LA EDAD MEDIA

Agustn de Hipona
Toms de Aquino
Guillermo de Ockham

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 CONTEXTO FILOSFICO DE LA EDAD MEDIA

En el ao 313, gracias al edicto de Miln, el cristianismo pasa a ser la religin oficial del
imperio romano. La cada de dicho imperio y comienzo de la edad media que situamos
en torno al final del siglo V da lugar a las primeras filosofas claramente cristianas que
van a definir el pensamiento de la edad media.
La poca medieval (siglos v-xv) se caracteriz por el predominio cultural en Occidente
de la religin cristiana. Los primeros telogos y filsofos cristianos se enfrentaron a la
filosofa griega, rechazando los aspectos que chocaban con su fe y adaptando las
teoras ms afines. La filosofa se puso al servicio de las creencias religiosas. La
distancia entre la creencia (fe) y la filosofa (razn) hizo que la mayora de los
pensadores cristianos abordaran el problema de las relaciones entre la fe y la razn,
entre la religin (teologa) y la filosofa.

ALTA EDAD MEDIA (V-X)

De entre las tres grandes corrientes filosficas griegas que convivieron en el imperio
romano (platonismo, aristotelismo y estoicismo) ser el platonismo la que ms xito
tenga debido, tal vez, a la enorme cantidad de elementos que tiene en comn con la
nueva doctrina, por ejemplo:
Afirmacin de la existencia de otro mundo fcilmente asimilable al reino de
Dios
La doctrina de las ideas: este mundo ha sido hecho a imagen de Dios (ideas)
El concepto de participacin de las ideas
La figura de la Idea de Bien platnica asimilable a Dios
La trascendencia del primer principio que sirve para subrayar el monotesmo
La inmortalidad del alma
El destino del ser humano no es este mundo sino un mundo trascendente
Las almas son juzgadas despus de la muerte.
Estos elementos acercan cristianismo y platonismo pero no todo son similitudes con
Platn:
La unin del alma y el cuerpo en Platn es accidental y antinatural mientras que
en el cristianismo es inherente a la naturaleza humana y por lo tanto natural e
incontestable.
En el cristianismo todo est hecho a imagen de Dios, no slo el alma.
La resurreccin compete tanto al cuerpo como al alma y no slo al alma.
Estas diferencias suelen ser obviadas por muchos intrpretes y telogos cristianos.
A la principal corriente de esta poca se la conoce como neoplatonismo y supone,
adems de lo dicho, un intento por dotar a la fe de capacidad explicativa, de

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razonamiento, de estrategias lgicas y, por tanto, de orden. Los principales autores
neoplatnicos de la edad media son los siguientes:
Cristianos: Plotino (III), Proclo (IV), San Agustn de Hipona (354-430), Pseudo-Dionisio,
Escoto Erigena (IX) San Anselmo de Canterbury (XI), San Buenaventura (XIII)
rabes(no olvidemos que el Islam nace en el siglo VI): Avicena (980-1037), Avempace
(XI,Zaragoza), Alfarab (870-950),
Judos: Ibn Gabirol (Mlaga, 1020-1070), Maimnides (Crdoba,1135-1204)
El uso de la filosofa como marco de referencia para la teologa no siempre fue bien
vista por todos y los padres de la Iglesia se enfrentaron entre los que vean en el
pensamiento un aliado y los que vean un enemigo. Una enorme cantidad de literatura
sobre cuestiones teolgicas desde el siglo primero hasta esta poca constituye la
patrstica. Tenemos lo que se enfrentan claramente a la filosofa como Taciano y
Tertuliano ambos del siglo II; los que la apoyan como Orgenes, Clemente de
Alejandra o Justino de la misma poca.
Durante esta poca fue importantsimo diferenciar la ortodoxia de la heterodoxia (es
decir, lo que se considera pensamiento oficial de las herejas) debido a que se trata de
un movimiento religioso en fase de consolidacin y aparecen bastantes
interpretaciones y corrientes dispares y divergentes dentro del marco comn. Fueron
necesarios varios concilios hasta que las aguas se calmaron. Muchas de estas
corrientes no tienen inters desde el punto de vista filosfico pero s lo tienen, por
ejemplo, el Gnosticismo (cuyo principal representante es Valentn y que sostiene una
separacin radical entre el cuerpo, es decir, la materia, intrnsecamente mala y el
espritu) se trata de un sincretismo (entre corrientes filosficas y religiosas variadas
mezcladas con el cristianismo) y el Maniquesmo (fundado por Manes y que sostiene
una separacin irreconciliable entre el principio luminoso del bien divino y la oscuridad
del principio del mal diablico)
Es importante destacar la importancia de Plotino (siglo III) cuyas ideas han sido de una
gran influencia en autores posteriores. Por ejemplo: en San Agustn encontramos la
teora del origen del mal basada en Plotino que defiende que el mal no procede de
Dios ya que en el no hay mal posible; se debe afirmar pues la idea de que el mal es la
ausencia de bien y lo que implica claramente que el mal no tiene entidad por s mismo.
Sin embargo el principal autor de esta primera parte de la Edad Media y considerado el
padre de la Iglesia es San Agustn de Hipona quien representa la culminacin de la
patrstica y el primer intento de sntesis entre el cristianismo y la filosofa platnica. No
hay distincin clara entre razn y fe en San Agustn. Solo existe una verdad, la cristiana,
a la que nos conduce la fe. La razn puede contribuir a comprenderla mejor. El
predominio de la fe es evidente, ya que sin la creencia en los dogmas el ser humano no
puede llegar a la verdad. Pero la fe se debe apoyar en la razn para aclarar, hasta donde
sea posible, sus contenidos. La razn correctamente utilizada no puede estar en
desacuerdo con la fe. Esta vinculacin entre fe y razn fue caracterstica de la filosofa
cristiana hasta que se difundi el pensamiento de Toms de Aquino, y supuso la
subordinacin de la filosofa con respecto a la teologa.

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El ISLAM: LA FILOSOFA DE AL-ANDALUS
Diremos unas pocas palabras sobre este frtil e interesantsimo periodo de la historia
tremendamente ligado, adems, con nuestra comunidad autnoma y nuestro pas,
aunque no nos extenderemos porque no entra dentro del contexto obligatorio (tal vez
porque a quien disea este temario [que, obviamente no soy yo] no debe parecerle
muy interesante).
A partir del siglo VIII (ao 711 ms exactamente) comienza el desembarco de las tropas
de Tariq en la pennsula y por tanto el periodo conocido como imperio musulmn, Al
Andalus, Califal, etc. Teniendo en cuenta la presin ejercida durante el periodo
visigodo, muchos vieron con condescendencia el nuevo poder que se impona.
Adems, hay que tener en cuenta que la poltica musulmana era de respeto tanto a
hebreos como a cristianos en parte por su coincidencia con el antiguo testamento y el
origen de la fe. Por otro lado tambin se dio una poltica de pactos con los reyes del
periodo anterior. sa es la razn de que la conquista fuera rpida y se extendiera a la
mayor parte de la pennsula.
Sin entrar en demasiados detalles acerca de la historia de Al Andalus, diremos que los
periodos son fundamentalmente el Emirato y Califato de Crdoba, las taifas y el reino
nazar de Granada. En todos ellos destaca una actitud de apertura y tolerancia,
investigacin en todos los campos del saber desde la filosofa o la literatura hasta las
ciencias o la tcnica que hizo de esta poca una de las ms frtiles, duraderas y
progresivas de cuantas ha conocido la civilizacin.
Por nombrar slo unas cuantas figuras de relevancia dentro del campo de la filosofa
destacaremos a los filsofos, mdicos, poetas, traductores, ingenieros y no s cuntas
disciplinas ms, Averroes, Avicena, Al Farabi y Avempace. De ellos, slo en nuestro
terreno, dependi la recuperacin de los clsicos griegos, en especial, Aristteles
(tambin muchos textos desaparecidos Platn). Gracias a su trabajo se conservaron,
tradujeron y comentaron las obras de este autor fundamental y han llegado a nuestros
das. La influencia rabe en el pensamiento cristiano de la baja edad media, en especial
San Alberto, Sigerio de Brabante, Santo Toms y Guillermo de Occam, es enorme.
Tanto es as que no se entiende la filosofa cristiana y la teologa sin la aportacin de
los filsofos musulmanes.

BAJA EDAD MEDIA (XI-XV)

La recepcin del aristotelismo en Occidente
Hasta el siglo XIII se da un predominio absoluto del pensamiento platnico en Europa,
por influencia sobre todo de S. Agustn. El desconocimiento de la obra de Aristteles
era prcticamente total. Slo se conocan partes de la Lgica por los comentarios de
Boecio (V-VI), pero nada de la Fsica, la Metafsica, su antropologa y teologa. El gran
tema de esta poca va a ser los conflictos entre la razn y la fe: Son compatibles o
contrarias? Es posible conjugar los descubrimientos de la ciencia con los contenidos
de las sagradas escrituras?
En el s. XIII, Aristteles se pone de moda y abundan sus traducciones y comentarios, a
pesar de la resistencia que oponen la jerarqua catlica y los platnicos. No obstante,

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Toms de Aquino intent asimilarlo y construir un sistema que armonizara cristianismo
y aristotelismo.
Durante sus conquistas, los rabes tomaron contacto con los ltimos reductos de la
cultura griega en Siria, donde algunos intelectuales cristianos haban traducido al sirio
textos originales de filsofos griegos. Tanto del sirio como del griego, se traducen al
rabe obras originales y comentarios de Aristteles, surgiendo una especie de filosofa
rabe-aristotlica con claros residuos platnicos. Avicena (s. X) fue el mximo
representante de este aristotelismo rabe platonizado.
Averroes (XII) escribe los primeros comentarios a obras de Aristteles sin adherencias
platnicas. Fue el primer ejemplo de aristotelismo puro y es importantsima su teora
de la doble verdad.
A travs de los rabes se despert en Occidente la curiosidad por el aristotelismo. En el
s. XII se traducen directamente del griego al latn las obras de Aristteles y tambin las
obras y comentarios de los filsofos rabes.
Cobr fuerza el averrosmo latino, corriente intelectual que reclamaba la autonoma
de la razn frente a la fe protagonizada por Sigerio de Brabante en la Francia del siglo
XIII.
El averrosmo latino
La universidad de Pars es el centro intelectual de Europa. Exista una gran expectacin
ante la llegada de la versin ntegra de la obra aristotlica y los comentarios de
Averroes - aristotelismo puro-. Surgi as el averrosmo latino que sostena tesis
contrarias al cristianismo oficial como que El mundo es eterno (en evidente
contradiccin con la doctrina creacionista cristiana). El alma individual de cada
hombre no es inmortal, sino corruptible y perecedera lo que supone tirar por tierra
toda la doctrina cristiana de la salvacin. O que Existen dos verdades: la teolgica -fe-
y la filosfica -razn-. De este modo podan conciliarse tesis opuestas sobre el alma, p.
ej.: una es verdad desde la fe, y otra lo es desde la razn.
Los representantes de esta corriente fueron condenados por la jerarqua y expulsados
de la universidad de Pars (Sigerio de Brabante condenado a cadena perpetua).

LA ESCOLSTICA:
Durante los siglos v al VIII se produjo un declive general de toda la cultura europea. En
el siglo IX, con el llamado renacimiento carolingio, se fundaron las escuelas
monacales, vinculadas casi siempre a monasterios de las distintas rdenes religiosas, y
las escuelas catedralicias. Estas escuelas fueron los principales centros de enseanza e
investigacin de la poca. En ellas y en las universidades, fundadas a partir del siglo XI,
se desarroll la escolstica.
Es en la universidad en esta poca donde debemos centrarnos si queremos apreciar la
importancia en cuanto a las preocupaciones de los pensadores y sobre todo en cuanto
a la relacin entre la razn y la fe. La Escolstica es el movimiento teolgico y filosfico
que intent utilizar la filosofa grecolatina clsica para comprender la revelacin
religiosa del cristianismo.

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Domin en las escuelas (Scholae) catedralicias y en los estudios generales que dieron
lugar a las universidades medievales europeas, en especial entre mediados del siglo XI
y mediados del siglo XV. La universidad medieval se divida en facultad de artes
liberales (trivium y quadrivium) (6 aos), y en Facultad de Teologa, (8 aos).
La facultad de teologa tena como objetivo el estudio cuidadoso de la Biblia. Todos los
maestros de teologa haban pasado previamente por la facultad de artes. La distinta y
a veces contrapuesta orientacin de estas dos facultades, nos ayudar a comprender
mejor la tensin entre razn y fe, al igual que los esfuerzos para su conciliacin
La Escolstica, tena como programa de investigacin fundamental la discusin entre el
alcance de la razn y los lmites impuestos por la fe. La razn, en un primer momento,
est supeditada a la fe, por lo que la filosofa debe ayudar a la teologa a interpretar las
escrituras y construir una doctrina sistemtica. No basta con creer, es preciso
comprender la fe. Se intenta demostrar a travs de la razn las verdades aceptadas por
la fe.
La escolstica engloba gran diversidad de enfoques, si bien en todos los autores
pertenecientes a esta corriente el ncleo de su reflexin es teolgico. La existencia y
naturaleza de Dios, las relaciones entre la filosofa y la teologa y entre la razn y la fe
son temas comunes a la mayora de los escolsticos. Muchos de ellos no dudaban de la
superioridad de la teologa ni de la subordinacin de la filosofa, a la que se
consideraba esclava de la teologa. La lectura y el comentario de los textos fue el
elemento fundamental del mtodo escolstico. Un mtodo que se basaba en aceptar
la autoridad indiscutible de las Sagradas Escrituras, de los Padres de la Iglesia y de
algunos principios de la filosofa de Platn y, posteriormente, de Aristteles.
Por lo tanto, las universidades en esta poca fueron centros de enseanza e
investigacin dominados por las rdenes mendicantes, principalmente la de los
dominicos (fundada por Domingo de Guzmn, 1170-1221), orden a la que perteneci
Toms de Aquino, y de los franciscanos (fundada por Francisco de Ass, 1171-1226) a la
que pertenecera Guillermo de Ockham. Las rdenes mendicantes brindan una gran
cantidad de maestros muy cualificados.
Puede afirmarse que el S.XIII es el siglo de Alberto Magno y de Toms de Aquino,
(dominicos), de Alejandro de Hales, Buenaventura y Juan Duns Escoto (franciscanos).
Estamos en la fase de nacimiento y organizacin de las universidades. Si bien la
primera universidad que se fund fue la de Bolonia, Pars fue el primero y el ms
importante de los centros universitarios de filosofa y teologa. Esta universidad sirvi
de modelo a las de Oxford y Cambridge, y ms tarde a numerosas universidades que se
fundaron en toda Europa.
En este contexto, TOMS DE AQUINO (1224-1274), uno de los representantes ms
ilustre de la Escolstica, y que imparti enseanzas en la universidad de Pars, tiene la
necesidad de replantearse las relaciones entre la razn y la fe intentando armonizarlas.
Este autor organiz el conocimiento de su tiempo y lo puso al servicio de su fe. En su
esfuerzo para reconciliar fe con intelecto, cre una sntesis filosfica de las obras y
enseanzas de Aristteles y otros sabios clsicos: de san Agustn y otros Padres de la
Iglesia, de Averroes, Avicena, y otros eruditos islmicos, de pensadores judos como
Maimnides, y de sus predecesores en la tradicin escolstica. Santo Toms consigui

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integrar en un sistema ordenado el pensamiento de estos autores con las enseanzas
de la Biblia y la doctrina catlica.
El aquinate modificar la relacin de dependencia de la razn con respecto a la fe,
pues supondr el fin de la sumisin de lo filosfico a lo teolgico. Esta distincin e
independencia entre ellas se ir aceptando en los siglos posteriores, en el mismo seno
de la Escolstica, constituyndose en uno de los elementos fundamentales para
comprender el surgimiento de la filosofa moderna.
Toms de Aquino replante el tema de la relacin entre la fe y la razn y dot a esta
ltima de mayor autonoma que la que le haba concedido Agustn de Hipona. No
obstante, Santo Toms continu la lnea agustiniana al aceptar el predominio de la
teologa sobre la filosofa. Rechaz las tesis del averrosmo latino y afirm la existencia
de una nica verdad, que puede ser conocida desde la razn y desde la fe. Cada una de
estas facultades tiene su propio objeto de conocimiento y su mtodo particular de
investigacin:

1) La filosofa se ocupa de las verdades que pueden ser alcanzadas por la luz de la
razn.
2) La teologa trata de las verdades que pueden conocerse por revelacin divina.
3) Sin embargo, hay tambin un espacio comn a ambas: los prembulos de la fe.
En este mbito, la filosofa es til a la teologa, aunque continua siendo su sierva.

(Prembulos de la fe. Segn Toms de Aquino, conocimiento verdadero que puede ser
alcanzado tanto por la luz natural de la razn como por la fe. Su existencia demuestra
la armona que reina entre estas dos fuentes de conocimiento.)
Tras Santo Toms, comienza una crisis en cuanto a la visin del mundo medieval,
pasando al siglo XIV con un cuestionamiento de lo que estaba en vigor en esta poca,
colocando las bases para la renovacin del pensamiento que cursar con el
Renacimiento. Es aqu donde se sita Guillermo de Ockham.
GUILLERMO DE OCKHAM (1285?-1347?) se le considera uno de los ltimos filsofos
medievales. Su filosofa se encuentra marcada por el fin de una poca, por el
hundimiento y la crisis de toda una visin del mundo (la medieval) y el palpitar de una
nueva forma de pensamiento, caracterizada por una ruptura radical con todo lo
anterior.
El siglo XIV supuso la crisis de la escolstica. Uno de sus mayores crticos fue Guillermo
de Ockham, quien aport una nueva interpretacin de la relacin entre la razn y la fe
En este contexto, Guillermo de Ockham intenta comprender el tiempo en el que vive,
sin aferrarse a los ya superados esquemas escolsticos. Su pensamiento representa, a
este nivel, un intento de renovacin y revisin de toda la filosofa y la teologa anterior,
y un autntico ejercicio de libertad filosfica, que le vali las crticas y el desprecio de
muchos de sus contemporneos, hasta al punto de llegar a ser acusado de hereja por
su interpretacin del voto de pobreza.
Lejos de amilanarse, Ockham lleg a acusar al papado de hereja. En este contexto no
dej de escribir textos sobre poltica, que se consideran como precedentes de la
Reforma y que, segn algunas fuentes, llegaron a valerle la excomunin. La perspectiva

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de Ockham en todos estos temas dejar notar de un modo muy claro la tensin
existente entre un tiempo que se termina y otro que comienza a germinar.
Para este autor ambas facultades, razn y fe, son radicalmente distintas e
independientes. Ni la razn est al servicio de la fe ni la fe necesita a la razn:

1) La fe solo depende de la revelacin, que es ajena a la razn; nada puede aclarar

esta de la palabra divina.
2) La razn, otorgada por Dios al ser humano, no tiene que tomar nada de la fe;
habr de recurrir a otras facultades naturales para llegar al conocimiento.

Defender la separacin entre razn y fe condujo a Ockham a una posicin

cercana a la mstica en los asuntos de fe y a una doctrina empirista en los temas
propios de la razn.
(el contexto de esta poca abarca unos catorce siglos de historia por lo que resulta muy
extenso an cuando se intente resumir en sus puntos ms importantes. Te toca a t el
reducirlo a lo mnimo, quedndote sobretodo con los datos propios de la filosofa y
excluyendo aquellos ms de carcter histrico, pero sin los cuales no podras entender
los primeros, por ello estn incluidos.)

AGUSTN DE HIPONA
Nace en Tagaste (norte de frica) en 354, se convierte al cristianismo en el 386 y sus
obras principales son La ciudad de Dios, Contra acadmicos y Confesiones. Estudia
retrica y vive en Cartago y Roma. Es conocida su juventud disoluta y excesiva
(contada por l mismo en Confesiones) despus de la cual decide sentar cabeza. Su
viaje filosfico le lleva por el maniquesmo, el escepticismo, el platonismo hasta que
finalmente recaba en el cristianismo.
Qu me pasa si me engao? Si me engao, existo. Pues quien no existe no puede
engaarse: por esta razn, si me engao, soy (Ciudad de Dios, XI, 26)
Esta cita puede servir como ejemplo de su superacin del escepticismo.

FE Y RAZN
Este es el gran tema de la filosofa en la Edad Media. En el comienzo de la propagacin
de su doctrina los cristianos rechazaron que su nueva fe pudiera ser explicada gracias
al apoyo de la filosofa griega y romana. Tertuliano (160 d.C-220 d.C.), un intelectual
cristiano, declar que nada tenan que ver Atenas y Jerusaln, aludiendo a la
imposible reconciliacin entre la razn y la fe porque como l mismo tambin dijo:
credo quia absurdum est (creo porque es absurdo no creer).

Agustn de Hipona no diferenci estrictamente fe y razn porque consideraba que

ambas conjunta y solidariamente tienen como funcin el esclarecimiento de la
verdad. 1) En un principio la razn ayuda al hombre a alcanzar la fe, 2) posteriormente

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la fe orientar e iluminar la razn y 3) la razn contribuir al esclarecimiento posterior
de los contenidos de la fe. Como vemos en Agustn no hay conflicto entre ambas dado
que la idea de que la razn es autosuficiente en el conocimiento es muy posterior y
Agustn no tiene una concepcin estrecha de la razn o el conocimiento. Agustn de
Hipona piensa que la razn contribuye a hacer ms razonable el acto de creer, al
mismo tiempo la fe ilumina a la razn que por s sola es ciega. Es clebre su afirmacin:
Intellige ut credas, crede ut intelligas (entiende para que puedas creer y cree para
que puedas entender). Aunque la filosofa no deja de tener una funcin subsidiaria
respecto a la teologa (la filosofa es una ancilla theologiae se repiti a menudo en la
Edad Media), su posicin es mucho ms conciliadora que la de Tertuliano.
La actitud que lleva a Agustn a no separar los contenidos de la revelacin de aquellos
accesibles al conocimiento racional, tiene justificaciones histricas y tericas. La
verdad es nica, es decir, la que proviene de Dios as que no tiene sentido polemizar
acerca de una verdad, por as decir, humana y otra divina porque coinciden.
El punto de partida del pensamiento agustiniano parte de la interiorizacin, buscar la
verdad dentro de uno mismo (propiamente platnico) y no fuera en gracias al
conocimiento sensible.
Si quieres saber dnde encuentra el sabio su sabidura, te responder: en s mismo
(Contra Acadmicos, III, 14 31).
Este proceso del conocimiento es claramente platnico, es decir, el filsofo tiene que
trascenderse hasta acceder a verdades superiores a s mismo, las ideas estn en la
mente de Dios, es ah donde tiene que llegar. El hombre conoce estas verdades gracias
a la iluminacin divina (ntese la referencia a la idea de bien como el sol que ilumina
haciendo inteligibles a las ideas).
El amor hacia la verdad impulsa al alma humana, como si la verdad se tratase de una
fuerza que atrae al ser humano hacia ella y no descansramos hasta que no
alcanzramos esta verdad. Con frecuencia el conocimiento que nos ofrecen los
sentidos nos distraen de esta bsqueda. Con los objetos que excitan nuestros sentidos
nuestra alma elabora una imagen contingente, particular y mudable de cada uno de
ellos; el conocimiento sensible no es fiable porque no nos proporciona verdades
necesarias, universales y eternas. Agustn de Hipona desconfa de los sentidos tanto
como Platn.

No est la verdad fuera de nosotros sino dentro. Es ah donde se encuentra la

autntica sabidura. Debemos dirigir la mirada de nuestra inteligencia hacia el interior
de nuestra conciencia donde hallamos verdades necesarias, universales e inmutables
tal y como buscbamos; Cmo han llegado estas verdades hasta nuestra conciencia
interior? Nuestra alma dispone de una inteligencia finita, limitada, de modo que estas
verdades no pueden provenir de nosotros mismos. Tampoco nuestros sentidos pueden
proveernos de semejantes ideas como dijimos en el prrafo anterior. Solamente Dios,
responsable de crearnos, ha podido insertar estas verdades en nuestra conciencia ms
ntima. No slo eso, adems, gracias a la iluminacin divina tenemos la oportunidad
de ver en ese territorio a oscuras de nuestra ms interna conciencia estas verdades
bajo la luz que proviene del mismo Dios. La luz del sol es la culpable de que veamos
estas verdades escondidas en nuestra autoconciencia.

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No es extrao que Agustn de Hipona diga que Dios es ms ntimo que lo ms ntimo
mo, es ms ntimo que yo mismo; Dios est en mi interior, y, sin darnos cuenta nos ha
ido atrayendo hacia su encuentro a travs del amor por la verdad que ha insertado en
sus criaturas humanas porque como dice Agustn de Hipona nos hiciste, Seor, para ti
y nuestro corazn estar inquieto hasta que descanse en ti.

Dios a pesar de ser trascendente respecto a todas sus criaturas es lo ms inmanente a

nuestra alma. Las verdades eternas que estn en nuestro interior son la principal
prueba a favor de la existencia de Dios aunque no es la nica: segn l, se demuestra
su existencia por el orden del universo que tiene que ser obra de un Ordenador como
Dios o tambin por el consenso universal de todos los hombres acerca de su
existencia.
Dios ha creado libremente todo lo que existe (nunca por emanacin, en contra de lo
que piensan los neoplatnicos), fijndose en las ideas ejemplares que son
consustanciales a l mismo y eternas, por eso en las criaturas hay huellas de estas
ideas que han inspirado a Dios. Adems, Dios ha puesto en la materia creada las
rationes seminales, las semillas que a su debido tiempo se desarrollarn cuando el
director de esta coral universal decida que deben intervenir segn el orden que l
mismo ha previsto.
Hay adems de lo anterior una referencia explcita a una parte del alma ms cercana al
cuerpo y otra ms cercana a Dios. El ser humano se compone de alma y cuerpo
dualistamente pero lo genuino en l es el alma. A pesar de ello admite que hay una
parte del alma que se ocupa del estudio de los entes sensibles mientras que la parte
ms elevada se ocupa de la Sabidura divina.
No mires hacia fuera, retorna hacia ti porque en el interior del hombre mora la
verdad; y si encontrases tu naturaleza mutable, entonces trascindete (Sobre la
verdadera religin, 39,72)
Otro elemento importante de la filosofa agustiniana est en la voluntad es el propio
individuo el que para trascenderse, para alcanzar las verdades superior a l que le
harn feliz (verdades divinas) debe querer hacerlo; no es slo poder, es decir, tener la
capacidad natural para ello, sino adems tener la voluntad de hacerlo.
Agustn por lo tanto no se plantea ni el conocimiento, ni a Dios en relacin con el
mundo sensible o fsico exterior, de manera que a la hora de probar la existencia de
Dios apela al argumento del consenso: la mayora de los hombres coinciden en aceptar
la idea de la existencia de Dios. La caracterstica principal de Dios es la inmutabilidad
en contraste con la mutabilidad de la naturaleza fsica (vase de nuevo la influencia
platnica)
A diferencia del intelectualismo griego (slo obra mal el que no sabe y nadie obrar
mal voluntariamente) en el cristianismo aparece la libertad como parte constituyente
del ser humano. El individuo es libre de aceptar el mensaje divino o no, debido a que
no tenemos una visin adecuada de Dios es posible que los seres humanos escojan
bienes materiales mutables en lugar de preferir el bien inmutable (Dios). Pero Dnde
se sita Dios con respecto al mal? No es Dios el responsable del mal en el mundo
dado que l lo ha creado? Agustn responde de dos formas: a) maniquesmo, dualidad

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radical entre el bien y el mal, idea sta que abandon pronto y b) la idea de Plotino de
que el mal es la ausencia de bien y por lo tanto no existe en el mismo sentido que el
bien y no puede ser atribuido a Dios.
Distingue la existencia de un triple mal: metafsico (el ya visto, el mal lo es por
defecto), el fsico (se carece del ser debido) o moral (originado por la libertad humana).
El mal que se manifiesta en las enfermedades y el dolor que las acompaa, las
calamidades naturales o la ineludible mortalidad de todas las criaturas (no el mal del
que es responsable la libertad de la que disfruta el ser humano) es uno de los ms
graves problemas que parece poner en entredicho la existencia de Dios y algunos de
sus atributos como su omnipotencia o su bondad. Agustn, en una poca de su vida,
confraterniz con los herejes maniqueos quines defendan que hay un principio del
mal enfrentado al principio del bien. Agustn de Hipona, cuando abraz la fe cristiana,
reneg de ese punto de vista puesto que haca a Dios responsable del mal puesto que
lo consenta.

La respuesta que propuso Agustn de Hipona acerca de la naturaleza del mal es original
y sumamente persuasiva: el mal no es; en realidad, cuando nos referimos al mal
queremos decir la ausencia de bien, la privacin del bien perfecto del que adolecen
las criaturas finitas. Dios ha creado un universo que no puede ser perfecto como l;
eso que le falta al universo para ser perfecto es lo que denominamos el mal. Por todo
ello el mal no tiene entidad metafsica, sencillamente no existe. Por otro lado, el mal
moral es consecuencia de la mala eleccin que realiza el libre albedro de cada ser
humano y no puede atribuirse a Dios.
A todo esto hay que aadir que slo Dios conoce sus planes que sin lugar a dudas se
cumplirn tal y como tiene previsto con su victoria definitiva; los seres humanos no
tienen la perspectiva suficiente ni la sabidura necesaria para juzgar lo que ocurre. Lo
que nos parece malo es, en ocasiones, necesario para que, al final, triunfe el bien como
en un bellsimo poema en el que unas slabas y versos se siguen unos detrs de otros
para dar como resultado la armona universal del conjunto del poema.
Dios conoce cmo va a desarrollarse la historia universal y cul va ser nuestro destino
individual, sin embargo, a pesar de lo que pueda parecer eso no pone en cuestin la
libertad que otorg al ser humano cuando lo cre. La libertad humana es necesaria
para alcanzar el bien. En nuestra conciencia estn inscritos los principios de la Ley
Natural (que es la expresin en nosotros de la Ley Eterna divina) que nos aconsejan
como debemos actuar. Desgraciadamente, los primeros seres humanos utilizaron mal
la libertad que Dios les concedi y no escucharon a Dios a travs de su conciencia.
Pecaron y nada volvi a ser igual.

Su consideracin del ser humano no sera pesimista si no fuera por el pecado original
que cometieron nuestros padres (Adn y Eva, los padres de la humanidad) y que pasa
como un testigo de generacin en generacin manchando a toda la humanidad como
una massa damnata. Desde entonces el cuerpo desva al alma de su deseo de
alcanzar a Dios (amor Dei) y lo conduce hacia s mismo (amor sui). Por eso, el ser
humano inclinado hacia los apetitos concupiscentes del cuerpo est incapacitado para
ejercer adecuadamente su libertad, y est condenado a actuar mal a no ser que venga
en su ayuda la gracia y el auxilio divinos con el fin de redimirle.

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Agustn de Hipona, a veces, pone demasiado nfasis en el papel de la gracia
desvirtuando el papel del libre arbitrio a la hora de procurarse la salvacin; este exceso
de celo es debido a su enfrentamiento contra la hereja de Pelagio, un monje irlands
que, a su vez, subestimaba demasiado el papel de la gracia.

En cuanto a su pensamiento tico y poltico Agustn entiende la historia universal

como una manifestacin de Dios, de manera que tiene una vertiente moral.
El ejrcito del lder brbaro Alarico entr y saque Roma en el 410 d.C. Este
acontecimiento supuso un duro golpe moral para los ciudadanos romanos del Imperio.
Algunos echaron la culpa de este desastre a los cristianos. Con el propsito de
defenderse Agustn escribi un tratado llamado la Ciudad de Dios.
En la primera parte contesta a los paganos que han insinuado que los cristianos son los
culpables de la decadencia del Imperio. Los dioses paganos no han impedido nunca
que los habitantes del imperio sufrieran toda clase de desgracias.
En la segunda parte, Agustn se propone representar, nada ms y nada menos, la
historia de la humanidad como una lucha constante y dramtica entre la ciudad de
Dios y la ciudad terrestre. De modo que este libro se convirti en el primer tratado de
filosofa poltica de la historia del pensamiento y su influencia va a ser enorme en la
Edad Media.

La historia de la humanidad es la historia de las dos ciudades. Los habitantes de la

primera prefieren amar a Dios por encima de todo; esta ciudad simblica es
representada en la tierra por la Iglesia; y conviven junto a los habitantes de la ciudad
terrestre, donde triunfa el amor sui por encima del amor Dei, que es simblicamente
representada por la antigua Babilonia o la propia ciudad de Roma.
Esta lucha que se libra en el escenario de la historia y en el interior del ser humano
entre el amor ordenado hacia Dios y el amor concupiscente dirigido hacia la
satisfaccin de uno mismo no puede acabar de otra manera que con el triunfo de Dios.
Este ha provedo, porque uno de sus atributos es la providencia, que despus de la
primera cada de los seres humanos por culpa del pecado, estos fueran redimidos por
la primera venida de Cristo, y al final de los tiempos, la segunda venida ser la
culminacin de la victoria de la Ciudad de Dios y de quines le aman sobre los dems.
El juicio final pondr a cada uno en su sitio en funcin de si han pertenecido a una
ciudad u otra.
Mientras tanto las dos ciudades se afanan por alcanzar una paz, que en el caso de la
ciudad terrestre es temporal y no perdura pues de basa en un orden que es la
aplicacin de una justicia imperfecta; la verdadera paz slo se alcanza en la Ciudad de
Dios donde reina la ley y la justicia eternas. Este es el modelo al que debe parecerse
cualquier Estado histrico.

Intentando profundizar un poco ms en su obra La ciudad de Dios (De civitate Dei) ,

objeto de estudio en el comentario de texto, San Agustn expone que existen dos
mundos posibles a los que llama Ciudad de Dios y Ciudad terrena. La primera es la
deseable, la segunda se constituye por aquellos que no siguen los preceptos divinos.
Cabe considerar dos grupos de seres humanos los que se aman a s mismos hasta el

12
desprecio de Dios (estos constituyen la ciudad terrena) y los que aman a Dios hasta
el desprecio de s mismos (estos forman la ciudad de Dios). Unos buscan la gloria
humana, otros la gloria divina. No podemos identificar sin ms la ciudad de Dios con
la Iglesia y la ciudad terrena, o del diablo con el estado porque hay quien pertenece
a la Iglesia pese a no ser digno de la entrada en la de Dios. La de Dios o celeste fue
fundada por Cristo, la terrestre fue fundada por Can sobre la envidia. Agustn opina
que es imposible que en la tierra se d completamente la ciudad de Dios, es decir, el
bien absoluto, pero la Iglesia, depositaria de la verdad divina, ser la que vele para que
los estados sean, en lo posible, reflejo de la ciudad de Dios (una especie de gua moral
para el estado).
Dos amores fundaron, pues, dos ciudades, a saber: el amor propio hasta el desprecio
de Dios, la terrena, y el amor de Dios hasta el desprecio de s propio, la celestial.
(La ciudad de Dios, XVII, 115).
La ciudad de Dios la componen cuantos siguen su palabra, los creyentes; la terrenal,
los que no creen. Esa lucha continuar hasta el final de los tiempos, en que la ciudad
de Dios triunfar sobre la terrenal, apoyndose San Agustn en los textos sagrados del
Apocalipsis para defender su postura. De hecho, la oposicin sealada ser utilizada
posteriormente para defender la prioridad de la Iglesia sobre los poderes polticos,
exigiendo su sumisin, lo que ocurrir en la alta edad media. Asegurada esa
dependencia, San Agustn aceptar que la sociedad es necesaria al individuo, aunque
no sea un bien perfecto; sus instituciones, como la familia, se derivan de la naturaleza
humana, siguiendo la teora de la sociabilidad natural de Aristteles, y el poder de los
gobernantes procede directamente de Dios.

TOMS DE AQUINO
FE Y RAZN: LA SNTESIS ESCOLSTICA DE TOMS DE AQUINO EN LA FILOSOFA
MEDIEVAL.

La prisa nos obliga a dar un paso de gigante y pasar de Agustn de Hipona (en el siglo V)
a Toms de Aquino (1225-1274), casi nada! Algunos pensarn que este salto no es
demasiado significativo pues la Edad Media, es un perodo homogneo, sin cambios
radicales, en el que el avance de la humanidad se detuvo, el sol se oscureci y las luces
desaparecieron del entendimiento humano. Nada ms lejos de la realidad, el perodo
medieval cambia cada siglo, lo que es vlido para el siglo de Carlomagno no lo es para
el siglo XIII en el que nace el protagonista de este tema.

El estudio de la Edad Media va superando con esfuerzo los tpicos que sobre ella se
han divulgado. Lo que a nosotros nos interesa es centrarnos en el S.XIII; averiguar el
marco histrico, sociocultural y filosfico de este pensador genial por su capacidad
argumentativa y de sntesis.
El siglo XIII forma parte de la llamada Baja Edad Media. La influencia de la Iglesia,
empeada en su ideal de la Cristiandad, sigue plenamente vigente, y el feudalismo se
zarandea por el surgimiento de las ciudades; el protagonismo del medio rural sigue

13
presente a pesar de todo. Las escuelas palatinas y catedralicias dejan paso a las
universidades como centros de estudio y sabidura (Bolonia, Pars y Oxford destacan
entre ellas). Las universidades principales dependen de la Iglesia. Los reinos quieren
hacerse estados nacionales, todava no lo son, y miran con suspicacia el poder de la
Iglesia, sin embargo, el conflicto no estallar hasta el siglo siguiente. Las nuevas
rdenes mendicantes como la de los franciscanos y los dominicos pretenden detener la
corrupcin de la Iglesia y procurar su necesaria reforma. Toms de Aquino, de hecho,
fue fraile dominico.

A lo largo de la Edad Media se fue consolidando un modo peculiar, medieval, de

entender el estudio de la filosofa y sobre todo la teologa llamado Escolstica que
gracias a las universidades recin fundadas y las traducciones de las obras clsicas
griegas realizadas por los rabes va a alcanzar su apogeo precisamente en el S.XIII con
autores como Alberto Magno, Toms de Aquino y Buenaventura. Todos ellos
realizaron magnas obras de sntesis, compendios de toda la sabidura filosfica y
teolgica que se conoca y se llamaron Summas. El mtodo de enseanza escolstico
eran las disputationes, de las que veremos un inmejorable ejemplo en el texto de la
Summa Theologica de Toms de Aquino que estudiaremos (es un texto seleccionado
para la PAU). En este clima filosfico aparece la figura controvertida de Aristteles; los
traductores se dedican a su obra y Averroes (1126-1198) siembra la cizaa del
aristotelismo en pleno corazn de la Cristiandad, en la Universidad de Pars. Toms de
Aquino se ver concernido en todo este debate en mitad de un siglo muy convulso.

Su vida tambin hace honor al siglo al que perteneci; naci en el castillo de Rocasecca
con el destino de noble guerrero pero por su terquedad acab siendo padre
predicador (dominico); despus de pasar por Npoles y Pars fue a parar a Colonia
junto a San Alberto Magno; volvi a Pars como Bachiller, de all de nuevo a Italia,
donde comenz a escribir la Summa, su principal obra, que qued inacabada. De
nuevo, en Pars, fue protagonista de los acontecimientos tan polmicos que provoc la
llegada del aristotelismo a la universidad. En 1273 dej de escribir, y muri al ao
siguiente de camino al importante concilio de Lyon.

INTRODUCCIN.
Destacar el sentido global de la filosofa tomista es destacar las relaciones internas de
los conceptos y las estructuras de cada parte con los de las otras, dar un sentido de
proyecto comn, etc. Y hemos de sealar que esto ser difcil, dada la enormidad y
complejidad de la filosofa de Toms de Aquino. Lo que trataremos especialmente
sern las relaciones entre el orden sobrenatural y el natural, lo que nos llevar al
tratamiento de las relaciones entre razn y fe, entre filosofa y teologa.

EL CARCTER SINTTICO DE LA FILOSOFA DE TOMS DE AQUINO.

LA CONSTRUCCIN DEL ORDEN.
Toms de Aquino supo dar un orden interno y una conexin a sus distintos escritos y
doctrinas. La sntesis tomista implica distinguir y clarificar las relaciones existentes
entre el orden natural, estudiado por la filosofa, y el sobrenatural, objeto de la
teologa, ya que estas relaciones definirn el estatus del pensamiento filosfico y de la
razn frente a la fe y la teologa revelada o sagrada.

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El primer orden es independiente de la razn humana, que se limita cuando lo estudia
a considerar lo que se da en la naturaleza con independencia y anterioridad de la
actividad humana. En l se incluyen, al modo aristotlico, el orden fsico y el
metafsico, incluyendo ste el orden ontolgico y el teolgico. El orden lgico es el que
la razn humana introduce en sus propios actos atendiendo a los conceptos que
elabora, con el fin de alcanzar el conocimiento filosfico de manera segura y sencilla. El
orden moral es el que la razn introduce en los actos de la voluntad con el fin de
encaminar al hombre hacia el fin ltimo de toda la vida humana, o sea, la autntica
felicidad, tanto objetiva como subjetiva; lo que no es posible sin la adquisicin y
ejercicio de las virtudes morales. Y esto tanto en el individuo como en la sociedad.

Los estudios de los tres primeros rdenes constituyen por s mismos las partes de la
filosofa: la filosofa natural (fsica y metafsica, dividida sta en ontologa y teologa
natural), la filosofa racional o lgica, la filosofa moral o tica.

RAZN Y FE, FILOSOFA Y TEOLOGA: RELACIONES ENTRE EL ORDEN NATURAL Y EL

ORDEN SOBRENATURAL.

El modelo de relacin entre fe y razn de Toms de Aquino concede mayor autonoma

a la filosofa, pues esta se basa en principios evidentes para la razn natural, mientras
la teologa se basa en las verdades de la fe, expresamente reveladas por Dios. En este
sentido, la filosofa puede desarrollarse sin tomar como punto de partida la sabidura
de la fe.

Toms de Aquino, a diferencia de Agustn de Hipona, pone el nfasis en la vertiente

ms cientfica de la filosofa. La filosofa como ciencia no toma sus principios de
ninguna otra, es la ciencia primera. No debe confundirse el plano existencial o personal
del filsofo con el saber mismo que cultiva. As, aunque la filosofa no proporciona la
salvacin, el filsofo creyente no utiliza directamente su fe a la hora de hacer filosofa,
como tampoco el matemtico cristiano introduce las verdades religiosas en el conjunto
de teoras matemticas que estudia.

Toms de Aquino distingui entre dos rdenes:

El orden de la naturaleza. Dentro de este orden se sita el ser humano que es

considerado un ser natural entre otros, aunque con unas caractersticas
especficas, entre las que destaca su facultad racional.

El orden de la gracia (sobrenatural). En este orden el ser humano es elevado a

la categora de hijo de Dios. La gracia eleva la naturaleza, repara el pecado
original y permite alcanzar el fin sobrenatural del hombre.

Las relaciones entre el orden natural, estudiado por la filosofa, y el sobrenatural,

objeto de la teologa definirn el estatus del pensamiento filosfico y de la razn
frente a la fe y la teologa revelada o sagrada en Toms de Aquino y por ende en el
pensamiento escolstico. El orden de la naturaleza est subordinado al de la gracia,
pero es autnomo debido a que la creacin natural de Dios tiene por s misma
consistencia. Para Toms de Aquino eso no significa que la naturaleza dependa en todo

15
de la gracia. La naturaleza puede ejercer adecuadamente sus acciones en su propio
orden.

Dentro del contexto cristiano, Toms de Aquino plantea que Dios cre el mundo de la
nada, decidi cul deba ser la naturaleza de cada uno de sus seres y dot a los mismos
de los dones que consider oportunos. La naturaleza humana, pues, fue creada por
Dios en toda su integridad, con todas sus posibilidades de desarrollo. Pero, al crear al
ser humano en el paraso, Dios le dot de unos dones que, sin ser naturales ni
contradecir o anular la naturaleza humana, la completaban y perfeccionaban: los
dones sobrenaturales y los dones preternaturales. Los dones sobrenaturales suponen
la elevacin del ser humano al orden sobrenatural de la gracia y la filiacin divina, los
preternaturales complementan la naturaleza humana subsanando sus imperfecciones
para adecuarla al orden sobrenatural: sometiendo completamente el cuerpo al alma -
lo que dota al ser humano de impasibilidad e inmortalidad- y las pasiones inferiores a
la razn y la voluntad -lo que implica para el ser humano la posesin de todas las
virtudes intelectuales y morales-.

El estado en que Dios cre al ser humano era llamado de inocencia y de justicia
original, y acab cuando Adn y Eva cometieron el pecado original. En ese momento el
ser humano perdi los dones sobrenaturales y preternaturales, vio disminuida la
inclinacin a la virtud que acompaaba a su naturaleza gracias a estos dones y vio
herida su naturaleza por la ignorancia, la malicia, la flaqueza y la concupiscencia, vicios
opuestos a las cuatro virtudes cardinales. Pero la naturaleza humana no fue
corrompida en nada que le fuera absolutamente esencial, por lo cual sigue siendo
capaz de conocer naturalmente y sigue teniendo aunque debilitada- una tendencia al
bien y la virtud. El ser humano no necesita, pues, de ayuda o iluminacin sobrenatural
para entender o conocer aquello que es cognoscible a partir de los sentidos y las cosas
sensibles.

La gracia divina es, pues, una ayuda imprescindible para la salvacin, pero no es parte
de la naturaleza humana, sino un don gratuito de Dios. Este don gratuito no contradice
la naturaleza humana, sino que la prolonga y la perfecciona, an sin venir exigido por
ella. As, en el mbito del conocimiento, lo recibido por la fe es una prolongacin de lo
que se conoce naturalmente, por lo que no lo contradice, sino que lo supone como
preparacin. As afirma Toms que como la gracia no anula la naturaleza, sino que la
perfecciona, conviene que la razn natural est al servicio de la fe, lo mismo que la
natural inclinacin de la voluntad sirve a la caridad.

Partimos, pues, de la primaca de la fe sobre la razn, ya que se encuentran en una

jerarqua de perfeccin y la primera supone a la segunda como lo perfecto a lo
perfectible. Sin embargo, esta primaca no supone anulacin de la razn, sino
colaboracin de la razn con la fe, la razn ha de descubrir las huellas de Dios en la
Naturaleza. En el mbito del conocimiento, la fe prolonga y perfecciona la razn, pero
no se opone a ella. Razn y fe se diferencian por la causa del asentimiento a lo
conocido: la evidencia o la voluntad movida por la gracia.

Refirindonos a los actos de razn y de fe, descubrimos que ambos son actos del
entendimiento humano, pero que el asentimiento a lo conocido en dichos actos se

16
realiza de un modo diferente. En el acto de razn, el asentimiento se deriva de la
propia evidencia de lo conocido, de su verdad, y es realizado por la misma razn
necesariamente. En el acto de fe, donde no hay conocimiento evidente de la verdad de
lo conocido, el asentimiento se deriva de la voluntad, movida por la gracia de Dios.

La filosofa es un ejercicio del entendimiento en el orden natural. No es

necesario suponer que el entendimiento recibe una iluminacin sobrenatural
de Dios para alcanzar verdades de orden natural. La filosofa puede ser
autnoma, siempre que se conceda al intelecto una realidad y una funcin de
mayor envergadura a la concedida por Agustn de Hipona. La doctrina
aristotlica del intelecto agente permite dotar de un estatus superior a la
inteligencia humana.

El intelecto agente, tal como lo concibe Toms de Aquino, es una luz

intelectual participada (recibida, aunque de forma parcial e incompleta) de
Dios. Pero no hay necesidad de suponer que sea una luz de orden sobrenatural,
ni introducir en este nivel el orden de la gracia. El intelecto agente puede
mantenerse como luz participada de Dios sin que tal participacin involucre el
orden sobrenatural.

La capacidad de la inteligencia posibilita el acceso a Dios, no solo en el orden

de la fe, sino tambin en el orden natural. De este modo, la teologa puede
construirse sobre la base de una filosofa que no depende en s misma de la fe.

Tipos de verdades segn sean cognoscibles por la razn o la fe:

En cuanto a los objetos de la fe y la ciencia, podemos distinguir dos tipos, formales y
materiales. El objeto material de la fe es Dios y lo que con l se relaciona; su objeto
formal es la verdad divina, conocida por la revelacin. El objeto material de la ciencia
es la realidad, incluyendo su causa primera, es decir, Dios; su objeto formal es la razn
humana. Puede observarse a partir de la determinacin de los objetos de la fe y la
ciencia que hay verdades que pueden ser conocidas por la razn y por la fe, como por
ejemplo la existencia de Dios como causa del mundo. Esto determinar la existencia de
tres tipos de verdades:

1. Verdades naturales, cognoscibles por la razn en cuanto facultad natural del ser
humano. Son verdades que pueden ser comprendidas por la filosofa, gracias al uso de
la razn y demostradas (existencia de Dios, creacin, inmortalidad del alma)

2. Verdades reveladas, cognoscibles por la fe en cuanto acto del entendimiento guiado

por la gracia. Son verdades inalcanzables para el entendimiento humano y, por tanto,
no pueden ser demostradas. De ah que se llamen propiamente misterios de fe. La
razn puede demostrar que los misterios no son absurdos, pero no puede probar que
sean verdaderos.

3. Prembulos de la fe, cognoscibles bien por la razn, bien por la fe, ya que no todos
los seres humanos son capaces de llegar a ellos por la razn y era necesario que todos
los seres humanos pudieran conocerlos para salvarse. Algunas verdades reveladas
estn al alcance de la razn, pero era conveniente que Dios las revelara. Los seres

17
humanos pueden no saber filosofa, e incluso los mismos filsofos se equivocan con
frecuencia. De ah que fuera conveniente que Dios revelara no solo misterios
sobrenaturales, sino las verdades naturales necesarias para la salvacin.

Este carcter doble de los prembulos de la fe creaba un problema explicativo: debido

a la definicin de razn y fe por la fuente del asentimiento a la verdad de lo conocido,
Toms no poda aceptar que se pudiese conocer al mismo tiempo una cosa por la
razn y por la fe. Dicho de otro modo: lo conocido racionalmente, al tener su
asentimiento en su evidencia, no puede ser objeto de fe, porque para ello el
asentimiento tendra que venir de Dios por la gracia. Los prembulos, pues, o son
credos, o son conocidos, pero no las dos cosas al mismo tiempo por el mismo
individuo.

As la relacin entre verdades naturales y las verdades de fe es la siguiente:

La verdad de la fe es superior a la verdad de la razn, pero entre ambas no

puede haber contradiccin. Aunque la verdad de la fe cristiana exceda la
capacidad de la razn humana, sin embargo las verdades que esta conoce no se
oponen a las de fe. La verdad no puede ir en contra de s misma. Los principios
de la filosofa, cuando se nos hacen evidentes, son tan claros que no podemos
negarlos, se imponen a la razn. Por otra parte, lo que Dios ha revelado,
aunque a veces no sea claro, ha de ser verdadero. El creyente cree que lo que
Dios ha dicho es verdadero, precisamente porque lo ha dicho Dios, que es la
Verdad misma.
Resumen de las relaciones entre fe y razn.
a) La fe y la teologa tienen primaca sobre la razn y la filosofa.
b) Es imposible la contradiccin entre el contenido de la fe y el de la razn rectamente
usada.
c) La razn y la fe tienen objetos diferentes y objetos comunes.
d) La Fe gua a la razn en su proceder.
e) La razn ayuda a la fe a desarrollar sus verdades dialcticamente.

ACTUALIDAD DE STO TOMS

En la Historia de Europa y, por consecuencia, del resto del mundo no se puede negar la
gran influencia que el cristianismo y la Iglesia han ejercido. En la Europa del S. XXI y en
el resto del mundo hay millones de personas que se reconocen y declaran como
catlicos practicantes. Y en esa fe que se practica hoy en da, y en esa influencia
histrica que an reconocemos tiene un papel destacado la figura de Toms de
Aquino.

Tomas de Aquino es un filsofo que de algn modo u otro sigue estando presente en la
actualidad. Lo es, porque como filsofo de la Iglesia Catlica sigue manteniendo
vigente algunos de sus postulados dentro del panorama religioso y eclesistico.

Ahora mismo a nivel socio poltico hay un debate sobre el papel del laicismo en la
sociedad contempornea. Nuestras constituciones democrticas, se reconocen como
laicas o aconfesionales, lo cual no es obstculo para que determinados sectores
sociales intenten mantener un espacio de influencia; sectores que de un modo u otro,

18
por fe, por convicciones morales... estn muy prximos a la Iglesia Catlica. En ese
debate sobre el lugar y papel de la religin en la esfera de lo pblico y lo privado
aparecen argumentos de carcter tomista.

Pero adems, planteamientos ticos del tomismo siguen en la mente de personas que
en la esfera pblica, y reconocindose como creyentes, tienen influencia poltica y
social. Dichos planteamientos, tienen mucho que ver con el concepto de ley natural
que el tomismo introdujo en el panorama filosfico. As, cuando en la actualidad se
debate sobre la conveniencia o no del matrimonio homosexual, algunos sectores
conservadores o tradicionales apelan a la ley natural para oponerse a l. Esa
concepcin de la ley natural est muy presente.

GUILLERMO DE OCKHAM
Guillermo de Ockham (1285-1347?) puede ser considerado como el ltimo filsofo
medieval o el primero que anticipa ideas renacentistas. Su filosofa se encuentra
marcada por el fin de una poca, por el hundimiento y la crisis de toda una visin del
mundo (la medieval) y el palpitar de una nueva forma de pensamiento que comienza a
nacer, caracterizada por un dato esencial que implica una ruptura radical con todo lo
anterior: el teocentrismo medieval ser sustituido por el antropocentrismo
renacentista. En este contexto, Guillermo de Ockham realiza un esfuerzo intelectual
admirable por comprender el tiempo en el que vive, sin aferrarse a los ya superados
esquemas escolsticos. Su pensamiento representa, a este nivel, un intento de
renovacin y revisin de toda la filosofa y la teologa anterior, y un autntico ejercicio
de libertad filosfica, que le vali las crticas y el desprecio de muchos de sus
contemporneos, hasta al punto de llegar a ser acusado de hereja por su
interpretacin del voto de pobreza (episodio magistralmente captado por Umberto
Eco en El nombre de la rosa). Lejos de amilanarse, Ockham lleg a acusar al papado de
hereja. En este contexto no dej de escribir textos sobre poltica, que se consideran
como precedentes de la Reforma y que, segn algunas fuentes, llegaron a valerle la
excomunin. Evidentemente, la sustitucin del teocentrismo medieval por el
antropocentrismo, tendr consecuencias importantes en otros aspectos caractersticos
de la filosofa medieval: la demostracin de la existencia de Dios, los universales, el
naturalismo tico, la relacin Iglesia-Estado La perspectiva de Ockham en todos estos
temas dejar notar de un modo muy claro la tensin existente entre un tiempo que se
termina y otro que comienza a germinar.
IDEA CENTRAL DE SU PENSAMIENTO: LA OMNIPOTENCIA DIVINA
En cierta forma, se podra decir que toda la filosofa de Guillermo de Ockham bascula
en torno a una idea expresada en la primera frase del credo cristiano: Creo en Dios
todopoderoso. La omnipotencia divina ser, as, el primero de sus grandes
presupuestos, lo que le obliga a romper con toda la filosofa escolstica de corte
neoplatnico, pero tambin con la tomista. Para Ockham no pueden existir ideas,
esencias o formas, que limiten el poder creador de Dios. Lo nico que Dios no puede
crear es lo contradictorio por imposible: Dios no puede crear, por poner un ejemplo,
un crculo cuadrado, pues eso es contradictorio en s mismo. La omnipotencia no

19
puede ir en contra de las leyes esenciales de la lgica o de la matemtica, pues estas
estn basadas en la coherencia y en la ausencia de contradiccin.
As de un dogma puramente teolgico (omnipotencia divina) se derivar una
consecuencia en principio inesperada, pero tremendamente moderna: la negacin de
las esencias, que es precisamente el nervio central del nominalismo. En cada criatura
manifiesta Dios su poder de creacin y la diversidad la entiende Ockham como una
manifestacin del poder creador de Dios, que no puede verse constreido por ningn
tipo de Idea que exista separada de la realidad, o por esencias o formas que estn
dentro de cada individuo. La creacin es una muestra del capricho de Dios, de su acto
de creacin y originalidad extremos. Dios se recrea en cada criatura, siendo capaz de
dar la existencia a una cantidad enorme de seres absolutamente diferentes,
particulares, exclusivos. Cada realidad existente es nica e irrepetible, lo que sera un
signo, a juicio de Ockham, de la omnipotencia divina.
SEPARACIN ENTRE RAZN Y FE
La primera ruptura del pensamiento de Ockham respecto a toda la filosofa medieval,
es su defensa de la separacin absoluta entre razn y fe. Ambas son, para Ockham,
facultades distintas, y carece de sentido pretender que existan verdades comunes o
que puedan conocer un mismo mbito de la realidad. Esta tesis se distancia, por tanto,
de la propuesta tomista de las verdades comunes, o tambin del punto de vista
agustiniano, que no encontraba la necesidad de separar razn y fe. El pensamiento de
Ockham se ha caracterizado, a este respecto, como agnosticismo fidesta.
Agnosticismo, en tanto que niega la capacidad de la razn para alcanzar las verdades
de fe; y fidesta, en la medida en que slo un acto de fe permite acceder a este tipo de
verdades. Slo la fe puede llevarnos a admitir la existencia de Dios o la inmortalidad
del alma. Como consecuencia, la existencia de Dios ser, a juicio de Ockham,
indemostrable. Ni las vas tomistas (a posteriori) ni el argumento ontolgico (a
priori) son demostrativos. La existencia de Dios (al igual que al inmortalidad del alma
o la ley tica natural) no son verdades a las que la razn pueda acceder por s sola. En
el fondo, lo que est proponiendo Ockham es que la razn humana es mucho ms
limitada de lo que en un principio cabra esperar.
Para Ockham, fe y razn son fuentes de conocimiento distintas y tienen contenidos
distintos; no hay ninguna zona de verdades comunes y tampoco es posible la
colaboracin entre ellas. Los mbitos propios de la fe y de la razn estn totalmente
separados (la existencia de Dios es indemostrable por la razn). La preocupacin de
Ockham es teolgica. Parte de la base de que la fe se justifica por s misma y no
necesita de la razn, porque esta nada puede aportar a la revelacin. La religin es
objeto exclusivo de fe y la filosofa no puede aclarar los contenidos de la fe. La filosofa
debe ocuparse del mundo natural y finito, si bien en este mbito hay que respetar la
libertad de investigacin, y tampoco la teologa debe inmiscuirse.
La razn tiene unos lmites muy estrechos y las verdades de la fe quedan fuera de su
alcance. En consecuencia, la teologa deja de ser una ciencia, pues no puede demostrar
sus afirmaciones (se convierte en un saber prctico para conducir al hombre a la
salvacin eterna). Una vez que filosofa y teologa se alejan, la teologa busca mayor
apoyo en la revelacin, y el inters de los filsofos se orienta hacia nuevos problemas;
especialmente, hacia el estudio de la naturaleza y hacia la ciencia.

20
Esta desconfianza respecto a la capacidad de la razn sita a Ockham dentro de la
tradicin empirista y es, adems, plenamente coherente con su propuesta nominalista.
Como consecuencia de la separacin entre razn y fe, se rompe tambin la
subordinacin de la filosofa a la teologa. Ambas son ciencias distintas, y no hay por
qu condicionar los resultados de una a la otra. La filosofa comienza as a
independizarse del dogma religioso, que hasta ahora haba venido fijando el marco
terico en el que poda desarrollarse su tarea, y tampoco va a tener como misin la
defensa de los dogmas religiosos, o la crtica de las herejas. Esto, evidentemente, es la
condicin necesaria para que en el renacimiento la filosofa desarrolle de un modo
especfico (y no subordinado a la teologa) otros temas como la teora del
conocimiento, el pensamiento poltico, metodologa de la ciencia Precisamente, lo
que est haciendo Ockham en cierto modo, es liberar a la razn humana de lo que
podramos llamar un imperativo teolgico: la razn puede ya olvidarse de cuestiones
teolgicas que nunca podr resolver, para empezar a ocuparse del mundo y sus
problemas, de todo lo que nos rodea. As, en el fondo, estamos permitiendo que la
razn estudie el mundo, la naturaleza, primer paso que es indispensable para el
desarrollo de la ciencia. Considerando a la razn como una facultad de conocimiento
muy limitada, Ockham estaba hacindole un gran favor, pues abra la posibilidad de
que comenzara a enfrentarse a problemas en los que s se puede avanzar gracias a la
razn, como la estructura del Universo (Coprnico-Kepler-Galileo) o el movimiento de
los cuerpos (Descartes-Newton), o el mismo funcionamiento del cuerpo humano. A
partir de la separacin entre razn y fe propuesta por Ockham, ya no ser Dios ni los
dogmas religiosos el primer objeto de estudio de la razn, sino que sta podr centrar
su mirada en la naturaleza, y en el ser humano mismo, lo que ser una caracterstica
esencial en el renacimiento y la modernidad.
Otro de los efectos de la separacin de razn y fe, ser tambin la separacin de la
Iglesia respecto al Estado. Hasta el siglo XIV, el poder poltico estaba directamente
relacionado con el poder religioso: se revesta de un carcter divino a aquel que
ostentaba el poder, y por ello las autoridades polticas y las religiosas estaban
ntimamente unidas. De hecho, la separacin del poder poltico respecto al poder
religioso ser uno de los acontecimientos que marquen el cisma del cristianismo.
Ockham ser uno de los primeros filsofos que defendern la necesidad de la
separacin de la Iglesia respecto al Estado. Su comprometida defensa de la pobreza
(uno de los valores centrales de la orden franciscana) le llevar a criticar tambin el
privilegio y la posicin de poder que la Iglesia haba venido ocupando a lo largo de toda
la Edad Media. Este proceso, iniciado en el siglo XIV, culminar en el Renacimiento con
la aparicin de la poltica como una disciplina autnoma, que podemos personificar en
la figura de Maquiavelo
As pues, la obra poltica de Ockham gira en tomo a la relacin entre el poder secular y
el eclesistico. Su objetivo es separar lo espiritual de lo temporal, para garantizar la
espiritualidad de la comunidad cristiana. Los partidarios del poder absoluto del Papa
sostenan que la autoridad imperial procede de Dios y que solo el papa tiene autoridad
absoluta, tanto temporal como espiritual. Ockham, por el contrario, defiende que el
Papa no tiene jurisdiccin sobre el imperio que haba sido fundado antes de la venida
de Cristo por los romanos. Adems, Cristo y sus apstoles aceptaron el poder imperial

21
(Dad al Csar lo que es del Csar, y a Dios, lo que es de Dios). Las Escrituras muestran
con ello la independencia de ambos poderes.

Ockham tambin se opuso al poder absoluto del Papa en lo espiritual. Sostuvo que el
dominio ilimitado del Papa en la Iglesia careca de justificacin y era perjudicial para los
intereses espirituales de la cristiandad; por ello, defendi que se deba limitar su
poder. Para l, el Papa Juan XXII, rico, autoritario y desptico, constitua la negacin
del ideal cristiano de la Iglesia como comunidad libre.

BREVE NOTA SOBRE EL NOMINALISMO

Dentro de la polmica de los universales, la postura de Ockham puede designarse
como nominalista. Para el filsofo franciscano el universal no existe ni en las cosas,
ni en nuestra mente, ni mucho menos en un mundo separado, sea el mundo
platnico de las Ideas, o bien en la Mente Divina, tal como defendiera San Agustn.
Tan slo podemos afirmar la existencia de las entidades singulares y concretas, de
aquello que percibimos, y ni las Ideas platnicas, ni las sustancias aristotlicas son
percibidas por el sujeto. Ockham piensa que lo nico que vemos son, por tanto,
cosas concretas, y no tenemos por qu ir ms all de los datos que nos presentan
nuestros sentidos, lo que ser en todo caso ilegtimo. Ockham aplica aqu un
principio que pasar a la posteridad como Navaja de Ockham: no hay que
multiplicar los entes sin necesidad. Dicho de otro modo: entre dos explicaciones
alternativas de un mismo hecho, hemos de optar siempre por la ms sencilla. As, si
queremos responder a la polmica de los universales, debemos escoger siempre la
opcin ms sencilla.

CONVENCIONALISMO MORAL
La tica de Ockham es una consecuencia natural del primer rasgo al que nos
referamos al caracterizar su pensamiento: si la omnipotencia divina debe estar por
encima de todo, y no puede estar limitada por las ideas o las esencias, tampoco es
admisible la existencia de una ley tica natural, que obligue a Dios a someterse a un
conjunto de preceptos. Cualquier ley tica natural de carcter universal podra
interpretarse como algo que determina al poder creador de Dios, lo cual es
inadmisible. La ley tica natural, que Santo Toms entenda como una verdad comn a
razn y fe, no existe. Si a la omnipotencia le sumamos la navaja de Ockham, podemos
concluir (sin multiplicar los entes sin necesidad) que es mucho ms fcil pensar que las
leyes y principios morales son los que los seres humanos determinan con el simple
acuerdo, antes que inventarse la existencia de una ley tica natural cuyo contenido y
fundamentacin no estn del todo claros. Del mismo modo que las palabras
mantienen una relacin artificial con las imgenes mentales que pretenden expresar,
tambin las leyes morales son artificiales, creadas de un modo convencional por los
seres humanos.
La importancia de esta tesis a lo largo de toda la modernidad no es nada despreciable.
Si a la convencionalidad moral le aadimos la separacin del poder poltico y el
religioso, lo que estamos haciendo en realidad es anticipar las ideas centrales del
contractualismo moderno (Hobbes, Locke) as como de teoras ticas como la de
Hume. En el terreno tico, al igual que en todos los anteriores, Ockham sigue

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anticipando ideas que despus se convertirn en seas de identidad de nuevas formas
de pensamiento.

TEXTOS PAEG

1. Donde no se d la justicia que consiste en que el sumo Dios impere sobre la

sociedad y que as en los hombres de esta sociedad el alma impere sobre el cuerpo y la
razn sobre los vicios, de acuerdo con el mandato de Dios, de manera que todo el
pueblo viva de la fe, igual que el creyente, que obra por amor a Dios y al prjimo como
a s mismo; donde no hay esta justicia, no hay sociedad fundada en derechos e
intereses comunes y, por tanto, no hay pueblo, de acuerdo con la autntica definicin
de pueblo, por lo que tampoco habr poltica, porque donde no hay pueblo, no puede
haber poltica.
(AGUSTN DE HIPONA, La ciudad de Dios, XIX, cap. 23)

2. Para la salvacin humana fue necesario que, adems de las materias filosficas,
cuyo campo analiza la razn humana, hubiera alguna ciencia cuyo criterio fuera lo
divino. Y esto es as porque Dios, como fin al que se dirige el hombre, excede la
comprensin a la que puede llegar slo la razn. Dice Isaas 64,4: Dios! Nadie ha visto
lo que tienes preparado para los que te aman. Slo T. El fin tiene que ser conocido por
el hombre para que hacia l pueda dirigir su pensar y su obrar. Por eso fue necesario
que el hombre, para su salvacin, conociera por revelacin divina lo que no poda
alcanzar por su exclusiva razn humana. Ms an. Lo que de Dios puede comprender la
sola razn humana, tambin precisa la revelacin divina, ya que, con la sola razn
humana, la verdad de Dios sera conocida por pocos, despus de muchos anlisis y con
resultados plagados de errores. Y, sin embargo, del exacto conocimiento de la verdad
de Dios depende la total salvacin del hombre, pues en Dios est la salvacin. As, pues,
para que la salvacin llegara a los hombres de forma ms fcil y segura, fue necesario
que los hombres fueran instruidos acerca de lo divino, por revelacin divina. Por todo
ello se deduce la necesidad de que, adems de las materias filosficas, resultado de la
razn, hubiera una doctrina sagrada, resultado de la revelacin (TOMS DE AQUINO,
Suma de Teologa, I, c. 1, art. 1, trad. de Jos Martorell, Madrid, B.A.C., 2001, pp. 85
86.

3. Pero me parece que se ha de afirmar que de la potestad regular y ordinaria

concedida y prometida a S. Pedro y a cada uno de sus sucesores por las palabras de
Cristo ya citadas [lo que atareis en la tierra, quedar atado en el cielo] se han de
exceptuar los derechos legtimos de emperadores, reyes y dems fieles e infieles que de
ninguna manera se oponen a las buenas costumbres, al honor de Dios y a la
observancia de la ley evanglica [] Tales derechos existieron antes de la institucin
explcita de la ley evanglica y pudieron usarse lcitamente. De forma que el papa no
puede en modo alguno alterarlos o disminuirlos de manera regular y ordinaria, sin
causa y sin culpa, apoyado en el poder que le fue concedido inmediatamente por Cristo.
Y si en la prctica el Papa intenta algo contra ellos [los derechos de los emperadores y
reyes], es inmediatamente nulo de derecho. Y si en tal caso dicta sentencia, sera nula
por el mismo derecho divino como dada por un juez no propio (G. DE OCKHAM, Sobre el

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gobierno tirnico del Papa. Trad. P. Rodrguez. Madrid, Tecnos, 2001, pp. 60-61
[traduccin adaptada]).

La primera pregunta vale 25 puntos, repartidos de los siguiente forma: sita al autor
en su momento histrico (025), seala el tema o el problema del texto (025), indica las
ideas principales (05), muestra las relaciones entre ellas (05) y explcalas
(1),actualizacin del texto (05). El alumno debe responder en este mismo orden las
cuestiones de esta pregunta.

NOTA: Recuerda que el enunciado de la pregunta del comentario es exactamente este,

y a ello hay que acomodarse.
Slo se puede ocupar un folio como mximo (recomendable una cara y media).

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