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Ncleo de Educao

NDICE
Museu Afro Brasil Um conceito em perspectiva 03
Emanoel Arajo

Aspectos da questo racial 06


Florestan Fernandes

Um pouco de histria do Movimento Negro 20


Luiz Carlos dos Santos

Um rpido olhar sobre a frica 24


Alberto da Costa e Silva

Influncias frica-Brasil e Brasil-frica 30


Pierre Verger

Sagrados e Profanos: religiosidades afro-brasileiras e 35


seus desdobramentos na cultura nacional
Wagner Gonalves da Silva

Candombl: fora e resistncia 47


Jlio Braga

Arte negra 53
Pierre Verger

Na presena dos espritos: arte africana em perspectiva 65


Juliana Ribeiro Bevilacqua

Tornar-se escravo 70
Carlos Eugnio Marcondes de Moura

Bateias, Carumbs, Tabuleiros: migrao africana e mestiagem no novo mundo 76


Eduardo Frana Paiva

Tornar-se cristo 79
Carlos Eugnio Marcondes de Moura

Da escravido liberdade: irmandades negras paulistanas 81


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antes e depois da abolio


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David Ribeiro
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Arte sacra e arte religiosa 87
Carlos A. C. Lemos

Santos Negros 88
Ncleo de Pesquisa/Museu Afro Brasil

A arte popular 90
Emanoel Araujo

Primitivismo Modernista Uma introduo 92


William Rubin/Traduo e adaptao: Cintia Ribeiro e Luana Minari

A academia imperial de Belas Artes e o Liceu de Artes e Ofcios 98


Ncleo de Pesquisa/Museu Afro Brasil

Os cortejos dos reis negros 101

Festas e mais festas: a marca de um povo hbrido 102


Rosa Gauditano, Percival Tirapeli

Desigualdade nas questes racial e social 105


Marcelo Paixo

Bibliografia recomendada; Filmes; Lit. Infanto-juvenil; Discos e Sites 120

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MUSEU AFRO BRASIL UM CONCEITO EM PERSPECTIVA


Emanoel Araujo
Diretor Curador

A criao do Museu Afro Brasil se concretizou como resultado de mais de duas


dcadas de pesquisas e exposies exibindo como negro quem negro foi e quem negro
no Brasil, de sculos passados aos dias atuais. Esta foi, assim, mais uma etapa em um
processo em curso.
Criar um Museu que possa registrar, preservar e argumentar a partir do olhar e
da experincia do negro a formao da identidade brasileira foi o desafio de uma
equipe de consultores, especialistas em museologia, histria, antropologia, artes e
educao, diante de uma coleo inicial de 1100 obras entre pinturas, esculturas,
gravuras, de artistas brasileiros e estrangeiros, alm de fotografias, livros, vdeos e
documentos para delinear um fio condutor desse ambicioso projeto, j com algumas
premissas definidas, mas ainda com muito a se trabalhar para torn-lo uma realidade
consolidada.
No ponto de partida h a certeza de que no se poderia contar essa histria por
uma viso oficial j escamoteadora, que insiste em minimizar a herana africana como
matriz formadora de uma identidade nacional, ignorando uma saga de mais de cinco
sculos de histria e de dez milhes de africanos triturados na construo deste pas.
Da perspectiva do negro, este no um processo exclusivo ao Brasil, pois sua
presena, aqui como nas Amricas, indissocivel da experincia de desenraizamento
de milhes de seres humanos graas escravido. Assim, assumindo essa perspectiva,
o Museu Afro Brasil, sendo um museu brasileiro, no pode deixar de ser tambm um
museu da dispora africana no Novo Mundo.
a escravido que, na dispora, fora o contato e o intercmbio entre
membros de diferentes naes africanas e produz as mais diversas formas de
assimilao entre suas culturas e as de seus senhores, bem como de resistncia
dominao que estas lhes impem. Como um museu da dispora, o Museu Afro Brasil,
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portanto, registra no s o que de africano ainda existe entre ns, mas o que foi aqui
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apreendido, caldeado e transformado pelas mos e pela alma do negro,


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salvaguardando ainda o legado de nossos artistas e foram muitos, annimos e
reconhecidos que nesse processo de miscigenao tnica e mestiagem cultural
contriburam para a originalidade de nossa brasilidade.
Entretanto, no se pode esquecer que a cultura mestia que se forma na
dispora envolve relaes entre desiguais, em se tratando de senhores e escravos. Da
perspectiva do negro, esta uma histria de muito e doloroso trabalho, de incertezas,
incompreenses e inconscincia, que ainda hoje persiste na mentalidade de parte da
elite brasileira. No s uma histria de preconceitos e racismo e descriminao, mas,
sobretudo, uma histria de excluso social das mais danosas e permissivas, nesse
abismo das desigualdades criadas e cristalizadas no Brasil como herana da escravido.
O Museu Afro Brasil tem, pois, como misso precpua a desconstruo de
esteretipos, de imagens deturpadas e expresses ambguas sobre personagens e
fatos histricos relativos ao negro, fazendo pairar sobre eles obscuras lendas que um
imaginrio perverso ainda hoje inspira, e que agem silenciosamente sobre nossas
cabeas, como uma guilhotina, prestes a entrar em ao a cada vez que se vislumbra
alguma conquista que represente mudana ou o reconhecimento da verdadeira
contribuio do negro cultura brasileira.
Este museu pretende unir Histria, Memria, Cultura e Contemporaneidade,
entrelaando essas vertentes num s discurso, para narrar uma herica saga africana,
desde antes da trgica epopia da escravido at os nossos dias, incluindo todas as
contribuies possveis, os legados, participaes, revoltas, gritos e sussurros a que
deu lugar, no Brasil e no circuito da dispora negra. Um Museu que reflita uma
herana na qual, como num espelho, o negro possa se reconhecer, reforando a
autoestima de uma populao excluda e com a identidade estilhaada, e que busca na
reconstruo da autoimagem a fora para vencer os obstculos sua incluso numa
sociedade cujos fundamentos seus ancestrais nos legaram. .
O Museu Afro Brasil , portanto, um museu histrico que fale das origens, mas
atento a identificar na ancestralidade a dinmica de uma cultura que se renova mesmo
na excluso. Um centro de referncia da memria negra, que reverencie a tradio
que os mais velhos souberam guardar, mas faa reconhecer os heris annimos de
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grandes e pequenos combates, e os negros ilustres na esfera das cincias, letras e


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artes, no campo erudito ou popular. Um museu que exponha com rigor e poesia ritos e
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costumes que traduzem outras vises de mundo e da histria, festas que evidenciam o
encontro e a fuso de culturas luso-afro-amerndias para formar a cultura mestia do
Novo Mundo, mas que tambm registre as inovaes da cultura negra contempornea
na dispora. Um museu de arte, passada e presente, que reconhea o valor da
recriao popular da tradio, mas reafirme o talento negro erudito, nas artes plsticas
e nas artes cnicas, na msica como na dana.
Sobretudo, o Museu Afro Brasil um museu contemporneo, em que o negro
de hoje possa se reconhecer. Um museu que integre os anseios do negro jovem e
pobre ao seu programa museolgico, contribuindo para sua formao educacional e
artstica, mas tambm para a formao intelectual e moral de negros e brancos,
cidados brasileiros, em benefcio das geraes que viro. Um museu capaz de
colaborar na construo de um pas mais justo e democrtico, igualitrio do ponto de
vista social, aberto pluralidade e ao reconhecimento da diversidade no plano
cultural, mas tambm capaz de reatar os laos com a dispora negra, promovendo
trocas entre a tradio, a herana local e a inovao global.
Um Museu que est na maior cidade brasileira e uma das maiores do mundo, e
que, por ser ela prpria multicultural e multirracial, o palco ideal para concretizar
essa utopia, assumindo uma tarefa pioneira na criao de uma instituio que pode
servir como instrumento para se repensar novos conceitos de incluso social, e
espelho para refletir uma sociedade enfim disposta a incorporar o outro nas suas
diferenas. Afinal, foi nesta cidade de So Paulo que a herana de sangue, suor e
lgrimas, de africanos que souberam conservar o patrimnio de sua cultura e sua
memria, ergueu os quilombos do Jabaquara e da Saracura, e gerou personalidades
como Andr Rebouas e Luis Gama, cidados negros, heris brasileiros na luta contra a
escravido.

MUSEU AFRO BRASIL (catlogo). Instituto Florestan Fernandes, Secretaria Especial de


Polticas de Promoo da Igualdade Racial, So Paulo, 2006.
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ASPECTOS DA QUESTO RACIAL


Florestan Fernandes

Nos ltimos vinte anos tem surgido uma volumosa bibliografia sobre a situao
racial brasileira. O principal motivo desse interesse foi um projeto de pesquisa, de que
foi intermedirio pela UNESCO o inesquecvel Alfred Mtraux, e que conseguiu no
Brasil a colaborao de especialistas como Wagley, Thales de Azevedo, Ren Ribeiro,
Costa Pinto, Roger Bastide, Oracy Nogueira, Aniela Ginberg, Virginia Bicudo e outros...
Esse projeto, de 1951, permitiu que se conhecesse melhor aquilo que se poderia
chamar de realidade racial brasileira. Em seguida, ele foi ampliado, atravs de
pesquisas encetadas pela Cadeira de Sociologia I da Faculdade de Filosofia, Cincias e
Letras da Universidade de So Paulo, ao sul do Brasil. Fernando Henrique Cardoso,
Octvio Ianni e Renato Jardim Moreira estenderam as indagaes a uma rea na qual a
proporo de negros na populao a menor em todo o Brasil e em que a escravido
se manifestou de modo peculiar.
O que se descobriu? Na verdade, a hiptese sustentada pelo Dr. Donald
Pierson, de que o Brasil constitui um caso neutro na manifestao do preconceito
racial, teve que ser revista, malgrado o empenho da UNESCO pela confirmao da
hiptese. Ao que parece, esta instituio alimentava o propsito de usar o caso
brasileiro como material de propaganda. Se os brancos, negros e mestios podem
conviver de forma democrtica no Brasil, porque o mesmo processo seria impossvel
em outras regies? No obstante, o que uma democracia racial? A ausncia de
tenses abertas e de conflitos permanentes , em si mesma, ndice de boa
organizao das relaes raciais? Doutro lado, o que mais importante para o negro
e o mestio: uma considerao ambgua e disfarada ou uma condio real de ser
humano econmica, social e culturalmente igual aos brancos?
Alm disso, se os brasileiros conhecem um clima de tolerncia racial,
praticando um cdigo de decoro nas relaes em que entram em contato como
brancos, mestios e negros, no seria melhor que esse fato tivesse importncia
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em si mesmo, independentemente de qualquer fantasia a respeito de uma igualdade


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racial que no poderia existir numa sociedade recm-egressa da escravido e na qual


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a concentrao da riqueza, do poder e do prestgio social abre um fosso
instransponvel mesmo nas relaes de diferentes segmentos da populao branca?
Neste pequeno artigo, no possuo espao suficiente para tratar de todos os
aspectos suscitados pelas perguntas, que me foram formuladas por O Tempo e o
Modo. Por isso, j que a bibliografia sobre o assunto pode esclarecer os leitores mais
interessados no aprofundamento do debate, vou limitar-me a emitir certas opinies
sobre trs temas levantados por aquelas perguntas: 1) a natureza do comportamento
do brasileiro diante do problema racial; 2) o que h de mito e de realidade atrs da
idia de uma democracia racial brasileira; 3) o que o futuro parece reservar ao Brasil
em matria de integrao racial. Essas opinies se fundam em fatos ou em
concluses extradas de fatos. Contudo, so ainda assim meras opinies. No quero
apresentar-me como o paladino da verdade. Nesse assunto, as controvrsias vm de
longe. J Perdigo Malheiros se refere ao preconceito mais geral contra a raa
africana, como preconceito de nossa sociedade; e, depois dele, muitos foram os
que assinalaram os aspectos sombrios do chamado mundo que o portugus criou. A
tais autores, que eu chamaria de realistas, se opem fortemente os que acreditam
mais nas boas intenes que na qualidade de aes. No lhes quero fazer a injustia
que eles nos fazem, de supor que seja mentira ou inverdade (para no dizer falsidade)
tudo que no puder ser sancionado por convices que deitam razes nas
racionalizaes exploradas pelos senhores de escravos para legitimar moralmente a
escravido. O ngulo de que se colocam garantem certa veracidade a algumas de suas
opinies e expe de modo extremamente favorvel o melhor lado do clima de
convivncia inter-racial imperante no Brasil. Lamento, apenas, que no tenham
compreendido que tambm defendem apenas opinies e que no campo da
investigao cientfica o que permite selecionar as opinies no so as convices de
origem etnocntrica, mas a convergncia dos resultados positivos de pesquisas
autnomas, igualmente rigorosas. Quanto ao mais, no s a democracia racial que
est por constituir-se no Brasil. toda a democracia na esfera poltica. Para que ela
tambm se concretize no domnio das relaes raciais, mister que saibamos clara,
honesta e convictamente o que tem banido e continuar a banir a equidade nas
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relaes de brancos, negros e mestios entre si. A chamada tradio cultural


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brasileira possui muitos elementos favorveis constituio de uma verdadeira


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democracia racial. Esta ainda no existe, porm, e nunca existir se os dados das
investigaes cientficas no forem aceitos objetivamente e aproveitados de forma
concreta na construo de uma sociedade multirracial cujos modelos ideais no esto
(nem poderiam estar) no passado ou no presente, que dele flui e o reproduz sob
muitos aspectos.

O Preconceito de No Ter Preconceito

O que h de mais evidente nas atitudes dos brasileiros diante do preconceito


de cor a tendncia a consider-lo como algo ultrajante (para quem o sofre) e
degradante (para quem o pratique). Essa polarizao de atitudes parece ser uma
conseqncia do ethos catlico e o fato dela se manifestar com maior intensidade no
presente se prende desagregao da ordem tradicionalista, vinculada escravido e
dominao senhorial. No passado, escravido e dominao senhorial eram os dois
fatores que minavam a plena vigncia dos mores cristos, compelindo os catlicos a
proclamar uma viso do mundo e da posio do homem dentro dele, e a seguir uma
orientao prtica totalmente adversa s obrigaes ideais do catlico. Embora as
transformaes recentes no tenham sido suficientemente profundas, o prprio
desaparecimento da escravido e da dominao senhorial como forma de relao
racial criaram condies favorveis ao desmantelo da ordem tradicionalista e
emergncia de atitudes, comportamentos e avaliaes sociais mais conforme ao
cosmos moral do catolicismo.
Contudo, na situao imperante nos ltimos quarenta anos (de 1927 at hoje,
particularmente focalizada pela pesquisa que realizei em colaborao com o Professor
Roger Bastide), tem prevalecido uma considervel ambiguidade axiolgica. Os valores
vinculados ordem social tradicionalista so antes condenados no plano ideal que
repelidos no plano da ao concreta e direta. Da uma confusa combinao de atitudes
e verbalizaes ideais que nada tm a ver com as disposies efetivas de atuao
social. Tudo se passa como se o branco assumisse maior conscincia parcial de sua
responsabilidade na degradao do negro e do mulato como pessoa mas, ao
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mesmo tempo, encontrasse srias dificuldades em vencer-se a si prprio e no


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recebesse nenhum incentivo bastante forte para obrigar-se a converter em realidade o


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ideal de fraternidade cristo-catlico. O lado curioso dessa ambgua situao de
transio aparece na sada espontnea que se deu a esse drama de conscincia. Sem
nenhuma espcie de farisasmo consciente, tende-se a uma acomodao contraditria.
O preconceito de cor condenado sem reservas, como se constitusse um mal em si
mesmo, mais degradante para quem o pratique do que para quem seja sua vtima. A
liberdade de preservar os antigos ajustamentos discriminatrios e preconceituosos,
porm, tida como intocvel, desde que se mantenha o decoro e suas manifestaes
possam ser encobertas ou dissimuladas (mantendo-se como algo ntimo; que
subsiste no recesso do lar; ou se associa a imposies decorrentes do modo de ser
dos agentes ou do seu estilo de vida, pelos quais eles tm o dever de zelar). Embora
o negro e o mulato faam contraponto nesses arranjos pelos quais o sistema de
valores est sendo reorganizado, eles no so considerados de maneira explcita. Ao
contrrio, ficam no background, numa confortvel amnsia para os brancos. Assim, a
presso verdadeiramente compulsiva, que poderia dar outro contedo s vacilaes e
s ambigidades axiolgicas relacionadas com as avaliaes raciais, acaba sendo
neutralizada ab initio. Os aspectos verdadeiramente dramticos e injustos da situao
so eliminados, atenuados ou esquecidos, como se no competisse ao branco operar
com uma balana de dois pratos.
No meu objetivo analisar essa complexa polarizao. Gostaria de indic-la
para situar aquilo que merece ateno especial neste debate. Do ponto de vista e em
termos da posio scio-cultural do branco, o que ganha o centro do palco no o
preconceito de cor. Mas, uma realidade moral reativa, que bem poderia ser
designada como o preconceito de no ter preconceito. Minado em sua capacidade
de agir acima das normas e dos valores ideais da cultura, em vez de condenar a
ideologia racial dominante, construda para uma sociedade de castas e de dominao
escravista, e alm do mais incompatvel com os requisitos econmicos, psicossociais e
jurdico-polticos da sociedade de classes em consolidao, o branco entrega-se a um
comportamento vacilante, dbio e substancialmente tortuoso. Ao contrrio do branco
racista, no possui f em suas razes ou omisses; a ideologia racial dominante
mantm-se menos pelas identificaes positivas, que pelos subterfgios atravs dos
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quais ela se insere em tudo o que o branco acredita, pensa ou faz. Surge, assim, o
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espantalho da questo racial como um risco da imitao, das influncias externas ou


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do complexo do negro. Ignorando a natureza do drama real das populaes negras e
mestias, o papel que a escravido teve para criar esse drama, os deveres da
fraternidade crist, os imperativos da integrao nacional numa sociedade de classes,
etc., o branco propende a um tpico ajustamento de falsa conscincia. Em lugar de
procurar entender como se manifesta o preconceito de cor e quais so seus efeitos
reais, ele suscita o perigo da absoro do racismo, ataca as queixas dos negros ou
dos mulatos como objetivao desse perigo e culpa os estrangeiros por semelhante
inovao estranha ao carter brasileiro.
Portanto, o que fica no centro das preocupaes, das apreenses e, mesmo,
das obsesses o preconceito de no ter preconceito. Atravs dos processos de
mudana psicossocial e scio-cultural reais e sob certos aspectos profundos e
irreversveis, subsiste uma larga parte da herana cultural, como se o brasileiro se
condenasse, na esfera das relaes raciais, a repetir o passado no presente. Esse
mecanismo adaptativo s se tornou possvel porque as transformaes da estrutura da
sociedade, apesar da extino da escravido e da universalizao do trabalho livre, no
afetaram de modo intenso, continuo e extenso o padro tradicionalista de
acomodao racial e a ordem racial que ele presumia. Todavia, o simples fato de que
tal mecanismo tenha vigncia indica uma realidade histrica tormentosa. Se no existe
um esforo sistemtico e consciente para ignorar ou deturpar a verdadeira situao
racial imperante, h pelo menos uma disposio para esquecer o passado e para
deixar que as coisas se resolvam por si mesmas. Isso equivale, do ponto de vista e
em termos da condio social do negro e do mulato, a uma condenao
desigualdade racial com tudo que ela representa num mundo histrico construdo pelo
branco e para o branco.

A Democracia Racial como Mito e Realidade

A idia de que existiria uma democracia racial no Brasil vem sendo fomentada
h muito tempo. No fundo, ela constitui uma distoro criada no mundo colonial,
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como contraparte da incluso de mestios no ncleo legal das grandes famlias ou


seja, como reao a mecanismos efetivos de ascenso social do mulato. O
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fundamento pecunirio da escravido e certos efeitos severamente proscritos, mas


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incontornveis da miscigenao contriburam para que se operasse uma espcie de
mobilidade social vertical por infiltrao, graas qual a composio dos estratos
raciais dominantes teve de adquirir certa elasticidade.
No entanto, malgrado a extensa variabilidade do fenmeno ao longo do tempo
e do espao, tornou-se miscigenao como ndice de integrao social e como
sintoma, ao mesmo tempo, de fuso e de igualdade raciais. Ora, as investigaes
antropolgicas, sociolgicas e histricas mostraram, em toda a parte, que a
miscigenao s produz tais efeitos quando ela no se combina a nenhuma
estratificao racial. No Brasil, a prpria escravido e as limitaes que pesavam sobre
o status do liberto convertiam a ordem escravista e a dominao senhorial em fatores
de estratificao racial. No Brasil, a prpria escravido e as limitaes que pesavam
sobre o status do liberto convertiam a ordem escravista e a dominao senhorial em
fatores de estratificao racial. preciso que se tenha em conta que na antiga
sociedade escravista o escravo no era uma entidade social mais necessria que o
liberto. Existiam amplas zonas de diferenciao social, concernentes a ocupaes ou
a atividades que s o homem semi-livre poderia realizar e que no interessariam ao
homem livre dependente. O mestio, com freqncia, ofereceu o contingente
demogrfico que permitia saturar tais posies sociais e que eram essenciais para o
equilbrio do sistema de dominao escravista. Fora e acima desse nvel, a
miscigenao teria de envolver a transmisso da posio social das parentelas
senhoriais, com suas propriedades, possibilidades de mando e probabilidades de
poder. Esse fenmeno se deu, mas em escala muito reduzida e quase sempre sob a
influncia de fatores fortuitos, j que a resistncia contra tal efeito era consciente,
obrigatria e organizada. O contrrio seria abolir a prpria estrutura em que repousava
a diferenciao, a integrao e a continuidade da ordem racial pressuposta pelo
regime escravista vigente.
Por isso, miscigenao corresponderam mecanismos mais ou menos eficazes
de absoro do mestio. O essencial, no funcionamento desses mecanismos, no era
nem a ascenso social de certa poro de negros e de mulatos nem a igualdade racial.
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Mas, ao contrrio, a hegemonia da raa dominante ou seja, a eficcia das tcnicas


de dominao racial que mantinham o equilbrio das relaes raciais e asseguravam a
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continuidade da ordem escravista. Os casos que afetavam a composio das grandes


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famlias no constituam problema. No s eram pouco numerosos: as famlias
possuam recursos suficientes para educar os mestios imagem da figura do senhor.
Por conseguinte, eles eram socializados para serem e agirem como brancos, o que
eles eram, de fato, social, jurdica e politicamente falando. O problema aparecia no
outro nvel: com os libertos, negros ou mestios e com seus descendentes. No
contexto da sociedade escravista, esses tipos humanos j apareciam associados a
oportunidades sociais que equivaliam, formalmente, a uma mudana de status. Alm
disso, entregues a si mesmos eles trabalhavam, com freqncia (a menos que fossem
absorvidos pela economia de subsistncia) pela conquista de posies sociais mais
altas, intensificando os estreitos mecanismos de mobilidade social vertical de que
dispunha a sociedade escravista. A questo consistia, literalmente, em obter a
identificao desses indivduos aos interesses e valores sociais da raa dominante.
Como o controle do incio e do fim de tais mecanismos se concentravam nas mos de
representantes dessa raa, tal problema foi resolvido de forma pacfica e eficiente.
Criou-se e difundiu-se a imagem do negro de alma branca o prottipo do negro
leal, devotado ao seu senhor, sua famlia e prpria ordem social existente. Embora
essa condio pudesse ser, ocasionalmente, rompida no incio do processo, nenhum
negro ou mulato poderia ter condies de circulao e de mobilidade se no
correspondesse a semelhante figurino. Da o paradoxo curioso. A mobilidade eliminou
algumas barreiras e restringiu outras apenas para aquela parte da populao de cor
que aceitava o cdigo moral e os interesses inerentes dominao senhorial. Os xitos
desses crculos humanos no beneficiaram o negro como tal, pois eram tidos como
obra da capacidade de imitao e da boa cepa ou do bom exemplo do prprio
branco. Os insucessos, por sua vez, eram atribudos diretamente incapacidade
residual do negro de igualar-se ao branco. Essas figuras desempenharam, dessa
maneira, o papel completo da exceo que confirma a regra. Forneciam as evidncias
que demonstrariam que o domnio do negro pelo branco em si mesmo necessrio e,
em ltima instncia, se fazia em benefcio do prprio negro.
Por a se v o que resultou da ordem social vinculada escravido. Como no
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podia deixar de suceder, miscigenao e mobilidade social vertical operavam-se dentro


dos limites e segundo as convenincias daquela ordem social, na qual elas preenchiam
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funes sociais relevantes para a diferenciao e a continuidade da estratificao racial


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engendrada pela escravido. Aps a Abolio, sem que se manifestasse qualquer
tendncia ou processo de recuperao humana do negro e do mulato, esses
fenmenos foram focalizados luz dos requisitos econmicos, jurdicos e polticos da
ordem social competitiva. Passou-se a ver nesses fenmenos a matriz da democracia
racial e a fonte de soluo pacfica para a questo racial no Brasil. parte o que haja
de verdade em tais verbalizaes, o fato que ainda hoje a miscigenao no faz parte
de um processo societrio de integrao das raas em condies de igualdade social.
A universalizao do trabalho livre no beneficiou o negro e o mulato submersos
na economia de subsistncia (o que, alis, tambm aconteceu com os brancos que
fizessem parte desse setor); mas, nas condies em que se efetuou, em regra
prejudicou o negro e o mulato que faziam parte do sistema de ocupaes
assalariadas, mais ou menos vitimados pela competio com o emigrante. O resultado
foi que, trs quartos de sculo aps a Abolio, ainda so pouco numerosos os
segmentos da populao de cor que conseguiram se integrar, efetivamente, na
sociedade competitiva e nas classes sociais que a compem. As evidncias a respeito
so conclusivas e indicam que ainda temos um bom caminho a andar para que a
populao de cor, sob hiptese de crescimento econmico contnuo e de
persistncia da livre competio inter-racial, alcance resultados equivalentes aos dos
brancos pobres que se beneficiaram do desenvolvimento do Pas sob o regime do
trabalho livre.
Acresce no s que no se processou uma democratizao real da renda, do
poder e do prestgio social em termos raciais. As oportunidades surgidas foram
aproveitadas pelos grupos melhor localizados da raa dominante, o que contribuiu
para aumentar a concentrao racial da renda, do poder e do prestgio social em
benefcio do branco. No contexto histrico surgido aps a Abolio, portanto, a idia
da democracia racial acabou sendo um expediente inicial (para no se enfrentarem
os problemas decorrentes da destituio do escravo e da espoliao final de que foi
vtima o antigo agente de trabalho) e uma forma de acomodao a uma dura realidade
(que se mostrou com as populaes de cor nas cidades em que elas se
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concentraram, vivendo nas piores condies de desemprego disfarado, misria


sistemtica e desorganizao social permanente). O negro teve a oportunidade de
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ser livre; se no conseguiu igualar-se ao branco, o problema era dele no do


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branco. Sob a gide da idia de democracia racial justificou-se, pois, a mais extrema
indiferena e falta de solidariedade para com um setor da coletividade que no
possua condies prprias para enfrentar as mudanas acarretadas pela
universalizao do trabalho livre e da competio. Ao mesmo tempo, assim que
surgiram condies para que o protesto negro eclodisse (logo depois da primeira
grande guerra e, em particular, no fim da dcada de 20), tais manifestaes foram
proscritas como se constitussem um perigo para a sociedade. Em consequncia, as
primeiras manifestaes espontneas do negro na luta por certas condies de
igualdade racial em bases coletivas eclodiram no vazio, no sensibilizaram o branco e
no chegaram a dinamizar nenhum mecanismo eficiente (ou tendncia atenuada que
fosse) de democratizao racial da renda, do prestgio social e do poder.
Esse quadro revela que a chamada democracia racial no tem nenhuma
consistncia e, vista do ngulo do comportamento coletivo das populaes de cor,
constitui um mito cruel. Ainda assim, malgrado os contornos negativos desse quadro,
existem certos elementos potencialmente favorveis emergncia e consolidao de
uma autntica democracia racial no Brasil. Primeiro, na economia de subsistncia, para
onde refluiu grande parte da populao de origem escrava ou mestia, o nivelamento
um fato incontestvel e contribuiu (ou est contribuindo) para eliminar os efeitos
econmicos, sociais e culturais das diferenas raciais. Segundo, o desenvolvimento
econmico recente (inicialmente, da industrializao acelerada no Sul, a partir de
1945; em seguida, com a poltica de recuperao do Nordeste e de outras reas em
que a populao mestia preponderante) tem favorecido, mais que no passado, a
populao de cor. Os dados mostram que os seus componentes contam,
atualmente, com oportunidades comparveis s aproveitadas pelos imigrantes no fim
do sculo passado e no comeo do sculo XX. Embora isso j seja uma desvantagem,
significa oportunidades de emprego e de integrao no sistema de classes. Terceiro,
com a desagregao da ordem escravista, se no houve um aumento rpido da
tolerncia racial, por causa da persistncia do antigo padro tradicionalista de relaes
raciais, ocorreu pelo menos um abalo nos focos que mantinham as barreiras sociais
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que separavam as raas. Da resultou um abrandamento ou uma atenuao dos


critrios intransigentes de avaliao racial, que prejudicavam o negro e o mulato
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de forma irremedivel e sistemtica. Esses trs elementos abrem novas possibilidades,


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pois com a crescente oportunidade de emprego o negro conta, pela primeira vez, com
probabilidades de ascenso social que o classificam na prpria estrutura da sociedade
de classes; e com as tendncias de suavizao dos critrios de avaliao racial o negro
deixa de ser, inexoravelmente, a mera exceo que confirma a regra. Essas
potencialidades so significativas e, se continuarem a se expandir, o Brasil poder
converter-se na primeira grande democracia racial do mundo criado pela expanso da
civilizao ocidental moderna.

As perspectivas futuras

Essas concluses so altamente promissoras. Entretanto, so notrios os


efeitos de certas influncias que contrariam a viabilidade e a normalidade de tal
desenvolvimento. As peculiaridades do Brasil, a esse respeito, tambm so notveis. O
risco, no caso brasileiro, no procede (pelo menos por enquanto) do agravamento das
tenses raciais e das perspectivas (pelo menos imediatas) de uso crnico do conflito
racial como tcnica de mudana. Ele provm da persistncia de estruturas arcaicas que
atravessam mais ou menos inclumes as grandes transformaes que esto afetando a
sociedade brasileira. Aqui, preciso atentar para o fato de que a modernizao no se
processa de forma igualmente homognea em todas as esferas da vida social. A
implantao da ordem social competitiva teve conseqncias profundas,
principalmente para o desenvolvimento econmico e a orientao do capitalismo
numa direo tpica do mundo moderno. Todavia, a ordem social competitiva no se
imps por igual em todo o Brasil. De um lado, seu desenvolvimento rpido coincidiu
com a expanso do caf e com o surto urbano-industrial do Sul. Ela beneficiou os
crculos da raa dominante que ocupavam posies estratgicas na estrutura de
poder econmico e poltico e, numa extenso um pouco menor, de incio, os
imigrantes europeus. De outro lado, ela alimentou o comportamento inovador das
elites no poder e dos grupos ascendentes de modo confinado. Ningum se preocupou
com as questes que caam fora das exigncias mais prementes das condies
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econmicas, polticas e jurdicas da expanso do capitalismo (no mbito da proteo


do caf e do estmulo ao surto industrial). As contradies sociais herdadas do passado
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e que entravavam a integrao do negro e do mulato ordem social competitiva


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emergente no interessavam seno populao de cor, de resto a nica
diretamente prejudicada por aquelas contradies. No de estranhar, pois, que os
setores favorecidos pela dinamizao do desenvolvimento capitalista voltassem as
costas ao drama humano dos descendentes dos ex-escravos e, ainda mais, que
ignorassem as implicaes negativas da falta de integrao da sociedade nacional ao
nvel das relaes raciais. Eles no se mostraram sensveis a outras manifestaes do
mesmo fenmeno em nveis que os afetavam de forma mais direta, como por
exemplo, o da falta de integrao do mercado em escala nacional e o da falta de
integrao poltica da Nao. No conjunto, a poltica que fomentaram revelou-se
eficiente no plano restrito do crescimento econmico mais acessvel, mas no levava
em conta o problema do equilbrio da sociedade nacional como uma ordem
multirracial.
Em conseqncia, a reintegrao do sistema de relaes raciais ficou entregue
a processos sociais espontneos. Na conjuntura histrico-social que abarca os trs
quartos de sculo da era republicana, isso significou que qualquer mudana estrutural
na esfera das relaes raciais iria depender do impacto do crescimento econmico, do
desenvolvimento urbano e da expanso do regime de classes. Ora, at 1945, grosso
modo, esses fenmenos tiveram por cenrio um palco limitado: o Sul do Brasil,
especialmente o eixo Rio-So Paulo e os brancos que comandavam a economia e a
poltica dessa regio, com os contingentes de imigrantes que se incluram na torrente
histrica. Operou-se, pois, num contexto de mudana scio-econmica relativamente
acelerada, uma grande concentrao social, regional e racial da renda, do prestgio
social e do poder. Os dois resultados gerais desse fenmeno se exprimem: 1) na
absoro do antigo padro de relao racial pela sociedade de classes; 2) na
estagnao relativa de outras reas do Pas e, em particular, das reas em que
prevalecia a economia de subsistncia. A isso correspondeu, naturalmente, uma
tendncia generalizada de persistncia de fatores arcaicos e arcaizantes na esfera das
relaes raciais. De um lado, porque a ordem social competitiva no expurgou a
sociedade brasileira de avaliaes raciais inconsistentes com o regime de classes e,
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dado o estmulo concentrao racial da renda, do prestgio social e do poder,


incentivou novos focos de dinamizao do preconceito de cor, segundo formas mais
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explcitas e chocantes que no passado. De outro lado, porque a relativa estabilidade


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das outras regies contribuiu poderosamente para conservar mais ou menos intatos
vrios aspectos da ordem tradicionalista que colidam com a integrao e o
desenvolvimento de uma sociedade nacional. Entre esses aspectos estava,
naturalmente, o das relaes raciais. O nico setor que poderia contribuir para a
difuso de avaliaes raciais igualitrias, que era o da economia de subsistncia, estava
bloqueado e o nivelamento social que ele fazia era um nivelamento por e para baixo,
pois brancos e negros se confundiam dentro dele como parte da ral ou da
gente baixa.
O perigo potencial de semelhantes desenvolvimentos tem sido percebidos
socialmente. Primeiro, porque as disparidades de distribuio social da renda foraram
distines sociais que se tornaram demasiado rgidas em comparao com o que se
admite consensualmente. Como essas distines eclodem com maior nitidez nas
relaes de brancos ricos com negros ou mestios pobres, surgiu o temor
acentuado de que elas introduzam no Brasil o conflito racial! Segundo, porque as
mesmas disparidades agora envolvem brancos com tradies culturais indiferentes.
Descendentes de imigrantes de vrias origens fazem parte das elites no poder e
embora compartilhem da ideologia racial dominante, fazem-no em funo das
tradies culturais que transplantaram de outras comunidades nacionais. Por a
tambm se instilam formas de avaliao e de comportamentos que colidem com a
propenso de decoro e de harmonia aparente que as famlias tradicionais brasileiras
sempre procuraram fomentar no trato com o negro. Terceiro, porque a ascenso
social do negro e do mulato est se processando, de maneira crescente, de forma que
dificulta a preservao das antigas tcnicas de sociabilizao e de controle do negro e
do mulato. No s muitos repelem os conhecidos mecanismos de acomodao racial
inerentes mobilidade por infiltrao; a propenso do novo negro, mais ou menos
sensvel s exigncias da ordem social competitiva, entra em conflito crescente com a
manipulao de seus interesses, sentimentos e aspiraes de acordo com o modelo da
exceo que confirma a regra. Esse novo negro aspira a viver como o branco de
nvel social equivalente e prefere isolar-se socialmente a praticar um comrcio racial
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que prejudicaria sua concepo da dignidade humana. Neste foco surgem as


evidncias que atormentam mais profundamente e desorientam as avaliaes dos
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crculos conservadores da raa dominante, pois vem nessa propenso uma rebeldia
contra o branco e um perigo racial a ser contornado.
O exemplo fornecido pelo que aconteceu em So Paulo em conexo com o
segundo ciclo da revoluo industrial mostra que a mudana social espontnea tem
probabilidades de sanar essas pequenas fontes de tenses. Depois de 1945, o
crescimento econmico constante e a necessidade de procurar a mo-de-obra dentro
da sociedade nacional abriu muitas portas que antes estavam fechadas ao negro e
ao mulato. Mesmo firmas que fazem restries abertas ao trabalhador de cor
tiveram de proceder de modo mais ou menos tolerante. Isso facultou a incluso ao
sistema de trabalho a maior nmero de pessoas de cor; e, de outro lado, ajudou a
provocar migraes internas que tendem a redistribuir negros e mestios dentro
do Pas (o que aumenta, concomitantemente, a visibilidade do homem de cor e sua
tolerncia relativa por segmentos mais ou menos exclusivistas da raa dominante).
Contudo, esse processo muito lento. O seu resultado de maior envergadura foi o
aparecimento de uma classe mdia de cor (sob muitos aspectos uma classe mdia
aparente), que no revela muita disposio a romper com os bloqueios que impedem
o aproveitamento mais rpido do homem de cor e anulam ou restringem os efeitos
de sua mobilidade social vertical. Na medida em que os efeitos de sua mobilidade
social vertical. H matria para pensar-se, portanto, em riscos potenciais. Na medida
em que os diferentes crculos da populao de cor passem a participar ativamente
das aspiraes de emprego, nveis de vida e oportunidades de ascenso social que se
tendem a universalizar graas ao desenvolvimento urbano, presumvel que a
tolerncia do negro e do mulato diante das injustias sociais que sofrem iro
evoluir da passividade agressividade. Doutro lado, a questo racial tambm afeta o
equilbrio da sociedade nacional. No poder haver integrao nacional, em bases de
um regime democrtico, se os diferentes estoques raciais no contarem com
oportunidades equivalentes de participao das estruturas nacionais de poder.
A conjurao desses riscos s poder ser obtida atravs de uma radical
mudana de atitudes diante da questo racial. Importa, em primeiro lugar, que se
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inclua o negro e o mulato (como outras minorias tnicas, raciais ou nacionais) na


programao do desenvolvimento scio-econmico e nos projetos que visem a
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aumentar a eficcia da integrao nacional. Dada a concentrao racial da renda, do


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prestgio social e do poder, a populao de cor no possui nenhuma vitalidade para
enfrentar e resolver seus problemas materiais e morais. Cabe ao governo suscitar
alternativas, que viriam, alis, tardiamente. Nessas alternativas, escolarizao, nvel de
emprego e deslocamento de populaes precisariam ganhar enorme relevo. Em suma,
a se necessita de um programa de combate misria e a seus efeitos no mbito dessa
populao. Em segundo lugar, seria necessrio que o negro e o mulato mudassem
suas atitudes diante dos dilemas do homem de cor. Como os nicos interessados
diretos nos resultados dessa integrao, deveriam devotar-se a tal objetivo com maior
tenacidade e discernimento, seja para conquistar uma posio na sociedade nacional
como e enquanto grupo, seja para forar ajustamentos mais frutferos por parte dos
brancos. Em terceiro lugar, cabe aos prprios brancos um esforo de reeducao,
para que deixem de falar em democracia racial sem nada fazer de concreto a seu
favor e fazendo muito no sentido contrrio. Ser difcil que o governo ou os prprios
componentes da populao de cor consigam xito diante da indiferena do branco
nesse assunto. preciso que se compreenda que uma sociedade nacional no pode ser
homognea e funcionar equilibradamente sob a permanncia persistente de fatores
de desigualdade que solapam a solidariedade nacional. Alm disso, tm de evoluir
para noes menos toscas e egosticas do que vem a ser uma democracia. Nada disso
se conseguir dentro de um prazo curto, porm, atravs dos efeitos da mudana social
espontnea. O que ela podia produzir est patente e mostra que, em vez de
eliminarmos as contradies, aumentamos as tenses antigas e criamos outras novas,
de potencialidade destrutiva ainda maior. Convm, pois, que se inicie um programa
nacional voltado para o dilema social das minorias que no tm condies autnomas
para resolver rapidamente os problemas de sua integrao ordem econmica, social
e poltica inerente sociedade nacional.

FERNANDES, Florestan. O negro no mundo dos brancos. So Paulo: Difuso europia


do livro, 1972.
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UM POUCO DE HISTRIA DO MOVIMENTO NEGRO
Luiz Carlos dos Santos

A histria do movimento negro se confunde com a histria dos movimentos


sociais no Brasil e, muitas vezes, por isso mesmo, gera uma incansvel quizila se a sua
natureza racial ou social. Essas formas de olhar e/ou de atuar do movimento negro
depende de quem e de onde se encontra o observador e/ou militante. Para uns, a
questo do negro de natureza econmica. Superada essa etapa, extingue-se o
preconceito racial. Para outros, a questo tem uma raiz racial, uma vez que, mesmo
em boas condies econmicas, o negro discriminado, basta ver os exemplos
recentes envolvendo os jogadores de futebol, aqui e na Europa. A articulao das duas
posies outra tendncia da militncia.
As divergncias, comuns a qualquer movimento social, no conseguem
esconder a diversidade organizacional negra nos espaos sociais, o que faz parecer
que, ao invs de um, temos movimentos negros e que, cada um a seu modo, tem
contribudo de forma eficiente para o combate a favor da igualdade e contra todas as
formas de excluso e explorao impostas pela modo de vida capitalista. Por isso, o
movimento negro reflete no seu interior diferentes maneiras de ver e agir. Ele espelha
as contradies e as aspiraes de grupos sociais organizados nas suas estratgias e
tticas polticas para a consecuo dos seus objetivos.
Mas as posies convergem para um mesmo lugar quando se trata de
encontrar o papel do negro nas lutas sociais e pela liberdade, ao longo da histria do
Brasil. Em todas elas, o negro se faz presente, desde as primeiras formas de luta contra
a escravido, at o seu engajamento poltico, mais recente, pelo estabelecimento da
democracia no pas. De Zumbi dos Palmares a Carlos Marighella, passando por Lus
Gama, Joo Cndido e os numerosos lderes annimos, tanto dos milhares de
quilombos espalhados pelo pas, como dos comits de greve, organizados no interior
das fbricas, inegvel a presena negra organizada.
Os primeiros anos da Repblica se incumbiram de tentar apagar a presena
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negra com o estmulo imigrao europeia para o pas, ou empurrar a maioria da


populao negra para uma nova configurao urbana: as favelas, os mocambos e os
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subrbios. Os morros cariocas e as periferias das demais capitais foram transformados
em ilhas de excluso e desigualdade social.
Mais uma vez, os negros se organizaram em movimentos e atravs de
associaes culturais, A Frente Negra Brasileira, por exemplo, e jornais que traaram
estratgias de incluso, visando romper os limites sociais e polticos impostos pela
barreira da cor. Alguns de seus militantes, como Jos Correia Leite, Raul Joviano do
Amaral, Aristides Barbosa e Henrique Cunha testemunharam o fechamento dessa
organizao, em outubro de 1937, aps a mobilizao de mais de 200 mil negros em
todo o pas. Antes, porm, a tradio escravista que grassava na marinha brasileira
sofreu um forte revs com a revolta da chibata, liderada pelo negro Joo Cndido.
O sculo vinte, alm de conhecer a Frente Negra Brasileira, tambm viu nascer
o Teatro Experimental do Negro, organizado por Abdias do Nascimento; a Associao
Cultural do Negro, em So Paulo, e o Teatro Popular do Negro, de Solano Trindade.
Essas iniciativas foram marcantes para instaurar a presena negra na vida e nas artes
cnicas brasileiras ps-escravido e tambm, ainda hoje, servem de testemunho
invisibilidade que a sociedade procurava dar s associaes negras as quais, de uma ou
outra forma, procuravam garantir a identidade de mais metade da populao do pas,
impondo, atravs de suas aes, a presena e a esttica negras, fosse atravs de
modelos comportamentais, visando a incluso, como era o caso da Frente Negra, ou
da valorizao de uma identidade e esttica prprias, ressignificando nesse novo
cenrio poltico o lugar do negro no Brasil, como foi o caso do TEN e da ACN.
Entretanto, a partir da dcada de setenta, o movimento negro, ainda muito
atomizado e profundamente marcado pela campanha dos direitos civis estadunidense,
em particular, e pelo movimento liberal estudantil, franqueado para o mundo a partir
de 68, embarcar, em um primeiro momento, nas manifestaes culturais que se
afirmavam pela esttica do som, da cor e do comportamento, o Black is Beautiful. E, de
maneira acanhada, pequenos grupos negros passam a militar na luta contra a ditadura
militar.
A segunda metade da dcada de setenta traz a necessidade de uma articulao
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mais formal das organizaes negras existentes. No bojo dessa aspirao da Sociedade
de Intercmbio Brasil frica (SINBA), do Instituto de Pesquisas das Culturas Negras
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(IPCN), da Sociedade de Estudo de Cultura Negra no Brasil (SECNEB), do Grupo de


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Estudos Andr Rebouas, do Ncleo Cultural Afro-Brasileiro, entre outros, surge em
junho de 1978 o Movimento Unificado Contra a Discriminao Racial (MUCDR),
rebatizado em Movimento Negro Unificado Contra a Discriminao Racial (MNUCDR)
que, aps congresso realizado no Rio, passa a ser chamado de MNU (Movimento
Negro Unificado).
A dcada de oitenta vai se caracterizar como o momento da redemocratizao
do pas. A pesquisa histrica sobre a presena negra ganha mais fora, empurrada pela
militncia, principalmente. Nesse processo, surgem novas organizaes negras com a
preocupao voltada para as questes de gnero, como o Geledes (1990), em So
Paulo.
Nos anos noventa, a militncia negra ampliar suas reivindicaes. Superar a
etapa de denncia e passar a exigir a implementao de polticas de aes afirmativas
(cotas) para negros nas universidades pblicas. A redemocratizao do pas e a luta do
movimento por maior representatividade poltica possibilitaram a criao de
Conselhos Estaduais e Municipais da Comunidade Negra em vrios Estados brasileiros,
objetivando a incluso da populao negra no espao cidado, gerado pelo que se
convencionou chamar de Nova Repblica; Ainda assim, a situao do negro teve
pouqussimas mudanas, embora alguns militantes tenham passado a fazer parte das
instncias de poder, seja como vereador, prefeito, deputado, senador e at mesmo
governador de Estado.
A chegada do novo sculo abre os horizontes polticos do movimento negro e,
em 2001, a I Conferncia Mundial Contra o Racismo, realizada em Durban, na frica do
Sul, evidencia a legitimidade da luta por cotas e reparaes s populaes negras,
preconizada por algumas entidades no incio dos anos 90. A partir de ento, o
movimento negro brasileiro unssono ao levantar essas bandeiras, apesar de
reconhecer a precariedade da sua implantao. Para os negros e demais setores
excludos do poder poltico e econmico, conquistar e garantir direitos s possvel
com a presso social necessria e constante dos movimentos negros organizados,
dentro e fora do poder poltico-partidrio.
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Aumentar a presena negra nas escolas, no mercado de trabalho e garantir o


direito imagem dos afrodescendentes, sem nunca esquecer da luta cotidiana contra
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o racismo, so algumas das bandeiras atuais. Embora parea pouco, o leque de direitos
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conquistados, e timidamente mantidos pelos governos brasileiros, est sempre
ameaado de sofrer soluo de continuidade. Isso obriga o Movimento Negro a no
poder baixar a guarda em momento algum, e reforar a posio de que ser negro no
Brasil , antes de tudo, uma questo poltica que deve ser encarada pelas centenas de
organizaes negras existentes atualmente em todos os Estados brasileiros, e mesmo
pela militncia que, hoje, faz parte do poder.

MUSEU AFRO BRASIL: UM CONCEITO EM PERSPECTIVA (catlogo). So Paulo:


Instituto Florestan Fernandes/Secretaria Especial de Polticas de Promoo da
Igualdade Racial, 2006, p. 205-206.

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UM RPIDO OLHAR SOBRE A FRICA
Alberto da Costa e Silva

No h uma frica, mas vrias fricas, pois to diversificada a sua paisagem


fsica quanto a sua paisagem humana. Nessa frica mltipla, podemos sair dos picos
eternamente nevados de certas montanhas da Etipia ou da Tanznia, como o famoso
monte Quilimanjaro, para os grandes desertos, como o Saara, ao norte, ou o Calari,
ao sul. A frica um continente com florestas enormes, e savanas imensas, e cerrados,
e carrascais, e campinas midas e semiridas, onde vivem povos inteiramente distintos
uns dos outros, to diferentes entre si quanto um escandinavo de um italiano ou um
portugus de um russo.
Cada povo africano possui sua cultura prpria. E esta pode apresentar-se com
traos at mesmo conflitantes em relao de grupos que lhe esto prximos. So
poucas, por exemplo, as centenas de quilmetros que separam os iorubas dos ibos,
dois povos que vivem no sul da Nigria. No entanto, iorubas e ibos exibem distintos
comportamentos sociais e possuem claras diferenas de valores. Entre os iorubas, por
exemplo, quando nascem gmeos, estes so festejados como uma ddiva dos deuses,
e a me como por eles favorecida, enquanto que, entre os ibos, os gmeos eram
considerados uma abominao e abandonados na floresta, tendo a me de submeter-
se a rigorosas cerimnias de purificao, antes de poder regressar ao convvio social.
No s as culturas se apresentam distintas de povo para povo, como se foram
modificando ao longo dos sculos, sobretudo, nos mais recentes, por fora dos
desafios que lhe impuseram, em certas regies, o isl, em outras, o cristianismo e, na
maioria dos lugares, os europeus. H, contudo, certos traos culturais que so comuns
a todas elas, de modo que se pode falar de uma cultura africana como nos referimos a
uma cultura europeia, ainda que sejam to diferentes os modos de vida em Portugal e
na Finlndia. Tambm na frica, existem valores que so comuns a todo o continente.
Alguns povos africanos, como os pigmeus das florestas do Congo e os ss ou
bosqumanos das reas semiridas da frica do Sul, vivem da caa e da coleta de
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razes, frutas e mel. Outros, como os fulas e os massais, da criao de gado. A maioria
retira o sustento da agricultura. Mas os pastores, enquanto conduzem o gado de uma
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pastagem para outra, consomem o mel das colmeias e os frutos das rvores, e suas
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mulheres podem cultivar cereais em pequenos roados. Os lavradores no s pescam,
caam e recolhem o que lhes d naturalmente a terra, mas tambm podem possuir
cabras, ovelhas e bois.
Num continente de solos em geral pobres e com chuvas escassas ou mal
distribudas, os africanos foram obrigados a desenvolver prticas agrcolas complexas.
Muitos povos africanos conheciam as tcnicas da irrigao, da rotao de plantios, de
adubagem com esterco animal e restos de cozinha, de mistura na mesma gleba de
diferentes vegetais, a fim de assegurar a colheita de alguns deles, e de construo de
socalcos para aproveitar as terras frteis nas encostas das montanhas.
O agricultor africano era aberto s novidades, como mostra a rpida difuso
continente adentro das plantas levadas, a partir do sculo XVI, das Amricas para l,
como o milho, a mandioca, o amendoim, o cacau, o mamo, a batata-doce, o caju, a
goiaba e o abacaxi. Estranha-se, por isso, que o arado tenha ficado restrito Etipia e
no se tenha disseminado pelo resto da frica. Se os demais africanos no adotaram o
arado foi porque ele era imprprio maioria dos solos do continente, em geral pouco
profundos.
Pelo menos desde 600 anos antes de Cristo, a frica conhecia a metalurgia do
ferro, e alguns de seus povos produziam ferro e ao de alta qualidade, comparvel ou
at mesmo superior ao que saa das usinas europeias. O produto africano s
demonstrava uma desvantagem: era fundido em peas pequenas, porque pequena era
a dimenso de seus fornos.
Alguns povos africanos eram mestres nos trabalhos com o cobre e o ouro. De ligas de
cobre, como o bronze e o lato, os seus escultores, que conheciam o mtodo da cera
perdida, fizeram obras de arte admirveis, como as famosas cabeas de If e as placas
em alto relevo do Benim.
Antes da descoberta da prata e do ouro no continente americano, a frica era a
grande fonte para a cunhagem de moedas na Europa e nos pases rabes. O ouro
originava-se principalmente do planalto de Zimbabu, na frica Oriental, e de Bambuk,
Bur e a atual Gana, na frica Atlntica. Os habitantes das regies aurferas sabiam
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como cavar minas subterrneas, batear o ouro, fundi-lo em barras e transform-lo em


joias, muitas delas belssimas, como as que fazem os axantes.
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Em sua maioria, os africanos no andavam quase despidos, com apenas as
virilhas cobertas por tangas vegetais, de pano ou de contas. Vestiam-se, e com muitos
panos. Em algumas regies, os prprios mortos baixavam ao tmulo envolvidos por
dezenas de metros de tecido. Da ser antiga a tecelagem entre muitas naes
africanas. Os seus teares eram, porm, estreitos e s permitiam a produo de panos
entre 15 e 25 centmetros de largura, embora pudessem ter o comprimento de muitos
metros. Esses panos estreitos, fossem de algodo ou de outras fibras vegetais, como a
rfia, eram depois, para aumentar-lhes a largura, cosidos uns aos outros, e com
tamanha preciso que muitas vezes s com algum esforo se consegue ver por onde
passa a costura.
Havia povos especializados no fabrico de tecidos, que os vendiam queles que
curtiam o couro. Pois eram movimentados os mercados, e antigas e extensas as redes
de comrcio distncia entre diferentes regies da frica. Os habitantes das costas
forneciam sal e peixe seco ao interior e dele recebiam milhetes, sorgo e inhame. No
faltavam mercadores que percorriam enormes distncias, e chegavam a atravessar o
deserto, para comprar e vender bens de alto valor ou prestgio, como ouro em p e em
barra, joias, contas de vidro, conchas raras, nozes de cola, perfumes, sedas, brocados e
veludos.
Na frica, conviviam diferentes tipos de organizao poltica. Alguns estados
estendiam-se por amplos territrios e eram formados por vrias naes sobre o
comando de uma delas. A estes agrupamentos ns chamamos, por convenincia,
imprios. Havia reinos pequenos, com uma s nao ou mais de uma. E outros, ainda
menores, que podemos comparar s cidades-estado da antiga Grcia. Esses
organismos polticos eram fortemente hierarquizados, e se compunham de uma ou
vrias famlias reais que se revezavam no poder, da nobreza, dos homens comuns, das
castas profissionais e dos escravos. Em alguns desses estados, havia as chamadas
castas profissionais; cujos membros se casavam entre si e eram, ao mesmo tempo,
excludos do trato social normal e admirados e temidos, porque capazes de alterar a
natureza, como os ferreiros, os ourives, os escultores, as oleiras e os bardos.
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Alm dos estados, havia na frica numerosas sociedades que no possuam


reis, chefes permanentes e centralizao poltica. A unidade social era a aldeia ou um
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pequeno agrupamento de aldeias, onde as decises eram tomadas pelo conjunto de


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chefes das famlias que ali viviam, pelos grupos de idade (cada um deles formado pelas
pessoas que haviam cumprido juntas os ritos de iniciao ou de passagem da infncia
para a vida adulta) e pelas associaes de poder (ou sociedades secretas), cujos
membros, mascarados, impunham a ordem e castigavam os que se desviavam das
normas sociais.
Eram muito antigos alguns dos estados africanos, e vrios deles perduraram
por muitos sculos. Pode-se narrar a histria poltica da Etipia desde o incio da era
crist at os dias de hoje. O reino do Benim, que continua a existir, integrado na
Nigria, tem oito sculos de existncia. Zanzibar, hoje parte da Tanznia, foi um estado
independente durante mais de 700 anos.
So numerosas as religies africanas. Cada povo tem a sua, com seus deuses,
crenas e rituais prprios. Em certas reas, sobretudo naquelas em que predominam
as organizaes sociais descentralizadas e cada vilarejo independente dos demais,
pode haver deuses que pertencem somente quela aldeia e a mais nenhuma outra, e
at mesmo divindades que so de apenas uma famlia e s por ela so veneradas.
Mas h grandes ideias que participam de todas ou quase todas as religies
africanas. Cr-se em um ente supremo, imanente mas inacessvel, que est em toda
parte, mas ao qual no se tem acesso. Os homens recorrem ento a divindades
intermedirias, aos deuses da natureza e aos ancestrais, que, no universo invisvel,
permanecem ligados ao mundo dos homens e por eles zelam. O culto dos mortos
generalizado, cabendo aos vivos com seus sacrifcios, fortalecer o poder daqueles que
os precederam. So, assim, os vivos que do fora aos ancestrais, que dependem dos
seus descendentes, como estes, deles. Cr-se na reencarnao. E na possesso, ou
seja, que os deuses e os antepassados podem descer no corpo dos fiis.
Os africanos, ao longo da histria, adotaram tambm religies surgidas em
outros continentes. O cristianismo chegou Etipia por volta do sculo IV e continua
at hoje, na forma monofisista copta, como a principal religio do pas. Os reinos da
Nbia tornaram-se cristos dois sculos mais tarde e ficariam cristos at serem
destrudos pelos rabes no fim do sculo XV ou incio do XVI. Por essa mesma poca,
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sob o impacto da chegada dos portugueses, os reis e as elites do reino do Congo, no


noroeste de Angola, se converteram ao catolicismo. Tanto na sua vertente catlica
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romana quanto nas protestantes, o cristianismo s comearia, no entanto, a expandir-
se fortemente na frica no sculo XIX.
O islamismo desembarcou nos litorais do ndico talvez j no fim do sculo VII, e
deve ter atravessado o Saara e comeado a se difundir ao sul do grande deserto 100
anos mais tarde, at alcanar, j no sculo XIX, as costas do Atlntico. Na frica ndica,
os muulmanos foram tambm ganhando espao do litoral para o interior.
As religies tradicionais africanas continuam a resistir ao avano do
cristianismo e de isl. Alguma delas foram trazidas pelos africanos escravizados para as
Amricas e se difundiram no Novo Continente. Assim se passou com, por exemplo, a
religio dos orixs, s praticada na frica pelos iorubas do sudoeste da Nigria e do
sudeste da Repblica do Benim. O culto dos orixs no se expandiu pela frica. Foi nas
Amricas, a partir sobretudo do Brasil e de Cuba, que ele se transformou numa religio
universal, que no pertence a um s povo, mas a toda a humanidade. Na frica, os
orixs no tm crentes que no sejam iorubas; nas Amricas, so venerados por
pessoas das mais diversas origens.
Em povos como os africanos, que veneram os ancestrais e os consideram como
fonte de fora, a famlia no pode deixar de ser o ncleo da vida. Na maior parte da
frica, a famlia formada por seu chefe, suas mulheres, seus filhos e noras, seus
netos, seus agregados e, no passado, seus escravos. Esse grupo faz parte de um outro,
muito maior, a linhagem, ou seja, o conjunto de famlias que descendem do mesmo
av, bisav ou trisav, e que comandada pelo mais velho dos patriarcas ou pelo
chefe da mais antiga das famlias. As linhagens, por sua vez, podem compor uma
unidade ainda mais ampla, o cl, que rene todas aquelas que reconhecem um
antepassado comum, histrico ou mitolgico.
Em sociedades desse tipo, venera-se o velho. Em algumas delas, um jovem no
se aproxima de quem tem muita idade sem se ajoelhar ou se curvar. Mas tambm se
acarinha a criana. Num continente de forte mortalidade infantil, a me vive em
funo da criana at que esta complete dois ou trs anos de idade.
Na frica predominava a poligamia. Mas a poligamia africana possui
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caractersticas prprias. S naquelas partes da frica que adotaram o islamismo, a


poligamia se apresenta da forma como a conhecemos nos pases rabes. No resto da
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frica, de modo geral, se o homem pode ter muitas mulheres, essas no lhe esto
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subordinadas. Em muitas sociedades, dentro do conjunto habitacional familiar, cada
mulher possui sua casa. Possui tambm patrimnio prprio, independente dos bens do
marido. E, sendo as mulheres que controlam, na maior parte da frica, o comrcio a
varejo, no incomum que disponham de recursos considerveis. Ela , assim,
senhora de seu dinheiro e de seu destino. A esposa mais antiga tem, em geral,
precedncia e ascendncia sobre as demais. Em alguns lugares, participa da escolha
das futuras mulheres do marido; noutros, tem o direito de veto.
Num palcio real ou nas reas islmicas estritas, ela podia viver reclusa. Mas,
em outras regies, a mulher podia exercer posies de autoridade ser chefe, rainha-
me, regente, sacerdotisa ou alta funcionria. Em outras, havia equilbrio entre os
sexos, e o papel poltico das mulheres era decisivo. No antigo reino do Daom, por
exemplo, cada funo masculina devia estar acompanhada pela feminina. Se havia um
ministro das finanas, tinha de haver a ministra das finanas.
O casamento pressupe, quase sempre, um pagamento famlia da moa. A
noiva tem um preo, que corresponde a uma compensao por sair de uma famlia,
que se empobrece, para outra, que se torna mais rica. No , portanto, um costume
que desmerea a mulher; ao contrrio, a valoriza. Em caso de divrcio e o divrcio
existe por quase toda parte , os bens dados em troca da noiva, ou parte deles, so,
em geral, devolvidos.
A frica no foi, no e no ser um continente esttico: est em permanente
mutao, no s por evoluo interna, mas tambm pelas influncias externas, como
as que exerceram os europeus desde o sculo XVI, mas com maior impacto a partir da
segunda metade do sculo XIX. Se o domnio colonial europeu sobre a maior parte da
frica desarticulou ou alterou estruturas polticas, sociais e familiares tradicionais,
introduziu novos costumes, reprimiu antigos modos de vida e modificou outros,
tambm criou novos desafios, aos quais os africanos, apesar de todas as dificuldades,
esto procurando dar resposta.

Referncia:
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O MUSEU AFRO BRASIL (catlogo). So Paulo: J. Safra Instituto Cultural/Ministrio da


Cultura, 2010.
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INFLUNCIAS FRICA-BRASIL E BRASIL-FRICA
Pierre Verger

Uma das consequncias do comrcio de escravos foi estabelecer contato entre


o que estava afastado, provocando a convivncia de pessoas de diferentes origens e
determinando o que Lopold Sdar Senghor chamou de miscigenao, no somente
biolgica, mas tambm cultural.
Ao chegarem ao Brasil, os africanos deviam adotar, em princpio, um modo de
vida calcado no de seus senhores. Entretanto, preciso assinalar que, se em contato
com seus senhores os escravos se europeizavam, por uma curiosa reviravolta, estes
mesmos senhores se africanizavam em contato com seus escravos. A este respeito,
Donald Pierson escreveu:
A assimilao e a aculturao no so fenmenos que resultam em
modificaes apenas para uma das raas em contato, ficando a outra sem alterao.
No Brasil, as circunstncias foram tais que acabaram por favorecer a aquisio de
certos elementos culturais africanos pelos brancos. Era raro, na poca da escravatura,
encontrar uma criana que no fosse criada por uma ama negra, que lhe ensinava as
primeiras palavras. Sem dvida, a criana aprendia a falar muito mais com a ama ou a
bab do que com os pais.
A Bahia se africanizava escreve Lus Viana Filho e em toda parte se
encontrava o negro, com sua cultura, seus costumes, seu inconsciente. Mesmo sem o
querer, ele os transmitia nova sociedade na qual estava integrado fora. Esta, sem
perceber, assimilava o que o negro lhe ensinava. A sociedade organizada segundo as
normas portuguesas no levava em conta que uma tal influncia fosse possvel...
Entretanto, ela se fazia sentir, lenta e discretamente, de maneira tanto mais eficaz
porquanto no tinha carter combinado e deliberado, o que, na poca, teria
provocado uma viva oposio.
Dessas influncias recprocas surgiu a "miscigenao cultural e biolgica" de
que fala Senghor, acima evocada. Um fato que existia no Brasil h muito tempo e que
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espantava, antigamente, os que ali aportavam. Em 1804, no momento de sua chegada


em territrio brasileiro, o Conde Alexis de Saint Priest, nomeado Ministro da Frana no
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Brasil, escreveu ao Ministro das Relaes Exteriores francs:


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Chegando aqui, pensei que os mulatos formavam uma classe parte,


repelida pelos brancos e dominando os negros, mas fui forado a convir
que, ao encontrar muitos indivduos mulatos, continuo a procurar o partido
dos homens de cor. Os mulatos no formam uma classe parte. H muitos
mulatos nos clubes, mas no h clubes de mulatos. Eles esto misturados,
confundidos com todo mundo; so encontrados entre os escravos, nas
tarefas mais baixas, mas tambm na sociedade, no Senado...

Estas constataes, registradas h mais de um sculo e meio e sugeridas pelo


esprito de compreenso e tolerncia que caracteriza o Brasil, podem ser completadas
pelas declaraes de Jorge Amado que, em sua obra, chama a ateno para o fato de
que esta miscigenao teve por resultado colocar em evidncia as qualidades das duas
raas que se mesclam, e no seus defeitos, como os velhos preconceitos queriam.
Constatamos tambm que esta miscigenao, no Brasil e em particular na
Bahia, to progressiva e contnua, que seria difcil, atualmente, determinar de
maneira precisa o que poderia diferenciar um mulato escuro de um descendente de
africanos sem mistura. Um estudo da repartio da riqueza revela, no entanto, uma
maior concentrao de pessoas de origem europeia nos meios de nvel alto e dos de
origem amerndia e africana entre os mais pobres.
importante assinalar que a fidelidade aos valores africanos se manifesta
principalmente no domnio religioso. Alguns aspectos dessa continuidade esto
ilustrados nesta exposio. Podemos ver assim que os sacerdotes de Xang danam
com a mesma energia e erguem o mesmo machado duplo simblico. Ou que os fiis de
Nan Buruku fazem os mesmos gestos, da mesma forma em que, durante sua
iniciao, os corpos so decorados com desenhos feitos ritualmente com giz branco,
na frica assim como no Brasil.
Tambm a cozinha na Bahia famosa pelos seus quitutes de origem africana.
As receitas para a preparao destes pratos so transmitidas de gerao em gerao,
pois se trata, quase sempre, de oferendas alimentares rituais para os deuses africanos,
que no se contentam com oraes, louvores e defumaes. Para mant-los numa
disposio benvola para com os seres humanos, preciso que recebam oferendas de
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algumas comidas, uma parte das quais depositada em frente ao altar, enquanto a
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outra ingerida comunitariamente por seus fiis. Cada deus tem preferncias
particulares e gosta que as comidas sejam preparadas de acordo com certas tcnicas.
Assim, foi em cumprimento de deveres religiosos que todos estes segredos da
cozinha africana foram transmitidos no Brasil. Ao comprarem na rua estas comidas, as
pessoas no iniciadas no sabem que esto participando, por exemplo, de uma
homenagem a Xang, deus do trovo, se comerem caruru, tambm chamado amal, a
Ians, divindade das tempestades, se comerem acaraj, e a Omolu, deus das doenas
contagiosas, se comerem pipocas.
A questo do sincretismo que a se acha envolvida foi levantada recentemente
em um Congresso internacional sobre a religio dos orixs realizado na Bahia. Diversas
tendncias ento se manifestaram. Para um segmento, alis pondervel, dentre os
participantes, existe uma fronteira entre o catolicismo e a religio dos orixs. Outra
vertente, no entanto, entende exatamente o contrrio, sobretudo considerando a
formao tnica e cultural do Brasil. De fato, um exemplo disso nos salta aos olhos: na
Bahia, em 16 de agosto, numerosos devotos de So Roque rezam no na capela
consagrada a este santo, mas na igrejinha de So Lzaro. Note-se que ambos os santos
so sincretizados com Omolu: neste caso, parece que o prestgio do nome do orix
falou mais alto que o dos santos catlicos... No mesmo esprito, outro exemplo de
sincretismo pode ser visto no ox (machado duplo) de Xang plantado sobre a imagem
de So Jernimo, seu suposto alter ego catlico.
Contudo, estas influncias se manifestam no apenas, como dissemos, no
sentido frica-Brasil, mas igualmente no sentido Brasil-frica. Elas ocorrem sobretudo
a partir do sculo XIX, no momento em que os libertos, escravos que puderam
comprar sua liberdade, comeam a voltar frica. As numerosas revoltas dos
muulmanos, escravos e libertos, tiveram como consequncia a ampliao deste
movimento de retorno, sobretudo aps o levante de 1835, conhecido como a Revolta
dos Mals.
Para tentar encontrar provas de sua participao no compl, foram
empreendidas buscas nas casas dos africanos. Foram tidas como culpadas 296 pessoas,
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194 das quais eram nags. No conjunto, 160 eram escravos e 126 j haviam comprado
sua liberdade. Os primeiros foram condenados a trabalhos forados e os outros
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expulsos para a frica.


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Em seu zelo para descobrir grupos de conjurados, a polcia frequentemente
culpava os africanos no-muulmanos. O resultado dessas perseguies e represso,
levadas a cabo sem grande cautela, foi incitar um grande nmero de africanos
emancipados a retornarem frica, para a regio do Golfo do Benin, de onde eram
originrios. Entre eles se achavam os que foram convertidos ao catolicismo e os que se
tornaram muulmanos.
Estas revoltas dos escravos muulmanos na Bahia, durante as primeiras
dcadas do sculo XIX, eram dirigidas contra todos os infiis, que no praticavam os
preceitos do Coro, quer fossem brancos, mulatos ou africanos, catlicos ou pagos.
Era a jihad ou guerra santa comeada na frica em 1804 e que continuava em solo
brasileiro.
Os africanos que retomaram ao Golfo do Benin eram em sua maioria catlicos
e, paradoxalmente, como consequncia indireta da jihad destinada a espalhar a f do
Isl na frica contriburam para l difundir o catolicismo.
Neste comeo de sculo XIX, eles encontraram na costa da frica a sociedade
ainda opulenta dos negreiros brasileiros, instalados principalmente em Uida. Burton
declarava j em 1863 que, uns vinte anos antes, eles eram mais de duzentos. O
perodo em torno de 1835 constituiu a poca de esplendor de Francisco Flix de Souza,
amigo do rei do Daom, Guezo, e o mais faustoso dos negreiros de todos os tempos.
A sociedade brasileira que se formava na costa da frica era composta, ao
mesmo tempo, desses negreiros originrios da Amrica do Sul e dos que haviam sido
expedidos do continente africano como escravos e que para l agora retornavam,
libertos e abrasileirados, para utilizar a expresso de Gilberto Freyre. Eles voltavam
frica tendo adquirido no Brasil costumes, hbitos e novos modos de vida. Levaram
para a frica o gosto pela farinha de mandioca, doce de goiaba, comidas brasileiras e l
instalaram a devoo ao Senhor do Bonfim e ao Senhor da Redeno, seguida de
festas com danas e cantos, rodas de samba e bumba-meu-boi.
L construram casas com andares como as de seus antigos senhores no Brasil,
com janelas de vidro emolduradas de estuque branco, e quase sempre ornadas com
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balces de ferro forjado, que mandavam buscar na Bahia... Assim, se no Brasil eles
conservaram suas particularidades africanas, foi, ao contrrio, o lado no africano que
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quiseram evidenciar, ao retornarem frica.


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MUSEU AFRO BRASIL: UM CONCEITO EM PERSPECTIVA (catlogo). So Paulo:


Instituto Florestan Fernandes/Secretaria Especial de Polticas de Promoo da
Igualdade Racial, 2006, p. 101-105.

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SAGRADOS E PROFANOS: RELIGIOSIDADES AFRO-BRASILEIRAS E SEUS
DESDOBRAMENTOS NA CULTURA NACIONAL
Wagner Gonalves da Silva

O acervo do Museu Afro Brasil proporciona o aprofundamento de pesquisas


que recuperem e agreguem os vnculos entre sacralidades afro-brasileiras e outros
ncleos de sociabilidade festiva-profana que marcam a experincia do negro no Brasil,
tanto do ponto de vista dos aspectos histricos e antropolgicos, quanto da formao
de sua memria e esttica.
Esse tema perpassa de forma marcante alguns ncleos expositivos, o que no
de se estranhar, considerando-se a sua importncia. Tem como base o ncleo O
Sagrado e profano, no qual as religies afro-brasileiras ocupam lugar, ao lado das
irmandades catlicas, das festas de devoo popular, das expresses derivadas de um
imaginrio religioso altamente complexo que extravasa as fronteiras das
denominaes religiosas com seu trnsito multidirecional de smbolos diversos: figas,
ex-votos, amuletos, patus etc.
Sendo as religies afro-brasileiras originrias de segmentos marginalizados em
nossa sociedade (como negros, ndios e pobres em geral) e ainda perseguidas ou
motivo de discriminao social, sua anlise permite enfocar seu dinamismo enquanto
ncleo de sociabilidade negra formador de laos que se espraiam para outros campos,
como o maracatu, afox, procisses e festas de largo, capoeira etc.
Obviamente que esta temtica perpassa outros importantes ncleos
expositivos do acervo do museu. O desenvolvimento do candombl, por exemplo, foi
marcado, entre outros fatores, pela necessidade por parte dos grupos negros de
reelaborar sua identidade social e religiosa sob as condies adversas da escravido e
posteriormente do desamparo social, tendo como referncia as matrizes religiosas de
origem africana. Da a organizao social e religiosa dos terreiros em certa medida
enfatizar a "reinveno" da frica no Brasil.
Nesse sentido, fica evidente a ligao que mantm com o ncleo expositivo
frica e dispora Africana. Se tomarmos outro exemplo, o da umbanda de formao
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mais recente, seu desenvolvimento foi marcado pela busca, iniciada por segmentos
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brancos da classe mdia urbana, de um modelo de religio que pudesse integrar


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legitimamente as contribuies dos grupos que compem a sociedade nacional. Da a
nfase desta religio em apresentar-se como genuinamente nacional, uma religio
moda brasileira. Aqui fica evidente o dilogo que se pode estabelecer entre a presena
de um sagrado afro-brasileiro e sua incorporao na vida cotidiana das grandes
cidades, sobretudo as do Sudeste. E estando o Museu situado numa grande
metrpole, estes dilogos adquirem uma dimenso privilegiada no sentido de
pensarmos as continuidades, rupturas e simultaneidades (conceitos norteadores dos
eixos temticos do Museu) das tradies africanas e suas reinvenes sob novos
contextos.
A dinmica do desenvolvimento das religies afro-brasileiras reproduz o
processo de contato entre os grupos raciais e sociais formadores da sociedade
brasileira, compondo importantes aspectos simblicos formadores de um ethos
nacional reconhecvel, assim como aspectos polticos derivados das circunstncias de
dominao e resistncia social que repercute no plano religioso s imposies,
contradies e aproximaes existentes nas relaes entre negros, brancos e ndios.
Sabe-se ainda que muitos artistas e intelectuais fazem dessa religiosidade uma
fonte ininterrupta de inspirao e expresso, seja na msica popular brasileira, na
pintura, artes plsticas, etc. Se tomarmos como marco histrico os anos de 1960, com
o questionamento e crtica das influncias externas em nossa cultura e dos meios de
comunicao de massa, surgiram movimentos polticos (de conscincia negra e outros)
e artsticos (como o tropicalismo) de revalorizao dos temas nacionais. A Bahia entrou
na moda dos grandes centros urbanos do Sudeste e seus artistas (a maioria ligada aos
candombls, como Jorge Amado, Caryb, Dorival Caymmi, Caetano Veloso e Maria
Bethnia, entre outros) difundiram nacionalmente esta religio, incluindo os
personagens do povo-de-santo nas novelas; as cores e os motivos dos deuses africanos
nas pinturas; e os nomes e lendas dos orixs nas msicas. Nas artes plsticas e pintura
so famosas as obras de Rubem Valentim ou os objetos de palha do Alapini Mestre
Didi.
A popularidade do candombl tambm foi ampliada pela influncia dos seus
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ritmos e danas nas grandes festas populares brasileiras. A crescente valorizao da


musicalidade e da dana de origem africana fez com que essas rompessem os limites
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dos terreiros e ganhassem as ruas. Dos xangs do Recife saram os maracatus, grupos
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carnavalescos intimamente ligados s tradies religiosas africanas. Dos candombls
de Salvador saram os afoxs, verses semiprofanas dos cultos aos orixs, executadas
por grupos constitudos originariamente por pessoas ligadas ou prximas aos terreiros.
O samba, tornado smbolo da msica popular brasileira e diretamente relacionado
com a festa mais conhecida e divulgada nacionalmente, o carnaval, teve sua origem no
Rio de Janeiro, a partir dos centros aglutinadores das religies afro-brasileiras. Nessa
cidade, ficou famosa, por exemplo, a casa de Tia Ciata (Hilria Batista de Almeida), que
agrupou intensamente a populao negra e se tornou um dos centros mais ativos na
propagao da cultura religiosa e musical afro-brasileira .
Vemos, assim, que numa abordagem mais ampla, o ncleo expositivo O
Sagrado e o profano permite no apenas uma insero na dimenso histrica e
antropolgica de seus contedos, mas tambm na artstica, revelada por meio desse
sagrado profanizado ou, se preferirmos, desse profano sacralizado.
Por exemplo, logo aps a instalao do Navio Negreiro, como se
desembarcasse em terras brasileiras, o visitante da Exposio Permanente do Museu
Afro Brasil depara-se com duas figuras mascaradas, representadas pelas Vestimentas
de Bab Egum. Mas o que elas representam? O que encobrem e revelam? Comecemos
por quem as confeccionou: Cosme Daniel de Paula.
A famlia Daniel de Paula foi uma das fundadoras do culto aos Eguns na Ilha de
Itaparica. Seu patriarca foi o oj (sacerdote) Manoel que teve vrios filhos importantes
nesse culto, como o alapini (sacerdote supremo) Pedro e o alab (sacerdote-chefe)
Olegrio. Entre os netos, destacam-se Roxinho" (alab do Il Oy) e Balbino Daniel de
Paula que foi iniciado no candombl do Ax Op Afonj, por Me Senhora, sendo hoje
babalorix e fundador do Ax Op Aganju.
Egum, Egungum, Bab Egum ou Bab (termos em ioruba) referem-se ao culto
aos mortos ou ancestrais trazidos ao Brasil. Embora seu culto no tenha se difundido
tanto como o culto a outras divindades africanas (orixs, inquices e voduns), ficando
restrito a uns poucos terreiros na Bahia, um dos exemplos mais contundentes das
permanncias culturais existentes entre as duas costas do Atlntico.
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Nos terreiros de egum, esses so assentados e invocados em cerimnias


privadas ou pblicas, nas quais eles aparecem vestidos com trajes cerimoniais e
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danam ao som de atabaques.


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Terreiros dedicados ao culto de egum foram registrados no Brasil desde o
sculo XIX, sobretudo na Ilha de Itaparica, litoral de Salvador. Essa presena atesta a
influncia da cultura nag na Bahia, principalmente a da regio de Oyo onde esse culto
predominante ao lado do de Xang. Nessa ilha tiveram origem vrios terreiros como
o Terreiro de Vera Cruz, fundado por Tio Serafim por volta de 1820, e o Terreiro da
Encarnao, fundado vinte anos depois por seu filho, Joo Dois-Metros; o Terreiro
do Mocambo, fundado em torno de 1830 por Marcos Pimentel ou Marcos-o-Velho e
o Terreiro de Tuntun fundado por seu filho, Marcos Teodoro Pimentel, por volta de
1850. Destacam-se ainda os terreiros Il Abgoul e Il Oy, dirigidos pela famlia
Daniel de Paula, e o Il Asipa fundado e dirigido por Mestre Didi . A existncia
continuada destes terreiros mostra a importncia das relaes familiares e geracionais
na organizao social e religiosa da comunidade.

Vida, morte e ancestralidade

Para os iorubas, a vida na terra o que importa. Busca-se viver aqui


plenamente e, se possvel, o maior nmero de vezes. A reencarnao , portanto, uma
possibilidade e assim que uma criana nasce o orculo pode determinar se se trata da
reencarnao de um antepassado familiar. Em caso positivo, as crianas podem
receber um nome que indica essa condio, como Babatunde (literalmente, O pai
voltou).
Os espritos dos vivos no desaparecem aps a morte do corpo. Formam o ara-
orun (habitantes ou corpo do orun, espao infinito e abstrato) e podem ser cultuados
para se tornarem visveis, trazerem fora, poder e intermediarem as relaes entre os
mortos e vivos, e desses entre si. Quando cultuados ou assentados, podem assumir
uma forma concreta e humana vislumbrada sob o ax (roupa ritual feita de tiras).
Assim vestidos, danam e podem dar conselhos aos seus filhos, falando sempre com
uma voz gutural ou cavernosa. Reconhece-se o ancestral pelas insgnias que traz em
sua roupa, mas os Eguns podem representar ancestrais coletivos que, nesse caso,
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reafirmam valores sociais importantes para o grupo (justia, moral, etc.).


O ax constitudo principalmente pelo Abal (parte central do vesturio
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formada por tiras de pano coloridas presas na parte superior por uma estrutura em
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forma de chapu) e o Bant (parte da roupa onde se bordam os bzios, espelhos,
guizos e contas e que o Egum abana na direo das pessoas para abeno-las com
ax). Esses elementos, juntamente com cantigas prprias e formas de saudao
especficas, identificam o egum.
Praticado por uma sociedade secreta, o culto aos eguns possui inmeros cargos
que definem hierarquias com postos e funes que denotam o grau de conhecimento
e envolvimento dos participantes. Entre estes esto o Amuix (o primeiro estgio da
iniciao; seu ocupante conhece a parte no-secreta dos ensinamentos do culto e sua
funo controlar o egum por meio do ixan, vara que serve para invocar, guiar e
controlar o egum); Oj (sacerdote do culto); Alab (sacerdote chefe) e Alapini
(sacerdote supremo de uma comunidade de culto. O mais famoso ocupante deste
cargo Mestre Didi).
A roupa em tiras do egum alude ao que encobre, o mistrio da morte, e ilude a
quem deseja decifr-lo. Por isso, no se pode tocar nessa roupa sob a pena de grandes
castigos, inclusive a prpria morte do indivduo. Expressa tambm a eternidade do
indivduo por meio da permanncia do respeito s tradies do grupo e aos mistrios
que envolvem os dois: indivduo e grupo, mutuamente dependentes na constituio da
memria coletiva e individual.
Os eguns representam ancestrais masculinos e somente aos homens
permitido o seu culto. Na cosmologia ioruba, a sociedade egungun foi criada para
controlar o grande poder feminino das mes ancestrais (conhecidas como Ajs ou Iya-
mi Oxorong) associado fertilidade, procriao, maternidade, entre outros atributos.
O culto das Iya-mi realizado pela sociedade Geled, uma confraria tambm secreta e
restrita participao feminina.
Embora no atuantes no culto dos eguns, as mulheres podem participar de sua
louvao. No plano mtico, Ians tida como rainha e me dos Eguns. O avatar Ians
de Bal (Oya Igbal) preside o mundo dos mortos. Egum teria sido seu nono filho, cujo
pai Xang. Conta-se que Oya foi quem inventou o culto aos egunguns. Ela vestia um
macaco com tiras de pano e controlando-o com uma vara (ixan) assustava os homens.
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Um dia, seguindo os conselhos do orculo de If, os homens fizeram uma oferenda ao


p de uma rvore e, quando as mulheres ali se reuniram, apareceu uma forma
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apavorante que as fez fugir. Desde ento, os homens detm o segredo deste culto e
no permitem a participao das mulheres.
Muitas divindades conhecidas no candombl tambm so cultuadas nos
terreiros de Egum. Exu, por ser o intermedirio entre os domnios dos homens e dos
orixs, dos vivos e dos ancestrais. Ossaim, por ser a divindade associada ao poder das
folhas sem as quais nada se faz na religio. Obaluia e Nana, devido sua proximidade
com o mundo da morte. Obaluai tido como o senhor da terra, aquele que controla
as epidemias ou as lana sobre os homens quando esses no cumprem suas
obrigaes rituais. Por possuir a pele marcada pela varola, usa um fil (chapu) de fios
de palha-da-costa, pendente da cabea at os ps, escondendo-lhe todo o corpo.
Nan, a senhora da lama, tentou auxiliar Oxal dando-lhe a matria-prima com que
moldaria o corpo dos homens. Entretanto, ao levar a lama entre as mos, Nan
percebia que esta chorava. Mas, Iku, divindade que representa a morte, no teve pena
da lama. Oxal pde, assim, moldar os homens no barro e Oludamare deu-lhes o sopro
de vida. Como recompensa por isso, Olodumare determinou que Iku reconduzisse os
homens, aps a vida, matria da qual foram feitos, o barro.
Nos terreiros de candombl, os assentamentos de egum devem ficar num local
isolado e afastado dos espaos dedicados ao culto dos orixs. Nesses casos, seu culto
rende homenagem aos ancestrais ilustres da comunidade, mas no se revestem de
uma primazia. Os eguns, por exemplo, no so invocados para se tornarem presentes
e com seus axs danarem no barraco. Como se diz no candombl: Onde se cultua
orix, no se deve cultuar egum. E vice-versa.
O culto de egum nos terreiros de candombl, no se revestindo da
complexidade ritual que adquirem nos terreiros de egum, est mais associado
necessidade de se ter um lugar sacralizado, um egum assentado, que represente
uma proteo do terreiro e das pessoas contra as foras malficas dos eguns, nesses
casos chamados de encostos, os quais precisam ser despachados para cessar a fonte
causadora de doenas e m sorte.
O culto de egum ficou restrito a poucos terreiros situados, sobretudo, em
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Itaparica. As concepes religiosas referentes morte nos meios afro-brasileiros, como


drama e experincia social, esto relacionadas, de uma forma geral, com diferentes
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heranas provenientes dos patrimnios religiosos europeu, africano e indgena.


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Do ponto de vista das heranas africanas, valeria a pena retomar a prpria ideia
da rvore do esquecimento sob a qual os aprisionados deveriam passar a fim de se
transformarem, pela fora da condio de escravo, em seres destitudos de passado e
de memria; isto , de um olhar sobre si mesmo que pudesse visualizar o presente
como continuidade do passado (ancestralidade) e projeto de futuro (descendncia). O
deslocamento dessas pessoas de suas sociedades de origem e a imposio de novos
lugares sociais e valores na sociedade de destino foi um processo que, em si mesmo,
poderia ser representado sob o signo da morte. Morte fsica daqueles que no
suportaram as pssimas condies de travessia do Atlntico e da brutalidade do
trabalho e dos castigos impingidos. Morte simblica, pela imposio de outras
concepes de mundo e de gesto do sagrado, sob outra cor e direo.
A sublevao do corpo e da alma africanas nessas condies mostrou-se,
entretanto, uma estratgia importante no apenas para reverter o processo de
desenraizamento compulsrio, mas tambm para acionar o dinamismo de uma viso
de mundo em que o passado foi constantemente preservado e modificado sob as
condies adversas, ampliando a envergadura dos galhos que se projetaram no futuro.
Negando a rvore do esquecimento, o culto aos deuses africanos (pensados como
energias presentes numa paisagem transatlntica), foi um ncleo gerador das mais
expressivas formas culturais ldico-religiosas em terras brasileiras.
As folhas rituais que, na frica, consagravam a cabea do rei fazendo dele o
prprio orix na terra, aqui caram sobre a fronte de todos os iniciados, ampliando a
possibilidade de tornar cada um emissrio de um reinado particular e coletivo, um
sagrado ultramarino povoado por padroeiros, pais, mes, santos de casa, todos afro-
brasileiros... Chamados em seus filhos, esses deuses simultaneamente passaram a
habitar as duas margens do Atlntico. L preservando uma relao de linhagem e
realeza, aqui vistos como contedos universais celebrando a mestiagem da pele na
alma afro-brasileira. Tambm os eguns, associados s arvores, pelo simbolismo do ixan
(vara feito de galhos de Atori ou das nervuras da folha de palmeira) que representa os
ancestrais, indicam a recomposio dos lapsos de um quadro simblico que a
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experincia do desenraizamento continental no pode esfacelar.


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A celebrao da vida

A importncia atribuda celebrao da vida nas religies afro-brasileiras


percebida, entre outras coisas, pelo modo com que a liturgia enfatiza a presena de
elementos associados ao universo do sensvel. Nessas religies, deuses e homens
celebram seu encontro com dana, msica, pratos votivos, ricas indumentrias, em
sesses que sintomaticamente so designadas de festas.
Nesse contexto, a morte do corpo representa uma transformao que, embora
vista como natural, ritualizada de diferentes formas pelas vrias denominaes das
religies afro-brasileiras.
O catolicismo influenciou fortemente as concepes de morte nas religies
afro-brasileiras. Basta lembrar que a garantia de realizao do rito funerrio cristo era
um dos deveres estatutrios das irmandades catlicas dos homens de cor. Por outro
lado, nesses ritos, as tradies funerrias de origem africana, ou parcelas destas, se
faziam presentes, ao lado das exquias crists, chocando as elites conforme se v nos
registros da poca. Outra forte influncia, sobretudo na umbanda, foi o kardecismo
que codificou uma doutrina assentada na ideia de reencarnao e de evoluo
espiritual.
No candombl, os ritos funerrios so designados por axex (rito nag), sirrum
(rito jeje mahi), sigum ou intambi (rito angola), tambor de choro (rito mina-jeje e mina-
nag). Esses ritos so realizados tendo por funo despachar o esprito do morto
para que no interferira no mundo dos vivos. preciso soltar o orix da cabea do
iniciado que agora um egum (morto). Aqui vale a pena compreendermos como os
ritos de iniciao e de axex so ritos de passagem complementares e, do ponto de
vista estrutural, simetricamente opostos e inversos. Ambos constroem noes de
pessoa e corpo, relacionadas a uma certa compreenso da vida e da morte.
Na viso ioruba, que influencia de forma variada a viso do candombl, as
pessoas so compostas por um ori (cabea) e tronco (ara). O ori, feito de barro cozido
no aiye, traz dentro de si elementos da natureza que so retirados dos domnios dos
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orixs: fogo, matas, rios etc. Em termos simplificados, h uma imanncia do orix na
essncia dos indivduos, por isso pertencemos a alguns orixs, fomos feitos dos ou
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preenchidos com os elementos que os simbolizam.


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O rito de iniciao torna explcita essa presena por meio de um novo
nascimento, advinda das complexas cerimnias (raspagem da cabea, incises na pele
para alocar os ps sagrados, consulta ao orculo de If, banhos de folhas rituais, ritos
sacrificiais secos oferendas alimentares e de ej sangue de animal, etc.). Nesse
momento, com a permisso do ori (cabea de indivduo), o orix agregado
pessoa e sua representao material (o ib) no aiy (espao visvel) referendando um
acontecimento estrutural acontecido no orun. A expresso fazer a cabea, usada
para esta cerimnia, demonstra como o processo inicitico constri uma noo de
pessoa pensada em construo e dependente do equilbrio de foras que se obtm por
meio de oferendas que consolidam ou expandem o ax . Exu, como mensageiro e
princpio dinmico, essencial para garantir esse equilbrio por meio da ligao entre o
mundo visvel e o invisvel, dos homens e dos orixs, da direita e da esquerda.
Por meio da iniciao, o indivduo passa a fazer parte de uma famlia-de-santo
no mbito da qual nasceu como ser multifacetado, devendo renovar os ritos de
vinculao ao grupo periodicamente, ocasies em que novas divindades podem ser
agregadas sua pessoa, e ela vai obtendo cada vez mais prestgio pelo poder de
concentrao de ax que sua condio assinala.
A morte de um iniciado indica a necessidade de restituir ao aiye o que dele foi
retirado em forma do ax agregado pessoa. Quanto mais importante e antiga no
culto for a pessoa, tanto maiores sero os ritos a ela dedicados por ocasio de sua
morte. Principalmente se o morto foi um sacerdote que iniciou outras pessoas. Nesse
caso, a comunidade que entrou em luto dever encontrar, no tempo prescrito pelos
rituais, um sucessor. Os filhos-de-santo do falecido devero tirar a mo de vume (a
mo do morto) de suas cabeas, ou seja, procurar outro sacerdote que lhes faa os
ritos apropriados para romper o cordo que os une com um egum.
Os ritos do axex consistem basicamente numa liberao da fora do ax
aprisionado no corpo morto que, na condio de egum, no pode ser mais o veculo do
ax ou da presena do orix. Os rituais sinalizam, portanto, uma inverso da
iniciao. H, por exemplo, uma simulao da raspagem da cabea, cortando-se uma
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pequena poro de cabelo, onde foi feito o ox, montculo que representa a iniciao,
pois nessa parte da cabea que o orix passou a possuir seu filho e por ali ele ser
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libertado daquele ori. Os assentamentos do orix devero ser despachados (muitas


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vezes quebrados) e sero feitos sacrifcios animais. H uma cerimnia de dana, mas
dessa vez percute-se apenas uma cabaa com as luzes do terreiro apagadas e todas as
pessoas se vestem de branco, a cor da criao e da morte na tradio nag.
Passados os sete dias de rituais, os assentamentos so despachados
geralmente naqueles domnios que representam a fora dos orixs: matas, rios, mar,
etc.

Orixs associados ao ciclo vida e morte

Como j foi dito, Exu, o deus da comunicao, deve ser o primeiro a ser
saudado. As encruzilhadas, por serem pontos de encontro (ou afastamento) dos
caminhos cardeais so um de seus lugares favoritos.
Em geral, a entrega dos ebs (oferendas) de Exu realiza-se nas encruzilhadas
por volta da meia-noite, seja porque nesse horrio evidencia-se a transformao ou o
limite do dia que finda e do outro que se inicia, ou ainda porque as ruas da cidade
tornam-se menos movimentadas. Mas devem ser encruzilhadas em forma de "x",
porque aquelas em forma de "t" so de Pomba-gira, qualidade feminina de Exu, muito
solicitada para resolver problemas amorosos ou sexuais . O champagne, cigarros e
flores vermelhas so suas principais oferendas.
Locais de passagem ou de limites tambm so propcios a Exu devido ao seu
poder de intermediao entre homens e deuses, vivos e mortos. Da os frequentes
despachos a essa divindade encontrados em portes, muros e no interior dos
cemitrios.
A utilizao e as particularidades dos ebs so reveladoras das prticas
diferenciadas da umbanda e do candombl, embora, em geral, ambas as religies
neguem essa utilizao, atribuindo-a uma outra como sinal da diferena
desqualificadora existente entre elas. Atitude que parece ser consequncia da imagem
"negativa" que os despachos podem causar para as pessoas "de fora" da religio.
Ao lado de Exu, as representaes sobre a morte faro de Obaluai e Ians os
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principais homenageados no cemitrio. Segundo o mito, a terra (o cho) do cemitrio


pertence a Obalua, cabendo a Ians o poder sobre os eguns (espritos dos mortos).
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Se muitas so as ruas e encruzilhadas onde tradicionalmente o povo-de-santo
desfruta de um certo isolamento para as oferendas da religio, a utilizao dos
espaos dos cemitrios, administrados pelos rgos pblicos, sofre muitas restries,
obrigando ao dilogo vises diversificadas sobre as concepes de morte e do seu
culto.
Nas religies afro-brasileiras, a morte vista de maneira diversa. Importa a
vida presente. A morte no vista como uma passagem para uma vida melhor do que
esta. Do homem espera-se apenas que sirva apropriadamente aos orixs que devero,
por sua vez, retribuir na forma de uma vida cada vez melhor para seus filhos, cheia de
alegria, sade e riqueza.
Assim espera-se que os espritos dos mortos, os eguns, sejam controlados e
auxiliem os homens em suas tarefas tornando-se seus aliados, da mesma forma que
Exu, segundo o povo-de-santo, considerado um importante aliado dos orixs.
Curiosamente, mas no por mera coincidncia, este panteo associado ao
ciclo vida e morte que Mestre Didi, alapini no culto de egum e artista plstico,
homenageia em suas peas feitas basicamente da reunio de nervuras de palmeira. O
simbolismo das tiras ou feixes de material vegetal extremamente importante, pois
est associado aos espritos dos mortos ou a proteo contra sua influncia no mundo
dos vivos. No sem motivo que nos terreiros comum que maris (folhas de palha
da costa ou palmeiras) sejam penduradas nas reas de passagem, como portas e
janelas, para proteger os vivos e impedir o fluxo no desejado entre os domnios do
visvel e do invisvel.
Enfim, as obras de Mestre Didi no s pela escolha do material (nervuras de
palmeira, bzios, couro etc.), como pela forma que assumem: serpentes (de Oxumar),
ops (espcie de pilar que une este mundo e o alm), insgnias de orixs (como o igbi
de Nan e o xaxar de Obaluai) e rvores (onde residem os espritos ancestrais)
permitem visualizar uma trajetria possvel de leitura da prpria experincia afro-
brasileira. Se a roupa de eguns, feitas de tiras de panos e fragmentos de espelhos,
recupera a memria africana em terras brasileiras, apesar da rvore do esquecimento,
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os feixes vegetais reunidos pelo couro e bzio de Mestre Didi nos sinalizam a
importncia e beleza que a manuteno desses galhos unidos podem revelar como
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experincia de vida.
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MUSEU AFRO BRASIL: UM CONCEITO EM PERSPECTIVA (catlogo). So Paulo:


Instituto Florestan Fernandes/Secretaria Especial de Polticas de Promoo da
Igualdade Racial, 2006, p. 149-157.

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CANDOMBL: FORA E RESISTNCIA
(Conferncia realizada no IV Congresso Internacional da Tradio e Cultura dos Orixs,
em setembro de 1990 na cidade de So Paulo).
Jlio Braga

Este trabalho procura refletir as preocupaes que estiveram presentes nas


falas de quantos participaram das sesses preparatrias com a finalidade de organizar
o grupo de pessoas dos diferentes candombls da Bahia e que estiveram participando
do IV Congresso Internacional da Tradio e Cultura dos Orixs, na cidade de So
Paulo. Ocorre que paralelamente s discusses relativas formao do grupo para
representar a Bahia neste encontro, uma outra discusso foi iniciada por lderes
religiosos que lutam pelo respeito e dignidade da religio afro-brasileira. Alis,
aproveito a oportunidade para chamar a ateno sobre a necessidade de se pensar
numa terminologia definitiva capaz de conceituar um sistema complexo de crenas
que sem perder suas profundas ligaes com as origens africanas, posto que so
mltiplas, e nem tampouco com o sentido da histria da transferncia de africanos
para o Brasil, incorporou e ainda incorpora experincias religiosas, de procedncia a
mais diversa, num amlgama de ritos, mitos e valores simblicos de grande fora
espiritual.
Em linhas gerais, o que se pretendia era uma definio temtica que melhor
expressasse as inquietaes que hoje predominam na comunidade religiosa afro-
brasileira na Bahia. Na verdade, entre muitos problemas emergentes dessa
comunidade submetida a uma hedionda campanha que tenta depreci-la naquilo que
ela tem de mais original e inovador, qual seja, uma opo de existncia alternativa e
espiritual, campanha arquitetada nos dias atuais pela igreja Universal do Reino de
Deus, a situao que mais preocupa o chamado povo-de-santo a constante presso
ou opresso exercida pela sociedade dominante que parece refratria a aceitar o
candombl como elemento integrante da vida religiosa brasileira e sustentculo
dinmico da herana cultural africana no Brasil.
Esta situao alimenta a criao de um campo ativo e extremamente eficaz de
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resistncia cultural e religiosa no interior dessa comunidade, com plena irradiao e


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ressonncia no mbito da sociedade mais ampla ao tempo em que repensada no


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campo das aes polticas promovidas pela comunidade negra de uma maneira geral.
Mas o que importa para a comunidade religiosa a promoo desta luta de integrao
e atualizao de sua importncia enquanto uma vertente expressiva da religiosidade
popular, elaborada de maneira a levar em conta a necessidade de preservao de seu
contedo mais significativo no campo das estruturas fundamentais, veiculado pelo
processo de iniciao que marca e caracteriza sua identidade enquanto organizao
religiosa.
Alm disso, o candombl no representa to somente um complexo sistema de
crenas alimentador do comportamento religioso de seus membros. Ele constitui, na
essncia, uma comunidade detentora de uma diversificada herana cultural africana
que pela sua dinmica interna geradora permanente de valores ticos e
comportamentais que enriquecem, particularizam e imprimem sua marca no
patrimnio cultural do pas. E, diferentemente de outras formaes religiosas, o
candombl uma fonte permanente de gestao de valores e de promoo scio-
cultural que se sobrepe dimenso cultural religiosa strictu sensu, plasmando os
contornos da identidade do negro no Brasil. Neste sentido, o candombl deve ser
entendido como um conjunto mais amplo que envolve, para alm dos compromissos
religiosos, uma filosofia de vida, uma maneira especial de interao do homem consigo
mesmo e com os elementos essenciais da natureza, essa ltima, na concepo dos
afro-brasileiros, uma expresso da sacralidade que envolve e toma conta de todas as
coisas.
O candombl pode ser considerado como um microcosmo aglutinador de
experincias religiosas, de manifestaes do sagrado atravs de suas representaes
simblicas, de seus orixs, seus voduns, seus inquices, seus caboclos. E essa rica
experincia religiosa engendra uma experincia de vida que, por sua vez, reanima a
experincia religiosa, tornando-a, indissocivel, no plano da ao comum e que
contempla, nesta totalidade, as profundas interrelaes da casa de santo, dos
terreiros, dos templos, das rvores sagradas, das pedras carregadas de fora e energia,
das folhas sagradas, das ervas medicinais, dos cnticos, das guas, dos ancestrais,
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enfim, dos sagrados e to bem guardados fundamentos religiosos.


Nesta poltica de preservao de valores mais intrnsecos da estrutura interna
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do candombl, todos parecem empenhados e mesmo que certos fragmentos sejam,


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vez por outra, conhecidos em dissonncia com os pressupostos da ordem inicitica,
existe sempre presente uma velada vontade de que o saber circule to somente nos
limites de um pequeno grupo. De toda maneira, segmentos desse corpo de saber
religioso, transmitidos em discordncia com a aprendizagem inicitica de natureza
conventual, entram no campo da aprendizagem assistemtica, sem grandes prejuzos
dos postulados bsicos do conhecimento profundo que d sentido estrutura e
organizao religiosa de um terreiro de candombl.
O que mais importa, contudo, saber como se estruturam os mecanismos de
defesa capazes de interromper as sucessivas agresses externas a que est
constantemente submetido o candombl no Brasil. Ainda que o sacerdote, pai ou me-
de-santo, possa contar com o auxlio de outros segmentos organizados da sociedade -
o que vem ocorrendo mais intensamente nesses ltimos anos e dessa ajuda no deve
prescindir - , contudo, no interior da comunidade religiosa que h de encontrar a
fora e legitimao necessrias ao enfrentamento das presses externas, sobretudo
pela via da dominao econmica, que tentam descaracterizar essa cultura e imprimir
uma vontade alheia aos interesses do grupo religioso, atravs da constante
manipulao dos smbolos sagrados em favor de seus prprios interesses.
Esses mecanismos podero ser identificados no contexto da atuao da
liderana religiosa, a quem cabe, em ltima instncia, o ordenamento das aes em
defesa do patrimnio cultural e religioso de que detentor o seu candombl. Na
medida em que a liderana elabora e constri seu espao nos limites de suas funes
religiosas, ela igualmente consegue estruturar um equipamento dinmico de
sustentao de seu prestgio sacerdotal, atravs de seus aliados mais prximos e quase
sempre mais velhos, em respeito ao princpio de senioridade to observado nas
organizaes religiosas dos candombls. Esse prestgio sacerdotal aumenta na medida
em que ele cuida com inteligncia e pragmatismo das relaes internas envolvendo
seus aclitos, trabalhando com manifesta eqidade na atribuio de funes e de
prestgio sem perder, entretanto, o sentido da hierarquia. Mas o lder deve ser
possuidor de um saber religioso que esteja teoricamente acima, em propores e em
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profundidade, do saber de quantos pertencem a seu grupo.


Desta maneira, o lder se coloca na posio de guardio supremo do saber
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inicitico, alcanado em razo de seu posicionamento na escala ltima da pirmide


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scio-religiosa do seu terreiro. Mas, se por um lado, o sentido da hierarquia alicera e
sustenta a noo de liderana no interior do candombl, por outro, o sacerdote
manipula outros valores simblicos, e deve faz-lo com competncia, na sua interao
com a sociedade mais ampla. A presso da sociedade no sentido da utilizao dos
smbolos tnicos e religiosos exige dele nos seus esquemas de defesa, a utilizao de
smbolos no necessariamente religiosos e que so constantes no sistema de trocas
comuns da sociedade capitalista da qual o candombl no pode se livrar.
Em defesa do seu territrio sagrado e de suas aes enquanto dirigente
principal, o sacerdote tem a seu favor um conjunto de recursos ou mecanismos
simblicos construdos no interior desses templos e que so acionados quando se
constata a necessidade de enfrentar as reaes contrrias aos interesses do grupo. So
mecanismos que permitem a comunidade adaptar-se s incurses do sistema
dominante preservando-se o sentido da autoridade e da autonomia do grupo.
Podemos lembrar aqui a estratgia consensual da consulta s divindades antes
de qualquer ao ou empreendimento que acarrete algum tipo de reestruturao da
ordem tradicionalmente respeitada. Um lder religioso poder com absoluta
autoridade e sem nenhuma restrio, realizar quaisquer mudanas ou reagir
contrariamente expectativa do grupo, desde que conte com o consentimento ou
aprovao das divindades consultadas previamente nessas circunstncias.
O que se espera ou pelo menos o que ocorre mais frequentemente o lder
religioso tomar decises que so geralmente aceitas no mbito maior da comunidade,
e se alguma objeo houver esta ser facilmente absorvida no contexto das relaes
inclusivas da comunidade, capaz de assimilar as novas determinaes sem prejuzo das
boas relaes que devem prevalecer entre a liderana sacerdotal e a comunidade
como um todo.
De toda maneira, o lder administra seu grupo numa sociedade com grande
capacidade de provocar mudanas, nem sempre desejadas, muitas vezes rejeitadas,
mas a inexorabilidade da situao lhe impe a necessidade de negociar com seus bens
simblicos e deve atentar para que nessa negociao no implique numa diminuio
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de seu prestgio dentro do grupo. Trata-se, efetivamente, de uma situao inevitvel,


da qual o lder religioso no pode recuar e cuida para criar estratgias e argumentos
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slidos capazes de abrandar as consequncias por acaso negativas e otirnizar os


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resultados deste encontro de dois mundos: o primeiro marcado pelo sentido do
sagrado e o segundo por conduta que de certa maneira contraria sempre os interesses
do primeiro. Os resultados sero benficos ou menos perturbadores da ordem interna
do candombl, na medida do equilbrio com que o lder administre essas contradies
e vise to somente o bem-estar do seu grupo religioso.
Sou tentado a imaginar que para uma ao eficaz e continuada, tendo em vista
uma poltica de preservao do contedo sagrado que define o sentido de
religiosidade das comunidades afrobrasileiras, necessrio vencer as barreiras
isolacionistas que imprimem e privilegiam a excelncia de um candombl em
detrimento de outros. Refiro-me s atitudes nem sempre salutares de certas
lideranas religiosas que no af de supervalorizar seu grupo de referncia, terminam
por desabonar outros tantos, sobretudo em decorrncia da perniciosa maneira de
comparar o conjunto de fundamentos, como se somente os deles merecessem o
devido crdito e respeito. Esses, felizmente minoria, se jactam de serem portadores da
verdade absoluta, dos segredos e fundamentos ou ento de frmulas magicas que
produzem uma aura nem sempre verdadeira de poder, consagrao pessoal e prestgio
social.
O candombl ao longo de sua trajetria histrica, sempre soube e saber se
aparelhar convenientemente para fazer face aos obstculos interpostos por uma
sociedade nem sempre susceptvel em aceit-lo enquanto religio que atenta para os
aspectos essenciais da natureza humana, buscando a harmonia do homem atravs de
sua interao com o mundo sagrado, sem perder o sentido maior de enfrentamento
das adversidades da vida em sociedade e nela encontrar os caminhos da liberdade, da
harmonia social e da identidade daqueles que a ele se filiam, qualquer que seja o grau
de iniciao e comprometimento religioso.
Para isto, fora superar a heterogeneidade aparente da religio afro-brasileira
e investir bastante no discernimento do sentido profundo de seus propsitos mais
altos que colocam no mesmo plano e no mesmo grau de importncia, os diferentes
candombls, dos mais diferentes matizes, das mais diversas procedncias, para
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alcanar o sentido de uma religiosidade da qual nos sentimos partcipes e responsveis


pela sua continuidade atravs das geraes futuras.
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BRAGA, Jlio. Candombl: Fora e Resistncia. Revista Afro sia, n. 15, 1992, p. 13-17.
Disponvel em: www.afroasia.ufba.br

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ARTE NEGRA
Pierre Verger

As obras ditas de Arte Negra no foram geralmente realizadas com um fim


restrito e limitado a valores puramente estticos; elas so funcionais, tm razes
imperativas de ser. No se trata de arte pela arte, porm isto no diminui em nada a
beleza de suas formas e o esmero requintado de seu acabamento. Elas so a
representao material de concepes espirituais e sociais de diversas etnias
estabelecidas na regio africana ao sul do Saara.
As peas foram realizadas com intenes e objetivos muito diversos que
tentaremos enumerar: elas podem ser a justificao e a glorificao da dinastia real de
um lugar, como entre os Ashanti e os Fon da frica Ocidental ou entre os Luba e os
Kuba do Zaire; elas podem representar a busca de proteo de membros da famlia
falecidos recentemente, como o caso dos relicrios executados pelos Fang e os Kota-
Obamba do Gabo; elas podem ser a representao de noes cosmolgicas sobre a
criao do universo e buscar a manuteno do seu equilbrio, como no caso dos
Dogon; elas podem contribuir para cultivar as relaes protetoras de certas foras da
natureza pela intermediao de ancestrais longnquos, como ocorre entre os Nag-
Ioruba; elas podem, enfim, tentar conciliar, em proveito prprio, as foras mgicas e as
utilizar contra seus adversrios, como fazem os Lobi da Costa do Martim e os Kongo.
Ao lado desta diversidade de sistemas de pensamento, tem que se ter conta
da multiplicidade de origens tnicas. No causa, ento, surpresa a grande variedade no
estilo de execuo das obras.
Este ponto de vista j foi publicado por Michel Leiris e Jacqueline Delange,
responsveis durante muitos anos, pelo Departamento da frica Negra do Muse de
lHomme de Paris.
Entre os Fang, os Kota e os Obamba do Gabo, caracterstica a presena de
relicrios que tm por funo assegurar as relaes com parentes defuntos. Para os
Fang, estes relicrios so caixas ou cascas de embrulhos, os Bieri, contendo os crnios
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e os esqueletos dos ancestrais. Estatuetas de madeira so esculpidas e colocadas sobre


a parte de cima do relicrio dos quais elas seriam as guardis: no so representao
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dos mortos. Uma delas tem quatro faces voltadas para os quatro pontos do horizonte,
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pondo em evidncia, nos diz Francine NDiaye, atualmente responsvel pelo
Departamento da frica Negra do Muse de lHomme, a idia de clarividncia
extraordinria, neste mundo e no alm, atribuda a estes objetos. notvel a ptina
que os recobre, proveniente de uno de leos muitas vezes repetida. Estas esttuas
Fang tm um ar severo e vigilante, faces escavadas, fronte abaulada e queixo
agressivamente avanado.
Os relicrios dos Obamba, outrora atribudos apenas aos Kota, so encimados
por figuras altamente estilizadas, de uma interpretao sutil. Elas so planas,
esculpidas sobre pranchas de pouca espessura e recobertas de finas folhas de cobre
batido ou de fios deste mesmo metal. O conjunto, de aspecto geomtrico, assume
uma aparncia austera e um pouco aterrorizante. Entretanto, so por vezes expostos
fora do lugar onde so guardados, por ocasio das festas que fecham o perodo de
recluso dos novos iniciados ao culto dos ancestrais.
Francine NDiaye observa que entre os Luba do Zaire, as esculturas em madeira
fazem ressaltar a plenitude das formas das mulheres e seu aspecto arredondado, e
acrescenta que a freqncia destas figuras mostraria a supremacia das mulheres nesta
sociedade Luba, onde a sucesso se faz por elas e lembra que o primeiro rei Kongolo
teve como seu sucessor seu sobrinho, filho de sua irm.
Estes assentos sobre caritides, sendo propriedade exclusiva dos chefes de Cl
e dos reis, seriam smbolo de sua autoridade. Malcolm Mc Leod, conservador do
Museu Britnico, escreveu, por sua vez, que estes tamboretes simbolizam dois
princpios: o da fora e o da subordinao. Ele acrescenta que, aps a morte do
proprietrio, a cadeira conservada e constitui um elo mgico entre o defunto e seus
descendentes. Princpio tambm encontrado entre os Ashanti e os Fon. Veremos mais
adiante que os tronos dos reis falecidos so objeto de verdadeiro culto.
As mscaras dos Songye, vizinhos dos Luba, so executadas num estilo
contrastante e geomtrico onde o rosto humano recortado em volumes distintos, a
boca protuberante em forma de caixa retangular, o nariz em tringulo, o rosto estriado
de linhas marrons. Elas so utilizadas nas cerimnias da Sociedade Kifwebe, quando da
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sada dos recm-iniciados ao fim de sua recluso.


A arte dos Kuba, segundo Jacqueline Delange, de carter aristocrtico.
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Apenas um segmento da sociedade podia possuir objetos de luxo, porm o professor


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Kabengele Munanga faz notar que a escultura Kuba, caracterizada pela abundncia na
produo de objetos de uso dirio (taas, copos, cadeiras, caixas, cabos de enxada e de
enxs, cachimbos, colheres) interessa tambm os Kuba de todas as classes. Ele
acrescenta que estes objetos de carter utilitrio so ademais lindamente decorados.
Os escultores que trabalhavam com a madeira executavam, tambm, esttuas
chamadas ndop, representando todos os reis Kuba, dos quais o mais antigo reinou no
comeo do sculo XVII. O ndop mostra o rei sentado, pernas cruzadas e revestido das
insgnias da sua autoridade de natureza divina. Na face dianteira do pedestal, est
representado um atributo pessoal, testemunho de sua contribuio vida cultural do
pas tambor sobre ps, bigorna, jogo de lela, uma variante do awele da Costa do
Marfim ou do ayo dos Ioruba. Enquanto vivia o rei, o ndop era considerado como sua
duplicata e encerrava seu alter-ego espiritual. Aps sua morte, seu sucessor
conservava este ndop ao seu lado, durante certo tempo, pois ele constitua o suporte
da ligao espiritual entre os dois monarcas.
Os Tschokwe residem em regies vizinhas ao Zaire e em Angola. A hierarquia
entre eles no ultrapassa o nvel de chefia. Seus cultos mal conhecidos seriam
praticados em homenagem ao ancestral do chefe da terra. As estatuetas que o
representam so caracterizadas por amplo penteado cerimonial (cikungo) executado
em couro ou em tecido e ornado de placas de lato, cuja forma e volume so variveis,
segundo a sua importncia.
Os Pende vivem igualmente no Zaire, na regio do Kasai. Sua arte aqui
representada por um apito antropomrfico em marfim, talhado semelhana de uma
mscara mbuya, que exerce papel importante nos rituais que acompanham a
circunciso das crianas. O penteado de trs pontas o modelo utilizado pelos nobres
locais.
Entre os Lega do Congo Oriental, todo homem digno deste nome deve
pertencer Sociedade dos Bwami. Aqueles que atingem nveis hierrquicos elevados
possuem uma estatueta, prova do seu posto e cujo papel no claramente definido.
Esta pea em marfim de um estilo original, que se caracteriza pelas escarificaes
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redondas formando um crculo em volta dos olhos.


Entre os Senufo, que vivem na regio noroeste da Costa do Marfim, todo
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homem adulto deve fazer parte da Sociedade Poro, que guarda na floresta sagrada as
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esttuas e mscaras. Algumas delas, as mscaras Gpelih, so geralmente esculpidas
em madeira, mas, algumas vezes, so realizadas em bronze. O rosto destas mscaras
contornado de ornamentos de difcil identificao, mas provvel que os dois
apndices laterais, na parte inferior, representem as pernas. Estas mscaras so
utilizadas por ocasio dos funerais. A palavra Gplih significa cabea de defunto.
As Nyi-Kar-Yi, chamadas anis do silncio entre os Senufo, so usadas pelos
curandeiros. No decorrer de algumas cerimnias, nos diz Francine NDiaye, estes
anis, em cujo engaste figura uma cabea chifruda de bovino, so presos entre os
dentes, a face bovina pra frente fazendo funo de mscara e impedindo, desta forma,
seu usurio de falar, smbolo do segredo que ele deve guardar a respeito dos
conhecimentos que detm.
Entre os Dan da Costa do Marfim, igualmente, a arte de escultura em madeira
muito desenvolvida. Uma colher de medir o arroz por ocasio de certas refeies
cerimoniais pertenceu mulher de um chefe, que a herdou, por sua vez, de uma
mulher mais idosa. Um objeto serve a um jogo chamado awele na Costa do Marfim,
mas presente em toda a frica. Uma mscara de madeira tem ptina escura e
brilhante obtida pela aplicao de uma pasta vegetal. Esta mscara de linhas
equilibradas e harmoniosas , nos diz Colette Noll, de um modelo muito puro a
nervura frontal, que mostra a escarificao, se prolonga pelo nariz at a boca; as
arcadas das sobrancelhas, o contorno dos olhos e o desenho da boca so marcados por
um ligeiro relevo... Estas mscaras eram utilizadas, entre outras, durante provaes
cerimoniais que marcavam o fim da estao das chuvas.
Os Punu do baixo Ogu do Gabo esculpem surpreendentes mscaras pintadas
de branco, de aspecto curiosamente extremo-oriental, que tende a idealizar a beleza
feminina. So usadas noite, durante cerimnias de iniciao e de luto, mas saem
tambm durante o dia.
O danarino portador da mscara est ento sobre pernas de pau. Elas
representam mulheres defuntas de volta do pas dos morros.
Entre os Bambara do Mali, que fazem parte do grupo Mandigo e habitam s
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margens do rio Niger, as esculturas em madeira representam numerosos antlopes


encontrados por eles na savana. Um deles chamado Tyiwara seria quem lhes teria
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ensinado a agricultura. As mscaras chamadas Tyiwara so utilizadas no decorrer das


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cerimnias de iniciao dos jovens agricultores. Elas representam o antlope macho,
com os chifres recurvados por trs e a fmea com chifres retos, bailando juntos a
dana da fertilidade.
Os Bambara tm mscaras em forma de pente e tambm outras belssimas
mscaras de madeira, revestida de folhas de cobre brilhante, so utilizadas na regio
de San.
Os Baga utilizam na Guin as mscaras Nimba dentro do quadro hierrquico da
Sociedade Simo. Elas so exibidas por ocasio das festas anuais que anunciam a
colheita do arroz. Nimba um busto de mulher com cabea de calao, smbolo da
fecundidade, da fertilidade e da abundncia. Os seios murchos e decados lembram a
mulher que alimentou muitos filhos (Noll).
Entre os Dogon que habitam a regio das falsias de Bandiagara no Mali, as
mscaras e as esttuas seriam, segundo as teorias de Marcel Griaule e Germaine
Dieterlen, a materializao de suas cogitaes cosmognicas. As mscaras
representam seres humanos e animais talhados na madeira num estilo muito peculiar
com cavidades retangulares representando os olhos, separados por uma salincia
formando o nariz: estes rostos so ornados com pinturas, bzios e uma abundante
cabeleira de fibras. Uma porta de celeiro onde os Dogon conservam os cereais de suas
colheitas; este painel, um dos mais antigos conhecidos entre os que so conservados
nos museus ocidentais, parece ser decorado pela representao dos oito ancestrais
primordiais como so mencionados no mito da criao do gnero humano. Uma
mscara da srie dita dos estrangeiros, pretexto encontrado pelos Dogon para troar
de certos povos vizinhos seus: trata-se aqui de uma mscara representando o
guerreiro Saman. Durante sua dana, escreve Marcel Griaule, o Saman exercita-se
com suas armas, assume ares de fanfarro, diverte-se com os espectadores e mima um
combate com um inimigo imaginrio.
Uma esttua dita do Mestre de Ogol guardada na casa do Hogon, Senhor do
Lib, o grande ancestral dos Dogon, quando este povo habitava, ainda, o pas Mand.
Esta esttua s exibida por ocasio dos funerais dos notveis do pas. A expresso
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Mestre de Ogol, segundo Francine NDiaye, deveria ser atribuda no ao Hogon, mas
ao escultor que teria vivido na aldeia de Ogol da aglomerao de Sanga, na regio de
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Bandiagara, e que teria sido autor da esttua.


Ncleo de Educao
Entre os Lobi da regio fronteira da Costa do Marfim e do Burkina Faso (antigo
Alto-Volta), no se encontram vestgios de sistemas cosmognicos elaborados, mas as
estatuetas tm a grande vantagem, nos diz Jacqueline Delange, de proteger a
virtude das esposas, de punir os ladres, de lutar contra as doenas e de proteger os
campos contra a invaso dos gafanhotos.
Os Akan formam um conjunto lingstico e cultural, nos diz Jacqueline Delange,
na regio florestal da antiga Costa do ouro que se estende ao Togo e Costa do
Marfim. A civilizao do ouro existia bem antes que nascesse, no comeo do sculo
XVIII, a Confederao dos Estados Ashanti. Este comrcio era muito importante no
interior do continente e em relao Costa. Em razo dele que se deu o nome de
Costa do Ouro a esta parte da frica, antes que ela fosse rebatizada por Ghana, nome
de um imprio florescente no sculo XIII, situado longe dali, entre os rios Senegal e
Niger.
Entre os Ashanti as artes do metal eram predominantes, sob a forma de objetos
obtidos pela fundio do bronze e do lato pelo processo da cera perdida.
Objetos de arte originais eram as estatuetas de pesar o ouro em p: os motivos
apresentados por estes pequenos objetos so numerosos, e alguns deles so a
evocao de provrbios e ditados populares conhecidos. Este fato os transforma em
objetos-smbolos, constituindo uma espcie de escrita onde ela no existe. Voltaremos
a este ponto. Por esta razo, estes pequenos objetos receberam o nome de pesos-
provrbios.
Entre os objetos, figuram os do Kuduo, recipientes em bronze ou lato,
fundidos pelo processo de cera perdida. Tem forma arredondada ou retangular, com
trs ou quatro ps ornados de figuras de relevo com uma decorao geomtrica. A
tampa ornada no alto por figurinhas comparveis quelas dos pesos-provrbios. O
Kuduo serve ao culto privado de toda famlia Ashanti do ntoro, princpio masculino,
herdado do pai e transmitido somente aos homens. Outros destes recipientes de cobre
ou lato contm preparaes rituais (gua e terra do leito dos rios sagrados, pepitas de
ouro e prola daigri) desta regio. Um destes Kuduo mostra pessoa jogando awele e
58

outro, um chefe sentado numa cadeira rodeado de seus servidores. Uma estatueta de
bronze representa um chefe Ashanti, fumando cachimbo e segurando duas espadas,
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smbolos do poder.
Ncleo de Educao
Um objeto chamado Akwaba representa uma divindade familiar, esprito da
gua ou de fecundidade, usado pelas mulheres durante a gravidez. As Akwaba so,
geralmente, em madeira dura, empretecida e polida, representando uma cabea em
forma de disco e um pescoo anelado, semelhante queles em terracota. Os traos do
rosto so estilizados ao extremo. A figurao dos braos bastante sumria.
Entre os Baoule, primos dos Ashanti na Costa do Marfim, a arte em madeira
mais importante que a da ourivesaria. Estatuetas e mscaras, polias de teares tm em
comum a estilizao do rosto, descrito por Jacqueline Delange: uma testa
suavemente abaulada, um nariz de septo reto que divide o rosto em duas partes
iguais, as sobrancelhas em meia-lua, bochechas achatadas, um queixo absorvido pela
curvatura do rosto.
na ornamentao destas mscaras femininas e masculinas, talvez retratos dos
deuses do cu e da terra, que se pode reconhecer os smbolos Akan, inseparveis das
pequenas mscaras e jias de ouro. Aqui e ali, sobre o rosto e nas tmporas, h
motivos geomtricos encontrados nos pequenos bronzes de pesar ouro. H, tambm,
entre os Baoul, nos diz Colette Noll, uma mscara Guli (ou Goli) que parece ser de
influncia Bobo ou Mossi. Ela tem o nome de kpl-kpl (que quer dizer grande, pois sua
altura ultrapassa um metro). Esta mscara a estilizao de uma cabea de bfalo e
representaria, no panteo Baoule, o filho de Nyam, deus do cu.
Os tronos Ashanti de bases retangulares, cujo assento encurvado apoiado
em montantes esculpidos, so de uma importncia primordial. Eles impressionam pela
maneira como so esculpidas as posies sociais de seus proprietrios. O assento real
contm a personalidade da nao inteira. Quando morre o proprietrio de um destes
assentos, este objeto torna-se altar onde reside a alma do defunto e onde ela
cultuada (Delange). Mais tarde voltaremos a esta questo.
A influncia europia se manifesta, desde o sculo passado, na forma das
cadeiras dos chefes Ashanti, revestidas de couro e decoradas de numerosas pregas de
cobre. A representao dessas mesmas cadeiras encontra-se nos pequenos objetos de
pesar o ouro.
59

Entre os Fon de Abom, capital do antigo reino do Daom, no territrio da atual


Repblica Popular do Benin, a atividade dos escultores era outrora orientada,
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sobretudo, para a confeco de tronos reais e de cadeiras destinadas aos signatrios.


Ncleo de Educao
Seu estilo lembra aquele dos assentos Ashanti. So esculpidos num s bloco de
madeira, com aquele mesmo pedestal retangular encimado por uma base encurvada,
e sobre estes dois elementos, um painel entalhado em forma de xadrez. As propores
destas cadeiras so, algumas vezes, as mesmas daquelas Ashanti e, outras vezes,
tendem a ser mais altas que largas: estes tronos tm um carter sagrado e so objetos
de culto aps a morte de seu dono.
No Museu Nacional da Quinta da Boa Vista, no Rio de Janeiro, existe um destes
tronos. Sua presena ali atesta as relaes de alto nvel estabelecidas, antigamente,
entre soberanos africanos e brasileiros.
Baixos-relevos destinados decorao de palcios dos soberanos daomeanos
foram realizados em terra moldada e pintada. Alguns destes motivos foram realizados
com o mesmo fim de ornamentao sobre as duas portas do palcio real de Abomey.
Eles foram esculpidos em madeira e fixados sobre as duas portas em questo.
Observa-se a presena do camaleo representando o vodun Lissa e da serpente arco-
ris que se morde a cauda, smbolo da continuidade do vodum Dan ayido wedo,
elementos presentes nos smbolos reais.
Uma arte reservada aos reis do Daom e s suas principais autoridades era
aquela exercida com exclusividade, outrora, pela famlia Yemadj, e que consistia em
confeccionar panos nos quais estes mesmos motivos eram cortados em tecidos de cor
e aplicados sobre fundo preto ou bege. (...)
Muito desenvolvida no Daom (atual Repblica Popular do Benin) a arte das
estatuetas em lato, obtidas pelo processo da cera perdida, praticada pela famlia
Houtondji de Abom. Os motivos destas estatuetas, como os baixos-relevos e as
tapearias tratadas anteriormente, so os elementos de um sistema de comunicao
ideogrfico teis numa civilizao sem escrita.
As obras de arte realizadas pelos Nag-Ioruba, que ocupam a regio da frica
situada a leste daquela habitada pelos Fon, interessam particularmente ao Brasil, onde
a influncia deste povo se fez sentir por razes longas demais para aqui as expor.
Assinalemos apenas que a discreta e imprevista importao de sua religio no
60

momento do trfico dos escravos no alheia a este fato. Os objetos de arte Nag-
Ioruba foram realizados a partir de diversos materiais onde a madeira, assinalemos
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oxs de Xang (machados de duas lminas, smbolo do deus trovo dos Ioruba), cujos
Ncleo de Educao
estilos so reconhecveis, esculpida em Pob; esculpida em Keto; de Tori Bosito, perto
da cidade de Uid; de Erin, perto de Oxogb; que pertencia, outrora, ao grande
Gedegb, bokonon (babala) de Gbehanzin, rei do Daom, e vrios outros de origem
desconhecida. H igualmente diversos objetos utilizados na adivinhao, tais que um
opele Ifa em forma de rosrio, quatro ate Ifa, bandejas e um opon Ifa, copa destinada
a conter os caroos das nozes de dend, utilizados pelos babala, que praticam a
adivinhao na terra dos Nag-Ioruba.
Algumas mscaras de Gld, da sociedade iorubana, so destinadas a evitar
atos malficos das velhas damas ciumentas da felicidade dos outros. As obras do
escultor Lanigba, da aldeia de Daagbe da Repblica Popular do Benin, representam,
respectivamente, uma cobra de execuo e ptina excepcionais, um sacrifcio de
carneiro, um campons levando um porco para vender na feira e uma mangosta
lutando contra duas cobras. Uma outra escultura de madeira de Keto representa um
cavaleiro.
As estatuetas de Ibeji (gmeos) so numerosas no Benin e na Nigria. Os
gmeos so acolhidos com alegria no territrio Ioruba, pois acredita-se que trazem
consigo a riqueza e a prosperidade para o mundo. O seu culto na frica pode ser
aproximado devoo aos santos Cosme e Damio, no Brasil.
Tem tambm relao com os Orixs conhecidos neste pas, uma estatueta de
Exu caracterizada pela forma pontiaguda da cabea e as fileiras de bzios sobre tiras
de couro, assim como duas outras peas de madeira de autoria do escultor L. A. Alaye
de If, representando este mesmo Exu e Ogun.
Certos objetos de ferro entram no domnio da arte, e com este propsito h um
grande Gubasa, smbolo de Gu dos Fon (corresponde a Ogun dos Nag-Ioruba), e deus
do ferro e de todas as atividades que decorrem da posse de instrumentos e de armas
forjadas.
Uma ferramenta deste mesmo deus Gu, uma ferramenta de Erinle, conhecido
no Brasil sob o nome de Inl.
Ignora-se, escreve Malcolm Mc Leod, a partir de que poca a metalurgia
61

expandiu-se na frica, ao sul do Saara. Conhecia-se a fundio do cobre para os lados


de Agads por volta do sculo XV, mas no se conhece o ponto de partida nem a poca
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em que l chegou a tcnica utilizada para obter o bronze. A descoberta, em 1910, de


Ncleo de Educao
terracotas e do primeiro exemplar de uma cabea de bronze em If, capital espiritual
do povo Ioruba, por Leo Frobenius, colocou um enigma que ainda permanece. Trata-se
de determinar a origem do estilo destas cabeas de If, fundidas sem dvida ali
mesmo, em razo do seu nmero e do tipo local africano dos modelos retratados.
Entretanto, o estilo destas cabeas lembra mais os padres da escultura realizada na
Grcia antiga, ou aquele da Renascena europia, que os conhecidos nas obras
produzidas na frica Negra. Se houve, em territrio Ioruba, influncia a respeito da
obteno da liga cobre-estanho para conseguir o bronze, e da fundio pelo
procedimento da cera perdida, ela seria muito antiga, pois, desde o fim do sculo XIII,
o rei de Benin, Oba Ogulola, pediu ao rei de If de lhe enviar alguns dos seus
melhores ourives para iniciar os de Benin na arte do metal fundido. As opinies dos
experts eram divididas. Uns pensavam numa influncia vinda do Mediterrneo, via
Egito e Sudo (Nbia antiga), e outros viam a manifestao de uma civilizao
desaparecida. Leo Frobenius pensava, com efeito, ter achado, com esta cabea de
bronze enterrada na floresta sagrada do deus do mar Olokun, a prova evidente de que
os Ioruba e sua civilizao eram os ltimos vestgios da Atlntida, o fabuloso
continente engolido pelas guas do oceano que separa a Europa e a frica das
Amricas.
Os bronzes do Benin tornaram-se mundialmente conhecidos em 1897, em
seguida destruio do Palcio Real desta cidade por uma expedio britnica.
O estilo destes bronzes, cabeas de reis, de rainhas-me e de nobres, e placas
que ornavam portas e muros dos palcios, difere daqueles de If. Os bronzes do
Benin tm caractersticas tpicas africanas isentas de influncias ocidentais, apesar da
freqncia com que europeus, em visita corte do rei, foram retratados (soldados
portugueses com suas armaduras e seus mosquetes, ou transportando galinhas
amarradas pelas patas e a cabea pendurada, ou balanando suspensas em ramos de
rvores). A maior parte destas placas representa o rei Oba visto de face, imvel e
herldico, escoltado por seus servidores (Mc Leod).
Entre os objetos, figura um sino de bronze utilizado, outrora, no Benin, por uma
62

autoridade que o levava a tiracolo e que precedia o rei, durante todas as cerimnias
pblicas.
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O cobre o metal consagrado, entre os Ioruba, divindade do rio Oxum.


Ncleo de Educao
Uma estatueta de bronze representa Onil, a Terra Me, divindade cujo culto j
existia no territrio onde se estabeleceram os Ioruba e que mantido pelos membros
da sociedade dos Ogboni.
As estatuetas de bronze so edan, utilizadas pelos membros daquela sociedade
da qual faziam parte, antigamente, os ancios de cada cidade, sbios e conselheiros
que exerciam o controle sobre as atividades de interesse geral.
O bracelete de estanho utilizado pelas pessoas consagradas a Oxal,
divindade da criao entre os Ioruba.
O pedantife de prata representando um cavaleiro Kotoko uma pea rara. Esta
jia era usada pelas mulheres de Sao, durante crises de possesso, e teria virtudes
teraputicas.
Entre os Kongo, os Teke tm uma mscara chamada Kidumu em forma de disco
policrmico, cuja parte superior esculpida ligeiramente em desaprumo. No se sabe
muito a este respeito, mas ela muito apreciada pelos colecionadores. Derain possua
uma delas.
Os Kongo que povoam a regio vizinha boca do Zaire foram dos primeiros a
ter contato com o movimento civilizador dos ocidentais. Os portugueses, nos diz
Malcolm Mc Leod, chegaram nesta regio em 1482. Os Kongo, dos quais alguns foram
batizados, sofreram, durante muitos sculos, a influncia das idias e dos modelos
europeus. Os crucifixos de bronze ali fundidos foram inspirados nas esttuas de santos
introduzidas na frica pelos missionrios.
Falando desta esttua de um co de corpo ouriado de pregos e de lminas de
faca, Mc Leod acrescenta que esta curiosa utilizao de pregos teria origem na
simbologia da crucificao. Este tipo de objeto tem o nome de Konde, portador de
poderes mgicos que os fiis podem reativar em proveito prprio, enfiando pregos no
corpo do fetiche. A ao se produz, sem restrio, no sentido de graa ou desgraa.
Os pregos so, algumas vezes, forjados ali mesmo, outras, so de origem europia.
Esta prtica teria sido importada no momento da entrada dos portugueses,
confirmam Michel Leiris e Jacqueline Delange. Ela parece, efetivamente, bastante
63

diferente das prticas tradicionais ligadas ao culto dos ancestrais. Constatamos que
essa prtica que se perpetuou numa forma bastante desconcertante e desnorteadora
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para os prprios ocidentais, paradoxalmente, o resultado da influncia destes
mesmos ocidentais sobre as obras de Arte Negra.

SOARES, Arlete (org.) frica Negra. Salvador: Editora Corrupio / Prefeitura Municipal
de Salvador / Fundao Gregrio de Mattos / Museu de Arte de So Paulo Assis
Chateaubriand, 1988, p. 11-16.

64
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NA PRESENA DOS ESPRITOS: ARTE AFRICANA EM PERSPECTIVA
Juliana Ribeiro Bevilacqua

Arte da frica, Artes da frica, Arte Africana. So muitas as denominaes e


conceitos utilizados para tentar definir a produo material do continente africano. As
dificuldades de se encontrar uma unanimidade entre os estudiosos no que diz respeito
definio do que seria arte africana refletem, na verdade, a prpria complexidade e
diversidade dessa enorme produo. De maneira geral, arte africana um rtulo
usado pelos estudiosos para se referir s artes plsticas e visuais de povos ao sul do
Saara, especialmente das regies da frica ocidental e central.
Um dos fatores que contribui para a dificuldade em definir a cultura material da
frica que a histria da arte africana est basicamente atrelada presena dos
europeus nesse continente. Assim, as obras que chegaram aos museus europeus
foram produzidas por culturas especficas, principalmente aquelas que firmaram
contatos com os ocidentais, dando a impresso que todo o resto do continente no
produz arte. possvel perceber, portanto, uma predominncia, nos museus e
colees, de obras procedentes da frica ocidental e central. Alm disso, a produo
realizada em sculos anteriores ao contato com europeus continua sendo uma
incgnita, salvo quando escavaes arqueolgicas encontram objetos que acabam
mudando o paradigma da histria da arte africana como o caso das esculturas de Nok
e If.
Os sistemas de datao, como a termoluminiscncia, fixaram a cronologia das
clebres cermicas da cultura Nok entre os sculos VII a.C. e IX d.C. J as cabeas de If
causaram um grande incmodo quanto foram encontradas nas primeiras dcadas do
sculo XX por conta de sua beleza e superioridade que estas tinham sido obra de
gregos e no de africanos. De qualquer forma, foram entre os sculos XII e XVII, que as
peas consideradas mais importantes foram modeladas.
A descoberta das esculturas de Nok e If pelos europeus foi fundamental
tambm para o reconhecimento de que, alm dos africanos terem arte, eles
65

tambm possuam competncia tcnica j em perodos mais antigos. preciso


ressaltar, no entanto, que a associao entre objetos africanos e a arte demorou vrios
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sculos para ser realizada. Os primeiros objetos de cultura material oriundos desse
Ncleo de Educao
continente chegaram Europa para ocupar os gabinetes de curiosidades principescos
em meados do sculo XV. Em fins do sculo XIX, as obras foram levadas para os
museus europeus como exemplares de cultura material e no como arte. De meras
curiosidades, esses objetos passaram a ter outros status: passaram a ser expostos para
reforar a imagem de seus locais de origem como culturalmente inferiores e justificar
as aes coloniais de extrema violncia.
Para se ter uma idia da forma violenta com que esses objetos chegaram a
Europa, o fluxo de objetos de origem africana era to intenso que muitos museus
europeus sofreram com a falta de espao para armazenar tantas obras. O Museu de
Berlim, por exemplo, possua, em 1884, 7.388 peas enquanto que em 1914 esse
nmero havia aumentado para 55.079 obras1.
Isso porque a Alemanha no possuiu uma forte tradio colonial se comparada
Inglaterra e Frana.
No foi tambm atravs de modernistas como Picasso, Matisse e Braque que a
produo material africana obteve o estatuto de ate, apesar de inegavelmente ter
sido esse grupo de artistas o grande responsvel pela ampla divulgao dos objetos
africanos como arte a partir de 1905.
A expedio punitiva encabeada pelos ingleses em 1897 contra o reino do
Benin, que resultou em um dos maiores saques de obras conhecidos na histria da
frica, acabou tendo um importante papel na transformao da cultura material
africana em arte. A produo saqueada, conhecida atualmente como arte da corte do
antigo reino do Benin, causou admirao aos europeus, que ficaram impressionados
com a qualidade artstica das placas e cabeas em bronze feitas atravs da tcnica
conhecida como cera perdida.
O acesso a esses objetos resultou no que parece ser o primeiro ttulo de livro
onde a palavra arte aparece associada produo material africana: Ancient Works of
Art from Benin, escrito por A. Pitt-Rivers, em 1900.
O sculo XX foi, portanto, um marco nos estudos de arte africana, ocorrendo o
seu florescimento, bem como comearam a ser constitudas as grandes colees
66

particulares. Mas, apesar dos avanos, h ainda muitas reflexes e revises a serem
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1
DPCKE, Wolfgang. Como chegou a arte africana Alemanha? Idias sobre museus etnolgicos e o
colonialismo. Estudos Afro Asiticos, Ano 26, n.1, 2004, p. 47.
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feitas sobre o tema. O prprio estudioso belga de arte africana Jan Vansina chegou a
afirmar que os estudos de arte africana esto ainda em sua infncia2.
Primeiramente, grande parte dos manuais e compndios de Histria Geral da
Arte ainda no inclui captulos que tratam da Arte africana. Mesmo quando
mencionada, esta aparece intimamente associada aos artistas modernistas j citados
anteriormente. Isto , raramente a arte africana tratada de maneira autnoma. Uma
das grandes questes que esses manuais possuem ampla divulgao e so utilizados
como referncia nas mais importantes universidades com alunos de graduao em
artes visuais, que acabam perpetuando a viso de que apenas o ocidente possui arte.
Dessa forma, enquanto h um esquecimento da arte africana nos grandes
tratados, muitos estudiosos do tema se utilizam de ferramentas de anlise de arte
ocidental que terminantemente no trazem contribuies para o estudo das obras
africanas e no colaboram para a construo de um pensamento onde a produo
artstica da frica aparea de forma autnoma, desvinculada dos padres ocidentais
utilizados tradicionalmente na compreenso da arte.
Termos como rococ, barroco e cubismo constantemente so utilizados
para rotular mscaras e estaturias africanas, bem como abstracionismo e
naturalismo. bastante compreensvel a dificuldade de se encontrar termos
prprios para o entendimento desses objetos, porm, o que ocorre que na maioria
das vezes essas nomenclaturas so utilizadas como formas de legitimao de uma
produo que ainda considerada primitiva e selvagem por muitos, inclusive por
estudiosos. Ou seja, o objeto de arte africana parece ganhar um novo status e agregar
valor apenas quando associado aos parmetros de arte ocidental.
Num outro caminho e no menos problemtico, se encontram os estudiosos
que no conseguem desvincular as produes artsticas africanas de seu prprio
contexto, como se o objeto no bastasse em si mesmo e no pudesse ser entendido a
partir de suas caractersticas formais e estticas. Obviamente, de extrema
importncia entender o objeto a partir de seu local de origem, j que nas vitrines dos
museus essas produes perdem o seu sentido completo. Os padres geomtricos
67

com cores contrastantes de uma mscara, por exemplo, so certamente mais bem
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2
VANSINA, Jan. Art History in Africa. Nova York: Longman, 1995. p. 89.
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compreendidos quando esta est em movimento, no momento da dana. notrio
que o artista que esculpe a mscara est a todo tempo pensando no efeito e ritmo que
ela pode ter quando em ao. Porm, dar sentido ao objeto exclusivamente quando
este est ligado ao seu contexto de produo assumir o risco de reduzi-lo categoria
de objeto etnolgico.
Dessa forma, entende-se que preciso ampliar o olhar para a arte africana,
pois as produes artsticas desse continente carregam em si um conceito, uma idia
de totalidade que precisa se levada em considerao. Ao se deparar com um objeto de
arte africana necessrio que a pergunta no seja apenas Para qu?: para qu ela
serve, para qu era usada. preciso tambm perguntar a esses objetos Por qu?:
por que das formas, das linhas, das propores.
preciso tambm observar nessas obras a mo individual do artista, mesmo
que identific-lo possa ser tarefa impossvel. Esses mestres so grandes exemplos de
que a arte africana no se resume a uma grande massa de objetos repetidos, cujos
autores simplesmente reproduzem quase que instintivamente o que feito h sculos
em sua cultura.
Os diversos atelis existentes dentre de um mesmo grupo tnico so tambm
os grandes responsveis pelos diferentes estilos. Jan Vansina afirma, por exemplo, que
entre os Suku da regio do Kwango possvel identificar quatro estilos independentes,
enquanto que entre os Pende so identificados trs.
Talvez o ateli que mais se destacou na frica central foi o de Buli (antigo
Zaire), reconhecido por fazer estaturias com a face alongada. Alguns estudiosos
chegaram a afirmar que todas as produes desse ateli foram criadas por um nico
artista, denominado mestre de Buli. Esse artista, de origem Luba, talvez um dos
maiores exemplos de que possvel dar uma personalizao ao objeto. Ainda hoje, as
suas produes, espalhadas por museus do mundo, so amplamente reconhecidas e
admiradas.
A nfase no uso e na funcionalidade do objeto de arte africana contribui
exatamente para encobrir a autoria do artista e alimentar cada vez mais a crescente
68

indstria da chamada arte de aeroporto, cujos produtores, por conta de uma intensa
demanda de turistas, se preocupam menos com o estilo e padres estticos e muito
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mais em forjar um uso ou uma antiguidade dos objetos, atravs da aplicao de ptina
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e da agregao de elementos da natureza como terra e minerais. Alm disso, essa
insistncia na funcionalidade do objeto acaba por reforar a idia de sociedades
africanas primitivas e estticas, idia esta j h sculos cristalizada na mentalidade dos
ocidentais.
As peas da Coleo Eduardo Couto so um prazeroso convite para exercitar
esse olhar que vai alm da funo do objeto, j que a competncia tcnica e artstica
das obras inquestionvel, no devendo nada a muitas colees de museus
reconhecidos.
Essa coleo traz ainda uma grande diversidade de objetos, feitas por artistas
de diferentes culturas, muitas delas raramente encontradas em acervos brasileiros
como as mscaras Dan, Bembe, Lulua e Tabwa, alm das estatuetas Songye, Kusu e
Hemba.
E finalmente, fundamental destacar ainda a importncia da coleo estar
fixada em terras brasileiras, afinal os contatos e vnculos seculares com o continente
africana no despertaram em muitos brasileiros o interesse pela arte africana como
despertaram em Eduardo Couto.

Referncias Bibliogrficas

DOPCKE, Wolfgang. Como chegou a arte africana Alemanha? Idias sobre museus
etnolgicos e o colonialismo. Estudos Afro Asiticos, Ano 26, n. 1, 2004.
JAHN, Janheinz. Muntu: Las Culturas Neoafricanas. Mxico: Fondo de Cultura
Econmica, 1963.
LEIRIS, Michel; DELANGE, Jacqueline. frica Negra. La Creacin Plstica. Madrid:
Agular, 1967.
PUERTA, Ruth Lpez-Diguez (coord.). Escultura africana en terracotta y pedra.
Espanha: Universidad de Valladolid, 2007.
VANSINA, Jan. Art History in Africa. Nova York: Longman, 1995.
69
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TORNAR-SE ESCRAVO
Carlos Eugnio Marcondes de Moura

Ainda que com constrangedora brevidade, h muitos modos de se narrar a


histria daqueles milhes de homens e mulheres africanos que a brutalidade do
escravismo arrebatou para as Amricas. No caso do Brasil, a partir de 1570,
fracassaram em grande parte os intentos de submeter-se escravido os povos
aborgenes, devido a vrios fatores: a resistncia que eles opuseram, as epidemias que
os golpeavam duramente (e essas populaes jamais foram muito densas), a legislao
contra a escravido indgena, a terrvel mortalidade dos ndios nos engenhos e
fazendas, a baixa produtividade de seu trabalho. Houve, assim, uma reduo da
disponibilidade e da rentabilidade da mo-de-obra indgena. Recorreu-se ento
importao de africanos.
Procediam os escravizados da vastssima regio que se estende do Senegal a
Angola, na costa ocidental do continente africano, das regies centrais, como o Congo
e o Zaire, e de Moambique, na costa oriental, sendo at mesmo provvel que vrios
fossem originrios de Madagascar e frica do Norte. No h documentos exatos sobre
os focos de captura de escravos, na frica, mas tudo indica que a grande maioria
proveio de pontos definidos da costa ocidental. A reconstituio das origens tribais
do negro por meio de documentos incompleta e sujeita a erros, j que a captura se
fazia em qualquer regio africana, at mesmo no remoto interior, sem discriminao
de procedncia. Os cativos provinham de vrios grupos tnicos e de vrias regies, s
vezes completamente afastadas umas das outras, e eram embarcados em portos da
costa. Os nomes que eles trouxeram para o Novo Mundo eram muitas vezes os destes
portos de embarque, gerando, portanto, uma informao falsa ou imprecisa. Alm
disso, muitos dos documentos alfandegrios desapareceram ou foram
deliberadamente destitudos (Ramos, 1943, p. 316-317).
Trs fases marcaram a trajetria da escravido africana no Brasil. A primeira
delas estende-se do incio da colonizao at meados do sculo XVII, perodo em que
70

se estruturava no pas a plantation aucareira, apoiada no trabalho escravo. Aps


1620, os africanos superaram numericamente os escravos ndios. Uma segunda etapa,
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que vai de meados do sculo XVII at 1791, caracteriza-se pelo surto da explorao das
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minas de ouro e diamantes e pela expanso da economia de plantation, onde, ao lado
do acar, passam a ser cultivados outros produtos: tabaco, anil, cacau e algodo. Em
decorrncia desses fatos, no sculo XVII o trfico de escravos africanos para o Brasil
atingiu seu ponto mximo: dois milhes de indivduos. O ltimo perodo (final do
sculo XVII at 1888) foi marcado pela expanso da economia cafeeira, pelos
processos graduais de abolio do trfico escravo e, finalmente, pela abolio da
escravido (Brasil e Cuba foram os ltimos pases das Amricas a manter essa
instituio). Nesse terceiro perodo, algumas provncias do sudeste (Rio de Janeiro, So
Paulo e Minas Gerais) receberam importantes contingentes de escravos africanos
(Cardoso, 1982, p. 20-22).
Em termos numricos, as cifras relativas aos africanos que vieram para o Novo
Mundo como escravos so desencontradas. Autores contemporneos chamam a
ateno para o fato de que jamais se chegar a um padro de exatido quanto a esses
nmeros, devido precariedade das fontes disponveis. Robert Conrad acha que
concebvel a entrada de mais de cinco milhes de escravos no Brasil durante todo o
perodo do trfico. Observa, porm, que possvel acreditar que nmero idntico de
escravizados tenha perecido durante a longa jornada a partir da frica (Conrad, 1985,
p. 41). Essa cifra aterradora refere-se s mortes ocorridas a partir do momento em que
populaes inteiras eram reduzidas ao cativeiro, levadas de suas terras para os
entrepostos situados no litoral africano, transportadas para as Amricas nos navios
negreiros, verdadeiros campos de concentrao flutuantes, na apreciao de Robert
Farris Thompson (Thompson, 1983), desembarcadas nos portos legais ou clandestinos
do vasto litoral brasileiro, postas em quarentena e finalmente vendidas nos mercados,
aps o que eram encaminhados aos extenuantes trabalhos nas fazendas, nos
engenhos, nas minas, e aos diversos ofcios exercidos nas pequenas e grandes cidades.
As elevadas taxas de mortalidade (entre nove e vinte por cento nos navios negreiros,
em diferentes momentos da histria do trfico) deviam-se violncia e brutalidade
exercidas por ocasio da captura, desnutrio provocada por uma alimentao
deficiente, s pesadas tarefas desempenhadas nas minas, nos engenhos de cana e nas
71

fazendas de caf, aos castigos corporais, aos abortos, altssima mortalidade infantil, a
epidemias, suicdios e assassinatos praticados por tentativas de fuga. E certamente
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tambm ao abalo psicolgico, desestruturao pessoal causada pela separao de


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pais e filhos, esposos, irmos, famlias, linhagens, habitantes de uma mesma aldeia ou
pequena cidade, s tenses provocadas pelo convvio forado com africanos de outros
grupos tnicos, muitas vezes apartados por inimizades ancestrais, portadores de
organizao social inteiramente diversa, de lnguas e religies diferenciadas. Por
exemplo, povos islamizados como os hausss, os mandingas, os fulas e os tapas, lado a
lado com os contingentes bantus, numericamente os mais significativos, voltados para
o culto dos antepassados, e as populaes sudanesas de fala ioruba e fon, procedentes
de partes da atual Nigria, de Benim e Togo, cuja religiosidade se expressava na
adorao aos orixs e voduns, vistos como foras da natureza ou antepassados
divinizados. Havia uma poltica deliberada de misturar indivduos da mais variada
procedncia com o intuito de evitar qualquer coeso grupal e, assim, minimizar os
perigos da insubordinao e da revolta.
A escravido a todos procurava dissocializar, despersonalizar; de todos
intentava destruir a identidade, as funes e os papis sociais, reduzindo cada
indivduo a um denominador comum. Ele se tornava simplesmente escravo. A
empreendedora comerciante que vendia seus produtos nos mercados africanos,
acompanhada de suas pequenas filhas, que a auxiliavam, com ela aprendiam e a
sucederiam um dia; o arteso do ferro, que forjava armas, implementos agrcolas e
peas de arte sacra; o ourives, de cuja oficina saam objetos de adorno de ouro,
marfim, coral, bzios, couro, ferro e bronze; os escultores, cuja produo, de altssimo
valor esttico, o Ocidente s soube reconhecer e valorizar depois que os artistas
cubistas por ela se interessaram; sacerdotisas e sacerdotes, detentores do saber e das
prticas religiosas, entre elas a da adivinhao e a da manipulao das ervas, com fins
profilticos ou iniciticos (no caso dos sacerdotes), de fundamental importncia para a
estruturao pessoal e coletiva; o campons, que dominava as tcnicas do trato da
terra e do plantio; o caador, que conhecia os segredos da mata e indicava quais os
lugares mais apropriados para a implantao de uma nova aldeia; o griot, cronista
dotado de excepcional memria, em culturas que se apoiavam na oralidade para a
transmisso da histria e da identidade; as temveis amazonas, guerreiras dos
72

exrcitos dos soberanos das diversas dinastias do Daom; os chefes de aldeias,


detentores, a nvel local, do poder poltico e militar; os prncipes, princesas, rainhas-
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me (uma delas, Na Agotime, da dinastia real de Abomey, no Daom, ao que se diz, foi
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vendida como escrava no Maranho e teria fundado em So Lus a venervel Casa das
Minas, no incio do sculo XIX, at hoje um dos centros mais respeitveis da
religiosidade africana em nosso pas); todos eram reconhecidos como massa
indiferenciada, independentemente de sua origem, idade e posio social. Ser escravo,
ter um valor de mercadoria era aquilo que, segundo a tica enviesada do senhor,
caracterizava essa nova e postia identidade imposta s gentes africanas.
No entanto, os diferentes nveis da identidade eram visveis nos corpos
escravizados, atravs das escarificaes e tatuagens que, no desconhecimento de sua
semntica e sua funo, o escravagista interpretava como golpes, marcas provocadas
por queimaduras, cicatrizes, protuberncias. Os naturalistas e artistas que viajaram ao
Brasil nas primeiras dcadas do sculo XIX, aps a abertura de suas vastas regies
presena estrangeira, registraram, a exemplo do artista alemo Johann Moritz
Rugendas (1802-1858), os mais diversificados aspectos da natureza e da vida cotidiana.
Da abundante iconografia que ele dedicou ao negro, faz parte o registro dessas marcas
de identidade, mas ele no interpretou seu sentido, que s passou a ser bem mais
compreendido graas s modernas investigaes antropolgicas. Em estudo recente,
que integra uma coletnea dedicada divindade Ogum, cultuada at hoje no s na
Iorubalndia, como tambm em Cuba e no Brasil, onde muito prestigiada, Henry
John Drewal aborda em profundidade a questo das marcas do corpo na cultura
ioruba, seu tipo e significado, bem como as tcnicas empregadas pelos artistas que as
praticam e sua relao profunda com Ogum, orix patrono dos ofcios ligados ao ferro,
a quem so consagrados. Segundo esse autor, algumas dessas marcas localizam uma
pessoa no tempo e no espao, indicando indelevelmente o lugar e a condio de um
indivduo em um amplo sistema cultural e ontolgico. As escarificaes praticadas no
corpo e no rosto comunicam fatos biogrficos a respeito de uma pessoa, incluindo as
condies em que se deu seu nascimento. Outras marcas podem identificar profisses
herdadas pela linhagem paterna. Um grande nmero de marcas corporais tem
associaes curativas ou protetoras. Os sacerdotes de Ossanyin, a divindade das ervas,
bem como os artistas do corpo, ministram grande nmero de remdios atravs de
73

incises praticadas na pele. O autor tambm se refere a essas marcas com um sentido
de ornamento pessoal, de embelezamento do corpo. Entre os iorubas, os artistas
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criam desenhos com intrincados padres, para os homens e sobretudo para as


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mulheres, nos quais so inseridos colorantes. Tais padres, muito elaborados, so
julgados basicamente em termos de propriedades estticas, isto , o quanto valorizam
a aparncia de quem os usa. Eles combinam a fim de criar, na superfcie da pele,
representaes da flora, da fauna e de objetos culturais, que apresentam, no mais das
vezes, conotaes religiosas (Drewal, 1989, p. 250-251).
Essas peles passaram a receber outras marcas, de sujeio e aviltamento: os
monogramas dos proprietrios ou consignatrios, feitos com ferro em brasa no peito,
nos ombros, nas costas ou nas coxas dos escravos. Profissionais especializados em
fazer essas marcas estabeleceram-se nos portos de embarque, no litoral africano. Com
isso, cumpria-se a exigncia da Coroa portuguesa de trazerem os escravos, no corpo, o
atestado de pagamento dos direitos de importao. Aos monogramas acrescentava-se
uma pequena cruz no peito, pela aplicao de ferro incandescente, [que] designava
cristmente os que recebiam em frica, antes de velejarem para o Brasil, o sacramento
do batismo (Jos Alpio Goulart, cit. por Raposo, 1989, p. 27). A Igreja passava a dar
sua contribuio ao processo de fragmentao do escravo, procurando eliminar suas
prticas religiosas, vistas como fetichistas, substituindo-as pelo culto catlico.

Referncias Bibliogrficas

CARDOSO, Ciro Flamarion S. A Afro-Amrica: a escravido no Novo Mundo. So Paulo:


Brasiliense, 1982.
CONRAD, Robert Edgar. Tumbeiros O trfico de escravos para o Brasil. So Paulo:
Brasiliense, 1985.
DREWAL, Henry John. Yruba Body Artists and their Deity gn. In: Barnes, Sandra
(ed.). Africas Ogun Old World and New. Bloomington & Indianopolis: Indiana
University Press, 1989.
RAMOS, Artur. Introduo antropologia brasileira. Rio de Janeiro: Casa do Estudante
do Brasil, 1943, 2 v.
THOMPSON, Robert Farris. Face of the Gods. Art and Altars of Africa and the African
74

Americas. New York: The Museum for African Arts; Munich: Prestel, 1983.
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MUSEU AFRO BRASIL: UM CONCEITO EM PERSPECTIVA (catlogo). So Paulo:
Instituto Florestan Fernandes/Secretaria Especial de Polticas de Promoo da
Igualdade Racial, 2006, p. 55-57.

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BATEIAS, CARUMBS, TABULEIROS: MINERAO AFRICANA E MESTIAGEM NO
NOVO MUNDO
Eduardo Frana Paiva

Uma antiga crena foi cultivada pela populao das Minas Gerais e, sobretudo,
pelos mineradores da regio durante os sculos XVIII e XIX. Acreditava-se que todo
minerador deveria ter uma negra Mina como concubina para que tivesse sucesso em
suas atividades de extrao mineral. J em 1726, o governador da Capitania do Rio de
Janeiro, Lus Vaa Monteiro, observava: E pella mesma cauza no h mineyro que
poa viver sem nem hua Negra Mina, dizendo que s com ellas tem fortuna. Na
verdade, a preferncia dos mineradores no se restringia s escravas designadas Mina,
mas inclua os escravos oriundos dessa regio africana ou embarcados em algum porto
dessa regio, principalmente o de Ajud. Associava-se aos Mina um grande poder de
descobrir ouro, o que calhava perfeitamente com o maior dos desejos de boa parcela
da multido de homens que comeou a ocupar as ricas terras minerais do interior da
Amrica portuguesa a partir do final do sculo XVII.
A entrada macia dos Mina na regio fomentou, ento, essa crena. Mas
guardou, tambm, outros significados. Esses homens e mulheres africanos,
embarcados na Costa da Mina com destino ao Brasil, eram tradicionais conhecedores
de tcnicas de minerao do ouro e do ferro, alm de dominarem antigas tcnicas de
fundio desses metais. Eles conheciam muito mais sobre a matria que os
portugueses, antigos parceiros comerciais dos reinos negros da frica, vorazes
consumidores do ouro desse continente e senhores de enorme extenso territorial no
Novo Mundo. Ao que parece, o poder quase mgico dos Mina para acharem ouro e a
sorte na minerao associada a uma concubina Mina eram, na verdade, aspectos
alegricos de um conhecimento tcnico apurado, construdo durante centenas de
anos, desde muito antes de qualquer contato com os reinos europeus da era moderna.
A opo dos traficantes luso-brasileiros por escravos da Mina, principalmente durante
a segunda metade do sculo XVII e a primeira do sculo XVIII, fundou-se nesse know-
76

how mineratrio e metalrgico dos negros. Tratou-se, pois, de equipar a regio


mineradora da Colnia com mo-de-obra especializada. Ao contrrio, ento, do que se
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tem pensado em geral, o trfico atlntico de escravos obedeceu, ainda que


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parcialmente, a parmetros originados de demandas especficas, como, por exemplo,
as surgidas entre os mineradores coloniais.
(...)
No resta dvida sobre o intenso trnsito de prticas e de conhecimentos
tcnicos entre a Costa da Mina e a Amrica portuguesa, mais no sentido leste/oeste
que o contrrio. Sobretudo na regio de minerao, os resultados desses emprstimos
tcnico-culturais se fizeram notar desde muito cedo. No poderia ser, ressalte-se, de
outra forma. Boa parte do ouro explorado durante todo o setecentos nas Gerais e nas
capitanias de Gois, de Mato Grosso e da Bahia, foi recolhido atravs de tcnicas
introduzidas pelos africanos e desconhecidas pelos europeus. Essa realidade estende-
se, ainda, aos diamantes extrados e ao minrio de ferro encontrado na regio,
transformado em instrumentos de trabalho nas pequenas forjas montadas pelos
africanos. Alis, o ferreiro, ocupao prestigiosa em algumas regies africanas, como,
por exemplo, nas terras dos Beafares, costa da Guin, era, tambm, cuteleiro e
ourives. As duas ocupaes estavam tradicionalmente associadas nessas sociedades, o
que acabou sendo reproduzido no Brasil, talvez, sem que ainda se saiba as reais
dimenses de como isso se deu. A grande quantidade de escravos e de libertos oficiais
de ferreiro e a recorrncia de ourives negros e mestios, inclusive escravos, podem ser
indcios importantes para uma investigao mais apurada.
(...)
No incio dos trabalhos de minerao do ouro, dos diamantes e das pedras
preciosas, no sculo XVIII, segundo relatos de viajantes e de tcnicos que visitaram o
Brasil no sculo posterior, eram usados pratos de estanho, nos rios e crregos, para
separar-se areia e seixos do material precioso. No demorou muito e o instrumento foi
considerado pouco adequado ao bom desempenho das atividades. Escravos(as)
africanos(as) teriam, ento, introduzido gamelas feitas com madeira especfica,
resistente ao sol e gua, para separar o ouro e os diamantes do material indesejado.
Alm do tipo de madeira e da tcnica de manipulao das gamelas, esses homens e
mulheres introduziram, ainda, prticas associadas que facilitavam o trabalho.
77

(...)
J entre as revises e releituras, merece ser destacada a desconstruo, que
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vem acontecendo h alguns anos, da ideia de que a escravido significou o atraso


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tcnico e material brasileiro e de que os escravos africanos eram desprovidos de
conhecimentos tcnicos apurados. No mesmo sentido, necessrio rediscutir a ideia
de desinteresse generalizado pelo trabalho e de incapacidade inventiva que se associa,
quase naturalmente, aos escravos, tanto africanos, quanto nascidos no Brasil. Outras
questes derivadas devem ser desconstrudas ento. Entre outras tantas, precisam ser
revistas as interpretaes de indolncia desses escravos e forros, africanos, crioulos e
mestios, que acaba sendo estendida, genericamente, aos brasileiros de hoje,
sobretudo populao negra e mestia.
O ouro africano abasteceu cofres da Europa e fomentou redes intensas de
comrcio at o sculo XVII. A partir das descobertas do ouro e dos diamantes nos
sertes da Amrica portuguesa, a importncia que os portugueses davam ao metal
africano sofreu grande avaria. Contudo, os africanos no saem de cena. Ao contrrio,
passam a ocup-la cada vez mais intensamente. No mais como negociadores em solo
africano, mas como escravos especializados na matria, que chegam em grande
quantidade na Amrica portuguesa e, em seguida, so encaminhados para as Gerais.
Grande parte dos homens e mulheres embarcados na Costa da Mina cumpriram essa
trajetria e, tambm, o papel de mediadores culturais. Depois de cruzarem o Atlntico
Sul, trilhavam os caminhos que ligavam a Bahia Minas. Era um trnsito de corpos
cativos e, tambm, de culturas e de saberes.

PAIVA, Eduardo Frana. Bateias, carumbs, tabuleiros: minerao africana e


mestiagem no Novo Mundo. In: PAIVA, Eduardo Frana & ANASTASIA, Carla Maria
Junho. (org.) O trabalho mestio; maneiras de pensar e formas de viver sculos XVI
a XIX. So Paulo/Belo Horizonte: Annablume/PPGH-UFMG, 2002, p. 187-207.
http://www.fafich.ufmg.br/pae/apoio/bateiascamburestabuleirosmineracaoafricanae
mesticagemnonovomundo.pdf
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TORNAR-SE CRISTO
Carlos Eugnio Marcondes de Moura

Expressar-se na lngua do senhor, saber rezar ao Deus dos cristos e executar


um trabalho til, eis o triplo aprendizado a que deveu submeter-se o escravo. A Igreja
apoiava a sociedade escravista para ensinar a seus trabalhadores as virtudes da
pacincia e da humildade, a resignao e a submisso ordem estabelecida. Ela
apregoava aos escravos que a felicidade nos cus s podia ser alcanada, talvez, aps
uma vida de privaes e punies (Matoso, 1990, p. 112-116). A Igreja promovia o
acesso dos escravos s confrarias e irmandades religiosas, em comum acordo com os
senhores, que as toleravam ou at mesmo as favoreciam por meio de donativos. Os
africanos, em geral, congregaram-se em torno daquelas que tinham como padroeiras
Nossa Senhora do Rosrio ou Santa Ifignia. Exerciam essas confrarias, importadas de
Portugal, a tarefa de propagao da f, mas tambm eram instituies de ajuda
mtua. Com o produto das coletas, os confrades do Rosrio socorriam os irmos que
passavam necessidades, os escravos incapacitados para o trabalho, abandonados por
seus senhores, promoviam enterros, compravam cartas de alforria, forneciam as
somas necessrias aos festejos em que eram escolhidos os reis e as rainhas do
ano. O fato mais importante a se notar, porm, que nessas irmandades os negros em
certa medida podiam conservar suas diferenas culturais e manter sua identidade
tnica.
Entre as vrias naes africanas, a que mais se destacava, nas irmandades de
Nossa Senhora do Rosrio dos Homens Pretos e So Benedito, era a do Congo. Seus
reis, cujos reinados foram institudos pelas autoridades desde pelo menos o sculo
XVII e cujas cerimnias de coroao foram magnificamente registradas por Carlos
Julio, artista de Turim (1740-1811), nas regies aurferas de Minas Gerais no sculo
XVIII, no exerciam apenas funes cerimoniais, mas tambm administrativas, do
interesse do governo e do bem pblico, com intuitos disciplinadores, de inspecionar e
manter a boa ordem e subordinao entre os congregados. As coletas tambm tinham
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como finalidade a compra de bens imveis, para formao de um patrimnio,


construo ou reforma de templos, edificao de altares e capelas, pintura dos forros e
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painis, aquisio de telas e imagens, fundos para se enfrentar as despesas com os


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festejos e procisses em louvor dos santos padroeiros, etc. O objeto de arte que o
artista africano produz em si um signo, um smbolo; o que ele procura atingir no
uma aparncia externa, mas uma essncia. Aps a observao e anlise dos modelos
sensveis, ele extrai do modelo os traos dominantes e os atributos essenciais. A
simplificao dos motivos naturais percebidos o leva elaborao dessas formas
geomtricas: em vez de tender ao retrato, ele generaliza os aspectos. Longe de
reproduzir com exatido uma figura ou de fornecer uma interpretao intelectual das
formas naturais, ele se esfora em sugerir e representar com a ajuda de sinais,
smbolos, linhas e crculos. O que resta da forma natural representada, quando a obra
est terminada, aquilo que permite a sugesto dos atributos essenciais da forma e
no essa forma visvel. De certa maneira transcende-se essa forma para que a essncia
do animal ou da realidade simbolizada seja alcanada (Sylla, 1983, p. 64).
Esses cnones tambm se fazem presentes nas esculturas em madeira, cera ou
osso, os ex-votos to tpicos da arte popular brasileira, encontrados em capelas e
igrejas das reas rurais sobretudo da regio nordeste do Brasil, cuja finalidade o
pagamento de uma promessa por uma graa alcanada por intermdio da interveno
divina. Sua presena igualmente se nota em mscaras usadas em manifestaes
folclricas onde significativa a participao do negro, tais como as cavalhadas de
Gois, auto em que se encenam os combates entre cristos e mouros, ou o bumba-
meu-boi, auto cuja figura central um boi, morto e ressuscitado, e que ocorre em
vrias regies brasileiras por ocasio das festividades populares do ms de junho, em
louvor de Santo Antnio, So Joo e So Pedro, ou durante as festas do ciclo do Natal.

Referncias Bibliogrficas

MATOSO, Ktia de Queiroz. Ser escravo no Brasil. So Paulo: Brasiliense, 1990, 3. ed.
SYLLA, Abdou. Cration et initiation dans lart africain traditionnel. Bulletin de
lI.F.A.N. Dakar, t. 45, Sr. B, 1-2:24-80, 1983.

MUSEU AFRO BRASIL: UM CONCEITO EM PERSPECTIVA (catlogo). So Paulo:


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Instituto Florestan Fernandes/Secretaria Especial de Polticas de Promoo da


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Igualdade Racial, 2006, p. 67.


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DA ESCRAVIDO LIBERDADE: IRMANDADES NEGRAS PAULISTANAS ANTES E
DEPOIS DA ABOLIO
David Ribeiro

A prtica do catolicismo no Brasil bastante peculiar, se comparada a lugares


como o continente europeu, por exemplo. Pensar o motivo desta caracterstica
instigante e nos remete ao distante tempo da colonizao das terras americanas por
portugueses e espanhis. O catolicismo pretende ser universal e as Grandes
Navegaes, aliadas Igreja, tomaram para si a responsabilidade de difundir a f
crist.
Os contatos entre portugueses e africanos difundiram entre estes os elementos
prprios da religiosidade dos europeus. Desde ento houve assimilaes entre objetos
rituais catlicos e outros prprios de religiosidades africanas. Estas aproximaes se
deram, sobretudo pela visualidade, no pela doutrina contida em objetos como o
rosrio, cujas caractersticas foram associadas ao chamado rosrio de If. Segundo
estudos, ambos atendiam rapidamente os pedidos dos suplicantes, alm de serem
materialmente semelhantes.
Antes mesmo de aportarem no continente americano, alguns africanos foram levados
a Portugal e s primeiras ilhas produtoras de acar. Nestes ambientes desenvolveram
suas novas formas de sociabilidade, embora estivessem em nmero bastante reduzido,
dando origem a associaes que periodicamente celebravam diversas festividades
comumente atacadas pelas autoridades locais. Quando tinham carter religioso, isto ,
catlico, as festas poderiam ser permitidas era lcito que celebrassem a Virgem
Maria vestidos sua moda, com danas e ritmos africanos executados at dentro das
igrejas. A denominao de Maria festejada a de Nossa Senhora do Rosrio,
invocao esta que j reunia populaes africanas em irmandades desde meados de
1490.
No Brasil, desde o perodo do domnio colonial portugus os negros
escravizados tambm se organizavam em associaes. No universo destas, existiam as
que estavam margem da lei, como a capoeira e o Candombl e as que tinham a sua
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imagem ligada da Igreja Catlica como o caso das irmandades. As confrarias eram
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abertas, pblicas e toleradas pela sociedade de modo geral. Nelas, em comum, havia o
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objetivo de satisfazer as necessidades culturais, religiosas, econmicas e humanas de
uma populao que vivia sob um regime de trabalho extenuante que era o da
escravido.
A dissoluo dos laos familiares e de parentesco causada pelo trfico forou os
escravizados a forjarem novos vnculos com outras pessoas. Reuniram-se ento em
grupos de mesma origem tnica ou ainda de regies vizinhas desta forma
encontraram uma maneira de recriar as afinidades perdidas pela escravido. As
confrarias, neste aspecto, simbolizam uma espcie de parentesco tnico. Foi neste
contexto que se criou o conceito de parente de nao, um parentesco simblico no
intuito de reconstruir o pacto sanguneo e cultural quebrado pelo escravismo.
s irmandades cabia a assistncia material e espiritual dos membros. Cada
irmo, ao ingressar no grupo, deveria pagar uma joia, espcie de taxa de adeso, que
servia de receita confraria, ao lado de doaes dos integrantes e de outros
benfeitores. Os fundos eram empregados de acordo com as necessidades dos
membros, aps decises tomadas conjuntamente e referendadas pelas mesas
administrativas. Alm disso, o dinheiro era utilizado para um dos momentos mximos
da vida comum da irmandade: a festa do padroeiro, realizada anualmente, bem como
nos funerais dos irmos.
A festa e a morte so centrais da vida coletiva. As festas eram momento de
reunio e tambm de ostentao da riqueza de cada confraria. As procisses em dias
santificados, onde estavam presentes todos os grupos leigos e religiosos, eram a
oportunidade que alguns tinham de colocar-se em p de igualdade com seus
contrapartes. Neste contexto, era comum encontrar certa rivalidade entre
irmandades.
Os funerais no eram diferentes. No caso das irmandades negras, ser irmo
significava ter garantido o funeral, realizado em espao sagrado e na presena dos
seus. Os sepultamentos, outrora realizados nas igrejas ou em cemitrios prximos a
elas, eram igualmente momento de reunio, ao qual todos, sem exceo, deveriam
acorrer. O membro que faltasse sem justificativa plausvel no funeral de outro era
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malvisto e corria o risco de no ter no momento de sua morte a presena de nenhum


de seus irmos, como punio pela falta cometida.
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De modo geral, celebrar a morte significava o coroamento de uma vida bem
vivida em unio a uma coletividade. A presena de todos os membros de uma
confraria, durante as festividades e momentos comuns ao grupo e quando do
falecimento de um dos integrantes era imprescindvel.
A religiosidade catlica celebrada a partir dessas organizaes de leigos foi
marcante na formao da vida religiosa brasileira. Durante todo o perodo colonial, a
Amrica portuguesa no disps do nmero de padres e outros religiosos necessrios
para a solidificao de um catolicismo tradicional, ensinado a partir de seminrios e
conventos. A evangelizao e difuso dos ideais, valores e prticas cristos ficou a
cargo de leigos, que transmitiam tambm suas prprias concepes e prticas,
alterando consideravelmente a chamada experincia tradicional do catolicismo,
dotando-o de uma caracterstica que podemos denominar de popular. As celebraes
do culto cristo no Brasil possuam carter leigo, social e familiar, agregando
concepes tradicionais e pessoais da expresso religiosa.
Na cidade de So Paulo, a presena religiosa remonta fundao da vila
piratiningana em 1554, pelos jesutas Manoel da Nbrega (1517-1570), Jos de
Anchieta (1534-1597), entre outros. A presena de africanos e afrodescendentes na
regio correspondente hoje ao estado de So Paulo, no entanto, foi relativamente
tardia. O registro da fundao da Irmandade de Nossa Senhora do Rosrio dos Homens
Pretos de So Paulo data de 02 de janeiro de 1711, cujo templo foi erigido por volta de
1725, onde hoje se encontra a praa Antonio Prado e as ruas Quinze de Novembro e
Joo Brcola, tradicionais pontos do centro histrico paulistano.
Diversos cronistas e memorialistas registraram passagens da vida da Irmandade
do Rosrio e de outra agremiao, a Irmandade de Nossa Senhora dos Remdios,
tambm dos Homens Pretos. Esta esteve associada diretamente ao movimento
abolicionista paulistano, sendo que seu juiz provedor (cargo mximo dentro das
confrarias) foi Antnio Bento (1843-1898), substituto de Luiz Gama (1830-1882) na
coordenao do movimento na cidade. Bento liderou os caifazes, grupo que possua
uma organizada rede de relaes nas fazendas, no comrcio e em outros espaos,
83

auxiliando escravos na fuga e na conduo dos mesmos ao Quilombo do Jabaquara, na


cidade de Santos, litoral paulista.
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As procisses tambm serviram como momento de crtica ao escravismo,
sendo que em uma ocasio apresentou-se um cativo acorrentado no cortejo, com o
aparente intuito de chamar a ateno para as condies enfrentadas por estes, num
momento em que toda a populao tinha suas atenes voltadas para o culto
religioso. Grande parte destas atitudes era liderada pela Irmandade dos Remdios. As
outras irmandades negras paulistanas, como a do Rosrio e a de Santa Ifignia, So
Benedito e Santo Elesbo envolviam-se em outras questes.
No perodo da abolio da escravido, diversos acontecimentos afetavam a
vida social na cidade. Desde 1872 reformas alteravam as feies urbanas. O discurso
europeizante em voga, aliado ao sanitarismo, desapropriou o cemitrio contguo
Igreja do Rosrio. Alm do objetivo de afastar as necrpoles dos centros urbanos,
como acontecia no continente europeu e em outras partes do Brasil, de modo a evitar
o contgio da terra, da gua e do ar pelos chamados miasmas fluidos nocivos
derivados de cadveres e dejetos , procurava-se afastar os costumes considerados
brbaros das populaes negra e mestia, como os sepultamentos e as cantigas
associadas a eles.
Essa foi uma primeira investida contra a presena da Igreja dos Homens Pretos
na regio que deveria se tornar o carto-postal da metrpole europeia em formao.
Durante a ltima dcada do sculo XIX novas orientaes da organizao religiosa
aportavam no Brasil. A Igreja brasileira se romanizava, procurando elevar o nvel
intelectual da prtica religiosa catlica, excluindo dela toda sorte de supersties e
influncias socioculturais alheias vivncia tradicional da religio. Novas modalidades
de devoo eram introduzidas e reduzia-se a autonomia de gesto das irmandades
leigas, que at ento possuam personalidade jurdica e eclesistica.
A crescente exigncia de adequaes ao novo catolicismo, chamado de
ultramontano , associada aos acontecimentos prprios daquele contexto, como os j
mencionados, aos poucos descaracterizou as irmandades leigas no que diz respeito s
suas atribuies. A Irmandade de Santa Ifignia, So Benedito e Santo Elesbo foi
dissolvida em 1890. A Irmandade do Rosrio perdeu o seu templo em 1904 aps
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envolver-se numa negociao dspar com o prefeito de ento, Antnio da Silva Prado
(1840-1929). Da Irmandade de Nossa Senhora dos Remdios no se tm registros
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posteriores abolio.
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O Largo do Rosrio, espao ocupado pela Igreja dos Homens Pretos no era
apenas o territrio ocupado para fins religiosos da Irmandade. Nas adjacncias
funcionavam casas de comrcio de gneros alimentcios geridas por mulheres e
homens negros e mestios, escravos ou livres, alm de bancadas colocadas nas ruas.
Sob alegao de melhor fluidez do trnsito, a administrao municipal providenciou a
transferncia destas atividades para locais mais adequados, distantes do pretenso
centro comercial com edificaes que buscavam assemelhar-se aos espaos urbanos
europeus, sobretudo os parisienses e londrinos.
As intervenes urbansticas em cidades americanas, tais como Rio de Janeiro,
So Paulo, Buenos Aires, entre outras, faz parte da idealizao de uma civilidade
europeia a chamada Belle poque. Todas as expresses sociais no condizentes com
o mundo europeu branco, salubre, civilizado, deveriam ser escondidas ou destrudas.
Os modos de vida das outras populaes, os nacionais de modo geral, eram
considerados brbaros e deveriam ser reeducados a partir da construo de uma nova
cidade.
A Irmandade do Rosrio negociou com a Prefeitura a realocao da sede, que
foi permitida aps a cesso de um terreno onde antes era um alagadio: o Largo do
Paissandu. A regio do largo e que hoje compreendida no chamado centro histrico
paulistano poca era um bairro perifrico, situado aps o riacho Anhangaba, onde
estavam presentes atividades como a prostituio. Aps diversos percalos, a nova
sede, construda de acordo com planta cedida pela administrao municipal, foi
inaugurada em abril de 1906. Na ocasio a Irmandade preocupou-se em demonstrar
sua capacidade de organizao para a construo e decorao de um templo que nada
deveria aos outros da cidade, conforme consta nos registros da imprensa.
Entre o perodo anterior e o posterior abolio, as irmandades paulistanas,
bem como suas correlatas em territrio nacional, viram sua autonomia ruir em meio s
investidas da Igreja e das elites locais. Aos poucos deixaram de ser um espao de
organizao da vida social-comunitria para se tornarem entidades de assistncia aos
que a elas acorriam, alm de espao para as celebraes do culto catlico. Poucas
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existem at a atualidade, sendo a Irmandade do Rosrio de So Paulo uma das mais


antigas ainda em exerccio, com trs sculos de existncia.
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Apesar disso, as irmandades so exemplos de associaes negras que
continuaram a existir, transformando-se de acordo com o tempo. As atribuies se
alteraram, mas a estrutura familiar, a hierarquia interna e as responsabilidades
inerentes a esta, a sociabilidade representada por este espao e a manuteno de
costumes como as festas anuais so algumas das permanncias entre tantas rupturas.

Referncias bibliogrficas

QUINTO, Antonia A. Irmandades negras: outro espao de luta e resistncia (So


Paulo, 1870-1890). So Paulo: Annablume/FAPESP, 2002.
REIS, Joo Jos. A morte uma festa. Ritos fnebres e revolta popular no Brasil do
sculo XIX. So Paulo: Companhia das Letras, 1991.
SANTOS, Carlos Jos Ferreira dos. Nem tudo era italiano: So Paulo e pobreza (1890-
1915). 3 ed. So Paulo: Annablume/FAPESP, 2008.
SOUZA, Laura de Mello e. Os desclassificados do ouro. A pobreza mineira no sculo
XVIII. Rio de Janeiro: Graal, 1982.
SOUZA, Marina de Mello e. Reis negros no Brasil escravista. Histria da festa da
coroao de rei Congo. Belo Horizonte: Ed. UFMG, 2002.

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ARTE SACRA E ARTE RELIGIOSA
Carlos A. C. Lemos

A arte sacra aquela qualificando as peas, tambm chamadas de alfaias,


alusivas ao ritual catlico, assim como as instalaes apropriadas ao culto e s
cerimnias, que vo desde o altar, o retbulo at a igreja e a capela curada, isto ,
aquela aceita como apta ao uso litrgico. Em resumo, arte sacra aquela que
acompanha o rito, entre ns o rito catlico [...]. Por outro lado, a arte religiosa estaria
presente em todas as produes voltadas afirmao da crena totalmente separadas
do cabedal eclesistico. Essa confirmao catlica est expressa nas medalhas votivas;
nos ex-votos; nas devoes ou prticas domiciliares; nos teros ou rosrios; nos
crucifixos em variadas situaes; nos bentinhos ou escapulrios; nas ornamentaes
das ruas do itinerrio das procisses, etc., etc. Essa arte baseada na iconografia em
geral ou na simbologia cannica, na prtica social, pode se prestar a ilustrar exercidos
de religies diversas, sobretudo negras, caracterizando sincretismos do maior
interesse. Inclusive no est fora de propsito a total laicizao da temtica religiosa
catlica transformada em modelo de meros adornos de bens da vida cotidiana. Na
prtica, vemos que tanto a arte sacra como a dita arte religiosa podem ser exercidas
por profissionais eruditos ou, ento, sadas das mos do povo. Em geral, na maioria
das vezes, arte religiosa e arte popular confundem-se, ao contrrio da arte sacra,
sempre atrelada sensibilidade do profissional competente e esclarecido das regras e
dos procedimentos.

LEMOS, Carlos A. C. Arte sacra e arte religiosa. In: MUSEU AFRO BRASIL. A divina
inspirao sagrada e religiosa: sincretismos. So Paulo: 2008 (catlogo). P.35-40.
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SANTOS NEGROS
Ncleo de Pesquisa-Museu Afro Brasil

Santo Antnio de Noto Alguns autores afirmam que nasceu numa famlia
muulmana da Cirenaica, outros que veio da Guin. Era escravo de um lavrador
siciliano da cidade de Noto. Convertido ao cristianismo, Antnio demonstrou logo uma
tal piedade que seu senhor decidiu dar-lhe a alforria. Ingressou na Ordem Terceira
franciscana e morreu em 1549. Em 1599, a Inquisio da Siclia autorizou o seu culto
pblico. No se sabe quando comeou a ser venerado em Portugal. No entanto, parece
ter sido rapidamente associado, no incio do sculo XVII, ao culto de So Benedito,
sendo venerado ao seu lado no Convento de So Francisco de Lisboa. Muitas vezes, no
Brasil como em Portugal, confundido com Antnio Cartagins ou Catajernimo,
corruptela de Caltajirona, uma cidade da Siclia onde vivia, na mesma poca, um beato
negro franciscano.
So Benedito de Palermo Nascido na Siclia em 1526, de pais escravos,
conforme alguns autores, ou livres, segundo outros, Benedito entrou para a ordem dos
franciscanos de Palermo em 1564, como frade observante, e comeou a realizar
prodgios. Depois de ter trabalhado durante vrios anos na cozinha de um convento
em Palermo, ainda que iletrado, escolhido como superior do convento em 1578.
Adota ento uma das mais severas interpretaes do regulamento da ordem. Mais
tarde retornaria cozinha, para terminar humildemente a sua vida. Por esta altura, j
tinha adquirido uma slida reputao como conselheiro espiritual e taumaturgo. Aps
a sua morte, em 1589, o seu culto espalhou-se rapidamente, mas a Igreja s ir
reconhec-lo oficialmente em 1743. Em Portugal, comear a ser venerado logo no
incio do sculo XVII, no Mosteiro de Santana, onde em 1609 foi instituda uma
Irmandade de So Benedito.
Santa Ifignia e Santo Elesbo Santa Ifignia, princesa da Nbia, teria sido
convertida pelo apstolo So Mateus. Virgem e mrtir, protetora das cidades contra os
incndios, festejada no dia 21 de setembro.
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Santo Elesbo foi imperador da Etipia. Depois de ter combatido


vitoriosamente os infiis, ao lado dos cristos, vestiu o hbito carmelita em 523. Para
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provar sua f, auto-flagelava-se com tormentos tanto mayores que os primeiros, que
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o fizero chegar aos ltimos da vida. Assim foy crescendo em virtude, conforme
testemunham antigos relatos sobre sua vida. Costuma ser invocado para dar proteo
contra os perigos do mar. O dia de sua festa 27 de outubro.
Os dois santos eram conhecidos e venerados na Espanha pelo menos desde a
segunda metade do sculo XVII: em Cdis, na Igreja da Virgem do Rosrio, e em
Sevilha, na Capela de Nossa Senhora de Antgua. Em Portugal, o culto a ambos s foi
oficialmente introduzido em 1737, segundo um frei carmelita, atravs de huma
nobilssima Congregao instituda no Convento do Carmo de Lisboa, e que era
composta de cento e vinte pessoas brancas, que deviam ser puras de sangue. O culto
espalhou-se em seguida, e passou tambm para algumas Irmandades negras. Ainda
hoje se encontram imagens dos dois santos em igrejas como a de Santa Clara, no
Porto. Foram venerados tambm no Brasil, durante e depois da escravatura.

MUSEU AFRO BRASIL: UM CONCEITO EM PERSPECTIVA (catlogo). So Paulo:


Instituto Florestan Fernandes/Secretaria Especial de Polticas de Promoo da
Igualdade Racial, 2006, p. 139.

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A ARTE POPULAR
Emanoel Araujo

Se tivssemos que definir quando um objeto tem relevncia como arte popular,
deveramos entender que ele assim concebido quando foi criado por puro sentido
esttico do seu criador, sem que lhe atribuam qualquer funo utilitria, ou ento que
lhe atribuam, enquanto criao artstica, um significado que escapa ao mundo
cotidiano, como os objetos de cunho religioso. Se o artista popular, como
frequentemente ocorre, emerge de uma comunidade to pobre quanto de sua
origem, sua obra fica destituda de qualquer significado que esta lhe possa emprestar,
sobretudo porque sua produo seguramente nunca absorvida por essa mesma
comunidade. Isto no significa que seu valor no seja reconhecido na comunidade,
mas apenas que esta no a consumidora natural de sua produo. Do ponto de vista
do consumo, para o criador popular, o estmulo vem de fora de um mercado que
estranho sua comunidade de origem. No entanto, se esta demanda pode estimular
seu mpeto criador, ela pode, ao longo do tempo, tambm destruir sua criao. No
o mercado em si que constitui um mal: uma encomenda pode dar origem a uma
criao original por parte do artista, desde que no venha acompanhada de uma
frmula para a sua criao. Todavia, uma vez que o artista encontra um padro que
lhe prprio para responder a essa demanda, sua prpria reiterao pelo mercado
pode produzir a repetio do artista e o fim de sua criao. Tudo isso mostra o quanto
so tnues as fronteiras que separam a criao popular da produo utilitria ou
voltada para o mercado, necessariamente reprodutora de padres j consagrados.
Por isso se deve considerar que, neste museu, como para alguns pesquisadores,
a expresso arte popular serve para designar aos criadores populares um lugar na
produo artstica em geral, lugar de uma autenticidade criadora que, embora no
desenraizada da produo de uma comunidade em que se embasa, no entanto no se
confina a ela nem cede seduo fcil do mercado.
90
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ARAUJO, Emanoel. Artistas e artfices: ancestralidade, arcasmos e permanncias:
uma introduo esttica popular. In: AGUILAR, Nelson (Org.). Mostra do
redescobrimento: arte popular. So Paulo: Associao Brasil 500 Anos Artes Visuais,
2000, p. 36-7.

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PRIMITIVISMO MODERNISTA UMA INTRODUO
William Rubin
Cintia Ribeiro e Luana Minari (traduo e adaptao)

Nenhum tpico de estudo na produo de arte do sculo XX recebeu mais


ateno do que o primitivismo. O interesse dos artistas modernos em arte e cultura
tribal revelado pelos seus pensamentos e trabalhos. Entretanto, a imensa
bibliografia de arte moderna lista apenas dois livros interessantes e instrutivos sobre o
assunto: o texto pioneiro de Robert Goldwater publicado primeiramente quase h
meio sculo e outro de Jean Laude, escrito h duas dcadas se apresentando
consideravelmente mais limitado em sua estrutura, alm de nunca ter sido traduzido
do francs e h muito tempo no reeditado. Nenhum autor teve acesso a tais colees
importantes, incluindo Picasso, ou mesmo documentos fundamentais disponveis
atualmente.
As discusses sobre o assunto sofreram algumas confuses para a definio de
primitivismo. A palavra foi usada primeiramente na Frana no sculo XIX e
formalmente registrada na lngua francesa, to somente como um termo da histria
da arte, atravs do dicionrio composto por sete volumes, Nouveau Larousse Illustr
publicado entre 1897 e 1904. No entanto, a referncia do Larousse para o termo
imitao estava duplamente tambm radical e muito restrita, revelando que este
problema acontecia com diversos termos relacionados arte em geral. O sentido da
definio, descrevendo pintura e escultura, influenciou desde cedo artistas chamados
primitivos que desde ento foram aceitos pela histria da arte; apenas a identidade de
primitivos que mudou.
Enquanto o primitivismo comeou seu percurso como especificamente um
termo de histria da arte, alguns dicionrios americanos subsequentemente
ampliaram sua definio. Isto aconteceu pela primeira vez no Webster em 1934 como
uma crena na superioridade da vida primitiva, o que implica em um retorno
natureza. Dentro desta viso de ampliao do significado do termo, uma definio de
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arte similar encontrada no Webster simplesmente a de aderncia ou reao ao que


j foi mencionado com relao ao primitivo. Esse sentido da palavra era firmemente
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estabelecido por volta de 1938 quando Goldwater utilizou na sua publicao


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Primitivismo na pintura moderna. No livro de Goldwater arte primitiva sinnimo
de arte vindas da frica e da Oceania. A consistncia geral dessas definies de
primitivismo no preveniram, entretanto, alguns escritores de confundirem
primitivismo, um fenmeno ocidental, com as artes dos povos primitivos. Isto posto,
focada a ateno para o significado anterior de histria da arte ao apresentar tal
termo, Primitivismo, entre aspas no ttulo deste catlogo.
Dada a atual conotao de primitivo e selvagem, ns talvez sejamos
surpreendidos ao descobrir quais artes estes adjetivos identificaram aps os artistas
do sculo XIX. Van Gogh, por exemplo, se referiu corte suprema e ao estilo teocrtico
dos ancies egpcios e dos astecas do Mxico como primitivo. Mesmo os mestres
japoneses, Picasso reverenciou como artistas selvagens. Gauguin usou as palavras
primitivo e selvagem para estilos to diferentes quanto aqueles da Persia, Egito,
India, Java, Cambodia e Peru. Definindo-se como selvagem, o artista relacionou a esta
ideia os polinsios sua j longa lista de primitivos, mas ele era menos relacionado
com esta arte do que sua religio bem como o que permaneceu do seu estilo de vida.
Dcadas antes, esculturas vindas tanto da frica quanto da Oceania se
tornariam uma questo para os artistas. A arte extica, definida pela gerao de
Gauguin, estava sendo admirada pelas inmeras qualidades que possua e que os
artistas do sculo XX iriam admirar na arte tribal. Acima de tudo se tratava de uma
fora expressiva vista como perdida na fase final do realismo Ocidental, movimento
que posteriormente os artistas das vanguardas do sculo XIX consideraram
enfraquecido e no visceral. Com exceo do interesse de Gauguin nas esculturas
polinsias, os artistas do sculo XIX no demonstraram um interesse relevante pela
arte tribal em geral. O nosso sentido contemporneo de arte primitiva amplamente
tomada como sinnimo de objetos tribais uma rgida definio do sculo XX.
Nas primeiras dcadas desse mesmo perodo vimos a mudana no sentido do
termo e uma diminuio do alcance do que era considerado arte primitiva. Com a
descoberta das mscaras e esculturas vindas da frica e Oceania, por Matisse,
Derain, Vlaminck e Picasso (entre 1906 1907), iniciou-se uma limitada interpretao
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do termo. Como a questo central do significado seguiu em direo arte tribal, os


usos mais antigos no caram imediatamente.
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A mudana progressiva do significado da palavra, aps 1906, teve como funo
a modificao na questo do gosto. Picasso no foi o nico a considerar monumental,
sagrada e repetitiva esse tipo de arte. A percepo acerca da variedade e inventividade
da arte tribal estava muito mais presente nas iniciativas dos artistas modernistas.
Pode-se perceber tal inventividade em diversas sociedades africanas e
ocenicas, pois ainda que os escultores sejam guiados por formas tradicionais
estabelecidas, a sobrevivncia dos trabalhos atestam por si que cada escultor possui
grande liberdade para variar e desenvolver estas formas. Essa variedade e flexibilidade
relativas crescem juntamente com a incidncia de mudanas. Distingue sua arte do
estilo mais esttico, sagrado e geralmente monumental relacionado s culturas de
corte em questo (as quais por convenincia nos referimos a estas genericamente
como arcaicas).
Durante as duas ltimas dcadas, as palavras Primitivo e Primitivismo foram
questionadas por crticos que as adjetivaram como etnocntricas e pejorativas, mas
nenhum outro termo foi proposto em substituio.
Realmente, a origem deste termo etnocntrico e isto porque no se refere a
arte tribal em si, mas sim sobre o interesse ocidental e sobre sua reao. Desta
maneira, Primitivismo um aspecto da arte moderna e no a arte tribal. Assim, a
palavra comparvel coma palavra francesa japonismo, a qual se refere no
diretamente arte e cultura do Japo, mas ao fascnio europeu por isto.
A noo de que primitivismo pejorativo, entretanto, pode apenas resultar
de uma confuso da origem e uso do termo, cujas implicaes foram totalmente
afirmadas.
Quando Picasso diz que a escultura primitiva jamais ser superada, no viu
nada de contraditrio e certamente nada de pejorativo no termo que j era
familiar e que atualmente contestado para identificar esta arte.
De fato a histria da arte no a nica disciplina que falhou na tentativa de
encontrar um termo genrico par primitivo que satisfaria a critica. Depois da
dificuldade com o termo por um tempo, Claude Levi-Stauss notou que apesar de
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todas as imperfeies parece que primitivo, na falta de um termo melhor,


definitivamente continua presente no vocabulrio da antropologia e sociologia
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contempornea. Assim, mantem-se este termo na falta de outro melhor. O termo


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primitivo, ainda por Lvi-Strauss, parece estar salvo da confuso inerente aos seus
significados etimolgicos e que at ento foi reforado pelo evolucionismo obsoleto.
Lvi-Strauss incluiu um lembrete muito necessrio para aqueles que admiram arte
tribal. Um povo primitivo, ele insistiu, no um povo atrasado, inclusive, eles
provavelmente possuem em uma rea ou outra, uma genialidade para uma inveno
ou ao que deixa as conquistas de outros povos muito para trs. Este ltimo foi
reconhecido pelos artistas modernos no comeo deste sculo, muito antes as atitudes
resumidas por Lvi-Strauss serviram para caracterizar um pensamento de arte
histrica ou antropolgica.
Para pblico burgus do sculo XIX, entretanto, se no para os amantes de arte
do sculo XX o adjetivo primitivo certamente teve um sentido pejorativo. Alm do
mais tal pblico considerou qualquer cultura fora da Europa ou qualquer arte fora dos
parmetro das Belas Artes, bem como dos estilos de Salo, em outras palavras, toda as
artes que no fossem ocidentais e algumas artes ocidentais, inerentemente tratadas
como inferior. Inclusive, estes povos eram conhecidos pelo vis do fetiche, atravs
do qual eram considerados brbaros. De fato objetos tribais no eram considerados
arte. Reunidos primeiramente em gabinetes de curiosidades, as mscaras e figuras
esculpidas juntamente com outros materiais eram preservados durante o sculo XIX
em museus etnogrficos, onde nenhuma distino era feita entre arte e artefato.
Como os artefatos eram considerados ndices de um progresso cultural, a crescente
adeso s teorias de Darwin puderam somente reforar os preconceitos sobre as
criaes tribais, cujas marcas eram designadas ao ltimo grau na escala da evoluo
cultural.

RUBIN, William. (org.) Modernist Primitivism an introduction in "Primitivism" in


20th. century art. New York: Museum of Modern Art, 1988.

VERBETES
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1. Personalidades
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Derain, Andr (1880 - 1954 | Frana): Pintor, gravador participou dos movimentos
fauvista e cubista. Produziu notveis xilogravuras em cores, cenrios e figurinos para
teatro, alm de esculturas e cermicas.
Gauguin, Eugne-Henri-Paul (1848, Paris - 1903, Ilhas Marquesas) foi um pintor
francs do ps-impressionismo.
Lvi-Strauss, Claude (1908, Bruxelas 2009, Paris): antroplogo, professor e filsofo
francs. considerado fundador da antropologia estruturalista, em meados da dcada
de 1950, e um dos grandes intelectuais do sculo XX.
Matisse, Henri (1869 1954 | Frana): pintor, designer e escultor. Encabeou o
movimento Fauvista, tendo passado por diversas outras pesquisas nas linguagens das
artes.
Picasso - (1881 1973 | Espanha): pintor, escultor, gravador e desenhista. Se tornou
um dos artistas mais reconhecidos do sculo XX, sendo o co-fundador do Cubismo,
junto com Georges Braque.
Vlaminck, Maurice de (1876-1958 | Frana): Comeou a pintar com Andr Derain, em
1986. Em Paris encontra-se com diversos pintores incluindo Henri Matisse. Durante a
primeira dcada do sculo XX Vlaminck tornou-se conhecido entre os pintores
Fauvistas. O seu trabalho, assim como de outros artistas fauvistas, foi influenciado por
Vincent Van Gogh e Paul Czanne.

2. Conceitos

Etnocentrismo um conceito antropolgico, que ocorre quando um determinado


individuo ou grupo de pessoas, que tm os mesmos hbitos e carter social, discrimina
outro, julgando-se melhor, seja pela sua condio social, pelos diferentes hbitos ou
manias, ou at mesmo por uma diferente forma de se vestir.

Fauvismo e Cubismo
Ao contrrio de outras vanguardas que povoam a cena europeia entre fins do sculo
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XIX e a 1 Guerra Mundial, o fauvismo - fauves ('feras'), no uma escola com teorias,
manifestos ou programa definido. Com forte presena na Frana entre 1905 e 1907. O
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grupo, sob a liderana de Henri Matisse (1869-1954), tem como eixo comum a
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explorao das amplas possibilidades colocadas pela utilizao da cor. A liberdade com
que usam tons puros, nunca mesclados, manipulando-os arbitrariamente, longe de
preocupaes com verossimilhana, d origem a superfcies planas, sem claros-escuros
ilusionistas. As pincelas ntidas constroem espaos que so, antes de mais nada, zonas
lisas, iluminadas pelos vermelhos, azuis e alaranjados.
O advento do cubismo (Movimento artstico cuja origem remonta Paris e a
1907), com o clebre quadro de Pablo Picasso (1881-1973), Les Demoiselles d'Avignon,
marca a crise do fauvismo. Se o cubismo partilha com o fauvismo a idia de que o
quadro uma estrutura autnoma - ele no representa a realidade, mas
uma realidade prpria -, as pesquisas cubistas caminham em direo diversa, rumo
construo de espaos por meio de volumes, da decomposio de planos e das
colagens. O interesse pela arte primitiva poderia ser considerado outro ponto de
contato entre fauvistas e cubistas, mas ele representa, na verdade, mais um
afastamento entre os movimentos. Enquanto os fauves, assim como os expressionistas
em geral, vem na arte primitiva a expresso de uma certa condio natural do
homem, Picasso recupera as mscaras africanas como formas libertas de qualquer
contexto. O cubismo est na raiz da arte abstrata e dos construtivismos de modo geral.
Os fauvistas, por sua vez, esto na origem dos movimentos expressionistas europeus,
que iro repercutir na arte do anos de 1950 e 1960, a partir do expressionismo
abstrato

Japonismo a influncia de obras artsticas do Japo no Ocidente. Comeou a ocorrer


por volta segunda metade do sculo XIX, sendo promovida pelas Exposies
Internacionais de 1862, 1867 e 1878, em cidades como Londres e Paris. A gravura, em
especial, foi bem criticada por artistas europeus. O Japonismo no deve ser
considerado como uma "cpia" do Japo pela Europa, mas sim um encontro entre as
duas culturas. A nova concepo plstica foi marcada pela assimetria, ausncia de
profundidade, cores chapadas, etc.
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Realismo foi um movimento artstico e literrio surgido nas ltimas dcadas do sculo
XIX na Europa, mais especificamente na Frana, em reao ao Romantismo e se
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desenvolveu baseado na observao da realidade, na razo e na cincia.


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Referncias

Enciclopdia Virtual Instituto Cultural Ita:


http://www.itaucultural.com.br/index.cfm?cd_pagina=2690 | acesso em 28/07/2011
Wikipdia: http://www. pt.wikipedia.org | acesso em 28/07/2011

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A ACADEMIA IMPERIAL DE BELAS ARTES E O LICEU DE ARTES E OFCIOS
Ncleo de Pesquisa/Museu Afro Brasil

A independncia do Brasil, em 1822, assinalou grandes transformaes para o


panorama artstico nacional, cristalizadas em torno de uma nova instituio
inaugurada oficialmente pelo governo imperial em 1826: a Academia Imperial de Belas
Artes. Nela se formou uma gerao de artistas que contribuiu para a criao e a
consolidao de uma nova esttica oficial e de uma nova imagem para a jovem nao.
Os alunos da Academia cursavam diversas disciplinas especficas nos campos do
desenho, da pintura, da escultura e da arquitetura e, a partir de 1840, eram avaliados
e classificados pelo mrito artstico por meio de prmios obtidos nas Exposies
Nacionais de Belas Artes. Entre tais distines, a mais cobiada era o prmio de viagem
ao exterior, que concedia ao vencedor financiamento para estudar nas academias
francesa e italiana e lhe abria as portas para encomendas e cargos oficiais quando
voltasse ao Brasil.
Poucos artistas negros conquistaram esse prmio mximo. Rafael Frederico e
Arthur Timtheo da Costa constituem duas notveis excees, embora tardias, j no
perodo republicano. A Academia no era uma instituio muito elitizada, pois a maior
parte dos seus alunos advinha das classes livres pobres, j que os filhos das famlias
ricas costumavam seguir carreiras mais prticas. Contudo, isso no significa que ela
tenha se mantido livre das barreiras sociais e do preconceito racial que dominavam a
sociedade brasileira. Quer por conta desse preconceito, quer devido a uma situao
material mais precria, o fato que os artistas negros tenderam a obter pouco
prestgio dentro da Academia. Essa marginalidade se agravou pelo fato de que o
Imprio atribuiu grande relevncia Academia e reduziu a importncia das
corporaes de ofcios que, no perodo colonial, eram responsveis pela produo
artstica e contavam com grande nmero de negros. Outras instituies do perodo
imperial, como o Liceu de Artes e Ofcios, constituram espaos alternativos em que
muitos dos artistas negros da poca puderam encontrar maior receptividade do que
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no centro artstico oficial do Imprio.


As rgidas convenes estticas da arte acadmica, apropriadas do
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neoclassicismo francs, ditaram os limites expresso dos artistas negros da poca.


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Nos quadros de um projeto nacionalista oficial, os ndios ocupavam papel de destaque
na iconografia imperial, que silenciava sobre a "mancha abominvel" constituda pela
escravido e pela macia presena de negros no pas. Some-se a isso o racismo
cientfico ento em voga, e no difcil compreender por que a imagem do negro
esteve quase ausente da produo pictrica da poca. sintomtica a esse respeito a
proposta feita em 1839 de que se importassem modelos-vivos da Europa, visto que os
negros que aqui ofereciam seus corpos aos artistas no eram considerados belos o
bastante.
Nesse contexto, parece despropositado exigir dos artistas negros que tivessem
valorizado uma herana esttica africana; mais interessante tentarmos compreender
as formas como se expressaram dentro dessas limitaes impostas pela poca. A
inovao em gneros considerados "menores" em relao prestigiada pintura
histrica oficial (como a paisagem ou a natureza-morta) podia ser, para esses artistas,
uma forma de no aceitarem integralmente o paradigma artstico vigente. No toa,
muitos deles mantiveram relaes com o Grupo Grimm, que propunha a pintura de
paisagens ao ar livre e constituiu a primeira ruptura importante no seio da Academia.
A representao de figuras negras em posio de destaque, como sujeitos plenos de
humanidade, embora tenha sido relativamente tardia, sinalizava um questionamento
ainda mais decisivo em relao ao cnone acadmico ainda que essas rupturas
possam nos parecer, comparadas retrospectivamente com o modernismo posterior,
enganadoramente tnues.

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OS CORTEJOS DOS REIS NEGROS

De origem portuguesa, na celebrao da festa dos Santos Reis, a coroao de


reis negros foi incorporada s tradies festivas do Brasil desde o incio do sculo XVIII.
Rei e rainha, prncipes e toda uma corte real, coroados com grande pompa na igreja,
eram honrados pelos sditos numa profuso de eventos festivos e reconhecidos at
pelas autoridades civis. O poder simblico desses reis lhes permitia atuar como
intermedirios ambguos entre as populaes negras e as cmaras das vilas e cidades
do Brasil colonial, tanto em defesa de seus interesses quanto para garantir o seu
controle. Escolhidos pelas confrarias religiosas em que se reuniam os diferentes grupos
tnicos africanos congos, angolas, moambiques, benguelas por ocasio da festa de
seu santo padroeiro, saam os reis, ricamente vestidos e cobertos de preciosos
adornos, em cortejo pelas ruas, acompanhados pela msica, cantos e danas dos
negros, que a Igreja no hesitaria em condenar, sem sucesso, como divertimento
profano. Muitas vezes, inclua-se em meio ao cortejo uma representao dramtica
de combate com negros da terra, mas tambm ali se infiltravam reminiscncias de
uma histria africana, como as guerras da clebre rainha Ginga. Congadas e
maracatus, mas tambm caboclinhos, caiaps e cucumbis e, por fim, as escolas de
samba cortejos em torno de negros coroados por onde se reatava o fio da memria
que, na festa, permitia ao negro reconstituir sua identidade estilhaada.

MUSEU AFRO BRASIL: UM CONCEITO EM PERSPECTIVA (catlogo). So Paulo:


Instituto Florestan Fernandes/Secretaria Especial de Polticas de Promoo da
Igualdade Racial, 2006, p. 167.
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FESTAS E MAIS FESTAS: A MARCA DE UM POVO HBRIDO

Rosa Gauditano
Percival Tirapeli

As festas objeto deste livro so expresses vivas e dinmicas da cultura popular


brasileira, por meio das quais se exprime o modo de vida de homens e mulheres
representado por tradies religiosas e comemorativas comunitrias, que envolvem
fiis e festeiros de todas as classes sociais, de todas as regies do Brasil, abrangendo
cultos diversos, heranas benditas trazidas desde o tempo colonial.
Mesmo com o predomnio do modelo catlico eurocntrico, as festas populares
tradicionais associadas s manifestaes de f do povo brasileiro apresentam
caractersticas particulares que as distinguem das semelhantes encontradas na Europa
e Amrica Latina. Esse universo resultante de um ecletismo tnico forjado em cinco
sculos de miscigenao racial, social e cultural: portugueses, brasilndios e africanos, e
depois imigrantes alemes, espanhis, italianos e japoneses, e outros de origens
diversas.
As festas de origem catlica giram sempre em torno da celebrao da vida,
morte e ressureio de Cristo; da Virgem Maria e dos santos milagrosos. Apesar da
predominncia de valores de origem europeia, o calendrio das festas populares no
Brasil est repleto e entrelaado de forte influncia africana. H tambm marcantes
heranas de origem indgena em algumas manifestaes, como o exemplo das festas
de Parintins, no Estado do Amazonas ou as festas caiaps.
Apesar de a classe abastada pensar o contrrio, as manifestaes comunitrias
populares no Brasil, essencialmente, no tm dono. Pertencem ao coletivo, sejam elas
de cunho religioso, como a Pscoa nas cidades histrica, sejam mesmo celebraes
sacro-profanas, como as Congadas e as Festas Juninas. A um calendrio de fundo
eminentemente religioso somam-se outras festas associadas s safras agrcolas da
grande fronteira rural brasileira, formando, enfim, um gigantesco repertrio de
celebraes e rituais particulares, constituindo alguns exemplos nicos de sincretismo
religioso, como o caso da celebrao de Bom Jesus da Boa Morte, na Bahia. So
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reflexos histricos de nossa mais pura origem de cultura hbrida, to bem estudada por
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nomes como Cmara Cascudo, Gilberto Freyre, Llia Coelho Frota, Llia Gonzalez,
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Alberto Ikeda, para citar apenas alguns, tantos foram os responsveis pelo atual
entendimento acadmico dessas manifestaes populares, to importante para a
caracterizao da cultura e identidade nacional.
As festas, alm de renovar os costumes religiosos do povo brasileiro, cadenciam
o ritmo de vida das comunidades rurais, ditado principalmente pela celebrao do
incio do perodo chuvoso e de plantio, seguido de fartas colheitas, as quais precedem
a estiagem, que por sua vez prenunciam o renascer; com o prximo perodo
abenoado e farto de guas e boa colheita. Encerra-se o calendrio com o ciclo de vida
das comunidades tradicionais brasileiras. Na poca do plantio evocam-se entidades
divinas para proteo das plantaes. E, como em diversas culturas pelo planeta
marcadas pelas tradies, aps a colheita, a fartura da safra marcada por
celebraes ruidosas e festivas, com comilanas coletivas, como nas Vaquejadas,
Rodeios, trmino de mutires de colheitas, carreiras de cavalos e gineteadas gachas.
Festas, a igreja e o sincretismo religioso no Brasil
O incio do processo civilizatrio no Brasil foi marcado pela presena da ento
recm-criada (1540) Companhia de Jesus, formada por padres catlicos que cruzaram
o Atlntico com o intuito de catequizar os naturais habitantes da nova terra. Contudo,
inmeras naes indgenas foram arredias catequese das ordens religiosas (jesutas,
franciscanos e carmelitas), fato que perdurou at 1759, quando os jesutas foram
expulsos do Brasil pela poltica do marqus de Pombal, interrompendo-se o processo
catequtico e educativo a que se haviam dedicado desde 1549. Mas esse perodo, em
especial, deixou marcas eternas em nossa cultura e tradies arraigadas em vrias
geraes at os dias atuais.
A ntima ligao entre os poderes do Estado e da Igreja fez com que muitas
vezes o clero se agregasse ao exploratria, corroborando com a escravizao de
indgenas e africanos. O modelo catlico imposto pelos portugueses, apesar de
dominador, acabou se transformando e se adaptando ao imaginrio misto africano e
indgena.
Os cultos a uma ou mais divindades, externados em atos e tributos e realizados
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periodicamente em locais especficos, disseminaram-se pelo Brasil Colnia. Os


indgenas j demarcavam lugares sagrados por acidentes geogrficos naturais como
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rios, pedras, rvores e montanhas; da mesma maneira, os africanos: traziam de seu


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continente os orixs que l como aqui viviam em consonncia com a natureza,
exigiam oferendas e obrigaes postas nas ondas do mar ou em cachoeiras em plena
selva. Os portugueses, no conseguindo erradicar as manifestaes de f de ndios e
africanos, permitiram certa maleabilidade na crena catlica, criando-se novos
costumes, diferenciados das origens. Assim, tornaram-se usuais aparecimentos de
imagens de santos em rios, montanhas e no mar, e, prximos a esses locais, ergueram-
se santurios cristos.
No de hoje, portanto, que o povo brasileiro tem forte relao com a
natureza cuja origem est na ancestralidade indgena e africana que respeita as
foras naturais e delas tira a explicao para a vida em harmonia com a comunidade.
Unidos pelas atividades da agricultura, ndios e negros tiveram de se adaptar ao
calendrio religioso do colonizador, tambm cheio de crendices populares. Sem abolir
totalmente o ritmo africano e as melodias e danas indgenas, os padres aproveitaram
essas manifestaes corporais e apenas as ordenaram em forma de procisses,
externando a f das comunidades. A expresso da religiosidade se expandiu em cantos
e danas: com cores e msicas prprias, libertou-se dos ritos religiosos. Ganhou ruas,
praas, mares e rios.

GAUDITANO, Rosa e TIRAPELLI, Percival. Festas de F. So Paulo: Metalivros, 2003, p.


16-20.

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DESIGUALDADE NAS QUESTES RACIAL E SOCIAL

Marcelo Paixo

Nos dias atuais, o Brasil encontra-se diante de uma importante alternativa em


termos civilizatrios. De um lado, existe a possibilidade de a nao manter-se
integrada a um padro de relacionamentos inter-raciais completamente assimtrico,
violento e desigual. Esse modelo tende a naturalizar as tradicionais disparidades raciais
e de gnero herdadas de um passado distante e permanentemente revividas.

Por outro lado, diferentes entidades, organizaes civis e intelectuais tm


apontado perspectivas e alternativas para o desenvolvimento econmico, poltico e
institucional de nosso pas. Uma alternativa que, atravs de um aprofundamento do
sistema democrtico, passe por uma radical transformao das relaes sociais e
raciais tradicionais presentes em nosso meio. Tal alternativa coloca a tarefa da
promoo da igualdade racial como um dos eixos centrais de uma nova agenda de
desenvolvimento de longo prazo do Brasil.

Em primeiro lugar, essa colocao se associa ao fato de que, a nosso ver, o


racismo e a discriminao racial, como so praticados hoje em nosso pas, constituem
um alicerce da prpria estrutura social notadamente desigual, tal como a brasileira
dos dias atuais. So os negros os que formam a maioria daquela populao hoje
privada do acesso aos servios pblicos e aos empregos de melhor qualidade, os que
sofrem com mais intensidade o drama da pobreza e da indigncia, e a violncia
urbana, domstica e policial. O racismo, tal como praticado no Brasil, tende a
considerar tais aspectos da realidade normais, desde que envolvam primordialmente a
populao afro-descendente. O modelo brasileiro de relaes raciais consagra e
eterniza as disparidades entre brancos, negros e indgenas em nosso pas.

Em segundo lugar, as demandas da populao negra, na verdade, transcendem


em muito esse estrito setor de nossa sociedade. A causa dos negros aponta para uma
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mudana no patamar de relacionamentos entre todos os grupos raciais, que, ao


contrrio do que prevalece nos dias atuais, deve ser regido por parmetros justos,
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ticos e solidrios. Por essa razo, temos plena conscincia de que a luta contra o
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racismo, a discriminao racial e todas as formas de intolerncia em relao s
diferenas deve ser assumida como uma causa de todos os brasileiros e brasileiras,
que de um modo ou de outro acabam sendo prejudicados pela persistncia de
relaes sociorraciais fundadas em alicerces sumamente assimtricos.

O mito da democracia racial parte da formulao, apriorstica, da coexistncia


pacfica entre os distintos grupos raciais no Brasil. Contudo, os fatos indicam que, para
que tal padro de coexistncia venha adquirir realidade, h que se empreender um
gigantesco esforo coletivo nacional que caminhe nessa direo.

A QUESTO RACIAL NO MUNDO CONTEMPORNEO

Atualmente, o debate sobre as relaes tnicas e raciais no ocorre apenas no


Brasil. Segundo o Relatrio de Desenvolvimento Humano de 2004, os quase 200 pases
do mundo possuem em torno de 500 grupos tnicos, sendo que apenas 30 pases no
tm uma minoria tnica e religiosa que constitua pelo menos 10% da populao.
Estima-se que quase 900 milhes de pessoas um stimo da populao mundial
fazem parte de algum grupo discriminado em seus prprios pases. O mesmo relatrio
apontou que, desse nmero, cerca de 518 milhes sofrem algum tipo de discriminao
e/ou segregao sistemtica derivada de motivos religiosos, raciais ou tnicos. Por
outro lado, os movimentos migratrios atualmente em ascenso em todo o mundo,
bem como o avano do processo de globalizao econmica, financeira e cultural, vm
promovendo experincias de interpenetrao de culturas.

De acordo com a mesma fonte, o nmero de migrantes em todo o mundo


cresceu de 154 milhes, em 1990, para 175 milhes de pessoas, em 2000. Cidades
como Londres tm quase um tero de seus habitantes formado por estrangeiros. Em
Los Angeles, esse indicador superior aos 40%, e em Miami de quase 60%.

No obstante, dada a natureza das transformaes polticas e econmicas em


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curso em todo o mundo, nos ltimos 20 anos, observa-se o cenrio preocupante de


crescimento dos conflitos raciais e tnicos. Em muitos casos, esses conflitos associam-
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se ao crescimento de partidos de extrema direita ou ao aumento de atentados e


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delitos motivados por xenofobia ou dio racial. De acordo, novamente, com o
Relatrio de Desenvolvimento Humano de 2004, no ano de 2002, ocorreram 12.933
crimes dessa natureza na Alemanha, 2.391 na Sucia, 3.597 no Reino Unido e 7.314
nos Estados Unidos. Segundo a mesma fonte, em 2003, 13 dos 65 grupos envolvidos
com aes terroristas podiam ser identificados a partir de seus objetivos de perseguir a
dominao religiosa ou a limpeza tnica. Finalmente, jamais se deve esquecer de
mencionar as prticas terroristas perpetradas por um nmero no insignificante de
Estados Nacionais. Assim, muitas vezes mascaradas pelos argumentos de autodefesa
ou de ataque preventivo, tais aes orientam-se na direo de promover a
uniformizao tnica, racial, nacional ou religiosa, violando gravemente os direitos
humanos e as leis internacionais. Portanto, podemos considerar que o enfrentamento
das questes derivadas das relaes tnicas e raciais encontra-se, certamente, entre
os maiores desafios da humanidade no sculo XXI. Est na ordem do dia a busca de
solues que levem superao de todas as formas de preconceito, racismo e
intolerncia, motivadas por razes nacionais, tnicas, raciais, religiosas e de outra
natureza. Essa realidade vlida tanto para o mundo como para o Brasil.

SOBRE O MODELO BRASILEIRO DE RELAES RACIAIS

No Brasil, como sabido, vigora o mito de que vivemos efetivamente em uma


sociedade livre do preconceito racial e do racismo em relao aos negros. Nas ltimas
trs dcadas, tal modo de entendimento ficou cada vez mais desacreditado, tendo em
vista as evidncias de mltiplas formas de discriminao vivenciadas pela populao
afro-descendente de nosso pas. O mito da democracia racial nunca logrou se dissociar
do projeto de branqueamento do povo brasileiro. A to decantada mestiagem vem a
ser o elegante modo pelo qual a elite euro-descendente compreendeu o processo de
transio tnico-demogrfica do povo brasileiro, rumo a uma sociedade totalmente
livre da mancha negra e indgena. Desse modo, o que nos separaria de outros povos
no seria propriamente a tolerncia racial, mas sim o fato de que no nosso processo de
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transformao do Brasil rumo a nos tornarmos uma Europa Tropical, as origens tnicas
e raciais de cada um no seriam levadas em considerao, ou em tanta considerao.
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A partir desse entendimento, cada um estaria devidamente limpo de suas marcas,
fsicas e culturais, negras ou indgenas, mais ostensivas.

No Brasil, vigora uma modalidade de preconceito entendido como de marca,


em que a questo da origem racial de um indivduo seria pouco relevante. Nesse caso,
o preconceito e as formas correlatas de discriminao se reportariam intensidade
dos fentipos de cada pessoa. Entre esses fentipos, incluem-se: a tonalidade da cor
da pele, o tipo de cabelo e o formato de partes da face nariz, boca etc. Destarte,
considerando-se a inexistncia de uma linha rgida de cor no Brasil, quanto mais
prximas forem as caractersticas pessoais de um indivduo em relao a um tipo
negride, maior ser a probabilidade de que essa pessoa venha a ser discriminada ao
longo de seu ciclo de vida. Assim, o modelo brasileiro de relaes raciais afeta es-
pecialmente as probabilidades de mobilidade social ascendente dos indivduos dos
distintos grupos de raa/cor da populao. Assim, inequvoco que, na sociedade
brasileira, um negro pobre, assim como das demais classes sociais, tender a
apresentar maiores dificuldades para a sua realizao socioeconmica (nas searas
educacional, profissional etc.) do que uma pessoa branca na mesma situao social.

No haveria motivos para que esse padro de discriminao fosse considerado,


em termos de juzo de valor, melhor ou pior do que o praticado em outras plagas. Toda
forma de preconceito e discriminao racial, seja baseada nas origens, seja baseada na
aparncia fsica das pessoas, constitui um ato hediondo por si mesmo, devendo ser
incessantemente combatido.

O modelo de estratificao social brasileiro, justificado pelo mito da demo-


cracia racial, no conferiu aos afro-mestios uma posio social nitidamente melhor do
que os demais contingentes da populao negra. Os principais indicadores
sociodemogrficos existentes demonstram cabalmente que as condies de vida dos
autoclassificados como pardos no eram substancialmente superiores s condies de
existncia dos autoclassificados como pretos. Baseando-nos em indicadores da
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Pesquisa Nacional por Amostragem de Domiclios (Pnad) 2002, podemos perceber que,
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de fato, as distncias separando as condies de vida entre pretos e pardos eram bem
menores do que o hiato que separava as condies de vida desses dois grupos dos
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brancos. Por exemplo, as taxas de alfabetizao dos pretos e pardos maiores de 15
anos, naquele ano, respectivamente, eram de 83,3% e 82,7%. J o mesmo ndice entre
os brancos do mesmo grupo etrio era de 92,5%. A mdia dos anos de estudos dos
pretos e pardos, respectivamente, era de 4,67 e 4,20 anos, ao passo que entre os
brancos era de 5,9 anos. Os indicadores de rendimento mdio do trabalho principal,
em 2002, mostravam que a diferena entre os pretos e pardos era de 14%,
favoravelmente aos pretos, ao passo que o hiato que separava os rendimentos mdios
do trabalho principal de pretos e pardos, em relao aos brancos, era de,
respectivamente, 82% e 79%. Finalmente, baseando-nos nos indicadores do Censo
2000, verificamos que os brancos contavam com uma esperana de vida, ao nascer,
6,35 anos maior em relao aos pretos e 5,96 anos maior em relao aos pardos.

TAXA DE ALFABETIZAO DE PRETOS, PARDOS E BRANCOS MAIORES DE 15 ANOS


(2002)

O preconceito racial e o racismo no Brasil se manifestam no cotidiano das re-


laes pessoais, na mdia, nas empresas (quando dos processos de contratao,
polticas de promoo e na tomada de deciso sobre as demisses), nas escolas e
universidades (no cotidiano escolar, no racismo em sala de aula, nos livros didticos,
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nas estruturas curriculares, nas bolsas de pesquisas concedidas para pessoas negras e
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temas reportados s relaes raciais), nas lojas, nas livrarias e bibliotecas, nos
hospitais, clnicas mdicas e postos de sade, nos tribunais, nas delegacias, nos
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processos eleitorais, e mesmo, infelizmente, no interior das famlias, pois, por
intermdio de diversos trabalhos acadmicos, sabe-se que existem no poucos casos
de crianas negras, na hiptese de terem irmos ou irms de pele mais clara, que
tendem a ser proporcionalmente mais discriminadas, inclusive pelos prprios pais.

Igualmente importante salientar a existncia, em nosso pas, do racismo


institucional, isto , formas de discriminao perpetradas pelo Estado nos seus
processos de seleo e promoo de funcionrios pblicos (mormente para os postos
mais graduados e bem pagos), em escolhas de reas prioritrias para investimentos
pblicos, na publicidade das aes do governo, no modo de funcionamento da rede
pblica de educao e sade e nas aes do aparato policial.

A DISCRIMINAO AGRAVADA SOBRE AS MULHERES NEGRAS

Muito embora homens e mulheres negras tendam a enfrentar problemas


especficos nos mltiplos planos da vida social, um fato que as mulheres negras se
vem duplamente discriminadas por serem do sexo feminino e afro-descendentes. A
discriminao sobre as mulheres negras perpassa planos no conhecidos pelos
homens do mesmo grupo racial, tais como os reportados aos direitos reprodutivos,
violncia domstica, violncia sexual, dupla jornada de trabalho e demais seqelas
geradas por uma sociedade machista, como a brasileira. Esse contingente tambm
comumente se v impactado pelo seu rebaixamento condio de objeto de prazer
sexual dos homens (especialmente simbolizado na figura da mulata) e pela constante
violao de sua auto-estima nos planos profissional e esttico e marginalizao no
mercado matrimonial.

Segundo o Atlas do Desenvolvimento Humano, ao longo da dcada de 1990,


continuou ocorrendo uma ntida reduo na taxa de fecundidade das mulheres
brasileiras. Assim, a taxa de fecundidade passou de 2,88 filhos por mulher, em 1991,
para 2,37 filhos por mulher, em 2000. Nesse mesmo intervalo de tempo, entre as
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mulheres brancas, a taxa de fecundidade passou de 2,42 filhos por mulher para 2,05
filhos por mulher. J entre as mulheres negras, esse indicador passou de 3,42 para 2,77
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filhos por mulher. Observa-se que, entre as mulheres negras, a taxa de fecundidade,
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em 2000, ainda era superior taxa de fecundidade das mulheres brancas no incio da
dcada de 1990.

O atendimento s gestantes no Brasil, infelizmente, apresenta-se bastante


diferenciado, de acordo com a raa/cor das mes. Por exemplo, uma pesquisa
realizada pela Fundao Oswaldo Cruz, em parceria com a Prefeitura do Rio de Janeiro,
realizada nos hospitais pblicos e privados da cidade do Rio, com 10 mil mulheres,
imediatamente aps o parto, entre os meses de julho de 1999 e maro de 2001,
mostrou que o percentual de gestantes brancas que no receberam anestesia no parto
normal foi de 5,5%. Entre as gestantes negras esse percentual foi de 11,1%. Entre as
gestantes brancas, 66,6% haviam recebido explicaes sobre os cuidados com os
recm-nascidos. Entre as gestantes negras, esse percentual caa para 57,8%. Das ges-
tantes brancas, 46,2% foram autorizadas a ficar com acompanhantes aps o parto.
Entre as gestantes negras, esse percentual era de 27%.

A razo de mortalidade entre as gestantes negras apresenta-se no Brasil ni-


tidamente superior razo de mortalidade das gestantes brancas. Desse modo, dados
levantados pelo socilogo Luiz Eduardo Batista e equipe, baseados em informaes do
SIM/Datasus, revelaram que, em 2000, a razo de mortalidade entre as mulheres
negras por bitos causados por gravidez, parto e puerprio foi de 1,25 morte por 100
mil habitantes. J entre as gestantes brancas, a razo de mortalidade pelo mesmo
vetor foi de 0,93 morte por 100 mil habitantes. Segundo a enfermeira e especialista no
tema da mortalidade materna, Alaerte Martins, o Coeficiente de Mortalidade Materna
por raa no Estado do Paran, em 1993, foi de 385,4 por 100 mil nascidos vivos entre
as amarelas, 342,3 entre as pretas e 51,6 entre as brancas. Destarte, quando
comparadas com as brancas, a mortalidade materna foi 7,5 vezes maior entre as
amarelas e 6,6 vezes maior entre as pretas.
Pesquisa realizada pelo Ministrio da Sade com o Centro Brasileiro de Anlise e
Planejamento (Cebrap), no ano de 1999, apontou que, das jovens brancas que j
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haviam iniciado sua vida sexual, 42% faziam uso de preservativos. Entre as jovens
negras nessa mesma situao, o percentual era de 28%. Por esse motivo, no
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coincidentemente, a taxa de mortalidade por Aids , atualmente, maior entre os


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negros do que entre os brancos. Segundo indicadores levantados por Luiz Eduardo
Batista e equipe, baseados nos dados do SIM/Datasus, a taxa de mortalidade causada
por HIV/Aids foi de 10,6 mortes em 100 mil mulheres brancas, enquanto que, entre as
mulheres negras, esse indicador foi de 21,5 mortes por 100 mil. Entre os homens
brancos, a razo de mortalidade por HIV/Aids foi de 22,77 por 100 mil, ao passo que
para os homens negros esse indicador foi de 41,75 por 100 mil.

USO DE PRESERVATIVO ENTRE JOVENS SEXUALMENTE ATIVOS

Tais dimenses envolvem o aspecto da violncia sexual (na rua, nas rotas na-
cionais e internacionais de trfico de mulheres e especialmente no espao do lar), bem
como da violncia domstica em geral. O II Relatrio Nacional de Direitos Humanos
estima que 70% dos casos de violncia contra a mulher ocorram nas suas respectivas
casas. Igualmente nessa seara existe um evidente vis racial. Assim, segundo o Centro
de Ateno Mulher Vtima de Violncia (SOS Mulher), ligado ao governo do Estado
do Rio de Janeiro, baseado em dados da Secretaria de Segurana Pblica, entre os
meses de maro e abril de 1997, entre abril e maio de 1997, e entre maio e junho de
1997, as mulheres negras foram as vtimas, respectivamente, de 55,5%, 76% e 40% dos
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casos de violncia denunciados nas delegacias de mulheres. A maioria tinha entre 20 e


29 anos, era casada e foi agredida pelos companheiros.
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A situao de discriminao vivenciada pelas mulheres negras igualmente
perpassa o plano do mercado matrimonial. Num contexto em que a indstria cultural
impe os padres estticos europeus, as mulheres negras tendem a sofrer mais com a
solido do que as mulheres dos demais grupos raciais. Estudos realizados pela
demgrafa Elza Berqu, baseados em dados do Censo de 1980, apontaram que, entre
as mulheres autodeclaradas pretas, aos 30 anos, pouco mais de 30% delas estavam
sem companheiro. Esse percentual tendia a crescer de acordo com a evoluo da faixa
etria. Assim, o percentual de mulheres desse grupo de cor sem companheiro, aos 50
anos, crescia para 41% e, aos 60 anos, crescia para 71%.

Segundo dados da Pesquisa Nacional sobre Demografia e Sade (PNDS), de


1996, num universo que engloba as mulheres no-virgens entre 15 e 49 anos, 26,3%
entre as brancas no adotavam nenhum mtodo anticoncepcional, ao passo que, entre
as negras, esse ndice chegava a 33,5%. Dessa maneira, comparativamente s
mulheres brancas, era maior o percentual de mulheres negras que no tinham acesso
a nenhuma forma de planejamento familiar. Por outro lado, o acesso a formas para
evitar uma gravidez no implica, necessariamente, que sejam adequadas, sendo mais
desejveis os mtodos que permitam mulher um melhor controle sobre o momento
mais adequado para virem a engravidar. A esse respeito, verificou-se que, das
mulheres que utilizavam algum mtodo para evitar a gravidez, entre as brancas, 31,2%
tinham acesso s plulas anticoncepcionais, ao passo que, entre as negras, esse
percentual era de 26,2%. Tambm os preservativos masculinos eram ligeiramente mais
utilizados em relaes sexuais pelas mulheres brancas do que pelas negras. Essa ligeira
diferena favorvel s brancas igualmente ocorreu em relao aos mtodos modernos
e tradicionais de contracepo. Por outro lado, o mtodo para se evitar filhos que as
negras usavam com freqncia maior que as brancas era justamente a forma mais
drstica: a laqueadura. Assim, em 1996, das mulheres que adotavam algum mtodo de
contracepo, 54,5% das negras entre 15 e 49 anos j haviam sido esterilizadas, frente
a 43,3% das brancas da mesma faixa etria, na mesma situao.
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CENRIO DE GENOCDIO SOBRE OS JOVENS NEGROS

A discriminao e o preconceito racial vm afetando de forma especialmente


cruel a populao afro-descendente jovem. Nesse caso, ressaltam-se a precocidade do
ingresso no mercado de trabalho, as elevadas taxas de desemprego encontradas na
populao entre 18 e 25 anos, as precrias condies de ensino nos colgios pblicos
de Ensino Fundamental e Ensino Mdio, as prticas preconceituosas e discriminatrias
presentes em sala de aula e nos livros didticos, as dificuldades de acesso s
universidades, entre outros dilemas. Outra situao especialmente dramtica
enfrentada pela populao jovem, sobretudo a negra, nos dias atuais, reporta-se ao
crescimento do narcotrfico e da violncia urbana.

Desse modo, segundo indicadores levantados por Glucio Soares e Doriam


Borges, no ano 2000, a taxa de homicdio de homens negros, solteiros e com idade
entre 20 e 24 anos era de 137,8 por 100 mil. guisa de comparao, esse indicador,
entre as mulheres brancas, casadas e com mais de 60 anos, era de 1,5 por 100 mil.

Junto com minha equipe, baseado em dados do SIM/Datasus, verifiquei que, no


trinio 1998-2000, do total de bitos registrados no Brasil na faixa entre os 15 e os 25
anos, entre os brancos, 78,7% foram provocados por causas externas, sendo que, do
total de bitos registrados, 38,1% ocorreram motivados por homicdios (67,7% por
armas de fogo) e 21,2% foram derivados de acidentes de transporte. Entre os negros,
na mesma faixa etria, do total de bitos registrados, 82,2% haviam sido provocados
por causas externas, sendo que, do total de eventos fatais registrados, 51,1% foram
causados por homicdios (73% por armas de fogo) e 11,1% por acidentes de
transporte. Vale salientar que, nesse mesmo trinio, na Regio Sudeste, do total de
bitos registrados na faixa entre os 15 e os 25 anos, entre os brancos, o percentual de
eventos fatais causados por homicdios foi de 45%, enquanto, entre os negros, foi de
61%.
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Na verdade, esse cenrio acaba sendo um ponto de desge de condies de


vida globalmente precrias desse contingente. Segundo indicadores levantados pelo
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Dieese, na Regio Metropolitana de So Paulo, em 1998, a taxa de desemprego dos


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jovens negros entre 10 e 17 anos, e entre 18 e 24 anos, era, respectivamente, de
49,5% e 29,3%. Entre os jovens brancos, esse percentual, naquelas mesmas faixas
etrias, era de 45,7% e 23,7%, respectivamente. Nessa mesma regio metropolitana,
em 1998, entre os jovens negros de 10 a 14 anos, e entre 15 e 17 anos, o percentual
daqueles que somente estudavam era, respectivamente, de 86,5% e de 37,5%. Entre
os jovens brancos dessas mesmas respectivas faixas etrias, o percentual daqueles que
somente estudavam era de 91,3% e 47%.

Alternativamente, o Instituto Brasileiro de Inovaes em Sade Social (Ibiss)


estimava que, em 2002, os salrios pagos em uma boca-de-fumo no Rio de Janeiro
fossem de R$ 100,00 por semana para um soldado e um avio, de R$ 60,00 a R$
80,00 por semana para um fogueteiro, R$ 150,00 por semana para um vapor (que
faz a ponte entre o traficante e o usurio) e R$ 300,00 por semana para um gerente de
ponto de venda de drogas. Naquele ano, a partir de maio, o valor do salrio mnimo
era de R$ 200,00 mensais. O rgo calculou que 12.527 crianas entre 8 e 18 anos
trabalhavam para o trfico de drogas em 231 favelas do Rio de Janeiro.

O cenrio de violncia jovem acaba produzindo um aumento da criminalizao


da populao jovem, especialmente a negra. Um estudo realizado pelo Ncleo de
Estudos da Violncia, da USP, revelou que, dos internos da Febem no Estado de So
Paulo, entre 1993-96, 62,3% eram brancos e 37% eram negros. Apesar de os dados
evidenciarem um maior percentual de brancos, vale salientar que nessa unidade da
federao a composio racial era: 77,3% de brancos e 21,7% de negros. Ou seja, do
ponto de vista proporcional, os negros se faziam presentes na populao jovem
infratora em um percentual significativamente maior que sua presena na populao
como um todo.

Esse cenrio que combina sistema educacional precrio, desemprego, falta de


perspectivas de vida digna no futuro, trfico de drogas e armas, predomnio de
gangues armadas, confinamento nos morros, favelas e periferias torna os jovens
115

negros as principais vtimas da pandemia da violncia que tomou conta das grandes
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cidades brasileiras. Movimentos de jovens negros da periferia das grandes cidades, tais
como o hip hop e os grupos de rappers, j vm, desde algum tempo, denunciando
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cabalmente o cenrio de massacre, de tipo genocida, a que essas populaes vm
sendo submetidas, fazendo com que tais assuntos sejam do conhecimento pblico.
Nesse sentido, a complacncia do Estado e da sociedade civil brasileira no que tange a
esse quadro torna a todos potencialmente cmplices dessa roleta macabra.

DESIGUALDADES RACIAIS NOS INDICADORES DE ESCOLARIDADE

Segundo o Atlas do Desenvolvimento Humano, editado pelo Programa das


Naes Unidas para o Desenvolvimento (Pnud), baseado nos indicadores do Censo
2000, a mdia de anos de estudos da populao brasileira com 25 anos ou mais era de
5,87 anos. Decerto, tal indicador muito modesto, fazendo com que a populao
brasileira venha a apresentar ndices educacionais bastante baixos, mesmo em relao
s mdias dos pases latino-americanos. Todavia, quando desagregamos esse indicador
por raa/cor, vemos que, a esse cenrio de baixa escolaridade de toda a populao, se
soma um novo quadro reportado s disparidades raciais. Assim, a mdia dos anos de
estudos dos brancos com 25 anos ou mais era de 6,76 anos, ao passo que a mdia
desse mesmo indicador entre os negros era de 4,66 anos.

De acordo com dados do Censo 2000, levantados pelo Observatrio Afro-Bra-


sileiro, dos 15,3 milhes de analfabetos brasileiros existentes naquele ano, 9,7 milhes
eram formados por negros e negras. Entre os 32,7 milhes de analfabetos funcionais,
os negros totalizavam 18,8 milhes de pessoas. Assim, segundo os indicadores do
Censo Demogrfico de 2000, a taxa de analfabetismo dos negros maiores de 15 anos,
em todo o Brasil, era de 18,7%, e a taxa de analfabetismo funcional da populao
negra maior de 15 anos era de 36,1%. Esses percentuais eram substancialmente
maiores do que os verificados entre a populao branca, cujos percentuais de
analfabetismo e de analfabetismo funcional eram de, respectivamente, 8,3% e 20,8%.
Vale salientar que, conforme dados levantados pelo Observatrio Afro-Brasileiro, no
ano de 1950, segundo o censo demogrfico realizado naquele ano, a taxa de
alfabetizao dos brancos de 15 anos ou mais de idade era de 60,2%, ao passo que,
116

para os negros da mesma faixa etria, essa proporo era praticamente a metade, ou
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seja, 30,7%. Isso quer dizer que, em 50 anos, aumentaram as distncias relativas do
indicador da taxa de alfabetizao de brancos e negros.
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Decerto, entre 1991 e 2000, ocorreu um grande aumento da populao em
idade escolar matriculada na rede de ensino regular. Assim, de acordo com o Atlas do
Desenvolvimento Humano, nesses respectivos anos, a taxa bruta de matrcula no
Ensino Fundamental passou de 99,7% para 124,6%. No mesmo espao de tempo, a
taxa bruta de matrcula no Ensino Mdio passou de 33,7% para 77,3%.

No que diz respeito s desigualdades raciais, percebe-se que a expanso da


rede de Ensino Fundamental apresentou efeitos proporcionalmente mais favorveis
aos negros que aos brancos. Assim, entre 1991 e 2000, a taxa bruta de freqncia dos
brancos ao Ensino Fundamental passou de 105,3% para 120,6%. J entre os negros,
esses percentuais passaram de 95% para 128%. No que tange s taxas brutas de
freqncia ao Ensino Mdio, tambm ocorreram aumentos significativos nos
indicadores de ambos os grupos raciais. Desse modo, entre 1991 e 2000, a taxa bruta
de freqncia ao Ensino Mdio dos brancos passou de 58,04% para 91,5%, ao passo
que, entre os negros, essa evoluo foi de 14% para 63,3%. Apesar de, mais uma vez,
os avanos proporcionais dos negros terem sido maiores, vale frisar que, nesse caso, o
acesso dos negros ao Ensino Mdio ainda proporcionalmente mais restrito do que o
dos brancos. Esses dados ganham maior relevncia quando comparados com a
porcentagem da populao brasileira, na faixa de 18 a 23 anos, que, naquele ano, no
havia completado o Ensino Mdio: entre os brancos, essa taxa era de 63%, enquanto
que, entre os negros, esse percentual era de 84%.

Os avanos mais que proporcionais obtidos pelos negros no que diz respeito s
taxas brutas de escolarizao no devem elidir a realidade da defasagem entre a srie
freqentada e a idade das pessoas (taxa lquida de escolarizao). Assim, em 2001,
segundo indicadores da Pesquisa Nacional por Amostra de Domiclios (Pnad), coligidos
por Luciana Jaccoud & Nathalie Beghin, do total de crianas freqentando o Ensino
Fundamental, 30,4% estavam defasadas, tendo em vista suas respectivas idades e a
srie que cursavam. Entre os brancos, essa defasagem era de 19,2%, ao passo que,
117

entre os negros, a defasagem verificada era de 39,1%. No Ensino Mdio, a taxa de


defasagem era de 42,3% para o pas como um todo. Entre os brancos, essa defasagem
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atingia 31%, ao passo que entre os negros essa defasagem era de 53,6%.
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O aumento do nmero de crianas matriculadas em todo o pas no vem se
associando a uma melhoria do sistema de ensino e, tampouco, reduo na
desigualdade racial no aproveitamento escolar. Carlos Henrique Arajo, do MEC, e
Ubiratan Castro de Arajo, presidente da Fundao Cultural Palmares, analisando os
dados do Sistema Nacional de Avaliao da Educao Bsica (Saeb), apontaram que
os alunos negros que sobrevivem na escola so vtimas de uma sistemtica queda de
desempenho. Entre 1995 e 2001, a diferena no desempenho escolar na prova de
leitura dos estudantes negros, em relao aos brancos, aumentou de 20 para 26
pontos. O estudo mostra ainda que, em leitura, na 4 srie do Ensino Fundamental,
67% dos estudantes negros apresentam desempenho classificado como crtico e
muito crtico, contra 44% de alunos brancos. Os dados revelam que, mesmo entre
estudantes de escolas particulares, portanto com nveis socioeconmicos similares, o
desempenho entre brancos e negros no igual. Na 4 srie, em Lngua Portuguesa,
alunos negros alcanam uma pontuao de 179, na escala de desempenho, e os
brancos, de 228 pontos.

Esse conjunto de indicadores expressa um sistema educacional discriminatrio


e pouco atraente aos afro-descendentes. Ao fechar os olhos para a realidade singular
dos alunos e alunas negros, o sistema de ensino no reconhece que eles enfrentam
uma srie de problemas especialmente tpicos desse grupo: i) a entrada precoce no
mercado de trabalho; ii) a baixa qualidade do ensino pblico, no qual se concentra a
maioria dos estudantes afro-descendentes, que no contribui para promover a
construo do conhecimento; iii) imposio de um contedo programtico que no
valoriza o universo dos afro-descendentes e, portanto, no estimula a elevao de sua
auto-estima; iv) a presena do racismo e do preconceito em sala de aula e no ambiente
escolar, o que reduz o estmulo continuidade dos estudos; v) a falta relativa de bons
exemplos no mercado de trabalho que possam sinalizar melhores perspectivas de
retorno profissional financeiro para aqueles que investem nos estudos.
118

O acesso ao Ensino Superior vem sendo um dos principais pontos de tenso no


debate sobre as relaes raciais no Brasil. Os indicadores existentes sobre o acesso
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universidade mostram que isso no ocorre sem motivos. Segundo o Atlas do


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Desenvolvimento Humano, entre 1991 e 2000, a taxa bruta de freqncia ao Ensino
Superior da populao brasileira cresceu 72,9%, passando de 10,1% para 17,5%. J a
taxa lquida de freqncia ao Ensino Superior passou de 4,36% para 7,5%. Durante
esse mesmo perodo, a taxa bruta de escolaridade das pessoas desse grupo racial
passou de 13,6% para 26,8%, ao passo que a proporo de brancos com idade entre 18
e 24 anos matriculada na universidade cresceu de 7,2% para 12%. Entre os negros, a
taxa bruta de freqncia ao Ensino Superior passou de 6,96% para 7,12%, ao passo que
a taxa lquida de escolaridade cresceu de 1,37% para 2,4%. Em nmeros absolutos,
essa taxa representa cerca de 800 mil estudantes negros, em um universo de 5,9
milhes de universitrios. Esses dados indicam que a ampliao do nmero de vagas
no Ensino Superior, ocorrida na ltima dcada, beneficiou mais os brancos do que os
negros.

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