Titus Burckhardt

Science moderne
et
sagesse traditionnelle
T ra d u it de lallem and
par
SY L V IE G IR A R D

NON
O A \ N IBV5
DAT V M

ARCH
M IL A N O
1986
 Les cinq essais rassembls
dans ce recueil poursuivent bien
un seul et mme but : rappeler
q uil existe une sorte de connais
sance particulire, qui transcende
infiniment la raison logique et
dductrice.
Deux facteurs font que cette
connaissance, aujourdhui plus
encore que par le pass, se trou
ve occulte, et ces deux donnes
so n t tro ite m e n t im briques.
Tout d abord, on a oubli ce
q u est la symbolique, savoir quil existe des modes dexpression
authentiques et justes, qui possdent davantage de sens que ce
q u ils expriment rellement. En second lieu, la pense scientifique,
dans sa forme la plus gnrale, a impos limagination de la
plupart des hommes d aujourdhui un modle dtermin dans
lequel elle la maintient fermement.
Il tait donc urgent de mettre en vidence les limites de la
science moderne et ses contradictions internes, en particulier sur
quelques exemples caractristiques tirs de la physique, de la bio
logie et de la psychologie, domaines qui correspondent ceux de
la matire inerte, des formes vivantes et de lme.
A la science m oderne qui, malgr sa prcision et sa rigueur,
commet de graves erreurs, nous opposons la cosmologie antique
et mdivale, nave souvent sur les questions de dtail, mais
profondm ent vraie quant aux problmes essentiels, et dont sont
exposs les fondements les plus gnraux au dbut de cet ouvrage.
Les considrations finales sur la Divine Comdie de D ante
visent m ontrer dans quelle mesure la cosmologie traditionnelle
et la contemplation, ltude de lordre cosmique et la connaissance
de la sagesse divine sinterpntrent et se combinent.
B IB L IO T H Q U E D E L T JN IC O R N E

L a T radition : textes et tudes

SRIE FRANAISE - Volume trente-troisime

L Editeur tient remercier MM. Roland Pietsch et Eric de Meyenburg
pour leur collaboration la publication de cet ouvrage.

1986 Arch pour la traduction franaise

Imprim in Italie
Tipografia Poggi Litografia
 TA BLE DES M ATIRES

Prface ................................................................................ 9

C hapitre I
Cosmologia perennis ......................................................11

Chapitre II
Science sans sagesse ......................................................... 37

C hapitre III
L origine des espces ......................................................... 61

Chapitre IV
Psychologie moderne et sagesse traditionnelle ............... 87

C hapitre V
Sur la Divine Comdie de Dante .............................. 127

Index des noms ............................................................. 157

159
Prface
 Les cinq essais rassembls dans ce recueil peuvent,
premire vue, sembler relativement disparates. Et pourtant ils
poursuivent bien un seul et mme but : rappeler quil existe
une sorte de connaissance particulire, qui transcende infini
ment la raison logique et dductrice.
Deux facteurs font que cette connaissance, aujourdhui
plus encore que p ar le pass, se trouve occulte, et ces deux
donnes sont troitement imbriques. Tout d abord, on a
oubli ce q u est la symbolique, savoir quil existe des modes
d expression authentiques et justes, qui possdent davantage
de sens que ce q u ils expriment rellement. En second lieu, la
pense scientifique, dans sa forme la plus gnrale, a impos
limagination de la plupart des hommes d aujourdhui un
modle dtermin dans lequel elle la maintient fermement.
Il tait donc urgent de mettre en vidence les limites de la
science moderne et ses contradictions internes, en particulier
sur quelques exemples caractristiques tirs de la physique,
de la biologie et de la psychologie, domaines qui correspon
dent ceux de la matire inerte, des formes vivantes et de
lme.

9
 A la science moderne qui, malgr sa prcision et sa
rigueur, commet de graves erreurs, nous opposons la cosmo
logie antique et mdivale, nave souvent sur les questions
de dtail, mais profondm ent vraie quant aux problmes
essentiels, et dont nous exposons les fondements les plus
gnraux au dbut de cet ouvrage.
Les considrations finales sur la Divine Comdie de D ante
visent m ontrer dans quelle mesure la cosmologie tradition
nelle et la contemplation, ltude de lordre cosmique et la
connaissance de la sagesse divine sinterpntrent et se
combinent.
Chapitre I

Cosmologia perennis
 Dans le monde tel quil existe rellement, par le fait mme
que nous vivons dedans, que nous en faisons partie, les
modes d existence matriels, psychiques et spirituels sinter
pntrent pour former un tout, que la mthode purement
analytique de la science moderne est incapable de saisir. Le
moindre acte de perception, le fait d apprhender un objet,
quel q u il soit, par les sens, de lincorporer dans la trame des
images intrieures et de le reconnatre, grce lesprit, comme
vridique et rel, tout cela constitue un processus indivisible,
qui prouve que, mme dans le monde d ici-bas, des tats de
nature trs diffrente simbriquent les uns dans les autres sur
le mode spatio-temporel ou temporel et a-spatial, ou encore
de manire supraspatiale ou supratemporelle, de sorte que la
ralit ne consiste pas simplement en des choses , mais
reprsente un ordre dune infinie subtilit, organise en strates
successives. Tous les peuples qui n ont pas t dforms par
le monde moderne ont conscience de cet ordre ; en effet,
savoir que lexistence est forme intrieurement d un grand
nom bre de niveaux fait partie des premiers acquis de ltre
humain. Il a fallu que la pense subisse une volution tout

13
fait particulire pour que soit occulte cette exprience, de
telle sorte quune science entirement fonde sur le nombre et
la mesure apparaisse finalement comme une explication satis
faisante du monde.
Nous savons bien que certains scientifiques lesprit vigi
lant ne sabandonnent pas lillusion de pouvoir, en se ser
vant de la mthode analytique propre la science moderne,
saisir de la ralit autre chose qu une frange tout fait
rduite et superficielle. Et pourtant il existe comme une
conception moderne de la ralit qui prtend une vision
totalitaire des choses, non pas tant dtermine par certains
rsultats de la recherche moderne que par le point de vue
particulier et exclusif adopt par celle-ci dans la pratique.
Comme la science moderne sa limite ce qui se dnombre, se
mesure, se pse, se comptabilise statistiquement au terme
d observations rptes, une grande partie de lhumanit en
est arrive aujourdhui ne considrer comme rels que
ces lments-l.
Ce nest pas un hasard si la mthode empirique de la
science a reu son nihil obstat de la philosophie cart
sienne, laquelle partage la ralit en deux domaines, celui de
la matire et celui de lesprit, mais isole lhomme du reste du
cosmos en faisant de lui un cas particulier, dans la mesure o
en lui seul devraient se rencontrer la matire et lesprit. Des
cartes ne connat ni de matire autre que corporelle, ni d es
prit autre que la pense, dans laquelle il enferme aussi bien le
spirituel que le psychique. En revanche, selon les doctrines
cosmologiques et mtaphysiques des peuples anciens, le cos
mos, le monde dans son ensemble, consiste en une succession
de niveaux existentiels, que lon peut, limage de la nature
humaine, subdiviser en trois domaines le corps, lme (ou
la psych) et lesprit , mais qui, y regarder de plus prs,

14
constituent une multiplicit presque illimite. A la sphre
corporelle appartient tout ce qui est soumis la matire, au
sens com m un du terme, au nombre, lespace et au temps ;
la sphre psychique chappe ces contingences, tout en tant
par ailleurs lie elle aussi d autres conditions galement
limitatives, bien que moins sparatives ; seul le pur esprit qui,
en tant que tel, est incomparablement plus vaste que le sim
ple entendement dpasse toutes ces conditions d existence ; il
est pour ainsi dire constitu par la connaissance et n est
soumis ni la forme, ni au changement.
Le cartsianisme, avec son postulat de la dualit de lexis
tence, est pratiquement tomb en dsutude en tant que phi
losophie ; mais lune de ses dimensions demeure vivante :
celle qui consiste limiter la pense scientifique ce qui
relve d une apprhension quantitative. Les avances de la
psychologie moderne n ont rien chang cet tat de fait et
nexercent quun mouvement pendulaire entre deux aspects
inconciliables de la ralit : tandis que, pour la science
exacte , la vrit concide avec la ralit effective des ph
nomnes externes comme si toute connaissance ne pr
supposait pas un sujet connaissant , en revanche, pour la
psychologie la plus rcente, il nexiste pratiquement plus de
ralit tablie, et celle-ci menace de tout dissoudre dans le
subjectif. En consquence, lhomme moderne se trouve priv,
intrieurement, de tout appui solide, tout en restant enferm
dans une carapace qui lisole de tout le tissu cosmique,
immensment riche. Telle est du moins la situation que
connat quiconque ne sait pas dchiffrer les prsupposs
conceptuels et les formes artificielles du monde moderne et y
reste soumis, d autant plus que la prtention totalitaire de la
science moderne sexerce sans doute le plus fort travers les
machineries techniques quelle a contribu mettre en place ;

15
celles-ci sont comme les images directement perceptibles des
thses scientifiques abstraites et elles agissent ainsi sur lme
avec une force accrue. Chez la plupart des individus qui
vivent sous linfluence de la science moderne, une certaine
manire de voir les choses extrieure et quantitative sest fait
jo u r ; elle sest ce point transforme en habitude q u ils sont
dsormais incapables de percevoir la profondeur incommen
surable de tout ce qui est rel. C ar il existe une vision mat
rialiste du monde indpendamment mme de la philosophie
matrialiste et qui va jusqu coexister artificiellement avec la
foi en Dieu.
Saint Thom as dAquin a crit : Il est absolument faux
de croire que, par rapport la vrit de la foi, ce que lon
pense de la cration ne compte pas, si lon a une conception
exacte de Dieu; car une erreur sur la nature de la cration se
reflte toujours dans une fausse ide de Dieu . Il parle de la
nature de la cration, non pas de tel ou tel de ses aspects,
car la cognition des choses cres est infinie. Une vision
exacte de la cration doit ncessairement se rfrer sa
nature intgrale, et celle-ci ne saurait tre perue son tour
qu la condition de ne pas prendre pour le tout lune de ses
parties, cest--dire un seul secteur, circonscrit par certaines
conditions spcifiques. A cet gard, il est moins faux, et de
loin, de prendre la terre pour le centre de lunivers, ou mme
de croire q u elle est plate, que de rduire la perception senso
rielle un processus physique, en oubliant paralllement ce
que lil lui-mme, voire lorgane de la vue, peroit en tant
que tel. Connatre la nature de la cration, cela signifie en
apprhender intgralement la gradation depuis le corporel
jusquau purem ent spirituel. A partir du moment o lon sai
sit lchelle de lexistence dans sa totalit, on peroit gale
ment lunit qui sexprime dans la coordination des diffrents

16
degrs : si lesprit, lme et les choses corporelles n taient pas
coordonns, il n y aurait pas de connaissance ; lobjet et le
sujet se dissocieraient ; le lien de cause effet entre les choses
corporelles se soustrairait toute logique, lme resterait
irrmdiablement enferme dans son propre rve, et le monde
physique chapperait la perception, non pas seulement en
partie, mais dans son essence propre. D o proviendrait la
vrit si seul rgnait lempirisme ? Q uest-ce qui nous garantit
que lactivit des cellules crbrales correspond, de quelque
manire que ce soit, aux vritables lois du monde?

... Le cose tut te quant e

Hannordine tra loro: e questo form a
Che luniverso a Dio fa simigliante.

Toutes choses au monde [cest--dire pas seulement les

choses physiques] ont un ordre entre elles, et cet ordre est la
forme par laquelle lunivers ressemble D ieu (Dante, la
Divine Comdie, Paradis, I, 103-105). Par forme , Dante
nentend pas telle ou telle configuration circonscrite une fois
pour toutes, ou mme seulement situe dans lespace, mais,
au sens aristotlicien du terme, lunit qualitative inhrente
un tre ou une chose crs. Form e signifie ici loi int
rieure , sens qui rside galement dans le mot grec cosmos,
lequel veut dire en premier lieu ordre . Une science qui se
limite au monde matriel et physique ne peut donc se prva
loir du titre de cosmologie au sens strict, quand bien mme
elle inclut dans ses considrations tout lespace astronomique.
Il est clair que la science moderne, avec les moyens dont
elle dispose, ne saurait parvenir connatre lunit qualitative
de lunivers et la loi interne de sa structure, ses diffrents
degrs, ce qui ne veut pas dire que celle-ci reste inaccessible

17
la facult de connaissance de ltre humain. Il n y a pasque la
raison et ses calculs ; il existe galement la comprhension
spirituelle, que Ren G unon a trs justement dsigne du
nom d intuition intellectuelle 1, laquelle concerne les vrits
universelles inhrentes lesprit. Cette facult n a rien voir
avec le simple pressentiment, ni avec cette inspiration que
donne limagination et qui permet tel scientifique gnial de
btir une nouvelle thorie2. La vritable intuition, ou vision,
spirituelle est aussi peu subjective que la certitude que deux
et deux font quatre ou que tout triangle quilatral est inscrit
dans un cercle. En fait, le caractre de certitude immdiate
inhrente ces axiomes comme bien d autres, et sans
laquelle aucune science pragmatique ne pourrait exister3
dfinit un degr bien plus lev encore les vrits sur les
quelles, en dernire analyse, sappuie toute cosmologie tradi
tionnelle.
Si nous parlons ici de cosmologie traditionnelle , cest
que, sans tradition susceptible de transmettre les points dap
pui ncessaires, lesprit humain a du mal se dtacher de la
surface de la pense telle quelle sexerce d ordinaire, aux fins
d extraire les vrits de valeur gnrale qu elle recle dans ses
profondeurs, pour les cristalliser dans la conscience. Et ce
processus ne se rduit pas la simple rptition de schmas

1 Sur lessence de lintuition, au sens spirituel du terme, voir R e n G u n o n ,

Introduction gnrale ltude des doctrines hindoues, Caractres essentiels de la
mtaphysique , Paris 1932.
2 Cette intuition, vidente notamment dans le domaine mathmatique ou
musical, ressemble, par rapport lintuition vritablement spirituelle, une image
dans un miroir concave: la dformation provient des prventions dans les
quelles le Je est prisonnier.
3 Les recherches les plus modernes, travaillant uniquement sur la base de sta
tistiques, prfreraient dailleurs liminer tous les axiomes, comme si la pense
pouvait se supprimer elle-mme comme activit.

18
conceptuels, puisque les vrits dont il sagit ici sont concep-
tuellement inpuisables; leur manifestation reste toujours un
reflet limit, qui peut inciter forcment laccomplissement
ultrieur d une intuition plus profonde.
Les plus hautes intuitions dont soit capable lesprit hu
main et dans ce cas, il est plus quhumain, puisquil se
confond avec la source de lumire intrieure de toute con
naissance se rfrent la nature mme de Dieu. Mais,
cet gard, leur domaine dpasse celui de la thologie au sens
actuel du mot. C ar la tche de la thologie est tout d abord
de commenter certains dogmes rvls ; elle dduit et elle
enseigne, alors que lintuition spirituelle en tant que telle nest
lie aucune forme fixe a priori. En second lieu, la thologie
se limite en rgle gnrale4 au pur Etre qui correspond la
vision de la personne de Dieu en tant que crateur, soutien et
rdempteur. Lintuition spirituelle, en revanche, a le pouvoir
de pntrer au-del de la personne, jusquau fonds primordial
de la divinit, lequel est purement et simplement absolu.
Ltre pur, du fait mme qu il est, se trouve dj circonscrit
par une premire condition, quand bien mme elle englobe
tout ; il est d une certaine manire conditionn par lui-mme,
et donc il se distingue de labsolu.
Nous appellerons mtaphysique la vision spirituelle qui
souvre tout entire sur labsolu et linfini5.
La cosmologie se rfre en tant que telle ni labsolu, ni
au pur tre, mais lexistence, la totalit des mondes crs
ou manifests. Mais comme le cosmos n existerait pas sans

4 Cela concerne principalement la thologie latine, alors que certains Pres de

lEglise grecque, comme Denys lAropagite, peroivent lessence divine au-del
de ltre comme les tnbres par-dessus la lumire .
5 Le terme mtaphysique possdant ici une signification beaucoup plus
vaste que chez Aristote.

19
son origine divine et que, du point de vue de son essence, il
ne peut tre q u une image limite du divin, la cosmologie
sintresse aussi indirectement aux vrits mtaphysiques;
cest d elles quelle reoit ses ultimes certitudes.
Nous avons dit que lintuition spirituelle en tant que telle
n tait lie aucune forme fixe a priori. Cela ne veut pas
dire q u elle ne se dveloppe pas sans lappui d une thologie
traditionnelle fonde sur une rvlation, car lesprit humain
ne peut pas remonter vers son origine si le mouvement n est
pas dabord parti de l. Le message divin qui invite et incite
au retour sur soi peut revtir plusieurs formes.
Stricto sensu, une thologie peut galement se concevoir
sans le support de la cosmologie. Dans les religions m ono
thistes6, par exemple, la conscience de la toute-puissance de
Dieu suffit pour attribuer thoriquement au monde sa juste
place, tandis que la conscience de lomniprsence de Dieu
permet de faire lconomie, pour ainsi dire, de la construction
cosmologique du monde : comme Dieu est prsent partout
dans sa totalit, qu il a le pouvoir de se rvler tout
moment quiconque prie en prenant la forme qui lui con
vient, seul le rapport individuel de lhomme Dieu est dci
sif. Mais cela suppose a priori que la conscience de lomni
prsence et de lomnipotence de Dieu ne soit pas dvalorise
par une fausse valutation du monde, comme cest invita
blement le cas quand on attribue au monde matriel une ra
lit pratiquem ent autonome. Ce nest pas que lon prenne les
processus physiques pour ce quils sont qui fait obstacle la

6 Nous entendons par l, selon lusage courant: le judasme, le christianisme

lislam. Mais sans oublier que dautres religions, et mme celles que lon a lhabi
tude dappeler polythistes, sont galement conscientes de lunit de lorigine
suprme.

20
conscience que lon pourrait avoir de Dieu, mais bien le ren
versement mthodique des hirarchies visibles dans ce mon
de, le fait de subordonner les aspects qualitatifs de lexistence
aux aspects quantitatifs, de faire driver les tres suprieurs
des tres infrieurs, de rduire les donnes psychiques aux
phnomnes purement physiologiques et de faire crdit
tous les jugements errons qui peuvent dcouler de la science
moderne. Nul besoin de les connatre en dtail ; ils agissent
tous ensemble comme un m ur impntrable qui fait cran
toute vision rellement spirituelle des choses. Or, en ralit,
ce sont les aspects les plus subtils du monde, indivisibles et
chappant la mesure quantitative, qui permettent d en dce
ler lorigine divine. Mais le pressentiment de cette vrit a
besoin dun support conceptuel : lhomme ne peut pas tablir
un rapport entre le monde et Dieu sil ne comprend pas le
monde du moins en principe comme un ordre poss
dant un sens. La distance qui spare le monde de Dieu fait
que lon trouvera toujours dans le monde des lments appa
remment dnus de sens ; mais lhomme ne peut supporter de
vivre totalement dans labsurde, les ailes de son esprit se
trouveraient ainsi brises. D u reste, vivre dans labsurde est
pour lhomme le pire malheur qui soit, quoi q u il puisse faire
par ailleurs pour sillusionner avec des satisfactions terrestres.
Ce qui nous permet daffirmer q u une civilisation qui ne pos
sde pas de cosmologie au vrai sens du terme n est pas une
civilisation authentique.
Entirement indpendante de la cosmologie, et en mme
temps labri de toute erreur cosmologique, il n existe vrai
dire que la vision mtaphysique de Dieu, pour laquelle le
m onde n est rien dautre quun reflet de labsolu. On ne peut
pas opposer le monde et labsolu, comme sil y avait d un
ct le m onde et de lautre labsolu ; devant labsolu, le

21
monde nest rien du tout ; mais, dans la mesure o il possde
une ralit, dans son essence mme, il est labsolu lui-mme.
Cette vision mtaphysique sexprime sans doute de la
manire la plus directe dans la Vdnta indien, mais elle est
propre galement au bouddhisme M hayna, en tant que
doctrine de lunit suprme du samsra et du nirvna. Parmi
les religions monothistes, elle relve du registre sotrique :
on la rencontre chez des soufis comme Muhy-d-dn Ibn
Arab, Abd-al-Karm al-Jl, ash-Shabistar et certains autres,
ainsi que chez certains sotristes juifs et quelques matres
chtiens, qui reprsentent la gnose au sens authentique et non
htrodoxe du terme7.
Le dogme du V dnta selon lequel le monde n est q u ap
parence ou illusion ne signifie pas que la ralit empirique du
monde est elle-mme mise en question. Le monde pour lui-
mme est pris pour ce q u il est ; or justement ce pris pour ce
quil est recle une illusion, ou, en d autres termes, suppose
un point de vue simplement provisoire, onirique pourrait-on
dire, puisque le monde ne possde aucune ralit autonom e ;
il est entirement relatif, un simple reflet qui, sans le Soi divin
qui se contemple en lui, et sans le miroir divin qui le mani
feste, n existerait pas du tout.
La vision mtaphysique ne sera jamais tente de prendre
un quelconque aspect partiel du cosmos, comme par exemple
le monde physique, comme quelque chose d indpendant ;
elle ne sera jamais tente non plus d attribuer la pense plus
de ralit que celle qui lui revient effectivement. L esprit
hum ain ne pourrait en aucune manire concevoir lunivers

7 Clment dAlexandrie et dautres Pres de lEglise emploient le terme d

gnose pour dsigner la connaissance suprarationnelle de Dieu. Voir ce propos
F r i t h j o f S c h u o n , Sentiers de Gnose, Paris 1957.

22
s'il ne form ait pas, dans son essence la plus profonde, une
seule et mme chose avec lorigine de celui-ci.
C est justem ent pourquoi la clef de vote de toute vrita
ble cosmologie est la doctrine de lessence universelle de les
prit. En effet, toute science, quelle quelle soit, ne trouve la
preuve de son authenticit que si on peut la faire remonter au
point initial o concident tre et connatre, objet et sujet.
C est ce qui se passe dans lessence universelle de lesprit.
Cela ne veut pas dire que la cosmologie en tant que telle
prend le pur Esprit comme objet. Son vritable domaine,
cest lexistence, le monde objectif dans sa structure, mais
elle reste nanmoins toujours lie lessence universelle de
lesprit. A cet gard, la cosmologie indienne nous donne un
exemple particulirement clair, telle que la reprsente notam
ment lenseignement ou mieux le point de vue doctrinal
(darshana) du sankhya. Le fondement de tout ce qui est
contempl depuis ce point de vue est prakriti, la matire ori
ginelle, indfinissable en elle-mme, mais qui renferme tous
les modes possibles d existence ; prakriti est la racine de toute
multiplicit ; toutes les gradations et tous les contraires se
dveloppent partir delle. Et pourtant, elle est entirement
passive, et les modes contenus potentiellement en elle ne se
dveloppent que sous laction de son ple contraire essen
tiel et actif, purusha. Ce dernier nintervient par lui-mme
clans le processus cosmique ; il ne participe aucune des
transformations que sa prsence dtermine ; travers tous les
tats cosmiques, il reste immuablement le mme, immobile,
et pourtant il est pure action, de mme que prakriti, en soi-
mme tel, n est toujours que pure, immuable rceptivit.
Dun ct, tout ce qui prend forme nat du ple actif,
purusha, tandis que le ple passif, prakriti, ne fait que refl
ter ; dun autre ct, tout changement, toute contradiction, toute

23
limitation se dtermine exclusivement par la matire origi
nelle, prakriti, tandis que purusha, le pur contenu de toutes
choses, reste alors exempt de la moindre altration.
On peut identifier purusha lesprit, de mme que prakriti
peut se dfinir comme la matire originelle ; pourtant, le rap
port entre ces deux ples existentiels tels que les conoit la
cosmologie indienne n a rien de commun avec le dualisme
cartsien de l esprit et de la matire : purusha ne consiste
pas en pense et prakriti ne possde ni tendue ni masse ;
sans doute purusha est-il le connaissant, mais le savoir quil
donne concerne lessence, et ce titre non seulement il com
prend lexistence, mais il la dtermine galement dans sa
nature intrinsque. Purusha et prakriti ne sont galement dis
socis q u en ce qui concerne leurs effets cosmiques ; dans leur
origine, ltre pur, ils sont runis, car laction pure n a pas
d autre objet que la rceptivit pure, et celle-ci na pas d autre
contenu sinon laction pure, dtermine uniquement par
elle-mme8.
Si lon considre le cosmos en tant que tel, chaque
domaine ou chaque mode d existence peut tre envisag soit
du point de vue de lentit active et cratrice de forme,
purusha, soit du point de vue de la matire qui reoit sa
forme, prakriti. Si lon part de la nature mme des choses, il
apparat que leur configuration matrielle est accidentelle et
passagre, et si lon part de celle-ci, lessence n est pas percep
tible simultanment. Cest comme lorsque lon dit d une mai
son q uelle est construite en pierres, en mortier, en poutres et

8 Le fait que lesprit universel possde un aspect actif, ou masculin , et u

aspect passif, ou fminin , trouve son expression dans les termes d'intellectus et
de spiritus, qui se compltent mutuellement; en arabe, 'aql (masculin) et rh
(fminin).

24
en tuiles, tout en supposant connue la forme que possde la
maison dans son ensemble. Nous retrouvons ces deux points
de vue, ou dimensions , de la ralit cosmique dans la dis
tinction que fait Aristote entre la forme et la matire ; la
forme , au sens essentiel, se rfre au ple existentiel actif,
purusha, tandis que la matire originelle, la hyl, ou maeria
prima, correspond prakritif9.
La cosmologie du sankhya semble ne soccuper que de ce
qui nat de prakriti, comme il convient une vision attache
lexistence objective ; mais elle prsuppose toujours la
prsence de purusha.
Car toute science authentique possde en propre une cer
taine vision, plus ou moins restreinte et elle a le droit de se
limiter cette vision aussi longtemps quelle reconnat les
principes de base que lui prescrit une vision plus large. L ob
jet de la cosmologie est lexistence diffrencie ; elle suppose
comme condition premire la doctrine de ltre unitaire, et
celle-ci, son tour, est comprise dans la doctrine de lInfini et
de lAbsolu, dans la mtaphysique pure.
De par les trois degrs qui le constituent intrieurement
esprit, me et corps , ltre humain est comme une
image de lunivers entier. Mme sil ne lui est pas donn de
saisir les diffrents plans de lexistence dans toute leur ten
due et dans toutes leurs variations, il peut nanmoins avoir
une connaissance de principe, en considrant ses dimen
sions extrieures et intrieures, de la manire dont lunivers

9 II existe encore davantage daffinits entre la cosmologie grecque et la cos

mologie indienne du sankhya, principalement en ce qui concerne la thorie des
lments, quil ne faut pas confondre avec des substances matrielles comme les
lments chimiques, par exemple. Voir ce propos notre ouvrage Alchemie, Sinn
und Weltbild, Olten 1960, pp. 73-76. [Cf. ldition franais: Alchimie. Sa significa
tion et son image du monde, Arch, Milan 1979, pp. 65 s. (N.D.E.)].

25
est construit ; dans son esprit qui, par le plus bas , se
ramifie dans les fonctions des sens et, par le plus hau t ,
touche de ses racines ltre indiffrenci et mme lentit
suprme il saisit du mme coup laxe entier de lunivers.
Cest pourquoi le savoir traditionnel est garant d une con
naissance incom parablem ent plus profonde et plus relle
que tout ce que la science moderne enseigne, mme si, sur
le plan purem ent empirique, il offre des reprsentations
parfois naves , cest--dire tout bonnement humaines ;
sur le plan des phnomnes infiniment multiples et en
mme temps limits, tout savoir, quoi q uil en soit, est
ncessairement provisoire.

D ans la conception chrtienne du monde, cest la doc

trine du Logos de saint Jean qui donne le savoir de les
sence universelle de lesprit, condition pralable toute
vritable cosmologie ; cest par le Logos (le verbe) que
sont cres toutes choses et en mme temps cest lui qui
reprsente la lumire qui claire tous les hommes qui
viennent dans ce m onde (saint Jean, 1, 3 et 9). Le Logos
est donc lorigine de lunivers, le concept fondam ental
d existence dans lequel sont contenues toutes les possibilits
de toutes les choses cres, et en mme temps la source de
lumire de toute connaissance, sans laquelle aucune percep
tion, aucun savoir, aucun passage entre l objet et le
sujet ne serait possible. Le Logos est le Verbe divin. Sa
form ulation suscite aussitt la manifestation et lapparition
de la multiplicit des possibilits qui sont en lui, et pour
tant tout reste en lui et avec lui en Dieu.
En dehors de la doctrine chrtienne, laspect cosmolo

26
gique du Logos, qui ne touche pas au secret intrinsque
ment divin des trois personnes, se prfigure dans la concep
tion du premier esprit, ou intellect (nos), imagine par
Plotin : lesprit est la premire m anation de lU n suprme,
dans la mesure o lesprit, regardant lUn, refltant le
contenu inpuisable de ce q u il contemple, le rvle et pro
duit le monde dans sa totalit. Si lon entend par cette pro
duction de lesprit partir de lUn et du monde partir de
lesprit ce q uil convient d entendre savoir non pas une
mission matrielle, mais une m anation, une rflexion
d image, qui ne retire rien et n ajoute rien lU n suprme
, cette thorie ne contredit nullement la transcendance
divine ; au contraire, elle sintgre comme une dimension
cosmologique dans la doctrine du Logos de saint Jean, tout
en fondant du mme coup la thorie de la hirarchie de la
ralit comme une expression de linfini contenu dans luni
t divine. Cet infini demande tre reflt par lesprit uni
versel, et de ce reflet infini nat lme universelle {psych),
laquelle son tour, refltant lesprit universel, produit la
nature (physis) et, finalement, tout le monde matriel ;
chaque nouvelle tape, la ralit devient plus extrieure,
plus limite, plus fragmentaire, tout en tant pourtant fon
damentalem ent contenue dans lesprit universel et avec lui
dans lU n suprme. Il ne faut pas com prendre tout cela
dans un sens littral, mais mtaphoriquem ent ; de mme,
cette terminologie peut servir toutes les reprsentations
concrtes des ralits cosmiques.

Lapplication chrtienne de la doctrine de Plotin, dans

laquelle la lumire divine unique se reflte graduellement
ou se rfracte en diffrents niveaux, transparat notam m ent
dans un passage de la Divine Comdie de Dante :

27
 Ci che non more e cio che pu morire
Non se non splendor di quella idea
Che partorisce, amando, il nostro Sire;
Ch quella viva luce che si mea
Dal suo lucente, che non si disuna
Da lui n da lamor cha lor sintrea.
Per sua bontate il suo raggiare aduna,
Quasi specchiato, in nove sussistenze,
Eternalmente rimanendosi ma.
Quindi discende aultim e poenze
Gi dato in ao, tanto divenendo,
Che pi non fa che brevi contingenze;
E queste contingenze essere intendo
Le cose generate,...

Ce qui ne prit pas et ce qui peut m ourir ne sont tous deux

que splendeur de lIde que par am our engendre notre Sire ;
car la clart vivante qui sallume son principe, et qui ne se
spare de lui, ni de lam our qui fait un avec eux, par sa bont
rassemble ses rayons, comme dans un miroir, dans neuf
churs de substances en demeurant ternellement une ; puis
de l, d acte en acte, aux dernires puissances, elle descend et
sabaisse tel point q u elle ne produit plus que de brves
contingences ; ces contingences sont, je les entends ainsi, les
tres engendrs... {Paradis, chant XIII, v. 51 et suiv.)10.
Sans nul doute existe-t-il une diffrence entre la concep
tion biblique de la cration et la doctrine platonicienne de
lm anation de lexistence partir de lUn; nanmoins, si lon

10 Les autres substances dans lesquelles se reflte la lumire divine sont de

variations de la materia prima, la matire originelle, qui constitue son tour le
ple rceptif de la forme originelle , cest--dire du Logos.

28
ne reste pas trop li aux diffrences de terminologie et que
lon rend justice au sens mtaphorique, on peut trs facile
ment surmonter cet cart : laffirmation biblique selon laquel
le Dieu a cr le monde du nant (ex nihilo) pourrait-elle
en effet vouloir dire autre chose sinon que Dieu a donn au
monde une forme provenant d aucune autre matire si ce
nest de lui-mme ? Or si le monde ne possde aucune autre
ralit que celle qui provient de Dieu, il devient en ce sens
son reflet ou son manation. Tandis que la m taphore de
lacte de cration suscite lvocation d une activit divine, le
symbole de lm anation est de nature statique ; il rappelle
une lumire dont lessence est d clairer, et qui ncessaire
ment claire, puisquelle est.
Partant de l, les cosmologues grecs et les philosophes des
sicles suivants ont conu le cosmos comme une expression
ncessaire de ltre divin, et donc comme une dure perp
tuelle. Pour eux, le cosmos en tant que grand to ut n a ni
dbut, ni fin dans le temps, alors que, selon la Bible, lunivers
a commenc partir du moment mme o Dieu la cr.
Mais la contradiction apparente de ces deux conceptions dis
parat si lon considre que le temps, expression du change
ment et du passage, ne pouvait exister avant la cration. Le
temps a t cr avec le monde, et cest pourquoi le commen
cement du monde ne peut tre de nature temporelle, mme
si, premire vue, on ne peut la reprsenter que dans une
dimension temporelle, par une vision qui reprsente symboli
quement lintervention de Dieu comme une action relle. Ce
qui, dans la thorie des manations divines, apparat comme
une hirarchie allant d une ralit suprieure vers une ralit
infrieure se prsente, dans lhistoire de la cration, comme
un moment charnire situ dans le temps. Le monde physi
que possde en effet un commencement et une fin temporels,

29
mais lunivers entier commence et se termine au-del du
temps, au sens fondam ental ou, si lon veut, logique, partir
du moment o toute sa dure imprvisible n est rien par rap
port au M aintenant ternel de Dieu.

*
r

Les Evangiles ne parlent pas de la structure de lunivers et

ne semblent pas offrir de point de rfrence pour une quel
conque cosmologie. En effet, la cosmologie chrtienne se
fonde essentiellement sur lhistoire de la cration telle q u elle
est raconte dans lAncien Testament, tout en reprenant
son compte lhritage des cosmologues grecs. Cest pourquoi
on peut la qualifier d clectique, ce qui ne veut pas dire
q u elle soit scinde en deux ; les diffrentes traditions q uelle
runit ne sy rencontrent pas par hasard, mais comme par
providence pour se complter mutuellement afin de former
un tout harmonieux. Par rapport lhistoire biblique de la
cration, qui possde une forme mythologique, cest--dire
purement symbolique, la thorie cosmologique des Grecs
fournit une sorte de commentaire, dont la terminologie rela
tivement rationnelle reste neutre du point de vue de la sym
bolique et de la doctrine du salut.
Tout cela na rien voir cependant avec un quelconque
syncrtisme, lequel n existe que lorsque les niveaux spirituels
et les terminologies qui les dcrivent se trouvent mlangs. Le
mythe biblique de la cration et la cosmologie grecque ne
sont ni inconciliables compte tenu de leurs points de vue res
pectifs, ni interchangeables, comme ce serait le cas si lon
runissait par exemple la cosmologie bouddhiste et le langage
m taphorique de la Bible. L histoire de la cration selon la
Bible possde la forme dun drame, d une action divine qui se

30
droule symboliquement dans le temps, de sorte que les tats
originels et les tats conditionns, PEternel et le Passager,
peuvent se diffrencier sous la forme d un avant et dun
aprs . La cosmologie grecque, en revanche, correspond
une vision statique de lunivers ; elle en dcrit la structure
telle qu elle est maintenant et pour toujours , comme une
gradation d tats dexistence dont les niveaux infrieurs sont
conditionns par le temps, lespace et le nom bre, tandis que
les niveaux suprieurs se situent en-dehors du droulement
temporel, chappant aux limites spatiales et autres contin
gences. C est pourquoi cette doctrine apparat tout naturel
lement providentiellement comme un commentaire
scientifique de la symbolique biblique. Le mythe biblique est
rvl ; mais la cosmologie grecque, elle non plus, n est pas
de nature uniquement rationnelle et donc exclusivement
humaine ; mme chez Aristote, que lon peut considrer
juste titre comme le pre du rationalisme occidental, on
trouve certaines notions comme la diffrence entre la forme
(eidos) et la matire (hyl) qui ne sont pas seulement de
nature rationnelle et proviennent sans aucun doute d un
savoir ancestral, hors du temps, et donc sacr. Aristote a
transpos une sagesse traditionnelle dans une dialectique
fonde sur le principe de lun, sur la base d une loi selon
laquelle la logique, sa manire, a le pouvoir de reflter lon
tologie, lunit de lexistence ( Aucune chose ne peut, consi
dre sous un seul et mme aspect, la fois tre et ne pas
tre ). Les limites de cette mthode rsident justement dans
le fait q u elle reprsente la ralit uniquement dans le mesure
o celle-ci est logiquement reprsentable, cest--dire uni
quement dans le cadre de lexistence, et lexclusion des vri
ts suprmes, purement mtaphysiques. Platon et Plotin vont
beaucoup plus loin ; ils dpassent la cosmologie matrielle

31
d Aristote dans la mesure o ils utilisent les formes concep
tuelles comme de simples symboles et q u ils accordent la
vision spirituelle la primaut sur la pense logique. La cosmo
logie chrtienne et lon pourrait dire la mme chose de la
cosmologie islamique ou juive du Moyen Age est redeva
ble Aristote de la pense analytique, alors quelle a em prun
t Platon la thorie des archtypes, ou des modles primi
tifs, qui est la base de toute symbolique11.
La fusion entre lhritage cosmologique grec et le m ono
thisme dorigine smitique12 sest accompli la faveur dun
change interactif entre les esprits du monde chrtien, islami
que et juif. En fait, dans ces trois croyances, la vision du
monde est reste essentiellement la mme jusqu la fin du
Moyen Age. Les diffrences n existaient que dans la mesure
o la symbolique particulire chaque religion se rpercutait
ventuellement sur le plan cosmologique : la thorie des
noms et des proprits divines possde des applications cos
mologiques ; de mme, la doctrine des anges, de par lobjet
q u il traite, relve de la cosmologie. Mais les vritables oppo
sitions surgissent nanmoins entre les diffrentes croyances
lorsque lon aborde le domaine de la sotriologie, qui laisse
pratiquem ent lcart le savoir cosmologique13. D un autre

11 La scolastique de la fin du Moyen Age a dissoci la synthse de la philoso

phie platonicienne et de la doctrine aristotlicienne en faveur dune conception
plus troite de cette dernire, prparant ainsi sa propre fin et favorisant lavne
ment du rationalisme.
12 Nous ne voulons pas dire par l que le monothisme est li dune manire
ou d une autre une race ; il sagit l seulement dun certain style de pense et
d expression.
13 Le dogme de la Sainte-Trinit, propre au christianisme, connat plusieurs
applications cosmologiques ; nanmoins, dans cette perspective, il concide fon
damentalement avec la doctrine des aspects et des qualits divines, perdant par
l-mme son caractre particulier et exclusif.

32
ct, les liens ne manquent pas entre lensemble de la cosm o
logie occidentale et les doctrines correspondantes dans les
civilisations asiatiques. Mais rien nautorise dduire de ces
rapports, plus ou moins dmontrables sur le plan historique,
i|uune cosmologie comme celle que connat lOccident m
dival est devenue ce q u elle est pour des raisons fortuites et
sous limpulsion de causes extrieures. Cest justem ent la
concordance des trois croyances dans leur vision cosmique de
lunivers qui dmontre comment les lments hrits de lA n
tiquit, utiliss pour construire la cosmologie mdivale,
nont servi qu stimuler et favoriser lexpression dune vision
unitaire, dtermine par lessence de lesprit et la n atu re des
choses.
La cosmologie est une forme indirecte de la connaissance
de Dieu ; et mme si lon peut dire la mme chose de la foi,
cest dans un sens tout fait diffrent, car, tandis que la foi
engage avant tout la volont, en tant que dcision personnelle
envers un but que lon pressent mais qui n est pas donn
directement la connaissance, la cosmologie, quant elle,
possde d emble un caractre cognitif, et donc impersonnel,
en vertu duquel elle se rapproche de la gnose au sens authen
tique, non htrodoxe du terme. Ses liens avec la gnose sta
blissent d ailleurs aussi dune autre manire, dans la mesure
o elle ne peut pas exister sans un certain rapport avec une
vision spirituelle mtaphysique suprieure, qui a pour objet
non pas lunivers, mais Dieu lui-mme, et qui sait interprter
le dogme de labsolu contenu dans les Saintes Ecritures et
lappliquer tous les aspects de la ralit14.

14 Sur le rapport entre la rvlation et la connaissance spirituelle immdiat

voir F r i t h j o f S c h u o n , Les Stations de la Sagesse, Orthodoxie et intellectua-
lit , Paris 1958.

33
 Est-il ncessaire q u une cosmologie active sexprime jus
tement dans les formes qui furent celles des matres du
Moyen Age, partir dune synthse de lhritage platonicien
et aristotlicien ? Certainement pas, mais il est indispensable
quelle comprenne ces formes. On simagine trop facilement
aujourdhui que, pour mener bien un renouveau spirituel, il
faut faire table rase des formes traditionnelles, en faveur de
concepts que lon ne possde pas encore et que lon ne peut
mme pas encore dfinir. Un vritable renouveau spirituel ne
peut sobtenir que par une connaissance meilleure et plus
approfondie de ce que reclent les formes traditionnelles ; ce
n est pas la forme qui tue lesprit, cest lemploi q u on en fait
sans faire intervenir lesprit.
Dans la vision du monde telle quelle existait chez les
Anciens et au Moyen Age, la cosmologie et la philosophie
taient troitement lies. Elles se dissocirent seulement du
jo ur o la cosmologie se rduisit une simple description de
lunivers visible, tandis que la philosophie, de son ct, per
dait son fondement de valeur universelle et prenait progressi
vement ce caractre individualiste, autonome et arbitraire qui
est le sien aujourdhui. La science naturelle et la philosophie
sont comme les deux fragments d une entit perdue, lun
stant dvelopp vers l objectivit et lautre vers la sub
jectivit . L entit a disparu lorsque fut abandonn laxe qui
faisait son fondement, cest--dire la doctrine traditionnelle
de lesprit. Dans ces conditions, toute recherche de la vrit
cela saute tout de suite aux yeux se formule d emble en ces
termes : en fonction de quoi lhomme a-t-il le pouvoir de
connatre la vrit, quelles que soient son ampleur et sa por
te ? Ou bien la facult cognitive de lhomme participe d une
lumire qui provient elle-mme de la source de toute vrit et
de tout tre, ou bien il n existe absolument aucune vrit.

34
 La meilleure manire de m ontrer quels sont les critres de
vrit offerts par la cosmologie traditionnelle est sans doute
celle qui consiste mettre en vidence les erreurs et les contra
dictions inhrentes aux sciences modernes, que seule une cos
mologie authentique serait en mesure d vacuer et de surm on
ter. C est pourquoi nous nous attacherons, dans les trois
chapitres suivants, trois domaines caractristiques des
sciences modernes, qui se rapportent la matire inorganique,
la vie et la psych humaine, en clairant lorsquil le faut les
thses modernes laide de la cosmologie traditionnelle.
Enfin, pour m ontrer les ressources spirituelles inhrentes une
vision cosmologique du monde, nous y joignons une interpr
tation de certains lments du grand pome de Dante. Si, ce
faisant, nous sortons du cadre strictement cosmologique, cela
prouvera que, dans une vision du monde authentique et
vraiment riche de sens, les choses sinterpntrent et lobjet le
plus infime se trouve reli au plus sublime.
Chapitre II

Science sans sagesse

 Au cours des pages qui suivent, nous voudrions attirer
lattention sur certaines failles qui parfois colmates la hte
se font jo u r dans le domaine des sciences modernes. Elles
sont bantes dans toutes les thories qui traitent du vivant, mais
se manifestent galement en physique, que lon considre pour
tant gnralement comme la plus fiable des sciences modernes.
Toutes les erreurs des sciences soi-disant exactes se
ram nent au fait que le type de pense commun ces sciences
tend, au nom d une connaissance objective du monde,
liminer au maximum le sujet humain comme sil n existait
pas, alors que cest en lui, pourtant, que se dploie le monde
phnomnal. La rduction de toutes les observations des
formules mathmatiques permet dans une large mesure de
faire comme sil n existait pas, en effet, de sujet connaissant,
mais simplement une ralit objective . On oublie dlibr
ment que la cohrence logique du monde rside dans le sujet
lui-mme et que lui seul en est la garantie ; cest le sujet qui,
condition de n tre pas conu dans sa dimension de Je mais
dans son essence spirituelle, est en fait le seul tmoin de toute
ralit objective.

39
 Effectivement, la connaissance objective du monde,
cest--dire indpendante des impressions conditionnes par
le J e , et donc, en ce sens, subjectives , suppose a priori
certains critres immuables qui ne sauraient exister sil n y
avait pas, dans le sujet lui-mme, command par le Je , un
fond impartial, un tmoin qui transcende le Je, savoir pr
cisment le pur esprit. En dernire analyse, la connaissance
du monde suppose lunit sous-jacente du sujet connaissant,
de sorte que lon pourrait dire de la science volontairement
agnostique des temps modernes ce que disait Matre ckhart
des athes : Plus ils blasphment Dieu, plus ils le louent .
Plus la science proclame lavnement dun ordre exclusive
ment o b jectif des choses, plus elle manifeste lunit sous-
jacente de lesprit. Elle le fait, certes, indirectement et incons
ciemment, lencontre de ses propres principes, mais elle
affirme pourtant, sa manire, ce quelle sefforce de nier.
D ans la perspective scientifique moderne, le sujet humain
dans sa totalit, la fois sensibilit, pense et esprit pur, est
remplac par cet artifice q u est la pense mathmatique. On
en arrive vacuer toute vision du monde, voire mettre
des doutes son propos : Tout vrai progrs de la science, a
crit un thoricien contem porain1, consiste en ce quelle se
dgage de plus en plus de la pure subjectivit, q u elle fait
ressortir de plus en plus clairement ce qui existe indpen
dam m ent de la pense humaine, quand bien mme le rsultat
n aurait plus qu une trs lointaine ressemblance avec ce que
la perception originelle avait pris pour rel . Il ne sagit donc
pas seulement d liminer la fragilit des observations indivi
duelles, conditionne par les interfrences sensorielles ou
affectives; il faut galement se dfaire de tout ce qui, titre

1 J a m e s J e a n s , Die neuen Grundlagen der Naturerkenntnis, S tu ttg a rt 1935.

40
subjectif, est inhrent la perception humaine, savoir la
synthse des impressions multiples en une image. Tandis que,
pour la cosmologie traditionnelle, la dimension m taphori
que constitue la vraie valeur du monde visible, son caractre
en tant que signe et symbole, au contraire, p o u r la science
moderne, seul la schma conceptuel auquel peuvent se rame
ner certains processus spatio-temporels possde une valeur
cognitive. Cela vient du fait que la formule mathmatique
permet la plus grande gnralisation possible sans abandon
ner la loi du nombre ; on peut donc toujours en faire la
preuve sur le plan quantitatif. Mais cest justement pourquoi
elle ne saisit pas toute la ralit telle quelle soffre nos sens.
Elle effectue une sorte de tri, et tout ce que ce tri limine est
considr comme non-rel par la science moderne. Font
naturellement partie de cette exclusion tous les aspects pure
ment qualitatifs des choses, cest--dire leurs proprits qui,
tout en tant perceptibles par les sens, ne sont pas strictement
mesurables, qualits qui, pour la cosmologie traditionnelle,
sont les traces les plus authentiques des ralits cosmiques,
lesquelles recoupent la dimension quantitative et la transcen
dent. La science moderne ne fait pas seulement une impasse
sur le caractre cosmique des qualits pures, elle va jusqu
mettre en doute lexistence mme de ces proprits, dans la
mesure o elles se manifestent sur le plan physique. A ses
yeux, par exemple, les couleurs n existent pas comme telles,
mais sont seulement les impressions subjectives des diff
rents degrs d oscillation de la lumire. Une fois admis le
principe crit un reprsentant de cette science2 selon
lequel les qualits perues ne peuvent tre conues comme

2 B. B a v in k , Hauptfragen der heutigen Naturphilosophie, Berlin 1928.

41
proprits des choses elles-mmes, ds lors la physique offre
un systme entirement homogne et sr de rponses aux
questions concernant ce qui est rellement sous-jacent aux
couleurs, aux sons, aux chaleurs, etc. . L homognit de ce
systme, q u est-elle sinon le rsultat d une rduction des
aspects qualitatifs de la nature leur expression quantita
tive ? La science moderne nous invite donc sacrifier une
bonne partie de ce qui fait, pour nous, la ralit du monde, et
elle nous offre en contrepartie des schmas mathmatiques
dont le seul avantage consiste nous aider manipuler la
matire sur son propre plan, celui de la stricte quantit.
Le tri mathmatique effectu sur la ralit ncarte pas
simplement les proprits dites secondaires des choses per
ceptibles, telles que les couleurs, les odeurs, les saveurs, les
sensations de chaud ou de froid, mais aussi et surtout ce que
les philosophes grecs et les scolastiques appelaient la for
me , cest--dire le sceau qualitatif, l empreinte impri
me par lessence unique d une tre ou d une chose. Pour la
science moderne, la forme essentielle n existe pas. Comme
lcrit un thoricien de la science m oderne3 : Quelques rares
tenants de laristotlisme entretiennent peut-tre encore lide
de pouvoir, grce quelque illumination de lintelligence par
le moyen de Yintellectus agens, entrer intuitivement en pos
session des concepts relatifs lessence des choses de la
nature, mais ce n est l q u un beau rve... Les qualits essen
tielles des choses ne sont pas accessibles la contemplation,
elles doivent tre dcouvertes au terme d un laborieux travail
d investigation fond sur lexprience . A ces dclarations, un
Plotin, un Avicenne ou un saint Albert le G rand auraient

3 J o s e f G e i s e r , Allgemeine Philosophie des Seins und der Natur, Munster i.W

1915.

42
rpondu q u il ny a rien dans la nature d aussi manifeste que
les essences (non pas les concepts essentiels ) des choses,
puisquelles se rvlent dans les formes essentielles. Il est vi-
den que lon ne saurait les dcouvrir au terme d un labo
rieux travail d investigation , puisquelles chappent la
mesure quantitative ; en revanche, lintuition spirituelle qui
les saisit prend spontanment appui sur la perception sensi
ble, mais aussi, dans une certaine mesure, sur limagination,
dans la mesure en effet o celle-ci synthtise les impressions
reues de lextrieur.
D u reste, q u est-ce donc que cette raison humaine qui
cherche saisir les essences des choses par un laborieux tra
vail d investigation ? Ou bien cette raison est rellement
capable d atteindre son but, ou bien elle ne lest pas. Que la
raison humaine connaisse des limites, nous le savons, mais
nous savons aussi q u elle est capable de concevoir des vrits
qui existent indpendamment des invidus eux-mmes et que
se manifeste donc en elle une loi universelle suprieure ces
derniers. Sans entrer dans des discussions philosophiques, on
peut nanmoins com parer le rapport qui existe entre lintelli
gence individuelle et sa source cognitive supra-humaine, le
pur Esprit dfini par la cosmologie mdivale comme Vin-
tellectus agens et, dans un sens plus large, comme Yintellectus
primus , avec le rapport qui stablit entre le reflet et la
source de lumire ; cette image rend mieux compte de la ra
lit que ne saurait le faire nimporte quelle dfinition philo
sophique, et d une manire plus complte. Le reflet est limit
par le milieu dans lequel il se trouve ; or, dans le cas de la
raison humaine, ce milieu est celui que constitue la facult de
penser et de raisonner, et, dans un sens plus gnral, la psy
ch ; mais la nature de la lumire reste toujours la mme, ici
ou l, au niveau de sa source ou de son reflet, et il en est ainsi

43
de lesprit, qui reste lui aussi le mme, quelles que soient les
limites formelles q u un milieu donn peut lui confrer. Ce
pendant, de par son essence, lesprit est entirement connais
sance ; il a le pouvoir de se connatre lui-mme et, dans la
mesure o il prend conscience de lui-mme, il connat gale
ment, fondamentalem ent, toutes les possibilits qui lui sont
inhrentes. Cest l que se trouve laccs, non pas la struc
ture matrielle des choses, en particulier et en dtail, mais
leurs essences .
Toute vraie connaissance cosmologique se fonde sur les
aspects qualitatifs des choses, cest--dire sur les formes ,
dans la mesure o celles-ci sont les traces de lessence. Cest
pourquoi la cosmologie est la fois immdiate et spculative
car elle saisit les proprits des choses d emble, sans dtours
et sans mettre de doute, mais en les dgageant des circons
tances particulires de leur environnement, pour les consid
rer dans leur ralit universelle, laquelle se manifeste simul
tanment diffrents niveaux d existence. Par rapport la
dimension horizontale de lexistence matrielle, la dimen
sion des proprits cosmiques est de nature verticale , car
elle tablit un lien entre linfrieur et le suprieur, le transi
toire et lternel. Etant donn cette faon de considrer les
choses, lunivers rvle ds lors son unit intrinsque, tout en
m ontrant du mme coup une multiplicit daspects et de
dimensions aux mille reflets changeants. Il nest pas rare que
cette vision possde une certaine beaut potique, ce qui ne
saurait porter prjudice sa vrit, au contraire, car toute
posie authentique porte en elle une prmonition de lhar
monie fondamentale du monde. Cest dans ce sens que le
Prophte de lIslam a pu dire : Certes il y a une part de
sagesse dans lart de la posie .
Si lon peut reprocher cette vision des choses dtre plus

44
contemplative que pratique et de ngliger les relations mat
rielles qui existent entre les choses ce qui, en ralit, ne
saurait tre un reproche , en revanche, on peut dire du
scientisme moderne q u il vide le monde de toute son essence
qualitative.
Le grand argument en faveur des sciences physiques
modernes est de mettre en avant leur russite technique ; cet
argument pse lourd aux yeux de la foule, mais compte peu
pour les scientifiques, qui savent trop bien quune dcouverte
technique, bien souvent, se fonde sur des thories parfaite
ment insuffisantes ou mme totalement fausses. Le succs
technique, comme preuve de vrit au sens le plus profond,
est pour le moins sujet caution, car une thorie peut trs
bien saisir la ralit de la nature en fonction seulement de ce
quexige une certaine application technique, et nanmoins
ignorer compltement la vritable essence de cette ralit.
Cest dailleurs ce qui se passe en rgle gnrale, et lon peut
constater aujourdhui les consquences de plus en plus vi
dentes d une mauvaise matrise de la nature. Dans un pre
mier temps, elle se sont rvles principalement sur le plan
humain, en imposant lindividu une forme de vie mcani
se, contraire sa vraie nature ; par la suite, les inventions
qui portent en elles davantage de non-savoir que de vrai
savoir ont exerc leurs effets dvastateurs dans tout le rgne
du vivant4 ; or si ce processus ne se poursuit pas tout bonne
ment ju sq u ce que les fondements mmes de la vie terrestre

4 II est rvlateur cet gard que, aujourdhui pour la premire fois, la puret
de la terre, de leau et de lair se trouve gravement menace. La puret de ces
lments, qui se rgnre toujours delle-mme, est lexpression de lquilibre
naturel, et cest pourquoi, chez tous les peuples anciens, la terre, leau, lair et le
feu taient des lments sacrs.

45
soient remis en question5, il faudra bien, un moment
donn, lorsque les consquences des interventions im pru
dentes sur la nature se seront accumules et auront acclr
mutuellement le processus de dgradation, pour viter une
catastrophe encore plus terrible, consentir des sacrifices sup
rieurs ceux que les hommes ont dj consentis dans leur
histoire pour la simple sauvegarde de leur existence6.
Certains contesteront que la science en tant que telle est
responsable de cette volution. Et pourtant celle-ci est d ores
et dj inscrite dans la structure mme de la science moderne.
Elle nat dune unilatralit lie tout d abord au fait que, le
monde des phnomnes tant infiniment multiple, toute scien
ce qui en traite est partielle. Mais surtout, le mlange dange
reux et explosif de savoir et de non-savoir qui caractrise la
science moderne est d au fait q u elle ignore systmatique
ment toutes les dimensions de la ralit qui ne sont pas stric
tement matrielles. Cet exclusivisme proprement inhumain de
la science moderne est responsable des cassures qui se pro
duisent en elle-mme et dont les effets dans le domaine tech
nique sont autant de germes d une catastrophe future.
Etant donn que la conception purement mathmatique
des choses fait invitablement partie du caractre schmati
que et en mme temps discontinu du nombre, elle nglige
tout ce qui, dans la trame infinie de la nature, est constitu
de rapports fluctuants et continus ainsi que dquilibres
impondrables. Mais il reste que la permanence et lquilibre
sont plus rels qui linstabilit et le hasard ; ils sont aussi

5 Ce qui peut galement se produire indpendamment des dangers de la fis

sion atomique.
6 Sil devait arriver que les gouvernements soient obligs de limiter les nais
sances, cela constituerait une atteinte la vie prive et aux liberts plus grave que
tout ce quont pu imaginer les tyrannies les plus perverses.

46
infiniment plus prcieux et, tout bonnement, absolument
indispensables la vie.

Dans la physique moderne, lespace dans lequel se meu

vent les astres, ainsi que lespace que parcourent les trajec
toires des plus petits corpuscules connus, comme les lec
trons, est conu comme totalement vide. Cette dfinition,
bien que contraire toute logique et toute reprsentation
intuitive, est nanmoins maintenue comme telle parce q u elle
permet de reprsenter les relations spatio-temporelles entre
les diffrents corps ou corpuscules comme mathmatique
ment pures . En ralit, un point de matire suspendu
dans le vide absolu serait totalement priv de toute relation
avec tous les autres points de matire ; il serait pour ainsi
dire suspendu dans le nant. On parle bien de champs de
force qui tablissent des relations entre les corps, mais on ne
dit pas ce qui sert de support ces champs de force. Lespace
totalement vide ne peut exister ; cest une simple abstraction,
un concept arbitraire qui montre seulement jusquo la pen
se purem ent mathmatique peut sgarer lorsquelle perd le
contact avec la contemplation et limagination.
Selon la cosmologie traditionnelle, lespace est uniform
ment rempli d ther. Mais la physique moderne nie la ralit
de lther, depuis q u elle a constat quil noppose aucune
rsistance au mouvement de rotation du globe terrestre.
Mais, ce faisant, on oublie justement que ce cinquime l
m ent , qui reprsente le fondement de tous les modes d exis
tence physiques, ne possde en lui-mme aucune proprit
physique particulire ; il constitue le vecteur permanent et

47
indiffrenci de tous les contraires faits de grossire matire
et ne saurait donc jamais faire opposition quoi que ce soit.
Si la science moderne adm ettait lexistence de lther,
peut-tre trouverait-elle la rponse la question de savoir si
la lumire se propage en tant qu onde ou en tant q umana
tion de matire. On sait que, selon le point de vue adopt, les
phnomnes lumineux peuvent sexpliquer selon lune ou
lautre intreprtation, mais la contradiction entre les deux
subsiste. Il est d ailleurs probable que la propagation de la
lumire ne sexplique ni par lune, ni par lautre, et qu elle
repose sur d autres motifs encore : savoir que la lumire est
llment qui se rattache le plus directement possible lther
et qui, pour cette raison, participe elle-mme de la nature de
ce dernier, laquelle peut se dfinir comme un continuum
indiffrenci.
Un continuum indiffrenci ne saurait se subdiviser en
une srie d units identiques ; mme sil emplit lespace, il ne
peut se conformer une mesure progressive. Ce caractre de
continuum parat sexprimer galement dans la vitesse de la
lumire, sinon absolument du moins approximativement,
dans la mesure o la lumire traverse lespace plus rapide
ment que tout autre mouvement ; sa vitesse reprsente une
valeur limite proprement parler.
On sait que la physicien amricain A. Michelson a consta
t, en 1881, au cours de plusieurs expriences, que la vitesse
de la lumire ne variait pas, q u elle soit mesure dans le sens
de rotation de la Terre ou dans le sens inverse. Cette donne
apparem m ent absolue a plac les astronomes modernes de
vant lalternative suivante : soit admettre limmobilit de la
Terre, et donc nier le systme hliocentrique de lunivers, soit
rejeter les concepts habituels d espace et de temps. Cest ce
qui amena Einstein considrer justement lespace et le temps

48
comme des grandeurs relatives, variables selon que lobserva
teur reste au repos ou se dplace, tandis que seule la vitesse
de la lumire demeure constante. Celle-ci tant suppose res
ter partout et toujours la mme, ce sont lespace et le temps
qui varieraient lun par rapport lautre, comme si lespace
pouvait se rtrcir en faveur du temps, ou inversement.
A premire vue, cette thorie a quelque chose de sdui
sant, car il semble plausible, en effet, que ce soit la lumire
qui mesure , par son propre mouvement, lespace et le
temps. Il est exact en effet que la lumire spirituelle mesure
le cosmos et en dploie ainsi toutes les possibilits. Mais il
ne sagit pas l de lordre physique du monde, celui seul que
la thorie d Einstein prend en considration. D o la simple
question : comment se fait-il q u un mouvement, dfinissable
uniquement par une certaine relation entre lespace et le
temps, reprsente son tour la mesure absolue de lespace et
du temps ? Lexprience sur la vitesse de la lumire qui a
servi de fondement toute la thorie devait ncessairement
prendre en compte dans ses calculs lespace et le temps tels
quils soffrent notre exprience habituelle. Q uest-ce donc
que ce fameux nombre constant cens exprimer la vitesse
de la lumire ? On crit pratiquement 300000 kilomtres la
seconde , et lon admet que cest l une valeur qui, si elle ne
sexprime pas ncessairement partout de la mme manire,
nen demeure pas moins constante travers tout lunivers
physique. Com ment un mouvement possdant une vitesse
parfaitement dfinie et dont la dfinition sera toujours un
rapport donn entre lespace et le temps peut-il lui-mme
tre pris pour la mesure quasi absolue de ces deux conditions
de ltat physique ? N y a-t-il pas l une confusion entre deux
domaines de la ralit ? Que la nature de la lumire soit fon
dam entale pour tout le 'rgne physique, nous le croyons

49
volontiers, et mme que le mouvement de la lumire repr
sente pour ainsi dire la mesure cosmique de ce monde, mais
en quoi cela a-t-il voir avec un nombre, et qui plus est un
nombre prcis ?7
On nous dit que la ralit n est pas ncessairement con
forme aux notions d espace et de temps qui nous sont
innes ; mais en mme temps, on ne met pas un seul instant
en doute le fait que lunivers physique est conforme, lui,
certaines formules mathmatiques qui, aprs tout, se fondent
elles aussi sur des concepts axiomatiques qui nous sont inns.
On nous dit que lespace et le temps varient selon que lob
servateur est immobile ou se dplace, et que, objectivement,
la simultanit ne peut exister. Mais les critres mathmati
ques cest ce que lon affirme galement sont partout
les mmes. C est comme si le monde physique, qui ne repr
sente sans doute, tout en possdant sa propre logique, quune
ralit conditionne, pouvait tre dpass et saisi dans sa
relativit par le pouvoir de la pense mathmatique non
pas en vertu d une vision ou d une intuition purement spiri
tuelle, mais lissue dun enchanement de formules pure
ment mathmatiques. Et comment se passe ds lors lexplora
tion moderne de lunivers, dans la pratique ? L astronome
qui calcule le nombre dannes de lumire qui nous sparent
de la nbuleuse situe dans la constellation d Andromde, en
se rfrant au dcalage des bandes sur le spectre, prend pour
acquis, malgr tous ses concepts de relativit, que la vitesse
de la lumire est bien telle q uil la mesure sur la terre, et que
la nature de la lumire, de mme que la nature de la matire,
restent uniformes et homognes travers tout le monde visi

7 Voir lexcellente critique de la thorie einsteinienne par Maurice Ollivier i

Physique moderne et ralit, Editions du Cdre, Paris.

50
ble ; bref, il prend pour acquis que la tram e de lunivers est
identique, partout et pour toujours, celle de ce minuscule
fragment que lhomm e peut toucher. Quel singulier mlange
de confiance aveugle en lexprience de la physique et de
mfiance mathmatique lgard des donnes immdiates
d espace et de temps ! Q uadviendrait-il si le postulat de la
vitesse de la lumire, identique et finie, tait mis en cause
ce qui pourrait bien se produire tt ou tard , de sorte que
le seul point d attache fixe de la thorie einsteinienne se met
trait vaciller ? Toute la conception moderne de lunivers
et pas seulement celle de Einstein svanouirait du mme
coup, comme un mirage...8
Considrons une fois encore lABC de la thorie einstei
nienne : lespace et le temps, affirme-t-elle, ne se mesurent

8 Ces lignes taient dj crites lorsque parut un article du savant espagno

Julio Palacios {El hundimiento de una teoria, in ABC, Madrid, novembre 1962), o
nous avons appris que, selon la revue de socit amricaine doptique, Wallace
Kantor, de la Western University of California, a prouv dune manire irrfuta
ble, la suite de plusieurs expriences, que la vitesse de la lumire ntait pas
constante au sens einsteinien, mais quelle diminuait ou augmentait selon le mou
vement de la source de lumire. La thorie dEinstein se trouve du mme coup
prive de tout fondement, quand bien mme il faudra encore longtemps avant de
voir ses lucubrations disparatre des manuels, et plus longtemps encore avant
que lon en tire les conclusions qui simposent. Il faudra bien pourtant se rendre
compte que la relativit de lexistence spatio-temporelle qui relve sans aucun
doute dun point de vue plus lev ne peut trouver de justification dans un
lment comme la vitesse de la lumire, qui appartient lexistence elle-mme.
Avec le recul historique, la thorie dEinstein apparatra peut-tre comme le pen
dant de la philosophie existentialiste qui, laide danalyses hyperlogiques, entend
dmontrer que la logique nest pas valable.
Autre dni de la thorie einsteinienne: les calculs du docteur Harlan Smith, de
lUniversit du Texas, relatifs certains corps clestes quasi-stellaires qui, situs
une distance dun billion dannes de lumire et possdant des diamtres dau
moins 1000 annes de lumire, prsentent une pulsation lumineuse de 13 ans
environ.

51
pas de la mme faon selon que lobservateur est immobile
ou se dplace ; seule est dfinitive la vitesse de la lumire.
D onc cette vitesse doit possder en elle-mme sa propre
mesure, sinon quoi pourrait-on la mesurer ? Son caractre
identique et fini est admis parce que, ainsi, le calcul tombe
juste . Mais rien ne garantie en fait que la vitesse de la
lumire n est pas diffrente selon le rgne cosmique dans
lequel la vitesse se dplace. C est dailleurs probablement
ainsi que cela se passe, tant donn qu il n existe nulle part
un vnement absolument identique lui-mme. Seul est
constant et invariable lacte situ en dehors du temps, le fiat
lux crateur. Q uant au mouvement de la lumire, il mani
feste le mme phnomne par la valeur limite de sa vitesse,
mais d une manire approximative et avec toute la relativit
propre au monde physique.
Il est nanmoins possible que toutes ces distances qui
nous sparent des astres, mesures en annes de lumire ,
possdent une valeur tout aussi subjective que les calculs
de n importe quelle cosmogonie dpasse , sans parler du
fait que toute la connaissance que nous avons de la nature est
conditionne par les limites de nos facults sensorielles.
Dans ce contexte, nous devons galement m entionner ici
la thorie selon laquelle lespace o se meuvent les astres et
les constellations, cest--dire lespace entier de lunivers phy
sique, ne serait pas lespace euclidien, mais un espace qui
n adm ettrait pas le postulat d Euclide ( Par un point du
plan, on ne peut mener q u une seule parallle une droite ).
Un espace dfini de la sorte reflue en lui-mme et forme
une courbe indfinie. On pourrait voir dans cette thorie une
expression du caractre indfini qui est justement le propre
de lunivers, en ce sens o il ne peut ni avoir une limite spa
tiale extrme, ni tre infini. Seul labsolu est infini. Les

52
Anciens exprimaient le caractre indfini de lespace en le
com parant une sphre dont le rayon chappe toute
mesure, et qui se trouve elle-mme contenue dans lesprit
universel. Mais ce n est pas ainsi que lentendent les thori
ciens modernes lorsquils parlent d espace non euclidien . Il
sagit pour eux d une conception rectifie de lespace ; les
pace euclidien ne reprsenterait q uun cas particulier de les
pace tel quil est rellement, celui-ci tant, certes, inhabituel
concevoir, mais nanmoins accessible une imagination bien
entrane. Rien de moins vrai que tout cela, et lon constate
en vrit une confusion singulire, dans cette thorie, entre la
spatialit relle et une spculation mathmatique, sans doute
drive de concepts gomtriques, mais qui chappe toute
reprsentation spatiale. En ralit, on ne peut se figurer
l espace non-euclidien que d une manire indirecte, par
rapport lespace euclidien, dans la mesure o les figures
simples, deux dimension, de P espace non euclidien peu
vent se rapporter un modle euclidien trois dimensions.
Mais quand on dpasse deux dimensions, le rapport n est
plus valable, et lon se trouve devant une structure m athm a
tique dont les grandeurs portent les noms d lments spa
tiaux, mais qui chappent notre pouvoir de reprsentation.
Ici aussi, la logique inhrente limagination se trouve
outrepasse par des concepts purement mathmatiques, dans
lintention, ensuite, de violer limagination rtroactivement.
Tandis que la premire dmarche dpasser limagination
par la mathmatique est, dans une certaine mesure, accep
table, la seconde, qui consiste faire violence limagination
par la mathmatique, tmoigne de cette tendance dj vo
que auparavant faire d une facult mentale le fait de
penser en termes mathmatiques une catgorie absolue.
Conformment au schmatisme mathmatique, la matire

53
elle-mme est conue comme un discontinuum, sans aucune
cohsion, tant donn que les atmes et les corpuscules qui les
constituent sont encore plus isols dans lespace que ne le
sont les astres. C ar quelle que soit la conception de latome
en vigueur un m om ent donn et les thories mises ce
sujet se succdent une rapidit dconcertante , il sagit
toujours de systmes de points de matire ou d nergie iso
ls dans lespace. Mais comme le moyen qui permet d obser
ver ces infimes particules la lumire, essentiellement
reprsente lui-mme un continuum, d emble surgit une con
tradiction entre une reprsentation continue de la matire et
une reprsentation discontinue ; et si lon essaye de surm on
ter cette contradiction, on en arrive une situation sans
issue, semblable celle o lacte de voir voudrait se voir
lui-mme.
Il nous faut voquer ici la doctrine traditionelle de la
matire originelle, la materia prima9. Selon cette doctrine, la
multiplicit du monde mane de la matire originelle, qui se
dploie progressivement grce l action immobile de
lentit gnratrice ou de lesprit crateur. Mais la matire
originelle, la materia prima elle-mme, nest pas perceptible ;
ltat indiffrenci, elle est sous-jacente tous les tats,
toutes les formes diffrenciables ; en outre, ce principe sap
plique non seulement la matire originelle de tout lunivers,
visible ou invisible, mais aussi, dans un sens plus limit, la
matire dont est constitu le monde corporel et que les cos
mologues du Moyen Age ont appele materia signata quanti-
tate, matire marque par la quantit . La materia d un
domaine phnomnal donn est toujours une chose qui ne
possde pas encore de configuration et qui, pour cette raison,

9 Voir notre ouvrage sur lalchimie [Alchimie, trad. franaise cite].

54
ne peut tre dsigne par aucune des caractristiques sappli
quant ce domaine. En somme, le monde diffrenciable se
dploie entre deux ples qui chappent eux-mmes toute
connaissance diffrencie, le ple de lentit gnratrice et le
ple de la matire originelle pure, de mme que le spectre des
couleurs, par suite de la rfraction de la lumire blanche, et
donc incolore par dfinition, peut se manifester dans un
milieu galement incolore, cest--dire une goutte d eau ou un
cristal.
La science moderne, qui, malgr tout, malgr le pragm a
tisme dont elle fait preuve, est la recherche d une explica
tion valable de lunivers visible, complte et globale, qui croit
trouver la raison ultime des choses dans une structure donne
de la matire physique, la science moderne, donc, doit appor
ter la dm onstration que toute la richesse qualitative de
lunivers accessible aux sens repose sur la constellation chan
geante des corpuscules les plus infimes, que ceux-ci soient
dcrits comme de vritables lments matriels ou comme de
simples points d nergie. Cela signifie, en fait, que tous les
faisceaux de proprits sensibles dont le monde est constitu,
lexception peut-tre de lespace et du temps, devraient se
rduire, scientifiquement parlant, un certain nom bre de
modles atomiques dont les diffrences tiendraient unique
ment aux notions de nombre, de masse et de temps de rvo
lution des corpuscules. Il est clair que cette dmarche est
voue lchec, car, mme si les modles atomiques com por
tent toujours certains lments qualitatifs ne serait-ce que
leur structure imaginaire dans lespace , il sagit toutefois
dune rduction de la qualit la quantit, de la proprit
intrinsque au nombre ; or jamais la quantit ne pourra ren
dre compte du caractre propre d une chose.
D ans son crit De unitae et uno, Boce tablit un paral

55
lle trs juste entre la form e d une chose, savoir son
aspect qualitatif, et la lumire grce laquelle on connat
lessence de la chose en question. Or, quand on limine
autant que faire se peut les aspects qualitatifs de lexistence
physique, dans lintention de mieux comprendre son fonde
ment quantitatif, la matire pure, on agit exactement comme
un homme qui teindrait toutes les lumires pour mieux pou
voir scruter la nature de lobscurit.
C est pourquoi la science moderne ne saisira jamais les
sence de la matire, qui est la base de ce monde. Elle ne
peut mme pas sen approcher, car llimination progressive
de toutes les caractristiques qualitatives au profit des dfini
tions purement mathmatiques de la structure matrielle len
trane jusqu un point limite o toute prcision se change en
incertitude. C est dailleurs ce qui sest dj produit, de sorte
que la physique atomique moderne remplace de plus en plus
la logique mathmatique par des statistiques et des calculs de
probabilit ; l o elle est parvenue maintenant, mme la loi
de cause effet semble savouer vaincue ; la logique est mise
en doute, et lon commence dj se demander si la nature,
en tant que phnomne essentiel, est dtermine ou indter
mine, definie ou indefinie, et si, dans lhypothse du second
cas, les lois naturelles, comme on les appelle, ne sont pas
simplement des approximations statistiques. En ralit, il
existe, entre le monde qualitativement diffrenci et la mate
ria indiffrencie, comme une zone de pnombre, la zone du
chaos. Lindtermin appartient au chaos, qui caractrise
aussi le dsquilibre entre ce qui apparat comme la cause et
ce qui apparat comme leffet. Cette zone se distingue par les
terribles dangers que la fission atomique cache en elle.
 Q uand on prend les anciennes cosmogonies la lettre, et
non dans un sens symbolique, elles paraissent effectivement
naves et ingnues, mais les thories modernes sur lorigine
du monde, elles, sont franchement absurdes, non pas cause
de leur reprsentation mathmatique, mais en raison de lin
conscience avec laquelle leur auteurs se posent en tmoins
impartiaux et dtachs du devenir cosmique, mme sils
admettent par ailleurs, expressment ou tacitement, que les
prit humain lui-mme n est quun produit de ce devenir. Si
cela tait vrai, quel rapport existe-t-il donc entre cette nbu
leuse primordiale, ce tourbillon de matire dont on veut faire
driver lunivers, la vie, les hommes, et ce petit miroir mental
qui met des hypothses, se perd en conjectures car lesprit
ne saurait faire plus et prtend retrouver en lui la logique
de toute chose ? Comment leffet peut-il juger de sa propre
cause ? Mais sil existe des lois immuables de la nature les
lois de la causalit, du nom bre, de lespace et du temps et
q u il existe aussi en nous quelque chose qui a le droit de dire
ceci est vrai, ceci est faux , o donc est le garant de la
vrit ? Est-ce lobjet de la connaissance ou le sujet connais
sant ? Notre esprit nest-il donc quun peu dcume sur les
vagues de locan cosmique, ou bien existe-t-il au fond de lui
un tmoin intemporel de la ralit ?
Plus d un partisan des thories modernes rpondra sans
doute q uil soccupe exclusivement de la ralit physique et
objective et q u il refuse de se prononcer sur le domaine sub
jectif, se dclarant ainsi partisan du cartsianisme classique,
qui dfinit lesprit et la matire comme deux ralits subor
donnes lune lautre par la Providence, mais parfaitement
distinctes en fait lune de lautre. Cette conception comporte
une parcelle de vrit, mais elle est fausse dans son unilatra-
lit. C est bien le dualisme cartsien qui, en tout tat de

57
cause, a prpar les esprits faire abstraction de tout ce qui
nest pas de nature physique, comme si lhomme lui-mme
n tait pas la preuve vivante de la complexit du rel, orga
nis en d innombrables strates ou modes dexistence.

L homme de lAntiquit qui se reprsentait la terre com

me une le entoure par locan prim ordial et le ciel comme
une coupole protectrice pose par-dessus, ou lhomme du
Moyen Age qui se figurait les cieux comme des cercles
concentriques chelonns depuis le centre de la terre jusqu
la sphre de lesprit divin, englobant toute chose et ne
connaissant plus de limite propre, ces hommes se trom paient
certainement sur les vritables relations rgnant dans luni
vers physique. En revanche, ils taient parfaitement cons
cients d un fait beaucoup plus im portant, savoir que le
monde matriel ne reprsente pas toute la ralit, q u il est
entour et pntr par une ralit la fois plus vaste et plus
subtile, laquelle est son tour contenue dans lesprit ; direc
tement ou indirectement, ils savaient galement que limmen
sit de lunivers n est rien par rapport lInfini.
Lhomme sait aujourdhui que la terre n est q u une boule
anime dun mouvement multiforme et vertigineux qui court
sur un abme insondable, attire et domine par les forces
quexercent sur elle d autres corps clestes, incomparable
ment plus grands et situs des distances inimaginables ; il
sait que la terre o il vit nest quun grain de poussire par
rapport au soleil, et que le soleil lui-mme n est q u un grain
au milieu de myriades d autres astres incandescents ; il sait
aussi que tout cela bouge. Une simple irrgularit dans cet
enchanement de mouvements sidraux, linterfrence d un

58
astre tranger dans le systme plantaire, une dviation de la
trajectoire normale du soleil, ou tout autre incident cosmi
que, suffirait pour faire vaciller la terre au cours de sa rvolu
tion, pour troubler la succession des saisons, modifier latm o
sphre et dtruire lhumanit. L homme aujourdhui sait par
ailleurs que le moindre atome renferme des forces qui, si elles
taient dchanes, pourraient provoquer sur terre une confla
gration plantaire presque instantane. Tout cela, l infini-
ment petit et l infiniment grand , apparat, du point de
vue de la science moderne, comme un mcanisme dune
complexit inimaginable, dont le fonctionnement est d des
forces aveugles.
Et pourtant, lhomme d aujourdhui vit et agit comme si
le droulement normal et habituel des rythmes de la nature
lui tait garanti. Il ne pense, en effet, ni aux abmes du
monde intersidral, ni aux forces terribles que renferme cha
que corpuscule de matire. Avec des yeux d enfant, il regarde
au-dessus de lui la vote cleste avec le soleil et les toiles,
mais le souvenir des thories astronomiques lempche d y
voir des signes de Dieu. Le ciel a cess de reprsenter pour lui
la manifestation naturelle de lesprit qui englobe le monde et
lclaire. Le savoir universitaire sest substitu en lui cette
vision nave et profonde des choses. Non quil ait mainte
nant conscience dun ordre cosmique suprieur, dont lhom
me serait aussi partie intgrante. Non. Il se sent comme
abandonn, priv d appui solide face ces abmes qui n ont
plus aucune commune mesure avec lui-mme. Car rien ne lui
rappelle plus dsormais que tout lunivers, en dfinitive, est
contenu en lui-mme, non pas dans son tre individuel,
certes, mais dans lesprit qui est en lui et qui, en mme temps,
le dpasse, lui et tout lunivers visible.

59
Chapitre III

Lorigine des espces

 Le plus modeste phnomne est partie prenante de diff
rents ensembles de relations, ou dimensions cosmiques, qui ne
sauraient se mesurer laide des mmes critres. La glace, par
exemple, ne diffre pas de la vapeur deau du point de vue de la
substance, mais par son tat, elle appartient la catgorie des
corps solides. De mme, lorsquune chose est constitue de
plusieurs lments, elle appartient leurs diverses natures, tout
en tant cependant diffrente d eux. Prenons le cinabre, sulfure
de mercure : bien quil soit compos de soufre et de mercure, il
possde nanmoins des proprits que lon ne trouve ni dans
lune ni dans lautre des substances de base. Les quantits ont
beau sadditionner, une proprit quelle quelle soit n est jamais
la simple somme dautres proprits. Q uand on mlange du
jaune et du bleu, on obtient du vert, certes, mais cette troisime
couleur, tout en tant la synthse des deux autres, n est pas
constitue par la simple addition de leurs proprits, car elle
reprsente un mme temps une qualit chromatique nouvelle et
unique. Ralit qui, dans le cercle des couleurs, sexprime par la
disposition de chaque teinte, dploye dans une direction diff
rente partir dun mme point central.

63
 De mme, selon le point de vue adopt pour la considrer,
lvolution naturelle donne limpression d tre continue ou
discontinue, ou les deux la fois, et les sautes brusques que lon
enregistre sy manifestent d ailleurs moins sur le plan de la
matire purement physique que dans le domaine du vivant, o
ses effets sont bien plus accuss ; loiseau qui nat de luf est
certes constitu des lments mme qui forment luf, et pour
tant il n est pas un uf ; de mme, le papillon qui sort de sa
chrysalide n est ni celle-ci, ni la chenille qui a produit la chrysa
lide ; il existe bien entendu des affinits entre tous ces orga
nismes, une continuit gntique, mais en mme temps une
diffrence qualitative : entre la larve et le papillon, la nature
fait un saut .
En tout point du tissu cosmique de lunivers, la trame et la
chane sentrecroisent, comme lvoque le symbole traditionnel
du mtier tisser : les fils de la chane, tendus la verticale sur le
mtier originel, reprsentent les essences immuables des choses
ou, en d autres termes, les qualits ou les formes essentielles,
tandis que la trame, qui court dun bord lautre et relie les fils
de la chane horizontalement en vagues alternes, correspond
la continuit substantielle et matrielle du m onde1.
La mme loi se dgage de Fhylmorphisme grec classique,
qui distingue la forme , le sceau de lunit essentielle d une
chose ou dun tre, et la matire , substance plastique qui
reoit ce sceau et lui confre une existence dtermine. Aucune
thorie moderne n a pu se substituer cette thorie antique, car
la ralit, dans sa richesse multiple, ne saurait tre explique par
la rduction lune ou lautre de ses dimensions . La science
moderne ignore notamment ce que les Anciens dsignaient sous
le nom de forme , car il sagit l justement dun aspect des

1 Voir R en G u n on, Le Symbolisme de la Croix, Paris 1931.

64
choses que lon ne peroit pas quantitativement ; cest d ail
leurs pourquoi cette mme science ne soccupe pas de savoir
si un phnomne donn un tre vivant, par exemple est
beau ou laid. La beaut d une chose ou d un tre est juste
ment lexpression du fait que sa forme correspond une
essence invisible, ce que lon ne peut ni compter, ni mesurer.
Il nous faut prciser ici que la notion de form e possde
ncessairement un double sens. D une part, elle dsigne la
manire dont une chose est circonscrite, cest dailleurs son
sens le plus courant ; dans cette perspective, la forme se
trouve du ct de la matire ou, plus gnralement, du ct
de la substance mallable, qui circonscrit les ralits et les
retient2. D autre part, la forme , au sens o lentendaient
les philosophes grecs et leurs successeurs scolastiques, est la
quintessence des proprits d une chose ou d un tre, et, par
l, lexpression ou la trace de son essence immuable.
Le monde des individus est le monde formel , car il est
constitu par les ralits qui naissent de la conjonction entre
une form e et une matire , psychique ou physique. Selon
le point de vue que lon adopte pour considrer les choses, ce
qui caractrise un individu dcoule soit de la matire , soit
de la form e qui sexprime en lui. A cet gard, pourtant, la
form e , dans son essence profonde, nest pas quelque chose
d individuel, cest un modle immuable, un archtype. En
d autres termes, la form e , abstraction faite de sa manifes
tation matrielle particulire et des caractres plus ou moins
composites quelle peut prendre, est indivisible ; cest une
unit accessible la connaissance et, en tant que telle, conte

2 Cest cet aspect de la forme que concerne la distinction indienne entre nm

le nom, et rupa, la forme ; le nom correspond ici lessence, la forme lexistence
physico-psychique limite.

65
nue originellement dans lunit plus vaste de lesprit. Toute
diffrenciation suppose une unit prexistante ; sans les for
mes essentielles, ou archtypes , le monde ne serait que du
sable qui scoule.
La philosophie rationaliste croit pouvoir dm ontrer par
labsurde que la thorie des archtypes ou, ce qui revient au
mme, la thorie des Ides de Platon nest pas valable en
mettant ironiquement lhypothse que, pour tout concept,
doit exister un archtype et, pour le concept du concept de
concept, autant darchtypes linfini. Mais ce faisant, elle
m anque sa cible, car la multiplicit, au sens quantitatif, ne
peut en aucun cas sappliquer aux fondements archtypiques
des essences ; elle appartient au monde matriel, lequel est
diffrenci, et non au pur Esprit, capable de diffrenciation
en vertu des possibilits archtypiques q u il recle, ni ltre
pur. Les archtypes se diffrencient uniquement sur le plan
des principes, sans sparation, lintrieur de ltre et en
vertu de lui, comme si ltre tait un cristal pur et unique,
contenant en puissance toutes les formes cristallines possibles
dans sa forme universelle3.

L espce (species), par rapport aux individus qui dpen

dent delle, est un archtype ; elle ne correspond pas seule
ment la circonscription approximative d un groupe donn,
mais elle constitue une unit la fois logique et ontologique,
une forme essentielle indivisible. Cest pourquoi elle ne peut

3 Toute image de la diversit non-sparatrice des possibilits contenues dan

le pur tre reste ncessairement incomplte et paradoxale, ce qui ne veut pas dire,
toutefois, que lon ne puisse connatre totalement la ralit dont il est question.

66
se dvelopper , au sens o elle se transform erait progressi
vement en une autre espce, mme sil est vrai q u elle peut
englober des sous-espces, qui reprsentent autant de re
flets diffrents de la mme forme essentielle dont elles ne se
dtacheront jamais, la manire des branches dun arbre qui
ne se sparent pas du tronc.
On a trs justement fait rem arquer4 que toute la thorie
de lvolution progressive des espces, inaugure par Darwin,
reposait sur une confusion entre lespce et la variante. En
effet, on interprte comme lorigine dune nouvelle espce ce
qui, en ralit, n est quune variante possible lintrieur
d un type despce donn. Mais ce n est pas en effaant les
limites entre espces que lon peut, tant sen faut, remdier
aux nombreuses solutions de continuit que prsente le soi-
disant arbre gnalogique des espces. N on seulement celles-
ci restent spares par des diffrences normes, mais en outre
il nexiste mme pas de formes susceptibles dindiquer un lien
quelconque entre les diverses catgories d tres vivants, les
poissons, les reptiles, les oiseaux et les mammifres. On
trouve sans doute des poissons qui se servent de leurs
nageoires pour se hisser sur le rivage, mais cest en vain
quon chercherait chez eux le moindre rudiment d articula
tion, qui seule rendrait possible la formation dun bras ou
dune patte. Il existe aussi certains points communs entre les
reptiles et les oiseaux, mais leurs squelettes respectifs prsen
tent des structures totalement diffrentes. Ainsi, par exemple,
larticulation trs complexe de la mchoire dun oiseau, avec
limplantationconnexe du systme auditif, est conue selon

4 Voir D o u g l a s D e w a r , The Transformist Illusion, Murfreesboro, Tennessee

1957, ainsi q u e L ouis B o u n o u r e , Dterminisme et finalit, coll. Philosophie,
Flammarion, Paris 1957.

67
un plan entirement diffrent de celui des organes correspon
dants chez un reptile. Il est impossible d imaginer que lun ait
pu driver de lautre5. Q uant au fameux oiseau fossile arch
optryx, si souvent pris comme exemple dtape intermdiaire
entre les reptiles et les oiseaux, cest bel et bien un oiseau,
malgr certaines caractristiques (quil nest pas le seul pos
sder), comme les griffes au bout des ailes, la prsence de
dents et une queue longue et ramifie6.
Pour expliquer labsence de formes intermdiaires, les
partisans de lvolutionnisme font parfois appel une thse
trange selon laquelle ces formes auraient tout simplement
disparu cause de leur degr dimperfection, et donc de leur
vulnrabilit, ce qui est en contradiction flagrante avec la loi
de la slection naturelle, cense constituer le principe de base
de toute la prtendue volution des espces. Les bauches
d une nouvelle espce devraient en effet tre largement plus
nombreuses que les lointains ascendants qui ont dj atteint
la forme dfinitive que nous leur connaissons. D u reste, si
lvolution des espces reprsentait rellement, comme on le
prtend, un processus graduel et progressif, tous les maillons
effectifs de la chane, et pas seulement les derniers ceux
qui d une certaine manire sont dfinitifs , devraient tre
la fois les points d arrive et les points de dpart, de sorte que
lon ne voit pas pourquoi les uns seraient plus rares et plus
prcaires que les autres7.

5 Voir D o u g l a s D e w a r , op. cit. '

6 Ibid.
1 Teilhard de Chardin crit ce propos : Rien nest dlicat et fugitif, pa
nature, comme un commencement. Aussi longtemps quun groupe zoologique est
jeune, ses caractres demeurent indcis. Son difice est tendre. Ses dimensions
sont faibles. Peu dindividus, relativement, le composent, et qui changent rapide
ment. Aussi bien dans lespace que dans la dure, la pdoncule (ou, ce qui revient

68
 Les plus scrupuleux parmi les biologistes modernes soit
rejettent Pvolutionnisme en bloc, soit le considrent comme
une simple hypothse de travail , dans limpossibilit o ils
sont dimaginer une origine des espces qui ne se situerait pas
sur l horizontale du devenir purement physique, se drou
lant dans le temps. Pour Jean Rostand, par exemple, le
monde postul par le transformisme est un monde frique,
fantasmagorique, surraliste. Le point capital, on y revient
toujours, est que nous n avons jamais assist mme en petit
un phnomne authentique d volution... Nous gardons lim
pression que la nature d aujourdhui n a rien offrir qui soit
propre rduire notre embarras devant les vritables mta
morphoses organiques quimplique la thse transformiste.
Nous gardons limpression que, sagissant de la gense des
espces comme de la gense de la vie, les forces qui ont
construit la nature sont maintenant absentes de la nature... 8.
Et pourtant, ce mme biologiste reste fidle au transfor
misme: Je crois fermement parce que je ne vois pas le
moyen de faire autrement que les mammifres sont venus
des lzards et les lzards des poissons, mais quand j affirme,
quand je pense pareille chose, j essaie de ne point mconnatre
quelle en est lindigeste normit, et je prfre laisser dans le
vague lorigine de ces scandaleuses mtamorphoses que d ajou
ter leur invraisemblance celle dun interprtation drisoire 9.

au mme, le bourgeon) dun rameau vivant correspond un minimum de diff

renciation, dexpansion et de rsistance. Comment va donc agir le temps sur cette
zone faible ? Invitablement en leffaant dans ses vestiges (Le Phnomne
humain, p. 129). Cette dmonstration, qui exploite de manire incongrue la
ressemblance tout fait extrieure et figure entre un arbre gnalogique et une
vraie plante est exemplaire du type de raisonnement de cet auteur, qui se plat
mlanger les abstractions et les choses concrtes.
8 Le Figaro littraire, 20 avril 1957.
9 Ibid.

69
 T out ce que la palontologie nous prouve, cest que les
diffrentes formes animales, du moins celles que les strates
gologiques ont conserves ltat fossile, sont apparues
selon un ordre de progression grosso modo ascendant ,
depuis des formes relativement indiffrencies mais nulle
ment simples10 des formes de plus en plus complexes,
mais sans que cette ascension corresponde une ligne uni
forme et ininterrompue ; elle semble procder par bonds, car
des catgories entires danimaux apparaissent dun seul
coup, sans prmisses visibles ; des socits animales entires
naissent mme directement, avec tout lensemble de leurs
symbioses. Par exemple, laraigne apparat en mme temps
que sa proie, dj dote de sa facult de tisser. Que signifie
donc cet ordre qualifi d ascendant dans lapparition des
espces ? Tout simplement que, sur le plan de la matire, ce
qui est relativement informe et indiffrenci prcde toujours
ce qui est complexe et diffrenci, car la matire est comme
un miroir qui reflte les archtypes en les inversant. Alors
que lessence des archtypes recle, justement parce quelle
est indiffrencie, des possibilits extrmement riches, sur le
plan matriel, les formes simples que lon rencontre au dbut
sont pauvres et les formes riches sont subdivises ; cest
pourquoi la graine existe avant larbre et le bourgeon avant
la fleur. Ce qui est vrai pour un tre physique individuel lest
galement en gros pour le monde animal ou vgtal. Cest
dessein que nous disons en gros , car il ne saurait sagir ici
d une correspondance exacte. Lvolution de tout un rgne
vivant ne peut se comparer la croissance d un seul tre
anim ; en effet, lap parition progressive des diffrentes

10 La microscopie lectronique a montr que les processus qui se droulent

lintrieur dune tre vivant unicellulaire sont dune multiplicit inimaginable.

70
espces n a rien d un dveloppement continu. De toute faon,
la hirarchie des espces et leur succession approximative
ment chronologique ne justifient en aucun cas lhypothse
selon laquelle elles auraient progressivement dcoul les unes
des autres11.
En revanche, il existe quelque chose comme un schma de
base commun tous les tres vivants terrestres, qui sexprime
plus ou moins dans les formes quils prennent et qui transpa
rat plus distinctement chez les tres vivants dun niveau de
conscience suprieur, comme les oiseaux et le mammifres,
que chez les autres. Ce schma, ou plan, se rvle notamment
dans la symtrie des deux moitis du corps, la disposition des
organes internes les plus im portants, ainsi que dans le nom
bre des membres et des organes sensoriel. On pourrait objec
ter que la disposition et le nom bre de certains organes, sur
tout des organes sensoriels, dpendent simplement de lenvi
ronnement. Mais lenvironnement est justement divis par le
cham p d application des sens, de sorte que cet argument
pourrait tre invers. On en revient donc la conception
cosmologique traditionnelle, qui voit dans le schma de base
des tres vivants terrestres lexpression de la correspondance
entre le macrocosme et le microcosme, le monde dans sa glo
balit et ltre individuel. Q uand on peroit ce schma de

11 Lexemple le plus souvent cit lappui de la thse transformiste est

gnalogie hypothtique des quids. Charles Depret la critique en ces termes :
Lobservation gologique tablit dune manire formelle quaucun passage gra
duel na exist entre ces genres ; le dernier Paleontherium tait teint depuis long
temps sans stre transform, lorsquest apparu le premier Anchitherium, et ce
dernier a disparu son tour sans modification avant dtre brusquement remplac
par linvasion de VHipparion (Les Transformations du monde animal, p. 107).
Ajoutons en outre que les prtendues formes primitives du cheval ne se retrouvent
pas dans lembryognie chevaline, bien que lon considre gnralement le dve
loppement de lembryon comme une rcapitulation de lvolution dune espce.

71
base, d une part on dcouvre q u il existe des analogies mme
entre un moustique et un tre humain, d autre part on prend
conscience encore plus distinctement des diffrences qui exis
tent entre les espces.
A la place des chanons m anquants que cherchent en
vain les partisans du transformisme, la nature nous offre
profusion toutes sortes de formes animales qui imitent d au
tre espces ou mme d autres classes, sans toutefois sortir du
cadre de leur propre espce : ainsi les baleines, qui sont des
mammifres, ressemblent des poissons et en adoptent le
comportement ; les colibris possdent lapparence, le vol, la
faon de se nourrir et jusquaux couleurs chatoyantes des
papillons ; le tatou est couvert d cailles comme un reptile,
bien q u il soit un mammifre ; certains poissons construisent
des nids comme des oiseaux, et certains oiseaux se servent de
leurs ailes seulement comme de nageoires. La plupart des
formes animales imitatives appartiennent des genres
suprieurs par rapport aux espces et aux classes quils imi
tent, ce qui exclut a priori de pouvoir les concevoir comme
des maillons intermdiaires lintrieur d une soi-disant vo
lution. On pourrait tout au plus les prendre pour preuves de
ladaptation dun genre animal son environnement, mais
cette hypothse, elle aussi, est fortement sujette caution, car
quoi auraient pu ressembler, par exemple, les formes
intermdiaires entre un mammifre vivant sur la terre ferme
et la dauphin12 ? Il est vraisemblable, en outre, que loiseau
prhistorique archoptryx, que nous voquions plus haut, a

12 Sur la soi-disant volution de lespce des baleines, Douglas Dewar crit

J ai souvent mis au dfi les transformistes de me dcrire les anctres susceptibles
de reprsenter les phases intermdiaires de cette volution hypothtique ( What
the Animal Fossile tell us, Trans. Vict. Inst., vol. LXXIV).

72
lui aussi appartenu ces formes imitatives , qui reprsen
tent, en fait, autant de cas limites.
Comme non seulement chaque espce animale, mais aussi
les genres et les ordres suprieurs reprsentent des formes
essentielles, ou des archtypes, on pourrait peut-tre objecter
que la prsence dune forme imitative remet en question
lunit des formes essentielles, et par consquent leur carac
tre archtypique. Il nen est rien, au contraire, car la forme
d une espce ou d un genre nest jamais efface p ar des traits
imitatifs. Un dauphin, par exemple, est sans nul doute possi
ble un mammifre, avec tous les caractres de cette classe, y
compris le regard et le comportement psychique, malgr son
apparence de poisson. Cest comme si la nature voulait prou
ver le caractre immuable des formes essentielles en puisant
toutes les possibilits contenues dans une forme donne, jus
qu ses ultimes cas limites, jusqu lextrme encore possible.
Aprs avoir produit des crustacs et des vertbrs, avec leurs
caractres respectifs clairement diffrencis, elle gnre un
animal tel que la tortue, qui, tout en possdant un squelette
recouvert de chair, porte une carapace extrieure, linstar
de nombreux mollusques invertbrs13... La nature manifeste
ainsi sa propre capacit crer des formes avec une immagi-
nation dbordante, mais en restant toujours fidle aux formes
essentielles, aux archtypes.
Au niveau des archtypes eux-mmes, cette interpntra
tion des formes, qui ne conduit jamais une confusion des
types proprem ent dits, sexplique par le fait que les arch
types se diffrencient quant lessence, mais ne sexcluent pas

13 II est rvlateur que la tortue, dont le squelette semble reprsenter un

adaptation particulirement droutante lexistence cuirasse de cet animal,
apparaisse demble parmi les fossiles, sans volution progressive.

73
mutuellement, la diffrence des formes circonscrites, impri
mes dans la matire. Tout archtype, ou toute forme
essentielle, est ainsi comparable un miroir qui, sans se
modifier lui-mme, reflte tous les autres archtypes qui
leur tour le refltent14. Cette intgration rciproque des types
cosmiques renvoie en dernire analyse lessence unique de
lexistence ou, en dautres termes, lunit de ltre.

Compte tenu des hiatus et des csures que lon rencontre

dans la succession palontologique des espces, certains bio
logistes ont mis lhypothse d une volution seffectuant par
sauts, en sappuyant sur lexemple des mutations imprvues
que connaissent aujourdhui certaines espces vivantes. Mais
ces m utations restent toujours le fait de malformations con
gnitales ou de dgnrescences, comme la naissance sou
daine dun albinos, de nains ou de gants; mme si les nou
veaux caractres se transm ettent aux gnrations ultrieures,
ils ne sont toujours que des anomalies et n aboutissent jamais
lmergence de nouvelles espces15. Pour que cela se pro
duise, il faudrait quil existe, dans la substance vivante d une
espce dj existante, une mallabilit encore inexploite qui
pourrait servir de maeria prima une forme entirement
nouvelle ; cela voudrait dire, en pratique, qu une ou plusieurs
femelles de lespce dj existante se mettraient soudain
porter des petits dune nouvelle espce. Mais cette hypothse

14 Nous empruntons cette mtaphore lcrit du soufi Abd al-Karm al-Jl,

al-Insn al-Kmil. Voir notre traduction, De l'homme universel, Derain, Lyon 1953
[Rd. Dervy, Paris 1975].
15 V o ir L ouis B o u n o u r e , op. cit..

74
contredit la loi de la sparation des sexes qui exige que,
lintrieur d une seule et mme espce, la rceptivit d un sexe
et la procrativit de lautre se correspondent parfaitement.
Lhrdit elle-mme suppose que dans le fminin d une
espce soit toujours latent le masculin de la mme espce, et
inversement. Comme la crit lhermtiste Richard lAnglais :
Rien ne peut tre produit d une chose qui ne soit pas
contenu en elle ; de ce fait, chaque espce, chaque genre et
chaque ordre naturel se dveloppe dans ses propres limites et
porte des fruits selon son propre genre et non selon un ordre
essentiellement diffrent ; tout ce qui reoit une semence doit
tre de cette mme semence 16.
En fin de compte, la thse volutionniste est une tentative
non pas tant pour nier purement et simplement le miracle
de la cration ce qui est pour ainsi dire impossible ,
mais pour le rejeter le plus possible larrire-plan en substi
tuant aux degrs suprasensoriels de la cosmogonie, que re
prsente symboliquement le rcit biblique de la cration, un
processus se droulant sur le trac horizontal du monde phy
sique. Ce qui est impossible, moins de faire driver le Plus
du Moins, le Suprieur de lInfrieur, et ce qui est plus riche
de proprits de ce qui en est plus pauvre. Pourtant, on sac
commode de cette contradiction parce que lon refuse (ou
que lon est incapable) de voir que lapparition spontane des
espces prsuppose un processus se droulant verticalement
par rapport au plan physique, savoir la descente d images
ou de prototypes non-physiques. C est de limpuissance
concevoir d autres dimensions de la ralit que celles des
contextes purement physiques une impuissance propre la
science moderne dans son ensemble quest ne, presque

16 Musaeum Hermeticum, Francfort 1678.

75
invitablement, la thorie volutionniste avec toutes ses con
tradictions internes. La gense des espces ne sexplique logi
quement que par la thorie de l m anation graduelle des
ralits, dans le sens justem ent que nous avons expos prc
demment, et qui n a rien de com m un avec une prtendue
mission de substances, en contradiction avec la transcen
dance divine.
Pour mieux comprendre la descente verticale des esp
ces, il faut savoir que la matire dont est constitu ce monde
physique n a pas toujours possd le degr de solidification
cosmique qui est le sien aujourdhui17. Nous ne voulons pas
dire par l que, dans les premiers temps, o lon assistait
encore lapparition de nouvelles espces, les pierres taient
ncessairement molles ; les proprits physiques comme la
duret et la densit ont toujours t effectives ; mais ce qui,
d une certaine manire, est devenu peu peu dur et cassant,
cest ltat corporel dans son ensemble, de sorte quil reoit
moins facilement lempreinte des ralits supra-sensorielles,
prpares selon un tat subtil ou psychique. Non pas que
ltat physique puisse jamais se dissocier de ltat psychique,
qui reprsente sa racine ontologique et le domine entire
ment ; mais le rapport entre les deux tats ne possde plus le
caractre crateur quil avait au dbut. Cest comme lors
quun fruit parvenu maturit sentoure d une corce plus
dure et cesse peu peu d absorber la sve de larbre. La soli
dification progressive de ltat physique est par ailleurs due
au fait que sa matire elle-mme possde une origine supra-
corporelle et qu elle subit par consquent une transformation
destine se conclure cette fois d une manire brutale et
apocalyptique par son retour ltat subtil. Que les rali

17 Voir Ren G unon, Le Rgne de la Quantit et les Signes des Temps.

76
ts subtiles peuvent sexprimer encore aujourdhui directe
ment dans la matire physique, cest l une chose que savent
par exprience les gurisseurs et les sorciers des peuples dits
primitifs18, sans parler des saints, qui ne recherchent pas ces
pratiques, mais les exercent occasionnellement ; le monde
moderne mconnat et nie dlibrment ces phnomnes et
prend ainsi parti, sans le savoir, pour cette solidification de
ltat corporel dont il est question.
Ce processus n est pas sans rapport avec le fait que,
comme le dit Jean Rostand, les forces qui ont construit la
nature semblent aujourdhui avoir disparu d elle . Dans les
temps prim ordiaux, lorsque la matire physique tait encore
mallable, une nouvelle forme d espce pouvait se manifester
physiquement partir de sa premire condensation ltat
subtil19. Cela veut dire que, au niveau d existence immdia
tement suprieur ltat physique, les diffrents types dani
maux taient dj prsents ltat de formes non corporelles,
mais nanmoins revtues d une certains matire subtile . A
partir de l, elles sont descendues au niveau corporel, ds que
celui-ci fut prt les accueillir. On pourrait imaginer cette
descente comme une soudaine coagulation de pouvoir sub
til, au cours de laquelle la forme originelle non corporelle
subit une certaine limitation et une fragmentation.

18 Mme dans les sances de spirites, il se produit des matrialisations et des

dmatrialisations dobjets sans que les participants, toutefois, comprennent ce
qui se passe.
19 Sur la cration des espces dans la protomatire et leur cristallisation
dans la matire physique, voir : F r i t h j o f S c h u o n , Chute et dchance , Etudes
Traditionnelles, Paris, juillet-aot et sept.-oct. 1961, p. 178 et suiv., ainsi que Les
Cinq Prsences divines, ibid., nov.-dc. 1962, p. 274 et suiv. ; voir galement, du
mme auteur, Images de lesprit, coll. Symboles , Flammarion, Paris 1961, p.
142 et suiv.

77
 La cosmologie indo-tibtaine dcrit cette descente ou
cette chute , dans le cas de ltre humain, par limage du
combat lgendaire entre les devas et les asuras, les anges et les
dmons. Lorsque les devas ont cr lhomme avec un corps
fluide, multiforme et diaphane, cest--dire un corps subtil,
les asuras sefforcrent de le dtruire en le faisant progressi
vement se solidifier ; cest alors quil devint opaque et que
son squelette, ayant atteint ltat ptrifi, devint rigide et fixe.
Mais les devas savaient faire de la ncessit vertu ; ils crrent
les articulations aprs avoir bris les os en plusieurs endroits;
en perforant la bote crnienne, qui menaait demprisonner
le sige de lintelligence, ils ouvrirent la voie aux sens. Le
processus de solidification progressive tait dsormais stopp
avant q u il ait atteint ses limites extrmes, mais certains
organes de lhomme, comme les yeux, conservent encore
quelque chose de la nature originelle de ltat non corporel20.
La description mtaphorique du monde subtil telle quelle
ressort de ce rcit ne doit pas nous faire illusion. Il est sr,
toutefois, que le processus d incarnation allant du supra-
sensoriel au sensoriel a d se reflter d une manire ou d une
autre aussi lintrieur de ltat corporel lui-mme, et cest
pourquoi on est en droit de supposer que les premires gn
rations dune nouvelle espce n ont laiss aucune trace dans
le grand livre des strates gologiques. Il est donc vain de vou
loir trouver dans la matire physique les vestiges des anctres
dune espce, et en particulier de lespce humaine.

Comme la thorie de lvolution des espces ne repose sur

20 Voir C. K o r v in K r a s in s k y , Tibetische Medizin-Philosophie.

78
aucunes preuves sres, son corollaire et son couronnement,
savoir la thse dune origine sub-humaine de lhomme, sont
eux aussi sans fondement. Les faits allgus en faveur de cette
thse se rduisent d ailleurs quelques groupes de squelettes
dont la chronologie ne suit nullement une ligne droite. Des
types isols de squelettes que lon considre comme vo
lus , comme par exemple lhomme de Steinheim , sont
manifestement plus vieux que d autres, apparem m ent plus
primitifs, tel lhomme de Nandertal , encore que ce dernier
ntait certainement pas aussi simiesque que des reconstitu
tions tendancieuses ont voulu nous le faire croire21.
Si, au lieu de toujours se demander o a commenc lespce
humaine et quel niveau d volution appartient tel ou tel type
rang parmi les prhominiens, on cherchait savoir jusquo
vont les singes, un certain nombre de choses apparatraient sous
un jou r nouveau, car un simple fragment d os, mme apparent
celui d un squelette humain, ne suffit pas pour prouver la
prsence de ce qui caractrise lhomme, savoir lintelligence22,
alors qu il est possible de concevoir dinnombrables sous-
espces de singes anthropodes prsentant des anatomies plus
ou moins semblables celle de lhomme.

21 D u n e m a n i re gnrale, ce d o m a in e d e la science a t su b m e rg de thories

te n d a n c ie u se s, d e m y stificatio n s et de d co u v e rte s publies p r m a tu r m e n t. V oir
D o u g l a s D e w a r , op. cit..
22 Un cas manifeste dinterprtation abusive est celle qui concerne le fossile
appel Homo pekinensis. Parce que lon a retrouv des ossements de ce singe,
jusqualors inconnu, mlangs avec des vestiges doutils et des traces de foyers
prhistoriques, on a suppos tout simplement quil sagissait du responsable, donc
dun homme prhistorique, bien que le squelette en question voisine avec les osse
ments dautres btes de chasse et prsente les mmes perforations crniennes, qui
avaient de toute vidence permis le prlvement de la cervelle. Pour ne pas devoir
conclure que l'Homo pekinensis ntait quune proie capture par les hommes
prhistoriques, on annona que les Homines pekinenses se dvoraient entre eux !

79
 Aussi paradoxal que cela puisse paratre, la ressemblance
anatom ique entre lhomme et le singe sexplique justement
par le fait que lhomme et lanimal se distinguent par deux
niveaux de conscience essentiellement diffrents. En effet,
tant donn que, sur le plan purement animal, on doit tro u
ver toutes les formes q u autorise la loi inhrente ce niveau,
il est invitable que sy prsente une forme animale qui, du
point de vue strictement anatom ique, est apparente
lhomme, mis part certaines diffrences qualitatives. En
dautres termes : le singe est bien une prfiguration physique
de lhomme, non pas au sens d un premier degr dans le
cours d une volution, mais seulement en vertu du fait que
lon retrouve, chaque niveau dexistence, des possibilits
correspondantes.
Devant les vestiges fossiles attribus des hommes primi
tifs, une autre question se pose. Certains de ces squelettes
sont-ils rellement des squelettes d hommes que lon peut
considrer comme les anctres des hommes d aujourdhui, ou
bien tmoignent-ils de lexistence de quelques groupes qui
auraient survcu la disparition d une re gologique, pour
cesser dexister leur tour avant le dbut de lhumanit
actuelle ? Au lieu d hommes primitifs, il pourrait galement
sagir d hommes dgnrs, q u ils aient vcu avant nos vrais
anctres ou en mme temps q ueux. On sait par exemple que
les lgendes et les rcits mythologiques de la plupart des peu
ples parlent de nains et de gants qui auraient jadis vcu dans
des contres recules, et lon est frapp de constater que,
parm i les squelettes fossiles, il y a plusieurs cas de gigan
tisme23.

23 Comme le mganthrope de Java et le gigantopithque de Chine.

80
 Enfin, n oublions pas que les corps des hommes les plus
anciens nont pas ncessairement laiss des traces solides, soit
quils ntaient pas encore suffisamment solidifis , soit que
la spiritualit de ces tres, se combinant avec les conditions
cosmiques de lre o ils vivaient, ait permis la rsorption du
corps physique dans le corps subtil au moment de la
m ort24.

Il nous faut m aintenant encore voquer ici une thse par

ticulirement en vogue aujourdhui, sans doute parce quelle
se prsente comme une synthse entre la biologie et la foi
chrtienne, alors que, en ralit, elle n est rien dautre que la
sublimation purement mentale du matrialisme le plus fruste,
avec les opinions prconues qui sont les siennes, depuis la
croyance en un progrs indfini de lhumanit jusquau col
lectivisme totalitaire et niveleur, sans oublier le culte de la
machine qui est la base de toute cette pense : il sagit de la
thorie de lvolution selon Teilhard de Chardin25. Selon ce

24 Dans certains cas tout fait exceptionnels, comme ceux dHnoch, dElie et de
la Vierge Marie, cette rsorption a mme eu lieu au cours de notre ge terrestre.
25 Le matrialisme de Teilhard de Chardin se rvle dans toute sa brutalit, voire
sa perversion, lorsque ce philosophe prconise lintervention chirurgicale pour acc
lrer la crbralisation collective de lhumanit (La Place de lHomme dans la
Nature, Paris 1956, p. 155). Les citations suivantes, du mme auteur, sont trs
instructives : ... Cest finalement sur lblouissante notion du Progrs et sur la foi au
Progrs que lHumanit aujourdhui divise peut se rformer... LActe I est
jou ! Nous avons accs au cur de latome ! Viennent maintenant les suivants, tels
que la vitalisation de la matire par dification de super-molcules, le modelage de
lorganisme humain par les hormones, les contrle de lhrdit et des sexes par le jeu
des gnes et des chromosomes, le rajustement et la libration par action directe des
ressorts mis nu par la psychanalyse, lveil et la capture de puissances intellectuelles

81
palontologiste, qui passe avec une lgante dsinvolture sur
les lacunes indniables du systme transformiste, en exploi
tant largement le climat favorable cr par la publication
prmature de preuves contestables, lhomme lui-mme ne
reprsente q u un stade intermdiaire lintrieur d une volu
tion qui commence avec les tres vivants unicellulaires et
aboutit une sorte d entit cosmique unie Dieu. La manie
intellectuelle de to u t vouloir ramener une seule ligne d vo
lution ininterrompue abandonne ici tout contact avec la ra
lit, pour se lancer aveuglment, corps perdu, dans une fan
tasmagorie abstraite o la froide passion du chiffre et du
schma, avec son cliquetis de machine, voudrait passer pour
de lobjectivit. Un procd caractristique de ce thoricien
consiste exprimer des donnes scientifiques, quelles quelles
soient, sous une forme simplifie laide de schmas graphi
ques, puis sen servir ensuite dans ses dmonstrations
comme sil sagissait de ralits concrtes, et non d outils
conceptuels. Cest ainsi, par exemple, qu il complte le soi-
disant arbre gnalogique des espces sans se soucier du fait
que lunit organique de celui-ci est une sorte d illusion d op
tique puisquil se compose en ralit de simples lments qui
ne tiennent pas ensemble ; lui, en revanche, il en indique
toutes les branches, ou cailles (selon sa terminologie),
comme sil sagissait d une vritable plante, et il prcise la
pointe dans la direction de laquelle lespce humaine est
cense se mouvoir. Selon le mme drapage de la pense, qui
mlange le concret et labstrait, et confond impatiemment la

et affectives encore dormantes dans la masse humaine ! (Plante III, 1944, p. 30).
Dans le mme passage, Teilhard suggre quune restructuration gntique de
lhumanit soit effectue par un gouvernement scientifique mondial : exactement
ce dont lAntchrist a besoin comme instrument !

82
chose relle et la chose suppose, il fait un amalgame entre
les catgories de la ralit les plus diffrentes, telles que les
lois mcaniques, les forces biologiques, les pulsions psychi
ques et les valeurs spirituelles, pour en faire un seul flot de
pense pseudoscientifique.
Voici un exemple typique de sa manire de procder: Ce
qui explique la rvolution biologique cause par lapparition
de lhomme, cest une explosion de conscience; et ce qui, son
tour, explique cette explosion de conscience, cest tout sim
plement le passage d un rayon privilgi de corpusculisation,
cest--dire d un phylum zoologique travers la surface reste
jusqualors impermable, sparant la zone du psychisme direct
de celle du psychisme rflchi. Parvenue, suivant ce rayon
particulier, un point critique d arrangement (ou, comme
nous disons ici, d enroulement), la vie sest hypercentre sur
soi, au point de devenir capable de prvision et d inven
tion... 26. Ainsi donc, la corpusculisation , qui au mieux
reprsente un processus corporel, aurait pour singulier effet de
faire passer un phylum zoologique , cest--dire la reprsen
tation schmatique d un processus gntique, travers la sur
face (purement thorique) cense sparer deux zones psychi
ques diffrentes, pour permettre la vie (qui, comme on le
sait, nest pas une chose matrielle) de senrouler sur elle-
mme et finir ainsi, en vertu dune trange convulsion mi-
abstraite, mi-mcanique, par produire les facults psychiques
de la prvision et de linvention... Mais il ne faut pas stonner
de trouver chez Teilhard cette incapacit distinguer les cat
gories, puisque, d aprs sa propre thorie, lesprit n est quun
stade avanc de la transformation de la matire.

26 La Place de lHomme dans la Nature, p. 84.

83
 Teilhard fait toujours driver la qualit dune augmenta
tion de quantit. C est parce que la vgtation est devenue de
plus en plus dense et a gagn tout le globe terrestre que la vie
animale aurait pour ainsi dire t gnre par la pression de
cette masse ; de mme, dans les sicles venir, lorsque lhu
manit entirement gagne par la technique aura occup lul
time morceau de terre encore libre, lvolution crbrale
gnrale, entrane p ar la pression de la masse, appelle
noosphre , dbouchera, selon lui, dans une sorte de gigan
tesque mollusque collectif dou de facults spirituelles sup
rieures...
Sans nous arrter sur la thologie singulire de cet auteur
pour lequel Dieu se dveloppe en mme temps que la mati
re, et sans poser lembarrassante question de savoir ce q u il
faut penser des prophtes, des sages de lAntiquit et autres
tres aussi sous-dvelopps , contentons-nous simplement
de constater ceci : si lhomme, comme le prtend Teilhard,
n est tant sur le plan physique que psychique q uun stade
donn lintrieur d une volution qui va de lamibe au sur
homme, comment peut-il donc objectivement savoir o il se
situe lui-mme ? Supposons que cette prtendue volution
forme une courbe, une spirale, par exemple. Lhomme qui
n est q u un fragment de celle-ci (et noublions pas que le
fragment d un mouvement ne reprsente lui-mme qu une
phase de ce mouvement) peut-il sortir de ce processus et se
dire : Je ne suis que le fragment d une spirale qui senroule
de telle et telle faon ? En d autres termes, si tout, en
lhomme et autour de lui, son esprit, lessence de celui-ci et
Dieu lui-mme, est constam m ent fluctuant , comment
lhomme peut-il reconnatre et noncer quelque chose de vrai,
de valable et de gnral sur lui-mme et sur le monde ? Or
Teilhard de Chardin, ce reprsentant du niveau prsent d vo

84
lution de lhumanit, croit pouvoir le faire : et sur la base de
quoi ? Il est certain que lhomme peut connatre sa propre
place, ltat qui est le sien parmi les tres vivants ; mais sil en
est capable, cest bien parce quil nest pas, justement, une
simple phase dans une volution infinie et q u il reprsente au
contraire essentiellement une possibilit centrale, et par con
squent unique et dfinitive, lintrieur de ce monde terres
tre. Si lespce humaine tait destine voluer vers une autre
forme plus parfaite et plus spirituelle , lhomme ne serait
pas dj maintenant le point cosmique o lesprit divin
entre en contact avec le niveau terrestre ; lhomme ne p ou r
rait pas tre sauv, et il serait incapable de dominer le flot du
devenir. Constater que la nature humaine est imparfaite
nautorise pas supposer que celle-ci poursuivra son volu
tion biologique, car limperfection dont il sagit ici est celle
que connat le monde terrestre dans son ensemble. En re
vanche, la dimension absolue et universelle qui est inhrente
lesprit humain, qui lui donne le pouvoir de reconnatre son
imperfection en tant que telle, indique justement que la voie
qui mne de lhum ain au divin ne progresse pas sur le mme
plan matriel et temporel, mais suit un sens perpendiculaire
celui-ci. Pour prendre la terminologie des vangiles : Dieu
aurait-il pris une forme humaine si elle ntait pas dj sym
boliquement Dieu sur terre , cest--dire unique sur le plan
qualitatif et dfinitive par rapport son niveau d existence ?
En tant que symptme de notre poque, la thorie soute
nue par Teilhard de Chardin correspond lune de ces
flures qui se produisent spontanment dans la crote de la
pense matrialiste, de par sa solidification progressive27, et

27 R e n G u n o n , op. cit..

85
qui ne souvrent pas vers le haut, sur le ciel de la vritable
unit transcendante, mais vers le bas, dans le domaine des
courants psychiques infrieurs. Fatigue d elle-mme et de
son univers gris et quantitatif, la pense matrialiste se laisse
bien volontiers enivrer par la premire doctrine unitaire
pseudo-spirituelle venue, munie de tous les accessoires scien
tifiques voulus : lhrsie matrialise et matriellement soli
difie d un Teilhard de Chardin ou son matrialisme
sublim rpond parfaitement ce dsir.

Par sa duperie marxiste, antitraditionnelle et pseudo

mystique, la thorie moderne de lvolution des espces se
rvle comme la G rande Tromperie. Jamais auparavant une
doctrine aussi incertaine sur le plan scientifique n avait t
prise aussi inconditionnellement comme fondement de dci
sions spirituelles graves, et cest se dem ander si le singe n a
pas t prom u d emble comme anctre de lhomme pour
que lhomme puisse tre substitu Dieu.

86
Chapitre IV

Psychologie moderne
et sagesse traditionnelle
 L objet de la psychologie, cest la psych. Malheureuse
ment, elle en est aussi le sujet. De cette ralit, nul ne prend
son parti 1, crit C.G. Jung. Cela ne peut signifier quune
seule chose : tout jugement psychologique participe ncessai
rement de la nature subjective, et donc partiale et plus ou
moins passionnelle, de son objet ; car personne ne connat ce
quest lme, si ce n est travers sa propre me, et pour le
psychologue, lme est justement constitue tout entire par
la psych subjective : cest l, semble-t-il, son dilemme. Plus
grande est sa prtention formuler des noncs de porte
gnrale, plus il se rallie sans hsiter telle ou telle thse, et
donc plus ses affirmations doivent tre sujettes caution. Tel
est du moins le jugement que la psychologie moderne porte
sur elle-mme quand elle est honnte. Q uelle le soit ou
non, le soupon que tout ce que lon peut dire sur lme
humaine ne sera jamais, en fin de compte, quun reflet falla
cieux q u elle donne delle, ce soupon continue de ronger la

1 Psychologie und Religion, Zurich 1962, p. 61.

89
psychologie moderne au cur, en gagnant peu peu, comme
un relativisme destructeur, tout ce q u elle aborde. Histoire,
philosophie, art, religion, tout, son contact, devient psycho
logique, et donc subjectif, dnu de toute certitude objective
et immuable2.
Mais tout relativisme de principe se contredit lui-mme.
Malgr lincertitude dclare de son propre point de vue, la
psychologie moderne se comporte comme n importe quelle
autre science ; elle met des jugements et croit leur validit ;
ce faisant, elle se rclame inconsciemment de quelque chose
q u elle nie, savoir une certitude inne en lhomme. Que la
psych est subjective , cest--dire conditionne et pour
ainsi dire colore par sa subjectivit, nous pouvons juste
ment en faire lexprience, pour la bonne raison quil existe
en nous quelque chose qui chappe cette limitation subjec
tive et parvient la percevoir par en hau t , en quelque
sorte : cest lesprit au sens du mot latin intellectus ; cest lui
qui, normalement, nous procure les clarts qui seules peuvent
clairer le m onde incertain de la psych, perptuellement

2 Je ne trouve pas quil y a lieu dtre surpris de voir la psychologie voisine

avec la philosophie, car lacte de penser, assise de toute philosophie, nest-il pas
une activit psychique qui, comme telle, relve directement de la psychologie ? La
psychologie ne doit-elle pas embrasser lme dans son extension totale, ce qui
inclut la philosophie, la thologie et maintes autres choses ? En face de toutes les
religions richement diversifies, se dressent, suprme instance peut-tre de la vrit
ou de lerreur, les donnes immuables de lme humaine (C.G. Ju n g , L Homme
la dcouverte de son me, Paris 1962, p. 238 ; passage cit daprs la seule dition
disponible en franais de Die Energetik der Seele). La vrit est ainsi remplace
par la psychologie, en oubliant totalement quil nexiste aucunes donnes im
muables de lme si ce nest lesprit, lequel est immuable par nature. Par ailleurs,
si lacte de penser nest quun processus psychologique , de quel droit la psy
chologie prtend-elle tre linstance suprme du vrai et du faux, elle qui pourtant
ne peut tre quun processus psychologique parmi dautres ?

90
fluctuant. T out cela est vident, et pourtant la pense scienti
fique et philosophique de notre temps n en tient pas compte.
C ar lesprit (intellectus) est quelque chose d autre que le sim
ple entendement (ratio); il ne faut pas confondre le premier
avec le second. Certes, lentendement est bien le reflet mental
de lesprit, supra-formel en lui-mme, mais pratiquement il
est conditionn par le domaine auquel il sapplique et par le
cadre q u on lui attribue. Nous voulons dire par l que la
porte de lentendement, dans le cas des sciences modernes,
est limite par leur mthode empirique elle-mme. Q uand on
reste dans leur domaine, la ratio est moins lexpression de la
vrit que la garantie d une certaine cohrence; elle est un
simple critre dordre. Pour la psychologie moderne, elle est
encore moins que cela, car, tandis que le rationalisme scienti
fique offre linvestigation du monde physique un cadre
relativement solide, il se rvle comme tout fait insuffisant
ds q u on tente de lappliquer aux phnomnes du monde
psychique. Mme les mouvements psychiques superficiels qui
partent de lexprience sensorielle et la concernent directe
ment ont du mal tre dcrits rationnellement. Tout le chaos
des possibilits infrieures de la psych, gnralement incons
cientes, chappe aux normes de lentendement, plus forte
raison tout ce qui dpasse lhorizon de la logique, cest--dire
une ralit spirituelle qui dborde de loin le domaine balis
p ar la raison. Bref, d aprs ce critre dict par la pense
moderne, cest aussi bien la plus grande partie du monde
psychique que la ralit mtaphysique qui apparaissent com
me irrationnelles . Il en rsulte une certaine propension
inhrente la psychologie moderne mettre en question la
raison elle-mme, ce qui est absurde, car la raison ne saurait
nier la raison. La psychologie ne peut sen sortir sans mtho
des rationnelles, quand bien mme le domaine auquel elle

91
sapplique dpasse lhorizon de la ratio et donc sort du cadre
dune science fonde sur lempirisme et la pense cartsienne.
Dans leur dsarroi secret, la plupart des psychologues
modernes sen tiennent un certain pragmatisme ; ils seffor
cent de concilier Inexprience psychique avec une attitude
clinique propre , une distance intrieure, croyant ainsi pou
voir sauvegarder l objectivit scientifique. Mais ils ne peu
vent sabstenir de vivre eux-mmes les vnements, puisque
cest le seul moyen de dcouvrir ce que signifient les vne
ments psychiques, tant donn quon ne peut les tudier de
lextrieur, comme les choses corporelles. Le Je de lobserva
teur psychologique est donc toujours inclus dans lexprience,
comme Jung le reconnat lui mme dans la citation que nous
mentionnons plus haut. Q uen est-il donc de cette rserve cli
nique dont le rle serait de surveiller lexprience ? Au mieux,
il sagit du fameux bon sens, lequel, en loccurrence, ne signi
fie rien du tout, car sa nature trs limite ne le prserve ici ni
des prjugs, ni de larbitraire. L attitude artificiellement
objective du psychologue une objectivit simule par le
sujet ne change donc rien la nature incertaine de lexp
rience psychologique, et lon en revient ds lors, par manque
de principe la fois intrinsque et immuable, au dilemme que
nous voquions d entre, dilemme de la psych qui tente de
saisir la psych.
Comme nimporte quel autre domaine de la ralit, lme
ne peut tre saisie que par quelque chose qui la dpasse. Cest
ce que lon admet d ailleurs spontanment quand on recon
nat le principe moral de la justice, selon lequel les hommes
doivent surm onter leur subjectivit , cest--dire leur go
centrisme. Cela serait tout fait exclu, et la volont humaine
ne pourrait jamais surm onter lindividualisme, si la pense,
dont le rle est le dterminer la volont, ne transcendait pas

92
essentiellement la psych. Mais ce qui transcende la psych se
situe galement au-del de lempirique, au-del des phno
mnes perceptibles, quils soient extrieurs ou intrieurs.
D ans ces conditions, on peut dj percevoir la ncessit et
lexistence d une science de lme qui se fonde a priori non
pas sur lexprience, mais sur des vrits mtaphysiques don
nes par en hau t . Lordre dont il sagit ici est inscrit dans
notre me ; cest de lui, en ralit, dont on ne peut pas faire
abstraction. La psychologie moderne, cependant, ne recon
natra jamais cet ordre, car, malgr ses attaques occasion
nelles contre le rationalisme dhier, elle ne se rapproche pas
davantage de la mtaphysique en tant que thorie de ce
qui est ternel que n importe quelle autre science empiri
que, au contraire ; car son mode de pense, qui met sur le
mme plan le supra-rationnel et lirrationnel, lexpose cet
gard aux plus graves erreurs.
La psychologie moderne manque des critres qui lui per
mettraient de traiter les diffrents aspects, ou tendances, de la
psych dans un contexte plus large. Dans la psychologie tra
ditionnelle telle que la prsentent les fondements de toute
vraie religion, ces critres proviennent de deux sources : la
cosmologie d abord, qui intgre lme et ses tats dans la hi
rarchie des niveaux d existence, et ensuite lthique, oriente
vers un but spirituel. Mme si celle-ci ne semble soccuper
que de problmes relatif la volont et laction, elle n en
reste pas moins structure selon un plan dont les lignes de
force associent le domaine psychique du Je avec les lois uni
verselles. La cosmologie circonscrit en quelque sorte la nature
de lme, et lthique la sonde. Car, de mme quun cours
d eau ne rvle sa force et sa direction q u en se brisant contre
un obstacle immobile, de mme lme ne manifeste ses ten
dances et ses influx que par opposition un principe immua

93
ble. Quiconque veut connatre la nature de la psych doit lui
rsister, et il ne peut lui rsister quen adoptant un point de
vue qui correspond, du moins virtuellement et symbolique
ment, ltre ternel dont mane lesprit, semblable un
rayon venant pntrer toutes les manifestations d existence de
lme et du corps.
La psychologie tradionnelle possde donc la fois une
dimension impersonnelle et purement thorique, la cosmolo
gie, et une dimension personnelle et pratique, la morale, ou
thique, et il faut qu il en soit ainsi, puisque la connaissance
relle de lme procde de la connaissance de soi-mme. Qui
conque peut voir objectivement sa propre forme psychique
subjective et il ne le peut que grce l il du Soi ternel
connat du mme coup toutes les possibilits inhrentes au
monde psychique. Et cette vision reprsente aussi bien la
fin ultime que si besoin est la garantie de toute psycho
logie sacre.

La diffrence entre la psychologie moderne et la psycho

logie sacre apparat dj dans le fait que, pour la plupart des
psychologues modernes, la morale n a plus rien faire avec
la psychologie. Gnralement, ils rduisent lthique la
morale sociale, plus ou moins forge par de simples habi
tudes et la considrent comme une sorte de barrage psychi
que, utile loccasion, mais le plus souvent contraignant,
voire nfaste, pour lpanouissement normal de la psych
individuelle. Cette conception a surtout t propage par la
psychanalyse freudienne, qui, comme on le sait, est devenue
d un usage courant dans certains pays, o elle joue prati
quem ent le rle qui revient ailleurs au sacrem ent de la

94
confession. Le psychiatre remplace le prtre et lclatement
des instincts refouls sert d absolution. Dans la confession
sacramentelle, le prtre n est que le reprsentant impersonnel
et donc tenu au secret de la Vrit divine, qui la fois
juge et pardonne ; en confessant ses fautes, le pcheur trans
forme les tendances qui les sous-tendent en quelque chose qui
nest plus lui-mme ; il les objectivise ; en se repentant, il
sen dtache, et en recevant labsolution, son me retrouve
son quilibre initial, centr sur son axe divin. Dans le cas de
la psychanalyse freudienne, en revanche3, lhomme met nu
ses entrailles psychiques non pas devant Dieu, mais devant
son prochain ; il ne prend pas de recul par rapport aux fonds
chaotiques et obscurs de son me que lanalyse lui dvoile,
mais au contraire il se les approprie, puisquil doit se dire
lui-mme : C est ainsi que je suis fait en ralit . Et sil ne
parvient pas surmonter cette dsillusion avilissante grce
quelque influence salutaire, il en conserve comme une souil
lure intrieure. Dans la plupart des cas, il tente de se sauver
en se plongeant dans la mdiocrit psychique du plus grand
nombre, car on supporte mieux son propre avilissement en le
partageant avec autrui. Quelle que puisse tre lutilit occa
sionnelle et partielle d une telle analyse, son rsultat est gn
ralement celui-l, tant donn les prmisses dont elle part4.
Si la mdecine traditionnelle cest--dire celle qui
sinspire dune religion authentique ne connat rien de
com parable la psychothrapie moderne, cest que la psych

3 Cette prcision est ncessaire dans la mesure o il existe galement aujour

dhui des formes plus inoffensives de psychanalyse, ce qui ne veut pas dire que
nous entendons par l justifier une forme quelconque de psychanalyse.
4 II y a une rgle selon laquelle quiconque pratique la psychanalyse doit aupa
ravant avoir subi lui-mme une analyse. D o la question de savoir qui a inaugur
cette srie, qui imite trangement la succession apostolique .

93
ne se laisse pas traiter selon des moyens psychiques ; sa
nature est linstabilit, le flux et le reflux infini entre effet et
contrecoup ; elle trom pe autrui et se trom pe elle-mme, et ne
saurait tre soigne que par quelque chose d extrieur
elle, ou de suprieur elle, donc soit partir du corps, en
rtablissant lquilibre des humeurs gnralement troubl par
les affections psychiques5, soit partir de lesprit, par des
formes et des actions qui sont lexpression et la garantie
dune prsence suprieure. Ni la prire, ni le sjour dans un
lieu sacr, ni mme lexorcisme, que lon applique en certains
cas6, ne sont de nature psychique, mme si la psychologie
moderne tente d expliquer ces moyens et leur efficacit d une
manire purement psychologique.
Pour la psychologie moderne, leffet d un rite et sa moti
vation thologique ou mystique sont deux choses totalement
diffrentes. Si elle attribue au rite un effet quelconque, dont
elle ne reconnat naturellement la valeur que sur le plan sub
jectif uniquement, elle le ramne certaines prdispositions
hrditaires auxquelles le rite ferait appel. D u sens ternel et
supra-humain du rite ou du symbole, il n est bien entendu
jamais question. On considre donc comme possible que
lme peut tre soigne par une sorte dauto-illusion, par la
projection confiante de ses propres angoisses et instincts
gnraux ou particuliers. La scission entre vrit et ralit
inhrente cette thorie ne trouble pas le moins du monde la

5 II en rsulte gnralement un cercle vicieux, puisque le dsquilibre psychi

que engendre une intoxication physique, laquelle son tour entretient le trouble
psychique.
6 Si les cas de possession (qui exigent bien entendu des rites dexorcisme) sont
devenus plus rares, cest sans doute parce que les influences dmoniaques, ntant
plus endigues comme jadis par le barrage de la religion universellement adop
te, peuvent ds lors exercer leurs effets plus librement, sous une forme dilue .

96
psychologie moderne, et elle ne craint mme pas dinterprter
les formes fondamentales de la pense, les lois de la logique,
comme les traces d habitudes hrites la naissance. Ce fai
sant, on en arrive bientt nier ce qui fait de lentendement
ce q u il est, en le ram enant de simples ncessits biologi
ques, si tant est que la psychologie puisse jamais y parvenir
sans se dtruire elle-mme.

Selon lemploi quon fait de lui, le mot me possde

une signification plus ou moins vaste, de sorte que, le cas
chant, il ne concerne pas simplement la forme immatrielle
dun individu, mais aussi lesprit supra-formel qui lui est
inhrent. La psych, en revanche, dsigne exclusivement le
mode d existence subtil 7 de la crature, non limit sur le
plan corporel, mais dfini par sa forme subjective. Pour
attribuer ce mode d existence sa juste place par rapport aux
autres, le mieux est de recourir au schma cosmologique qui
reprsente les diffrents degrs de lexistence sous la forme de
cercles ou de sphres concentriques. Ce schma, que lon
peut considrer comme une extrapolation symbolique du sys
tme astronomique gocentrique, compare symboliquement
la totalit du monde corporel avec la Terre ; autour de ce
centre stend la sphre ou les sphres du monde subtil,
ou psychique, laquelle son to u r est englobe dans la sphre
du pur Esprit. Cette reprsentation est bien entendu limite
par son caractre spatial, mais elle exprime nanmoins trs
bien les relations qui existent entre les diffrents degrs

7 En latin subtilis, en arabe latf, en sanscrit sukshma-sharra.

dexistence Chacune des sphres mentionnes se prsente, quand
on la considre en elle-mme, comme une entit homogne et
close, tandis que, du point de vue de la sphre qui lui est
suprieure, elle n est que le contenu de celle-ci. Ainsi le monde
corporel, son propre niveau, naccorde pas dimportance au
monde subtil (de mme que celui-ci ne sintresse pas au monde
supra-formel de lesprit) prcisment parce quil ne saisit que ce
qui a une forme. Mais par ailleurs, chacun des mondes mention
ns est connu par celui qui lenglobe. Sans l arrire-plan
immuable et supra-formel de lesprit, les ralits subtiles appara
traient uniquement comme des formes , et sans lme, inhren
te aux facults sensibles, le monde corporel ne serait pas peru.
Ce double rapport des choses, qui de prime abord chappe
notre vision individuelle, devient pour ainsi dire tangible quand
on considre de plus prs la nature mme de la perception
sensorielle. D une part, la perception sensorielle saisit effecti
vement le monde physique, et aucune dmonstration philoso
phique ne saurait nous convaincre du contraire ; dautre part, il
ne fait pas de doute que nous ne percevons du monde que les
images que notre conscience assimile, et, cet gard, toute la
tram e des impressions, des souvenirs et des prvisions, bref,
tout ce qui fait, pour nous, la permanence sensorielle et la
cohrence logique du monde est de nature purement physique
et subtile. C est en vain que lon cherche savoir ce q u est le
monde en dehors de ces corrlations subtiles, car cet au-
dehors nexiste pas. En effet, environn de tous cts par ltat
subtil, la monde physique n est qu un contenu de ce dernier,
quand bien mme il apparat dans le miroir justement de cet
tat comme un ordre existant matriellement en tant que tel8.

8 Cest pourquoi rien nest plus absurde que de vouloir expliquer matriellemen
la perception du monde physique.

98
 Tout cela ne compte, bien entendu, que du point de vue
cosmique, et dans la mesure o lon considre ltat psychi
que ou subtil dans sa totalit, car la conscience subjective qui
constitue lobjet de la psychologie dtache en effet lme de
son contexte cosmique, de sorte q u elle apparat isole par
rapport au monde extrieur et son ordre universellement
valable. D un autre ct, nanmoins, la cohsion logique du
monde extrieur attire justement lattention sur lunit interne
du monde psychique par le fait que les innombrables impres
sion que tous les individus ont du monde sensible, malgr
leur caractre, saccordent sur le fond et sassemblent finale
ment en un tout complet. Lunit qui transcende tous les
sujets individuels, qui est garante de la cohsion logique du
monde, est en mme temps trop manifeste et trop vidente
pour q u on y fasse attention. Chaque tre individuel reflte
dans sa conscience la totalit du monde dont il fait lexp
rience, et il ne pense nullement quil est son tour lui-mme
contenu dans la conscience d innombrables autres tres
comme une possibilit parmi d autres, et que tous ces mondes
d exprience diffrents se coordonnent les uns aux autres en
un tout complet. De mme, chaque tre se sert de ses facults
cognitives en croyant fermement quelles correspondent
lordre cosmique universel, et cest sur cette confiance que
repose galement la science la plus mcrante, science qui jus
tement naurait aucun sens si la perception sensorielle, la
pense logique et la permanence de la mmoire n taient pas
tisses sur le mme mtier que le monde objectif.
Si lme individuelle tait dissocie de lunivers, elle ne
pourrait pas contenir sa manire le monde dans sa totalit.
En tant que sujet connaissant, nanmoins, elle contient le
monde sans le possder, puisque le monde, prcisment dans
son rapport avec le sujet individuel, devient le monde . Sa

99
perception prsuppose la scission de la conscience entre objet
et subjet, et cette scission dcoule son to u r de la spcificit
subjective de lme. Ainsi, tout est conditionn rcipro
quement.
Il ne faut pas oublier non plus que ce qui, au plan de
lessence, est facteur d union, au plan de la matire est fac
teur de dsunion, et inversement, processus au cours duquel
la dimension essentielle et la dimension matrielle se coupent
comme les deux axes d une croix. Ainsi, lesprit qui unit les
tres au-del des formes en dgage les formes diffrencies
sur le plan de la matire psychique, tandis que la m atire
psychique en tant que telle relie entre eux les individus hori
zontalement , mais tout en les maintenant dans sa tram e9;
tout cela doit bien sr se comprendre au sens figur, car ces
choses ne sauraient sexprimer autrement que par des sym
boles.
On se demandera peut-tre ce que ces considrations ont
faire avec la psychologie, puisque la psychologie ntudie
pas lordre cosmique mais lme individuelle. Nous rpon
drons que lon se fait une fausse image de la ralit si lon
considre lme individuelle comme quelque chose de dli
mit en soi. Mme si, d habitude, nous percevons unique
ment ce fragment de monde psychique que nous sommes
nous-mmes, parce q uil reprsente notre J e , nous n en
sommes pas moins immergs dans locan de lexistence sub

9 On peut interprter le rcit biblique de la cration dAdam en comprenan

que ce dernier fut dabord model sur le plan subtil et psychique, alors que la
matire physique tait encore contenue dans la matire psychique ; une fois seu
lement que Adam et Eve furent chasss du paradis o les archtypes des tres
terrestres coexistaient encore dans la paix , ds lors entra en vigueur la loi de la
gnration et de la dcomposition organique (generatio et corruptio), qui gou
verne, depuis, la vie physique.

100
tile comme des poissons dans leau, et comme les poissons,
nous ne voyons pas ce qui constitue notre propre lment.
Mais celui-ci agit sur nous de tous les cts; rien ne nous
spare de lui, sinon, prcisment, la dimension subjective de
notre conscience.
L tat corporel et ltat psychique appartiennent tous
deux lexistence dtermine par la forme. D ans son exten
sion totale, ltat subtil ne fait quun avec lexistence dter
mine par la forme, et pourtant on la qualifie de subtil
dans la mesure o il chappe la matrialit. Selon une sym
bolique trs ancienne, directement formule comme telle,
ltat subtil correspond latmosphre qui entoure la Terre,
pntre les corps lgers et porte en lui la vie.

Un phnomne quel q u il soit ne peut tre vraiment com

pris que si lon saisit lintgralit de ses relations aussi bien
horizontales que verticales avec lensemble de la ra
lit. Cela est particulirement vrai, pratiquement pourrait-on
dire, des phnomnes psychiques. La mme vnement
psychique peut tre considr la fois et simultanment
comme : la rponse une impression sensorielle, la manifes
tation d un dsir, lcho d une action passe, la trace des
caractres typiques ou hrditaires de lindividu, lexpression
de son gnie et le reflet dune ralit supra-humaine. Il est
possible de considrer le phnomne psychique en question
sous lun ou lautre des ces aspects, ou d un autre encore,
mais il serait faux de vouloir le rduire un seul d entre eux.
Citons ce propos les paroles d un thrapeute conscient des
limites de la psychologie moderne : Il existe une vieille
maxime indienne dont la vrit psychologique ne saurait tre

101
mise en doute : ce quoi un homme pense, il le devient... Si,
durant des annes, presque chaque jour, on ne fait q u invo
quer H ads10, en expliquant systmatiquement ce qui est
noble par le biais de ce qui est vil et en ignorant en mme
temps tout ce qui, dans lhistoire culturelle de lhumanit (en
dpit de ses lamentables erreurs et mfaits), a t considr
comme ayant une valeur quelconque, on en arrivera invita
blement perdre sa propre facult de discernement, tandis
que limagination (cette source de la vie) se nivellera et que
lhorizon de la pense se rtrcira 11.
La conscience ordinaire n claire qu une portion rduite
de lme individuelle, et celle-ci ne reprsente q uune partie
extrmement petite du monde psychique. Mais lme indivi
duelle n est pas spare du reste du monde psychique ; sa
situation nest pas comparable non plus celle de lenveloppe
charnelle, rigoureusement circonscritte dans lespace et spa
re des autres corps ; lme se distingue de lunivers subtil
uniquement par les tendances particulires qui la caractri
sent, un peu comme une direction prcise dans lespace dis
tingue le rayon de lumire qui se meut au-dedans des autres
rayons de lumire (pour prendre une image simplifie). De
p ar ses tendances particulires, lme est en relation avec
toutes les possibilits cosmiques de tendance ou de caractre
apparent ; elle les assimile ou sassimile elles. Cest pour
quoi la science des tendances cosmiques est fondamentale
pour la psychologie. Cette science existe d ailleurs dans toutes

10 Allusion ladage Flectere si nequeo superos, Acheronta movebo (Si je ne

puis courber lOlympe, je remuerai lEnfer), pris en exergue par Freud pour son
Interprtation des rves.
11 H a n s J a c o b s , Hindu Sdhan and Occidental Psychology, Allen & Unwin,
Londres 1961.

102
les traditions spirituelles ; dans la tradition chrtienne
mais pas seulement chez elle , elle a comme fondement, en
tant que symbole des tendances cosmiques majeurs, le signe
de la croix. La barre verticale de la croix signifie, dans le sens
ascendant, la tendance tourne vers lorigine divine ; dans le
sens descendant, elle signifie la tendance inverse, qui seloigne
de lorigine et se tourne vers les tnbres ; les deux bras hori
zontaux correspondent lextension possible lintrieur
dun plan d existence don n 12. C est dans la cosmologie
indienne que les tendances de lme sont reprsentes le plus
clairement et le plus parfaitement possible, avec les trois
gunas (lans) : sattva est la tendance ascendante vers la
lumire, lamas la tendance plongeant dans les tnbres, rajas
la tendance se dployant dans le monde ; sur le plan thique,
sattva correspond la vertu, tamas au vice et rajas la pas
sion. Les gunas sont comme des coordonnes perm ettant de
dcrire les mouvements psychiques qui sy rfrent et de les
insrer dans un contexte cosmique plus large. Selon ce sys
tme, peu importe la nature des circonstances qui ont permis
lmergence dun mouvement psychique ; ce qui compte, cest
sa participation aux trois tendances fondamentales, car cest
ainsi q u il prend sa place dans la hirarchie des valeurs
intrieures.
Les motivations de la psych ne peuvent tre identifies
qu travers les formes qui les manifestent; cest pourquoi le
jugement psychologique doit se fonder sur ces formes. Ce
pendant, la part des gunas dans une forme donne ne peut
pas se mesurer comme une quantit en plus ou en moins ;
elle est au contraire de nature qualitative, ce qui ne veut pas dire

12 V o ir R e n G u n o n , Le Symbolisme de la Croix, op. cit.

103
quelle est indtermine ou indfinissable, mais que la psy
chologie moderne manque simplement des critres qui sap
pliquent elle.
Il existe des vnements psychiques dont lcho se
rpercute verticalement travers tous les degrs du monde
subtil, parce que ces vnements touchent, dune manire ou
d une autre, aux possibilits essentielles ; d autres mouve
ments de lme, en revanche, savoir les mouvements ordi
naires, ne suivent que les oscillations horizontales de la
psych ; dautres, enfin, remontent du trfonds sub-humain
de lme. Les premiers, ceux qui se rpercutent vers le haut,
ne peuvent sexprimer en totalit ; ils comportent toujours
une part de mystre, bien que les formes quils veillent occa
sionnellement dans limagination soient claires et prcises,
comme celles que produit tout art sacr authentique, tout
loppos de celles qui proviennent des inspirations sub-hu-
maines dmoniaques. En effet, elles donnent naissance des
formes confuses et mal dfinies ; elles singent le mystre par
leur caractre nbuleux, obscur et quivoque, mais ne rec
lent aucun mystre vritable. Il serait facile den trouver des
exemples dans le domaine de lart contemporain.
Toutes ces considrations sur les conformations psychi
ques ne doivent jamais nous faire oublier cependant que la
constitution physico-psychique de ltre humain peut prsen
ter parfois d tranges fissures et bizarreries ; il peut arriver
que certains tats psychiques de haute valeur spirituelle ne se
manifestent pas d une faon normale et harmonieuse. Cest
p ar exemple le cas chez cette catgorie pour ainsi dire anar
chique de mystiques que lon appelle les fous de Dieu ,
dont la spiritualit, ou la saintet, emprunte rarement la voie
de la raison pour sexprimer. Inversement, il est galement
possible q u un tat psychique rellement pathologique, et

104
donc domin par des instincts chaotiques et sub-humains,
comporte exceptionnellement et comme fortuitement une
ouverture sur les ralits supraterrestres. Somme toute, lme
humaine est d une complexit insondable.
Dans sa globalit, le monde subtil est incomparablement
plus vaste et plus vari que le monde corporel, ce que traduit
D ante en com parant toute la hirarchie des ciels plantaires
au monde subtil et seulement la terre au monde corporel. La
position souterraine de lenfer, dans son systme, signifie seu
lement que les tats concerns se situent en-dessous de ltat
humain normal ; en ralit, ils appartiennent galement
ltat subtil, et cest pourquoi certains cosmologues du Moyen
Age les situent en un lieu entre le ciel et la terre13.

Si lon fait abstraction de certaines sciences que les M o

dernes ne connaissent absolument pas, lexprience du m on
de subtil est de nature subjective, car la conscience, en sas
similant aux formes subtiles dont il subit les tendances, est
continuellement dvie de sa direction, comme un rayon de
lumire qui traverse une vague de la mer. Le monde subtil est
constitu de formes, cest--dire qu il est multiple et domin
par des oppositions. Pourtant, ces formes ne possdent en
elles-mmes et si lon ne tient pas compte de leur coagula
tion en une reprsentation adapte au domaine matriel14

13 Selon une tradition islamique, le trne de Satan se trouve entre le ciel et la

terre , ce qui renvoie galement aux tentations funestes auxquelles sexposent
ceux qui suivent la voie verticale .
14 Si certains matres de la cosmologie mdivale ont dsign le monde subtil
comme tant le monde de Vimaginatio (en arabe khiyl), cest en voquant par l
limagination active, force cratrice, et non simplement les images quelle produit.

105
aucuns contours fixes dans lespace, et elles ne sont pas non
plus dlimites plus ou moins solidement comme les formes
corporelles ; elles sont entirement actives, ou plus exacte
ment animes par un mouvement, car lacte pur appartient
uniquement aux formes essentielles, aux archtypes, qui
relvent du monde du pur Esprit. Mais le Je, ou lme indivi
duelle, est lui-mme une des formes du monde subtil, de sorte
que la conscience qui pouse cette forme est ncessairement
exclusive et anime d un mouvement ; elle n englobe d autres
formes subtiles que dans la mesure o celles-ci deviennent
des variantes de la forme individuelle.
Ainsi, dans ltat de rve, la conscience subjective, tout en
tant compltement immerge dans le monde subtil, reste
replie sur elle-mme. Toutes les formes q u elle prouve dans
cet tat apparaissent comme de simples prolongements du
sujet individuel ; du moins apparaissent-elles ainsi dans la
mesure o elles sont perues rtrospectivement, au seuil du
rveil. C ar en soi et malgr ce caractre subjectif du rve, la
conscience du rveur ne reste pas de toute vidence ferme
aux influences qui agissent sur elle en provenance des diff
rentes rgions du monde subtil, comme le prouvent, entre
autres, les rves prmonitoires ou tlpathiques, dont beau
coup ont fait lexprience au moins une fois15. En vrit,
mme si limagerie du rve est tisse avec la matire propre
du Je qui rve, elle rvle nanmoins de temps autre et plus
ou moins directement des ralits de nature cosmique.
On peut considrer le contenu d un rve sous des aspects
trs diffrents. Si lon examine la matire dont il est fait,
on dcouvre q u il se compose de toutes sortes de souvenirs,

15 Mme la psychologie empirique, aujourdhui, nose plus contester que d

tels rves existent.

106
et de ce point de vue, linterprtation courante qui tient le
rve pour lexpression des effets subconscients d vnements
vcus est justifie dans une large mesure. Mais il n est pas
exclu pour autant quun rve contienne aussi des mat
riaux qui ne proviennent pas de lexprience personnelle du
rveur et qui sont comme les traces d une transmission psy
chique entre un individu et un autre ; ce phnomne, bien
que rare, constitue un hritage psychique qui ne consiste pas
en des prdispositions physiquement dtermines, mais dans
la prise en charge d un fragment psychique fait de souve
nirs16. Il y a aussi le bilan du rve, et cet gard, nous
pouvons rendre justice la psychologie moderne quand elle
estime que le phnomne onirique rvle les contenus de lin
conscient qui sont demands par ltat de la vie psychique
consciente un moment donn pour rtablir en quelque sorte
lquilibre. Q uant linterprtation des rves proprem ent
dite, cependant, elle se drobe la psychologie moderne,
malgr tout ce que ses reprsentants ont pu crire sur ce
sujet, car on ne saurait interprter valablement les images qui
se refltent dans lme si lon ignore quelles ralits, en fin
de compte, elles se rfrent.
Les images q u un rve laisse subsister dans limagination
aprs le rveil sont pour la plupart de simples ombres des

16 La transmission de ces fragments psychiques a souvent donn naissan

lhypothse errone dune rincarnation de lme. La rincarnation des mes
quenseignent lhindouisme et le bouddhisme possde un sens symbolique et signi
fie que lme revt ce qui, sur un autre plan dexistence, correspond la
matire corporelle ; mais il est vrai que la grande majorit des croyants prend
cette doctrine la lettre. La transmission de certaines influences psychico-
spirituelles est encore autre chose de diffrent, tel le rle quelle joue chez les
Tibtains dans la succession des bouddhas vivants . Voir ce sujet : R e n
G u n o n , L Erreur spirite, Paris 1923.

107
formes psychiques qui ont t vcues elles-mmes pendant le
rve ; lors du passage entre le rve et le rveil, il se produit
comme une filtration, phnomne dont on peut d ailleurs se
rendre compte dans la mesure o une partie de la ralit
inhrente au rve se dissipe plus ou moins rapidement. Il
existe cependant une catgorie de rves, bien connus de loni
romancie traditionnelle, dont le souvenir persiste sans rien
perdre de la clart et de la nettet de ses images, mme si leur
signification profonde parat se drober. Ces rves, qui gn
ralement ont lieu laube et rveillent le dorm eur, saccom
pagnent d une impression incontestable de ralit objective ;
autrement dit, ils procurent une certitude plus que mentale.
Mais ce qui les caractrise avant tout, et abstraction faite de
leur influence d ordre thique sur le rveur, cest la haute
qualit de leur langage formel, exempt de toute composante
trouble et chaotique. Ce sont les rves qui viennent de
lAnge, de lessence qui unit lme aux tats supraformels de
ltre.
Puisquil existe des rves d inspiration divine ou angli
que, il doit galement y avoir leur contraire, savoir des
rves d inspiration satanique, qui com portent de vritables
caricatures de formes sacres. La sensation qui les accom
pagne n est pas faite de certitude rafrachissante et sereine,
mais d agitation trbrante et d une sorte de vertige ; cest
lattraction que peut excerer un abme. Les influences infer
nales prennent parfois p o u r support les lans passionnel qui
pour ainsi dire leur ouvrent la porte ; mais elles se diffren
cient cependant du flot naturel de la passion p ar leur ten
dance arrogante et ngative, qui accompagne d ordinaire
lamertume ou la dpression. Celui qui veut faire lange
fera la bte , a dit Pascal ; effectivement, rien ne suscite
davantage les caricatures diaboliques, en rve ou veill, que

108
cette attitude inconsciemment arrogante qui confond Dieu
avec le Je hautem ent individuel: source classique de tant de
psychoses tudies et exploites par la psychologie post
freudienne17.

Cest partir de ltude des rves que C.G . Ju n g a dve

lopp sa fameuse thorie de l inconscient collectif. Cons
tatant quun certain type d images oniriques ne sexpliquent
pas simplement p ar les rsidus psychiques des expriences
personnelles, q uelles semblent avoir un caractre plus gn
ral et p ou r ainsi dire impersonnel, Jung fut amen faire la
distinction, lintrieur du domaine psychique inconscient
dont mergent les rves, entre une zone personnelle , subor
donne lexprience individuelle, et une zone collective ;
cette occasion, Jung supposa que cette seconde zone
consistait en des dispositions psychiques impersonnelles, qui
chappaient lapprhension directe de la conscience et ne
se manifestaient que d une manire indirecte, travers des
reprsentations symboliques et irrationnelles . A pre
mire vue, cette thorie n a rien de bien singulier, mis part
la confusion typique que fait la psychologie moderne entre
F irrationnel et le symbolique . Il est facile de com pren
dre que la conscience, entirement centre sur le rle que
lhom m e attribue son propre Je dans le monde, relgue
dans lom bre, voire dans lobscurit totale, toutes sortes de
domaines psychiques qui n ont pas de rapport direct avec ce

17 Gnralement, la psychologie moderne tire ses enseignements de lobserva

tion des cas pathologiques, de sorte quelle voit constamment la psych travers
les lunettes du clinicien.

109
rle, de mme q uune lumire projete dans une direction
donne diminue au fur et mesure q u elle senfonce dans la
nuit environnante. Mais ce n est pas ainsi que Jung com
prend linconscient collectif. Pour lui, les contenus de ce
dernier sont inconscients en tant que tels, indpendam m ent
de la facult de com prhension plus ou moins grande de
lesprit, et ils chappent ainsi la connaissance immdiate :
... de mme que le corps humain prsente une anatomie
commune, indpendamm ent de toutes les diffrences racia
les, de mme la psych possde, au-del de toutes les diff
rences culturelles et mentales, un substrat com mun, que j ai
nomm inconscient collectif. Cette psych inconsciente, qui
est com m une tous les hommes, n est pas faite de contenus
susceptibles de devenir conscients, mais uniquem ent de dis
positions latentes certaines ractions toujours identiques 18.
Il sagit l, selon lauteur, d un hritage ancestral enracin
dans llment physique lui-mme : Le fait que cet incons
cient collectif existe est tout simplement lexpression psychi
que de lidentit des structures crbrales, au-del de toutes
les diffrences raciales... Les diffrentes lignes de lvolution
psychique partent dun seul et mme tronc, dont les racines
plongent travers tous les ges. C est l que se situe le paral
llisme psychique avec lanim al 19. La tendance darwiniste
de cette thorie est vidente, et ses consquences dsas
treuses sur le plan spirituel ne tardent pas se faire jo u r :
Cest ce qui explique lanalogie, voire lidentit des motifs
mythologiques et des symboles comme moyens de commu

18 Introduction louvrage Das Geheimnis der goldenen Blute, traduit par

Richard Wilhelm, Munich 1929, p. 16.
19 Ibid.

110
nication humaine en gnral 20. Les mythes et les symboles
ne seraient donc que lexpression d une prdisposition
psycho-physique hrditaire commune rem ontant aux anc
tres les plus loigns et associant lhomme et lanimal ! On
leur dnie tout contenu vritablement spirituel, puisque du
point de vue strictement psychologique, il sagit d instincts
communs de limaginer et de lagir. Toute imagination et
toute action conscientes ont volu sur la base de ces proto
types inconscients et restent constamment rattachs eux, et
cela notam m ent lorsque la conscience n a pas encore atteint
le degr trs lv de lucidit, cest--dire tant q u elle est
encore, dans toutes ses fonctions, plus dpendante de lins
tinct que de la volont consciente, qu elle est plus affective
que rationnelle. Cet tat garantit certes une bonne sant
psychique primitive, mais celle-ci devient aussitt manque
dadaptation ds q u interviennent des circonstances qui exi
gent des prestations morales plus hautes... C est la raison
pour laquelle lhomme primitif ne se transforme pas au
cours de plusieurs millnaires et quil prouve de la peur
devant tout ce qui est tranger et extraordinaire... 21. On ne
connat ce ton-l que trop bien. Cest la thse que dfend
une ethnologie convaincue de la supriorit de lhomme
moderne, surtout sil est de race blanche, thse d un Lvy-
Bruhl, par exemple, avec son postulat indfendable de la
pense prlogique : quand on ne comprend pas et sur
tout q u on ne veut pas comprendre les symboles tradi
tionnels des cultures dites primitives, on les attribue une
pense obscure et plus ou moins inconsciente. Jung, de toute

20 Ibid.
21 Ibid.

111
vidence, subit linfluence de cette ethnologie aveugle du
X IX e sicle et en reprend son compte tous les prjugs.
Retenons que, pour Jung, les racines de l inconscient
collectif sont chercher dans les rgions infrieures d un
fond psychique prtendument encore pr-humain et donc
priv de forme spirituelle. Cest l un point important, car
on pourrait simaginer que lexpression inconscient collec
t i f tente de comprendre des ralits beaucoup plus vastes et
plus hautes, comme pourraient le laisser penser certains
parallles tablis par Jung avec divers concepts tradition
nels, et notam m ent lemploi (ou mieux labus) q u il fait du
terme d archtype pour dsigner les contours latents de
linconscient collectif. Les archtypes (ou images idales),
au sens o lentend Platon et reconnaissons q u il savait ce
quil voulait dire par l , n appartiennent nullement au
domaine psychique ; ils sont au contraire les dterminations
primordiales du pur Esprit ; pourtant ils se refltent d une
certaine manire sur le plan physique, d abord comme facul
ts cratrices de formes et ensuite, un niveau infrieur,
dans la reprsentation sensorielle, comme symboles propre
ment dits, de sorte que lon peut, la rigueur, admettre
d appliquer lexpression archtype au domaine psycholo
gique galement. Mais Jung nentend pas l archtype dans
ce sens, puisquil le qualifie lui-mme de complexe inn 22,
en dcrivant ses effets sur la psych de la manire suivante :
La possession par un archtype fait de lhomme un per
sonnage purement collectif, une espce de masque sous
lequel la nature humaine ne peut plus se dvelopper, mais
dgnre progressivement 23. Comme si un archtype, cest-

22 L'Homme la dcouverte de son me, p. 311.

23 Die Beziehungen zwischen dem Ich und dem Unbewussten, Zrich 1963, p. 130.

112
-dire un contenu supra-formel et donc non limit du
pur Esprit pouvait adhrer lme comme une sangsue ! De
quoi sagit-il en ralit dans le cas de possession psychi
que cit par Jung et q u il qualifie lui-mme de pathologi
que ? Il sagit du rsultat dune dsagrgation psychique au
cours de laquelle une des possibilits contenue dans la forme
psychique de lhomme se met prolifrer aux dpens de
lensemble. Le fait que la forme essentielle de lme possde
diffrents aspects nettement diffrencis, qui forment nan
moins, normalement, un tout cohrent dont les lments se
compltent mutuellement, n a strictement rien voir avec on
ne sait quels substrats psychiques irrationnels, ce qui ne sau
rait chapper qu un type de pense fond sur une vision du
monde limite et fausse. Tout homme qui nest pas infirme
sur le plan psychique porte en lui les virtualits psychiques
de lhomme et de la femme, du pre et de la mre, de len
fant et du vieillard ; il en possde en principe toutes les pro
prits et toutes les dignits , lies son statut d tre
humain proprem ent parler. Il est en mme temps matre et
esclave, prtre, roi, guerrier et artiste, quand bien mme
aucune de ces prdispositions n est plus marque q u une
autre. La fminit fait partie de la vraie virilit, de mme
que la virilit fait partie de la fminit, et le mme principe
sapplique toutes les autres proprits qui se compltent
par leurs contraires. En tant que vertu au sens de virtus,
force psychique , une proprit donne ne peut se mani
fester q u en incluant les autres en elle-mme. Le phnomne
inverse consiste en lexagration dsespre dune possibilit
psychique aux dpens des autres, qui entrane une dsagr
gation et un raidissement intrieur, suscitant cette caricature
morale que Jung compare un masque. Le parallle n est
pas faux si lon pense un masque de carnaval, mais les

113
masques sacrs tels q u ils interviennent dans les rites de
nom breux peuples non-europens ne se prtent nullement
ce genre de com paraison, dans la mesure o ils ne corres
pondent pas des caricatures psychiques, mais au contraire
des figures idales, des archtypes au sens propre, dont
ne peut m aner q u une illumination libratrice, et non une
illusion rtrcissante.
Les vritables archtypes, qui, eux, ne se situent pas sur
le plan psychique, ne sexcluent pas les uns les autres ; lun
est toujours compris dans un autre, et lon peut dire prati
quem ent la mme chose des proprits psychiques qui les
refltent. C ar les archtypes, au sens du m ot tel qu il est
compris depuis Platon, sont les sources de ltre et de la
Connaissance, et non, comme le voudrait Jung, des disposi
tions inconscientes de lagir et de limaginer . Le fait que
les archtypes ne puissent tre saisis par la pense logique
n a rien voir avec le caractre obscur et irrationnel de ce
prtendu inconscient collectif, d o n t les contenus ne se
raient accessibles que d une manire indirecte, p ar leurs
ruptions de surface. C ar lintuition spirituelle, qui n est
pas lie la pense logique, peut trs bien atteindre les
archtypes en partant de leurs symboles.
La thorie d un hritage psychique qui se m ettrait
vgter en prenant la forme dun inconscient collectif sous
la couche suprieure rationnelle de la conscience humaine
simpose d autant plus facilement q u elle semble correspon
dre lexplication volutionniste de linstinct animal. Celui-
ci serait lexpression d une mmoire de lespce dans laquelle
toutes les expriences semblables faites par les anctres d un
animal sadditionneraient pour produire une action com
mune. Ainsi explique-t-on pourquoi, par exemple, un trou
peau de m outons se rassemble en un clin d il ds que se

114
profile lom bre d un oiseau de proie, pourquoi le petit cha
ton utilise dj en jo uant les ruses d un chasseur, ou p o ur
quoi les oiseaux savent btir des nids. En ralit, il suffit
dobserver les anim aux sans ides prconues pour constater
que leur instinct n a rien d autom atique, mis part le fait
que la naissance d un tel autom atism e due la simple accu
mulation, ncessairement indtermine et fortuite, est tota
lement impensable. Les lignes de lhrdit ne convergent
pas simplement vers un mme point ; elles se ramifient ga
lement, et lon n a jam ais pu encore constater q uune exp
rience se transm ettait hrditairem ent d un animal un
autre. L instinct est un mode de manifestation non rflec
teur, cest--dire non rflchissant de lesprit ; ce q u il d
termine, ce n est pas une srie de rflexes autom atiques,
mais au contraire la form e , la dfinition prim ordiale qua
litative de lespce. Cette forme est comme un filtre travers
lequel lEsprit universel est pour ainsi dire difract, ce qui ne
doit pas nous faire oublier que la forme subtile d un tre est
incomparablem ent plus diversifie que sa forme corporelle.
La mme rem arque concerne galement ltre humain. Nous
voulons dire par l que, chez lui aussi, lesprit est dtermin
par la forme subtile de lespce ; mais cette forme possde
aussi justement la facult de la rflexion, de la comprhen
sion qui se rflchit elle-mme, ce qui permet une individua
lisation de la personne que lon ne rencontre pas chez les
animaux. Seul lhom m e peut se prendre lui-mme pour objet
de connaissance ; lui seul possde cette facult double
tranchant, qui caractrise sa position centrale dans le monde.
En vertu de cette position, il peut dpasser la forme spcifi
que de son espce, mais il peut aussi la trahir et tom ber plus
bas ; corruptio optimi pessima. Lanimal normal, quant lui,
reste fidle la forme et la loi de son espce ; mme si sa

115
capacit cognitive n est apte ni penser, ni rflchir sur
lui-mme, il possde nanmoins par nature la connaissance
spontane ; il nest rien d autre qu une forme ou un mode de
lesprit universel, quand bien mme les hommes, qui par pr
jug ou par ignorance assimilent lesprit exclusivement la
raison logique, ne le reconnaissent pas comme tel.

Il est vrai que certains rves, irrductibles de simples

expriences personnelles et qui semblent venir d un fond
inconscient com m un tous les hommes, com portent des
motifs et des images que lon retrouve galement dans les
lgendes et la symbolique traditionnelle. Mais cela ne signi
fie pas pour autant q u il existe dans lme hum aine comme
un muse d images vieilles comme le monde, hrites de
lointains anctres, qui correspondraient une vision primi
tive du monde ; les vritables symboles sont a-temporels,
cest--dire q u ils sont aussi valables aujourdhui qu ils
ltaient il y a mille ans, puisquils refltent des ralits ter
nelles. Effectivement, lme peut, dans certaines circons
tances, jouer tem porairem ent le rle d un miroir qui reflte
d une manire passive et mtaphorique les vrits univer
selles contenues dans le pur Esprit. Mais les inspirations
de cette nature sont plutt rares ; elles dpendent p o u r ainsi
dire d une grce, comme ces rves prmonitoires dont nous
avons dj parls plus haut. Les rves symboliques ne pren
nent pas d ailleurs n importe quel style traditionnel ; leur
langage est gnralement dtermin par la tradition ou la
religion laquelle le rveur appartient consciemment ou
inconsciemment, car, dans ce domaine, le hasard n existe
pas.
O r si lon examine les exemples de rves prtendus sym
boliques cits par Jung, on constate q u il sagit dans la plu

116
part des cas d une faux symbolisme, du type de celui que
lon rencontre dans certains milieux pseudo-religieux. Lme,
justement, n est pas toujours un miroir sacr ; elle peut ga
lement tre un miroir magique qui mystifie celui qui se
regarde dedans. Jung aurait d le savoir, lui qui parle des
ruses de Yanima", en sous-entendant dans cette expression
laspect fminin de la psych. Certaines expriences quil
mentionne dans ses essais autobiographiques24 auraient d
galement lui apprendre que lexplorateur des trfonds in
conscients de lme sexpose non seulement aux malices de
la psych individuelle, mais aussi aux influences extrieures,
m anant dtres et de forces occultes, en particulier si les
mthodes employes font appel lhypnose, voire lauto
suggestion. Dans ce mme ordre d ides, il faut galement
mentionner certains dessins que Jung a fait excuter ses
patients et dans lesquels il a cru dcouvrir lquivalent rel
dun mandala2i. Le terme sanscrit de mandala dsigne un
schma de forme circulaire, que lon rencontre couramment
dans lhindouisme et le bouddhisme M ahyna et qui sert de
point d appui la mditation, en rappelant que tous les
contenus essentiels du cosmos sont prsents au fond du
cur, qui reprsente la rsidence de lesprit non cr. La
configuration d un schma de ce type obit des lois rigou
reuses et immuables ; il est aussi bien linstrument que lex

24 Le genre dintrospection que Jung a pratique pour explorer la vie psychi

que, ainsi que certaines expriences parapsychologiques quil a pu mener par
cette voie, et dont il parle dans ses souvenirs, nous introduisent dans le monde
du spiritisme. Le fait que Jung ait voulu tudier ces phnomnes dune manire
scientifique ne change rien aux influences elles-mmes qui ont pu ds lors sexer
cer sur lui, une fois les portes ainsi ouvertes.
25 Voir lintroduction Das Geheimnis der goldenen Blute.

117
 pression d une concentration parvenue au plus haut degr de
vigilance spirituelle. C est donc faire preuve dune grande
ignorance que de dsigner du terme de mandala le dessin
d un malade mental obtenu la faveur d une contrainte
intrieure.
Il ne faudrait pas non plus oublier par ailleurs q uil
existe une sym bolique universelle, la base mme du lan
gage, et dont nous nous servons spontanm ent lorsque nous
com parons la vrit ou une inspiration la lumire, lerreur
aux tnbres, le progrs une ascension, un danger m oral
un abme, ou lorsque nous figurons la fidlit par un chien,
la ruse par un renard, etc. Pour motiver la prsence de ce
langage symbolique dans les rves, dont le mode d expres
sion n est pas abstrait mais bien concret, nous n avons nul
besoin d inconscient collectif. Il suffit de constater que la
pense rationnelle n est pas le seul type de pense existant et
que la conscience dans ltat de veille n englobe pas tout le
cham p de lactivit mentale. Que le langage symbolique du
rve n est pas logique au sens courant du terme ne signifie
pas du mme coup, tant sen faut, qu il est ncessairement
contradictoire en lui-mme ; il est mme tout fait possible,
comme Ju ng la trs justem ent fait rem arquer, que certains
individus se rvlent plus sagaces dans leurs rves que rveil
ls ; cette plus grande sagacit du rve semble justem ent ne
pas tre rare chez nos contemporains, sans doute parce que
les modes de vie imposs par le monde moderne sont parti
culirement dnus de dimension spirituelle et privs des
contenus essentiels de la vie.
Mais to u t cela n a rien de com m un avec le rle que
jouent certains rves purement symboliques ou sacrs dans
la cadre d une tradition particulire, soit que ces rves se
prsentent involontairement, soit quils soient provoqus par

118
certains rites sacrs, comme cest le cas par exemple chez les
Indiens d Amrique du Nord, dont toute la tradition, ainsi
que leur environnement naturel, favorisent le songe proph
tique.
Pour ne laisser de ct aucun aspect de la question, ajou
tons encore que les formes d origine sacre qui ont marqu
de leur empreinte une com m unaut humaine continuent
dagir sur les individues mme si ceux-ci se sont dtourns de
leurs origines ; de ces formes au riche contenu spirituel ne
subsistent en fin de compte que des ombres psychiques qui
viennent pour ainsi dire errer comme des fantmes dans le
subsconscient. Funeste est lerreur de certains psychologues
qui assimilent la symbolique traditionnelle ces fantmes ou
inversement.
Q uand on parle d inconscient , il ne faut jamais perdre
de vue q u il sagit l dune ralit minemment relative. La
conscience est, comme la lumire, capable de gradation et,
comme la lumire, elle est plus ou moins difracte par les
milieux q u elle pntre. Comme le Je reprsente la forme que
prend la conscience humaine individuelle, il ne peut en tre
aussi la source lumineuse ; celle-ci ne fait quun avec lorigine
de lesprit. En vertu de sa nature universelle, la conscience est
un aspect du Logos, lequel est la fois Etre et Connaissance,
ce qui veut dire q u il nexiste vritablement rien en dehors de
la conscience26. Par consquent, l inconscient des psycho
logues correspond tout simplement ce qui reste dans lme
en dehors de la conscience habituelle relie au Je et tou r
ne vers le monde physique. Autrement dit, l inconscient
englobe aussi bien le chaos des possibilits psychiques inf
rieures que les tats suprieurs de lme, que les hindous

26 Rappelons la triade vdantique Sat-chit-nanda: tre-conscience-batitude.

119
comparent la batitude de sommeil profond, prajna, et qui
sont contenus dans la lumire immobile de lEsprit universel.
En consquence, l inconscient ne dsigne pas un domaine
prcis de la psych. La psychologie des profondeurs , com
me on lappelle, et dont Jung est lun des fondateurs, aurait
vit bien des erreurs si elle navait pas manipul la notion
d inconscient comme sil sagissait dune entit fixe.
On a trop souvent prtendu que la psychologie des pro
fondeurs de Jung aurait rtabli la ralit autonome de
lme . Dans la conception de cette psychologie, en effet,
lme n est en ralit ni indpendante du corps, ni immor
telle ; elle est simplement une sorte de donne irrationnelle
qui, justement parce q u elle n admet quune explication sub
jective, se situe en dehors de tout ordre cosmique intelligible.
Si le comportement moral et mental de lhomme tait relle
ment dtermin par un substrat psychique totalement incons
cient et inaccessible la raison, lhomme serait comme sus
pendu entre deux ralits inconciliables et divergentes, la
ralit objective et la ralit psychique.
Pour toute psychologie moderne, lapoge lumineux de
lme culmine dans la conscience du moi, qui progresse au
fur et mesure q u il se libre des tnbres de l inconscient .
Mais, selon Jung, ce sont justement ces tnbres qui contien
nent les racines de la vie psychique individuelle ; li n c o n s
cient collectif serait dou d un instinct somnambulique,
d un sens de lquilibre biologique, raison pour laquelle, si le
Je se dissociait de linconscient, apparatrait le danger d un
dracinement mortel. D aprs cette conception, lidal serait
un quilibre entre les deux ples de la conscience subjective et
de l inconscient collectif, et cet quilibre ne pourrait sob
tenir que par lentremise d un troisime lment, agissant
comme une sorte de cristallisation et que Jung dsigne par le

120
 soi , en sinspirant des doctrines indiennes. Il crit ce pro
pos : Avec la sensation du soi comme une entit irration
nelle, indfinissable, laquelle le moi ne soppose pas ni ne se
subordonne, mais laquelle il adhre et au to ur de laquelle il
volue en quelque sorte, comme la terre autour du soleil, le
but de lindividuation est atteint. J utilise ce terme sensa
tion pour exprimer par l le caractre empirique de la rela
tion entre le moi et le soi. Dans cette relation, il n y a rien
dintelligible, car nous ne pouvons rien dire des contenus du
soi. Le moi est le seul contenu du soi que nous connaissons.
Le moi individualis se sent tre lobjet d un sujet inconnu et
suprieur lui. Il me semble que la constatation psychologi
que touche ici sa limite extrme, car lide d un soi est en
elle-mme un postulat transcendant que lon peut certes justi
fier psychologiquement, mais quon ne saurait prouver scien
tifiquement. Le pas au-del de la science est une exigence
absolue de lvolution psychologique dcrite ici, car sans le
postulat en question je ne saurais formuler suffisamment les
processus psychiques constats par lexprience. De ce fait,
lide d un soi possde au moins la valeur d une hypothse
linstar des thories sur la structure de latome. Et sil est vrai
que, l encore, nous sommes prisonniers d un image, cest en
tout cas une image minemment vivante, dont linterprta
tion dpasse mes capacits. Je ne doute gure quil sagit
dune image, mais d une image qui nous contient 27. Malgr
la terminologie dlibrment scientifique employe par lau
teur, on est tout d abord tent d interprter les ralits aux
quelles il fait allusion dans un sens traditionnel, cest--dire
sans restrictions et en rfrence au sens mtaphysique du soi.

27 Die Beziehungen zwischen dem Ich und dem Unbewussten, p. 137.

121
Nanmoins, dans un autre passage que nous citons ci-des
sous, Jung limite expressment le sens du soi en le repr
sentant non pas comme lorigine ternelle et immuable du Je
ainsi que le ferait la philosophie indienne , mais sim
plement comme le rsultat d une m aturation psychologique :
On pourrait dfinir le soi comme une sorte de compensation
par rapport au contraste entre lintrieur et lextrieur. Une
telle dfinition pourrait assez bien sappliquer au soi en tant
que celui-ci possde le caractre dun rsultat, d un but
atteindre, dune chose qui ne sest produite que peu peu et
dont lexprience cot beaucoup de peines. Ainsi, le soi est
aussi le but de la vie, car il est lexpression la plus complte
de cette combinaison du destin quon appelle individu, et non
seulement de lhomme singulier mais aussi d un groupe entier,
o lun est le complment de lautre en vue d une image
entire 28.
Il existe des concepts que lon ne peut pas manipuler arbi
trairement. Q uand on parle darchtypes, on ne peut pas tirer
un simple coup de plume sur la thorie platonicienne, ou la
traiter comme si elle n tait rien d autre qu une tentative pu
rile q u il conviendrait de redresser ; et quand on emprunte
la mtaphysique indienne la notion de soi (atma), on doit au
moins essayer de comprendre ce qu elle signifie.
Paradoxalement, lquilibre heureusement russi entre lin
conscient et le conscient, ou lincorporation, dans la per
sonnalit dfinie par lexprience, de certaines pulsions ve
nant de linconscient, prend chez Jung le nom d individua-
tion . Si lon se rfre la tradition, l individuation ne
dsigne pas nimporte quel processus psychologique, mais la

28 Ibid.

122
diffrenciation des individus sur larrire-plan de lespce.
Jung, en revanche, emploie ce terme pour dsigner la con
form ation dfinitive de lindividualit, du Je, conu comme
but ultime de la vie. Il est clair que, dans une telle perspec
tive, le m oi ne peut avoir le sens qui est le sien chez les
Hindous, pour lesquels le Je conditionn par lexprience est
un reflet infini et perptuellement changeant du Soi immua
ble et illimit. Mais Jung ne sest pas content de reprendre
son compte les concepts traditionnels et de les rduire un
niveau purem ent psychologique, voire clinique ; il est all
encore plus loin, en dfinissant la psychanalyse telle q u elle
est employe pour atteindre la prtendue individuation
comme une initiation au sens propre : Le seul processus
d initiation encore vivant aujourdhui et pratiquem ent utilis
dans le monde culturel occidental est lanalyse de lincons
cient... 29. Ceux qui participaient aux Mystres d Eleusis et
de Delphes pour ne citer quun seul exemple d initiation
en Occident auraient donc t presque dans les mmes
conditions que les patients d une clinique psychiatrique, et les
Pres de lEglise, qui n hsitaitent pas dsigner le baptme
et la confirmation du nom d initiation, se seraient ainsi rf
rs une analyse de linconscient ... Cest en p artan t de
cette fausse assimilation, qui suppose une ignorance singu
lire, caractristique de tout le fonctionnement scientifique
europen imbu de lui-mme, que la psychologie jungienne
sest tendue des domaines o elle navait aucune comp
tence30. Et il ne sagit l en aucun cas simplement des efforts
ttonnants, maladroits mais bien intentionns dun chercheur

29 Commentaire du Livre des morts tibtain.

30 Nous avons rfut linterprtation jungienne de lalchimie dans notre
ouvrage cit Alchemie, Sinn und Weltbild, cf. ldition franaise cite.

123
en qute de vrit, coup de ses sources par un environne
ment matrialiste, car Jung a soigneusement vit tout contact
avec les reprsentants authentiques des traditions q uil rin
terprte son gr et q u il exploite. Au cours de son voyage
aux Indes, par exemple, il ddaigna de rendre visite un sage
comme Shr R m ana Mahrshi, en allguant un prtexte qui
prouve bien son arrogance honte31, pour la bonne raison
q u il redoutait en fait, instinctivement et inconsciemment ,
une rencontre dterminante avec une ralit qui aurait pu
confondre la duperie de ses thories. La mtaphysique,
savoir toute doctrine de lternel et de linfini, n tait pour lui
quune simple spculation sans aucune base solide, rien d au
tre, en fin de compte, q u une tentative de la psych p o u r se
dpasser elle-mme, aussi ridicule, par exemple, que le geste
du baron de M nchhausen voulant sextraire d un bourbier
en tirant ses propres cheveux. La thorie de Jung est caract
ristique de la psychologie moderne, et cest pour cette raison
seulement que nous lavons mentionne. A lobjection absur
de selon laquelle la mtaphysique ne serait q uun produit de
la psych, il serait facile de rpondre que cette objection elle-
mme est un produit de cette nature. Avec la mme logique,
on pourrait dire galement que la psychologie dans son
ensemble n est que la projection d un complexe , ou le
simple produit de certaines cellules du cerveau, et ainsi de
suite. Nanmoins, lhomme vit de vrit. En adm ettant une
vrit, si minime, si limite soit-elle, on reconnat du mme
coup que intellectus adaequatio rei. Affirmer ceci et cela
suffit dj poser a priori le principe de lunit entre la
connaissance et ltre, et par l-mme la prsence de labsolu
dans le relatif.

31 Voir la prface au livre de Heinrich Zimmer sur Shr Rmana Mahrshi.

124
 Jung a sans aucun doute bris certains cadres purement
matrialistes de la science moderne. Mais quoi cela sert-il si
les influences qui se dversent par cette brche proviennent
de domaines psychiques obscurs et funestes dsormais dis
culps comme tant l inconscient collectif et non de
lEsprit, qui seul est garant de vrit et de libration ?

125
 Considrer la Divine Comdie de D ante comme une simple
fantaisie potique, cest ne rien y comprendre, et la tenir pour
une construction revtue aprs coup d un voile potique, cest
ne pas lui rendre justice non plus. D ante nest pas un grand
pote malgr sa philosophie . Il est prcisment un grand
pote parce que la vision spirituelle qui est la sienne, englobant
bien plus de choses q u on ne pourrait le souponner pre
mire vue, conditionne aussi bien la forme que le fond de
luvre. Il est dans la nature de lart sacr d tre dtenteur la
fois de beaut et de vrit, afin de toucher en mme temps tous
les niveaux de lme, le cur, la raison, limagination et les
sens, en les comblant de lide de lunit divine.
L artiste n est d ailleurs pas tant un inventeur q u un tre
dou de connaissance et de perception, car les formes garantes
du vrai sens existent dj dans les choses ltat latent; sa
tche consiste seulement extraire de laccidentel et du
contingent les proprits essentielles, qui relvent davantage
de ltre que du devenir. Cest pourquoi, dans sa description
des mondes invisibles psychiques et spirituels, Dante sappuie
sur la structure de lunivers visible tel que celui-ci se mani

129
feste aux sens du point de vue terrestre. Sur la validit de ce
point de vue ancr dans la nature de lhomme lui-mme, nous
nous sommes dj arrts ailleurs1 ; il ne nous reste plus ici
q u mettre en lumire la signification que D ante attribue aux
diffrents lments du monde visible, d une part en sappuyant
sur des prototypes dj existants, d autre part en sen remet
tant son propre arbitre.
Nous avons dit que les tats de ltre ou de la conscience,
qui correspondent aux sept ciels plantaires, appartiennent au
monde subtil ou psychique; en effet, les diffrents mouvements
de plantes m ontrent q u il doit sagir dun monde encore
conditionn par la forme. Plus exactement, les tats ainsi
reprsents sont de nature aussi bien psychique que spiri
tuelle ; ils sont comme une intervention de lesprit divin

1 Voir notre ouvrage cit Alchemie, Sinn und Weltbild, [dition franaise Alch
mie, Milan, 1974 et 1979], Du systme gocentrique du monde dans la
conception mdivale, on peut dire, grosso modo, ce qui suit : mme sil est n a f
de croire que le soleil tourne autour de la terre et que les diffrentes plantes
dcrivent, de la mme faon, des orbites concentriques autour du centre de la
terre en progressant le long des sphres clestes, il existe nanmoins, dans lhypo
thse de cette vision du monde telle quelle soffre son sens dsarm, une sorte
de ralisme spirituel. Car, soit le monde est priv de sens et lesprit est incapable
de le pntrer, et dans ce cas toute science est une illusion qui nous fait prendre le
faux pour le vrai, soit il se fonde sur une unit spirituelle que nous narriverons
peut-tre jamais connatre parfaitement, mais qui doit ncessairement se retrou
ver dans toute vision totale de la nature. Le systme ptolmaque du monde est
dune grande clart spirituelle et, pour lpoque laquelle il correspond, parfaite
ment satisfaisant sur le plan scientifique, car il rpond toutes les questions susci
tes jusque-l par lobservation de la nature. En termes de scientificit , on ne
peut aller plus loin ; elle conservera toujours un caractre provisoire et non dfini
tif ; la validit relative dun systme cosmique repose sur son unit logique, mais
sa porte spirituelle tient sa symbologie, et celle-ci est dautant plus forte et
vidente quelle sadresse aux sens sans intermdiaires.
[Les citations en langue franaise sont extraites de ldition des Classiques
Garnier, traduction de Henri Longnon, Paris 1959. (N.D.T.).]

130
dans le domaine de la psych, ou encore comme une acces
sion de la psych au domaine du pur Esprit. Et il doit en tre
ainsi, puisque lhomme est essentiellement esprit ; tout tat
qui, d une manire ou dune autre, inclut en lui la connais
sance de Dieu peut ventuellement tre caractris par une
certaine disposition de lme, mais il ne saurait en aucun cas
tre limit par elle. Cest ce quexplique Dante lui-mme en
faisant dire Batrice que lesprit de tout lu a son sige
dans le ciel suprme libre de formes, mais quil apparat ga
lement dans une sphre particulire qui correspond son
type de batitude {Paradis, IV, 28-29). La nature lumineuse
des plantes et la rgularit de leurs rvolutions sont lexpres
sion du fait que les tats psychiques sous-entendus ici, malgr
leur tonalit encore subjective, participent dores et dj du
caractre immuable de lesprit pur et ternel. Cest comme si
lme, sans avoir perdu sa forme individuelle, devenait un
cristal qui nopposerait plus aucune rsistance la lumire
divine.
L amplitude variable des sphres qui se contiennent les
unes les autres est, en tant que telle, de nature quantitative ;
D ante la transpose sur le mode qualitatif de la manire
suivante :

L i cerchi corporai sono ampi e arti,

Secondo il pi e 7 men dlia virtute
Che si distende per ute lor parti.

Les cercles corporels sont amples et troits, selon le plus et

le moins de vertu qui se diffuse en toutes leurs parties
(Paradis, XXVIII, 64-66). Le terme de vertu est ici com

131
prendre au sens latin du terme virtus, en tant que force
invisible2.
La sphre la plus haute et la plus vaste n est pas le ciel
des toiles fixes, mais lempyre invisible qui stend au-del
et le m ouvem ent du ciel des toiles fixes n est pas univoque
puisquil est dterm in aussi bien par la rvolution quoti
dienne que p ar le dcalage des quinoxes, qui seffectue en
sens contraire ; seul lempyre est anim d un m ouvem ent
constant, et cest par ra p p o rt lui que se m esurent tous les
autres m ouvem ents ; cest pourquoi D ante dit que le temps
plonge en lui ses racines et q u il dploie son feuillage dans
les autres cieux {Paradis, X X V II, 118). C ar le temps est en
effet mensura m otus, mesure du m ouvem ent, et comme le
m ouvem ent du ciel suprm e n est rgl p a r nul autre : ce
sont les autres qui se mesurent par lui (ibid. 115-117), cest
en lui et par lui que le temps est donc immdiatement
donn ; ce ciel correspond la dure unique, non mesurable
en elle-mme, de mme q u il correspond lespace dans
to u t son ensemble, de par son extension insondable. En
transposant sur le plan spirituel, cela veut dire que ltat
dont cette sphre est le reflet et laquelle D ante a finale
ment accs, au terme de son ascension travers les ciels
toils, reprsente le seuil du m onde purem ent spirituel, o
les formes n existent plus : Ses rgions, basses ou hautes,
sont si semblables d aspect que je ne saurais dire laquelle
me choisit p ou r place Batrice . {Paradis, XXVII, 100-102).

2 D ans la conception mdivale, chaque sphre est mue par une intelligenc
anglique (intelligenti). Si la science moderne objecte que les mouvements des
astres ne peuvent sexpliquer que par des lois physiques, nous rpondrons que
les lois physiques, dans la mesure o elles se laissent justement apprhender
comme des lois , sont leur tour de nature intelligible .

132
 La natura del mondo, che quieta
Il mezzo, e tutto lalro inorno move,
Quinci comincia come da sua meta.
E questo cielo non ha altro dove
Che la mente divina in che saccende
L amor che 7 volge e la virt chei piove.
Luce ed amor dun cerchio lui comprende,
Si come questo gli altri, e quel precinto
Colui che il cinge solamente intende.

De lunivers le systme, qui tient le centre fixe et meut tout

ce qui lenveloppe, a son principe ici comme au point de
dpart : ce ciel ne peut pas avoir dautre lieu que lintellect
divin, auquel sallument et lam our qui le meut et la vertu
q u il verse ; la lumire et lam our lembrassent dans un orbe,
ainsi q u il fait des autres, et celui qui contient cette enceinte
est seul la comprendre {Paradis, XXVII, 106-114).

Depuis ce seuil, D ante contemple les churs des anges

qui tournent autour du centre divin et il stonne que le
modle et la copie (les churs des anges et les sphres clestes
qui se contiennent mutuellement) simbriquent lun dans lau
tre {Paradis, XXVII, 55). Et Batrice de lui expliquer que, en
fonction de la nature corporelle, ce qui est plus grand en
force et en savoir doit ncessairement tre galement plus
vaste en espace {ibid. 73-78, et plus grand corps comporte
une grce plus grande ). Autrement dit, il nexiste aucune
image spatiale qui puisse reflter la hirarchie des niveaux
d existence sinon partiellement par son image inverse, car
Dieu est aussi bien le centre le plus profond du monde, et
donc comparable un pivot autour duquel tourne toute exis
tence, que la ralit qui englobe tout, ce que nous ne pouvons
reprsenter que comme un espace illimit3.
Si lordre gocentrique, et donc homocentrique, des sph
res clestes reprsente limage inverse et partielle de la hirar
chie des anges, alors lentonnoir des enfers, avec ses cercles qui
se resserrent de plus en plus vers le bas, en constitue pour ainsi
dire le pendant ngatif. Tandis que la ronde des anges reoit sa
forme de la connaissance de Dieu et son mouvement de
lam our, de mme lenfer est domin par lignorance et la
haine. Le purgatoire, en revanche, qui, selon lexplication de
D ante, sest constitu au ple oppos de la terre, aprs la chute
de Lucifer, reprsente un contrepoids lenfer.
D ante croyait sans aucun doute lordre gocentrique
des ciels toils ; mais il donnait certainement lemplace
ment de lenfer et du purgatoire dans lespace une significa
tion symbolique; il dit mme, propos du sens des sphres
clestes :

Cosi parlar conviensi al vostro ingegno,

Pero che solo da sensato apprende
Cio che fa poscia dintelletto degno,
Per questo la Scrittura condescende
A vostra faculiae, e piedi e mano
Atribuisce a Dio, ed aliro intende.
E Santa Chiesa con aspetto umano
Gabriel e Michel vi rappresenta...

3 Limage des churs angliques qui tournent autour du centre divin anticip
sur le sens profond du systme hliocentrique. La source de toute lumire est en
mme temps le moteur immobile de lordre cosmique. Si lunicit du soleil dans
le systme copernicien est finalement dpasse par la dcouverte dautres soleils, ce
fait est lui aussi significatif : aucun symbole ne peut tre unique comme lest Dieu.

134
 Ainsi faut-il parler votre esprit, qui sinstruit seulement par
des signes sensibles de ce quil fait ensuite objet d intelligence.
Cest pour cela q u votre facult condescend lcriture, en
donnant pieds et mains Dieu, tandis q uelle entend autre
chose ; et que la Sainte glise vos yeux reprsente sous un
aspect humain Michel et Gabriel {Paradis, IV, 40-45)4.

4 En exigeant de Galile quil prsente sa thse du mouvement de la terr

autour du soleil, non comme une vrit absolue, mais comme une hypothse parmi
dautres, lglise avait de bonnes raisons. Tout dabord parce que, dun point de
vue absolu, le systme copernicien ne peut tre quune hypothse ; la dcouverte du
mouvement propre du soleil suffisait dj pour ainsi dire linfirmer, sans parler
des thses de la thorie moderne de la relativit ou dautres relativisations que
lavenir nous rserve. En outre, lglise dtenait aussi le droit spirituel de sauvegar
der la vision du monde intrinsquement vraie qui avait trouv son fondement
concret dans le systme gocentrique contre les prils que faisaient natre les ides
purement mathmatiques et mcaniques sur les choses, plus importantes aux yeux
de Galile que le fait mme de savoir si la terre tournait ou non.
En effet, lglise na pas condamn la thorie de Copernic, qui sappuyait
lui-mme sur Icetus de Syracuse, jusqu ce que Galile, quatre-vingts ans plus
tard, sans apporter de preuve dcisive lappui de la nouvelle thorie, dcide de
placer sur le plan thologique la querelle de lordre gocentrique ou hliocentrique
du monde, en dfiant la Curie par de violentes attaques de prendre position sur le
problme. Le pape Urbain VIII proposa de dfinir le systme hliocentrique
comme une thse mathmatique possible, mais pas ncessairement comme celle qui
garantissait la vrit dfinitive. Loin de se ranger cette suggestion, Galile rpli
qua en publiant son Dialogo sui Massimi Sistem i, dans lequel il prsentait le pape
comme un simple desprit. D o ce procs tristement clbre, au cours duquel
Galile ne pronona nullement son fameux Eppur si muove (Et pourtant, elle se
meut), mais abjura toutes ses dclarations pour avoir le droit de continuer vivre
en paix et dans lhonneur. La postrit littraire de Galile pris comme hros a fait
natre chez plusieurs dignitaires de lEglise une sorte de sentiment de culpabilit qui
les rend trangement dsarms devant les thories scientifiques modernes mme
lorsque celles-ci sont en contradiction flagrante avec les vrits de la foi et de
lentendement. On a lhabitude de dire que lglise na pas se mler de problmes
scientifiques ; le cas mme de Galile prouve justement que la nouvelle science
rationaliste de la Renaissance prtendait la vrit absolue et se prsentait donc
comme une seconde religion.

135
 *

Dans son Banquet , D ante parle des diverses significa

tions des Saintes Ecritures, et il se prvaut de toute vidence
du mme raisonnement pour son propre pome (Convito, II,
1). Il distingue les sens littral, allgorique, moral et anagogi-
que, en observant ce propos que les thologiens conoivent
le sens allgorique autrem ent que les potes, pour lesquels il
sagit dune vrit revtue de beaux mensonges . Il est clair
que D ante lui-mme entend lallgorie dans un sens plus res
treint, et mme sil a recours parfois des fables antiques pour
exprimer une vrit, ce n est jam ais sur le mode superficiel et
plaisant, caractristique des allgories de la Renaissance.
L exemple classique des quatre interprtations dun texte
donn est celui de Jrusalem, qui, au sens littral, est une ville
de Palestine, au sens allgorique limage de lglise, au sens
moral lme croyante et au sens anagogique la Jrusalem
cleste, archtype contenu dans lesprit divin. Il faut compren
dre que ces quatre interprtations ne se superposent pas artifi
ciellement les unes aux autres sur la base d un schma mental
parmi d autres ; elles correspondent simplement aux diffrents
aspects du monde auquel lhomme appartient, savoir son
aspect extrieur, ou effectif (le sens littral), ses aspects
gnraux (le sens allgorique ou figur), son aspect intrieur,
qui se rfre lme (cest--dire son sens moral ou thique), et
enfin son aspect purement spirituel, refltant Dieu lui-mme,
donc laspect anagogique. Ces diffrentes dimensions sont
inhrentes tout symbole authentique, justement parce que
celui-ci manifeste la vrit dune manire caractristique.
La manire dont une vrit spirituelle se coagule directe
ment et sans ttonnements mentaux en une image donne
ressort trs clairement des symboles que nous propose Dante

136
dans sa description de lenfer. Prenons par exemple la mta
phore de la fort de ronciers desschs o sont prisonnires les
mes de ceux qui se sont suicids en se rebellant contre leur
destin {Enfer, XIII) : cest limage d une condition prive de
toute libert et de tout plaisir, d une existence la lisire du
nant, qui correspond la contradiction interne inhrente au
suicide, cest--dire une volont qui nie et cherche dtruire
ce qui constitue pourtant sa condition premire et sa propre
substance. Comme le Je ne peut pas se prcipiter lui-mme
dans le nant, il tom be, de par son action destructrice, dans le
nant apparent reprsent par les ronciers arides, et il y sub
siste en tant que je , concentr plus que jamais sur lui-mme
dans sa propre souffrance impuissante. Tout ce que D ante dit
de la fort infernale lui sert approfondir cette vrit : larbre
dont il brise un ram eau sans se douter de ce qu il fait se plaint
de sa blessure et laccuse d tre sans piti; les mes des dilapi-
dateurs qui eux aussi ont mpris le destin que Dieu leur
offrait , poursuivies par une meute de chiens, font irruption
travers la fort de ronces et la font saigner ; larbre dpouill
de ses branches implore le pote de ramasser les ramures bri
ses au pied de son tronc, pour que le Je priv de forces,
enferm dans cet arbre, ressente encore lunit quil forme avec
ces fragments morts qui se sont dtachs de lui. Dans cette
vocation de lenfer, comme dans dautres, chaque dtail pos
sde une acuit extrme qui ne relve jamais de larbitraire.
Si les scnes de lenfer possdent un tel relief, cest quelles
sont formes de la matire mme qui constitue lme humaine
dans ses passions. Dans la description du purgatoire, une
autre dimension sajoute, moins tangible. En effet, la ralit
psychique souvre maintenant sur lampleur cosmique, elle
inclue en elle-mme le ciel toil, le jou r et la nuit, et tout le
parfum des choses. Au sommet de la montagne du purgatoire,

I 1/
en vue du paradis terrestre, D ante voque en quelques vers
tout le miracle du printemps psychique, image de la condition
originelle et sacre de lme humaine.
Pour reprsenter les tats purement spirituels qui appar
tiennent aux spres clestes, D ante doit parfois avoir recours
des circonlocutions, par exemple lorsquil explique comment
lesprit humain, en simmergeant dans la sagesse divine, se
transforme progressivement en elle. D ante regarde Batrice,
laquelle tient les yeux fixs sur les orbes ternels , et, tandis
q u il sabsorbe dans son image, il lui arrive la mme chose
qu Glaucus, transform en dieu marin aprs avoir got une
herbe magique :

Transumanar significar per verba

Non si poria; perd lessemplo basti
A cui esperienza grazia serba.

Transhum aner (devenir plus q u un homme) ne se pourra

jamais exprimer par des mots; que lexemple suffise qui la
grce en garde lexprience (Paradis, I, 70-71).
Si donc, dans les chants du Paradis , le langage se fait par
endroits plus abstrait, les images dont se sert alors D ante
deviennent d autant plus riches ; elles reclent un charme uni
que qui rvle quel point Dante possde la vision spirituelle
de ce q u il tente d exprimer par des mots et dans quelle mesure
il est la fois pote et visionnaire. Lorsque, par exemple, il
compare lascension ininterrompue des mes saintes obissant
lattraction divine au mouvement de flocons de neige qui, au
lieu de planer doucement vers le bas, sont aspirs vers le haut
{Paradis, XXVII, 67-72).
Plus une image est simple, plus son contenu est illimit,

138
car le privilge du symbole est de pouvoir exprimer, grce
son caractre la fois concret et ouvert, des vrits que lon
ne peut pas enfermer dans des concepts rationnels, ce qui ne
veut pas dire pour autant que le symbole possde un arrire-
plan irrationnel et toujours inconscient. Sa signification est
parfaitement accessible, mme si elle transcende la simple
pense ; elle vient de lesprit et souvre lesprit, lintellect,
dont D ante parle comme de la facult cognitive la plus haute
et la plus intime, laquelle chappe fondamentalem ent toute
forme concrte ou conceptuelle et peut pntrer jusqu les
sence imprissable des choses :

Nel ciel che pi dlia sua luce prende,

Fu io; e vidi cose che ridire
N sa n pu quai di lass discende;
Perch appressando s al suo disire,
Nosiro intelletto si profonda anto
Che rtro la memoria non pu ire.

D ans le ciel qui plus de sa splendeur reoit, je parvins, et je

vis des choses que ne sait ni ne peut conter celui qui revient
de l-haut ; car en approchant de lobjet de ses vux, notre
intellect sabme si profondm ent que notre mmoire ne peut
le suivre (Paradis, I, 4-9)5.
D ante a exig de la posie tout ce quelle tait capable
de lui offrir ; il ne pouvait senvoler plus haut, ni exprimer
davantage de choses en moins de paroles. En un seul vers,

5 Voir le propre commentaire de Dante sur ces vers, dans sa lettre Can
G rande dlia Scala: Intellectus humanus in hac vita propter connaturalitatem et
affinitatem quam habet ad substantiam separatam, quando elevatur, in tantum
elevatur, ut memoriam post reditum deficiat propter transcendisse humanum
modum .

139
par exemple, qui voque la fois Batrice et lillumination de
la certitude spirituelle, D ante rvle ainsi toute sa matrise :

Vincendo me col lume dun sorriso...

Triom phant de moi par lclat d un sourire... {Paradis,

XVIII, 19). D ante a du reste pris la juste mesure de sa propre
valeur en se com ptant parmi les six plus grands potes de
tous les temps {Enfer, IV, 100-102), et la sret du jugement
quil met son propos le caractrise parfaitement.

Sous la Renaissance, la question de savoir si D ante avait

rellement parcouru le paradis et lenfer suscitait encore des
dbats. Aux yeux dun lecteur moderne, ce problme semble
naf tort, dailleurs , et pourtant, en fin de compte, il
se pose bel et bien, car on voudrait savoir d o D ante dtient
cette certitude et sil ne sagit pas de certitude, du moins la
prsom ption qui lui permet de juger si srement et si net
tement du destin des hommes aprs leur mort. On pourrait
rpondre que Dante, en homme du X IIIe sicle, ne pouvait ni
dulcorer par la psychologie la doctrine traditionnelle du
salut et de la dam nation, ni concevoir les exemples histori
ques q u il voque autrement que comme des modles typi
ques. Mais cela n explique pas comment D ante a pu faire
lui-mme lexprience des conditions q uil dcrit avec une
telle acuit. C ar cette exprience, il a bien fallu qu il la fasse,
d une manire ou dune autre. Notre rponse cette question
est la suivante. Toute connaissance de lme humaine est par
nature connaissance de soi-mme, et celle-ci parvient, si elle
va son terme, incomparablement plus loin que ce qu un

140
homme norm al peut imaginer. Mais dans la mesure o un
tre hum ain dcouvre de quoi se compose sa propre psych,
il dcouvre aussi les arrire-plans psychiques du monde
humain qui lenvironne ; il voit les marques de lenfer dans
lexistence dici-bas comme ce quelles sont, savoir les mani
festations dune force d attraction dont le centre ne se trouve
pas dans ltre humain, mais dans une zone cosmique inf
rieure, et il peroit les possibilits clestes d une manire
encore beaucoup plus immdiate, parce que celles-ci sint
grent dans un domaine de ltre o le sujet et lobjet ne sont
pratiquement pas distincts, d autant plus q u elles sont plus
hautes et relles. D ante parcourt lenfer en spectateur dta
ch : N on di curar di lor, ma guarda e passa (Ne te soucie
pas d eux, mais regarde et passe ton chemin), lui dit Virgile.
Mais il prend part la batitude des tats clestes dans la
mesure o celle-ci consiste en laction mme de les contem
pler. Q uant la montagne du purgatoire, il en fait lascension
sans devoir subir une seule des peines par lesquelles les autres
sont contraints dexpier leurs fautes, et pourtant, de cercle en
cercle, les anges effacent de son front les marques du pch.
Que cela peut-il signifier, sinon que D ante n emprunte pas la
voie du mrite actif, mais celle de la connaissance, en vertu
d une grce particulire ? Si Virgile lui dit q u il nexiste pour
lui aucune autre voie vers Batrice, vers la sagesse divine, que
celle qui passe par lenfer, cela indique que la connaissance
de Dieu passe par la voie de la connaissance de soi-mme. La
connaissance de soi exige que soient sonds les abmes que
recle la nature humaine et que lme se dpouille, par la
connaissance, de toutes les illusions qui senracinent dans les
passions ; il nexiste pas de plus grand renoncement soi-
mme, et partant, de plus grande expiation. Ce n est q uau
dernier cercle le plus lev du purgatoire que D ante doit

141
 rapidement traverser le brasier pour parvenir au paradis ter
restre. Et lorsque Batrice, tout de suite aprs, vient sa ren
contre avec des reproches ardents qui font natre en son cur
d amers repentirs {Purgatoire, XXX, 55 et suiv.), il faut com
prendre, dans le discours q u elle lui tient, q u il sest arrt
trop longtemps sur son reflet terrestre, au lieu de la suivre
dans le domaine de linvisible. Elle ne lui reproche aucune
faute particulire, mais simplement davoir trop tard ou
hsit se concentrer sur la seule chose relle et ternelle en
face de laquelle tout le reste nest qu illusion.

La svrit avec laquelle D ante juge ses contemporains

n a rien de commun avec lintolrance, qui oublie le caractre
imprvisible de la grce divine. D ante a plac dans le ciel des
mes que personne ne sattendait y trouver. Nos contempo
rains agissent exactement linverse, en pratiquant une tol
rance apparente qui repose en fait sur un doute avou ou
secret quant la destine ultime de lhomme, une tolrance
semblable un crpuscule o lon ne distingue clairement ni
lombre ni la lumire. D ante savait mieux que quiconque ce
quest la dignit originelle de lhomme, il percevait en lui le
rayon de la lumire divine gage infiniment prcieux
dpouill de tout masque, et savait galement reconnatre
comme un pch et une trahison toute action visant mpri
ser ou rejeter ce gage.
Pour Dante, la dignit originelle de lhomme rside essen
tiellement dans le don de l intellect , terme qui ne signifie
pas simplement lentendement, la facult de penser, mais le
rayon de lumire intrieure qui unit la raison et la totalit de
lme avec la source divine de toute connaissance.

142
 Io veggio ben che giammai non si sazia
Nosro inelleto, se il Ver non lo illustra,
Di fu o r del quai nessun vero si spazia.

Je le vois bien, jamais notre intellect n est satisfait, si le vrai

ne lclaire, hors duquel ne sgare aucune vrit {Paradis,
IV, 124-126).
Des damns, D ante dit q uils ont perdu le don de lintel
lect {Enfer, III, 18), ce qui ne veut pas dire qu ils ne sont plus
capables de penser, car D ante les fait se quereller et se dispu
ter entre eux ; ils possdent mme la facult de prvoir
vaguement lavenir, tout en ignorant dans le mme temps de
quoi est fait le prsent {Enfer, 97 et suiv.). Ce qui en eux est
enseveli jamais, cest la vision du cur, cette facult qui a
son sige au centre de ltre, l o lam our et la connaissance
rsonnent du mme accord, ce pourquoi D ante figure le vri
table am our comme une forme de connaissance6 et lesprit,
lintellect, comme capable d amour. Les deux, en fin de
compte, n ont q u un seul et mme but, qui est infini.
C est au centre de ltre, chez lhomme non corrompu,
que se rfrent toutes les autres facults psychiques. Dans sa
Vita nuova, D ante fait dire 1'Amor-lntellectus : Je suis
comme le centre du cercle auquel se rapportent toutes les
parties de la circonfrence, mais toi, tu nes pas ainsi (Ego
tanquam centrum circuli, cui simili modo se habent circum-
ferentie partes, tu autem non sic, XII, 4). Dans la mesure o
le dsir et la volont tendent scarter de ce centre, ils
empchent lme de souvrir, par lesprit, lternel : Laf-

6 Voir ltude de P ie r r e P o n s o y e : Intelletto dAmore , in Etudes Trad

tionnelles, Paris, mai-juin 1962 [repris in Le Mystre de Tristan et Yseult et autres
tudes, Milan 1979, Arch],

143
fetto lintelletto lega (La passion entrave lesprit, Paradis,
XIII, 120). Lorsque D ante dit que les damns ont perdu le
don de lintellect, cela signifie que, chez eux, la volont sest
dfinitivement dtourne du centre de ltre. Le mouvement
de la volont qui nie Dieu est devenu chez eux linstinct
essentiel, et sils vont en enfer, cest parce que, en fin de
compte, ils dsirent lenfer :

Quelli che muoion nellira di Dio,

Tutti convegnon qui dogni paese,
E pronti sono a trapassar lo rio
Ch la divina giustizia li sprona,
S i che la tema si volge in disio.

Ceux qui sont morts dans le courroux de Dieu... et prompts

sont-ils traverser le fleuve (Achron) : la justice de Dieu les
peronne au point que leur frayeur se retourne en dsir
CEnfer, III, 121-126).
Il n en est pas de mme des mes qui doivent souffrir l
peines du purgatoire. Leur volont n a pas ni le divin qui
rside en lhomme, mais elle la cherch au mauvais endroit.
Elles se sont laisses leurrer dans leur aspiration linfini. Au
chant cinquime du Paradis (7-12), Batrice dit D ante :

lo veggio ben si come gi risplende

Ne lintelletto tuo leterna luce,
Che, vista, sola e sempre amore accende;
E saltra cosa vostro amor seduce,
Non se non di quella alcun vestigio,
M al conosciuto, che quivi traluce.

Mais je le vois, dj se rflchit en ton esprit la lumire

144
ternelle dont laspect seul enflamme un ternel am our ; et si
quelque autre objet peut sduire vos curs, ce ne saurait en
tre quune trace, mal reconnue, qui resplendit en lui . Mais
lorsque, par la mort, lobjet de la passion disparat en mme
temps que lillusion quil offrait de la bont divine, les mes
vivent leur dsir comme ce q u il est rellement : en se consu
mant pour des apparences et n y gagnant que des souf
frances. En se heurtant aux limites de leur plaisir, elles font
lexprience, ngativement et indirectement, de ce quest rel
lement la ralit divine, et cette connaissance constitue leur
chtiment. A travers lui, le mauvais instinct qui continue
agir en elles sans lassentiment du cur spuise peu peu,
jusqu ce que la ngation de la ngation dbouche sur le Je
de la libert originelle, voue Dieu.

Dlia mondizia sol voler fa prova,

Che, tuto libero a mutar convento,
L aima sorprende, e di voler le giova.
Prima vuol ben, ma non lascia il talento
Che divina giustizia, contra voglia,
Come fu al peccar, pone al tormento.

De sa puret, la seule volont fait sa preuve, elle qui, toute

libre, entrane lme changer de sjour, et cette volont
dsormais fait sa joie. Nagure, vouloir existait bien, mais
pouvoir ne le permit, et la justice divine, nonobstant ce vou
loir, peronne au tourm ent autant que la volont jadis incita
la faute (Purgatoire, XXI, 61-66).
Nous touchons l un thme majeur de la Divine Comdie,
savoir le rapport de rciprocit entre la connaissance et la
volont. La connaissance des vrits ternelles est potentiel
lement prsente dans lesprit humain, lintellect, mais elle ne

145
peut se dvelopper tout d abord que grce la volont, dans
un sens ngatif par le pch du simple vouloir et dans un sens
positif en triom phant de cette faiblesse. C est pourquoi les
diffrentes peines du purgatoire dcrites par D ante peuvent
sinterprter aussi bien comme des tats que lon connat
aprs la m ort que comme les degrs de lascse qui condui
sent la condition originelle d intgrit dans laquelle connais
sance et volont ou plus prcisment conscience de la des
tine ternelle de lhomme et aspiration au bonheur ne
sont plus divergentes. A linstant o D ante pntre dans le
paradis terrestre, au sommet de la colline du purgatoire, Vir
gile lui dit :

Non aspetar mio dir pi n mio cenno:

Libero, dritto e sano tuo arbirio,
E fallo fo ra non fare a suo senno;
Perchio te sopra te corono et mitrio.

Et de moi nattends plus de signe ni d avis : libre, droit, sain

est ton jugement ; ne pas faire ton gr serait une faute, car
je te couronne roi et pape de toi-mme (Purgatoire, XXVII,
139-142).
Le paradis terrestre est pour ainsi dire le lieu cosmique
o le rayon de lesprit divin, qui traverse tous les ciels, touche
la condition humaine, car, partir de l, D ante est lev,
grce Batrice, vers Dieu.
Alors que, chez lhomme pcheur, cest la volont qui
dtermine la mesure de la connaissance, chez les lus, la
volont dcoule de la connaissance q uils ont de lordre divin.
Cest--dire que leur volont est lexpression spontane de la
vision q u ils ont de Dieu, cest pourquoi mme leur hirar
chie dans le ciel ne suppose aucun contrainte pralable ; cest

146
ce q u explique au pote lme de Piccarda D onati dans le ciel
de la lune, en rponse la question de savoir si les Bien
heureux d une sphre donne n aspirent pas une sphre
plus haute pour mieux voir Dieu et laimer davantage .

Frate, la nostra volont quieta

Virt di carit, che fa volerne
Sol quel chavemo, e daltro non ci asseta.
Se disiassimo esser pi superne,
Foran discordi li nostri disiri
Dal voler di Colui che qui ne cerne;
Che vedrai non capere in questi giri
S essere in carit qui necesse,
E la sua natura ben rimiri.
Anzi form ate ad esto beato esse
Tenersi dentro alla divina voglia
Perchuna fansi nostre voglie stesse;
Si che, come noi sem di soglia in soglia
Per questo regno, a tutto il regno piace
Comallo Re cha suo voler ne invoglia.
E n la sua volontade nostra pace:
EU quel mare al quai tutto si move
Ci chella cria o che natura face.

M on frre, notre vouloir se comble par la vertu de lam our

qui nous donne lenvie de ce que nous avons, sans nous alt
rer du reste. D tre plus haut si nous tions avides, nos
volonts seraient en dsaccord avec le vouloir de Celui qui
nous confine ici ; ce qui, tu le verras, en aucun de ces orbes
n advient, puisque lon dit y tre tout amour, et de cela, tu
sais bien la nature : il est essentiel la batitude de se tenir
dans le vouloir de Dieu, pour que le sien et le ntre soient

147
un ; que nous soyons ainsi, de degr en degr, parm i tout ce
royaume, plat tout le royaume comme au Roi qui nous fait
vouloir sa volont ; car dans sa volont est notre paix : elle
est la mer vers o tout.se meut, ce quelle cre et ce que fait
la nature (.Paradis, III, 70-87).
Soumission la volont divine ne veut pas dire absence
de libert, au contraire. La volont qui se rebelle contre Dieu
tombe ainsi sous la contrainte7 par laquelle ceux qui meu
rent dans le courroux de D ieu ont hte de rejoindre lenfer,
puisque la justice divine les peronne {Enfer, III, 121-126),
et lapparente libert de la passion se transforme en esclavage
de linstinct, car la justice divine, nonobstant ce vouloir,
peronne au tourm ent autant que la volont, jadis, incita la
faute {Purgatoire, XXI, 61-66) ; en revanche, la volont de
ceux qui connaissent Dieu jaillit de la source mme de la
libert elle-mme. C est ainsi que la vritable libert de
volont dpend de son rapport avec la vrit, qui constitue le
contenu de la connaissance essentielle. Inversement, la vision
suprme de Dieu dont Dante parle dans son uvre concide
avec ladhsion spontane la volont divine. La connais
sance, ici, ne fait quun avec la vrit divine, et la volont
son tour ne fait q uun avec lam our divin, et ces deux pro
prits apparaissent comme les aspects de ltre divin, lun

7 Le droit de dfendre et de propager une religion par la violence repo

justement sur lide que seule la vrit libre et que lerreur aline. Si lhomme est
galement libre de choisir entre la vrit et lerreur, il renonce sa libert au
moment mme o il se dcide pour lerreur. Selon Thomas dAquin, il nest pas de
la nature de la volont libre de choisir le mal, bien que ce choix drive du libre
arbitre en connexion avec une crature faillible. Volont et libert se trouvent donc
associes ; cela veut dire que saint Thomas introduit dans la volont un lment
intellectuel et fait participer, juste titre, la volont lintelligence. La volont ne
cesse pas dtre volont par le choix du mal, mais elle cesse au fond dtre libre,
donc dtre intellective... ( F r i t h j o f S c h u o n , Sentiers de Gnose, p. 145).

148
immobile et lautre source de mouvement. Tel est le couron
nement de la Divine Comdie, et en mme temps la rponse
leffort de D ante pour saisir lorigine ternelle de la nature
humaine dans la divinit :

Ma non eran da cio le proprie penne;

Se non che la mia mente fu percossa
Da un fulgore, in che sua voglia venne.
A lla ita fantasia qui manc possa;
Ma gi volgeva il mio disio e l velle.
Si come rota chegualmente mossa.
L amor che move il sole e laltre stelle.

Mais point n auraient suffi mes seules ailes, si m on esprit

n avait pas t frapp par un clair qui rpondit son vou
loir. A limagination suprme, la force m anqua ; mais dj
m on dsir et m on vouloir, telle une roue la giration rgu
lire, rpondaient lam our qui meut le soleil et les autres
toiles {Paradis, X X X III, 139-145).
Il ne manque jamais drudits pour affirmer que Batric
n a jamais vcu et prtendre du mme coup que tout ce que
D ante dit de Batrice se rfre en ralit la sagesse divine,
la sophia. Cette interprtation est caractristique de la confu
sion courante entre le symbole vritable et la simple allgorie,
au sens o lon entend celle-ci depuis la Renaissance : dans ce
sens, lallgorie quivaut plus ou moins une invention men
tale, consistant travestir artificiellement des concepts gn
raux, alors que la vritable symbolique, comme nous lavons
dj dit, rside dans lessence mme des choses. Le fait que
D ante prte la sagesse divine lapparence et le nom dune
belle et noble dame correspond une loi imprative, non
seulement parce que cet aspect fminin, au sens le plus haut,

149
est inhrent la sagesse divine, dans la mesure o elle est
lobjet de la connaissance, mais parce que la prsence de la
sophia divine lui a t rvle d abord et avant tout sous lap
parence de la femme aime. D u mme coup nous est donne
aussi une clef pour comprendre, du moins en principe, lal
chimie spirituelle en vertu de laquelle le pote transm ute les
phnomnes sensoriels en entits suprasensibles. Lorsque
lam our englobe tout vouloir et le fait confluer vers le centre
de lEtre, il peut, le cas chant, devenir connaissance de
Dieu. Mais le mitan que lon trouve entre lam our et la
connaissance, cest la beaut. En elle rside dj, condition
d en avoir lexprience dans son essence inpuisable qui
transcende toutes les limites, un aspect de la sagesse divine,
de sorte que mme lattirance sexuelle peut conduire la con
naissance du divin, dans la mesure o le dsir est absorb par
lam our, o la passion sefface devant lexprience de la
beaut.
Le m ur de flammes que D ante doit traverser au dernier
degr du purgatoire avant d entrer dans le paradis terrestre
(.Purgatoire, XXVII) est celui-l mme o les luxurieux sont
purifis de leur pch. De Batrice toi, il n y a que ce
m ur , dit Virgile Dante, lorsque celui-ci recule devant les
flammes (ibid. 36). Ds que j y fus, j aurais voulu me jeter
dans du verre fondu pour m y rafrachir , dit le pote (ibid.
49-50).
L immortelle Batrice accueille D ante tout dabord avec
svrit (Purgatoire, XXX, 103 et suiv.), mais ensuite avec un
am our profond, et tandis quelle lentrane vers les spres
clestes, elle lui rvle peu peu sa beaut, laquelle ses yeux
doivent shabituer progressivement (Paradis, XXX, 1 et suiv.,
X X III, 46-48). Ce quil faut remarquer toutefois ici, cest que
D ante ne souligne plus, comme dans la Vita nuova, la beaut

150
morale de Batrice, sa bont, son innocence et son humilit,
mais q u il parle tout simplement de sa beaut physique.
L apparence la plus extrieure est prise ici pour le symbole de
ce qui est le plus intrieur, la perception sensorielle devient
lexpression de la vision spirituelle.
D ante nest pas encore en mesure de regarder directement
la lumire divine, mais il la contemple dans les yeux de Ba
trice qui la refltent (Paradis, XVIII, 16-18 ; XXVIII, 3 et
suiv.). Ce n est q u la fin, dans le ciel suprme, que Batrice
se soustrait totalement son regard et que ses yeux restent
dirigs sur la source mme de la lumire divine, jusqu ce
que la force de son regard se consume entirement en elle
{Paradis, XXXIII, 82-84).

Giustizia mosse il mio alto fattore:

Fecemi la divina potesae
La somma sapienza e il primo amore.
Dinanzi a me non fu r cose creae
Se non eterne, ed io eterna duro:
Lasciate ogni speranza, voi chentrate.

La justice inspira mon divin artisan : je fus difie par la

toute-puissance, la sagesse suprme et lam our souverain.
Avant moi ne furent cres que des choses ternelles, et moi,
ternelle, je dure. Laissez toute esprance, vous qui entrez
{Enfer, III, 4-9).
Face ces vers fameux inscrits au-dessus de la porte de
lenfer, combien de lecteurs, aujourdhui, seraient tents de
dire, en reprenant les paroles mme du pote : Maestro, il
senso lor m d u ro ( Matre, leur sens mest dur , ibid., 12),
car il est difficile, en effet, de concilier le reprsentation de la
dam nation ternelle avec lide de lam our divin, il primo

151
am ore . Mais pour D ante, lam our divin reprsente en ralit
lorigine de la cration ; cest lui qui donne son existence au
monde cr du nant et le fait ainsi participer de ltre
divin. Ainsi compris, lam our divin, sans tre quelque chose
dautre que de lam our, se dpouille de toutes les limites que
lon peut lui attribuer du point de vue hum ain ; il est lex
pression de labondance infinie d tre et de batitude qui est
en Dieu, une profusion qui se dverse jusque dans le nant
mme, ou le presque-nant. Car, dans la mesure o le monde
est diffrent de Dieu, il plonge pour ainsi dire ses racines
dans le nant, il comporte en outre ncessairement une part
de ngation de Dieu ; mais la vastitude illimite de lamour
divin se rvle justement dans le fait qu il autorise cependant
cette ngation et lui confre une existence. Ainsi lexistence
des possibilits infernales dpend de lam our divin, alors que
ces possibilits sont dans le mme temps condamnes par la
justice divine, comme des ngations du Dieu.

Avant moi ne furent cres que des choses ternelles, et

moi, ternelle, je dure . Les langues smitiques font une dif
frence entre lternit (qui seule revient Dieu), qui corres
pond un maintenant ternel, et la dure infinie, qui est le
propre des tats de lau-del. Le latin scolastique distingue
Yaeternitas et la perpetuitas, mais non le latin vulgaire, et cest
pourquoi D ante ne peut exprimer littralement cette diff
rence. Mais qui pouvait mieux que D ante savoir que la dure
de lau-del n est pas lternit de Dieu, de mme que lexis
tence a-temporelle des mondes sraphiques nest pas de
mme nature que la dure de lenfer, laquelle ressemble un
temps fig sur lui-mme ? C ar si la condition des damns, en
tant que telle, n a pas de fin, il faut bien pourtant que, du
point de vue de Dieu, elle soit finie.
 Laissez toute esprance, vous qui entrez . On pourrait
dire galement, en renversant les termes : quiconque espre
encore en Dieu ne doit pas passer cette porte. La condition
des damns est justement labsence d espoir, car lesprance
est la main ouverte pour recevoir la grce.

Le lecteur moderne trouve trange que Virgile, le bon et

sage Virgile qui a su conduire D ante jusquau sommet du
purgatoire, doive, comme tous les autre sages et les hros de
lAntiquit, rsider dans les limbes. Et pourtant, D ante ne
pouvait faire entrer Virgile dans aucun des ciels accessibles
uniquement en vertu de la grce, puisquil n tait pas baptis.
Mais en y regardant d un peu plus prs, on voit apparatre
dans luvre de D ante comme une trange flure, tel le signe
d une dimension qui n aurait pas t mene son aboutisse
ment. Les limbes sont dcrites dans leur ensemble comme un
lieu tnbreux, sans lumire et priv de ciel ; mais, ds que
D ante et Virgile pntrent dans le noble chteau o les
sages de lAntiquit se promnent en un pr la frache
verdure , le pote parle dun parage ouvert, lv, lumi
neux (Enfer, IV, 115 et suiv.), comme sil ne se trouvait plus
dans un bas-fond souterrain.

Genti veran con occhi tardi e gravi,

di grande autorit ne lor sembianti;
Parlavan rado, con voci soavi.

Les hommes y ont un regard lent et grave , ils sont de

grande autorit dans leur maintien , ils parlent peu et d un
ton de douceur (ibid. 112-114). Tout cela na plus rien de
com mun avec lenfer, mais on ne se trouve pas non plus
directement dans le domaine de la grce divine.

153
am ore . Mais pour D ante, lam our divin reprsente en ralit
lorigine de la cration ; cest lui qui donne son existence au
monde cr du nant et le fait ainsi participer de ltre
divin. Ainsi compris, lam our divin, sans tre quelque chose
d autre que de lam our, se dpouille de toutes les limites que
lon peut lui attribuer du point de vue hum ain ; il est lex
pression de labondance infinie dtre et de batitude qui est
en Dieu, une profusion qui se dverse jusque dans le nant
mme, ou le presque-nant. Car, dans la mesure o le monde
est diffrent de Dieu, il plonge pour ainsi dire ses racines
dans le nant, il com porte en outre ncessairement une part
de ngation de Dieu ; mais la vastitude illimite de lamour
divin se rvle justem ent dans le fait qu il autorise cependant
cette ngation et lui confre une existence. Ainsi lexistence
des possibilits infernales dpend de lam our divin, alors que
ces possibilits sont dans le mme temps condamnes par la
justice divine, comme des ngations du Dieu.

Avant moi ne furent cres que des choses ternelles, et

moi, ternelle, je dure . Les langues smitiques font une dif
frence entre lternit (qui seule revient Dieu), qui corres
pond un maintenant ternel, et la dure infinie, qui est le
propre des tats de lau-del. Le latin scolastique distingue
Yaeternias et la perpetuitas, mais non le latin vulgaire, et cest
pourquoi D ante ne peut exprimer littralement cette diff
rence. Mais qui pouvait mieux que Dante savoir que la dure
de lau-del n est pas lternit de Dieu, de mme que lexis
tence a-temporelle des mondes sraphiques nest pas de
mme nature que la dure de lenfer, laquelle ressemble un
temps fig sur lui-mme ? Car si la condition des damns, en
tant que telle, n a pas de fin, il faut bien pourtant que, du
point de vue de Dieu, elle soit finie.

152
 Laissez toute esprance, vous qui entrez . On pourrait
dire galement, en renversant les termes : quiconque espre
encore en Dieu ne doit pas passer cette porte. La condition
des damns est justement labsence d espoir, car lesprance
est la main ouverte pour recevoir la grce.

Le lecteur moderne trouve trange que Virgile, le bon et

sage Virgile qui a su conduire D ante jusquau sommet du
purgatoire, doive, comme tous les autre sages et les hros de
lAntiquit, rsider dans les limbes. Et pourtant, D ante ne
pouvait faire entrer Virgile dans aucun des ciels accessibles
uniquement en vertu de la grce, puisquil n tait pas baptis.
Mais en y regardant d un peu plus prs, on voit apparatre
dans luvre de D ante comme une trange flure, tel le signe
d une dimension qui naurait pas t mene son aboutisse
ment. Les limbes sont dcrites dans leur ensemble comme un
lieu tnbreux, sans lumire et priv de ciel ; mais, ds que
D ante et Virgile pntrent dans le noble chteau o les
sages de lAntiquit se promnent en un pr la frache
verdure , le pote parle dun parage ouvert, lv, lumi
neux {Enfer, IV, 115 et suiv.), comme sil ne se trouvait plus
dans un bas-fond souterrain.

Genti veran con occhi tardi e gravi,

di grande autorit ne lor sembianti;
Parlavan rado, con voci soavi.

Les hommes y ont un regard lent et grave , ils sont de

grande autorit dans leur maintien , ils parlent peu et dun
ton de douceur (ibid. 112-114). Tout cela na plus rien de
com m un avec lenfer, mais on ne se trouve pas non plus
directement dans le domaine de la grce divine.

153
 On est donc amen se dem ander si D ante, lgard des
croyances non chrtiennes, a adopt une attitude complte
ment ngative. A u chant XX du Paradis (67 et suiv.), lorsque
Dante place le prince de Troie, Riphe, parmi les lus, il parle
du mystre insondable de la grce divine et de ses choix, et il
recom mande aux mortels de ne pas sempresser de rien
juger. Mais que pouvait signifier Riphe pour D ante sinon un
exemple lointain et sincre de saint extra-ecclsial ? Nous ne
disons pas extra-chrtien, car, pour Dante, toute rvlation
de Dieu dans lhomme est le Christ.
D o lmergence d une autre question : dans la concep
tion de la Divine Comdie, D ante a-t-il t conscient de puiser
certains ouvrages de la mystique islamique qui lui sont
apparents ? Le genre du pome pique qui dcrit sous une
forme symbolique la voie que suit celui qui fait lexprience
de Dieu n est pas rare dans le monde islamique. On peut
supposer que plusieurs de ces textes ont t traduits dans la
langue provenale8, et lon sait que la communaut des
Fedeli dA m ore , laquelle appartenait Dante, tait en
relation avec lOrdre des Templiers9, tabli en Orient et
ouvert au monde spirituel de lIslam. On peut mme aller
plus loin et trouver presque pour chaque motif majeur de la
Divine Comdie un modle correspondant dans les crits so
triques islamiques, pour linterprtation des sphres plan
taires comme les degrs de la connaissance spirituelle, pour la
subdivision de lenfer en cercles, pour la figure et le rle de

8 II existe une traduction en provenal mdival du Mi'rj, le rcit de lascen

sion du prophte (Eschiele Mahomet, publi par Munoz Sendino et Enrico
Cerulli) ; mais il sagit l dune version plutt populaire de ce thme, qui a par
ailleurs donn lieu dimportants traits mtaphysiques et mystiques.
9 Voir les travaux de Luigi V a lu , en particulier II Linguaggio segreto di
Dante e dei Fedeli dAmore, Optima, Rome 1928.

154
Batrice et bien d autres motifs. Mais par ailleurs, d aprs
certains passages de YEnfer (chant XXVIII, 22), il est en fait
peu probable quil ait connu et reconnu lIslam comme reli
gion. Il est en revanche vraisemblable q u il a pu puiser dans
des crits qui n taient pas eux-mmes islamiques, mais indi
rectement influencs par des modles islamiques10 ; nan
moins, tout ce qui est parvenu par cette voie ju sq u D ante
aura sans doute t plus modeste et limit que ce que laissent
supposer les tudes comparatives11. C ar les vrits spirituelles
sont ce q u elles sont, et les esprits peuvent trs bien se ren
contrer un certain niveau de connaissance, sans avoir
jamais rien su de leur existence mutuelle sur le plan terrestre.

10 A cet gard, il faut citer tout particulirement le manuscrit Ms. Latin 3236
A (Bibliothque Nationale, Paris), publi pour la premire fois en 1940 par M.T.
d Alverny dans Archives dhistoire doctrinale et littraire du Moyen Age, que nous
avons mentionn dans notre ouvrage sur lalchimie. Il offre un certain nombre
daffinits avec la Divine Comdie, fait trange, dautant plus quil mentionne
expressment les fondateurs des trois religions monothistes, Mose, le Christ et
Mahomet, comme les vritables matres de la voie cognitive vers Dieu.
11 Voir les tudes du P. M. Asm Palacios. [Notamment L Escatologia musul-
mana en la Divina Comedia, Madrid 1919 et 1942. Edition franaise de pro
chaine pubblication, chez Arch],

155
 INDEX DES NOMS

A d am , 100 F re u d , Sigm und, 102

A lbert le G ra n d , 42
A lverny, M arie-Thrse d , 155
A m rique du N o rd , 119 G abriel, 134-135
A ristote, 19, 25, 31, 32 G alile, 135
Asm Palacios, M iguel, 155 G eiser, Josef, 42
Avicenne, 42 G laucus, 138
G u n o n , Ren, 18, 64, 76, 85, 103, 107

Bavink, B. 41
Batrice 131 ss., 138 ss., 141 s., H noch, 81
144, 146, 149 ss., 155
Boce, 55
B ounoure Louis, 67, 74 Ibn A rab, 22
B u rck hard t T itus, (25, 54, 74, 123, 130) Icetus de Syracuse, 135

C a n G ra n d e dlia Scala, 139 Ja co b s, H an s, 102

C erulli, E nrico, 154 Ja v a , 80
C hine, 80 Jean, saint, 26, 27
C lm ent d A lexandrie, 22 Je an , Jam es, 40
C opernic, 134, 135 Jru salem , 136
Jsus-C hrist, 154, 155
al-Jl, 22-74
D an te, 10, 17, 27, 35, 105, 129-155 Ju n g , C .G ., 89, 90, 92, 109,
D arw in, C harles, 67 112, 113, 114, 117, 118, 120,
D elphes, 123 (121), 122, 123, 124, 125
Denys lA ropagite, saint, 19
D epret, C harles, 71
D escartes, Ren, 57 K an to r, W allace, 51
D ew ar, D ouglas, 67, 68, 72, 79 K orvin K rasinsky, Cyrill, 78
D o n ati, Piccarda, 147

Lvy-Bruhl, Lucien, 111

E ck h art, M atre, 40 L ong no n, H enri, 130
E instein, A lbert, 49-51 Lucifer, 134
Eleusis, 123
Elie pro ph te, 81
E uclide, 52 M aho m et, 154, 155
Eve, 100 M arie Vierge, 81

157
Michel, saint, 134-135 S atan, 105
M ichelson, A ., 48 S chuon, Frithjof, 22, 33,
M ose, 155 77, 148
M n ch hausen, 124 as-S habistar, 22
M u noz Sendino, J ., 154 Sm ith, H arlan , 51

N andertal, 79 T eilh ard de C hard in , Pierre, 68, 81,

82, 84, 85, 86
T h o m as d A q uin, saint, 16, 148
Ollivier, M aurice, 50 Troie, 154

Palacios, Ju lio , 51 U rbain V III pape, 135

Pascal, Biaise, 108
Platon , 31, 32, 66, 112, 114, 122
Plotin, 2 7 ,3 1 ,4 2 Valli, Luigi, 154
Ponsoye, Pierre, 143 Virgile, 141, 153

R m a n a M aharsh i, 124 W ilhelm , R ichard, 110

R ichard lAnglais, 75
Riphe, 154
R o stan d , Je an , 69, 77 Z im m er, H einrich, 124
Le trauail a est mien, le pro fit en soit au
lecteur, et Dieu seul la gloire. JEAN REY.