH crit au
sujet de la matire plotinienne (Bulletin Association Bud, octobre 1936, p . 29) : Ce
non-tre qu'est la matire tire son apparenc d'tre et de richesse des mes"qui s'y
44 TIIOLOGIE DE i/IMAGE DE DIEU CHE" IRIGNE

Elle peut recevoir la forme, mais elle ne devient pas cette forme, elle
ne s'engage pas en elle. L/homme qui l'embrasse perd, d'une fa<;on
qui n'est pas irremediable, Pimag et la ressemblance de PUn 65 .
Aussi la seule voie pour parvenir a la contemplation ct Punion,
et par la a la ressemblance, ne peut tre qu'une purification : il faut
dgager Pme du contact avec le corps. Ce n'est pas la restauration
d'un tat de choses gt, mais seulement un nettoyage. En efet Pme
n'est pas change intrieurement par son attachement au corps, elle
ne peut perdre sa perfection native 66 . Mais Pimage a t en quelque
sorte recouverte par la matire comme une pice d'or souille de boue :
il suffira de la frotter et Pimage du roi rapparaitra67. Des que par la
purification sont balay ees les impurets, Pme revient d'elle-mme a
son essence primitive : Phomme est redevenu un dieu, un des dieux
qui suivent le Premier 68. Ce n'est pas cependant que Pimage re9ue
dans notre nature suffise a nous mener au Nos et a PUn : il faut une
illumination, car on ne voit le soleil que par le moyen de ses rayons,
on ne connait Dieu que par sa propre lumire 69. Mais pas plus que
les gnrations plotiniennes, le don de cette lumire Phomme ne
procede d'une libre volont divine. Celui qui se sera purifi recevra
ncessairement Pillumination, comme celui qui ouvre sa fentre dans
la journe laisse entrer la ciarte du soleil.
Quand Pme est parvenue la contemplation du Nos et des intelli-
gibles qu'il contient, elle peut s'lever, mais rarement dans cette vie
et pour de courts instants, dans Pextase, jusqu' PUn 70 . Elle est rduite
par la purification a la trace de PUn qui la constitue le plus intimement.
Elle est mise en prsence de Dieu comme une image qui vient se
confondre avec son modele 71. L'identit avec Dieu n'est ni une
fusin, ni une composition, mais le contact de deux substances spiri-
tuelles, que ne separe aucune diffrence et qui par le fait mme sont

attachent et s'y complaisent: fantme et mensonge en acte (n, 5,5); obscurit claire
des reflets emprunts; cadavre par et fard par ees images que sont les formes esquis-
ses en elle par rintelligence (11, 4, 5). N d ' u n march de dupe o notre moi croit
acqurir de Ptre, alors qu'il cede la matire, ce monde sensible n'est qu'une
illusion. E t illusion magique au vrai sens du m o t : il sduit, fascine et fixe par ses pres-
tiges Pme qui se mire autre qu'elle est au miroir de la matire; il Penchaine dans
cette solidante qui lie par influences sympathiques toutes les choses de Punivers les
unes aux autres, trames d'enchantements o Paction insre Phomme et le tient en
dpendance (iv, 4, 31-45).
65. GlLSON, art. cit., pp. 117 sq. : propos de 1, 8, 13 (p. 127, 1. 16 sq.) dans le
lieu de la dissemblance . Cette conception de la matire, comme tant sans qualit,
ni forme, mais multiplicit pur, est celle d'Origne.
66. n i , 6, 5 (p. 101,1. 14). Voir GROSS, op. cit., pp. 59 sq.
67. Plotin emploie les comparaisons d'une statue drouiller (iv, 7, 10, p . 207,1.
46 sq.; 1, 6, 9, p . 105, 1. 8 sq.), d'un homme qui se lave (1, 6, 5, p . 101, 1. 42 sq.). Cf.
ARNOU, Platonisme..., col. 2378.
68. MERKI, op. cit., pp. 19-20, ARNOU, Platonisme..., col. 2366-2367.
69. V, 3, 17 (p. 73, 1. 28 sq.). SCHNEIDER, art. cit., p . 72.
70. ARNOU, Le dsir de Dieu..., p . 245; GROSS, op. cit., p p . 59 sq.; M E R K I , op. cit.,
p. 21.
71. vi, 9, 11 (vi, 2, p . 188,1. 44),
LES MES ETUDlS ET LEUR HISTOIRE 45

unies,.. en vertu de ce principe que les incorporis ne sont separes que


par leurs diffrences et qu'ils sont unis des qu'ils se rassemblent;...
elle est comme absorbe par l'Un, submerge et perdue dans l'im-
mensit infinie de sa prsence 72 .

Dans cette doctrine grecque de rimage qu'y a-t-il qu'un chrtien


puisse assimiler, qu'y a-t-il qui constitue pour lui un pril ?
II y a d'abord le caractre spirituel donn l'image la suite du
Moyen Platonisme : une ralit spirituelle est image d'une autre
ralit spirituelle. Origne, aprs Philon, poussera plus loin que Plotin
cette spiritualisation : un tre invisible ne peut avoir qu'une image
invisible, 1'me seule est selon l'image de Dieu, le corps est sim-
plement le temple qui contient image.
Nous avons de mme sgnale le caractre dynamique de la prente
et de l'image : l'image est a la fois le debut de la ressemblance, la
puissance de l'acqurir, et le dsir qui nous y pousse. Mais un chrtien
devra concilier cette tendance la fois avec le libre arbitre et avec la
grce.
La liaison entre contemplation et ressemblance qu'on trouve chez
Plotin constitue aussi un apport positif, pourvu qu'elle n'entrane pas
le ddain superbe de l'action qu'il professe, pourvu qu'on ne fasse pas
consister la ressemblance dans la connaissance seule, mais indissolu-
blement dans la connaissance et dans l'amour, fondus dans une opra-
tion unique.
Mais il est bien des lments inassimilables dans la gnration de
l'image selon Plotin. Son caractre ncessaire, involontaire, est incom-
patible avec la personnalit libre qui est celle du Dieu des deux Testa-
ments : toutefois l'opposition est assez tranche sur ce point pour
qu'il n'y ait gure de danger. II faut dir lmeme chose de la tendance
du plotinisme u n certain panthisme, a une certaine consubstan-
tialit entre l'me humaine et Dieu : nous verrons si on doit accepter
a ce sujet l'accusation portee par saint Jrme contre Origne.
Le principal danger se trouve dans le fait de considrer l'image
comme une copie dgrade et affaiblic du modele : l'attribution au
Verbe divin du christianisme des spculations hellniques sur l'image
intermdiaire ne peut se faire sans une srieuse adaptation. Or les
thologiens antnicens n'arrivaient pas toujours concilier d'une
maniere claire les textes qui affirment l'galit et mme l'unit du Fils
avec le Pre, et ceux qui impliquent une infriorit et une soumission
du Fils.

72. ARNOU, Le dsir de Dieu..,, pp. 246 sq.


46 THOLOGIE DE L* IMAGE DE DIEU RIGNE

2. La tradition juive

Si Origne est tributaire des sources platoniciennes ou sto'ciennes,


il ne base jamis sur elles sa doctrine de Pimage : seule Fcriture sert
de point de dpart et de support sa pense. II nous faut done tudier
les textes sur lesquels il s'appuie, en leur donnant parfois un sens
diffrent de celui qu'ils ont rellement. Cette tude de la tradition
juive portera sur FAncien Testament, et aussi sur Philon, qui est un
des grands inspirateurs d'Origne.

En ce qui concerne Fimage de Dieu qui est dans Fhomme, le texte


capital est, comme on peut bien s'y attendre, Gense, i, 26-27 : Dieu
dit : Faisons Fhomme notre image, comme notre ressemblance...
Dieu crea Fhomme a son image, l'image de Dieu il le crea, il le crea
mle et femelle . Les mots selem , traduit par image, et d e mut ,
rendu par ressemblance, se retrouvent dans les chapitres suivants.
En V, 1-3 : <( Le jour o Dieu crea Adam, il le fit a la ressemblance de
Dieu... Quand Adam eut cent trente ans, il engendra un fils selon sa
ressemblance, comme son image, et il lui donna le nom de Seth.
Enfin en ix, 6, Fhomicide est interdit, <c car a Fimage de Dieu Fhomme
a t fait 73.
Nous ne pouvons dans le cadre du prsent travail exposer en dtail
toutes les opinions qui ont t mises sur le sens des mots selem et
d e mut , et sur les prpositions b e et ke qui les gouvernent74.
II semble bien, d'aprs les autres emplois du mot dans la Bible, que
selem ait un sens tres concret, celui d'image plastique. P. Humbert
en conclut que Fhomme est une effigie de la divinit par son apparence
extrieure, sans rfrence au domaine intrieur et spirituel : l-dessus
L. Khler surenchrit et voit seulement dans Fimage la stature droite.
Cette exclusin du spirituel est bien systmatique, et introduit une
distinction trangre la mentalit hbraique. D'autre part Fimage
donne a Fhomme un pouvoir divin sur les animaux, car deux
reprises le livre saint associe Fimage la domination de Fhomme sur
tous les vivants 75 ; Fhomme est par elle revtu d'une dignit divine
et c'est pourquoi il est interdit de le tuer 76 . Le P. Bea fait remarquer
que Fexgse de P. Humbert serait en contradiction avec le refus par
FAncien Testament de toute reprsentation plastique de Dieu. Aussi,
en maintenant que selem designe d'abord Fattitude physique de

73. Traduction R. DE VAUX dans la Bible de Jrusalem, avec quelques modifica-


tions.
74. Voir dans la bibliographie les travaux ou articles de P. HUMBERT, T H . C. VRIE-
ZEN, L. KHLER, G . VON R A D , A. BEA, R. DE VAUX (Bible de Jrusalem), A. CLAMER
(Bible de Pirot, 1.1).
75. Gen., i, 26-27, IX, 2-6.
76. Gen., ix, 6,
L> THMES ETUDIS ET LEUR HISTOIRE 47

riiomme, conformment a sa signification d'image plastique, il faut


admettre que l'extrieur est seulement l'expression d'une dignit et
d'un pouvoir divin qui sont choses spirituelles et restent l'affirmation
thologique la plus importante de nos textes.
d e mut a la plupart du temps dans la Bible le sens d'image
concrete, comme selem , mais quelquefois un sens abstrait. II ne
semble pas qu'il y ait la une simple tautologie, qu'expliquerait, le
paralllisme hbrai'que, car mme si d e mut avait le sens concret,
comme le veut P. Humbert, il dsignerait une image moins precise,
moins adquate que selem , non identique au modele, mais seule-
ment ressemblante. d e mut aurait pour but d'attnuer la forc de
selem , d'viter toute concession outrancire a l'anthropomorphisme,
ou toute confusin avec le paganisme ambiant, pour qui l'image tait
la prsence mme du dieu 7 7 : la cration de l'homme l'image et
la ressemblance ne fait tort en rien l'unicit et a la transcendance de
Dieu 7 8 . D'ailleurs la clause kid e mutenu pourrait n'tre qu'une
precisin plus rcente, due aux milieux qui ont remani le rcit pri-
mitif, et visant selon toute apparence attnuer la portee, par trop
anthropomorphique, de l'expression b e salmenu 79 .
Les deux substantifs sont introduits par deux prpositions diff-
rentes, b e et k e . On leur donne souvent le mme sens : soit celui
de b 6 , une relation d'essence, soit celui de k e , un rapport de simi-
litude. Mais comme ni b e ni k e n'ont habituellement la signi-
fication qu'on leur prte ainsi, il semble prfrable de laisser a chacune
sa valeur courante 8 0 .
Ces textes appartiennent au rcit sacerdotal, le plus rcent du
Pentateuque. D ' u n rapprochement entre ces fragmente et les autres
lments sacerdotaux de la Thorah, on peut dduire que l'image et
la ressemblance ne sont pas rserves a Adam, mais passent a sa pos-
tent par voie de gnration : car il y a une relation evidente entre
l'image et la ressemblance de Dieu donnes a Adam, et la ressemblance
et l'image d'Adam, selon lesquelles Seth est engendr; le premier

77. Selon H . W I L L M S , op, cit., p . 42, dans la civilisation summro-accadienne


das Bild (die plastische Darstellung) eines Gottes ais seine Erscheinung, in der er
voll gegenwartig ist, hat, selbst Gott, doch auch wieder ein von seiner Gottheit
getrenntes Eigendasein l'image (la reprsentation plastique) d'un dieu, consid-
re comme sa manifestation, dans laquelle il est prsent avec toute sa ralit, a, tant
elle-mme dieu, une existence propre distincte de sa divinit . II cite u n dieu baby-
lonien n o m m Salmu ( = image), u n dieu smite occidental appel de mme Salam
( = image).
78. On trouve plusieurs fois dans la Bible ce souci d'affaiblir Taffirmation de la
ressemblance, d'y mettre un certain flou, pour viter toute confusin : ainsi pour
le psaume 8, verset 6, l'homme a t fait presque semblable Dieu ou un lohim;
Dieu apparat Ezchiel (i, 26) semblable une forme humaine .
79. Sur les remaniement3 secondaires subs par le rcit sacerdotal de la Cration,
voir en particulier : H . GUNKEL, Die Gnesis, Gottingen, 1917 et G. VON RAD, op. cit,
Pour la portee attnuante ou restrictive de la clause kid e mutnu , cf. P, DE LAGARDF,
Orientaliay t. II, Gottingen 1880, p. 52; A. CLAMER,La Gense, Pars, 1953, pp. 112-113
( comparer P. JOUON, Grammaire de Vhbreu biblique, Rome, 1923, p. 407).
80. Ainsi la traduction du P. de Vaux.
48 THOLOGIE DE L ' I M A G E DE DIEU CHEZ ORL ,

homme transmet a son fils ce qu'il a lui-mme re9u de Dieu. La pointe


du rcit, qui lie image a la domination sur les animaux, est dirige
vraisemblablement contre les divinits thriomorphes d'gypte : les
animaux n'ont pas t faits a image de Dieu, mais Dieu les a mis sous
le pouvoir de rhomme qui tient la place de Dieu parmi eux. Mais en
raison de sa portee anti-anthropomorphique, l'addition de d e mut
contient peut-tre une pointe contre les tendances panthistes des
mytties babyloniens : homme n'est qu'une image imparfaite, et il ne
porte nulle atteinte la transcendance de Dieu; on ne peut voir en
lui une partie de Dieu, ou un mode de Dieu, ou un tre gal a Dieu.
II est tonnant de voir combien peu d'chos ees textes ont soulev
dans les autres livres de la Bible hbraique, plus soucieuse d'humilier
Vhomme devant Dieu que d'exalter sa dignit 81. Sel le Psaume VIII
semble s'y rfrer> encor qu'il n'y soit pas question d'image ni de
ressemblance. Mais il parle de la dignit que homme tient de Dieu,
alors qu'il n'est rien par lui-mme. Tu Tas abaiss un peu au-dessous
d'Elohim ou des lohim , c'est-a-dire des tres celestes qui entou-
rent Dieu, et a qui s'adresserait, suivant certains exgtes, le . faisons
de Gen., 1, 26 : ainsi ont compris les Septante et la Vulgate qui ont
traduit le mot par anges. La domination sur les animaux est la cons-
quence, comme dans la Gense, de la dignit donne a l'homme.
Mais il faudrait tudier aussi certains thmes qui sont apparents
aux ntres. Les anges, les juges, le roi, le Messie, le peuple, sont ainsi
appels fils82. Le Psaume LXXXI, tres utilis par Origne, appelle les
juges dieux et fils du Trs-Haut, et dans l'Exode 83 l'expression aller
devant Dieu signifie aller devant le juge . Pour les Hbreux, comme
pour les Grecs de Vpoque hellnistique et romaine, et pour tous les
Orientaux du temps 84, le chef humain est image de Dieu a un titre
plus elev que les autres, car il reprsente Dieu dans son autorit sur
eux, comme homme tient sa place au milieu des animaux.

81. L e thme de l'imitation de Dieu y est aussi peu explicit. Dans Deut., x,
17-18, xv, 15, xxiv, 18, Dieu est le plus haut modele de la charit. Dans Leu., xix, 2, il
ne s'agit pas directement d'imitation : la saintet de Dieu est seulement le motif q u i
doit pousser les hommes tre saints. Mais les rabbins et la Prima Petri, 1, 16 inter-
prteront le texte dans ce sens. L'ide de la suite de Dieu (die Nachfolge) est proche
de celle d'imitation : voir I Rois, xiv, 8, x v u i 21, II Chron., xxxiv, 31 ;?&'.> 11 2. Sur
ees deux thmes A. HEITMANN, ^.^.,. 3 e t R . KITTEL, Theol. Wrt. art. ,
I, p p . 211-212 (de Kittel).
82. J. GROSS, op. cit., p p . 73 sq.
83. xxi, 6; xxii, 8.
84. H . W I L L M S , op. cit.y p . 42. Pretres et rois reprsentent le dieu : le roi de Baby-
l o n e est 1'image de Mardouk, L e roi de Perse est dit image de Dicu ct, au tcmps
desPtolmes la manifestation visible de Dieu dans le souverain, qui est le dieu mani-
fest, le sauveur, commence jouer u n role caractristique de l'poque (die
des Gottes imHerrscher, dem , dem deus manifestus, demacoirr,p,
eine epochale Rolle zu spielen beginnt). H . M E R K I cite {op. cit., p . 71) deux textes
de Plutarque et u n de Stobe sur le Basileus image de Dieu, qui montrent combien
* "-* dans la littrature de l'poque impriale. Nous le retrouverons
"" ~~* i'i-watTft du diable, le prince de ce
T
LES EMES TUDIS ET LEUR HIStOIRE 49

On trouve dans u n des derniers livres de la Bible, dans rEcclsias-


tique (xvn, 1-13), u n commentaire des deux rcits de la cration de
rtiomme. Nous l'tudions d'aprs le grec, car il ne figure pas parmi
les fragments dcouverts dans la geniza du Caire. Les versets 1 e t z
parlent de la cration de r h o m m e a partir de la terre 85, des limitations
et des consquences de sa condition terrestre. Mais au verset 3 il est
question de la cration selon l'image, de la domination sur les animaux,
et le texte qui suit enumere les facultes sensibles et intellectuelles dont
r h o m m e a t dou, en vue de connatre Dieu et de vivre conform-
ment a la Loi. Si la liaison entre les versets 6-13 et l'image n'est pas
explicitement faite, elle semble dcouler de la composition du passage,
qui parait group autour du verset 1 et du verset 3 8 3 : ce texte contient
done une explication spirituelle de l'image. Voit-on poindre ici la
distinction des deux rcits de la cration, attribus le premier a
l'homme spirituel, le second a r h o m m e terrestre ? II faut remarquer
d'abord que le Siracide ne separe pas les deux hommes, comme le
feraPhilon, et d'autre part qu'il intervertit, l'inverse du Juif Alexan-
drin, l'ordre normal des rcits.

Origne avait appris l'hbreu, mais il ne semble pas en possder


une connaissance tres pousse. E n tout cas, comme les autres Peres
grecs, il lit habituellement la Bible dans la versin des Septante. C'est
elle que les apotres ont transmise aux glises des Gentils, et Origne,
qui a grandement contribu a la fixer par ses Hexaples, Taccepte tout
entire, a la diffrence de saint Jrme, y compris les deutro-cano-
niques 87 . Or cette traduction est le premier point de contact entre
rhellnisme et le texte inspir. E n rendant par des termes grecs,
chargs parfois de tout u n contenu philosophique, les mots de l'hbreu,
elle contribua a enrichir le donn revel de la spculation hellnique 8 8 .
Ainsi selem et d e mut sont traduits dans les textes qui nous
intressent par , et . E n hbreu nous avons affaire
a des termes aux significations assez pauvres et principalement phy-
siques : en grec nous trouvons des mots qui ont u n sens abstrait et qui
jouissent deja 89 d'une histoire philosophique retrace plus haut. L e
texte sacre va se charger ainsi de bien des harmoniques nouveaux, et

85. Gen.) 11, 7.


86. Si nous pouvons nous fier l'ordre des phrases tel qu'il est dans le texte grec
que nous possdons, car il est diffrent dans la tres ancienne versin latine.
87. Voir J. RUWIST, Les Antilegomena dans Vamvre d'Origne.
88. R. CADIOU, Introdtiction., p. 29.
89. La Septante a d conimencer s'laborer vers le u i c sicle, mais son texte est
rest longtemps mouvant : cf. B. J. ROBERTS, The Od Testament Text and Versions,
The hebrew text in transmission and the history o/ tlie ancient versions, Cardiff, 1951,
pp. 101-127. L e fragment dcouvert en 1952 dans le dsert de Juda, qui serait une
recensin des Septante, et qui aurait serv lui-mme de base aux versions d'Aquila
et de Symmaque, donne quelque lumire sur son histoire. Voir D . BARTHLMY,
art. cit. ou le compte rendu qu'en donne C. VAN PUYVELDE, article Mannscrits hbreux
Supplment au Dictionnaire de la Bible, T . V, col. 812 sq.
4
50 TH0L0GIE DE L* IMAGE DE DIEU CHEZ IG&NE

de nombreux Peres liront dans Gen,, i, 26-27 ^a distinction hellnique


de 1' et de , qui est assez loigne du sens originel.
Les prpositions jouent aussi leur role dans cette interprtation. La
Septante traduit b e et ke uniformment par 90 dans les
textes en question. Or ce introduit dans Gen., 1, 26-27 les spcu-
lations sur l'image intermdiaire: ce sera fait avec Philon, puis avec
les Peres. En effet son sens le plus normal est selon , et il parait ainsi
renvoyer un autre tre, qui est l'image de Dieu, et qui sert de modele
a la cration de rhomme. Ce semble dir en effet d'aprs
H. Willms que l'image de Dieu est quelque chose en Dieu, prs de
Dieu ou hors de Dieu, un modele, auquel rhomme de son cote, en
tant qu'image de l'image, s'assimile, a la limite un tre intermdiaire,
selon lequel l'homme a t cre 91. Cette prposition va done avoir
un certain role dans la thologie des hypostases.
Le livre de la Sagesse oceupe dans l'histoire prsente une place
importante. Le chapitre 11, verset 23, parle de l'image de Dieu en
Thomme dans un contexte d'immortalit. Dieu a cre rhomme pour
l'incorruptibilit et il l'a fait image de sa propre nature () 92.
L'allusion Gen., 1, 26-27 semble sre et ce texte en contiendrait,
comme Eccli., xvn, 3 sq., une interprtation spirituelle: l'image de
Dieu en l'homme serait l'immortalit. Une influence grecque sur ce
texte n'est pas impossible. II faut noter cependant que l'hellnisme
de l'auteur de la Sagesse semble assez superciel93; et il n'y a pas
encor de preuve que les philosophes grecs aient, dans la premire
moiti du I er sicle avant Jsus-Christ, date probable du livre, appli-
qu le terme d'image a la relation de similitude entre l'homme et
Dieu.
Mais le principal intrt de cet crit est dans la personnification de
la Sagesse, qui offre bien des caracteres communs avec la deuxime
hypostase du Moyen Platonisme. Tous deux sont crateurs, ou du
moins cocrateurs94. lis sont a la fois uns et mltiples, uns quand ils
regardent vers Dieu, mltiples quand ils se tournent vers Thomme et la
cration: ils ont un role mdiateur95. Ils font connatre Dieu et

90. Sauf en ix, 6 o b e est rendu par . Elle ajoute aussi en i, 26 et v, 3 la


conjonction entre les deux termes.
91. H . W I L L M S , op. cit.y p . 38 : ... dass das Bild Gottes etwas in, an, oder aus
Gott sei, ein Muster, dem der Mensch seinerseits ais Abbild des Bildes ahnlich
werde, am Ende ein Mittelwesen, gemsss dem er geschafTen sei . Voir aussi H . MERKI,
op. cit.t p . 73.
92. Certains tmoins portent , ternit, d'autres, comme la Vulgate,
supposent . Voir une petite note ce sujet dans le livre du P. R. BERNARD,
p . 38.
93. Voir J. LEBRETON, Histoire,.., 1. p . 130; E. OSTY (Bible de Jrusalem, le Livre
de la Sagesse), p p . 23-26; A. M . DUBARLE, op. cit., p . 189; Mgr J. WEBER. Bible de
Pirot, t. VI, p p . 392-397.
94. L a Sagesse est l'ouvrire () de Punivers : vil, a i ; v i n , 5-6, Elle tait la
quand Dieu a fait le monde : ix, 9. Elle le gouverne avec bont : v m , 1. Voir la mme
affirmation dans Prov., 111, 19; v m , 29-30.
.. 11 ^ "n; eil s a p a r k d r e ( IX) ^) } elle vit dans la
S THMES TUDIES ET LEUR HISTOIRE 51

donnent la vraie connaissance du monde qu'ils ont contribu creer,


une connaissance toute religieuse, plus contemplative que scienti-
fique 90. lis sont ainsi des instruments de salut97.
Au sujet de la production de la Sagesse se trouve explicitement le
thme de l'image. Deja les Proverbes l'ont prsente comme la pre-
mire ne des reuvres de Dieu 98. Le livre de la Sagesse exprime par
plusieurs mtaphores son origine divine, et Origne les a commentes
longuement : elle est un souffle () de la puissance de Dieu, et
une pur effusion () de la gloire du Tout-Puissant... Elle est
un reflet () " de la lumire ternelle, un miroir ()
sans tache de l'activit de Dieu, une image () de sa bont 10.
Uide d'manation se joint a celle d'image. La Sagesse n'est pas
reprsente comme une copie diminue de Dieu, mais son galit
avec Dieu n'est pas davantage affirme. La principale diffrence avec
le thme correspondant de rhellnisme, c'est le caractere gracieux
des dons que la Sagesse fait a l'homme 101.
S'agit-il d'une simple personnification littraire ou d'une vritable
hypostase ? Bien des exgtes rcents repoussent cette dernire solu-
tion, qui leur parat peu compatible avec le monothisme juif102. En
tout cas, littraire ou non, la personnification de la Sagesse a des pr-
divine (vni, 3); mais d'autre part elle est l'pouse de l'homme (vni, 2) et
vit dans sa , (VIII, 8-15). Elle est une mdiatrice d'amour : cela ressort du
rapprochement des textes suivants : 1, 6; vil, 27-28; VIH, 2-3.
96. Sap., VIII, 4 ; x, 10; vil, 17-21; VIII, 8 ; cf. Prov., 11, 1-5. Notre livre, qui n'a
pas pour l'action le mme ddain que les Platoniciens, montre en elle le guide de
l'activit technique : Salomn la demande pour gouverner les peuples (ix, 1-4, 9-10,
cf. Prov.y VIII, 14-16); avec son aide l'artisan fait son bateau (xiv, 2-5). Elle est aussi
guide de l'activit morale : VIII, 7 ; ix, 10, 18; cf. Prov., 11, 20; VIII, 12, et les nombreux
textes de l'Ecclsiastique qui parlent du rapport entre la crainte de Dieu et la Sagesse
(i, 16, 20, 22, 25, 34; XXI, 13), de l'identit entre la Sagesse et la Loi (la prosopope du
chap. xxiv, surtout verset 32). A cela correspondrait dans une certaine mesure le
thme de l'imitation, si la seconde hypostase platonicienne y joue un role.
97. La Sagesse sauve. Le chap. x la montre l'oeuvre dans l'histoire primitive
d'Isral. Enfin elle transforme intrieurement l'homme qui la recoit, dveloppant en
lui, l'instar de la lumen fidei, une vritable connaturalit avec elle, si bien que le
sage devient une source de sagesse. Les textes les plus caractristiques sont lire dans
YEcclsiastique, xviu, 28; xx, 32; xxi, 15, et surtout le magnifique passage de Eccli.,
xxiv, 41-44.
98. Prov.y viii, 22-26.
99. Les exgtes hsitent entre le sens actif de rayonnement (les Peres, y compris
Origne) et le sens passif de reflet. E, OSTY (Bible de Jrusalem, Livre de la Sagesse,
p. 39), M g r J. WEBER (Bible de Pirot, t. VI, p . 450), C. SPICQ (UEpitre aux Hbreux,
11, p . 6) se dcident pour le sens passif, plus conforme la signification habituelle de
la terminaison -, et plus adapt aux comparaisons qui suivent (s'il Test moins
celles qui prcdent). L e P . DUBARLE (op. cit., p . 203) maintient dans sa traduction du
passage le sens actif (resplendissement).
100. Sap., vil, 25-26. Le Ch. E. OSTY (ibid.) est seul, parmi les exgtes consultes,
traduire par une image de son excellence . Ce n'est certes pas le sens d'Origne,
qui applique cela l'amour de Dieu pour nous.
101. II n'appartient pas la volont de l'homme de l'acqurir : il ne peut que se
prparer l'accueillir, en cartant le mal de son ame (1, 4), en la dsirant (vi, 12-14),
en priant (ix, cf. Eccli., LI). C'est elle que revient l'initiative (vi, 14 et 16, cf. Prov.,
vni, 2 - 3 ; Eccli., xxxvii, 23-24; Job, xxvni, 23).
102. Ainsi E. OSTY (Bible de Jrus., Livre de la Sagesse, p p . 18-19), Mgr WEBER
(Bible de Pirot, vi, p . 382), A. M . DUBARLE, op. cit., p p . 203-204. Au contraire le
P. LEBRETON (Histoire..., 1, p . 125) y voit plus qu'une figure littraire.
$2 THOLOGIE DE L-'lMAGE DE DIEU CHEZ O. ^NE

edents dans les Sapientiaux de P Anclen Testament : dans les cha-


pitres i ix des Proverbes et dans le chapitre' xxiv de l'Ecclsiastique.
Cette tendance se remarque aussi propos d'autres attributs divins
et les rabbins ragiront contre elle 103 : mais elle ira se renforgant dans
le juda'isme alexandrin. Quels que soient les facteurs divers qui ont
pu favoriser ce dveloppement, il semble qu'il faille voir la un phno-
mne originairement juif, ou plus exactement judo-hellnistique. En
effet le Dmiurge du Time reste dans le domaine du mythe: la
trade platonicienne n'apparat forme qu'avec Albinus, Numnius ou
Plutarque, dans les deux premiers sicles de notre ere. Or Paction de
Philon sur le platonisme postrieur, celle du juda'isme ou du ehris-
tianisme lui-mme sur Numnius, autorisent a voir dans les person-
nifications platoniciennes, dans celles de l'hermtisme ou des gnosti-
ques, pluttle rsultat d'influences hbrai'ques 104. Dans ce cas lorsque
les docteurs chrtiens adaptent les spculations meso- et neo-platoni-
ciennes a la seconde Personne de la Trinit, ils ne font que reprendre
a l'hellnisme leur propre bien.

Le thme de Timage a t peu exploit par les rabbins 105. En


revanche la branche hellnisante du juda'isme a suffisamment spcul
sur lui. Nous nous restreindrons dans cette tude Philon, car il est
une des principales sources dOrigne, sans rechercher dans quelle
mesure sa pense a t prpare par le milieu juif d'Alexandrie 106.
Le Dieu philonien joint toutes les abstractions hellniques une
personnalit hrite de la Bible. II est absolument transcendant au
monde 107. Forc sera done au penseur juif, pour faire le lien entre
Dieu et le monde, d'introduire des intermdiaires. De la toute une
prolifration d'hypostases: la Sagesse, pouse de Dieu, le Logos, son

103. J. BONSIRVEN, Le Judame palestinien, 111, p p . 212 sq.


104. L'tablissement d'hypostases intermdiaires tant un des traits essentiels du
courant de gnose, cette constatation peut aider augmenter fortement la contribution
du judaxsme lui-mme la constitution du gnosticisme, d'autant plus qu'on peut
tablir Pexistence d'une gnose juive, dont on retrouve l'influence dans les diffrentes
erreurs auxquelles saintPaul se heurte a Corinthe ou a Colosscs. J. DUPONT (Gnosis...,
pp. 364-365) tablit encor cette dpendance sur un point tres important : le vocabu-
laire de la connaissance religieuse, rattache et aux mots de meme racine : il
n'apparat pas chez les Grecs avant le De Iside et Osiride de PLUTARQUE; mais on le
trouve auparavant dans le juda'isme hellnisant, chez Philon, et avant lui dans le
Livre de la Sagesse comme dans la traduction des Septante.
105. Voir KITTEL, TheoL Wort. art. (il, p p . 391-393), art. (i,
p p . 210 sq.); K. L . SCHMIDT, art. cit., p . 189; A. H E I T M A N N , op. cit., pp. 3-4.
106. On ne sait pas grand chose sur les prcurseurs de Philon : Origcne parle d ' u n
certain Aristobule qui aurait allgoris la loi juive avant Philon : CC iv, 51 (G. C. S.,
I, p . 324, 1. 12).
107. E. BRHIER, Les Idees..., p p . 72-73. J. GIDLET (op. cit., p p . 104-105) remarque
que dans les commentaires littraux l'antithse fondamentale n'est pas tellement celle
de Platn entre le sensible et rintelligibie, que la distinction du cre et d u non cre,
soulignant la transcendance absolue de Dieu a l'gard de toutes ses creatures, mme
de celles qui appartiennent au monde intelligible. L e Dieu de Philon n'est pas comme
celui de Platn au sommet de la hirarchie des Idees, mais au dla d u monde intelli-
~;ui y-^,i^T-Tf 1 spm 1'Un de Plotin.
LisS THEMES TUDIS ET LEUR HISTOIRE 53

fils an, l'Esprit, les anges, les puissances divines, etc. Le Logos, le
principal de ees tres intelligibles, mi-abstraits, mi-personnels, a des
origines diverses. II fait l'unit et la cohesin du monde, tant rpandu
en tous les tres comme une semence: conception sto'cienne. En
mme temps il maintient dans l'univers les distinctions et les opposi-
tions de contraires: c'est le Logos diviseur (), hrit d'Hra-
clite. II est le monde intelligible, le lieu des Idees, selon lesquelles le
monde sensible a t cre : emprunt platonicien. II est enfin la Parole
de Dieu hbra*que, et c'est par lui que Dieu se manifest dans les
thophanies et se communique aux ames. Et avant tout il est le lien,
Tintermdiaire, le mdiateur entre Dieu et le monde, le chemin par
lequel Phomme connat Dieu et va a Dieu 108.
Le Logos est dit l'image de Dieu 109. II n'est pas le seul auquel
convienne cette appellation: la Sagesse, les Anges, les Idees, les Puis-
sances sont aussi i m a g e s n o . Mais chaqu puissance n'est qu'une
image fragmentaire et incomplte, le Logos reprsente Dieu tout
entier m . En tant qu'image, exemplaire, empreinte de Dieu, il le
revele 112 . A propos de l'tymologie du nom Bslel, il est dit
(d'ombre de Dieu 113 et cette appellation montre clairement la dgra-
dation entre Dieu et le Logos qu'exprime le caractre d'image. II
n'est d'ailleurs pas vraiment dieu: ce terme ne lui est appliqu que
rarement et par catachrse : dans Quaest. in Gen., 11, 62, il est qualifi
de second dieu, dans De somn., 1, 230 de sans arricie 114 .
Le Logos est, en tant que monde intelligible, l'archtype du monde
sensible auquel il transmet l'image divine. Bslel s*interprete : a
l'ombre de Dieu. L'ombre de Dieu est son Logos, dont il se sert
comme d'un instrument pour faire le monde. Cette ombre est aussi
l'gard des autres tres comme l'image archtype 1 1 5 . Dans le De
opif. si le Logos et le monde intelligible qui lui est identique sont
dits , le monde sensible est . L e Logos
est plutt le modele intelligible que l'ouvrier intelligent qui fait le
m o n d e : il est le sceau qui donne sa forme a chacun des tres 116 .
Le cosmos, construit a son image, est habit par lui, et ainsi consider
comme u n tre raisonnable : c'est le fils cadet de Dieu 117.

108. E. BRHIER, Les Idees,..} p p . 83-111; J. LEBRETON, Histoire..., 1, p p . 209 sq.


109. De Fuga, 101 (ni, p . 116); De confus. ling., 147 (11, p . 247); De spec. leg., 1, 81
(v, p . 17).
110. H . W I L L M S , op. cit.y p p . 75 sq.
n i . J. LEBRETON, Histoire..., i, pp. 226 sq.
112. De spec. leg., 111, 83 (v, p . 147); 1, 81 (v, p . 17); De confus. ling., 97 (11, p . 237);
De somn., i, 239 (ur, p . 237); De Fuga, 101 ( n i , p . 116); De plantat. 18 (11, p . 128).
113. Leg. alleg., n i , 96 (1, p . 128).
114. De somn.y 1, 230 (111, p . 235) : cf. J. GROSS, op. cit., p p . 86 sq; J. LEBRETON,
Histoire..., 1, p . 237 sq.
115. Leg. alleg., m , 96 (1, p . 128).
116. De Fuga, 12 (in, p . 99). Voir De somn., 11, 45 ( n i , p . 248); De spec. leg., 1, 47
(v, p . 10); H . W I L L M S , op. cit., p p . 77 sq.
117. Comme les deux Horos du De Iside et Osiride de Plutarque.
54 THEOLOGIE DE L'lMAGE DE DIEU CHEZ ORIGENE

La relation de Fhomme-image a Dieu-modle est parfois exprime


directement. Mais la plupart du temps elle se fait travers le Logos,
image de Dieu, modele de Fhomme. L'homme est image en tant que
partie du monde sensible, qui est le du monde intelligible, du
Logos 118. Mais il Test surtout sans rfrence au cosmos, non par son
corps, mais par son esprit seul. Dans le Quis rerutn divinanim heres 119
il est parl de deux logoi, Fun au-dessus de nous, le Logos divin,
Fautre qui se trouve en nous: le premier est de Dieu, le second
simplement . <c Car Dieu a fait Fhomme, dit
(Fcriture), non pas image de Dieu, mais selon Fimage. C'est ainsi
que Philon prtend appuyer sur Fexgse de Gen., i, 26 Fexistence
d'une image intermdiaire : le grec la suppose. Sur le plan spcu-
latif la transcendance de Dieu en montre la ncessit 120. L'homme
est done image d'une image, et ce fait porte tmoignage de sa gran-
deur; Parmi les choses terrestres, rien n'est plus sacre que Fhomme,
ni plus semblable Dieu, puisqu'il est Fempreinte excellente d'une
image excellente, tant form sur le modele de Farchtype ideal 121 .
Mais il est nanmoins une copie diminue, car les images traduisent
toujours un manque, lorsqu'on les compare aux modeles 122.
Les deux rcits de la cration de Fhomme suivant la Gense ne
sont pas pour Philon deux manieres difrentes de rapporter un mme
fait, ils concernent deux crations distinctes, et Fauteur en donne
plusieurs explications. Au debut du De optficio 123 FHomme a Fimage
de Dieu est interpret comme tant Fintelligence humaine qui guide
Fme... comme un dieu intrieur a Fhomme qui contemple les intelli-
gibles 124 . Mais plus loin propos de Fexgse de Gen., 11, 7, est
donne une autre explication de Fhomme selon Fimage, par opposition
" Fhomme fa9onn avec de la terre. Ce dernier est sensible, par-
ticipe a la qualit, est compos de corps et d'me, mle ou femelle,
mortel: Fhomme a Fimage de Dieu est une idee, ou genre, ou cachet
( ), intelligible, incorporel, ni mle ni femelle,
incorruptible par nature 125. II ne s'agit plus de Fintelligence prsente
en chaqu homme individuel, mais de FIde gnrique de Fhomme,
distincte des individus. Une troisime conception est dveloppe dans
le Commentaire allgorique des Lois 126, o Fhomme ideal, image du

118. Elle est exprime directement dans Quod deter. 79-90 (1, p p . 256 sq). L ' h o m m e
est dit image en tant que partie du monde sensible dans De opif. 145 sq (i, p . 42) :
le corps y est appel une image visible : cf. infra.
119. 230 ( n i , p . 43).
120. Quaest. in Gen., 11, 62.
121. De spec. leg., , 83 (v, p . 147).
122. De opif., 141 (1, p . 40). Sur tout cela voir H . W I L L M S , op. cit., p p . 56-74
passim, 80 sq; J. LEBRETON, Histoire..., 1, p p . 237 sq; R. KITTEL, Theol. Wort, art.
(n, p p . 39^-393 <*e Kittel).
123. 69 (1, p . 18).
124. E. BRHIER, Les Idees..., p . 121.
125. De opif., 134 (1, p . 38) : traduction E. BRHIER, ibid., p . 121.
Ltoo THEMES TUDIES ET LEUR HISTOIRE 55

Logos, prend place dans la serie des intermdiaires. L'Homme


divin, la fois intelligence humaine et modele intelligible, n'est plus
comme une Idee platonicienne ternellement spare de notre ame.
Elle devient plus penetrable a notre intelligence, et d'ide elle se
transforme en ideal pratique. Ce progrs se fait en somme par le
rapprochement de l'Ide, modele physique et ternel, avec le Sage,
tre rel et concret que l'homme cherche a imiter 127. Cet Homme
ideal se confond enfin avec le Logos, l'Homme dont le nom est
Orient 1 2 8 .
Nous retrouverons chez Origne une interprtation des deux rcits
de la Gense: il nous faut signaler deux aspects quePhilon et Origne
aussi, mais dans un autre esprit souligne a ce propos. D'abord il
remarque que l'acte crateur de Dieu est exprim dans chaqu cha-
pitre par u n verbe diffrent: dans 1, 26-27 , faire, creer, li ainsi
a Pimage; dans 11, 7 , fa9onner, a partir de la poussire de la
terre. Dans Leg. allega 1, 31 129 Philon souligne cette diffrence: le
premier homme n'est pas fa9onn, mais il ret^oit le caractre d'image
de Dieu (> ) tandis que le second est
et non 130. Philon ne semble pas connatre de cration ex
nihilo, pour le monde sensible: il suppose une matire prexistante
qui engendre a la fa<on d'une mere, et Paction du Crateur reste celle
du Dmiurge du Time 131. Mais les tres intelligibles sont engendres
par Dieu sans mere, c'est--dire sans matire 132. La deuxime
remarque concerne le sexe. D'aprs De opif. 134 l'homme n de la
terre a u n sexe, tandis que celui qui est selon Pimage, PIde
d'homme, l'Homme gnrique, n'est ni mle ni femelle : il est
assez curieux de trouver cette afirmation dans u n commentaire de
Gen., 1, 27, alors que ce texte affirme nettement : il le crea mle et
femelle . Peut-tre Philon ne considre-t-il pas dans ce passage le mot
homme comme un collectif, mais comme dsignant un tre u n i q u e :
l'homme a Pimage a done t cre androgyne, sans dtermination de
sexe 133.
La conception philonienne apporte au sujet de Pimage quelque
chose de neuf, qui se transmettra au platonisme postrieur: Pimage
est loge dans Pme seule; une ralit spirituelle Pme ou le Logos

127. E. BRHIER, Les Idees..., p . 122. Dans les pages qui suivent Brhier parle des
diverses traditions juives ou hellnistiques o se retrouve le mythe de TAnthrpos
(que nous avons dj rencontr avec le Poimandrs) : il y aurait ici fusin d'une tra-
dition proprement juive avec d'autres influences.
128. Citation de Zacharie, vi, 12 d'aprs les Septante. Dans le De Confus. ling., 62
(11, p . 230).
129. 1, p. 58.
130. H. W I L L M S , op. cit., p. 63.
131. Except un passage nigmatique de De somn., i, 76 (111, p. 205) qui semblerait
supposer la cration ex nihilo : cf. E. BRHIER, Les Idees..., p . 81.
132. De Ebriet., 61 (11, p . 170); Quaest. in Gen., iv, 160, 369.
133. Le thme de l'androgyne primitif est li celui de l'Anthrpos : voir E. BR-
HIER, Les Idees..., p . 126.
56 THOLOGIE DE L'lMAGE DE DIEU CHEZ OiuGENE

est pour la premire fois Pimage d'une autre ralit spirituelle


le Logos ou Dieu . L e corps est bien appel dans le De opif. 147 134
une image visible, ce qu'il est par rintermdiaire du cosmos, mais le
qualificatif lui-mme, qui serait superflu pour Platn, souligne le
changement 135 . Habituellement le caractre d'image est refus au
corps: il est simplement le sanctuaire de image, l'instrument du
: mais il sera dpouill quand l'image parviendra a sa perfec-
tion 1 3 6 .
Toute l'me n'est pas l'image de Dieu, mais seulement sa partie
suprieure, le . II est clair, affirme le traite Quod detenor...137, que
(( Dieu est l'archtype de la nature raisonnable, mais l'appellation
d'imitation et d'image ne convient pas au compos d'me et de corps
( ), mais Faspect () le meilleur de l'me, le et
)> 138. Ce est selon Giblet 1 3 9 la forme la plus eminente de
l'intelligence, une facult de connaissance immdiate, jointe a une
certaine exprience: quelque chose de divin, u n don de Dieu, une
grce excellente qui rend l'homme capable de s'approcher toujours
davantage de Dieu, une participation du Logos et du Pneuma 140 .
Cette relation du -image avec le divin est rendue par des termes
vares, qui est platonicien, qui est sto'icien, -
qui est biblique 1 4 1 : on retrouve chez Philon les vieux thmes
hellniques, la connaissance du semblable par le semblable 142, la
prente platonicienne et sto'icienne 143.
Philon marque enfin le caractre dynamique de l'image. L'homme
la recoit a sa naissance, mais non dans l'tat de perfection qui fut
celui du premier homme : il faut done la parfaire de plus en plus.
L'image n'est plus seulement le point de dpart, mais le but de la
vie humaine, elle se confond avec la ressemblance hellnique 1 4 4 .
Dans le De opif.y 69-72 1 4 5 est dcrite ascensin de la connaissance
humaine: le atteint d'abord le sensible; ce dernier lui donne
le dsir de connatre le monde intelligible directement; alors la

134. i, p . 42.
135. H . W I L L M S , op. cit., p . 86.
136. J. GIBLET, op. cit.., p p . 95-97, 116 sq; H . MERKI, op. cit., p p . 78-79.
137. 83 (1, p . 257).
138. L e logos qui est en nous, participation au Logos qui est au-dessus de nous.
A cote du nous et d u logos le pneuma est nomm comme tant image. Ce pneuma est
une participation au Pneuma divin (De Plantat. 18-22 : II, p p . 128 sq). Voir J. GlBLET,
op. cit., p p . 102-104.
139. Op. cit., p p . 97-98.
140. Ibid., p . 101.
141. Sap.f vil, 26. Voir J. GIBLET, ibid., p p . 99-101.
142. J. GIBLET, ibid., p . 113; A. SCHNEIDER, art. cit., p p . 71-72.
143. J. GIBLET, ibid., p . 98. L'intelligence divine et l'humane se ressemblent en
ce qu'elles sont toutes deux directrices, toutes deux invisible(s) et voyant toutes
choses, saisissant tout sans tre vue(s) elle(s)-mme(s) . (De opif., 69 : I, p . 18). Dans
le De exsecr., 163 (v, p . 304) Dieu a accord la race humaine u n privilge excep-
tionnel, la prente son Logos, l'image duquel l'esprit humain a t cre .
144. J. GIBLET, ibid., p . 102.
L ^ THMES TUDIS ET LEUR HISTOIRE 57

magnificence des Idees veille en lui une soif ardente d'atteindre


Dieu lui-mme. L/ exprime la fois la ralit de
cette participation toujours plus intense et en mme temps sa limite
ineluctable, d'o nat le dsir toujours plus vif au fur et mesure
qu'il dcouvre son objet. Jamis cette soif ne sera assouvie, jamis
Timage de Dieu ne sera Dieu lui-mme... L'image de Dieu est essen-
tiellement dynamique, un don qui attire vers celui qui donne 146 .
Mais le de Phomme ne peut par lui-mme parvenir jusqu' Dieu,
car, pour contempler Dieu, il faudrait tre Dieu 147. A mesure que
Pme s'assimile Dieu, elle le dcouvre, mais Dieu lui chappe.
Et pour le connatre, elle a besoin d'une grce.
Cette notion de grce 148 distingue nettement Philon de toute la
tradition hellnique: par elle il n'est pas grec, mais juif. Elle vient
de la forte idee de la transcendance et de la personnalit de Dieu
qu'il a puise dans la Bible. Plotin exagrera encor la transcendance :
mais chez lui la personnalit manque, il ignorera done la grce 1 4 9 .

3 . L a tradition chrtienne

Seules de tout le Nouveau Testament les Lettres de saint Paul


parlent explicitement d'image. Les textes qui nous intressent sont
groups a part Rom., vin, 29 dans les ptres aux Corinthiens,
aux Philippiens et aux Colossiens. Paul ragit contre certains cou-
rants, dont il a constat la prsence parmi ses chrtiens et qui offrent
des traits gnostiques. Mais il s'agit d'un gnosticisme caractre
juif 15 , qu'voquent parfois les termes employs par P apotre: il se
distingue notamment par un cuite excessif des anges, multipliant
les intermdiaires, Contre lui Paptre affirme que le Christ seul est
Pimage de Dieu, qu'il a t seul l'instrument de Dieu dans sa cra-
tion, et que, ayant reconcili sur la Croix toutes choses, il est devenu
la tete et le Seigneur de Punivers, infiniment suprieur aux Puis-
sances angliques qui lui sont soumises.
Tel est le schme commun des deux hymnes christologiques
peut-tre antrieures Paul 1 5 1 de PhiL> 11, 6-11 et de Col., 1,

146. J . GlBLET, Op. Ctt., p . I I 4 .


147. HARRIS, fragment 2.
148. Giblet la souligne chaqu page : voir principalement p p . 113-115.
149. On trouve chez Philon les doctrines classiques de la ressemblance (connait-il
la distinction de et de ?), de rimitation et de la suite de Dieu : voir
H . M E R K I , op. cit., p p . 35-44; A. HEITMANN, op. cit., p p . 47-64; R. KITTEL, Theol.
Wort.y art. (de MICHAELIS, IV, 666).
150. Voir J. DUPONT, Gnosis...,pp. x, 18, 257, 357, etc.; L . CERFAUX, art. Gnose...,
col. 691 sq; les introductions aux Epitres de saint Paul et aux Epitres Catholiques
dans la Bible de Jrusalem.
151. P. BENOIT (Bible de Jrusalem, Epitres de la Captivit, p . 18) crit au sujet de
Phil.y 11, 6-11 : D'aprs une hypothse qui n'est pas sans vraisemblance, Paul ne
ferait que reproduire une hymne liturgique fort ancienne . J. D U P O N T (Gnosis..,,
58 THOLOGIE DE L'lMAGE DE DIEU CHEZ ORDENE

15-20: on le retrouve dans les premiers versets de l'ptre aux


Hbreux que nous tudions aussi, quoiqu'elle n'ait pas t rdige
par Taptre. Au verset 6 du premier de ees textes deux expressions
nous intressent. D'abord la : elle designe, d'aprs la
plupart des exgtes, non directement une ressemblance de nature,
mais <( les attributs essentiels qui manifestent au dehors la nature
ou la qualit divine 152 . Or parmi les termes que la Septante traduit
par figure le s e lem aramen de Daniel, 111, 19, et nous
avons vu que le selem hbreu de la Gense se rapporte lui aussi
la similitude extrieure, exprimant l'intrieure: nous sommes
donctout prs de lanotion d'image. Q u a n t l a locutionTelvoa
elle n'affirme pas immdiatement une galit d'essence, mais une
galit d'honneur et de traitement 1 5 3 : cependant celle-ci suppose
celle-la. Nous voyons la distance qui separe le Christ-Image de
saint Paul du Logos philonien et de la seconde hypostase des pla-
toniciens: il n'est pas une copie diminue de Dieu 154 . Le texte de
Fptre aux Colossiens appelle le Christ image du Dieu invisible ,
titre li a sa qualit de Premier-N, a Puniversalit de son role de
crateur et a sa prminence sur l'univers: Paffirmation que Dieu
est invisible semble indiquer en outre que le Fils, en tant qu'image,
est sa manifestation. Enfin, dans Pptre aux Hbreux, Pimage est
jointe de mme la filiation. Elle n'est pas cependant exprime par
. Le Christ est le reflet ou le rayonnement () de la
gloire de D i e u : la comparaison est emprunte au Livre de la Sagesse
et le mot se trouve frquemment dans Pceuvre de Philon; la gloire
divine y est reprsente comme une lumire rayonnante. Le Christ
est enfin . Le mot ,
frquent chez Philon et appliqu par lui a la similitude du Logos
et de Dieu, designe une empreinte qui donne de Pobjet une repro-
duction exacte; est ici la substance ou Pessence qui se
cache sous les apparences 1 5 5 . La similitude des deux Personnes
dans la hirarchie de leurs relations d'origine se trouve done expri-
me de fagon assez precise.

p . 422, note 1) rapporte de mme que, suivant Ch. MASSON {VHymne christologique
de VEpitre aux Ephsienst dans Revue de Thologie et de Philosophie, 1948, t. X X X V I ,
p p . 138-142), Paul reprendrait dans Col. 1, 15-20, une hymne antrieure.
152. P. BENOIT (ibid., p . 26, note b). Mme opinin dans A. FEUILLET, art. cit.}
p . 60, approuv sur ce point par J. D U P O N T (G?OS..., pp. 99-100, note 1); et dans
l'article du Theol. Wort. de R. KITTEL (par BEHM, IV, p . 70). Le P. M D E -
BIELLE (Bible de Pirot, xii, p . 87) oppose au contraire comme l'intrieur
et Textrieur.
153. P. MDEBIELLE (ibid.), A. FEUILLET, art. cit.y p . 62.
154. E n Col.y 1, 18, il n'est pas tres clair si le plrme qui habite dans le Christ
designe la plnitude de la divinit (influence du vocabulaire gnostique) ou l'ensemble
de l'univers (influence du vocabulaire strocien). Mais 11, 9, affirme nettement que la
plnitude de la divinit habite en lui corporellement.
155. C. SPICQ, UEpitre aux Hbreux, 1, p p . 49-50; II, pp. 6-7. Voir aussi les notes
A* e a trsiHnction de la mme pitre dans la Bible de Jrusalem, p . 35.
LES .HMES KTUDIS ET LEUR HISTOIRE 59

En II Cor., iv, 4, dans un texte proprement paulinien, on trouve


une autre affirmation du Christ-Image. L'image est jointe la gloire
dans un contexte de lumiere, comme en Hbr., 1, 3 : la gloire divine
rayonne de la face du Christ parce qu'il est l'image de Dieu. Les
mmes rapprochements avec le Livre de la Sagesse et avec la gnose
que suggre ce passage peuvent tre faits a propos de I Cor., 1, 2 4 :
le Christ crucifi est dit Puissance de Dieu et Sagesse de Dieu. II
assume le role que la Sagesse jouait dans les Sapientiaux, il est la
seule Puissance intermdiaire entre Dieu et l'homme.
On peut s'tonner de ne pas trouver chez saint Jean le thme du
Christ Image de Dieu, d'autant plus que le Fils est constamment
represent comme le rvlateur du Pre. L'image a paru a Jean
insuffisante pour exprimer la communaut des deux Personnes. Le
Christ n'est pas seulement , il est , Dieu 156, terme que
saint Paul lui applique fort rarement. Mais il n'y a pas seulement
une identit spcifique de nature : Punit du Pre et du Fils est dvoi-
le : (( Moi et mon Pre nous sommes un 157. Une certaine hirarche
subsiste cependant puisque le Pre est l'origine du Fils et que le
Fils se rapporte au Pre. Dans le prologue le Pre est dit avec
Tarticle, ce titre lui convenant comme son nom personnel. L'absence
d'article devant dans ne s'explique pas seule
ment, par le fait que est attribut, car d'aprs la grammaire d u
grec biblique, l'attribut prend Particle lorsqu'il appartient unique-
ment au sujet comme sa dsignation propre : applique au Verbe
exprime la nature qu'il recoit du Pre 158 .

U n seul texte de saint Paul attribue l'image l'homme comme u n


don de nature: dans I Cor., xi, 7 l'homme, non mais ,
est dit et de Dieu, tandis que la femme est seulement
la de l'homme. Ce passage nous renvoie a Gen., 1, 27, mais
avec u n changement important qui vient de ce que Paul fond ensemble
les deux rcits de la cration de l'homme. En effet, dans le premier,
l'homme au sens collectif, mle et femelle, est cre a l'image de Dieu,
tandis que dans le second le mle est seul faconn par Dieu, et de
son corps est tire la femme. L'intention de 1'Apotre est d'affirmer
l'autorit du mari sur son pouse et le mot image est li a cette autorit,

156. Joan., 1, 1.
157 Joan., x, 30, cf. xvii.
158. Voir F . M . ABEL, op. cit., p . 123. Cette distinction entre et est
dveloppe par Origne dans In Jo., 11, 2 (G. C. S. IV, p . 54, 1. 12 sq). Elle n'implique
pas dans la pense de saint Jean que le Verbe soit infrieur au Pre, mais seulement
la dpendance qui resulte de la gnration : le Fils tient du Pre sa divinit. Voir
Max POHLENZ, Der Prolog des Johannesevangeliums> dans Zeitzchriftfr die neutestament-
liche Wissenschaft, t. X L I I , 1949, p p . 98-101. Dans u n des rares textes, peut-tre le
seul, o saint Paul applique au Fils le titre de Dieu, Rom., IX, 5, il s'agit aussi de
sans article.
6 TIIOLOGIE DE L'lMAGE DE DIEU CHEZ JRIGENE

de mme qu'en Gen., i, 26 il exprimait la domination de l'homme sur


les animaux 159 .
Les autres textes o saintPaul parle de l'image propos de l'homme
ne concernent pas le don re<u au debut, mais celui qui est le but
de toute la vie religieuse: il s'agit de revtir ou de dvelopper en soi
Timage de Dieu ou celle du Christ. L'Apotre s'occupe peu de la
premire cration, mais davantage de la seconde, qui fait du fidle
un tre nouveau dans le Christ]et n'est acheve que dans le monde futur.
Romains vin, 29 parle de ceux que Dieu a connus d'avance et a
predestines devenir conformes () a l'image de son Fils,
pour que celui-ci soit le premier-n de beaucoup de freres . Le sujet
du paragraphe est , Tadoption des hommes par D i e u :
l'image est done identique a la filiation, et elle ne sera acheve que
dans la gloire de la Rsurrection. Peut-tre faut-il traduire ici
par modele, la relation tant suffisamment exprime du ct de
l'homme par le terme 160.
L'allusion a la Rsurrection et aux corps glorieux est plus explicite
dans I Cor., xv, 49 : D e mme que nous avons port l'image du
Terrestre, portons (^) aussi l'image du Celeste ; c'est en
effet le sujet de tout le paragraphe et le passage en question reprend
dans ce contexte le thme des deux Adams. L e premier Adam, le
Terrestre, est le modele de notre condition corporelle d'aujourd'hui;
le second Adam, le Celeste, c'est--dire le Christ, sera le type de
notre condition future de ressuscits. Si le verbe est, comme
nous l'avons traduit, au subjonctif-impratif aoriste, l'image du Christ
ressuscit n'est pas rserve au temps futur : nous pouvons la recevoir
d'une certaine fagon des maintenant. Ce texte fait echo une exgse
des deux rcits de la cration, atteste dans le juda'isme hellnistique
et que nous avons trouve chez Philon: mais il l'inverse, affirmant
l'antriorit de l'image du Terrestre sur celle du Celeste, car ce n'est
plus la cration qui l'intresse, mais la rnovation opre par le
Christ 161 .
La signification exacte d e / 7 Cor., 111, 18 dpend de celle du mot
: les uns dont Origne 1 6 2 lui donnent un

159. J. M . BOVER, art. cit.; R. KITTEL, TheoL Wort., art. ii, p . 394;
K. L . SCHMIDT, art. cit., pp. 193-194. L'explication donne est celle de saint Thomas
dans la Somme Thologique (Prima, quaest. XCIII, art. 4 ad primum).
160. J. M . BOVER (art. cit., p . 174) voit aussi le sens de modele dans de
Rom., 1, 2 3 ; mais on pourrait penser aussi bien a une image plastique, puisqu'il s'agit
d'idoe. A propos de Rom., v m , 29 voir H . W I L L M S , op. cit., p . 52: la du Christ
est das Urbild ... Der Sinn des Abbildes ist hinter dem des Vorbilds zurck-
getreten L e sens d'image s'est retir devant celui du modele . Mme remarque
chez H . M E R K I , op. cit., p . 74.
161. E. BRHIER, Les Idees..., p . 124; H . M E R K I , op. cit., p . 74; J. M . BOVER, art.
cit., p . 175; H . W I L L M S , op, cit., p . 5 1 ; E. B. A L L O (i" Cor.), p p . 426 sq; H . LIETZMANN,
op. cit., p p . 84-96; J. DUPONT, Gnosis..., p p . 172 sq.
162. Fragm. in Lament. 116 (G. C. S.ui, p . 276, 1. 16). II s'agit de ceux qui ont
toujours le Seigneur devant les yeux de l'intelligence . L'ide de miroir a tout fait
disnaru.
THMES TUDIS ET LEUR HISTOIRE 61

sens actif: regardant comme dans un miroir, contemplant , l'inter-


prtant, d'une facn tres hellnique, de la visin transformante; les
autres un sens passif refltant comme dans un miroir 163. Le contexte
parle du voile qui tait sur la face de Mo'fse : il Penlevait devant Dieu
et la gloire du Seigneur se rflchissait alors sur sa figure; il le remet-
tait lorsqu'il descendait vers les Hbreux, car ees derniers n'auraient
pu supporter la lumire qui rayonnait de son visage. Ce voile c'est
Pobscurit de l'Ancien Testament qui se dissipe quand on se tourne
vers le Christ. En ce cas, notre face tant dvoile, nous rflchissons
comme Mo'ise la gloire du Seigneur. Le contexte est done en faveur
de la seconde interprtation et elle donne en outre un sens plein a
Timage: nous sommes changs en l'image du Seigneur, c'est--dire
en cette mme gloire qui se reflte sur notre visage. Dans le premier
cas on ne voit gure quel est le miroir et par consquent quelle est
l'image.
Enfin saint Paul crit aux Colossiens ( m , 9-10) dans un contexte
d'exhortation morale: Vous vous tes dpouills du vieil homme et
de ses oeuvres et vous avez revtu l'homme nouveau, celui qui se
renouvelle pour mieux connatre, l'image de son crateur . II y
aurait la une allusion au dshabillage et au rhabillage du baptis 164.
H . Willms 165 voit le Christ dans cette image de Dieu qui sert de
modele. Certes l'opposition des deux Adams se retrouve derrire
le vieil homme et l'homme nouveau. Cependant cette interprtation
est forcee: la grammaire exigerait alors l'article devant et
rien ne nous dit que l'Aptre ait vu, a l'imitation de Philon, le Christ
dans l'image de Gen., 1, 26-27. Remarquons dans ce texte la liaison
entre l'image et la connaissance.
A l'aide de mots se rattachant aux racines ' et de ,
Paul exprime un change de ressemblances entre le Christ incarn,
qui a revtu la condition humaine, et les hommes qu'il entrame
vers sa condition de Dieu. II a pris la forme () du Serviteur,
s'tant fait la ressemblance ( ) des hommes 1G6. Nous
devons par le baptme tre plantes avec lui (.) a la ressem
blance ( ) de sa mort, pour l'tre ensuite celle de sa
rsurrection 1 6 7 ; il mtamorphosera notre corps de bassesse pour le
rendre conforme () son corps glorieux 168. L'ptre

163. Sont favorables la premire interprtation : R. KITTEL (TheoL Wort., art.


, , p . 395), H . LIETZMANN (op. cit., pp. 113 sq) qui traduit par schauen im
Spiegel. La seconde interprtation a t soutenue par J. DUPONT, Le chrctien, miroir...
On la retrouve dans J. M . BOVER, art. cit., p p . 175-176; H . W I L L M S , op. cit., pp. 51 sq;
E. B. ALLO (II Cor.), p. 96. C'est ainsi que traduit E. OSTY dans la Bible de Jrusalem
(p. 92).
164. J. D U P O N T , Gnosis..., p . 33.
165. Op. cit., p. 50.
166. Phil.y n , 7.
167. Rom., vi, 5, cf. Phil.y i n , 10.
168. Phil., n i , 21.
6Z THOLOGIE DE i/IMAGE DE DIEU C ' ORIGENE

aux Hbreux montre de mme Jsus assimil () en tout


ses frres, subissant Ppreuve comme eux (' ) a Pexcep-
tion du pech 1 6 9 .
Si le thme de la ressemblance se trouve explicitement, avec un
sens eschatologique et li la visin beatifique, dans la Prima Joannis,
III, 2, lorsqu'il se manifestera (il s'agit sans doute du Christ dans
sa parousie), nous serons semblables lui ( OCOTO), car nous le
verrons comme il est , Jean ne parle pas plus de Phomme-image
que du Christ-Image. Mais d'aprs le chapitre xvn de Pvangile,
les hommes sont appels a participer a Punit du Pre et du Fils,
entrer dans l'intimit de leurs relations : que tous soient un,
comme toi, Pre, tu es en moi et moi en toi, qu'eux aussi soient un en
nous... Je veux que la o je suis, ils soient aussi avec moi, pour qu'ils
contemplent la gloire que tu m'as donne 17 . Nous constatons le
mme dpassement que prcdemment: le schme de l'image, qui
suppose une participation, mais aussi une extriorit, parat a
Pvangliste trop loigner encor de Dieu le disciple du Christ, pour
rendre compte de l'union a laquelle ce dernier est appel.
Nous ne trouvons pas dans la doctrine paulinienne de l'image la
mme spiritualisation extreme Pme a P exclusin du corps
que dans certains passages de Philon. La distinction hellnique,
d'ordre substantiel, entre Pme et le corps, n'est gure utilise par
P Apotre: il use d'une autre distinction, d'ordre tendentiel, entre
Pesprit et la chair, comme entre deux poles qui sollicitent le choix
de Phomme. Le Christ est-il image de Dieu par toute sa ralit
divine et humaine o u p a r sa divinit seule? En d'autres termes PhiL>
il, 6, CoL i, 15 et Hebr., 1, 3 concernent-ils la prexistence du Christ
comme le prologue de saint Jean, ou ees textes ne perdent-ils jamis
de vue le Christ incarn ? m . II est permis de ne pas se prononcer.
II faut nanmoins reconnatre que Pimage du Christ, a laquelle
Phomme doit s'assimiler, n'est pas dans sa condition de Dieu seule:
elle est aussi, et sans doute d'abord, dans son humanit glorieuse,
a la fois dans son ame et dans son corps. Car Pide de Phumanit
glorieuse des lus, semblable celle du Christ ressuscit, peut n'tre
pas toujours explicite: elle est cependant toujours apparente dans
les textes que nous avons tudis.
Les conditions pour parvenir sont d'ordre moral
dans Phellnisme. Mais pour saint Paul la transformation en Pimage
du Christ est avant tout affaire de grce, acquise Phumanit par
la Croix du Christ et par sa rsurrection, applique a chacun par le
baptme et Peucharistie, qui nous conforment au drame du Calvaire

169. Hebr.} n , 17, IV, 15.


170. Joan., xvii, 21 et 24.
171. C'est la thse de A. FEUILLET, art. cit. Ilestcontreditsurcepointpar J. DUPONT,
Gnosis,.., p p . 99-100, note 1, qui a pour lu la majorit des commentateurs.
LES THMES ETUDIES ET LEUR HISTOIRE 63

et la Rsurrection qui le suit: la vie dans l'Esprit n'est que le fruit


de notre participation la grce 172.

Laissant les Peres apostoliques et apologtes, qui appartiennent


presque tous notre histoire 173, nous tudierons les deux doctrines
les plus reprsentatives du n e sicle, celles de saint Irne et de Ci-
ment d'Alexandrie.
II faut cependant dir un mot de Mliton de Sardes, en qui Origne
voit le principal reprsentant de ranthropomorphisme 1 7 4 : il croyait
Dieu corporel pour deux raisons: les anthropomorphismes bibliques
attribuent Dieu des membres humains; la possibilit des thophanies
suppose que Dieu a forme d'homme. A. Struker 175 essaie d'tablir
que 1'anthropomorphisme de Mliton n'tait pas si grossier qu'Origne
semble le dir : tenant le Verbe pour incorporel, d'aprs des fragments
que nous avons conserves de lui 1 7 6 , il ne pouvait pas ne pas penser la
mme chose du Pre. II serait seulement question d'une corporit
provisoire assume par Dieu dans les thophanies, car Mliton les
attribuait au Pre et non au Verbe, a l'inverse de Philon, d'Origne
et de bien des auteurs chrtiens. Le corps de l'homme aurait t cre
Timage de ce corps divin, et l'ide de Mliton serait analogue a celle
d'Irne et de Tertullien, qui voyaient dans le corps humain Timage de
celui que le Logos devait revtir a son Incarnation. Cette conception lui
servait dans la polmique antignostique a rehausser la dignit du corps.
On trouve aussi une doctrine de l'image dans les hrsies gnostiques.
L'image joue dans la cosmogonie valentinienne un role infrieur:
elle est limite la production du monde sensible, qui est Tceuvre
du Dmiurge, le Dieu des Juifs. Les ons, dans le Plrme, se repro-
duisent par gnration suivant les syzygies: tout ce qui provient
d'une syzygie est plrme, tout ce qui provient d'un seul est image 177 .
La ressemblance s'oppose Timage, elle est du ct de la gnration.
Nous avons la distinction d'un mode suprieur, con9u sur le schme
de la gnration, et d'un mode infrieur represent par la cration
artistique : le Dmiurge, port au-dessus de lui par une contemplation
extatique du Plrme, ralise inconsciemment dans son sommeil,
sous Taction d'un tre suprieur qu'il ne connat pas (la Mere, Sagesse-
Achamoth), des images des Eons.
172. Le thme de l'imitation ne se trouve gure explicitement que chez saint Paul :
voir A. HEITMANN, op. cit., pp. 11-16 et dans le Theol. Wort. de R. KITTEL l'article
de MICHAELIS, IV, pp. 676 sq. On trouve l'ide d'imitation, mais non le mot,
dans le Sermn sur la Montagne. Sur le thme de la <f Nachfolge voir dans le Theol.
Wort. l'article de R. KITTEL, I, p p . 213-125.
173. A. STRUKER, op. cit., pp. 3-43; J. GROSS, op. cit., pp. 118-144; A. H E I T M A N N ,
op. cit., pp. 68-96.
174. Sel in Gen., 1, 26 : P. G. xn, col. 93 AB.
175. Op. cit., pp. 39-42.
176. Fragments, x i n , xiv, d. J. VON , Corpas Apohgetarum secundi sceadi,
ix, p. 419.
177. Cit par Clment d'Alexandrie : Str., iv, 90, 2 (G. C. S., 11, p . 287 sq.);
Exc. ex Theodoto 32 (G. C. S.f 111, p. 117).
64 THOLOGIE DE L'lMAGE DE DIEU CHEZ .GENE

De la suit une des doctrines quOrigne combattra avec le plus


d'apret 178, la cration des hommes suivant des natures (trois chez
Valentn) de telle sorte qu'ils sont sauvs ou perdus d'avance 179.
Le Dmiurge fayonne avec de la terre, son image, l'homme hylique.
II lu insuffie Thomme psy chique, fait sa r essemblan ce. Mais Acha-
moth a dpos dans son souffle son insu des germes consubstantiels
a elle, qu'elle a engendres en contemplant les anges qui accompagnent
le Sauveur, l'on auquel elle doit tre unie: ils produisent l'homme
pneumatique, qui est consubstantiel a la divinit 18. Dans la pense
du valentinien, le pneumatique est le membre de la secte: l'lment
spirituel qui est en lui rejoindra le Plrme, et sera uni, en tant qu'tre
fminin, l'un des anges du Sauveur. Dans la destine du psychique,
c'est--dire du fidle de la grande glise, du catholique, la vie morale
peut jouer son role: s'il se conduit bien, un salut d'ordre infrieur
l'attend, dans l'Intermdiaire, en dehors du Plrme; sinon il sera
dtruit par le feu avec l'hylique, le paien. Nous trouvons done propos
de ces trois classes la gradation image-ressemblance-consubstan-
tialit 181 .

Une seule fois dans l'ceuvre d'Irne le Fils est dit image de Dieu 182 .
Mais son role dans la cration de l'homme est fortement marqu: il
y participe a la fois comme collaborateur et comme modele. Elle n'est
pas l'ceuvre, comme chez les gnostiques, d'tres infrieurs ou d'anges,
mais de la Trinit seule, car personne sauf Dieu ne peut faire une
image de Dieu. Le faisons de Gen., 1, 26 regoit une interprtation
trinitaire qu'on trouve deja chez Justin 8 : le Pre s'adresse son
Verbe et a sa Sagesse (l'Esprit) 183 . Ces deux Personnes sont les
mains de Dieu par lesquelles la Cration s'excute 184.
Le modele est tantt le Verbe, tantt Dieu. Mais il ne s'agit pas du
178. U n autre point important de la polmique antignostique d'Origne est le
res d'accepter la sparation que ces hrtiques mettaient entre le Dieu du Nouveau
Testament (le Pre des gnostiques) et celui de l'Ancen (le Dmiurge, u n dieu inf-
rieur, exclu du Plrme. Contre eux l'exgse allgorique, voyant dans l'Ancien
Testament la figure du Nouveau, proclame l'identit du Dieu qui les inspire.
179. La raction d'Origne contre les natures gnostiques l'amne affirmer le
libre arbitre de l'homme avec une insistance parfois excessive (et que certains commen-
tateurs ont encor exagre) et mme a professer l'galit primitive de toutes les
cratures raisonnables, dont la chute originelle seule fera des anges, des hommes ou
des dmons : tout cela dans la perspective de la prexistence des ames.
180. In Jo. XIII, 25 (G. C. S.} iv, p . 249,1. 4 sq.); Origne s'indigne contre le valen-
tinien Hraclon qui ose prtendre que le pneumatique est consubstantiel la nature
divine. Ce dernier pense aussi que l'hylique est consubstantiel au diable (In Jo.
xx, 20 (18) : G. C. S., iv, p . 352,1. 25 et 33).
181. Voir F R . SAGNARD, op. cit.y se reportera ndex aux termes et ^;
D e mme J. GROSS, op. cit., p p . 130 sq.; A. STRUKER, op, cit., p p . 44-60.
182. Dmonstration..., 22, p . 383.
183. Irne applique l'Esprit rappellaton biblique de Sagesse. Pour Origne,
conformment I Cor., 1, 24, elle est une des dnominations du Fils et mme la
dnomination suprme, , passant avant celle de Verbe : Injo., 1, 39 (42) (G. C. S.
IV, p p . 51 1. 5 sq).
184. Adv. Haer., n , 47, 2 (1, p . 368); n i , 30 (11, p . 120); 111, 38, 2 (11, p . 132);
iv. 62. 2 (11, p . 296); v, 6, 1 (11, p . 333).
Lk HMES TUDIS ET LEUR HISTOIRE 65

Logos dans sa prexistence divine seule, il s'agit du Verbe incarn.


L'image de Dieu c'est le Fils, a la ressemblance duquel l'homme a
t fait. Et c'est pour cela que le Fils est apparu a la fin des temps,
afn de montrer que son image lui ressemble. C'est done l'Homme-
Dieu, tel qu'il existait de toute ternit dans les desseins divins, qui a
servi de modele l'homme 185. On peut en dduire que l'image du
Verbe en l'homme ne comprend pas seulement le spirituel, mais toute
la ralit humaine, et l'accent est mis fortement sur la corporit,
puisque l'image est souvent mise en relation avec la chair etle 186.
/ Pour la premire fois parmi les crivains ecclsiastiques, Irne
distingue l'image et la ressemblance. L'image se trouve dans la nature
humaine, corps et ame, et elle ne peut tre perdue. La ressemblance
est d'ordre surnaturel : donne a Adam, perdue par la chute, elle nous
est rendue dans le Christ. Elle consiste surtout dans la prsence de
l'Esprit Saint dans l'me 187. Le mot de est en effet tantt
employ pour la troisime Personne divine, tantt il est question de
l'esprit qui est en chacun comme une participation au Saint Esprit 1 8 8 :
de la une divisin tripartite de l'homme en corps, ame et esprit que
nous retrouverons chez Origne; le corps et l'me sont le sige de
l'image et l'esprit celui de la ressemblance 189.
L'infusin de l'Esprit Saint provoque en l'homme, comme saint Paul
aussi Taffirme, un vritable changement dans l'tre, il lui rend son
essence primitive. La chair, c'est--dire l'homme naturel, corps et
ame, tout en restant ce qu'elle est, s'oublie et prend la maniere d'tre
de l'Esprit 1 9 0 . Le sauvageon est ennobli par le greffon ente sur lui m .
Ce changement ne se produit pas d'un coup, mais la ressemblance
est le rsultat d'un long progrs: la possession de l'Esprit Saint n'est
donne que partiellement dans cette vie. L'assimilation complete a
Dieu ne se produira que dans le monde des ressuscits, apportant la
visin de Dieu, la communion avec lui, la gloire, l'immortalit,
privilges de l'homme spirituel ou parfait. La ressemblance, ralisant
enfin le projet divin de la cration de l'homme, compromis par la

185. Dmomtration 22, p . 383; cf. Adv. Haer., m , 31, 1 (11, p . 121); v, 16, 1
(11, p . 368).
186. II ne faudrait pas en dduire avec Harnack que seul le corps porte l'image du
Logos, car la chair et le plasma dsignent en fait toute la nature humaine : cf. A. STRU-
KER, op. cit.y pp. 93-94. La raison profonde de cette conception doit tre cherche
dans la doctrine de la rcapitulation : cf. ibid., pp. 85-86.
187. Adv. Haer.f v, 6, 1 (11, p . 334) : celui qui n'a pas l'Esprit imaginera quidem
habens in plsmate, similitudinem vero non assumens per Spiritum .
188. A. STRUKER, op. cit., p. 106.
189. Adv. Haer., v, 6, 1 (11, p . 335). Citons aussi le texte suivant dGnt nous retrou-
verons chez Origne 'quivalent (Adv. Haer., 11, 54; 1, p . 380) T o u s ceux qui sont
destines la vie ressusciteront avec leurs corps, leurs ames et leurs esprits, car ils
ont plu Dieu avec eux; ceux qui ont mrit le chtiment s'y rendront avec leurs
ames et leurs corps, car ils se sont ecartes avec eux de la grce divine . Les damns
11'ont done pas de pneuma.
190. Adv. Haer.} v, 9, 2 (11, p p . 342-343)
191. Ibid.y v, 10, 2 (11, p . 346).
66 THOLOGIE DE L'lMAGE DE DIEU CHEZ RIGENE

chute, est comme une cration continu par les mains )) de Dieu,
puisque le don duPneuma qui la constitue vient de Dieu seul.
A sa cration Adam avait re9u a la fois l'image et la ressemblance,
les dons naturels et les surnaturels, non comme un privilge personnel,
mais pour les passer a ses descendants. ErikPeterson 192 se demande a
ce sujet pourquoi malgr cela Adam n'est jamis appel homme
parfait, titre reserv aux ressuscits qui ont retrouv la ressemblance.
II trouve la rponse dans le texte suivant: Autrefois on disait que
l'homme avait t cre selon l'image de Dieu, mais on ne le montrait
pas. En effet le Logos tait encor invisible, lui a l'image de qui
l'homme a t fait. Et c'est pourquoi l'homme perdit si facilement la
ressemblance. Lorsque le Logos de Dieu s'est fait chair, il les confirma
l'une et Vautre : il manifesta vraiment l'image, en devenant ce qu'tait
son image, et il tablit solidement la ressemblance, en rendant l'homme
semblable au Pre invisible par le Verbe visible 193. E. Peterson en
conclut qu'Adam n'tait pas encor l'homme parfait parce que le
Christ n'tait pas encor visible et qu'il lui tait possible de pcher et
pour cela de mourir. La venue du Christ seule donne a homme la
facult de devenir l'homme parfait selon l'image et la ressemblance.
D'ailleurs Irne dit aussi que le premier homme n'a pas re9u les
dons surnaturels de fa<jon acheve, mais qu'il tait dans un tat
d'enfance194.
Irne n'appuie pas sur Genn i, 26, comme le fera Origne, la
distinction de l'image et de la ressemblance: elle est chez lui en
liaison avec paulinienne. II ne semble pas qu'il l'ait
emprunte directemnt a la philosophie grecque: elle vient plus
vraisemblablement des gnostiques qu'il combattait195.
La notion irnenne de l'image reste plus conforme a l'esprit de
Genn 1, 26 que ne V tait celle dePhilon, que ne le sera celle de Clment
et d'Origne, car le corps n'en est pas exclu. Par les mains du Pre,
c'est-a-dire par le Fils et l'Esprit, l'homme est cre selon la ressem-
blance de Dieu, non seulement une partie de l'homme. L'me et
l'esprit peuvent en effet tre une partie de l'homme, mais non l'homme
lui-mme: l'homme parfait resulte du mlange de l'me, qui re9oit
l'Esprit du Pre, avec cette chair, qui a t fa9onne (plasmata) selon
l'image de Dieu, de maniere a former une ralit unique 196 . Ce texte,
qui concerne directement la recration de l'homme parfait a la fin
des temps, affirme que la chair a t fa9onne au debut selon l'image
de Dieu, et montre chez Irne un sens de l'unit de l'homme qu'on
ne trouve pas chez d'autres crivains ecclsksques plus influencs
par la philosophie grecque. II se separe aussi de k tradition hellique
*"-> ArU cit.% p p , 52-52,
THEMES ETUDIS ET LEUR HISTOIRE 67

en tant qu'il fait de la ressemblance une ralit d'ordre existentiel,


physique, comportant u n vritable cbangement de nature que deter-
mine Vinfusin de VEsprit Saint, et u n don de grce que Vhomme est
incapable d'obtenir par ses propres moyens: il est en accord avec
saint Paul et avec la tradition chrtienne postrieure 1 9 7 .

Clment n'est pas comme Irne u n vque missionnaire, mais u n


pliilosophe convert, rest u n professeur et u n homme d'tude.
L'inuence de la philosophie grecque est beaucoup plus forte sur son
oeuvre. D'aprs son langage habitud, mais non constant, Vesprit
humain n'est qu'une image medate de Dieu 1 9 8 , Vimage immdiate
tant le Logos. Mais on ne trouve chez lui presque aucune spculation
sur le Logos-Image : les citations de II Corn iv, 4 et de Coln 1, 15 sont
rares et leur commentaire restreint. Par exemple Protr., 98, 4 1 9 9 :
ce L ' image de Dieu est son Logos et le Logos divin est le fils authen-
tique de son Intelligence, la lumiere archtype de la lumiere et
Vimage du Logos est Vhomme vritable, c'est-a-dire le qui est
dans l'homme, celui qu'on dit pour cela avoir t fait selon Vimage de
Dieu et selon sa ressemblance 200 , celui qui reproduit en tant qu'image,
par la sagesse de son cceur le Logos divin, et qu'on appelle pour cela
logikos . Ou dans Str., v, 94, 5 201 L'Image de Dieu est le Logos
divin et royal, Vhomme sans passion () 202, et Vimage de Vimage
le humain.
L'image a done son sige dans la raison humaine, dans le ou
. E n tant qu'image du Logos, la raison est une participation
d'ordre infrieur, incapable de donner Vimmortalit, et la plupart des
hommes en restent la, car seul le chrtien peut progresser a partir
d'elle. C'est une facult intellectuelle et une facult de vie mor ale, car
nous avons vu le Logos appel, en tant que modele de Vhomme,
; le est deja une possibilit de vertu 203. E n tout
cas le porteur de Vimage n'est en aucune fagon le corps: Clment
s'accorde avecPhilon et s'loigne ainsi d'Irne.
L a distinction de Vimage et de la ressemblance, que Clment
declare avoir regu de maitres chrtiens 2 0 4 correspond, dans une
certaine mesure, a notre distinction du naturel et du surnaturel. L e
dessein de Dieu, nonc en Gen., 1, 26, n'est pas ralis dans Vhomme,
mais dans le Logos, qui seul est vrai, bon et juste, qui seul est Eils de

197. A piropos de Timtation voir A. HEITMANN, op. cit.} p p . 100-101.


198. Str. v, 94, 3-5 (G. C. S. 11, p . 388).
199. G. C. S. 1, p . 7 1 .
200. Dans ce texte l'image et la ressemblance sont donnes Thomme des le debut,
IMS Ce re pUS l'USgC le plus courant de Clment.

203. Str. v
11 ntn 1
otr. 2 , 4 (O. C. 5 . i, p . 86)., L'image n'est .
image n'est pas dans le corps : S
tr. vi,
68 THOLOGIE DE L'IMAGE DE DIEU CHEZ 'GENE

Dieu. A Phomme s'applique seulement Gen., i, 27, qui affirme la


ralisation du projet sans mentionner la ressemblance: il a t fait
selon l'image et non selon la ressemblance. Si l'image est a la portee
de tous les hommes, l'acquisition de la ressemblance appartient au
chrtien seul. C'est l'occasion de dir que seul le croyant est riche,
sage, noble, et aussi image de Dieu avec la ressemblance . II Test
devenu par l'action du Christ Jsus 205. Mais Ciernent ne se tient
pas invariablement cette distinction : tantt l'homme a t cre selon
les deux; tantt l'image n'est plus un don fait au debut, elle devient
le fruit du progrs spirituel, sous l'influence de saint Paul 206 . Ainsi le
gnostique, nom que Clment donne au chrtien parfait, est appel une
troisime image, assimil la seconde cause, le Logos 207 : il n'est pas
alors image de Dieu par ses dons naturels seuls, mais par ses vertus
surnaturelles.
Indiquer comment Clment con^oit le passage de l'image a la ressem-
blance, c'est retracer toute l'histoire du progrs spirituel selon lui, c'est
-dire une bonne part de sa pense. Certains 208 l'ont interprte d'une
maniere purement platonicienne, l'essentiel consistant dans une puri-
fication, qui supprime les obstacles et entrane ncessairement la
ressemblance. Clment aurait plaqu sur un esprit essentiellement
philosophique quelques emprunts chrtiens, et qui ne rendraient pas
vraiment le fond de sa pense. Interprtation qui ne parait pas juste.
L'agent intrieur de cette divinisation est le Saint Esprit infus dans
l'me et qui lui donne comme des sens nouveaux: Voici que je fais
toutes choses nouvelles 209, dit le Logos, ce que l'ceil n'a pas vu, ni
l'oreille entendu, ce qui n'est pas venu a P esprit de l'homme 210 : tout
peut alors tre vu, entendu, compris, selon la foi et la connaissance,
avec un ceil nouveau, une oreille nouvelle, un coeur nouveau, par les
disciples du Seigneur, qui parlent, entendent et agissent spirituelle-
ment 211. Le Saint Esprit est donn par le baptme, il se mlange
l'me, et cree en elle un ceil capable de voir les ralits divines, en
vertu du vieil adage de la connaissance du semblable par le semblable.
<( Nous, les baptiss, ayant balay nos peches, qui opposaient leurs
tnbres a l'action du Saint Esprit, nous avons l'ceil de Pesprit libre de
tout obstacle et lumineux: par lui seul nous voyons le divin, sous
l'action du Saint Esprit qui nous est infus du ciel. Tel est Pternel
mlange de lumire qui permet de voir la lumire ternelle, car le
semblable aime le semblable, le saint aime ce dont lui vient sa saintet
205. Protr. 122,4 (G. C. S. 1, p . 86). L'homme cre selon l'image et non selon la
ressemblance : cf. Pdag, i, 98, 2 (G. C. S. i, p . 148).
206. Str. n i , 42, 6 (G. C. S, 11, p . 215).
207. Str. Vil, 16, 6 (G. C. 5 . III, p . 12). La premire image est Dieu, au sens
de modele, significaton qu'a parfois ce mot chez Clment (vil, 63, 1; 70, 6 (G. C. S.
ni, p p . 45 et 51) comme chez saint Paul; la seconde est le Logos.
208. Aihsi CASEY d'aprs A. MAYER, op. cit., p . 33 sq.
209. IsaUy XLiii, 19.
210. I Cor,, 11, 9.
211. Str. 13, 25, 3 (G. C, 5 . n , p . 123).
1 THiMES TUDIKS ET LEUR IIISTOIRE 69

et qui prcisment est appel la Lumire 212. Le Saint Esprit est


encor ce levain que la femme de l'vangile 213 mle aux trois mesures
de farine: <c L'me triple est sauve par l'obissance cause de la
puissance spirituelle que la foi cache en elle 214. La divinisation vient
done d'un principe donn par Dieu et semblable lui, d'un principe
qui assimile l'homme Dieu, et non d'une capacit purement naturelle
de riiomme devenir divin.
Le progrs spirituel se caractrise videmment par l'acquisition de
la vertu a l'imitation de Dieu et de son Verbe, et la plus importante
de ees vertus est : il s'agit du rejet de toute passion pecca-
mineuse et cette conception sto'icienne et pythagoricienne se trouve
christianise par son unin avec la charit, surtout sous la forme du
support et de l'oubli des injures. Or Dieu est libre de passion et nous
avons vu son Logos appel de mme l'homme sans passion: ainsi
Tapathie assimile le gnostique a la bont de la providence divine 215,
elle le fait progresser jusqu' la taille complete , le menant a une
perfection, qui Passimile Dieu et le rend vraiment l'gal des
anges 216 .
L'tat de perfection auquel l'me parvient est appel le sceau
() ou la marque () de la justice 217. Le gnostique est
alors revtu d'une gloire comparable a celle de Moi'se, une gloire que
le Saint Esprit fait resplendir dans l'me et qui permet seule de
pntrer dans le Saint des Saints 218. Cet tat est le fruit de la vie
gnostique, qui est comme un second baptme : la purification et
l'illumination qu'elle comporte rendent le gnostique bien suprieur
au simple chrtien et lui permettent d'obtenir la ressemblance parfaite.
II n'agit plus seulement par crainte des maux ou par dsir de recevoir
ce qu'on lui a promis, mais pour le bien lui-mme. Son imitation de
Dieu n'est plus purement extrieure, mais elle est devenue intrieure,
rflchie et consciente, elle s'est incorpore a sa personnalit: Le
choix par imitation diffre du choix par connaissance comme ce qui
est enamm de [ce qui est clair 219. Alors le gnostique possde,
mlange a lui, la puissance de Dieu par l'intermdiaire du Christ.
II n'est pas chaud par participation a la chaleur, ni lumineux par
participation au feu, mais il veut tre tout entier lumire 220. La
divinit a penetr en lui et fait corps en quelque sorte avec son ame m .
212. Pdag. 1, 28, 1-2 (G. C. SA, p . 106.
213. Math.y xiii, 33.
214. Str. v, 80, 9 (G. C. S. 11, p. 379).
215. Str. vu, 86, 5 : cf. 84, 7; 88, 4 (G. C. S. n i , pp. 61, 60, 63). Sur rimitation de
Dieu et du Verbe sur ce p o i n t : Str. iv, 147, 1; 151, 1; vi, 137, 4. (G. C. S. 11, pp. 313,
315, 501).
216. Str. vu, 84, 2 (G. C. 5 . n i , p . 60).
217. Str. vi, 104, 1; iv, 116, 2 (G. C. S. 11, pp. 484, 239),
218. Str. v, 39-40 (G. C. S. 11, p . 353).
219. Str. iv, 30, 3 (G. C. S. 11, p. 261). Voir partir de 29, 2.
220. Str. vu, 79, 4-5 (G. C. 5 . n i , p . 56).
221. Sur tout cela surtout A. MAYER, op. cit.\ en cutre J. G?o c ., op. cit., O?, I30-
70 THE0L0GIE DE L'lMAGE DE DIEU CHEZ OXIGENE

Avec Amrnonius Saccas et Clment nous sommes parvenus a ceux


que la tradition designe comme les matres d'Origne. A en croire
Porphyre, qui nous a laiss une liste des auteurs prfrs dOrigne 222,
il a eu un contact direct et frquent avec Platn, divers platoniciens,
pythagoriciens et sto'ciens. Quant a la Bible, elle a t la mditation
constante de sa v i e : il n'a voulu tre qu'un interprete de Pcriture.
L'influence de Philon sur lui est considerable : il parle d'ailleurs de lui
et le dfend contre les attaques de Celse. Mais celle de la littrature
chrtienne primitive est difficile apprcier. II ne parle jamis d'Irne.
II ne parle pas davantage de Clment, et n'taitle tmoignage d'Eusbe,
rien n'indiquerait clairement qu'il ait t son eleve : certes les ressem-
blances sont nombreuses, mais les diffrences aussi: et on peut se
demander si les ressemblances rsultent d'un enseignement direct et
non simplement d'une communaut de tradition, de milieu, de culture
philosophique.

--- rw ;,* 77rrJ To. c-8 (P. G. XX, col. 564 B sq.)
PREMIRE PARTIE

LE CHRIST IMAGE DE DIEU


<( De mme que les prtres (hbreux) offrent comme premire
victime celle du sacrifice perptuel, et ensuite toutes celles que la
loi ordonne avant la victime vesprale du mme sacrifice perptuel...
de mme nous, commen9ant par la doctrine de P image notre offrande
qui est le Christ, nous pourrons disserter sur beaucoup de points
et qui seront fort tiles. Et de mme, au moment d'en finir avec ce
qui concerne le Christ, nous parviendrons a ce qui est comme le soir
et la nuit, en arrivant aux ralits corporelles. Ce passage est ainsi
introduit: Quelle autre victime du sacrifice perptuel peut-il y avoir,
au sens intelligible, pour le logikon, si ce n'est le Logos dans toute
sa forc, le Logos appel symboliquement Agneau, envoy d'abord
pour clairer Pme telle est la victime matinale du sacrifice per-
ptuel et offert de nouveau lorsque se termine le sjour de Pintel-
ligence parmi les ralits divines ? Car cette derniere ne peut rester
toujours dans les penses suprieures, tant que le sort de 1'me est
d'tre unie au corps terrestre qui Palourdit x .
Si nous interprtons bien ce texte tres difficile, en le rapprochant
d'un autre passage de Pin Joannem C'est une grande chose que
de porter les chaussures de Jsus, c'est une grande chose que de
se pencher sur sa corporit d'ici-bas, pour y apercevoir son image
qui est en bas 2, et de dlier chacune des obscurits du mystre de
son incarnation, semblables aux lacets de ses chaussures 3, nous
verrons dans ees deux offrandes du Christ les deux manieres dont
il est image de Dieu. Sel le Logos-Dieu est image immdiate du
Pre, Phumanit de Jsus n'est qu'une image medate due a Pinter-
mdiaire du Verbe. Le role mdiateur entre Dieu et Phomme incombe
la fois, mais de faetn diffrente, a la divinit et Phumanit. Mais
tant qu'il est sur terre, Phomme ne peut rester longtemps dans la
visin ou dans la considration de la divinit du Christ: celle-ci ne
lui apparat ordinairement qu' travers Phumanit.

i. In Jo.y vi, 52 (34 et 33) (G. C. S. IV, p . 161,1. 20 sq, 1. 12 sq.)


2. Ce texte est reproduit presque mot pour mot dans u n fragment edit par Rauer
aprs 1'homle xxiv sur, L u c (G. C. S. ix, p p . 159 sq). Mais ce fragment dit plus
clairement: pour apercevoir en bas Pimage des ralits d'en haut (1. 24 sq).
3. Injo., vi, 34 (18) (G. C. S. IV, p . 143,1. 30 sq).
72
CHAP1TRE PREMIER

LE LOGOS-DIEU, IMAGE DE DIEU

La synthse entre les sources hellniques et les sources bibliques


de Timage qui s'impose aux docteurs chrtiens est plus dlicate a
oprer que celle qu'ont eu a faire les Juifs hellnisants: a cause de
la rvlation du Christ, deuxime personne de la Trinit. A ct
d'affirmations de Jess comme : Le Pre est plus grand que moi 1 ,
saint Paul proclame l'galit entre le Fils et le Pre 2 et saint Jean
leur unit 3 .
Plusieurs questions se prsentent a notre recherche. II nous faut
d'abord tablir le fait: c'est le Logos-Dieu, non le Verbe incarn,
qui est au premier chef Timage de Dieu; et nous essaierons en mme
temps de prciser le concept d'image dans ce cas. Ensuite nous devons
chercher comment Origne se reprsente la production de l'Image
a partir du Modele, en d'autres termes, puisque nous verrons la
notion d'image recouvrir celle de fils, la gnration du Fils par le
Pre. Alors deux importants problmes se poseront nous. L'Image,
qui est le Verbe, est-elle consubstantielle au Modele, comment
Origne a-t-il compris cette consubstantialit, et distingue-t-il vrai-
ment la gnration de l'Image de la cration des tres faits selon
l'image ? Ensuite l'Image est-elle, comme la mtaphore peut le sug-
grer, et comme l'enseignent Platn, Philon et Plotin, une dgrada-
tion du Modele, une reproduction affaiblie, ce qui est en contra-
diction avec l'galit des Personnes au sein de la Trinit chrtienne ?
Enfin nous examinerons l'Image dans son role d'intermdiaire, de
mdiatrice, quand elle transmet aux logika, c'est-a-dire aux anges
et aux hommes, l'exemplarit qui la constitue elle-mme.

1. L ' I m a g e invisible du Dieu invisible

Origne cite souvent Colossie?is, i, 15 l'image du Dieu invisible ,


de prfrence II Cori?ithiens, iv, 4, o le mot invisible ne figure
pas. C'est que ce terme exprime un des attributs divins qu'il a le
plus cceur, l'incorporit absolue. Son insistance montre qu'il ne
manquait pas de contradicteurs, mme au sein de la grande glise,

1. Joan.y xiv, 28.


2. Phil.y 11, 6.
3. Joan., x, 30.
!
i
76 LE CHRIST IMAGE DE DIED

des contradicteurs qui prenaient trop la lettre les anthropomor-


phismes bibliques. Nous les avons dj rencontrs avec Mliton de
Sardes, et nous verrons comment Origne les refute, quand nous
parlerons de l'image en l'homme. L'opposition continuera pendant
la premire grande crise de rorignisme, celle dont les principaux
aecusateurs furent saint piphane, saint Jrme, Thophile d'Alexan-
drie. Aux sommations de l'vque de Salamine, le pressant d'anath-
matiser Origne, Jean de Jrusalem rpondait en condamnant le
Anthropomorphites 4. Et Thophile sut habilement, dans sa lutte
contre les moines orignistes d'gypte, tirer parti de l'anthropo-
morphisme grossier que professait une grande partie de leurs
confrres.
(( Ce n'est pas, comme certains le pensent, que la nature de Dieu
soit visible pour l'un et invisible pour les autres. L'aptre ne dit
pas : L'image du Dieu invisible pour les hommes, ou: Invisible pour
les pcheurs, mais il affirme tres fermement la nature mme de Dieu
en parlant de Pimage du Dieu invisible. Jean aussi dit dans son
vangile : Dieu, personne ne Pa vu 5, et il declare ainsi avec vidence,
tous ceux qui sont capables de le comprendre, qu'il n'existe pas
d'tre a qui Dieu soit visible; non qu'il serait visible par nature et
chapperait a la vue des cratures trop faibles, mais qu'il est par
nature impossible voir. Si tu me demandes ma pense au sujet du
Fils Unique, je rpondrai que mme lui ne peut voir la nature de
Dieu puisqu'elle est invisible. Que cette rponse ne te paraisse pas
de s u i t e absurde ou impie, nous allons en donner les raisons. Voir
est une chose, connatre est une autre : voir et tre vu, c'est le propre
des corps, connatre et tre connu sont d'ordre intellectuel. Tout ce
qui est propre aux corps, il ne faut pas Pattribuer au Pre ni au Fils :
ce qui appartient par nature a la divinit, nous devons Paffirmer du
Pre et du Fils. C'est pourquoi ce dernier dans son vangile ne dit
pas : Personne ne voit le Pre, si ce n'est le Fils, ni le Fils si ce n'est
le Pre, mais: Personne ne connat le Fils si ce n'est le Pre, ni le
Pre si ce n'est le Fils 6. II montre ainsi que les mots voir et tre vu,
appliqus aux natures corporelles, ont pour correspondants, quand
il s'agit des rapports du Pre et du Fils les mots connatre et tre
connu, ce qui se fait par la science et non par le sens frage de la vue.
Puisqu'on ne peut employer proprement les mots voir et tre vu,
quand il s'agit d'une nature incorporelle et invisible, Pvangile ne
dit pas que le Pre est vu par le Fils, ni le Fils par le Pre, mais qu'ils
sont connus l'un par l'autre 7.

4. SAINT JRME, Contra Joannem Hierosolymitaniwi, 11 (P.L. xxin, col. 364).


5. Joan., 1, 18.
6. Math., xi, 27.
7. PA 1, i, 8 (G. C. S. v, p. 25, 1. 4 sq). U n fragment sur Jean (xni, G. C. S. iv,
p. 494, 1. 25 sq) qui parat bien authentique, dveloppe les mmes idees. Mais ici il
distingue deux modes de contempler (), par les sens, et par Fintelligence.
LE LOGOS-DIEU, IMAGE DE DIEU 77
Tout cela est strictement orthodoxe. Origne entend ici par Fils
le Logos dans sa divinit, non le Verbe incarn. II veut simplement
affirmer l'incorporit divine, et c'est pourquoi il prend le terme
voir au sens propre, dsignant une opration des sens, non au figur.
II est possible que Rufin ait un peu dvelopp ees explications et
rendu plus clair ce qui l'tait moins dans Poriginal, mais on ne peut
douter que son interprtation ne soit d'un esprit tout a fait orignien.
L'affirmation de l'incorporit divine revient souvent dans les ceuvres
conserves en grec 8 , et de mme celle que le Fils connat le Pre 9 .
Si nous mettons l'hypothse d'un dveloppement de ce passage
par Rufin, c'est pour tenter d'expliquer chose autrement inex-
plicable, tant il est clair qu'on ait tir de la une des principales
aecusations contre Origne. piphane 1 0 , J r m e u et Justinien 1 2
s'en scandalisent, comme si Origne signifiait par la que le Fils ne
connat pas le Pre, et Papologiste anonyme lu par Photius croit
devoir rfuter ce grief 13 .
II est trop tt pour dgager les caracteres de cette image de Dieu

Double est 1'acte de contempler, sensible et intelligible, le premier perce\ r ant les
corps, le second les incorporis. C'est pourquoi les objets de rintelligence, ceux qu'elle
contemple, nous les appelons invisibles : non parce qu'ils ne sont pas vus en fait,
mais parce qu'ils ne peuvent pas tre vus. Aucun corps n'est invisible, mme lorsqu'on
ne le voit pas en fait, parce qu'il se trouve hors de la vue... Les puissances suprieures
elles-mmes ne voient pas Dieu, et cela, non cause de leur faiblesse, mais de l'incor-
porit de Dieu. Dieu n'est pas visible toute intelligence, mais seulement celle
qui a rompu avec l'ignorance, le mal et la matire : Bienheureux, dit l'Ecriture, les
coeurs purs, parce qu'ils verront Dieu (Math., v, 8). L e cceur designe ici l'intelligence,
qui, tant pur comme nous 1*avons dit, tant parfaite en vertu, s'approche de Dieu
dans la mesure o cela est possible. Puisqu'il en est ainsi, une intelligence encor
soumise au devenir, et par consquent au temps, ne peut voir Dieu comme il le faut.
C'est pourquoi l'Ecriture ne dit pas seulement : Dieu, personne ne Fa vu, mais avec
l'addition du mot jamis, qui a une signification temporelle. Le sens est le suivant :
aussi longtemps qu'on peut employer le mot jamis avec une signification authen-
tique, l'intelligence est livre a l a vie matrielle. C'est pourquoi elle ne peutvoir Dieu
par le moyen d'un lan de la pense. Nous ne le connaissons que dans la mesure du
possible, avec les idees que nous avons recues sur lui, et les faibles notions que nous
avons: Dieu lui-mme ne se pense par ren d'autre que par la familiarit ()
qu'il a avec lui-mme, car il est la fois la pense () et le pens ().
C'est pourquoi seul le Fils le connat, car il est pens par le Pre, et il pense le
Pre . Nous reviendrons sur cette dernire phrase propos de la gnration du
Verbe : cf. p. 86.
8. Par exemple : In Jo, x i n , 21 (G. C. S. iv, p. 244,1. 19 sq), CC vi, 71 (G. C. S. 11,
p. 141, 1. 20 sq).
9. Voir les nombreuses citations de Math., XI, 27 et les nombreux passages qui
affirment que le Fils connat le Pre. Pour nous en teir Yin Joannem, oeuvre conser-
ve en grec, et appartenant quant ses premiers livres la priode alexandrine de
la vie d'Origne, comme le Peri Archon, citons In Jo., i, 38 (42) (G. C. S. IV, p . 49,
1. 8 sq), G. BULL, Defensio fidei Nicaenae, xvi ( P . G. XVII, col. 1316 A) cite aussi
CC vi, 17 (G. C. S. 11, p. 88,1. 16 sq).
10. PanaHon, hrsie LXIV, iv, 3 (G. C. S. 11, p. 410); Ancoratus 63, 3 (G. C. S. i,
p. 76). Et d'aprs Jrme, Contra Joan. Hiros. 7 (P. L. xxin, col. 360) : il s'agit d'une
des propositions qu'Epiphane voulait faire souscrire Jean de Jrusalem.
11. Ad Avitwn 2, 6 ( P . L. xxu, col. 1060, 1064); Apologa contra libros Rufini,
livre 11, 11 ( P . L . xxni, col. 434).
12. Lber adversus Origenem (ou Epitre Menas) d'aprs MANSI, tome IX, col. 489 C,
13. Voir sur cette question HUET, Origeniana, P. G. xvn, col. 764-766.
78 LE CHRIST IMAGE DE DIi

qu'est le Christ. Signalons des maintenant que P image exprime


une relation d'origine: le Pre est la source de la divinit du Fils.
(( Si le Premier-N de toute crature est image du Dieu invisible, le
Pre est son principe (). Pareillement le Christ est le principe
de ceux qui ont t faits selon Pimage de Dieu 14 . D'aprs la ter-
minologie propre Origne et prise au platonisme, si le Christ est
Pimage, le Pre est sa vrit , c'est--dire son modele. Ces termes
ne font-ils que traduire la relation d'origine, ou impliquent-ils une
relle infriorit du Fils, nous en traiterons plus loin. Rufin semble
avoir assez mal rendu ce sujet PA I, 2, 6 1 5 : Notre Sauveur est
Pimage du Dieu invisible: relativement au Pre, il est vrit; rela-
tivement nous, qui il revele le Pre, il est Pimage par laquelle
nous connaissons le Pre. Ce ne sont pas la les catgories habituelles
d'Origne. Rufin semble avoir intervert les termes: par rapport au
Pre le Fils est Pimage, par rapport a nous, il est la vrit dont nous
sommes Pimage. C'est ce que suppose le fragment conserv par
Justinien: Ayant done t faits selon Pimage, nous avons le Fils,
notre prototype, comme vrit de ce qu'il y a de bien en nous (
). Le Fils lui-mme est par rapport au Pre,
qui est la vrit, ce que nous sommes par rapport a lui 1 6 . L'inter-
prtation de saint Jrme n'est pas fausse, mais tendancieuse par
son ambigu'it : Le Fils, image du Pre invisible, n'est pas la vrit
quand on le compare au Pre; mais pour nous, qui ne pouvons per-
cevoir la vrit du Dieu tout-puissant, il parat une imaginaria veri-
tas 17. La suite du texte de Jrme montre que imaginaria se traduit
par en image . Mais ce mot peut tre aussi rendu par imaginaire,
d'o fausse : c'est la pense de Thophile, qui, dans la Lettre Synodale
que Jrme a traduite, prte a Origne u n blasphme, au prix d'un
gros contre-sens. Le Fils, compar a nous, est la vrit, compar
au Pre u n mensonge 18. II ne comprend pas que le mot vrit est,
dans plus de la moiti des cas, oppos par Origne image, non
mensonge: il a le sens de modele, de ralit originelle 19 .

14. Injo., 1, 17 (19) (G. C. S. IV, p . 22, 1. 20 sq). Cliez Piotin l'Un est pareillement
du Nous : cf. UBIN, ar. cit., pp. 360-361.
15. G. C. S. V, p . 36, 1. 7 sq.
16. M A N S I , IX, col. 525 E ou G. C. S. v, p . 36, 1. 10.
17. Ad Avit.y 2 ( P . L. xxii, col. 1060). La phrase suivante leve 1'ambigu't en
soulignant seulement rinfriorit du Fils : afin qu'on percoive dans le Fils, diminue
en quelque sorte, la majest et la grandeur du Pre .
18. 2 ( P . L. xxii, col. 762).
19. Dans Joannem est oppos image dans 15 cas environ sur 25,
dans 14 cas environ sur 17, dans 11 cas environ sur 16, dans 7 cas
environ sur 10, dans peu prs tous les cas. Ce point de smantique est d'ailleurs
expressment precis dans le mme livre : ainsi 11, 6 (4) (G. C. S. iv, p. 60, 1. 15) vrai
par opposition l'ombre, au type et rimage ; 11, 37 (30) (G. C. S, iv, p . 97, 1. 6)
le est oppos ce qui est vu travers un miroir, en nigme; Fragm in
Jo, VI. (G. C. S. IV, p . 488, 1. 13) la vraie lumire est ainsi appele, non par opposi-
tion la fausse, mais pour la distinguer de celle qui est image : car la vrit et le vrai
sont distingues, tantt du faux et de l'erreur, tantot de rimage et de Vimitation .
LE LOGOS-DIEU, IMAGE DE DIEU 79
Du Dieu invisible, le Christ est Timage invisible: c'est dir qu'il
ne peut tre appel ainsi, du moins de facn immdiate, par son
humanit, mais par sa divinit seule. Selon Joannem 20, c'est ^
Thomme qui meurt en Jsus et non la Vrit, la Sagesse, la Paix, la
Justice, (( car l'Image du Dieu invisible, le Premier-N de toute
crature, ne pouvait recevoir la mort . Dans la Passion du Christ,
si la mort a raison de Thomme, elle est au contraire contrainte a
ceder au Logos et a obir a l'Image de Dieu 21 . Nous lisons ainsi
plusieurs passages dans lesquels l'image de Dieu est attribue au
Logos seul, distingu de son humanit 22 . On trouve aussi l'affir-
mation que l'image est invisible 23, mais nous ne connaissons que
deux textes o cette idee est dveloppe. D'aprs le Peri Archon 24
... il est l'image invisible du Dieu invisible, comme nous disons
selon l'histoire que Seth, fils d'Adam, est son image. II est crit en
effet: Adam engendra Seth selon son image et selon son apparence 25 .
Cette image comprend l'unit de nature et de substance du Pre et
du Fils... Comme le Pre est invisible par nature, il a engendr une
image invisible . Ces phrases sont tires d'un long texte sur le Fils-
Image, qui reviendra souvent dans ce chapitre. L'invisibilit de
Timage a pour raison l'identit dans le cas du Christ entre la qualit
d'image et celle de fils : comme le fils ressemble son pre, ainsi
Timage qu'est le Christ reproduit son modele et est invisible comme
lui, car il y a entre pre et fils communaut de nature et de substance.
Ces idees nous seront prcieuses pour rsoudre les problmes qui
s'offrent a nous : malheureusement le texte en question n'existe que
dans la traduction de Rufin, et on ne peut garantir absolument
Tauthenticit orignienne de tous les dtails qu'elle contient.
Dans le Contre Celse nous lisons un essai de preuve de l'invisi-
bilit attribue Timage de Dieu. Le Pre en effet n'est pas vu

De memefragm. in Prov. ( P . G. xvn, col. 153 AB) sur Prov., 1, 3 : la vraie justice, celle
du Christ, est oppose la justice en image et en participaron, celle des justes, et
la fausse justice. On trouve ce mme sens dans le Nouveau Testament pour le mot
, dans Joan., 1, 9, vi, 32, I Joan., 11, 8, et dans Hebr., v n i , 2. Sur tout cela
voir PRAT, Origne, p. 5 1 ; M G R KYRILLOS, op. cit., i, p p . 87-88; G. BULL, op. cit.,
(P. G. xvn, col. 1318 B sq); l'apologiste lu par PHOTIUS (Biblioth. cxvn, P . G. c i n ,
col. 393 B sq); G. BARDY, art. Origne, D . T . C . xi, col. 1524 sq).
20. xxviii, 18 (14) (G. C. 5 . iv, p . 413, 1. 2 sq).
2 i . In Jo., xxxii, 3 (G. C. S. iv, p . 430, 1. 12).
22. Ainsi dans Ser. in Mt 135 (G. C. S. xi, p . 279, 1. 9), a propos de l'abandon d u
Christ par son Pre sur la Croix. Nous comprenons comment, en tant que forme
du Dieu invisible, et qu'image selon le Pre, il fut abandonn par le Pre, lorsqu'il
prit la forme de l'esclave, et il fut abandonn pour les hommes ... L e Logos est dit
image de Dieu en CC iv, 85 (G. C. S. 1, p . 356, 1. 20).
23. PA 11, 6, 3 (G. C. S. v, p. 141, 1. 27) comme du Dieu invisible il est lui-mme
Timage invisible . PA iv, 4, 1 (28) (G. C. S. v, p . 349, 1. 15 sq), fragment d'aprs
SAINT ATHANASE (De decret. Nicaen, syn. xxvni, P . G. xxv, col. 465 B) s'il est l'image
d u D i e u invisible, il en est l'image invisible . Sel. inPs. 117, 27 ( P . C. xil col. 1584
D) tant en effet invisible, en tant qu'image du Dieu invisible . D e mme Fragm.
in Ps. 117, 25-27 (Pitra 111, p . 245).
24. PA 1, 2, 6 (G. C. S. v, p . 34,1- 20).
25. Gen., v, 3 d'aprs les Septante.
8 LE CHRIST IMAGE DE DIEU

seulement par les cceurs purs selon ce texte: Bienheureux les cceurs
purs, car ils verront D i e u 2 6 ; mais encor selon ce qu'a dit PImage
du Dieu invisible : Celui qui m'a vu, a vu le Pre qui m'a envoy 27.
A ce sujet aucun homme sens ne dir que Jsus visait par ses paroles
son corps sensible, celui que les hommes voient. Car dans ce cas il
faudrait compter parmi ceux qui ont vu Dieu le Pre les Juifs qui
criaient: Crucifie-le! crucifie-le! et Plate qui avait re<u autorit sur
lui en tant qu'homme. C'est une absurdit. Qu'il ne faille pas com-
prendre cette phrase: Celui qui m'a vu a vu le Pre qui m'a envoy,
selon sa signification la plus courante, cela ressort de la rponse
mme faite Philippe: II y a si longtemps que je suis avec vous, et
tu ne me connais pas, Philippe! 28... Celui qui a compris comment
il faut entendre, au sujet du Dieu, Fils Unique de Dieu, Premier-N
de toute crature, ees paroles: Le Verbe s'est fait chair 2 9 , verra
comment en voyant PImage du Dieu invisible, on connatra le Pre,
Crateur de Punivers 30 .

Ce texte peut aider rsoudre, dans Pesprit dOrigne, une objec-


tion que la notion d'image invisible fait natre spontanment dans
Pesprit. La relation image-modle n'exprime pas seulement, comme
nous Pavons vu avec saint Paul 3 1 , que le Pre est Porigine du Fils,
mais aussi que le Fils est la manifestation du Pre. Cette dernire
qualit n'implique-t-elle pas que le caractre d'image soit attribu
toute la ralit concrete de PHomme-Dieu, car, comment une
image invisible peut-elle tre la manifestation de Dieu? Certes la
pense dOrigne a des antcdents: le Logos philonien est a la fois
une image invisible et le rvlateur de Dieu; et on pourrait en dir
autant, mutatis mutandis, pour la deuxime hypostase du Moyen et
du No-Platonisme.
L'affirmation que le Fils, en tant qu'Image, est le rvlateur de
Dieu se trouve frquemment, et tout au long de la carrire dOrigne.
D'aprs le Peri Archon (texte de Rufin) le Fils revele le Pre par le
fait qu'il est lui-mme compris. Celui qui le comprend comprend

26. Math., v, 8.
27. Joan., xiv, 9.
28. Ibid.
29. Joan.y 1, 14.
30. CC vil, 43 {G. C. S. II, p . 194, 1. 7 sq). Les mmes idees se trouvent dans
un fragment grec des Homlies sur Luc, 1 (G. C. S. ix, p . 8, 1. 4 sq) : Les aptree
n'taient pas contemplateurs () du Logos, pour avoir vu seulement Jsus
selon la chair, mais pour avoir vu le Logos de Dieu. Si la vue de Jsus selon la chair
avait suffi faire voir le Logos, Plate qui l'a condamn aurait t contemplateur du
Logos, ainsi que Judas le traitre, et tous ceux qui disaient : Crucifie-le 1 crucifie-le 1
Mais loin de moi de dir qu'ils taient contemplateurs du Logos I On comprend ce
qu'est voir le Logos d'aprs ees paroles du Sauveur : Qui m'a vu a vu le Pre qui m'a
envoy . On trouve le mme thme dans In Cant. 111 (G. C. S. vni, pp. 215,1. 16 sq;
P . G. xnijcol. 178 A).
31. Voir pp. 57-59.
LE LOGOS-DIEU, IMAGE DE DIEU 81

aussi le Pre 32. De mme dans Joannem 33 : On voit dans le


Logos, qui est Dieu et Image du Dieu invisible, le Pre qui l'a engen-
dr; quand on regarde l'Image du Dieu invisible, on peut aussitt
y voir le Pre, prototype de image 34. La Premire Homlie sur la
Gense explique: Lorsqu'on voit l'image de quelqu'un, on voit
celui dont elle est l'image : de mme par le Verbe de Dieu, son image,
on voit Dieu 35. Les textes scripturaires cites sont surtout Math., XI,
27 et Joan., xiv, 9. Le Fils n'a videmment pas, en tant que mani-
festation du Pre, un role purement passif: il est celui qui annonce
les secrets du Pre , il revele le Pre qu'il connat 36. Mais cet
aspect actif n'intresse pas directement la doctrine de l'image.
Le Logos divin n'a pas attendu son Incarnation pour apporter
aux hommes la rvlation du Pre. Des PAncien Testament il s'est
manifest aux plus parfaits des patriarches. Ces derniers en effet
hritiers de si grandes promesses, ne recevaient pas seulement des
apparitions d'anges, mais aussi celles de Dieu dans le Christ, et
peut-tre, lorsqu'ils voyaient l'Image du Dieu invisible, puisque celui
qui a vu le Fils a vu le Pre, en comprenant Dieu et en entendant
ses paroles d'une faetn digne de lui, selon ce que dit l'criture, ils
voyaient et entendaient Dieu 37. C'est que les thophanies de l'Ancien
Testament ne sont pas l'oeuvre directe de Dieu, mais celles de son
Verbe, intermdiaire entre Dieu et les hommes. Les formules qui
ouvrent les livres des prophtes: La Parole ( = le Logos) du Sei-
gneur fut adresse a Osee, fils de Bri ou a Isae, fils d'Amos
ou (( Jrmie sont ainsi expliques : Ne serait-ce pas comme
lorsque nous disons qu'un homme va voir un autre homme, ne
serait-ce pas ce Logos que nous appelons le Fils, qui va vers Osee,
envoy par son Pre ? 38. Cette prsence du Christ aux patriarches
est une idee chre a Origne 39, et on la retrouve du reste chez beaucoup
d'autres Peres, antrieurs et postrieurs 40.
Le Verbe n'est done pas seulement rvlation de Dieu par l'huma-
nit qu'il revt a l'Incarnation, il n'est pas uniquement mdiateur
a cause de sa double nature. Comme le Logos de Philon, comme la

32. PA 1, 2, 6 (G. C. S. v, p. 36, 1. 14 sq).


33. In Jo., xxxii, 29 (18) (G. C. S. iv, p . 475, 1. 5).
34. L e Contre Celse parle de mme : vin, 12 (G. C. S. 11, p . 230, 1. 3 sq).
35. Gen., 1, 13 (G. C. S. vi, p. 17, 1. 6).
36. In Jo., 1, 38 (42) (G. C. S. iv, p . 49, 1. S).
37. In Jo., vi, 4 (2) (G. C. S. iv, p. 110, 1, 10). Autrement les prophtes n'auraient
pas pu prophtiser au sujet du Christ : PA 1, praef., 1 (G. C. S. v, p . 7, 1. 14 sq).
38. In Jo., 11, 1 (G. C. S., p . 52, 1. 16). Voir aussi Fragm. in Jo., 11 (G. C. S. iv,
p . 486,1. 16 sq), et propos de Jrmie le passage suivant tir de HJr., ix, 1 (G. C. S.,
111, p. 64, 1. 1 sq.) : Quel est ce Logos envoy d l a part du Seigneur Jrmie, ou
Isa'ie, ou Ezchiel, ou n'importe quel autre, si ce n'est celui qui est dans le principe
auprs de Dieu ? Je ne connais pas d'autre Logos du Seigneur que celui dont l'Evan-
gliste d i t : Dans le principe tait le Logos, ... .
39. Voir les textes dans HUET- Orig., P. G. xvn, col. 797 sq., et sa discussion
ce sujet.
40. H U E T , ibid.t col. 799 sq.
6
82 LE CHRIST IMAGE DE DIEU

deuxime hypostase du Platonisme, il possde ce role d'interm-


diaire par son essence la plus profonde. II ne faudrait pas en conclure
que rincarnation ne tienne aucune place dans la doctrine de l'image,
mais cette place, comme nous le verrons, est secondaire. Le texte
deja cit de CC vn, 43 41 affirme qu'il ne suffit pas de voir Phomme
Jsus pour percevoir le Logos, et en lui le Pre 42. C'est dir que la
rvlation de Dieu apporte par l'image quand on la contemple est
avant tout une communication intrieure.
Mais est-il ncessaire Thomme pour connatre Dieu de passer
par la mdiation de Flmage de Dieu? Sera-t-il possible un jour de
parvenir une visin du Pre, telle qu'est celle dont jouit le Fils, a
une visin directe, sans intermdiaire ? Origne s'est pos la question.
On pourrait se demander s'il n'arrivera pas un jour o les anges
eux-mmes verront le Pre, sans avoir besoin d'un mdiateur ou
d'un ministre. Lorsqu'en voyant le Fils, on voit le Pre qui Pa envoy,
on voit le Pre dans le Fils. Si quelqu'un voit de la mme maniere
que le Fils le Pre et ce qui est en lui, il sera pareillement au Fils un
contemplateur direct () du Pre et de ce qui le concerne,
n'ayant plus besoin de l'image, pour percevoir celui qu'elle repr-
sente. Et ce sera la fin, lorsque le Fils remettra sa royaut a Dieu son
Pre, et lorsque Dieu sera toutes choses en tous 43. II ne faudrait
pas donner a ce texte un autre sens que celui qu'il a 44, et en conclure
qu'un jour le Fils deviendra mutile, ou quOrigne reprsente les
rapports de l'homme avec Dieu de la mme fa$on que ceux du mys-
tique plotinien, qui, aprs avoir dpass le Nous, parvient l'Un
dans extase. Dans cette contemplation de Dieu par l'me, le Fils
n'est pas davantage laiss de ct, que lorsqu'il aura remis son royaume
entre les mains du Pre 45. Si ce n'est pas une visin du Pre a travers
le Fils, c'est une visin semblable a celle du Fils: l'me s'est assi-
mile au Fils, et elle voit le Pre de la mme maniere que lui. Le
Fils n'est pas un stade que l'on dpass, il est celui qui communique
perptuellement ses frres sa propre qualit de fils de Dieu. La
filiation des adoptes dpend seulement du Fils Unique: nous enten-
drons Origne l'affirmer souvent 46 . Nous verrons plus loin que si,
dans le bonheur du ciel, la mdiation du Christ change de mode,
elle subsiste cependant complete 47. Nous croyons que cette inter-

41. Voir p . 80.


42. Voir p . 8o.
43. In Jo., xx, 7 (G. C. 5 . iv, p . 334 1. 22).
44. C'est pourtant ce que semble faire E. DE FAYE : Origne, n i , p p . 245-246.
45. Les adversaires d'Origne l'interprtent d'une facn bien simpliste lorsqu'ils
lui attribuent l'opinion que la royaut du Christ prendra fin : ainsi THOPHILE, Lettre
Synodale, 2 ( P . L. xxn, col. 762). Ren ne montre qu'il ne se reprsente pas cette
transmission de pouvoir de la mme maniere que saint Paul, I Cor., xv, 24 et 28.
46. Voir p . 166.
* V o i r . n n . 1<A. Sd.
LE LOGOS-DIEU, IMAGE DE DIEU 83
prtation est plus dans l'esprit d'Origne, que celle qui considrerait
le Christ comme un intermdiaire devenu inutile 48.

2. L a g n r a t i o n d e T l m a g e

Origne applique souvent au Christ les titres donns a la Sagesse


en Sap., vil, 25-26, ainsi que ceux de l'ptre aux Hbreux, 1, 3 49.
Dans le livre I du Peri Archon et dans plusieurs autres textes, chacune
de ees appellations est tudie. U n bon nombre d'entre elles est
expliqu par la relation d'origine qu'exprime Timage entre le Fils
et le P r e : nous voulons maintenant examiner ees explications, et
nous verrons en mme temps ce qu'il dit propos de chaqu titre.
Nous n'insistons pas sur l'accusation faite par piphane, Jrme,
Thophile et Justinien, de considrer le Verbe comme une crature,
et non comme u n fils. On peut voir les textes cites par G. Bull 5 0 et
sa discussion au sujet des mots et quOrigne ne
distinguait pas. Bien des passages que nous tudierons dans les pages
qui suivent jetteront quelque lumire sur cette question. Origne
riexplique pas la gnration du Fils par l'analogie d'une gnration
humaine, car cette dernire est corporelle, et suppose done une divi-

48. VLKER., op. cit., p . 110. La mystique du Christ est ainsi une tape vers la
mystique de Dieu, elle n'a cependant pas, en tant que telle, une simple valeur passa-
gre, mais une valeur durable, positive au sens le plus haut. II en est toujours ainsi
lorsque Origne parle de degrs : le stade que le pneumatique a dpass n'est pas pure-
ment et simplement aboli, mais sous une forme ou sous une autre, qui n'est pas dter-
mine avec plus de precisin, il agit toujours et est toujours prsent sous les degrs
les plus eleves. Ainsi le Christ crucifi joue encor u n certain role dans la mystique du
Logos, et de mme dans les suprmes hauteurs de la mystique de Dieu, le Logos n'a
pas tout a fait disparu Die Christusmystik ist also Durchgangsstadium zur
Gottesmystik, sie hat ais solche aber nicht alleineinen bloss vorbergehenden Wert,
sondern einen dauernden, in hochsten Sinne positiven. Es ist bei dem origenistischen
Stufengang immer so, dass die berwundene Stufe fr den Pneumatiker nicht einfach
abgetan ist, sondern in irgendeiner Form, die nicht naher bestimmt wird, nachwirkt
u n d auf der hoheren Stufe vorhanden ist. Wie der gekreuzigte Christus irgendwie
auch in der Logosmystik eine Rolle spielt, so ist auch in den letzten Hhen der Gottes-
mystik der Logos nicht ganz entschwunden .
49. Pour la Sagesse PA i, 2, 5 (G. C. S. v, p . 33 1. 7); In Ro?n., 1, 5 ( P . G., xiv,
col. 849 BC), Fragm. in Prov.9 1, 2 ( P . G. x m , col. 20 A ) ; CC n i , 72 (G. C. ., 1,
p. 263, 1. 27 s q . ) ; C C vi, 63, v i n , 14 (G. C. S. 11, p . 133,1. 9, 231, 1. 11 sq.), Pour
l'Epitre aux Hbreux PA i, 2, 5 (G. C. S. v, p . 33, 1. 8 sq); HGen., 1, 13 (G. C. S.
vi, p . 17,1. 4); In Cant. 11 (G. C. 5 . vin, p . 114, 1. 25 sq, P . G. x m , col. 103 A ) ;
Sel in Ps. 118, 58 ( P . G. xn, col. 1600 B); Fragm. In Ps. 20, 7 {Pitra, 11, p . 476); CC vui,
12 (G. C. 5 . 11, p . 230, 1. 2).
50. Op. cit.y P. G. xvii, col. 1295 B sq. L'expression de Premier-N de toute
crature , applique souvent par Origne au Logos dans sa divinit, ne saurait four-
nir u n argument pour faire du Verbe une crature. Origne l'a le dans saint Paul
(Col. 1, 15); le mot ne s'applique pas chez Origne la cration seule, mais
tout ce qui procede de Dieu. Le terme propre pour creer est davantage .
M G R . KYRILLOS traduit cette expression par Premier-N de toute production , ce qui
evite la confusin. Nous avons conserv la traduction traditionnelle de l'expression
paulinienne, mais nous avertissons le lecteur pour qu'il ne s'y trompe pas. Voir
C C vi, 17 (G. C. S. 11, p, 88,1. 21) : le Logos est incr et l'an de toute nature cre.
84 LE CHRIST IMAGE DE DIEU

sion de la substance paternelle: elle ne saurait convenir Dieu, qui


est absolument incorporel 51 .
La maniere dont le Pre engendre le Fils, dont le Modele produit
l'Image, est explique de plusieurs fafons, les unes deja traditionnelles,
les autres propres a Origne, qui les a empruntes a diverses sources.
Nous commen9ons par les comparaisons qu'on trouve le moins
frquemment dans son oeuvre, pour finir par celles auxquelles il
parait tre le plus attach.

Dans une exgse du Psaume 44, verset 1, Eructavit cor meum


verbum bonum , a la fin du premier livre de l'In Joannem 52, Origne
compare la gnration du Yerbe par son Pre a l'mission de la parole,
exprimant les penses de rintelligence. Ne serait-ce pas ainsi:
comme Pructation de celui qui eructe, et respire par le mme coup,
est l'mission d'un souffle cach; de mme le Pre, ne gardant pas
en lui-mme les principes de la vrit ( )
les eructe, et fait leur empreinte ( ) dans le Verbe,
qu'on appelle pour cela rimage du Dieu invisible. Le contexte parle
du role du Logos, qui est de manifester les secrets du Pre, et qui
pour cette raison mme est son Fils: Le Logos peut tre Fils en
ce qu'il annonce les secrets du Pre, ce dernier tant l'Intelligence
(), comme le Fils est appel Logos ( = Parole). De mme que
chez nous la parole est la rvlatrice des visions de rintelligence,
de mme le Logos de Dieu connat le Pre, et puisque aucune cra-
ture ne peut approcher de lui sans guide, il revele le Pre qu'il
connait 53. Ces thormes du Pre que le Fils dvoile, ce sont les
mystres divins, les vrits contenues en Dieu, et aussi Tensemble
des Idees, logoi et essences, qui forment dans le Fils, a la maniere
des platoniciens, le monde intelligible, selon lequel le monde sensible
a t cre : nous en parlerons a propos du Logos, Image intermdiaire.
Origne n'utilise pas ici, comme certains Peres, la distinction sto'i-
cienne du , le langage intrieur, appliqu au Verbe
dans sa prexistence divine, et du , le langage exprim,
qui est le Verbe incarn. II ne s'agit que du rapport du Pre compar
a Pesprit intelligent avec le Fils, assimil au langage extrieurement

51. Voir ce sujet PA i, 2, 4 & 6 (G. C. S. v, p. 32, 1. 15 sq, p . 35, 1. 8 sq).


Voici le dernier texte : II faut observer, de peur de tomber dans les fables absurdes
de ceux qui imaginent des prolations , qu'iis ( = les gnostiques) mettent en mor-
ceaux la nature divine, divisent Dieu le Pre, au moins par la pense : or avoir la
moindre idee ce sujet, quand il s'agit d'une nature incorporelle, n'a aucun sens. II
faut plutt comprendre cette gnration comme la volont qui sort de rintelligence,
sans couper en parties cette dernire, sans qu'elle s'en separe. Ce passage est dirige
contre les hrsies gnostiques, avec leurs syzygies, mariages et gnrations d'Eons.
Origne veut viter toute idee d'manationnisme. On trouve la mme proccupation
chez Plotin. Cette conception orignienne est confirme par SAINT JERME : Apol.
adv. lib. Ruf. livre 11, 19 ( P . L. xxni, col. 443).
KZ. In Jo, 1, 38 (42) (G. C. S. iv, p . 50,1. 4).
LE LOGOS-DIEU, IMAGE DE DIEU 85
54
profr, abstraction faite de son Incarnation. Pour saint Thomas ,
le Pre se pense lui-mme, et engendre ainsi un Verbe intrieur,
dans lequel il se reproduit: cette explication sauve le caractre
immanent de la gnration du Verbe, qui a lieu au sein de la
divinit elle-mme. L'explication dOrigne, que nous tudions en
ce moment, semble n'avoir pas vu ce point, et comparer la gn-
ration du Verbe a un acte extrieur, Mais les deux dernires compa-
raisons que nous examinerons, les plus frquemment employes par
lui, tanquam splendor e luce, tanquam voluntas a mente, montreront
que Forigine du Verbe est immanente a la substance divine. Mais le
caractre de manifestation extrieure est inhrent a toutes les
rflexions dOrigne sur la gnration du Verbe: n'oublions pas en
effet que pour lui le Logos est mdiateur par sa divinit mme, et
non seulement par suite de son Incarnation. Nous avons la un
des schmes fondamentaux de sa christologie.
Malgr le contenu, en partie platonicien, des thormes de la
vrit , nous sommes dans une perspective biblique: le Verbe est
cette Parole de Dieu qui a t adresse aux prophtes 55. Le texte ne
dit pas si cette mission du Verbe est un acte libre ou ncessit, si
le Pre ne peut reteir les thormes de la vrit , ou s'il ne les garde
pas en lui-mme par gnrosit. Cependant la comparaison employe,
celle d'une pense qui se livre, suggrerait plutt la libert 56 : de
mme Porigine biblique de la comparaison. Au contraire PUn de
Plotin ne s'extriorise pas de la sorte: il engendre le Nous par une
consquence de sa propre perfection, et le Nous, se retournant vers
lui, le contemple.

Le rapprochement avec Plotin, et aussi avec Platn, s'impose au


contraire propos du texte suivant, qui a fait l'objet d'une tude
du P. Arnou 57 Dieu est le vrai Dieu, et ceux qui sont formes d'aprs
lui sont des dieux, comme images d'un prototype; mais de mme de
ees nombreuses images P image archtype est le Logos qui est auprs
de Dieu, le Logos qui tait dans le principe; il reste toujours Dieu,
parce qu'il est auprs de Dieu, et il ne le serait pas s'il n'tait pas
auprs de Dieu; il ne resterait pas Dieu s'il ne persvrait pas dans
la contemplation incessante des profondeurs paternelles 58 . Nous
laissons pour le moment de ct l'ide du Logos Image intermdiaire,
pour nous en teir ce qui concerne les rapports du Fils au Pre.
Le Fils n'est Dieu que parce qu'il contemple continuellement le

54. Par exemple Somme Thologique I a , quaest. xxxiv, art. i.


55. Injo., 11, i ( G . C. S. iv, p . 52).
56. cf. p . 92, note 89.
57. Dans Platonisme des Peres, D. T. C. x u , col. 2333-2336, et dans Gregorianum
xiii (voir la bibliographie).
58. In Jo, 11, 2 (G. C. S, IV, p . 55, 1. 2 sq). Vrai Dieu par opposition aux dieux
en image.
86 LE CHRIST IMAGE DE DIEU

Pre, source de la divinit. L'inspiration platonicienne est visible:


le Nous de Plotin se retourne () vers TUn pour le
contempler; cette conversin et cette contemplation sont simultanees
avec sa gnration, et ne font qu'un avec elle 59 .
L e passage est surtout choquant a cause de la supposition impossible
mode de langage que ne ddaignent pas les thologiens qui le
termine 6 0 . Elle semblerait montrer d'ailleurs que le Fils pourrait
exister sans tre Dieu, en dehors de Tacte par lequel il contemple le
Pre. Que telle n'est pas la pense dOrigne, nous pouvons en tre
srs : nous verrons que d'aprs lui le Fils possde la divinit, comme
d'ailleurs toutes les vertus, de fa$on substantielle, c'est--dire qu'il
se confond avec elles, que sa divinit ne fait qu'un avec son existence;
alors que les cratures logikai ne participent a la nature divine qu'acci-
dentellement. U n e semblable dissociation entre la divinit et P exis-
tence n'aurait pas davantage de sens pour le Nous de Plotin: sa
conversin vers T U n est coternelle a sa gnration. On ne peut
incriminer ici qu'une expression fort maladroite et elle s' explique
par la maniere trop htive avec laquelle Origne composait.
L e subordinatianisme de ce passage est-il vraiment hrtique?
II ne le semble pas. II n* implique pas nettement une infriorit du
Fils sous le rapport de la grandeur ou de la puissance, il affirme
simplement que le Verbe tire son origine du Pre, et tient de lui, qui
est la source de la divinit, son existence et sa qualit de Dieu, sa
substance: et cela dans u n acte ternel car le Fils est constamment
engendr par le P r e 6 1 qu'Origne reprsente, sous une influence
platonicienne visible, par le scbme de la contemplation. Les Grecs
ne sparent gure, mme aprs Nice, la question de Forigine de
celle de Tunit de substance, quand il s'agit de la Trinit 6 2 . Nous
allons revenir sur cette question du subordinatianisme.
Nous trouvons u n e bauche de reflexin sur la gnration du Fils
a la fin d'un fragment sur Jean dont nous avons deja donn la tra-
duction 6 3 : Dieu lui-mme ne se pense ( )
par rien d'autre que par la familiarit () qu'il a avec lui-mme,
car il est a la fois la pense ( \ et le pens ( ). C'est

59. Cf. ARNOU, art. t.} AUBIN, art. a i . , p p . 359 sq. LeP^RE DANILOU fait remon-
ter au mso-platonicien Albinos ce thme de la contemplation cratrice : voir son
Origne, p p . 108 et 254. II est antrieur Albinos puisqu'il se trouve deja chez Platn :
les dieux ne sont dieux que par leur contemplation des Idees; Phdre 249 C.
60. L'tude d u P . Arnou donne u n p e u l'impression que le passage en question
exprime toute la pense d O r i g n e sur la gnration d u Verbe. Par exemple lorsqu'il
se demande : comment le Verbe existe-t-il avant de pouvoir contempler? O r les
explications favorites d O r i g n e n e sont pas celle-ci, qui est contenue seulement dans
u n texte isol. O n peut toutefos en rapprocher In Jo, xxxn, 28 (18) (G. C. S. IV,
p . 473, 1. 12 sq) : le Fils glorifi par la connaissance qu'il a d u Pre; mais il Test aussi
par celle qu'il a de lui-mme, q u i n'est gure diffrente de celle qu'il a d u Pre.
61. Voir p . 88.
" ' -"-ve e n .
LE LOGOS-DIEU, IMAGE DE DIEU 87
pourquoi seul le Fils le connait, car il est pens par le Pre et il
pense le Pre . Le fond de ce passage est emprunt a la philosophie
d'Aristote: Dieu est la fois, dans son propre acte de penser, ce qui
pense et ce qui est pens. Mais le Dieu d'Origne n'est pas, comme
celui d'Aristote, isol dans sa propre pense: le Pre pense le Fils et
le Fils le Pre; il y a entre les deux Personnes un change de penses,
qui introduit un dialogue au sein de rintimit divine. Origne ne
dit pas que le Fils est engendr par Pacte du Pre qui le pense, mais
il n'y aurait pour cela qu'un pas faire: si Origne Pavait fait, il
aurait donn, mille ans avant saint Thomas, Pessentiel de la solution
thomiste. Mais il est possible qu'il ne Pait pas fait parce qu'il ne
trouvait pas dans cette explication un moyen d'exprimer la mdiation
du Logos, inseparable pour lui de sa nature propre.

Nous en arrivons aux deux essais qui tiennent le plus de place dans
la pense de PAlexandrin: tanquam splendor e luce, tanquam voluntas
a mente. Le premier a deja une histoire: la Sagesse n'est-elle pas
appele , un reflet (ou u n rayonnement) de
la lumire ternelle, et le Christ, dans Fpitre aux Hbreux,
( ), u n reflet (ou un rayonnement) de la gloire de
Dieu. La tradition continuera, puisque le symbole dit de Nice-
Constantinople appellera le Christ lumen de lumine . Origne semble
donner le sens actif de rayonnement plutt que le sens
passif de reflet. Sa reflexin ce sujet se prsente surtout comme une
exgse des deux textes ser ip tur aires.
U n des principaux caracteres qu'il souligne a ce propos est Pter-
nit de la gnration, consquence de Pternit de Dieu. On trouve
cette idee dans le Peri Archon 64, et elle est explique par u n fragment
conserv par saint Athanase: S'il y a une image du Dieu invisible,
c'est une image invisible. Si j'osais, j'ajouterais qu'tant semblable
son Pre, il n'y a pas eu de temps o elle n'tait pas. Est-il possible
que la gloire de Dieu un moment n'ait pas eu de rayonnement, la
gloire de ce Dieu que Jean appelle la Lumire ? (Car Dieu est Lumire.)
Qui oserait assigner un commencement a Pexistence du Fils
comme si auparavant il n'tait pas ? A quel moment P image de la
substance ineffable, innommable et indicible du Pre, son empreinte,
le Logos qui connait le Pre, n'a-t-elle pas eu Pexistence? Qu'il pese
bien ses paroles, celui qui ose dir : II fut un temps o le Fils n'tait
pas. Car cela signifie: la Sagesse n'existait pas, ni le Logos, ni la
Vie 65 . Voil u n des textes origniens que saint Athanase opposait
aux allgations des Ariens. II y avait done deja au temps dOrigne

64. 1, 2, 4 et 11 (G. C. S. v, p . 33, 1. 1 sq; p . 44, 1. 22 sq).


65. P A iv, 4, 1 (28) (G. C. S. v, p . 349, 1. 15 sq). L e texte d'Athanase est tir du
De decretis Nicaenae syjiodi, xxvii, P . G. xxv, col. 465 B. O n trouve la traduction de
ce fragment dans la versin de Rufin. Sagesse, Logos, Vie sont parmi les ou
dnominations du Fils.
88 LE CHRIST IMAGE DE DIEU

des hrtiques qui niaient l'ternit du Fils: il s'agit des adoptia-


nistes qui refusaient la prexistence du Christ avant l'Incarnation et
voyaient en lui un homme divinis et adopt par Dieu. Nous trouvons
les mmes idees dans le fragment sur Pptre aux Hbreux qu'a
conserv l'Apologie de saint Pamphile. La Lumire ternelle, est-ce
autre chose que Dieu le Pre ? La lumire n'a jamis existe sans avoir
de rayonnement. On ne peut penser la lumire sans son rayonnement.
Si cela est vrai, il n'y a pas eu de temps o le Fils ne fut pas Fils. On
ne peut pas dir de lui comme de la Lumire ternelle qu'il n'est
pas n, car dans ce cas nous semblerions professer deux principes
de lumire. Mais il est comme le rayonnement de la Lumire inen-
gendre, cette Lumire est son commencement et sa source, il est
n d'elle, mais il n'y a jamis eu de temps o il n'tait pas 66 .
Une autre consquence est tire par Origne de Panalogie de la
lumire. La lumire produit son rayonnement chaqu instant: de
mme la gnration du Verbe par son Pre n'est pas un fait qui ne
s'est pass qu'au commencement, mais elle se reproduit constamment.
Cela est expliqu dans la IX e homlie sur Jrmie: comme le diable
engendre le pcheur chacun de ses peches, Dieu donne Texistence
au juste a chacune de ses bonnes actions. Et cette continuelle gn-
ration du juste est analogue () a celle du Christ par son
Pre: Si nous considrons le Sauveur, nous verrons qu'on ne peut
pas dir que le Pre a engendr le Fils, puis Va laiss vivre comme
un tre separ de lui: au contraire il lui donne constamment Vexis-
tence. Nous pouvons affirmer quelque chose dJanalogue propos du
juste. Voyons ce qu'est notre Sauveur: un rayonnement de gloire.
Le rayonnement de la gloire n'a pas t engendr, ni n'est engendr,
une fois pour toutes, mais, tant qu'existe la lumire qui produit le
rayonnement, aussi longtemps elle engendre le rayonnement de la
gloire de Dieu. Notre Sauveur est la Sagesse de Dieu. Or la Sagesse
est le rayonnement de la Lumire ternelle. Si done le Sauveur est
engendr constamment, c'est pour cela qu'il dit: II m'engendre avant
toutes les collines67. Non pas: II m'a engendr avant toutes les
collines, mais: Avant toutes les collines il m'engendre. Constam-
ment le Sauveur est engendr par le Pre 68. Sous une forme moins
choquante ce texte reprend une idee deja contenue dans le passage
que nous avons tudi sur la gnration par la contemplation: le
Fils re<;oit constamment du Pre sa divinit et son existence. L'ide

66. P . G. xiv, col. 1307 BC, ou avec YApologie de PAMPHILE P. G. XVII, col. 561 B.
67. Prov.y v i n , 25.
68. Hjfr. ix, 4 (G. C. S. 111, p . 70, 1. 14 sq). L a traduction de saint Jrme dit
substantiellement la mme chose, mais elle ne suit pas le texte de tres prs. Nous
parlerons plus loin de cette continuelle gnration d u juste par Dieu et d u pcheur
par le Diable : cf. p p . 166, 190 sq. L a comparaison avec la gnration d u Christ n'est
qu'analogique ( 10v) fondee sur l'analogie qui existe entre le Fils par nature
-*. i _ i 0 t i r ndoDtion. O n n e saurait se servir de ce texte pour aecuser Origne de
LE LOGOS-DIEU, IMAGE DE DIEU 89

d'une gnration continuelle complete celle de la gnration ab aeterno


et donne avec elle quelque chose qui approche un peu de l'authen-
tique notion d'ternit: non un temps sans commencement ni fin,
mais la concentration de tout dans un unique instant.
Tels sont les principaux enseignements de la gnration du Fils
tanquam splendor e luce. Cette comparaison contient en outre les
mmes idees que la doctrine de l'image: le Pre est la source de la
divinit du Fils 69 , et le Fils la manifestation du Pre : Par le rayonne-
ment on connat et on percoit la nature de la lumire elle-mme. Ce
rayonnement s'offre avec calme et douceur aux yeux frgiles et
malades des mortels, il les eduque peu a peu, et les habitu a supporter
la ciarte de la lumire, tant tout ce qui cache et empche la vue, selon
cette parole du Seigneur : Ote la poutre de ton oeil70; il les rend ainsi
capables de percevoir la gloire de la lumire, jouant le role d'un
mdiateur entre les hommes et la lumire 71. II n'est pas facile de
voir s'il s'agit du Yerbe incarn ou du Logos prexistant. Certes
Tanalogie de la doctrine de Pimage invisible, qui est manifestation du
Pre, inclinerait vers le second sens: mais peut-tre ne faut-il pas
prter Origne plus de continuit dans les idees qu'il n'en a, et
transformer en systme une pense qui ne Test gure. Et la compa-
raison des deux statues, qui suit, s'applique tres probablement au
Yerbe incarn, comme nous le verrons 72 , et il est fait dans ce texte
une allusion au rayonnement de la lumire, dont il est question dans
ce passage. S'il s'agit du Christ homme, ce texte est orthodoxe : le role
de Phumanit de Jsus est de prparer les esprits a percevoir a travers
elle le divin. Cependant ce n'est pas en tant qu'homme que le Christ
est un rayonnement de la gloire de Dieu: aussi peut-il s'agir du Logos-
Dieu, et ce passage connoterait alors une diminution sensible entre le
rayonnement et la lumire 73 . II est certes crit dans Yin Joannem:
Je pense que le Fils est un rayonnement de toute la gloire de Dieu...
et que de ce rayonnement de toute la gloire, des rayonnements partiels
se rpandent sur toute la cration qui participe au Logos; car je ne
pense pas qu'aucune crature puisse contenir dans son entier ce
rayonnement de toute la gloire de Dieu, son Fils 74. Mais ce passage

69. In Rom. 11, 5 (P. G. xiv, col. 881 C).


70. Math. vil, 5.
71. PA 1, 2, 7 (G. C. S. v, p. 37, 1. 13 sq.).
72. Cf. pp. 114 sq.
73. HUET (op. cit., P. G. xvii, col. 779 sq) voit dans la comparaison du rayonne-
ment du subordinationisme. BULL (op. cit.tP.G. xvn, col. 1311 D sq) lui rtorque
qu'elle est absolument traditionnelle, et qu'elle exprime simplement ; que le Pre
est la source de la divinit; que le Fils est de mme nature que le Pre; que le Fils
n'existe jamis separ du Pre; que le Fils nait du Pre sans altration ou diminu-
tion de l'essence divine.
74. Jn Jo. xxxn, 28 (18) (G. C. S. iv, p . 474, 1. 7). Deux difficults de traduction:
nous devrions rendre ... par le reste de la cration , comme
si le Logos y tait contenu. Mais le mot a pour Origne un sens moins strict que
pour nous, celui-l mme de saint Paul lorsqu'il appelle le Christ
9
LE CHRIST IMAGE DE DIEU

peut ne pas contredire Pinfriorit du Verbe, telle que la dcrit


peut-tre le texte prcdent: tre le rayonnement de toute la gloire ne
signifie pas que le rayonnement soit gal la gloire. Le Logos de
Philon, qui est si nettement une copie diminue de Dieu, est Pimage
de toute la ralit divine, par opposition aux puissances qui n'en
reproduisent qu'une partie 75 .

Nous voil enfin la dernire et a la principale des comparaisons


employes par Origne. Souvent il dit que le Verbe procede du Pre
comme la volont de Pintelligence76. II Pexplique en ees termes a la
suite d'un texte dont nous avons deja cit une partie 77 . Si tout ce
que fait le Pre, le Fils le fait pareillement78, puisque le Fils agit en
toute chose comme le Pre, Pimage du Pre se forme dans le Fils, qui
en tout cas est n de lui comme volont procdant de son intelligence.
C'est pourquoi j ' estime que la volont du Pre doit suffire a donner
Pexistence ce que veut le Pre ? Lorsque ce dernier veut, il ne se sert
pas d'un autre moyen que celui qui la decisin de sa volont a donn
Pexistence. C'est ainsi qu'il engendre la subsistance du Fils. Origne
dit ensuite que la gnration du Fils ne doit pas tre comprise comme
une gnration corporelle, qui entranerait une divisin de la substance
du Pre, et il reprend : II faut la comprendre plutot comme la volont
qui sort de Pintelligence, sans couper en parties cette dernire, sans
qu'elle s'en separe : ainsi doit-on penser que le Pre a engendr le Fils,
son image... .
Bien que ce texte n'existe que dans la traduction de Rufin nous
r avons pas de raison de douter de Pauthenticit des idees qu'il
contient : le passage grec que nous allons tudier en confirmera
Pessentiel. Bien sur, nous ne pouvons faire fond sur tous les dtails,
et la traduction de Rufin est loin d'tre claire. Nous nous trouvons -
devant une conception volontariste de la gnration et de Pimage : le -
Fils est engendr par le Pre comme la volont sort de Pintelligence*

', la englobe tout ce qui procede du Pre, aussi bien par gnration que
par cration. L e terme qui designe le plus exactement la cration semble plutot
que ; cf. PBAT, op. cit,} p . 57. D'autre part nous ne traduisons pas
par raisonnable, car le mot n'a pas habituellement chez Origne ce sens pure-
ment philosophique et naturel , mais le sens surnaturel de participation au Logos
divin : cf. p . 127 et surtout p p . 168 sq.
75. Cf. p . 53.
76. Par exemple le passage cit par VApologie de SAINT PAMPHILE, comme tir du
livre II de VInJoannem (cf. Fragm. in Jo. CVIII, G. C. S. iv, p . 562,1. 18; ou P. G. xvn,
col. 583 BC). E t P A iv, 4, 1 (28) (G. C. S. v, p . 349, 1. 9 et 11 sq), selon le texte de
Rufin et selon u n fragment conserv par Justinien. Ce dernier se prsente sous
deux formes : (d'aprs l'dition de
KOETSCHAU, G. C. S.) OU (d'aprs MANSI, op. cit. ix, col. 525 C ) . P l u s t a r d ,
mais Origne ne semble pas distinguer les deux termes nettement le verbe employ
par Koetschau semblera dire que le Fils est une crature, tandis que utilis
par Mansi est correct.
77. PA i, 2, 6 (G. C. S. v, p . 31, 1. 1 sq) : voir p . 79.
LE LOGOS-DIEU, IMAGE DE DIEU 91

et il est image par cet accord profond de sa volont et de son activit -


avec cclles de son modele. Si nous interprtons bien ce texte, la phrase
assez obscure: Et ideo ego arbitror quod sufficere debeat voluntas
patris ad subsistendum hoc, quod vult pater exprime comment la
volont du Pre peut s'hypostasier en un tre divin, le Verbe, et la
suivante, qui n'est pas plus claire: Volens enim non alia via utitur,
nisi quae consilio voluntatis profertur , que le Verbe, issu de la volont
de Dieu, est Pinstrument par lequel cette volont agit 79 . Pour ce qui -
concerne la gnration, Origne a russi a concilier par cette compa- -
raison la production immanente du Verbe au sein de la substance -
divine Pintelligence et la volont sont les facultes d'un mme -
esprit et la manifestation du Logos au dehors, sa mdiation, ins- '-
parable pour lui de la deuxime Personne dans sa divinit.
Le second passage est une exgse de Joan., IV, 3 4 8 0 : Ma nourri-
ture est de faire la volont de celui qui m'a envoy et d'achever son
oeuvre . La nourriture qui convient au Fils de Dieu est de faire la
volont paternelle, d'accomplir en lui-mme ce vouloir qui tait dans
son Pre, de sorte que la volont du Pre se retrouve dans celle du Fils,
qui n'est pas diffrente de celle de son Pre : il n'y a pas deux volonts,
mais une seule. C'est pour cela que le Fils a d i t : Moi et mon Pre,
nous sommes u n 8 1 . Et a cause de cette unique volont, celui qui a vu
le Fils en Jsus a vu en mme temps le Pre qui Pa envoy. C'est
ainsi que le Logos accomplit ad extra les actions voulues par le Pre.
(( Sel le Fils peut contenir toute la volont du Pre : c'est pourquoi il
est son image. II faut examiner si on peut penser de mme au sujet du
Saint Esprit. Les autres saints 82 ne font rien contre la volont de Dieu
et tout ce qu'ils font est accompli selon la volont de D i e u : mais cela
ne sufit pas pour qu'ils reoivent Fempreinte () de cette
volont complete. II y a du plus et du moins dans la faon dont
chaqu saint Pexcute. Mais il accomplit la volont de Dieu pleine
et entire celui qui a d i t : M a nourriture est de faire la volont du Pre
qui m'a envoy. Une autre fois il declare avec actions de grces : Le
Fils ne peut rien faire de lui-mme, s'il ne voit son Pre le faire; ce
que le Pre fait, le Fils le fait pareillement; le Pre aime le Fils et lui
montre tout ce qu'il fait 83 . Peut-tre est-il pour cela 1'image du Dieu
invisible; car sa volont est Pimage de la volont premire, et sa
divinit Pimage de la vraie 84 divinit. En tant qu'image dla bont du
Pre il dit : Pourquoi m'appelles-tu bon ? 8 5 Et cette volont est la

79. Le monde a t cre le Pre et * le Fils : le Pre est la cause efficiente


premire, le Fils la cause instrumntale et en mme temps la cause exemplaire imm-
diate : voir les pages sur le Logos Image intermdiaire : pp. 122 sq.
80. In Jo., xiii 36 (G. C, S. IV, p . 260, 1. 29 sq).
81. Joan, x, 30.
82. C'est--dire les anges, les puissances saintes.
83. Joan, v, 19-20.
84. Vraie par opposition en image .
85. Mate, x, 18.
92 LE CHRIST IMAGE DE DIED

nourriture qui est propre au Fils, par cette nourriture il est ce qu'il
est 86 .
II s'agit ici d'une conception volontariste, non de la gnration,
sauf d'une certaine fa<;on dans la dernire phrase qui transpose sur
le plan de la volont le thme de la gnration par la contemplation ,
mais de 1'image, assez diffrente des conceptions contemplatives que
nous avons rencontres jusqu'ici. Le Fils est image du Pre, parce
qu'il accomplit tout ce que veut son Pre, parce que sa volont est
l'image de celle de son Pre, ou mme ne fait qu'une avec celle de son
Pre. Le Contre Celse voit de mme image dans cet accord parfait
des volonts : Honorons done le Pre de la Vrit, et son Fils, la Vrit,
qui sont deux tres diffrents par leur subsistance (), mais
un seul tre par leur accord (), leur concorde (), et
Fidentit de leur volont ( ); ainsi celui
qui voit le Fils, reflet de la gloire et empreinte de la substance de Dieu,
voit Dieu en lui, puisqu'il est l'image de Dieu 87.
S'agit-il d'une unin purement morale? D'aucuns le prtendent:
ainsi M. Maydieu 88 : Le Fils n'est image que par une imitation
volontaire de ce qu'il voit dans le Pre: imitation qui dpasse en
amplitude et en perfection celle qui fait la saintet des cratures, mais
n'en diffre pas essentiellement. Au lieu de la procession ncessaire89
de rimage par le Pre qui eructe , qui pense le Fils, on est en
prsence d'une opration, d'une activit du Fils, d'un efort par lequel
le Fils copie le Pre et devient son image . Cette interprtation nous

86. N o u s traitons plus loin l'appellation image de la bont de Dieu , et l'atmos-


phre subordinatienne qui rapporte le Fils au Pre. On peut remarquer que le Christ
est ici distingu nettement des autres tres : seul il fait toute la volont de Dieu; les
autres, mme si toute leur action est conforme a cette volont, ne peuvent raccomplir
toute entire.
87. C C v i n , 12 (G. C. . 11, p . 229,1. 31 sq.).
88. La procession du Logos d'aprs le Commentaire d'Origne sur Vvangile de saint jfean
Bidletin de litttature ecclsiastique. xxxv, 1934, p . 57.
89. Nous avons vu que l'mission du Verbe d'aprs In Jo. 1, 38 (42) (cf. p . 85) ne
semblait pas u n acte ncessit : ren ne le marque dans le texte, et la comparaison avec
le langage suggre plutt u n acte libre. La gnration tanquam splendor e luce indique-
rait plutt la ncessit, et celle tanquam voluntas a mente la libert : mais il ne faut pas
demander une comparaison plus que ce que son auteur a voulu exprimer par elle.
On peut citer a ce sujet le texte suivant de M . CADIOU (La Jeunesse d'Origne, p . 286):
(Le Fils) procede du Pre, comme une activit qui driverait immdiatement de
Tintuition de soi : ncessit divine, toute consciente et toute volontaire, qu'on doit
placer au point o la perfection se ralise sans obstacle, l'oppos de la ncessit inf-
rieure d'o le vouloir personnel est exclu . Et en note, p . 285 : Cette procession
volontaire n'a ren de commun avec le bon plaisir divin, elle n'exclut pas la nces-
sit ternelle du Verbe . C'est dir que, dans l'acte divin, libert et ncessit conci-
dent, sans que nos intelligences humaines puissent bien voir comment. D ' u n e part
on ne peut parler en Dieu d'un acte ncessit : supposer que Dieu est soumis une
quelconque Anangk, c'est lui ter sa divinit : les actes libres de Dieu sont origine
de toute ncessit, de toute raison, de toute valeur, et ils ne sont soumis aucune nces-
sit, raison ou valeur, qui ne viendrait pas de lui. D'autre part il ne faudrait pas donner
rimpression que le Verbe aurait alors pu ne pas tre : objection qui derive d'une
conception anthropomorphique de la libert divine, et d'o sort par consquence u n
faux problme. II n'y a pas s'tonner si la libert de Dieu demeure pour nous u n
- ' : _ u . , w o : o e , rkfnvpnt circonscrire.
LE LOGOS-DIEU, IMAGE DE DIEU 93
parat trop minimisante, et assez peu en rapport avec les textes que
nous avons cites 90 . N'oublions pas en effet que, si la volont du Pre
et celle du Fils ne font qu'une, c'est que le Fils est justement cette
mme volont du Pre hypostasie, c'est que la volont de Dieu est la
nourriture qui donne au Fils d'tre ce qu'il est. II n'est pas question
d'une simple unin morale des volonts, a la maniere de Parianisme,
auquel M. Maydieu essaie injustement dans ce passage de rduire
Origne, mais la volont du Pre constitue intrinsquement, existen- -
tiellement, le Fils. Si sa volont est l'image de celle du Pre, il en est -
de mme de sa divinit. Nous devons donner au mot image le sens
plein qu'il a chez Origne et les platoniciens, celui d'une prsence
authentique du modele, mme si elle est diminue 91 et, au lieu de
rduire Pimage a ne plus signifier que Punion morale des volonts,
hausser Punion des volonts a la hauteur de cette participation relle
que signifie Pimage. Ensuite il n'est gure question dans ees textes
d'une imitation du Pre par le Fils: ce qu'Origne veut surtout ~~
exprimer, c'est que l'activit du Pre ad extra s'accomplit par le Fils; -
le Pre decide et le Fils excute, comme c'est le cas pour la cration ~
du monde 92 . Leur action est une. II en est de mme, toutes distances
gardes, pour Pactivit des cratures qui font la volont de Dieu. Leur
unin au Pre ne reste pas purement morale, mais elle imite, d'une
faetn tres infrieure, celle du Fils par son Pre, elle tend vers une
certaine unin relle: ainsi le Pre engendre constamment le Fils et
de mme il engendre le juste dans chacune de ses bonnes actions 93.
Le rapport du fils adoptif au Pre reproduit de loin celui du Fils par

90. M . Maydieu exagere l'importance du subordinatianisme dans la pense d'Ori-


gne. Nous verrons qu'il est une consquence du fait que notre docteur explique
l'unit de la Trinit, non par l'identit de , concept qui est encor peu prcis chez
lu, mais par le fait que le Pre est l'origine de la Trinit, done que les deux autres
Personnes participent sa divinit. M. Maydieu voit aussi dans ce passage de l'image
contemplative l'image active un amoindrissement de la notion d'image : La con tem-
pla tion se rsout en action, ce qui est dans la doctrine intellectualiste d'Origne une
infriorit . Je ne vois pas tres bien les fondements de cette affirmation, et je crois que
la doctrine d'Origne est moins intellectualiste qu'il ne le parait l'auteur.
91. HARNACK (Dogmengeschichte), i, p . 476) : Nous entendons actuellement par
symbole une chose qui n'est pas ce qu'elle signifie, tandis que jadis on entendait par
symbole une chose qui est de quelque facn ce qu'elle signifie; et d'autre part la
ralit celeste, selon les idees d'alors, tait toujours cachee dans ou derrire cette appa-
rence, sans jamis se confondre entirement avec elle sur terre . Cit par KARL R A H -
NER, La doctrine d'Origne sur la pnitence^ R, S. R. 1950, p. 449.
92. Cf. p. 91, note 79. Le Peri Archon refuse expressment de confondre l'unit
d'action du Pre et du Fils avec une imitation (1, 2, 12; G. C. S. v, p . 46, 1. 5 sq.)
Certains assimilent cela i l'imitation du matre par son disciple, ou affirment que
le Fils cree dans la matire corporelle suivant les modeles que le Pre a prforms
dans les substances spirituelles. Comment pouvons-nous accepter vine telle interpr-
tation? On ne lit pas dans l'Evangile que le Fils fait des cratures semblables celles
du Pre, mais qu'il fait semblablement au Pre les mmes cratures . (D'aprs Joan.
V, 19). T o u t e la cration est l'ceuvre commune des deux Personnes. On ne peut dir
que la part du Pre concerne les substances spirituelles , qu'il s'agisse sous ce terme
des natures logikai, anges et ames humaines, ou des Idees intelligibles, modeles du
monde, et celle du Fils la cration matrielle.
93. Cf. p . 88.
94 LE CHRIST IMAGE DE DIEU

nature auquel il participe. On ne peut refuser de lire dans Origne ce


caractre physique de l'union Dieu, afortiori quand il s'agit du Fils 94 .

A cette gnration par la volont, a cette conception volontariste de


l'image, nous pouvons rattacher l'explication donne par Origne de
plusieurs des appellations de la Sagesse. Elle est vapor virtutis Dei :
II faut entendre par cette virtus Dei, explique la versin rufinienne du
Peri Archon, la puissance qui lui donne la vigueur ncessaire pour
creer, contenir et gouverner le visible et Tinvisible, celle qui lui suffit
pour exercer sa providence envers tous les tres, dans lesquels elle est
prsente et auxquels elle est comme unie. De toute cette puissance si
grande, si immense, procede, telle la volont de l'intelligence, une
vapeur, ou pour mieux dir sa vigueur elle-mme, comme un tre
constitu dans sa subsistance propre : et cependant la volont de Dieu
elle-mme devient la puissance (virtus) de Dieu. II s'agit d'une
puissance autre subsistant en propre, et, comme dit Tcriture, d'une
vapeur de la puissance de Dieu premire et inengendre, tirant d'elle
tout ce qu'elle est... 95. Nous retrouvons des idees deja exposes: le
Verbe est cette puissance qui accomplit dans Tunivers les dcisions
divines, celle par laquelle la Providence s'excute. De mme la Sagesse
est une manaton (aporrhoea) de la gloire du Tout-Puissant, car la
souverainet divine gouverne Tunivers par Tintermdiaire de son
Verbe, qui participe a la mme toute-puissance96. Elle est enfin le
miroir immacul de son (en grec dans le texte latn),
c'est-a-dire de son activit97. Cette activit est de mme interprte
comme la vigueur qui rgit le monde, ce L'image qui se forme dans
le miroir se meut et agit suivant les mmes mouvements et les mmes
actes que celui qui se regarde dans le miroir: la ressemblance est
parfaite ; ainsi Jsus-Christ, Sagesse de Dieu, reproduit les actes de
son Pre, comme le montrent des textes vangliques, sans qu'il y ait
entre eux de changement ni de diffrence98. Dans ce texte unin des

94. L e P . LIESKE (Die Theologie der Logosmystik bei Orgenes, p p . 194-195) affirme
de mme une unin physique : L'unique volont se trouve dans le Pre comme dans
son fondement, dans le Fils comme dans l'image rflchie et engendre, mais il y a
dans les deux une seule volont et une seule essence divine, sans que par cette com-
munication de connaissance et d'amour, l'unit d'essence entre le Pre et le Fils se
dissolve en une liaison purement morale, ou que Ton ait besoin de laisser de cote le
mystre de la gnration I m Vater aber ist der eine Wille ais Urgrund, im Sohne
ais dem Abgespielten u n d Gezeugten Abbild, in beiden aber der eine Wille u n d das
eine gottliche Wesen, ohne dass durch diese Erkenntnis - und Liebesgemeinschaft
die Weseneinheit zwischen Vater u n d Sohn in eine rein moralische Verbindung
aufgelost oder das Zeugungsgeheimnis preisgegeben zu werden brauchte .
95. PA i, 2, 9 (G. C. S. v, p . 40, 1. 2 sq).
96. P A 1, 2, 10 (G. C. 5 . v, p . 4 1 , 1. 8 sq).
97. P A 1, 2, 12 (G. C. S. v, p . 45, 1. 10 sq, surtout 15-18).
98. On trouve une autre explication du miroir d'aprs la conception contempla-
tive dans I n J o . , x i n , 25 (G. C. S. iv, p . 249,1. 23) ...miroir immacul de son activit,
miroir par lequel Paul, Pierre et leurs semblables voient Dieu selon ees paroles :
~ 1 _..: w > j , v u j e p r e q U j m ' a e n v o y . II y a probablement la une allusion
-*. : ^ ^ , - , snuvent chez Origne,
LE LOGOS-DIEU, IMAGE DE DIEU 95

volonts est reprsente par une imitation. Les explications donnes


ees trois titres de la Sagesse montrent Pimportance de la conception
volontariste de Pimage.
Mais la dernire de ees appellations, image de la bont de Dieu ,
est celle qu'Origne commente le plus volontiers, et elle nous fait
passer du mystre de la volont divine a celui de sa charit. Qu'il y ait
un lien entre les deux, une phrase du Peri Archon, selon la traduction
de Rufin, Pinsinue: II ne paratra pas absurde de dir (le Christ)
Fils de Pamour (filius charitatis) " , si on Pentend aussi par la Fils de
la volont 10 . La bont du Pre et son amour pour les hommes se
manifestent par la bont et Pamour du F i l s : PIncarnation avec
Pabaissement qu'elle suppose, la Rdemption avec la mort sur la
Croix, en sont les principales preuves : II n'appartenatqu' la charit
de Jsus de manger et de boire avec pcheurs et publicains, d'aban-
donner ses pieds aux larmes de la pcheresse repentante lui qui ne
pensait pas que ce ft un vol de se dir gal a Dieu , et de se vider
lui-mme en prenant la forme de Pesclave. En accomplissant cela il
faisait davantage la volont du Pre, qui le livrait pour les impies,
que la sienne. Car le Pre est bon : le Sauveur est Pimage de sa bont.
Et ses bienfaits s'tendent sur tout Punivers, puisque Dieu dans le
Christ se reconcilie le monde 101 .
Nous trouvons dans trois passages une reflexin sur cette appella-
tion: Peri Archon, 1, 2, 13 selon Rufin 1 0 2 et selon Justinien 103, In
Matthaeum, xv, 10 104, Contre Celse, v, 11 105. Le contexte vanglique
est fourni par Pentretien de Jsus avec le jeune homme riche qui Pa
appel Bon Matre Pourquoi m'appelles-tu bon ? Personne
n'est bon si ce n'est Dieu seul 106. Nous donnons ici le texte du Peri
Archon de Rufin, parce qu'il est le plus dvelopp, puis celui de
Justinien; mais nous ajouterons en note les autres textes conserves en
grec, pour qu'on puisse comparer.
(( II nous reste a chercher ce qu'est Pimage de sa bont: nous y
retrouverons vraisemblablement ce que nous avons deja exprim a
propos de Pimage qui se forme dans le miroir. Le Pre est, sans
aucun doute, la Bont dans son principe : d'elle est n le Fils, qui est
en toutes choses Pimage du Pre, et c'est pourquoi il faut Pappeler

et c'est pourquoi Paul est mentionn en premier : notre connaissance s'opre tra-
vers le miroir qu'est le Christ.
99. Col. 1, 13.
100. PA iv, 4, 1 (28) (G. C. S. v, p . 349, 1. 9-10).
101. In Jo., vi, 57 (37) (G. C. 5 . IV, p . 165, 1. 33). Les mmes idees se trouvent
dans In Jo., 1, 32 (37) (G. C. S. iv, p. 41,1. 12). Dans un scholie sur le Ps. 109, 2 (Frag-
ment Cadiou, p . 97,1. 1 sq) on lit: L'image de la Bont de Dieu montre sa douceur :
en effet lorsqu'elle triomphe de ses ennemis, elle leur apporte son secours .
102. G. C. S. v, p . 46, 1. 11 sq.
103. M A N S I IX, col. 525 E 528 A ou G. C. S. v, p . 47, 1. 2 sq.
104. G. C. S. x, p . 374, 1. 24 sq.
105. G. C. S. II, p . 12, 1. 18 sq.
106. Marc x, 18, Luc xvn, 19, Mat. xix, 17.
96 LE CHRIST IMAGE DE DIEU

indubitablement P image de sa bont. II n'y a pas dans le Fils une


seconde bont, diffrente de celle qui est dans le Pre. C'est pourquoi
le Sauveur lui-mme dit a bon droit dans Pvangile: Personne n'est
bon si ce n'est Dieu le Pre. II veut dir que le Fils ne possde pas une
bont diffrente, mais celle-la mme qui est dans le Pre. On Tappelle
pour cela Pimage de cette bont, car il ne vient pas d'autre chose que
de cette bont principielle, pour ne pas sembler mettre dans le Fils
une autre bont que celle qui est dans le Pre; et il n'y a ni dissemblance
ni distance entre la bont du Fils et celle du Pre. II ne faut pas com-
prendre ees paroles : Personne n'est bon si ce n'est Dieu le Pre seul,
comme si elles niaient la bont du Christ et celle du Saint Esprit: ce
serait une sorte de blasphme. Mais, comme nous Pavons dit plus
haut, il faut placer en Dieu le Pre la bont principielle: le Fils qui
en nat et l'Esprit Saint qui en procede re9oivent en eux-mmes la
nature de cette bont qui est dans la source d'o le Fils est n et d'o
l'Esprit procede. Si d'autres tres sont appels bons dans l'criture,
que ce soit un ange, un homme, un serviteur, un trsor, ou un bon
coeur, ou un bon arbre, ils le sont au sens large (abusive), car ils
contiennent une bont qui n'est pas substantielle, mais accidentelle .
Rufin a peut-tre adouci dans sa traduction le caractre subordinatien
de Poriginal, qui apparait plus nettement dans le fragment conserv par
Justinien, sans que Pon puisse affirmer que l'excerpteur l'ait forc
dans Pintrt de sa polmique: Je pense de mme que le Sauveur
est appel avec raison Image de la bont de Dieu et non la Bont-en-soi
(). Peut-tre que si le Fils est bon, il ne Test pas, pourrait-
on dir, absolument. II est Y image du Dieu invisible, et pour cela il
est Dieu, mais il ne l'est pas de la mme fa<j:on que le Pre : le Christ
lui-mme ne dit-il pas du Pre: Afin qu'ils te connaissent, toi le seul
vrai 107 Dieu. De mme il est image de la bont, et il n'est pas comme
le Pre, qui n'est pas a distinguer du Bien-en-soi 108 . Nous parlerons

107. Joan,f xvii, 3. Vrai est certainement interpret par Origne en opposition
avec en image .
108. Voici les deux autres textes. In Mt. xv, 10 : exgse de l'entretien avec le jeune
homme riche. II faut savoir qu'ici le bien n'est vraiment () attribu qu'
Dieu; les autres tres ne le possdent qu'au sens large (), que ce soit
de bonnes actions, u n homme bon, u n bon arbre; on peut trouver ainsi le bien attribu
beaucoup d'tres... E t le Sauveur, en tant qu'Image du Dieu invisible, est aussi
r i m a g e de sa bont. L'appellation de bon, quand on la lui applique, a u n autre sens,
que lorsqu'on attribu aux tres qui lui sont infrieurs : s'il est Tlmage de la Bont
de Dieu, il est l'gard des autres tres, ce que la bont du Pre est a son gard. On
peut voir u n rapport plus troit entre le Bont du Pre et le Sauveur, Image de sa
Bont, qu'entre le Sauveur et u n homme bon, une bonne action ou u n bon arbre.
Car la supriorit du Sauveur, Image de la Bont de Dieu, sur les biens qui lui sont
infrieurs, est plus grande que celle de Dieu qui est bon, sur le Sauveur qui a dit :
L e Pre est plus grand que moi, et qui est auprs des autres tres PImage de la Bont
de Dieu. C C V, 11 : le contexte est une polmique contre le cuite des astres. Comment
peut-on adorer les astres cause de leur lumire, alors que celle-ci n'est que Pimage
de la vraie lumire, Dieu. Si le Sauveur lui-mme, qui dpasse pourtant d'une facn
inexprimable les autres tres, refuse Tappellation Bon Maitre et renvoie son inter-
1 4 . a * a i l vhre. a u e n e doivent pas faire les astres. Notre Sauveur et Seigneur,
-1"'* ^ lu narlait ainsi son Pre
LE LOGOS-DIEU, IMAGE DE DIEU 97
dans la suite de ce chapitre du subordinatianisme et de la qualit
d'image intermdiaire, dont ces textes tmoignent. Disons d'abord
qu'ils ont valu Origne bien des attaques. Saint Jrme crit
Avitus: II appelle bon Dieu le Pre tout-puissant, et le dit d'une
bont parfaite. Mais le Fils n'est pas bon, il n'est qu'une certaine
manation (aura) et image de bont 109 . L'apologiste anonyme de
Photius et saint Pamphile mentionnent ces accusations. Huet attribue
ces textes au Christ en tant que Dieu, et s'en scandalise, exagrant la
pense d'Origne, qu'il dcrit en ces termes a la suite de saint Jrme :
La bont du Fils n'est qu'une petite partie et une manation (aura)
de la bont du Pre, prise et prleve sur la bont du Pre n o . A
l'oppos B u l l l u reproche Huet cette interprtation: ces textes
s'appliquent sulement au Christ en tant qu'homme; mais il faut
avouer que ses arguments ne paraissent gure convaincants, et que
l'Image de la Bont de Dieu, bien qu'elle se manifest dans l'Incarna-
tion, semble aussi bien le Logos-Dieu, que l'Image invisible du Dieu
invisible. Nous pouvons dir cependant que les accusateurs dOrigne
ne semblent pas avoir une comprhension bien exacte de sa pense:
ils la prennent comme suvent dans sa brutalit littrale, sans pn-
trer la mentalit qui s'y exprime, et en forant d'ailleurs considra-
blement certains aspects de son expression.
On a vu dans cette conception de la Bont comme attribut de Dieu
u n souvenir de Platn, qui met a la tete des Idees PIde du Bien 112.
II faudrait aussi citer Numnius et son traite sur le Bien. Mais cette
bont en Dieu n'est pas sulement un ideal ou une idee : Dieu est une
personne, et, Pinverse de la conception platonicienne, il aime. Le
Christ est appel fils de Pamour , et cette expression est donne
pour equivalente, tantt a fils de la volont , tantt a image de la
bont . La gnration du Fils tanquam voluntas a mente est une
gnration d'amour. Une Providence aimante rgit le monde par
Vintermdiaire du Fils unique. Et la plus grande preuve d'amour que
Dieu ait donne au monde, la marque la plus visible de sa bont, c'est
PIncarnation du Fils et la Rdemption par lui, sa venue sur terre au
milieu des pcheurs, sa mort sur la Croix pour les impies. La meilleure
illustration de la Bont duPre et de l'Image de la Bont qui est dans
le Fils est a chercher dans les considrations sur Pamour du Commen-
taire sur le Cantique des Cantiques. On y lit en effet, a propos de la

par ces paroles : Pourquoi m'appelles-tu b o n ? Personne n'est bon, si ce n'est un


seul, Dieu le Pre. Si le Fils de Pamour ( <) du Pre disait cela avec raison
en tant qu'Image de la Bont de Dieu, ne serait-il pas plus raisonnable, que le soleil
dise ses adorateurs : Pourquoi m'adores-tu ? T u adoreras le Seigneur ton Dieu, et
lui seul tu rendras ton cuite . Nous remarquons de nouveau l'appellation de Fils
de 'amour. Origne considere les astres comme des tres vivants et raisonnables,
conception frquente dans l'antiquit.
109. Ad Avit. 2 (P. L. xxii, col. 1060).
110. Orig., P. G. xvii, col. 763 A, cf. aussi 760-763.
n i . Op. cit., P . G. xvii, col. 1310 C.
112. Voir M G R KYRILLOS, op. ciu> 1, p . 104 sq; HUET, Orig., P. G. xvn, col. 763 B.
7
98 LE CHRIST IMAGE DE DIEU

parole de saint Jean 113 Dieu est amour , ce qui suit: Par ees
paroles il montre que Dieu lui-mme est amour, et que celui qui vient
de Dieu est aussi amour. Quel est celui qui vient de Dieu sinon celui
qui dit: Je suis sorti de Dieu et je suis venu en ce monde 1U . Si Dieu
est amour, le Fils est aussi amour : l'amour du Pre et l'amour du Fils
sont un seul amour et ne diffrent pas l'un de l'autre; par consquent
le Pre et le Fils sont avec raison dits un 115.
Le Fils n'est done pas seulement l'Image de Dieu par sa nature, il
Test aussi par son activit. Et l'importance qu'a la conception volon-
tariste de la gnration et de l'image montre quOrigne n'est pas le
pur intellectuel qu'on voit trop souvent en lui. L'activit et l'amour
qui en est le principe ne constituent pas pour lui un tat infrieur,
comme pour Plotin : Dieu lui-mme en donne l'exemple, et son Verbe
a sa suite.

3. L'Image est-elle consubstantielle au Modele?

Nous allons devoir aborder maintenant les deux principales difi-


cultes que prsente la doctrine trinitaire dOrigne: a-t-il profess
que le Concile de Nice definir, soixante-dix ans aprs
la mort de l'Alexandrin, pourquoi et dans quelle mesure se reprsente-
t-il le Fils comme infrieur au Pre, l'Image comme une dgradation
du Modele ? Mais ses insufisances sur ce point ne font pas de lui un
isol parmi les Peres antnicens. Huet donne une liste impression-
nante des thologies trinitaires plus ou moins aberrantes des trois pre-
miers sicles, qui ne sont pas arrives concilier d'une faetn satis-
faisante les divers lments contenus dans l'criture et dans la Tradi-
tion : on y trouve saint Clment de Rome, saint Justin le Martyr,
saint Thophile d'Antioche, Athnagore, les deux plus chers disciples
d'Origne, saint Grgoire le Thaumaturge et saint Denys d'Alexandrie
aussi bien qu'un de ses premiers adversaires Mthode d'Olympe, et
Lucien d'Antioche, consider comme un anctre de l'arianisme 116. II
faut ajouter cette liste Tertullien. Parmi eux Origne apparat
comme l'un des plus proches de la formule nicenne U7 .
Si nous pouvions nous fier sans crainte d'erreur aux nombreux
fragments que les chanes attribuent au docteur alexandrin, la question
serait vite rgle. On trouve en effet dans l'dition de Berln trois frag-
ments sur Matthieu et dans le tome XVII de la Patrologie de Migne
un scholie sur Matthieu, qui attribuent a Origne la plus pur doctrine
113. I Joan., iv, 8.
114. Joan., xvi, 27-28.
115. In Cant. Prol. G. C. S. v n i , p . 69, 1. 21 sq, P . G, x n i , col. 69 AB : nous
suivons ce dernier texte, celui de Delarue. Voir LIESKE, op. cit.y p p . 55-56.
116. H U E T , P . G. XVII, col. 1097.
117. Voir V O N BALTAIISAB, ; Orgenes, Geist ttnd Fcucr, Ein Aufbau aus seinen
Xshviftfir. r>. 20 SO.
LE LOGOS-DIEU, IMAGE DE DIEU 99
118
de Nice: , ou
119
, sans oublier bien entendu ,. Cette precisin
mme rend ees textes assez suspeets, sans parler du fait que l'un ou
autre est conserv aussi sous le nom d'un autre auteur. L/
peut se lire dans un fragment plus sur, car il prsente ses lettres de
crean c e : il s'agit d'un passage du Commentaire de l'pitre aux
Hbreux, conserv par saint Pamphile dans son Apologie : Pamphile,
prtre de Pglise de Csare, qui conservait fidlement la bibliothque
dOrigne, dans le lieu o il avait pass la seconde partie de sa vie, a
t martyris en 310 sous Diocltien 120, u n demi-sicle seulement
aprs la mort d'Adamantius : c'est done un tmoin solide, et antrieur
au concile de Nice. II y a bien un malheur : c'est que le premier livre
de son Apologie, le seul qui reste, n'existe que dans une traduction
latine de Rufin. Mais comme ce dernier a laiss en grec le mot
qui est en outre expliqu par Pamphile, nous pouvons le
considrer comme authentique. Les idees sont d'ailleurs bien orig-
niennes : il s'agit des appellations de la Sagesse. La Sagesse procede
de Dieu, elle est engendre de la substance mme de Dieu... Ces
deux comparaisons (de vapor et 'aporrhoea) montrent tres clairement
qu'il y a entre le Pre et le Fils communion de substance. L'manation
semble en effet , c'est--dire former une substance unique,
avec le corps dont elle est une manation ou une vapeur. Et Pamphile,
qui a introduit le texte par ces mots comment le Fils est
au Pre, c'est--dire d'une seule substance avec lui, et tranger aux
substances des cratures , Y explique ainsi: Nous avons montr
clairement, et avec beaucoup d'vidence, que, d'aprs lui, le Fils est
n de la substance mme du Pre, c'est--dire qu'il est , de
mme substance que le Pre; et non une crature, ni un fils adoptif,
mais un vrai fils, par nature, engendr par le Pre lui-mme m .
Le Commentaire sur l'ptre aux Hbreux date vraisemblablement
de la priode csarenne, entre 240 et 245 122 . Origne a-t-il toujours
pens ainsi ? Le texte que nous venons de citer s'accorde-t-il avec les
affirmations de ses autres ceuvres ? Nous pourrions en douter voir
ce qu'en disent ses aecusateurs. Saint piphane rapporte que selon lui
le Verbe n'est pas sorti de l'essence () du Pre : il est une crature,
il n'est fils que par grce ( ) 123 ; il est en fait tranger la

118. Fragm.in Mt. 58 ( G . C . S.xn, p. 38, 1. 3 sq) et schol. in Mt.y P. G. xvii, col.
309 C D .
119. Fragm.in Mt. 257, 244 (G. C. S. XII, p . 118, 1. 3 sq, p . 114, 1. 5).
120. D'aprs G. BARDY, article Pamphile de Csare, D. T. C. xi, col. 1839 sq.
121. P. G. xiv, col. 1303 C D ou xvii, col. 580 C 581.
122. Voir la chronologie des ceuvres d'Origne par KOETSCHAU, tire de son
introduction la traduction allemande publie par la Bibliothek der Kirchenvater,
1.1, p . LXXV.
123. Panarion LXIV, 4, 4 (G. C. S. 11, p . 410). Le texte tabli par le P. PETAU
{P. G. XLI, col. 1076 D) dit au contrairc que le Fils est de l'essence du Pcre. Voir
PRAT, op. cit.y p . 51.
LE CHRIST IMAGE DE DIEU

divinit et k Fessenee du Pre 124 . Saint Jrme pense aussi quOrigne


considere le Verbe comme une crature 125 et nie que le Fils soit de la
substance du Pre 126 : Les Peres de Nice ont frapp implicitement
Origne comme source d'Arius: en condamnant ceux qui nient que
le Fils soit de la substance du Pre, ils l'ont condamn en mme
temps qu'Arius . Quant Thophile, il ne modere pas ses expres-
sions: en fait Origne ne croit pas le Christ Dieu 127 , il va jusqu'
comparer Punion du Pre au Fils a celle du Verbe avec son ame, ne
comprenant pas que le Pre et le Fils communient a la mme
substance et a la mme divinit, tandis que le Fils de Dieu et son ame
sont de natures tres diffrentes 128. Parmi les commentateurs modernes
on trouve des opinions semblables. Redepenning dit que
du fragment sur Pptre aux Hbreux est employ improprement
(uneigentlich)129. Le P. Danilou crit: Entre le Pre et le Fils il ne
reconnat pas seulement une diffrence de personne, mais de nature 130.
Au contraire saint Athanase garantit sur ce point l'orthodoxie dOri-
gne: Le Verbe est de toute ternit avec le Pre, et il n'en est pas
diffrent quant a Tessence et quant la substance, mais il est de celle
du Pre, comme Pont dit les assistants du Concile : nous pouvons
trouver la mme aErmation dans les crits de ce grand travailleur
que fut Origne . Cette opinin du principal adversaire des Ariens
et compatrio te dOrigne a une autorit qu'il est impossible de sous-
estimer, mme en prsence de la phrase de saint Jrme cite plus
haut qu'elle contredit entirement. Beaucoup de commentateurs
modernes voient, comme saint Athanase, l'unit de nature dans les
textes dOrigne m .

Une des grosses difficults de Penqute que nous allons mener au


sujet de vient de ce que le sens de ce mot n'est gure fix chez
Origne. D'aprs le P. Prat 132 est plutt essence que substance.
Les anges et les dmons, dit Origne, ne diffrent pas d'ouatoc : ils ne
sont pas , ils sont 133. Cependant n'est
pas prcisment le caractre spcifique (); c'est en general

124. Panarion LXIV, 8, 3 (G. C. S. 11, p . 417) nous Pavons trouve en de nombrcux
passages sparant le Fils de la divinit et de l'essence d u Pre .
125. Apol. adv. lib. Ruf., livre I I , 12 & 19 ( P . L. , col. 435, 443); ad Avit. 2
(P.L. xxii, col. 1061).
126. Ad. Pamm. et Oc. 4 ( P . L. x x u , col. 747).
127. Ep.fest. de 401, 14 ( P . L. xxu, col. 784).
128. Ep.fest. de 402, 16 ( P . L. x x u , col. 804).
129. Op. cit.y t. I I , p . 295.
130. Ongne, p . 258.
131. SAINT ATHANASE, De Decretis Nicaenae Synodi, cit par H U E T , P . G. XVII,
col. 737 B . Parmi les modernes : F , PRAT, Origne, p . 36; L . LIESKE, op. cit., p p . 173,
188; M G R KYRILLOS, op. cit.y t. I, p p . 80-84; M G R FREPPEL, op. cit.f t. I, p . 264;
G . B U L L , op. cit. passim ( P . G. XVII, col. 1285 s q ) ; G . BARDY, art. Origne, D. T. C.
xi, col, 1520.
132. Op. cit.t p . 169.
To-, r ?n. xx. 2. (2.0) (G. C. S. iv, p . 358, 1. 15 & 17).
LE LOGOS-DIEU, IMAGE DE DIEU IOI

Pessence concrete qui peut s'changer avec la nature ()134.


L'ouacc est sa nature divine, par opposition avec la nature
humaine 13. Quand il s'agit de Dieu, on peut traduire indiffremment
par essence ou par substance... et plus loin 136 la diffrence entre
et n'est pas toujours claire, surtout quand ees mots
sont employs ensemble 137. Nous croyons cependant qu'ils ne sont
jamis entirement synonymes, et que chacun conserve sa nuance
spciale 138.
Nous commenfons par le Peri Archon pour suivre Pordre chrono-
logique. Un premier texte 139, dont nous avons deja cit des parties,
dfinit image, quand elle s'applique au Christ, par la filiation 140, de
mme que Seth est Pimage d'Adam. Cette image contient Punit de
nature et de substance du Pre et du Fils. Et c'est pourquoi le Fils
est invisible, puisque le Pre Pest. II est possible que la phrase que
nous citons soit une precisin de Rufin: il parait cependant difficile
de soutenir que Rufin soit Pauteur de tout ce passage, de Poriginale
distinction entre Pimage filale et Pimage plastique, de Punion des
volonts et de la gnration tanquam voluntas a mente ainsi que de la
qualit d' image invisible, idees sufisamment attestes par Poeuvre
dOrigne. Or Paffirmation de Punit de nature est la conclusin du
caractre filial de Pimage, elle est suppose par la conception volonta-
riste de la gnration car Pintelligence et la volont sont les facultes
d'une unique nature et Pinvisibilit de Pimage en est une conclu-
sin : nous croyons done que, mme si la phrase en question est une
addition de Rufin, elle ne fait qu'expliciter la pense d'Origne.
D'ailleurs nous trouvons a la fin du mme livre une affirmation
plus genrale: Tout tre qui participe de quelque chose est sans
aucun doute d'une mme substance et d'une mme nature avec un
autre tre participant la mme chose . Ainsi tous les yeux sont de
mme nature, car ils participent tous a la lumire, mais il y a des degrs
dans cette participation. Tout esprit qui participe a la lumire
intellectuelle doit tre sans aucun doute de mme nature avec tout
autre esprit participant la lumire intellectuelle 141. Si tous les
participants sont consubstantiels entre eux, ils doivent Ptre dans une

134. In Jo., x m , 21 (G. C. S. iv, p. 244, 1. 19 sq).


135. Fragm. in Jo., xvn (G. C. S. iv, p. 498, 1. 5).
136. P. 171.
137. CC 1, 23, vi, 71, viii, 67 (G. C. S. i, p . 73, 1. 14; 11, p . 141, 1. 21, 26; p . 283,
1. 10).
138. Voir ce sujet les enqutes, tout fait diffrentes quant leurs conclusions,
menees par H U E T ( P . G. XVII, col. 712-738) et par BULL (ibid., col. 1298 D-1303). Dans
le Peri Euchs on trouve une petite dissertation sur les diffrents sens philosophiques
de : elle semble bien considre comme la ralit concrete d'un tre, et non
comme l'essence au sens philosophique actuel : P. E. xxvu, 8 (G. C. S., 11, p . 367,
1. 13 sq.)
139. PA 1, 2, 6 (G. C. S. v, p . 34,1. 19 sq., surtout 24 sq.).
140. Tandis que l'image, quand elle s'applique aux cratures, est assimiler avec
une image plastique. Nous reviendrons sur ce sujet.
141. PA IV, 4, 9 (36) (G. C. S. V, p . 361,1. 16 sq., p . 362,1. 3 sq.).
102 LE CIIRIST IMAGE DE DIEl

certaine mesure avec le particip, puisque lu seul fait leur imit. Ce


texte est confirm par un autre, de saint Jrme, qui est beaucoup
plus fort et afirme que toute crature spirituelle est d'une certaine
faetn (quodammodo) consubstantielle Dieu, puisqu'elle per9oit
comme Dieu les ralits intellectuelles. Certes ce texte en dit trop, et
il nous faudra examiner, dans la suite de cette tude, si Origne met
une vritable distinction entre le Fils et les cratures, et si vraiment
il pense que les anges et les hommes sont consubstantiels a Dieu 142 .
Mais cette unit de nature doit s'appliquer a fortiori au Fils unique,
et c'est tout ce qui nous intresse pour le moment 1 4 3 . Ce texte et le
prcdent nous mnent-ils 1' strict (nature concrete
unique pour les deux Personnes), ou simplement
(chaqu Personne a une nature concrete analogue), il est difficile de
le d i r e : dans le texte prcdent la comparaison avec la filiation
conduirait , celle de la gnration par volont .

Dans Yin Joannem trois textes nous intressent. D'abord une dis-
cussion sur le Saint Esprit 1 4 4 . Origne se demande si le Saint Esprit
est une crature ou non. Et il introduit une troisime opinin qui
suppose <( que le Saint Esprit n'a pas d'essence propre ( )
diffrente de celle du Pre et du Fils . Contre elle Origne montre
que PEsprit Saint est vraiment distinct du Fils et continu: Nous
qui sommes persuades qu'il existe trois , le Pre, le Fils
et le Saint Esprit, et qui croyons qu'aucune n'est inengendre (-
) sauf le Pre... . II y a dans ce texte une quivalence visible entre
et . Huet conclut quOrigne n'aecepte pas une
essence commune pour toute la Trinit, et il prtend en outre que
a le sens de et done que Tauteur attribue une essence
diffrente a chacune des personnes 145 . Bull rtorque 146 qu'il faut au
contraire entendre par , c'est-a-dire la personne,
ou du moins la subsistance, car l'adversaire mis en cause est un
modaliste de la secte de Noet, qui prtend que le Fils et l'Esprit ne
sont pas rellement distinets du Pre, dont ils sont simplement des
modes : selon lui designe presque toujours chez Origne
soit la subsistance au sens abstrait, soit la chose singulire et indivi-

142. Cf. p . 161 e t p p . 175 sq.


143. Saint Jrme per$oit bien que ce passage est en contradiction avec le reproche
qu'il fait Origne de dire que le Fils n'est pas de la substance du Pre. II ajoute
ce mot quodammodo pour viter d'tre aecus d'un si grand sacrilge, et celui qui, dans
u n autre passage, ne veut pas que le Fils et le Saint-Esprit soient de la substance du
Pre, pour ne pas paraitre couper la divinit en niorceaux, accorde aux anges et aux
hommes la nature du Dieu tout-puissant. (Ad. Avit. 14, P. L. xxn, col. 1072,) L'in-
trt des aecusations contradictoires est qu'elles se dtruisent Tune par 1'autre, et
saint Jrme aurait d se demander si la contradiction ne naissait pas de l'interprta-
tion donne par lui la pense orignienne.
144. Injo. , 10 (6) (G. C. S. iv, p . 64,1. 32 sq.).
145. Orig, P. G. xvii, col. 732-734.
146. Op. cit., P . G. xvii, col. 1307 D-1308 D .
LE LOGOS-DIEU, IMAGE DE DIEU IO3

duelle subsistant par elle-mme, c'est--dire dans les tres vivants


intellectuels la personne . On voit la confusin des termes et des
sens. L'explication de Bull, que partage le P. Prat 1 4 7 , est la plus
vraisemblable : elle a exactement determin Padversaire : et la rfuta-
tion dOrigne ne concerne pas Paltrit d'essence, telle que nous
Pentendons, elle affirme seulement que le Saint Esprit est une per-
sonne autre que le Fils.
Le second texte, au jugement de Huet 1 4 8 , supprimerait totalement
. C'est, je crois, lire u n peu vite. Puisque ici le Sauveur
est dit de faon absolue la Lumire, et que Pptre catholique de Jean
appelle Dieu Lumire, on en tire la preuve que le Fils ne diffre pas
du Pre par . Mais celui qui considere cela plus exactement,
celui aussi qui parle plus sainement (,) dir que la Lumire
qui brille dans les tnbres sans tre vaincue par elle n'est pas la
mme chose que la Lumire qui est sans tnbres 149. II semble que
ce texte lui aussi soit dirige contre les modalistes, et qu'ouaoc soit
quivalent ', comme dans le premier texte de Vln Joannem
que nous avons tudi; ou bien se rapporte ici toute la ralit
du Logos, et englobe, non seulement sa nature divine, mais sa position
de mdiateur entre le Pre et le monde, mdiateur qu'il est, comme
nous Pavons dit plusieurs fois, en tant que Dieu, des avant Plncarna-
tion. II est possible aussi que la seconde proposition ne nie pas compl-
tement la premire, mais la precise.
Les modalistes prtendent, selon le troisime texte, que le Fils ne
diffre pas numriquement du Pre, mais qu'ils sont un, non seulement
par mais encor par ; on les appelle Pre et Fils
selon certaines vues de Pesprit (), mais non selon -
150 . Ici nous voyons des diffrences nettes entre les termes:
est, semble-t-il, proche de notre essence, distingue de -
, le suppt, quivalent de la personne; parait
signifier la ralit par opposition aux ou vues de Pesprit. Or
dans la rfutation, Origne s'en prend simplement a Punit d'uTrc^-
, il montre que le Fils est u n autre tre que le Pre; il ne parle
pas de Punit d'essence, telle que nous Pentendons 151.
On trouve des affirmations nettes de la consubstantialit dans

147. Op, citn p p . 52 sq.


148. P. G. xvii, col. 725-727.
149. In Jo. 11, 23 (18) (G. C. S. iv, p . 81,1. 1 sq.).
150. Injo., x, 37 (21) (G. C. S., iv, p. 212,1. 13).
151. Cf. PRAT, op. cit., p . 170; BULL, P. G. XVII, col. 1308. O n pourrait croire que la
distinction de et de (ou de 1') que denote ce texte soit le
signe d'un progrs dans la pense dOrigne, car u n temps assez long separe les cinq
premiers livres de Vln Joannem^ crits Alexandrie, des autres composs Csare.
Mais on trouve dj une distinction, d u moins une certaine gradation, dans le livre I,
(24 ou 23, G. C. S. iv, p . 29, 1. 17), toujours propos du Fils, dans u n texte dirige
contre les modalistes, mais qui ne nous intresse pas, car il ne parle pas du rapport du
Fils au Pre. Voir sur ce texte BULL (P. G. XVII, col. 1307); PRAT {op. cit., p . 170).
104 LE CHRIST IMAGE DE DI

l'homlie X I I sur les Nombres 152 et dans le Commentaire sur l'ptre


aux Romains 153. Nous n'y insistons pas, car elles peuvent tre Pceuvre
de Rufin. Dans le Peri Euchs il y a un texte difficile: Si le Fils est
autre que le Pre, comme on le montre dans d'autres textes, selon
et selon , il faut soit prier le Fils exclusin du
Pre, soit les deux, soit le Pre seul 1 5 4 . Le texte est certainement
gt: les manuscrits portent ' , ce qui n'a
aucun sens. Delarue et Preuschen corrigent en . D'aprs
le P. Prat, si on veut faire fond sur un texte corrompu, il faut dir,
ou que ' doit se prendre per modum unius
ou que ' quivaut ici ' 155, ou que la termi-
nologie d'Origne a chang, et que dans ses premiers ouvrages 156 il
donnait a le sens de personne, ce que faisaient encor longtemps
aprs lui saint Denys 157 et Pirius 158 .
De cette tude du mot il ne resulte qu'une grande confusin
et les interprtations que nous avons donnes des textes aberrants
peuvent paratre assez artificielles. Nous avons heureusement un autre
moyen de connatre la pense d O r i g n e : c'est de revenir sur les
rsultats de notre enqute au sujet de la gnration du Fils. Nous
avons dit 1 5 9 quOrigne refusait Tanalogie d'une gnration humaine,
parce qu'elle lui semblait introduire une divisin de la substance
divine: le fils humain est d'une nature analogue a celle de son pre,
mais ils n'ont pas tous deux la mme nature concrete, d'une identit
numrique. Cette proccupation ne suppose-t-elle pas un sens rel de
' ? Et les comparaisons prises par notre auteur confirment
cela: la lumire et son rayonnement, Pintelligence et la volont, la
pense et la parole qu'elle profre, ees expressions montrent Pidentit
de nature: de mme le texte sur la gnration par la contemplation,
puisque le Fils tire son tre et sa divinit de cette visin de la ralit
mystrieuse du Pre. Ces comparaisons, quOrigne a choisies volon-
tairement, pour viter l'impression d'une divisin de substance,
entranent un assentiment que Vtude du mot ne suffirait pas

152. HNum.y xii, 1 (G. C. S. vn, p . 95,1. 13 et 16) : una enim substantia est et
natura Trinitatis.
153. In Rom,y v n i , 5 (P. G. xiv, col., 1169 C sq.) : ce texte vise divers hrtiques
dont les modalistes.
154. P, E. xv, 1 (G. C. S. 11, p . 334,1. 4 sq).
155. C'est--dire toute la ralit concrete du Fils, crame dans les deux premiers
textes de Yin Joannem.
156. Le Peri Euchs serait d'aprs Koetschau de 233-234, du debut de l'installa-
tion Csare.
157. Eleve d'Origne, il succda son condisciple Hraclas comme chef du Didas-
cale, puis comme vque d'Alexandrie, du vivant mme d'Origne, qui il adressa,
pendant la perscution de Dce, alors q u O r i g n e tait en prison, une Exhortation au
Martyre. Ce geste tait, semble-t-il, le premier que faisait Fglise d'Alexandrie envers
le vieux matre, exil par vque Dmtrius.
158. PRAT, O/>. cit., p . 172. Pirius, chef du Didascale d'Alexandrie, surnomm
le second Origne .
159. Cf. p . 83.
LE LOGOS-DIEU, IMAGE DE DIEU 105

emporter. Joignons~y les affirmations suivantes que nous avons


rencontres dans plusieurs textes : il n'y a pas deux lumires, mais une
seule, le Pre tant le principe du Fils 160; il n'y a pas deux volonts,
mais la volont du Fils est la mme que celle du Pre qu'il excute m ;
il n'y a pas deux bonts mais une seule 162; Pamour du Pre et celui
du Fils sont un seul amour163. Origne a vraiment tenu Punit de la
nature divine 164.
Mais il ne se la reprsente pas tout a fait de la mme facn que notre
thologie latine. L'Entretien avec Hraclide 165 montre qu'il a une
conscience nette du problme que pose la relation du Fils au Pre: il
faut affirmer a la fois Punit des deux et leur distinction; Origne
demande et obtient cette profession de foi de la part de l'vque
Hraclide. Mais au lieu de se reprsenter les trois Personnes comme
ayant en commun une nature unique, suivant les schmes habituis
de l'glise d'Occident166, il ne distingue pas la question de Punit de
nature de celle de Porigine. Le Pre est la source de la divinit du Fils
puisqu'il Pengendre, et de PEsprit Saint puisque ce dernier en pro-
cede : c'est pourquoi la nature unique est considre comme la posses-
sion premire du Pre, qui la communique aux deux autres 167 . Le
160. Fragm. sur Hbreux, voir p. 88.
161. Voir p p . 90-92.
162. PA 1, 2, 13, voir pp. 95-57.
163. In Cant. prol. (G. C. S. vin, p. 69, 1. 21 s q . ; P . G . x i n , col. 69 . B), voirp. 98,
In Rom., IV, 9 (P. G. xiv, col. 997 C), voir p p . 106 (note 167) et 240.
164. Origne exclut absolument l'anomisme. Si Ton remarque qu'il exclut gale-
ment plus haut tout partage de la substance du Pre et toute on en conclura
qu'il admet le consubstantiel strict. TIXERONT, La thologie antnicemte, n e dition,
p. 306.
165. 2-4, p p . 122 sq. Certes, la comparaison qu'emploie Origne, celle d'Adam et
d'Eve, qui sont deux dans une meme chair, est insuffisante, mais ne le jugeons pas
avec une mentalit qu'ont forme les ngations ariennes et la raction antiarienne.
Hraclide affirme d'ailleurs, approuv par Origne, que s'ils sont deux, leur
est une.
166. La difTrence des points de vue entre Grecs et Latins est manifest lorsqu'on
compare le symbole grec du Concile de Nice ou celui qui est dit de Nice-Constan-
tinople au symbole Quicumque, qui, en dpit de son attribution errone saint Atha-
nase, est d'origine latine : ce dernier, compos par une mentalit plus analytique,
distingue la question de l'unit de nature de celle de l'origine, et reprsente par cons-
quent une nature unique, qui est le bien commun des trois; les deux premiers, crits
suivant une perspective plus synthtique, ne font pas la distinction. Le Fils d'aprs
le symbole de Nice est n de l'essence du Pre , l'essence tant ainsi considre
comme la proprit premire du Pre. Cette opposition de mentalit est dj sensible
dans les formes occidentales et dans les formes orientales du symbole des apotres.
Origne n'est done pas un isol. D'aprs REDEPENNING {pp. c.} II, p p , 89 sq.) il
abandonne en fait l'unit d'essence cause de son subordinatianisme, bien qu'il l'af-
firme dans ses expressions, l'unit d'essence n'tant pour lui que la pleine participa-
tion du Fils tout ce que le Pre est et a . D'aprs VACHEROT (op. cit., 1, p p . 250 sq.) :
T o u t en considrant le Fils et l'Esprit comme faisant partie de la nature divine
(), Origne professe nettement l'ingalit substantielle des trois hypostases
et la supriorit du Pre sur les deux autres. II se garde bien, quoi qu'on en ait dit, de
confondre le Verbe et l'Esprit avec les cratures du Pre; mais il lui semble logique-
ment impossible de soutenir l'galit substantielle de trois hypostases dont l'une est
le Pre et le principe des deux autres . Nous traitons plus loin la question du
subordinatianisme et de rinfriorit du Fils.
167. Dans CC, vi, 64 (G. C. S.} n , p. 134,1. 24, p . 135,1. 4, 9 sq.) Dieu ne participe
pas a , il est particip plutot qu'il ne participe, et il est particip par ceux qui
6 LE CHRIST IMAGE DE DI1

Pre est seul ou , mais le Fils n'est que sans


article: il Test , par eommunication de
la divinit du Pre 1 6 8 . Et cependant un texte des Selecta in Psalmos,
d'allure bien orignienne 169 declare : ceux qui sont appels dieux
en dehors de la Trinit, sont tels par participation de la divinit; mais
le Sauveur n'est pas Dieu par participation ( ) il Test
par essence (' ) . La contradiction parat flagrante : elle peut
tre cependant plus apparente que relle, car la maniere dont le Fils
re9oit la divinit peut n'tre pas la mme que celle des eratures. Les
pages suivantes vont tudier cette question propos de la filiation du
Logos, compare celle des logika.

Recommen9ons notre enqute. Nous trouvons d'abord dans le Peri


Archon roriginale distinction trop orignale pour tre une invention
de Rufin entre P image filale et l'image plastique : Voyons ce
qu'il faut comprendre de cette expression: image du Dieu invisible,
et essayons de voir comment Dieu est justement dit Pre de son Fils :
il nous faut d'abord considrer ce que les hommes ont coutume
d'entendre par image. On appelle image ce qu'on a peint ou sculpt
dans une matire, comme le bois ou la pierre; et on dit aussi que le
fils est Timage de celui qui Pa engendr, quand ses traits reproduisent,
sans la moindre erreur, ceux de son pre. Je pense qu'il faut comparer
au premier exemple l'homme, fait l'image et la ressemblance de
Dieu : nous en parlerons davantage, lorsque, avec l'aide de Dieu, nous
nous mettrons expliquer le passage de la Gense qui en traite. La
seconde comparaison, dont il est question en ce moment, s'applique
P image qu'est le Fils de Dieu, et particulierement sur le point
suivant: il est Pimage invisible du Dieu invisible, comme lorsque nous
disons d'aprs Phistoire que Seth, fils d'Adam, est son image... Cette
image suppose Punit de nature et de substance du Pre et du Fils 17 .
Ce texte est d'une ciarte parfaite: le Fils est compltement mis
Pcart des eratures raisonnables. II est image en tant que fils, et par
la ses traits correspondent en tous leurs dtails a ceux de son P r e :
unit de nature, mais suivant le schme indiqu plus haut, le Fils

ont l'Esprit de Dieu... Dieu est au del de 1'... On peut se demander s'il estpos-
sible de dir le Fils Unique et Premier N de toute crature essence des essences,
idee des idees et principe, et de mettre Dieu son Pre au del de toutes ees (essences et
idees). Voir aussi In Rom., IV, 9 ( P . G. xiv, col. 997 C) : S'il y a un Esprit de charit,
u n Fils de charit, et si Dieu est charit, il est certain que de la source unique de la
divinit paternelle sortent le Fils et l'Esprit .
168. hijo., 11, 2 (G. C. S., iv, p . 54,1. 32).
169. Sur Ps.f 135, 2 (P. G. xii, col. 1656 A).
170. P A 1, 2, 6 (G. C. S., v, p . 34, 1. 8 sq.). L'homme est encor compar u n por-
trait dans HGn., xni, 4, HEx., vi, 5, une statue dans CC vin, 17 : cf., p . 167,
notes 141 et 142. La mme distinction de Timage filale et de l'image plastique, ainsi
que celle de l'image et du selon-l'image, se trouve dans saint Thomas, applique au
Verbe et aux hommes; Somme Thol. I a , quaest. xxxv, art. 2, ad. 3 u m ; ibid.t quaest,
xciii, art. 1, ad. 2 u m .
LE LOGOS-DIEU, IMAGE DE DIEU 107

ctant rapport au Pre. Au contraire les tres faits selon Fimagc sont
compares des images peintes ou sculptes, et leur correspondance
avec le modele est bien diffrente. Car jamis celui qui peint une
image ne peut rendre toutes les particularits du modele par sa
peinture 171 . Cette distinction du Fils d'avec les autres cratures se
trouve dans toute Fceuvre d'Origne : Qui dans les nues sera Fgal
du Seigneur ? demande le Commentaire sur le Cantique. Ou qui lui
sera compar parmi les fils de Dieu 172 ? Comme le pommier parmi les
autres arbres de la fort, est Fpoux parmi les fils: il porte un fruit
qui les dpasse tous par sa saveur et son parfum, et qui recree deux
sens de Fme, Fodorat et le got 173. Enfin en deux passages du Contre
Celse Origne reproche a son adversaire de ne pas voir la diffrence
qu'il y a entre FImage de Dieu, qui est le Premier-N de toute crature,
le Logos, et Fhomme qui est seulement cre selon Fimage 174.
Une remarque sur un point du vocabulaire d'Origne semble
montrer la proccupation de donner Fappellation de Fils, quand il
s'agit du Christ, sa pleine valeur. Deux mots grecs peuvent la traduire :
et . Mais a aussi le sens de serviteur, comme le latn
puer et le f r a a i s garpon. Les Actes des Apotres appellent Jsus
en plusieurs passages 1 7 5 : c'est une allusion au Serviteur de Yahv
d'aprs Isa'e. Selon M. Marrou 176 les termes de et de sont
quivalents et interchangeables dans la littrature chrtienne du
n e sicle. Origne emploie rarement 177, presque uniquement
. Dans le Contre Celse Fopposition des deux termes est frappante,

171. In Jo., 11, 6 (4) (G. C. S. iv, p . 60,1. 30). \JIn Matthaeum (x, 11, G. C. S. x,
. , . 30) dveloppe la mme idee, non propos des selon-image, mais de l'exgse :
les comparaisons vangliques ne valent que sur u n point, celui que le Christ a eu
l'intention d'exprimer, non sur tous : La ressemblance d'une image ou d'une statue
son modele n'est pas une ressemblance parfaite en tous points : ainsi l'image peinte
la cire sur u n tableau de bois ressemble au modele par son apparence ()
et sa couleur, elle ne reproduit cependant pas la profondeur (# ) ni le relief (<?
), mais elle en donne seulement l'illusion (). Au contraire, quand 011
sculpte des statues on essaie de conserver la ressemblance quant la profondeur et au
relief, mais on laisse de cote la couleur. S'il s'agit d'une effigie de cire, on peut rendre
Tune et l'autre, je veux dir d'une parta couleur, de l'autre la profondeur et le relief;
mais l'image ne peut pas reproduire ce qui est a Fintrieur du modele .
172. Ps., 88, 7.
173. In Cant., 111 (G. C. S. viu, p . 180, 1. 22 sq.; P . G. XIII, col. 151 C) : nous sui-
vons ce dernier texte, celui de Delarue.
174. CC vi, 63, vil, 66 (G. C. S. 11, p . 133,1. 6 sq., p. 216,1. 10 sq.). D e meme Sel
in Gen. ( P . G. x u , col. 104 A) sur Gen.} v, 1-3; In Jo., vi, 49 (30) cit p . 227.
175. n i , 13 et 26, iv, 27 et 30.
176. Commentaire l'dition-traduction de YA Diognle, p p . 186-188. II ne faut
pas chercher de distinction (dans Diognte), les deux termes ont visiblement la
mme valeur : on sait que dans le Nouveau Testament et les Peres apostoliques
conserve souvent le sens de Serviteur de Yahv qu'il avait dans la prophtie fameuse
d'Isa'e (42, 1), telle qu'on la lisait dans les Septante; mais tres tt on l'a galement
applique au Verbe en lui donnant la valeur de Fils... Le fait que , au deuxime
sicle, quivalait dans les milieux chrtiens, fait ressortir davantage Tintention
d'Origne, soucieux d'viter sur ce point toute ambiguit possible, surtout dans u n
ouvrage destin aux paiens comme le Contre Celse.
177. II l'emploie par exemple dans la salutation initiale de la lettre a Julius Africa-
nus : c'est une formule strotype : P . G., xi, col. 48 B.
8 LE CHRIST IMAGE DE DIEb

car Celse emploie , sauf lorsqu'il rapporte les cxpressions des


chrtiens 178. Origne au contraire ne se sert de que lorsqu'il fait
echo aux paroles de Celse : il semble bien percevoir dans Texpression
sous la plume de Celse une nuance d'inferiorit qui dna-
turerait la vritable filiation du Christ, et c'est peut-tre pour cela
qu'il utilise le terme moins ambig ' 179.
De mme on trouve plusieurs fois, malgr saint piphane, l'affir-
mation que le Logos est fils par nature, non par grce. Ainsi dans le
Peri Archon: II n'est pas fils extrieurement par Fadoption et la
rception de l'Esprit, mais fils par nature 180. Ubi Joannem dit la
mme chose: seul le Monogne est fils par nature 181. Et dans
deux fragments de la mme oeuvre, conserves par saint Pamphile on
lit: fils par nature et non par adoption 182 ; ceux qui refoivent
l'Esprit d'adoption par lequel nous crions: Abba, Pre, sont des fils
de Dieu, mais non comme le Fils Unique. Car le Fils Unique Test
par nature, et il est toujours et insparablement fils; les autres, en
acceptant en eux le Fils de Dieu, ont re9u le pouvoir de devenir des
fils de Dieu... lis ne naissent pas cependant de la mme naissance que
celle dont est n le Fils Unique. Autant il y a de diffrence entre Dieu
et ceux dont il est dit: J'ai dit, vous tes des dieux; autant il y en a
entre le vrai Fils et ceux qui entendent: Vous tes tous les fils du
Trs-Haut 183. La mme opposition entre le Fils par nature et les
fils par adoption est a lire dans les fragments grecs sur Tptre aux
phsiens 184. Et enfin dans le Contre Celse: Nous rpondrons (
Celse), que tout homme, qui, selon saint Paul, n'est plus men par la
crainte, mais choisit suivant le bien, est fils de Dieu; mais celui-ci (le
Christ) l'emporte de beaucoup sur ceux qui sont appels fils de Dieu,
car il est leur source et leur principe 185. D'ailleurs une des appella-
tions du Christ quOrigne prfre est celle de Monogne, de Fils
Unique, et elle le met sur un autre plan que ceux qui sont appels
fils par participation lui.

Le Logos-Dieu est done place bien au-dessus des cratures, et il y a

178. : i, 67 (Jsus); 11, 9 (id.); v, 52 {id.); vi, 42 (id.); vi, 47 (le monde et Jsus);
vi, 74 (Jsus); vil, 9 (un prophte itinrant qui se prsente ainsi); vil, 53 (la Sibylle);
vil, 56 (id.); v i n , 14 (Jsus); vin, 39 (id.), mis dans la bouche des chrtiens :
h 57" n> 3 ; > 3 1 ; V1> 8; vi, 10; vi, 42; vi, 47; vi, 72; vi, 78; vi, 81. U n e exception :
Origne emploie en V, 12.
179. Nous empruntons cette tude sur et dans le Contre Celse au cours
fait aux Hautes Etudes par M . H . C H . PUECH.
180. PA, 1, 2, 4 (G. C. S. v, p. 33,1. 2).
181. In Jo., 11, 10 (6) (G. C. S. IV, p . 65, 1. 22) : par opposition au Saint Esprit qui
n'est pas fils.
182. P. G. xvii (Apol. Pamph.), col. 583 BC ou Fragm. in Jo, CVIII (G. C. S. iv,
p. 562,1. 17).
183. P. G. xvil (Apol. Pamph.), col. 580 AC ou Fragm. in Jo. cix (G. C. S., iv,
p. 563,1. 4 s q . ) .
184. n i sur Eph., i, 5 : J. T. S. n i , p. 237,1. 17 sq.
LE LOGOS-DIEU, IMAGE DE DIEU IO9

entre lui et elles une diffrence, non de degr, mais de nature 186 : cette
conclusin ressort de tout ce que nous avons dit. Mais comment
Origne explique-t-il alors la diffrence entre la participation du
premier et celle des secondes la divinit du Pre. Certes les logika
ne participent a la nature divine qu' travers le Logos : mais cela n'est
pas suffisant. La gloire de la Sagesse (une du Fils) est dite
avec raison tres pur et tres limpide, pour la distinguer de cette gloire
qui n'est ni pur ni sincere. Car toute nature convertible et changeante,
mme si elle est glorifie par la justice et la sagesse de ses oeuvres, par
le fait qu'elle a une justice et une sagesse accidentelles, et que tout ce
qui est accidentel peut dchoir, ne peut pas tre dite une gloire
sincere et limpide. Mais la Sagesse de Dieu, qui est son Fils Unique,
parce qu'elle est en toutes choses inconvertible et immuable, qu'elle

186. Signalons quelques textes sur la distance qu'il y a entre le Logos et nous.
In Mt.y xvi, 16 (G. C. S., x, p . 527, 1. 22 sq) : il s'agit de Fnesse et de 1'non qui
portaient Jsus le jour des Rameaux et qui reprsentent les croyants d'Isral et ceux
des nations : Par comparaison avec le Logos-en-soi () et avec la grandeur
de Dieu, nous sommes comme des btes, et pas seulement nous, mais les plus intel-
ligents et les plus sages parmi nous : ainsi si on nous mesure la raison du berger
nous sommes ses brebis, et si on compare le logos (raison, mais surtout participation
surnaturelle au Verbe) qui est dans les hommes, et mme dans les plus parfaits, au
Logos-en-soi, il y a plus de distance entre eux, qu'entre 1'me (au sens biologique)
d'un ne ou d'un non, ou encor d'une brebis, et l'homme.
U n magnifique passage des Homlies sur l'Exode 111, 1 (G. C. S., vi, p . 161, 1. 19)
dveloppe la mme idee : Mo'se, si loquent et instruit dans la sagesse des Egyptiens,
se trouve muet devant le buisson a r d e n t : J'ai la voix grle et la parole embarrasse
(Ex., IV, 10). II avait cependant, au jugement des Egyptiens, une voix sonore et une
loquence incomparable. Mais quand il entendit la voix de Dieu et percut les divines
paroles, il sentit que sa voix tait faible et grle, il comprit que sa langue tait lente
et embarrasse... Lorsque quelqu'un contemple le Verbe divin et considere la divine
Sagesse (car c'est le Verbe qui lui apparait, et non le Pre, comme dans toutes les
thophanies), quelles que soient son rudition et sa sagesse propre, il se reconnaitra
devant Dieu comme un animal muet, et bien plus qu'une bte en comparaison d'un
homme. C'est assurment ce que voulait exprimer le bienheureux David, lorsqu'il
disait, se pesant lui-mme au poids de la Sagesse divine : J'ai t devant toi comme
une bte de somme (Ps. 72, 22)... T o u t homme, en comparaison du Verbe divin,
est non seulement sans loquence, mais vraiment muet .
Les vertus des justes ne sont rien si on les met en parallle avec celles du Christ:
l'Homlie I X s u r Ezchiel (3, G. C. S., viu, p . 411,1. 15 sq.) nous l'enseigne : Abraham
tait juste, Moi'se tait juste, tant d'hommes clebres ont t justes : mais, compares
au Christ, ils ne sont pas justes. Leur lumire, rapproche de la sienne, s'avre
tnbres. De mme que la ciarte de la lampe est obscurcie par les rayons du soleil,
elle s'entnbre alors comme une matire opaque, de mme leur lumire, si brillante
aux yeux des hommes, ne brille pas en prsence du Christ. II n'est pas seulement
crit : Que votre lumire brille, mais : Qu'elle brille aux yeux des hommes. Car,
en prsence du Christ la lumire des justes ne peut briller. La lune clatante et les
astres tincelants du ciel resplendissent l-haut avant le lever du soleil : mais quand
le soleil a paru, ils se cachent. De mme la lumire de l'Eglise, semblable celle de
la lune, brille aux yeux des hommes avant la venue de la Vraie Lumire, celle du Soleil
de Justice : mais quand le Christ sera la son clat disparaitra devant lui . II s'agit
videmment de la seconde venue du Christ la fin des temps. Lea mmes idees sont
dveloppes en grec dans In Jot) n , 17 (11) (G. C. S., IV, p . 7 4 , 1 . 11 sq.).
C'est pourquoi ton Dieu t'a oint dit le Ps. 44, 8. Origne commente : T o u t e
la puissance des cieux recoit l'onction par sa contemplation des tres. Mais l'onction
du Christ dpasse celle de tous ceux qui participent lui, car elle a pour origine sa
connaissance de l'unit (divine) . On pourrait aligner bien d'autres textes montrant
la supriorit de la connaissance du Christ sur celle des hommes : seul il a accs direct
prs de Dieu (Pitra III, p p . 40-41 sur Ps. 44, 3).
no LE CHRIST 1MAGE DE DIEU

possde tout bien substantiel qui ne peut changer ni se transformer,


est appele pour cela une gloire pur et sincere187 . Dans les Scholies
sur TApocalypse Saint et vrai, non par participation (:),
mais par essence (), est le Logos-Dieu, celui qui a la clef de
David 188. Le fidle et le vrai, c'est le Sauveur, et non parce qu'il
participe () a la foi et la vrit, mais parce qu'il Test par son
essence d'une fagon stable 189 . Ces textes sont confirmes par le fait
quOrigne reprsente partout le Christ comme tant toutes les vertus,
Vrit, Sagesse, Justice, etc., et les hommes comme participant a lui
dans la mesure o ils possdent ces vertus 190.
Nous pouvons en conclure que la participation du Fils a la divinit
est d'un ordre tout diffrent de celle des cratures. Elle est d'une
part complete: le Christ est le reflet de toute la gloire de Dieu, tandis
que les cratures n'en re9oivent que des reflets partiels 191 ; sa puis-
sance s'tend partout o parvient celle de Dieu 192 ; il accomplit toute
la volont du Pre, ce qu'aucune crature n'est capable de faire 193. II
possde les vertus sans possibilit de chute, en substance, ou plutt
il est ces vertus. Aussi le mot fran9ais participation, avec Pide de
partie qu'il contient, rend mal le mot que traduit mieux
communication 1M : il veut dir que le Pre et le Fils possdent en
commun une nature, dont le Pre est l'origine et qu'il communique
au Fils. Au contraire le terme de participation s'applique bien aux
cratures, qui en re9oivent seulement une partie qu'elles peuvent
accrotre ou diminuer. En somme on peut rsumer en trois points les
diffrences qui existent entre la participation du Fils et celle des
logika: la premire est totale, la seconde partielle; la premire est
substantielle, c'est--dire immuable, la seconde accidentelle, pouvant
grandir ou dchoir; enfin le Fils est l'intermdiaire entre les cratures
et le Pre.

187. PA i, 2, 10, cf. 1, 2, 13; iv, 4, 8 (35) (G. C. S. v, p . 44,1. 11 sq; p . 48, 1. 5 sq;
p . 360,1. 12). D e m m e i t t J o . , vi, 38 (22) (G. C. S. iv, p . 146,1. 21), C C IV, 5 (G. C. S.
1, p . 277, 1. 25 sq) : le Christ ne subit pas les changements qui affectent la nature
humaine qu'il a revtue. Dans In Jo., 11, 17 (11) (G. C. S. IV, p . 74,1. 34) le Christ
n'est pas represent comme immuable, mais il s'agit certainement du Christ Incarn,
puisqu'il est mort. Dans PA 11, 6, 6 (G. C. S. v, p . 145,1. 20) l'me humaine du Christ
est dte possder le Verbe de facn totale, alors que les saints n'en ont qu'une partie;
et de faon inamissible, tandis que les saints qui sont sur terre peuvent le perdre :
l'me du Christ participe done au caractre substantiel du Verbe. Voir aussi. HNum.
XI, 8 (G. C. *S. vil, p . 90, L 7 sq).
188. xx sur Apoc.y n i , 7, p . 29.
189. xxii sur Apoc, 111, 14-16, p . 30.
190. Nous en reparlerons plus abondamment : p p . 230 sq.
191. In Jo., xxxii, 28 (18), cf. p . 89.
192. PA 11, 8, 5 (G. C. S. v, p . 163,1. 4 sq), cf. p. 94. Voir aussi PA 1, 2, 10 (G. C. S.
V, p . 43, 1 10) : unam eamdemque omnipotentiam patris ac filii esse . II semble
qu'il y ait opposition entre ces textes et PA 1, 3, 5 selon Justinien et Rufin (G. C. S.
v, p . 55, 1. 4 sq; p . 56, 1. 8 sq) : Taction du Pre s'tend tous les tres, celle du Fils
aux seuls logika, celle du Saint-Esprit aux seuls saints. Mais d'autre part seul le sant
existe ct seul le saint est logikos : cf. pp. 162, 170 sq.
193. Injo.y xiii, 36 : cf. pp. 91-92.
I Q 4 . In jfo,f 11, 2 : cf. p . 106.
LE LOGOS-DIE, IMAGE DE DIEU III

4. L ' I m a g e e s t - e l l e une r e p r o d u c t i o n affaiblie?

Cette conception orignienne de Punit de nature s'explique par les


hrsies trinitaires auxquelles il a d faire face, sans donner prise a
leurs critiques. Pour sauvegarder Punit de la Trinit, la <c monarchie ,
les uns faisaient du Fils un simple homme que Dieu aurait adopt : ils
refusaient la prexistence du Christ dans le Logos. Les principaux de
ees adoptianistes taient les deux Thodote, Artmon, Paul de Samo-
sate. A Poppos les modalistes, appels en Occident patripassiens
puisqu'en consquence de leur doctrine ils prtendaient que c'tait
le Pre qui avait souffert et tait mort sur la Croix confondaient les
trois dans une personne u n i q u e : aprs Praxas et Noet, Sabellius
voit dans le Pre, le Fils et l'Esprit trois dnominations, trois modes du
mme Dieu, correspondant a trois oprations ou manifestations. On
trouve de nombreuses traces de la polmique d'Origne contre les
modalistes et contre les adoptianistes 195 . En face des premiers, il ^
affirme, sans equivoque possible, la personnalit propre du Fils et de
PEsprit, et contre les seconds la prexistence du Christ avant Tincar-
nation et sa divinit. Mais il n'a pas moins de souci d'assurer Punit
de la Trinit : nous Pavons vu faire prciser par l'vque Hraclide 1 9 6
la fois Punit et la diversit des personnes. C'est pourquoi, tout en
distinguant nettement les trois hypostases, il les unit par une unit
d'essence con9ue en fonction de leurs relations d'origine: le Pre est
la source d'o sont sortis le Fils et PEsprit; mais il donne Pun et _
Pautre, non une essence propre, qui serait issue de la sienne et en .
serait spare il n'y a pas de dans la gnration du Fils, le
Fils ne sort pas du Pre, Pessence paternelle ne subit aucune divisin,
mais le Fils et PEsprit possdent aussi par tout leur tre la nature du ~
Pre, qui devient ainsi le bien commun des Trois. Ainsi Punit est
sauvegarde, ainsi que la diversit.
Jusque-l la pense dOrigne est parfaitement orthodoxe et trouve
vraiment la solution legitime entre les hrsies opposes. Mais nous
avons vu qu'au lieu de se reprsenter la nature divine comme le bien

195. Ainsi In Rom., v n i , 5 ( P . G. xiv, col. 1169 Q ou ils sparent comme il ne le


faut pas le Fils du Pre, attribuant au Pre une nature, au Fils une autre ( = les adop-
tianistes) ; ou ils les confondent mal, croyant un Dieu compos des trois ou mme
simplement u n seul Dieu appel de trois noms ( = les Modalistes) . Cela est
expliqu plus abondamment dans un catalogue d'hrsies conserv par un fragment
sur Tite ( P . G. xiv, col. 1303 C sq). Au sujet des modalistes voir les textes de VIn Jo.
tudis p p . 102 sq. On trouve le mme expos des deux hrsies dans In Jo., 11, 2
(G. C. S. IV, p . 54, 1. 23) : On peut rsoudre ainsi une question qui trouble beaucoup
de gens : ees derniers veulent tre croyants, mais craignent d'afnrmer deux dieux et
tombent ainsi dans des doctrines fausses et impies : ou bien ils nient que Fidentit
du Fils soit autre que celle du Pre, et ils affirment que celui qu'ils appellent Fils Test
seulement de nom, et est le mme Dieu : ou bien ils refusent au Fils la divinit et ils
lui attribuent une identit ( ( ?)) et une subsistance ( )
autres que celles du Pre .
196. Cf. p . 105.
112 LE CHRIST MAGE DE DIEU

commun des Trois, il en fait le bien propre du Pre, auquel les autres
participent: le Fils se rapporte au Pre et non a leur nature commune :
cette relation est inherente a la notion d'image et nous Pavons deja
rencontre dans les textes que nous avons tudis a propos de la
gnration197. Cette maniere de voir n'est pas blmable, et on peut
aussi mettre une hirarchie entre les trois Personnes divines, pourvu
de limiter cette hirarchie a leurs relations d'origine. Mais il ne semble
pas quOrigne en soit rest la. L'apologiste anonyme qu'a lu Photius,
aprs avoir afirm que la thologie trinitaire d'Origne est orthodoxe
dans son fond, avoue cependant que sa raction contre Sabellius Pa
men des outrances : Au sujet de la Sainte Trinit, il ( = l'apologiste)
ne dit rien des opinions hr etiques (reproches Origne). Origne
n'a, d'aprs lui, jamis err sur la Trinit. II s'est oppos a Phrsie
de Sabellius, qui faisait alors beaucoup de mal, et il a essay de pr-
senter tres clairement la Trinit des personnes () avec toutes
leurs diffrences: mais il a t entrain ainsi au dla de ce qui conve-
nait dans la direction oppose, en sorte qu'il a paru un prcurseur des
imbcillits ariennes 198.
La lutte contre le Sabellianisme n'est pas seule responsable du
subordinatianisme d' Origne, Philon et la philosophie du Moyen
Platonisme y ont aussi leur part. Car il ne se contente pas de rapporter
le Fils et PEsprit au Pre et de donner au Pre une primaut d'honneur
en tant que source de la divinit, comme le feront couramment les
thologiens grecs, mme aprs Nice; plusieurs de ses textes montrent -
une relle ingalit de puissance entre le Fils et le Pre, ils semblent -
faire vraiment de Pimage une copie affaiblie du modele comme chez ^
Philon et Plotin. Cela ne s'accorde gure avec la distinction que nous
Pavons vu mettre entre Pimage filale, qui est le Logos, et Pimage
plastique, que sont les hommes 199. L'image plastique traduit toujours
un manque : nous Pavons lu dans le texte mme d'Origne 200. Mais
un fils n'est pas ncessairement infrieur son pre par ses qualits
humaines, il ne lui est subordonn que par son origine. Un autre
lment a contribu a cette conception : Pattribution du role mdiateur
au Logos-Dieu dans sa divinit mme, et non seulement au Logos
incarn a cause de sa double nature. Or pour faire le lien entre Dieu
et le monde, pour habituer les hommes a la rvlation de Dieu, il sera

197. C'est ainsi que le Pre est seul 6 ou , le Fils est sans article,
recevant du Pre sa divinit {In Jo., 11, 2-3 : G. C. S. IV, p. 54,1. 12 sq), que le Fils est
appel dans le Contre Celse (v, 39, G. C. S. 11, p . 43,1. 22) (il fautnoter
la dcharge d'Origne que cette expression n'est que la reprise d'une formule de
Celse et des platoniciens, et qu'elle reste isole dans oeuvre). De mme l'Entretien
avec Hraclide (2, p . 122, 1. 9 sq), tout en afRrmant de facn orthodoxe Punit etla
dualit des personnes, en parle maladroitement comme de deux Dieux, qui sont
d'une autre facn u n seul Dieu.
198. P . G. c i n , col. 393 C.
199. P . 106.
LE LOGOS-DIEU, IMAGE DE DIEU 113

represent souvent comme une copie diminue de toute la ralit


divine. Aussi des expressions vangliques comme le Pre est plus
grand que moi 201 sont interprtes d'une infriorit vritable du
Verbe, ce qui se concille difficilement avec Paffirmation paulinienne
de Pgalit des personnes, que maintenait la liturgie et la pit
chrtienne 202. Remarquons que chaqu fois quOrigne veut rendre
compte des raisons qui tablissent Tingalit des deux Personnes,
il parle soit de la relation d'origine, soit du role mdiateur203.

Nous allons voir maintenant, en suivant Pordre chronologique, les


principaux passages, qui prsentent le Fils comme infrieur au Pre,
sans oublier ceux qui drogent a cette maniere de voir.
Nous avons deja tudi le texte du Peri Archon, o, a propos de
Tappellation rayonnement de la gloire de Dieu , Origne compare
le Verbe au rayonnement qui prepare les yeux a la rvlation de la
vraie lumire: nous nous sommes demandes s'il visait le Logos
incarn ou le Logos dans sa divinit, et nous n'avons pu conclure
nettement 204. A ce passage traduit par Rufin se rattache vraisem-
blablement l'accusation de saint Jrme: Origne aurait dit que
Dieu le Pre est la Lumire incomprehensible, mais que le Christ,
compar au Pre, n'est qu'un rayonnement infime (splendorem
perparvum), qui nous parat fort cause de notre faiblesse 205. II
faut remarquer que ce passage n'est pas une citation, mais figure
dans une liste de thses condamnables. M. Bardy juge que l'ide est
orignienne 206 : nous ne le contredirons pas, mais nous prciserons
deux points. D'abord le terme excessif a perparvum est une outrance
due a Jrme: Origne est trop nuanc pour faire une afiirmation
semblable. D'autre part Jrme met en clair ce que Rufin dit impli-
citement et vraisemblablement Origne de mme dans PA 1,

201. Joan., xiv, 28.


202. De cette pit galitaire on trouve de nombreuses traces chez Origne. II
s'lve contre les simples, qui prient le Fils aussi bien que le Pre, et non le Pre par
le Fils (PE xvi, 1, G. C. S. 11, p. 336, 1. 7 sq). II y en a mme qui affirment que le Fils
est suprieur au Pre (CC vni, 14, G. C. S. II, p . 232, 1. 3 sq). Certains craignent de
ne pas aimer le Fils aussi bien que le Pre (HLnc, xxv, G. C. S. IX, p. 163, 1. 10 sq,
traduction de saint Jrme). Et bien d'autres textes. Le P. PRAT remarque qu'en
dpit de l'opinion catgorique du Peri Euchs, Origne prie le Fils (op. cit., p . 60
notes), et qu'il oublie vite le langage de la subordination, des qu'il ne s'agit plus de
rsoudre des difficults exgtiques (ibid., p p . 66-67) : il obit lui-mme alors aux
directions de la pit commune.
203. D'aprs le P. PRAT (op. cit., p. xxiv), bien des crivains ecclsiastiques post-
rieurs appliquent la divinit du Christ Joan, xiv, 28 : il cite Athanase, Hilaire,
Epiphane, Grgoire de Naziance, Csaire, Jean Chrysostome, Cyrille d'Alexandrie,
Basile, Lonce de Byzance. <c lis reconnaissent au Pre par rapport au Fils une priorit
de rang () et de dignit (), mais sans aucune antriorit de temps, ni
aucune prminence de nature (), de majest () et de grandeur ().
204. PA I, 2, 7, cf. p . 89.
205. Ad Avit. 2 (P. L. xxii, col. 1060). Thophile surenchrit : Autant Pierre et
Paul sont infrieurs au Sauveur, autant le Sauveur Test au Pre (Ep. Syn. 2, P. L.
xxii, col. 762).
206. Art. Origne D. T. C. xi, col. 1525.
4 LE CHRIST IMAGE DE DIE

2, 7, le passage dont nous avons parl, et dont nous n'avons pas pu


dir s'il visait le Christ dans sa divinit seule, ou dans sa ralit
totale, humaine et divine.
En continuant de parcourir le Peri Archon, nous rencontrons,
a propos de Pappellation figura substantive Dei , la comparaison
des deux statues, qui a scandalis saint Jrme 207 : Pour comprendre
plus pleinement comment le Sauveur est figure de la substance ou
de la subsistance de Dieu, servons-nous d'un exemple, qui, s'il ne
signifie pas parfaitement ce dont nous parlons, montre cependant
que le Fils, qui tait dans la forme de Dieu, s'est ananti, pour nous
manifester, par son anantissement, la plnitude de la divinit. Ainsi
supposons qu'on ait fabriqu une statue si grande, qu'elle remplisse
le monde entier : personne ne pourrait la regarder cause de son immen-
sit. Alors on en construirait une autre plus petite, entirement pareille
a la precedente par Pattitude des membres, les traits du visage, la
forme extrieure et la matire, et, dans rimpossibilit de contempler
la grande, on pourrait, en voyant celle-l, connatre Pautre, dont
elle reproduirait parfaitement tous les dtails. Ainsi le Fils, abandon-
nant par son anantissement son galit avec le Pre, nous montrant
par la le chemin de la connaissance, devient Pempreinte (figura
expressa) de sa substance: et nous, qui ne pouvions contempler
dans la grandeur de la divinit la gloire de la pur lumire, nous
apprenons de lui, du fait qu'il en devient un rayonnement a nos
yeux, le chemin de la lumire divine. Cette comparaison des statues,
si matrielle, n'a qu'un sens: le Fils de Dieu s'est impos les limites
d'un corps humain, pour signifier par ses oeuvres et par sa puissance
Pimmensit de Dieu le Pre, invisible aux regards humains 208 . Dans
le texte de Rufin cette comparaison s'applique manifestement au
Verbe Incarn, puisqu'il devient cette statue plus petite par Panan-
tissement de PIncarnation. Et nous pouvons en consquence inter-
prter du Verbe incarn le passage prcdent sur le rayonnement
qui habitu les yeux a percevoir la lumire, car une allusion a ce mme
rayonnement est faite ici. Dans ce cas la relation de similitude entre
les deux statues n'intresse pas ce chapitre, mais le suivant, qui
traitera de Phumanit du Christ dans son rapport d'image avec
Dieu. On peut se demander toutefois si les allusions PIncarnation
ne sont pas une addition de Rufin, qui aurait cherch a rendre le
passage orthodoxe. On a de cela un ndice, le fait que saint Jrme
Pait jug condamnable, done Pait entendu du Logos-Dieu. Mais,
objectera-t-on, saint Jrme lui-mme prsente la petite statue
comme tombant sous les sens, il s'agit done du Verbe incarn. Ce

207. Ad Avit. 2 ( P . L. xxil, col. 1060). Jrme resume ainsi ce texte : II donne
comme exemple deux statues, une grande et une petite : la premire remplit le monde,
et cause de sa taille, elle est, en quelque facn, invisible, l'autre tombe sous les yeux.
II compare la premire au Pre, la seconde au Fils .
208. PA i, 2, 8 (G. C. S. V, p . 38,1. 13 sq).
LE LOGOS-DIEU, IMAGE DE DIEU 115

n'est pas sur, si on considere, d'abord que le Logos-Dieu est dj


pour Origne une rvlation de Dieu, ensuite que la comparaison
demande toute une transposition, car rinvisibilit de la grande statue
n'est que relative a son immensit, tandis que celle de Dieu est absolue.
Origne pourrait comparer le rapport entre la grande statue, visible
de droit, invisible de fait, cause de la petitesse de notre regard,
et la petite statue visible, au rapport du Pre invisible au Fils invisible.
Mais certaines erreurs d'interpretaron commises par saint Jrme
nous empchent d'attacher une importance exclusive ses affirma-
tions: aussi considrons-nous la versin de Rufin comme valable.

Nous n'insistons pas sur les tmoignages de Pgalit entre les


deux Personnes que Ton pourrait glaner 9a et la dans le Peri Archon,
car ils appartiennent a la versin rufinienne, et peuvent tre sus-
pects 209. Les fragments de Justinien et ceux de saint Jrme contien-
nent un texte, dont on ne trouve pas trace chez Rufin, mais qui semble
authentique, cause de la rencontre des deux censeurs. Voici les
termes selon Justinien 210 : Si le Pre contient tout, le Fils fait partie
de ce tout, done le Pre contient le Fils. Quelqu'un d'autre se deman-
dera si le Pre se connat vraiment de la mme fa9on dont le Monogne
le connat, et il affirmera que la parole : Mon Pre est plus grand que
moi 211 est vraie en tout point, de telle sorte que le Pre se pense
lui-mme plus grandement, plus clairement, plus parfaitement,
qu'il n'est pens par le Fils 212. Le texte de Jrme 213 en est la tra-
duction exacte: cependant la formule hypothtique
est attnue : curiosus lector inquirat, que le lecteur curieux
se demande; on sent un peu la tendance a faire endosser par Origne
une opinin qu'il prsente d'aprs Justinien comme celle d'un autre,
sans la faire vraiment sienne.
Cette idee que le Pre aurait une connaissance que le Fils ne parta-
gerait pas se retrouve dans Joannem. Le premier livre, qui appar-
tient la mme priode que le Peri Archon, la rejette nettement.
Quelqu'un se demande-t-il si le Sauveur sait tout ce que le Pre
connat dans les profondeurs de sa richesse, de sa sagesse et de sa
connaissance ? Ou sous pretexte de glorifier le Pre, affirme-t-il que
le Fils ignore quelques-unes des connaissances du Pre, alors qu'il a
une comprhension gale celle du Dieu inengendr (
) ? II faut savoir que
le Sauveur est la Vrit, et done que, si la Vrit est complete, elle
n'ignore rien de ce qui est vrai. Si certaines connaissances lui
209. Ainsi PA I, 2, 10 : le Fils est tout-puissant comme le Pre. n , 8, 5 : le Fils
parvient toute la puissance du Pre. Mais cela ne suppose peut-tre pas l'galit
complete : cf. p . 110, note 192.
210. M A N S I , IX, col. 525 D,
211. Joan., XIV, 28.
212. PA iv 4, 8 (35) (G. C. S. v, p . 360,1. 1 sq).
213. Ad Avit. 13 (P. L. xxii, col. 1071) ou G. C. S. v, p . 360 en note.
6 LE CHRIST IMAGE DE DIEb

manquaient et se trouvaient, comme on le prtend, dans le Pre seul,


la Vrit serait boiteuse. Qu'on montre alors que certaines connais-
sances n'appartiennent pas la Vrit, mais sont au-dessus d'elle 214.
L'hypothse est reprise dans le dernier livre de Joannem 215
propos de cette idee que le Pre est glorifi par la connaissance que
le Fils a de lui, le Fils par celle qu'il a du Pre. Je cherche a savoir
si le Pre peut recevoir une gloire autre que celle qu'il re^oit en son
Fils (par la connaissance que le Fils a de lui), comme nous Pavons
expos, une gloire plus grande, lorsqu'il se tient dans sa propre
connaissance, dans sa propre conscience et dans sa propre contempla-
tion, plus grandes que celles qui sont en son Fils, comme il faut le
penser de Dieu: on peut dir qu'il jouit alors de plaisirs ineffables,
d'allgresse et de joie, lorsqu'il se complait et se rjouit en lui-mme.
Ce domaine secret de la connaissance paternelle, o le Fils lui-mme
ne peut entrer compltement, ressemble bien a la contemplation
intime de PUn plotinien, que le Nos imite, mais dont il est fort
loin d'puiser le contenu. II est difficile de savoir Pavis vritable
d'Origne sur ce point. Le fragment de Justinien attribue cette opi-
nin un autre, le premier texte de Pin Joannem la refuse, le second,
tout en la prsentant comme une question, semble dceler chez son
auteur une complaisance secrete: c'est une idee qui lui plat visible-
ment, mais qu'il n'ose pas professer plus nettement, peut-tre parce
que son sens chrtien lve contre elle des objections 216.

Un autre texte de Pin Joannem pousse loin Pinfriorit du Fils


Pgard du Pre: Nous, nous croyons la parole du Sauveur: Le
Pre qui m'a envoy est plus grand que moi. Nous le voyons refuser
l'pithte de bon, comme si elle ne s'adressait pas lui d'une faetn
authentique, vraie et parfaite, mais la reprter au Pre avec actions
de grces, en reprenant celui qui voulait trop glorifier le Fils. C'est
pourquoi nous disons que le Sauveur et le Saint Esprit dpassent
toutes les cratures sans comparaison possible, d'une fagon tout a fait
transcendante. Mais le Pre dpasse le Fils et PEsprit Saint autant et
mme plus qu'ils ne dpassent les autres tres, et pas les premiers
venus ))217. De mme PUn plotinien est tout fait transcendant

214. Injo., 1, 27 (25) (G. C. S. IV, p . 34,1. 22 sq). La Vrit est une des appellations
du Verbe.
215. In Jo.y xxxii, 28 (18) (G. C. S. iv, p . 473, 1. 28).
216. Voir BARDY, art. Oxigene, D. T. C. xi, col. 1526-1537.
217. Injo., x i n , 25 (G. C. S. iv, p . 249, 1. 14). Dans In Jo., n , 3 (ibid., p . 55, 1. 15)
le rapport Pre/Fils n'est pas suprieur mais gal au rapport Logos/logika : Le logos
qui est en ehacun des logika a le mme rapport (de nouveau ) avec le Logos qui
est dans le principe auprs de Dieu, et qui est le Dieu Logos, que le Logos-Dieu a
envers Dieu . D'autres textes du mme livre amrment rinfriorit du Fils : ainsi
la source que produit dans l'me l'eau donne par Jsu9 jaillira vers la vie ternelle,
et peut-tre qu'elle bondira plus loin que la vie ternelle, vers celui qui est au-dessus
de la vie ternelle, le Pre; car le Christ est la Vie, et celui qui est plus grand que le
/~it_:_. . _i w o ^ 11 j n V P fxTTL 1. G. C. S. ivf p . 299, 1. 6) : ce dpassement
LE LOGOS-DIEU, IMAGE DE DIEU 117

par rapport au N o s : Origne pousse vraiment bien loin dans ce


passage rinfriorit du Fils, sans prciser d'ailleurs sur quoi porte
cette infriorit. Maran, cit par une note de Pdition Delarue,
suppose que le texte est alter 218. Ce qui est sur, c'est que Pin Mat-
thaeum affirme le contraire dans un passage que nous avons dj
tudi 2 1 9 : On peut voir un rapport plus troit entre la bont du
Pre et le Sauveur, Image de sa bont, qu'entre le Sauveur et un homme
bon, une bonne action ou un bon arbre. Car la supriorit du Sauveur,
Image de la Bont de Dieu, sur les biens qui lu sont infrieurs,
est plus grande que celle de Dieu qui est bon sur le Sauveur qui a
dit: Le Pre est plus grand que moi, et qui est auprs des autres
tres l'Image de la bont de Dieu . Bien qu'affirmant toujours
rinfriorit du Fils, ce texte est en progrs sur le prcdent.

Thophile reproche a Origne d'avoir dit dans le Peri Euchs :


<( Nous ne devons pas prier le Fils, mais seulement le Pre, et non le
Pre et le Fils a la fois 220 . Cette accusation a son fondement dans le
texte suivant, qui part aussi de la rponse au jeune homme riche:
Pourquoi m'appelles-tu bon ? Personne n'est bon, si ce n'est Dieu.
Cela veut dir : Pourquoi me pries-tu ? II faut prier le Pre seul, comme
moi je le prie. Vous pouvez l'apprendre par les critures. Le grand
prtre que le Pre vous a donn, et qui a re<pu de lui les fonctions de
mdiateur (), il ne faut pas le prier, mais il faut prier par ce
grand prtre et ce mdiateur, qui peut compatir a nos infirmits, qui
a t tent comme nous, mais qui, par un don du Pre, a t tent sans
pech . Vous tes devenus des fils adoptifs. II n'est pas normal de
prier u n frre, quand on est devenu fils d'un mme Pre: au Pre
seul, avec moi et par moi, vous devez adresser votre prire 221.
Le P. Prat explique qu'il ne s'agit ici que de la , c'est--
dire de la prire solennelle et liturgique, et que la solution dOrigne
on prie le Pre par le fils est conforme aux usages liturgiques de
du Christ pour aller vers le Pre evoque des souvenirs plotiniens. II n'est pas
absurde de dir que, non seulement les anges et les hommes ont besoin des nourritures
spirituelles, mais mme le Christ de Dieu : car lui-mme est, pour ainsi dir, constam-
ment restaur par son Pre, qui seul est sans besoin et se suffit (xm, 34, ibid., p. 259,
1. 25) : cette restauration du Christ par son Pre est la communication incessante de
la nature et de la divinit paternelle. Avant le texte que nous avons tudi dans cette
page, et o il est question de glorification par la connaissance, le Christ est dit glorifi
par la connaissance parfaite qu'il a du Pre. Je pense que se connaissant aussi lui-
mme connaissance qui n'est pas tres loigne de la precedente il est glorifi
par cette connaissance de lui-mme . La parenthse semble dir qu'il y a peu de
diffrence entre la connaissance que le Fils a du Pre et celle qu'il a de lui-pme, et
par consquent diminuer la distance entre les deux personnes. Mais un peu plus loin
Origne fait, nous avons vu, l'hypothse d'une connaissance possde par le Pre,
et a laquelleleFilsn'aurait pas accs (xxxil, 28 (18), cf.note 215). Dans tous ees passages
rinfriorit du Fils vient de ses fonctions mdiatrices ou de la relation d'origine.
218. De divmitate Christi, iv, 16, 3, dans P . G. xvu, col. 744-747 en note. Voir
PRAT, op. cit., p. 173.
219. In Mt., xv, 10 (G. C. S. x, p. 375, 1. 31) : cf. p . 96, note 108.
220. Ep. Syn. 2 ( P . L. xxn, col. 762), Ep. Fest. de 401, 14 (ibid., col. 784).
221. PE xv, 4 (G. C. S. 11, p . 335,1. 16 sq).
8 LE CHRIST IMAGE DE DIEU

Tglise primitive, comme ceux de l'glise moderne: la plupart de


nos oraisons, pas toutes cependant s'adressent au Pre par le
Fils. Le P. Prat cite aussi une decisin du I I I e concile de Carthage,
qui dfendait expressment d'intervertir l'ordre, et prescrivait de
ne s'adresser qu'au Pre dans la clbration des rites sacres . Cela
pour prevenir Terreur des pa'iens qui auraient pu s'imaginer que les
chrtiens adoraient trois Dieux, le scandale des fidles qui auraient
pu croire qu'on divisait l'indivisible Trinit)) 222 . Ces explications excu-
sent-elles parfaitement ce texte, dont Fallure catgorique contraste
avec la modestie habituelle des affirmations d'Origne ? Pour justifier
Tusage liturgique, l'auteur semble rduire le Christ a son role de
mdiateur. En effet le Verbe fait partie de la Trinit, et il est ainsi,
joint insparablement au Pre et a l'Esprit, celui a qui la prire s'a-
dresse; d'autre part il est en tant qu'Homme-Dieu, suivant des vues
qui sont celles de Tptre aux Hbreux si elles ne sont pas celles
dOrigne, le grand prtre et le mdiateur, qui transmet la Trinit
les prires des hommes. Ce passage semble rduire le Christ a cette
dernire fonction, done le subordonner troitement au P r e : il nous
permet de mesurer les consquences qu'entrame l'attribution de la
mdiation et de l'image au Logos dans sa nature divine seule.
Mais le Peri Euchs ne reprsente peut-tre pas toute la pense
dOrigne. Citons un texte du Contre Celse: Toutes nos demandes
(), nos prires (, la prire solennelle), nos supplica-
tions (), et nos actions de grces (), il faut les
adresser au Dieu de l'univers par le grand prtre qui est au-dessus des
anges, le Logos vivant qui est D i e u : mais nous pouvons aussi deman-
der () au Logos lui-mme, le supplier (), lui
rendre grces () et le prier (), pourvu
que nous comprenions bien la vritable signification et Pusage authen-
tique de la prire () 223 . Nous pouvons remarquer que les
quatre sortes de prire que distingue Origne, y compris la ,
peuvent tre adresses soit au Pre par le Fils, soit au Fils lui-mme.
L e contexte qui precede dit que l'eriture ne prescrit jamis de prier
les anges, bien qu'elle leur donne parfois le nom de dieux. Doit-on
penser que ce passage joint le Verbe a Dieu comme terme de la prire,
ou simplement comme intermdiaire, ce qui est le cas pour les textes
que nous citons en note 224. Nous pencherions pour la premire solu-
222. Op. cit.y p p . 59 sq.
223. CC v, 4 (G. C. S. II, p . 4, 1. 23 sq).
224. D'autres textes du Contre Celse disent qu'il faut adresser la prire au Christ
en tant que grand prtre : ... faisant porter nos prires au Dieu de l'univers par son
Monogne; mais nous devons les offrir d'abord ce dernier, car il est propitiation
pour nos peches, pour qu'il prsente, en tant que grand prtre, nos prires et nos
sacrifices, ainsi que nos supplications, au Dieu de l'univers (CC v m , 13, G. C, *S.
II, p . 230, 1. 22 sq). D e mme il faut prier le Monogne et Premier-N de toute
crature, le Logos de Dieu, et lui demander, en tant que grand prtre, de porter la
prire que nous lui adressons son Dieu et notre Dieu (CC v m , 26, G. C. S. 11,
p . 242, 1. 25 sq). Ces deux textes prsentent la mme position que le Peri Euchs,
mais d'une fagon qui n'est pas choquante, parce qu'elle n'est pas exclusive.
LE LOGOS-DIEU, IMAGE DE DIEU 119

tion, car les quelques phrases que nous tudions mentionnent d'abord
la prire au Pre par le Fils, puis la prire au Fils: le Verbe ne serait
pas alors consider exclusivement comme mdiateur. Nous pouvons
ajouter que la pratique dOrigne corrobore davantage cette opinin
que Pautre, car il s'adresse souvent au Christ dans ses homlies 225.

Bull 22G pense qu'il n'y a plus dans le Contre Celse de trace d'inad-
quation entre le Fils et le Pre. Un texte comme le suivant pourrait
le faire penser : Le Dieu et Pre de Punivers n'est pas le seul notre
avis a tre grand: car il a fait participer a sa grandeur le Monogne,
Premier N de toute crature; en effet ce dernier, tant image du
Dieu invisible, doit reproduire par sa grandeur elle-mme l'image du
Pre. II ne serait pas une belle image du Dieu invisible, une image de
tnemes dimensions (), s'il ne prsentait pas aussi l'image de
sa grandeur 227. Nous serions tents de penser aprs avoir lu ce mot
qu'Origne a dfinitivement surmont toute ingalit
d'origine platonicienne entre Pimage et le modele. Mais, dans le
livre VIII, rfutant Celse qui prtend que les chrtiens adorent le
Fils comme le Dieu suprme, suprieur au Pre, Origne prend soin
de rtablir, non Pgalit, mais Pinfriorit du Fils : Peut-tre dans la
multitude des fidles, quelques-uns osent-ils mettre un dsaccord
entre le Pre et le Fils, sous pretexte que le Sauveur est le Dieu
suprme, elev au-dessus de tout. Mais nous ne pensons pas de mme,
nous qui croyons a sa parole : Le Pre qui m'a envoy est plus grand
que moi. C'est pourquoi nous ne pla9ons pas au-dessous du Fils
de Dieu celui que nous appelons maintenant le Pre, ainsi que Celse
nous en accuse calomnieusement 228. Et le paragraphe qui suit est
plus explicite: Nous qui disons que le monde sensible est Pceuvre
du Crateur de Punivers, nous affirmons clairement que le Fils n'est
pas plus fort que le Pre, mais lui est infrieur (). Et
nous parlons ainsi sur la foi de ees paroles: Le Pre qui m'a envoy
est plus grand que moi. Personne n'est fou au point de dir: Le Fils
de Phomme est le matre de Dieu. Nous affirmons que le Sauveur,
en tant que Logos-Dieu, Sagesse, Justice, Vrit, domine souveraine-
ment tous ceux qui lui sont soumis, et cela est vrai; mais non Dieu
son Pre, qui au contraire le domine 229. Cette dernire phrase montre

225. LeP.PRAT cite {op. cit.y p. 60, note 2) HEzxn, 5 (G. C. S. , . 439, l. 2 sq):
Prions avec plus de ferveur Jsus-Christ notre Sauveur ainsi que son Pre ;HLc XV
(G. C. S. IX, p . 104,1. 30 sq) prions le Dieu tout-puissant, prions aussi ce petit enfant
Jsus qui nous voulons parler et que nous dsirons teir dans nos bras . CC v, 11
(G. C. S. 11, p . 12, 1. 26 sq) Que celui-l prie le Verbe de Dieu qui peut le gurir .
226. P . G. xvii, col. 1311 A. D'aprs H U E T Origne pensait que le Fils tait
seulement une parcelle de la bont paternelle et une sorte d'manation (aura)
imparfaite; il est tout fait certain que cette pense est compltement trangre
l'esprit d O r i g n e , si toutefois nous le considrons d'aprs le Contre Celse .
227. CC vi, 69 (G. C. S. 11, p . 139 1. 3 sq).
228. CC v m 14 (G. C. S. 11, p . 232, 1. 3 sq). Traduction du P. Prat, op. cit., p . 62.
229. CC v m , 15 (G. C. S. 11, p . 233,1. 6 sq).
120 LE CHRIST IMAGE DE DIE.

que Tinfriorit ne concerne pas seulement le Fils de Phomme, mais


le Verbe. Cette supriorit du Pre est-elle en contradiction avec le
texte que nous venons de mentionner? En d'autres termes affirme-
t-elle davantage que la primaut que le Pre tient de sa paternit 230 ?

II est difficile de tirer une conclusin ferme de cet ensemble de


textes, qui paraissent se contredire. La propensin dOrigne a voir
dans le Verbe une reproduction afFaiblie de son modele, a la maniere
des platoniciens, est indiscutable. Mais comment expliquer qu'il
paraisse, certains moments, rapprocher Pimage du modele, parfois
mme affirmer Pgalit ? M. Bardy trouvant trop indulgent un juge-
ment de Tixeront qu'il cite 231 , propose cette explication: J'insis-
terais plutt sur la distinction que j'ai rappele entre Origne philo-
sophe et Origne croyant232. Le premier se laisse guider par la logique
de son systme, et, pour sauvegarder pleinement le monothisme, il
subordonne le Verbe a Dieu. Le second insiste sur les attributs divins
du Sauveur, et se retrouve ainsi en communion avec les plus humbles
de ses freres, en mme temps qu'avec les autorits legitimes de son
glise 233. M. Cadiou pourrait aussi trouver la une illustration pour
sa conception de Pvolution dOrigne: une volution allant d'un
regard plus intellectuel et logique a un regard plus spirituel et mys-
tique, sous Paction d'une vie chrtienne intensment vcue; une vo-
lution dont Origne n'a pas conscience, ce qui explique qu'il n'prouve
pas le besoin de renier ses opinions passes, et mme que parfois il y

230. Dans la fmale de la belle lettre saint Grgoire le Thaumaturge ( P . G. xi,


col. 92 B) Origne conseille au plus cher de ses disciples de consacrer son temps
l'tude de l'Ecriture, et il conclut : J'ose te dir tout cela, cause de mon amour
paternel pour toi. Que j'aie raison ou tort de Toser, Dieu seul le sait, et aussi son
Christ, et pareillement celui qui participe l'Esprit de Dieu et l'Esprit du Christ.
Puisses-tu y participer toi aussi, et augmenter toujours ta participation, pour ne pas
dir seulement : Nous sommes devenus des participante du Christ, mais d e s p a r t i d -
cipants de Dieu (Hebr., 111, 14) . La participation au Christ serait done infrieure
la participation Dieu. Nous pouvons citer aussi cette raction scandalise qu'un
copiste a note en marge du Codex Anglicanus du Contre Celse. Le texte est le suivant:
Nous n'adorerons pas les astres, mme s'ils prdisent l'avenir, mais nous adorerons
le Pre qui est l'origine de leurs prophties, et le ministre () de ees prophties,
le Logos de Dieu . Le role instrumental du Logos dans l'activit ad extra de Dieu
est couramment expos par Origne. Le copiste crit : Ne dis pas 4; car le
Logos du Pre est le maitre de ses ceuvres et non le serviteur : ce mot exprime un role
d'esclave, non u n role de maitre (CC v, 12, G. C. S., 11, p . 14 en note).
Remarquons cependant qu'Origne la difTrence de Philon n'appelle jamis le
Logos ombre de Dieu, le mot ombre exprimant plus nettement la dgradation que
celui d'image. L'me humaine du Christ est l'ombre du Verbe et les cratures sont
dites l'ombre de Dieu : H. I. Sam. 1, 12, G. C. S., v n i , p . 20, 1. 28 sq.).
231. On n'appuiera pas sur eux ( = les passages difficiles) un jugement trop
svre sur l'orthodoxie trinitaire dOrigne, si on remarque que plusieuis peuvent
tres bien s'expliquer, et sans beaucoup d'efTorts, d'une faon acceptable; que l'incor-
rection des autres vient plutot des termes employs qu'elle ne tient la pense de
Tauteur; qu'il est juste enfin dans le doute de le faire bnficier de ses dclarations
fermes et precises formules ailleurs (La Thologie antnicenne, n e dition, p . 309 :
cf. G. BARDY, art. Origne, D. T. C , XI, col. 1527)
232. Cette distinction est aussi u n des leitmotive de M G R FREPPEL.
o-<-> O. BARDY. art. cit.> D. T. C , XI, col. 1527.
LE LOGOS-DIEU, IMAGE DE DIEU 121

revienne, sans apercevoir leur caractre aberrant; une volution qui


se manifest surtout par un dplacement de Pintrt dominant, la
vie intrieure prenant le pas sur la spculation 234. Ainsi Origne,
part d'une conception trop platonicienne des rapports de l'image
avec le modele, aurait pris une conscience plus nette de l'galit des
personnes.
Toutes ees explications ont leur valeur. Mais il faut se garder de
voir dans le subordinatianisme dOrigne, en tant qu'il implique une
infriorit de puissance et de grandeur, et non une simple hirarchie
des personnes due leurs relations d'origine, une affirmation posee
par lu de fa$on dogmatique: ce n'est qu'une propensin, qui vient
de Ptat encor rudimentaire de la thologie. II manque PAlexan-
drin, ainsi qu'aux autres crivains ecclsiastiques antrieurs Nice,
les distinctions claires qui lui auraient permis de concilier les diff-
rentes affirmations de Pvangile sur ce point. II faut ajouter qu'Ori-
gne n'a ren d'un esprit systmatique, et que ceux qui veulent trouver
en lui un systme, en sont rduits a ne pas teir compte de toute une
partie de son ceuvre. II a quelque chose de Pimpulsif, qui suit son
texte ou son idee du moment, sans en fignoler P expression toutes
ses ceuvres taient dictes , et sans se proecuper de contrebalancer
tel aspect, sur lequel il insiste prsentement, par tel autre : il ne songe
pas que cette expression, ainsi dsquilibre, si elle n'est pas replace
dans Pensemble de son oeuvre, constituera une grave erreur pour des
esprits troits, ou pour des lecteurs qui n'ont pas le loisir de prendre
un contact suffisamment profond avec Pensemble. Origne n'a rien
d'un rdacteur de Somme, malgr le Peri Archon 235 : d'ailleurs la
thologie n'est pas assez dveloppe, la tradition pas assez prcise,
Pglise n'a pas encor subi les violents assauts hrtiques des sicles
suivants, qui obligeront la pense chrtienne progresser. L'orig-
nisme authentique est sur beaucoup de points une doctrine qui cherche
encor son expression et demeure pour cela imparfaite : elle offre prise
a bien des incomprhensions. Ce caractre de doctrine in fierii de
recherche vivante, fait peut-tre, avec toute la bonne foi qui la guide,
et malgr ses checs, Pintrt capital que prsente Ptude dOrigne.

234. R. CADIOU, Le dveloppement d'une thologie : pression et aspiration ; et Intro-


duction au systtne dOrigne. M . Cadiou va un peu vite lorsqu'il crit (La Jeunesse...,
p. 224) : La thologie d'Origne devait rpudier peu peu toutes les ingalits
qu'elle avait d'abord maintenues dans la Trinit . Nous n'avons pas de preuve que
cette rpudiaton ait jamis t complete. La suite est plus juste. Elle cherchait
fonder la gnration du Verbe sur une relation intrieure a Tintelligence et engageait
ainsi l'tude de ce dogme dans une voie qui devait rester la principale. Cette relation
c'est surtout la gnration tanquam voluntas a mente.
235. B. STEIDLE (art. cit.) essaie de montrer que le Peri Archon n'est pas une ceuvre
systmatique, ni une Somme thologique, mais u n crit polmique contre Marcion,
opposant aux de Marcion les orthodoxes.
122 LE CHRIST IMAGE DE DIE

5. L'Image intermdiaire

Le Fils peut tre dit de plusieurs fa^ons image intermdiaire. II


est le mdiateur de la cration, et il donne ainsi a Phomme participa-
tion a l'image de Dieu. Mais il est aussi le miroir dans lequel on
connat Dieu et le chemin qui conduit de l'image a la ressemblance,
c'est--dire la divinisation la plus parfaite qu'un homme puisse
obtenir. Nous ne nous occupons ici que du role du Fils dans le don
fait par Dieu du selon-rimage a chaqu homme.
Nous avons dit que la deuxime hypostase du Moyen Platonisme
avait une double tache dans la production du monde: elle runissait
en elle le role du Dmiurge et celui du Modele dans le Time, elle
tait a la fois cause efficiente et cause exemplaire, cause exemplaire
en tant que lieu des Idees, que monde intelligible 236. L'Ancien Testa-
ment associe de mme a la cration la Sagesse 237 et la Parole 238 de
Dieu, deux des appellations du Fils d'aprs Origne. Les tmoignages
ne manquent pas dans le Nouveau Testament sur sa collaboration
Poeuvre cratrice : le monde a t fait par lui 239 par traduisant
ce qui semble dsigner une cause instrumntale et en lui 240. Le
role du Fils par rapport a la cration sera done double: en tant que -
Sagesse, il est le modele, il contient en lui les Idees qui sont les exem-
plaires des tres; en tant que Verbe il est Pinstrument intelligent par -
lequel le Pre agit sur le monde, le cree et le gouverne. Ces deux fonc- -
tions de cause exemplaire et de cause instrumntale intressent notre
sujet: en tant que cause exemplaire il transmet aux logika V image de
Dieu qu'il est; en tant que cause instrumntale, ralisant dans sa per- -
fection la volont du Pre, il est aussi image. Mais nous en avons assez
dit sur ce second sujet241.
II y a done dans le Fils les Idees exemplaires selon lesquelles les
tres ont t faits. Origne n'accepte pas, et il n'est pas le seul
puisque cette opinin, conscutive la critique d'Aristote, est com-
mune a tout le platonisme postrieur que les Idees aient une exis- -
tence indpendante a la maniere de Platn: II nous est tout fait

236. Cf., p p . 39-4


237. Prov., viil, 22-36; Sap., IX, 2; Ps. 103, 24.
238. Ps. 32, 6, Sap., ix, 1.
239. Jo., 1, 3 ; I Cor., viii, 6 (le monde cre le Pre et le Christ), Hebr.,
i, 2 ( le Fils le Pre a cre les sicles).
240. Col., I, 16 : tout est cre , ' (cause instrumntale) et
(cause finale).
241. Sur ce role crateur du Christ voir PA i,praef., 4 ; i, 2, 9; I, 2, 10; 1, 3, 1; 11, 8,
5; 11, 9, 4 (G. C. S. v, p . 10, 1. 6 sq; p . 40,1. 2 sq; p . 44,1. 9 sq; p . 49, 1. 2 sq; p . 163,
1. 4 sq; p . 167, 1. 17 sq); In Jo., 1, 39 (42) "> * (6); n , 12 (6) (G. C. S. IV, p . 51,
1. 15; p . 64, 1. 11 sq; p . 68, 1. 1 sq); In Mt., xvn, 14 (G. C. S. x, p . 623, 1. 7 sq);
In Cant Prol. (G, C. S. vni, p . 67, 1. 11 sq, P. G. x i n , col. 67 B); CC 11, 9; vi, 60
(G. C. S. I, p . 136, 1. 1 sq; 11, p . 130, 1. 21 sq).
LE LOGOS-DIEU, IMAGE DE DIEU 123

ctranger de prler d'un monde incorporel 2 4 2 qui existerait seulement


en imagination et dans le terrain glissant de la pense 243. Aussi met-il
les Idees dans le Fils en tant qu'il est Sagesse. Elles sont dsignes
2U
p a r l e s m o t s , , , ( t e r m e s t o i ' c i e n ) , .
C'est pour cela que le Fils est appel le Logos-en-soi (), la
Sagesse-en-soi (), la Vrit-en-soi (,) 256, l'essence
archtype de la Vrit 246. Certes l'origine des Idees est le Pre, mais
il les exprime dans le Fils par cet acte ternel qu'est la gnration du
Fils 247. C'est pourquoi ees Idees sont ternelles : un fragment du
Peri Archon, cit par Justinien, l'affirme : Tous les genres et les
espces ont toujours t; un autre dir qu'ils sont numriquement
uns. On montrera des deux manieres que Dieu n'a pas commenc
creer, commes'il avait chm auparavant 248. Cet ensemble des Idees
forme un vritable monde intelligible, qui s'identifie avec le Fils: il
ne faut pas le confondre avec le monde des , des intelligences,
celui qu'habitent les anges, et o vivaient les ames humaines, avant
que le refroidissement de leur ferveur ne les fit dchoir en 249.
Le texte suivant nous parle de ce monde intelligible : En plus de ce
monde visible et sensible, compos du ciel et de la terre, ou bien
des cieux et de la terre, existe un autre monde, o se trouve ce qu'on
ne voit point. Cet univers est un monde invisible, un monde qu'on
ne peut regarder, un monde intelligible; les coeurs purs jouiront de sa

242. Le monde des esprits n'est; pas absolument incorporel : aucun tre n'est
sans corps hors de la Trinit : PA 11, 2, 2; iv, 3, 15 (27) (G. C. S. v, p . 112, 1. 15;
p . 347, 1. 17 sq). Voir page 247, note 6.
243. PA 11, 3, 6 (G. C. S. v, p . 122, 1. 2 sq).
244. PA 1, 2, 2 (G. C. S. v, p. 30, 1. 2 sq et 8). Dans le Christ en tant que Sagesse
tait toute la puissance (virtus) et la prformation (deformatio) de la cration future
... les principes (initia = ), les raisons (rationes = ), les espces (species =
).
lujo., i, 34 (39) (G. C. S. IV, p. 43, 1. 20) la Sagesse est une subsistance ()
incorporelle forme de nombreux ^, qui comprennent les raisons ()
de l'unvers .
In Jo., II, 18 (12) (G. C. S. IV, p. 75, 1. 19) un ensemble () de
tant en lu .
In Jo., v, 5 (G. C. S. IV, p . 102, 1. 29) il y a un seul Logos compos de nombreux
.
CC v, 39 (G. C. S. 11, p. 43, 1. 22 sq). Ce que nous appelons second Dieu c'est
la puissance () qui embrasse toutes les puissances, et le Logos qui embrasse
tous les logoi des choses qui ont t faites naturellement, en elles-mmes, et dans
Tutilit du tout .
CC vi, 64 (G. C. S. 11, p. 135, 1. 9 sq). Alors que le Pre est au del de l'essence
( ) le Fils est l'essence des essences ( ) et l'ide des idees
() .
245. CC n i , 41 (G. C. S. 1, p . 236, 1. 6 sq).
246. Fragm. sur Eph.t xix sur Eph. iv, 20-22 : J. T. S. 111, p . 418, 1. 13.
247. In Jo., i, 38 (42) Le Pre ne gardant pas en lui-mme les thormes de la
vrit les eructe et fait leur empreinte dans le Verbe, qu'on appelle pour cela Tlmage
du Dieu invisible : cf. pp. 84-85. Chez Plotin de mme les intelligibles sont produits
dans le Nous par la contemplation de 1'Un : Ennades vi, 7, 15 (vi, 2, pp. 86-87).
248. PA 1, 4, 5 (G. C. S. v, p . 68, 1. 10 sq) ou M A N S I , IX, col. 528 D.
249. La distinction entre le monde des et celui des Idees est faite aussi par
le P. ARNOU (art. cit. D. T. C., col. 2340 sq). Elle est mise en doute par J. PPIN
(art. cit.) : sa dmonstration ne nous parait pas convaincante (pp. 252-253),
124 LE CHRIST IMAGE DE D.

contemplation et de sa beaut, et il les prparera voir Dieu de la


mme faetn, dans la mesure o Dieu peut tre vu. On peut se deman-
der si, dans un certain sens, le Premier N de toute crature ne serait
pas un monde, et surtout selon qu'il est la Sagesse, une Sagesse multi-
forme : par le fait qu'il contient en lui les logoi 250 de toutes choses,
ceux suivant lesquels Dieu a fait Punivers (comme dit le prophte:
tu as tout fait dans la Sagesse) il serait lui-mme un monde, un monde
plus vari et plus elev que le sensible... 251. Par suite des Idees qu'il
porte en lui, comme par ses diverses dnominations, le Christ est la
fois un et mltiple. Et il travaille la cration du monde, comme
l'architecte fait sa maison, selon les idees qu'il a dans l'esprit (...
: A mon avis tout
se passe comme lorsqu'on btit une maison ou lorsqu'on construit
un navire suivant les plans () architectoniques, en prenant

250. A u sens stocien.


251. Injo.y xix, 22 (5) (H. C. S. iv, p . 323,1. 31 sq). Ces deux derniers textes sont
invoques par M g r KYRILLOS (op. cit. 1, pp. 153 sq) pour expliquer u n passage du
Peri Archon, 1, 2, 10 (G. C. S. V, p . 41, 1. 8 sq) qu'on n'avait gure compris jusque-l et
dont on avait tir une grave aecusation contre Origne, celle d'avoir enseign la
cration ab aeterno des ralits concretes (non du monde visible, mais de celui des
intelligences). Le texte en question existe non seulement dans le latn de Rufin, mais
en grec : c'est un passage cit par Mthode et conserv par Photius (G. C. S. v, p . 41
en note) : S'il n'y a pas d'ouvrier (, dmiurge) sans ceuvres, ni de poete
(ou crateur, ) sans pomes (ou cratures, ), ni de souverain sans
sujets, et qu'il faille nommer l'ouvrier a cause de ses ceuvres, le poete cause de ses
pomes et le souverain a cause de ses sujets, il est ncessaire que, des le debut, tout
ait t fait par Dieu, et qu'il n'y ait pas eu de temps o ces choses n'taient pas. S'il
y eut u n temps 011 les cratures () n'existaient pas, puisque, lorsqu'il n'y a
pas de crature on ne peut parler de crateur (), on peut imaginer les cons-
quences impies d'une telle affirmation. Alors on attribuera des changements et des
altrations au Dieu immuable et inalterable. En effet, s'il a cre plus tard l'univers, il est
pass manifestement de Finaction a l'action. C'est une absurdit selon ce que nous
avons deja dit. II n'est done pas possible de dir que l'univers a eu u n commencement,
et ne soit pas coternel Dieu . L e monde dont Origne affirme l'ternit, ne serait
pas, d'aprs Mgr Kyrillos, le monde sensible, ni mme celui des intelligences, mais le
monde intelligible, celui des Idees, qui se trouve dans le Fils, et participe aussi sa
gnration ternelle. Les argumente invoques par le patriarche d'Alexandrie paraissent
assez convaincants. II y a d'abord le contexte d'o ce passage est tir : c'est un chapitre
consacr au Verbe, et il s'agit d'expliquer comment le Verbe est l'manation de D i e u :
on ne voit pas pourquoi ce passage contiendrait une allusion au monde, si le monde
n'tait pas mis en rapport troit avec le Fils. D'ailleurs le texte de Rufin lui-mme
suggre cette interprtation : l'appellation de Sagesse, lie habituellement au monde
intelligible; la citation du Ps. 103 T u as tout fait dans ta Sagesse , qu'Origne
interprete d'ordinaire dans ce sens. Mgr Kyrillos invoque les deux textes que nous
avons cites, plusieurs autres affirmant l'ternit des genres et des espces, et ce
passage d'une lettre de Paul Orse saint Augustin sur les Orignistes (d. Vives,
1870, t. XXVI, p . 553) : lis disent que toutes choses, avant d'apparaitre faites, sont
toujours demeures faites dans la Sagesse de Dieu. Ce qu'ils formulent en ces termes :
tout ce que Dieu a fait, il n'a pas commenc le faire .
Si cette interprtation n'apparait cependant pas tres clairement dans le texte
rufinien de PA I, 2,10, elle est fort nette dans celui de PA i, 4, 3-5 (G. C. S. v, p . 65 sq).
II n'y a aucune raison valable de suspecter a propos de ces textes la fidlit de Rufin
la pense orignienne, car ils concordent avec la reprsentation d'origine platoni-
cienne, que notre auteur se fait du monde. D'autre part dans CC IV, 79 (G. C. S. 1,
p . 349, 1. 9 sq), rfutant Celse qui soutient que le monde est incr, Origne emploie
u n argument qui tomberait aussi sur u n monde cre de toute ternit : il n'y aurait
alors pas de temps ni de devenir.
LE LOGOS-DIEU, IMAGE DE DIEU 125

comme principe () de la maison et du navire les plans et les


proportions () qui sont dans l'esprit du constructeur: de mme
Punivers a t fait d'aprs les logoi des tres a faire, tels que Dieu les
avait prvus dans sa Sagesse. Dieu a tout fait dans sa sagesse. Et il
faut dir qu'aprs avoir produit, pour ainsi dir, une Sagesse doue
de personnalit, il lui demanda de donner aux tres et la matire,
partir des modeles () qui sont en elle, le modelage () etles
formes (), j'ajouterai aussi Pexistence (ou Pessence ) 252 .

C'est ainsi que les tres du monde sensible sont les images des
ralits celestes 253. Mais a l'homme le Logos n'a pas seulement donn
la ressemblance d'une des Idees qu'ilportait en lui, il Pa form sur le
modele de cette image de Dieu qui le constituait lui-mme le plus pro-
fondment. Dans cette cration de Phomme selon Pimage, le Verbe
joue toujours son double role de cause instrumntale et de cause
exemplaire. C'est Pimage dont le Pre disait au Fils : Faisons Phomme
selon notre image et notre ressemblance. Le Fils de Dieu est le peintre
de cette image 254. Dans ce texte Origne interprete done le faisons
de Gense i, 26 d'une conversation entre le Pre et le Fils 255
saint Irne y ajoutait le Saint-Esprit ; et il attribue au Pre le dcret,
au Fils Pexcution, ce qui est conforme Punit de volont et d'action
entre les deux personnes. De mme que le Pre est le modele du Fils,
le Fils est notre modele : de nombreux textes Paffirment. Dieu done
a fait Phomme, il Pa fait a Pimage de Dieu 256. II nous faut voir quelle
est cette image de Dieu, et rechercher la ressemblance de quelle
image Phomme a t fait. Car Pcriture ne dit pas : Dieu a fait Phomme
a son image ou a sa ressemblance, mais : A Pimage de Dieu il Pa fait.
Quelle est done cette image de Dieu, a la ressemblance de laquelle
Phomme a t fait, si ce n'est notre Sauveur 257. Le ' de
Gen., 1, 26-27 e s t nettement interpret du Fils : Pimage de Dieu dont
il s'agit est le Logos, image du Pre, modele des hommes. On voit par

252. In Jo., 1, 19 (22) (G. C. S. iv, p. 24, 1. 2 sq) : texte un peu corrompu.
253. In Cant. 111, G. C. S., vui, p. 208, 1. 5 sq., P . G., xin, col. 173 AB.
254. HGen., x m , 4 (G. C. S\, vi, p, 119, 1. 23 sq.). Cf. CC v, 37 (G. C. S., n ,
p . 41, 1. 23).
255. La mme chose se tro uve dans VIn Matthaeum propos de la rsurrection de
Lazare. Ressusciter un mort ne pouvait tre fait par personne, ni ce n'est par celui
qui avait entendu le Pre dir : Faisons l'homme selon notre image et notre ressem-
blance (xu, 2, G. C. S., x, p. 72, 1. 11 sq.). De mme dans CC 11, 9 (G. C. *S\, 1,
p. 136,1. 5 s q . ) : Le Logos ayant recu cet ordre, fit ce que le Pre lui avait command .
Le scholie xxxvin sur PApocalypse (p. 43, 1. 3) parle des mains de Dieu qui sont
le Fils et l'Esprit : mais selon Harnack ce texte est en ralit d'Irne, non d'Origne
qui il est faussement attribue. D'aprs In Jo. x m , 50 (49) (G. C. S., iv, p . 278,
1. 6) le faisons de Gen., 1, 26 s'adresse aux anges, aux anges des nations, qui facon-
nent ceux qui sont leur part .
256. Gen., 1, 27.
257. HGen.f i, 13 (G. C\ S., vi, p. 16, 1. 18 sq.). Autre texte sur le Verbe cause
exemplaire des tres : PA i, 2, 6 (Justinien, Mansi IX, col. 525 E ou G. C. S.t v,
p. 36,1. 10 sq.) ayant done t faits selon Pimage, nous avons le Fils, notre prototype,
comme veri t de ce qu'il y a de bien en nous ( ) .
I2 LE CHRIST IMAGE DE DIEb

la la distinction qu'il y a sur ce point entre le Verbe et Phomme, dis-


tinction a laquelle Origne semble rester a peu prs fidle: seul le
Verbe est dit Image de Dieu, Phomme n'est pas appel ainsi, mais .
seulement selon-Vimage 258. Ce caractre est un don que reyoit Phomme
a la naissance. Mais en d'autres textes Origne montre le Fils comme
le modele que Phomme doit imiter pour renforcer en lui-mme cette .
image et parvenir a la ressemblance: nous insisterons l-dessus dans
la seconde partie de ce livre. Citons seulement le texte suivant, tir
du commentaire du Pater Noster dans le Peri Euchs 259 : il s'agit
de ceux qui rcitent cette prire : Toutes leurs actions, leurs paroles
et leurs penses, recevant du Logos Monogne sa propre forme
( ' ) imitent PImage du Dieu invisible, et devien-
nent selon P image du Crateur, qui fait lever son soleil sur les mchants
et sur les bons, et qui fait pleuvoir sur les justes et les injustes: en
sorte qu'il y a en eux Pimage du Celeste, le Celeste qui est lui-mme
PImage de Dieu. Les saints tant ainsi une image de PImage (
) puisque PImage est le Fils, ils re9oivent Pempreinte (-
) de lafiliation,en devenant conformes (), non seulement
au corps glorieux du Christ, mais a celui qui est dans le corps 260.
Ils deviennent conformes a celui qui est dans le corps glorieux, tant
transfigures () par le renouvellement de leur esprit261.
Le Logos n'est done pas seulement le modele auquel se conforment
les saints, mais Pagent de leur rnovation intrieure puisqu'ils reoi-
vent du Logos lui-mme sa forme: la ncessit de la grce pour le
progrs intrieur est clairement affirme.
Le rapport de Phomme au Verbe est aussi exprim par le concept -
de participation. Tous les tres participent a Dieu, puisque Dieu est
celui qui est . De mme tous ceux qui sont raisonnables (rationa-
bilia) participent au Verbe de Dieu, qui est la Raison {Verbi Dei, id
est Rationis, priphrase de Rufin pour rendre ce que le grec exprime
par le seul mot Logos), et ainsi portent en eux quelques semences,
pour ainsi parler, de la Sagesse et de la Justice, qui est le Christ 262.
Dans Pin Joannem il est crit: De mme que le Dieu de Punivers -
est le Dieu ( ) et non simplement Dieu ( sans article), de
mme la source du Logos qui se trouve en chacun des logika est le
Logos ( ), et on ne peut nommer et appeler lgitimement comme
le premier Logos le logos qui est en chacun 263. II ne faudrait pas,
258. Sur la diffrence entre l'Image et les selon-l'image, voir les textes cites,
p . 107, note 174,
259. xxii, 4, G. C. S., 11, p . 348, 1. 18 sq.
260. C'est--dire le Logos.
261. Voir aussi CC vui, 17 (G. C. S., 11, p . 234, 1. 24 sq.) : les chrtiens sont des
statues qui reproduisent par leurs vertus, de fagon plus ou moins ressemblante
le prototype de toutes les statues, l'Image du Dieu invisible, le Dieu Monogne .
T o u t cela sera traite plus compltement, du point de vue de l'homme, dans le chapitre
D e l'image la ressemblance .
262. P A 1, 3, 6 (G. C. S., V, p . 56,1. 20 sq.).
LE LOGOS-DIEU IMAGE DE DIEU 127

sous peine d'un grave contre-sens, mettre sous les mots ou


vatio (chez Rufin) ce que nous entendons par raison, sous les mots
ou rationabile le sens de notre mot raisonnable. La significa-
tion de ees termes n'est pas principalement philosophique et naturelle,
elle est thologique et surnaturelle : la meilleure traduction de
serait verbifi . Dans la doctrine des Peres la jonction s'est faite
entre le Logos-Raison des Sto'iciens et le Logos-Parole, c'est--dire
Rvlation, de la tradition biblique et johannique : en outre la confu-
sin qui s'est opre dans le Moyen Sto'cisme et le Moyen Platonisme
entre le Logos sto'cien et la deuxime hypostase du Platonisme, le
Dmiurge et le Modele du Time, donnait deja au Logos grec tout
un contenu mystique, qui prparait cette jonction. En dpit des appa-
rences sto'ciennes que peuvent prsenter son vocabulaire et certains
de ses textes, Origne se proecupe peu du sens naturel, il n'a gure
en vue que le surnaturel. Est logikos celui qui garde une participation
surnaturelle au Verbe: le logos qui est en chacun de nous se confond
avec le selon-Pimage 264. Nous nous contentons d'affirmer pour le
moment le caractre surnaturel de Pimage et de la participation au
Logos, afn d'viter toute mprise: nous Ptablirons plus tard, quand
nous tudierons le contenu du selon-Pimage en Phomme. Que le
lecteur ne s'tonne done pas de nous voir parler du logos qui est en
chacun, ou des tres logika, en conservant en franjis les mots grecs,
car les mots raison et raisonnable Pgareraient, lui suggrant une signi-
fication qui a peu de rapports avec le sens authentique.

Deux points nous paraissent jouer un role dcisif dans la christo-


logie orignienne. D'abord le Christ est Pimage avant tout par sa
divinit, secondairement par son humanit. Et comme sa mdiation
est inseparable de sa qualit d'image il est une image intermdiaire
il est principalement mdiateur en tant que Logos, et non en tant
qu'Homme-Dieu. Ensuite si Origne professe vraiment la consub-
stantialit et Punit de la nature divine, il se reprsente cette nature
comme le bien propre du Pre, qui le communique au Fils et a PEs-
prit: il ne distingue pas la question de la nature de celle de Porigine.
La conclusin de ees deux conceptions sera sa tendance au subordina-
tianisme. II paratra rduire le Logos-Dieu son role de mdiateur,
et refuser d'en faire le terme de la prire, conjointement avec le Pre.
II risquera de se reprsenter le Christ dans sa divinit comme une
copie diminue de Dieu. Enfin, si la nature divine est le bien premier

264. Injo., 11, 23 (17), x, 45 (29) (G. C. *S\, IV, p. 79, 1. 27, p. 224, 1. 11). Le saint
seul est logikos : In Jo. 11, 16 (10) {G. C. S., iv, p. 73, 1. 14).
128 LE CHRIST IMAGE DE DIEU

du Pre, elle semble lui appartenir un titre suprieur celui des


deux autres Personnes.
Origne donne au mot image appliqu au Christ un double sens.
Une signification contemplative: le Fils fait connatre le Pre en le
dvoilant intrieurement Pme; celui qui voit le Yerbe connait
travers lui le Pere, puisqu'il est PImage de Dieu. Une signification
active: Punit de volont et d'action est totale entre les deux Per-
sonnes; le Fils est comme la volont qui excute ce que Pintelligence
divine a decide; il manifest Dieu par son action, et son Incarnation
nous revele tout spcialement Pamour et la bont de Dieu. Cet accent
mis sur la volont et sur Pamour fait sortir Origne de Pintellectua-
lisme strictement contemplatif qui est celui de son condisciple Plo-
tin.
Mais si Pimage s'applique avant tout au Logos-Dieu, Phumanit
qu'il a revtue est aussi une image, une image medate, qui se rapporte
directement au Logos, non au Pre. Elle a aussi un role exemplaire a
Pgard des hommes. II nous faut done tudier la place de PIncarnation
dans la doctrine de Pimage.
CHAPITRE II

I/AME HUMAINE DU CHRIST


IMAGE DE L'IMAGE.

<( On parle des principes () d'une science dans le sens o nous


disons que les rudiments () de la grammaire sont ses principes.
Et apotre a en vue cela lorsqu'il d i t : Alors que vous devriez depuis
longtemps tre des matres, vous avez encor besoin qu'on vous
enseigne les rudiments des principes de la sagesse de D i e u 1 . On peut
envisager de deux facons les principes d'une science, suivant sa nature
ou par rapport a nous : comme si nous disions du Christ que son prin-
cipe naturel est la divinit, mais que, par rapport a nous, qui ne pou-
vons, a cause de sa grandeur, commencer apprendre sa Vrit 2,
le principe est Fhumanit; et c'est ainsi qu'est enseigne aux petits
Jsus-Christ, et Jsus-Christ crucifi. On peut dir que les principes
naturels de cette science sont le Christ en tant qu'il est Sagesse et
Puissance de Dieu; mais par rapport a nous ils sont exprimes par la
phrase : Le Verbe s'est fait chair pour habiter parmi nous, et nous ne
pouvons commencer a le comprendre que de cette fatpon 3 .
Si le Logos dans sa divinit est Image du Pre, il se manifest nces-
sairement a nous a travers son humanit. Certaines dispositions reli-
gieuses sont ncessaires pour apercevoir le Dieu a travers l'homme
Jsus : ni Ca'phe, ni Plate, ni les Juifs qui rclamaient sa crucifixin,
ne les ont eues 4 . Mais encor faut-il que l'humanit de Jsus soit
elle-mme une image de Dieu pour cela.
La distinction de la divinit et de l'humanit en Jsus est tres nette
chez Origne. C'est l'homme qui est tent 5 , qui se plaint a l'agonie 6 ,
qui meurt 7 , et non le Logos. Aprs avoir montr dans le Verbe l'Image
de Dieu, il faut voir comment l'homme Jsus, ou suivant les termes

i. Hebr., v, 12.
2. Vrit au sens de ralit originelle, par opposition image.
3. In Jo., 1, 18 (20) (G. C. . iv, p . 22, 1. 27), cf. Fragm. in Jo., LXXI {ibid., p. 539,
1. 19). Peut-tre est-ce le propre du dbutant de croire (seulement) au Fils de l'homme
et du progressant de monter jusqu' croire au Fils de Dieu. II peut alors dir : Si
nous connaissions autrefois le Christ selon la chair, nous ne le connaissons plus
maintenant selon la chair seule, mais en tant que Fils de Dieu (II Cor., v, 16).
4. C C vil, 43, cf., p . 80.
5. HLc, xxix, G. C. S. ix, p. 180,1. 17 sq.
6. HJr., xiv, 6 (G. C. S. 111, p . 112,1. 7), HEz, 1, 5 (G. C. S. vni, p. 430,1. 30 sq,).
7. In Jo., xxviii, 18 (14), xxxn, 3, cf. p. 79.
$ LE CHRIST IMAGE DE DIEb

d'Origne, Tme de Jsus, y participe. Mais cette expression l'me


de Jsus exige d'abord que nous exposions comment Origne se
reprsente la fusin du Dieu et de l'homme, unin hypostatique:
d'autant plus que la fusin du Verbe et de Pme fait de cette ame
Pimage du Verbe. Or, pour clairer la doctrine christologique d'Ori-
gne dans la mesure o elle concerne le Verbe incarn, nous devons
donner de Panthropologie de notre auteur quelques notions, qui nous
serviront plus tard tudier le selon-l'image en l'homme. Nous
commencerons done par la.

Parfois Origne est dichotomiste, distinguant le corps et Pme sui- -


vant Pusage du platonisme. Mais la plupart du temps, il voit selon
Pcriture trois lments dans Phomme: Pesprit, Pme et le corps.
II a recours a cette trichotomie, quand il s'agit d'expliquer son idee
de Phomme, et il Pexpose, chaqu fois qu'il rencontre dans les textes
une expression qui la suggre : et cela tout au long de sa carrire litt-
raire 8 . Saint Paul reprsente ainsi Pme dispute entre la chair et
Pesprit; on retrouve la mme distinction chez les gnostiques valen-
tiniens, avec leur divisin des hommes en pneumatiques, psychiques
et hyliques. Au sujet du tripartisme platonicien de Pme Origne
declare qu'il ne le voit pas confirm par Pcriture. II Putilise cepen-
dant, appliquant le et la partie infrieure de Pme,
principe des imaginations et des passions 9.
8. Origne s'en sert pour exposer sa thorie des trois sens de Fcriture dans
HLev., V, i suivant u n fragment grec (G. C. S. vi, p . 333, 1. 17 sq., p . 334, 1. 18 sq.),
que corrobore PA, IV, 2, 4 (11) (G. C. S. V, p . 312, 1. 8 sq.), conserv lui-mme en
grec par laPhilocalie. O n peut lire sur la divisin trichotomique H . DE LUBAC, Histoire
et Esprit, p . 152 sq. L e Pre de Lubac tudie les origines de cette divisin. II voit
dans le pneuma une ambiguit : tantt l'esprit parait li l'ame, tantt il la dborde;
c'est pourquoi tantt Origne le mentionne, tantt il ne garde que la dichotomie
me-corps. La trichotomie qui ne peut tre comprise que dans la perspective d'une
anthropologie dynamique et non pas comme description statique d'une essence n'est
done pas incompatible avec la distinction me-corps (p. 157). L'anthropologie orig-
nienne est comme celle de saintPaul plutt d'ordre tendantiel que d'ordre substantiel:
il faut la comprendre en fonction du combat spirituel.
Etant donn la place dominante que nous semble teir la reprsentation trichoto-
mique, nous ne sommes gure d'accord avec M . BARDY qui crit (art. cit., D. T. C ,
xi, col. 1534-1535) (( Mais cette seconde divisin ( = la trichotomique), qui lui est
en quelque sorte impose par quelques passages de Pcriture, ne joue aucun role
dans son enseignement, elle semble mme contredire ce que nous avons appris
concernant la chute des esprits et leur refroidissement, car l'me nous est alors
apparue comme u n esprit dchu et alourdi . II est vrai que dans son enseignement
sur la prexistence des ames il n'est pas question du pneuma : cette doctrine est d'ori-
gine platonicienne, et suit ainsi le langage du platonisme. Mais elle est loin de constituer
tout ce qu'Origne professe sur l'me, et la divisin trichotomique est prsente dans
les chapitres mmes du Peri Archon qui parlent de la prexistence (ainsi 11, 8). Quant
la contradiction que trouve M . BARDY, elle semblerait faire oublier que le mot
franeis esprit est ambig, quand il s'agit de traduire du grec et du latin, car il rend
pareillement et , mens et spiritus. La tait dans la prexistence u n
et non u n . L e pneuma exprime une certaine participation de ce noe
la nature divine, qui subsiste dans la psych dchue. Nous reviendrons sur ce sujet,
quand il s'agira de situer le lieu de Timage de Dieu en l'homme : voir p p . 156 sq.,
233 sq., 239.
9. Voir P A m , 4, 1 (G. C. S., v, p . 264, 1. 12 sq.), Sel in Ps.y xvn, 29 ( P . G., x n ,
iz*t TMiMPR. . debut (Tune doctrine des cinq sens
- , HUMAINE DU CHRIST IMAGE DE L'lMAGE 131

l/esprit, , spiritus (par opposition au ou tnens, qui est


une partie de Pme, la partie suprieure, et que nous traduirons par
intelligence) est Plment divin prsent Pme. II ne peut recevoir le
mal en lui-mme 10 . Le Commentaire sur l'pitre aux Romains met
en lui la conscience morale, qui en fait le pdagogue de Pme : Puis-
que je vois en lui une si grande libert, puisque je vois sa joie et son
allgresse dans les bonnes actions, alors qu'on ne lui reproche pas les
mauvaises lui-mme les reproche Pme a laquelle il adhre je
juge qu'il s'agit ici de l'esprit: P apotre nous dit, nous Pavons enseign
plus haut, que Pesprit est associ Pme comme un pdagogue et un
guide, pour lui apprendre le bien, la chtier et la rprimander quand
elle peche n . Mais cet esprit est a distinguer du Saint Esprit prsent
dans Pme : L'apotre affirme clairement que cet esprit est autre que
PEsprit de Dieu, mme quand le Saint Esprit est prsent en nous,
en plus de Pesprit de Phomme qui est en lui. Tantt il declare: Cet
Esprit tmoigne avec notre esprit que nous sommes des enfants de
Dieu 12 . T a n t t : Personne ne connait ce qui concerne Phomme, si
ce n'est Pesprit de Phomme qui est en lui; de mme personne ne
connait ce qui concerne Dieu, si ce n'est PEsprit de D i e u 1 3 . Cet
esprit est cependant une certaine participation au Saint Esprit: II
y a plusieurs esprits, mais u n seul procede vraiment de Dieu, et il
donne a tous les autres la grce de son nom et de sa saintet 14 . Ainsi
le sceau du Saint Esprit rend saint Pesprit qui est en nous 15 . Dans
Papplication au Christ de la divisin trichotomique par un texte du
Commentaire sur Pptre aux Romains, la place du pneuma est

spirituels, p . 126, note 93. Dansffiar., 1, 16 (G. C. S. vin, p. 340, 1. 3 sq.), il essaie de
concilier le tripartisme platonicien avec sa propre divisin : l'homme reprsente
la partie raisonnable, le lion l'irascible, le veau la concupiscible, et l'aigle l'esprit
(spiritus) qui prside l'me, je veux dir l'esprit de l'homme qui est en lui : propos
des quatre faces des Chrubins d'Ezchiel.
10. In Jo., xxxii, 18 ( n ) (G. C. S. iv, p . 455,1. 20 sq.) : d e m m e H L e . , 11, 2 (G.C.S.
VI, p . 292, 1. 17 sq.). Dans PA 11, 8, 4 (G. C. S., V, p . 162, 1. n sq.), Origne prtend
qu'il est question d'me dans l'Evangile propos de trouble et de passion (Joan.
xii, 27, Matth., xxvi, 38), et d'esprit lorsque le Christ se remet son Pre. Mais il
est moins affirmatif en In Jo. xxxn 18 (11) (1. 12 sq.), car il a lu en Joan., x n i , 21-22
que Jsus fut troubl en esprit . II explique alors que tout ce que fait ou souffre le
juste, il le fait et il le souffre en esprit. Dans Fragm. in I Cor., x (J. T. S. ix, p . 239 sq.) :
L'esprit scrute tout, mme les profondeurs de Dieu. Seul l'esprit peut tout scruter.
L'me de l'homme ne peut pas tout scruter, mais il faut pour cela qu'il y ait en nous u n
esprit meilleur; puisque cet esprit est prsent en nous, puisqu'il scrute tout, mme
les profondeurs de Dieu, puisqu'il est mlang nous, nous pouvons tout scruter
avec lui, mme les profondeurs de Dieu .
11. In Rom., 11, 9 ( P . G. xiv, col. 893 B).
12. Rom,, v m , 16.
13. I Cor., 11, 11 : dans In Mt, xiil, 2 (G. C. S. X, p . 180,1. 17 sq.). Mme affirma-
tion dans YEntretien avec Hraclite (6, p . 136, 1. 10) : Cet esprit n'est pas le Saint
Esprit, mais une partie du compos () humain . E t il cite de mme Rom.
v m , 16. II a soin parfois, lorsqu'il parle du pneuma, de prciser, la euite de saint
Paul,l'esprit qui est dans l'homme . Par exemple HEz., 1, 16, voir note 9
14. In Rom., v n , 1 ( P . G., xiv, col. 1103 CD).
15. Fragm. inEph.,xxi, sur Eph.,iv, 30 (J. T. S. n i , p . 556, 1. 17 sq.). Y or fragm.
in Is., P. G. xiii, 217 A 218 A.
132 LE CHRIST IMAGE DE DIEL

occupe conjointement par le Saint Esprit et par le Verbe 10 .


Origne expose dans le Peri Archon, a la suite des platoniciens, sa
thorie de la prexistence des ames, non comme une doctrine, mais
comme une matire d'expos et de recherche 1 7 : c'est Plment le
plus aberrant de Porignisme, et il semble difficile de soutenir, comme
le fait Mgr Kyrillos18, quOrigne ne Tait pas vraiment professe, car
il y fait des allusions dans toute son ceuvre. Avant sa venue dans le
corps actuel 19 , Tme existait deja: elle tait alors et non .
Elle vivait tout entire selon esprit () 20, et elle tait absolu-
ment de mme nature que les anges 21. Mais elle est tombe de sa
ferveur 22, elle s'est refroidie, et ainsi de elle est devenue
(mot rattach par Origne a , froid) 23. Elle a t alors soumise
toutes les limitations du corps terrestre, comme dans un lieu d'-
preuves. Le subsiste bien en elle comme sa partie la plus haute 24,
mais d'une fa?on impure. A la fin la psych purifie du terrestre
redeviendra 25 et retournera dans la contemplation primitive.
Dans l'me reside le libre arbitre, done la vritable personnalit.
Si esprit est la conscience, Tme est le pouvoir de choix. Elle
n'agit pas par forc, elle ne s'incline pas d'un ct ou de l'autre sous
Taction de la ncessit: autrement on ne pourrait lui imputer ses
fautes ni ses vertus; elle ne mriterait pas de recompense en choisis-
sant le bien, ni de punition en s'inclinant vers le mal. Mais en toutes
choses est sauf son libre arbitre selon qu'il est crit: J'ai place devant

16. In Rom.y n i , 8 ( P . G. xiv, col. 948 B sq.).


17. PA 11, 8, 4 (G. C. S. v, p . 162,1. 9 sq.)
18. Op. cit.> tome II, p p . 4 sq. L e livre de M G R KYRILLOS contient d'excellents
lments, et il faut reconnaitre que sur bien des points ses dmonstrations sont
fortes. Mais le dsir qu'il a de laver de toute tache la plus grande gloire de son glise
patriarcale l'entraine quelquefois plus loin qu'il ne faudrait.
19. Car elle avait dj u n corps spirituel : en dehors de la T r i n it aucun tre n'est
absolument incorporel. L e corps semble inhrent pour Origne a la condition de
crature : voir p . 247, note 6.
20. P A 11, 8, 3 (G. C. S. v, p . 161, 1. 3 et note) fragment de Justinien (Mansi, ix,
col. 529 E 532 A.
21. Cette aflirmation de l'unit de nature de la cration logik est une raction
excessive contre les distinctions des gnostiques.
22. Par satit de l'amour divin et de la contemplation divine, s'il faut en croire les
anathmatismes du synode de Constantinople de 543 : mais ees anathmatismes
concernent plutt les orignistes d u temps.
23. II est vraisemblable que et se rattachent la mme racine, ainsi que
, souffler.
24. Les fragments 11 et 53 sur Luc (G. S. C. ix, p . 237, 1. 11, p . 258, 1. 3 sq.),
le fragment 302 sur Matthieu (G. C. S. XII, p . 135, 1. 15 sq.) parlent du q u i e s t
dans l'me et constitue son , son organe de visin : on peut constater
la prente de cette doctrine avec celle de Plotin. Dans le fragment n sur L u c (p. 237,
1. 23) est afBrme la continuit entre le nos cre dans la prexistence et celui qui
subsiste dans l'me dchue comme sa facult contemplative : ... le qui est
en eux, possdant la nature, selon laquelle le Crateur l'a fait... .
25. P A 11, 8, 3 (G. C. 5 . v, p . 161 note) d'aprs Justinien (MANSI, IX, 529 E sq.)
et Jrme (Ad Avit., P, L. xxu, col. 1065). Ce n'est pas une ngation de la rsurrec-
tion des corpe, puisque toute crature est corporelle, et que le avant de devenir
avait dj u n corps (cf., p . 247, note 6). Mais elle sera libre des limitations
L'A : IIUMAINE DU CHRIST IMAGE DE L'lMAGE 133

toi la vie et la mort, le feu et l'eau 26. La Vie est le Christ et la Mort
le dernier enneini, c'cst--dire le diable. L'me est done libre de choisir,
si elle le veut, la Vie qui est le Christ, 011 de se dcider pour la Mort,
le diable 27. Elle est done entre Jsus et Satn, crame entre deux
poux 28 : Pesprit en elle la sollicite pour le Christ, aid par les bons
anges; la chair Pinvite a ceder Satn, avec la collaboration des
dmons 29 . Lorsqu'il est dit: La chair convoite contre Pesprit et
l'esprit contre la chair 30, Pme est placee entre les deux, pour acquies-
cer aux dsirs de Pesprit ou s'incliner vers la concupiscence de la
chair; et, si elle se joint a la chair, elle devient avec elle un seul corps 31
dans ses plaisirs et dans ses convoitises; si elle s'associe Pesprit,
elle sera avec lui un seul esprit 32 . Alors elle devient, soit toute spiri-
tuelle 33 ce qui est le cas au plus haut point pour Pme du Christ
soit toute charnelle. Le juste est esprit, quoique vivant sur terre, le
pcheur est chair. L'me est done le champ clos du combat incessant
entre chair et esprit 34 .
Origne se fait de Penfer une idee assez semblable au texte d'Irne
que nous avons cit 35 . II interprete ainsi le de Luc XII,
46 3 6 : la chair et Pme du damn, cette ame qui est devenue toute
charnelle, iront en enfer; mais Pesprit retournera a Dieu qui Pa donn
la vraie personnalit est dans Pme 37. L'enfer consiste done pour
une part dans cette sparation intrieure de Phomme. Au contraire
le juste ira au ciel avec les trois parties de son tre, son esprit, son
ame, qui est devenue toute spirituelle, sa chair qui s'est plie elle
aussi aux ordres de Pesprit38.

26. Deat.y xxx, 15; Eccli., xv, 17-18.


27. In Rom., 1, 18 ( P . G. xiv, col. 866 C sq.).
28. HGen., x, 4 (G. C. S. vi, p . 98, 1. 4 sq.).
29. In Rom., 1, 18, cf. note 27.
30. Gal.y v, 17.
31 Allusion / Cor., vi, 16: Ne savez-vous pas que celui qui s'attache la pros-
titue est avec elle un seul corps .
32. Ibid., 17 : Celui qui s'attache au Seigneur est avec lui un seul esprit . Dans
In Rom., i, 18, cf. note 27. Voir In Jo., xx, 16 (14) (G. C. S. IV, p . 348, 1. 4). Ce n'est
pas de l'pouse, mais de la prostitue, la Matire, que le diable engendre ses enfants
et cree les siens : ees derniers, affectionns et clous, pour ainsi dir, au corporel,
s'attachent la prostitue Matire, et deviennent avec elle un seul corps. Mais ceux
qui sont ns de Dieu s'loignent de la prostitue Matire, s'attachent au Seigneur,
s'unissent au Logos qui tait dans le principe auprs de Dieu et la Sagesse... pour
devenir avec elle un seul esprit. L'me est ainsi montre entre chair et esprit en PA
11, 8, 4 (G. C. S. v, p. 162, 1. 18 sq.), In Jo., xxxn, 18 (11) (G. C. S. IV, p . 455, 1. 12),
In Rom., 1, 5 ( P . G. xiv, col. 850 A sq.). L'me s'attachant l'esprit : Fragm. inPs.
118, 81 (Cadiou, p . 112, 1. 2), PE ix, 2 (G. C. S. 11, p . 319,1. 7 sq.); a la chair HGen.,
I, 15 (G. C. S. vi, p . 19, 1. 16 sq.).
33. PE ix, 2 (G. C. S. 11, p . 319, 1. 7 sq.).
34. P A n i , 4 (G. C. S. v, p . 263 sq.) passim. D a n s P A 11, 10, 7 (G. C. S. v, p. 181,
1. 14 sq.), Origne distingue deux parts dans l'me, Tune suprieure, faite l'image
de Dieu, l'autre infrieure, recue la chute, amie de la chair et de la matire.
35. P. 65, note 189.
36. II s'agit du mauvais serviteur, pris en flagrant dlit et condamn.
37. Ser. In Mt., 62 (G. C. S. xi, p . 144, 1. 9 sq.).
38. PA 11, 10, 7 (G. C. S. v, p . 181,1. 1 sq.), Ser. In Mt., 62 (cf. supra,) In Rom., 11,
9 ( P . G. xiv, col. 893 C).
134 LE CHRIST IMAGE DE DIEU

L'application au Christ de cette divisin trichotomique est faite


dans le Commentaire sur Tptre aux Romains 30 sous forme d'une
interprtation allgorique du Saint des Saints. Les deux Chrubins
d'or, dont les ailes tendues survolent l'arche d'alliance reprsentent
le Verbe et l'Esprit Saint. Le propitiatoire signifie l'me de Jess,
qui a t offerte en sacrifice pour les hommes. Enfin l'arche d'alliance
est sa chair. Le Verbe et le Saint Esprit semblent teir ici la place de
Tesprit. II est cependant question ailleurs 40 d'un esprit de l'homme
qui est en lu, parce qu'il a assum tout l'homme . Enfin l'Entretien
avec Hraclide enseigne que le corps du Christ tait un corps authen-
tique, non une apparence a la maniere des doctes, parce que Jsus
a voulu racheter le corps humain, aussi bien que l'me et que Pesprit,
pour sauver ainsi l'tre humain dans sa totalit. Mais aprs la mort
sur la Croix, les troix lments ont t provisoirement dissocis:
le corps a t mis au tombeau, l'me est descendue dans Hades,
esprit a t remis au Pre 41.
On a vu en Origne, parce qu'il soutient, conformment sa doc-
trine de la prexistence des ames, celle de l'me de Jsus avant
Tlncarnation, un anctre de Nestorius 42. Et son explication de l'union
de cette ame avec le Logos l'a fait assimiler, tantt Nestorius,
tantt Eutychs 4 3 : accusations contradictoires, qui semblent bien
se dtruire Tune par l'autre. A ct de textes, auxquels on pourrait,
en faisant abstraction de l'ensemble de l'oeuvre dOrigne, de la
problmatique qui a t la sienne, et de Ppoque a laquelle il a vcu,
antrieure aux grandes querelles christologiques, donner une signifi-
cation hrtique, on trouve nettement afirmes Punit et la distinc-
tion des natures, ainsi que la communication des idiomes 44.

39. III, 8 ( P . G. xiv, col. 948 B sq.).


40. In Jo., xxxii, 18 (11) (G. C. >S. iv, p . 456,1. 9).
41. 7, p . 136,1. 16 sq.
42. Voir au sujet de la prexistence de l'me du Christ : HUET, P. G. xvn, col. 802
sq., FREPPEL, op. cit., 1, p p . 413 sq., KYRILLOS, op. cit., 11, p p . 92-116.
43. Voir BARDY, art. cit., D. T. C. xi, col. 1541; LIESKE, op. cit., p p . 119-131;
CADIOU, Lajeunesse... p p . 302-306; KYRILLOS, op. cit., 11, p p . 92-116; VLKER, op. cit.t
p p . 110-116. T o u s ees auteurs croient a l'orthodoxie foncire de la pense d'Origne
sur ce point. Evidemment, bien des expressions qu'il emploie seraient aujourd'hui inu-
tilisables, car nous leur donnerions un sens soit nestorien, soit monophysite. Mais
si on considere l'ensemble des textes, on s'apercoit qu'il ne leur prtait pas cette
signification htrodoxe.
44. Sur la distinction des deux natures, voir les textes cites p p . 79 et 129. Origne
voit parfaitement ce qu'il faut attribuer la divinit et ce qui doit l'tre l'humanit.
Sur l'unit des natures de nombreux textes peuvent tre invoques, qui ne distinguent
pas le Verbe de Jsus. Ainsi HJr., 1, 8 (G. C. S. n i , p . 8, 1. 5 sq.), commentaire de
jfr., i, 6 : Je ne sais pas parler . Origne applique ees paroles au C h r i s t : Le Sau-
veur, quand il se trouve dans le Pre et dans la majest de sa gloire, ne parle pas un
langage humain, il ne sait pas s'exprimer avec les mots d'ici-bas. Lorsqu'il vient dans
u n corps humain, il dit au debut : Je ne sais pas parler car je suis trop jeune. T r o p
jeune il l'tait en effet selon sa naissance corporelle, mais il tait ancien en tant que
Premier N de toute crature; trop jeune il l'tait aussi parce qu'il est arriv la n
des sicles, et il est venu tard la vie . De mme CC i, 66 (G. C. S., i, p . 120,1. 21 sq.) :
Jsus voulait nous enseigner qu'il y avait quelque chose de divin dans l'homme qu'on
- TV/T:e ^^ rv<st as le moment de
.,. IIUMAINE DU CIIRTST IMAGE DE L'lMAGE 135

Mais Punion de Pme de Jsus au Logos nous intresse, car elle


explique comment cette ame est l'image du Verbe, et aussi, toutes
distances gardes, le modele suivant lequel Pme du fidle s'attache
au Logos. De mme que la gnration du juste par Dieu dans chacune
de ses bonnes actions imite, bien que de loin, la gnration ternelle
et continuelle du Logos par le Pre, et c'est pourquoi il y a un
rapport de modele image entre le Fils unique et les fils adoptifs 45 ,
de mme P adhesin du fidle au Logos est une imitation lointaine
de Punion hypostatique 46. Voici quelques passages du Peri Archon,
qui donnent Pessentiel sur Punion de cette ame avec le Logos:
(( Comme il est PImage du Dieu invisible, il donne invisiblement sa
participation a toutes les cratures raisonnables 47, et chacune y prend
part dans la mesure o elle s'attache a lui par amour... Cette ame,

disserter sur le compos ( = d'homme et de Dieu), et sur les lments qui constituaien
Jsus fait homme . In Jo., 11, 8 (4) (G. C. S. rv, p . 62, 1. 20) : Le Cavalier Verbe de
Dieu de l'Apocalypse (xix, 11-16) porte un manteau tach de sang qui est sa chair.
Les textes de ce genre sont nombreux et affirment clairement l'unit de personne.
Sur la communication des idiomes, voir PA 11, 6, 3 (G. C. >. V, p . 143, 1. 2 sq.) Ce
sont des textes qui devraient donner leur sens des essais thologiques que nous
trouvons maladroits, parce que nous avons trop prsente a l'esprit la signification que
des hrtiques postrieurs ont donn des expressions semblables, signification
qu'Origne n'y mettait pas. II faut ajouter que, bien qu'Origne ait une conception
tout fait personnelle de Dieu et de son Verbe, qui le montre chrtien et non mso-
ou noplatonicien, il n'a pas une idee claire de la personnalit : il ne percevait done
pas le reproche qu'un moderne pourrait faire sa conception de l'me de Jsus,
celui de donner au Verbe incarn une double personnalit, celle du Verbe, et celle
de l'homme, dont le sige est prcisment l'me, dtentrice du libre arbitre. Mais les
notions de nature et de personne ne sont gure plus distinctes chez lui que chez ses
contemporains.
U n autre texte, fort intressant, se trouve dans In Mt.} xvi, 8 (G. C. S. x, p . 500).
Origne blme ceux qui sous pretexte de glorifier Jsus confondent ce qui concerne
le Premier-N de toute creation avec ce qui regarde le corps et l'me de Jsus, et
peut-tre aussi son esprit : ils pensent que Jsus, tel qu'on l'a vu et qu'il est venu
l'existence, est un et non compos; ils ne pensent pas sainement. Demandons-leur
si celui qui a t donn en rancon pour les hommes est l'Image du Dieu invisible
dans sa divinit, le Premier-N de toute creation dans son essence suprieure, celui
en qui ont t cres toutes choses... Demandons-leur qui il a t donn en rancon,
quel est cet ennemi qui nous retient prisonniers jusqu' ce qu'il recoive la rancon;
demandons-leur aussi si ce dernier peut recevoir une telle rancon, une rancon si
considerable, pour ses captifs. Je ne dis pas cela pour mpriser l'me de Jsus et la
diminuer, mais c'est cette mme ame qui, selon l'opinion commune, est donne par
le Sauveur : en effet son essence suprieure, sa divinit, ne pouvait tre donne en
rancon. Ce n'est pas qu'aujourd'hui je separe Jsus du Christ, car je sais fort bien
que Jsus-Christ et son ame ne font q u ' u n avec le Premier-N de toute creation, et
l'on peut dir de mme de son corps. T o u t cela n'est qu'un, d'une maniere bien plus
vraie, si je puis ainsi parler, que dans le cas de l'me qui s'attache au Seigneur et ne
forme qu'un seul esprit avec lui . La distinction et l'unit des natures sont enseignes
dans ce texte d'une facn parfaitement claire. Quant la fameuse thorie des droits
du dmon, qu'on prsente d'ordinaire comme tant l'explication que donne Origne
de la Rdemption, on ne la trouve qu'en exgse de Matth. xx, 28 et je ne l'ai pas
rencontre dans d'autres textes que celui-l : c'est une exgse occasionnelle, et il ne
semble pas qu'il faille lui accorder beaucoup d'importance.
45. P E xxii, 4, cf. p . 126.
46. In Jo.} 1, 28 (30) (G. C. S. iv, p . 36, 1. 12). II met en rapport l'union des deux
natures avec 1'me du fidle qui se mlange au Saint Esprit, et ainsi chacun des
sauvs devient spirituel .
47. Au sens du mot chez Origne : cf. p . 127.
136 LE CHRIST IMAGE DE DIEU

de qui Jsus a dit: Personne ne m'te mon ame 48, adhrant lid
depuis le debut de la cration d'une fa9on inseparable et indisso-
ciable 49, adhrant lui en tant que Sagesse, que Verbe de Dieu, que ,
Vrit, que Vraie Lumire, le recevant tout entier en elle tout entire,
s'abandonnant elle-mme dans sa lumire et dans sa splendeur, est
devenue avec lui de faetn sur eminente un seul esprit; P apotre promet
ceux qui Pimitent quelque chose de semblable, puisque celui qui
se joint au Seigneur est un seul esprit avec lui 50 . De cette substance
de Pme, mdiatrice entre Dieu et la chair la nature divine ne pou-
vait en effet se mler a un corps sans mdiateur nait, comme nous
Pavons dit, le Dieu-Homme, car il n'tait pas contre nature que cette
substance intermdiaire assumt un corps 51 . De mme que le fer
plong dans le feu devient feu, ainsi cette ame est toujours immerge
dans le Verbe, dans la Sagesse, dans la divinit, comme le fer dans le
feu, et tout ce qu'elle fait, et tout ce qu'elle pense, et tout ce qu'elle
comprend, est Dieu. C'est pourquoi elle est inconvertible et immuable,
car elle est embrase sans fin par son unin au Verbe de Dieu. A
chaqu saint parvient, dans une certaine mesure, la chaleur du Verbe
divin; mais dans cette ame, le feu lui-mme repose en substance,
ce feu dont les autres ames rejoivent un peu de chaleur 52. Certains

48. Joan.y x, 18.


49. Cette prexistence de Fme de Jsus, lie au Verbe des avant Tlncarnation,
c'est en quelque sorte l'existence du Verbe fait homme, celle de rhumanit du Christ,
antrieurement sa venue en ce monde. Elle serait rapprocher mais avec ce qu'y
ajoute la doctrine de la prexistence de Popinin d'Irne, disant que le corps de
1'homme a t form sur le modele du corps du Verbe incarn, prsent idalement
de toute ternit dans les desseins divins. Voici un texte grec de Yin Jo., XX, 19
(17) (G. C. &. IV, p . 351, 1. 25 sq.) qui parle de ce sujet : Peut-tre que l'me de
Jsus dans sa perfection tait en Dieu et dans la plnitude (ou le Plrome, );
elle sortit de la, envoye par le Pre, et prit son corps dans le sein de Marie . Remar-
quons que la prexistence est prsente comme une hypothse (). D'autre part
Origne emploie, pour dsigner le lieu o Fme de Jsus se trouve aupres de Dieu,
le terme gnostique de Plrome, qui dsignait le ciel des Eons. Mgr KYRILLOS (op.
cu., II, p p . 115-116) interprete ce Plrome du Verbe, consider comme monde
mtaphysique, les Idees qui sont en lui remplacant les Eons gnostiques : on pourrait
lui objecter que l'me de Jsus est dite sortir du Plrome pour aller s'incarner, alors
que Punion hypostatique de cette ame et du Verbe n'a pas t interrompue par l'Incar-
nation, d'apres les textes d'Origne que nous avons cites.
50. I Cor., vi, 17.
51. P A 11, 6, 3 (G. C. S. v, p . 141, 1. 27 s q . , p . 142, 1. 4 sq). On trouve la mme
pense dans Fragm. in Ps. 131, 7 (Pitra, 111, p . 330) : L j'appelle Christ l'me logik,
qui est venue avec le Logos-Dieu la vie humaine; car la chair seule ne pouvait recevoir
Dieu, parce que notre Dieu est sagesse. Dans un coeur pur, dit Salomn, se reposera
la Sagesse. Rien de ce qui est compos des quatre lments ne peut recevoir la connais-
sance. Or notre Dieu peut connaitre . Voir aussi HLev. 111, 5 (G. C. S. vi, p . 309,
I. 10 sq.).
52. P A 11, 6, 6 (G. C. S. v, p. 145, 1. 18 sq.). Les mmes idees se retrouvent, mais
bien moins dveloppes, dans les oeuvres conserves en grec. In Mt., xv, 24 (G. C. S.
x, p . 420, 1. 9) : tu verras ( la fin du monde le Logos-Dieu) assis sur son tron de
gloire, et le Fils de l'Homme qui n'est pas difTrent ( ) de lui, et est appel
homme en Jsus : il est u n avec le Logos, d'une facn bien suprieure tous ceux
que leur attachement au Seigneur a faits un seul esprit avec lui . CC v, 39 (G. C. S.
II, p . 43, 1. 26 sq.) : Nous disons que le Logos s'est joint () et s'est un
l'me de Jsus, bien plus qu' toute autre ame, car seul Jsus pouvait contenir parfai-
tement la participation suprme du Logos-en-soi, de la Sagesse-en-soi, de la Justice-
L'A HUMAINE DU CIIRIST IMAGE DE L'IMAGE 137

intcrprtent d'une pur unin morale cette fusin de l'me dans le


Vcrbe, et corrlativement ils expliquent de la mme fa9on la prsencc
du Verbe l'me du croyant. A l'oppos de cette interprtation
nestorienne, on trouve une exgse monophysite qui prtend que,
comme le fer devient feu, Phumanit du Christ se divinise et se perd
dans la divinit 53. La forc des expressions qu'Origne emploie pour
exprimer comment l'me du Christ, ainsi que celle du fidle, adhre
au Logos, suppose beaucoup plus qu'une unin morale, mais une
vritable transformation physique. Nous n'insistons pas sur ce sujet,
car il a t suffisamment traite par M . Vlker 54 et par le P. Lieske 5{S.
La question est analogue a celle que pose l'union des volonts entre
le Pre et le Fils 56.
L'me du Christ s'est done en quelque sorte assimile au Verbe,
par l'intensit de son amour, d'une facn qui la rend absolument -
impeccable. Elle n'est plus, comme les autres ames, soumise aux -
sollicitations continuelles de la chair, car elle a opt pour le Verbe
si parfaitement, qu'il n'y a pas de changement possible en elle. D'ail-
leurs la chair de Jsus, bien qu'elle soit tout fait relle et humaine,
n'est pas notre chair de pech: elle est seulement semblable la
chair de pech 57. Elle aussi est divinise par son unin au Verbe,
et l'homme Jsus ne peut connaitre la concupiscence et les luttes
qu'elle dchane. Telle est la forma serv que le Verbe a revtue 8,
et elle se situ, en tant qu'Image intermdiaire, dans la relation
image-modle: par sa fusin et sa transformation dans le Logos,
l'me du Christ devient l'image du Logos, l'image de Dieu au second -
degr; et son unin avec le Verbe sert de modele a toutes les ames -
croyantes 59 .

en-soi . C C vi, 47 (G. C. S. II, p . 119, 1. 11 sq.) : Si celui qui adhre au Seigneur
est u n seul esprit avec lui, qui peut, plus que l'me de Jsus, ou du moins autant
qu'elle, adhrer au Seigneur, Logos-en-soi, Sagesse-en-soi, Vrit-en-soi, Justice-en-
soi ? S'il en est ainsi, ils ne forment pas deux, Tme de Jsus et le Logos-Dieu,
Premier-N de toute crature .
53. La premire interprtation est surtout celle de protestants liberaux. La seconde
est de REDEPENNING (op. cit., p . 386). Voir VOLKER, op. cit., p p . 110-113,
54. Op. cit., p p . 113-116.
55. Op. cit., p p . 119-125.
56. Cf. p p . 92-94.
57. In Rom.f v, 9 (P. G. xiv, col. 1046 C) citant Rom., v m , 3. U n des fragments
grecs sur l'Epitre aux Romains (XLV sur Ro?n., v m , 3-4 dans J. T. S. xiv, p. 17,1. 8 sq.)
explique : La chair du Fils de Dieu n'tait pas pech, mais ressemblance (de chair
de pech), puisqu'elle n'tait pas ne de la semence de Fhomme et de la femme se
rencontrant dans le sommeil . II semble qu'il y ait l l'amorce d'une thorie de la
concupiscence comme contracte par Facte gnrateur : on la retrouve dans HLev.
xii, 4 (G. C. S. vi, p . 460, 1. 13 sq).
58. In Rom., v, 10 (P. G. xiv, col. 1051 C), Injfo., x n i , 48 (46) (G. C. S. iv, p . 276,
1.2).
59. P A IV, 4, 4 (31) (G. C. S. v, p . 354, 1. 19 sq.) : Je pense que l'aptre parlait de
cette ame, qui avait recu en elle la Sagesse de Dieu, la Vrit et la Vie tout entire,
lorsqu'il disait : Votre vie est cachee avec le Christ en Dieu; lorsque le Christ aura
paru, lui qui est votre vie, alors vous aussi vous apparaitrez avec lui dans la gloire
(Col. n i , 3-4). Que faut-il entendre par ce Christ qui est cach en Dieu et qui doit
apparaitre ? Celui qui a t oint de Fhuile d'allgresse, c'est--dire qui a t dans sa
38 LE CHRIST IMAGE DE DI1

Toiit cela est d'ailleurs explictement dit dans un fragment du


Commentaire sur l'pitre aux Romains, conserv par la Philocalie:
Ceux qu'il a connus d'avance, (Dieu) les a predestines devenir
conformes P image de son Fils : il y a done quelqu'un qui est le Fils
de Dieu, Image du Dieu invisible, et il a une image qu'on appelle
PImage du Fils de Dieu; nous pensons que cette image, c'est Pme
humaine qu'a assume le Fils de Dieu, devenue par sa vertu Image
de PImage de Dieu 60. Les mmes idees se trouvent dans la versin
de Rufin avec ce dveloppement: cette ame est son image parce que
elle s'est tellement assimile en tout au Verbe et la Sagesse de Dieu,
que sur aucun point elle n'en a alter la ressemblance: et ainsi qui-
conque cherche a atteindre les sommets de la perfection et de la
batitude, doit s'efforcer d'acqurir Pimage et la ressemblance de
cette ame, qui est, au titre suprme et par-dessus toutes les autres,
PImage du Fils de Dieu; et par elle il devient le Premier-N de nom-
breux frres, ceux qui se sont conformes PImage du Fils de Dieu,
et parmi lesquels il tient la premire place 61. Si nous rapprochons
ce texte de la comparaison des deux statues, qui, supposer que la
versin de Rufin soit exacte, s'applique Phumanit du Christ 62 ,
nous pouvons en tirer deux conclusions. De mme que le Logos-Dieu
est Pimage de toute la ralit du Pre 63 , bien qu'il lui soit assez souvent
represent comme infrieur, de mme Pme du Christ est Pimage de
toute la ralit du Verbe 64 , quoiqu'elle en soit une reproduction

substance mme rempli de Dieu (c'est--dire le Christ en tant qu'homme, son ame),
et qui est dit maintenant cach en Dieu. C'est pourquoi le Christ est donn en
exemple tous les croyants, car, comme avant de savoir le mal, il a choisi le bien,
aim la justice et ha' Finiquit c'est pourquoi Dieu l'a oint de Thuile d'allgresse ,
ainsi chacun, mme aprs chutes et erreurs, doit se purifier de ses taches, suivant cet
exemple, et le prenant pour guide de son voyage, marcher dans la rude voie de la
vertu... .
60. Framg. in Rom., i (J. T. S., p . 211, 1. 64 sq.). Pour la dernire phrase Tediteur
supprime les mots : [] . Delarue ( P . G.
XIV, col. 842 A) les maintient, mais ajoute une virgule devant : que nous pensons
image de l'Image, du Fils de Dieu . Orignene comprend pas le sens de modele que
Saint Paul met dans : de la une exgse qui, littralement, est inacceptable.
Voir p . 60.
61. In Rom., vil, 7 ( P . G. xiv, col. 1124 A). Voir aussi In Jo., vi, 34 (18) (G. C. S.
IV, p . 143, 1. 31 sq.) se pencher sur sa corporit d'ici-bas pour y apercevoir son
image qui est en bas ; HLuc,xxiv (G. C. S. ix, p . 159,1. 24 sq.) pour apercevoir
en bas l'image (des ralits) d'en haut . Dans le mme sens In Jo., 1, 28 (30) (G. C. S.
IV, p . 36, L 3 sq) en commentaire d u P s a u m e 71, verset 1 : Je pense que le mot ro
designe la principale () nature du Premier-N de toute cration,
laquelle ce titre est donn cause de la prminence de ses fonctions de juge; quant
l'homme qu'elle a assum, form () et marqu () selon la
justice, il est appel fils du roi .
62. PA 1, 2, 8 : cf. p p . 114-115.
63. Cf. p p . 90-91 : In Jo., xxxn, 28 (18) et x n i , 36.
64. In Rom., v n , 7 (cf. note 61) : ... quae se per omnia Verbo ac Sapientiae Dei
ta coaptavit, ut in millo prorsus ab ejus similitudine decolor haberetur... . PA i, 2, 8
(cf. p p . 114-115), les deux statues ... fieret autem alia statua membrorum habitu ac
vultus liniamentis, specie ac materia, per omnia similis.... II s'agit de la ressemblance
du Christ-homme avec Dieu, plus forte raison avec le Logos-Dieu, qui est inter-
mdiaire entre Dieu et Fme de Jsus,
L E IIUMAINE DU CHRIST IMAGE DE L'lMAGE I39

diminue65. Enfin Pme du Christ est intercale, comme une seconde


image intermdiaire, entre Dieu et les hommes, puisque ees derniers
parviennent par son imitation a la ressemblance divine et la qualit
de fils 66.
Origne cite souvent, d'aprs les Septante, ce texte des Lamenta-
tions 6 7 : Le souffle de notre face, le Christ Seigneur, a t pris dans
leurs destructions, lui dont nous disions: A son ombre nous vivrons
parmi les nations . Le sens littral concerne le dernier roi de Juda,
Sdcias, P Oint du Seigneur qui a t men en captivit, et enlev
son peuple. Mais Origne Papplique au Christ, en supprimant
le membre de phrase a t pris dans leurs destructions . Et comme
le mot ombre () est pour lui un quivalent plus ou moins exact
d'image, il Pentend aussi de Pme du Christ. De mme que Pombre
du corps est inseparable du corps, et reproduit infailliblement ses
mouvements et ses gestes, je pense que (le prophte) a voulu montrer
les actions et les ceuvres de Pme du Christ, qui adhrait insparable-
ment lui, et excutait toute chose selon son impulsin et sa volont :
c'est pourquoi il Pa appele ombre du Christ Seigneur, ombre sous
laquelle nous vivons parmi les nations 68 . Cette vie parmi les nations
Pombre du Christ n'est pas autre chose que notre vie terrestre,
au milieu des ombres des ralits celestes69, comme il est dit dans
Pcriture : Notre vie terrestre n'est-elle pas une ombre ? 70. Entre
la connaissance du Verbe travers son humanit, et celle de la vrit
de cette ombre, c'est--dire du Verbe divin, il y a toute la diffrence
de la connaissance dans un miroir et en nigme , seule possible
sur cette terre, et de la connaissance face face 71, rserve pour
le ciel. Ce terme d'ombre applique a Pme de Jsus manifest nette-
ment Pinfriorit de Pimage par rapport au modele72. Bien que Phuma-
65. La comparaison des deux statues affirme au moins que le Christ en tant
qu'homme est une copie du Pre, mais de plus petites dimensions.
66. Cette gradation avec deux images intermdiaires : Dieu-Logos-Ame du
Christ-ames individuelles, rappelle celle de Plotin : l'Un-le Nos-1'Ame du Monde-
es ames individuelles. Elle a peut-tre trouv quelque inspiration dans le Moyen
Platonisme. La Psych plotinienne contient en elle les autres ames, qui sont la ibis
une seule ame et des ames distinctes. L'me du Christ contient bien elle aussi d'une
certaine facn les autres ames, puisqu'elle a pour corps l'Eglise : et TEglise, corps du
Christ, prexiste l'Incarnation, tout comme l'me du Christ. Voir G. BARDY, La
Thologie de VEglise de saint Irne au concite de Nice, p p . 145 sq.
67. iv, 20.
68. P A 11, 6, 7 (G. C. S. v, p . 146,1. 13 sq.).
69. Hebr., VIH, 5.
70. Job, VIII, 9.
71. I Cor., xiii, 12.
72. Mmes idees e n P A i v , 3, 13 (25) (G. C. S. v, p . 344,1. 3 sq.) o la vie Tombre
du Christ est celle de l'vangile temporel, par opposition l'ternel. In Jo.} 11, 6 (4)
(G. C. S. IV, p . 60, 1. 19) : la vie terrestre se passe a travers les ombres, les types et
les images, non dans la vrit ; La multitude de ceux qu'on appelle croyants
recoit son enseignement de l'ombre du Logos, et non du vritable Logos de Dieu,
qui se trouv dans le ciel ouvert. Le contexte est Apoc, xix, 11-16 : le mot vritable
ne veut dir en ren que l'ombre soit trompeuse. HNum.y xxvn, 12 (G. C. *S". vn,
p . 277, 1. 17 sq.) : L'ombre de notre hritage, qui nous protege par son opacit
contre la chaleur des tentations, c'est le Christ Seigneur et le Saint Esprit. In Cant.,
140 LE CHRIST IMAGE DE DI

nit du Christ contienne en elle toute la ralit du Logos divin, en


reproduisant tous ses traits, elle n'est cependant qu'ombre et image ;
elle livre la vrit, mais elle Pattnue. Elle est par la bienfaisante,
nous habituant progressivement a supporter une rvlation, dont
nous ne pourrions autrement soutenir Pclat: comme le rayonnement
accoutume peu peu la vue et la prepare a regarder en face la lumire73.
II faut done apprendre a voir l'Image de Dieu travers le Christ-
homme u. C'est une grande chose que de porter les chaussures de
Jsus, c'est une grande chose de se pencher sur sa corporit d'ici-bas,
pour y apercevoir son image qui est en bas, et de dlier chacune des
obscurits du mystre de son Incarnation, semblables aux lacets de
ses chaussures75 . II ne faut pas en rester a Phumanit du Christ,
il faut apercevoir en elle le Logos divin dont elle est Pimage. De
mme on n'en reste pas au Logos, il est notre introducteur auprs
de Dieu. Mais conformment au texte de M. Volker que nous avons
cit 76 , il ne faudrait pas croire que la visin du Logos rende inutile
pour nous Phumanit du Christ, pas plus que la contemplation directe
du Pre n'carte le Logos, mais chacune de ees tapes assume en elle
tout le contenu des precedentes: il ne s'agit pas d'une suppression,
mais d'une Aufhebung au sens hglien77.
Nous verrons ce role de modele qui incombe a Pame du Christ
dans Phistoire du progrs spirituel de l'homme de Pimage a la
ressemblance jusqu' la conformit a Pimage glorieuse du Christ ,
c'est--dire son humanit glorifie. Nous voudrions en dir quelques
mots deja, en exposant les rflexions dOrigne sur le but de PIncar-
nation. On peut en voir le symbole dans une scne o Pvangile
montre Jsus allant vers les foules78. Elles le suivaient pied, et
non dans des barques, car il faut suivre l'Image de Dieu non avec
le corps, mais avec Pme nue, et une volont que le Logos a pu
convaincre. Et Jsus sort pour aller vers elles, car elles ne pouvaient
s'approcher de lui: il tait ainsi dehors, avec ceux qui taient dehors,
pour les introduire Pintrieur79 .

n i (G. C. S. vin, p . 182, 1. 14 sq., P . G. x n i , col. 155 BC) oppose l'ombre de la Loi
qui est l'Ancien Testament, l'ombre du Christ sous laquelle nous vivons dans le
Nouveau : mais par le Christ, notre voie, nous pouvons passer de l'ombre du Christ
la visin face face. Actuellement l'ombre du Christ cr qui est la foi en 1'Incarnation,
dtourne et teint compltement l'ardeur du mauvais soleil . Voir aussi Schol. iti
Cantn n , 3 ( P . G. xvii, col. 261 B).
73. PA i, 2, 7 (G. C. S. v, p . 37, 1. 14 sq.).
74. Voir p . 79 : CC vil, 43, HLc. 1.
75. hijo., vi, 34 (18) (G. C. S. iv, p . 143, 1. 30), HLc xxiv (G. C. S. IX, p . 159 sq.):
76. P. 83 note 48.
77. Cette catgorie hglienne est dj voque propos d'Origne la fin du long
article Le mysterion d'Origne de VON BALTHASAH, p . 559.
78. Matth., xiv, 13-14 d a n s l n M . , x, 23 (G. C. S. x, p . 32, 1. 22).
79. Voir ce scholie sur le Ps., 1, 3 (Pitra, 11, p . 445) : A quila a traduit par trans-
plan t (); car il tait enracin dans les racines des patriarches, et il a
t transplant pour en faire participer d'autres son image, celle qu'on recoit aprs
qu'on a t transplant, et qui, par le moyen de l'Ame du Sauveur, est dite trans-
ME HUMAINE DU CHRIST IMAGE DE L'lMAGE 141

Le Verbe de Dieu est devenu, par amour pour les hommes 80 , faible
et insens 81. En effet, lui qui est la Science, la Sagesse, la Justice,
la Vrit, toutes les vertus, ne pouvait prsenter nos yeux ees vertus
dans tout leur clat, dans le face face : nous ne les aurions pas sup-
portes: Car la nature humaine, revtue de peau et de chair, mle
d'os et de nerfs, ne peut soutenir avec ses possibilits naturelles la
Justice ni la Vrit pur . Aussi le Christ ne lui offre dans son ame
humaine que les images des vertus qu'il est 82 . II se fait chair pour les
chamis que nous sommes, et qui ne peuvent le saisir en tant que
Logos et en tant que Dieu : il leur donne sa forme de Logos devenu
chair, pour les faire ensuite progresser et les rendre capables de le
voir tel qu'il tait avant de devenir chair 83. Aussi le \^erbe, la Parole
de Dieu, s'est-il mis balbutier dans la langue des hommes, comme
un adulte parle un langage enfantin pour tre compris des enfants 84.
Sa premire tache est de nous arracher au pech: L'homme a t
fait la ressemblance de cette image (de Dieu), et c'est pourquoi
notre Sauveur, mu de piti pour l'homme fait a sa ressemblance,
lorsqu'il le vit, ayant dpos son image, revtir celle du Malin, prit
sur lui Pimage de l'homme, et vint lui 85. II rend possible la pni-
tence et la conversin86, arrache a l'erreur pour conduire a la lumire 87,
et dtruit l'action perverse que le dmon, le mauvais pre, a opre
dans l'me 88 . Et l'me du Christ, l'image du Verbe, ternellement
glorifie par son unin avec lui, remonte vers Dieu aprs sa victoire
sur la mort, entranant sa suite les ames de ses fidles. Voyons
en mme temps s'il ne faut pas entendre de fa9on mystique et non
lcale, au sujet de l'me de Jsus, ees paroles: Montant par-dessus
plantee d'ici dans le Paradis. Car il a dit au larron : Aujourd'hui tu seras avec moi
dans le Paradis de Dieu . Ce fragment vise la conversin des Gentils : n'oublions pas
que Paradis signifie en grec pare, jardn.
80. L'Epouse a l'Epoux : Quitte, lui dit-elle, ta forme de Dieu, et prend celle-ci;
par amour pour moi viens chez les hommes, qui pour la plupart, cause de leur
malice, passent leur vie dans des cavernes . (Fragm. in Cant., 11, 17, P . G. x i n ,
col. 200 A). Les mmes idees se trouvent dans In Mt.t xiv, 17 (G. C. S, x, p . 326,
1. 1 sq.), dans un commentaire de Gense 11, 24 : L'homme quittera son pre et sa
mere et s'attachera son pouse . Et Notre Seigneur, le mari, a quitt, cause de
l'Eglise, son Pre, prs de qui il vivait quand il tait sous la forme de Dieu; il a laiss
aussi sa mere, car il tait lui aussi fils de la Jrusalem d'en-haut, il s'est attach
son pouse dchue, et ils sont devenus deux dans une mme chair.
81. Dieu ne connait pas la folie de tous les hommes, mais la folie de celui qui
s'est fait insens avec les insenss, hors-la-loi avec les hors-la-loi, faible avec les
faibles (Sel. in Ps. 68, 6, P . G. x n , col. 1513 A). L'ide que Dieu connait les justes
et non les pcheurs est tres orignienne : le plus grand malheur d'un homme est de
n'tre pas digne d'tre connu de Dieu.
82. HPs. 38, 11, 2 (P. G. xii, col. 1402 sq.).
83. CC vi, 68 (G. C. S. 11, p . 138, 1. 12 sq.), cf. ibid. iv, 15 (1, p . 285, 1. 14 sq.),
In Mt., xii, 4 (G. C. S. x, p. 73, 1. 21 sq.).
84. HJr., 1, 8 (G. C. S. n i , p. 8 1. 2 sq.). Nous verrons une autre explication assez
orignale de l'Incarnation d'aprs In Mt.f xvu, 20 dans l'appendice : Dieu se fait repr-
senter sous la forme de l'homme son image; pp. 257 sq.
85. IIGn. i, 13 (G. C. S. vi, p . 17,1. 9 sq.).
86. HGn., x i n , 3 (G. C. S. vi, p. 118,1. 21 sq.).
87. HNutiu, xxvn, 2 (G. C. S. v n , p . 259,1. 18).
88. PE, xxii, 4 (G. C. S. 11, p . 349, 1. 13 sq.).
142 LE CHRIST IMAGE DE D

tous les cieux 89. L'ascension intelligible de cette ame a dpass tous
les cieux eux-mmes et elle est deja parvenue, pour ainsi dir, auprs
de Dieu en personne. Et un peu plus haut dans le mme texte:
Elle est montee par-dessus tous les cieux, ouvrant la voie a ceux
qui le veulent, k ceux qui sont devenus des authentiques disciples,
ouvrant la voie qui mne a ce qui est au del de tous les cieux, c'est-
-dire la voie des ralits incorporelles 90 . Cette voie est celle qui
conduit la gloire. Celui qui s'y engage a la suite de l'me de Jsus
verra la gloire du Verbe 91, et par la celle du Pre. Bien plus, il sera
revtu de lmeme gloire, son ame deviendra semblable a celle du Christ,
a l'image glorifie du Logos 92 . Ainsi Jsus prepare par sa vie terrestre
la restauration de toutes choses en Dieu 93. Nous pouvons ainsi entre-
voir la place que tient Flncarnation et Tme du Christ, Image de
Fimage, dans la grande aventure spirituelle, qui conduit l'me humaine
dvelopper Fimage du Logos, le selon-Pimage de Dieu, qu'elle a
re<;u la cration, pour parvenir a la ressemblance la plus parfaite
qu'il est possible a la crature d'atteindre.

89. Eph., iv, 10.


90. Injo.y xix, 22 et 20 (5) (G. C. S. iv, p . 323,1. 2 7 ; p. 322,1. 10).
91. Fragnu in Ps., 117, 25-27 (Pitra, n i , p. 245) sur Bienheureux qui vient sous le
nom de Seigneur . Venir ne traduit pas u n changement de lieu, mais l'apparition de
ce que P o n n e voyait pas auparavant; car il taitinvisible, en tant qu'Image du Dieu invi-
sible, mais il a pris, par sa chair, la forme de l'esclave. Par cette chair on est conduit
voir sa gloire, gloire en tant que Monogne prs du Pre... L e mme fragment,
mais avec des termes diffrents, se trouve dans les Selecta in Psalmos au mme psaume
(P. G., xii, col. 1584 D sq.).
92. In M . , Xii, 29 (G. C. S., X, p . 133,1. 5 sq.) : le Christ prend la forme humaine,
sans apparence ni beaut (Isa'ie, L U , 2) : II s'est fait semblable eux pour les rendre
semblables a lu, conformes son image glorieuse; parce qu'il est devenu le premier
conforme notre corps de bassesse, lorsqu'il s'est vid lui-mme en prenant la forme
de Pesclave, il est rtabli dans sa forme de Dieu et il lee conforme elle *>.
93. Maintenant il prepare d'avance la connaissance du jour et de l'heure pour lea
hritiers de la promease, depuis le jour o il s'est vid lui-mm, afin que tous ceux
pour qui il a assum la forme de l'esclave connaissent les biens de ce jour et de cette
heure, ce que Pceil n'a pas vu, ni l'oreille entendu, ce qui n'est pas venu la pense
des hommes, tout ce que Dieu a prepar pour les ames qui Taiment ( I Cor., 11, 9.
Ser.inMt., $$, G. C. S. xi, p. 128,1. 1 sq.: fragment grec qui a sa traduction littrale
HnnR Irs Series^.
DEUXIME PARTIE

L'HISTOIRE
DE LA PARTICIPATION DE L'HOMME
A L'IMAGE DE DIEU
<( Notre principale substance ( )1 nous
t donne par notre formation selon Pimage du Crateur; celle qui
nous vient de la faute () par le corps que nous avons re9u,
faonn () a partir de la poussire de la terre. Si, oublieux
en quelque sorte de notre meilleure nature, nous nous soumettons
au corps fafonn avec la poussire de la terre, le meilleur de notre
tre re9oit Pimage du Terrestre; mais si, comprenant qu'il y a deux
lments en nous, Pun cre selon Pimage, Pautre re<u a partir de la
poussire de la terre, nous nous tournons tout entiers vers celui dont
nous reproduisons Pimage, nous serons vraiment selon la ressemblance
de Dieu, et nous aurons laiss toute affection pour la matire et
pour les corps, et mme toute affection particulire pour ceux qui
partagent cette ressemblance 2 .
Notre seconde partie peut tre considre comme Pexplication
de ce texte de Yin Joannem : car nous trouvons en lui presque tout
le plan que nous allons suivre. Nous avons re<u a la cration une
participation Pimage de Dieu. Mais le pech Pa recouverte, impri-
mant sur nous Pimage du diable. Si nous effa9ons cette dernire,
si nous nous tournons rsolument, avec le secours de sa grce, vers
notre modele, qu'il s'agisse de notre modele immdiat, le Christ,
ou de notre modele mdiat, le Pre, la premire image rapparaitra,
et la pratique de la vie chrtienne nous fera progresser de Pimage
jusqu' la ressemblance. Celle-ci sera complete lorsque, ressuscits
avec le Christ, nous serons semblables a son image glorieuse, c'est--
dire son humanit divinise. De la les quatre chapitres qui formeront
cette seconde partie : la cration de Phomme selon Pimage; les vicissi-
tudes de Pimage chez le pcheur; le progrs de la vie chrtienne de
Pimage a la ressemblance; la transformation finale en Pimage glorieuse
du Christ.

i. On peut se demander si le mot doit tre traduit par principale et


non simplement par initiale. Le premier sens semble bon, sans tre exclusif de l'autre
qu'il contient. Selon In M., XVII, 20 (cf. p. 260), le Christ est Dieu ,
c'est--dire principalement, plus qu'initialement : la divinit est chez lui Vpxn, mot
qui ne signifie pas seulement le debut, mais le principe, comme il ressort des discus-
sions sur ce mot dans le livre I de Yin Joannem : voir In Jo., i, 18 (20) que nous avons
traduit page 129. designe encor la divinit du Christ par opposition
son humanit dans In Jo., 1, 28 (30) (G. C. S. iv, p . 36, 1. 4).
2. In Jo., xx, 22 (20) (G. C. S. iv, p. 355, 1 9)
CHAPITRE PREMIER

LA CRATION DE L'HOMME SELON L'IMAGE DE DIEU

Nous avons vu qu'Origne distingue nettement la condition du


Logos et celle de Thomme au sujet de Timage. Le Christ seul peut
tre appel image de Dieu : Timage chez lui s'identifie avec la filiation,
car il possde la divinit et les vertus qu'elle comporte de fa9on
substantielle. L'homme n'est que selon Timage ou image de
Timage , image medate de Dieu, image immdiate du Logos, qui
est Tintermdiaire entre Dieu et lui; il est compar une image pas
tique qui ne saurait, a la diffrence de Timage filale qu'est le Fils,
reproduire fidlement tous les traits du modele; il possde les vertus
de faetn accidentelle, car elles sont susceptibles de crotre ou de
dcrotre en son ame.
Cette doctrine de la participation humaine a Timage, Origne la
rattache exclusivement a Tcriture. Mais il n'ignore pas qu'elle se
trouve aussi chez les philosophes grecs. II cite quelques phrases de
Tptre II de Platn 1 , o est affirme la prente entre Tme humaine
et les ralits divines, et il prend plusieurs fois a son compte cette
doctrine platonicienne 2 . Ainsi dans TExhortation au Martyre 3 :
(( Voici un homme qui aime la vie avec la persuasin que la substance
de Tme raisonnable a quelque prente avec Dieu: ees deux tres
sont intelligibles, invisibles, et, comme le montre un dcisif raisonne-
ment, incorporis . De mme pour la ressemblance: Le bien
suprme, vers lequel se hte toute la nature raisonnable, celui qu'on
appelle la fin universelle, est aussi defin de la sorte par beaucoup de
philosophes : devenir semblable Dieu dans la mesure du possible *.
Mais ils ne Tont pas trouv en eux-mmes, ils Tont pris, je pense,
aux livres saints 5. Conformment a son propos qui est d'tre, non
un philosophe, mais un interprete de la Bible, seules les affirmations
de la Gense et de saint Paul sont prises par lui en considration,
mme lorsqu'il les charge de spculations plus ou moins hellniques
d'origine.
i. 312 E 313 A (xin, 1, pp. 8-9).
2. Par exemple PA I, 1, 7 (G. C. S. v, p. 24, 1. 18).., quod propinquitas quaedam
sit ment ad D e u m .
3. Ad Mart.y XLVII traduction Bardy (G. C. S. i, p. 42, 1. 29 sq.).
4. Thtte 176 B (vni, 2, p. 208).
5. P A III, 6, 1 (G. C. S. V, p. 280,1. 2 sq.). Origne est persuade, comme saint Jus-
tm nim tnnt c.ct nu'il v a de bien dans la philosophie grecque a t pris aux critures.
148 PARTICIPATION DE L'HOMME A L'lMAuE DE DIEU

II nous faudra d'abord examiner dans ce ehapitre rinterprtation


quOrigne donne du tmoignage de Mo'ise sur la cration de l'homme
selon Fimage. Ensuite nous chercherons dans lequel des trois lments
qui constituent le compos humain se trouve le selon-Pimage. Nous
essaierons d'expliciter en quoi consiste la participation a Dieu et
au Verbe qu'il exprime. Enfin, apres avoir examin si Origne, selon
l'accusation de saint Jrme, a vraiment tenu la consubstantialit
entre l'homme et Dieu, et dans quel sens il l'a fait, nous le verrons
montrer dans le selon-rimage l'unique source de la dignit humaine.

1. Les deux crations de l'homme

Nous avons dit que Philon rapportait les deux rcits de la cration
de rhomme selon la Gense deux actes diffrents, et nous avons expos
les explications mltiples qu'il en donne 6 . Ce thme est exploit
de nouveau par Origne, sous l'influence visible de Philon : ne spcule-
t-il pas lui aussi sur l'emploi des verbes et et sur le
sexe de l'homme cre ? Mais les interprtations d'Origne ne sont gure
celles du penseur juif, et elles s'harmonisent, comme nous le verrons,
avec ses conceptions propres. Brhier voyait dans l'antriorit du
Terrestre par rapport au Celeste, telle que la prsente saint Paul 7 ,
uneintentionpolmiquecontrePhilon. Les deuxschmes se retrouvent
dans Origne, et nous tudierons dans le ehapitre suivant les rapports
de l'image du Terrestre et de l'image du Celeste, qui tiennent dans
son ceuvre une place encor plus grande que le thme des deux cra-
tions, inspir par le Juif alexandrin.
De nombreux textes, appartenant tous les moments de la carrire
d'Origne, relatent cette double cration8. Car le second rcit n'est
pas une simple rptition du premier, comme certains le pensent 9 ,
mais il a un sens diffrent. La premire cration, celle qui est faite
selon l'image, concerne notre essence principale, ce qu'il y a de meil-
leur en nous, l'me 10, car il n'est pas question du corps dans la relation
qu'en donne la Gense n . La seconde est celle du corps, en qui l'image
ne saurait se trouver 12. Nous n'insistons pas sur ees idees, que nous
traiterons plus abondamment a propos du lieu du selon-l'image.

6. Sur Philon, voir pp. 54-55.


7. I Cor., xv, 49, voir pp. 60 sq.
8. Ainsi In Jo., xx, 22 (20) (G. C. S. iv, p. 355,1. 9 sq.); In Rom., 11, 13 (P. G. xiv,
col. 913 A); HGen., 1, 13 (G. C. S. vi, p. 15, 1. 8 sq.); In Mu, xiv, 16 (G. C. 5 . x,
p . 321,1. 23 sq.); HJr.,1,10 (G. C. S. 111, p. 8,1. 32 sq.); Sel.inPs., 149, 2 (P. G. x n ,
col. 1680 BC); Fragm. in Ps., 118, 73 (Pitra n i , p. 279); In Cant. Prol. (G, C. S. vin,
p . 63, 1. 31 sq.; P . G. x i n , col. 65 A).
9. Entr. Hr., 12, p . 146, 1. 16.
10. In Jo., xx, 22 (20), voir p . 145.
11. Entr. Hr., 15, p . 154, 1. 9 sq.
LA .(ATION DE L'lIOMME SELON L ' I M A G E DE DIEU 149

Le texte de YInJoannemy que nous avons cit pago 145, voit dans le
corps une consquence du pech. D'autres passages nous rappellent
invinciblement les thmes de la prexistence des ames et de Pgalit
de toutes les cratures logikai. Dans VIn Joannem 11, 23 (17) 1 3 ,
Origne ne prend pas nettement la responsabilit de cette opinin:
(( U n autre dir, s'appuyant sur la phrase: Faisons l'homme selon
notre image et notre ressemblance, que tout tre fait Pimage et
la ressemblance de Dieu est u n homme, montrant par de nombreux
exemples que Pcriture ne distingue en rien un homme d'un ange .
Plus loin dans le mme ouvrage 14 : Si nous appliquons le mot homme
a tout tre fait selon Pimage ou a tout logikon . Homme devient ainsi
synonyme de logikon et de selon-Pimage, et s'applique par cons-
quent aux anges. Lorsque Origne lit dans la versin grecque d'z-
chiel et du Lvitique 15 cette bizarre traduction d'un hbrai'sme, ainsi
rendu en latn par la versin hironymienne des Homlies sur Ez-
chiel Homo homo ex domo Istrahel , Homo homo filiorum Istraheh),
il distingue Phomme qui est animal 1 6 de Phomme qui est homme,
c'est--dire qui a gard sa participation a Pimage. On trouve enfin
dans u n passage du Peri Archon 17, conserv par la Philocalie, une
precisin curieuse: J'appelle maintenant hommes les ames qui se
servent de corps , ce qui suppose qu'il nomme aussi les anges de la
mme faon 18. Tout cela nous autorise a interprter les deux cra-
tions de Phomme dans la perspective de la prexistence des ames :
titre hypothtique sans doute, puisque Origne prsente ainsi cette
thorie. La cration selon Pimage est celle du monde des intelligences,
des . Leur chute, leur refroidissement en se situent entre
la premire et la seconde cration 19. C'est alors que Dieu fait le corps
avec de la poussire, pour mettre Phomme dans le lieu d'preuves
o il pourra se racheter. Comment Origne concilie-t-il cela avec
Phistoire d'Adam? Le Commentaire sur Ppitre aux Romains
affirme que tous les hommes taient contenus en Adam et ont t
chasss avec lui du Paradis 20, et un fragment sur Jrmie, que nous
avons tous t faits selon Pimage en Adam 21. D'autre part Origne

13. G, C. S. iv, p . 79,1- 3-


14. Injo., x, 45 (29) (G. C. S. iv, p . 224,1. 11).
15. Ez., xiv, 4, Lev.y x v n , 8. Dans HEz, 111, 8 (G. C. S. v i n , p . 355, 1. 21 sq).
L'hbra'sme signifie chacun ou quelqu'un. On trouve des dveloppements semblables
sur la mme expression dans HNum., xxiv, 2 (G. C. S. vil, p . 227,1.23 sq.) propos
de Num., xxx, 3 : cf. p . 198, note 140.
16. Voir dans le chapitre suivant le thme des images bestiales.
17. PA iv, 2, 7 (14) (G. C. S. v, p . 318,1. 12 ou 25).
18. Cette galit originelle de l'homme avec Tange ainsi que la prexistence, se
retrouvent dans les accusations de saint Epiphane {Panarion, LXIV, 4 G. C. S. 11,
p. 410) et de saint Jrme. Le Dialogue contre les Plagiens, 1, 19 (P.L. xxni, col. 513 B)
vise suivant Erasme Platn, suivant d'autres Origne.
19. Voir dans Entr. Hr. 15 (p. 154,1. 9 sq.), l'insistance d O r i g n e affirmer que
dans la premire cration on ne trouve pas de matire .
20. In Rom., v, 1 (P. G. xiv, col. 1009 D), 4 (col. 1029 D ) .
21. Sel.injer., 11, 21 (P. G. x i n , col. 545 C). Dans Hjfr., 11, 1 (G. C. S. 111, p . 17,
150 PARTICIPATION DE L'HOMME A L ' I M A G E DE DIEU

croit a Pexistence historique d'Adam, et pas plus dans ce passage


que dans la plus grande partie de son ceuvre, Texgse allgorique ne
supprime le sens littral 22 . Mais la prexistence et la chute des esprits
semblent pour lui le sens spirituel de ees textes, les mystres qui
se cachent sous la lettre 23.
Ailleurs Origne rappelle, a propos des deux crations, homme
intrieur et Thomme extrieur, que saint Paul distingue en chaqu
individu 24 . II me semble qu'il n'aurait pas os innover sur ce point,
mais il l'a dit en pensant plus clairement ce que les critures ont
exprim de faetn assez obscure 25 . E n d'autres termes saint Paul
a trouv sa distinction dans les deux rcits de la Gense. L a libert
a le choix entre Thomme intrieur, fait selon Timage, et l'homme
extrieur faonn avec la poussire de la terre 26 . La lutte entre la chair
etl'esprit se retrouve ainsi a propos des deux crations de l'homme.

Origne distingue aussi souvent d'aprs Philon les verbes


et 27 . Mais quel sens donne-t-il a ees deux termes ? A
Fin verse de qui s'applique a n'importe quelle action,
ne peut dsigner qu'une opration sur la matire. Or seul est
associ a Timage, non : l'image n'est done pas corporelle.
Ce n'est pas le corps fagonn qui contient l'image, et l'homme corpo-
rel n'est pas dit fait, mais fa9onn (plasmatus), comme c'est crit
ensuite. II est dit en effet: Et Dieu fagonna (plasmavit, id est finxit)
l'homme avec le limn de la terre. Celui qui a t fait selon l'image,
c'est notre h o m m e intrieur, invisible, incorporel, incorrompu et
immortel 2 8 . Puisque le corps de l'homme est ainsi model partir

1. 8 sq.) 1'me du premier homme n*a pas t seule faite selon l'image, mais celle de
tout homme. La phrase : Faisons l'homme a notre image et notre ressemblance, s'ap-
plique tout homme .
22. Voir BUERKE, Des Orgenes Lehre vom Urstand des Menschen, p . 35. Adamtait
aussi, selon Origne, u n homme comme tous les autres, homo est autem etiam Adam
(In Rom., v, col. i o n A), qui est Tanctre commun de tous {ihid. 1010 AB) et leur
reprsentant (ibid. i o n A 1029 B) M g r KYRILLOS s'appuie sur des passages par-
faitement traditionnels pour refuser de voir en Origne le mythe de la prexistence (op.
cit., 11, p . 4 sq.). Sur l'exgse allgorique et le sens littral, voir l e P . de LUBAC, Histoire
et Esprit, p . 92 sq.
23. L'interprtation allgorique est toute proche dans u n texte de C C vil, 39
(G. C. S. 11, p . 189, 1. 23 sq.) sur les yeux sensibles et les yeux sprituels. Adam et
ve avant la chute voyaient des yeux sprituels la beaut de la cration, et ils ne voyaient
pas le mal avec leurs yeux chamis. Mais aprs la chute leurs yeux sensibles s'ou-
vrirent, qu'ils tenaient alors justement ferms, pour ne pas gner par des distractions
l'exercice de l'oeil de l'ame; et les yeux sprituels, qui jusque-l voyaient et jouissaient
de Dieu et de son Paradis, furent, je pense, ferms par le pech .
24. / / Cor., iv, 16, citation de In Rom., vil, 4 (P. G. xiv, col. i n o B).
25. Enr. Hr., 12 (p. 146, 1. 14 sq.). La meme affirmation dans In Ro7n., 11, 13
(P. G. xiv, col. 912 D).
26. In Jo., xx, 22 (20) (G. C. 5 . , iv, p . 355,1. 11).
27. Sel. in Ps., 149, 2 (P. G. XII, col. 1680 BC); Fragm. in Ps. 118,73 (Pitra, 111,
p. 279); HJr., 1,10 (G. C. 5.111, p. 8,1. 32 sq.); In Cant. Prol. (G. C. S., v i n , pp. 63 sq.,
1. 31 sq.; P . G. x m , col. 65 A), HGen., 1, 13 (G. C. S. vi, p . 15,1. 8 s q . ) , I n Jo.,xx, 22
(20) (G. C. S. iv, p . 355, 1. 9 sq.), In Rom., 11, 13 (P. G. xiv, col. 913 A), CC iv, 37
(a C S. I. O. 307,1. 20 sq.).
L, jRATION DE SELON I.'IMAGE DE DIEU 151

de la terre, la terre est dte sa mere 2 9 : expression philonienne, mais


Origne ne l'entend pas de la mme faon que Philon semble le faire,
c'est--dire d'une cration des corps qui se servirait d'une matire
inengendre 3 0 . Dieu lui-mme faonne le corps humain 3 1 , mais,
d'aprs un texte de l'In Joannem, il se reserve seulement ceux qui
sont sa <( part , c'est-a-dire l'Isral spirituel, et il confie le modelage
des autres hommes aux anges des nations 32.
Le terme de quOrigne applique au corps humain, designe
aussi le dmon. En effet il entend de ce dernier le passage de Job., XL
au sujet de Bhmoth, l'hippopotame. Et le verset 14 de ce chapitre,
dont le sens dans le texte hbreu est discute, est ainsi rendu par les
Septante: Voici le debut () du duSeigneur, fait pour tre
la drision () des anges . Le diable est le principe de
la deuxime cration, celle des corps, non en ce sens que Dieu ne
serait pas l'auteur du corps humain nous avons vu Origne affir-
mer explicitement le contraire , mais parce que la cration des
corps est conscutive a la chute, dont le diable est le principe (),
aussi bien avec la signification de debut qu'avec celle de cause 33. II

29. HEz.y iv, 1 (G. C. S. vni, p. 362,1. 9).


30. Dans Yin Jo., 1, 17 (18) (G. C. S. iv, p . 22, 1. 14) Origne rejette nettement
Tide que la matire est inengendre. Cette conception n'est pas pour nous, qui
croyons que Dieu a tir les tres du nant, comme Tenseignent la mere des sept mar-
tyrs dans les livres des Macchabes (II Mac, vil, 28), et Tange de la Pnitence dans le
Pasteur . Origne a encor des hsitations sur la canonicit du Pasteur d'Hermas, et
il semble le citer ici comme Ecriture.
31. Ser. in Mt. 50 (G. C. S. xi, p. 109,1. 1 sq.) : Dieu faconne les corps glorieux avec
une matire celeste, comme il a faconn avec de la terre le corps terrestre. DENIS
(op. cit., p . 167) prtend que selon Origne Dieu ne cree que les esprits, puisque tout
ce qui est cre par lui Test a son image, et que son image est spirituelle, Cette dduc-
tion, tire de principes que Denis attribue Origne, est dmentie par les textes,
notamment par CC, iv, 54-56 (G. C. S. i, p . 326, 1. 21 sq.) : Celse prtend, la suite
du Time de Platn, que Dieu n'a pas cre les corps; Origne le refute longuement.
32. In Jo., xiii, 50 (49) (G. C. S. iv, p. 277, 1. 30). A propos de Joan., iv, 38 : Je
vous ai envoy moissonner ce que vous n'avez pas travaill : d'autres ont travaill et
vous tes venus sur leur labeur . Ces autres sont les anges qui mlangent les ames et les
corps dans le sein maternel: ce texte pose bien des questions qui ne peuvent tre rso-
lues que dans le cadre d'une tude sur l'anglologie et la dmonologie d'Origne. Dans
le Time le Dmiurge fait les ames, mais il laisse aux dieux infrieurs qu'il a crs le
soin de faconner les corps (42 E-43 B, x, p. 158).
33. Voir In Jo., 1, 17 (G. C. S. iv, p. 21,1. 3 sq.) : II y a aussi u n principe (ou u n
debut ) du devenir () qu'on croirait pouvoir trouver dans cette phrase :
Au debut Dieu crea le ciel et la terre. Mais je pense que cela est exprim plus claire-
ment dans le livre de Job : Voici le debut du du Seigneur, fait pour tre la
drision de ses anges. On pourrait croire en effet que le ciel et la terre ont t les pre-
miers tres crs dans le monde du devenir. Mais il est prfrable de suivre la seconde
opinin, et de dir que le premier des nombreux tres corporels a t celui qui est
appel le dragn, qui est nomm aussi quelque part la grande baleine, celui que le
Seigneur a dompt. Et il faut savoir que si la vie de ceux qui sont dans la batitude des
saints est tout fait immatrielle et incorporelle, celui qu'on appelle le dragn est
tomb de cette vie pur, et a mrit d'tre li avant tous les autres la matire et au
corps, afin que le Seigneur dise dans sa rponse du milieu des nues : Voici le debut du
>4 du Seigneur, fait pour tre la drision de ses anges . Au sujet du diable voir
dans le chapitre suivant Pimage du diable . Nous verrons aussi que, si la vie des
bienheureux au ciel est dte par ce texte immatrielle et incorporelle, il ne faut pas y
voir une ngation de la rsurrection des corps, affirme tres souvent et tres clairement.
Cela veut dir que les bienheureux ne vivent plus selon le corps terrestre, avec ses
152 PARTICIPATION DE L ' H O M M E A L*L -XGE DE DIEU

est le premier Terrestre 34 : parce qu'il est tomb le premier de l'tat


suprieur, et qu'il a dsir une autre vie que la meilleure, il a mrito
d'tre le principe, non de la production (), ni de la cration (-
), mais du modelage () du Seigneur, fait pourtre la drision
des anges 35. Cette tude de et de confirme Pide que
la cration des corps est postrieure a la chute, dont elle est la cons-
quence, et que les textes sur les deux crations sont a comprendre
dans la perspective de la prexistence. Le terme de s'applique
la cration noble, celle des esprits, celui de la cration
infrieure, celle des corps, conscutive au pech.

Dans Yin Matthaeum2*> Origne fait remarquer, a grand renfort


d'rudition hbra'ique, que, dans chacun des deux rcits, le sexe n'est
pas design par les mmes termes: dans la premire cration il s'agit
de mle et de femelle, dans la seconde d'homme et de femme. Et la
formation de la femme ne figure que dans le second chapitre. Aussi
conclut-il: Jamis la femme n'a t faite selon Pimage, ni Phomme
(), mais les premiers (parmi les tres selon Pimage) sont dits
mle, et les seconds femelle . Et il interprete ainsi ce dernier membre
de phrase: Et celui qui a produit (, plus large que creer) des
le debut le Christ selon Pimage puisqu'il se trouvait sous la forme
de Dieu Pa fait mle, et il a fait femelle Pglise, leur donnant a
tous deux un unique selon-Pimage . C'est le seul texte, a notre
connaissance, o le Christ soit dit ' et non comme d'ordinaire
. Le premier rcit est done interpret du Christ et de Pglise:
nous en verrons Pexplication plus loin.
Origne aborde a nouveau cette question dans la premire homlie
sur la Gense 37 . II se demande comment Pcriture parle de mle et
de femelle dans la premire cration, alors que la femme n'a pas t
forme. Son explication est que Dieu prdit ce qui va se passer pour
prevenir une objection de Phomme concernant Pordre qu'il lui donne :

limitations et ses misres, mais obissent entirement l'esprit. Le juste, qui vit sur
terre lui-mme, vit dans le corps et non dans une certaine mesure selon le corps :
voir p . 185 (et note 34) et p . 247. L e diable est li la matire, non qu'il ait un corps
matriel semblable au ntre, mais parce que c'est de la prostitue, la Matire, qu'il
engendre ses fils (In Jo., xx, 16 (14), cf.,p. 133, note 32). II affirme que le diable n'a
pas u n corps terrestre dans le CC IV, 92 (G. C. S., i, p . 365, 1. 12 sq.), mais u n corps
plus subtil que le notre (PA 1, praef., 8, G. C. S., v, p . 15, 1. 13). Alors que le juste
vit dans u n corps matriel, mais non selon lui, le diable qui n'a pas de corps matriel,
utilise la matire pour ses fins (HJr. latn., 11, 9, G. C. S. vin, p. 298,1. 26, cf. p . 185).
T o u t cela est clairement expos en PE, xxvi, 5 (G. C S. 11, p . 362, 1. 4 sq.) propos
du juste qu ia son dans le ciel; et en CC iv, 92 (G. C. S. 1, p. 365,1. 10-13)
au suje ides dmons qui se vautrent sur les corps terrestres les plus pais et les plus
impurs ,mais qui ont cependant la connaissance de l'avenir, car ils sont prives de corps
terrestre
34 Voir la note precedente, et dans le deuxime chapitre la partie intitule Image
du Terrestre, image du Celeste .
35. In Jo., xx, 22 (20) (G. C. S. iv, p . 355,1. 4).
36. In Mt., xiv, 16-17 (G. C. S., x, p . 321,1. 23).
->* HGn.. 1. i (G. C. S. VI, p . 18, 1. 16 sq.).
LA IATION DE L'HOMME SELON L'lMAGE DE DIEU 153

(( Croissez et multipliez-vous ; 011 bien, idee intressante, que Dieu


cree tout par couples, le ciel et la terre, le soleil et la lune. Mais vite
essouffl par cet effort d'exgse littrale, il se tourne, comme son
habitude, vers Pallgorie, et voit dans le mle et la femelle les deux
lments qui constituent notre homme intrieur, Pesprit et Pme, et
qui peuvent engendrer, a la condition que Pme soit soumise a Pes-
prit.
II est vident que si Ton voit, comme Philon et Origne, dans les
deux rcits de la Gen se, deux crations diffrentes, la difficult que
pose la mention du sexe dans le premier est insoluble, et Pinterprta-
tion allgorique semble tre la seule possible. L' embarras de notre
docteur vient de ce que, si la premiere cration est celle des
prexistants d'avant la chute, on ne comprend gure ce que le sexe a
a faire: ees intelligences n'ont pas de sexe, et Origne, bien que son
interprtation soit diffrente de celle de Philon, devrait arriver aux
mmes conclusions. II ne le dit pas nettement, mais on peut le dduire
d'un principe qui se trouve plusieurs fois dans son ceuvre: la fin est
toujours semblable au commencement, Peschatologie reproduit
P archologie 38 . Or Yin Matthaeum39 affirme que dans le monde
de la rsmrection il ne sera plus question de sexe, puisque la gnra-
tion sera supprime avec le devenir, conformment la parole du Sei-
gneur: Dans la rsurrection on ne se mariera plus, mais les hommes
seront comme les anges dans le ciel 40 . On ne connatra plus alors
qu'un unique et ternel mariage, celui du Christ avec l'glise 41 . Nous
voyons maintenant pourquoi Origne interprete la cration de
Phomme selon Pimage, mle et femelle, du Christ et de Pglise: elle
exprime Punion parfaite qui joignait alors au Verbe le monde des intel-
ligences, unin qui reprendra a la fin des temps, lorsque les cons-
quences du pech seront surmontes 42 .

2. Le lieu d u s e l o n - P i m a g e

Nous avons expos, dans la premiere partie de ce travail 4 3 , Popinion


de certains chrtiens, qui, au sein mme de la grande glise 44, met-
taient Pimage dans le corps, et se reprsertaient en consquence Dieu

38. Le principe est clairement pos e n P A , 1, 6, 2 (G. C. S. v, p . 79,1. 22 sq.). On le


retrouve e n P A 11, 1, 1 {ibid., p. 107,1. 9 sq.) E n I n Jo., x n i , 37 (G. C. S., iv, p. 262,
1. 12) l'oeuvre de Dieu tait parfaite des le debut, mais le pech l'a gatee, et la venue
du Christ la rtablit dans sa perfection primitive.
39. In Mt., xvii, 33 (G. C. S. x, p. 691, 1. 24 sq.).
40. Matth., xxii, 30.
41. In Mt., xvii, 33 (G. C. S. X, p. 692,1. 5 sq.).
42. Voir sur cette Eglise celeste dans la prexistence G. BARDY, La thologie de
VEglise..., p . 146 sq.
43. Cf., p . 63.
44. In Rom., i, 19 (P. G. xiv, col. 871 A) ... Anthropomorphitas... qui in Ecclesia
positi imaginem corpoream hominis Dei esse imaginem dicunt .
168 PARTICIPATION DE L'HOMME A L' VGE DE DIEU

contraire n'a rien de vrai, il est le pre du mensonge, <c parce qu'il ne
participe pas au Christ, alors que ceux qui participent au Christ,
participent celui qui a dit : Je suis la Vrit 149. Le Christ est la
Sagesse, et c'est mme sa premire , lie, comme nous Tavons
vu, la prsence en lui des Idees archtypes du monde. Chaqu
sage, en proportion de la sagesse qu'il contient, participe au Christ,
en tant qu'il est la Sagesse 15. Le Christ est la Vie, et les patriarches
vivaient parce qu'ils participaient a celui qui a dit: Je suis la Vie m .
Le Christ est encor la Lumire; II n'claire pas les corps, mais avec
une puissance incorporelle, rintelligence () incorporelle, pour
que chacun de nous, ainsi clair, puisse voir les autres intelligibles 152.
II illumine ainsi les hommes, et aussi les puissances saintes , c'est-
-dire les anges 153. Qu'il faille prendre leur participation a ees
dans un sens principalement religieux et surnaturel, de nombreux
textes le manifestent154. Nous n'insistons pas sur ce point, car ce
serait trop long: il nous suffira de le montrer de la plus importante
de ees appellations, celle de Logos.

Chaqu tre logikon participe au Logos, et c'est de la qu'il tire


son nom 155 . Cette participation est exprime de deux fa9ons. Ou bien
par la prsence du Logos-Dieu en personne, du Christ, dans chacun
des logika, qu'ils soient anges ou hommes. Mais il habite les anges
plus parfaitement que les hommes, et il crot ou dcroit dans l'me
selon les mrites ou demerites 156. Car Jsus ne croissait pas seule-
ment quant sa personne propre, en sagesse, age et grce devant Dieu
et devant les hommes, mais en chacun de ceux qui ont obtenu de
progresser de mme en sagesse, age et grce, Jsus crot pareillement

les ames logikai cette Vrit dont les images s'impriment en ceux qui pensent
selon la Vrit n'a pas t faite par Tintermdiaire () de Jsus-Christ ou de
quelqu'un d'autre, mais par () Dieu. La vrit qui est venue par Jsus-Christ
n'est pas la Vrit-en-soi, puisque cette dernire est le Christ lui-mme, mais la
vrit-image qui est en chaqu homme.
149. Injo., xx, 28 (22) (G. C. S. iv, p . 364,1 15).
150. lujo., 1, 34 (39) (G. C. . iv, p . 4 3 , 1 . 30).
151. Injo., vi, 4 (2) (G. C. S. iv, p , 110,1. 18).
153. In > . , 1, 25 (24) (G. C. S. iv, p . 31, 1. 18).
153. Fragm. in Jo.} vi (G. C. S. IV, p . 488, 1. 17 sq.), HJer.t xiv, 10 (G. C. S. n i ,
p . 114, 1. 21 sq.)
154. Ainsi pour l'appellation Vie : L a Vie ic n'est pas celle qui est commune aux
tres raisonnables et aux animaux sans raison, mais celle qui vient lorsque notre
logos se perfectionne, par la participation qu'il recoit du premier Logos . In Jo., 11,
24 (19) (G. C. S. iv, p . 81, 1. 12). Plus haut, dans le mme livre (u, 17 (11), G. C. *S.
IV, p . 74,1. 1) le vivant est identifi au saint.Frag?n. injo., 11 (G. C. S. iv, p . 486, 1. 9) :
propos de Tappellation de Vie donne a Dieu; Dieu qui est Vie donne la vie aux
logika : O n ne parle pas ici seulement de la vie au sens commun, mais de la vie
selon la vertu, de celle qui fait bien vivre .
155. P A i , 3, 6 et 8; 11, 6, 3 (G.C. ?. v, p . 56,1. 20 sq., p . 60,1. 24 sq., p . 141,1. 28 sq.).
156. P A IV, 4, 2 (29) (G. C. S. v, p . 351, 1. 24), PA 1, 3, 6 (voir note 155), Hjfer.,
XIV, 10 (G. C. S. n i , p . 114, 1. 22 sq.). De mme les passages qui interprtent
Joan., 1, 26 Au milieu de vous se tient quelqu'un que vous ignorez : voir p . 160,
note 90.
LA CREATION DE L ' H O M M E SELON L'lMAGE DE DIEU 169

devant Dieu et les hommes 157. Le contexte de ce dernier passage


concerne explicitement rappellation de Logos 158. Ou bien il est ques-
tion du logos qui est prsent en chaqu logikon comme une partici-
pation du Logos-Dieu 159. Le texte principal a ce sujet est In Jo., 11,
3 160, mais Tinterprtation en est malaise, car Origne joue sur deux
sens de , celui de raison subsistante et celui de doctrine.
Au debut du passage, il s'agit nettement du logos qui est en chacun.
A la fin a clairement le sens de doctrine. Origne tablit alors
une hirarchie descendante entre ceux qui participent au Logos-
Dieu, ceux qui s'arrtent au Logos incarn, ceux qui professent des
logoi qui participent en quelque fa<on au Logos, c'est--dire les
doctrines des grandes coles hellniques (platoniciens, pythagoriciens,
sto'ciens, dans la pense de Tauteur), enfin ceux qui s'attachent aux
faux logoi que. sont les philosophies athes (picure et Aristote)161.
Mais dans le milieu du texte le sens de raison personnelle et celui
de doctrine semblent s'entremler. Parallelement a la hirarchie
du Dieu-en-soi du Logos-Dieu des dieux, se trouve celle du
Logos-en-soi du Logos-incarn des logoi qui participent a lui.
De mme qu'il y a de faux dieux, qu'on croit tels et qui ne le sont
pas, on trouve des faux logoi, des : ce sont, soit les doctrines
athes, soit, comme on pourra le conclure de ce que nous dirons
par la suite, les cratures qui participaient autrefois au Logos, mais
qui ont rompu le contact surnaturel avec lui, les dmons et les damns.
En effet Tadversaire quirase le Cavalier Verbe de Dieu de l'Apoca-
lypse 162 est a la fois le Diable et le Mensonge, le Diable, Mensonge
hypostasi, celui qui feint d'tre le Logos, mais n'est pas le Logos,
celui qui se proclame la Vrit, et n'est pas la Vrit, mais le Men-
157. HJer.} xiv, 10 (voir note 156, 1. 27). Voir Fragm. in Eph., ix sur Eph., 1, 20-23
C7. T. S. n i , p . 402).
158. Si le Logos est ainsi intrieur chaqu logikon, la reciproque est aussi vraie.
Celui qui participe a lui voit par ses yeux : In Jo., 11, 7 (4) (G, C. . IV, p. 61, 1. 29).
L e Contre CeJse (vi, 9, G. C. . 11, p . 79,1. 22) parle a propos d'un texte de l'pitre v n
de Platn (342 AB, x i n , 1, p . 51) de l'empreinte des plaies que le Logos laisse en
chaqu ame, c'est--dire du Christ qui est en chacun, provenant du Christ Logos .
159. Sur les rapports du Logos-Dieu et du Logos qui est en chacun, voir In Jo.f
11, 15 (9) (G. C. S. iv, p . 7 2 , 1 . 19).
160. G. C. S. IV, p . 55, 1. 9 sq.
161. Aristote est consider par Origne comme u n athe pratique. II est moins
impie qu'Epicure envers la Providence (CC 1, 21, G. C. S. 1, p . 72, 1. 11 sq.),mais il
la restreint cependant aux sphres supralunaires (In Rom., 111, 1, P . G. xiv, col. 927 B).
II declare que Dieu ne s'occupe pas des hommes, et que l'homme ne saurait avoir de
relation () avec le divin (CC 111, 75, G. C. S. i, p . 266, 1. 26 sq.) : la prire et les
sacrifices sont intiles. II a bim l'immortalit platonicienne et l'a traite avec les
Idees de (fredonnements) (CC 11, 12, G. C. S. i, p . 140,1. 31 sq. : Analyt.
post. 1, 22, d. Firmin-Didot, 1, p . 142, 1. 40). Les Pripatticiens sont comme les
Epicuriens des incrdules : CC I, 43 (G. C. S. I, p . 93,1. 9 sq.). lis sont la philosophie
ce que les hrtiques sont au Christianisme (CC 11, 27, G. C. S. 1, p . 156,1. 8 sq.). II
faut probablement, mais un degr moindre que les Epicuriens, les ranger parmi les
athes, les seuls philosophes dont, d'aprs SAINT GRGOIRE LE THAUMATURGE, Origne
dfendait la lecture ses eleves (Oratio Panegyrica in Origenem, xvn, P . G. x, col. 1088).
Mais Origne ne se prive pas de lui emprunter certains lments : cf. p . 87, propos
du Fragment x i n in Jo.
162. Apoc, xix, 11 sq.
170 PARTICIPATION DE L ' H O M M E A L ' l M A ^ DE DIEU

songe 163 . De mme que le diable n'existe pas vraiment en tant que
diable, car il ne participe plus Dieu, de mme il n'est pas logikos,
car il ne participe plus au Logos. Nous verrons dans le chapitre suivant
l'image du diable sur le pcheur se confondre avec les images bestiales,
que nous revtons par nos peches et par nos vices: les dmons et les
damns sont vraiment non par leur origine, mais par le libre choix
de leur volont des comme les animaux sans raison. La
suite de ce chapitre et Tairmation que seul le saint est logikos 164
confirmeront ce que nous disons : dmons et damns ne sont plus des
logika, mais des .
On trouve parfois une explication du Logos qui semble purement
naturelle, en employant le mot dans le sens de notre distinction
naturel-surnaturel. Ainsi dans un texte du Peri Archon, qui veut
expliquer pourquoi un pech contre le Fils sera pardonn, tandis
que le pech contre FEsprit ne peut l'tre 1 6 5 : Celui qui aura pech
envers le Fils de l'homme est digne de pardon, parce que celui qui
participe au Verbe-Raison (verbi vel rationts, traduction rufinienne
de ), s'il cesse de vivre raisonnablement, on pensera qu'il est
tomb dans Tignorance et dans la sottise, et que pour cela il mrite
Pindulgence . Le paragraphe prcdent met la participation au Logos
dans rintelligence et dans la science mais cette participation n'est
pas purement naturelle, car ees mots ont presque toujours pour

163. In Jo.y 11, 7 (4) (G. C. S. iv, p . 61, 1. 13) : il ne s'agit peut-tre pas du diable,
mais de l'Antichrist, fils du diable.
164. In Jo., II, 16 (10) (G. C. S. IV, p . 73, 1. 14). Certes HJer., xiv, 10 (G. C. .
n i , p . 114, 1. 21 sq.) affirme que tout homme est logikos. Mais il continu en disant
que dans les pcheurs la forc du Logos dfaille. Et le sens surnaturel de cette
participation y est aussi nettement exprim, puisque tre logikos c'est partciper de la
vraie lumire qui claire tout homme venant en ce monde. T o u t homme tait logikos
l'origine, puisqu'il a t cre avec l'image de Dieu dans la prexistence, mais le
pcheur, qui a laiss les images diaboliques recouvrir l'image divine, est devenu ainsi
u n par le libre choix de sa volont. D'aprs CC iv, 65 (G. C. S. i, p. 336,1. 14 sq.):
les dmons ne sont pas en tant que dmons des cratures de Dieu, mais seulement en
tant qu'ils ont t crs logikoi, ils sont devenus des dmons. Voir aussi In Jo., xx, 23
(20) (G. C. S. IV, p . 357,1. 18 sq.). Le pcheur est rapproch de l'animal par opposition
au saint dans le passage suivant (In Jo., xx, 39 (31), G. C. S. iv, p. 380, 1. 27 s q . ) :
De mme qu'il y a une vie indiffrente (par rapport ala morale, conception sto'cienne),
qui ne fait ni le bien ni le mal, la vie des impies (quand ils ne pchent pas) et des
animaux sans raison, et une autre vie suprieure qui fait le bien, celle dont Paul parle
en ees termes : Notre vie est cachee avec le Christ en Dieu (Col. n i , 3); celle dont le
Seigneur lui-mme a dit, parlant de lui : Je suis la Vie (Joan., xi, 25); de mme, en
opposition avec cette vie indiffrente, on trouve une mort indiffrente (celle du corps),
et aussi une mort mauvaise et pnible, ennemie de celui qui a d i t : Je suis la Vie (c'est
le pech)... . L'nesse et l'non qui portent Jsus le jour des Rameaux reprsentent
Israel et les Gentils, qui taient d'une certaine facn des & avant la venue du
Christ. L'non, qui figure les paiens, n'avait pas encor t mont, car rien de
logikon et d'humain n'avait t fait ou ne s'tait assis sur l'non venant des nations
(In Mt., xvi, 17, G. C. S. x, p . 534,1. 21). L e dmon est cependant traite de
dans In Jo., xx, 28 (22) (G. C. S. iv, p . 364, 1. 33) et pour cela il ne doit pas tre t o u t
entier mensonge : c'est une opinin qu'enumere Origne sans la prendre son
compte. Voir page 171, note 172, la distinction des deux sens du mot : mais
Origne ne s'attache gure qu'au surnaturel.
165. Matth., x n , 31 dans P A 1, 3, 7 (G. C. S. v, p . 59, 1. 9). Voir HLev., vin, 6
(G. C. S, vi, p . 404, 1. 12 sq., 25 sq.).
LA CP^ TION DE L ' H O M M E SELON L'lMAGE DE DIEU 171

Origne une signification religieuse, sinon mystique et dans le


discernement du bien et du mal 1 6 6 . La plupart du temps, le caractre
surnaturel de la participation au Logos est nettement affirm. L'appel-
lation de Logos est jointe aux autres , Sagesse, Science,
Sanctification, et on en recoit la grce par Paction du Saint Esprit 1 6 7 .
La participation des logika au Logos est proportionnelle leur sain- -
tet et leurs mrites 168, elle est la mesure de leur amour 1 6 9 : ^
En tant qu'Image du Dieu invisible, il fait participer a lu invisible-
ment toutes les cratures raisonnables, de telle sorte que chacune
prend de lu une participation d'autant plus forte, qu'elle adhre
davantage lu par un sentiment d'amour . Si bien que Punion de
Pme de Jsus avec le Verbe sert de modele tous les logika, quoi-
qu'elle soit substantielle, totale, et qu'elle entrame une impeccabilit
parfaite, ce qui ne peut tre le cas pour Punion des logika avec le
Logos 17 . Le grand obstacle a cette participation, la draison que
Paction du Verbe ote de Pme m , n'est autre que le pech: Si tu
vois une ame en proie aux passions et aux peches, tu verras la forc
du Logos y dcrotre; si tu vois au contraire une ame sainte et juste,
tu verras la forc du Logos y fructifier chaqu jour 172.
Plusieurs textes permettent d'affirmer Pquivalence entre selon-
Pimage et logikon, de mme qu'entre Image et Logos. Ainsi ne sont
pas encor parvenus Pge de raison (ad capacitatem rationis) ceux
qui n'ont pas encor pris conscience par leur raison (capactate rationis
expresserunt) de Pimage de Dieu, prsente en eux, suivant laquelle
Phomme a t fait 173 . Sel celui qui a t cre a Pimage et la ressem-
blance de Dieu, et qui vit raisonnablement, est vraiment homme 174.
Le logos qui est en chacun et qui a son principe dans le Logos qui
est auprs de Dieu, ne permet pas de penser que Panimal logikon
\
166. PA 1, 3, 6 (G. C. S. v, p. 57, 1. 13).
167. PA 1, 3, 8 (ibid., p. 61, 1. iS).
168. PA iv, 4, 2 (29) (ibid., p. 351, 1. 24); HJer., xiv, 10 (G. C. S. n i , p. 114, 1. 22).
169. PA 11, 6, 3 (G. C. S. v, p. 141, 1. 29 sq.).
170. PA 11, 6, 3 et 6 (G. C. S. v, p. 142, 1. 2 sq., p. 145, I. 20 sq.)
171. Injo., 11, 7 (4) (G. C. S. iv, p . 61,1. 9).
172. HJer., xiv, 10 (G. C. S. n i , p . 114, 1. 24 ).On peut lire au sujet du sens naturel
et du sens surnaturel du Logos et de la confusin entre les deux, In Jo., 1, 37 (42)
(G. C.S. iv, p . 47, 1. 15 sq.): par exemple le passage suivant (p. 48, 1. 18 sq.) Le
logos qui est dans les hommes, celui auquel, disons-nous, participe notre espce
humaine, peut s'entendre en deux sens : il exprime d'abord la maturit de l'intelligence
en tout homme qui a dpass le stade enfantin, si on excepte les anormaux; ou bien
son accomplissement suprme, qu'on ne trouve que chez les parfaits. Au premier
sens s'applique la phrase : Si je n'tais pas venu et si je ne leur avais pas parl, ils
seraient sans pech; maintenant ils sont sans excuse pour leur pech (Joan., xv, 22).
Et au second : T o u s ceux qui sont venus avant moi taient des voleurs et des bandits,
et les brebis ne les ont pas couts (Joan., x, 8). En effet avant que le logos atteigne
sa perfection, tout est blmable parmi les hommes, car tout est indigent et dficient,
et ce qu'il y a en nous d'aXoyov, appel allgoriquement brebis, n'obit pas parfaite-
ment. Et peut-tre est-il dit selon le premier sens : Le Logos se fit chair. Et selon le
second : Le Logos tait Dieu .
173. In Ro?n., v, 1 (P. G. xiv, col. 1015 C).
174. HLev., 11, 2 (G. C. S. vi, p . 290,1. 22 sq.).
PARTICIPATION DE L ' H O M M E A L AGE DE DIEU

soit compltement tranger Dieu 175. Enfin celui qui regarde du


ciel les tres sans raison, quelque grands que soient leurs corps,
ne verra pas en eux d'autre principe que leur draison ()
pour ainsi dir; mais chez les logika il verra leur logos qui est le rap-
port (le seul mot semble avoir ici a la fois les deux sens de
raison et de rapport) commun tous les hommes pour les ralits
divines et celestes; peut-tre verra-t-il en eux le Dieu de l'univers,
et c'est pourquoi ils sont dits faits selon Timage de Dieu : car Timage
du Dieu de l'univers est son Logos 176.

Tout ce que nous avons dit de la participation de l'homme a Dieu


est confirm par ce que nous apprend sa participation au Logos.
Origne ne s'intresse gure qu' Taspect surnaturel. Seul le saint
est logikos, avons-nous lu 177. Certes le ct naturel de cette partici-
pation n'est pas supprim, mais il est plus implicite qu'exprim,
il est intrieur a Fautre: il s'agit dans ce cas, soit de facultes de
l'me la mens, c'est--dire le , est une image intellectuelle
de Dieu 178 soit de certaines tendances qui portent vers Dieu
Ttre humain 179; il explique la conservation latente du selon- image
dans le pcheur, qui a rompu le contact surnaturel avec le Logos 180.
La participation a Dieu constitue done un quivalent de notre tho-
logie de la grce sanctifiante. S'il n'est pas encor question du
baptme, c'est que la cration selon l'image se situ avant la chute
originelle : ce chapitre nous renseigne sur la perfection primitive
de Thomme 181.

175. C C iv, 25 (G. C. S. 1, p . 294,1. 20 sq.)


176. C C iv, 85 (G. C. S. 1, p . 356, 1. 15 sq.). HGe?i., xin, 3 (G. C. S. vi, p . 117,
1. 5 sq.) : le Philistin, c'est--dire le terrestre, ne sait pas trouver en toute ame ratio-
nabilem sensum et maginem Dei . Le et exprime une quivalence. On peut voir
dans le livre du P . BERNARD, LHmage de Dieu d'aprs saint Athanase, p . 42, une petite
note sur le rapprochement - dans les Peres, spcialement Irne, Origne,
Athanase. On ne peut leur attribuer anachroniquement une conception aristotlico-
thomiste de -ratio et de -rationalis... et conclure que le rapprochement
avec le Verbe divin de saint Jean n'est que concordisme verbal et superficiel .
L'auteur souligne qu'ils trouvaient dj chez les platoniciens de quoi concevoir le
dans u n sens mystique, et ils entendaient la facult humaine de raison, non
comme tourne vers le cosmos, mais comme une participation au Verbe et la
Sagesse de Dieu, pense qu'ils lisaient dans la Bible, et spcialement dans les Sapien-
tiaux. C'est pourquoi le P . Bernard se refuse a employer les mots raison et raison-
nable dans les traductions des Peres, prfrant retranscrire les termes grecs pour
viter des mprises. II cite l'exemple du P. LEBRETON (Histoire..., i, p . 56). Notre
position est absolument semblable. U n e tude du P. MONDSERT sur dans
Clment d'Alexandrie (R. S. R., t. XLII, 1954, p . 258 sq.) sgnale le mme sens surna-
turel.
177. Injo., 11, 16 (10) (G. C. S. iv, p . 73, 1. 14).
178. P A 1, 1, 7 (G. C. S. v, p . 2 4 , 1 . 19) : cf. p . 158.
179. Cf. p . 165.
180. Cf. pp. 206 sq.
181. L e manque de distinction entre Tordre naturel et l'ordre surnaturel est
sgnale par: TAVARES BETTENCOURT, Doctrina asctica Origenis.,.y p p . 7 4 - 7 5 ; DANILOU,
Origne, p p . 290-291; CADIOU, La jfeunesse..., p . 364; KARL RAHNER, La doctrine
d'Origne sur la pnitence, p . 79 : cf, p . 243, note 224.
LA CxxxATION DE L'HOMME SELON L ' I M A G E DE DIEU 173

D'autre part la participation et Pimage se distinguent de ce qu'elles


sont chez Plotin par le fait que le Dieu et le Logos origniens sont
nettement personnels, et constituent par consquent les causes et les
agents volontaires de cette communication. Les dieux ne re9oivent
pas seulement en eux quelque chose de la ralit du Pre et du Verbe,
les fils et les logika ne sont pas seulement les reflets du Fils Unique
et du Logos; mais ils sont faits dieux, fils et logika par Paction volon-
taire des deux Personnes divines. Le Monogne est le faiseur de
dieux, il donne aux hommes le pouvoir de devenir fils, la qualit
de logikon est explique souvent par la prsence du Logos-Dieu
en personne au centre de Fme. La participation et Pimage sont bien
une grce, un don libre, ce qu'elles ne semblent pas tre chez Plotin
a cause du caractre ncessaire de ses gnrations d'hypostases.
Le selon-Fimage, le logos qui est en chacun, la participation au
Verbe, constituent vraiment pour Origne Fessence de Fhomme,
ou plutt Flment le plus haut de son essence 182. C'est, comme nous
Favons vu, en opposition avec la condition propre du Christ, une
participation partidle, accidentelle, c'est--dire qui peut changer ,
et medate. L'essence de Fhomme n'est pas pour Origne, comme
on Fa dit parfois, le libre arbitre, la libert-choix. L'insistance de
notre docteur a ce sujet s'explique par la place que prend dans son
ceuvre la polmique antignostique, mais on trouve chez lu une
conception plus profonde et plus relle de la libert. C'est celle que
supposent les textes du Peri Archon sur Funion de Fme de Jsus
avec le Verbe: Fme adhrant au Logos avec un tel amour qu'elle
en est inseparable, qu'elle participe au caractre substantiel de la
divinit, et qu'elle en reste absolument impeccable: n'oublions pas
que Fme de Jsus est en cela le modele de toutes les autres, bien
qu'elles ne puissent parvenir a sa perfection. C'est pourquoi seuls
les bienheureux au ciel atteignent la libert parfaite: La libert
qui est ici-bas celle des saints 183 n'est pas encor la libert complete,
mais elle est a travers un miroir, en nigme; et c'est pourquoi les
saints se disent serviteurs, par comparaison avec cette libert qui leur
sera donne face a face 184. Qui peut, tant encor dans la chair,
obtenir la libert entire, de maniere a ne plus tre Fesclave de la
chair 185 ? . Le but de la libert humaine est cette adhesin d'amour,
et en elle Fessence de Fhomme s'achve: Quand Fhomme sera parven
un si haut degr de perfection, qu'il aime Dieu de tout son cceur,
de toute son ame et de toutes ses forces, et le prochain comme soi-

182. In Jo., xx, 22 (20) cit p . 145 Notre principale substance est dans le fait
d'tre selon l'image du Crateur .
183. C'est--dire des fidles vivant encor sur terre.
184. Quoique ce texte appartienne u n e traduction particulirement large e t
adapte de Rufin, Fopposition paulinienne de travers un miroir, en nigme avec
face face , applique d'autres objets qu' la connaissance, semble le montrer
typiquement orignien : voir u n autre exemple, p . 250.
185. In Rom., 1, 1 ( P . G. xiv, col. 839 D sq.)
174 PARTICIPATION DE L ' H O M M E A L - ' L .GE DE DIEU

mme, le moyen pour lui de faillir encor ?... Le libre arbitre ne pourra
nous sparer de la charit 186. Qui choisit le mal tombe, ce faisant,
de la vritable libert dans Tesclavage des 187. La libert est
lie a l'exercice du bien, la servitude a celui du mal. Un texte grec
de Matthaeum nous le confirme: lis ne sont pas libres, les fils
des rois de la terre 188, car tout homme qui peche est esclave du pech.
Mais sont libres au contraire ceux qui restent dans la vrit du Yerbe
de Dieu, et qui connaissent la vrit pour tre liberes par elle. Celui
qui est simplement fils, et non fils des rois de la terre, est libre 189.

L'image de Dieu est en nous une source de connaissance 19.


Puisque l'intelligence est une image intellectuelle de Dieu, par elle
on peut connaitre quelque chose de la nature de la divinit m . II ""
suffit pour cela que Tesprit se regarde lui-mme et y constate le
<( dsir de pit et de communion avec Dieu qui s'y trouve 192 . C'est
ainsi que notre homme intrieur devient un parfait Isralite ,
c'est--dire que, conformment a l'tymologie d'Isral, il peut voir
Dieu 193. Sel celui qui est selon-l'image a le droit d'y prtendre 194 .
Tout cela concerne ce que nous appellerions la connaissance de
Dieu par l'image subjective, c'est--dire par le selon-Fimage qui se
trouve dans le sujet connaissant. On trouve aussi chez Origne une
connaissance de Dieu par Pimage objective, c'est--dire une connais-
sance qui part des choses d'ici-bas, images des ralits celestes:

186. In Rom., v, 10 ( P . G. xiv, col. 1053 BC, 1054 A). Traduction d u P . PRAT,
Orignef p . 103.
187. Voir CADIOU, hitroduction..., p . 7 sq.; BUERKE, art. cit.f p p . 10 sq.
188. Les rois de la terre sont les puissances angliques, ou plutt dmoniaques,
qui gouvernent les nations : voir p p . 193 sq., sur Fimage de Csar, symbole de celle
du diable.
189. In Mt.y XIII, 11 (G. C. S. X, p . 209, 1. 27 sq.) Nous pouvons citer d'autres
textes Pappui de cette conception de la libert. HJos., x, 3 (G. C. S. v n , p . 360,
1. 9 sq.) : la libert des Hbreux et la servitude des Gabaonites. Ibid., ix, 4 (p. 349,
1. 22) : l'intelligence spirituelle de l'Ecriture est la libert. U n fragment des Stromates
conserv par saint Jrme ( P . G. xi, col. 105) : libert de celui qui sait passer des
types a la vrit. HGen., xvi et HEx., (G. C. S. vi, p p . 136 sq. et 217 sq.) : la
captivit en Egypte symbolise l'asservissement au pech et au vice, la sortie de ce
pays reprsente la Rdemption et l'acquisition de la libert. Cette conception de la
libert comme adhesin au bien, et non simplement comme libre arbitre, n'a pas t
frquemment apercue chez Origne : elle Fa t cependant par W . VOLKER (Das
Vollkommenheitsideal..., p p . 28-30) qui cite quelques autres noms (Klein, Capitaine,
Redepenning) et par D . ARMAND (Fatalisme et libert..., p . 304 en note). Au contraire
G. VlNARD (op. cit., p p . 47 sq.)ne Fa pas vue. Nous revenons ce sujet p p . 210-211.
190. HGen., x m , 4 (G. C. S. vi, p . 119, 1. 14 et 18) : En toi est loge cette image
du roi celeste... Cette source de science tait placee en toi .
191. P A 1, 1, 7 (G. C. S. v, p . 24, 1. 19). Cf. Excerpta in Ps. x v n , 12 ( P . G. x v n ,
col. 112 C); C C vil, 33 et 38 (G. C. 5 . 11, p . 184, 1. 3 sq.; p . 188, 1. 13 sq.).
192. Ad Mart., XLVII (G. C. . 1, p . 43, 1. 2 sq.).
193. HLev., XIV, 3 (G. C. S. vi, p . 484, 1. 5 sq.).
194. C C vil, 38 (G. C. S. 11, p . 188, 1. 13 sq.). D e mme, pour connaitre les mys-
tres ineffables Thomme doit s'assimiler eux (In Jo., x m 5, G. C. S. IV, p . 230,
1. 20). L/assimilation est done prsente comme la condition pralable de la connais-
sance. Mais l'ordre inverse est aussi affirm : en contemplant la gloire du Verbe on
est chang en son image. Voir p p . 232 sq. II y a done une action reciproque entre la
i-pRpmhance et la connaissance.
LA C , DE L'HOMME SELON L'lMAGE DE DIEU 175

elle suit le mouvement des preuves traditionnelles de Pexistence de


Dieu; mais elle n'a pas de rapport avec notre travail prsent 1 9 .
L/analogie des logika avec le Logos va plus loin encor. Non seule-
ment le Verbe est comme une source de divinisation et de connais-
sance, mais il fait de l'me une source semblable. De mme que
cet unique puits, qu'est le Verbe de Dieu, devient des puits, des
sources, des fleuves innombrables, de mme l'me humaine, qui
est selon Timage de Dieu, peut avoir en elle, et produire d'elle-mme
des puits, des sources et des fleuves 196. Ce puits d'eau vive dans
Fme, c'est un certain caelestis sensus et Timage de Dieu qui y est
cachee 197 . Echo de Joan., iv, 14 l'eau que je lui donnerai deviendra
en lui une source d'eau vive jaillissant vers la vie ternelle , de
Joan, vil, 38 celui qui croit en moi, ce que dit l'criture, de son
sein couleront des fleuves d'eau vive , et a travers ees paroles du
Christ, de toute une littrature prophtique.

4. La dignit que confre la participation T i m a g e

Nous avons vu 198 comment, dans sa traduction du Peri Archon,


saint Jrme attribue a Origne avec cependant un quodammodo
restrictif la consubstantialit de tous les tres intelligents avec Dieu,
parce qu'ils pertpoivent les mmes intelligibles, et nous avons dit
aussi qu'un texte de Rufin va dans la mme direction, sans prendre
cependant une forme si aecuse. On trouve le mme reproche chez
Thophile d'Alexandrie, mais pour une raison diffrente: Si c'est
vraiment Tme du Sauveur, qui fut sous la forme de Dieu et gale
Dieu, selon les inepties d'Origne 199, le Fils de Dieu est gal a

195. Nous dvelopperons davantage ees deux niodes de connaissance dans notre
travail postrieur sur La connaissance du mystre par Timage dans la thologie
d'Origne . On trouve une idee semblable dans YOratio Panegyrica in Origenem de
SAINT GREGOIRE LE THAUMATURGE : c'est un discours de remerciement prononc par
le jeune Gregoire, lorsqu'il quitta l'cole d O r i g n e Csare. ...lorsquel'me s'efforce
de se voir elle-mme, comme dans un miroir, et de contempler ( : le
traducteur de la P . G., Jacques Sirmond, traduit par repraesentet, mais le sens
qu'Origne donne a ce mot dans II Cor., 111, 18 convient mieux; voir pp. 60 et 232)
en elle l'intelligence () divine, si elle se rend digne d'une telle communion, elle
dcouvre une voie ineffable pour parvenir cette divinisation (Or. Pan.y xi : P . G.
x, col. 1084 C). Le connais-toi toi-mme aboutit la visin de Dieu en soi-mme et
la divinisation : ainsi parlent selon Gregoire les anciens philosophes dont les textes
lui ont t comments par Origne. J. DUPONT (Gnosis..., p p . 123-124) indique ce
texte et le rattache une interpolation du Premier Alcibiade (133 C : C. U. F.
p. 110, note 1) conserve par EUSBE dans sa Prparation Evanglique, et divers
autres passages concernant les miroirs.
196. HNum., xii, 1 (G. C. S. vu, p. 96,1. 9 sq.).
197. HGn., xiii, 3 (G. C. S. vi, p. 118,1. 17).
198. Cf., pp. 102 et 161.
199. On ne voit pas d'o Thophile a tir cette confusin entre le Verbe et l'me
humaine du Christ; Origne prtendrait dans le Peri Archon que ce n'est pas le Verbe
divin qui a pris un corps humain, mais une ame descendant du ciel (lettre syn. 4,
P . L. xxn, col. 767), et qui tait sous la forme de Dieu et gale Dieu (ibid.). Peut-
176 PARTICIPATION DE L'HOMME A i / kGE DE DIEU

Dieu, et ce qui est gal a Dieu est ncessairement de la mme subs-


tance 200. II prtend en consquence que nos ames aussi ne sont pas
d'une autre nature que Dieu car il n'y a de doute pour personne,
nos ames et celle du Sauveur sont d'une seule substance de telle
sorte que le Crateur et la crature ont la mme nature 201 . La
mme accusation peut se lire dans la lettre adresse par Justinien
au V e Concile oecumnique 202, mais elle vise explicitement les Orig-
nistes du temps. Et beaucoup d'auteurs modernes absolvent Origne
d'untelgrief 203 .
Nous avons deja donn bien des lments qui permettent de rduire
a de justes proportions cette consubstantialit entre Phomme et
Dieu: tout ce que nous avons dit sur la diffrence entre le Fils et les
logika 204. Si les cratures peuvent tre appeles des dieux , elles
ne le sont qu'au sens large, par grce, et leur divinisation peut augmen-
ter ou diminuer: ce sont des dieux qui pchent et qui meurent, et
on ne peut pas avoir Pide de les comparer a Dieu 205. Joignons-y
l'indignation que manifest Origne envers le valentinien Hraclon,
qui ose dir, conformment a la doctrine de la secte, que le pneuma-
tique est Dieu. Voyons s'il n'est pas tout a fait impie
de dir que ceux qui adorent Dieu en esprit sont consubstantiels
a la nature inengendre et bienheureuse, alors que quelques lignes
plus haut Hraclon dit qu'ils ont pech, puisque la Samaritaine,
qu'il prtend tre de nature pneumatique, a forniqu. lis ne voient
pas qu'en disant cela, ils font des affirmations contradictoires au
sujet de la mme ralit. En effet, si la nature pneumatique, qui est
consubstantielle a la nature inengendre, peut forniquer, cette doctrine
mne des conclusions profanatoires, impies et irrligieuses au sujet
de Dieu: il n'est pas sans danger mme de les imaginer et d'en conf-
rer 206. Si la nature humaine est faillible et pcheresse, et Origne

tre cela rsulte-t-il d'une interprtation assez grossire de P A 11, 6, 6, o il est dit
que l'me de Jsus, unie au Verbe, devient en quelque sorte Verbe, comme le fer
plong dans le feu devient feu (voirp. 136). O u bien est-ce Fopmionde quelque ori-
gniste de l'poque, dont on fait honneur, comme de coutume, au maitre dont il se
reclame. Voir aussi St J ERME, Apol. adv. lib. Ruf.y livre 2, 12 (P. L. xxin, col. 435).
200. Thophile ne s'embarrasse pas des contradictions dans ses accusations. D'a-
bord il semble appeler Fils de Dieu Phumanit du Christ, ce qu'Origne ne fait pas.
Ensuite il lui reproche de dir aussi le Fils gal au Pre, alors qu'il l'accuse, et non
sans raison cette fois, de prtendre le contraire (lettre syn., 2, P.L. xxn, col. 762; cf.
p . 117). Car si l'humanit de Jsus est gale a Dieu, plus forte raison sa divinit.
Mais Origne semble rduire, selon Thophile, le Christ son humanit. II est impos-
sible de concilier tout cela.
201. Lettre festale de 402, 14 (P.L. xxu, col. 803).
202. M A N S I , IX, col. 536 A.
203. Ainsi BARDY, art. cit., D. T. C. xi, col. 1552; TAVARES BETTENCOURT, op. cit,
p . 9 3 ; FREPPEL, op. cit.y 1, p . 347. VLKER (op. cit.y p . 130) soulignele souci d'Origne
de toujours maintenir les distances entre Dieu et l'homme.
204. Cf. p p , 106-110.
205. Cf. p . 165.
206. In Jo., xiil, 25 (G. C. S. iv, p . 249, I.4 sq.). Le texte des deux demires
phrases comporte des lacunes : nous suivons la reconstitution de DELARUE (P. G. xiv,
col. 4 n AB).
LA CRATION DE L'HOMME SELON L'lMAGE DE DIEU 177

Paffirme bien des fois elle ne peut absolument pas tre dte consubs-
tantielle Dieu. Un fragment sur Luc 207 le confirme a propos de la
filiation divine des hommes. II cite Joan, i, 12-13 pour montrer qu'on
devient fils de Dieu, non partir d'une semence prissable, mais
par l'action du Logos vivant de Dieu, qui demeure en nous , et
il continu: II parle ainsi, non pour nous mener jusqu' la nature
de Dieu, mais pour nous communiquer la grce, et nous gratifier
de sa propre dignit . Si le plus profond de notre tre est une partici-
pation de Tessence divine, nous voyons en quel sens Origne le dit,
et combien il est soucieux de maintenir les distances. II n'y a pas la
soupcon de panthisme 208.

Cette communication de la nature divine que suppose image est


Fuique source de la dignit humaine. Origne souligne pour cette
raison, comme toute la tradition chrtienne, la valeur incomparable
car elle est divine de la personne de r h o m m e . On le voit souvent
dans sa discussion avec Celse. Ce dernier prtend que, s'il y avait
une Providence, elle ne s'occuperait pas plus des hommes que des
autres cratures. En prtendant que Dieu s'intresse a eux particu-
lirement, Juifs et chrtiens font preuve d'un orgueil risible. lis
sont semblables a une troupe de chauves-souris ou a des fourmis
sortant de leur trou, a des grenouilles runies en conseil au bord
de leur marais, ou a des vers qui tiennent leur assemble dans un
coin de bourbier 209 et qui discuteraient gravement sur les attentions
que Dieu a pour eux. Origne rpond que la grandeur de r h o m m e
ne vient pas du corps, mais du logos qui est en lui, et qui lui donne
une certaine prente avec Dieu
Bien des textes soulignent la beaut que r h o m m e tire de sa parti-
cipation a image 210. Elle est vraie de tout homme, mme des plus
humbles, et il nous faut les respecter en consquence 2 1 1 : Mens par
notre vanit et notre orgueil, nous mprisons ceux qui nous sont
infrieurs, oubliant que Dieu a dit de chaqu homme : Faisons r h o m m e
selon notre image et notre ressemblance . La cration de r h o m m e
selon Pimage rend Famour du prochain inseparable de celui de Dieu :
Le second commandement est semblable au premier, parce qu'il
parle de l'amour de l'homme, qui est fait selon l'image de Dieu, et
peut-tre selon sa ressemblance 212. Le connais-toi toi-mme que

207. Frag. ifiLnc, 42 (G. C. S. ix, p . 253,1. 10 sq.).


208. Autre texte qui marque la difFrence entre le Verbe et ceux qui participent
l u i : I11J0., 11, 21 (15) (G. C. S. iv. p . 77,1. 22). Hraclon entend de tous les pneuma-
tiques les mots en lui tait la Vie (Joan., 1, 4), car il pense qu'on peut affirmer la
mme chose du Logos et des pneumatiques : Origne le discute.
209. CC iv, 23 sq. (G. C. S. 1, p. 292,1. 17 sq.).
210. HEz.y vil, 6 (G. C. S. vin, p. 396, 1. 13 sq.); cf. HCant., 1, 10 (G. C. S. vin,
p. 4 1 , 1. 2 sq.) et les textes qui suivent.
211. Injo., xiii, 28 (G. C. S. iv, p . 252 1. 10).
212. Ser. in M., 3 (G. C. S. xi, p . 7,1. 7 sq.).
12
178 PARTICIPATIO DE L'HOMME A i / l M A ^ , DE DIEU

Salomn 213 a dit avant Socrate, s'applique a la participation a l'image.


Ainsi le Christ parle a Fme son pouse: si tu ne te connais pas,
la plus belle des femmes, si tu ne reconnais que la cause de ta beaut
est ta cration selon l'image de Dieu, qui t'a donn le plus bel orne-
ment naturel, si tu ne sais pas combien tu tais belle au debut... tu
courras a la poursuite de tes passions, figures par les chevreaux 214.
Celui qui n'a pas pris conscience du selon-l'image en lu n'est pas
encor parven a l'ge de raison spirituel 215.
Mais l'me est en grand danger de voir souiller sa beaut, car les
dmons en sont jaloux: Quels sont ees amants, qui pntrent dans
Fme prostitue, sinon les puissances adverses, les dmons, qui
convoitent sa beaut. Car Fme a t cre par Dieu belle et suffisam-
ment paree... Vois quelle est sa beaut : elle porte Fimage et la ressem-
blance de Dieu. Lorsque les puissances adverses, le diable et ses anges,
Faper9oivent, ils la convoitent: et comme ils ne peuvent devenir ses
poux, ils veulent forniquer avec elle 216. Mais cette beaut, il ne faut
pas la laisser perdre 217. Elle ne peut d'ailleurs disparatre complte-
m e n t : elle subsiste d'une certaine fat^on, mme aprs la faute 2 1 8 :
Le transgresseur de la loi, en tant que transgresseur, est ha'issable;
en tant qu'image et que modelage () de Dieu, il est aimable 219.
II doit se convertir, et rparer ou restituer 220 la beaut du selon-
l'image en lui redonnant son clat premier.
Enfin Fme doit dvelopper et augmenter ce qu'elle a re9u. Je
suis noire, mais belle , dit Fpouse du Cantique 221 . Origne dve-
loppe : Je suis noire, filies de Jrusalem, car je n'appartiens pas a la
descendance des hommes illustres, et je n'ai pas t illumine par la
loi de Mo'ise 222, mais j ' a i tout de mme ma beaut en moi. Ce qui est
premier en moi est ce qui a t fait selon Fimage de Dieu; et mainte-
nant, m'approchant du Verbe de Dieu, j ' a i re<;u mon clat... Je suis
cette Ethiopienne 223, je suis noire par Fobscurit de ma naissance,
mais belle a cause de ma pnitence et de ma foi. J'ai pris en moi le
Fils de Dieu, j ' a i re<u le Verbe fait chair. Je me suis approche de

213. Cant., 1, 8 (7), ainsi traduit par les Septante : Si tu ne te connais pas, la
plus belle des femmes, sors sur les traces des troupeaux, et fais paitre tes chevreaux
sous les tentes des bergers . Voir Sch. in Cant., 1, 7 (P. G. xvn, col. 256 D sq.).
214. In Cant., 11, (G. C. S. v u i , p . 141,1. 24 sq., P . G. x u i , col. 123 BC).
215. In Rom., v, 1 ( P . G. xiv, col. 1015 C).
216. HLev., xii, 7 (G. C. S. vi, p . 465,1. 22 sq.).
217. Sch. in Cant., 1, 7 ( P . G. xvn, col. 257 A).
218. Nous reviendrons sur ce sujet dans le chapitre suivant : cf. pp. 211 sq.
219. Sel in Ps., 118, 113 ( P . G. Xll, col. 1612 B) : et renvoient aux
deux crations. Dans les mmes termes Pitra n i , p . 294.
220. In Cant., 11 (G. C. S. v i n , p . 144,1. 18 sq. ou P . G. x i n , col. 125 B).
221. Cant., 1, 5 (4).
222. L'pouse est la fois TEglise et l'me individuelle. II s'agit ici de Fglise
venue des nations, qui ne descend pas d'Isral selon la chair : les hommes illustres
sont les patriarches.
223. L/Ethiopienne pouse par Mo'ise, symbole de FEglise venant des nations :
Num., xii, 1.
LA C A T I N DE L'HOMME SELON L'IMAGE DE DIEU 179

celui qui est l'image de Dieu, le Premier-N de toute crature, qui est
la splendeur de sa gloire et le rayonnement de sa substance, et je suis
devenue belle 224. A la beaut originelle de l'me s'ajoute celle qui
provient de la pnitence qui repare le pech, et de la prsence du
Logos qui prend de plus en plus possession d'elle. Nous amorcons ici
ce qui fera l'objet des second et troisime chapitres.

II s'agit done dans ce premier chapitre de la perfection originelle de


l'homme, celle qu'il possdait avant la chute: dans l'hypothse de la
prexistence des ames, suivant laquelle pense Origne, il s'agit de
l'tat bienheureux o se trouvaient les intelligences, avant que le
refroidissement de leur ferveur n'en ft des ames. Cette image de Dieu
se conserve dans l'me, d'une facn qui nous reste a dterminer,
mme aprs la faute, mme aprs que Dieu l'et mise dans le corps
terrestre, au milieu des preuves o elle peut se racheter. Son lieu
n'est pas le corps, ni mme l'me dans son ensemble, car une partie
de l'me subit la contamination du corps: le selon-l'image se situ au
sommet de l'me, la o se conserve ce qui reste du prexistant.
Le selon-l'image a avant tout, comme la qualit de logikos qui lui
est identique, un contenu surnaturel. Origne, qui n'utilise gure la
distinction du naturel et du surnaturel, ne s'intresse presque qu' ce
dernier. Bien que constituant le plus profond de la nature humaine et
anglique, le selon-l'image est une grce, une communication de vie
divine. Participation cre a la vie trinitaire incre, puisqu'il nous
donne la divinit et la filiation, il contient, sous une autre forme, bien
des lments de ce que notre thologie appelle la grce sanctifiante.
Mais deux problmes restent poses. De quelle facn le selon-l'image
peut-il survivre a la faute, alors qu'elle fait sortir l'me de cette
communion avec les Personnes divines, qui le constitue prcisment ?
Ensuite, si tout est donn des le debut, quelle place est faite au progrs
spirituel, a la libre collaboration de l'homme dans l'ceuvre de son
salut? En rpondant a cette dernire question, nous verrons que la
participation de l'homme l'image n'est, du moins dans l'tat
prsent de la vie, qu'une divinisation en puissance, inchoative, qui a
besoin de se poursuivre jusqu' la ressemblance.

224. In Caiit., n (G. C. S. vin, p. 114,1. 7 sq., P. G. x i n , col. 102 C sq.).


CHAPITRE II

LA PARTICIPATION A L'IMAGE ET LE PECH

Nous avons tudi dans le chapitre prcdent en quoi a consiste la


premire cration de Thomme, la cration selon l'image. Mais les
ainsi faits ne sont pas restes dans le bonheur de la contemplation
divine, ils se sont refroidis, et sont ainsi devenus des . Tel se
prsente chez notre auteur le pech originel. Alors Dieu a fafonn le
corps matriel de Thomme, pour le mettre dans un lieu d'preuves -
d'o il pourra se racheter: c'est la seconde cration.
Aussi, la place du corps thr d'auparavant le corps semble
inseparable pour Origne de la condition de crature 1 Pme en a
regu un autre, terrestre, grossier, matriel. La matire n'est directe-
ment ni la cause, ni le produit du mal. Elle est cTelle-mme indiff-
rente. Le mal c'est Pattachement a la terre et au corps terrestre. L'ide
que se fait Origne de la matire est toute proclie de celle de Plotin 2.
Elle est le support de toutes les qualits, mais elle est elle-mme sans -
qualit, pur puissance: elle peut se transformer en tout et recevoir -
toutes les qualits. Elle est la multiplicit, la diversit, en face de
Punit de Pesprit, qu'elle rend ainsi plus pais et grossier (tncrassatio)*.
Elle n'est pas elle-mme pech, mais chair de pech 4.
i, Voir p . 247, note 6.
2. Enn., n i , 6, 7, p. 104 sq.
3. L'union Dieu rassemble les hommes : au contraire, le pech n de l'attachement
la chair, les disperse : HJr., x n , 3 (G. C. S. 111, p . 90,1. 4 sq.). Idee qui est aussi
plotinienne.
4. Sur la matire chez Origne voir surtout BRKE, art. cit., pp. 14-20. Les prin-
cipaux textes s o n t : PA 11, 1, 4 ; 11, 2, 2 ; iv, 4, 6-8 (33-35) (G. C. S. v, p . 109, 1. 9 sq.;
p. 112,1. 15 s q . ; p . 356,1.21 sq.); P.E. xxvn, 8 (G. C. 5 . 11, p . 367, 1. 13); CC 111,
41-42; IV, 57; vi, 77 (G. C. S. 1, p . 237,1. 11 sq., 24 sq.; p . 330, 1. 7 ; 11, p . 146, 1. 19
sq.). La matire orignienne difiere de la plotinienne en ce qu'elle a t cre (In Jo.,
1, 17 (18), G. C. S. iv, p . 22,1. 14; et fragment d u Commentaire sur la Gense dans
P . G. XII, col. 48 sq.). Sur le fait que la matire n'est pas cause ou eet du mal, voir
M g r KYRILLOS, op. cit., 1, p. 192 : il cite CC iv, 66 (G. C. S. 1, p . 336,1. 27 sq.); dans
ce passage Origne nie nettement devant les affirmations de Celse que la matire soit
cause d u mal, la vraie cause est la malignit propre chacun. Pour REDEPENNING la
matire est, selon Origne, non le mal, mais die Erscheinungsform des Bosen , la
forme sous laquelle apparait le mal (op. cit., 11, p . 18) : nous ne croyons pas que cela
soit juste. Plus loin il la dfinit comme Zuchtanstalt , tablissement de correction,
ce qui est vrai (ibid., II, p . 325). Voir aussi HUGO RAHNER (Das Menschenbild... p . 206
sq.), VON BALTHASAR (Le Mystrion..., p p . 535-538), CADIOU (Introduction..., pp. 22-
23), CADIOU (La Jeunesse..., p . 183). SAINT EPHIPANE (Panarion, LXIV, 4, G. C. S. 11,
p. 410) confirme que l'me a t mise dans u n corps par punition, mais THOPHILE
(lettrefest. de 404, 12, P . L. xxn, col. 825) semble dir que c'est la chute des ames elle-
mme aui a fait les cnrns. ne nui n'est rms inste
182 PARTICIPATION DE L ' H O M M E A L'lMAGii DE DIEU

Le pech dpend en efFet du libre arbitre de l'homme. II resulte


d'une opposition a Dieu qui fait dchoir, nous l'avons vu, de la vraie
existence, car cette dernire est une participation a Dieu 5. II ne com-
prend pas seulement le pech originel, entendu a la maniere dOrigne,
mais les peches actuis, que chaqu homme y ajoute. Or ees fautes
laissent des traces dans Pme, et le Peri Archon explique par elles, par
certains signes et formes restes en homme, le feu de Penfer,
que le pcheur s'est ainsi allum a lui-mme 6. II n'y a pas d'action qui
ne nous marque d'une image, bonne ou mauvaise, qui ne soit pour
nous instrument de montee ou de chute. Tout ce que nous faisons,
a chaqu heure, chaqu instant, imprime sur nous une image. Aussi
devons-nous scruter nos actes un a un, nous prouver nous-mmes
propos de tel acte ou de telle parole, pour savoir si c'est une image
celeste ou une image terrestre qu'il peint dans notre ame 7 . Dom
Tavares Bettencourt donne cette doctrine une origine stoi'cienne:
selon Chrysippe, les actions vertueuses ou peccamineuses impriment
sur nous Pimage correspondante 8.
Nous avons Pintention d'examiner dans ce chapitre en quels termes
Origne prsente Pimage que le pech laisse en notre ame, quel est
alors le sort de notre participation Pimage de Dieu regu a la cration,
enfin comment les consquences du pech peuvent-elles tre limines.

1. I m a g e du T e r r e s t r e , I m a g e du Celeste

Fort nombreux sont les passages o Origne invoque, directement


ou par allusion, le texte de la Premiere aux Corinthiens, xv, 49, sur
Pimage du Terrestre et Pimage du Celeste. Certains d'entre eux
entendent Pantriorit du Terrestre par rapport au Celeste dans le
sens paulinien: nous portons d'abord Pimage du Terrestre par le

5. Sur le pech voir VOLKER, op. cit.f p p . 25 sq.; H . C H . PUECH (Un livre rcent,
pp. 517-518).
6. P A 11, 10, 4 (G. C. S. v, p . 178,1. 3 sq.).
7. HPs.} 38,11, z (P. G. xii, col. 1403 D sq.). La mme idee est dveloppe au sujet
des penses dans In Rom., II, 10 ( P . G. Xiv, col. 894 AB) : Lorsque nous pensons, bien
ou mal, nos penses, qu'elles soient bonnes ou mauvaises, laissent dans notre cceur,
comme dans de la cire, des marques et des empreintes. Maintenant elles restent dans
le secret de notre coeur, mais au jour du Jugement elles seront rvles, par celui-l
seul qui peut connaitre les secrets des hommes . Autres textes semblables : P E xxvill,
5 (G. C. S. II, p . 378, 1. 8 sq.). Ces actions perverses, marques () sur
notre hgmonikon, deviennent le chirographe crit contre nous et selon lequel nous
serons jugs, comme si elles constituaient des livres, crits, pour ainsi dir, de la
main de chacun, et qui seront produits lorsque nous paraitrons tous devant le tribunal
du Christ... ; HJer., xvi, 10 (G. C. 5 . , n i , p. 142, 1. 7 sq., texte grec). Ayant commis
le pech je possde son empreinte () et l'empreinte du pech que j ' a i commis est
comme imprime () dans mon ame . Cette empreinte est compare dans
la suite du texte des lettres crites dans la poitrine : au moment du Jugement Der-
nier, le cceur de chaqu homme sera ouvert et tous pourront lire ce qui y est crit.
8. TAVARES BETTENCOURT., op. cit.f p . 98-99. On trouve des idees semblables chez
LA PARTICIPATION A L'IMAGE ET LE PECHE 183

pech originel, puis nous recevons celle du Celeste par la|Rdemption 9,


En effet aucun homme n'est, des les debuts, fils de Dieu, mais fils de
colre 10, et pour possder l'image du Celeste, il faut tre engendr
d'en-haut u . On doit pour cela ressusciter avec le Christ, devenir
conforme sa rsurrection, et marcher dans une vie nouvelle 12. Mais
si l'image du Celeste est celle du Christ, conformment a la pense
paulinienne 13, le Terrestre n'est Adam, comme chez saint Paul, que
dans les passages tires du Commentaire de Pptre aux Romains u,
o Origne s'attache davantage au sens littral de 1 Cor., xv, 49. Dans
la plupart des textes, que cela soit exprim ou suppos, le Terrestre
est le Diable. II est en effet le Premier Terrestre, le premier a tre
tomb de l'tat suprieur, et a avoir dsir une vie autre que la -~
meilleure 15. Et dans Yin Matthaeum 16 : Tel le Terrestre le
Malin manifestement , tels les terrestres; et tel le Celeste c'est-
dir le Christ , tels les celestes . C'est le diable qui communique
image du Terrestre, comme le Christ celle du Celeste. Recevoir _
l'image du Terrestre est la mme chose que faire les oeuvres du dmon,
natre de Satn, tre form selon l'image du mauvais pre 17, tre tu
par le diable, l'homicide 18. II veut que nous restions toujours en sa
possession, que nous portions toujours l'image du Terrestre, alors que,
pour aller vers le Christ, son adversaire, il nous fait laisser l'image du
Terrestre et prendre celle du Celeste 19. Le diable imprime cette -
image en notre ame par nos peches et nos vices 20. Mais il est toujours
possible d'abandonner image du Terrestre pour recevoir celle du
Celeste: la voie est celle de la , du changement d'esprit,
c'est--dire de la pnitence et de la conversin 21 : l'agent en est Dieu
qui tue le vieil homme en nous, en vivifiant le nouveau de la seule vie
vritable, car celui qui est terrestre est vraiment mort 22 ; l'instrument
en est le Christ par sa venue en notre ame 23, ou mme les anges 24.

9. Injo., 11, 5 (4); xix, 21 (5); (G. C. S. iv, p . 59,1 29; p. 322, 1. 15).
10. hijo., xx, 33 (27) (G. C. S. iv, p . 370,1. 31).
11. lujo., xix, 21 (5) (G. C. S. iv, p . 322,1. 18).
12. In Jo., xx, 25 (21) (G. C. S. iv, p . 362, 1. 5).
13. Dit explicitement dans PE xxn, 4 (G. C. S. il, pp. 348, 1. 22 sq.).
14. In Rom., v, 1; v, 5 ( P . G. xiv, col. 1010 C, 1032 A).
15. hijo., xx, 22 (20) (G. C. S. iv, p . 355,1. 4). Voir HLuc, xxxix (G. C. S. ix, p . 229,
6).
16. In Mt., xv, 18 (G. C. S. x, p. 402,1. 9 sq.).
17. Injo., xx, 22 (20) (G. C. S. iv, p. 355, 1. 3).
18. In Jo., xx, 25 (21) (G. C. S. IV, p. 360 1. 11 sq.). Joan., vni, 44.
19. HEx., 1, 5 (G. C. S. vi, p . 153,1. 25 sq.), HEz, x n i , 2 (G. C. S. vin, p. 445,
1. 8 sq.).
20. HEz., xiii, 2 (G. C. S. viii, p. 445,1. 17 sq.).
21. In Rom., v, 1 ( P . G. xiv, col. 1010 B), HJer., 11, 1 (G. C S., 111, p. 17,1. 14 sq.),
Selin Ps., 4, 3 ; 66, 7 (P. G. XII, col. 1140 C D , 1504 C).
22. HLuc, xvi (G. C. S. ix, p. 109,1. 21 sq.), In Jo., xx, 25 (21) (G. C. S. iv, p . 362,
1. 1 sq.).
23. HGen., xin, 3-4 (G. C. S. vi, p. 118,1. 21, p. 119,1. 22), HEx., 1, 5 (G. C. S. vi,
p . 153,1. 26).
24. HPs., 38, 11, 2 ( P . G. xii, 1403 D) : Paul tait plus saint que Timothe. Aussi
Fimage du Celeste brillait en lui plus grande et plus splendide, Timage que produisait
184 PARTICIPATION DE L ' H O M M E A L'lMAGE , DIEU

Un fragment sur les Lamentations 25 montre Jsus dpouillant ainsi


Edom, c'est--dire suivant l'tymologie quOrigne donne a ce nom,
le Terrestre: Le Christ devait dvaster () la regin appele
Terrestre, en la rendant Celeste .
Mais d'autres passages mlangent le schme paulinien (antriorit ^
du Terrestre) avec le thme des deux crations, emprunt Philon: ^
combinaison qui s'harmonise tout naturellement dans la doctrine
propre dOrigne. L'homme a t cre avec l'image du Celeste, puis
a re$u par sa chute celle du Terrestre; et la venue du Christ lui
permet de rcuprer la premire image. Cette idee est magnifiquement
exploite dans une des plus belles homlies d'Origne, sur les puits
qu'Abraham a creuss en terre philistine; mais les Philistins les ont
combls avec de la terre; Isaac revient les dblayer. Remarquez bien
que chacune de nos ames contient en quelque sorte un puits d'eau
vive, il y a en elle un certain sens celeste, une image de Dieu enfouie;
c'est ce puits que les Philistins, c'est--dire les puissances adverses,
ont obstru de terre. De quelle terre ? Des comportements chamis
(carnalibus sensibus), des penses terrestres, et c'est pourquoi nous
avons port Pimage de l'homme terrestre. C'est quand nous portions
cette image de Phomme terrestre, que les Philistins obstrurent nos
puits de terre. Mais maintenant qu'est venu notre Isaac 26, accueillons
sa venue et creusons nos puits; rejetons-en la terre, purifions-les de
toute ordure, de toute pense fangeuse et terrestre: nous trouverons
en eux l'eau vive, cette eau dont le Seigneur a dit: Celui qui croit en
moi, des fleuves d'eau vive sortiront de sa poitrine 27. Et remarquez la
libralit du Seigneur: ce sont des puits que les Philistins ont combls
et de maigres filets d'eau qu'ils nous ont disputes; a leur place il nous
est rendu des sources et des fleuves 28. Un fragment grec des Homlies
sur Luc 29 dont on retrouve la traduction dans la versin hirony-
mienne, dit cela plus nettement a propos du tribut a Csar: L'homme
a t fait au debut d'aprs la Gense selon l'image de Dieu; plus tard,
par sa dsobissance il a recu l'image terrestre . Mais le Christ rend
celle du Celeste. De mme l'homlie 2 sur Jrmie 30 (texte grec et
traduction de Jrme) affirme que la participation a l'image de Dieu
est plus ancienne que l'image du Terrestre, aussi bien chez Adam que
chez nous, et qu'il faut rcuprer par la l'image du Celeste.

le Christ dans son ame quand il parlait en lui; mais il faisait une image bien infrieure
mon avis, celui que FEcriture prsente ainsi : E t Tange qui parlait en moi dit...
(Zach. i, 14, d'aprs les Septante).
25. Fragm. in Lamenta cxvn, G. C. S. 111, p . 277,1. 26.
26. C'est--dire le Christ.
27. Joan., vil, 38.
28. HGen., xin, 3 (G. C. S. vi, p . 118,1. 16 sq.), traduction du P. DOUTRELEAU
(Sources Chrtiennes). Les mmes idees se trouvent dans le paragraphe 4.
29. HLuc, xxxix (G. C. S. ix, p . 229,1. 6).
10. ffer.. ii. 1 (G. C. S. n i . p . 17, l. 10 sq.).
LA V A R T I C I P A T I O N A L'lMAGE ET LE PECH 185

Le parallle entre les porteurs des deux images se poursuit tout le


long des textes. Examinons d'abord leurs effets. Je pense que le ciel
est clos aux impies qui portent l'image du Terrestre, ouvert aux justes
qui sont ornes de l'image du Celeste. Les premiers sont en bas, et
vivent encor dans la chair, le meilleur leur est ferm, ils ne peuvent le
comprendre ni remarquer sa beaut, car ils ne le veulent pas; courbs
vers le sol, ils ne font pas effort pour se redresser. Au contraire les
autres ont leur citoyennet () dans le ciel 31 , les ralits
celestes leur sont ouvertes par la clef de David et ils peuvent les
contempler, et c'est le Logos divin qui les leur ouvre et les leur
explique; le cheval qu'il monte 3 2 symbolise les paroles qui expriment
leur signification, et sa monture est blanche pour signifier Pvidence,
la blancheur, la luminosit de la connaissance 33 . L e juste est un
citoyen du ciel parce que ses dsirs et ses penses le portent l-haut.
Et cela mme tant qu'il vit sur terre : son corps est en bas, mais son
ame vit l-haut. Le juste n'est pas terre : car bien qu'il soit sur terre,
il a sa citoyennet dans les cieux. Aussi il n'entendra pas ees paroles :
T u es terre et tu reviendras a la terre. Mais vraisemblablement: T u es
ciel et tu retoumeras au ciel, car tu portes l'image du Celeste et tu es
rest f e r m e u . L e juste est vraiment ciel, car il porte l'image du
Celeste, et l'impie terre, car il a celle du Terrestre 3 5 . Separes ainsi
selon espace si on peut dir que le ciel est dans l'espace ils le
sont aussi selon l'autre dimensin, car l'impie est dans le sicle
prsent, c'est--dire dans le temps, mais le juste se trouve des ici-bas
dans le sicle futur, c'est--dire dans l'ternit. N e vous conformez
pas, dit Paul, ce sicle 36 . En cela il montre qu'il y a une forme de ce

31. Phil.y n i , 20.


32. II s'agit du Cavalier Verbe de Dieu de A p o c , xix, 11-16.
33. In Jo., 11, 5 (4) (G. C S. iv, p . 5 9 , 1 . 29).
34. Hjfer latn., 11, 9 : fragment grec confirm par la versin hironymienne
(G. C. S. viii, p . 298, 1. 26 sq.). De mme In Rom., v, 1 ( P . G. XIV, col. 1010 B) et
HGen., i, 13 (G. C. S. vi, p . 16,1. 2) : la conversatio du celeste est au ciel (PhiL, 111,
20). On peut tre dans u n corps et ne pas vivre selon le corps, c'est--dire selon les
dsirs de la chair. De mme Fragm. in Eph.y x, sur Eph., 11, 6 (J. T. S. 111, p . 405,
1. 4 sq.) : Celui qui contemple le royaume intelligible du Christ n'hsitera pas dir
que celui qui est dj saint n'est pas dans la chair, bien que les simples le considrent
comme tant encor dans la chair; il n'est pas davantage sur terre, bien qu'on le voie
sur terre quand on le regarde avec les yeux sensibles. Celui qui vit en esprit ne vit
pas sur terre et aucun des habitants du ciel n'est dans la chair, mais il se trouve dj
dans l'esprit . La chair designe le corps matriel ou terrestre, en tant qu'il porte en
lui la concupiscence et essaie d'attirer l'me dans le pech. Cette affirmation, que le
parfait, quoique vivant sur terre, est dj dans le ciel, ne doit pas tre prise d'une facn
trop stricte, car Origne sait bien qu'il est impossible d'obtenir dans cette vie la per-
fection absolue. II y a dans le sens qu'Origne donne aux mots corps et chair une
ambigut qui l'a fait aecuser, malgr de nombreux textes tres clairs et indiscutables
devant la critique, de ne pas croire en la rsurrection des corps. Car les bienheureux
au ciel vivent dans u n corps (glorieux), mais non selon le corps : leur vie est tout fait
immatrielle et incorporelle (In Jo., 1, 17, cf. p . 151, note 33). Ils vivent selon les
dsirs de l'esprit, ce que font aussi dans la mesure du possible les justes vivant sur
terre.
35. HJer.yViii, 2 (G. C. S. n i , p . 57,1. 29 sq.), Fragm. in Jer., x x u (97) (G. C. S.
III, p . 208,1. 3 sq.).
36. Ro7n., xii, 2.
186 PARTICIPATION DE L'HOMME A L'lMAGE JJE DIEU

sicle et une forme du sicle futur. Ceux qui aiment le sicle present
et les ralits de ce monde re9oivent la forme du sicle prsent. Ceux
qui n'ont pas d'gard pour le visible, mais simplement pour Tinvisible
et Tternel, sont transformes, renouvels, suivant la forme du sicle
futur: d'o il suit que le monde ne les reconnat pas, mais au contraire
les hait et les perscute. Mais les anges de Dieu reconnaissent cette
forme, eux qui appartiennent au sicle futur. Cette ralit me parait
semblable a celle qu'expriment ees paroles : Comme nous avons port
Pimage du Terrestre, portons celle du Celeste37. Aussi dans le ciel
ne sera-t-il plus question des mchants qui portent l'image du Ter-
restre. Origne leur applique cette parole du Psalmiste: Seigneur,
dans ta cit, tu rduiras leur image nant 38. Si quelqu'un sort
de ce monde en portant l'image du Terrestre, a cause de cette image il
sera rduit a nant dans la cit de Dieu, et il n'obtiendra pas sa part
parmi les citoyens de cette cit celeste, celui qui ne porte pas les
insignes de Pimage du celeste39.
En efet seul celui qui a l'image du Celeste est vraiment vivant: il est
ressuscit avec le Christ, il est entirement renouvel 40. N d'en haut
il se trouve dans la batitude, produit les fruits de l'Esprit, est le
Temple de Dieu 41. L'autre au contraire a t mis mort par le Diable,
l'homicide. II n'est done pas vivant mais mort, et Dieu n'est pas son
Dieu, car il est le Dieu des vivants, non des morts 42. Lorsque l'cri-
ture affirme que le ciel est le tron de Dieu 43, elle veut dir que Dieu
repose, reside, habite, dans ceux dont la conversado est au ciel; et
quand elle ajoute que la terre est l'escabeau de ses pieds 44, cela
signifie que dans ceux qui poursuivent encor des buts terrestres, on
trouve la partie la plus recule de sa providence, telle que exprime
en figure la mention des pieds 45 .
Si les anges travaillent a peindre en nous l'image du Celeste; si,
comme nous le verrons, nous y collaborons par nos bonnes oeuvres,
rinitiative et l'action principale incombent aux personnes divines, la
decisin au Pre, l'excution au Fils 46. Au contraire ni le diable, ni
les puissances mauvaises 47 n'ont la part principale dans l'excution
de l'image du Terrestre: c'est a nous-mmes qu'elle revient d'abord,

37. I Cor., xv, 49 dans In Rom., ix, 1 ( P . G. xiv, col. 1206 A).
38. Ps., 72, 20 suivant les Septante.
39. HPs.,38, 11, 1 ( P . G. xii, col. 1402 A) : ce texte s'oppose au salut final des
d anies.
40. In Jo., xx, 25 (21) (G. C. S. iv, p . 362,1. 5).
41. Injfo.y xix, 21 (5) (G. C. S. iv, p . 323,1. 5).
42. In > . , xx, 25 (21) (G, C. S. iv, p . 362,1. 4). Voir HJer latn, 111, 1 (G. C. S.
VIH, p . 306,1. 23) : le diable marteau qui frappe celui qui a l'image du Terrestre.
43. Isdie, LXVI, 1.
44. Ibid.
45. HGen.y 1, 13 (G. C. 5 . vi, p . 16,1. 1 sq.).
46. HGen., x i n , 4 (G. C. S. vi, p . 119,1. 23 sq.).
LA P A R T I C I P A T I O N A L'IMAGE ET LE PECHE 187

nos mauvaises actions 48 . Cette peinture, tu la peins toi-mme sur


toi et chaqu vice ou passion accept par l'me y ajoute une couleur.
En effet les dmons n'auraient aucune action sur nous, s'ils n'y trou-
vaient une complicit dans la concupiscence, dans Pattachement la
chair 49 .

Nous avons vu que ceux qui portent image du Terrestre confinent


leurs dsirs a la terre et au sicle prsent: ils sont soumis au corps
fa?onn avec de la terre 50. Ils ont des penses matrielles (
), une sagesse que Jacques appelle terrestre, psychique,
dmoniaque 51. lis ont une intelligence () charnelle, un amour
corporel, ils recherchent Tennemi de la vrit, le mensonge. Leur
coeur est lourd, car ils ont en lui l'injustice, qui est assise sur un talent
de plomb et qui coulera comme du plomb avec les gyptiens dans les
eaux tumultueuses des flots de cette vie 52. Leurs gots sont char-
nels 53, ils aiment boire et manger, il leur faut les nourritures ter-
restres 54 ; mais ils ne peuvent recevoir le pain du ciel, c'est--dire la
Parole de Dieu, son Logos, car l'homme psychique ne peut com-
prendre ce qui est spirituel 5 5 . Ils font les oeuvres de la chair 56, imitant
]e diable et ses homicides: avec leurs gots et leurs paroles terrestres
ils mettent dans la terre leur trsor et leur cceur 57 ; mais ils le font
surtout en s'abandonnant aux passions qui les dominent. Si tu
trouves en toi les formes du diable et Pimage de Satn, o sera ton
refuge, qui aura piti de toi, puisque son image tyrannique apparaitra
dans la demeure intime de ton cceur ? Si tu veux que je t'numre les
difrentes sortes d'images, coute. La colre est une image tyrannique,
Pavarice, la ruse, Porgueil, Penflure, les gloires de ce monde, la
jalousie, Pivrognerie, la gloutonnerie et tout ce qui leur est semblable.
Si tu ne les chasses aussitt de ta maison, si tu n'enlves et n'arraches
de tes penses toutes les teintes de cette deplorable peinture, si tu
n'effaces toutes ees couleurs empoisonnes, ees images te feront
mourir 58 .

48. HGen., xiii, 4 (ibid., p. 119, 1. 28).


49. Cela ressort du livre III du Peri Archon sur le libre arbitre et cela est dit expli-
citement en PA n i , 2, 2-4 (G. C. S. v, p . 247, sq.).
50. InJo.y xx, 22 (20) (G. C. S. iv, p . 355,1. 12).
51. Fragm. injo., XLVI (G. C. S. IV, p . 521,1. 18). Citant Jac, 111, 15.
52. Sel in Ps.} iv, 3 (P. G. x n , col. 1140 D). Le In Cant., Prol. (G. C. S. vui, p . 67
1. 4 sq. ou P . G. XIII 67 B) dit de mme qu'ils sont mens par le dsir et l'amour
terrestre.
53. In Rom.y v, 1 ( P . G. xiv, col. 1010 C).
54. In Cant.y Prol. (G. C. S. v m , p . 66,1. 8 sq. ou P . G. XIII, col. 66 C),
55. Fragm. in Ps., 77, 19-25 (Pitra, n i , p . 118).
56. Selin Gen., 1, 26-27 (P G. xn, col. 96 B).
57. HPs. 38,11, 1 ( P . G. x n , col. 1401 D).
58. HPs. 38,11, 2 ( P . G. x n , col. 1404 AB). Voir HGen.} XIII, 4 (G. C. S. vi, p . 119,
1. 28 sq.). Lorsque la sensualit t'a obscurci, tu t'es enduit d'une couleur terrestre;
et si Tavarice te brle, tu lui as mel une seconde couleur... Et ainsi par chaqu espce
de vice, semblable autant de couleurs, tu peins sur toi Timage du Terrestre, que
Dieu n'a pas faite.
188 PARTICIPATION DE L'HOMME A i/lM. ; DE DIEU

Un fragment sur la Premire aux Corinthiens 59 montre il n'y a


pas de raison positive pour douter de son authenticit 60 quOrigne
avait assez nettement la distinction du pech mortel et du pech
vniel 61 : Je pense qu'il y a une diffrence entre charnel et terrestre...
Si tu peches pour la mort 62 , tu n'es pas charnel, mais terrestre; si tu
peches, mais non pour la mort, tu n'es pas tout a fait terrestre, tu n'as
pas perdu la grce du Christ, mais tu es alors charnel . Intermdiaire
entre le celeste et le terrestre, le charnel n'a pas rompu ses attaches
avec le Verbe, Timage de Dieu n'est pas recouverte en lui par celle
du terrestre, mais seulement obscurcie: il reste un logikon, il n'est
pas devenu un . II aura besoin du baptme de feu qui lui sera
administr aprs la mort pour lui enlever ses souillures, c'est--dire
du Purgatoire, avant d'tre admis parmi les celestes, au jour de la
restauration de toutes choses63.
Les caractristiques de celui qui porte Pimage du Celeste sont
parallles et opposes a celles que nous venons de voir. Ce dernier est
devenu celeste par la perfection de sa vie et par la hauteur de son
intelligence 64. Comme les prophtes il a en lui <c le Logos venu d'en
haut , aussi ses paroles ont-elles pour source ce qu'il a vu par la
pense et entendu par les oreilles de Thomme intrieur, elles sont
celestes et divines 65 . II a dblay la source de science qui est en lui
des ordures dont Tavaient comble les Philistins: aussi elle peut
couler 66 . II est mu par le dsir et Pamour celeste. L'me est mu
par le dsir et Pamour celeste, lorsque ayant vu la beaut et la splendeur
du Verbe de Dieu, elle en devient amoureuse et en regoit comme un
trait et une blessure d'amour 67 . Ainsi thsaurise-t-il dans les cieux 68 .
Car ce sont les actes qui dcident de Pimage celeste, les actes ver-
tueux 69 . II faut pour cela <c mortifier par Pesprit () les ceuvres
de la chair 70, renoncer aux erreurs et aux passions71. Alors on imite

59. Fragm. inl Cor., x m sur I Cor., m , 3-5 (J. T. S. ix, p . 242,1. 4 sq.).
60. Voir aussi In Jo., xx, 36 (29) (G. C. S., iv, p . 376,1. 7) : personne n'est sans
pech et mme les petits peches viennent du dmon.
61. Sur le pech vniel voir K. RAHNER, La Doctrine d'Origne sur lapnitence.
R. S. R. xxvii (1950) pp. 55 sq.
62. I Joan, v, 16-17.
63. HLuc, xxiv (G. C. S. ix, p . 158, 1. 19 sq.). Voir l'numration des nombreux
textes concernant le Purgatoire dans M g r KYRILLOS, op. cit., 11, p p . 354 sq. Nous
n'avons pas eu l'occasion de consulter le livre d'ANRiCH sur la doctrine du Purgatoire
chez les Alexandrins (Clemens und Orgenes ais Begrnder der Lehre von Fegefeuer,
1902, Theol. Abhandlung H . Holtzmann, dargestellt 1902, Tbingen).
64. HGen., 1, 13 (G. C. S. VI, p. 16,1. 6). Edom, le Terrestre, est fait celeste par
Jess par la vertu et la connaissance (Fragm. inLament., cxvii, G. C. S. n i , p . 277,
1. 26 sq.).
65. Fragm. injo., XLVI (G. C. S. iv, p . 521,1. 23 sq.).
66. HGen., x m , 4 (G. C. S. vi, p . 119,1. 18 sq.).
67. In Cant. Prol. (G. C. *S. v i n , p . 67,1. 7 ou P . G. x m , col. 67 B).
68. In Jo., xix, 21 (5) (G. C. S. iv, p . 322,1. 17), HJer., viii, 2 (G. C. S. 111, p . 58,
1. 8), In Mt., xv, 18 (G. C. S. x, p . 402. 1. 13 sq.).
69. HJer., viii, 2 (G, C. S. n i , p . 58,1. 10), In Rom., ix, 1 ( P . G. xiv, col. 1206 B).
70. Sel in Gen., 1, 26-27 ( P . G. x n , col. 96 B).
71. Fragm. inLament., exvn (G. C. S. n i , p . 277,1. 27 sq.).
L/ ARTICIPATION A L'lMAGE ET LE PECHE 189

Dieu, sa longanimit, sa justice, sa saintet, sa misricorde, sa perfec-


tion, sa bienfaisance72. On imite aussi son Christ et les apotres 73 . On
pratique la charit envers le prochain u. On peut alors manger ]e pain
vivant descendu du ciel, on peut boire Peau donne par Jsus et qui
enlve toute soif75. Mais il y a des degrs dans la possession de cette
image du Celeste : Paul Pavait plus fortement marque que Timothe,
car il Pemportait sur lui par le mrite de sa vie, par la puissance de
son verbe, par la magnanimit de son propos 76.

2. Image du diable

Puisque le Terrestre est le dmon, nous savons deja que ceux qui
portent Pimage du Terrestre ont sur eux celle de Satn. Nous allons
examiner les quelques textes o il est question d'image du diable, et
en mme temps ceux qui concernent les fils du diable nous savons
les rapports entre Pimage et la filiation , puis ceux qui interprtent
Pimage de Csar, car Csar est pour Origne le symbole du Prince de
ce monde.
Nous avons deja vu que Satn n'est pas en tant que diable une cra-
ture de Dieu, car le mal n'a pas d'existence, et en tant que diable
Satn ne participe pas a Celui qui est: il n'existe pas, au sens surnaturel
quOrigne donne a ce mot 77 . En d'autres termes il n'est pas diable
par nature, malgr les allgations du valentinien Hraclon, car dans
ce cas il ne serait pas responsable, toute la faute retomberait sur son
Crateur 78 . II a t cre comme un ange: Qu'il tait bienheureux en
ce temps-l, lorsqu'il tait le sceau de la ressemblance 79. Mais il est
tomb et il est devenu alors le debut du du Seigneur, faitpour
tre la drision des anges 80, c'est--dire le principe et le commence-
ment de la chute qui entrame la seconde cration. Alors Satn s'oppose
Dieu et le singe. C'est ainsi qu'en plusieurs passages Origne oppose
a la Trinit divine une trinit satanique : c'est d'aprs Yin Matthaeum
le pre de Pobscurit et de la malice , son fils Pennemi qui se
dresse contre tout ce qui est Dieu et son cuite 81, c'est--dire PAnti-
Christ, et Pesprit oppos a PEsprit Saint 82. Ailleurs le Malin ,
son fils, en qui se trouve le mensonge, Pinjustice, la guerre et tout ce

72. Selin Gen.y 1, 26-27 (P. G. x n , col. 96 B). HPs. 38, n , 1 (P. G. XII, col. 1401 C ) .
73. HPs. 38, 11, 1 (cf. note precedente).
74. In Mt.y xv, 18 (G. C. S., x p . 402,1. 16 sq.).
75. In Cant. Prol. (G. C. S. vni, p . 66,1. 10 sq. ou P. G. x i n , 66 C).
76. HPs. 38,11, 2 ( P . G. XII, col. 1403 D).
77. Injo., 11, 13 (7), cf. p . 162.
78. Injo., xx, 23-24 (20) (G. C. S. iv, p . 357, 1. 18 sq.).
79. HEz., x i n , 2 (G. C. S. viii, p . 446 1. 4 sq.) citant Ezech,, XXVIII, 12.
80. V o i r p . 151.
81. II Thess.y n , 3-4.
82. In Mt., xi, 6 (G. C. S. x, p . 44,1. 8 sq.).
90 PARTICIPATION DE L ' H O M M E A L*F OE DE DIEU

qui est oppos aux vertus du Christ , et esprit impur qui se mta-
morphose en Saint Esprit 83 . Enfin dans le Commentaire sur l'ptre
aux Romains le pre des tnbres et de l'ignorance , le Mensonge
n de lui et qui est menteur comme son pre , esprit d'erreur qui
inspire les faux prophtes 84 . Satn est nomm d'aprs saint Paul 8 5 ,
le dieu de ce monde. Si le Pre celeste est le , le Tout-
Puissant, il est le , le Prince de ce monde. 11 se fait passer
pour Logos, alors qu'il en est oppos, pour Veri t et il est le Men-
songe 86 . Comme Dieu il prtend bien engendrer des fils et les
marquer de son image 8 7 .
Mais Satn est incapable d'engendrer des fils de lui-mme. On n'est
pas fils du diable par nature. Personne n'a t cre fils du diable, et
aucun homme n'est dit fils de Dieu pour avoirt fabriqu (-
) ainsi 8 8 . Origne n'admet pas plus la consubstantialit de
Phylique au diable que celle du pneumatique a Dieu, telles que les
professent les gnostiques, et il reprend Hraclon, qui prtend que
certains hommes sont au diable 89 , comme il a dit prc-
demment que d'autres sont a Dieu 90 . Mais il y a cependant
sur ce point une grande diffrence entre Dieu et le diable. Si nous ne
sommes pas crs, proprement parler, fils de Dieu, si P image ne
suffit pas a nous donner cette dignit, elle dpose en nous u n germe
(), qui, s'il est cultiv, se dveloppera et nous transformera en
fils, quand nous aurons progress de image la ressemblance 9 1 :
nous sommes done par notre cration des fils de Dieu en puissance,
nous avons un debut de connaturalit avec lui. II n'y a ren de sem-
blable au sujet du dmon. Son ne penetre pas Fme qu'avec
le pech 9 2 . Dieu n'a pas plant en nous un mauvais arbre, qui

83. In Mt.y xii, 20 (G. C. S. x, p . 115,1. 22 sq.).


84. In Rom.y v, 8 ( P . G. xiv, col. 1040 C).
85. II Cor., iv, 4.
86. In Jo., 11, 7 (4). Vor p . 169.
87. L'ide que les puissances dmoniaques singent les Personnes divines est tres
nette dans l'Apocalypse. Au Pre s'oppose la Bte, c'est--dire, semble-t-il, le pou-
voir imperial, Nron ressuscit en Domitien, qui prtend tre ador comme Dieu.
Contre le Christ, l'Agneau, le Tmoin fidle et vrai, se dresse le Faux Prophte, qui
a des cornes semblables celles de l'Agneau (peut-tre le blier d'Attis), et symboli-
serait le paganisme, plus spcialement le cuite asate de Cyble et d'Attis, qui assume
dans la province d'Asie les fonctions du cuite imperial. En face des sept Esprits de
Dieu, envoys par toute la terre, qui se tiennent devant Dieu et devant l'Agneau, et
qui semblent reprsenter l'Esprit septiforme, selon l'Isa'ie grec, XI, 2, sont les trois
esprits impurs, qui sortent de la bouche du Dragn, de celle de la Bte et de celle du
Faux Prophte, font des prodiges, et vont rassembler les rois de la terre pour le grand
combat d'Harmagdon (xvi, 13-14). La Jrusalem celeste, l'Eglise, a pour pendant
Babylone, c'est--dire Rome, la grande puissance paenne qui s'oppose Dieu dans
sa suffisance : le paralllisme de xvu, 1 sq. avec xxi, 9 sq. le montre assez. Aux lus
s'opposent les habitants de la terre . Par sa mort en Nron et sa rsurrection en
Domitien, la Bte singe la mort et la rsurrection du Christ.
88. In Jo., xx, 13, cf. ibid. 15 (13) (G. C. S. iv, p . 343,1. 34, P 345,1. 35)
89. In Jo.y xx, 20 (18) (G. C. S. iv, p . 352,1. 25 et 33).
90. In Jo., xiii, 25 (G. C. S. iv, p . 249,1. 1 et 5).
91. Voir p . 219 sq.
92. P E xxii, 4 (G. C. 5.11, p p . 349,1. 9 sq.).

* PARTICIPATION A L'lMAGE ET LE PECHE 191

porterait de mauvais fruits... Si nous produisons aussi de mauvais


fruits, ils ne sont pas de nous 9 3 , mais des fruits trangers, ceux du
pech: mais si nous produisons de bons fruits qui nous sanctifient,
ils sont ntres 94. Origne se met ici sur le plan de la premire cra-
tion, celle qui a eu lieu dans la prexistence. II n'y a done pas de
contradiction avec l'affirmation que nous naissons fils de colre 95,
car il s'agit alors de notre naissance en ce monde, qui se situ aprs
que la chute originelle nous a fait d'une certaine facn fils du diable.
Satn est comme la perdrix. II ne rassemble pas ses propres
cratures, mais il accapare celles qu'il n'a pas engendres, et, aprs
qu'il les a appeles, il s'empare des cratures d'un autre et les fait
siennes 96. Nous avons vu que le diable engendre ses fils de la
prostitue, la Matire, en dveloppant en eux Tattachement la
matire et au corps 97. On devient fils du diable en se livrant la
concupiscence. Tout homme qui veut accomplir les convoitises du
diable, n'a en aucune facn Dieu pour pre, mais il devient enfant du
diable; parce qu'il veut excuter les dsirs du Malin, il recoit la forme
et Timage du mauvais pre, et c'est de lui que sont issus ceux qu'on
appelle images de ce Terrestre, et qu'ils recoivent leurs caracteres. II
est en effet le premier Terrestre... 98 . Nous voyons ici Pidentit entre
fils du diable et image du diable. Lorsque nous devenons pcheurs,
Timage de Dieu s'estompe peu a peu de notre ame. Ce n'est certes
pas le Seigneur qui s'efface et dcroit, mais nous, a la place de Timage
du Sauveur, nous revtons d'autres images, a la place de celle du
Verbe, de la Sagesse et des autres vertus " , nous assumons la forme
du diable 10 .
A propos d'un texte de Jrmie 101, Origne se demande: N'au-

93. Origne ne veut pas dir que nous ne sonimes pas responsables de nos fautes,
mais seulement qu'elles ne sont pas le produit de notre nature originelle, car elle est
bonne.
94. In Rom., vi, s (P. G. xiv, col. 1066 AB).
95. In Jo., xx, 33 (27) (G. C. S. iv, p . 370,1. 31).
96. HJer., xvii, 2 (G. C. S. 111, p. 114,1. 10) d'aprs Jer., xvn, 11. Voir aussi HEx.,
1, 5 (G. C. S. vi, p. 153,1. 15 sq.).
97. Injo., xx, 16 (14) : voir p. 133, note 32.
98. Injo., xx, 22 (20) (G. C. S., iv, p. 354,1. 37).
99. T o u s ees termes dsignent le Christ, dont les vertus sont des dnominations :
il est chaqu vertu.
100. HLuc.y viii (G. C. S. ix, p. 57,1. 10), traduction de saint Jrme. Voici d'autres
textes analogues. HGen., i, 13 (G. C. S. vi, p . 17, 1. 26 sq.) : Si l'homme fait selon
l'image de Dieu, en regardant malgr sa nature l'image du diable, lui devient conforme
par le pech... ; il y a done une contemplation du diable qui mne au pech, tout
comme la visin de Dieu et de son Verbe donne la vertu. Fragm. in I Cor., iv, 1-5,
xviii (J. T. S. ix, p. 357,1. 110) : Dieu louera nos bonnes ceuvres et le pre du mal, le
diable, nos mauvaises . HEz., vi, 3 (G. C. S. vni, p. 381 1. 2 sq.) : si je deviens
pcheur, le diable m'engendre dans mes peches, et, rptant les paroles de Dieu au
Sauveur, il me dit : T u es mon fils, aujourd'hui je t'ai engendr ; toujours l'ide de
Satn singeant Dieu. PE xxn, 4 (G. C. S. 11, p. 340, 1. 4 sq.) : il est vident, d'aprs
TEpitre catholique de Jean (I Joan., n i , 8), que celui qui fait le pech est du diable,
car depuis le debut le diable peche . Ser. inMt., 110 (G. C. S. xi, p . 230,1. 23) :
Ca'phe, dans son incrdulit envers Jsus, est fils du diable et il imite son pre.
101. Jer., xi, 10.
192 PARTICIPATION DE L ' H O M M E A L ' l M ' " ^ DE DIEU

rions-nous pas deux sortes de peres, et n'y aurait-il pas une de ees
sortes qui serait mauvaise: car, avant de croire, nous tions, pour
ainsi dir, fils du diable, comme le montre cette parole de Pvangile:
Vous, vous avez le diable pour pre 102; mais quand nous avons cru,
nous sommes devenus des fils de Dieu. Lorsque nous pchons, nous
retournons aux injustices de ceux qu'il ne faut plus nommer simple-
ment nos peres, mais nos anciens peres . II cite alors Ps. 44, 11:
oublie la maison de ton pre. Puisque c'est son pre qui lui dit:
coute ma filie; nous avons done deux peres. Mais oublie la maison
de ton premier pre... Je disais que le diable tait d'abord notre pre,
avant que Dieu ne le devienne, lorsque nous n'avons plus le diable
pour pre... Si tout homme qui peche est n du diable, nous naissons
du diable chaqu fois que nous pchons. Malheureux qui est constam-
ment engendr par le diable 103 ! La perspective est diffrente de
celle des textes cites plus haut 1 0 4 : il ne s'agit pas de la cration dans
la prexistence, car de ce point de vue, nous appartenons d'abord
Dieu, puis au diable par le pech, et de nouveau Dieu par la Rdemp-
tion et la conversin. II est question seulement de la vie terrestre de
l'homme, qui nat fils du diable par le pech, puis devient fils de Dieu
en acceptant la foi.
Maintenant que nous sommes devenus fils de Dieu, il ne faut pas
retomber sous Tautorit du premier pre, mais cela est difficile, car
Satn s'efforce de nous reconqurir par tous les moyens. Prends
garde, homme, qu'en sortant de ce sicle, tu ne portes sur toi le sceau
du diable. Car le diable a aussi son sceau: Comme nous avons port
Timage du Terrestre... D'o vient-il et quand? Qui nous a marqus
de ce signe, pour nous faire porter Pimage du Terrestre? Le diable
rde et parcourt toutes les ames, voulant marquer lui-mme celles qui
lui sont soumises. II marque avec soin le coeur de chaqu pcheur et
imprime sur lui la figure du Terrestre par ses peches et par ses vices,
afin qu'il porte Timage du Terrestre 105.
II n'y a pas de milieu () entre pcher et non pcher, entre
tre fils du diable et tre fils de Dieu 106. N'y a-t-il pas une certaine
contradiction entre cette affirmation de Yin Joannem, et le fragment
sur I Corinthiens 107, qui met un tat intermdiaire entre la bonne
action et le pech mortel, c'est--dire le pech vniel, entre le celeste
et le terrestre c'est--dire le charnel: en effet le charnel, celui qui n'a

102. Joan., v i n , 44.


103. HJer., ix, 4 (G. C. >. 111, p . 69, 1. 18 sq.). Suit le texte tudi p . 88. Dans le
meme sens Fragrn. inLuc, 29 (G. C. S. ix, p . 246,1. 10) sur Luc ix, 60 : le disciple qui
veut retourner chez lui pour ensevelir son pre. L e pre dont il s'agit, c'est celui qu'il
faut har, en le comprenant au sens mystique ( ), c'est--dire le
diable.
104. V o i r p . 191.
105. HEz.y xiii, 2 (G. C. S. viii, p p . 445,1. 11 sq.).
106. Injfo.y xx, 13 (G. C. S., iv, p . 344,1. *7)
107. Voir page 188.
I PARTICIPATION A L'lMAGE ET LE PECH 193

pas pech ad mortem, ne peut tre dit fils du diable, il reste fils de
Dieu, puisqu'il n'a pas perdu la grce du Christ; mais on ne peut nier
que Satn ait quelque prise sur lui. II y a des degrs dans chacune des
deux filiations : on peut tre fils plus ou moins, selon l'importance des
peches commis d'une part, et suivant la perfection de notre connais-
sance de Dieu d'autre part 1 0 8 .
Cette participaron au dmon, que traduisent l'image et la filiation,
n'est, comme Taffirme Tavares Bettencourt, qu'une maniere positive
d'exprimer la participation ngative au Verbe 109 . On l'acquiert ou
on la renforce par une action qui diminue en l'homme ses
qualits de logikon. Ainsi le diable singe Dieu et son Verbe, mais en
les renversant: il est celui qui feint d'tre le Logos, et n'est pas le
Logos ( de In Jo., II, 3) n o , celui qui se proclame la
Vrit et n'est pas la Vrit, mais le Mensonge m . Cette draison
du diable et de ses fils, les pcheurs, apparatra plus nettement quand
nous aurons tudi les images bestiales, imprimes par le pech sur
rhomme.

Avant de passer a ce sujet, il faut nous arrter a une identificad on,


qui en dit long sur les sentiments qu'prouvait Origne envers le pou-
voir imperial: l'image de Csar, que portait la monnaie du tribut selon
l'pisode vanglique 112 est la mme chose que l'image du diable, le
Prince de ce m o n d e : cela s'harmonise avec le thme des anges (ou
plutt des dmons) qui gouvernent les nations, et dont les chefs
temporels sont les symboles.
Plusieurs textes ont rapport avec l'pisode du tribut a Csar.
D'abord un passage des Homlies sur Luc, dont nous citons un frag-
ment grec, que confirme peu prs exactement la versin hirony-
mienne 113. De mme que la monnaie porte l'image du dominateur
des nations, de mme celui qui fait les ceuvres du Prince de ce m o n d e 1 U
porte son image : le Sauveur nous exhorte a la rendre, a la dposer, et
porter l'image que nous avons regu au debut, et qui est selon la
ressemblance de Dieu. En consquence de cela, Paul nous dit: Comme
nous avons port l'image du Terrestre, portons celle du Celeste. C'est
ce que montrent ees paroles: Rendez Csar ce qui est a Csar.
(( Rendez Csar ce qui est Csar signifie done: restituez au

108. In Jo., xx, 34 (27) (G. C. S.} iv, p . 371,1. 32).


109. Op. cit., p. 92.
110. Voir p . 169.
n i . Injo.y 11, 7 (4) : voir p. 169.
112. Math., xxii, 15-22 et textes parallles.
113. HLuc.f xxxix (G. C. C. ix, p. 229,1. 16 sq.) ou Sch. inLuc xx, 26 (P. G. xvn,
col. 369 AB).
114. Le texte de Migne porte # et non , mais c'est
une erreur certaine, car le premier terme s'applique Dieu, le second au diable.
RAUER (G. C. S.) restitue et saint Jrme traduit par rectoris tene-
brarum harum .
i3
194 PARTICIPATION DE L'HOMME A L'lM 3 DE DIEU

dmon cette image du Terrestre que vous avez re^ue de lui, pour ne
plus porter que celle du Celeste. La mme explicatin est donne dans
Yin Matthaeum : LePrince de ce sicle est appel Csar au sens figur:
mais le roi de tous les sicles n'est represent par aucun symbole et
est partout nomm Dieu. Nous avons re9u quelque chose du prince
de ce siecle, le mal, et nous ne pouvons pas rendre a Dieu ce qui lui
revient, si nous ne rendons pas Csar ce qui lui appartient, en dpo-
sant toute notre malice; et c'est pourquoi le Sauveur, montrant la
pice de monnaie, et Pimage qu'elle portait, dit... 115 . Rendre Dieu
ce qui lui revient, c'est se donner tout entier a lui, car nous avons vu
que image de Dieu formait le fond de notre nature 116. Au contraire,
rendre Csar son bien, c'est nous dpouiller de son image, puisque
la ressemblance du dmon est en nous quelque chose de surajout,
qui n'est pas naturel, qui n'est pas vraiment notre m .
U n passage du Commentaire de Ppitre aux Romains dveloppe
cette idee, mais a propos d'un second pisode: Jsus doit payer le
didrachme; il envoie Pierre la peche, et celui-ci trouve dans la
bouche du premier poisson le statre ncessaire pour acquitter son d
et celui de Jsus 118. II s'agissait en ralit d'un impt lev pour le
Temple, mais Origne croit qu'il est destin a Pempereur. Jsus paie
pour ne pas scandaliser. Si celui qui n'avait en lui rien de Csar, en
qui le Prince de ce monde ne pouvait rien trouver qui lui appartienne,
a pay le tribut, quoiqu'il ft libre... combien plus nous est-il nces-
saire d'acquitter les tributs de la chair et de nos ngociations, si
toutefois nous ngocions pour acqurir les perles du royaume des
cieux, car les esprits exigent de nous par di verses tentations que nous
payons les impts... Paul 1 1 9 veut que nous payons toute la dette du
pech, pour que la dette du pech ne reste plus en nous . Les tenta-
tions sont dnele moyend'acquitter la dette, que nous avons contracte
par les peches commis. II n'y a pas a s'en tonner, ni s'en scandaliser,
car Jsus, lui qui n'a pas pech, Pa paye.
Le tribut a Csar est form aussi par ce qui est ncessaire au corps,
et porte Pimage du Prince des corps 120 . Ce n'est pas ici seulement
notre malice, mais toutes nos possessions matrielles: Le Seigneur
a dit ceux qui ont en eux Pinscription de Csar, de rendre a Csar
ce qui est Csar. Pierre et Jean n'avaient rien rendre Csar. En
effet Pierre dit: Je n'ai ni or ni argent m . Celui qui n'a rien de tel n'a
rien a rendre a Csar, rien qui le soumette a la domination des puis-

115. In M., xvii, 28 (G. C. S. x, p . 661,1. 17 sq.)


116. Voir p . 173.
117. Voir p . 190; In Rom., vi, 5.
118. Math., xvii, 24-27 : dans In Rom., ix, 30 ( P . G. xiv, 1230 C sq.).
119. Rom., xiii, 7-8.
120. In Mt., xvn, 27 (G. C. S. X, p . 659,1. 2 sq.).
121. Act., i n , 6.
: PARTICIPATION A L'lMAGE ET LE PECH 195

sanees suprieures 122. Celui qui a argent ou possession ou quelque


affaire en ce sicle, qu'il veuille bien entendre ce qui suit: Que toute
ame soit soumise aux puissances suprieures m . Sur celui qui est
pauvre, dtach des biens de ce monde, ni les autorits temporelles,
ni les forces dmoniaques ne peuvent avoir prise : il est libre.
II nous reste a tudier deux autres textes interprtant l'pisode du
didrachme. Le premier est tir de Yin Matthaeum 124. La monnaie
( du tribut) ne se trouvait pas dans la maison de Jsus, mais dans la
mer, et elle tait dans la bouche du poisson marin. Je pense que
Pierre lui a rendu service en le tirant de l'eau avec son hamecon, car
Pierre tait un pcheur d'hommes, et c'est parmi les hommes qu'on
trouve celui qui est appel poisson au sens figur, afn de lui ter la
monnaie a l'effigie de Csar, et de le compter dans le butin de ceux
qui ont appris pcher les hommes... Puisque Jsus, en tant qu'Image
du Dieu invisible, ne possdait pas l'image de Csar car le prince
de ce sicle n'avait rien en lui il ne la tire pas de lui-mme, mais il
la fait chercher dans son lieu propre, la mer, pour la donner aux rois
de la terre en son nom et en celui de son disciple, afin que les percep-
teurs du didrachme ne le soupconnent pas d'tre leur dbiteur et celui
des rois de la terre; il a pay sa dette sans la prendre en main, sans la
possder, sans l'acqurir, sans se rapproprier comme un bien, pour
que jamis l'image de Csar ne soit dans PImage du Dieu invisible.
La mer est le lieu du dmon et du mal: Origne trouvait cette idee
dans le symbolisme de l'criture 125. L'image de Csar est done la
marque que le pech laisse sur notre ame et qui nous fait sujet du
diable. La mme interprtation se trouve dans les Homlies sur
zchiel 126 sans grand changement, sauf que le lien qui unit la mer
au dmon est davantage expliqu: Jsus donne pour lui une image
tire de la mer, o elle tait enferme dans un poisson, semblable

122. C'est--dire des dmons, aussi bien que des chefs humains.
123. Rom.y xiii, 1 d ' a p r s / n Rom., ix, 25 (P. G. xiv, col. 1226 C).
124. In Mt.y xiii, 10 (G. C. S. x, p . 207, 1. 26 sq.).
125. La mer s'identifie dans l'Ancien Testament avec l'Abme o se trouve les
grands monstres, avec le Schol, le royaume de la mort. Voir ainsi : Job., xxvi, 5,
xxxviii, 16-18; Ps.} 17, 5-6; 41, 8; 68, 2-4, 15-16; 143, 7; et l'pisode de Joas dans
la baleine avec la prire de Joas (11, 3-11). C'est probablement ce mme symbo-
lisme que signifie la disparition de la mer dans le monde futur selon l'Apocaypse :
Je vis u n ciel nouveau et une terre nouvelle; car le premier ciel et la premire terre
s'en sont alies, et la mer n'est plus (xxi, 1). Cette suppression de la mer dans le monde
nouveau est vraisemblablement en liaison avec xx, 14 : La mort et l'Hads furent
jetes dans l'tang de feu , qui semble dsigner l'enfer au sens chrtien. Pour Ori-
gne la mer est le lieu des puissances diaboliques : Satn est identifi la grande
baleine (Injo., i, 17, voir p. 151, note 33), au dragn qui tron sur les fleuves d'Egypte
(Ezech., xxix, 3-7). Nous en verrons une autre application plus bas : pp. 202 sq. La
mer reprsente la vie mondaine : Sel in Ps., iv, 3, texte cit, p . 187. Voir aussi In
Mt., xiii, 17 (G. C. S. x, p . 225, 1. 6 sq.), HJr., xvi, 1 (voir p . 234), In Jo., vi, 48
(29) (G. C. S. iv, p . 157) au sujet du dragn d'Egypte; et enfin In Jo.} x, 32 (18)
(G. C. S. IV, p . 206, 1. 8 sq.) o le Christ est dit prince des eaux, pour qu'il crase
les tetes des dragons aquatiques et que nous puissions marcher sur les flots de la
mer ...
126. HEz., xiii, 2 (G. C. S. viii, p . 445, 1. 13 sq., 26 sq.).
196 PARTICIPATION DE L ' H O M M E A L ' I M A G J L ti DIEU

ees poissons dont on a parl dans la lecture d'aujourd'hui, ceux qui


adhrent aux cailles du dragn trnant sur les fleuves d'gypte... U
est en effet crit du dragn invisible, qu'il est le roi de tous ceux qui
sont dans les eaux .
En voyant dans la puissance impriale le symbole du dmon,
Origne prenait le contrepied de toute une tradition, aussi bien
hellnique et orintale qu'hbra'que. Nous avons dit 127 comment a
Babylone, en Perse, dans l'gypte des Ptolmes, dans la Rome
impriale, le Basileus tait consider comme Pimage de Dieu par
excellence, la prsence visible de Dieu: d'o les honneurs divins qu'on
lui rendait, ce cuite imperial que refusait l'glise, et a cause duquel
elle souffrait les plus terribles perscutions, depuis deja cent trente
ans lorsque Origne vint au monde. Dans l'Ancien, Testament le roi
davidique est nomm fils de Dieu, et il est mme quelquefois, ainsi
que les juges du Ps. 81, appel dieu 128. Origne ne l'ignorait pas, s'il
faut en, croire un fragment sur le Ps. 20, 7 129, et si ce fragment est
vraiment de lui.
II faut voir dans cette identification un tmoignage impressionnant
des soufrances de l'glise, mise depuis tant d'annes au ban de la
socit romaine, cause de sa fidlit au Dieu unique, et de son refus
de Pidoltrie impriale. Origne n'est pas le premier a Pavoir faite.
Si on sent chez saint Paul la fiert que lui donne son titre de citoyen
romain, le loyalisme envers un gouvernement qui fait encor bn-
ficier Tglise de la paix et de la justice genrale, la situation a bien
chang, lorsque saint Jean, au plus fort de la perscution de Domi-
tien, crit PApocalypse. Le pouvoir imperial est devenu la Bte, que
suscite le Dragn, et qui veut se faire adorer comme dieu: le Faux
Prophte met sur la main droite et sur le front de chacun la marque
() de la Bte afin que personne ne puisse acheter ni vendr,
s'il n'a comme marque le nom de la Bte et le chifre de son nom ,
allusion possible a la monnaie et au sceau imperial 13. Nous trouvons
done deja ce thme dans PApocalypse: mais Origne ne s'y refere
jamis sur ce point, et il est peu vraisemblable qu'il en comprenne
la signification historique.
Les douze rgnes sous lesquels se droule la vie d' Origne, depuis
sa naissance au temps de Commode, jusqu' sa mort, probablement
sous Gallus et Volusien, ont t pour les chrtiens une succession
continuelle de chaud, de froid et de tide. Sous le gouvernement du
pieux Alexandre Svre, et sous celui de Philippe PArabe, qui tait
peut-tre chrtien, l'glise a peu prs connu la paix: Origne a t
en rapports direets avec la mere du premier, en correspondance avec

127. Voir p . 48, note 84.


128. Voir p . 48.
129. Pitray 11, p . 476.
130. Apoc.y xiii, 16-17.
L JPARTICIPATION A l/lMAGE ET LE PECH 197

le second. A trois reprises, il a essuy des temptes violentes : sous


Septime Svre, son pre Lonide fut martyris; sous Maximin
le Thrace, Origne, cach en fugitif pres de Csare de Cappadoce,
adresse a son ami Ambroise, emprisonn, son Exhortation au Martyre;
sous Dce enfin, le successeur de Philippe, il est incarcr et tortur
de longs mois. Le reste du temps Tglise vivait dans un rgime de
tolrance prcaire, qui n'excluait pas les crises locales, dues au zle
de quelque fonctionnaire, ou la fureur populaire. Voil le contexte
historique o se situ l'interprtation orignienne de 1'image de
Csar.

3. I m a g e s b e s t i a l e s

Suivant une autre idee familire a Origne, nos peches nous impo-
sent des images de btes. Ainsi un fragment des Selecta in Ezechielem
sur Ezech.y vin, 9 : Ces anciens qui pchent font des idoles, rigeant
au dedans d'eux-mmes, par le virus de la mchancet, toutes sortes
de portraits de reptiles, par la concupiscence impure, toutes sortes
de portraits de bestiaux 131 . On peut ainsi rassembler en son ceuvre
toute une mnagerie thologique. C'est le serpent: nous assumons
la forme du diable, et on peut alors nous dir: Serpents, race de
vipres m . U n fragment sur Matthieu 1 3 3 dveloppe ainsi cette
apostrophe. Ces m o t s : race de vipres, manifestent l'habitude
() de la mchancet. On dit que la vipre, quand elle concoit,
tue le mle par qui elle concoit. La semence de ce dernier, quand elle
s'est dveloppe, tue la mere, et vient ainsi au jour, en dchirant le
ventre maternel, pour venger la mort du pre. L a race des vipres
est parricide et matricide . Nous revtons le personnage du lion, du
dragn, des renards, lorsque nous sommes venimeux, cruels, russ;
et aussi lorsque nous sommes trop portes a la sensualit 134. Ailleurs
c'est Pimage du cheval, fou des femelles () 135. L'Entre-
tien avec Hraclide 1 3 6 ajoute la forme du chien dans Phomme
aboyeur, grondeur et mdisant et celle du p o r c : Je dirais que celui
qui se vautre toujours dans le corporel, et qui ne se presse pas de
mener une vie pur, est un porc 137 . Mais il est toujours possible
de rejeter ces formes animales pour reprendre forme humaine: Si
tu es un aboyeur, et que le Logos te faconne et te change, il te mta-

131. P. G. xiii, col. 797 B.


132. HLuc, viii (G. C. S. ix, p . 57, 1. 15 sq.). E?itr. Her.f 14 (p. 150, 1. 18).
133. Fragm. in Mt., 44 sur Matth., 111, 7 (G. C. S. x n , p . 33).
134. HLuc, viii (G. C. S. ix, p . 57, 1. 16 sq.)
135. Sel in Ps., 38, 6 ( P . G. x n , col. 1389 A) et fragm. in Ps.y 38, 7 (Pitra, 111, p . 30).
136. 12-14 (p. 148, 1. 4 sq.).
137. L e fragment 137, n sur Matthieu (G. C. S. x n , p p . 68-69) ajoute encor
cette mnagerie. Au cheval et au mulet, aux serpents, au chien et au porc, se joi-
gnent le renard qu'est Hrode (Luc} x i n , 32) et toutes les btes, purs ou impures,
de la visin de Pierre Jopp (Act., x, 12).
98 PARTICIPATION DE L ' H O M M E A i/lMAGE DIEU

morphose de chien en homme. Si tu es impur, que le Logos penetre


dans ton ame et que tu te laisses modeler par lui, tu changes de porc
en homme. Si tu es une bte sauvage, coute le Logos qui t'adoucit,
qui t'apprivoise, qui te transforme en homme selon sa volont, et
tu n'entendras plus dir: Serpent, race de vipres. Car s'il tait
impossible de transformer ces serpents qui sont en ton ame par ta
malice, le Sauveur, ou plutot Jean, n'aurait pas dit: Faites de dignes
fruits de pnitence. Quand tu te repens, tu n'es plus serpent, ni
race de vipres 138.
II nous est enjoint, nous Tavons vu, dans les Homlies sur z-
chiel139, d'tre vraiment des hommes-hommes, et non des hommes-
animaux, des hommes-serpents ou des hommes-chevaux. Si nous
sommes bons et doux, nous redoublons le nom d'hommes, pour
n'tre pas seulement des hommes, mais des hommes-hommes. Quand
Thomme extrieur est homme et Thomme intrieur serpent, nous
ne sommes pas des hommes-hommes, mais simplement des hommes.
Mais quand Thomme intrieur conserve Timage du Crateur, alors
il nat homme, et il devient ainsi deux fois homme, selon Thomme
intrieur et selon Textrieur 140.
Ces images bestiales ont un rapport troit avec les images dmo-
niaques, et, d'une certaine fa^on, elle se confondent avec elles, Le
texte cit des Homlies sur Luc 141 : nous assumons la forme du
diable, et on peut alors nous dir: Serpents, race de vipres , fait la
liaison entre elles, et il est confirm par beaucoup d'autres passages,
qui, sans avoir trait prcisment a Timage, assimilent les dmons
aux btes. Comme cela intresse directement une des affirmations
principales du chapitre prcdent 142 , celle que la participation au
Logos est avant tout surnaturelle et que les dmons ne sont plus des
logika, on nous excusera de nous attarder un peu a ce sujet.

Les textes scripturaires allgoriss sont: J'exterminerai de votre


terre les mauvaises btes 143 ; le prcepte lvitique de ne toucher
aucune bte dchire par un animal sauvage 144; la phrase du Can-

138. Entr. Her.y 14, p . 150, 1. 23 sq.


139. HEz.y n i , 8, voir p . 149.
140. O n trouve u n dveloppement semblable dans les Homlies sur les Nombres
xxiv, 2, (G. C. S. vil, p . 228, 1. 13 sq.), propos de l'expression homo homo en
Num.y xxx, 3. Celui qui ne cultive pas son homme intrieur, qui ne prend pas soin
de lui, qui ne l'quipe pas de vertus, qui ne Torne pas de bonnes mceurs, qui ne
Texerce pas dans les disciplines divines, qui ne cherche pas la sagesse de Dieu, qui ne
s'occupe pas d'tudier les Ecritures, ne peut tre dit u n homme-homme, mais u n
homme seulement, et u n homme-animal; parce que l'homme intrieur, qui incombe
d'une facn plus vraie et plus noble le n o m d'homme, est assoupi par les vices char-
nels, cras par les soucis et les proccupations de ce monde, de sorte qu'on ne peut
l'appeler ainsi .
141. HLuc, viii (G. C. AS. IX, p . 57, 1. 15).
142. Voir p . 171.
143. Lev.t xxvi, 6 dans HLev., xvi, 6 (G. C. S. vi, p . 502,1. 15).
144. Lev., v, 2-3 dans HLev.} 111, 3 (G. C. S. vi, p . 305, 1. 25 sq.).
LA F ^TICIPATION A L'lMAGE ET LE PECH 199

tique preez ees petits renards qui dtruisent nos vignes 1 4 5 ; la


menace de Dieu d'envoyer des btes feroces dsoler la terre 1 4 6 .
Tous ees passages sont interpretes allgoriquement comme concer-
nant les dmons. Car les btes corporelles ne sont ni mauvaises ni
bonnes, mais indiffrentes. Ce sont des animaux muets. Mais ees
btes-l sont spirituelles, celles que l'Aptre appelle: Les forces
spirituelles du mal dans les cieux (spiritales nequitias in caelesti-
bus) 147 . D'autres textes sont invoques par Origne a l'appui de son
interprtation. De la Gense: Le Serpent tait plus sage que toutes
les btes qui sont sur la terre 148 . D u psaume 73, 19 : Ne livre pas
aux btes Pme qui se confie en toi 149 . D'Isa'e 15 , ainsi rendu par
les Septante: Vision des quadrupdes dans le dsert: dans la tri-
bulation et Tangoisse sont le lion et le lionceau; de la sont les petits
des aspics volants, qui portaient sur des nes et sur des ehameaux
leurs richesses vers une nation qui ne peut leur tre utile s. Cette
incomprehensible traduction offrait a Pexgse allgorique d O r i g n e
tous les pretextes souhaits. Comment les amis de la lettre peuvent-
ils en tendr ceci de btes corporelles ? Comment le lion et le lionceau,
ou les aspics volants, peuvent-ils porter leurs richesses sur des eha-
meaux et sur des nes? II est vident que le prophte, rempli de
l'Esprit Saint, enumere les puissances contraires des mauvais dmons,
qui entassent les richesses de leurs tromperies sur les ames sottes et
perverses, dsignes en figure par des ehameaux et des nes 151.
Ou bien Origne invoque l'pisode d'lise, insult par des enfants,
et veng par deux ours 152 . Du Nouveau Testament est partout cit
le texte de la Prima Petri: Votre adversaire le diable, rde comme
un lion rugissant, cherchant qui dvorer 1 5 3 ; moins souvent celui
du discours de saint Paul a Milet aux chefs de l'glise d'phse:
Aprs mon dpart viendront des loups rapaces, n'pargnant pas
le troupeau 154 . Mieux vaut tre livr dans Y arene aux fauves de la
terre, que de tomber sous la dent de ees btes-l! Je connais des
justes qui, a cause de leur persvrance dans la foi, furent livrs aux
btes, et ont consomm leur martyre, dchirs par elles, sans cesser
cependant d'tre bienheureux. Car ils n'avaient pas t livrs aux

145. Cant.} 11, 15 dans In Cant., iv (G. C. S. vin, p . 235,1. 11, 17 sq. ou P. G. x n i ,
col. 193 A).
146. Ezech., xiv, 15 dans HEz., iv, 7 (G. C. S. VIH, p. 367, 1. 23 sq.).
147. Eph., vi, 12 dans HLev., xvi, 6 (cf. note 143, 1. 16).
148. Gen., n i , 1 dans HLev., xvi, 6 (cf. note 143, 1. 20).
149. D'aprs les Septante : HLev., xvi, 6 (cf. note 143, p. 503, 1. 9); HEz., iv, 7
(cf. note 146, p. 368, 1. 12).
150. Isae, xxx, 6 dans HLev., xvi, 6 (cf. note 143, 1. 26).
151. HLev., xvi, 6 (cf. note 143, p. 503, 1. 1).
152. II Rois, 11, 23 dans HEz .,iv, 7 (cf. note 146, p. 368, 1. 7).
153. I Petr., v, 8 dans HLev., 111, 3 (cf. note 144, 1. 28); xvi, 6 (cf. note 143, 1. 23);
HEz., iv, 7 (cf. note 146, p . 368, L 4).
154. Act., xx, 29 dans HLev., n i , 3 (cf. note 144, p . 306, 1. 2).
54 PARTICIPATION DE L ' H O M M E A L'lMAGE DE DIEU

comme corporel. Parmi eux est nomm Mliton de Sardes. Origne


indique leurs arguments dans un texte dont nous avons parl 45. lis
se basent d'abord sur les anthropomorphismes de la Bible, qui assi-
gnent Dieu des organes corporels. Ensuite sur les thophanies:
comment Dieu se serait-il montr aux patriarches s'il n'avait pas de
corps ? lis se reprsentaient enfin le second rcit de la cration comme
une simple rptition du premier, le premier concernant dj Phomme
corporel, fait selon Pimage 46.
La position d'Origne nous est dj connue : la distinction des deux
rcits, Popposition entre et , le dsir de supprimer de
la premire relation une vritable sparation des sexes, tout cela affirme
que la cration selon Pimage n'est pas corporelle. II nous faut exposer
les arguments quOrigne, en de mltiples passages de son ceuvre,
rtorque aux anthropomorphites. II dmolit d'abord les leurs. Les
anthropomorphismes de la Bible! mais si on les prend la lettre, on
tombe dans la plus complete incohrence. On lit dans Zacharie:
Les sept yeux du Seigneur qui regardent toute la terre 47. Si Dieu a
sept yeux et nous deux, nous ne sommes pas faits a son image.De mme
nous ne sommes pas dous d'ailes, alors que le Psaume XC affirme de
Dieu qu'on esprera sous ses ailes 48 : s'il est ail, alors que nous
sommes des tres aptres, Phomme n'est pas fait a Pimage de Dieu.
Et ainsi de suite 49. Mais ses adversaires sont des chamis qui ne
savent rien comprendre spirituellement. lis pensent ainsi parce
qu'ils ne possdent pas ees oreilles qui permettent d'entendre d'une
fa<;on digne de Dieu les paroles de Dieu que contiennent les cri-
tures 50. Cette polmique se situ done dans sa lutte en faveur du
sens spirituel des critures, et il revient souvent sur l question des
anthropomorphismes bibliques 51.
On ne trouve pas, dans le passage des Selecta in Genesim que nous
commentons, une rfutation de Pargument concernant les thopha-
nies. Mais Origne ne serait pas embarrass pour la faire, et nous en
avons expos les lments dans la seconde partie de ce travail. C'est le
Logos, rvlateur du Pre, excuteur de ses actes ad extra, qui est
Pagent des thophanies, et cela des avant PIncarnation; mais ses
apparitions consistent essentiellement en une communication int-
rieure; cela est vrai aussi pour le Christ incarn, car il ne suffit pas de
voir son humanit, pour connaitre travers lui le Pre 52. II n'est done
pas ncessaire de supposer Dieu corporel, pour expliquer les tho-
phanies.
45. Cf. p . 63. Sel. in Gen., 1, 26-27 (P. G. xii, col. 93 AB).
46. Entr. Hr. 12, p. 146,1. 16 sq.
47. Zach.y iv, 10.
48. Ps., 9 0 , 4 .
49. Sel. in Gen., 1, 26-27; P. G. xn, col. 93 BC.
50. HGen., 1, 13 (G. C. S. vi, p. 15,1. 21 sq.).
51. Voir Tappendice : Dieu se fait reprsenter sous la forme de Thomme, son
LA CRATION DE SELON L* IMAGE DE DIEU 155

Avec ees arguments de raison, des arguments de convenance: il


est impie d'afirmer Dieu corporel53, il faut entendre l'criture d'une
faepon digne de celui dont elle parle. Mais Origne s'appuie surtout
sur Tautorit de Tcriture elle-mme. II invoque le tmoignage de
Mo'se, qui ne parle pas de matire propos de la cration de Thomme
selon Timage, et affirme ainsi nettement que le selon-Timage est
incorporel 54 . II n'est pas question d'image dans la Gense au sujet
du ciel ni de la terre, du soleil ni de la lune, ni d'aucune crature cor-
porelle, mais au sujet de Phomme seul 55 . Le premier article de ce
chapitre dveloppe le tmoignage de Mo'se comme Origne le com-
prend. Et saint Paul vient lui aussi a son secours. Ne condamne-t-il
pas les anthropomorphites avec les idolatres parmi ceux qui ont chang
la gloire du Dieu incorruptible, le rendant semblable a Timage d'un
homme 56 ? Ne donne-t-il pas l'interprtation correte des deux rcits
de la Gense, lorsqu'il parle du vieil et du nouvel homme, du nouvel
homme cre selon Dieu qui se renouvelle pour la connaissance
Timage de son Crateur 57 ou qu'il mentionne Thomme extrieur
corruptible, et Thomme intrieur capable de renouvellement 58.
La critique dOrigne n'atteint pas seulement ceux qui verraient
Timage dans le corps seul, mais ceux qui la mettent, comme c'est le
cas d'Irne, dans Tensemble du compos humain. Si le selon-
Timage se trouve dans les deux lments, il faut alors que Dieu soit
compos, constitu lui aussi d'me et de corps, pour que la partie sup-
rieure du selon-Timage soit dans son ame, la partie infrieure et cor-
porelle dans son corps, ce que personne parmi nous ne prtend 59.
Le refus dOrigne de voir le selon-T image dans le corps, consquence
de Tincorporit de Dieu, n'entrame pas un mpris du corps. En effet
la dignit de la participation Timage rejaillit sur lui. S'il n'est pas
comme chez Plotin Tultime dgradation de Timage, Origne voit en
lui comme Philon le sanctuaire qui abrite le selon-Timage. Le corps
est le temple de celui qui a re9u par sa participation a Timage de Dieu

53. HGen., 1, 13 (G. C. S. vi, p. 15,1. 16).


54. E?ttr. Hr., 15, p. 154, 1. 9 sq.
55. HGen., 1, 13 (G. C. S., vi, p. 15,1. 6).
56. Rom., 1, 23 d'aprs In Rom., 1, 19 (P, G. xiv, col. 871 A).
57. Eph., iv, 24, col., n i , 9-10.
58. II Cor., iv, 16, d'aprs In Rom., 1, 19 (P. G. xiv, col. 871 B), Entr. Hr., 16,
p. 154, I. 16 sq.
59. CC vi, 63 (G. C. S. 11, p. 133,1. 23 sq.). De mme Entr. Her., I2*(p. 146,1. 20 sq.)
Quant nous, nous ne sommes pas fous au point de dir, ou que Dieu est compos
d'un lment suprieur et d'un lment infrieur, pour que l'tre selon l'image concerne
l'un ou l'autre, ou que, s'agissant de Timage de Dieu, Ttre selon l'image s'est tout
entier ralis de prfrence dans lment infrieur et non dans le suprieur (tra-
duction J. SCHRER, d'un texte un peu corrompu). Les principaux textes sur l'exclu-
sion du corps s o n t : In Rom., 1, 19 (P. G. xiv, col. 871 A sq.), HGen., 1, 13 (G. C. S. vi,
p. 15,1. 8 sq.), Sel. in Gen., 1, 26-27 (P. G. xn, col. 93), Entr. Her., 12 (p. 146,1. 20 sq.),
16 (p. 156, 1. 20 sq.), CC vi, 63 (G. C. S. 11, p. 133,1. 6 sq.). On peut encor citer PA
iv, 4, 10 (37) (G. C. S. v, p. 363,1. 14 sq.), In Mt., x, 23 (G. C. S. x, p. 32, 1. 22 sq.),
-., ( r .<? TI n. 26;. 1. Tsa.).
156 PARTICIPATION DE L'HOMME A L'IMAGE DE DIEU

les (caracteres) divins, de celui qui a l'me ainsi faite, et trouve Dieu
dans son ame par le moyen du selon-rimage 60 . )) De la mme faetn
Tglise, corps du Christ, est le Temple de l'Image de Dieu 61 .
Cette doctrine de Tincorporit du selon-rimage est tout ce qu'il
y a de plus net dans Poeuvre dOrigne. Elle coincide avec sa lutte
continuelle en faveur du sens spirituel des critures et de la spiri-
tualit de Dieu. Aussi est-ce avec une relle stupfaction que nous
lisons dans le Lber adversus Origenem de Justinien: La parole de
Dieu : Faisons l'homme selon notre image et notre ressemblance,
est applique par lui dans ses vains discours au corps, qui seul,
l'exclusion de l'me, aurait t fait selon Fimage et la ressemblance
de Dieu... II faudrait alors dir de toute ncessit que Dieu, crateur
de l'homme, est corporel, pour avoir fait le corps a sa propre image
et ressemblance 62. Les circonstanees, dans lesquelles fut crite
cette lettre du Basileus byzantin, expliquent peut-tre une erreur
aussi enorme. Le scribe imperial, qui l'a vraisemblablement rdige,
ne semble pas avoir lu le Peri Archon, mais a utilis le dossier aecusa-
teur, remis Plage, apocrisiaire du Pape Constantinople, par des
moines palestiniens, qui voulaient arrter la propagande de soi-
disants orignistes dans leur pays. Peut-tre est-ce l'opinion de quel-
ques-uns de ees disciples , qui auraient repris a leur compte les
arguments des adversaires de leur matre, les Anthropomorphites!
Cette confusin montre que nous ne devons pas accepter sans autre
preuve les imputations de l'empereur, ni mme les fragments du Peri
Archon, qui sont colligs la fin de la lettre 63 .

Le lieu du selon-Fimage dans l'homme est exprim par Origne de


plusieurs fa^ons. D'abord par les locutions pauliniennes d'homme
intrieur ou de nouvel homme. II s'appuie pour cela sur plusieurs
textes: Eph.y iv, 22-24 1 ^ c * te a i n s * e n Fabrgeant dposant le
vieil homme et ses oeuvres et revtant le nouveau qui est cre selon
Dieu 64; II Cor., iv, 16 car si notre homme extrieur est sujet a la
corruption, notre homme intrieur se renouvelle 65 ; Col., m, 9-10
ne mentez pas, vous dpouillant du vieil homme et de ses oeuvres,
et revtant le nouveau, qui se renouvelle pour la connaissance selon

60. CC vi, 63 (G. C. 5 . 11, p . 134, 1. 10 sq.). Voir In ML, XVI, 23 (G. C. S. x,
P 555) 1 I O s q ) (( T e m p l e de Dieu est toute crature logik, faite pour contenir la
gloire de Dieu .
61. In Jo., x, 39 (23) (G. C. S. iv, p . 215, 1. 11). Cette exclusin du corps est en
rapport avec la conception orignienne de la matire : voir pp. 181 et 249 sq.
62. M A N S I . , IX, col. 491 DE.
63. La confiance de KOETSCHAU (dans l'dition de Berln) et de E. DE FAYE envers
Justinien est peu justifie. Voir sur cela Particle Orignisme de G. FRITZ dans le
D. T. C. xi, col. 1574 sq., et Tarticle de G. BARDY, Le texte du Peri Archon d'Origne
et Justinien, R. S. R. 1920, pp. 224-252.
64. In Rom., 1, 19 (P. G. xiv, col. 871 A).
LA CRATION DE L ' H O M M E SELON L'lMAGE DE DIEU 157

rimage de son crateur 66 ; Ro??i., vil, zz Je me complais dans la


loi de Dieu selon l'homme intrieur 67. Car il y a selon saint Paul
deux hommes en nous 68 et seul l'intrieur est fait selon l'image69.
Pour cette raison il est invisible, ncorporel, incorrompu et immor-
tel 70. L'incorporit et l'immortalit sont done parmi les cons-
quences de la participation l'image. Nous voyons aussi signal,
d'aprs ees textes de saint Paul, le caractre dynamique du selon-
Timage, puisque riiomme intrieur se renouvelle a l'image du Cra-
teur : <( La rnovation de l'homme intrieur, en tant qu'il est raison-
nable et intelligent, consiste dans la connaissance de Dieu et l'habita-
tion du Saint Esprit 71. Nous reviendrons sur cet aspect qu'Origne
souligne 73.
Cet homme intrieur s'identifie a l'me 73 et des textes nombreux
affirment la prsence du selon-l'image en elle 74 . Mais toute l'me
n'est pas faite ainsi; seule sa partie suprieure, et non l'infrieure
(( qu'elle a assume postrieurement par la chute du libre arbitre,
contrairement a la pur nature de la premire cration et qui est
<( amie de la matire corporelle 75. Mais cette partie suprieure est
dsigne de diverses fagons.
Ce n'est pas a proprement parler le pneuma, l'esprit qui est en
homme , car le pneuma, organe de la conscience morale, est un don
divin, qui ne fait pas, proprement parler, partie de la personnalit.
Le libre arbitre et la personne sont situes dans l'me, et aprs la
mort, Dieu ote au damn, comme nous l'avons vu 76 , l'esprit qu'il lu
avait donn et qu'il n'a pas cout. Ce serait plutt la psych elle-
mme, en tant qu'elle est et qu'elle devient pneumatique, qu'elle forme
un seul esprit avec le pneuma: l'image de Dieu se situerait dans cette
zone de l'me que l'esprit influence. Dans un commentaire du Magn-
ficat, qui prend place dans les Homlies sur Luc 77 , Origene se demande
comment l'me de Marie peut magnifier le Seigneur. En faisant
grandir, rpond-il, l'image de Dieu qui est en elle par une vie de pro-
gres, en devenant spirituelle, et c'est pourquoi l'esprit exulte en
voyant l'me se conformer a lui.
66. In Rom., 1, 19 (cf. note 64), CC v n i , 17 (G. C. S. 11, p. 235, 1. 6 sq.).
67. Entr. Her., 11 (cf. note 65).
68. Ibid., 1. 9.
69. In Rotti., 1, 19 (cf. note 64), vu, 4 (col. 1110 B), HGen., 1, 13, xiu, 4 (G. C. S. vi,
p. 15, 1. 11 sq., p. 119, 1. 14 sq.), Fragm. in Ps., 102, 1 (Pitra, n i , p . 197), Entr. Her.,
11 et 23, CC vi, 63 (G. C. . n , p. 133, 1. 12).
70. HGen., 1, 13 (G. C. S. vi, p. 15, 1. 12 sq.). Dans In Rom., v u , 4 (P. G. xiv,
col. 1110 B) secundum propriam sui naturam... incorprelas .
71. In Rom., vu, 4 (ibid.).
72. Voir dans le 3 e chapitre De l'image la ressemblance le 3 sur la contem-
plation transformante, pp. 232 sq. et le 4 sur le sceau du Saint-Esprit, pp. 166 sq.
73. Entr. Her., 23 (p. 164, 1. 17 sq.), CC vi, 63 (G. C. S. II, p . 237, 1. 15 sq.).
74. In Mt., xvii, 27 (G. C. S. x, p. 659, 1. 12 sq.) et ce qui suit,
75. PA 11, 10, 7 (G. C. S. V, p. 181, 1. 14 sq.),
76. Cf. p. 133.
77. HLc, viii (G. C. S. ix, p. 58, 1. 9 sq.) : fragment grec. De meme, pp. 56, 1. 3
158 PARTICIPATION DE L ' H O M M E A L'lMAGE DE DIEU

C e s t ensuite le logos qui est dans Tme, participation du Logos


divin prsent en chaqu logikon 78 . Puisque le Logos est l'image de
Dieu, il est naturel que le selon-rimage soit situ dans le logos propre
chacun 7 9 . Beaucoup de passages mettent la participation l'image
dans l'me logik 80 . Ses facultes sont ainsi dcrites dans les Selecta
in Genesim 8 1 : la facult de connaissance (), de jugement
(), de faire le bien (), d'agir avec justice (,),
de forc () etpour tout dir en un mot d'excuter tout ce qui
est bien ( ) . L'accent est done mis fortement
sur l'aspect moral: Ce sont les actes qui caractrisent le selon-
l'image et on dveloppe en soi l'image du Crateur en imitant ses
vertus: longanimit, justice, saintet, misricorde, jusqu' la perfec-
tion mme du Pre 82 . Beaucoup d'autres textes mettent Pimage dans
la facult de vie morale et vertueuse 8 3 .
Mais la facult de connatre est-elle aussi image de D i e u : c'est le
ou mensy Pintelligence : II y a une certaine prente entre l'in-
telligence et Dieu, dont Pintelligence est Pimage intellectuelle, et par
la elle peut comprendre quelque chose de la nature divine, surtout
si elle est vraiment purifie et spare de la matire corporelle 84 .
Les tres raisonnables semblent avoir une certaine consanguinit
avec D i e u : Dieu connat tout, et rien de ce qui est intellectuel ne lu
chappe car seuls Dieu le Pre et son Fils Unique et le Saint Esprit
connaissent, non seulement ce qu'ils ont cre, mais aussi eux-mmes ;
cependant Pintelligence raisonnable peut, en progressant du petit
au plus grand, du visible Pinvisible, parvenir une comprhension
plus parfaite. L'Exhortation au Martyre rappelle au sujet de Pme
raisonnable la doctrine hellnique de la connaissance du semblable
par le semblable: Chacun de nos organes garde par nature une
certaine affinit a son objet, les yeux pour le visible, les oreilles pour

78. In Jo., 11, 2 (G. C. S. iv, p. 54, 1. 20).


79. Fragm. in Jo., x v n i (G. C. S. iv, p. 497, 1. 22 sq.).
80. Voir In Rom., V, 1 (P. G. xiv, col. 1015 C); Sont enfants (spirituellement)
n'ayant pas encor atteint l'ge de raison (spirituel) ceux qui ne sont pas encor
parvenus exprimer par les capacites de leur raison l'image de Dieu, prsente en
eux, celle selon laquelle on dit q u e l ' h o m m e a t fait . HGen., x i n , 3 (G. C. S. vi,
p. 117, 1. 6) : dans toute ame on trouve rationabilem sensum et imaginem Dei .
Dans Tme logik, voir Sel. in Gen., 1, 26-27 (P. G. x n , col. 96 A), Ad Mari., XLVII
(G. C. S. 1, p. 42, 1. 30), CC vil, 66, vin, 49 (G. C. S. 11, p. 216,1. 9, p. 265, 1. 2 sq.).
81. P.G. XII, col. 96 A.
82. Ibid., col. 96 B.
83. PA IV, 4, 10 (37) (G. C. S. V, p . 363, 1. 20 sq.) : prudence, justice, modration,
courage, sagesse, instruction (disciplina), tout le cheeur des vertus. Mais ees vertus,
qui en Dieu sont immuables, sont susceptibles en l'homme d'accroissement et de
diminution. Dans HLc, v n i (G. C. S. ix, p. 56, 1. 29 sq.) (texte grec et latn de
saint Jrme) : Lorsque j'agrandis en moi l'image de rimage, la magnifiant par
mes paroles, mes oeuvres et mes penses, alors on peut dir qu'elle magnifie le Sei-
gneur . Dans CC v n , 66 (G. C. ?. 11, p . 216, L 9) le selon-l'image est dans l'me
logik, qui est telle par la vertu .
84. PA 1, 1, 7 (G. C. S. v, p . 24, 1. 18 sq.). Dans CC v n , 33 & 38 (G. C. S. 11,
LA CREATION DE L'HOMME SELON L ' I M A G E DE DIEU 159

l'audible: de mme 1'intelligence () pour les intelligibles, et pour


celui qui est par del les intelligibles, Dieu 85. Le est le
de l'me, ce par quoi elle voit, son oeil: il est l'me ce que Tceil est
au corps. II claire toute l'me. C'est le que Dieu a cre des le
debut: n'oublions pas que les ames dans la prexistence taient des
, non des . Et Origne dans le fragment L i l i sur Luc que nous
suivons en ce moment met la distinction essentielle, non entre l'me
et le corps, mais entre le d'une part, et de l'autre le compos
form du reste de l'me et du corps 86 . Le selon-l'image est done bien
port par le . II faut l'allumer au feu de la Lumire ternelle,
Verbe et Sagesse87.
Cette partie suprieure, appele parfois , parfois , est
dsigne aussi par le terme stoicien ', ce que Rufin traduit
par principle coris, la facult dominante de l'me. / est a
la fois le sujet de notre vie intellectuelle, il quivaut alors a -
, , , il e s t O p p o s , a ou
, source des passions charnelles88. Ou bien il est l'origine
de l'activit libre et morale. II est enfin le principe des sens spirituels,
de cet ceil, de cette ou'e, de ce toucher, de ce got et de cet odorat

85. Ad Mart., XLVII (G. C. S. 1, p. 43, 1. 5 sq.).


86. Fragm. in Luc, 53 (G. C. S. ix, p. 259, 1. 40 sq.). U n texte du Peri Archon
oppose Y anima et la niens, rapprochant cette dernire du spiritus : (Paul) joint plutt
rintelligence que l'me au Saint Esprit. Je pense qu'il le montre lorsqu'il dit : Je
prierai par l'esprit, je prierai aussi par rintelligence; je psalmodierai par l'esprit, je
psalmodierai aussi par rintelligence (/ Cor., xiv, 15). II ne dit pas : Je prierai par
l'me, mais : par l'esprit et par rintelligence; il ne dit pas : Je psalmodierai par l'me,
mais : par l'esprit et rintelligence (PA 11, 8, 2, G. C. S. v, p. 155, 1. 2 sq.). Le
ou mens, qui est la facult contemplative (cf. p . 233 sq.), est joint l'esprit par ce
qu'il est la partie suprieure et pneumatique de l'me, celle qui est sous l'influence
de l'esprit. Et il est distingu de l'me dans son ensemble, car elle comprend, en
plus de 1'intelligence, une zone qui est sous la dpendance du corps. Le texte pauli-
nien oppose plutt et qu'il ne les joint. Le c'est l'inspiration
charismatique produisant des tats d'extase (comme la glossolalie). Saint Paul tro uve
que l'engouement des Corinthiens pour ees tats extatiques est exager, et il veut
que 1'intelligence garde son role dans la prire. Voir J. DUPONT., Gnosis... pp. 154 sq.
Nous ne croyons pas que G. VERBEKE ait raison d'crire (op. cit., p . 456) : la partie
suprieure est appele ou , les deux autres lments constitutifs sont
designes par les termes et . D'aprs cette conception, le designe
done la partie raisonnable de l'me humaine et est synonyme d'intelligence . Nous ne
voyons gure de texte qui attribue au pneuma les fonctions intellectuelles : il est
represent comme extrieur a Tme qui doit se conformer lu; le nous et le logos
qui est en chacun dsignent la partie suprieure et pneumatique de l'me, celle qui
se conforme au pneuma. Le et le ne peuvent se confondre, et le Peri
Euchs (11, 4 : G. C. S. 11, p. 301, 1. 28 sq.) les distingue nettement a propos de
I Cor., xiv, 15 : Notre intelligence ne peut pas prier si l'esprit ne la precede dans
la prire : elle se tient dans son obissance . De mme HJos., XX, 1, fragment grec
de la Philocalie (G. C. S. vil, p. 417, 1. 30) citant i" Cor., xiv, 14 : Mon esprit prie,
mme si mon intelligence reste infconde ; cette phrase se trouve dans u n texte
tonnant, qui affirme que l'Ecriture agit sur l'me mme lorsqu'on ne la comprend
pas, fortifiant les bonnes puissances qui sont en nous, et dbilitant les mauvaises.
87. Fragm. inLuc, 11 (G. C. S. IX, p . 237, 1. 21 sq.).
88. Dans PA II, 8, 1 (G. C. S. v, p . 152, 1. 20) l'me du vivant est appele subs-
tantia et . C C iv, 85 (G. C. S. i, p . 356, 1. 6 sq.) oppose le
de l'homme
.' V/Yf. mr/M-riyrtryr CY^W/A,- vnmnnrMmi 1 n^l^-^i
16 PARTICIPATION DE L*HOMME A L'lMAG*. DE D1E

spirituels, qui nous font percevoir les ralits surnaturelles89. En


lui reside le Logos divin, et c'est la signification mystique de cette
parole du Baptiste: Au milieu de vous se tient quelqu'un que vous
ignorez 90 . II y est prsent par notre participation lui. Au plus
haut de notre ame, sa fine pointe , comme disent les mystiques,
se trouve done le selon-rimage, et il est Pessentiel de l'tre humain 91 .

3. Le contenu du selon-Fimage

II nous^faut maintenant savoir en quoi consiste le selon-Fimage,


cette similitude originelle que Thomme regOit de Dieu sa cration.
II est exprim, non seulement par ' ou , mais
aussi par Pide platonicienne de prente, et le plus souvent par celle,
non moins platonicienne, de participation. Nous allons voir d'abord
comment Origne dfinit ce dernier concept.
II s'explique l-dessus dans le Peri Archon au sujet de la partici-
pation des saints au Saint Esprit. Du fait que de nombreux saints
participent au Saint Esprit, il ne faut pas comprendre le Saint Esprit
comme un corps, divisible en parties corporelles, que recevrait chacun
des saints; mais il est vraiment une vertu sanctifiante, et tous ceux
qui ont mrit d'tre sanctifi.es par sa grce sont dits avoir participa-
tion lui. Et pour nous faire mieux comprendre, prenons un exemple,
quoiqu'il s'agisse de choses bien diffrentes. Beaucoup participent
la science et a Tart de la mdecine: faut-il penser alors qu'il y a
une sorte de corps, appel mdecine, et que tous les mdecins, places
autour, en enlvent des parcelles pour pouvoir y participer? Ne
faut-il pas penser plutt que tous ceux qui re9oivent rintelligence
de cet art ou de cette science dans un esprit prepar, participent
vraiment la mdecine . Nous voyons de nouveau dans ce texte une
pointe contre ceux qui se represe ntent de faon corporelle les Per-
sonnes divines. Les esprits et les ralits spirituelles ne sont pas a
comprendre comme les corps. Ceux-ci ne peuvent en effet avoir
plusieurs possesseurs, sans que les droits de l'un ne limitent la pro-

89. lis reviennent souvent dans Pceuvre d'Origne. Voir par exemple Entr. Her.,
16 sq. (pp. 156 sq.) et Particle du P . K. RAHNER ce sujet (cf. bibliographie)
90. In Jo., 11, 35 (29), vi, 30 (15), vi, 38 (22), Fragm. In Jo., x v m (G. C. S. iv,
p. 94, 1. 13, sq.; p . 140, 1. 11 sq.; p. 146, 1. 21 sq.; p . 497, 1. 15 sq.), PA IV, 4, 3
(30) (G. C. S. v, p . 352, 1. 22 sq.).
91. Voir Hugo RAHNER (Das Menschenbild des Orgenes), BUERKE, art. cit., pp. 9-10,
19-20, LIESKE, op. cit., passim. Plotin distingue de mme une partie suprieure de
l'me : Enn., m , 4, 2 (p. 65,1. 6 sq.). Voir ce sujet GANDILLAC, La Sagesse de Plotin,
p. 36. D e mme Enn., II, 3, 15 (p. 41, 1. 16) : il y est question de ceux qui, levant la
tete vers le ciel sauvent le meilleur de leur ame et la partie primitive de son tre .
Cette expression concorde avec la conception orignienne, puisque le actuel
est ce qui reste l'me du prexistant. Ce de Plotin est la pointe
extreme de l'esprit qui est capable de saisir l ' U n : il se distingue du ordinaire
qui pense et il demeure en nous impassible. Voir ARNOU, Le dsir de Dieu..., p p . 218 sq.
^:~~ o"Mahip. -VIPT: Mxime de T y r .
LA CREA JN DE I / H O M M E SELON L'lMAGE DE DIEU l6l

prit de l'autre: ou bien ils n'en auront chacun qu'une partie, ou


bien chacun devra teir compte des autres dans Pusage qu'il en fera.
Si je donne une chose qui m'appartient, je m'en prive. Au contraire
un savoir ne se partage pas. Le matre le communique ses eleves,
sans que le don qu'il en fait diminue la possession qu'il en a. La
participation des saints a PEsprit Saint doit tre plutt comprise
d'aprs ce dernier schme que d'aprs le premier: toutes propor-
tions gardes, car, dit le mme texte, Le Saint Esprit est une s u b -
sistance intellectuelle, il existe par lui-mme: il n'en est rien de tel
pour la mdecine 9 2 .
Mais il ne faudrait pas que cette comparaison entre la participa-
tion a Dieu et la possession d'une science nous fasse perdre de vue
le caractre fortement physique, existentiel, de cette participation.
U n autre texte du Peri Archon suivant Rufin, u n texte que nous
avons deja mentionn 9 3 , nous le rappelle au nom du principe de la
connaissance du semblable par le semblable. Les participants a une
mme ralit ont une nature et une substance analogues. De mme
que tous les yeux sont de mme nature, car ils participent tous a la
lumire, de mme les esprits humains ont la mme nature que les
esprits angliques, car ils participent a la mme lumire intellectuelle,
la mme sagesse, a la mme saintet. Certes ce texte n'affirme pas
directement une communaut de nature entre le participant et le
particip, il ne concerne que celle qui joint ensemble les participants.
Mais leur connaturalit n'a de sens que si elle existe aussi avec le
particip, car c'est ce dernier qui fait leur unit. Rufin affirme cela
quivalemment, car il voit dans le fait que les cratures angliques
et humaines participent a la Trinit incorruptible et ternelle, la
raison de leur incorruptibilit et de leur ternit 9 4 . Et la traduction
de Jrme le dit explicitement: puisque les Trois Personnes, les
anges et les hommes ( l'homme intrieur cre l'image et a la res-
semblance de Dieu ) pergoivent les mmes intelligibles, Origne
conclurait que Dieu et les cratures raisonnables seraient, d'une
faetn (quoda??imodo), consubstantiels. II nous faudra dans la suite de
ce chapitre essayer de prciser ce quodammodo pour voir si la position
de notre alexandrin mrite vraiment Tindignation du solitaire de
Bethlem 9 5 .
Cette caractristique de communication physique et existentielle,
et sa liaison avec l'image, situent nettement la participation orig-
nienne la suite du platonisme. II ne s'agit pas, comme chez Aristote,
92. P A 1, 1, 3 (G. C. S. v, p . 18, 1. 20 sq., p . 19, 1. 8 sq.).
93. Cf. p . 101 : P A iv, 4, 9 (36).
94. Ce texte est confirm par YAd Mart., XLVII (G. C. S. i, p . 42, 1. 30 sq.) : la
prente de l'me avec Dieu consiste en ce qu'elle est comme lu intelligente, invi-
sible, incorporelle. D e mme que chaqu organe sensible a une certaine similitude
avec son objet, de mme le avec les intelligibles, et Dieu qui est par del les
intelligibles.
95. Ad Avit., 14 ( P . L. xxii, col. 1071) : ne parvam putaremus impietatem eese
eorum quae praemiserat .

162 PARTICIPATION DE L'HOMME A L'lMAG DIEU

cTune simple inclusin logique d'tres dans une catgorie abstraite,


dans u n concept, exprimant une qualit qu'ils possdent. Mais de
mme que pour Platn les objets sensibles tirent tout ce qu'ils sont
des Idees subsistantes, dont ils se prsentent comme des reproduc-
tions affaiblies, de mme de leur participation a Dieu et a son Verbe
les logika tiennent tout ce qui les constituent, tout en demeurant
sur un plan infrieur.

II nous faut maintenant examiner en quoi consistent la participa-


tion, la prente et le selon-rimage. A celui qui existe vraiment et
qui a dit Mo'ise: Je suis celui qui suis 96, tous ceux qui sont part- /
cipent; cette participation de Dieu le Pre parvient tous, aussi bien
aux justes qu'aux pcheurs, aussi bien aux raisonnables qu'aux tres
sans raison, absolument a tout ce qui existe 97 . Dans ce texte du -
Peri Archon Origne donne l'existence un sens purement naturel ,
par opposition a surnaturel , mais il n'en est pas de mme dans la
plupart des passages o il reprend cette idee: Tous ceux qui parti-
cipent Celui qui est ( ') et les saints y participent
sont appels avec raison des existants (). Mais ceux qui ont
rejet leur participation Celui qui est, par le fait d'en tre prives,
sont devenus des non-existants ( ) 98 . En effet le mal n'existe -
pas, il n'est qu'une privation, un dfaut d'existence. Le pech est
, sans , c'est--dire sans r a l i t " . Le diable
existait vraiment avant la chute, en tant que crature de Dieu, lors-
qu'il portait encor le sceau de la ressemblance 10 : il n' existe pas
en tant que diable. Ainsi le paragraphe 13 (P. G. 7) du second livre
de Joannem 1 0 1 dont nous avons tir le dernier texte cit, explique-
t-il Joan.y I, 3 102 . Ce ren , ce

96. Ex., n i , 4
97 , 3, 6 (G. C. S. , . 57 1 i sq.) De mme fragm. in Jo., u (G. C. ?.
IV, p . 485, 1. 25) de mme que Dieu a men l'existence () tous les tres,
de mme il a vivifi par sa participation () les cratures vivantes .
98. In Jo., 11, 13 (7) (G. C. S. IV, p . 69, 1. 25). Voir fragm. in Rom., xxv sur Rom.
IV, 15-17 (J. T. S. xiii, p . 361, 1. 56 sq.) Quels sont les non-existants, s i c e n ' e s t c e u x
qui ont t prives de Celui qui est et qui n'y participent pas? Ils sont ainsi appels
pour les distinguer de ceux qui participent a Dieu qui a dit : Je suis Existant ( );
car il appelle les non-existants pour qu'ils lu obissent, et qu'ils recoivent de lui
l'existence ( ) . D e mme HPs. 36, v, 5 ( P . G. x n , col. 1363 D , traduction
de Rufin) : Qui ne participe pas Celui qui existe toujours, Celui qui a dit : Je
suis celui qui suis, n'existe pas vraiment. II ne faut pas penser que les pcheurs
existent .
99. Pour Plotin aussi le mal n'existe pas. Mais ce n'est pas dans le mme sens
qu'Origne, car on ne peut gure dir que Plotin connaisse le pech au sens chrtien.
Si l'homme qui vit comme les btes est miserable, c'est seulement parce qu'il a
choisi librement de faire dominer en lui, non u n mal absolu qui n'existe pas, mais la
partie la moins riche de son tre, parce qu'il s'est priv ainsi de ses meilleures virtua-
lits (GANDILLAC, op. ciu, p . 26).
100. HEz. x i n , 2, sur Ezech., xxviii, 12 (G. C. . vin, p . 446,1. 4).
101. G. C. S. IV, p . 68, 1. 10 sq.
102. La moiti des manuscrits anciens et bien des Peres des premiers sicles
rattachent ainsi 6 a la phrase suivante : voir une dition critique du Nouveau
Testament grec.
LA CR ON DE L ' H O M M E SELON L'lMAGE DE DIEU 163

nant qui a t fait sans le Verbe, c'est le mal. Si la crature, qui ne


subsiste que par l'action du Crateur, s'attribue a elle-mme Porigine
de sa propre existence, elle dchoit de l'existence. <c Si quelqu'un,
participant l'tre, oublie sa participation, et s'attribue lui-mme
la cause de 1'existence, au lieu de faire monter son action de grces .
vers Celui qui l'a tir du nant, pour lu accorder une existence
semblable la sienne et portant son image, alors son existence est
dtruite 103. Nous voyons done, des les debuts de cette enqute
sur le contenu du selon-Pimage, la tendance d'Origne a surnatura- .
liser immdiatement les concepts, les transposer du plan naturel
sur le plan surnaturel et mystique. II ne nie pas la signification natu-
relle des termes, il la per9oit peut-tre, mais il ne s'y attache pas,
parce qu'elle ne l'intresse pas 104.
La participation a Dieu transforme les anges et les hommes e n -
dieux: cette pense revient souvent chez Origne, et 011 voit le lien
qu'elle a avec le selon-l'image. Elle est base sur deux textes scrip-
turaires. D'abord le verset 6 du Psaume 81 (82) J'ai dit: Vous tes
des dieux, vous tes tous les fils du Trs-Haut . Le sens littral
concerne les juges, qui tiennent parmi les hommes la place de Dieu,
et parlent en son nom 105, mais Origne l'tend a tous. II ne fait en
cela que suivre l'interprtation donne par le Christ lui-mme d'aprs
saint Jean 106 et c'est notre second texte : N'est-il pas crit -
dans votre loi: J'ai dit, vous tes des dieux? S'il ( = le psalmiste) a
appel dieux ceux a qui la Parole ( = le Logos) 1 0 7 de Dieu est par-
venue, alors que l'criture ne peut tre dtruite... . II cite aussi
plusieurs autres textes, mais ees deux-l sont les plus importants 108.

103. Fragm. in Eph., 11 sur Eph., 1, 1 (J. T. S. m , p . 235, 1. 9 sq.).


104. U n passage du Contre Celse expose de facn claire la distinction du naturel
et du surnaturel, mais il reste isol dans l'oeuvre d'Origne et cette distinction influe
peu sur l'ensemble de sa pense. S'il faut de toute forc donner u n nom (aux actes
divins que leur caractre miraculeux ne rend pas contre-nature), nous dirons qu'outre
les actes qu'il accomplit suivant les lois de ce que nous pensons tre la nature com-
mune, Dieu peut faire des actes qui dpassent la nature; et il le fait lorsqu'il lve
Thomme, qu'il le transforme pour lui donner une nature meilleure, plus divine, et
qu'il le conserve dans cet tat, autant de temps que Thomme confirme par ses actes
sa volont d'y rester . II s'agit bien ici du surnaturel, en tant qu'lvation la vie
divine, et non seulement du miracle dont il est question dans le contexte. Mais on ne
voit pas en quoi consiste pour Origne cette nature commune tous les hommes qu'il
distingue ici du surnaturel. Deux expressions montrent qu'il rapporte une doctrine
qui ne lui est pas familire (et qu'il a peut-tre trouve chez Clment) : de toute
forc () et ce que nous pensons tre la nature commune ( -
). (CC V, 23 : G. C S. II, . 24, 1. 23 sq.)
105. Cf. p. 4$
6. Joan., , 34-35
7 Cette identification est certainement dan9 l'esprit d'Origne.
108. Voirpar exemple In Jo., 1, 31 (34) (G. C. S. iv, p. 38, 1. 11). L'expression
( P . 135, 2 : 49, 1), les , de I Cor., , 5. Les princi-
paux passages d O r i g n e sur cette question s o n t : In Jo., 1, 31 (34), 11, 2-3 (voir note
111), HEX., VI, S (G. C. S. p. 196,1. 21 sq.),//! Cant. ProL, (G. C. S. v m , p. 71,1. 6 sq.),
P. G. x i n , col. 70 C), Fragm. in Is. ( P . G. x u i , col. 217 A sq), HEz.% 1, 9 (G. C. S.
v m , p . 332, 1. 30 sq.), Sel in Ez., 1, 3 (P. G. xin, col. 769 B), Sel in Ps. 135, 2 ( P . G.
xii, col. 1656 ), HEx., v m , 2 (G. C. S. vi, p . 219,1. 25 sq.).
164 PARTICIPATION DE L'HOMME A L'lM, i DE DIEU

Ces dieux n'en mritent le nom qu'au sens large (abusive = .


) 109 . La divinit leur vient du Pre, ils sont dieux par
participation au Pre, et le Pre leur donne sa propre divinit n o . -
Mais le ministre de cette divinisation est le Logos-Dieu: c'est lui ^
qui procure (aux dieux) la divinisation, puisant en Dieu pour les
difier (), leur distribuant cette divinisation avec abon-
dance, conformment sa bont m . II est le , le faiseur de
dieux 1 1 2 . Ces dieux sont tous ceux qui portent Pimage, anges et
hommes 113, et la hirarchie Dieu Image de Dieu Selon-Pimage,
correspond celle du Dieu-en-soi du Logos-Dieu des dieux
par participation. Ces derniers ne sont pas a confondre avec <c ceux
qu'on appelle dieux et qui ne le sont en rien 114 , c'est--dire avec
les dmons des idoles que les pa'ens adorent 1 1 5 . Dieu peut tre dit
le Dieu de ces dmons, car il les a crs, mais en tant qu'anges, non
en tant que dmons 116 .
Les anges et les hommes ne sont dieux que par grce: ce caractre ^
dcoule logiquement de la notion de participation, de Paction du
Pre sur eux, et de celle du Fils faiseur de dieux . Cela est dit expli-
citement dans un fragment sur L u c 1 1 7 et dans les Homlies sur
P E x o d e : ils sont appels dieux par grce et participation 118 , en
tant que capables de Dieu (capaces Dei). Cependant aucun n'est
pareil Dieu en puissance et en nature. Et bien que saint Jean
affirme que nous deviendrons semblables Dieu 119 cette similitude _
n'appartient pas la nature, mais a la grce. Ainsi lorsque nous disons -
qu'un portrait ressemble celui dont il est Pimage 12 , cela est vrai <
quant Pagrment que donne sa vue (quantum ad gratiam pertinet
visus), mais non quant a la substance... Car aucun des dieux n'est
semblable D i e u : aucun n'est invisible, aucun n'est incorporel 121 ,
aucun n'est immuable, aucun n'est sans commencement ni fin,
aucun n'est crateur de Punivers, si ce n'est le Pre, avec le Fils et
PEsprit Saint . Et d'autre part ce sont des dieux faillibles, ils ne

109. In Cant. ProL (G. C. S. vni, p . 71,1. 6, P. G, x m , col. 70 BC).


110. Fragm. inls. (P. G. xin, col. 217 A sq.).
n i . Injo.y 11, 2 (G. C. S. iv, p . 54, 1. 37).
112. Sel in Ez., 1, 3 (P. G. x m , col. 769 B).
113. In Jo.y 1, 31 (34) (voir note 108). Que ces dieux sont des anges et des hommes,
cela est affirm par l'Homlie s u r / Sam.y xxvin, 3-25, 7 (Sal chez la ncromancienne
d'Endor); les dieux que la femme voit monter avec Samuel sont soit les ames saintes
d'autres prophtes, soit des anges (G. C. S. n i , p . 290,1. 9 sq.).
114. In Jo.y 11, 3 (G. C. S. iv, p. 55, 1. 29).
115. In Cant. ProL (G. C. S. vin, p. 71, 1. 11, P. G. x m , col. 70 BC).
116. Sel in Ps. 135, 2 ( P . G. x n , col. 1656 A).
117. Fragm. inLuc. 42 sur Luc XI, 2 (G. C. S. ix, p . 253, 1. 10).
118. HEx.y vi, 5 (G. C. S. vi, p . 196, 1. 21, p . 197, 1. 3 sq). Voir aussi HEx.y vin, 2
(G. C. S. vi, p . 220,1. 24) : Ceteris qui ab ipso ( = Deo) creati sunt, contulit nomen
istud ( = dii) non natura, sed gratia.
119. I Joan.} n i , 2.
120. Voici nouveau l'ide de Pimage plastique : cf. p . 106.
121. N'oublions pas qu'aucune crature n'est totalement dpourvue de corps :
voir p . 247, note 6.
LA CATIN DE L'HOMME SELON L'lMAGE DE DIEU 165

possdent qu'accidentellement la divinit comme les vertus 1 2 2 .


<( Mais si vous pchez, coute ce qui suit , vous, vous mourrez
comme des hommes 123. Ce n'est pas la la faute de celui qui nous
invite au salut, il n'est pas cause de mort, celui qui nous appelle a la
divinisation, a Padoption et a la rception de la nature divine: mais
ce que dit cette phrase a sa source dans nos peches et dans nos
crimes... 1 2 4 . Aussi Origne, qui en certains textes, prend le mot
homme dans un sens tres noble, qui y voit un synonyme de selon-
Timage, qui exhorte ses auditeurs a tre des hommes-hommes et
non des hommes-animaux 1 2 5 , lorsqu'il rencontre dans Pcriture
Paffirmation que tout homme est menteur 1 2 8 , nous demande de
cesser d'tre des hommes pour devenir des dieux 1 2 7 . En effet celui
qui n'est plus menteur, mais se tient dans la vrit, n'est plus homme,
il s'est chang en dieu 128 .

Cette participation a Dieu est dynamique: le participant tend a


rejoindre celui auquel il participe. Pourquoi done celui qui nous a
cre a-t-il place en nous un dsir de pit et de communion avec lu,
dsir qui conserve, mme chez les dchus, quelques traces de la
volont divine, s'il n'est pas possible aux logika de recevoir ce qu'ils
dsirent naturellement 1 2 9 . II y a la comme l'bauche d'un argument
d'inspiration blondlienne. II ne faudrait pas prendre le mot natu-
rellement () comme s'il s'opposait a surnaturellement:
la distinction est trangere a Origne. II considere Phomme concret,
tel que Dieu Pa fait, pour Pappeler la visin beatifique: le selon-
Pimage est la marque de cet appel. U n autre signe de Pimage de
Dieu en Phomme Pesquisse que le Christ peint en notre ame,
bauche du tableau futur est le dsir que Phomme a de connatre
Dieu en voyant son ceuvre: Ce dsir, cet amour, c'est sans doute,
croyons-nous, Dieu qui Pa mis en nous; de mme que Poeil cherche
naturellement la lumire et la vue, que notre corps dsire par nature
nourriture et boisson; ainsi notre intelligence a un dsir naturel, qui

122. Cf. p . 109.


123. Ps. 81 (82), 7.
124. HEz., 1, 9 (G. C. S. vin, p . 333,1. 9 sq.). De mme In Cant. 111 (G. C. S. vin,
p. 180, 1. 18 sq., P . G. xiii, col. 151 A.
125. Cf. p . 149.
126. Ps. 115, 2 (11).
127. Injo., xx, 29 (23) (G. C. S. iv, p . 367,1. 1).
128. In Jo.} xx, 27 (22) (G. C. S. iv, p . 364, 1. 2). Dans Sel in Ps. 5, 7 ( P . G. xii,
col. 1169 B) Dieu a fait prir tous les hommes, afin que, ayant dpos leur qualit
d'hommes, ils deviennent dieux, puisque auparavant, tant tous dieux et fils du T r s -
Haut, ils sont devenus hommes . In Jo., 1, 2 (3) (G. C. S. iv, p . 5, 1. 11) : le spirituel
n'est plus homme. In Mt., xvu, 19 (G. C. S. x, p . 638, 1. 12 s q . ) : Dieu se fait repr-
senter sous forme humaine, car nous ne pourrions le saisir autrement. Quand nous
serons dans la gloire, il se rvlera comme Dieu, et nous pourrons alors le contempler,
car nous ne serons plus hommes, mais dieux. Cf. pp. 258 sq. Plotin parle aussi de
celui qui a cess d'tre homme (Enn., v, 8, 7, p . 144,1. 33, cf. GANDILLACO>. cit.t p . 26)
et qui est devenu dieu (ni, 2, 5 : p . 30, 1. 4 sq.).
129. Ac Mart., XLVII (G. C. S. I, p . 43, 1. 1 sq.).
166 PARTICIPATION DE L ' H O M M E A L'lJVL. A DE DIEU

lu est propre, de connatre la vrit sur Dieu et les causes des choses.
Nous n'avons pas re9u de Dieu ce dsir pour qu'il ne puisse jamis
tre satisfait; autrement cet amour de la vrit aurait t mis en vain
dans notre esprit par Dieu, s'il ne pouvait jamis voir son vceu ra-
lis 130. L'argument est de mme nature que celui du texte prc-
dent.
La participation de Phomme a Pexistence et la divinit du Pre,
telle que nous Pavons expose, constitue, sous une autre terminologie,
une vritable reflexin sur la grce sanctifiante: celle-ci est-elle autre
chose qu'une communication de la vie trinitaire a travers le Christ,
un don, qui peut tre perdu, et qui est susceptible d'accroissement
et de diminution: il fait done participer accidentellement au sens
philosophique et tymologique du mot a ce qui constitue subs-
tantiellement les Trois Personnes. Un texte de Pin Joannem, concer- -
nant le Christ faiseur de dieux , qui transmet aux hommes la divinit
re$ue du Pre, insiste sur le caractre vraiment physique de la
participation: Selon nous le Seigneur connat ceux qui lui appar- ,
tiennent, parce qu'il se mlange a eux ( ), leur .
communique sa propre divinit, et les prend, comme le dit l'vangile, y
dans sa main m . On ne peut sous-estimer la forc de ce terme -
, employ deja par Irne et par Clment pour exprimer
Punion du Verbe et de PEsprit avec Pme.

La matire est ahondante, qui concerne la participation au Fils,


car la multiplicit de ses dnominations, de ses , tient une
place considerable dans la christologie orignienne, et Phomme
participe lui suivant nombre de ees appellations. Nous allons en
parcourir quelques-unes avant d'en venir a celle qui tient le plus de
place, celle de Logos.
11 y a d'abord la qualit de Fils. Fils unique du Pre, Monogne,
il communique a ses frres sa filiation, le Fils par nature fait les fils
adoptifs. II y a beaucoup de fils de Dieu suivant Pcriture: J'ai
dit, vous tes tous des dieux et les fils du Trs-Haut; mais un seul
est fils par nature, PUnique du Pre, et par lui tous les autres re9oivent
le nom de fils 132. Dans le Contre Celse Jsus est appel la source
et le principe () des fils de Dieu 133. Dans un fragment latn
sur Isaie 134 : Par le fait qu'il est le propre fils de Dieu et son unique,
il rend fils de Dieu tous ceux qui re9oivent de lui PEsprit d'adoption .
Et un fragment de Pin Joannem, cit par PApologie de saint Pamphile,
dit que les fils adoptifs en acceptant en eux le Fils de Dieu, ont
130. P A I I , n , 4 (& C. S. V, p . 187,1. 11 sq.). Ce texte est sgnale par le P. DE LUBAC
dans une petite note publie par les R. S. R.y t. X X X V I , 1949, P boz : Oxigene et
saint Thomas d*Aquin.
131. In Jo., xix, 4 (1) (GCS IV p . 303, 1. 5).
132. In Rom., vil, 1 (P. G. xiv, col. 1103 C).
133. C C 1, 57 (G. C. S. 1, p . 108, 1. 9 sq.)
TA. P. G. x n i . col. 217 A sq.
LA Cl / DE L ' H O M M E SELON L'lMAGE DE DIEU 167

re9u le pouvoir de devenir des fils de Dieu 135 . lis sont done fils de
Dieu par la mdiation du Monogne. Le commentaire du Pater dans
le Peri Euchs dit de mme : tant images del'Image, et l'Image tant
le Fils, les saints re9oivent l'empreinte de la filiation, en ne devenant
pas seulement conformes au corps glorieux du Christ, mais aussi
celui qui est dans le corps 136. Sel le Christ peutfaire des fils complets
des fils qui soient parvenus spirituellement a la taille d'hommes;
les puissances infrieures a lui sont a peine capables de les lever
au niveau des petits enfants 137. Et quoique ees fils adoptifs ne
naissent pas de la mme naissance que celle dont est n le Fils
Unique 138 , leur gnration est cependant analogue ()
celle de ce dernier. De mme que la gloire divine engendre constam-
ment son rayonnement, de mme Dieu donne Texistence au juste
dans chacune de ses bonnes actions 139. II nous faut done penser que
la distinction de l'image filale et de Pimage plastique 140 ne doit
pas tre prise trop la lettre: portrait 1 4 1 ou statue 1 4 2 de Dieu,
l'homme cre selon l'image n'en est pas moins d'une certaine faetn
fils; ou du moins, comme nous le verrons par la suite, il est appel
progresser dans la filiation, qu'il n'obtiendra compltement qu'au
ciel. Et le Verbe communique aussi aux hommes sa qualit de Christ,
d O i n t du Seigneur. D ' u n seul Christ beaucoup deviennent des
christs, et l'criture dit d'eux: Ne touchez pas mes christs, ne
soyez pas mchants pour mes prophtes 143 ... L e Christ, parce qu'il
est Christ, fait des christs 144. U n scholie sur le Ps. 44, 3 interprete
cette onction par la contemplation 145, le Peri Archon par infusin
du Saint Esprit 1 4 6 , et le Commentaire du Cantique voit dans le Christ
l'onguent qui oint les christs 147 .
Le Christ est la Vrit qui contient en toute ciarte toute la science
() de l'univers, suivant la volont du Pre, et la communique a
chacun selon son mrite, en tant qu'il est vrit 148 . Le diable au
135. P . G. xvn, col. 580 B ou Fragm.in Jo., cix (G. C. S. iv, p . 563, 1. 7sq.).Voir
aussi PA iv, 4, 5 (32) (G. C. S. v, p . 356, 1. 6 sq.)
136. P E xxii, 4 (G. C. S. 11, p . 348, 1. 23 sq.).
137. Fragment de la chaine smr Samuel et Rois xxi (G. C. S. 111, p . 302,1. 20 sq.).
138. Apol. Pamph., P. G. xvn, col. 580 B ou Fragm. in Jo., cix (G. C. S. IV, p . 563,
1. 10).
139. HJr., ix, 4 (G. C. S. i n , p . 70, 1. 11 et 16) : cf. p . 88.
140. Cf. p . 106.
141. P A i , 2, 6 (G. C. S. v, p . 34,1. 11 sq.), HGen. x m , 4 (G. C. S. vi, p . 119, 1. 14),
HEx. vi, s (ibid., p . 197, 1. 4).
142. C C vin, 17 (G. C. S. 11, p . 234, 1. 24 sq.).
143. Ps. 104, 15.
144. Fragm. in Is. ( P . G. x m , col. 217 A sq.).
145. Pitra, n i , p p . 40-41 : cf. p . 109, note 186.
146. P A 11, 6, 4 (G. C. 5. v, p . 144, 1. 2 sq.).
147. In Cant., 11 (G. C. S. (vin, p . 167, 1. 22, P . G. x m , col. 141 C).
148. In Jo., 1, 27 (G. C. S. iv, p . 34, 1. 19). Dans In Jo., vi, 6 (3) (G. C. S. iv,
p . 114, 1. 21) Origne pose la question suivante : comment Jean (i, 17) peut-il crire
La grce et la vrit sont venues par () Jsus-Christ , alors que le Christ dit de
lui-mme Je suis la Vrit . II faut croire que la Vrit-en-soi substantielle (
. ), et, pour ainsi parler, le prototype de la vrit qui est dans
200 PARTICIPATION DE L'HOMME A L'lMAC 1E DIEU

btes spirituelles et invisibles, qui dchirent les ames des pcheurs,


et plantent leurs dents dans les coeurs des impies 155.
Dans les Homlies sur les Nombres il est question d'anges pr-
poss aux btes et qu'il ne faut pas souhaiter imiter 156. Enfin le
Contre Celse s'tend aussi sur ce thme, a propos de la mantique 157.
Celse prtend que les animaux sont plus intelligents que les hommes,
parce qu'ils connaissent Y avenir et 1'indiquen t par les prsages.
Origne attribue cela aux dmons qui, pour tromper les hommes et
les sparer deDieu pntrent dans les plus rapaces, les plus sauvages
et les plus russ des animaux, et leur donnent les mouvements qu'ils
veulent . Ensuite il constate que les animaux reputes impurs par
Mo'ise sont justement ceux qui les paens attribuent les prsages.
Parmi les impurs selon Mo'se se trouvent le loup, le renard, le
dragn, l'aigle, le faucon, et ceux qui leur sont semblables; et partout,
non seulement dans la loi, mais mme dans les prophtes, ees animaux
sont toujours donns comme exemples des mauvais, jamis on ne
voit le loup ou le renard nomms dans un bon sens. II semble qu'il
y ait une certaine communion () entre chaqu espce de
dmons et chaqu espce d'animaux. De mme que certains hommes
sont plus forts que d'autre, en dehors du point de vue moral, de
mme certains dmons ont plus de pouvoir sur les choses indiff-
rentes 158 que d'autres; ceux-ci se servent de tels animaux pour trom-
per les hommes selon la volont de celui que nos livres appellent le
Prince de ce monde, ceux-l prdisent par l'intermdiaire d'une autre
espce 159.

Si les dmons ont rapport avec les animaux, de mme beaucoup


d'hommes. Ce n'est pas que les ames humaines soient, comme
Platn le prtend, de mme nature que celles des animaux. Les
Chrtiens ne le croiront pas, car ils ont appris que l'me de l'homme
a t faite a l'image de Dieu, et ils voient qu'il est impossible a une
nature ainsi cre a l'image de Dieu de perdre compltement ses
caracteres, pour prendre je ne sais quels autres caracteres, selon les

155. HEz., iv, 7 (cf. note 146, p . 368, 1. 13 sq.).


156. HNum., xiv, 2 (G. C. S. vil, p . 124,1. 23). Voir la note de DELARUE (P. G. XII,
col. 679 sq.) et HUET ( P . G. xvii, col. 880), qui indiquent les parallles cette concep-
tion dans l'Ecriture, les auteurs ecclsiastiques et les platoniciens.
157. CC iv, 92-93 (G. C. S. 1, p . 365, 1. 15 sq., p . 366,1. 10 sq.).
158. N'oublions pas que les animaux sont dits ni bons ni mauvais, mais indiff-
rents : HLev.} xvi, 6, voir p . 199.
159. Le P . HUGO RAHNER (Mythes grecs et Mystre chrtien, traduction H . Voisin,
Payot 1954, p. 228) parle propos de ce texte du profond chapitre d'Origne dans
lequel il montre comment les animaux ne sont pour ainsi dir que des symboles et
des allgories devenues visibles des passions humaines, comment ils se trouvent en
quelque sorte sous la domination du dmoniaque parce que constituant une partie
non encor sauve de la cration, un reflet seulement de ce qui, dans les profondeurs
de Fme humaine, se prsente encor comme forces dmoniaques menacantes et
qui n'ont pas encor prouv la rdemption . II resume bien le thme des images
bestiales, mais interprete plutt largement CC iy, 93,
L/ ^RTICIPATION A L'lMAGE ET LE PECH 20I

images d'tres sans raison 160. Mais, cette importante reserve posee,
il ne cache pas qu'il y a en Tme des dispositions qui tendent la
configurer aux animaux, lui donner les images bestiales. La
passion dans une ame humaine est un point de ressemblance avec
l'tre sans raison: si l'me s'y tablit, elle tombe dans une nature
bestiale 161. Nous devons done sacrifier nos passions sur l'autel de
Dieu, comme les Hbreux immolaient des victimes animales. Celui-ci
offre a Dieu un veau, lorsqu'il vainc l'orgueil de la chair, une brebis
lorsqu'il contraint les mouvements draisonnables et sots, un che-
vreau lorsqu'il domine la sensualit 162.
Dans une Homlie sur le Lvitique 163, Origne tablit trois cat-
gories parmi les hommes : les hommes au sens plein du mot, c'est--
dire les chrtiens vivant consciemment leur religin; les animaux
purs, simples fidles qui ne Papprofondissent pas; les animaux
impurs, les pcheurs. L'glise elle aussi a des animaux, c'est un
Psaume qui le dit: Les hommes et les btes, tu les sauveras, Sei-
gneur 164 . Ceux qui s'appliquent au Verbe de Dieu et a une conduite
raisonnable sont appels hommes. Ceux qui vivent sans de telles
occupations, ne cherchent pas savoir, mais sont des fidles, sont
dits des animaux, mais purs. De mme qu'il y a des hommes de
Dieu, il y a des brebis de Dieu. Mo'se, lie ont t des hommes de
Dieu. Tu veux apprendre quelque chose des brebis de Dieu ? II dit
par le prophte : Mes brebis sont des brebis saintes, dit le Seigneur 165.
Et de nouveau le Sauveur dit dans l'vangile: Mes brebis entendent
ma voix166. Je pense qu'il n'aurait pas dit des hommes qu'ils enten-
dent sa voix. Que celui qui a des oreilles pour entendre entende
comment les brebis entendent sa voix et les hommes sa parole...
Les animaux impurs sont les hommes qui sont en dehors du Christ,
et dans lesquels il n'y a ni raison ni religin. Si tu vois leurs cadavres,
c'est--dire leurs peches, te dit le lgislateur, ne les touche pas, ne
t'en souille pas, n'aie pas contact avec eux.

Tout ce que nous venons de voir, a propos des images bestiales,


a propos de la ressemblance qu'il y a entre le pcheur et Panimal, va
nous aider a rsoudre le problme que pose une tonnante aecusation,

160. CC iv, 83 (G. C. S. 1, p . 354, 1. 15 sq.)


161. Fragment grec insr par Koetschau e n P A I, 8, 4 (G. C. S. v, p . 103, 1. 24 sq.).
162. HLev., 11, 2 (G. C. S. vi, p . 290, 1. 24 sq.) Saint Grgoire de Nysse assimile
aussi les passions des btes feroces : cf. J. DANILOU, Platonisme..., p p . 79 sq. Le
P. Danilou cite aussi Platn dans le IX o livre de la Rpublique (589 A), Philon
(Leg. Alleg., 11, 10 et autres textes), Clment (Str., v, 8, 52 et autres textes).
163. HLev., n i , 3 (G. C. S, vi, p . 305, 1. 4 sq., 13 sq.; p . 306, 1. 5 sq.). La mme
idee se trouve, moins dveloppe, dans HJr. (texte grec) v, 6 (G, C. >. n i , p. 36,
1. 13 sq.); et dans In Jo., 1, 27 (29) (G. C. S. iv, p . 35, 1. 7 sq.) propos de Tappella-*
tion de berger donne au Christ.
164. Ps., 35, 7.
165. Ezch., xxxiv, 31 : ce n'est pas une citation littrale,
66. Joan., x, 27.
202 PARTICIPATION DE L'HOMME A L'lMAGE ^ DIEU

portee par saint Jrme et Justinien: Origne aurait, a la fin du


premier livre du Peri Archon, profess la mtempsychose, sous sa
forme la plus grossire, la transmigration de l'me humaine dans un
corps animal, telle que la tenaient platoniciens et pythagoriciens.
Saint Jrme 1 6 7 cite un texte dOrigne qu'il traduit ainsi:
C'est l'cmvre d'une grande ngligence et d'une grande paresse, de
faire tomber quelqu'un peu a peu, et de le vider tellement de h-
meme, qu'il puisse a cause de ses vices, tre li au corps grossier
d'une bte sans raison . Et dans le paragraphe suivant il prsente
de la sorte la pense d O r i g n e : Aprs avoir traite tout cela de
faon varie, affirmant que le diable n'est pas incapable de vertu,
mais qu'il ne veut cependant pas encor vivre vertueusement, a la
fin du livre, il discute abondamment pour savoir si un ange, une
ame humaine ou un dmon il affirme qu'ils sont de mme nature,
mais de volonts diverses ne peut pas devenir une bte a cause
de sa grande ngligence ou de sa grande sotse, et prfrer aux
tourments des chtiments et a l'ardeur du feu d'tre un animal, qui
habite dans les flots, ou de prendre le corps de telle ou telle espce
de bestiaux: nous devrions craindre ainsi de recevoir le corps non
seulement d'un quadrupde, mais d'un poisson! Et a la fin, pour ne
pas tre accus d'tre un tenant de la mtempsychose pythagoricienne,
aprs une si abominable discussion qui a bless l'me de son lecteur,
il ajoute: Nous ne prsentons pas cela comme des doctrines a teir,
mais comme des questions, que nous ne devions pas ngliger entire-
ment de traiter . Et Justinien cite dans le mme sens deux fragments
du Peri Archon : En tombant du bien, en s'inclinant vers le mal, et
en y demeurant longtemps, l'me, si elle ne se repent, est bestialise
() par sa sottise, et rendue sauvage (,) par
sa mchancet.Pour devenir draisonnable () elle choisit,
pour ainsi parler, la vie aquatique (); et c'est peut-tre en
punition de sa chute dans le vice, qu'elle revt le corps terrestre
(, venant vraisemblablement de , terre, mot que Delarue
et Mansi corrigent en , aquatique, et que Koetschau supprime)
de animal sans raison que voici () 168 . D'aprs la traduction
de Rufin Origne exposerait la thorie de la mtempsychose comme
consquence des vices, mais la rejetterait nettement: Delarue, dans
une note de son dition, reproche Rufin d'avoir falsifi la vraie
pense de l'auteur, que conserveraient Jrme et Justinien.
Cependant cette accusation est bien invraisemblable. Huet 1 6 9

167. Ad Avit.y 3-4 (P. L. xxii, col. 1061, 1063). Saint Jrme croit convaincre a
nouveau Origne de teir la mtempsychose dan$ le livre 4 du Peri Archon {Ad
Avit., 14 col. 1071), propos d'un texte qui ne semble gure l'affirmer, mme dans
la traduction que saint Jrme en donne.
168. PA 1, 8, 4 (G. C. S. v, p . 104,1. 8 sq. ou P . G. xi, col. 180 B sq. ou Mami ix,
col. 529 C). Pour l'explication de la traduction que nous donnons de la dernire
phrase, voir p . 204, note 181.
169. P . G. xvii, col. 915 B sq., voir ibid.t Apol. Pamph., col. 608 B sq.
LA ' ^TICIPATION A L'lMAGE ET LE PECHE 203

donne une liste ahondante de textes origniens condamnant la mtem-


psychose, et parfois en termes tres forts. Et on ne peut mme pas
parler d'volution a ce sujet dans la pense d'Origne, puisque cette
mme condamnation est contenue dans un fragment du I I e Livre
du De Resurrectione, conserv par l'Apologie de saint Pamphile, et
le De Resurrectione est, suivant Eusbe, de la mme priode que le
Peri Archon 17 . On peut citer encor le V I e Livre de P i n Joannem m ,
plusieurs passages de Pin Matthaeum 1 7 2 , du Commentaire sur Pptre
aux Romains 173, de P i n Canticum Canticorum 174, un fragment grec
edit avec PHomlie IV sur Luc 1 7 5 , un fragment sur les Pro-
verbes conserv par saint Pamphile 176, et enfin plusieurs morceaux
du Contre Celse, diriges contre Pythagoriciens et Platoniciens 177 .
Devant cette abondance de textes, Huet ne peut s'empcher de
conclure: Maintenant au lecteur quitable de juger s'il ne faut pas
accorder plus de foi a tant de tmoignages si clairs qui suppriment
la mtensomatose 178, qu'aux allgations de Jrme et de Justinien
qui prtendent Ptablir 179 .
Mais les deux accusateurs n'ont pas invent cependant ce qu'ils
ont lu, et les mmes affirmations se retrouvent dans Pun et dans
Pautre: notamment Pallusion a la vie aquatique et a la chute dans
un corps animal. Huet suppose que Jrme et Justinien n'ont pas
compris qu'ils attribuaient a Origne la doctrine que justement
ce dernier combattait, en la mettant dans la bouche d'un adversaire:
a la diffrence de Delarue, il semble done considrer la versin
rufinienne comme valable. D'ailleurs saint Jrme rapporteles paroles
d'Origne affirmant qu'il s'agit simplement d'une question posee et
non d'un point de doctrine, mais il ne semble pas croire a la bonne
foi de son adversaire, et il considere cela comme une maniere hypo-
crite de faire passer des opinions vicieuses.
Nous serait-il permis, en Pabsence du texte original, de hasarder
une autre explication? II se peut qu'Origne ait exprim des idees
analogues celles que nous avons examines dans cette partie de
chapitre, sur les images bestiales, sur la ressemblance des animaux

170. P . G. xi, col. 94 D ou ApoL Pamph., P . G. xvn, col. 596 C. Pour la date du
De Resurrectione voir EUSBE, Hist. Eccl. vi, 24, P . G. xx, col. 577 B.
171. In Jo., vi, 10-14 (7) (G. C. S. iv, pp. 119, 1. 24 sq.).
172. In Mt., vil (d'aprs ApoL Pamph., P . G. xvu, col. 608 C), x, 20, xi, 17, x u i ,
1-2 (G. C. S. x, p . 27, 1. 25 sq., p . 64, 1. 18 sq., p . 173, 1. 1 sq.).
173. In Rom,, v, 1, vi, 8 ( P . G. xiv, col. 1015 AB, 1083 A).
174. In Cant.y 11 (G. C. . vin, p . 147, 1. 9 sq., P . G. xin, col. 126 CD).
175. G. C. S. ix, p . 29, 1. 8 sq.
176. P . G. xin, col. 17 A ou ApoL Pamph., P . G. xvu, col. 613-614 D .
177. CC n i , 75, iv, 17, v, 49, viii, 30 (G. C. S. 1, p . 267,1. 11 sq., p . 286, 1. 24 sq.;
II, p . 54, 1. 1 sq.; p . 245, 1. 24 sq.). Dans CC v, 29 (G. C. S. 11, p . 31, 1. 7). Ori-
gne distingue nettement de la mtempsychose sa thorie de la desente des ames
dans les corps.
178. C'est le terme habituel d'Origne, plutt que mtempsychose.
179. Au sujet de cette aecusation de saint Jrme voir aussi G. BARDY, art. Origne
(D. T. O.), col. 1533.
204 PARTICIPATION DE L'HOMME A L'lMAGE 1 DIEU

que nous contractons par nos vices, sur la dchance des logika en
par le pech: non videmment au sens corporel pour prner
la mtempsychose, mais au sens spirituel, comme dans tous les passages
que nous avons tudis. Les textes cites par saint Jrme et par
Justinien peuvent tre compris dans cette perspective si on remarque :
que la vie aquatique, dont il est question chez les deux, designe dans
la symbolique d'Origne un mode de vie dmoniaque 1 8 ; que le corps
grossier ou le corps terrestre 181 d'une bte sans raison, dans lequel
l'me humaine se verrait prcipiter, peut ne pas dsigner, propre-
ment parler, un corps d'animal, mais le corps humain lui-mme,
qui est animal par sa nature, semblable celui des btes 182. Ces
textes viseraient done la desente des ames dans des corps terrestres
par suite du pech, la seconde cration de l'homme: car en revtant
le corps matriel, l'homme a superpos a sa nature raisonnable, au
sens orignien, une nature draisonnable, l'image de Dieu les
images bestiales, ou, ce qui est pareil, Pimage du diable, le premier
Terrestre 183 . Jrme et Justinien auraient donn a ces affirmations,
qui ont un sens spirituel, une signification littrale, prenant les mots
prout sonant, sans comprendre le perptuel symbolisme de la pense
orignienne, et les textes clairs exprimes ailleurs. Rufin n'y aurait
pas compris davantage, mais, connaissant les condamnations que
porte Origne contre la mtempsychose, il aurait cru, suivant sa
thse habituelle, le texte interpol, et y aurait ajout un dsaveu
tir d'ailleurs 184.

180. Voir p . 195, note 125. La formule v' ^ ', pour ainsi dir , montre
bien qu'il s'agit d'une vie aquatique symbolique.
181. Le texte de l'Epitre a Menas que nous avons cit n'est pas sur. DELARUE et
M A N S I portent : (Mansi crit , ce qui est
incomprehensible) : tous deux corrigent en , aquatique. KOETSCHAU lit :
<> . T o u s trois croient que ce passage exprime la
mtempsychose et le modifient en consquence, Delarue et Mansi en fonction de
la vie aquatique dont il est question juste avant. Nous sommes d'avis de garder la
telle quelle, et de faire de l'accusatif pluriel neutre d'un adjectif ,
qui viendrait de , terre. Cet adjectif est a notre connaissance un hapax, mais
u n adjectif est attest par l'Odysse, v, 334 et x, 136, selon ce qu'y lisait Aris-
tote (dition V. BRARD, Collection des Universits de France, tome I, p . 159, tome II,
p. 60, d'aprs les notes critiques). Le mot ( ) a u n sens dmons-
tratif : tel que voici, tel que tu me vois et peut done s'appliquer au corps humain.
182. II est vraisemblable que la traduction de saint Jrme est oriente par le sens
qu'il lu donne, et il est possible que les fragments de Justinien ne soient pas d'une
authenticit absolue dans tous leurs dtails.
183. II faut remarquer que d'aprs le texte de Justinien en question la desente
des ames dans les corps n'est prsente que d'une facn hypothtique ( peut-
tre ) : il en est de mme pour la prexistence qui lui est lie (voir p . 132 et p. 136,
note 49 pour la prexistence de l'me du Christ).
184. U n texte de Yin Matthaeum (xi, 17 : G. C. S, x, p. 64, 1. 18), propos des
petits chiens qui mangent les miettes tombant de la table des matres, confirme notre
hypothse : D'autres, trangers a l'enseignement de l'Eglise, prtendront que les
ames passent de corps humains dans des corps de chiens par suite de leur grande
malice. Mais nous, nous n'avons ren trouv de semblable dans les divines Ecritures :
nous disons en consquence que trop de paresse et de ngligence peuvent diminuer
chez un homme sa qualit de logikon; et de mme celui qui se trouve dans une dis-
position d'esprit draisonnable, parce qu'il a nglig le Logos, peut progresser
LA PAI JIPATION A L'lMAGE ET LE PECH

La confusin commise par saint Jrme et Justinien peut bn-


ficier d'une excuse. Le thme des images bestiales est une vritable
transposition de la mtempsychose, professe par bien, des philo-
sophes grecs, mais tant symbolique et morale, cette transposition
reste dans Porthodoxie chrtienne. Ou plutt chez les Grecs, la
transformation morale de homme en bte precede la transirmation
physique dont elle est la cause: on le voit encor chez Plotin 185.
Mais Origne n'a conserv que le premier stade du processus, seul
compatible avec le dogme, rassimilation de l'homme a animal par
la passion et le pech.

Le P. Hugo Rahner, qui a consacr quelques pages 186 aux thmes


que nous venons d'tudier, juge cette thologie anmale trangement
profonde (die seltsam tiefsinnige Tier-Theologie). II sgnale des
dveloppements analogues chez Philon 1 8 7 . Un texte des Homlies
sur Josu, conserv en grec par la Philocalie 188, dveloppe une idee
vraiment tonnante: il a pour but d'exhorter ceux qui ne compren-
nent pas les critures a ne pas perdre courage et a continuer leur
lecture : car, mme si leur intelligence reste infconde , les paroles
sacres n'en agissent pas moins sur eux leur insu, la maniere
d'une incantation qui charme leurs tendances. Les puissances
() 189 bonnes qui sont en eux s'en trouvent fortifies, car

jusqu' redevenir logikos, et celui qui tait u n petit chien, qui aimait a manger les
miettes tombant de la table des matres, peut recevoir la condition de fils. La vertu
contribue grandement faire de nous des enfants de Dieu, mais la malice, les paroles
injurieuses et rageuses, l'impudeur, mritent a un homme, selon l'Ecriture, le nom
de chien. On peut penser de mme de toutes les autres appellations d'animaux sans
raison . On voit d'aprs ce texte : que la mtempsychose est contraire l'enseigne-
ment de l'Eglise de mme dans In Jo., vi, 10-14 (7) clt^ P 23> note 171 : seul
l'adversaire de cette doctrine est qualifi d'(. ; que la ngligence
et la paresse diminuent notre caractre de logika; que les vices nous assimilent d'une
certaine facn aux animaux.
185. Chaqu fois que Plotin fait allusion a la mtensomatose, il prend soin de
noter que les recompenses et les chtiments qui suivent la mort ne sont que les suites
logiques de la vie antecedente et pour ainsi dir Tempreinte qu'elle a laisse dans l'me
elle-mme... Ainsi interprte, la mtensomatose prend une valeur morale authentique
tout en gardant un sens pour ainsi dir physique (GANDILLAC, op. cit., pp. 37-38).
T o u t e ame est compose pour Plotin d'une partie raisonnable et d'lments inf-
rieurs qui sont bestiaux (Enn., 1, 1 , 7 : pp. 44, 1. 2 sq.) : l'homme laisse par la passion
la bestialit dominer sur lui. Ces idees se retrouvent chez Platn : cf. GOLDSCHMIDT,
La religin de Platn, pp. 75 sq.
186. Das Menschenbild..., pp. 222-226. Voir aussi TAVARES BETTENCOURT, op. cit,,
pp. 49-50
187. De Abrahamo, 32-33 (iv, p. 7 ) : a propos de l'appellation donne a No homme
juste . II ne faut pas ignorer que par le mot homme n'est pas design suivant la
signification commune animal raisonnable et mortel, mais celui qui Test par excellence
et qui ralise vraiment ce nom, parce qu'il a chass de son ame les passions sauvages
et furieuses, la mchancet bestiale. Et en voil un signe : au mot homme il ajoute
le qualificatif juste, parlant d'homme juste, comme si aucun injuste n'tait homme
il faudrait parler plus exactement de bte forme humaine , comme si seul tait
homme celui qui a le zle de la justice .
188. HJos.y xx, 1-2 (G. C. S. vil, pp. 415 sq.).
189. Ce mot s'applique aussi bien aux facultes qu'aux anges et aux dmons.
26 PARTICIPATION DE L ' H O M M E A L'lMAGt DE DIEU

elles sont apparentes () ce qu'expriment ees paroles,


et de mme les puissances adverses qui sont en nous sont rabaisses
et vaincues par ees incantations divines, et dans leur dfaite elles
s'assoupissent. Ainsi Pcriture joue dans Pme le role d'un charmeur
de serpents: Que Pauditeur ait confiance, les aspics et les vipres
qui sont en lui sont affaiblis et ensorcels par ees divins magiciens,
par le sage qu'est Mo'se, par le sage qu'est Jsus (c'est--dire Josu),
par les sages que sont les saints prophtes . L'vanglisation de
notre tre ne doit pas se borner a la claire conscience, mais s'tendre
aussi a ees profondeurs psychiques inconscientes, marque de notre
animalit, que dcouvre de plus en plus la psychologie contempo-
raine: Paction incantatoire, attribue par Origne au grand sacrement
de Pcriture, est aussi celle de toute la vie religieuse chrtienne,
avec ses sacrements et sa liturgie: elle aide a exorciser en nous les
tendances animales ou diaboliques, Pgoisme, Porgueil, Papptit
de domination et de jouissance, Pinstinct de la lutte pour la vie.
Mais celui qui s'abandonne a elles dchoit de la libert de Ptre
raisonnable dans Pesclavage de la crature sans raison190.

4. Le pech nous fait-il perdre notre participation


Pimage de Dieu?

Origne soutiendrait-il, comme Calvin le fera plus tard ,


que Pimage de Dieu a t perdue par le pech? Saint Epiphane
Pairme: II dit qu'Adam a perdu le selon-Pimage 191. Et parmi
les huit propositions qu'piphane veut faire condamner par Jean de
Jrusalem on trouve de mme: II dit que Phomme a perdu Pimage
et la ressemblance de Dieu, suivant lesquelles il avait t cre, et
qu'elles ne se sont plus trouves en lui aprs son renvoi du Para-
dis 192. II nous faut voir si ce reproche est jrstifi.
Quelques tmoignages pourraient nous le faire croire. Dans le
Commentaire sur Pptre aux Romains 193 les idolatres, <c par la vanit
de leurs penses, en cherchant des formes et des images en Dieu,
ont perdu en eux-mmes Pimage de Dieu . Plus loin dans le mme
livre: L'expression: un coeur dur, semble employe par les cri-
tures lorsque Pintelligence humaine, comme une cire solidifie par
le froid de Piniquit, ne re9oit plus le sceau de Pimage divine 194.
Plus loin encor: Nul mchant ne peut tre conforme a Pimage
du Fils de Dieu 195. D'aprs les Homlies sur le Lvitique, Pcri-

190. In Mt.y xin, 11, voir p . 174.


191. Panarion, LXIV, 4, 9 (G. C. S. 11, p . 412).
192. J ERME, Contra Jo. Hier., 7 (P. L. x x m , col. 360).
193. In Rom., 1, 17 ( P . G. xiv, col. 864 C).
194. In Rom., 11, 4 (P. G. xiv, col. 875 A).
L-. PARTICIPATION A L'lMAGE ET LE PECH 207

ture n'appellerait mme pas homme celu en qui Pimage de Dieu


ne subsisterait pas a cause du pech 196. Dans les Scholies sur le
Cantique 1 9 7 : L'me est menace par son amant et flane, pour le
cas o elle ne garderait pas la beaut qui lui a t donne selon l'image
de Dieu . Dans les Homlies sur Jrmie 1 9 8 : Si tu vois une ame
en proie aux passions et aux peches, tu constateras que la forc du
Logos (le Logos = PImage de Dieu) y dfaille . Enfin le Contre
Celse nous afrme que Pme qui n'a pas ou n'a plus le vieil homme
et ses oeuvres, est dte a cause de cela selon l'image de Dieu 199 .
Mais Pensemble de la pense d'Origne nous fera seul comprendre
dans quel sens il dit cela. D'abord Pimage de Dieu peut tre rcupre
par la pnitence, et, tant donn le caractre nettement physique de
la participation et de Punion au Logos, cette afirmation n'a ren
voir avec une justification extrinsque: Pimage recouvre fait partie
de la nature mme de Phomme et la constitue au plus profond. Cette
rcupration est contenue implicitement dans la distinction de
Pimage et de la ressemblance que nous tudierons dans le chapitre
suivant 2 0 0 : Pimage n'est qu'une divinisation en puissance, donne
au debut, la ressemblance la divinisation en acte, obtenue la suite
d'un long progrs spirituel. Puisque toute ame a pech, au moins
par le pech originel, il faut qu'elle ait retrouv sa participation au
Verbe, avant de poursuivre son chemin vers une configuration plus
troite. L ' I n Joannem afrme qu'il est toujours possible de cesser
d'tre fils du diable pour devenir fils de D i e u 2 0 1 ; qu'il faut ressus-
citer avec le Christ et devenir conforme a sa rsurrection pour vivre
de la vraie vie, car Pimage du diable, c'est la mort 202. U n fragment
des homlies sur Luc que nous avons deja cit, confirm par la
versin hironymienne, nous dit, au sujet de Pimage de Csar, recre
par le pech: Le Seigneur nous exhorte a la rendre, a la dposer
et porter Pimage qui nous a t donne des le debut selon la ressem-
blance de Dieu 203. De mme un fragment sur Jrmie : II devient
un sceau ou une fronde dans la main de Dieu, celui qui reoit de
nouveau par la pnitence le selon-Pimage 204. Enfin PHomlie j
sur la Gense exhorte les auditeurs en ees termes: Si Phomme fait
selon Pimage de Dieu, en contemplant malgr sa nature Pimage du
diable, devient semblable a lui par le pech, a plus forte raison, en
contemplant Pimage de Dieu, selon laquelle il a t cre par Dieu,
il recevra, par Pintermdiaire du Verbe et de sa puissance, la forme

196. HLev., 11, 2 (G. C. S. vi, p . 292, 1. 18).


197. Sch in Cant. (P. G. xvn, col. 257 A) sur Cant,, i, 7.
198. HJer.y xiv, 10 (G. C. AS*. III, p. 114, 1. 24 sq.).
199. CC vi, 63, cf. viii, 17 (G. C. S. 11, p. 133, 1. 13, p . 235, 1. 6 sq.).
200. Voir pp. 217 sq.
201. In Jo., xx, 13 (G. C. S. iv, p. 344, 1. 1).
202. Injo., xx, 25 (21) (G. C. S. IV, p. 360, 1. 11 sq.).
203. HLuCy xxxix (G. C. S. ix, p. 229, 1. 20 sq.).
204. Fragm. in Jer., 14 (89) (G. C. S. n i , p . 204,1. 28).
28 PARTICIPATION DE L ' H O M M E A L'lMAGE L DIEU

que la nature lui avait donne. Et que personne ne desespere, en se


voyant plus semblable au diable qu' Dieu, de rcuprer la forme de
l'image de Dieu: le Sauveur n'est pas venu appeler les justes, mais
les pcheurs, a la pnitence 205.
Mais Origne va plus loin: en fait le selon-Pimage n'est jamis
vraiment perdu par le pcheur. C'est ce que suppose un fragment
sur le psaume 118, 113 206 : Le transgresseur de la loi, en tant que
transgresseur, est haissable, en tant qu'image et modelage de Dieu,
il est aimable . II reste done selon l'image. Nous avons vu que, selon
l'Exhortation au Martyre, celui qui nous a formes a mis en nous un
dsir de pit et de communion avec lui, qui conserve, mme chez
les tombs, quelques traces de la volont divine 207. Et d'aprs le
Contre Celse: il est impossible a la nature fabrique selon l'image
de Dieu d'efacer tout fait ses caracteres, pour en prendre d'autres
selon les images de je ne sais quels tres sans raison : on ne peut
jamis perdre compltement les semences du Logos en soi 208 .
Comment concilier cette nouvelle affirmation avec celles qui paral-
traient impliquer la perte de l'image. De mme que l'me magnifie
le Seigneur par la grandeur de sa vie et de son logos, de mme il est
diminu par la malice qui se trouve dans l'me , dit un fragment grec
des Homlies sur Luc propos du Magnficat209. Mais le texte le plus
complet ce sujet, celui qui donne l'expression la plus parfaite de la .
pense d'Origne, se trouve dans l'Homlie sur la Gense a propos
des puits. Dans les puits qu'Abraham a creuss, et que les Philistins
ont combls, l'eau, c'est-a-dire l'image de Dieu, se trouve toujours
sous la terre, sous les penses terrestres, que les adversaires y ont
entasses. Et Isaac ne fera qu'enlever la terre, il retrouvera l'eau au
fond. (( Le Fils de Dieu est le peintre de cette image. CEuvre d'un si
grand artiste, elle peut tre obscurcie par la ngligence, mais non
dtruite par la malice. L'image de Dieu reste toujours prsente, bien
que tu la recouvres de celle du Terrestre. Cette seconde peinture,
c'est toi-mme qui en est l'auteur... Lorsque (le Christ) aura ot
toutes ees teintes, tires des couleurs de la mchancet, alors res-
plendira en toi l'image cre par Dieu 210.

Nous voyons done que les reproches de saint piphane ne sont pas
justifis, si on essaie de retrouver la vraie pense de l'auteur: il ne
faut pas voir en lui un prcurseur de Calvin. Les logika ne peuvent

205. HGen., 1, 13 (G. C 5. vi, p . 17, 1. 26 sq.). L'homme est dit repar selon
l'image et la ressemblance dans PA n , n , 3 (G. C. S. v, p . 186,1. 12), In Ca?tt., n
(G. C. S. viii, p . 144,1. 18, P . G. xiii, col. 125 B), et 111 (ibid., p . 193,1. 20, col. 161 C).
La conversin restaure l'image du celeste : HJer.y 11, 1 (G. C. 5 . 111, p . 17, 1. 14 sq.).
206. Sel in Ps.y ( P . G. xii, col, 1612 B) et Pitra (111, p, 294).
207. Ad Mart., XLVII (G. C. S. I, p . 43, 1. 1).
208. C C IV, 83 (G. C. S. i, p . 354, 1 i 7 sq.)
209. HLuc, v i n (G. C. S. ix, p . 57, 1. 6).
^. HGen.. xiu, 3-4 (G. C. S. vi, p . 119, 1. 24 sq.. p . 120, 1. 7 sq.).
LA 7 TICIPATION A L'lMAGE ET LE PECH 209

jamis dtruire compltement cette participation Pimage de Dieu,


qui fait le fond de leur nature m . Cependant Pimage du diable ou les
images bestiales la recouvrent et la cachent. Elle peut tre parfois
obscurcie, sans cesser d'apparaitre : telle est Pceuvre du pech qui
n'est pas ad mortem, qui ne fait pas perdre la grce du Christ, de ce
que nous appelons le pech vniel, qui rend le pcheur charnel, non
terrestre 212. Mais s'il a commis un pech ad mortern, alors l'image de
Dieu est entirement recouverte par les images adverses, et il devient
un , il perd la communication du Verbe. II ne Test cependant
pas comme un animal: un animal est sans raison par sa nature,
l'homme par un acte de sa volont libre; P animal ne peut jamis
devenir u n logikon, l'homme n'a pour le faire qu' changer l'orienta
tion de sa libert, a supprimer par sa pnitence les images diaboliques
et bestiales. Alors Pimage de Dieu, qui restait toujours prsente au
fond de son tre spirituel, rapparat, et le contact est rtabli entre lui
et le Verbe: il est de nouveau un logikon. La permanence de la
participation Pimage exprime la possibilit qui reste toujours
l'homme de revenir a Ptat primitif.
La coexistence de l'image de Dieu et des images bestiales qui la
recouvrent et la cachent, fait du pcheur un tre intrieurement
divis. Et c'est la une vue profonde, qu'Origne partage, mutandis
mutatis, avec Plotin 213. Ceux qui marchent selon Dieu et s'attachent
ses prceptes, bien qu'ils soient plusieurs, sont dits u n par leur
unanimit, et malgr leur nombre. Quand il s'agit de commander le
bien, Pcriture parle au singulier...; quand elle dfend de transgresser
la loi, elle n'emploie plus le singulier, mais le pluriel... 214. Dans le
mal on ne trouve pas d'unit: celui qui s'approche de Dieu participe
son unit 215 . Et cette image de Dieu, que le pcheur contredit par
sa vie, est la raison et Pinstrument de son supplice 216.
Sous quelle forme l'image de Dieu se conserve-t-elle alors ? Non
comme grce sanctifiante, puisque le contact surnaturel avec le Logos
est rompu, le pcheur de logikon est devenu un . Peut-tre
Origne Pinsinue-t-il lorsqu'il parle de ce dsir de communion avec

a i 1. U n fragment sur Matthieu, iv, 16 (73, G. C. S. XII, p . 45), expliquant l'expres-


sion ombre de la mort exprime la mme chose en d'autres termes : II a d i t : ombre
de la mort, et non : mort, parce que le pech ne peut corrompre entirement l'me,
comme la mort le fait du corps, mais il lui apporte l'ombre de la mort .
212. Voir p. 188 sq.
213. Voir p . 43 : la matire est la multiplicit, Poppos de l'un.
214. Sel in Osee (P. G. x u i , col. 828 B). Voir de mme P. E. xxi, 1 (G. C. S. 11,
P 345> 1 3 SQ) Tunit de la prire du chrtien oppose au bavardage du pa'en.
HEz., ix, 1 (G. C. >. viii, p . 405, 1. 26 sq.) : O est le pech, on trouve la multi-
tude, les schismes, les hrsies, les dissensions; o est la vertu, rgnent Tunit et
l'union, qui faisaient de tous les croyants un seul cceur et une seule ame . Sur la
voir le fragment du livre V de Fin Joannem conserv par la Philocalie
(In Jo., v, 5, G. C. S. iv, p . 102, 1. 24 sq.) et P. E. xxi, 2 (G. C. S. 11, p . 345, 1. 16
sq.).
215. HI Sam., 1, 2, 4 (G. C. S. vui, p . 5,1. 21 sq.).
216. CC v, 16 (G. C. S. 11, p . 17, 1. 30 sq.).
14
210 PARTICIPATION DE L ' H O M M E A L'lMAC DE DIEU

Dieu, et de pit, qui est en Phomme dsir qui conserve, mme


chez les dchus, quelques traces de la volont divine 217. La perma-
nence du selon-Pimage sous Paccumulation des images diaboliques et
bestiales serait done un dsir inefficace, une nostalgie, maintenant un
dchirement intrieur dans Pesprit humain, qui ferait une bonne part
du tourment du damn. Mais par Paction du Christ, le seul mdecin
qui puisse nous gurir du mal 218, ce dsir inefficace peut devenir
efficace, et la permanence du selon-Pimage tre la source de la
conversin.
Le selon-Pimage semble bien, d'aprs Origne, persister ainsi,
mme chez les dmons et les damns. Mais cela veut-il dir, comme
le prtend saint Jrme, qu'il aurait profess leur salut final219,
Pexistence avant Papocatastase de mondes successifs, et la transfor-
mation possible d'un mme personnage, tantot en homme, tantt en
ange, tantt en dmon 220 : cela suppose que les dmons et les damns
conserveraient toujours la possibilit de revenir leur situation pre-
ndere, non seulement, parce que Pimage de Dieu subsiste en eux,
cachee par les autres, mais aussi parce que leur libre arbitre resterait
toujours capable de se retourner vers le bien. Nous avons montr
qu'il y avait cependant chez Origne une conception de la libert plus
profonde et plus vraie que celle-la: celui qui adhre au bien se libere,
tandis que celui qui choisit le mal en devient Pesclave 221 : il pourrait
en arriver dans le cas des dmons et des damns jusqu' perdre son
libre arbitre et ne plus tre capable de redresser une volont irrm-
diablement asservie.
Cette dernire conclusin ressortira des pages qui vont suivre : seul
le Christ donne au pcheur la forc de se convertir, ce qui suppose
que ce dernier n'en saurait trouver la possibilit dans un libre arbitre
que le pech a, semble-t-il, enchan. Origne prsente aussi cette
affirmation a titre d'hypothse dans le Peri Archon 222 : la malice
invtre des dmons se serait transforme par Phabitude en nature.
Mais il ne se decide pas alors clairement entre cette alternative et
celle de leur salut final. Uln Joannem est plus explicite au sujet de
PAntichrist, fils du diable, qui est le Mensonge personnifi : s'appuyant
sur une phrase d'zchiel223, il affirme que personne n'est tel par
la substance () recre la cration, mais qu'on le devine
par suite d'une conversin, par le libre choix de la volont, qui a
ainsi chang la nature (mot mot: qu'on s'est ainsi, pour employer

217. Ad Mart., XLVII (G. C. S. 1, p . 43, 1. 2 sq.).


218. Fragm. inLuc, 15 (G. C. S. ix, p . 240, 1. 26 sq.).
219. Origne a lui-mme protest contre cette opinin qu'on lu imputait deja
de son temps dans une lettre adresse a des amis d'Alexandrie et que reproduit
RUFIN dans le De Adulteratione librorum Origenis ( P . G. xvn, col. 624 sq.).
220. Ad Avit.y 5, 9, 10 (P.L. xxii, col. 1063, 1067, 1068).
221. Voir p . 174 : In Mt., x n i , 11.
222. PA 1, 6, 3 (G. C. S. v, p. 84, 1. 2 sq.).
223. Ezch.y xxviii, 19.
PARTICIPATION A L* IMAGE ET LE PECHE 211

un nologisme, natur, ) 224. Nous pouvons aussi dduire


cette conclusin d'une affirmation parallle : seuls les bienheureux au
ciel atteignent la libert pleine et entire, la libert face a face ;
les saints qui sont sur terre, ne Pont qu'incomplte a travers u n
miroir, en nigme, car ils sont encor soumis la chair 2 2 5 . Si
Pesclavage de la chair restreint dj la libert de celui qui, vivant
en ce monde, a sa citoyennet dans le ciel, a combien plus forte
raison est esclave le pcheur qui se donne a la chair, et celui qui
est son pre, le diable, le premier Terrestre. Nous savons d'ailleurs
que les accusations de saint Jrme et de Justinien 226 sont sujettes
caution, car ils semblent avoir souvent mal compris Origne, ou
transform en affirmations certaines les hypothses qu'il a coutume
d'mettre par maniere d'exercice dans ses discussions. II n'entre pas
dans notre propos de voir si notre auteur a vraiment tenu la possibilit
de mondes successifs, et dans quel sens, si cela se concille avec la
restauration universelle et les autres lments de sa doctrine, et
comment nous devons entendre cette restauration.
Si nous comparons la conception que se fait Origne de la rcupra-
tion de P image de Dieu avec celle de Plotin, nous trouvons entre elles
quelque ressemblance. Pour Plotin Pme n'est pas change intrieure-
m e n t par son attachement au corps, elle est seulement recouverte et
salie par la matire: la catharsis ou purification lui fera retrouver sa
puret originelle 227. De mme chez Origne, Pimage de Dieu subsiste
au fond de Pme, cachee par celle du Terrestre: il faut enlever la
seconde pour que la premire apparaisse. Mais il y a entre eux bien
des diffrences. D'abord pour Origne la purification de Pme n'est
que le debut du progrs spirituel, qui s'accomplira d'une maniere
plus positive par la pratique des vertus. Ensuite et surtout, cette
conversin est affaire de grce, elle n'est possible que par la Rdemp-
tion du Christ, et son action qui se poursuit dans Pme.

5. C o m m e n t s e fait l a r e s t a u r a t i o n d u s e l o n - P i m a g e ?

Le Christ seul donne a Phomme le moyen de se dfaire des images


diaboliques et bestiales, pour retrouver en lui sa participation a
Pimage de Dieu. De nombreux textes Paffirment. C'est la raison de
PIncarnation. Notre Sauveur, Image de Dieu, mu de piti pour
Phomme fait a sa ressemblance, lorsqu'il le vit, ayant dpos son
image, revtir celle du Malin, prit sur lui Pimage de Phomme, et vint
a lui 228. II est notre Isaac, qui creuse a nouveau dans notre ame les

224. In Jo., xx, 21 (19) (G. C. S. iv, p. 353, 1. 23). L'habitude de pcher retient le
pcheur sur la voie de la conversin : CC 111, 65 (G. C. S. 1, p . 259, 1. 2).
225. In Rom., 1, 1 ( P . G. xiv, col. 839 D sq.).
226. Pour Justinien voir MANSI, IX, col. 533 D (9 anathmatisme).
227. Voir p p . 43-44.
228. HGe?t., 1, 13 (G. C. S. vi, p . 17, 1. 10 sq.). Les maitres qui protestent lorsque
212 PARTICIPATION DE L'HOMME A L'lMAGE , DIEU

puits que les Philistins ont bouchs 229. II rtablit la perfection du


logikon dtruite par le pech 230. II donne le pouvoir de ne plus
pcher 231. De mme que la semence () de Dieu, qui demeure
en celui qui est n de Dieu, est cause qu'il ne peut plus pcher 232
parce qu'il s'est conform selon le Logos, Fils Unique; de mme tout
pcheur a en lui la semence du diable, et aussi longtemps qu'elle
reste dans l'me, elle ne lui permet plus de se redresser. Mais puisque
le Fils de Dieu s'est manifest pour dtruire les oeuvres du diable,
cette venue du Verbe de Dieu dans notre ame peut, par la destruction
des oeuvres du diable, faire disparatre de nous la semence mauvaise,
et nous rendre semence de Dieu 233. Ainsi parle le Peri Buches, en
expliquant les mots : Notre Pre. Et le Contre Celse dit sur le mme
t h m e : II a ouvert les portes de la Lumire a ceux qui taient fils
des tnbres et de la nuit, et qui dsiraient devenir fils du jour et de
la lumire 234.
U n certain nombre de textes mettent cette libration du pech dans _
la conformation la mort et la rsurrection du Christ, qui fait de
nous des cratures nouvelles : et cela a la suite de saint Paul. Elle nous
fait mourir au pech, qui n'est pas vie, mais mort, et elle nous donne _
ainsi la vraie vie 235. Elle nous libere des rois de la terre, c'est--dire
des puissances diaboliques qui dominent les nations 236. Cette confi-
guration a la mort du Christ ne peut pas tre absolue : nous ne pouvons
nous conformer qu' la ressemblance ( ) 237 de samort,
car sa mort n'a pas t comme la notre la punition de ses peches:
La nature humaine peut recevoir une certaine ressemblance de sa
mort; mais quant a la mort de celui qui n'a pas fait le pech, ni ne l'a
connu, mais est mort pour dtruire, non son propre pech, mais le
notre, aucun des pcheurs ne peut mourir d'une mort semblable 238.
Cette ressemblance de la mort du Christ consiste d'aprs la versin
rufinienne du Commentaire sur l'ptre aux Romains 239 a ne plus

les apotres dlient l'nesse et l'non des Rameaux sont les puissances mauvaises,
qui ont subjugu et attach le pcheur, mais qui ne peuvent rsister au Vrai Maitre ,
lorsqu'il tire l'non de leurs liens . Toujours l'esclavage dans lequel le pech met
le pcheur, et dont seul le Christ le tire. {In Jo., x, 30 (18): G. C. S. iv, p. 204, 1. 19 sq.
229. HGen., x m , 3-4 (G. C. S. vi, p. 118, 1. 21 sq., p . 119, 1. 21 sq.).
230. In Jo., xin, 37 (G. C. S. iv, p . 262, 1. 12).
231. In Jo., xx, 14 (13) (G. C. S. iv, p . 345, 1. 10).
232. Encor un texte qui confirme la conception de la libert que nous avons
expose, p p . 173 & 210-211. II n'est certainement pas prendre trop la lettre, car
la ressemblance divine qui donne l'unit (H I San. 1, 2, 4 voir p . 223) n'est parfaite
qu'aprs la mort,
233. P E xxii, 4 (G. C. S. 11, p . 349, 1. 6 sq.).
234. CC 11, 67 (G. C. S. 1, p . 189, 1. 15 sq.).
235 In Jo., xx, 25 (21) (G. C. S. iv, p . 360, 1. 11).
236. In Mt., x m , 9 (G. C. S. x, p . 205, 1. 4 sq.).
237. Rom., vi, 5.
238. Fragnu, xxix, in Rom., vi, 5 (J. T. S. x m , p . 363, 1. 4 sq.).
239. In Rom., v, 9 ( P . G. xiv, col. 1044 A), passage qui semble tre la traduction
large du fragment tudi prcdemment.
L ?ARTICIPATION A L'lMAGE ET LE PECHE 213

pcher, et suivant un fragment sur / Corinthiens 240 mourir conti-


nuellement au monde. Mourir avec le Christ est une condition
ncessaire pour vivre avec lui 2 4 1 . Nous n'insistons pas maintenant
sur la conformit a la Rsurrection, car ce sera la tache des deux cha-
pitres qui suivent. Dans un passage du Commentaire sur l'pitre aux
Romains, ce thme paulinien est mis, comme dans saint Paul, en
connexion avec le baptme. Quoique, selon le rite transmis aux
Eglises, nous soyons tous baptiss dans des eaux visibles et dans un
chrme visible 242, cependant celui qui est mort au pech et baptis
vraiment dans la mort du Christ, enseveli avec lui par le baptme
dans la mort, est vraiment baptis dans l'Esprit Saint et dans les eaux
suprieures 243. Si nous avions pour but d'tudier compltement la
pnitence et la conversin, il faudrait nous tendr davantage sur le
role du baptme : mais nous ne voyons pas d'autre texte qui le mette
en rapport avec Pimage 244 .
La conversin de Pimage du diable celle de Dieu exige done en
plus de Paction prvenante du Christ la collaboration du pcheur,
puisque nous devons nous conformer sa mort en renonant au pech.
Cette imitation se dcompose en deux temps : il faut d'abord le
contempler, puis le suivre: ainsi on lui devient semblable. De mme
on imite le diable en le contemplant et en le suivant: Contemplons
done toujours cette Image de Dieu, pour pouvoir tre transformes a
sa ressemblance... Matthieu tait publicain, et pour cela semblable a
Pimage du diable, mais venant Pimage de Dieu, notre Matre et
Sauveur, et en la suivant, il a t transform a la ressemblance de
Pimage de Dieu. Jacques, fils de Zbde, et Jean son frre, taient
des pcheurs illettrs, et ils ressemblaient plutt au diable, mais en
suivant Pimage de Dieu ils lui sont devenus semblables comme les
autres apotres. Paul perscutait cette mme Image de D i e u : mais,
des qu'il en put contempler Pclat et la beaut, il fut si fortement
transform sa ressemblance, qu'il pouvait dir: Cherchez-vous une
preuve de celui qui parle en moi, le Christ ? 245. A cette contemplation

240. Fragm., xx, in I Cor., iv, 9-10 (J. T. S. ix, p , 360, 1. 28 sq.).
241. Fragm., xxvn, in Rom., iv, 23-25 (J. T. S. x i n , p . 362, 1. 11 sq.)
242. Cette onction d'huile sainte fait toujours partie du rite du baptme. Elle
tait suivie au i n e sicle de la confirmation donne alors suivant le rite apostolique
de Timposition des mains : tmoignages de saint Hippolyte pour Rome, de T e r -
tullien et de saint Cyprien pour l'Afrique, de Firmilien de Csare, u n ami d O r i g n e ,
pour la Cappadoce. Dans la suite l'onction semble se ddoubler : une chrismation
reste dans la crmonie du baptme, une seconde est considre, rapidement en
Orient, plus lentement en Occident, comme le rite essentiel de la confirmation,
qu'accompagne toujours l'imposition des mains.
243. In Rom., v, 8 ( P . G. xiv, col. 1038 C). Les eaux suprieures dsignent la
grce d'aprs l'interprtation allgorique de Gen., 1, 6-7 : les eaux qui sont en dessus
du firmament. Dans plusieurs textes prophtiques, l'Esprit de Dieu donn au fidle
est compar une eau qui coule sur lui.
244. Vor HUGO RAHNER, Taufe und geistliches Leben bei Orgenes; TAVARES BET-
TENCOURT, op. cit., p . 7 5 ; DANILOU, Origne, p p . 65-74.
245. HGen., i, 13 (G. C. S. vi, p . 17, l. 25 sq., p . 18, 1. 5 sq.), citant i l Cor., x i n ,
3.
214 PARTICIPATION DE A L'lMAGE DIEU

du Christ Yin Canticum Canticorum ajoute la connaissance de soi, qui


n'est autre que la connaissance de notre participation a l'image : d'o
suit tout un dveloppement sur P examen de conscience 246. Telles sont
les (( nourritures de la Sagesse Sagesse qui est le Christ dont
se nourrit Pintelligence pour tre rpare dans Pintgrit et dans la
perfection qu'elle a re^ues a la cration, selon l'image et la ressem-
blance de Dieu 247. La connaissance de Dieu et de son Verbe dtruit
en nous le pech: L'image du pcheur designe le vieil homme
corrompu par les convoitises de Perreur: le Seigneur le supprime en
se faisant connatre 248. Par la Dieu est u n feu dvorant: mais il ne
consume pas ce qui est form selon l'image et la ressemblance, il ne
devore pas sa propre cration, mais ce qu'on y a bti dessus, avec du
foin, du bois ou du chaume 249, c'est-a-dire Pdifice de nos peches
d'aprs saint Paul 250 . Ou pour prendre une autre image scripturaire,
le glaive de l'poux separe Pme de la malice, Pintelligence de
l'ignorance, en dtruisant ce qu'on appelle le vieil homme, et en le
rendant nouveau dans le Christ selon l'image du Crateur 251 .
Cette conversin consiste a se sparer de la matire et du corps pour
ne plus penser qu' Dieu. Les yeux de Pintelligence ()
sont eleves lorsqu'ils ne s'arrtent plus aux biens terrestres, qu'ils ne
se remplissent plus des images matrielles, qu'ils atteignent une telle
hauteur qu'ils ddaignent les choses cres, et ne pensent qu' Dieu
seul qu'ils coutent respectueusement et attentivement 2 5 2 . Ainsi
nous transformons-nous par la contemplation en l'image du Sauveur.
Nous voyons done que, si la conception orignienne de la conversin
assimile ce qu'elle peut de la philosophie platonicienne, la prsentant
comme un nettoyage qui supprime en nous les souillures contractes
par Pattachement la matire, comme une rupture avec le terrestre
qui nous permet de contempler les ralits celestes, elle reste profon-
dment chrtienne par Paccent tres fort qu'elle met sur Paction du
Christ et sur la grce, notions qui n'ont pas leur quivalent chez
Plotin. Ce n'est pas nous qui nous convertissons, mais le Christ qui
nous convertit. La collaboration de Phomme lui est ncessaire, c'est
une condition sine qua non: et Pimportance de Pexhortation morale
dans l'ceuvre d'Origne, telle qu'on Pa aussi aecus de plagianisme,
montre qu'il n'en sous-estime pas Pimportance. Mais sa volont serait
inefficace et cette volont mme provient d'une certaine perma-
nence du selon-Pimage , si le Christ par son Incarnation, par sa

246. In Cant.y 11 (G. C. S., v n i , p . 141,1. 24 sq., P. G. x m , col. 123 B sq.).


247. P A 11, 11, 3 (G. C. S.} v, p . 186,1. 11 sq.).
248. Selin Ps., 72, 20 ( P . G. x n , col. 1528 B).
249. Hjfer., xvi, 6 (G. C. *S., n i , p . 138,1. 21 sq.).
250. I Cor.y n i , 12 sq.
251. Sel in Ps.t 44, 4 : sur Accingere gladio tuo super fmur t u u m ( P . G. x n ,
col. 1429 A).
252. P E ix, 2 (G. C. S. 11, p. 318,1. 26 sq.) : traduction G. BARDY, avec une modi-
LA x^ARTICIPATION A L'lMAGE ET LE PECHE 215

mort et s Rsurrection, par Pinstitution du baptme, ne la prvenait


pas en mettant a sa disposition les moyens ncessaires.

Le pech met done sur nous des images opposes a celle de Dieu,
image du diable ou images de btes: et ees deux thmes recouvrent
au fond la mme ralit, puisqu'il. y a accointance entre les dmons et
les pcheurs d'une part, les animaux de Pautre, fondee sur leur
(( draison . Tout cela confirme le principal rsultat du chapitre pr-
cdent: la participation des logika au Logos, qui se confond avec le
selon-Pimage, est avant tout surnaturelle, et correspond a notre
doctrine de la grce. Dmons et damns sont devenus des . II
faudrait peut-tre en tirer quelque consquence quant a Pidentifica-
tion de ees tres raisonnables qui doivent prendre part a Papoca-
tas tase.
II y a cependant une grosse diffrence entre la draison de
Panimal et celle de Phomme et du dmon. Chez le premier elle est
naturelle et complete, et pour cela elle n'intresse pas la morale:
les btes corporelles ne sont ni mauvaises ni bonnes, mais indiff-
rentes . Mais chez les seconds elle est acquise, rsultant d'un libre
choix de la volont: et c'est pourquoi elle tombe sous Papprciation
morale. Elle est complete en ce qu'elle coupe la relation surnaturelle
avec le Verbe; mais dans un autre sens elle n'est pas complete. En effet
Pimage de Dieu reste enfouie sous Paccumulation des images adverses,
maintenant chez son porteur une desunin intrieure, qui est carac-
tristique du pech: elle rend possible la conversin, du moins pour
Phomme tant qu'il vit sur terre, tant que sa volont n'est pas devenue
compltement esclave de la chair. Et mme dans ce cas le pcheur ne
peut se redresser de lui-mme: autre restriction ncessaire a cette
omnipotence du libre arbitre qu'on prte souvent Origne. Sel le
Christ, notre Isaac, a le pouvoir de dblayer les puits de notre ame
des immondices qu'y ont accumuls les Philistins. II doit done
dlivrer notre libre arbitre de Pesclavage o le maintenait le pech,
pour lui redonner sa forc.
Ainsi est parcouru le premier stade de la vie spirituelle, la voie
purgative. Mais le progrs doit se poursuivre, de Pimage a la ressem-
blance. Et Punion divine, commence dj sur terre, ne sera complete
qu'au ciel, lorsque nous serons transformes en Pimage glorieuse du
Christ, c'est--dire rendus conformes a son ame glorifie, Pimage la
plus parfaite du Verbe.
CHAPITRE III

DE L'IMAGE A LA RESSEMBLANCE

Si la Rdemption par le Christ, jointe a notre pnitence personnelle,


nous redonne 1'image recue a la Cration, l'oeuvre de notre assimila-
tion a Dieu n'en est pas pour autant acheve. Le progrs spirituel ne
consiste pas seulement nettoyer l'effigie du roi des souillures qui la
cachent: c'en est simplement l'opration prliminaire. II ne suffit pas
Thomme d'tre marqu, comme une monnaie, par l'empreinte
divine : cela n'est qu'un point de dpart. L'image n'est qu'une divini-
sation inchoative, en puissance. Le but, c'est de ressembler a Dieu le
plus possible, par l'intermdiaire de son Verbe. La distinction de
l'image, donne au debut, et de la ressemblance, fin de la vie humaine,
que nous avons trouve chez les Platoniciens, chez Irne et Clment,
garde aussi une place importante dans la doctrine orignienne de
l'image.
Nous tudierons d'abord cette distinction chez Origne. Puis nous
verrons les diffrentes voies du progrs spirituel, en tant qu'elles ont
rapport avec l'image : l'imitation de Dieu et du Verbe, en corrlation
avec d'autres thmes, qui expriment la mme ralit, mais font plus
nettement du Logos l'agent principal de cette ascensin; la contem-
plation qui nous transforme en l'image du Christ; la rception du
Saint Esprit dans l'me. Et pour conclure, nous examinerons la
solution que donne ainsi Origne au problme que pose l'action de la
grce et de la libert humaine.

1. La distinction de Fimage et de la ressemblance

II faut remarquer tout d'abord qu'Origne ne se tient pas plus


fidlement que Clment a cette distinction. Certains textes disent que
l'homme a t cre des le debut selon l'image et selon la ressemblance 1 .
Dans d'autres passages, inspires de saint Paul, l'image est prsente

i. PA ii, i i , 3 (G. C. S. v, p . 186,1. 12), HGen., 1, 13 (G. C. S. vi, p . 16, 1. 18 sq.),


xiii, 4 (ibid.} p . 119, 1. 23 sq.), Sel in Ps., 4, 3 ( P . G. x n , col. 1140 B), HLev., 11, 2
(G. C. S. vi, p . 290, 1. 22 sq.), HLucy xxxix (G, C. S. ix, p. 229,1. 7 sq.), In J o . , 11,
23 (17) (G. C. S. iv, p . 79, 1. 3 sq.)
2l8 PARTICIPATION DE L'HOMME A L'lMAGE DE DIEU

comme le but du progrs spirituel, sens ordinairement reserv la


ressemblance 2 .
L'expos le plus clair est fait par le Peri Archon 3 . Le bien suprme,
vers lequel se hte toute la nature raisonnable, celui qu'on appelle la
fin de toute chose, est aussi defin de la sorte par de nombreux philo-
sophes: devenir semblable a Dieu dans la mesure du possible 4 . A
mon avis, ils ne Pont pas trouv d'eux-mmes, mais pris aux livres
saints. Cela Moi'se Pa le premier signifi, lorsqu'il raconte la premire
cration de Fhomme : Dieu dit, faisons Fhomme selon notre image et
notre ressemblance. Puis il ajoute: Et Dieu fit Fhomme, il le fit a
Pimage de Dieu, il le fit mle et femelle et les bnit. Par ees m o t s :
II le fit Pimage de Dieu, en ne parlant pas de la ressemblance, il
montre que Fhomme a reu, dans sa premire cration, la dignit de
Pimage, mais que la perfection de la ressemblance est rserve pour
la fin : a savoir que lui-mme doit Pacqurir par ses propres efforts en
imitant Dieu, afin qu'ayant re$u au debut par la dignit de Pimage
une possibilit de perfection, il puisse la consommer a la fin en parfaite
ressemblance par Paccomplissement des ceuvres. Mais Papotre Jean
affirme qu'il en est ainsi avec plus de ciarte et d'vidence lorsqu'il
d i t : Mes petits enfants, nous ne savons pas encor ce que nous serons;
lorsqu'il nous sera revel il parle sans aucun doute du Sauveur
nous lui serons semblables. Par la il montre avec certitude ce que sera
la fin de toutes choses, qu'il dit encor ignore, et la ressemblance
divine qui nous attend, en proportion de nos mrites . Origne se
base done sur la Gense i, 26-27, et sur la Prima Joannis, 111, 2 : pour
ce qui concerne le premier passage il prend occasion de ce que la
ressemblance est mentionne par Dieu dans Pexpression de son projet,
non dans sa ralisation. Dans ce texte Origne met fortement Paccent
sur Peffort personnel, mais nous verrons dans la suite qu'il est loin de
passer sous silence Paction de la grce et qu'il lui donne mme la
premire place. Enfin la ressemblance s'acquiert par Pimitation de
Dieu.
On retrouve la mme distinction dans Yin Joannem 5 : il nous faut
pour obtenir la ressemblance aller consciemment vers Dieu, en laissant
tout attachement pour la matire. Le Commentaire sur Ppitre aux
Romains 6 reprend Pexgse de Gen. i, 26-27 : pour devenir semblable
a Dieu il faut se confier a lui. De mme PHomlie X I I I sur zchiel 7
qui cite en outre I Joan., 111, 2. On lit dans le Peri Euchs : Le vrai
pain 8 est celui qui nourrit le vrai homme, Fhomme fait selon Pimage

2. Voir le 3 sur la contemplation transformante, pp. 232 sq.


3. P A i n , 6, 1 (G. C. S. v, pp. 280, 1. 2 sq.).
4. PLATN, Thtte, 176 B : v m , 2, p . 208.
5. In Jo., xx, 22 (20) cf. p . 145.
6. In Rom,, iv, 5 (P. G. xiv, col. 978 B).
7. HEz., xiii, 2 (G. C. S. v m , p . 446, 1. 7 sq.).
DE L'IMAGE LA RESSEMBLANCE 219

de Dieu : celui qui s'en nourrit devient en outre selon la ressemblance


du Crateur 9 . Enfin Origne reproche a Celse de ne pas voir la
diffrence des deux concepts: Si Celse connaissait la distinction du
selon-Fimage et du selon-la-ressemblance Dieu a dit d'aprs
Tcriture : Faisons l'homme selon notre image et notre ressemblance;
mais il l'a fait selon P image de Dieu et non encor selon la ressem-
blance , il ne prtendrait pas que nous nous croyons entirement
semblables a Dieu 1 0 . Nous trouvons done ce thme dans toute la
carrire d'Origne, et aussi bien dans les oeuvres conserves en grec
que dans les traductions latines. Uln Canticum Canticorum voit de
mme dans l'me une double beaut, celle qu'elle a recre lorsqu'elle
fut cre selon l'image, celle qu'elle obtient en s'approchant du Verbe
divin n . Et le Peri Archon compare Pimage regu a la naissance
Pesquisse que Partiste achvera en un tableau complet. Le peintre,
avant de commencer son tableau, en trace lgrement le dessin sur la
toile, pour la prparer au travail du pinceau, et faciliter Pexcution de
Poeuvre; ainsi le crayon du divin artiste esquisse deja en notre ame,
durant la vie prsente, une bauche de Pimage parfaite, que nous
destine la vie future 12.
Comme ce texte nous Papprend, ainsi que la citation de la Prima
Joannis, la ressemblance complete ne peut tre obtenue des cette v i e :
elle est pour le sicle a venir. On peut seulement ici-bas s'y prparer
et s'en rapprocher. Ceux qui participent en cette vie a la saintet et
a la connaissance de la vrit n'ont que partiellement ( ) le
don de connaissance et de prophtie : ce don leur vient de la plnitude
du Christ, mais ils n'ont pas sa plnitude 13 . On ne peut recueillir
dans la vie prsente que des semences de la gloire future 14 .

Uln Joannem exprime des idees analogues propos de la qualit de


fils. Le point de dpart est dans les paroles suivantes: Je sais que
vous tes la semence () d'Abraham, mais vous cherchez a me
tuer, parce que ma parole ne trouve pas place en vous 15 et si vous
tes les fils d'Abraham, faites les oeuvres d'Abraham 16 . Origne tire
de la une distinction entre tre la semence d'Abraham et tre fils
d'Abraham , et . Avoir la semence de quelqu'un,
c'est avoir en soi les logoi de celui qui sme, encor inagissants et
caches 17. On reconnat la les logoi spermatiques des Sto'ciens. Si on

9. PE xxvii, 2 (G. C. S. 11, p. 364, 1. 21 sq.).


10. CC IV, 30 (G. C. S. 1, p. 299, 1. 6 sq.).
11. In Cant., 11 (G. C, S. v m , p. 114, 1. 10 sq.) voir p . 178.
12. PA II, 11,4 (G. C. S. v, p . 187,1. 25 sq.); traduction u n peu large du P. PRAT,
avec quelques modifications.
13. Fragm. in Jo., x (G. C. S. IV, p. 492, 1. 29 sq.).
14. In Rom., vn, 4 (P. G. xiv, col. 1108 A).
15. Joan., v m , 37.
16. Joan., v m , 39.
17. In Jo., xx, 2 (G. C. S. iv, p . 327,1. 19).
220 PARTICIPATION DE L ' H O M M E A l/lMAGis DE DIEU

cultive ees germes, on devient de . II est possible,


lorsqu'on est semence d'Abraham, de devenir son fils en tant dili-
gent; mais il est possible aussi, en tant ngligent, en la laissant
inculte, de dtruire sa semence en nous 18. Et si on reste seulement
semence d'Abraham, sans chercher a devenir son fils, on ne peut faire
entrer en soi la parole de Jsus, car le germe spirituel qui est en nous
n'est pas assez dvelopp pour la contenir. Ceux a qui s'adressent
ees paroles 19 semblent ne pas contenir le Logos, car il ne tient pas en
eux, sa grandeur les dpasse; et cela parce qu'ils taient seulement
semence d'Abraham. Mais s'ils avaient cultiv la semence d'Abraham
en eux de faon a la dvelopper, par suite de cet accroissement le Logos
de Jsus aurait tenu en eux. Et jusque-l tu dirs que le Logos ne tient
pas en ceux chez qui la semence d'Abraham n'a pas grandi, en ceux
qui ne sont pas parvenus a tre ses enfants. lis veulent tuer le Logos et
comme l'craser, parce qu'ils ne contiennent pas sa grandeur. On peut
voir en tout temps ceux qui ne contiennent pas le Logos, parce que
leurs rcipients sont trop troits, et qui veulent dtruire l'unit du
Logos, pour pouvoir contenir ses membres aprs l'avoir tu et cras...
Si quelqu'un parmi nous est semence d'Abraham, mais que le Logos
de Dieu ne tient pas en lui, qu'il ne cherche pas a tuer le Logos, mais
qu'il se transforme de semence d'Abraham en fils d'Abraham: il
pourra alors contenir le Logos qu'il ne contenait pas jusque-l 20.
Dans la suite du chapitre, Origne, laissant comme saint Jean les
fils d'Abraham, passe aux fils de Dieu 21. On ne devient pas fils de son
pre, on Test par naissance. Au contraire on ne nat pas fils de Dieu 22,
on le devient: par l'observation des commandements, par la charit
et l'amour des ennemis, a l'imitation de Dieu 23. Mais l'effort personnel
ne sufit pas, il faut recevoir en soi le Verbe, la vraie Lumire qui vient
en ce monde. Ceux qui ne sont pas de Dieu, avant de recevoir la
vraie Lumire, n'ont pas la possibilit de devenir enfants de Dieu;
lorsqu'ils l'ont recre, ils ne sont pas encor devenus enfants de Dieu,
mais ils en ont la possibilit. Alors appartenant Dieu, ils entendent
ses paroles; ils n'en restent pas a la simple foi, mais ils voient plus
clairement les ralits de la religin. Ceux qui n'ont pas obtenu une
telle dignit ne deviennent pas enfants de Dieu 24. On peut tre
plus ou moins fils de Dieu: il y a des degrs dans cette qualit,
selon que comprend plus ou moins les paroles de Dieu. Mais
dans cette vie, nous ne pouvons avoir qu'une filiation partidle, comme
une connaissance partidle. Dans le monde futur viendra la filiation

18. In Jo., xx, 5 (G. C. S. iv, p . 332, 1. 19) : cf. ibid., 2-5.
19. Joan.y viii, 37.
20. Injo., xx, 6 (G. C. S. iv, p . 333, 1. 29).
21. In Jo., xx, 16 (14) (G. C. S. iv, p . 347, 1. 3) : citant Joan., v n i , 4 1 .
22. In Jo., xx, 13 : cf. p . 180.
23. In Jo., xx, 17 (15), 33 (27) (G. C. S. iv, p . 348, 1. 33, P 37*, 1. 6).
24. In Jo., xx, 33 (27) (G. C. S. iv, p . 370,1. 17 sq.).
DE L'IMAGE A LA RESSEMBLANCE 221

parfaite 25. Un fragment sur Jean i, 12 met de mme une diffrence


entre croire au nom de Jsus , ce qui donne le pouvoir de devenir
enfants de Dieu, et eroire en lu . A ceux qui croient en son nom,
(( est donn le pouvoir, c'est--dire Paptitude a devenir enfants. S'ils
progressaient, et si, au lieu de croire seulement en son nom, ils croyaient
en lui, ils ne seraient plus enfants de Dieu en puissance (),
mais en acte () 26.
La venue du Logos dans Pme, apportant en nous le de
Dieu 27, c'est--dire la puissance devenir ses fils, est analogue au
selon-Pimage puisque PImage est le Fils et a la qualit de logikos.
On devient fils de Dieu mesure que la semence du Logos grandit
en nous, et que le Christ se forme en notre ame. Ignores-tu que de
cette semence du Verbe de Dieu, le Christ nat dans le coeur des audi-
teurs ?... L'me concoit de cette semence du Verbe, et elle forme en
elle le Verbe concu... 28. La croissance du Christ en nous, le passage
de a qui en resulte n'oublions pas que seul le Fils
Unique fait les fils adoptifs est analogue a ce qu'Origne exprime
ailleurs, en des termes plus inspires de la philosophie grecque, par la
distinction de l'image et de la ressemblance.

On peut se demander si le passage de Pimage la ressemblance


constitue vraiment le dveloppement d'un germe, ou si la ressemblance
finale n'est que la restauration de la similitude premire, dtruite
par le pech. Dans ce cas il ne s'agirait plus d ' u n progrs rel, mais
seulement comme chez Plotin d'un nettoyage. Plusieurs textes semble-
raient le montrer. D'abord Paffirmation du Peri Archon que toujours
la fin est semblable au debut 29. De mme le commentaire fait
par P i n Joannem de cette phrase du Christ: Ma nourriture est de
faire la volont de celui qui m'a envoy et d'achever son oeuvre 30 .
N'est-ce pas absurde, pense Origne, de prtendre que Poeuvre du
Pre dans le Paradis terrestre tait inacheve, pour que le Fils vienne
la parfaire ? En ralit le Fils repare seulement les dommages faits
par le pech dans les cratures raisonnables 31 . Le Contre Celse
prsente de mme Papocatastase comme la fin du mal 3 2 . Cependant
les textes concernant Pimage et la ressemblance, en s'appuyant sur
le rcit de la Gense, affirment bien un progrs rel, puisque seule
Pimage est donne sur le moment, la ressemblance est rserve pour
la fin. Origne semble mettre entre le selon-Pimage et le selon-la-
ressemb lance un relation de puissance acte, comparable a celle

25. In Jo., xx, 34 (27) (G. C. S. IV, p. 372, 1. 32 sq.).


26. Fragm. in Jo,, vn (G. C. S. iv, p . 489, 1. 12 sq.)
27. Fragm. in Luc, 42 (G. C. S. ix, p . 253, 1. 10).
28. HLev.y xii, 7 (G. C. S. vi, p . 466,1. 23).
29. Voir p. 153, note 38.
30. Joan., IV, 34.
31. In Jo., xiii, 37 (G. C. S. iv, p . 262, 1. 12).
32. CC viii, 72 (G. C. S. 11, p . 289,1. 4 sq.).
222 PARTICIPATION DE L ' H O M M E A L'lMA DE DIEU

de 33. Si on pense que le rcit cTo est tire la distinc-


tion est celui de la premire cration, c'est--dire celui quOrigne
entend des intelligences prexistantes, il semble dificile cPliminer
Pide d'un progrs rel entre la vie d'avant la chute et celle de la fin
des temps. Que cette solution ne s'harmonise gure avec les passages
que nous venons de mentionner, cela est vident. On ne peut gure
parler d'volution, puisque les deux series de textes se trouvent a la
fois dans les mmes livres. Peut-tre y a-t-il la, dans la pense dOri-
gne, une contradiction non surmonte entre sa visin platonicienne
et sa visin chrtienne du monde 34.

2. L'imitation de Dieu et du Christ


Certains textes mettent dans Pimitation de Dieu la voie du progrs
spirituel 35 , le passage de Pimage la ressemblance, imitation qui est le
rsultat de la propre activit de Phomme 36 et dpend de sa libert 37.
Les principaux points sur lesquels porte Pimitation sont surtout la
bont de Dieu, mme envers les ennemis. La ressemblance avec Dieu
et Pimitation de celui qui aime tous les tres et ne hait rien de ce qu'il
a cre se manifest... dans celui qui aime ses ennemis et prie pour ceux
qui le perscutent. Comme Dieu fait lever son soleil, ainsi chacun
des ils de Dieu, ayant Pamour en lui comme un soleil, le fait lever
sur les mauvais . Comme Dieu fait pleuvoir, ainsi le saint envoie
sa prire comme une pluie sur ceux qui sont au dessous de lui parce
qu'ils le perscutent 38. Le Seigneur est longanime, et Phomme
33. L e Commentaire sur l'Epitre aux Romains (traduction de Rufin) applique la
distinction de l'acte et de la puissance l'habitation du Logos dans l'me (In Rom.
viii, 2 : P. G. xiv, col. 1162 C sq.) : Nous devons savoir qu'il y a une diffrence entre
la puissance et l'acte les Grecs les appellent et . Ainsi, u n nouveau-n
est u n homme raisonnable en puissance, car il peut devenir raisonnable s'il grandit.
Et il est charpentier, pilote ou grammairien en puissance, car il peut le devenir. Mais,
tant qu'il est enfant, il n'est rien de tout cela en acte, c'est--dire en ralit, en fait.
S'il commence tre raisonnable ou pratiquer quelque mtier, il recoit ees qualits
en acte, dans une certaine mesure. D e mme le Christ, Verbe de Dieu ( = Logos),
est prsent en puissance, nous devons le croire, en nous et en tout homme, comme la
raison dans les enfants; mais je pourrai seulement affirmer qu'il est en moi en acte,
lorsque j'aurai confess de bouche que Jsus est Seigneur, et que je croirai de tout
mon cceur sa rsurrection d'entre les morts . Origne cite comme argument scrip-
turaire, pour la prsence du Logos en puissance Joan., 1, 26 Au milieu de vous se
tient quelqu'un que vous ignorez , pour la prsence en acte Matth., xviu, 20 La o
deux ou trois sont rassembls en m o n nom, je suis au milieu d'eux . On voit de nou-
veau que s'il distingue d'une certaine facn la signification naturelle et la signification
surnaturelle d u Logos, il les met en continuit ou mme les confond l'une avec l'autre.
34. Voir BUERKE. art. cit.y p p . 20-23; DENIS, op. cit.y p p . 162, 353. Sur l'ensemble
de la question MERKI, op. cit.y p p . 61-63; KYRILLOS, II, pp. 264-265.) D'aprs Irne,
Adam avait avant la chute l'image et la ressemblance, mais cela n'excluait pas une
possibilit de progrs, car il les possdait d'une certaine facn l'tat enfantin :
voir p . 66.
35. P A 11, 9, 6 (G. C. S. v, p . 170,1. 1).
36. P A n i , 6, 1 (G. C. S. v, p . 280, 1. 14).
37. P A 11, 9, 6 (G. C. S. v, p . 169, 1. 30 sq.).
38. In Jo.y xx, 17 (15) (G. C. S. iv, p . 349,1. 27, p . 350,1. 8 et 11) : cf. ibid. 33 (27)
(p. 371, 1. 4) et Fragment in Mt.y cix (G. C. 5 . XII, p . 60) sur Mt.y v, 4 5 ; de mme
P E xxii, 4 (G. C. S. 11, p . 348,1. 20).
DE L'lMAGE A LA RESSEMBLANCE 223

longanime est selon Pimage de Dieu. Le Seigneur est juste et saint,


compatissant et misricordieux. Aussi celui qui aime la justice et la
saintet, et qui observe par ses actes le commandement du Sauveur:
Soyez misricordieux comme votre Pre est misricordieux 39 , e t :
Soyez parfaits comme votre Pre celeste est parfait 40, devient en tout
image de Dieu 41 . Celui qui devient parfait comme Dieu, saint comme
lui selon Lvitique xi, 45 re9oit en son ame vertueuse les caracteres
de Dieu 42. Ainsi se renouvelle-t-il selon Pimage du Crateur.
Imiter Dieu c'est Padorer. Le Psaume 113, verset 4, souhaite
ceux qui adorent des idoles muettes de leur ressembler : Considrons
attentivement si on ne peut pas dir que, de mme que ceux qui hono-
rent leurs idoles et se confient en elles leur deviennent semblables 43 .
C'est le contempler, puisque la contemplation est le premier stade
de Pimitation. Dans chacun de ceux qui imitent (le Fils dans sa relation
filale a Dieu) se trouve une statue sculpte Pimage du Crateur:
ils la font en contemplant Dieu d'un cceur pur, devenant ainsi imitateurs
de Dieu 44 . C'est dpasser tout le visible et le prsent pour monter
Pinvisible et a Pternel 45 . Alors que le pech introduit dans Phomme
une divisin intrieure, entre Pesprit Pune part et Pme devenue
charnelle de Pautre, entre Pimage de Dieu qui subsiste cachee et les
images diaboliques ou bestiales 46, Pimitation de Dieu tablit dans le
fidle une unit comparable la sienne : c'est ce que remarque Origne
a propos d'Elcana, pre de Samuel: Dieu est immuable, et cause
de cela il est dit un. Ainsi Pimitateur de Dieu, le juste, fait a son
image, est appel un, quand il parvient la perfection, parce que
lui-mme, lorsqu'il est au sommet de la vertu, ne change pas, mais
reste toujours un 47.
Ainsi Origne, dans un fragment sur Job 48 voit dans Pvque digne
de sa charge un imitateur de Dieu. Puisque Dieu est appel vque 49,
les vques s'efforcent de porter dans toute leur conduite son image,

39. Luc, vi, 36.


40. Matth., v, 48.
41. Sel in Gen., 1, 26-27 ( P . G. x n , col. 96 B) : voir HPs. 38, 11, 1 ( P . G, x n , col.
1401 C).
42. CC vi, 63 (G. C. S. 11, p . 134, 1. 8 sq.).
43. In Rom., iv, 5 (G. C. S. xiv, col. 978 B).
44. CC vin, 18 (G. C. S. 11, p. 235, 1. 22 sq.) Origne cite souvent Col. 111, 9-10 :
ainsi In Rom., v, 8 (P. G. xiv, col. 1042 A), HNu?n.} xxiv, 2 (G. C. S. vn, p . 228, 1. 1),
In Cant., 111 (G. C. S. vin, p . 193, 1. 18, P . G. xin, col. 161 C), iv (ibid., p. 232, 1. 18,
col. 191 C), Sel in Ez., xvn, 31 (P. G. x u i , col. 817 C), Sel in P$., 44, 4 ( P . G. x n ,
col. 1429 A), Fragm. inPs. 77, 34 {Pitra, 111, p. 121), ntr. Her., 16 (p. 154,1. 16 sq.) etc.
45. HPs. 36, v, 5 ( P . G. x n , col. 1364 B sq.).
46. Voir p. 145.
47. III Sam., 1, 2 : 4 (G. C. S. vui, p . 6,1. 23 sq.). Cette immutabilit du juste semble
en contradiction avec lOpinion prte Origne, concernant les mondes successifs
o Ton pourrait tre tour tour homme, ange ou dmon. Elle coincide avec la concep-
tion de la libert que nous avons expose pp. 173 et 210-211.
48. PITRA, Analecta sacra, 11, p . 368, sur Job., xx, 29.
49. Dieu est dit en Job., xx, 29, c'est--dire celui qui veille, qui dirige,
qui visite . L/ est la visite de Dieu pour rcompenser, chtier ou clairer.
224 PARTICIPATION DE A L'lMAG )E DIEU

lorsqu'ils sont bons. De mme que celui qui reproduit ()


Timage du roi, est felicit parce qu'il l'a bien reproduite, est felicit
parce qu'il l'a faite belle, de mme bienheureux est l'vque qui a
contempl le vritable vque, qui cherche a l'imiter (), et
qui devient comme Dieu au milieu des hommes, en d'autres termes
celui qui a en lui l'vque 50 qui le fait vraiment vque dans le Christ
Jsus . Origne revient souvent dans ses homlies sur le grand ideal
qu'il a des exigences du sacerdoce 51.

Dans la plupart des textes cependant il ne s'agit pas d'imitation


directe de Dieu, mais d'imitation du Christ, Image de Dieu, inter-
mdiaire entre lui et les hommes 52. Par elle le selon-Pimage se renforce
en notre ame: Chacun de nous, quand il perfectionne sa propre
ame et la mne a la batitude, met sur lui comme une image du Christ,
qui imite son prototype, le Fils de Dieu, l'Image de Dieu 53.
Les imitateurs du Christ par excellence sont ses disciples 54.
AinsiPierre, comme son nom lui-mme l'indique : Car tout imitateur
du Christ est Pierre, puisqu'ont bu du Christ ceux qui ont bu de la
pierre spirituelle qui les suivait 55. Les rochers qui se fendirent au
moment de la mort de Jsus sont les prophtes, car leurs prdictions
manifestrent alors leur sens. Puisque le Christ est pierre, ainsi
ses imitateurs, apotres et prophtes, sont appels des pierres 56.
De mme pour Paul qui nous invite l'imiter puisqu'il est imitateur
du Christ 57. Le disciple devient en effet comme son matre en imi-
tant d'abord imitateur du Christ, et ensuite le Christ lui-mme
selon ce que dit Paul: Soyez mes imitateurs comme moi du Christ 58.
L'apotre nous introduit au Christ comme le Christ a Dieu. II est
en effet bien des fidles qui ne peuvent imiter directement le Christ
et qui doivent chercher modele parmi les imitateurs qui les entourent.
Dans un commentaire allgorique de la loi sur les hritages du livre
des Nombres 59, le troisime cas, celui o les frres du dfunt hritent,
est ainsi appliqu l'acquisition de l'hritage celeste. Le troisime

50. C'est--dire le Visiteur : les visites de Dieu dans Pme.


51. U n fragment sur Matthieu (112, G. C. S. x n , p. 61) rappelle que le parfait ne
peut imiter Dieu que suivant ses mesures propres . II y a la une rminiscence du
du Thtte, si souvent rappel par tous les hritiers de Platn.
52. Dans CC v, 5 (G. C. S. 11, p . 5,1. 5 sq.) les auges sont designes comme interm-
diaires entre Dieu et nous. Pour nous rendre les anges favorables, il suffit que notre
dsposition () envers Dieu imite, autant qu'il est possible la nature humaine,
leur propre propos () car ils imitent eux-mmes Dieu .
53. HLuc, VIII (G. C. >. ix, p . 56,1. 23).
54. In Jo., 1, 30 (33) (G. C. S. iv, p . 37, 1. 21).
55. In Mt., x n , 10 (G. C. S. x, p . 86, 1. 1 sq.) citant I Cor., x, 4 : Voir In Mt., x n y
11.
56. Ser. in Mt., 139 (G. C. S. xi, p . 287, 1. 8 sq.) : fragment grec. Sur le mme sujet
Fragm in Mt., 345,11 (G. C. S. x n , p . 149).
57. I Cor., xi, 1 : voir HPs. 38, n , 1 (P. G. x n , col. 1401 C) et In Jo., xxvm, 4
(G. C. S. iv, p . 392, 1. 33).
58. In Mt., x, 15 (G. C. S. x, p. 19,1. 25 sq.).
59. Nu?n., xxvn, 5-11 dans HNiim., xxn, 2 (G. C. S. v n , p . 206, 1. 8 sq.).
DE L'IMAGE A LA RESSEMBLANCE 225

degr est celui de la sympathie et de rimitation de quelqu'un qui est


ici appel frre. II en est en effet qui ne font ren d'eux-mmes, par
leur intelligence propre, mais qui, places au milieu des frres, par
rimitation des autres, semblent agir de la mme fa$on que ceux qui
sont mus par leur propre intelligence. lis sont hritiers au troisime
degr, au titre de frres . Ce n'est pas leur connaissance de Dieu ou
de son Verbe qui dirige leur conduite, mais l'exemple des chrtiens
qu'ils voient: ils sont ainsi mdiatement des imitateurs du Christ.
Ainsi, que cesoit dans ses apotres ou dans ses simples fidles 8 l'glise
suit le Christ, en l'imitant dans sa maniere de vivre 60 .
La vie terrestre du Christ est l'objet de notre imitation. Ainsi ~~
Jsus se retire phrem, ne voulant pas s'exposer tmrairement
la perscution avant l'heure: afn que nous, suivant Texemple
de Jsus, nous Pimitions en cela 61. Nous devons imiter sa douceur 62,
sa libralit 63, son, obissance 64 , l'acceptation volontaire de la Croix 65,
ses souffrances 66 . L e plus parfait imitateur du Christ est celui qui le
suit dans son tmoignage, et cela jusqu'au martyre, le tmoignage
par excellence 67 . Plusieurs textes voient dans le baptme du sang
rimitation la plus complete de la passion de Jsus parce que le
Christ que nous suivons a vers son sang pour notre rdemption,
afin que nous sortions de la laves dans notre sang. Sel le baptme
du sang nous rend plus purs que le baptme d'eau . En effet il ne fait
pas que racheter les peches passs, il rend impossibles les futurs:
Tme est dsormais a Pabri des puissances dmoniaques, car, comme
1'me de Jsus 6 8 , elle a dpass toutes les puissances ariennes pour
se diriger vers l'autel celeste 69 ... Bienheureuses les ames qui suivent
ainsi le Christ, de la mme fa9on que le Christ les a prcdes 7 0 .
L'assimilation dumartyrau Christ dpasse la simple imitation puisque
en chacun Jsus lui-mme est condamn 7 1 . Ses souffrances ont le
mme effet que la passion du Christ, la dfaite des dmons 7 2 : les
martyrs triomphent avec lui et partagent avec lui le butin 7 3 . Ils sont
cordempteurs 7 4 .

60. Fragm. in Mt. 405 (G. C. S. xn, p . 170, 1. 7 sq.).


61. Injo., xxviii, 23 (18) (G. C. S. iv, p . 418, 1. 16).
62. Fragm. in Mt. 81 (G. C. S. xn, p . 4 8 , 1 . 20 sq.)
63. Fragm. in Mt 196 (G. C. S. x n , p . 95, 1. 8).
64. In Jo., xxviii, 3 (G. C. S. iv, p. 392,1. 3), In Rom., V, 5 (P. G. xiv, col. 1030 A sq.).
65. Fragm. in Ps. 118, 33-35 (Pitra, n i , p . 267).
66. Fragm. in Ps. 108, 5 (Cadiou, p . 95).
67. In Jo., 11, 34 (28) (G. C. S. iv, p. 93, 1. 13).
68. In Jo., xix, 22 (5) : voir p . 142.
69. L'autel sous lequel saint Jean voit les ames des martyrs dans Apoc, vi, 9.
70. HJud., vil, 2 (G. C. S. vil, p. 508,1. 1 sq., 14 sq.). Voir AdMart., xxxvi (G. C. 5 .
I, p. 33, 1. 12 sq.).
71. HJer.s xiv, 7 (G. C. S. 111, p . 112, 1. 15 sq.).
72. Injo., vi, 54 (36) (G. C. S. iv, p . 163,1. 12).
73. Ad Mart., XLII (G. C. S. 1, p . 39,1. 22).
74. AdMart., L (G. C. S. I, p . 4 6 , 1 . 25). Sur tout cela voir TAVARES BETTENCOURT,
Op. Ct. p p . I I 2 - I l 8 , VLKER, 0[). cit. p p . 156-158.
ZZ6 PARTICIPATION DE L ' H O M M E A L'lMAC DE DIEU

De nombreux textes parlent de notre conformit a la mort et a la


rsurrection du Christ. Conformit a la mort qui, si elle n'est pas
opre par le baptme du sang, doit se faire par le baptme d'eau,
participation sacramentelle a la Passion et a la Rsurrection qui
procure a l'homme la rmission des peches : nous en avons deja parl
dans le chapitre prcdent. La conformit la Rsurrection a lieu
en deux temps : d'une maniere parfaite, lorsque nous serons ressuscits
avec lu nous en parlerons dans le chapitre suivant ; d'une
maniere progressive, qui reste a travers un miroir, en nigme
par le sacrement de baptme et P ascensin spirituelle dont il doit
tre le debut. C'est ce qu'exprime un fragment sur Pptre aux
Romains 75 : L'Aptre mentionne la rsurrection avec un double
sens. La premire s'est dj produite: le saint 76 est ressuscit avec
le Christ, et ainsi cherche les ralits d'en haut. La seconde viendra
avec Ptat parfait: c'est d'elle que prophtise Daniel en ees termes:
Beaucoup de ceux qui dorment dans la poussire de la terre se relve-
ront, les uns pour la vie ternelle, les autres pour la drision et la
honte ternelle77. Suivant Pune de ees rsurrections on dit que les
saints sont rveills () avec le Christ, suivant la seconde
qu'ils se relveront () . Pour participer a cette premire
rsurrection, prmices de Pautre, il faut croire en celui qui a ressuscit
des morts Jsus Notre Seigneur78. Elle donne la vraie vie, la vie en
Dieu 76 , la vie nouvelle 80. Elle fait lever sur nous la lumire de Dieu 81 .
Elle nous communique la divinit mme du Christ, et celui-ci s'est
incarn pour nous Papporter 82 ; car il s'agit videmment d'une confor-
mation Phumanit du Christ, a son ame, qui nous introduit dans
sa divinit83 : ceux que Dieu a predestines par sa prescience, il les a
predestines a devenir conformes cette Image de PImage de Dieu ,
qui est son ame. Quiconque cherche atteindre les sommets de la
perfection et de la batitude doit s'efforcer d'acqurir Pimage et la
ressemblance de cette ame, qui est au titre suprme et par dessus
toutes les autres PImage du Fils de Dieu 84. Imiter le Christ est aussi
vivre son ombre 85 et nous avons vu que ombre est a peu prs
quivalent d'image et s'applique Pme de Jsus 86. On suit PImage
de Dieu non avec le corps, mais avec Pme nue 87 : Pimitation du
75. Fragm. in Rom., xxix sur Rom., vi, 5 (J. T. S. x i u , p . 363, 1. 12 sq.).
76. C'est--dire le fidle encor sur terre.
77. Dan., xii, 2.
78. Fragm. in Rom., xxvn sur Ro?n., iv, 23-25 (J. T. S. x i n , p . 362, 1. 7 sq.).
79. hijo., 1, 9 (11) (G. C. S. iv, p . 15, 1. 11).
80. Fragm. in Rom., xxvn : voir note 78, sur la Hgne 14 sq.
81. Sch. in Lac, ix, 44 (P. G. xvn, col. 349 B).
82. In Mt., xii, 29 : voir p . 142, note 92.
83. Fragm. in Rom., 1 (J. T. S. xni, p . 211, 1. 6 sq.) ou In Ro?n., 1, 3 (P. G. xiv,
col. 842 A en note) : de laPhilocalre.
84. In Rom., v u , 7 ( P . G. xiv, col. 1124 A).
85. Fragm. in Lamenta 116 (G. C. S. , p . 277, 1. 15 sq.).
86. Voir p . 139 sq.
87. In Mt., x, 23 : cf. p . 140.
DE L'lMAGE A LA RESSEMBLANCE

Verbe se situ dans cette mme fine pointe de l'me, influence par
le pneuma, appele , ou o nous avons deja
place la participation a rimage. La premire rsurrection nous conduit
done la ressemblance 88 .

II ne faudrait pas croire cependant que Pimitation du Christ


depende seulement, d'aprs Origne, de nos efforts personnels.
L'imitateur n'agit que parce qu'il peut tout dans le Christ qui le
fortifie 89 . Le thme de Pimitation du Verbe se confond avec deux
autres thmes, qui expriment plus nettement Paction du Christ :
d'abord le Logos forme (verbe ) son fidle et se forme en lui;
ensuite il est toutes les vertus, et la pratique des vertus constitue pour
Phomme une vritable participation a lui.
Un texte de Joannem 9 0 dit que les imitateurs deviennent des
christs parce qu'ils sont formes selon son image. Plus loin 9 1 Jsus
est cens parler ainsi: Moi, le Logos, et ceux qui sont formes selon
moi . Le Verbe n'est pas seulement le modele, mais Pagent de cette
formation. La raison profonde de la Visitation de Marie lisabeth
fut de permettre a Jsus de former Jean, chacun des deux tant
encor dans le sein de sa mere 9 2 . Celui qui est en voie de formation
(Jsus) gratifie celui qui est en voie de formation (Jean) d'une formation
plus soigne, le rendant conforme a sa gloire, si bien qu' cause de
cette communaut de forme, Jean a t pris pour le Christ 9 3 , et
Jsus pour Jean ressuscit des morts 9 4 , par ceux qui ne distinguent
pas 1'Image du selon-P image... Certainement Jean a t aid dans
sa formation par le Seigneur encor en voie de formation, lorsqu'il
tait dans le sein de sa mere, quand celle-ci rendait visite lisa-
beth... . tre form par Jsus, c'est done tre rendu semblable
lui dans sa gloire: cette formation est la communication ou la restau-
r a r o n de la vie divine, elle designe la mme ralit que la participa-
tion l'image, qui se confond avec la grce sanctifiante. Origne
exprime ici une opinin traditionnelle parmi les thologiens: Jean
Baptiste a t justifi la Visitation. L'Entretien avec Hraclide dit,
dans un texte que nous avons deja cit 05, qu'il est toujours possible
de dposer les images bestiales c'est--dire de dgager rimage de
Dieu qu'elles recouvrent , pourvu qu'on se laisse modeler, faeton-
es. In ROT?I.) v, 9 (P. G. xiv, col. 1044 D sq.). Voir auss sur ce sujet : In Jo., 11, 33
(27) (G. C. S. iv, p. 91, 1. 4), Ser. in Mt., 143 (G. C. S. xi, p . 296,1. 29 sq.), Frag?n. in
I Cor., LXXXIV (jf. T. S. x, p . 45 sq.). Nous retrouverons ce dernier texte a propos de
la seconde rsurrection.
89. In Jo., xx, 37 (29) (G. C. S. iv, p. 378,1. 3) citant PhiL, iv, 13.
90. Injo., vi, 6 (3) (G. C. S. iv, p . 115,1. 17).
91. In Jo., xin, 17 (G. C. S. iv, p . 240, 1. 32).
92. Injo., vi, 49 (30) (G. C. S. IV, p . 157, 1. 29 sq., p . 158, 1. 13 sq.).
93. Luc, n i , 15, Joan., 1, 20, 111, 28.
94. Matth., XIV, 2, Marc, VI, 14, Luc, IX, 8 : Hrode Antipas croit que Jsus est
Jean ressuscit.
95. Entr. Her. 14 (p. 150, 1. 23 sq.) : cf. pp. 137-138.
CHAPITRE IV

TRANSFORMES EN L'IMAGE GLORIEUSE DU CHRIST

La montee de l'image a la ressemblance ne sera jamis acheve en


cette vie: nous l'avons dj vu affirm *. La ressemblance parfaite au
Verbe et par lui a Dieu ne peut tre obtenue que par dla la mort,
lorsque nos corps seront ressuscits dans la gloire.
La question de la rsurrection chez Origne a t tres discute
et des les premiers temps qui ont suivi sa mort. D'aprs Jrme,
piphane et Thophile 2, il nie la rsurrection corporelle, ou du moins
la declare transitoire, l'homme retrouvant ensuite sa qualit originelle
de pur esprit 3 . Parmi les modernes on rencontre la mme opinin
chez de Faye 4. En revanche Tapologiste anonyme de Photius et
bien des auteurs actuis le dfendent 5.
Nous n'allons pas discuter cette question qui Ta dj t suffisam-
ment. Un nombre considerable de textes affirment la rsurrection
de la chair et spculent sur les corps glorieux. Cela est d'ailleurs en
harmonie avec Paffirmation plusieurs fois rencontre que tout tre,
l'exception de la Trinit, est corporel 6 : si les anges ou les

i. cf. p p . 218-219.
2. Saint piphane d'aprs SAINT JRME : Contrajo. Hier., 7 (P.L. xxin, col. 360).
Ibid. 25 (col. 375 B sq.) Jrme reproche seulement Origne la facn dont il com-
prend la rsurrection : de mme lettre Pammachiiis et Oceanus 5 & 7 (P. L, x x n ,
col. 747 sq., 749).
3. JRME Avitus 5 & 9 ( P . L. xxii, col. 1063 sq., 1067 sq.). THOPHILE : lettre
synodale 2, lettre fes tale de 401, 13 ( P . L. xxn, col. 763, 783).
4. Origne, 111, p p . 73 s q . : il ne nous semble gure que DE FAYE ait vraiment compris
Origne, sur ce point comme sur bien d'autres.
5. BARDY, art. cit., D. T. C. xi, col. 1545 sq.; BRKE, art. cit., p p . 21 sq.; CADIOU,
La Jeunesse..., p p . 120 sq.; BIGG, op. cit., p . 225; D E N I S , op. cit., p p . 179, 313, 325.
Les tudes les plus dtailles sur la question sont : M G R KYRILLOS, op. cit., tome II;
p p . 211-287; M G R FREPPEL, op. cit., tome II, p p . 31-60; H U E T , P . G. XVII, col. 989 sq.,
PRAT, op. cit., p p . 41 et 88 sq.
6. P A 11, 2, 2 ; IV, 3, 15 (27) : v o i r p . 123, note 242. L'authenticit de ees textes est
conteste par D E FAYE (op. cit., n i , p p . 75 sq.) qui y voit une preuve de plus de -
telligence de Rufin, a son habitude. Mais les dmons ont un corps selon PA I, praef. 8.
(G. C *S. V, p . 15 1. 10) et l'ange qui apparait Zacharie selon la quatrime Homlie
sur Luc, d'aprs u n fragment grec, a un corps incorruptible (G. C. iS. ix, p . 24,
1. 6). Si la principale raison de E. de Faye est qu'il considere Origne comme tant
en fait un philosophe et non u n interprete des Ecritures, et qu'un philosophe grec
platonisant doit se reprsenter l'tat d'une ame spare d u corps comme l'idal de
l'homme, l'arbitraire de son opinin est d'autant plus net qu'on trouverait dj chez
Platn une distinction entre le corps thr des dieux et le corps grossier des hommes.
Voir ce sujet la notice mise par L . ROBN en tete de son dition-traduction du
248 PARTICIPATION DE L ' H O M M E i/lMAGu DE DIEU

prexistants ont un corps, quoique beaucoup plus thr que le ntre,


il n'y a pas de dificult admettre Pexistence de corps glorieux,
mme en acceptant que la fin soit semblable au commencement.
Mais les mots corps et chair sont souvent ambigus, s'appliquant
tantt au corps en general, tantt au seul corps terrestre. Lorsqu'Ori-
gne affirme que la vie des bienheureux est incorporelle7, il n'entend
pas nier les corps glorieux, mais indiquer que les lus ne se conduisent
plus selon les exigences du corps ou de la chair terrestre, mais selon
esprit. Cela est deja vrai, nous l'avons vu, du saint qui, bien qu'il
habite encor la terre, a sa citoyennet dans le ciel8. Et paralllement
aux corps glorieux et lumineux des lus 9 Origne parle des corps
obscurs et sombres de ceux qui sont ressuscits pour la damnation.
On a surtout discute la fat^on dont Origne contpoit cette rsurrection:
ce point a t le principal de ceux sur lesquels, peu de temps aprs
sa mort, Mthode dOlympe a ouvert contre lui sa campagne, reprise
un sicle plus tard par St piphane. Cette conception a une source
scripturaire, les textes de saint Paul dans laPremire aux Corinthiens 10 :

Phdre (Collection des Universits de France, iv, 3, p p . CXXXIII sq.) : II n'y aurait
pas d'mes entirement spares, fussent-elles des ames de dieux... Dans le ciel
aucune ame ne serait incorporelle . Ces corps divins seraient les corps astraux.
E. VACHEROT (op. cit. I, p . 276) crit au sujet d'Origne : Avant de tomber dans la
matire, les natures rationnelles cres par Dieu n'taient pas tout fat de purs
esprits, comme les ames de Platn; elles avaient des corps immatriels, aureole lumi-
neuse qui, semblable aux vhicules, , des No-Platoniciens, entourait
les ames, et les reprsentait extrieurement . Vacherot trouve done lui aussi dans la
tradition platonicienne de quoi comprendre les corps immatriels d'Origne. G. VER-
BERE (op. cit., p p . 463-467) refuse d'attribuer Rufin, comme le fait E. de Faye, cette
doctrine du corps pneumatique des anges et des ames prexistantes. II cite d'autres
textes et de langue grecque : CC 11, 59 et v n , 32 (G. C. S. i, p . 183, 1. 7 sq.; 11,
p . 182, 1. 31 sq.); u n fragment grec, tir peut-tre du De Resurrectione et conserv
par Tintermdiaire de Mthode et de Photius ( P . G. xi, col. 96 B). Sur la distinction
corps-chair et le fait que toute crature est corporelle, voir H. VON BALTHASAR, Le
Mysterion d'Origne, R. S. R. 1936, pp. 537-538; R. CADIOU, La Jeunesse..., p . 125;
M . J. D E N I S , op. cit., pp. 170 et 381.
7. Par exemple In Jo., 1, 17 (19) ( voir p . 151, note 33). Ibid. x m , 13 (G. C. S. iv,
p. 238,1. 13) : dans la Jrusalem celeste on n'est plus dans la chair, mais dans l'esprit
() , on n'est plus dans le type, mais dans la vrit ; les mots chair et esprit
dsignent done un mode de vie. Dans u n fragment latn sur / Thess., iv, 14, cit par
saint Jrme dans sa lettre Minervius et Alexandre ( P . G. xiv, col. 1299 B sq.)
ainsi ceux qui portent dans leurs corps la mortification de Jsus, ne vivent plus selon
la chair, mais selon l'esprit; ils vivent en celui qui est la Vie et le Christ vit en eux .
Injo., x m , 53 (52) (G. C. S. iv, p . 282, 1. 29) Puisque ceux qui sont dans la chair ne
peuvent pas plaire Dieu, les saints (c'est--dire les fidles vivant sur terre) ne sont
pas dans la chair, mais dans Tesprit, car l'Esprit de Dieu habite en eux. Paul n'tait
pas dans le corps ni dans la chair et il a raison de dir : Je crois que moi aussi j'ai
l'Esprit de Dieu (/ Cor., v n , 40). II n'habitait pas dans la chair ni dans le corps, car
celui qui habite dans le corps marche par la foi et non par la visin ( ) . Sur
le fait que le juste des cette terre vit selon Fesprit et non selon la chair voir p . 151,
note 33 et p . 185, note 34. D'aprs PA 1, praef. 8 (cf. note precedente) le mot corporel
a u n sens vulgaire, dsignant tout ce qui est tangible ou palpable, et un sens plus
vrai, qui s'applique aussi au corps des dmons, qui est beaucoup plus subtil que le
ntre.
8. Voir p p . 185-186.
9. PA 11, 3, 2; 11, 10, 8 (G. C. S. v, p. 116, 1. 6 sq.; p . 182, 1. 4 sq.) et de nom-
breux autres textes, dans le Contre Celse par exemple.
10. I Cor., xv. sq.
TRANSFORMES EN L'lMAGE GLORIEUSE DU CHRIST 249

ils voient dans le corps terrestre le germe d'o sortira le corps celeste,
la fois identique au premier et diffrent de lui, comme la plante
Test de sa graine n . Mais l'ide d'Origne a aussi une origine philo-
sophique : c'est sa conception de lamatire, proche de celle de Plotin 12 .
La matire est le support des qualits, mais elle n'a elle-mme
aucune qualit: elle peut les recevoir toutes, mais elle est pur puis-
sance. Elle ne saurait dterminer le corps. D'ailleurs elle se
renouvelle constamment dans Porganisme et ce dernier garde son
identit malgr ce perptuel coulement. Le principe qui assure la
permanence du corps n'est pas a chercher en elle, mais dans une
(( forme corporelle ( 6 ) 13. Ainsi de mme
qu' la seconde cration Dieu a facponn notre corps terrestre avec
du limn, a la consommation des sicles il modlera notre corps
glorieux avec une matire celeste 14 , cette forme corporelle assurant
P identit personnelle de Pun et de l'autre.

La rsurrection des lus est Pimage de celle du Christ: nous


trouvons ici le sens ultime de cette conformit a la mort et a la rsur-
rection du Christ dont nous avons plusieurs fois parl. U n fragment
sur la premire pitre aux Corinthiens, qui traite ahonda mment de
la rsurrection des morts, commente ainsi les paroles de saint Paul,
lorsqu'il voit dans celle du Christ le symbole de la notre 15 . Si le
Christ est ressuscit des morts et s'il est le premier-n d'entre eux,
aucun premier-n ne peut tre d'une autre nature () que
ses cadets, et il faut que sa rsurrection soit homogne ()
celle des ressuscits. Rubn, fils de Jacob, est Pan, et ses frres sont
de mme nature que l u i : Rubn n'est pas d'une nature, et Simen,
Lvi ou les autres d'une seconde; la mme chose peut tre dite de
tous les ans... S'il a port un corps, sa rsurrection a t corporelle,
si bien qu'on Pa vu manger, comme le dit Jean dans son vangile.
Mais les hrtiques se reprsentent autrement la rsurrection de
ceux qui croient au Christ: ils ne peuvent pas montrer comment Jsus
est le premier-n des morts . L'Entretien avec Hraclide affirme de
mme que la rsurrection des corps est une consquence de celle du
Christ 1 6 .
Aprs la mort trouve place d'abord une ultime conformation a la
mort du Christ. Au sujet de la renaissance (,) au sortir

11. Voirfragm.inI Cor., LXXXIV s u r / Cor., xv, 20-23 (J. T. S. x, p. 46, 1. 33 sq.)
qui dveloppe tout cela : il est traduit par le P. PRAT, op. cit., p p . 88 sq.
12. Voir p . 181.
13. Sel. in Ps., 1, 5 (P. G. x n , col. 1093 B sq.), texte conserv par saint Epiphane :
voir PRAT, op. cit., p . 92.
14. Ser. in Mt.f 50 (G. C. S. XI, p . 109, 1. 1 sq.). La rsurrection changera les
proprits des corps : CC iv, 57, G. C. . 1, p . 330, 1. 2.
15. i" Cor., xv, 12 sq. : dans Fragm. inl Cor., LXXXIV sur / Cor., xv, 20-23 (J. T. S.
x, p . 45, 1. 6 sq.).
rft Ttiitr TJPY c? r r T7. 1 A RH
250 PARTICIPATION DE L'lIOMME A L'lM 3 DE DIEU

du bain, tout homme, pur de toure souillure, parce qu'il est n de


nouveau (ou d'en haut) partir de l'eau et de PEsprit, est, si j'ose
ainsi parler, pur a travers un miroir, en nigme. Mais il y a une autre
renaissance, quand le Fils de Phomme sigera sur son tron de gloire;
alors tout homme parven a cette secn de renaissance dans le Christ
sera tout a fait pur de ses souillures, face a face 17, et c'est par le bain
de la renaissance qu'il atteint cette seconde renaissance... Dans cette
renaissance a travers le bain de feu et d'Esprit, nous devenons
conformes au corps glorieux du Christ, sigeant sur son tron de
gloire 18 . Ce second baptme, le baptme de feu, c'est le purgatoire,
qui apporte Phomme souill par Pexistence la purification dernire 19.
Devenu alors compltement celeste, Phomme est conform parfai-
tement la rsurrection du Christ. Nous avons tudi le fragment
sur les Romains 20 qui distingue deux manieres de Ptre: Pune qui
regarde notre vie terrestre et reste imparfaite, sacramentelle, a travers
un miroir, en nigme , lorsque le saint des ici-bas cherche les
ralits d'en haut , la seconde la fin des temps, parfaite, face a
face , quand la prophtie de Daniel recevra sa ralisation. Cette
conformation, c'est la communication complete de la vie mme du
Christ, de la vie en Dieu : Celui qui devient conforme sa Rsurrec-
tion re<poit de vivre en Dieu 21. II entre parfaitement dans la nou-
veaut de vie 22. II participe alors au repos du Seigneur, au repos
qui suit le sabbat, et c'est le Seigneur qui le produit en lui 23 . II obtient

17. KLOSTERMANN, l'diteur de Yin Matihaeum dans l'dition de Berln, n'a pas
compris ce passage, au contraire de DELARUE. II le prsente ainsi:
< > , ajoutant les mots places entre
crochets : est tout a fait pur de ses souillures < et voit > face face . II n'a pas
apercu qu' la purification travers u n miroir, en nigme qui est celle du sacre-
ment de baptme, est oppose la purification face face , celle du baptme de feu
eschatologique, du purgatoire. Origne applique pourtant frquemment l'opposi-
tion des locutions pauliniennes en question a d'autres objets qu' la connaissance :
voir p . 173 au sujet de la libert. Cette serie de textes peut tre le point de dpart
d'une reflexin sur la conception que se faisait Origne du sacrement, a la fois parti-
cipation inchoative et figure des ralits celestes.
18. In Mt.y xv, 23 (G. C. S. x, p. 417,1. 17 sq.) : voir DANILOU, Origne, pp. 72-73.
19. VIn Joannem, xxxn, 7, 8, 9 (6) (G. C. S. iv, pp. 435, 1. 32 sq.) semble voir
dans le lavement des pieds le symbole de cette purification eschatologique. L'homlie
Xiv sur Luc (G. C. S. ix, p . 99,1. 16 sq.) parle d'une purification la Rsurrection. L'ho-
mlie xxiv sur L u c (G. C. S. ix, p. 158. 1. 19 sq., traduction de Jrme) dcrit ainsi
le baptme de feu, dans un texte qui a des rsonances la fois scripturaires et mytho-
logiques (les fleuves des enfers) : Ainsi le Seigneur Jsus-Christ se tiendra dans le
fleuve de feu, auprs de l'pe flamboyante, et quiconque, aprs le terme de cette vie,
voudra passer au paradis et aura encor besoin de purification, sera baptis par lui
dans ce fleuve, puis il le laissera aller dans le lieu qu'il dsire; mais celui qui ne por-
tera pas le signe du premier baptme ne sera pas baptis du bain de feu. II faut en efet
tre d'abord baptis par l'eau et par l'Esprit, pour pouvoir montrer, quand on sera
arriv sur les bords du fleuve de feu, qu'on a vcu conformment au baptme d'eau
et d'Esprit, et qu'on mrite de recevoir alors le baptme de feu dans le Christ Jsus .
20. Fragm. in Rom., xxix, sur Rom., vi, 5; cf. p . 226.
21. In Jo., 1, 9 (11) (G. C. S. iv, p . 15, 1. 12); cf. Fragm. in Rom., XXYU(J. T. S.
xiii, p . 362,1. 9).
22. In Jo., xx, 25 (21) (G. C. S. iv, p . 362,1. 5); cf. Fragm. in Rom., xxvn, sur Rom.
iv, 23-25 (J. T. S. xiii, p. 362,1.14).
23. In Jo., II, 33 (27) (G. C. S. IV, p . 9 1 , 1. 4 sq.). Le repos qui suit le sabbat est
TIL FORMES EN L'lMAGE GLORIEUSE DU CHRIST 251

la ressemblance complete 24 et il regoit la forme de Dieu, que le Christ


possdait avant de prendre la forme de l'homme 25. Mais surtout il
passe de ce monde terrestre, o tout est figure et symbole, dans celui
des vraies ralits que Ton contemple face a face 2 . C'est aux amis de
l'poux, patriarches et prophtes, parlant l'pouse, quOrigne
attribue le verset 11 (ou 10) du premier chapitre du Cantique des
Cantiques, qu'il reproduit ainsi, selon la traduction latine de Rufin:
Nous te ferons des bijoux imitant Por (stmilitudtnes ,
d'aprs les Septante) avec des ornements (distinctiontbus,
en grec, c'est--dire des points, des taches) d'argent .
Ce simili-or, c'est la Loi et le cuite hbra'ique, images et ombres des
ralits celestes, c'est--dire du vrai or, qu'apportera l'poux quand
il viendra, d'une fagon encor couverte et cachee, au moment de sa
premire parousie, dans Phumilit de l'Incarnation, puis dcouvert,
au jour de sa seconde parousie, dans la gloire de la fin des temps.
L'pouse, c'est--dire a la fois Pglise et Pme individuelle, se verra
introduite dans le face face. Ceux qui auront t conformes sa
rsurrection ne resteront plus dans le simili-or, c'est--dire dans le
cuite des choses corporelles, mais recevront de lui Por vrai, parce
qu'ils auront cherch et esper, non le visible, mais Pinvisible, non le
terrestre, mais le celeste, la o le Christ sige a la droite de Dieu. lis
diront alors : Si nous avons jamis connu le Christ charnellement,
maintenant nous ne le connaissons plus ainsi 27. L ' I n Matthaeum 28
afirme dans le mme sens que, si le Christ n'tait pas ressuscit,
<( ceux qui sont devenus conformes sa mort et sa rsurrection, ne
seraient pas ressuscits, et c'est sur terre qu'on chercherait la ville de
Dieu et son Temple, les purifications et le reste , et non dans les rali-
ts celestes dont le cuite hbra'ique portait la figure. La conformit
la rsurrection du Christ dont il s'agit dans ees deux derniers
textes s'applique aux deux rsurrections quOrigne lui-mme a
distingues 2 9 : d'une fagon imparfaite et inchoative dans celle qui se
produit ici-bas par le baptme et la foi chrtienne, nous introduisant
l'intelligence spirituelle des critures; d'une maniere complete
lorsque nous contemplerons directement la vrit.. Les ressuscits
comprendront alors ce qu'ils ne comprenaient pas jusque-l 3 0 .

e dimanche, jour de la Rsurrection, qui est ainsi le huitime jour. Voir HLev., v n i ,
4 (G. C. S. vi, p. 399, 1. 9 sq.) : la semaine symbolise le temps prsent et le huitime,
jour le futur, l'ternit. Sur ce thme de l'ogdoade voir J. DANILOU, Sacramentumi
futurt, Pars, Beauchesne 1950, pp. 55-94; propos de ce thme chez Clment,
J. M O I N G T , La gjwse de Clment d'Alexandrie dans ses rapports avec la fot et la philoso-
phie, R. S. R. xxxvii, 1950, pp. 236 sq.
24. In Ro?n.y v, 9 ( P . G. xiv, col. 1044 D sq.).
25. In Mt., xii, 29 (G. C. S. x, p . 133,1. 5 sq.).
26. In Rom., vn, 4 (P. G. xiv, col. 1109 AB).
27. II Cor., v, 16 dans In Cant., n , (G. C. S. vin, p . 162, i. 14 sq., P . G. x m ,
col. 137 C).
28. In Mt., xii, 20 (G. C. S. x, p . 114,1. 11).
29. Voir p . 226 et supra.
30. hijo., x, 43 (27) (G. C. S. iv, p . 221 1. 16 sq.).
252 PARTICIPATION DE L ' I M A . DE DEC

Participera a cette rsurrection tout le corps du Seigneur 31 ,


son glise 3 2 . Nous reviendrons sur cette unit finale de tous les
ressuscits en Dieu. Nous devenons alors conformes au corps glo-
rieux du Christ. Les saints qui sont dans cette habitation 33 gmissent,
alourdis par le corps d'humiliation, et ils font tout pour tre jugs
dignes d'tre compts dans le mystre de la rsurrection, lorsque
Dieu transfigurera le corps d'humiliation, non de tous les hommes,
mais des authentiques disciples du Christ, pour les rendre conformes
son corps de gloire 34 . Ce texte, tir d'une des plus indiscutables
oeuvres dOrigne, d'une ceuvre conserve en grec, contredit done
positivement Paccusation qu'on lui fait de professer le salut final
des damns. Lorsque le Fils de Phomme, identique au Logos-Dieu,
sigera sur son tron de gloire alors, lorsque tout cela aura lieu au
jour de la restauration () du Sauveur, ceux qui auront
tout laiss pour le suivre, devenus conformes au corps et au tron
de gloire, seront assis sur douze trnes, jugeant les douze tribus
d'Isral 35 . Ce jour-l, toutes les soufrances seront oublies, et celui
qui contemple les ralits ternelles, parmi lesquelles nous vivrons
alors, pense que toute douleur temporelle est bnigne, surtout s'il
regar de la gloire future qui doit nous tre rvle et considere comment,
aprs tant de tourments, ce corps de bassesse sera transform pour
devenir conforme au corps de gloire du Fils de Dieu 3G.
Les ressuscits seront aussi conformes Pme glorifie du Christ,
Pimage du Fils. C'est ce qu'affirme le fragment grec de la Philocalie,
tir du Commentaire de Pptre aux Romains, que nous avons deja
traduit 3 7 : Ceux que Dieu a predestines par sa prescience, il les a pre-
destines devenir conformes a cette Image de Pimage de Dieu .
Et ainsi le Christ devient le Premier-N de nombreux frres, ceux
qui se sont conformes l'Image du Fils de Dieu et parmi lesquels
il tient la premire place 3 8 . II faudrait rappeler a ce sujet tout ce
que nous avons dit dans le chapitre prcdent au sujet de la transfor-
mation en Pimage glorieuse du Christ obtenue par la contemplation,
car les commentaires dOrigne ne re9oivent qu'en ce moment leur
justification totale.
Cette ressemblance ne s'arrte videmment pas Phumanit

31. Ibid., p. 222, 1. 17.


32. Ibid.
33. II Cor., v, 4 : il s'agit du corps terrestre.
34. PUL, i n , 21 dans In Mt., x i n , 21, cf. x m , 27 (G. C. S. x, p. 239,1. 4 sq., p . 254,
1. 21).
35. In Mt., xv, 24 (G. C. S. x, p . 420,1. 18).
36. In Rom., v n , 4 ( P . G. xiv, col. 1108 B ) : PUL, 111, 21 est encor cit en HGen., 1,
13 (G. C. S. vi, p . 17,1. ig);Fragm. in I Cor., LXXXIV (J. T. S. X, p . 45 sq.) sur / Cor.,
xv, 20-23.
37. In Rom., i, 3 en note ( P . G. xiv, col. 842 A) ou Fragm. in Rom., 1, sur Rom. 1, 1
(J. T. S.xin, p . 211,1. 6 sq.) : voir p. 138.
38. In Rotn., v n , 7 ( P . G. xiv, col. 1124 A).
TRANSFORMES EN L'lMAGE GLORIEUSE DU CHRIST 253

glorieuse du Verbe, son corps, ni mme son ame. Si cette ame


est PImage du Logos et ce dernier PImage de Dieu, tre conforme
l'me de Jsus, c'est Ptre au Verbe, et travers lui a Dieu 3 9 . Le Peri
Euchs precise que les saints ne deviennent pas seulement conformes
au corps glorieux du Christ, mais a celui qui est dans le corps 40,
c'est--dire au Verbe. Us recevront alors la ressemblance parfaite
selon la Prima Joannis, et ceci par suite de Pintercession du Christ,
demandant que ses disciples soient avec lui 41 . Mais peu nombreux
sont ceux qui Pobtiendront 4 2 . lis ne Pauront pas ex parte comme sur
cette terre, mais la perfection fera s'vanouir tout ce qui est partiel 43.
Ainsi est peinte l'image parfaite dont le Christ n'avait pos au debut
que Pesquisse 44 .
Cette ressemblance consiste surtout en ceci: au ciel nous serons des
dieux, possdant compltement la divinit laquelle nous ne parti-
cipons que lointainement sur terre. Maintenant nous sommes des
hommes, mais alors nous serons des dieux, et s'accomplira le Psaume
81, 1 : Dieu se tient dans Passemble des dieux 45 . Les dieux
que la ncromancienne d'Endor voit monter autour de Samuel
sont soit les ames saintes d'autres prophtes, soit des anges 46 .
Mais ils ne sont dieux que par grce, et PHomlie VI sur PExode
insiste, nous Pavons vu 47, sur leur infriorit a Pgard du Pre. Us
ont hrit de la nature divine 48, hritage qui est le Verbe, selon
toutes ses , selon toutes les vertus qu'il est 4 9 . Ils obtiennent
seulement alors dans sa perfection la qualit de fils de Dieu 50. Ils
participent Punit et a Pimmutabilit de Dieu 51 . Ils sont comme
dans la pr-existence, semblables et gaux aux anges 52 . Ainsi lorsque
nous aurons dpos le corps terrestre qui trouble et gene Pme,
pour revtir le corps glorieux nous prendrons avec le Christ Jsus
le repos qui convient la batitude, contemplant le Verbe anim
tout entier a travers tout, nourris de lui, comprenant la Sagesse tout
fait varie qui est en lui, marqus () par la Vrit-en-soi,
ayant Pintelligence illumine dans la lumire vritable et incessante

39. Ep. Greg. Thaum., 3 (P. G. xi, col. 92 B) : non plus seulement participants au
Christ, mais Dieu.
40. P E xxii, 4 (G. C. S. 11, p . 348, 1. 24 sq.).
41. PA n i , 6, 1 (G. C. S. v, p . 281,1. 1).
42. HEz., xiii, 2 (G. C. S. viii, p . 446, 1. 13 s q . ) : de nouveau un texte qui s'oppose
au salut final des damns.
43. Fragm. injo., x (G. C. S. iv, p . 492,1. 29 s q . ) : cf. CC iv, 29 (G. C. S. 1, p . 298,
1. 11 sq.).
44. PA 11, 11, 4 (G. C. S. v, p . 187,1. 31).
45. Sch. in Luc, xiv, 20 ( P . G. xvn, col. 364 C sq.).
46. HI Sam. xxvni, 7 (G. C. S. 111, p . 290, 1. 9 sq.).
47. HEx., vi, 5 (G. C. S. vi, p . 197,1. 3 s q . ) : voir p . 164.
48. Fragm. in P$., 105, 5 (Pitra n i , p . 212).
49. HJos., xvn, 3 (G. C. . vu, p. 404,1. 3 sq.).
50. Injo., xx, 34 (27) (G. C. S. iv, p . 372,1. 32 sq.).
51. HI Sam. / , 4 (G. C. S. v u i , p . 6,1. 23 sq.).
KH. VA TV. .. ?- (?Ci\ (Cl C R r, 1 0 l T e n "t
254 PARTICIPATION DE L 5 HOMME A L ' l M ^ E DE DIEU

de la connaissance, pour qu'elle puisse contempler ce que contemplent


naturellement grce a cette lumire les yeux qu'claire le commande-
ment du Seigneur 53. Les ressuscits auront done la connaissance
totale, une connaissance semblable celle de Dieu et de son Christ.
lis percevront la bont de toutes les cratures dans leurs logoi 54 ,
le sens spirituel de Tcriture, c'est--dire les mystres celestes que
figurent les rcits, les lois, les rites de la Bible. Selon la Prima Joannis
ils verront Dieu tel qu'il est, et tel que le Fils lui-mme le voit, non
travers un intermdiaire, celui du Logos incarn 5 5 : non que le
Christ soit alors un stade dpass, mais, s'tant assimils a lui et par
lui, tant devenus fils par son action, ils lui seront en quelque sorte
intrieurs. La mdiation du Verbe aura ainsi chang de mode: il
ne s'agir plus de quelqu'un qui assure la communication entre Dieu
et les hommes, mais les hommes seront devenus semblables a lui, et
intrieurs a lui, ils verront done Dieu comme lui. Le texte suivant
semble le montrer : Alors tous ceux qui seront parvenus Dieu par
le Verbe qui est auprs de lui, auront une activit unique, comprendre
Dieu, afin de devenir, ainsi formes dans la connaissance du Pre,
tous ensemble exactement un Fils, comme maintenant seul le Fils
connat le Pre 56. C'est dans et par le Fils unique que les hommes
peuvent devenir tous ensemble un seul Fils 57.
La ressemblance va done s'achever dans l'unit. Conformment
a la prire du Christ: comme moi et toi nous sommes un, que ceux-ci
deviennent un en nous 58. Ces paroles semblent montrer que la
ressemblance doit, pour ainsi parler, progresser, que de semblable
on deviendra un, afin que sans aucun doute, dans la consommation
des choses Dieu soit tout et en tous 59. II ne faudrait pas voir en cette
airmation du panthisme, la comprendre a la faon de la conflagra-
tion sto'icienne qui rduit tout en feu, c'est-a-dire en Dieu. En effet
un fragment sur Jean 60 affirme que un est dit souvent par suite
de la ressemblance de nature . Et il le commente ainsi: De mme
qu'ayant Adam comme debut et comme tete si on considere notre

53. Ad. Mart.y XLVII (G. C. S,y 1, p . 4 3 , 1 . 11 sq.).


54. In Jo., xiii, 4 3 ; voir p . 236.
55. Injo., xx, 7 : voir p . 82.
56. In Jo.y 1, 16 (G. C. S. iv, p . 20, 1. 15 sq.) Ils verront en outre avec les yeux
mmes d u Logos. Ainsi selon InJo.y 11, 7, (4) (p. 61,1. 28 sq.) : ... les yeux du Logos,
par lesquels il voit et quiconque participe lui .
57. Ainsi fragm. in Eph., ix sur Eph., 1, 20-23 (J. T. S. 111, p . 402) : D e mme que
par son troite relation et communion avec les logika le Fils de Dieu est comme le
plrme des logika, de mme il les recoit en lui-mme comme un plrme, et sa pl-
nitude est parfaite, selon apotre, avec chacun des logika . Plrme est pris d'abord
dans le sens actif, ce qui accomplit , ensuite dans le sens passif ce qui est accom-
pli . L e Christ est non seulement le monde intelligible qui contient les Idees ou
logoi (cf. p . 123), mais aussi le royaume des cieux, et chacune de ses dnominations
constitue u n cie (cf. p . 230). N'oublions pas en outre que seul le Fils unique faitles
fils adoptifs (cf. p . 166),
58. Joan., xvii, 21.
59. PA n i , 6, 1 (G. C. S. v, p . 281,1. 3 sq.).
f\r\ T^vnntv, \ (Cl , . TV. n . *A 1. 1 .
TRANFORMES EN L-'lMAGE GLORIEUSE DU CHRIST 355

naissance, nous avons tous, clit-on, u n seul corps, il est crit de mme
que nous avons le Christ comme tete par suite de la divine renais-
sance 61 qui est l'image de sa mort et de sa rsurrection, lorsqu'il est
ressuscit comme le Premier-N des morts. II est ainsi devenu notre
tete selon le modele de sa rsurrection . De la mme maniere que nous
sommes un dans le Christ, il faut comprendre Punit en Dieu de tous
les sauvs parachevant Pimage et la ressemblance: il n'y a la nul
panthisme. La mme interprtation de l'unit finale est suppose
par la rfutation de la conflagration sto'cienne dans le Contre Celse :
Origne y affirme que ni Pme humaine, ni les hypostases des anges
ne peuvent y tre dtruites 62, mais que le Logos prendra possession
de toute la nature logik 63 pour mtamorphoser toute ame en sa
propre perfection, lorsque chacune, usant simplement de son libre
arbitre, aura librement choisi ce qu'elle aura voulu, et sera tablie
en Ptat qu'elle aura choisi 64 .

61. C'est--dire du baptme.


62. C C vi, 71 (G. C. S. 11, p . 141,1. 26 sq.).
63. N'oublions pas que, selon le sens le plus habituel d'Origene, ni les dmons ni
les damns ne sont des logika. O n ne peut done parler d'une restauration de tous les
tres raisonnables, en entendant ce mot dans notre sens actuel, philosophique et
naturel . Ce texte-l d u moins ne le permet pas.
64. CC VIII, 72 (G. C. S. II, p . 288, 1. 24 sq.).Il n'est pas en notre propos de dis-
cuter le bien-fond des critiques faites l'apocatastase orignienne, de voir si vraiment
il a tenu le salut final des dmons et des damns, ou si cette opinin vient d'une incom-
prhension de sa doctrine; cette discussion serait d'une ampleur trop grande et nous
n'avons pas le temps de nous y arrter. Mgr KYRILLOS refuse de reconnatre la vrit
de ees aecusations : voir op. cit., tome II, p p . 296 la fin. Sont d'opinions diverses :
BARDY, art. cit., D. T. C. xi, col. 1547-1552; BIGG, op. cit., p . 229; D E N I S , op. cit.,
p. 373 ; M g r FREPPEL, op. cit. I I , p p . 83 sq.; PRAT, op. cit., p p , 99-109. Selon R. CADIOU
(Introduction... p . 65) aucun texte ne permet de dir qu'Origne ait enseign formelle-
ment le salut d u diable. D'aprs E . DE FAYE (Esquisse de la pense d'Origne, p . 121)
d'affirmation catgorique il n'en existe pas dans les textes que nous possdons ,
mais le salut du dmon serait dans la logique de sa pense, telle du moins qu'E. de
Fave se la fieure.
228 PARTICIPATION DE L ' H O M M E A L'lMAGE J DIEU

ner, adoucir, apprivoiser par le Logos. Enfin un beau passage du


Contre Celse affirme que les statues des chrtiens ne sont pas faites
par des artistes, mais sculptes98 par le Logos de Dieu et formes
en nous: ce sont les vertus, imitations du Premier-N de toute cra-
ture , qui est appel plus loin le Prototype de toutes les statues,
rimage du Dieu invisible, le Dieu Monogne . Chacun collabore
a ce travail, car les chrtiens, dans la mesure o ils dpouillent le
vieil homme pour revtir le nouveau, font en eux-mmes des sta-
tues du Crateur, celles que veut le Dieu de Funivers . Ces chefs-
d'oeuvre dnotent un art si parfait qu'il n'y a pas de comparaison
possible entre le Zeus Olympien sculpt par Phidias, et Fhomme
fait suivant Fimage du Dieu Crateur 97.
Cette forme de lui, que le Logos met sur nous, s'tend a toutes
nos actions. L'poux dsire que toutes nos penses et tous nos
actes soient marqus de son caractre 98 . Toute action, parole et
pense (de ceux qui disent le Notre Pre), formes par le Logos
Monogne selon lui, imitent Fimage du Dieu invisible et deviennent
selon Fimage du Crateur " : Fimitation du Verbe est done iden-
tifie par ce texte avec notre formation par le Verbe. Nos paroles
doivent tre semblables aux monnaies dont on trafique dans le
gazophylacium du Temple, c'est--dire aux paroles divines portant
imprime Fimage du grand Roi 10. Ainsi recevons-nous sur le
front la marque (, ) qui fait chapper les lus aux
chtiments de FApocalypse: cette marque n'est autre que la ressem-
blance du Verbe 101.
II ne sufit pas de dir que le Christ nous forme, il faut ajouter que
le Christ se forme en nous, selon les vertus qu'il est. Cette pense
fait la transition entre le thme que nous venons de traiter et celui
qui va suivre: elle montre que Fimitation du Logos ou la formation
selon lui ne dsignent pas seulement une conformation qui reste
extrinsque, mais que la ressemblance du Christ est une vritable
prsence du Christ en nous. Nous avons vu pareillement que la cause
de notre qualit de logika s'exprime, sot par le logos qui est en nous,

96. DELARUE corrige en note par ou .


97. C C viii, 17 (G. C. S, p . 11, 234,1. 24 sq). Autres textes similaires dans le Contre
Celse : m , 68 (G. C. S. I, p . 261, 1. 8 sq.) ceux qu'on n'aurait p u corriger par des
chtiments le Logos les a transformes, les formant (,) et les marquant
() selon sa volont ; vi, 68 (G. C. *S\ n , p . 138, 1. 12 sq.) v II appelle ceux qui
sont chair afin de les former d'abord selon le Verbe fait chair, pour ensuite les lever
de facn ce qu'ils le voient comme il tait avant de devenir chair . La comparaison
de la statue se trouve chez Clment et chez Plotin.
98. Fragm. in Cant., VIH, 6 ( P . G. xili, col. 213 D sq.).
99. P E xxii, 4 (G. C. S. II, p . 348, 1. 18 sq.).
100. In jfo.t xix, 7 (2) (G. C. S, iv, p . 307, 1, 1). Mme comparaison dans In Mt
XIII, 12 (G. C. iS. X, p . 211,1. 33 sq.) : le poisson de l'pisode d u didrachme est l'avare
convert recevant la place de son statre les paroles qui ont l'image de Dieu ; et
en Ser. in M . 68 (G. C. S. xi, p . 161, 1. 26 sq.) T o u t e monnaie, c'est--dire toute
parole portant la forme de Dieu et l'image de son Verbe est authentique .
101. Sch in Apoc, xxxi (Diobounitis-Harnack, p . 37).
DE L'lMAGE A LA RESSEMBLANCE 229

participation au Logos divin, soit par la prsence du Logos-Dieu


dans notre ame 102 : participation, image et prsence ont un contenu
identique. Examinons quelques textes: A mon avis ees paroles de
Paul: Mes petits enfants, que j'engendre a nouveau jusqu' ce que le
Christ se forme en vous 103, signifient que le Christ se forme en ceux
qui tendent a la perfection selon qu'il est Verbe, Vrit, Sagesse.
(( Et ainsi selon tout ce qu'est le Christ, selon qu'il est Justice, Sanc-
tification, et toutes les autres vertus: si tout cela se forme clairement
en eux, on peut dir qu'ils deviennent conformes son image selon
sa forme de Dieu 104. En Paul lui-mme le Christ vit en tant que
Justice, Sagesse, Sanctification, Paix, Puissance de Dieu, et il opere
tout en lui 105 . Pour tre imitateurs du Christ, montrons-le tout
entier form en nous, en chacun de nos actes 106. Celui qui pratique
les vertus engendre en quelque sorte le Christ dans son ame. Celui
qui fait la justice, fait le Christ qui est la Justice, et son ame l'engendre,
devenant ainsi la mere du Christ. Car le Christ se forme en elle,
lui qui est la Justice 107 . II nat de la semence du Logos ( = de la
Parole) reue dans notre ame 108. Et il grandit dans la mesure o
l'me lui laisse la place de le faire 109. L'me est dite petite lorsque
sa connaissance n o est peu tendue: elle doit progresser jusqu'
recevoir le roi et l'avoir habitant en elle . Elle est alors de celles qui
fournissent au Verbe de Dieu une telle place dans leur coeur qu'on
dit qu'il se promne en elles, en laissant plus d'espace une intelli-
gence et une connaissance plus tendues 1 U . Alors l'me con9oit
du Logos qu'elle a elle-mme con9u et engendre les vertus pratiques
et contemplatives 112 . De mme que le germe rec^oit forme et
figure dans le sein de la mere, de mme l'me qui a aecueilli le Verbe
( = la Parole) donne peu peu forme et figure au Verbe qu'elle a
conU )). La femme qui sera sauve par la gnration113 qu'est-elle
sinon l'me qui a con9u le Verbe de Dieu et de Vrit et qui engendre
de bonnes osuvres semblables au Christ 114. Ce thme insiste done
sur le caractre vraiment physique du progrs spirituel, qui ne
102. Voir p p . 168-169.
103. Gal., iv, 19.
104. In Rom., v n , 7 ( P . G. xiv, col. 1122 BC).
105. In Mt., x n , 25 (G. C. S. x, p. 125,1. 5 sq.).
106. Fragm. in Eph., xix sur Eph., iv, 24 (J. T. S. 111, p . 419, 1. 50 sq.).
107. Fragm in Ps. 105, 3 (Cadiou, p . 91, 1. 7 sq.).
108. HLev., x n , 7 : voir p . 221.
109. In Jo., xx, 6 : voir p . 220.
110. Dans un sens toujours religieux, sinon mystique.
n i . In Cant., 11 (G. C. 5 . vin, p . 164,1. 25, P. G. xin, col. 139 B) : voir Injo., x,
6 (4) (G. C. S. iv, p. 176, 1. 28).
112. Fragm. in Jo., XLV (G. C. . iv, p. 519, 1. 21).
113. D'aprs i" Tim., 11, 15.
114. Ser. in Mt. 43 (G. C. S. xi, p . 87,1. 2 sq., 9 sq.). Dans In Mt.t xvn, 8 (G. C. S.
x, p . 605,1. 24 sq.) le logos qui est en chaqu ame, participation au Verbe de Dieu, est
compar la vigne : Origne dcrit sa croissance, Tclosion des premieres fleurs,
promesses des fruits, le verjus des peches, le redressement. Voir aussi HPs. 36, iv, 3
( P . G. x n , col. 1357 B) : La parole de Dieu entrant dans vos ames et s'attachant
votre coeur, formerait vos intelligences selon l'apparence de son Verbe, vous faisant
230 PARTICIPATION DE L'lIOMME A L'lMAG. JE DIEU

saurait se rduire une imitation du Christ purement ext-


rieure.
La doctrine des , des diffrentes dnominations du Christ,
tient une place considerable dans la christologie orignienne. Alors
que le Pre est absolument simple, le Fils, mdiateur entre Dieu et
le monde, est la fois simple et mltiple, puisqu'il est Pinterm-
diaire entre la simplicit divine et la multiplicit des cratures. II
porte ees dnominations par rapport a nous, et Ptude des ,
occupe une bonne partie du premier livre de Pin Joannem. Parmi
elles trouvent place les vertus. Dans leur essence profonde les vertus
se confondent avec le Christ: il est les vertus, tandis que nous, nous
les avons; elles sont chez lui substantielles et chez nous acciden-
telles. Nous Pavons dj vu dans la premire partie de ce travail 115 .
D'aprs un fragment sur Jean 116, si Jsus est dit plein de grce et
de vrit il ne difiere pas des vertus dont il est dit rempli... Ce que
remplit la Vrit est capable de la recevoir, mais la Vrit ne peut
recevoir elle-mme la Vrit, puisqu'elle est en acte (' )
ce que son nom exprime . II est ainsi Justice, Sagesse, Vrit, toutes
les vertus : Le royaume des cieux, ne serait-ce pas le Christ lui-mme,
chacune de ses dnominations comme Sagesse, Logos, Vrit, consti-
tuant un ciel qui ne passe ni ne prit m . Dans le Christ sont ainsi
contenues toutes les ralits celestes : c'est en lui qu'on les contemple
et qu'on rejoint le Pre, il est le ciel o vivent les bienheureux. II est
leSemeur qui sme la parole de Vrit suivant deuxde ses ,118,
celle de Logos et celle de Vrit 118. Apprendre le Christ c'est la
mme chose qu'apprendre la vertu, et Pentendre ne diffre pas de
comprendre la science des dnominations du Fils de Dieu que
nous avons exposes 119 . tre fortifi dans le Seigneur, c'est tre
fortifi dans le Logos et dans la Sagesse, dans la contemplation de la
Vrit, et dans toutes les dnominations du Christ 12 .
C'est pourquoi Pimitation du Christ par la pratique des vertus est
une vritable participation a Pessence mme du C h r i s t m . tre juste,
vouloir et agir selon la volont du Verbe divin, et formant ainsi le Christ en vous .
Sur tout cela voir H U H O RAHNER, Die Gottesgeburt, surtout p . 351 sq.
115. Voir p . 109 et aussi p p . 122-123 sur le Christ monde des Idees.
116. Frag?n. in Jo., ix (G. C. S. iv, p . 490,1. 24). Dans In Jo., xxxn, 11 (7) (G. C. S.
IV, p . 444, 1. 3) le Christ est appel dans une expression d'une concisin magnifique
et difneilement traduisible , la Vertu tout entire
anime et vivante (c'est--dire personnifie).
117. Fragm. in Mt., 38, 1 (G. C. S. xu, p. 30,1. 2) : voir Sch in Mt., xnr, 44 (P. G.
xvii, col. 293 D sq.).
118. Fragm. in Mt. 290 (G. C. S. xu, p . 129).
119. Fragm. in Eph.} xix sur Eph., iv, 20-22 (J. T. S. 111, p . 417, 1. 2 sq.).
120. Fragm. in Eph., xxxn sur Eph.y vi, 10 {J. T. S. 111, p. 570, 1. 7).
121. HPs. 36, 11, 1 et 4 ( P . G. xu, col. 1329 B, 1333 B), HPs. 38, 11, 2 ( P . G. x u ,
col. 1402 BC), Fragm in Prov., 1, 3 ( P . G. xvii, col. 153 AB), Sel in Ps. 57, 2 ( P . G.
x u , col. 1473 A). Excerpta in Ps. 36, 9 ( P . G. xvu, col. 125 C) sgnale aussi la patience
parmi ees vertus, comme HPs. 36, 11, 4. Ad Mart., XLVII (G. C. S. 1, p . 43, 1. 15)
marqus () par la Vrit-en-soi . CC viu, 17 (G. C. S. 11, p . 234,1. 24 sq.):
les statues sculptes dans les chrtiens par le Logos le sont par les vertus. CC vi, 48
)E L'lMAGE LA RESSEMBLANCE 231

sage, vridique, etc., c'est possder quelque chose du Christ, Justice-


en~soi, Sagesse-en-soi, Vrit-en-soi. Cette participation ne sera
jamis complete, car l'imitateur du Christ n'atteindra jamis son
modele. Aucun de ceux qui participent la justice et au pouvoir de
juger les peuples, ne pourra si parfaitement imprimer dans son ame
les caracteres () de la justice et du jugement, qu'il ne diffre
en ren de la Justice-en-soi et du Jugement-en-soi, de mme qu'aucune
peintre n'est capable de rendre dans son tableau tous les dtails de
son modele 122. En fait nos vertus ne sont que des ombres de vertus :
<( Je pense que dans la vie prsente nous ne pouvons possder que la
forme et l'ombre des vertus; les vertus elles-mmes nous les aurons
quand viendra le temps de la perfection. Et c'est pourquoi le juste
vit davantage, a ce qu'il me semble, dans l'ombre des vertus que dans
les vertus elles-mmes. C'est sans doute ce que veut exprimer Jrmie
dans les Lamentations: Le souffle de notre face, le Christ Seigneur,
a qui nous avons dit: A son ombre nous vivrons parmi les nations 123.
Si le Christ est Justice, Sagesse et Vrit, et si nous disons: A son
ombre nous vivrons parmi les nations, nous vivrons done dans l'ombre
de la justice, et dans l'ombre de la sagesse, et dans l'ombre de la
vrit, mme si nous paraissons tre justes, sages et amants de la
vrit 124 . Cette ombre du Christ designe, nous l'avons vu, la mme
ralit que son image, c'est--dire son ame, son humanit: seule
ici-bas, elle nous transmet sa divinit, que nous ne pourrions saisir
autrement 1 2 5 . Ombres ou images des vertus, c'est tout ce que nous
pouvons supporter maintenant, notre nature serait incapable de sou-
tenir la justice ou la vrit parfaite. C'est pourquoi le Christ, qui est
chaqu vertu, n'est pas venu chez nous sous la forme de Dieu, mais
l'a cachee sous celle de l'esclave, pour en attnuer l'clat 126 .
On est soumis au Christ en acqurant les vertus qu'il est 1 2 7 , en
le faisant de la sorte entrer dans notre ame. On honore ainsi le Pre 128.
Si tu ne les pratiques pas, puisque le Christ est justice, sanctifica-
tion, vrit, tu seras semblable ceux qui souffletrent le Christ,
crachrent sa face, frapprent sa tete d'un roseau, mirent sur son
front une couronne d'pines 129 . Celui qui mprise la vertu renou-
velle done la Passion de Jsus. Au contraire puisque le Christ est le

(G. C. *5. II, p . 119, 1. 20 sq.) : par la vertu lechrtien est attach () et un
() au Logos-en-soi et Origne donne en exemple l'me de Jsus.
122. In Jo., 11, 6 (4) (G. C. S. iv, p . 60, 1. 26).
123. Lament., iv, 20.
124. In Rom., vi, 3 ( P . G. xiv, col. 1061 D sq). PE xi ,22 (G. C. S. 11, p . 322,1. 9 sq.) :
nous ne possdons actuellement les vertus que travers u n miroir, en nigme ;
au ciel nous les aurons face face.
125. Voir pp. 139-140.
126. HPs. 38, 11, 2 ( P . G . ' X I I , col. 1402 BC).
127. HPs. 36, 11, 1 (P. G. xn, col. 1329 B).
128. In Rom., 11, 5 (P. G. xiv, col. 882 A).
129. I11 Rom., 11, 5 (P. G. xiv, col. 882 B) : cf. ibid. 6 (col. 885 A sq.).
232 PARTICIPATION DE L ' H O M M E A L'lK. J E DE DIEU

royaume des cieux, et chacune de ses un ciel 13 , les vertus


nous conforment au sicle futur, nous donnent la forme de Pternit m .
Elles sont les clefs du ciel, ouvrant des portes en nombre gal,
correspondant aux mystres qui sont reveles a chaqu vertu 132 .
L'hritage qui nous est promis, c'est le Verbe, en tant qu'il est chaqu
vertu, et Dieu son Pre 133. Par Pabondance des vertus la lumire
de la face du Seigneur nous marque d'un signe 134, c'est--dire qu'elle
met sur nous une empreinte, et qu'elle nous distingue comme d'un
sceau () impos sur nous, les hommes de Dieu 135 . Les vertus
ont done bien leur role dans notre assimilation au Christ, dans le
renforcement du selon-Pimage qui aboutit la ressemblance.
Les trois thmes que nous avons tudis a propos de notre relation
au Christ sur la voie du progrs spirituel se compltent done remar-
quablement. L'imitation de Jsus met Paccent sur notre effort per-
sonnel. L'action du Christ formant les fidles et se formant en eux
sur le role de la grce. La conception de la vertu comme une participa-
tion au Christ qui est chaqu vertu, ainsi que la naissance du Verbe
dans le cceur du croyant, montre Paspect vraiment physique et exis-
tentiel du progrs spirituel, qui fait de nous des tres nouveaux, nous
donnant une nouvelle nature. Lorsqu'on considere en Origne le
moraliste Pexhortation morale tient en effet chez lui une place
considerable il ne faut jamis perdre de vue cette fusin troite
de Paspect moral et de Paspect mystique qui ne font qu'un, le vri-
table changement de nature, Passimilation de tout notre tre a la
divinit, qui s'identifie la pratique de la vertu 136.

3. La Contemplation transformante

L'imitation du Christ suppose qu'on le contemple: sans contem-


plation il ne saurait y avoir d'imitation 137. Mais la contemplation
agit d'elle-mme pour nous transformer en Pimage du Christ. C'est
ce qu'Origne exprime dans les nombreux textes o il commente
II Cor.y n i , 18 138. II donne dans ce passage au mot
le sens de contempler, Pinterprtant de la visin transformante: il

130. Fragm. in Mt., 38, 1 (G. C. S. x n , p . 30, 1. 2 sq.). voir p. 230.


131. In Rom., ix, 1 (P. G. xiv, col. 1206 A) : voir p. 185.
132. In Mt., xii, 14 (G. C. S. x, p . 96, 1. 33 sq.).
133. HJos., xvii, 3 (G. C. S. vil, p . 404, 1. 3 sq.).
134. Ps. 4, 7.
135. Fragm. in Ps. 4, 7 (Cadiou, p . 74, 1. 6 sq.).
136. Voir W . VLKER, Das Vollkonmienheitsideal..., p. 100. A propos de la naissance
et de la croissance du Christ qui est les Vertus dans le croyant : Nous observons ici
u n balancement fort caractristique de Fattitude d'Origne, ... la juxtaposition et
parfois mme le mlange (das Nebeneinander und bisweilen sogar das Ineinander) du
moralisme et de la mystique .
137. HGen., 1, 13 (G. C. *S. vi, p . 17, 1 25 sq.).
138. Voir p . 60.
DE L'lMAGE A LA RESSEMBLANCE *33
s'appliquc ceux qui ont toujours le Seigneur devant les yeux de
Pesprit 13 . Cette mtamorphose de Phomme commence sur terre,
mais elle n'est videmment parfaite qu'au ciel. Des cette vie on peut
connatre, a travers l'humanit du Christ, sa divinit qui la transfigure,
et done tre chang en son image, mais de fa(on partielle per specu-
lum et in aenigmate .
Nos connaissances certaines au sujet de Dieu, lorsqu'elles sont
contemples par une intelligence () rendue apte a cela par sa
puret eminente, pourraient tre identifies avec la gloire du Seigneur
qu'on vit alors ( la Transfiguration): en effet intelligence qui s'est
purifie, qui a dpass tout le matriel, pour tre a mme de contem-
pler Dieu avec certitude, est divinise par ce qu'elle contemple. Tel
est le sens de la glorification qui apparait sur la face de celui qui
contemple Dieu, qui vit en lui, et demeure dans une telle contempla-
tion; cela est exprim en figure au sujet de la face de Mo'se que glori-
fiait la divinisation de son intelligence . Une citation de II Cor.,
n i , 18 suit ce texte 1 4 0 . La contemplation transforme done en Dieu
Pme qui s'est auparavant purifie: idee apparente certes a la philo-
sophie de Plotin, mais qui est a examiner dans Pensemble de la spiri-
tualit d'Origne, telle que nous Pexposons en ce chapitre: si la
contemplation divinise, il en est de mme de Pimitation du Christ
et de la pratique des vertus. On ne peut choisir une de ees voies sans
les autres, car la contemplation elle-mme exige imprieusement des
conditions morales, comme Origne Paffirme en une infinit de
passages 141 .
L'organe par lequel nous contemplons Dieu, c'est--dire la face
dvoile , est selon PHomlie I I I sur zchiel le principale coris
nostri, quivalent hironymien et rufinien de . Cette
face, dont parle Paptre, est recouverte chez beaucoup et dvoile
chez peu. Celui qui met sa confiance dans une vie immacule, une
pense saine, une foi vraie, celui-l seul n'a pas le voile du dsordre,
du mensonge, et du pech, mais a cause de la puret de sa conscience,
il contemple la gloire du Seigneur la face dvoile. II faut affermir ce
visage spirituel par Ptudede Pcriture, pour qu'il ne otte pas tout
vent de doctrine 1 4 2 . On voit encor combien troitement se mlent
chez Origne mystique et morale. Dans le Contre Celse 1 4 3 , cette
mme face est explique par Pintelligence (), la partie la plus
haute de Pme : En disant que Dieu est intelligence, ou plutt qu'il
est au dla de Pintelligence 144 et de Pessence (), qu'il est simple,

139. Fragm. in Lament. 116 (G. C. S, n i , p . 276, 1. 16 sq.).


140. In Jo.y xxxii, 27 (17) (G. C. S. iv, p . 472, 1. 27 sq.).
141. Ainsi le fragment x i n in Jo., traduit p. 76, note 7.
142. HEz.y n i , 1 (G. C. S. viii, p . 349, 1. 5 sq.)
143. CC vil, 38 (G. C. S. 11, p . 188, 1. 11 sq.). Voir ibid. v, 60 (p. 64, 1. 2).
144. Cette expression rend un son plotinien : TUn est au del du Nos. Mais le
Dieu d'Origne est, sans contestation possible, intelligence et volont, personne en
234 PARTICIPATION DE L'lIOMME L'IIV, R DE DIEU

invisible et incorporel, nous affirmons qu'on ne peut comprendre


Dieu que si on est devenu semblable l'image de cette intelligence;
maintenant pour parler comme Paul, nous le voyons a travers un
miroir, en nigme, mais alors nous le verrons face a face. Quand je
parle de face, que personne ne me calomnie, car la leon de Pcriture
designe ainsi intelligence. Qu'on Papprenne de ees paroles : Contem-
plant la gloire du Seigneur, la face dvoile, nous sommes transformes
en la mme image, de gloire en gloire. II ne s'agit pas d'un visage
sensible, mais il faut comprendre ce mot comme une mtaphore, de
mme que nous Pavons expos plus haut, au sujet des yeux, des
oreilles, et des autres termes, homonymes aux membres du corps 145 .
Nous avons vu que cet ou ce , organes de la contempla
ron divine 146? dsignent cette fine pointe de Pme, o reside le selon-
Pimage 147. Mais s'ils peuvent tre partiellement dvoils dans cette
vie, ils ne le seront compltement que dans la rsurrection, lorsque
le corps glorieux aura remplac le corps grossier qui alourdit et
aveugle Pme, lorsque la sera redevenue entirement .
En effet le voile qui recouvre ainsi Pintelligence, c'est le corporel -
et le visible. Alors le Verbe de Dieu vient elle ( = Ppouse), il
Pappelle a sortir, non seulement de la maison, mais de la cit, pour
se trouver en dehors, non seulement des vices de la chair, mais de
tout le corporel et le visible contenus en ce monde... lorsque rejetant
et dlaissant le visible et le temporel, elle se hte vers Pinvisible et
Pternel 148 . Lorsque Pme est tire de la mer, lieu du dmon et du
monde, par les filets de la Parole, qu'ont lances les apotres, elle meurt,
mais pour vivre une vie meilleure: alors elle se transforme et se
change, coute Paul qui Paffirme ; suit II Cor.y ni, 18 149. Le voile
designe encor les images bestiales: Si nous voulons apprendre
qu'il nous est possible de nous transformer, cessant d'tre des serpents,
des pores et des chiens, coute PApotre parler de cette mtamorphose
q u i e s t n o t r e dispOStion ( ' ) . E t U Cor.y I I I ,
18 est pareillement cit 150. Mais le texte le plus beau ce sujet est
tir du Peri Euchs: Les yeux de Pintelligence () sont
eleves lorsqu'ils ne s'arrtent plus aux biens terrestres, lorsqu'ils ne se
remplissent plus des images matrielles, lorsqu'ils atteignent une telle

un mot. Cette expression ne fait done qu'affirmer la transcendance de Dieu par rapport
toute intelligence cre.
145. II s'agit du fameux thme des sens spirituels, et de celui qui lu est connexe,
des membres du corps dsignant les facultes mystiques de 1'me : ees idees reviennent
frquemment chez Origne. Voir dans la bibliographie Tarticle du P . KARL RAHNER
sur les sens spirituels.
146. L e , lorsqu'il est purifi de l'ignorance, la mchancet et la matire , et
rendu parfait par la vertu , est l'organe de la contemplaron divine : Yoixfragm. injfo.,
xiii, traduit p . 54, note 7.
147. Voir p p . 156-160.
148. In Cant., 111 (G. C. S. v i n , p . 230, 1. 1, P. G. x n i , col. 189 BC).
149. Hjfer., xvi, 1 (G. C. S. 111, p . 133, 1. 4 sq.).
150. Entr. Her. 14 (p. 150, 1. 19).
DE L'lMAGE LA RESSEMBLANCE 2
35
hauteur, qu'ils ddaignent les choses cres, et ne pensent qu' Dieu
seul, qu'ils coutent respectueusement et attentivement: comment ne
retireraient-ils pas les plus grandsavantages, ees yeux qui contemplent
dcouvert la gloire du Tres Haut et se transforment en la mme
image, de gloire en gloire? lis re^ivent alors un reflet de quelque
intelligible divin, selon qu'il est crit: La lumire de ton visage,
Seigneur, a t marque sur nous 151. L'me qui, s'tant leve, suit
P esprit et se dgage du corps, et mme, non contente de suivre l'es-
prit, existe en lui cela est exprim par ees mots : Vers toi j'ai lev
mon ame 152 comment ne dpose-t-elle pas la nature de l'me pour
devenir spirituelle ? 153 .
Mais le voile designe aussi rintelligence grossire, littrale, de
Fcriture, celle des Juifs: il faut la dposer, ou plutt la dpasser,
pour parvenir a la spirituelle. La gloire indestructible du Christ,
manifeste a la Transfiguration, cette gloire qui reprsente la lumire
de l'vangile, temporel et ternel, est oppose a la gloire de Mo'se,
celle de la lettre de la Loi, qui est dtruite par la venue du Verbe
Incarn : la gloire du Christ, illuminant PAncien Testament, manifest
les mystres caches, dont la Bible prsente les symboles. La contem-
plation de la gloire du Seigneur n'est pas autre chose que Pintelligence
spirituelle de Pcriture, ralise imparfaitement en ce monde, parfai-
tement dans Pautre. On trouve cette idee dans le Commentaire sur
Pptre aux Romains 154; dans le Peri Archon 155; dans un fragment
sur Ppitre aux phsiens 156, qui attribue a PEsprit de rvlation
Pablation du voile de Pintelligence corporelle; dans PHomlie VI sur
la Gense 157, qui voit dans le mme acte Pceuvre du Seigneur qui est
esprit; enfin PHomlie XIV sur zchiel158 montre le Christ tant
ce voile par son Incarnation. Un jour viendra o, d'aprs PHomlie
xvii sur les Nombres, Israel dposera lui-aussi le voile qui est sur
son cceur . Alors, tel que Balaam le symbolise, il voit vraiment 159
et entend vraiment les paroles du Fort: il voit Dieu dans ses songes,
c'est--dire il verra accomplis les temps signifis par les songes du
prophte Daniel; il voit les visions qu'il a eues en songe, c'est--dire
il les comprend et les connat, ses yeux s'tant dvoils. Et il sera
semblable a ceux qui disaient: Nous tous, la face dvoile, etc.. 16.

151. Ps. 4, 7.
152. Ps. 24, 1.
153. P E ix, 2 (G, C. S. 11, p . 318, 1. 26 s q . ) : traduction G. BARDY, avec quelques
modifications. Spirituelle signifie que l'me fait un seul esprit avec le pneuma,
auquel elle s'est parfaitement assimile : elle a pour cela dpos sa nature propre.
154. In Rom., 11, 5 ( P . G. xiv, col. 881 A sq.).
155. PA 1, 1, 2 (G. C. S. v, p. 18, 1. 12 sq.).
156. Fragm. in Eph., ix sur Eph., 1, 15-17 (J. T. S. n i , p . 399,1. 16 sq.). De mme
HNum., xvii, 3 : (G. C. S. vil, p . 156, 1. 28).
157. HGen., vi, 1 (G. C. S. vi, p . 66,1. 14).
158. HEz., xiv, 2 (G. C. S. viii, p . 452, 1. 16 sq.).
159. tymologie d'Israel.
160. HNum., xvii, 3 (G. C. S. vil, p . 156,1. 29 sq.).
236 PARTICIPATION DE L ' H O M M E L'IIYXAGE DE DIE

Celui qui s'est ainsi transform par la contemplaron en Timage du .-


Segneur aper<joit la bont originelle des choses dans leurs logoi, car
il possde les yeux mmes de Dieu. Peut-tre que toutes les choses
sensibles, y compris le ciel et ce qu'il contient, sont, pour ceux qui
lvent les yeux, ees campagnes deja blanches, prtes pour la moisson 1 6 1 :
car le logos de chaqu chose est montr avec vidence a ceux qui ont
re<pu par leur transformation en cette mme image, de gloire en gloire,
des yeux semblables a ceux qui ont vu comment chaqu crature tait
bonne. E n efet la parole suivante, qui est applique a toute crature :
Dieu vit que cela tait bon 162, signifie: Dieu examina les logoi de
chacune et vit leur bont 163 . Le terme stoicien de designe ici
nous le savons 164, quelque chose d'un peu semblable l'Ide plato-
nicienne; et le Logos-Dieu, en tant que Sagesse, que Monde intelli-
gible, est le rceptacle contenant les et les de tout ce qui
existe. La transformation en Timage glorieuse du Christ donne le
regard de Dieu sur le monde : celui qui s'est assimil a lui, voit l'uni-
vers comme Dieu le voit 1 6 5 .
Cette connaissance du Christ que nous recevons alors glorifi le
Fils lui-mme et nous glorifi avec lui. Lorsque le Pre celeste revele
aux hommes de ce monde la connaissance de Jsus 1, le Fils de
l'homme est glorifi en ceux qui le connaissent et il glorifi ees der-
niers: car ceux qui contemplent, la face dvoile, la gloire du Se-
gneur, sont transformes en la mme image 167 . Le Pre est glorifi
par la connaissance que le Fils a de lui et par celle qu'il a de lui-
mme; le Fils l'est par la connaissance qu'il a du Pre, celle qu'il a
de lui-mme, celle que les logika ont de lui; de mme les fidls
refoivent leur gloire de la connaissance du Fils, qui les assimil son
image glorieuse.

161. Joan., iv, 35.


162. Gen., 1, 31.
163. Injo., xiii, 42 (G. C. S. iv, p . 468,1. 17 sq.).
164. Voir p p . 122-124.
165. Cette interprtation de Gen., i, 31 est emprunte par Origne Philon, qui a
hrit des Idees platoniciennes, confondues avec les nombres pythagoriciens et les
logoi stoi'ciens, par Fintermdiaire de Posidonius : voir SCHMEKEL, op. cit., p . 431.
La rnovation selon Fimage de Dieu donne aussi l'me une unin de volont avec
Dieu qui est rimitation lointaine de celle d u Fils avec son Pre. Ainsi In Rom., ix, 1
( P . G. XIV, col. 1207 A) : il n'est pas possible toute intelligence (sensus = ),
mais u n e intelligence puissamment renouvele et, pour ainsi dir, dj rforme
selon l'image de Dieu, d'prouver en chaqu action, parole ou pense, si teile est la
volont de Dieu .
166. Selon Matth.y xi, 27, xvi, 17.
TAT r wvTT - / T Q \ (a. n Q Ttr ^ AMA 1 o* . ^
DE L'IMAGE A LA RESSEMBLANCE 237

4. Le sceau du Saint-Esprit

Le Saint-Esprit est pour saint Irne et Clment le principal agent


du passage de Pimage la ressemblance. Son role est aussi marqu par
Origne : il est celui qui sanctifie. L'action du Pre donne Ptre, celle
du Fils la qualit de logikon, celle du Saint-Esprit la saintet168.
Conformment a la doctrine de saint Paul il faut le recevoir pour devenir
fils de Dieu, et nous savons que grandir de , c'est
passer de Pimage a la ressemblance le9 . Lorsque quelqu'un reoit
le Fils, alors qu'il ne Pavait pas auparavant, ilcontient () alors
PEsprit de la filiation: c'est ainsi que par le Christ la filiation vient a
nous 17. Un scholie sur Luc m explique par lui le levain que la
femme de la parabole vanglique mle aux trois mesures de farine 172 :
Pinterprtation dOrigne rejoint celle de Clment 173. Les trois
mesures c'est-a-dire les trois parties de Phomme, le corps, Pme et
Pesprit , que la femme Pglise ou plus bas la Sagesse de Dieu
mlange au levain sont sanctifies par le levain du Saint-Esprit, jus-
qu' devenir avec lui une seule pte. En outre le Sauveur nomme
levain la puissance qui mne a maturit la semence, c'est--dire le
Saint-Esprit... Car la Parole du royaume des cieux, ayant grandiaprs
sa premire smination dans les hommes, et ayant produit un fruit
achev, fournit a ceux qu'elle a ainsi aids le ministre du Saint-
Esprit, a la maniere du levain qui fait fermenter la pte... L'homme,
qualifi par sa participation au levain celeste, et fermentant par lui
est appel celeste et pneumatique, ainsi que pte nouvelle, car les
trois farines et Pinspiration du Saint-Esprit en elles ont t faites un
unique mlange. Devenus ainsi un pain nouveau et pneumatique,
selon ees mots de P Apotre: Malgr notre nombre nous sommes un
seul pain et un seul corps 174, nous recevons Pimage et la ressemblance
du pain qui vivifie tout, celui qui est descendu du ciel et nous rend

168. PA 1, 3, 5 : texte de Ruin et de Justinien (G. C. S. v, p. 55, 1. 4 sq,, p. 56,1. 8


sq.; GU Mansi ix, col. 524 E sq.)*> voir ce sujet p . 110, note 192. Le role sanctificateur
du Saint-Esprit dans le don de la grceest ainsi exprim dans In J o . , 11,10 (6) (G. C. S.
iv, p . 65, 1. 21 sq.) Je pense que le Saint-Esprit fournit, pour ainsi dir, la matire
des grces ( .,.) que Dieu accorde ceux qui recoivent le titre
de saints cause du Saint-Esprit et de leur participation lui : cette matire des
grces dont nous venons de parler tire du Pre sa puissance, nous est distribue par
le Fils, et elle se confond pour sa substance avec le Saint-Esprit . Si le selon-l'image,
participation au Fils, correspond notre grce sanctifiante, il a besoin pour progresser
jusqu' la ressemblance des qui nous communiquent la substance mme de
l'Esprit Saint. Ces charismes semblent bien correspondre nos grces actuelles.
169. Voir pp. 219-221.
170. Fragm. in Eph., n i sur Eph., I, 5 (J. T. S. n i , p . 237, 1. 21 sq.).
171. Sch inLuc, xiii, 21 ( P . G. XVII, col. 357 C sq.)
172. Matth., xiii, 33.
173. Voir p . 69.
174. I Cor.y x, 17.
238 PARTICIPATION DE L ' H O M M E L'llk ^ DE DIEU

semblables () a lui' 175 . Le role du Saint-Esprit dans le


progrs de l'image la ressemblance est exprim par ce texte, ainsi
que le caractre tres physique de sa prsence l'me, compare a un
mlange176.
L'intervention du Saint-Esprit est ncessaire pour l'acquisition de
la vertu et l'obtention de la connaissance. L'Esprit de Sagesse rend
sage, et l'Esprit de rvlation ote du cceur le voile, afn que, la face
dvoile, contemplant la gloire du Seigneur, on soit transform en son
image, de gloire en gloire. Tant qu'on n'est pas sage, on ne peut avoir
PEsprit de Sagesse, et tant qu'on a un voile sur le coeur en lisant Mose,
on n'a pas re9u l'Esprit de rvlation 177.
L'Esprit Saint marque d'un sceau () ceux qui le re9oivent
et cette idee rentre naturellement dans le cadre du prsent travail.
Nous avons t marqus d'un sceau par PEsprit Saint, afn qu'ayant
accueilli l'empreinte () du Saint-Esprit, inseparable de celui qui
nous en marque 178 , nous devenions saints par cette e