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REVUE FRANAISE DE PSYCHANALYSE

PUBLICATION OFFICIELLE DE LA SOCIT PSYCHANALYTIQUE DE PARIS

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rapports du Congrs des Psychanalystes de langue franaise :

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Les manuscrits et la correspondance concernant la revue doivent tre adresss la


Revue franaise de psychanalyse, 187, rue Saint-Jacques, 75005 Paris.

Les demandes en duplicata des numros non arrivs destination ne pourront tre admises
que dans les quinze jours qui suivront la rception du numro suivant.

Clich couverture :

Sphinx ail
(VIe s. av. J.-C.)

Metropolitan Museum

of Art
MYTHES

Colloque de Deauville

24-25 octobre 1981

Ren DIATKINE, Avant-propos 691


Nicole LORAUX, Hrakls : le surmle et le fminin 697
Jean RUDHARDT, De l'inceste la mythologie grecque 731
Nadine AMAR, Il ne faut pas fermer les yeux 765
Simone BCACHE, Mde 773
Jean BERGERET, Non-dit d'un mythe et non-dit d'un colloque.. 795
Andr BROUSSELLE, Le barbare et l'endogamie 801

Monique COURNUT-JANIN, Variations sur la Mde d'Euripide 805


Gilbert DIATKINE, Le psychanalyste : traducteur de mythes ou
anthropologue amateur ? 811
Olivier FLOURNOY, Entre l'histoire et le mythe : le complexe.. 819
Jean GUILLAUMIN, Connaissance mythique et mythe du savoir.. 823
Jean-Pierre LAUZEL, Notes sur la fonction des mythes 839
Ruth MENAHEM, Plaisir du mythe 847
Marie-Thrse NEYRAUT-SUTTERMAN, Hracls et l'pilepsie... 851
Nicos NICOLADIS, Du meurtre du savoir et de l'inceste (question-
nements et ambiguts) 857
Francis PASCHE, Aspects de la mre archaque dans la mythologie 867
Ilana SCHIMMEL, Misre ou divinisation par l'inceste 879
Thrse TREMBLAIS-DUPR, Littrature et inceste 883
Paulette WILGOWICZ, Un mythe de cration : le Golem 887

RFP 25
REN DIATKINE

AVANT-PROPOS

Quand le lecteur de L'interprtation des rves trouve les premires


rfrences OEdipe-Roi et Hamlet, au dcours du chapitre traitant des
rves typiques, propos des rves de la mort de personnes chres, il imagine
facilement l'aventure de Sigmund Freud quand ce rapprochement s'est
ou
impos son esprit. Sophocle lui fournissait plutt lui confirmait
par la rplique de Jocaste, l'interprtation de sespropres rves. La tragdie
grecque tmoignait de la prennit et de la gnralit des rves incestueux
et des forces obscures qui les sous-tendent. Cette rencontre
prenait un
relief particulirement significatif la lumire des thories de la sexualit
infantile, en pleine laboration au mme moment. Le hros avait ralis
parricide et inceste sans savoir ce qu'il faisait, pouss par le destin, dont il
ne reconnaissait pas les effets, malgr les avertissements de l'oracle et ses
propres capacits dchiffrer les nigmes, alors qu'il fuyait Corynthe pour
ne pas accomplir de tels actes. On ne pouvait imaginer plus saisissante
illustration de la thorie naissante de la nvrose et de l'inconscient en
gnral.
On sait tout ce que la psychanalyse doit l'art, doit l'tude des
mythes et des religions. Freud n'aurait probablement pas dcouvert l'in-
conscient et les fantasmes originaires si son intrt avait t limit l'ana-
tomie pathologique et la pharmacologie. La connaissance de l'inconscient
induit son tour une vision, une coute ou une lecture nouvelles, sans que
pour autant soit dfini trs clairement le bon usage de la psychanalyse
applique.
La confrontation de disciplines diffrentes est toujours stimulante, mais
elle ncessite un minimum de prcautions. A partir de lectures incompltes
ou d'changes distraits, il est toujours fcheux d'imaginer les connaissances
voisines en se saisissant de ce qui parat confirmer ses propres hypothses et
en n'accordant au reste qu'un intrt mineur. Freud s'est parfois servi des
thories du moment pour illustrer sa propre pense, et il s'est parfois pris
au jeu, tout en sachant que c'en tait un, tout en reconnaissant que ces
Bev. franc. Psychanal., 4/1982
692 Ren Diatkine

superstructures n'taient pas indispensables pour la solidit de l'difice


thorique. Totem et Tabou ou Mose et le Monothisme se lisent aujour-
d'hui comme des paraboles dont le sens est purement mtapsychologique.
Ces textes illustrent des tapes importantes dans l'volution de la pense
psychanalytique.
Des dialogues rpts avec des praticiens et des thoriciens des disci-
plines voisines nous sont indispensables, ne serait-ce que pour remettre en
cause et rlaborer nos propres fantasmes sur ce qui est tabli ou discut
ailleurs. Quelques annes aprs avoir organis une rencontre d'un soir avec
M. Detienne, la Socit psychanalytique a invit, pour son Colloque annuel
de 1981, deux minents spcialistes de la Mythologie grecque. Nicole
Loraux a trait d'Hrakls et de la fminit, Jean Rudhardt de l'inceste
dans la mythologie et la civilisation grecques. Ils nous ont parl l'un et
l'autre avec la rigueur qui leur est propre, dans la langue qui est la leur.
Et ainsi ils nous ont beaucoup donn penser.
Les mythes sont le produit d'une laboration collective, tant dans leur
histoire la plus recule que dans leur transmission. Le psychisme individuel
a apport sans cesse des matriaux ce travail de la cit ou du peuple,
mais ces lments ont t soumis un traitement compliqu, aussi bien
pour devenir un rcit commun que pour rpondre aux ncessits sociales et
historiques du groupe. Aussi ne doit-on pas perdre de vue que mythes et
productions psychiques appartiennent deux univers de connaissance
diffrents, mme si ces dernires sont aussi communes aux hommes d'une
certaine culture que les fantasmes originaires et le complexe d'OEdipe. Il
est cependant concevable que les mythes ou les religions, quel que soit leur
dterminisme, contiennent des dispositions permettant chaque individu
de trouver, dans son appartenance au groupe, des moyens de lutter contre
l'angoisse et d'laborer sa dpression. Sinon, il risque de s'exclure du
groupe en se suicidant, en s'isolant ou en dlirant. Chacun doit vivre en
sachant qu'il va mourir, et il ne peut se reprsenter sa propre mort, pas plus
qu'elle n'est figurable en rve. Tout ce qu'il peut imaginer est une survie
mineure, comme dans les Enfers de l'Odysse, une rsurrection ou une
renaissance. Chacun sait que ses propres limites sont la garantie de sa
propre existence et de sa propre continuit mais ces limites le sparent
jamais de l'objet d'amour qui restera toujours autre. Le fantasme
d'enfanter ne se rduit pas, chez l'homme, une simple reprsentation
psychique d'un instinct de reproduction, mais est aussi le produit de la
contradiction entre le dsir de possession et l'indispensable altrit. La
diffrence des sexes transforme les limites en incompltude. L'ambivalence
de l'investissement maternel rend ncessaires tant le dplacement de la
Avant-propos 693

haine et de la crainte sur un tiers que la construction des fantasmes concer-


nant les changes entre parents. Du moins en est-il ainsi dans les civilisations
comportant une certaine forme d'organisation familiale. Les interdits les
plus angoissants font partie des processus dfensifs les plus ncessaires pour
continuer dsirer, c'est--dire vivre. Bien avant l're psychanalytique
et la connaissance d'un inconscient orientant la vie psychique par ses
exigences contradictoires, les hommes savaient qu'ils n'taient pas matres
de leur destin, et que les vnements de leur vie taient influencs par des
forces chappant leur conscience et leur volont. De nombreuses figura-
tions mythiques ont rempli le vide de la reprsentation de l'inconscient,
l'homme tant le jouet du destin, des Parques, des maldictions, des
philtres, etc. Entrant dans un rapport d'opposition avec les mmes exigences
psychiques que nos pulsions, les forces extrieures mythiques constituent
un matriau de choix pour les rendre figurables.
Parmi toutes les fonctions de la communaut, celle par laquelle ses
membres se reconnaissent grce la mise en activit de processus dfensifs
communs est loin d'tre ngligeable, avec comme contrepartie la haine ou
le mpris pour ceux qui n'ont pas la mme origine mythique ou qui n'observent
pas les mmes rites. La continuit de l'identit individuelle taye par
l'appartenance une communaut de croyance transmettant ce que racontent
les anciens et ce que racontaient les anctres est ncessairement complte
par le thme inverse de perte dfinitive ou temporaire de l'identit, que ces
ruptures soient reprsentes par les mtamorphoses de l'Antiquit ou par
les transformations magiques des contes de fe.
Personne aujourd'hui ne peut se satisfaire d'une formulation superficielle,
qui postulerait que les religions et les mythes ont emprunt leurs thmes
aux thories sexuelles et aux fantasmes des enfants. L'interaction individu-
culture produit ses effets ds les premiers jours de la vie. Ce que nous pouvons
supposer de l'apport du psychisme individuel dans l'histoire des croyances
collectives ne dpasse gure le stade de gnralits peu productives. Par
contre les correspondances entre les lments de chacun de ces systmes et les
diffrentes formes d'angoisse sont du plus grand intrt pour le psychana-
lyste. Notre objet d'tude est bien l'homme devant les mythes et les religions,
aussi bien que le lecteur, le spectateur, l'amateur de musique ou de peinture
et c'est bien
pour cela que Sophocle et Shakespeare apparaissent propos
des rves de la mort de personnes chres. Si la structure significative est
constitue par le rapprochement entre deux termes htrognes, sa pertinence
renvoie (ventuellement) l'auto-analyse du lecteur et non la
psychanalyse-fiction de l'auteur. L'oeuvre d'art chappe son auteur
partir du moment o elle travaille dans un public d'inconnus anonymes,
694 Ren Diatkine

qu'elle fait associer, leur insu, mais pour leur plaisir. Le cas particulier
du psychanalyste, qui fait des dcouvertes nouvelles sur son propre incons-
cient, au risque d'en perturber son plaisir, ne fait que confirmer cette faon
de voir.
C'est aussi l'individu devant le mythe qui est implicitement objet
d'tude pour la psychanalyse. Dans les Socits de psychanalyse, il est
parfois plus facile de discuter des mythes anciens que de religions actuelles.
Ce n'est qu'aprs l'croulement du dernier rempart qui protgeait Vienne
contre le nazisme que Freud, la fin de sa vie, a publi son Mose et
l'on ne s'arrtera pas de sitt de mditer sur la prface du livre.
Etre un objet d'tude pour la psychanalyse signifie tre objet d'inter-
prtation et pour revenir aux rves typiques, c'est bien l'interprtation de
ses propres rves qui a permis Freud une nouvelle lecture de Sophocle
et de Shakespeare. Quel est le statut de ce mode particulier de travail et
est-il transposable hors de la relation psychanalytique ? La lgitimit de
la psychanalyse applique dpend des rponses que l'on fera cette question.
Interprter n'est pas donner une explication tiologique, exhaustive ou
rductrice. Dans la pratique psychanalytique, c'est donner un nouveau
sens ce que dit le patient, en fonction de ce qu'il a dit avant, par le jeu
des associations et du systme conceptuel du psychanalyste. Celui-ci tablit
des liens inconnus du patient, entre des lments qui lui sont familiers des
degrs diffrents. La connaissance de l'inconscient se construit tant partir
des tensions et des lacunes du texte manifeste qu' partir de l'cart entre
l'arrangement du patient et celui de l'analyste. Le nouveau sens est plus
cohrent et tend restaurer la continuit psychique, bouleverse et frag-
mente par le refoulement. Restituer ce qui fait dfaut, expliquer les lacunes
ne manque pas d'tre d'abord dsagrable. Malgr le poids des contre-
investissements et travers les processus de dngation, l'laboration inter-
prtative transforme l'interprtation pour qu' son tour le patient ait
intrt la faire sienne et augmente ainsi sa propre unit. L'laboration
interprtative suppose une double dconstruction de la version du
patient et de l'interprtation initiale partir de laquelle l'on peut sefaire
une certaine ide de l'histoire psychique du sujet.
En psychanalyse applique, l'objet d'tude est fixe. C'est avec lui-mme
que l'interprte ngocie, en utilisant des donnes qui ne changent que dans
la comprhension qu'il en a. Combler les lacunes du texte, interprter ce
qui n'est pas dit mais qui rend le texte plus comprhensible est alors tentant,
au risque de scandaliser ceux qui ne considrent comme vrai que ce qui est
vrifiable. Hoffmann ne montra-t-l pas la voie dans sa fantaisie sur Don
Juan ? Il imagina, on s'en souvient, Dona Anna pleurant l'entracte
Avant-propos 695

dans la loge du narrateur, parce que, de faon rptitive autant qu'inexo-


rable, l'homme qu'elle aimait allait mourir la fin du deuxime acte. Ainsi
taient runis pre et sducteur dans un mme amour et une mme mort
et les trois avatars
fminins dans leur passion pour un objet commun.
Dans ce vritable travail du rve, les limites de la scne disparaissent, et
c'est la cantatrice qui meurt aprs la reprsentation.
Opposs aux mmes forces inconscientes, rves, fantaisies et mythes
ont avec elles un rapport mtaphorique qui leur est propre. Nul ne doit se
scandaliser si la psychanalyse utilise ceux-ci pour mieux reprsenter
ceux-l.
NICOLE LORAUX

HRAKLS :
LE SURMLE ET LE FMININ 1

Pour Laurence Kahn

Tu es n pour la valeur virile qui est l'honneur


de l'homme, l'art ; tu dois la conqurir, elle ne
s'achte qu'au prix de la vie.
WILAMOWITZ.

Il y a un sanctuaire ddi au mortel l'aspect


fminin (thluprps phs), sans doute Hrakls.
Th. WIEGAND 2.

Entre les mythes et la psychanalyse, entre les psychanalystes et le


mythe, le rapport serait d'intimit, et la formulation du binme mythe
et psychanalyse irait de soi pour un analyste, s'il est vrai qu'il lui
appartient de se sentir, selon la formule d'Andr Green, chez soi
dans la mythologie, surtout lorsqu'elle est grecque 3. Mais il y a toujours
un troisime larron pour se glisser dans les intimits trop heureuses,
et en l'occurrence il revient l'historien de l'imaginaire d'tre ce
troisime terme, parce que ni d'un ct ni de l'autre il ne trouve vraiment
sa place, sauf bien sr se ranger sans coup frir du ct du mythe,
voire dans le mythe en acceptant le titre de mythologue, comme le
lui suggre le psychanalyste. Admettons qu'il hsite le faire, pour

1. Je tiens remercier la Socit psychanalytique de Paris de m'avoir offert l'occasion de


confronter, propos du mythe, les questions des psychanalystes et celles des historiens de l'imagi-
naire. En crivant ce texte, j'ai tenu lui conserver la forme qui fut la sienne dans sa version
orale, celle d'une adresse.
2. Citation de WILAMOWITZ rsumant le sens de la geste d'Hrakls pour l'homme dorien
(Euripides Herakles, II (1888), rimpr., Darmstadt, 1969, p. 41 ; j'en emprunte la traduction
H. WEH., Journal des Savants, 1890, p. 203) ; citation de Th. WIEGAND, Didyma, II, Berlin,
1958, p. 301, commentant l'inscription n 501.
3. Voir Le mythe : un objet transitiortnel collectif, dans Le Temps de la rflexion, 1 (1980),
ainsi que OEdipe, Freud et nous, paratre.

Rev. franc. Psychanal., 4/1982


698 Nicole Loraux

peu qu'il ne se sente pas l'me d'un mythologue, toujours peu ou prou
intrieur au discours qu'il a pris comme objet, pour peu que, partisan
d'une certaine distance envers la Grce, il traite le mythe comme l'une
des formes certes essentielle mais non la seule du logos grec.
Bref, dans ce dialogue o analystes et hellnistes confrontent les
questions qu'ils posent au mythe, j'occuperai la place d'une historienne
de l'imaginaire, lectrice de mythes mais moins proccupe d'en dchif-
frer le message que d'interroger travers ce discours le locuteur collectif
qu'on nomme les Grecs . D'interroger les Grecs sur ce qu'ils pou-
vaient gagner ou perdre se raconter des mythes, revenir sans fin
sur la trs fcheuse constatation qu'il y a deux sexes et non pas un, et
surmonter cette dception en instaurant un change rgl entre le
masculin et le fminin. Car, si les mythes grecs parlent avec insistance
du dsir, de sa puissance et de ses limites, il m'a sembl prcisment que
nul sujet ne convenait mieux la runion d'aujourd'hui qu'une rflexion
sur cet change, toujours recommenc dans le mythe. J'ai donc choisi
de cerner tout ce qui, dans le hros grec de la virilit j'ai nomm
Hrakls , suggre quelque chose comme une relation troite la
fminit.
Certes, prendre Hrakls pour objet dans le cadre d'une rflexion
sur le mythe, on s'expose la suspicion qui, d'Aristote aux modernes
historiens de la religion grecque, pse sur l'unification d'un hros aussi
complexe, aux aspects si apparemment divers. S'agissant d'Hrakls,
la mise en garde d'Aristote est bien connue : Le muthos n'est pas un
du fait qu'il n'y a qu'un hros... Ils semblent s'tre tromps, les auteurs
de Vies d'Hrakls... car ils croient que, du fait mme qu'il n'y a qu'un
hros, la fable aussi est ncessairement une. Et, comme en cho
Aristote, un rcent ouvrage de Walter Burkert se refuse unifier sous
le nom d'Hrakls le jeu mouvant des dits sur le hros 4.
Et cependant, je n'hsiterai pas traiter Hrakls comme un tout,
car nul
malgr Aristote penseur grec n'a plus que ce dernier refus
la logique contradictoire du discours mythique 5 , malgr Burkert
et son dsir de dissoudre Hrakls dans une srie bigarre de schmes

4. ARISTOTE, Potique, 8, 1451 a 16 sq., cit par A. GREEN propos de Thse (Thse et
OEdipe. Une interprtation psychanalytique de la Thside, dans Psychanalyse et culture grecque,
Paris, 1980, p. 115) ; W. BURKERT, Structure and History in Greek Mythology and Ritual, Berkeley
et Los Angeles, 1979, p. 79, 83, 96. On ajoutera que dj les mythographes grecs tentaient de
rsoudre la difficult en postulant l'existence de plusieurs Hrakls : voir par exemple PAUSANIAS,
IX, 27, 8, ainsi que la description de l'lide o Hrakls est souvent caractris comme le
Thbain ou comme fils d'Amphitryon (V, 13) par opposition d'autres Hrakls (V, 8
et 25 ; VI, 23).
5. De surcrot, dans la Potique, Aristote n'envisage le mythe qu'orient vers la tragdie.
Le surmle et le fminin 699

discursifs. Je propose au contraire de dfinir le temprament hroque


comme un travers ses contradictions, voire comme constitu dans
son identit par ces contradictions mmes. Ce qui implique qu'on
cherchera l'unit d'Hrakls moins dans une vie malgr l'intrt
des tentatives menes en ce sens par Dumzil que comme un thos :
un caractre ou, mieux, une figure.
Plutt qu'un caractre, une figure. Plutt qu'un dedans dont on
pourrait sans autre forme de procs dbusquer les mandres cachs,
un acteur constitu par ses actes, et la forme extrieure d'un corps
exceptionnel. En insistant sur cette dfinition, j'entends carter d'entre
de jeu la pente trop facile qui consiste doter le hros mythique d'un
caractre pour mieux le mettre la question.
Ceci pour deux raisons. Parce que d'abord imposer au hros un
surcrot de psychologie , c'est oprer par coup de force, sur le mode
de ce que Jean Starobinski appelle justement l'adjonction interpr-
tative 6. Starobinski rflchissait sur le personnage tragique et mettait
en garde contre la tentation de le traiter comme un tre rel, dou
d'une enfance relle..., alors qu'il n'a d'existence que dans la parole
qui lui est attribue ; s'agissant d'un hros mythique et singulirement
d'Hrakls, j'ajouterai : et dans les actes qu'il accomplit 7. En second
Heu, j'observerai qu' dchiffrer le psychisme d'un hros on procde
comme si l'on s'attachait interprter les penses des personnages
d'un rve, ainsi crdits de l'intriorit du rveur, celle-l mme qu'on
oublie alors de prendre en compte. Or, s'il y a bien dans le mythe,
comme l'a pens Freud, quelque chose comme l'quivalent collectif
d'un rve, ce n'est pas Hrakls qu'il faut analyser, mais l'imaginaire
grec l'oeuvre dans la constitution de la figure hroque. Parce que je
suis convaincue que, de la psychanalyse au mythe, il y a d'autres
questions poser que l'interprtation de l'intriorit d'OEdipe, j'ai
donc choisi de proposer la rflexion des psychanalystes une figure
dont la principale caractristique est d'tre constitue du dehors.
Identifi son corps et tout particulirement son bras invincible,
Hrakls n'a pas d'intrieur et, mme lorsqu'il apparat sur la scne
tragique, il serait parfaitement illusoire de tenter de lui en donner un :
tout entier dans les heurs et les malheurs de sa carrire de combattant

6. J. STAROBINSKI, L'pe d'Ajax, dans Trois fureurs, Paris, 1974, p. 26 ; l'autre citation est
emprunte la page 17.
7. Ceci engage une rflexion sur la notion grecque de l'action, qu'il m'est impossible de
mener ici : voir J.-P. VERNANT, Ebauches de la volont dans la tragdie grecque, in J.-P. VERNANT
et P. VIDAL-NAQUET, Mythe et tragdie en Grce ancienne, Paris, 1972, p. 43-74 et N. LORAUX,
Ponos. Sur quelques difficults de la peine comme nom du travail, paratre.
700 Nicole Loraux

de la force, il est, de la naissance la mort, livr la volont d'autrui,


soumis un destin qui lui a t assign au ventre mme de sa mre.
Une dernire remarque avant d'en venir au fait : il importe mon
propos que nul hros grec n'ait t plus populaire qu'Hrakls. Cela
lui a valu de subir, des popes archaques l'poque hellnistique,
une constante rvaluation de sa figure. Mais parce que nulle cit n'a
vraiment pu l'annexer dfinitivement son profit, le procs de rva-
luation n'a gure eu lieu sur le terrain de la politique, lieu d'identifica-
tions multiples et de dvoiements certains 8, mais l'intrieur mme
de la logique qui prside la pense grecque du hros fort.
Ni politique ni intriorit ? Quelle occasion, pour psychanalystes
et historiens de l'imaginaire, de se rencontrer en terrain neutre...

LES CONTRADICTIONS D'HERAKLES

Fondamentale ambivalence d'Hrakls : mme terrass par le


malheur et livr aux sanglots, le hros est invincible. Mais on peut tout
aussi bien dire la chose dans l'autre sens en affirmant, par exemple,
que le rayonnant hros est en mme temps esclave, femme et dment 9.
Dressant rcemment la liste des contradictions consubstantielles
la figure d'Hrakls, G. S. Kirk numrait l'opposition du civilis
et du bestial, du srieux et du burlesque, du sain d'esprit et du fou, du
sauveur et du destructeur, du libre et de l'esclave, du divin et de
l'humain 10. A cette liste je propose donc d'ajouter le viril et le fminin.
Mais n'anticipons pas ; la liste n'est de toute faon pas exhaustive et,
pour y ajouter encore une contradiction, on rappellera pour l'heure
qu' Hrakls hros du pornos, c'est--dire de la peine comme gloire,
des penseurs grecs ont pu avec tout autant de vraisemblance opposer
un Hrakls hros du plaisir, grand pouseur de vierges, grand engen-
dreur d'enfants, amateur de bains chauds et de couches molles 11.
Plus gnralement et depuis l'pope homrique, l'ambivalence

8. L'poque archaque connat certes quelques cas d'identification Hrakls : il en va


ainsi de Milon de Crotone (voir M. DETIENNE, Hracls, hros pythagoricien, Revue de l'Histoire
des Religions, 158 (1960), p. 19-53) ; mais c'est surtout partir d'Alexandre que le phnomne
d'identification se dveloppera, jusqu' l'empereur romain Commode, et au-del.
9. Citation emprunte la Griechische Religion de W. BURKERT, Berlin, 1977, p. 322 ; pleurs
et invincibilit : Ph. E. SLATER, The Glory of Hera, Boston, 1971, p. 342.
10. G. S. KIRK, Methodological Reflexions on the Myths of Heracles, in B. GENTILI et
G. PAIONI (d.), Il Mito greco, Rome, 1977, p. 286.
11. ATHNE, Deipnosophistes, XII, 512 e, cit par H. LICHT, Sexual Life in Ancient Greece,
5e d., Londres, 1949, p. 9-10 ; ponos d'Hrakls : voir N. LORAUX, art. cit, n. 7.
Le surmle et le fminin 701

premire d'Hrakls est qu'en lui le hros fort aux multiples exploits
soit indissociable du hros souffrant ou rduit l'aporie, cette
amchania dont, chez Homre et Eschyle, Athna, voire Zeus lui-mme
viennent le tirer au dernier moment; avec le got de la glose qui
caractrise la littrature hellnistique, le pote Lykophron voquera
l'un des plus spectaculaires parmi ces renversements de la force, en
s'attardant sur les aventures d'Hrakls aval lui, l'avaleur imp-

nitent par un dragon marin, dans le ventre duquel il sjournera trois
jours avant de retourner la lumire des vivants, non sans avoir perdu
la chevelure qui symbolisait sa puissance 12. C'est que, dans la pense
hroque des Grecs, pour une fois fidle l'idologie indo-europenne
de la guerre, la force est par nature ambivalente et, par excs de cette
force qui lui donne son identit 13, le hros touche chaque instant
la plus grande drliction, quand il n'exprimente pas l'garement
dans son corps en dlire sous l'effet de la mlancolie ou bile noire 14.

Or, en sa dtermination essentielle, la force est par dfinition, dans


le monde grec de la guerre et de l'exploit, virilit. Ce qui me ramne
la contradiction qui nous intressera ici, et qui clate dans le rapport
d'Hrakls masculin disent certains 15 aux
compulsivement ,
femmes et la fminit.
C'est l'affirmation de la sexualit la plus virile qu'en Hrakls on
saisit d'abord l'vidence : modle du Surmle, il dflore allgrement
les vierges cinquante en une nuit, selon la version la plus enthousiaste
de l'affaire ; au hasard de ses errances, il pouse au passage, engendre
et puis s'en va, et le grand nombre de ses pouses lui vaut le titre de
philoguns (amateur de femmes) 16. Comme objet de conqute et de
jouissance, le corps fminin est pour lui toujours neuf et, dans les
banquets de l'poque hellnistique, courent des interprtations allgo-

12. Iliade, VIII, 2


362-365 ; ESCHYLE, Promthe dlivr, fr. 199, Nauck ; LYKOPHRON,
Alexandra, 31 sq.
13. L'excs de force : DIODORE, IV, 9, 2 (hyperbol), comment par G. DUMZIL, Mythe et
pope, II, Paris, 1971, p. 118 ; sur bi hraklei et l'identit d'Hrakls, voir G. NAGY, The Best
of the Achaeans, Baltimore et Londres, 1979, p. 318 ; ambivalence de la force: NAGY, ibid., p. 86.
14. Mlancolie d'Hrakls : voir ARISTOTE, Problmes, XXX, 1, PLUT ARQUE,Lysandre, 2, et
LUCIEN, Dialogue des dieux, 15,237, ainsi que H. FLASHAR, Melancholie und Melancholiker in den
medizinischen Theorien der Antike, Berlin, 1966, p. 37 et 63-64. Thme important que celui de
la mlancolie dans ses rapports avec l'pilepsie (par ex. HIPPOCRATE, Epidmies, VI, 8, 31) ; faute
de temps, je ne puis ici que l'voquer.
15. Ph. SLATER, The Glory of Hera, p. 339 et 377.
16. Cinquante vierges : les filles de Thespios (ou Thestios) dflores en une, cinq ou cinquante
nuits (PAUSANIAS,IX, 27,5-7 ; ATHNE, XIII, 556 e-f; DIODORE DE SICILE, IV, 29 ; APOLLODORE,
II, 4, 10 et 7, 8). Philoguns : ATHNE, ibid.
702 Nicole Loraux

riquement erotiques de sa carrire amoureuse. Il suffit par exemple


d'objecter quiconque voque ses propres prouesses sexuelles
qu'Hrakls a fait mieux, lui qui est pass d'Omphale Hb. Omphale
est la reine de Lydie qui rduisit le hros en esclavage, Hb (Jeunesse)
l'pouse divine qu'il obtint avec l'apothose. Mais, dans le langage
courant, hb est aussi une appellation des organes sexuels, et le nom
d'Omphale n'a pas manqu d'tre mis en rapport avec omphalos, qui
tout la fois dsigne le nombril, le cordon ombilical et la source de
fcondit 17. Ainsi la vie d'Hrakls se mue en parcours travers le
corps fminin.
Mais ce philoguns est aussi pour le plus grand plaisir d'austres
classicistes comme Wilamowitz un
misogyne convaincu. Il en a
institutionnellement le titre prs de Delphes o aucune femme n'a le
droit d'entrer dans son temple, et plus d'une cit grecque compte cette
exclusion des femmes au nombre des traits spcifiques du culte
d'Hrakls 18. L'poque hellnistique donnera une dimension littraire
cet Hrakls misogyne qui consacre la rigoureuse sparation des
sexes et, dans les Argonautiques d'Apollonios de Rhodes, le hros, rest
l'cart des femmes, refuse Lemnos de se livrer aux plaisirs amollis-
sants de l'amour et rappelle ses compagnons au souvenir d'une vertu
virile plus farouche 19. A cette misogynie proclame, une autre tradition
prfre la voie indirecte qui consiste n'enregistrer que des fils au
nombre (lev) des enfants du hros, comme si le mle ne devait engen-
drer que le mle ; mais il en est encore une version plus forte et plus
subtile en ce que l'exception y confirme la rgle, o Hrakls a une fille,
seule et unique contre soixante-douze fils, pure singularit, pure
anomalie 20.
Nous n'en avons pas fini avec les paradoxes. Car Hrakls rserve
une nouvelle surprise, sinon aux analystes jusqu'ici sans doute peu

17. Voir ATHNE, VI, 245 d. Jeu de mots Omphaflomphalos : dj dans la littrature classique
( ION, Omphal, fr. 20, Nauck ; KRATINOS, Omphal, fr. 177, Kock) ; voir les remarques de
M. DELCOURT, L'oracle de Delphes, Paris, 1955, p. 149.
18. Hrakls misoguns : PLUTARQUE, Des oracles de la Pythie, 20 ; sur l'exclusion des femmes
dans le culte d'Hrakls, voir le dossier dans L. R. FARNELL, Greek Hero Cuits and Ideas of
Immortality, Oxford, 1921, pp. 162-163, et les remarques de Ch. PICARD, Un rituel archaque du
culte de l'Hrakls thasien trouv Thasos, Bulletin de Correspondance hellnique, 47 (1923),
p. 241-274.
19. APOLLONIUS DE RHODES, Argonautiques, I, 853 sq. Chez Apollonios, Hrakls est homo-
sexuel, et amant de l'enfant Hylas.
20. Les fils d'Hrakls sont numrs par APOLLODORE (II, 7, 8) ; la fille d'Hrakls (qui nat
pour tre sacrifie : PAUSANIAS, I, 32, 6) est mentionne par ARISTOTE comme une singularit
(Histoire des animaux, VII, 6, 585 b 22-24), pour la plus grande joie de WILAMOWITZ, Herakles,
p. 80, note 153.
Le surmle et le fminin 703

surpris, du moins aux classicistes qui dj s'tonnaient que cet amant


des femmes ft si fort misogyne : de fait, ce tenant de la sparation
des sexes a au mariage un rapport troit, dans sa vie comme dans son
culte, et, qui ne rsout pas la difficult en postulant l'existence de
deux Hrakls radicalement diffrents, il reste interprter cette pulsion
matrimoniale dans la figure du hros. Il revient Georges Dumzil
d'avoir rcemment soulign que la rcurrence du mariage est structu-
relle dans la carrire d'Hrakls 21; je me contenterai, quant moi, de
mentionner ce point, prfrant pour l'instant avancer dans la reconnais-
sance des principaux traits du hros.
Car ce portrait qui peu peu se dessine il convient d'ajouter
encore une dimension. Avec insistance, les mythes se plaisent asservir
Hrakls des femmes ou, du moins, le mettre au service d'une
volont fminine : celle d'Hra, bien sr, mais aussi d'Omphale dont
tous les textes signalent qu'il fut l'esclave, que cette servitude ait ou
non t pense comme amoureuse (ce qui, la limite, revenait assigner
au hros du mariage la position de l'pouse) 22.On s'arrtera un instant
sur cet Hrakls esclave des femmes, asservi au joug du tyrannique
pouvoir fminin pour la plus grande joie de certains anthropologues
de la Grce qui, en qute d'une gyncocratie ou d'un matriarcat origi-
naires, s'emparent de cette bonne nouvelle comme d'un argument
qu'ils jugent irrfutable 23. Mais dj les comiques du temps de Pricls,
soucieux de dvaluer l'autorit d'un chef d'Etat soumis la volont
d'une femme, avaient fait ce raisonnement ; mieux : lorsqu'ils voient
en Aspasie tout la fois une nouvelle Omphale , une Djanire et
encore une Hra, ils dgagent la logique en vertu de laquelle, de la
naissance la mort, des femmes ont prsid au destin du hros 24. On
ne saurait toutefois s'en tenir au thme gyncocratique, qui ne permet
qu'une interprtation partielle de cette figure d'Hrakls : de fait,
tout autant qu'esclave des femmes, celui-ci fut avec constance leur

21. Deux Hrakls, un misogyne, un poux : M. LAUNEY, L'athlte Thogne et le hieros


gamos d'Hrakls thasien, Revue archologique, 18, 2 (1941), p. 49. Scansion de la vie d'Hrakls
par le mariage : G. DUMZIL, Mariages indo-europens, Paiis, 1979, p. 60-63 ; ainsi, chez BACCHY-
LIDE (Dithyrambe, 16, 29), Iole est dsigne comme alochos, pouse lgitime.
22. Servitude chez Omphale : SOPHOCLE, Trachiniennes, 248-257 ; PLUTARQUE, Thse, 6, 6 ;
CLMENT d'ALEXANDRiE, Protreptique, II, 30. Hrakls pous(e) : voir POLLUX, VII, 40 et le
commentaire de l'dition Kock aux fragments de l'Hrakls gamn de NIKOCHARS.
23. Hrakls sous le joug : OVIDE, Hrodes, IX, 5-6,11-12, etc. ; Hrakls soumis une gyn-
cocratie : A. B. COOK, Who was the Wife of Zeus ?, Classical Review, 1906, p. 365-378 (gynco-
cratie d'Hra) ; K. TOMPEL, article Omphale, in W. H. ROSCHER, Lexikon der griechischen and
rmischer Mythologie, III, 1, col. 870-887 (par rapport Omphale-Hra).
24. Voir PLUTARQUE, Pricls, 24, 9, comment par TUMPEL, loc. cit., col. 876-878.
704 Nicole Loraux

champion, comme l'a soulign entre autres Kernyi 25 : ainsi cette


Djanire qui le tue, cette pouse funeste, il l'a, en d'autres temps,
sauve d'un prtendant monstrueux.
L'essentiel, en cette affaire, est de savoir gnraliser sans cder au
vertige de l'assimilation gnralise : de ce que l'on peut tablir un
lien entre toutes les femmes de cette vie de hros, il ne s'ensuit pas que
l'on doive, de cette multiplicit, extraire toute force un seul et unique
paradigme fminin. Aux hellnistes comme aux mythologues frus de
schmas psychanalytiques
je pense Philip Slater dont l'ouvrage
The Glory of Hera a eu chez les classicistes amricains un immense
retentissement , il faut rappeler trs haut que la mythologie grecque
est, selon la forte expression de Marie Delcourt, une langue o il n'y
a pas de synonymes 26 : Omphale est elle-mme et non une incarnation
d'Hra, de la grande desse chthonienne, de la grande desse asiatique
ou de la dmone sductrice en forme de serpent ; Djanire n'est pas
un reflet d'Hra et Hb, dernire pouse d'Hrakls, est bien fille
de la desse du mariage, mais non pour autant le double de sa mre 27.
Encore une fois, l'enjeu est important, puisqu'il y va de la possibilit
de lire un mythe, aussi bien pour les analystes que pour les hellnistes :
de ce que Hra domine l'histoire d'Hrakls, il ne s'ensuit pas que,
dans toute figure fminine commencer par la mre terrestre Alkmne 28,
il faille reconnatre un avatar de l'acaritre pouse de Zeus. Que devien-
drait le roman familial du hros, qu'adviendrait-il de la notion mme de
vie, constitutive de toute geste hroque ? Par contre, il faut savoir
reconnatre qu'une ncessit pousse Hrakls tout tenir des femmes,
jusqu' sa stature hroque. Le sophiste Prodikos l'avait compris :
lorsque, dans son clbre apologue d'Hrakls la croise des chemins,
il arrache le hros sa traditionnelle servitude pour en faire le paradigme
de la libre dcision, le choix auquel il l'affronte n'est pas entre
l'effort et le plaisir, mais entre deux femmes nommes Vertu et Mollesse.
Hrakls venait de sortir de l'enfance
pour entrer dans la jeunesse ;

25. Voir K. KERNYI, The Heroes of the Greeks, Londres, 1959, p. 192-201.
26. M. DELCOURT, L'oracle de Delphes, p. 139 ; voir aussi Lgendes et cultes de hros en
Grce,
Paris, 1942, p. 13, 88, 100.
27. Omphale assimile Hra : TUMPEL, loc. cit. ; la grande desse chthonienne : L. DEROY,
Omphalos. Essai de smantique volutive, Ziva Antika, 24 (1974), p. 3-36, not. 31-34 ; la grande
desse asiatique : J. G. FRAZER, Atys et
Osiris (= Le rameau d'or, 6), trad. fr., Paris, 1926, p. 226 ;
la dmone serpentine : J. FONTENROSE, Python, Berkeley-Los
Angeles, 1959, p. 108-110.
Djanire : Ph. SLATER, Glory, p. 358. Hb : COOK, Class. Rev., 1906, p. 366-367 ; SLATER,
Glory, p. 344 ; W. PTSCHER, Der Name des Herakles, Emerita, 39 (1971), p. 169-184 (p. 170).
28. SLATER, Glory, p. 344. Ravages de la pulsion d'assimilation : Slater, qui se rclame de
Freud, ne craint pas de rfrer ici Graves, qui se rclame de Jung.
Le surmle et le fminin 705

il tait l'ge o les jeunes gens devenus dj matres d'eux-mmes


laissent voir s'ils entreront dans la vie par le chemin de la vertu ou
par celui du vice. Etant sorti de chez lui, il s'tait assis dans un lieu
solitaire et se demandait laquelle de ces deux routes il allait prendre,
quand il vit venir lui deux femmes de haute taille... "29. Tout, dans
ces premires lignes du texte, dit qu'Hrakls, adolescent au seuil du
passage, est en attente de lui-mme ; et si la dcision finale lui appartient,
elle lui vient finalement du dehors, puisqu'il lui aura fallu rencontrer
deux femmes pour choisir son identit.
Reste voquer, dernire rubrique de cette constellation mais non
la moindre, Hrakls fminis. Des femmes la fminit, le pas est
certes important mais la pense mythique l'a franchi pour le hros.
Lorsqu'un pigraphiste srieux, publiant les inscriptions de Didyme,
met le nom d'Hrakls sur le mortel l'aspect fminin dont le
sanctuaire abrite un culte d'Hra, l'historien peu habitu la frquen-
tation du mythe s'tonne. Sans doute s'tonnerait-il moins, s'il s'tait
intress ces instants paroxystiques o soudain, dans la tradition
littraire, la virilit du hros bascule. Je pense la folie d'Hrakls.
Je pense aussi la description de sa mort. Sur les souffrances d'Hrakls
en proie la tunique de Nessos et sur l'apprhension fminine du
corps qui est alors sa dcouverte, je ne reviendrai pas ici, me contentant
de rappeler que, dans les Trachiniennes de Sophocle, Hrakls souffre
en femme avant de se rsoudre mourir en homme 30. Quant la folie
du hros, mania ou lussa que lui envoie Hra, elle peut bien, par-del
le destin d'Hrakls, tre interprte comme le lot gnrique du guerrier
indo-europen dont le trop-plein de mnos se convertit en fureur dli-
rante; reste que le meurtre des enfants est un crime de femme et,
dans le dlire de rage o il a tu ses fils, Hrakls a gal son malheur
celui des mres meurtrires, ce qu'Euripide souligne par la voix du
choeur 31. Revenu lui, le hros accabl resta, en croire Diodore,
longtemps inactif l'intrieur de la maison , comme une femme,
avant d'affronter nouveau
les prils o l'homme s'illustre ; mais dj
Euripide l'avait voqu, perdu, assis comme une femme et comme une
femme voil pour chapper au regard 32.

29. XNOPHON, Mmorables, II, 2, 21.


30. Voir N. LORAUX, Le lit, la guerre, L'Homme, janvier-mars 1981, p. 37-67.
31. Mania/mnos : cette association traverse l'oeuvre de Dumzil, et sa rflexion sur le guerrier ;
crime fminin : EURIPIDE, Hrakls, 1016-1024, avec les remarques de N. DALADIER, Les mres
aveugles, Nouvelle Revue de Psychanalyse, 19 (1979), p. 229-244.
32. DIODORE, IV, II, 2; EURIPIDE, Hrakls, 1214-1215 et 1159, 1198, 1205.
706 Nicole Loraux

C'en est assez, sans doute, pour avancer qu'avec Hrakls nous
tenons l'une des figures grecques de la fminit dans l'homme. Certes,
en employant ce mot de fminit, on se limite essentiellement son
acception sociologique, qui dfinit le fminin par la convention de
certains rles. Sans doute faudra-t-il s'en contenter, faute d'esprer
atteindre dans le rapport du hros viril son corps une dimension de
fminit sexuelle ; car sur ce point les Grecs ont gard la plus grande
discrtion, et il revient Jarry d'avoir rv la bisexualit du Surmle,
passif tantt comme un homme, tantt comme une femme 33. Mais
la cause n'est pas tout fait perdue : si, comme l'affirme le mythe de
Tirsias, le plaisir fminin doit rester un secret, il est une autre exp-
rience de la fminit que le discours grec autorise les hommes prouver :
celle de la souffrance qu'Hrakls a connue en son agonie, faon de
vivre la fminit dans son corps.
Ainsi, aux innombrables formes que le rapport aux femmes a prises
dans son existence de hros, Hrakls adjoint un rapport la fminit.
Constatation importante et qui nous arrtera un moment, avant que le
destin du hros ne nous conduise nous intresser ce qui, dans son
roman familial, l'affronte directement une certaine reprsentation
de la femme. En insistant sur le fminin en Hrakls, je voudrais
suggrer qu'une telle proccupation permet seule d'aller au-del
de la pure et simple redite de la table grecque des oppositions qui
structurent le monde des hommes, et o l'on s'accorde gnralement
reconnatre que l'affrontement du masculin et du fminin est domi-
nant. Si la seule question que la Sphinx n'a pas pose OEdipe est celle
du rapport entre les sexes34, c'est prcisment que, dans le mythe, les
Grecs se plaisent refuser de penser la conjonction des sexes dont
ils s'accommodent dans la ralit de leur vie sociale 35 pour procder
un brouillage systmatique de la distribution normale des carac-
tres de l'homme et de la femme. Et les mythes disent l'exprience
vcue du fminin par l'homme 36ou la conqute redoutable du masculin
par la femme 37.

33. Le Surmle, chap. 12 ; on rappellera qu'au chapitre 1, la dfloration des cinquante filles
de Thespios est voque.
34. Ainsi que l'observe A. GREEN (OEdipe, Freud et nous).
35. J'ai tent de le montrer, propos des mythes d'origine, dans Les enfants d'Athna, Paris,
1981.
36. Il faut distinguer, avec Ph. SLATER (Glory, p. 289-290), les figures qui, comme Dionysos,
se rfugient dans la fminit, de celles qui, comme Zeus, incluent la fminit en leur intrieur :
Zeus absorbe la fminit sans jamais tre fminis.
37. Ce champ a t balis par M. DETIENNE ; voir par exemple Violentes Eugnies, dans
M. DTIENNE et J.-P. VERNANT (d.), La cuisine du sacrifice en pays grec, Paris, 1979.
Le surmle et le fminin 707

Sans insister sur le dsquilibre vident de ces deux formulations


(aussi bien n'est-ce pas tout fait mon objet ici), je m'attacherai au
premier des deux mouvements de ce jeu d'change. Mais plutt qu'
une tude d'ensemble, fatalement rapide et par l-mme incomplte,
je m'essaierai dchiffrer la fminit d'Hrakls le Fort travers
quelques signes ou emblmes grecs de la femme parce que, avec Staro-
binski, je crois que, s'agissant d'un hros mythique, le poids imper-
sonnel des noms et des choses 38 compte autant que le fond psycho-
logique virtuel .

HERAKLES ET LE FEMININ

Tenter d'tudier la fminit d'un


hros grec au plus prs de sa
dtermination sexuelle revient la cerner dans ce qui, depuis Hsiode,
constitue la femme : un corps, rduit essentiellement au ventre, une
parure, qui est souvent un voile. Le ventre est chiennerie interne ,
qui sert dire la lubricit dans le langage de l'apptit alimentaire,
mais il est aussi ce qui met au monde les enfants de l'homme 39. La
parure est, dans la Thogonie, ce qui constitue la femme comme un
beau dehors 40. Dfinitions contradictoires, parfois concurrentes mais
qui souvent coexistent comme le creux en sa profondeur et l'extriorit
de la surface.
Il se trouve qu'Hrakls est un ventre et que, dans ses vtements,
le pplos des femmes entre en concurrence mainte reprise avec la
peau de lion qui est sa vture officielle.

Le ventre du glouton

L'apptit monstrueux d'Hrakls


est bien connu des comiques
grecs, pour qui voquer la boulimia
du hros revient provoquer
automatiquement le rire 41, et la tradition mythique et religieuse lui
attribue la facult de dvorer un boeuf entier, lors d'un monstrueux

38. J. STAROBINSKI, L'pe d'Ajax, p. 27.


39. Sur les valeurs de gastr, voir J.-P. VERNANT, A la table des hommes, dans La cuisine du
sacrifice) p. 94-96 et 105.
40. Voir Les enfants d'Athna, p. 84-86.
41. Voir surtout EPICHARME, Busiris, fr. 21, Kock (le spectacle d'Hrakls mangeant); ainsi
que Pholos, 78 K; ARCHIPPOS, Hrakls gamn, fr. 9-11 K; KRATINOS, Busiris et Omphal,
fr. 176-177 K; ALEXIS, Linos, fr. 135, 18 (boulimos). Echo tragique de ce thme : EURIPIDE,
fr. incert. 907, Nauck et Ion, fr. 29 N. Cette gloutonnerie est longuement voque par ATHNE
(IX-X, 411 a-411 b).
708 Nicole Loraux

concours de voracit ou sous l'emprise de la faim 42. Ainsi, dans son


Hymne Artmis, le pote hellnistique Callimaque voque Hrakls
dans l'Olympe, attendant avec impatience la desse lorsqu'elle revient
de la chasse :
Bien vite, il s'empresse l'entour de la bte. C'est que, pour avoir
au bcher phrygien fait divin son corps il n'a rien laiss de son apptit
43 sa faim est la mme
glouton ; qu'au jour o il trouva sur son chemin
Theiodamas au labour [vv. 159-161].
Ce jour-l, Hrakls avait dvor tout cru le boeuf du laboureur.
Mais un mot nous arrtera tout particulirement dans le texte : pour
exprimer la faim d'Hrakls, Callimaque emploie le mot ndus, l'un
des noms grecs du ventre.
Sans doute, sur la scne comique (et, dans ce passage de Callimaque,
le rire n'est pas loin), la voracit d'Hrakls est-elle explicitement
entendue comme l'quivalent d'une robuste sexualit virile : c'est
ainsi qu'il faut entendre tel fragment comique o le hros raconte
comment, de passage Corinthe, patrie du plaisir, il a mang
Okimon-Basilic, courtisane au nom de plante aphrodisiaque, et comment
il y a perdu jusqu' sa tunique (comme s'il fallait dcidment choisir
entre le ventre et le vtement) ; c'est ainsi que, dans Lysistrata, l'poux
perdu de dsir s'crie : Mon pnis, c'est Hrakls au festin "44.
Reste que la soumission la ndus n'est pas ncessairement ressentie
comme une victoire : l'atteste telle imprcation euripidenne contre la
race des athltes , esclave de sa mchoire, vaincue par son ventre
or, l'athlte grec, Hrakls sert de
(ndus) 45 paradigme. Et l'on fera
des observations analogues propos de gastr, autre nom grec du ventre,
et de ses drivs dont, chez Aristophane, l'ambigut est vidente :
goinfre, Hrakls est gastris mais, dans une autre comdie, l'appellation
de gastris semble rserve en priorit aux femmes, et celle de gastrn,
qui dsigne Dionysos comme ventru , dnote clairement ailleurs la
fminit du riche trop gras 46.

42. Voir ATHNE, X, 412 a et PAUSANIAS, V, 5, 4 ; sur l'Hrakls Bouthoinas de Lindos et


l'histoire de Theiodamas, voir J.-L. DURAND, Le boeuf, le laboureur et le glouton divin, Recherches
et documents du Centre Thomas More, 22 (1979), p. 1-17.
43. Paradoxe que cette faim dans l'Olympe ; l'oppos d'Hrakls, Herms, autre btard
de Zeus, s'interdira la consommation malgr sa faim de viande, pour mieux pntrer dans
l'Olympe : voir L. KAHN, Herms passe ou les ambiguts de la communication, Paris, 1978, p. 64-67.
44. Okimon : EUBOULOS,Kerkopes, fr. 54, Kock ; le basilic comme aphrodisiaque : voir J. MURR,
Die Pflanzenwelt in der griechischen Mythologie, Innsbruck, 1890, p. 199. ARISTOPHANE,Lysistrata,
928. Apptit et sexualit : voir A. BRELICH, Gli eroigreci, rimpr., Rome, 1978, p. 248-250.
45. EURIPIDE, Autolykos, fr. 282, Nauck, v. 5.
46. ARISTOPHANE, Oiseaux, 1604; Thesmophories, 816; Grenouilles, 200; Ploutos, 560.
Le surmle et le fminin 709

Au fil des mots, nous avons driv assez loin de la sexualit masculine.
Il est vrai que, d'Homre aux tragiques et au-del, gastr et ndus
oscillent indcidablement entre estomac et sexualit, mais aussi entre
le ventre comme
sige de la faim, le ventre comme lieu des viscres
et le ventre comme matrice 47. Mais il n'est jusqu' la physiologie des
mdecins hippocratiques o le ventre ne soit affect de caractristiques
fminines 48, et il y a au moins un passage d'Homre pour suggrer
comme les textes hsiodiques que, dans l'homme, le ventre tire le
mle vers la femme. Ou plus exactement que, dans l'homme, le ventre
est fminin. Je pense la prsentation du mendiant Iros au chant XVIII
de l'Odysse, avec sa panse dont tout Ithaque admire le gouffre o
sans cesse tombent mangeailles et boissons , mais qui, sans force ni
vigueur (oud is oud bi), est appel Iros par les jeunes gens. Parce
qu'il leur sert de messager, dit le texte : une contrepartie masculine
d'Iris en quelque sorte ; Iros : Iris au masculin, mais dont la virilit
mme est problmatique. Or un autre sens est suggr : si l'on ajoute
qu'tymologiquement, Iros, driv du mot is, signifie le Fort ou
le Viril , la drision est complte, et les jeunes nobles d'Ithaque
devaient bien s'amuser 49.
Et la ndus d'Hrakls dans tout cela ? Faute de pouvoir en dire
plus, on ne rsistera pas la tentation d'observer au moins qu'il est
dans la tradition deux autres dvoreurs caractriss par leur ndus :
le Cyclope dont, chez Homre, l'estomac est ainsi dsign or cet
estomac vient d'engloutir des hommes et, par le cannibalisme, le
Cyclope sort de l'humanit, faon indirecte de sortir aussi de la viri-
lit 50 ; et Kronos qui, dvorant ses enfants au sortir de la ndus de leur
mre, les engloutissait, dit Hsiode, dans sa propre ndus : bien sr,
chez Rha, ndus est matrice et chez Kronos estomac 51; mais comment
imaginer qu' quelque vingt-cinq vers de distance l'ambivalence de

47. Voir les articles gastr et ndus du Dictionnaire tymologique de P. CHANTRAINE, ainsi que
C. ROURA, Aproximaciones al lenguaje cientifico de la coleccion hipocratica, Emerita, 40 (1972),
p. 319-327 (320-321 sur le flottement, l'intrieur du corpus hippocratique, entre ventre/bas-
ventre/intestin/estomac/matrice).
48. Comme l'humidit, trait fminin : comparer Du Rgime, 60, 3 avec 34.
49. Odysse, XVIII, 2-7 ; voir F. BADER, Un nom indo-europen de l'homme chez Homre,
Revue de Philologie, 50 (1976), p. 206-212.

50. Odysse, IX, 296. On observera : 1) qu'au v. 415 le Cyclope est mtaphoriquement,
dit-on en proie aux douleurs de l'accouchement; 2) que l'Alceste d'EURIPlDE caractrise
Hrakls en des termes qui voquent la figure du Cyclope dans le drame satyrique du mme
auteur (voir la note 1, p. 87 de l'dition des Belles-Lettres), o il a aussi une insatiable ndus
(Cyclope, 244, 547).
51. Thogonie, 460 et 487.
710 Nicole Loraux

ndus ait pu chapper au lecteur grec ? J'allais oublier que Zeus lui-
mme, bien avant d'engendrer au ventre d'Alkmne cet Hrakls qui
est son dernier enfant, est avec insistance dot d'une ndus : celle o
il engloutit Mtis enceinte avant d'accoucher d'Athna par la tte peut
encore passer pour un estomac ; mais sa cuisse, o il a enclos l'enfant
Dionysos rejet de la matrice maternelle, est dsigne sans ambigut
par Euripide comme ndus mle 52.
En voquant ces tranges emplois du mot ndus, je n'entends pas
faire de celle d'Hrakls une matrice, car rien dans les textes n'y
autorise. Je voudrais seulement, contre les rsistances des philologues
qui m'opposeront maint texte d'Homre ou d'Euripide o ndus est
simplement le ventre de l'homme en dehors de toute connotation
fminine, insister sur une riche chane associative fonde sur des
signifiants qui flottent entre masculin et fminin.
Quant au ventre d'Hrakls, je ne trancherai pas. Mais il valait
peut-tre la peine d'mettre un soupon sur sa dmonstrative virilit.
Du ct de ses vtements, par contre, les indications sont d'entre de
jeu plus claires, ce qui n'entrane pas qu'elles relvent pour autant d'une
interprtation vidente.

Le pplos d'Hrakls

Point n'est besoin d'une longue tude mythologique sur Hrakls


pour deviner qu'il y a sans doute beaucoup penser en gnral au sujet
de ses vtements 63, s'agissant d'un hros qui la peau du lion de
Nme sert la fois de manteau et d'emblme 54. Ainsi formul, le
problme reste toutefois intact en sa gnralit, et peut-tre pour
avancer gagnera-t-on placer Hrakls sous le signe du fminin.
Avant de rflchir sur la fminit du hros, je connaissais bien sr
l'histoire de la tunique mortelle et celle du travestissement chez
Omphale, mais, si l'ide m'en tait venue, j'aurais sans doute hsit
tablir un quelconque lien entre les deux histoires. Et puis, relisant
l'excursus que Diodore de Sicile consacre la vie du hros, j'ai relev

52. Thogonie, 890 et 899 ; Bacchantes, 527 (que l'on comparera avec 90 ; cf. v. 99 o il est
dit que Zeus a enfant Dionysos). Pour Zeus comme pour Kronos, l'engloutissement (de l'enfant,
de la mre enceinte) est comme une inversion d'accouchement, un accouchement l'envers.
53. Brves, mais suggestives remarques de G. DELEUZE sur Hercule et les surfaces, dans
Logique du sens,Paris, 1969, p. 157-158, passage sur lequel Philippe Soulez a attir mon attention.
54. Je n'examinerai pas ici la difficile question de la signification de la peau de lion, qui
relverait d'une tude autonome ; sur les valeurs de la dpouille d'animal, voir les remarques de
L. GERNET, Anthropologie de la Grce antique, Paris, 1968, p. 125-126.
Le surmle et le fminin 711

une indication trange, d'autant plus droutante qu'il s'agit d'une


information unique, qui n'apparat en aucun autre texte.
A Hrakls revenant de la guerre pour se livrer au plaisir des ftes
et des jeux, chacun des dieux, selon Diodore, aurait fait un prsent
en rapport avec ses attributions. Ainsi Hphastos lui donne une
massue et une cuirasse, Posidon des chevaux, Herms une pe,
Apollon un arc et des flches, et Dmter l'initie aux mystres. J'ai
gard pour la fin ce que le texte mentionnait en premier, savoir le
don d'Athna, qui est un pplos. De toute vidence les dieux entendent
ainsi quiper Hrakls qui jusqu' prsent ne possdait pour se couvrir
que sa peau de lion. Il faut alors admettre que le pplos fait partie
intgrante de l'quipement du hros. Soit. Le problme est que ce
pplos ne rapparatra plus dans le texte et que, pour mentionner la
beaucoup plus clbre tunique qui adhre jusqu' la mort au corps
meurtri d'Hrakls, Diodore emploiera normalement le mot chitn 55.
Peut-tre observera-t-on que le pplos est parure de fte et qu' Athna,
dont c'est Athnes le vtement mystique, en donne un Hrakls
pour les moments de pause entre deux efforts hroques. Encore
conviendrait-il de s'tonner que la guerrire Athna ne trouve d'autre
prsent faire son protg, alors que celui-ci tient de l'artisan
Hphastos la cuirasse du combattant. Certes le pplos est comme un
attribut d'Athna, et celui que, tous les quatre ans, la cit athnienne
offre la desse, orn d'une reprsentation de la Gigantomachie, est
symbole de protection et de victoire (un talisman, en quelque sorte) ;
reste que la desse a offert au hros un pplos, et non le sien propre :
rien n'autorise le lecteur identifier le pplos d'Hrakls avec celui de
sa protectrice et, pour se dessiner l'horizon du texte, le pplos d'Athna
ne suffit pas en donner la clef.
Une interrogation, donc, s'impose, qu'on ne retiendra pas plus
longtemps : que peut bien faire Hrakls d'un pplos ? Car, pour toute
la tradition grecque, le pplos, pice d'toffe, voile, robe , est le vte-
ment des femmes et parfois des barbares (ce qui, aux yeux d'un
Grec, n'est pas contradictoire). Fminin, le pplos s'oppose au chitn
des hommes et, mme si, au cours de son histoire, le mot semble parfois
relever d'un usage flottant, d'Homre Plutarque, l'opposition du
pplos et du chitn reste pertinente. Quand, dans l'Iliade, Athna,
quittant l'Olympe pour le champ de bataille, s'arme pour la guerre,

55. Le pplos : DIODORE, IV, 14, 3 ; le chitn : DIOD., IV, 38,1-2, ainsi que STRABON, VIII,
381 et APOIXODORE, II, 7, 7.
712 Nicole Loraux

elle te son pplos pour revtir la tunique (chitn) de son pre Zeus,
mieux approprie au combat ; et, l'autre bout de la chane, Plutarque,
voquant la fte argienne des Hybristika, prcise que les femmes y
revtent le chitn et la chlamyde virils, et les hommes le pplos et le
voile des femmes ; entre les deux, Euripide lui-mme, qui pourtant
emploie volontiers le mot pplos dans un contexte masculin en redonnant
au mot son sens originel de voile , souligne dans les Bacchantes tout
ce qui fait de ce vtement un costume fminin je pense la fameuse
scne du travestissement de Penthe 56.
A cette trange parure fminine du hros, on cherchera peut-tre
une explication en invoquant la loi d'inversion qui, chez les Grecs,
dramatise dans la vie humaine les passages et singulirement celui qui
mne de l'enfance l'ge adulte ; on voquera le dguisement fminin
d'Achille Skyros ou la longue robe de Thse adolescent, interprte
comme vtement fminin parce que le travesti souligne paradoxalement
le moment o le jeune homme cesse d'tre une femme 57. Mais,
quelles que soient les accointances d'Hrakls avec les phbes dans
les cultes civiques 58, le texte de Diodore n'autorise pas vraiment
interprter son pplos comme une parure phbique : au moment o
les prsents divins sont mentionns, Hrakls a dj connu le mariage
et la folie, il s'est affront aux Centaures, il a accompli ses principaux
travaux et le rythme du rcit se relche pour un temps dans le point
d'orgue qu'est la fondation
des Jeux olympiques. A moins qu'il ne
faille supposer que brusquement Diodore remonte en arrire, vers le
temps de la guerre que jadis, encore adolescent, le hros mena la
tte d'une arme d'phbes pour librer Thbes ; resterait, dans ce
cas, observer que le pplos semble donn Hrakls pour un avenir
suppos durable et non pour l'instant d'une transition. Sauf forcer

56. Voir l'article pplos dans le Dictionnaire tymologique de P. CHANTRAINE et les remarques
de M. BIEBER, Griechische Kleidung, Berlin-Leipzig, 1928, p. 17-21 ; S. MARINATOS, Archaeologia
homerica, I A, Gttingen, 1967, maintient au mot le sens dominant de voile . Pplos des bar-
bares : par ex. ESCHYLE, Perses, 199,1060, Suppliantes, 720 (toutes les autres occurrences du mot
en font un vtement de femme). Athna dans l'Iliade : V, 734, avec le commentaire de L. BON-
FANTE, Etruscan Dress, Baltimore-Londres, 1975, p. 116; Hybristika : PLUTARQUE, Vertus des
femmes, 4 ; Penthe : EURIPIDE, Bacchantes, 821, 833, 852, 935, 938.
57. Loi d'inversion : P. VIDAL-NAQUET, Le chasseur noir, Paris, 1981, p. 164-168 ; Achille
Skyros : H. JEANMAIRE, Couroi et courtes, Lille, 1939, p. 353-355 ; Thse : PAUSANIAS,1,19,1 ;
le jeune homme et la femme : J. E. HARRISON, Themis, rimpr., Londres, 1977, p. 507 ( propos
du rite de Kos).
58. Cf. FARNELL, Greek Hero Cults, p. 154 et A. BRELICH, Gli eroi greci, p. 126 et 195 ;
Hrakls Thasos et les phbes : voir J. POUILLOUX, Recherches sur l'histoire et les cultes de Thasos,
I, Paris, 1954, p. 369 et 377-378.
Le surmle et le fminin 713

le silence du texte ou interprter vaguement ce pplos comme une robe


d'initi, la difficult reste entire.

Pour donner un sens au pplos d'Hrakls, il faut donc confronter


l'information donne par Diodore avec d'autres traditions qui assignent
au hros pour une plus ou moins longue dure le port de vtements
frninins. L'pisode d'Hrakls chez Omphale et de l'change de leurs
vtements est bien connu. On y ajoutera une histoire que conte
Plutarque en guise de rponse la question : Pourquoi, dans l'le de
Kos, le prtre d'Hrakls Antimacheia revt-il une robe de femme
et porte-t-il sur la tte un bandeau lorsqu'il procde au sacrifice ? 59.
L'histoire raconte comment, rejet avec ses vaisseaux sur le rivage de
Kos, Hrakls fut attaqu par les Mropes et, seul contre tous, eut
pour une fois le dessous ; comment il ne s'en tira qu'en se cachant
chez une femme thrace, revtu lui-mme d'une robe fminine; et
comment, aprs l'avoir finalement emport sur ses adversaires, il pousa
la fille du roi non sans avoir revtu encore une robe, fleurs cette
fois-ci. Ce qui nous ramne au costume du prtre et, pour finir sur
une dernire prcision, Plutarque ajoute que les jeunes maris du lieu
reoivent leurs pouses vtus eux aussi d'une robe de femme. Si enfin
l'on accepte de sortir et du mythe et de Grce, on voquera l'une des
figures romaines d'Hrakls, l'Hercules Victor qui, vtu d'une longue
robe fminine, est clbr par des hommes, eux aussi travestis 60.
Revenons Hrakls chez Omphale. Thme surajout la geste
du hros par l'poque hellnistique, disent les historiens de la religion
qui dsirent prserver la virilit du guerrier ; et les documents figurs,
pour l'essentiel tardifs, leur donneraient raison si la rinterprtation
de certaines images n'avait rcemment suggr que ds l'poque
classique cette histoire de vtements tait bien connue 61. Les sectateurs
d'un Hrakls austrement viril s'en tireront en criant bien haut qu'en
cette affaire le thme de la servitude est dominant
faon de se

59. PLUTARQUE, Questions grecques, 58.


60. Johannes LYDUS, De mensibus, IV, 46, comment par J. BAYET, Les origines de l'Hercule
romain, Paris, 1926, p. 314-315 ; voir encore FRAZER, Atys, p. 226.
61. Thme tardif : C. ROBERT, Die griechische Heldensage, II, 2, rimpr., Dublin-Zurich,
1967, P- 593-594 J W. R. HALLIDAY, dans son commentaire la 45e Question grecque de PLUTARQUE
(rimpr., New York, 1975), p. 188 ; G. SCHIASSI, Parodia e travestimento mitico nella commedia
attica di mezzo, Rendicontidell'Istituto Lombardo, 88 (1955), p. 108-110, qui se fonde sur l'autorit
de Wilamowitz. Documents figurs, tardifs : A. BRANDENBURG, Studien zu Mitra, Munster,
1966, p. 88-92 ; documents figurs ds l'poque classique : K. SCHAUENBURG, Herakles und
Omphale, Rheinisches Museum, 103 (1960), p. 53-76, notamment 73.
714 Nicole Loraux

dbarrasser de l'change des vtements ; d'autres commenteront la


robe du hros en insistant sur les effets amollissants de l'amour qui,
comme chacun sait, rend le guerrier effmin 62.Il vaut tout de mme
la peine d'y regarder de plus prs, en s'intressant avec prcision aux
vtements d'Hrakls.
Esclave chez Omphale, Hrakls a chang ses vtements avec sa
matresse. Elle porte la peau de lion et brandit la massue ; lui, file la
laine, revtu du crocote, la tunique safrane des femmes. A Kos, c'est
une robe fleurs que portait le hros pour le jour de ses noces, et son
prtre a ajout au vtement fminin le bandeau qui serre ses cheveux,
la mitra. Qu'ils aient ou non procd, comme les historiens des religions,
un montage des deux pisodes, les potes romains, dans leurs descrip-
tions d'Hrakls chez Omphale, mentionnent aussi la mitra, et prcisent
que tout cela s'est pass au son oriental, effmin du tambourin 63. Le
crocote, la robe fleurs, la mitra. Essentiellement fminin (ou, par
drivation, barbare) est le crocote ; la robe bigarre appartient norma-
lement aux femmes et, pour y avoir droit, les hommes doivent exercer
certaines professions (ou se livrer certaines activits) trs prcisment
dlimites 64. Quant la mitra, elle aussi parure de femme ou de barbare,
elle est explicitement prsente comme une invention lydienne, venue
de ce pays de luxe et de mollesse sur lequel a rgn Omphale 65; certaines
catgories d'hommes, il est vrai, peuvent la porter, au premier rang
desquels les athltes, mais dans l'histoire Hrakls n'est pas en position
d'athlte.
Pour interprter ces travestissements qu'ils superposent entre eux,
les historiens des religions et les anthropologues de la Grce ont propos
bien des explications. A propos du prtre d'Antimacheia on a parl
d'une identification fminine la desse66; mais, jusqu' preuve du

62. La servitude : BRANDENBURG,Mitra, p. 92 ; FARNELL, Greek Hero Cults, p. 141. Hrakls


effmin par amour : Johannes LYDUS, De magistratibus, III, 64.
63. Crocote et travail de la laine : par exemple LUCIEN, Dialogues des dieux, 15,237 et Comment
on crit l'histoire, 10 ; PLUTARQUE, Moralia, 785 e ; Dion CHRYSOSTOME,XXXII, 94 5 voir encore
OVIDE, Fastes, II, 318 sq. Mitra et tambourin : OVIDE, Hrodes, IX, 63 ; SNQUE, Hercule
furieux, 469-471, Hercule sur l'OEta, 375, Phdre, 317 sq. Allusions grecques aux accointances
d'Hrakls avec la musique phrygienne ou lydienne : PAUSANIAS, V, 17,9, ainsi que ION, Omphal,
fr. 22, 23 et 39, Nauck.
64. Crocote : par exemple ATHNE, IV, 155 c et XII, 519 c; robe bigarre : ARTMIDORE
(Clef des songes, II, 3) numre les jeunes gens marier, les prtres, les musiciens, les acteurs de
thtre et les sectateurs de Dionysos.
65. Mitra : voir BRANDENBURG, Mitra. Fminine : par ex. ARISTOPHANE, Thesmophories, 257.
Barbare : ARISTOPHANE, ibid., 163 ; HRODOTE, I, 195, VII, 62 et 90 ; ATHNE, XII, 535-536.
Lydienne : PINDARE, Nmennes, VII, 15 (sur le mode de vie lydien : ATH., XII, 515-516 et XV,
690 b-c). Mitra des athltes : PINDARE, Olympiques, IX, 82-84, Isthmiques, V, 62.
66. FRAZER, Atys, p. 226.
Le surmle et le fminin 715

contraire, le prtre est celui d'Hrakls, et une telle suggestion deman-


derait que l'on transplante Omphale Kos pour en faire une figure
de la grande desse, opration fort peu conomique. L'hypothse de
l'homosexualit du hros a aussi, bien sr, t avance 67 ; il ne s'agit
certes pas l d'un thme inconnu de la tradition sur Hrakls ; mais
l'homosexualit grecque, laquelle d'ailleurs Hrakls ne fait pas
exception, est essentiellement pdrastique et le travesti n'y a gure sa
place 68. On ajoutera que, dans l'imaginaire mythique, Hrakls, mme
revtu d'un pplos, ne perd rien de sa virilit, et les variations sur son
caractre effmin sont largement romaines. Pour clairer une telle
reprsentation, sans doute y aurait-il beaucoup tirer des recherches
menes par Marie Delcourt sur l'tre viril (voir ithyphallique) en
costume fminin, figure riche de sens dans la rflexion mythico-
religieuse sur la sexualit 69. On peut aussi interprter ce travestissement
comme un rite nuptial ; aprs bien d'autres, Marie Delcourt elle-mme
y invite et, sans recommencer mon tour la dmonstration, je rappellerai
seulement que, souvent accompagn de la couronne ou du bandeau,
le pplos est le prsent nuptial par excellence. Par le biais d'un Hrakls
dieu du mariage, ventuellement clbr par une thogamie, on retrou-
verait ainsi par un long dtour les remarques de Dumzil sur l'impor-
tance de la carrire matrimoniale du hros : c'est l une hypothse
anthropologique de poids, appuye sur des arguments srieux 70.
Mais, si l'on veut recenser toutes les connotations qui s'attachent
la reprsentation d'un tre viril en pplos, il faut encore faire un pas
en associant Hrakls Dionysos, dieu porteur de crocote et de mitr 71,

67. A. VAN GENNEP, Les rites de passage, rimpr., Paris-La Haye, 1969, p. 245.
68. Hrakls est l'amant de l'enfant Hylas chez Apollonios de Rhodes et Thocrite ; une
version hellnistique aberrante en fait l'amant d'Eurysthe (ATHNE, XIII, 603 d), mais il
s'agit l'vidence d'un dplacement du thme de la servitude amoureuse, bien attest dans la
carrire htrosexuelle du hros. Sur l'homosexualit grecque comme forme de sociabilit
masculine, voir les remarques de A. SCHNAPP, dans Le Dbat, 10 (mars 1981), p. 107-117.
69. M. DELCOURT, Hermaphrodite, Paris, 1958, p. 10,23 (et 33-39 sur Hrakls). Il convient
aussi de signaler les remarques pntrantes que, dans un livre tout entier consacr une rflexion
sur le brouillage des sexes, D. FERNANDEZ consacre la fminit de personnages comme Achille
ou Hercule (Porporino ou les mystres de Naples, IIIe partie, Achille Scyros ).
70. Travestissement et mariage : M. DELCOURT, ibid., p. 27 et 34. Rite de Kos : voir HALLIDAY,
Greek Questions, p. 216-219 ; COOK, Class. Rev., 1906, p. 377 ; M. P. NILSSON, Griechische Feste
von religiser Bedeutung, Leipzig, 1906, p. 453 ; L. R. FARNELL, Sociological Hypotheses concer-
ning the Position of Women in Ancient Religion, Arch. Rel. Wissenschaft, 7 (1904), p. 90 et Hero
Cults, p. 165-166 ; R. VALLOIS, Rev. Et. Anc, 28 (1926), p. 305-322 ; M. LAUNEY, Rev. arch.,
18,2 (1941), p. 46-47 et Lesanctuaire et le culte d'Hrakls Thasos, Paris, 1944, p. 134-135 et 203-
205, etc.
71. Voir ATHNE, V, 198 c-d, ainsi que SOPHOCLE,OEdipe-Roi, 209-212 ; EURIPIDE, Bacchantes,
822,828,833 ; DIODORE DE SICILE, IV, 4,4 ; LUCIEN, Dionysos, 2 ; STRABON,XV, 1038 ; SNQUE,
OEdipe, 405 sq.
716 Nicole Loraux

cette fois-ciinstitutionnellement et dans l'ensemble de la tradition


grecque. Officiellement fminis, du moins partir d'une certaine date,
au contraire d'Hrakls qui n'est qu'pisodiquement travesti, Dionysos
le Lydien prside, lors des ftes qui lui sont consacres, des traves-
tissements joyeux qui ne tournent pas au drame comme celui de
Penthe 72. Pour resserrer encore le rapprochement, on voquera peut-
tre les nombreux liens unissant Hrakls Dionysos, dans le culte
comme dans le mythe ou dans les reprsentations figures o ces deux
fils de Zeus sont tout spcialement runis lors du banquet d'immortalit
consacrant l'apothose du hros 73. Mais, une fois encore, c'est sur le
terrain de la comdie que la signification d'un tel rapprochement
s'claire. Dans les Grenouilles d'Aristophane, Dionysos entreprend de
descendre aux Enfers et, cette fin, croit bon d'imiter l'apparence
extrieure d'Hrakls, dont la descente aux Enfers est clbre : aussi
revt-il la peau de lion par-dessus son crocote. En cet appareil, il
rencontre le vrai Hrakls dont il dclenche le rire, inextinguible 74.
On peut interprter cette scne en affirmant qu' l'poque d'Aristophane
Hrakls n'a encore rien voir avec les parures fminines (ni Dionysos
avec la peau de lion qui, plus tard, lui sera parfois associe). On peut
aussi donner de cet pisode une autre lecture et suggrer qu'en fait
Dionysos-Hrakls est risible deux niveaux : il y a le rire, interne
la comdie, du personnage Hrakls qui, en sa virilit affirme, se
rjouit la vue du dguisement hroque de Dionysos le pleutre;
et il y a le rire au second degr du spectateur qui sait bien qu'Hrakls
n'est pas aussi tranger qu'il le proclame au port du crocote. Mais
pour l'heure Hrakls est sur la scne le hros fort et, dans un cas
comme dans l'autre, cherchant mimer Hrakls, Dionysos l'effmin
n'en fait que mieux ressortir l'inentamable vigueur masculine. Revenant
alors aux mythes de travestissement, on suggrera que le pplos ou le
crocote du hros soulignent paradoxalement sa virilit, inentame par
le plus fminin des dguisements.

72. Dionysos fminis : EURIPIDE, Bacchantes, 150, 233-236, 353, 453-459, 464 ; voir les
remarques de M. DELCOURT, Hermaphrodite, p. 39 et les rserves de Ch. PICARD, Dionysos
mitrphoros, Mlanges Glotz, II, Paris, 1932, p. 707-721 ; reprsentations romaines d'un Dionysos
barbu en costume fminin : R. TURCAN, Dionysos dimorphos, Mlanges d'Archologie et d'Histoire,
70 (1958), p. 243-293. Travestissement dans le dionysisme : PHILOSTRATE, Imagines, I, 3 ; voir
C. GALLINI, Il travestismo rituale di Penteo, Stud. Mat. Stor. Rel., 34 (1963), p. 211-228.
73. Hrakls et Dionysos : par ex. SOPHOCLE, Trachiniennes, 510-511 et STRABON, XV, I,
6 et 8 (o la robe fleurs est dionysiaque) ; voir C. ROBERT, Heldensage, II, 2, p. 647, M. LAUNEY,
Hrakls Thasos, p. 153-157, M. DELCOURT, Hermaphrodite, chap. 2, ainsi que G. K. GALINSKI,
The Herakles Theme, Oxford, 1972, p. 81-82. Le banquet d'immortalit : K. SCHAUENBURG,
Herakles unter Gttern, Gymnasium, 70 (1963), p. 113-133.
74. ARISTOPHANE, Grenouilles, 45-47 et 108-109.
Le surmle et le fminin 717

De fait, il en va sans doute du pplos d'Hrakls comme des bains


chauds qui lui sont associs : de ce que les bains chauds voquent
l'existence paresseuse des femmes, il ne s'ensuit pas qu'en recourant
l'amollissement du bain pour dtendre ses muscles puiss par l'effort,
le hros-athlte se mue en femme. A la trop facile logique de l'identit
au regard de laquelle un hros revtu d'un pplos, un athlte dlass
par la chaleur du bain n'est plus un homme, mais une femme, il convient
d'opposer celle de la polarit qui est Hrakls comme une seconde
nature 75. Parce qu'un trop-plein de virilit expose en permanence sa
force la menace de l'puisement, il convient qu'Hrakls retrouve
priodiquement une plus juste mesure de l'nergie virile. Pour ce hros
d'ambivalence un tel quilibre toujours instable ne s'obtient
certes qu' condition d'annuler un excs par un autre, en opposant
un surplus de fminit une trop grande virilit. Reste qu'en Hrakls
la part fminine est essentielle, en ce qu'elle contribue largement le
maintenir dans les limites humaines de l'andreia. Vtu comme une
femme, soumis un rgime fminin, Hrakls n'en assume que mieux
la figure humaine du hros viril.
Nous n'en avons pas encore tout fait termin puisque, au nombre
des histoires de vtements d'Hrakls, il y a la plus clbre de toutes,
celle de la tunique de mort. Une dernire surprise m'attendait l'issue
de ce parcours, lors d'une relecture des Trachiniennes, o Sophocle met
en scne le processus qui conduit Djanire adresser Hrakls une
tunique enduite du sang de Nessos. Vtement de sacrificateur, dit-elle,
mais elle en attend un effet de magie erotique puisque ce don doit
ses yeux sceller nouveau son union avec le hros, ceci prs que ce
dernier est implicitement dans la position de l'pouse qui l'on offre
un beau vtement. Or ce prsent Djanire donne plus volontiers le
nom de pplos que celui, apparemment plus pertinent, de chitn76.
Langage de tragique, fatalement imprcis, disent les lexiques qui,
pour ne pas rendre compte d'une anomalie , prfrent gnralement
la neutraliser sous la rubrique approximation . Sans croire la validit
d'un pareil argument, qui msestime la parfaite rigueur de la langue

75. Sur les bains chauds, voir par exemple PLUTARQUE,Thse, 23,3 et ATHNE, XII, 513 b-c
(qui cite Odysse, VIII, 248, sur le mode de vie effmin des Phaciens : bains chauds et couches
molles, comme dans HIPPOCRATE, Du rgime, 66,4). Hrakls et les bains chauds : voir la biblio-
graphie dans Ponos. Hrakls, hros de la polarit : voir N. LORAUX, Hrakls. Le hros, son bras,
son destin, in Y. BONNEFOY (d.), Dictionnaire des mythologies, I, Paris, 1981, p. 495-496.
76. Sur le vtement (en particulier l'ensemble pplos-coxaonne ou pplos-bandeau) comme
prsent matrimonial, voir L. GERNET, Anthropologie de la Grce antique, p. 107. La tunique
comme pplos : Trachiniennes, 602, 613, 674, 758, 774 ; comme chitn : 580, 612, 769.
718 Nicole Loraux

de Sophocle, je ferai observer que, dans les Trachiniennes, ce pplos


est la fois voile de mort machination de femme comme le voile o
Clytemnestre a emprisonn et
Agamemnon parure ambigu qui
fera d'Hrakls une simple femme , avant que le hros ne reprenne
le dessus pour se dominer jusque dans l'agonie 77.
Les anthropologues de la Grce le savent, le don ou le port de
vtements joue un rle important dans la conjonction et le bon fonction-
nement de l'change entre les sexes. L'enqute ici mene tendrait
prouver qu'il sert aussi dramatiser l'change entre le masculin et le
fminin dont, lui seul, le hros de virilit est le terrain. A la fois
rvlation de la faiblesse tapie dans la force et occasion pour la force
de circonscrire en soi la fminit, tel est le pplos d'Hrakls.

Chez Diodore, c'est Athna, fidle protectrice du hros, qui lui


en donnait un. Athna dont les rapports la bisexualit sont connus :
desse guerrire et fille chrie de Zeus, elle n'en prside pas moins aux
travaux fminins comme le tissage et c'est pour elle qu' Athnes les
jeunes fillestissent le pplos. Mais aussi Athna qui, dans la famille
olympienne, sait tenir sa place jusque dans les affrontements qui divisent
priodiquement le couple de Zeus et de son pouse : vierge qui fuit le
mariage et combat pour les intrts du pre, elle sait aussi, dans l' Iliade,
tre la fidle allie d'Hra. Une telle constellation nous ramne la
famille divine d'Hrakls, laquelle il est temps de le confronter.
C'est volontairement qu'on a retard l'instant de cette confrontation,
pour ne pas imposer au hros de la force un surcrot de psychologie en
dduisant tranquillement son rapport la fminit de son rapport
l'pouse de Zeus. Pour ne pas perdre en chemin cette extriorit qui
sert au hros de caractre, cette extriorit dont j'ai tout l'heure
soulign l'intrt mthodologique, il importait d'examiner le compor-
tement d'Hrakls en dehors de tout lien son roman familial, en
dchiffrant sa fminit travers le rseau des traits singuliers qui, dans
la pense mythique des Grecs, sont autant d'indicateurs pour l'inter-
prtation, parce qu'ils servent plus srement clairer la figure d'un
hros qu'un rappel de sa premire enfance. On peut maintenant
s'essayer cerner la relation essentielle qu'Hrakls entretient
Hra, condition de prendre nouveau la prcaution de s'arrimer quel-
ques signes, points de repre aussi importants qu'en apparence anodins.

77. Comme voile de mort) le pplos voque le voile de l'Orestie d'ESCHYLE, o Clytemnestre
prend Agamemnon au pige : voir Trachiniennes, 1051-1052 et Agamemnon, 1126 et 1580.
Hrakls femme : Trach., 1075.
Le surmle et le fminin 719

DU NOM D'HRAKLS ET DU SEIN D'HRA

Au coeur de l' ternel dbat conjugal de Zeus volage et de son


78
pouse mal rsigne il y a le btard Hrakls que, ds l'instant
retard de sa naissance, Zeus doit abandonner son destin de mortel,
quitte tenter indirectement d'allger le fardeau de ce fils valeureux
en le confiant la vigilance d'Athna. Mais Athna elle-mme doit
parfois s'incliner devant l'hostilit toujours renouvele de l'pouse de
Zeus, laquelle le hros est entirement livr. Un passage d'Euripide
dit trs bien cette dpendance, au moment o Hrakls, revenu de sa
folie meurtrire, donne un nom son ennemie :
Qu'elle danse maintenant, l'illustre pouse de Zeus, qu'elle fasse
sous sa chaussure le pav brillant de l'Olympe.
rsonner Elle a atteint
le but qu'elle visait : du plus grand homme de la Grce, elle a fait une
ruine dont les fondements mmes n'existent plus. Et l'on adresserait
des prires une telle desse ! A cause d'une femme aime de Zeus,
elle a, par dpit contre lui, fait prir le bienfaiteur de la Grce, qui
tait sans reproche.
Hra la malveillante mais la toute-puissante (ce n'est pas sans
intention que le texte lui attribue la forte chaussure des hommes

d'Argos supposer qu'il ne lui fasse pas tout bonnement chausser
pour la circonstance les souliers de Zeus) 79. Mais, pour tre aprs sa
mort accueilli dans l'Olympe, le hros aura besoin de cette toute-
puissance, enfin convertie en bienveillance. C'est la desse qui lui
donnera comme pouse sa propre fille Hb : ainsi se clt une carrire
o, depuis sa naissance qu'Eileithyia a retarde, en passant par
les innombrables affrontements qui, directement ou indirectement,
l'opposent Ares, Hrakls n'a cess d'avoir rapport Hra, ft-ce
travers les enfants lgitimes que la desse a eus de Zeus 80.

78. G. DUMZIL, Mythe et pope, II, p. 129.


79. EURIPIDE, Hrakls, 1303-1310 (trad. L.PARMENTEIR, Belles-Lettres). Si, avec M. Delcourt
(Bibl. de la Pliade), on refuse de corriger au vers 1304 le texte des manuscrits, la danse d'Hra
prend une signification nettement gyncocratique (" Pour donner le signal sur le sol de l'Olympe,
qu'elle chausse donc les chaussures du dieu [= Zeus]).
80. Eileithyia, desse de l'accouchement et fille d'Hra, retarda l'accouchement d'Alkmne
pour complaire sa mre (DIODORE, IV, 9,4). Hrakls et Ares : associ au dieu dans le serment
des phbes athniens et dans le kosmos ([ARISTOTE], De mundo, 2, 392 a 26-27), le hros le
combat, l'affrontant directement (dans le Bouclier d'Hsiode) ou indirectement, travers des
adversaires qui sont les allis (PAUS., VI, 19,12) ou les fils de celui-ci (EURIPIDE, Alceste, 498-504,
o cet affrontement prend la forme d'un destin, daimn). Quant Hb, on rappellera que, dans
certaines traditions, elle est tout comme Ares le fruit d'un engendrement solitaire d'Hra.
720 Nicole Loraux

Donc, une fois consum le bcher de l'OEta, Hra accueille enfin


Hrakls sans malveillance, et Callimaque voque le rire immense de
la desse devant la voracit du nouvel hte de l'Olympe. Elle fait
mieux encore, et mime pour l'adopter les gestes de l'enfantement 81.
On ne s'avancera pas pour autant jusqu' prtendre, comme ds
l'Antiquit le font quelques voix 82, que le hros est en ralit fils
de Zeus et d'Hra ; ce serait aller trop loin, oubliant que le rapport
d'Hra Zeus n'est pas plus positif que celui qu'elle entretient
Hrakls : rconcilier ainsi d'entre de jeu toutes les parties serait
tenir trop peu de compte des grincements qui caractrisent le couple
divin. Aussi s'en tiendra-t-on la tradition selon laquelle Hra a
adopt le fils de Zeus.
Mais, pour dire l'immortalisation d'Hrakls sur le mode de l'adop-
tion, le thme de l'accouchement simul cde gnralement le pas
une tradition beaucoup mieux accrdite chez les Grecs et dans le
monde antique : cette tradition conte comment l'pouse de Zeus
allaita le btard pour l'immortaliser. Les sources littraires les plus
anciennes, qui ne remontent pas au-del du IVe sicle avant notre re,
situent cet vnement dans la premire enfance du hros ; quant aux
reprsentations figures, parfois tardives (et plus souvent trusques que
grecques), elles n'ignorent pas ce thme mais prsentent aussi l'image
insolite d'un Hrakls adulte et barbu allait par la desse83.La premire
scne vient curieusement rompre, de la part d'Hra, une hostilit dj
active et qui ne se dmentira plus jusqu' la mort du hros ; il est vrai
qu'en l'occurrence l'pouse de Zeus a t trompe par la ruse d'Athna.
En son tranget, la seconde doit sans aucun doute tre situe aprs
la mort d'Hrakls, que cet allaitement symbolique intgrerait dfini-
tivement l'Olympe.
La reprsentation de l'enfant Hrakls au sein d'Hra plat tous
ceux qui, d'une manire ou d'une autre, cherchent interprter le
rapport du hros la desse comme celui d'un fils et d'une mre.
Affirmant qu'Alkmne, en proie la terreur, avait expos le nouveau-n,

81. CALLIMAQUE, Hymne Artmis, 148-151 ; DIODORE, IV, 39, 2-3.


82. Voir par exemple le commentaire du vers 1105 des Trachiniennes par J. BOLLACK, Vie
et mort, malheurs absolus. Revue de Philologie, 44 (1970), p. 46-47.
83. Tradition littraire : Hrakls enfant (LYKOPHRON, Alexandra, 39 et 1326 ; DIODORE,
IV, 9, 7 ; PAUSANIAS, IX, 25, 2). Reprsentations figures : voir A. B. COOK, Zeus, III, I, Cam-
bridge, 1940, p. 89-94 ; J. BAYET, Hercle. Etude critique des principaux monuments relatifs l'Her-
cule trusque, Paris, 1926, p. 150-154 ; W. DEONNA, L'allaitement symbolique, Latomus, 13 (1954),
p. 140-166 et 356-375 ; M. RENARD, Hercule allait par Junon, Mlanges J. Bayet, Paris, 1964,
p. 611-618; K. SCHAUENBURG(Herakles unter Gottern, p. 128-130) observe que, pour une bonne
part, la tradition figure pourrait tre antrieure la tradition littraire la plus ancienne.
Le surmle et le fminin 721

Diodore proposait dj une telle interprtation et glosait sur le renver-


sement inattendu des situations : la mre qui devait aimer son propre
enfant le rejetant et celle qui avait pour lui une haine de martre sauvant,
par mconnaissance, celui qui par nature tait son ennemi 84. Quant
aux modernes soucieux de lire la relation d'Hrakls Hra sur le
mode d'une relation de parent ambivalente, ils s'emparent avec
enthousiasme de cet pisode enfin positif pour quilibrer tant de
ngatif, et ils y voient le chanon psychologique manquant qui
permet de construire une histoire suivie de la mre, tantt destructrice
et tantt bienveillante, et du fils, accueilli avant d'tre menac 85. Aux
tenants d'une telle interprtation on fera observer qu'en leur spcificit
grecque les faits rsistent. D'abord parce que rares sont les reprsen-
tations aussi directes d'un contact corporel de la mre et de l'enfant
dans l'allaitement il faut donc bien
s'y rsigner : c'est l'adoption
et non la maternit que, dans cette image insolite, il convient de lire 86.
Mais aussi parce que, tout en incarnant la femme marie dans le monde
des dieux, Hra est fort peu mre, avec sa progniture incertaine qui
elle voue un amour plus que tide 87.
Etrange vision, lectio difficilior, la seconde version dit sans ambi-
gut l'adoption du hros par la desse, confrant ainsi Hra
sa pleine dimension de dtentrice divine de la souverainet 88. Ici, l'on
se rappelle propos le nom d'Hrakls que l'on peut aussi bien traduire
comme Gloire d'Hra que comme Gloire par Hra 89. Gloire
d'Hra ? Gloire par Hra ? Ainsi, dans le nom mme du hros, s'expri-
merait un lien troit avec celle qui le perscuta avec tant de constance.
Ceux qui refusent d'y voir avec Slater l'amre ironie de la relation
grecque entre la mre et le fils ont souvent recul devant cette consta-
tation et, gnralement peu soucieux de maintenir comme telle une
ambivalence, les historiens des religions ont tent de rsoudre la

84. DlODORE, IV, 9, 8.


85. Ph. SLATER, Glory, p. 345 (voir aussi 338-340 et 342).
86. Voir M. DELCOURT, Hermaphroditea, Bruxelles, 1966, p. 22 (adoption et non maternit
physique) ; l'interdit qui pse sur la relation corporelle mre/enfant a t tudi par N. DALADIER,
(Mres aveugles).
87. A. B. COOK (Class. Rev., 1906, p. 366-369) va jusqu' nier qu'Hra ait conu quelque
enfant de Zeus ; sur Hra, femme marie divine et mre incertaine : W. PTSCHER, Hera und
Heros, Rheinisches Museum, 104 (1961), p. 320, Ph. SLATER, Glory, p. 202, W. BURKERT, Grie-
chische Religion, p. 211.
88. Voir M. DETIENNE, Puissances du mariage, in Y. BONNEFOY (d.), Dictionnaire des mytho-
logies, II, Paris, 1981, p. 67-69.
89. La premire traduction est propose entre autres par Wilamowitz, Farnell, Ptscher,
la seconde par Kretschmer et Kernyi.

RFP 26
722 Nicole Loraux

difficult en la faisant disparatre. La dmarche est simple : on commence


par dresser la liste des pisodes ou des faits cultuels qui plaident en
faveur d'une bonne entente entre Hra et le hros il y en a tout de
mme quelques-uns 90; aprs quoi l'on invente une prhistoire oublie
o Hrakls devrait en fait son nom son statut d'poux de la desse91.
Plaisante (et invrifiable) solution de facilit que la construction d'une
gense perdue : on y gagne d'vacuer toutes les tensions constitutives
de la pense mythique des Grecs telle qu' une poque historique on la
voit fonctionner. Or l'historien de l'imaginaire trouve son objet dans le
prsent vcu des Grecs et non dans le mirage d'un pass qui serait
d'autant plus prcieux qu' jamais effac.
C'est encore la recherche d'une prhistoire que, par des voies
un peu diffrentes, conduit l'analyse des philologues : l'aune de
l'tymologie, Hra est la matresse de la jeunesse accomplie dont, au
temps lointain de l'poque mycnienne, le pardre aurait en toute cit
port simplement le nom de hros , Hrakls apparaissant alors
comme une figure privilgie de ces hros si troitement associs la
desse 92. Reste maintenir cette analyse dans ses limites, qui sont celles
de l'tymologie : quand bien mme les faits de langue porteraient
effectivement la trace d'un tat disparu de la socit, rien n'autorise
traiter l'ensemble ducomplexe mythique d'Hrakls comme une
msinterprtation religieuse qui a mu en hostilit la solidarit
initiale des deux protagonistes 93. Car il faudrait alors affirmer hypo-
thse intenable que, d'Homre notre re, dans tout ce qui s'est dit
sur Hrakls il n'y a que msinterprtation. Par rapport quelle vrit ?
Il faut l'affirmer clairement : vouloir tout prix la rconciliation
des adversaires comme postuler une vrit trahie par l'histoire, on
oublie l'essentiel. On oublie que, dans le mythe et dans la religion des
Grecs, l'un des thmes rcurrents est celui de l'antagonisme opposant
pour le meilleur et pour le pire un hros une divinit, sur fond d'affinit
et de malveillance mles : Achille ne se comprend pas sans Apollon
et, de mme, Hrakls est celui qui, dans son abjection comme dans
ses triomphes, a, en mme temps qu' l'pouse de Zeus, rapport la

90. Voir par exemple A. B. COOK, Class. Rev., 1906, p. 373 ; FARNEIX, Greek Hero Cults,
p. 100; Ph. SLATER, Glory, p. 343.
91. J. E. HARRISON, Class. Rev., 1893, p. 74-78 ; A. B. CooK,ibid., 1906, p. 371-373 ; E. BENVE-
NISTE, Vocabulaire des institutions indo-europennes, I, Paris, 1969, p. 219-220.
92. Lien tymologique Hra/hros : voir F. W. HOUSEHOLDERet G. NAGY, in Th. A. SEBEOK
(d.), Current Trends in Linguistics, IX, La Haye-Paris, 1972, p. 770-771 ; le grand article sur
la question est celui de W. PTSCHER,Der Name des Herakles, Emerita, 39 (1971), p. 169-184.
93. Msinterprtation religieuse : PTSCHER,Name, p. 181.
Le surmle et le fminin 723

gloire 94. Revenons au nom du hros : en sa rversibilit 95, le nom mme


d'Hrakls plaide pour qu'on y maintienne l'ambivalence : glorieux
par Hra , il est aussi celui par qui la gloire advient Hra .
Pas d'autre solution, donc, que de traiter la tension entre ces deux
traductions comme riche de sens pour les Grecs. Toute autre dmarche
serait simplificatrice, en ce qu'elle risquerait en chemin d'oublier que
ni Hrakls ni Hra ne sont des figures simples : la desse, parce que,
trange et inquitante femme marie 96, elle incarne l'ambivalence des
hommes grecs face l'pouse, ce mal ncessaire mais redoutable,
volontiers fantasm dans ses aspects de puissance virile ; le hros parce
que, dans l'extriorit qui le constitue, il connat tous les renversements
de la force en son contraire.
Il nous faut donc accepter qu'entre la desse du mariage et le btard
divin aux innombrables expriences matrimoniales il y ait un lien troit
qui s'exprime sous la forme dominante de l'hostilit. Or il est un texte,
un seul, pour suggrer que le lien d'hostilit fut plus troit d'avoir t
rciproque. J'voquerai donc pour finir cet pisode dans lequel Hrakls
s'attaque Hra, comme pour retourner contre celle-ci la dpendance
dans laquelle elle le tient. Au chant V de l'Iliade, Diomde, sur le
conseil d'Athna, a bless Aphrodite qui, gmissante, vient chercher
secours et consolation auprs de sa mre Dion. Celle-ci lui explique
qu'elle doit endurer l'preuve tout comme, avant elle, d'autres Olym-
piens ont souffert par des mortels. Il se trouve que, sur les trois exemples
donns, deux mettent en scne Hrakls dcochant ses flches contre
les dieux, au premier rang desquels il y a Hra 97 :
Hra a endur son preuve, le jour o le rude enfant d'Amphitryon
la blessa au sein droit d'un trait trois artes : une incurable douleur
la saisit aussi ce jour-l ( Il., V, 392-394).

Donc, Hrakls s'en prend au sein d'Hra qui, en une autre tradi-
tion, l'avait allait. Si Homre ne dit mot de cette autre histoire, il
s'est trouv bien des historiens des religions pour rapprocher les deux
pisodes. A cette fin, on insiste alors sur un dtail que, jusqu' prsent,
j'ai pass sous silence : dj trop fort ou trop avide, le nourrisson
Hrakls aurait tir avec une telle brutalit sur le sein de la desse que,

94. J'emprunte cette analyse G. NAGY, The Best of the Achaeans, p. 302-303 et 318.
95. Note par PTSCHER,Name, p. 182.
96. Sur Hra glorieuse au dtriment de Zeus, voir J. E. HARRISON, Class. Rev., 1893, p. 75.
97. Autre occurrence de l'histoire: dans l'Hraclide de PANYASSIS, cite par CLMENT d'ALE-
XANDRIE, Protreptique, II, 36, 2.
724 Nicole Loraux

de douleur, celle-ci l'aurait rejet 98. Mais dj les anciens avaient


longtemps aprs Homre, il est vrai
rapproch cette boulimie
agressive de la flche trois artes tire par l'archer sur Hra ; ainsi,
chez le pote Lykophron, les deux pisodes coexistent dans la vie du
hros en un redoublement signifiant : Hrakls est dsign comme celui
qui frappa la poitrine d'une flche acre celle qui l'avait mis au
monde une deuxime fois, invulnrable desse 99.
Hra l'invulnrable blesse par Hrakls d'une douleur qu'Homre
dit incurable ? Le rapprochement tonne, et il n'en faut pas plus pour
donner libre cours toutes les constructions, de celle du scholiaste de
l'Iliade, pour qui Hrakls s'est attaqu la desse parce que jadis elle
lui avait refus son sein, celle d'un Slater, hant par la violence vip-
rine et rvant sur le lait de la mauvaise mre, empoisonn dans le sein
par la flche enduite du venin de l'Hydre de Lerne 100.Plus que jamais
il importe de garder la tte froide : une fois encore, on se tiendra donc
au plus prs des signifiants, au poids des mots et des choses. En
l'occurrence : la flche, le sein, et les images qu'un Grec pouvait y
associer. Faute de temps, on n'explorera pas ici les multiples associa-
tions qui font de l'archer un tre ambigu, dprci voire fminin
mais l'inverse redout comme un super-guerrier 101. On s'attardera
plus longuement sur le sein d'Hra.
Quelle que puisse tre ici et l sa valeur erotique lorsqu'il est celui
de la belle Hlne, le sein fminin qu'au chant XXII de l'Iliade
Hcube caractrise trangement comme le lieu o l'on oublie les
soucis (lathikds mazos) est, dans l'imaginaire grec, d'abord
emblme maternel : sein d'Hcube qu'elle montre en vain son fils
Hector pour le dtourner du combat fatal avec Achille, sein de Clytem-
nestre dont la vue manquera d'branler Oreste en sa rsolution meur-
trire, sein de Jocaste dont l'vocation est comme obsessionnelle dans

98. Le rapprochement est fait par C. ROBERT, Heldensage, II, 2, p. 426-427. Hrakls tirant
sur le sein : LYKOPHRON, Alexandra, 1326 ; DIODORE, IV, 9, 7 ; Achille TATIUS, In Aratum,
p. 146 ; Hygin, Astronomica, II, 43 (boulimia) ; ERATOSTHNE (Catastrismes, 44) ne donne aucune
cause au rejet de l'enfant par Hra. Chez les trois derniers crivains, cet pisode donne naissance
la Voie Lacte.
99. LYKOPHRON, Alexandra (avec les scholies), que l'on rapprochera des scholies HOMRE
(//., V, 395).
100. Ph. SLATER (Glory, p. 347-350) fantasme sur le sein empoisonn par la flche trempe
dans le venin de l'Hydre de Lerne, et peu lui importe que, chez Homre, la blessure d'Hads,
atteint par une flche analogue, soit gurissable : l'occasion est trop belle de faire d'Hra un
serpent et d'Hrakls, compar au serpent Oreste (Chophores, 530-533), un contre-serpent...
roi. Quelques indications sur la question dans Le lit, la guerre, p. 54-55. Voir aussi
J. LE GOFF et P. VIDAL-NAQUET, Lvi-Strauss en Brocliande, in R. BELLOUR et C. CLMENT
(d.), Claude Lvi-Strauss, Paris, 1979 (p. 273-275).
Le surmle et le fminin 725

les Phniciennes d'Euripide, cette tragdie de l'amour maternel. En


blessant Hra au sein, c'est donc en fin de compte sa maternit que le
hros s'en serait pris. Mais le texte ajoute une prcision laquelle les
lecteurs d'Homre n'ont pas toujours 102 :
prt suffisante attention
c'est au sein droit qu'Hrakls a bless Hra. Or, on le sait, les Grecs
tablissaient une corrlation troite entre le ct droit et le mle, le
ct gauche et la femelle. La droite appartient au guerrier, la gauche
aux femmes, et la gestation d'un enfant mle l'intrieur du corps
fminin est, dans la physiologie des hippocratiques, systmatiquement
associe au ct droit de la matrice ou au sein droit 103.Visant en Hra
le ct masculin 104, quoi donc s'attaque Hrakls ? Au masculin dans
la femme, peut-tre, et l'on sait que la desse ne manque pas de virilit.
Atteinte au sein droit, Hra, qui ne ddaigne pas de s'affirmer guerrire,
est blesse comme l'on blesse un combattant ce
qui ne signifie pas
pour autant que, dans l'elliptique passage du chant V, elle soit relle-
ment en position de combattant 105.Franchira-t-on un pas, du guerrier
vers la mre, pour affirmer que la blessure au sein droit atteint en
Hra la femme qui enfante des fils ? On peut le faire; et telle est la
cohrence d'ensemble de la tradition grecque en ce qui concerne les
valeurs respectives de la droite et de la gauche que je serais tente
d'ajouter qu'on doit le faire. Ici toutefois s'arrtera sans doute l'historien
de l'imaginaire. A moins qu'il ne s'enhardisse donner ce fils le nom
d'Hrakls, en s'appuyant sur des reprsentations figures o c'est
toujours au sein droit de la desse que le hros suce le lait d'immorta-
lit 106; mais il s'interrogera peut-tre sur la lgitimit de l'opration
qui consiste clairer le texte homrique par des images tardives, o

102. Ph. SLATER, Glory, p. 351, relve le dtail mais s'en tient des associations hasardeuses.
Etrangement sourd ce qui concerne l'orientation du corps, J. CUILLANDRE ne relve pas ce
passage dans un ouvrage consacr La droite et la gauche dans les pomes homriques (Paris, 1944).
103. Voir HIPPOCRATE, Epidmies, II, 6, 15, VI, 2, 25 et VI, 4, 21 ; Aphorismes, V, 38 et 48.
Commentaire de ces textes : G. E. R. LLOYD, Right and Left in Greek Philosophy, in R. NEEDHAM
(d.), Right and Left. Essays on Dual Symbolic Classification, Chicago-Londres, 1973, p. 167-188.
104. Inversement, pour souligner le caractre fminin d'Hermaphrodite, la mamelle dcou-
verte sur les statues est la gauche : M. DELCOURT, Hermaphroditea, p. 32.
105. L'homme bless droite : Il., IV, 481 et XI, 507, par exemple. Hra est guerrire face
Artmis au chant XXI, mais, pour expliquer la blessure au sein droit du chant V, on ne saurait
se contenter de l'affirmation que, chez le combattant, le ct droit que ne protge pas le
bouclier est seul expos : rien, dans le passage tudi, ne dit explicitement que, face Hrakls,
Hra ait t en position de combattante (c'est Panyassis et non Homre qui situe l'pisode
Pylos).
106. Hrakls est allait au sein droit d'Hra dans tous les documents figurs : fait d'autant
plus remarquable que les divinits courotrophes offrent gnralement le sein gauche l'enfant
qu'elles tiennent (voir Th. HADZISTELIOU-PRICE, Kourotrophos, Leyde, 1978, p. 18-19). Reste
savoir si ce fait doit tre interprt en lui-mme, comme relevant d'une tradition autonome, ou
comme une lecture du vers 393.
726 Nicole Loraux

l'on peut hsiter dchiffrer autre chose qu'une lecture d'Homre.


Imaginera-t-on enfin quelque hostilit du fils de Zeus envers la desse
qui a mis au monde Ars ? Aucune de ces hypothses n'est insense.
Mais aucune ne se peut vrifier. Car Homre n'a pas cru bon de donner
au lecteur un mode d'emploi, si bien qu'en raisonnant ainsi, on procde
au mieux comme un rudit hellnistique. Ce n'est pas que la tentation
d'interprter toujours plus avant ne soit son comble face une telle
prcision, significative autant qu'entoure de silence. Mais avec les
textes, il faut savoir que, faute de vrification, la pulsion interprtative
est menace par le soliloque. Du moins courrait-on ce risque si l'on
ne s'arrimait solidement au texte et son contexte : aux rseaux de
signifiants toujours en rserve dans l'imaginaire, et l'unit textuelle
dont le lecteur que je suis a sans prcaution extrait l'information qui
l'intressait.
Plutt relire une dernire fois le texte homrique pour s'attacher
ce qu'il dit. Je tenterai cette lecture au plus prs du mouvement de
l'pisode qui, du champ de bataille, mne dans la demeure olympienne
de Dion. Au point de dpart, il y a le hros Diomde qui Athna a
donn mission de blesser Aphrodite, et elle seule parmi tous les dieux
mls aux hommes dans le combat sanglant. En la blessant au bras,
c'est la desse ignorante de la guerre qu'il visait, mais il atteint la mre
trs tendre qui tentait d'arracher son fils Ene la mle meurtrire.
Souffrant terriblement , elle regagne l'Olympe avec l'aide d'Ars
(qui, ailleurs, est son amant ou son poux), et se rfugie dans les bras
protecteurs de sa mre Dion, antique pouse de Zeus, qui donne
sa fille le secours que celle-ci n'a pu assurer Ene. Mre dsarme,
Aphrodite va apprendre de la bouche de sa propre mre ce que les
dieux ont dj souffert par les hros. Le premier dieu mentionn par
ce rcit l'intrieur du rcit est prcisment Ars, fils d'Hra, arrach
l'puisement par la martre de ses adversaires humains encore une
mre, comme si toutes les figures de la maternit devaient en un instant
tre voques. Puis vient le tour d'Hra, perscutrice perscute. Face
elle comme plus tard face Hads, Hrakls est caractris par sa
gnalogie paternelle : plus loin, Homre nommera Zeus, pour l'instant
il fait du hros le fils d'Amphitryon, comme pour ter toute cause la
clbre jalousie d'Hra
faon discrte d'en effacer ici jusqu'au
thme ; la vrit affleurera nouveau dans le dveloppement sur Hads,
mais, dans le rcit de Dion, l'essentiel tait, semble-t-il, de laisser
Hrakls le hros toute initiative en matire d'hostilit envers les dieux,
envers Hra. Bless l'paule, Hads lui aussi connatra la souffrance,
Le surmle et le fminin 727

mais ce frre de Zeus gurit tout comme, une fois le rcit termin, va
gurir Aphrodite sous les soins attentifs de sa mre. L'pisode est clos ;
plus tard, toujours guid par Athna, Diomde russira tendre
Ars lui-mme parmi les blesss.
A l'issue de ce texte o, dans les blessures donnes et reues, la
famille olympienne vit son identit divine, il ne s'agit pas de tirer une
quelconque leon aussi bien l'Iliade est-elle avant tout rcit. Du
moins peut-on s'essayer quelques remarques. Entre le champ de
bataille rel et les combats affrontant hommes et dieux que raconte
Dion, il y a comme une secrte homologie structurelle, ne serait-ce
que parce que des mres y combattent des guerriers. Mais aussi parce
que, face Hra et son fils Ars, se dresse la descendance de Zeus.
Contre Hra Hrakls tire ses flches, contre Ars et sa complice
Aphrodite Athna arme le bras de Diomde : le fils de Zeus et le protg
de sa fille prfre contre la desse souveraine et son fils que le surnom
de flau des mortels ne suffit pas protger. Dans cet pisode o les
bras de la mre cdent devant le bras du guerrier, Hra est-elle pense
comme mre lorsque Hrakls l'atteint ? Suffisamment sans doute
pour tre blesse, pour que, dans son corps de femme, la flche dchire
le sein, ce heu emblmatique de la maternit ; elle est en tout cas trop
peu guerrire pour tenir tte au hros d'endurance. Elle en paiera le
prix, avec cette incurable souffrance au sein droit. Douleur de la mre
atteinte en son corps, mais aussi, peut-tre, douleur de la part masculine
en elle.
Car, tout au long de l'histoire du mythe, entre Hrakls et Hra
la relation ne cessera de se jouer dans le mouvement qui dresse chacun
d'eux contre la part de l'autre sexe en son adversaire. C'est d'habitude
Hra qui a l'initiative, poursuivant le hros dans une perptuelle mise
au dfi de sa virilit mais ne ddaignant pas de lui envoyer la folie
criminelle des femmes. Mais, avec les flches de l'archer, le fils de Zeus
sait rappeler sa martre qu'elle n'est qu'un guerrier imparfait, elle,
modle divin de l'pouse dont la vocation, dans le monde des hommes,
est de s'accomplir en mre.

Sur cette dernire version de l'change qui sans relche vient


perturber l'quilibre du masculin et du fminin, on arrtera un parcours
qui, des relations contradictoires d'Hrakls avec les femmes, nous a
bientt conduits vers le rapport intime du hros avec la fminit;
728 Nicole Loraux

encore fallait-ils'aviser de ce que la part fminine est constitutive de


l'ambivalence de la force virile, qu' bien des gards elle sert rehausser,
et l'on pouvait enfin s'attaquer la question classique d'Hrakls livr
l'agressivit d'Hra, histoire d'affronter entre eux des adversaires
trop bien assortis pour se passer l'un de l'autre.
En chemin, on s'est autoris recourir un vaste matriel : textes
piques, thtre tragique et comique, posie hellnistique, reprsenta-
tions figures, faits de culte. Le risque tait, bien sr, d'y perdre le
mythe, que je dfinirai aprs d'autres par son parti pris de narration 107.
Mais, comme nulle Hraklide ne nous a t conserve, il restait
tenter de s'essayer une gnralisation. A cette entreprise invitait le
fait grec de la popularit d'Hrakls, hros minemment panhellnique
dont les cits et les potes n'ont cess de rlaborer la figure tout en
obissant sa logique interne, qui est d'incarner la force mise l'preuve.
Encore fallait-il s'efforcer de prserver chaque document son histori-
cit et la spcificit de son mode d'expression : d'Homre Plutarque
et, l'intrieur d'une mme priode, du discours tragique celui des
comiques (pour une fois aussi important que son rival plus prestigieux),
il est bien des faons diffrentes de prsenter une mme figure hroque.
J'ai tent au passage de prciser la nature des problmes que se
posent l'historien ou l'anthropologue de la Grce, et aussi de ceux qu'ils
estiment ne pas devoir se poser, sous peine de quitter les chemins grecs
de l'imaginaire. L'un des plus dlicats est sans doute celui de l'inter-
prtation : si, en fin de compte, je n'entends pas proposer une inter-
prtation d'ensemble d'Hrakls aux prises avec la fminit, si, tout
au long de ce parcours, j'ai refus d'interprter quand il et fallu aller
au-del d'un texte qui ne pouvait opposer aucun dmenti aux associa-
tions de l'interprte, c'est que je ne suis pas absolument sre que, face
un mythe grec, il faille commencer par l'interprter, supposer que,
par interprtation, on entende l'vidence d'une familiarit entre notre
position de modernes et le discours grec. Parce que je ne crois pas
cette familiarit de nous-mmes au discours grec, surtout lorsqu'il est
mythique, j'ai tent de suivre la voie grecque des associations : m'abste-
nant de rabattre Hrakls sur un fond psychologique virtuel dont la
gnralit vraisemblable ressemble de l'immdiatet, j'ai tent ce
parcours la surface des signifiants, quitte m'enfoncer peu peu, de
proche en proche et du trait singulier au trait singulier, dans l'paisseur
paradoxale d'une figure.

107. L'expression est de L. KAHN, Herms passe, p. 175.


Le surmle et le fminin 729

Mais ici peut-tre revient-il chacun, anthropologue, historien ou


psychanalyste, de choisir sa voie d'accs vers le mythe, avec ou sans
ces Grecs qui, travers l'histoire d'Hrakls, s'interrogeaient sur leur
condition d'tres sexus dtenteurs du pouvoir politique. Mon choix
d'historienne de l'imaginaire fut de postuler qu'aucune familiarit ne
saurait faire l'conomie de s'interroger sur ce que, dans le mythe,
les Grecs pouvaient entendre en rfrence leur propre matriel
associatif, sur ce que surtout ils gagnaient donner du sens au pplos
d'Hrakls ou au sein droit d'Hra. Car, s'il existe des discours grecs
qui nous invitent occuper leur gard la position de destinataires
parce qu'ils sont explicitement adresss cet autrui qu'est la postrit
je
pense l'oraison funbre athnienne , sommes-nous bien srs
qu'il en aille ainsi avec le mythe ? En d'autres termes : s'interroger
sur la rception grecque du mythe, on doutera peut-tre de la
possibilit d'occuper jamais sans effraction la place du destinataire
face ce discours, parole de soi soi, rcit dont le locuteur grec compta-
bilise sur-le-champ les bnfices, parce qu'il en est aussi le destinataire.
C'est ce doute ou cette interrogation que j'ai tent d'tre fidle.
C'est ce doute ou cette interrogation que je vous propose.

Mme Nicole LORAUX


18 bis, rue M.-Michelis
92200 Neully-sur-Seine
JEAN RUDHARDT

DE L'INCESTE DANS LA MYTHOLOGIE GRECQUE

En matire de mythologie, une dmarche doit prcder toute


tentative d'exgse. II faut chercher comment les vnements qu'un
mythe relate pouvaient tre compris par ceux qui l'ont rpt de gn-
ration en gnration. A cette fin, il faut considrer les situations compa-
rables aux situations mythiques qu'ils ont connues dans la vie relle,
les sentiments et les jugements qu'elles leur ont inspirs ; considrer
aussi les instruments que leur pense mettait en oeuvre, lorsqu'ils
coutaient le mythe, et les associations qui se tissaient alors dans leur
esprit. Certes une telle tude ne nous donne pas immdiatement la cl
d'un rcit et ne nous livre pas d'emble la signification des images qu'il
utilise ; seule, pourtant, elle nous prmunit contre le risque des interpr-
tations abusives, propres rvler les doctrines ou les phantasmes de
l'exgte, mieux que le sens du texte qu'il commente.
Avec vous, je ferai quelques pas dans une dmarche prliminaire
de cette sorte, en considrant l'un des thmes que nous voyons traits
dans le mythe d'OEdipe : celui de l'inceste.

Voici deux premires observations.


Les Grecs de l'poque classique n'ont possd aucun mot qui
signifie exactement inceste . Pour dsigner certaines des unions que
nous jugeons incestueuses, ils utilisaient des expressions complexes,
telles que OM)XS<TTOxal avofjioy(i,o,mariage aux consquences irr-
mdiables et contraire la loi, y[xo ae^, mariage impie, ou mieux
encore ydc^o vato, mariage contraire l'ordre religieux. Le fait
que ces expressions sont composes, leur pluralit et leur alternance
dans la dsignation d'unions rprouves montrent que les Grecs ne
situent pas ces unions dans une catgorie unique, dfinie assez claire-
ment pour avoir reu un nom spcifique. Les adjectifs illgal, impie,
Rev. franc. PsychanaL., 4/1982
732 Jean Rudhardt

contraire l'ordre religieux, qualifient des conduites diffrentes de celles


que nous appelons incestueuses ; ils seraient applicables par exemple
celles de deux amants s'unissant dans un sanctuaire.
L'histoire de la langue grecque nous fournit une autre leon. A
partir de l're chrtienne, elle invente des mots nouveaux, dsignant
diffrents types d'unions condamnables. Ce sont d'abord p]Tpo|ju(a,
union d'un fils avec sa mre, GuyaTpoyafjio, mariage d'un pre avec sa
fille, 6uyocTpo[ju;ia, union d'un pre avec sa fille, 8sX<poYa[i.oc,
mariage
d'un frre avec sa soeur, tous attests au IIIe ou au IVe sicle. Il faut
attendre le IXe sicle pour trouver a.i\i.o\M,iv.,union entre consanguins.
Ainsi, alors qu' l'poque classique, le grec connat plusieurs expressions
composes dont le sens est plus tendu que celui du nom inceste, il
invente, dans les premiers sicles de notre re, des mots nouveaux dont
le sens est au contraire plus troit. En prsence de l'union d'un fils
avec sa mre, d'un pre avec sa fille, d'un frre avec sa soeur, nous
parlons d'inceste ; le cas chant, nous prcisons ensuite inceste mater-
nel, paternel ou fraternel. Dans la mme situation, les Grecs de l'poque
classique parlent plus vaguement d'actes impies ou illgaux ; ceux de
l'poque impriale considrent chacun de ces types d'union sparment
et ne les classent pas tous dans une catgorie unique. En bref, les Grecs
n'ont point possd de concept sous lequel il leur et t possible de
subsumer des unions de diffrentes sortes mais galement rprouves,
pour avoir t contractes entre parents. La notion d'inceste est absente
de leur conscience. Il n'est donc pas lgitime de parler d'inceste quand
on traite de mythologie grecque. Il n'en reste pas moins que les Grecs
ont condamn certaines des unions que nous appelons incestueuses.
Ce sont celles que nous envisagerons ici.
Dans la socit grecque, les mariages se concluent de prfrence
entre des familles voisines ou apparentes. Cette tendance l'endogamie
rencontre pourtant une limite : les mariages entre ascendants et descen-
dants, pre et fille, mre et fils, sont interdits. Quant aux mariages entre
frre et soeur, il y a hsitation. On distingue des frres et des soeurs
germains, issus de deux mmes parents ; des frres et soeurs utrins,
qui ont seulement une mre commune ; des frres et soeurs, enfants
d'un mme pre mais ns de mres diffrentes. Des mariages ne sont
pas exclus dans ce dernier cas. Dans les deux autres, les choses semblent
avoir vari, selon les poques et les lieux. A partir de l'poque classique,
les mariages entre germains et utrins sont gnralement condamns ;
les Grecs en connaissent alors des exemples asiatiques ou gyptiens ;
ce sont leurs yeux des bizarreries, caractristiques de moeurs tran-
De l'inceste 733

gres. En bref, il semble que, pour eux, les partenaires d'un mariage
ne doivent tre ni trop loigns ni trop rapprochs. De ce point de vue,
le pre et la fille, la mre et le fils se trouvent l'un l'gard de l'autre
dans une proximit excessive ; le frre et la soeur occupent une situation
limite ; la relation de l'oncle et de la nice ou celle de deux cousins
germains paraissent tout fait convenables.
Venons-en maintenant l'examen de quelques mythes. Parmi eux,
il convient de distinguer deux grands groupes : les rcits relatifs
des mortels et les mythes divins. Dans l'une et l'autre de ces catgories,
nous considrerons successivement les unions entre frre et soeur, entre
pre et fille, entre mre et fils. Nous ngligerons les unions entre oncle
et nice ou entre cousin et cousine que les usages grecs admettent parfai-
tement, ainsi que nous venons de le voir.
Les rcits que nous retiendrons n'ont pas tous la mme importance
dans la mythologie grecque ; certains d'entre eux y sont marginaux et
les Anciens ne les ont sans doute jamais considrs avec beaucoup de
srieux. Ils contribuent pourtant nous faire connatre quelque chose
de leur psychologie et forment les lments d'un ensemble l'intrieur
duquel il convient de situer les mythes principaux pour les comprendre
justement.

RECITS RELATIFS A DES MORTELS

Union du frre et de la soeur

Pendant toute l'Antiquit, on a racont que les fils et les filles d'Eole
s'unirent entre eux, mais le traitement de ce motif a vari au cours du
temps.
Voici le rcit que nous trouvons dans YOdysse. D'Eole, douze
enfants naquirent dans sa demeure seigneuriale, six filles et six fils
qui sont maintenant dans la plnitude de leur jeunesse. A ses fils,
il a donn ses filles pour femmes. Auprs de leur pre et de leur digne
mre, rgulirement, ils prennent leur repas. Devant eux se trouve
de la nourriture en abondance; dans l'odeur des viandes rties, la
demeure retentit de voix joyeuses pendant la journe entire. La nuit,
prs de sa vertueuse pouse, chacun d'eux dort sur le beau tissu qui
recouvre son lit ouvrag "1.
Dcides par le pre de famille conformment l'usage, nous cons-

I. HOM.J Od., 10, 5-12.


734 Jean Rudhardt

tatons que ces unions ne donnent lieu nulle critique, n'inspirent


aucune indignation. Elles s'associent l'ide d'un bonheur lgitime
et les soeurs auxquelles des frres viennent s'unir pendant la nuit sont
tenues pour de respectables pouses. Les choses vont changer ; bientt,
ces unions tonnent et, si on ne les condamne pas toujours explicitement,
on prouve pourtant le besoin de les expliquer.
Voici un rcit de Philtas (IVe-IIIe sicle), tel qu'il nous est rsum par
Parthnios. Alors qu'il errait autour de la Sicile..., Ulysse parvint un
jour chez Eole, dans l'le de Mligounis. Celui-ci l'admirait pour sa
rputation d'habilet... ; il le retint donc et le traita comme un hte
pendant longtemps. Ce sjour ne fut pas dsagrable pour Ulysse car,
amoureuse de lui, une des filles d'Eole, Polyml, tait devenue secrte-
ment sa matresse. Quand il fut reparti sur la mer..., on dcrouvrit la
jeune fille avec une pice d'toffe provenant du butin ramen de Troie
et se roulant sur cette toffe, couverte de larmes. Alors Eole... voulut
chtier Polyml. Or il se trouvait qu'un frre de celle-ci, Diors,
tait amoureux d'elle. Par ses prires, il la fit absoudre et persuada son
pre de la lui donner en mariage 2.
Selon cette version, le pre ne prend plus avec joie l'initiative des
mariages consanguins. L'un des fils est pris de l'une de ses soeurs ;
or il n'en dit d'abord rien. Il faut que celle-ci soit dshonore puis
menace, pour qu'il avoue son amour ; le pre consent alors les unir.
Si leur mariage n'est donc pas des plus glorieux, on ne le condamne pas ;
c'est un pis-aller admissible. Pour la jeune fille, le fait de s'tre donne
un tranger est plus infamant que celui d'pouser son frre.
Il arrive pourtant, ds le Ve sicle, que le mariage des enfants d'Eole
meuve davantage. On racontait alors les amours tragiques de deux
d'entre eux, Macare et Canac, dont Euripide traita dans l'une de
ses pices. Cette pice a disparu mais quelques tmoignages antiques
nous en laissent entrevoir le sujet. Epris de Canac, son frre Macare
s'unit elle secrtement. Ayant appris la chose, leur pre envoya une
pe sa fille qui comprit le sens d'un tel message et se suicida. Cepen-
dant, Macare avait apais la colre d'Eole en lui suggrant de marier
ses fils leurs soeurs pour mieux grer leur patrimoine commun. Le
jeune homme se prcipita vers Canac pour lui annoncer la nouvelle,
mais il arriva trop tard. Avec l'pe qu'il trouva auprs d'elle, il se
suicida sur le corps de sa bien-aime 3. Si l'on en croit Aristophane, une

2. PARTHN., Erotica, 2.
3. EUR.J Eole. Voir Tragicorum Graecorum Fragmenta, Nauck 2.
De l'inceste 735

partie du public athnien n'aurait pas trouv de trs bon got le fait
de porter la scne une histoire aussi scabreuse4. Nous noterons toute-
fois que la pice d'Euripide est intitule Eole ; le pote portait donc son
attention sur le malheur du pre plus que sur les amours du frre et de
la soeur.
Quoi qu'il en soit, nous constatons que le mariage des enfants
d'Eole ne parat pas un mariage normal l'poque classique, mme si
leur pre finit par y consentir; il inquite ou scandalise. Il troublera
plus profondment encore l'poque romaine.
Ovide chante la plainte d'une Canac mourante 5. Le frre et la soeur,
dit-il, s'taient unis d'amour, dans le plus grand secret. Elle tentait
ensuite de cacher l'enfant auquel ils avaient donn le jour, quand les
cris du bb ont attir l'attention d'Eole et lui ont rvl son existence.
Pris de colre, Eole l'a fait dchirer par des btes sauvages, puis il a
donn un poignard sa fille pour qu'elle mette fin ses jours. Elle a
obi. Agonisante, elle demande Macare de runir son corps et les
membres pars de leur fils dans la mme spulture.
Le ton d'Ovide et la cruaut de son rcit montrent quelle aversion
l'union du frre et de la soeur inspire dsormais. Sur le point qui nous
occupe, on voit donc que les jugements et les sensibilits ont vari au
cours de l'Antiquit. Puisque les choses se transforment ainsi travers
les sicles, il serait trompeur de vouloir interprter un thme mythique
ancien, en considration d'une psychologie moderne.
Voici maintenant quelques rcits mineurs qui datent des poques
hellnistique et romaine.
Parthnios raconte l'histoire d'Euopis qu'il a trouve chez Time
de Tauromenium : Thymoits avait une nice pour pouse, Euopis,
la fille de Trzne. Apprenant qu'elle s'tait unie l'un de ses frres,
prise pour lui d'une violente passion, il dnona la chose Trzne.
De peur et de honte, elle se pendit mais elle avait auparavant prononc
de nombreuses imprcations contre le responsable de son malheur.
Peu aprs, Thymoits trouva (au bord de la mer) le cadavre d'une trs
belle femme que les flots y avaient rejet ; saisi de dsir, il s'unit elle.
Le temps passant, comme le corps se dcomposait, il lui leva un grand
tombeau sur lequel il s'gorgea, domin par une passion qui ne s'tait
point relche 6.
L'union d'Euopis et de son frre est certes condamne; nous

4. ARISTOPH., Nub., 1371-1372 ; cf. Ran., 1081.


5. Ov., Her., II, 3-130.
6. PARTHN., Erot., 31.
736 Jean Rudhardt

voyons toutefois qu'elle entrane des consquences atroces, dans la


mesure seulement o elle est connue. Dnonce, la coupable se donne
la mort mais, sous l'effet des imprcations qu'elle prononce, son dnon-
ciateur sera conduit la mme extrmit, aprs avoir commis un acte
encore plus monstrueux que le sien.
Nous trouvons encore chez Parthnios le rsum d'un rcit d'Herm-
sianax : Membre d'une famille qui descendait de Bellrophon, Leu-
cippe, fils de Xanthias, dpassait en force tous ses contemporains et
s'adonnait des travaux guerriers... Devenu amoureux de sa soeur, sous
l'effet de la colre d'Aphrodite, il contint d'abord sa passion car il
croyait en venir facilement bout. Comme elle ne se relchait pas, bien
que le temps passt, il se confia sa mre, en la suppliant de considrer
l'amour dont il prissait; il menaait de s'gorger si elle ne l'aidait point...
Elle fit donc venir la jeune fille et la mit dans le t de son frre. Depuis
lors, ils s'unirent l'un l'autre sans craindre personne, jusqu'au jour
o quelqu'un prvint le fianc de la jeune fille. Accompagn de son
pre et de quelques-uns de ses proches, celui-ci se rendit auprs de
Xanthias et lui dit ce qui se passait, sans mentionner pourtant le nom
de Leucippe. Fch de cette nouvelle, Xanthias voulut qu'on s'effort
de saisir le suborneur sur le fait; il ordonna au dnonciateur de le
conduire vers les deux amants quand il serait possible de les surprendre
en flagrant dlit. Le moment venu, celui-ci obit et conduisit le vieillard
dans une chambre coucher. A l'oue de quelque bruit, la jeune fille
se glissa vers la porte, pour chapper l'attention de celui qui survenait,
mais son pre l'abattit d'un coup de poignard, croyant avoir affaire
au sducteur. Elle poussa un cri de souffrance ; Leucippe se prcipita
pour la dfendre et tua son pre, trop troubl pour reconnatre l'agres-
seur. C'est pourquoi il quitta sa patrie et conduisit en Crte ceux des
Thessaliens qui l'accompagnrent. Repouss par les habitants du pays,
il parvint finalement dans la rgion d'Ephse dans le bourg qui porte
le nom de Crtinaios 7.
Nous constatons que l'amour de Leucippe pour sa soeur est jug
pervers et produit de tristes effets. Cet amour nfaste lui est inspir
par la colre d'Aphrodite qui le punit ainsi d'une faute mal prcise,
lie sans doute son attachement trop exclusif des activits guerrires.
Nous remarquerons toutefois que la mre des jeunes gens ne craint
pas de favoriser leur union et que celle-ci est heureuse, tant qu'elle
reste inconnue. Elle ne semble donc point redoutable en elle-mme ;

7. PARTHN., Erot., 5.
De l'inceste 737

elle le devient quand elle est dcouverte, cause des ractions qu'elle
provoque chez autrui. Davantage encore, la qualit de celui qui ragit
n'est pas indiffrente : c'est ici le fianc de la jeune fille, comme c'tait
le mari tromp dans le mythe d'Euopis. Dans l'un et l'autre cas, l'union
du frre et de la soeur offense peut-tre la morale, mais elle entrane des
consquences pour une autre raison : elle inspire la jalousie et blesse
l'orgueil d'un tiers qui prtend avoir des droits sur la soeur. En fait,
si Xanthias intervient, ce n'est point pour punir un acte incestueux ;
c'est pour chtier un sducteur dont il ignore l'identit. Notons en outre
que Leucippe doit prendre le chemin de l'exil, non parce qu'il a aim
sa soeur d'un amour coupable mais parce qu'il a tu son pre.
Plusieurs anecdotes racontes par le Pseudo-Plutarque, auteur du
De fluviis, compltent cet enseignement. Elles sont toutes construites
selon le schma suivant. Pendant une fte nocturne, un frre s'unit sa
soeur, sans la reconnatre ; le lendemain, il dcouvre ou comprend ce
qu'il a fait et se jette dans un fleuve, horrifi ; la suite du drame,
le fleuve reoit le nom du jeune homme 8. Encore une fois, nous consta-
tons que l'union du frre et de la soeur entrane la mort de qui l'a
perptre mais ce n'est point d'une manire surnaturelle : le coupable
se suicide.
Nous trouvons une autre histoire dans le De fluviis, celle d'Haimos
et de Rhodop. Ce frre et cette soeur s'unirent ; or ils ne furent point
victimes d'une vengeance humaine aprs coup, lorsque la chose fut
dcouverte; immdiatement mtamorphoss, ils devinrent les deux
montagnes de Thrace qui portaient leurs noms dans l'Antiquit 9.
Ce rcit parat infirmer les observations que nous avons faites quant au
rle des vengeances ou des punitions humaines, dans les cas dont nous
traitons. Je crois qu'il n'en est rien. Haimos et Rhodop ajoutent en
effet un sacrilge leur crime amoureux, car ils s'appelaient entre eux
mon Zeus et mon Hra . C'est cette audace impie qui provoque le
miracle de leur transformation, non leur seule union.
Pour terminer ce chapitre, disons encore deux mots du mythe de
Caunos et de Byblis. Ce sont les enfants d'un fils d'Apollon, Miletos,
hros fondateur de la ville de Milet. Selon certaines versions, Caunos
s'prend de sa soeur ; d'aprs les plus nombreuses Byblis est amoureuse
de son frre ; bien lire les diffrents rcits, je crois que les deux jeunes
gens sont pris l'un de l'autre, quel que soit celui des deux qui exprime

8. PLOT., De fl., 7,2 ; 17,1 ; 21.


9. PLUT., De fl., II, 3.
738 Jean Rudhardt

cet amour le plus ouvertement, mais ils ne s'y abandonnent point.


Pour fuir Byblis, Caunos quitte Milet et fonde ailleurs, en Carie, une
ville qui portera son nom ; seule et dsespre, Byblis met fin ses jours.
On raconte sa mort de deux faons diffrentes. D'aprs quelques auteurs,
elle se serait prcipite du haut d'un rocher au pied duquel des nymphes
trouvrent son corps agonisant; apitoyes, elles le transformrent en
une source. D'aprs une autre tradition, elle se pendit une branche de
chne ; en signe de deuil, les vierges de Milet dchirrent leurs vte-
ments et les larmes qu'elles versaient ont donn naissance une source
dont l'eau ne tarit point. On connat en effet, dans la rgion de Milet,
une source appele Byblis et qui jaillit du sol prs du sanctuaire d'Aphro-
dite. C'est son propos que les habitants de la rgion chantent l'amour
de la malheureuse jeune fille 10.
Selon les rcits du Pseudo-Plutarque, les frres coupables se suici-
dent quand ils comprennent quel crime ils ont commis ; plus conscient,
Caunos fuit, pour viter celui vers lequel il se sent entran. L'union
du frre et de la soeur inspire une mme horreur dans les deux cas.
Les frres coupables se noient, cherchant peut-tre une purification
dans les flots o ils se prcipitent ; or leur faute et leur suicide les dsi-
gnent conjointement l'attention des hommes qui appellent de leurs
noms les fleuves o les malheureux prissent. Toutes horribles qu'elles
paraissent aux poques hellnistique et romaine, les unions de cette
sorte confrent donc un privilge. Ce privilge sera plus exceptionnel
pour Haimos et Rhodop qui aggravent la faute de leur amour, en
prononant des paroles impies : les dieux interviennent alors d'une
faon miraculeuse et font d'eux des montagnes. Ils interviennent aussi
dans le cas de Byblis mais pour une autre raison. Caunos et Byblis
rsistent l'amour qui les porte l'un vers l'autre et Byblis meurt
intouche. Elle
est pleure par des vierges milsiennes ou prise en
piti par des nymphes ; or vierges et nymphes nous situent dans le
domaine d'Artmis. Cependant la passion qui domine le frre et la
soeur nous place dans celui d'Aphrodite. Ainsi, les actions antagonistes
des deux desses se conjuguent dans la personne de Byblis ; l'une et
l'autre la soumettent leur influence, au point de la possder, Aphrodite
en lui inspirant un amour dlirant, Artmis en la poussant au suicide
d'une manire indirecte. Le miracle de sa transformation atteste

10. ANTONINUS LIBERALIS, 30; CONON, 186, 2; NONNOS, Dion, , 13, 518 s.; Ov., Met., 9,
446-665 ; PARTHN., Erot., II ; PAUS., 7, 5-10 ; cf. 24, 5 ; STEPH. BYZ., S.V. KaOvo ; Schol.
THEOCR., 7, 115-118 a.
De l'inceste 739

l'emprise des deux divinits ; les sources sont artmisiennes bien plus
qu'aphrodisiennes mais la source de Byblis surgit du sol prs d'un sanc-
tuaire d'Aphrodite.

Union du pre et de la fille

Le plus rudimentaire des rcits relatant l'union d'un pre avec sa


fille est celui de Piasos et de Larissa dont nous trouvons l'cho dans
plusieurs textes tardifs 11.
Piasos tait un chef des Plasges qui viola sa fille Larissa, pris pour
elle d'un dsir passionn. Il le fit dans des circonstances telles, semble-t-il,
qu'elle ne le reconnut pas sur-le-champ ; quand elle comprit pourtant
qui l'avait outrage, elle se vengea. Piasos se penchait sur un pithos
rempli de vin. Il s'agit d'un de ces normes vases qui, enfouis dans la
terre jusqu'au col, servaient aux Grecs de silos grain ou de tonneaux.
Comme Piasos s'inclinait donc vers l'embouchure du pithos, elle lui
saisit les pieds, les tira en arrire vers le haut et le fit ainsi tomber, la
tte la premire, dans le vase profond o elle le maintint jusqu' ce
qu'il ft noy.
Larissa est l'ponyme d'une ville d'Asie Mineure o, d'aprs le
tmoignage de Strabon, Piasos recevait un culte. Notre rcit conserve
donc probablement le souvenir d'un ancien mythe mais nous ne poss-
dons plus aucun lment du contexte qui nous permettrait de le com-
prendre. Les auteurs qui le rapportent ne sont pas domins par le
respect des traditions ; ils se plaisent simplement raconter une anec-
dote pittoresque.
Un autre rcit ne nous retiendra pas davantage. Nous le trouvons
dans le De fluviis : Fils d'Ares et de Critoboul, Pange s'tait uni
sa fille sans la reconnatre. Plus tard, saisi de dsespoir, il courut vers le
mont Carmanios o il tira son pe et se suicida, dans l'excs de sa
douleur. Alors la montagne changea de nom, conformment la volont
des dieux, et s'appela le Pange "12.
Cette histoire s'apparente plusieurs de celles que le Pseudo-
Plutarque rsume et que nous avons dj rencontres, en considrant
les unions d'un frre et d'une soeur. Elle nous inspirera une seule
remarque : l'auteur du De fluviis prend soin de souligner que la mon-
tagne change de nom, conformment la volont des dieux, ce qu'il

11. PARTHN., Erot., 28 ; NICOLAS DAMASCNE, fr. 19 ; Schol. AP. RH., I, 1063 ; EUSTATH.,
Il., 357, 43 s. ; cf. STRAB., 13, 621 c.
12. PLUT., De fl., 3, 2.
740 Jean Rudhardt

ne fait pas dans les rcits que nous avons envisags en premier lieu.
La fable de Sid est dj plus significative. Oppien la racontait dans
son pome sur la chasse aux oiseaux dont nous possdons seulement
une paraphrase. La voici. ... Un homme avait perdu sa femme; il
avait eu d'elle une enfant du nom de Sid ; or il portait sur cette fille
des regards chargs d'une telle concupiscence que, pour viter son
treinte, elle s'gorgea sur la tombe de sa mre. Comme les dieux
l'avaient prise en piti, du sang qu'elle avait vers, la terre fit pousser
un grenadier. Transform en milan, son pre fuit loin de l'arbre qui
garde ainsi le souvenir de son malheur : l'oiseau ne se pose jamais sur
les branches d'un grenadier 13.
Ce mythe n'est pas sans analogie avec celui d'Harpalyc que raconte
Parthnios : A Argos, le fils de Tle, Clymnos, aprs avoir pous
Epicaste en eut pour enfants mles Idas et Thragron et pour fille
Harpalyc, que sa beaut distinguait entre toutes ses contemporaines.
Devenu amoureux d'elle, il se matrisa et contint sa passion pendant
un certain temps mais, comme elle le submergeait sous des flots de plus
en plus violents, il s'arrangea avec la nourrice de la jeune fille pour
s'unir elle secrtement. Lorsque le moment vint de la donner en
mariage et qu'Alastor, un des fils de Nle, auquel elle avait t pro-
mise fut arriv Argos pour l'emmener, Clymnos la lui remit sans
hsitation, aprs avoir offert un superbe repas de noce, mais un peu
plus tard, changeant d'avis dans un instant de folie, il se mit la pour-
suite d'Alastor. Comme celui-ci se trouvait
mi-chemin avec son
escorte, il ravit la jeune pouse, la reconduisit Argos et s'unit elle
ouvertement. Considrant qu'elle avait subi de la part de son pre un
traitement horrible et monstrueux, elle tua son frre cadet. Les Argiens
clbraient alors une fte accompagne de sacrifices, au cours de laquelle
ils faisaient tous un banquet. En y disposant les plats, elle mit les
chairs de l'enfant devant son pre. Aprs avoir accompli ce forfait puis
demand aux dieux d'tre enleve au monde des hommes, elle changea
d'apparence et devint l'oiseau qu'on appelle cuivr (chalets). Quand il
reconnut son malheur, Clymnos se suicida 14.
D'une faon plus saisissante que les prcdents, ce mythe montre
quelle rpulsion l'union du pre et de la fille pouvait inspirer aux Grecs.
Le pre amoureux y agit contre sa volont, sous l'effet d'un garement
qui s'empare de lui deux fois ; la premire, il recourt la ruse pour

13. OPPIEN, De aucupio, 1,5 = Poetae Bucolici et Didactici, Paris, Didot, 1851, p. 108.
14. PARTHN., Erot., 13, cf. EUPHORION, fr. 22, Scheid ; HYG., Fab., 206 ; 238 ; 242 ; 246 ;
253 ; NONNOS, Dion., 12, 70-75 ; cf. Schol. HOM., Il., 14, 291.
De l'inceste 741

parvenir ses fins ; la seconde, la violence. Voyant alors qui abuse


d'elle, la jeune fille se venge avec une cruaut la mesure de son dgot.
Les malheurs conscutifs l'union impie rsultent donc en premier lieu
de la conduite d'une mortelle. Toutefois, comme Harpalyc ne supporte
pas l'ide des crimes auxquels elle fut associe, elle demande aux dieux
de la faire disparatre du genre humain ; elle subit alors une mtamor-
phose. Ainsi l'union interdite entrane des consquences qui aboutissent
un vnement miraculeux, comme cela se produit dans l'histoire de
Sid.
C'est aussi le cas dans le mythe de Nyctimn. Nous lisons chez
Hygin : Fille d'Epopeus, un roi de Lesbos, on dit que Nyctimn tait
d'une grande beaut. Brlant d'amour pour elle, son pre lui fit violence.
Honteuse, elle se cachait dans les bois. Pleine de commisration,
Minerve la transforma en chouette, cet oiseau dont la pudeur vite la
lumire du jour et qui ne se montre que la nuit 15. Servais crit de
pareille faon : Quand Nyctimn eut couch avec son pre et dcou-
vert sa faute, elle se cacha dans les bois, loin de la lumire. Par la
volont des dieux, elle y fut transforme en un oiseau, objet d'tonne-
ment pour tous les oiseaux, en raison du crime monstrueux dont elle
avait t l'objet 16.
Suivant ces deux auteurs, Nyctimn est une victime que son pre
a prise malgr elle, par la violence ou par la ruse. Une autre tradition lui
impute au contraire la responsabilit de la faute. Voici un rcit conserv
dans la Mythologie vaticane. Nycteus, un roi d'Ethiopie favoris par
le sort, avait une fille du nom de Nyctimn. Prise d'un amour criminel
pour son pre, celle-ci se confia sa nourrice et chercha auprs d'elle
une abominable complicit. La nourrice raconta son matre, Nycteus,
qu'une jeune trangre s'tait prise de lui et, par ce mensonge, fit
en sorte qu'il jout de l'treinte de sa propre fille. Il comprit la situation
trop tard mais dcida de se venger sur-le-champ. Comme il tait sur le
point de tuer celle qu'il venait de reconnatre entre ses bras, Nyctimn
demanda l'aide de Minerve et la protection de la desse lui permit
d'chapper au danger, transforme en un oiseau. Dans la conscience
du crime qu'elle avait commis, cet oiseau fuit la lumire du jour ; il est
consacr Minerve, sa protectrice 17.
En comparant le mythe de Sid, celui d'Harpalyc et les deux ver-
sions du mythe de Nyctimn, nous noterons une chose importante.

15. HYG., Fab., 204.


16. SERV., Georg., I, 403.
17. Scriptores Rerum Mythicarum Latini, Bode, t. I, p. 32 (= 1,98) ; p. 87 (= 1, 39).
742 Jean Rudhardt

Sid chappe l'amour de son pre ; Harpalyc et la Nyctimn de la


premire version subissent chacune son treinte malgr elles ; celle de
la seconde version dsire cette treinte et la provoque. Or, dans tous les
cas, l'issue est la mme : la jeune fille est miraculeusement transforme.
Que l'union de la fille et de son pre soit ou non consomme ; que la
fille en soit la victime ou l'instigatrice, peu importe : le mme miracle
se produit. Il n'est point question d'innocence ou de culpabilit ; nous
sommes au-del de la morale.
Ovide le souligne, peut-tre malgr lui. Il vient de raconter comment
les dieux ont mtamorphos la vertueuse Coronis en corneille, pour la
soustraire aux poursuites amoureuses de Posidon ; il lui attribue plus
tard quelque amertume et lui fait tenir ces propos : Mais quel privi-
lge cela me confre-t-il si, transforme en oiseau pour son crime,
l'abominable Nyctimn a reu aprs moi le mme honneur ? Bien
connue dans l'le entire de Lesbos, la chose n'est-elle pas parvenue
tes oreilles ? Or cette Nyctimn est aussi un oiseau. Consciente de sa
faute, elle fuit les regards et la lumire du jour et cache sa honte dans les
tnbres : tous cherchent la chasser de l'tendue de l'ther 18.
Le mythe de Cyanippos et de Cyan nous apportera une information
supplmentaire. Voici comment Plutarque le raconte. Cyanippe, un
Syracusain, avait nglig de sacrifier au seul Dionysos, parmi tous les
dieux. Plein de colre, celui-ci le plongea dans une ivresse qui l'entrana
violer sa fille Cyan, dans l'obscurit. Cyan lui enleva sa bague puis
la remit sa nourrice, afin que cet anneau permt d'identifier l'auteur
du viol dont elle venait d'tre l'objet. Comme une peste s'tait abattue
sur les Syracusains, Apollon Pythien leur prescrivit de sacrifier l'impie
aux dieux apotropaques. Cet oracle tait obscur pour tout le monde
mais Cyan le comprit. Ayant saisi son pre par les cheveux, elle
l'gorgea puis s'gorgea elle-mme sur son cadavre 19.
Ce bref rcit reprend plusieurs des thmes que nous connaissons.
L'union du pre et de la fille s'accomplit dans des conditions telles
que l'un des partenaires ne reconnat pas l'autre immdiatement ; elle
n'est pas le produit d'un acte rflchi mais celui d'un garement
o l'homme a perdu la matrise de lui-mme ; son dlire rsulte
de la vengeance d'un dieu offens. L'histoire de Cyan nous
apprend en outre une chose nouvelle. Le coupable n'est poin tenu
pour un criminel quelconque mais pour un impie. Son impit est

18. Ov., Met., 2, 589-595.


19. PLUT., Parall., 19.
De l'inceste 743

la cause d'une grave pidmie qui accable un pays tout entier; il


faut le tuer pour y mettre fin. Cette mise mort n'est pas un simple
chtiment ; elle est l'quivalent d'un sacrifice propre laver d'une
souillure. Les histoires de Sid et de Nyctimn nous avaient appris
que l'union du pre et de la fille ne constitue pas exactement une faute
morale ; nous savons maintenant qu'elle est une faute religieuse. Elle
perturbe la relation de l'homme et de la sacralit ; c'est pourquoi elle
provoque parfois de miraculeuses mtamorphoses.
C'est aussi pourquoi les dieux peuvent en inspirer le dsir aux
hommes, pour animer le mcanisme des sacrilges et de leurs compen-
sations. Nous le voyons dans l'histoire des Atrides dont je rappellerai
brivement quelques pisodes. Au temps o les dieux frquentaient
encore les mortels, Tantale tua son fils, Plops, en fit un ragot et
l'offrit manger aux dieux qu'il recevait. Il voulait ainsi prouver leur
perspicacit or ils identifirent le plat qui leur tait prsent, n'y
touchrent point et Zeus rendit la vie Plops. C'est pourquoi Tantale
subit le chtiment que vous savez dans le monde des morts mais
l'impit qu'il avait commise produisit en outre des effets cruels pour
sa descendance. Quand les fils de Plops, Atre et Thyeste, se dispu-
taient le pouvoir, la femme d'Atre intrigua pour favoriser Thyeste
dont elle tait amoureuse. Apprenant cette trahison, Atre tua les fils
de Thyeste, les fit cuire et, lors d'un repas, en introduisit les chairs dans
les plats qu'il prsentait leur pre. A la fin du repas, il rvla Thyeste
ce qu'il avait mang. Thyeste consulta l'oracle pour savoir comment
punir cet horrible crime ; le dieu lui ayant rpondu qu'il trouverait un
vengeur, s'il avait un fils de sa propre fille, il s'unit elle 20. Or elle lui
donna Egisthe. Celui qui allait tuer Atre, dshonorer Agamemnon
en sduisant sa femme, avant de l'assassiner, est donc n de l'union d'un
pre et d'une fille. Avec Clytemnestre, sa complice, il devait prir
son tour sous les coups d'Oreste, le fils d'Agamemnon. Celui-ci se trou-
vera finalement dans l'impasse que vous savez : coupable du meurtre
de sa mre parce qu'il avait le devoir de venger son pre, il est impie
par son respect de la pit. Ainsi une premire faute commise l'gard
des dieux provoque une longue succession de sacrilges propres
engendrer chacun une souillure nouvelle. L'union du pre et de la fille
s'inscrit dans cette srie. C'est un instrument par lequel les dieux
en assurent le dveloppement, pour conduire le jeu des compen-

20. APLD., Epit., 2, 14 ; HYG., Fab., 87 et 88 ; Scriptores Rerum Mythicarum Latini, t. I,


p. 7 s. (= 1,22) ; p. 125 (= 2,147). Le mythe fut trait par SOPHOCLE, cf. Fragments, PEARSON,
I, p. 185-187.
744 Jean Rudhardt

sations jusqu'au terme o la compensation mme devient absurde.


Mentionnons maintenant quelques mythes dont les versions domi-
nantes ne font allusion nul inceste mais dont certaines variantes
racontent l'union d'un pre avec sa fille.
Vous connaissez l'histoire de Niob. Elle tait si fire des enfants
qu'elle avait mis au monde qu'elle osa se prtendre meilleure procra-
trice que Lto, la mre d'Apollon et d'Artmis. Ceux-ci vengrent la
mre divine outrage, en tuant de leurs flches les fils et les filles de
Niob. On raconte aussi, crit Parthnios, une version de l'histoire de
Niob trs diffrente des versions communes. On dit, en effet, qu'elle
n'tait point fille de Tantale mais d'Assaon et femme de Philottos.
Pour avoir disput avec Lto de la beaut de leurs enfants respectifs,
elle subit la peine que voici. Philottos mourut, victime d'un accident de
chasse. Quant Assaon, pris d'amour pour sa fille, il l'pousa. Comme
elle se refusait lui, il invita les enfants qu'elle avait dj et les fit
prir dans un incendie. Sous l'emprise de ce malheur, elle se jeta du
haut d'un immense rocher. Conscient de ses crimes, Assaon se suicida 21.
L'histoire de Niob appartient au groupe des mythes relatifs aux
actes d'hybris, c'est--dire d'outrance et de dmesure. Ils illustrent
le moment o l'homme, engag dans une entreprise lgitime, avec de
justes sentiments, y pousse les choses trop loin et franchit la limite qui
dfinit sa condition. Les consquences de tels excs se dveloppent
ordinairement l'intrieur du domaine o ils furent commis. Il est bon
qu'une mre admire ses enfants et les chrisse ; il est normal qu'elle s'en
glorifie mais, en cela comme en toutes choses, elle doit conserver le sens
de la mesure et reconnatre toute la distance qui spare le mortel de
l'immortel. Trop heureuse et trop fire de sa maternit, Niob, la mre
humaine, outrage Lto, la mre divine ; un chtiment divin la fera
souffrir dans sa maternit mme. La version dominante du mythe
symbolise les effets destructeurs de l'hybris par l'image des dieux archers
et de leurs flches meurtrires ; la version mineure suggre l'ide d'une
action divine moins immdiatement perceptible, s'exerant l'intrieur
des tres humains que les dieux inspirent. Ce sont alors leurs propres
attitudes ou leurs propres actions qui, lies les unes aux autres par un
mcanisme aussi infaillible que les flches divines, conduisent les cou-
pables la mort. Philottos prit dans l'exercice d'un art qui est celui
d'Artmis ; sa disparition favorise les projets pervers d'Assaon. Pendant
de la faute de Niob, celle d'Assaon est un deuxime acte d'hybris

21. PARTHN.J Erot., 33. Cf. Xanthos. F. Gr. H. JACOBY, 765, 20 a-b.
De l'inceste 745

qui contrebalance le premier ; l'excs dans la relation mre-enfants


correspond un autre excs dans la relation pre-fille. Et celui-ci,
travers le meurtre des enfants, conduit le pre et la fille au suicide.
Notons que l'union du pre et de la fille n'est pas consomme; la
dmesure d'Assaon rside dans un sentiment ou dans une intention,
comme celle de Niob a rsid dans une parole.
Un mythe bien connu raconte comment Athna tua le gant Pallas,
lors du combat des gants contre les dieux, mais il existe ce sujet un
rcit plus obscur. Quelques rudits anciens s'y rfrent d'une faon
elliptique. Voici le plus explicite de leurs tmoignages. Athna aurait
reu le surnom de Pallas parce que... ou parce que... ou par la raison
suivante. Soucieuse de rester vierge, elle aurait tu son pre Pallas,
une crature aile, parce qu'il la violentait et voulait s'unir elle. Elle
s'enveloppa dans sa peau dont elle se fit ainsi une gide et adapta les
ailes de son pre ses propres pieds "22.
Il est imprudent d'interprter un mythe que nous connaissons aussi
mal. Je risquerai pourtant quelques observations son propos, sans
tre bien assur de leur pertinence. D'aprs l'une des traditions, Pallas
est un des gants qui attaqua les dieux ; suivant l'autre, c'est un pre
amoureux de sa fille. La coexistence des deux versions parat impliquer
une correspondance entre le combat pour la conqute du pouvoir et
l'amour. Certes, d'un certain point de vue, le combat s'oppose l'amour
comme l'extrme rapprochement l'extrme loignement mais ils sem-
blent convergents d'un autre point de vue, puisqu'ils tendent tous les deux
une sorte de fusion ou d'assimilation. Les gants veulent prendre la
place des dieux, conqurir leur pouvoir et s'identifier eux, comme
Pallas amoureux veut pntrer Athna. Elle pourrait montrer en outre
qu'il existe une sorte de correspondance entre deux limites : celle qui
spare les gants des dieux et celle qui spare le pre de la fille. Notons
encore une chose. En dpit de sa dfaite, l'objectif vis par Pallas est
atteint, serait-ce d'une faon cruelle et paradoxale. Portes par Athna,
ses ailes et sa peau accdent l'Olympe; en les revtant, la desse
s'unit et s'assimile lui.
Racontant l'histoire d'un mortel pris d'une immortelle, ce mythe
nous conduit au seuil o commencent les mythes divins. Celui de la
conception d'Adonis le fait d'une manire plus intressante. Un roi
de Syrie, Theias, ou, selon d'autres versions, un Syrien exil Chypre o

22. Schol. LYCOPHR., 355 ; cf. CIC, Nat. Deor.,3, 23, 59 ; CLEM. ALEX., Protr., 2, 28, 2;
FIRMICUS MATERNUS, Er. Prof. Rel., 16, 2.
746 Jean Rudhardt

il fonda Paphos, Cinyras, avait une fille nomme Smyrna ou Myrrha.


En colre contre elle, Aphrodite lui inspira une violente passion pour
son pre. Pour satisfaire ce dsir aberrant, Smyrna recourut la compli-
cit de sa nourrice. Celle-ci raconta au roi qu'une jeune fille noble,
prise de sa personne, s'offrait lui mais qu'elle tenait rester inconnue.
Elle parlait d'une faon si persuasive que le roi se laissa tenter. La nuit
venue, la nourrice conduisit dans sa chambre une jeune fille au visage
voil puis repartit, en emportant tous les flambeaux. La chose se rpta
plusieurs fois jusqu' ce que le roi, trop intrigu, prenne des dispositions
pour clairer sa partenaire. Saisi d'horreur et de colre en reconnaissant
Smyrna, il voulut la tuer. Elle s'enfuit puis, comme il tait sur le point
de la rattraper, elle implora les dieux. Elle leur demandait d'tre enleve
au monde des vivants, mais de ne point entrer dans celui des morts.
Rpondant son voeu, ils la mtamorphosrent : elle devint l'arbre qui
porte son nom : l'arbre myrrhe. Or elle se trouvait enceinte ; l'enfant
grandit l'intrieur de l'arbre puis, le terme venu, il naquit en sortant
par une fente de l'corce : c'tait Adonis.
L'enfant tait si beau qu'Aphrodite voulut se l'approprier. Elle le
cacha dans un coffre, l'insu des dieux, et le confia Persphone, la
reine des Enfers ; galement sensible sa beaut, celle-ci refusa ensuite
de le lui rendre. Pour mettre fin au conflit qui opposait ainsi les deux
desses, Zeus dcida qu'Adonis passerait une partie de l'anne avec
Aphrodite, une autre auprs de Persphone. Adonis mourut au cours
d'une chasse, tu par un sanglier. Il descendit ainsi dans le monde des
morts mais il revient priodiquement la vie, conformment l'arrt
de Zeus. Chaque anne, le culte pleure son trpas puis clbre la joie
de son retour 23.
Il ne saurait tre question d'tudier ici la religion d'Adonis ; je
ferai seulement de brves remarques son propos. Notons une premire
chose. Selon Hygin, c'est pour punir Cenchris, la mre de Smyrna,
qu'Aphrodite aurait inspir la jeune fille le dsir qui devait la perdre.
Cenchris, dit-il, aurait offens la desse en prtendant que sa fille la
surpassait en beaut. L'explication du Pseudo-Apollodore est plus
simple ; selon lui, la desse a troubl les esprits de Smyrna pour punir
Smyrna mme parce que celle-ci ne l'honorait pas . Cette formule
vague pourrait nous laisser entendre que Smyrna a nglig le culte de la

23. Quelques sources : APLD., Bibl., 3, 14, 4 ; ANTONINUS LIBERALIS, 34 ; FAB., Plac. Fulg.
Mitol. Liber., 3, 8 ; HYG., Fab., 58 ; 242 ; 248 ; 251 ; 270 ; 271 ; 275 ; LYCOPHR., Alex., 828-833 ;
Ov., Met., 10, 298 s. ; PLUT., Parall., 22 ; SERV., Aen., 5, 72 ; Buc, 10, 8 ; Scriptores Rerum
Mythicarum Latini, I, 200 = t. I, p. 60 ; 2, 34 = t. I, p. 85 ; 3, 11, 17 = t. I, p. 239.
De l'inceste 747

desse mais des comparaisons nous suggreront l'ide d'une autre sorte
de ngligence. Ne point honorer Aphrodite, nous apprennent plusieurs
mythes, c'est ne point reconnatre son pouvoir, soit, en d'autres termes,
se refuser l'amour. Ainsi voyons-nous Hippolyte offenser Aphrodite
par une continence excessive. Deux de ces mythes sont chypriotes,
comme celui de Cinyras et de Smyrna. Pour avoir caus la mort d'un
soupirant par ses refus constants, une jeune salamienne fut transforme
et devint un monument de pierre ; il reprsentait Aphrodite, sous les
traits d'une prostitue montrant son visage la fentre pour aguicher
les passants. En chtiment de leur froideur, d'autres jeunes Chypriotes,
les Propoetides, furent entranes se prostituer, avant d'tre finalement
ptrifies 24. Celles qui refusent l'amour deviennent ainsi les victimes
d'amours contraignantes ou compulsives et aberrantes puis, aprs ces
dbordements, se trouvent rduites l'tat d'objets insensibles. C'est
ainsi que Smyrna s'prend de son pre puis devient un arbre. Nous
observerons toutefois qu' la diffrence de la pierre, l'arbre n'est pas
inanim. L'aventure de Smyrna n'est en effet pas exactement de mme
nature que les prcdentes. La relation de la fille avec son pre semble
plus inquitante mais aussi plus merveilleuse que la prostitution. Si
elle inspire Cinyras une telle horreur qu'il veut tuer Smyrna, les
dieux coutent pourtant la prire de la jeune fille et interviennent en
sa faveur, comme d'autres crits nous apprennent qu'ils l'ont fait
pour sauver Nyctimn. L'union du pre et de la fille n'est donc pas
simplement un acte coupable ; il attire l'attention des dieux ; il revt
celui qui en prend l'initiative d'une qualit trange, propre susciter
de leur part des actions miraculeuses. Ce sera ma deuxime remarque.
Et voici la troisime.
Dans le cas de Smyrna, l'union inquitante n'est
pas simplement consomme ; rpte, elle se montre fconde. Les effets
qu'elle produit ne s'exercent pas seulement sur la fille coupable mais
encore sur l'enfant qu'elle met au monde, comme c'est aussi le cas dans
le mythe de Thyeste et d'Egisthe. L'union de Thyeste et de sa fille
s'inscrit toutefois
dans une suite d'vnements qui rsultent tous d'un
sacrilge commis jadis l'gard des dieux ; l'enfant auquel elle donne
naissance est un instrument ; il doit agir comme lment d'un mca-
nisme qui, de cette cause lointaine, conduit une srie de consquences
jusqu' son terme ultime. L'union de Cinyras et de sa fille n'a pas
d'antcdents comparables ; tout commence avec la faute que Smyrna

24. W. FAUTH, Aphrodite Parakyptousa, Mainz, 1968 ; J. RUDHARDT, Quelques notes sur
les cultes chypriotes, dans : Chypre des origines au Moyen Age, Dpartement des Sciences de
l'Antiquit, Universits Genve, 1975, p. 109-154, notamment 121 ; 123-124 ; 135-136.
748 Jean Rudhardt

commet l'gard d'Aphrodite. Le mythe est aphrodisien dans sa tota-


lit ; seules les conduites amoureuses et leurs normes s'y trouvent en
cause ; il est donc le plus rvlateur quant au sujet dont nous traitons.
Or nous constatons que l'enfant de Smyrna a quelque chose de mira-
culeux. Par les modalits de sa naissance et par sa beaut, il s'lve
au-dessus de l'humanit commune. Davantage mme, alors que, mta-
morphose en arbre, Smyrna sort du monde des vivants sans entrer
dans celui des morts, Adonis passe alternativement dans l'un et dans
l'autre. Possdant ainsi le privilge de vivre encore aprs avoir trpass,
il accde d'une certaine manire l'immortalit. Dans sa personne la
distance qui spare l'humain du divin tend disparatre. Ce prodige
rsulte en partie de l'union du pre et de la fille, en partie aussi des
sentiments qu'Adonis inspire aux deux desses. Or ils semblent ambigus.
C'est le tout petit enfant qui les ravit et dont elles prennent soin ; il y a
quelque chose de maternel dans la relation qui les unit lui. C'est un
jeune homme dsirable et dsir qu'elles se disputent ; celui qui parta-
gera son temps entre elles est un amant (en ce qui concerne Aphrodite,
du moins ; la chose est moins claire en ce qui concerne Persphone).
Ds l'poque classique au moins, l'union du frre et de la soeur
a pu choquer la conscience hellnique mais, ainsi que nous l'avons
constat, elle n'est pas rejete par tous avec une mme horreur et les
mfaits qu'elle produit restent limits. S'il arrive qu'un seul des membres
du couple fraternel soit amoureux et qu'il impose l'autre son treinte,
par la force ou par la ruse, il se peut aussi que leur dsir soit partag.
Si elle a des consquences malheureuses c'est indirectement, la suite
d'interventions humaines ; c'est aussi la suite d'interventions humaines
que des fleuves reoivent parfois le nom de ceux qu'une telle union a
conduits la mort. Celle du pre et de la fille se montre nous revtue
de caractres opposs. L'amour qui la provoque n'est jamais rciproque.
Elle entrane des consquences indpendantes de la volont des hommes,
dclenchant une sorte de mcanisme dont ils ne sont pas matres. Si
elle constitue toujours un crime abominable, elle distingue pourtant
ceux qui la commettent et leur confre un privilge merveilleux ; une
mtamorphose les transforme : objets d'un miracle, ils touchent la
sacralit ; l'enfant qu'elle engendre est l'instrument du destin ou peut
tre promis la divinisation 25.

25. Mentionnons encore : Une version du mythe d'Hippodamie d'aprs laquelle son pre,
Oenomaos, ne voulait pas la donner en mariage, parce qu'il tait amoureux d'elle ; elle se refusait
lui (NICOLAS DAMASCENE, fr. II = HGM, I, p. 16-17 ; APLD., Epit., 2, 4 ; Schol. LYCOPHR.,
157 ; Schol. EUR., Or., 990). D'aprs PISANDRE, Tyde serait n d'Oene et de sa fille Gorg
De l'inceste 749

L'union du fils et de la mre

Si nous ngligeons quelques rcits concernant des personnages


trangers la Grce, comme Smiramis ou le malheureux qui donna son
nom au fleuve indien du Gange 26,nous constaterons en premier lieu que
les mythes relatifs l'union d'un fils et d'une mre sont rares, et plu-
sieurs d'entre eux nous situent la priphrie du monde hellnique.
Rapport par l'auteur du De fluviis, le premier nous conduit en
Scythie. Fils de Brosos et de Lysipp, l'une des Amazones, Tanas
tait extrmement chaste et hassait la gent fminine. Il honorait
seulement Ars et tenait le mariage en grand mpris. Aphrodite le
frappa d'un vif dsir pour sa mre. Au dbut, il combattit cette passion
puis, sentant faiblissait sous la contrainte de l'amour et voulant
qu'il
pourtant respecter la pit, il se jeta dans l'Amazonios qui reut alors
son nom de Tanas 27. (C'est aujourd'hui le Don.)
Personnages de dmesure, les Amazones violent les rgles qui
s'imposent leur sexe. Les enfants des Amazones rejettent l'amour :
c'est Hippolyte, fidle de la vierge Artmis et qui s'adonne exclusivement
la chasse; c'est ici Tanas, le servant d'Ares, dieu de la guerre.
Comme nous l'avons dj vu propos de Leucippe puis celui de
Smyrna, Aphrodite punit ceux qui la ngligent ; elle les assujettit
des amours excessives ou aberrantes pour compenser leur excs de
chastet. Acte de dmesure qui rpond la dmesure de la continence,
l'amour de Tanas pour sa mre est un chtiment divin, comme la
passion qui pousse Smyrna vers Cinyras. Si Tanas cdait cette passion,
il enfreindrait une rgle religieuse et commettrait une impit. A la
diffrence de Smyrna, il y rsiste.
Voici un deuxime mythe que nous connaissons par Antoninus
Liberalis 28. Il raconte l'aventure de personnages qui habitent les confins
de la Thessalie. Fch de voir sa mre, Timandr, sduite par le jeune
Aegypios, Nophron voulut se venger. A son tour, il sduisit donc la
mre d'Aegypios, qui s'appelait Boulis. Ensuite, une nuit o il avait

(APLD.J Bibl., I, 8, 5). Dans une liste de personnages qui contractrent des unions impies, Hygin
cite Erechthe et sa fille Procris, ainsi que Mnphron qui se serait uni sa mre Blias et sa
fille Cylln (HYG., Fab., 153) ; Ovide connat ce Mnphron (Ov., Met., 7,388 s.). Ces diffrents
tmoignages sont trop brefs pour nous permettre une interprtation des mythes auxquels ils se
rapportent.
26. PLUT., De fl., 4 ; PHILOSTR., Vit. Apol., 3, 6 ; CONON, 186, 9 ; PLUT., De fl., I,I.
27. PLUT., De fl., 14, 1 ; cf. HYG., Fab. Pr., 6.
28. ANT. LIB., 5.
750 Jean Rudhardt

loign sa propre mre de leur maison commune, il y donna rendez-vous


Boulis, l'heure o Aegypios avait l'habitude d'y rejoindre secrte-
ment Timandr. C'est ainsi que dans l'obscurit, celui-ci croyant y
retrouver sa matresse et Boulis, treindre son amant, la mre et le fils
s'unirent l'un l'autre. Lorsque Boulis reconnut Aegypios endormi ses
cts, elle voulut lui crever les yeux avant de se donner la mort mais,
rveill par Apollon, le jeune homme comprit de quelle machination il
avait t le jouet. En levant les yeux vers le ciel, il fit le voeu que toutes
les personnes impliques dans ce drame fussent ananties en mme
temps que lui-mme. Zeus les mtamorphosa. D'Aegypios et de
Nophron, il fit des vautours de deux sortes diffrentes ; il transforma
Boulis en un oiseau qui mange des yeux de poissons, d'oiseaux et de
reptiles ; il fit une msange de Timandr. Depuis lors, on ne voit jamais
ces diffrents oiseaux runis.
Nous avons rencontr plusieurs mythes racontant l'histoire d'un
pre qui viole sa fille ou d'une fille qui tend un guet-apens son pre
pour s'unir lui ; dans de tels cas, l'un des partenaires dsire l'autre
tandis que le second ne partage pas son garement. Les choses sont
diffrentes ici. D'Aegypios et de Boulis, ni l'un ni l'autre n'prouve un
amour aberrant ; ils sont tous les deux victimes d'une machination
ourdie par un tiers. Cela pourrait suggrer l'ide que l'union d'un
fils avec sa mre inspire une plus grande rpulsion que celle d'un pre
et de sa fille. Quoi qu'il en soit, l'aventure se termine par une mtamor-
phose de tous les protagonistes. Les deux types d'union provoquent
l'un et l'autre une intervention miraculeuse des dieux. On rappellera
ce propos une leon que les mythes d'Harpalyc et de Smyrna nous
ont apprise : la mtamorphose enlve celui qu'elle touche au monde
des hommes, mais elle le soustrait aussi la mort d'une certaine manire ;
l'arbre ou l'animal qu'il est devenu conservera toujours son souvenir.
Un troisime mythe est encore plus remarquable ; le voici tel que
Diodore de Sicile le raconte. Ayant pris forme humaine, Posidon
aima Halias la soeur des Telchines ; de cette union, il eut six fils et
une fille, Rhodos, qui donna son nom l'le de Rhodes... Comme
Aphrodite, venant de Cythre, s'approchait de l'le de Chypre o elle
se rendait, orgueilleux et violents, les fils de Posidon l'empchrent
d'y aborder. Prise de colre, elle les frappa de folie, au point qu'ils
s'unirent leur mre en lui faisant violence... Apprenant ce qui s'tait
pass, Posidon les cacha sous la terre, en raison de l'acte honteux qu'ils
avaient commis ; les hommes les appellent divinits de l'Orient .
Halias se jeta dans la mer. Les indignes l'appellent Leucotha et
De l'inceste 751

lui vouent un culte car ils la considrent comme une desse 29.
A propos de ce rcit, ngligeant les traditions relatives Rhodes et
aux Telchines, plusieurs autres des enfants de Posidon et une divi-
nit du nom de Leucotha, qu'il faudrait considrer en bonne mthode,
je ferai une seule observation. Les fils d'Halias s'unissent elle sous
l'effet d'une folie qu'Aphrodite leur inflige ; dans cette passion aveugle,
ils commettent un acte impie et monstrueux ; or il a pour effet de les
diviniser. Ils deviennent des dieux, d'ailleurs obscurs et mystrieux,
tandis que leur mre viole devient une desse et reoit un culte. Comme
l'union du pre et de la fille, celle du fils et de la mre possde une vertu
sacralisante. Sa plus grande raret dans la mythologie indique sans doute
qu'elle parat plus odieuse au jugement des Grecs et plus inquitante.
Bien qu'ils soient considrs comme des dieux, les enfants d'Halias
se trouvent confins dans un monde souterrain.
Il s'agit de comprendre pourquoi les unions entre ascendants et
descendants possdent ainsi un pouvoir sacralisant. Nous savons que
les Grecs jugent une telle union vcrio. Difficile traduire, l'adjectif
euo appartient au vocabulaire religieux, comme l'adjectif kp6 auquel
il est parfois li et que l'on traduit ordinairement par sacr . Ce dernier
mot veut dire charg d'une qualit ou d'une sorte de dynamisme qui,
manant de l'objet spo, produit autour de lui des effets puissants,
bnfiques ou malfiques suivant les cas. Sociologues, psychologues et
phnomnologues de la religion ont maintes fois parl de l'ambigut
du sacr, tantt positif et sanctifiant, tantt ngatif, capable d'engendrer
malheurs et calamits ; la souillure est une forme ngative de la sacralit.
Le mot mo signifie la conformit d'une conduite certaines rgles,
sa bonne intgration dans un ordre religieux qui s'impose au monde.
Les effets produits par la qualit dont l'objet epo est charg sont
bienfaisants ou pernicieux selon que celui-ci se trouve ou non situ
sa place dans l'ordre sacr des choses, selon qu'il est ou n'est pas
trait conformment aux lois qui le rgissent 30. Ainsi le fait que l'on
puisse qualifier une union sexuelle de crioou d'vaio signifie deux
choses complmentaires. Il montre que l'union sexuelle met en jeu les
dynamismes du sacr ; il montre en second lieu qu'elle doit tre conforme
certaines rgles, sans quoi ces dynamismes exerceront des effets
pernicieux.
Que le sexe touche la sacralit, nous en avons en Grce de nom-

29. DIOD.J 5, 55,4-7-


30. J. RUDHARDT, Notions fondamentales de la pense religieuse et actes constitutifs du culte
dans la Grce classique, Genve, 1958, p. 21-37.
752 Jean Rudhardt

breux signes. Gnratrice, l'union sexuelle y parat un instrument ou


une manifestation des puissances qui ont produit le monde dans toute
sa diversit et qui, jour aprs jour, le maintiennent dans son tre.
Dans toute la cosmogonie, elle est l'image de l'activit cratrice. Des
rites priodiques propres garantir la fertilit des champs et l'avenir
des communauts humaines sont des hirogamies, c'est--dire des
accouplements rels ou figurs. Des symboles sexuels explicites et
reconnus comme tels, masculins ou fminins suivant les cas, sont
exposs, transports, manis dans les crmonies de nombreux cultes.
En raison de l'ambigut que nous lui avons reconnue, le maniement
du sacr requiert des prcautions. La distribution du sacr dans le
monde doit notamment rester quilibre ; il faut viter de le concentrer
d'une manire excessive en certains objets ou en certains lieux. Exerc
sur un objet dj revtu de sacralit, tout acte sacralisant est donc
redoutable. Or nous venons de voir que des forces voisines des puis-
sances sacres sont actives dans la gnration, que l'union sexuelle les
manifeste et les exalte. C'est pourquoi, accomplie en prsence d'un objet
ou dans un lieu sacrs, elle parat y concentrer une masse de sacr
excessive et drgle, propre engendrer des effets malheureux ; en
d'autres termes, elle les charge d'une souillure. Maint exemple le
confirmera. Les malheurs de Laocoon rsultent du fait qu'il s'tait
uni sa femme devant la statue d'un dieu ; pour s'tre unis dans un
sanctuaire, Hypomns et Atalante furent transforms en lion ; en
faisant l'amour dans un temple d'Artmis, Mlanippe et Comaitho
ont dclench des catastrophes telles qu'il a fallu instituer des sacri-
fices humains pour y mettre fin. La souillure que ces personnages ont
ainsi provoque est de mme nature, elle agit de la mme faon que
celle qui frappe l'ascendant et le descendant lorsqu'ils s'unissent l'un
l'autre. Cela nous incline penser que l'ascendant, gniteur ou gni-
trice, est lui-mme un lieu sacr. En fait, plusieurs indices confirment
la sacralit du lien parental et celle de la gnration. Il existe une sacra-
lit de l'enfantement et il est interdit d'accoucher dans un sanctuaire
comme il est dfendu d'y faire l'amour. Les devoirs qui lient rcipro-
quement les enfants leurs parents sont des devoirs religieux, com-
mands par la pit ; la relation que le mystre tablit entre la desse
et l'initi auquel elle donne l'espoir d'un sort privilgi dans l'au-del
ressemble un lien de filiation. Compte tenu de ces diffrentes obser-
vations, nous dirons que les unions pre-fille et fils-mre sont prohibes
parce que, superposant le sacr au sacr, elles sont sursacralisantes.
Elles produisent de terribles consquences pour cette raison. Pour cette
De l'inceste 753

raison aussi, elles peuvent rapprocher l'homme de la divinit et le faire


chapper aux limites de la condition mortelle.
Nous pouvons considrer maintenant quelques aspects du mythe
d'OEdipe, le mieux connu de ceux qui racontent l'union d'un fils et
de sa mre 31. Il appartient un ensemble, celui des mythes thbains,
dont on ne peut pas l'abstraire, sans le dnaturer.
Le fondateur de Thbes et son premier roi, Cadmos, descend de
Zeus et d'Io. Sa race est ainsi d'origine divine mais elle peut se heurter
l'hostilit d'Hra. Desse du mariage, celle-ci poursuit en effet de sa
vengeance les enfants adultrins de Zeus, ainsi que leurs descendants ;
sa colre contre Io est d'autant plus grande que la jeune argienne fut
l'une de ses prtresses. Cadmos pouse Harmonie, la fille d'Ars et
d'Aphrodite, le couple divin adultre, dans une crmonie grandiose
laquelle assistent tous les dieux. Les deux poux connaissent ainsi la
socit divine ; de plus, sans accder l'immortalit, ils doivent chapper
au sort commun des trpasss, puisqu'ils disparatront miraculeusement
au terme de leur vieillesse.
Les enfants de Cadmos et d'Harmonie conservent cette relation
troite mais ambigu avec le monde divin. La premire de leurs filles,
Autono, pouse un fils d'Apollon, Ariste, qui inventera l'apiculture.
La deuxime, Ino, et son fils Mlicerte deviendront des divinits marines,
sous les noms de Leucotha et de Palaimon. Aime de Zeus, la troisime,
Sml, donnera le jour Dionysos, le patron de la viticulture. La
naissance de ce dieu va diviser les descendants de Cadmos. Les uns lui
sont favorables, comme Ino qui le nourrit ; les autres lui sont hostiles.
C'est le cas du seul fils de Cadmos, Polydoros, et celui de son petit-fils,
Penthe, l'enfant de sa quatrime fille, Agave. Pour punir Ino des soins
qu'elle voue Dionysos, Hra la frappe d'une folie sous l'emprise de
laquelle elle fera prir son propre fils ; plus tard, Dionysos trouble
l'esprit d'Agave, au point qu'elle tuera Penthe. Tels sont les premiers
lments du contexte o il convient de situer l'histoire d'OEdipe ; il y
est question de pouvoir royal, de sacralit, d'action civilisatrice et
d'aveuglement, de mariage et de folie.
Allons un peu plus loin. Cadmos a construit la citadelle de Thbes
avec l'aide de Spartoi. Il s'agit de cratures puissantes, nes du sol o

31. On trouvera le plus grand nombre des sources relatives au mythe d'OEdipe dans C. ROBERT
Oidipus, 2 vol., Berlin, 1915, qui reste l'ouvrage fondamental, mme si l'on n'est pas tenu d'en
accepter toutes les thses. Voici quelques textes essentiels : HOM., Od., II,271-280; ESCHL.,
Sept. ; SOPH., O.T. et O.C. ; EUR., Phoen., notamment 1-62 ; DIOD., 4, 64 ; PAUS., 9, 2, 4 ; 5,
10 s. ; 10, 5, 3 s. ; APLD., Bibl., 3, 5, 7-9 ; HYG., Fab., 66-67 ; Schol. HOM., Od., II, 271 ; Schol.
EUR., Poen., passim, notamment 1760.

RFP 27
754 Jean Rudhardt

la ville devait tre btie et o Cadmos avait sem les dents d'un dragon,
fils d'Ars, qu'il avait tu. Leur ascendance divine, leur autochtonie,
leur grandeur et leur participation l'dification de la forteresse th-
baine leur confrent du prestige dans la cit, ainsi qu'un grand pouvoir ;
ils y forment une race sacre, mais ils ne contestent point la royaut de
Cadmos. Toutefois, aprs son dpart, leurs descendants ont des droits
la souverainet, comme ceux du vieux roi lui-mme. Celui-ci semble
ne pas l'avoir ignor ; il a mari sa fille Agave au Spartos Echion et
son fils, Polydoros, la petite-fille d'un autre des Spartoi, nomm
Chthonios ; il unissait ainsi deux des principes sacrs de la monarchie
thbaine. Malgr cette prcaution, il ne rsolvait pas tous les problmes
qui devaient surgir de leur pluralit ; dans deux lignes issues de Spartoi,
il restait savoir lequel de son fils ou de sa fille allait transmettre la sou-
verainet sa descendance. Fait significatif, le mythe connat deux ver-
sions. Selon la premire, lorsqu'il quitte Thbes, Cadmos remet le
pouvoir Penthe, le fils d'Agave, choisissant ainsi le principe d'une
succession par voie fminine ; d'aprs la seconde, il le donne Polydoros,
prfrant celui d'une succession par voie masculine. C'est ce dernier
principe qui doit prvaloir dans les gnrations suivantes, selon toutes
les versions, mais la continuit de la monarchie est alors menace plu-
sieurs fois. Quelques personnages, collatraux de Nyctis, la femme de
Polydoros, exercent le pouvoir pour des priodes plus ou moins longues :
ils sont nomms rgents pendant la minorit d'un roi lgitime ou lui
ravissent son trne. La chose se produit ds la mort de Polydoros dont
l'hritier, Labdacos, est encore un petit enfant : elle se rpte la mort
de celui-ci qui laisse un fils mineur, appel Laos. La crise est alors si
grave que Laos doit s'exiler et ne pourra point revenir Thbes avant
les morts successives de deux usurpateurs, d'ailleurs glorieux, Zthos
et Amphion. L'histoire d'OEdipe commence ce moment.
Descendant de Polydoros et de Nyctis, la petite-fille de Chthonios,
Laos pouse Jocaste ; or celle-ci descend d'Agave et d'Echion. Leur
mariage associe donc la ligne de Cadmos celle des Spartoi de deux
faons diffrentes, par la voie masculine et par la voie fminine. Tous les
principes sacrs de la monarchie thbaine se trouveront ainsi runis
dans la personne du fils auquel les deux poux ont l'espoir de donner le
jour. Il semble que les difficults qui, rsultant de leur pluralit, ont
troubl l'histoire de la royaut thbaine soient bientt rsolues ; or il
n'en est rien. Ce fils occuperait le trne d'une manire lgitime
plusieurs titres mais, prcisment, cela serait trop : il serait sursacralis.
En fait, l'oracle leur interdit de concevoir. Vous savez comment Laos
De l'inceste 755

dsobit et s'unit Jocaste, pris de boisson. Le dieu de l'ivresse,


Dionysos, n'est pas tranger l'acte de draison qui causera la perte
des descendants de Penthe et de Polydoros, ses premiers adversaires.
En bref, OEdipe n'est pas un homme quelconque et son histoire n'illustre
point un destin commun de l'humanit. Son drame est celui de la
sursacralit. Le fils de Laos et de Jocaste est essentiellement celui qui
doit ne pas tre en ce monde.
Devant ne pas tre, il vivra ct du rel, dans l'ignorance de sa
vritable identit ; obscurment conduit abolir ou nier le fait de sa
naissance, il doit tuer son gniteur et rejoindre le ventre de sa mre,
en s'unissant elle. D'autre part, les vnements qui composent sa
destine vont accrotre jusqu' la monstruosit, la forte qualit sacre
que ses deux ascendances lui confrent. Abandonn ds sa venue au
monde, il chappe la mort, partageant ainsi le privilge merveilleux
de quelques hros ; il affronte un monstre et remporte la victoire ;
parricide, il est charg de la souillure active que les Grecs appellent ayo ;
il redouble enfin le poids de cette sacralit redoutable, en partageant la
couche de sa mre. Sans qu'il le sache, ces vnements le placent finale-
ment sur le trne auquel sa naissance lui donnait droit, d'une faon
telle cependant qu'il lui est impossible de s'y maintenir. Nous retrou-
vons quelques-uns des thmes centraux des mythes thbains : celui de la
sacralit du pouvoir royal, ceux de sa transmission et de son instabilit.
A la mort de Laos, les Thbains ignoraient qu'il laissait un hritier.
La rgence choit donc au frre de Jocaste, Cron, et celui-ci promet
le trne qui librera la cit des menaces de la Sphinge. Or, si Jocaste
ne peut pas gouverner parce qu'elle est femme, elle n'en est pas moins
reine et seule de confrer le pouvoir
capable royal, d'une manire
lgitime, celui qu'elle pousera. Si donc Cron promet la royaut au
vainqueur de la Sphinge, il doit lui offrir la main de Jocaste, comme il
en a le droit en sa double qualit de rgent du royaume et de tuteur d'une
soeur qu'aucun mari ne protge plus. Le mariage est ici un simple
moyen d'accs au trne ; ni l'amour ni le dsir n'y ont la moindre part,
l'origine ; et s'il doit tre consomm, c'est pour assurer l'avenir de la
monarchie. Cela n'empche pas qu'il lve jusqu' son comble la charge
de sacralit ngative qui pse sur OEdipe. Lorsque celui-ci reconnat
enfin son identit, il se dcouvre du mme coup charg d'une souillure
intolrable, bien qu'il n'ait volontairement commis aucun des actes
qui l'ont engendre. Quoi qu'il en ait, elle est indissociable de sa per-
sonne ; elle le dfinit ici-bas. Il se crve les yeux, pour tenter cette fois-ci
d'abolir un monde dans lequel il devrait ne pas tre.
756 Jean Rudhardt

Le mythe ne s'achve pas l. Vous savez que les fils d'OEdipe, ns


de l'union abhorre, luttent l'un contre l'autre et s'entretuent ; la
monarchie thbaine connat ensuite de nouvelles crises et des vicissi-
tudes dont je ne parlerai pas. D'un autre ct, la vie d'OEdipe continue,
bien qu'il ait quitt Thbes. Il erre travers le monde, guid par Anti-
gone. Sa ccit l'apparente dsormais Tirsias, un fils du Spartos
Oudaios. Devin aveugle voyant ce qui chappe ordinairement la
perception des mortels, celui-ci avait dcel l'identit d'OEdipe et la
souillure dont il tait contamin, avant tous les autres hommes ; il
avait tent d'en avertir OEdipe, sans rien en dire publiquement, d'une
manire explicite. Insensible la vrit lorsqu'il avait les yeux intacts,
OEdipe ne l'avait pas compris et s'tait violemment emport contre lui.
Sachant maintenant que le devin avait raison, il reconnat sa lucidit
et la partagera bientt. A la fin de sa vie, percevant le surnaturel, il
prdit son propre sort. La sacralit dont il est revtu commence
changer de signe : le retournement sera complet son trpas. Il doit
assurer la prosprit du pays qui, ayant alors consenti le recevoir,
abritera sa spulture. Ainsi, ds que son existence indue dans le monde
des vivants a pris fin, la sacralit d'OEdipe devient positive et bien-
faisante, de ngative qu'elle tait.
En bref, pour bien comprendre l'union d'OEdipe et de sa mre,
il faut la situer l'intrieur de deux processus connexes ; le premier
se droule au cours de l'histoire de Thbes, le second au cours de
l'histoire d'OEdipe. Dans l'un et dans l'autre, nous voyons agir une
dialectique de la sacralit en considration de laquelle, seulement,
l'union incestueuse devient intelligible.
Il n'est pas sans intrt de comparer le mythe d'OEdipe et de Jocaste
celui de Tlphe et d'Auge 32. Fils d'Hracls et d'une prtresse
d'Athna, la jeune Auge, que le hros avait sduite, Tlphe fut aban-
donn dans la montagne aprs sa naissance, tandis que sa mre tait
exile. Elle parvint finalement en Mysie o le roi du pays, Teuthras,
l'adopta pour fille. De son ct, Tlphe avait survcu, nourri par un
animal ; en qute de sa mre inconnue, il fut un jour orient vers la
Mysie par un oracle qu'il avait consult. Lorsqu'il y arriva, le pays tait
dangereusement menac par Idas. Le roi offrit son trne et la main de
sa fille adoptive au jeune hros, s'il parvenait repousser l'agresseur.
Tlphe y russit et, respectant la promesse qu'il avait faite, le roi
clbra son mariage avec Auge. Or celle-ci, fidle au souvenir d'Hra-

32. HYG., Fab., 100. SOPH., Fragm., PEARSON, t. 3, p. 70-72.


De l'inceste 757

cls, voulait ne se donner nul autre qu' lui. La nuit venue, elle
s'apprtait donc tuer Tlphe lorsque les dieux firent surgir entre
eux un norme serpent ; cette vue, elle lcha son arme et dut avouer
Tlphe le crime qu'elle allait commettre ; son tour il voulut la tuer
mais elle invoqua Hracls par qui elle avait t dflore. Une explica-
tion s'ensuivit, au cours de laquelle le fils et la mre se reconnurent.
L'inceste et le meurtre vits, Tlphe et Aug rentrrent ensuite dans
leur patrie.
Dans cette histoire et dans celle d'OEdipe, mme exposition d'enfant,
mme jeu d'oracles, mme situation d'un hros librateur qui reoit
un trne et la main d'une femme en rcompense de son exploit, mme
concidence : cette femme se trouve tre la mre dont il fut spar dans
sa petite enfance et qu'il ne connat pas ; mais la fidlit d'Auge jointe
une intervention divine sauve Tlphe. C'est que, s'il appartient
une famille d'origine divine, troitement allie Zeus et dont l'histoire
est la fois glorieuse et mouvemente, il ne se situe point la conjonc-
tion de deux lignes qui touchent la sacralit par des voies diffrentes ;
il ne porte donc pas les qualits redoutables qui rendent impossible l'exis-
tence d'OEdipe dans ce monde. Ds lors, pris dans une srie d'vne-
ments comparables ceux qui composent le destin d'OEdipe, il vite pour-
tant de commettre les crimes qui ont souill le fils de Laos. L'inter-
vention miraculeuse du serpent puis le nom d'Hracls prononc par
Auge lui permettent d'y chapper.

RECITS RELATIFS A DES DIEUX

Les mythes relatifs aux dieuxs'ordonnent dans le systme d'une


cosmogonie conduisant de l'unit d'un premier tre ou d'un premier
couple la multiplicit des cratures qui constituent et peuplent aujour-
d'hui le monde. Ce dveloppement est expos sous la forme d'une gna-
logie qui, de cet anctre unique ou de ce premier couple, fait natre
des descendants plus nombreux d'ge en ge. Puisque la gnration est
ainsi le mode ordinaire de l'action cosmogonique, l'union sexuelle en
est le principe.
Si l'tre originel est unique, il doit engendrer ou enfanter ses premiers
descendants tout seul, sans aucun partenaire. Les cosmogonies gyp-
tiennes utilisent deux images pour symboliser une telle production :
celle du crachat et celle de la masturbation. La mythologie grecque est
moins pittoresque et moins prcise ce sujet. Dans le systme d'Hsiode,
758 Jean Rudhardt

seule entit substantielle prsente ds l'origine des choses, la Terre,


Gaia, tire d'elle-mme Ouranos, le Ciel, et Pontos, le flot marin, sans que
le pote nous dise comment elle y parvient. Il existe alors trois entits,
deux masculines et une fminine. La gnration sexue qui est le
moteur de toute la cosmogonie devient possible mais une seule condi-
tion : il faut que Gaia s'unisse l'un des tres mles qu'elle a produits.
En fait, elle s'unit l'un et l'autre ; toutes les cratures de l'univers
seront issues de deux couples primordiaux : Ouranos-Gaia, Pontos-
Gaia. Ncessaires dans la mcanique du systme, les unions de Gaia
avec les deux entits mles qu'elle a mises au monde, sans acte sexuel
pralable, n'inspirent aux Grecs aucune inquitude, aucune rpro-
bation. Elles ne s'accompagnent d'aucune souillure et ne requirent ni
chtiment ni purification ; ni la relation ni la convenance n'interdisent
d'en parler. Les drames ultrieurs de la cosmogonie n'en seront point
la consquence ; ils rsulteront de la dmesure d'Ouranos qui empchera
la naissance de ses propres enfants pour tre mieux assur de conserver
son pouvoir.
Seuls en prsence la gnration suivante, des frres et des soeurs
s'unissent entre eux sans nul drame. Encore une fois, la logique du
systme requiert de telles unions ; au demeurant, nous savons qu'elles
peuvent tre condamnes par l'opinion, chez les hommes, mais qu'elles
n'y entranent aucun chtiment miraculeux. A la troisime gnration,
celles des grands dieux du culte grec, les tres sont plus nombreux et
leurs relations de parent plus diverses. De nombreuses sortes d'unions
sont thoriquement possibles ; la plupart d'entre elles se trouvent ralises.
Zeus s'unit ses tantes, Thmis, Eurynom, Mnemosyne ; ses cou-
sines, Mtis et Lto ; ses soeurs, Dmter et Hra. Posidon pouse
l'une de ses cousines, Amphitrite ; Hads, sa nice, Persphone. Des
unions de types aussi divers seront contractes parmi les descendants
des Cronides. Aucune d'entre elles n'inspire aux Grecs la moindre
critique. Dans une socit divine dsormais assez complexe pour qu'elles
n'y soient pas indispensables, des unions frre-soeur n'y entranent
aucune consquence fcheuse, ne requirent point de vengeance et les
enfants qu'elles produisent sont nobles et bienheureux. Les Grecs
en parlent librement, sans nulle inquitude, mme dans les poques o
de telles unions leur font horreur, si elles sont contractes par des
humains. Dans ces conditions, l'extrme raret des unions conclues
entre ascendants et descendants directs, l'intrieur du monde divin,
me parat pleine de signification. Hormis les unions de Gaia avec
Ouranos puis avec Pontos qui ne peuvent tre considres comme
De l'inceste 759

incestueuses, pour les raisons que j'ai dites j'en vois seulement deux
exemples ; encore l'un d'entre eux est-il mal assur.
Dans la Thogonie d'Hsiode, nous trouvons une suite de courts
dveloppements lis les uns aux autres par la mme formule : vj Se...,
y) 8s..., % Se..., et celle-l..., et celle-l...., et celle-l... , dans des
conditions telles que nous ne voyons pas toujours clairement quels
personnages ces pronoms nous renvoient 33. Suivant la faon dont nous
interprtons l'un d'entre eux, voici ce que nous pourrions comprendre.
Des oeuvres de Typhon, Echidna a conu Orthros, un chien monstrueux,
auquel elle s'unit ensuite pour enfanter Phix 34. Hsiode dsigne sous ce
nom la crature inquitante qui menace Thbes et que la tradition
ultrieure connat mieux sous le nom de Sphinge. Si cette interprtation
est correcte, nous remarquons en premier lieu que la seule union fils-
mre mentionne dans les mythes thogoniques est commise sur les
marges de la socit divine, dans une famille de monstres. Nous notons
en second lieu que c'est la victoire remporte par OEdipe sur l'enfant
n d'une telle union qui lui ouvre le lit de Jocaste. Malgr l'attrait
de cette hypothse nous ne nous y attarderons pas ; il est trop dangereux
de tirer des conclusions d'un fait mal tabli.
Nous pourrons parler avec moins d'incertitude d'une union con-
tracte dans le monde divin entre un pre et sa fille, bien que les textes
classiques ne la mentionnent jamais clairement. Nous la connaissons
par Clment d'Alexandrie, un apologte chrtien qui n'hsite pas
violer le secret des mystres, pour mieux dnoncer l'immoralit du
paganisme 35. Il rpte un mythe qui nous est familier, celui de l'union
de Zeus et de Dmter mais il le fait avec indignation ; il ajoute que,
non content d'avoir fait ainsi l'amour avec sa soeur, Zeus a, plus tard,
souill Persphone, la fille que Dmter lui avait donne ; il prcise
que le dieu a revtu la forme d'un serpent pour s'unir elle ; il dit encore
que la chose est commmore dans les rites secrets de Dionysos. Les
hymnes orphiques font allusion ce mythe 36, d'une faon certaine mais
si discrte que nous les comprendrions mal, sans la malveillance du
polmiste chrtien. L'tude de ces tmoignages et de quelques autres 37
nous permet de restituer l'histoire suivante. Mystrieusement uni
sa fille Persphone, Zeus engendre Dionysos. Dans sa petite enfance,

33. HES.J Th., 280-336.


34. HES., Th., 326-327.
35. CLEM. ALEX., Protr., 2, 16-18.
36. ORPH., H., 30, 6-7 ; 41, 5-8 ; 44,6-9 ; 53,1-7 ; etc.
37. ORPH., Fr. KERN, passim, notamment 35 ; 36 ; 151 ; 198 ; 199 ; 205 ; 208-216 ; 301 ; 303.
760 Jean Rudhardt

celui-ci est assassin puis dvor par les Titans, mais le coeur de Diony-
sos leur chappe ; cela permet Zeus de le faire natre une seconde fois.
Priodiquement des cultes clbrent sa naissance, sa mort puis sa
renaissance. Cependant, pour chtier les Titans, Zeus les avait fou-
droys et les hommes sont ns de leurs cendres ; comme les Titans
avaient absorb de la chair du dieu, ils portent en eux de la substance
titanique et de la substance dionysienne. Ainsi le dieu n de l'union
d'un pre divin et de sa fille divine connat la mort ; en cela, il est le
plus proche des hommes mais il reste dieu, puisqu'il connat une
seconde vie, pour l'ternit. Il est aussi le dieu d'une ivresse et d'un
dlire qui peuvent tre librateurs et bnfiques, si l'on y consent aux
moments qui conviennent, ou malfiques dans les autres cas. Notons
enfin qu'une part de l'homme, la meilleure et la plus noble, provient de
l'union inquitante qui devait choquer la conscience chrtienne.

Nous voil parvenus au terme de cette premire exploration. Nous


n'en tirerons point de leons dfinitives. Il faudrait revenir chacun
des mythes que nous venons d'voquer, les reprendre et les examiner
de plus prs, pour les comprendre exactement. A dfaut de pouvoir
conclure, je rsumerai les plus importantes des observations que nous
avons faites ; j'en noncerai quelques autres, avec moins d'assurance.
Chez les mortels, l'union du frre et de la soeur a inspir des senti-
ments variables suivant les poques ; le plus souvent toutefois nous la
voyons rprouve. Elle indigne ceux qui la dcouvrent et leurs ractions
violentes lui donnent des consquences funestes mais elle ne met pas
directement en cause les puissances sacres. Contraire aux moeurs et
aux institutions plus qu' l'ordre religieux des choses, elle est parfaite-
ment admise chez les dieux.
Cela ne signifie pas que, libres de toutes les contraintes qui s'impo-
sent aux hommes, les dieux puissent faire n'importe quoi. Les insti-
tutions et les rgles sociales trouvent en effet leur fondement dans l'ordre
divin, mme si celui-ci les transcende, mais les puissances qui ont
engendr le monde ont une activit trop universelle pour tre assujetties
aux normes qui assurent seulement le fonctionnement des socits
humaines. C'est ainsi, par exemple, que l'activit gnratrice des dieux
se dveloppe largement hors des conventions du mariage bien que,
chez les hommes, cette institution soit consacre par la religion.
Si, parmi les dieux, rien ne s'oppose donc aux unions entre frres
De l'inceste 761

et soeurs, la relation frre-soeur y semble pourtant l'objet d'une consid-


ration spciale. Ds que les relations de parent deviennent suffisam-
ment diverses, ds les Cronides, les unions entre frre et soeur se rar-
fient. En fait nous en connaissons trois cas, tous lis des rituels impor-
tants dans la religion grecque. De l'union de Zeus et de Dmter naquit
une fille, Persphone. Celle-ci fut offerte pour pouse au dieu du monde
infernal et franchit priodiquement la frontire qui spare le monde
des vivants de celui des morts. Pour cette raison, elle peut promettre
aux initis d'Eleusis d'amliorer un jour leur sort, au-del du trpas 38.
Selon les traditions arcadiennes, un autre frre de Dmter, Posidon,
la poursuivit et finit par s'unir elle, dans un trange accouplement o
ils avaient pris des formes chevalines. Ils conurent une fille qui res-
semble beaucoup Persphone, honore comme elle dans des mystres et
dont il est interdit de prononcer le nom 39. Mais l'union du frre et de
la soeur ne nous conduit pas toujours dans ce domaine obscur. Celle de
Zeus et d'Hra fut consacre par un glorieux mariage ; mieux encore
ce frre et cette soeur sont les fondateurs et les garants de l'institution
matrimoniale ; modle ou prototype de tous les mariages humains, leurs
noces constituent la principale rfrence de tous les rites nuptiaux.
Ils ont pour filles Eileithyia, la desse de l'accouchement, et Hb, celle
de la pleine jeunesse, qui sera donne en mariage au mortel Hracls,
lors de son accs l'immortalit ; ils ont pour fils Ars, le dieu de la
fureur guerrire et l'amant d'Aphrodite. Ainsi l'union du frre et de la
soeur parat exalter les forces de la vie. Hors du mariage, elle produit
la desse qui offre aux hommes l'espoir de surmonter la mort, de
quelque faon ; dans le mariage, les divinits qui favoriseront la pro-
cration et l'panouissement de la jeunesse, jusqu'au dchanement des
passions. D'une grande efficacit, il semble qu'elle soit tenue pour la
plus riche et la plus acheve de toutes les unions possibles ; elle pourrait
tre interdite aux humains pour cette raison.
Faut-il chercher dans un quatrime mythe un indice du caractre
particulier que les Grecs attribuaient peut-tre la relation frre-soeur ?
Parmi les dieux, il n'existe point de frre et de soeur plus proches l'un
de l'autre qu'Apollon et Artmis. Or ils ne s'pousent pas ; non seule-
ment les sentiments qui les unissent entre eux ne sont pas amoureux
mais Artmis refuse tout amour et reste vierge. Certes Hestia et Athna
le restent aussi mais d'une manire moins militante. C'est avant tout

38. Voir, par exemple, Hymne homrique Dmter.


39. PAUS., 8, 25, 4 ; 42.
762 Jean Rudhardt

Artmis qui protge les jeunes filles ; elles lui sont consacres et doivent
accomplir des rites en son honneur avant de se marier. Il arrive que
la soeur d'Apollon fasse mourir les femmes en couches. Dans le mythe,
nous la voyons entoure de nymphes qu'elle astreint la virginit et
qu'elle punit cruellement, si elles faillissent cette obligation ; ses
fidles les plus fanatiques sont ennemis d'Aphrodite. Peut-tre n'est-ce
pas un hasard si la divinit qui se montre ainsi la plus hostile l'amour
appartient un couple de jumeaux ? Les jumeaux portent sans doute
un caractre sacr pour avoir cohabit dans un mme ventre dont la
grande fcondit se manifeste en eux (mre d'Artmis et d'Apollon,
Lto est un des modles de la maternit). Pour cette raison, ils ne doivent
probablement pas s'unir entre eux. Or, la gmellit est le terme extrme
de la fraternit. Si leur union tait ralisable, elle rsumerait ou impli-
querait dans sa perfection toutes les unions possibles. C'est peut-tre
pourquoi Artmis refuse tout amour, puisqu'elle ne s'unit point
Apollon.
Il est vident que de telles spculations sur les relations du frre et
de la soeur sont aventureuses. D'une faon mieux assure, nous avons
observ que les unions entre ascendants et descendants directs sont
sursacralisantes. Chez les hommes, elles sont interdites ; en cas d'infrac-
tion, la sacralit qu'elles mobilisent produit ordinairement des effets
pernicieux mais reste capable de changer parfois de signe. Nous avons
constat que la souillure d'OEdipe se transforme aprs sa mort et
devient bnfique ; dans le cas de Cinyras et de Smyrna, l'union du
pre et de la fille engendre un mortel promis la divinisation. Chez les
dieux, de telles unions sont exceptionnelles. Nous en connaissons un
seul cas avec certitude : uni sa fille Persphone, Zeus engendre
Dionysos.
Quelques ressemblances unissent les destins de Persphone, d'Ado-
nis et de Dionysos. Ne d'un dieu et d'une desse, sa soeur, Persphone
franchit priodiquement la frontire qui spare le monde des vivants
de celui des trpasss sur lequel elle rgne mais elle le fait sans mourir ;
en elle, la nature divine reste semblable ce qu'elle est chez tous les
autres dieux. N d'un pre humain et de sa fille humaine, Adonis
meurt et revient la vie d'une manire priodique, dans l'infini des
temps ; n homme, ce privilge le rend semblable aux dieux. N d'un
pre divin et d'une fille divine, Dionysos meurt et, s'il reste pleinement
dieu puisqu'il connat une seconde vie sans limite, son trpas le
rapproche de l'humanit. Infraction d'une limite, l'union du pre et de
la fille semble donc mettre en cause deux distinctions constitutives de
De l'inceste 763

l'ordre des choses : celle des vivants et des morts, celle des hommes et
des dieux. Sursacralisante et ambigu, elle entrane aussi bien la mort
que la renaissance. Revenant la vie, les enfants qu'elle produit peuvent
offrir aux mortels l'esprance d'une victoire sur la mort ; du mme coup,
elle confre une dimension nouvelle l'immortalit divine o elle
inclut l'exprience du trpas.

Pr Jean RUDHARDT
Universit de Genve
Facult des Lettres
Dpartement des Sciences de l'Antiquit
7, boulevard Delcroze
1204 Genve
NADINE AMAR

IL NE FAUT PAS FERMER LES YEUX

On ne peut interprter un mythe en l'isolant de son contexte sans


qu'il y ait risque de l'appauvrir et d'en rduire le sens ; c'est ce qui a
t rappel par Jean Rudhardt lors du dernier Colloque de Deauville.
Mais le mythe est par nature ce qui se transmet au travers des
poques et des gnrations. Il se transforme, prsente des variantes
significatives, ainsi qu'il a t montr, mais sa transmission tmoigne
de sa permanence.
Il arrive parfois qu'une histoire individuelle telle que nous la raconte
d'emble un patient prsente d'tranges analogies avec une histoire
mythique, comme si l'anecdote, le contingent tait mis de ct au profit
d'une ligne directrice qu'il s'agirait de vivre pour le sujet comme un
destin, rgi par une loi laquelle l'individu ne pourrait se drober.
C'est ici que ce destin prendrait son sens fort : mise en marche inluc-
table d'une volont suprieure dont le hros serait l'excutant. Faible
en tant qu'homme, sa force vient de ce qu'il est l'lu, lu et partant
non responsable en tant qu'individu. Etre au-del des diffrences, des
compromis, reprsenter soi-mme le conflit de forces contraires, le
laisser intact, insoluble, c'est, en mme temps que le reprsenter, viter
de s'y soumettre, tre non plus acteur de la tragdie mais lieu de sa
reprsentation.
On comprend la sduction d'une telle entreprise, mme si elle doit
tre paye du renoncement bien des satisfactions pulsionnelles. Tout
prendrait donc un sens, une direction, le cours des choses se droulant
ncessairement selon une ligne continue ; non plus discontinuit
d'vnements mais continuit fantasmatique, ce qui diffrencie le
mythe de l'histoire, comme l'crivait Nicos Nicoladis 1.
De mme qu'histoire et mythe s'entrecroisent dans la vie d'un

I. N. NICOLADIS, OEdipe, le message de la diffrence, in Revue franaise de Psychanalyse,


t. XLIII, 1979.
Rev. franc. Psychanal., 4/1982
766 Nadine Amar

peuple, dans l'histoire individuelle, vnements et fantasmes s'tayent


mutuellement, certains vnements rels pouvant survenir qui struc-
turent aprs coup le fantasme comme les restes diurnes forment la
charpente du rve.
C'est ainsi que j'eus l'occasion, il y a quelques annes, de voir
arriver chez moi une jeune femme dont l'histoire, mesure qu'elle me
la racontait, semblait sortir tout droit de la lgende et me parler avec les
vnements d'aujourd'hui, un langage que je connaissais dj.
Son nom consonance d'Europe centrale ne m'avait pas laiss
prsager son aspect de jeune Arabe, au physique adolescent, la fminit
incertaine.
Elle tait en qute d'un analyste. Aprs avoir longuement cherch et
pris diffrents rendez-vous, son choix s'tait port sur moi. Mon nom
de Amar, sans doute, avait pour elle un son familier.
Elle avait interrompu une analyse. Elle se sentait due ; les horaires
ne lui convenaient pas, disait-elle, et c'est au moment o l'analyste lui
proposa d'en changer qu'elle dcida de partir. Intense nostalgie de cette
analyste perdue qu'elle recherchait partout. Peut-tre la retrouverait-elle
au travers de moi, mais je ne pouvais, moi aussi, que la dcevoir ; et tout
au long des sances se maintint ce balancement entre nostalgie et
insatisfaction, qu'il s'agissait de perptuer, le temps tant ainsi maintenu
en suspens.
Voici ce qu'elle me dit, lors du premier entretien : Mon pre est
mort pendant la guerre d'Algrie, quand j'avais huit ans. C'tait un
hros du FLN. Les Franais sont venus l'arrter au petit jour, pendant
qu'il dormait. Il fut emprisonn ; nul ne sut ce qu'il devint. Pas de
tombe, rien ! J'en ai voulu ma mre de ne rien faire pour savoir o
il tait enterr.
Aprs la mort de mon pre, je suis partie de mon village avec ma
mre et mes frres pour aller dans une grande ville chez un frre de
ma mre. Il tait europanis, parlait franais. Mon pre tait oubli
et l'arabe aussi.
Mon oncle tait un notable ; il m'habillait bien, me payait mes
tudes. J'aurais bien voulu tre tout fait la place de ma cousine. Il
m'levait comme elle. J'ai fait ce qu'il voulait, j'ai poursuivi mes tudes,
mais je n'ai jamais pu m'adapter. Je me sentais trangre partout.
S'il nous avait pris chez lui, c'tait parce qu'il avait un nom dans la
ville, une position. Il recueillait la famille du hros, il se parait des fruits
de la victoire sans avoir rien fait pour l'obtenir. C'tait un tratre.
Je me sentais de plus en plus mal. J'ai fait une tentative de
Il ne faut pas fermer les yeux 767

suicide. Je suis venue vivre Paris ; j'y ai rencontr mon mari, c'est
un Juif. Mon mariage a t trs mal reu par ma famille. Mon mari et
moi n'avons pas grand-chose de commun. Il me fait vivre. Il travaille
actuellement l'tranger. Je ne veux pas d'enfant. Je voudrais m'en
sortir. Je me sens morte et enterre.
Cette dernire phrase me parut le ncessaire aboutissement de tout
ce qui prcdait.
Elle me semblait pourtant bien vivante et bien actuelle cette petite
figure ressuscite du pass, tmoignant pour un monde ancien qui ne
devait pas mourir. Mais s'adapter, accepter le changement, tait vcu
comme un reniement, une tratrise comme celle de l'oncle, autre visage
paternel, mais celui-l trop proche et trop accessible, qu'il s'agissait de
mettre distance. Elle ne pouvait aimer son oncle et son pre
tout la fois, ces deux images tant inconciliables et s'annulant
rciproquement
Nous convnmes de nous revoir rgulirement jusqu'aux vacances
qui approchaient.
A mesure des sances, elle revenait souvent sur les moments de son
enfance o elle assistait aux runions secrtes de la Willaya dont son
pre tait le chef. C'tait la seule femme prsente au milieu des combat-
tants. Elle tait la petite guetteuse, charge de les prvenir s'il y avait
une rafle. Elle voquait les perquisitions des Franais, et elle, grimpe
dans un arbre, qui passait inaperue.
J'tais fire d'tre l avec mon pre au milieu de tous ces hommes,
mais en mme temps gne. J'aurais pu les dnoncer tous et faire
fusiller tous les rsistants des villages alentour ; c'tait un rle qu'on
me donnait. Et puis, aprs l'Indpendance, j'tais la fille du hros et
j'avais honte. Les autres taient misrables et moi, j'tais bien habille.
On nous faisait des distributions gratuites de vtements et moi, je
n'osais pas les refuser.
En classe, on nous faisait lever, celles dont le pre tait mort la
guerre. Je me souviens du lever des couleurs : moi seule au milieu de la
cour de rcration, charge de monter le drapeau. Je me sentais un
grand sentiment de fiert, mais aprs, de gne.
Et ce double sentiment de fiert et de honte, on le retrouvait aussi
dans ce qu'elle disait de son pre, personnage double face, hros et
pauvre homme.
Ma mre a sorti la photo de mon pre ; il n'avait l'air de rien sur
cette photo. C'tait un petit homme malingre. En ralit, ma mre
l'crasait. Son mariage tait une msalliance. Mon pre tait d'une
768 Nadine Amar

pauvre famille qui ne pouvait pas nous prendre en charge. Ses frres
allaient qumander des dons mon oncle qui les mprisait.
L'ambivalence de ses sentiments pour son oncle s'exprimait au
travers de la jalousie avoue pour sa cousine : projection de l'image
idale d'un couple, pre-fille, qui pourrait s'aimer sans conflit.
La tentation d'un mode de vie occidental, les tudes, les jolies robes
et la femme dvoile, celle qui assume pleinement sa fminit et ses
dsirs face aux hommes, taient constantes dans son rcit. Elle me disait
avec des sanglots de petite fille : Je suis assise devant vous et j'ai
honte. C'est comme la premire fois o j'ai pris l'autobus. Les hommes
me regardaient d'une faon particulire ; je n'aurais pas d tre vue.
Dans le mtro, je me tiens toujours debout. Dans mon pays, quand un
frre dpasse sa soeur en taille, il la bat. Moi, la maison, mes frres
n'ont jamais os.
Il n'tait pas question de renoncer cette position phallique quoi
qu'il lui en coutt. Celle-ci tait garante de son intgrit narcissique
et de celle de son pre. Mais, en mme temps, il s'agissait par l mme
de nier la perte de l'objet et toute la culpabilit qui pouvait en dcouler.
Tous les hommes de la rgion avaient t sa merci. Quel sentiment de
puissance et combien on pouvait pressentir qu'elle ait t tente de le
vrifier. Cette culpabilit s'tayait sur une ralit tardive qui ne faisait
que la renvoyer une culpabilit plus ancienne, angoisse de la perte de
l'objet primaire par les voeux de mort qui l'accompagnent et, comme
le rappelait Raymond Cahn : Toute mort renvoie l'angoisse dpres-
sive, la solitude dans le noir, l'abandon total, l'objet tant au demeu-
rant perdu par la faute du sujet 2.
Il fallait rparer le pre mort, tout en niant le sentiment de sa propre
castration et son envie du pnis, en tant elle-mme ce pre dress,
rig comme ce drapeau dont elle hissait les couleurs, seule, hros et
hrone pour un moment confondus ; cette clbration prenant toute
sa valeur de sa rptition mme. Il s'agit d'honorer le hros mort et
de lui confrer par l mme l'immortalit. Dngation de la castration
et, bien au-del, de l'oubli et de la mort.
Je l'avais devant moi cette petite Antigone, rsistant la sduction
de Cron, renonant tre femme, trouver un compromis.
Dans la tragdie de Sophocle, Antigone ne peut que descendre
vivante au tombeau. Cette fine poussire qu'elle ramne sur le corps

2. R. CAHN, La psych et la mort : l'espace ou mythe) in Revue franaise de Psychanalyse,


t. XLIII, 1979.
Il ne faut pas fermer les yeux 769

de son frre Polynice, malgr les ordres de Cron, n'est-ce pas aussi
enterrer son pre dont la mort lui a t drobe ?
A la fin d'OEdipe Colone, Sophocle nous montre Antigone et
Ismne dsempares, implorant Thse : Nous voudrions de nos
yeux voir la tombe de notre pre. Et vouloir enterrer son frre, c'est
en ralit continuellement dterrer l'ordre ancien, l'empcher de
mourir, tmoigner que la loi divine qui ordonne le destin des hros
ne peut jamais tre recouverte par les lois humaines : compromissions,
concessions ; de ces concessions perptuelles qui ont un son bien
funbre.
Il s'agit de tmoigner. Ce qu'elle fait, elle doit le faire seule, dans
un jour triomphal. Le dlit doit tre flagrant.
Ismne : Mais du moins, je t'en prie, ne t'ouvre personne de
pareil projet. Cache-le bien dans l'ombre. Je t'y aiderai.
Antigone : Ah ! Crie-le trs haut, au contraire. Je te dtesterai
bien plus si tu te tais et ne le clames pas partout.
Je sentais bien que ma petite patiente n'tait pas prte renoncer
sa qute perptuelle. L'essentiel tait d'tre toujours insatisfaite.
Le deuil non rsolu de sa premire psychanalyste la protgeait d'une
relation transfrentielle trop proche avec moi, ce qui l'amenait
reconduire de sance en sance sa dcision de rentreprendre l'analyse.
Je ne peux pas me reposer, disait-elle, je ne peux pas trouver.
Mon pre est mort, car son rveil n'a pas sonn. Il n'aurait pas d
s'endormir. Il faut toujours tre en tat d'alerte.
Etre sur le qui-vive, vivre est ce prix. Cette vie d'inquitude
n'tait pas trop pour rparer cette capture du pre endormi, dsarm,
elle dont la fonction tait d'tre la vigie, celle qui donne l'alarme quand
tout le monde dort ; tre les yeux ouverts de son pre quand lui-mme
les avait ferms.
Se reposer enfin comme lui, c'tait s'avouer battue, insuffisante,
et se confronter en mme temps qu' l'impuissance et la castration
paternelle la sienne propre. Elle tait la fille du chef, son guide, ses
yeux, et la faveur extrme d'assister aux sances de la Willaya interdites
aux femmes ne pouvait se concevoir que si elle restait l'enfant impubre,
non encore reconnue dans son statut de femme.
Dans OEdipe Colone, le pre exalte ses filles, les comparant ses
fils tratres et dfaillants : Alors que ceux qui un tel soin revenait
gardent la maison, tout comme des filles, c'est vous qui, leur place,
portez pniblement tout le malheur de votre pauvre pre.
Antigone ne pourra que refuser Hmon, la fminit. Quand elle
770 Nadine Amar

s'affronte Cron, celui-ci s'exclame : En vrit, de nous deux, c'est


elle qui serait l'homme si je la laissais triompher impunment.
Et c'est bien d'un triomphe qu'il s'agit quand elle descend vivante
au tombeau.
Pour exprimer son malaise, ma patiente usait d'une expression
particulire : Je n'ai pas les yeux en face des trous , me disait-elle.
Condensation qui renvoyait non seulement sa relation au pre, mais
aussi la mre, la femme vtue de blanc, voile, dont les yeux seuls sont
visibles au regard de l'tranger. Rapports faits tout la fois d'attirance
et de rpulsion pour cette image archaque d'une mre fascinatrice et
dangereuse.
Confine chez elle ou marchant derrire son mari, celle-ci gmissait
sur ses malheurs, incapacit et faiblesse apparentes, comme ma patiente
l'avait bien peru ; en fait, elle dominait et rgnait toute-puissante sur
le foyer familial. Elle se lamentait sur l'parpillement des enfants, les
opposant l'un l'autre, suivant les degrs d'attention dont ils l'entou-
raient. Quand je serai morte, disait-elle, vous serez disperss.
Elle les bourrait
de provisions, morceaux d'elle-mme ; il fallait
les runir autour d'elle, tous les contenir.
Ma patiente qui lui faisait de frquentes visites me disait : Il
n'y a jamais eu vraiment de caresses entre nous. J'aurais aim, mais je
ne peux pas. On reste ensemble des heures sans se parler. Je ne peux
pas me rapprocher d'elle. C'est comme si j'tais hrisse de barbels.
Mais elle disait aussi : Je suis comme ma mre , ce qui se vrifiait
dans le transfert mon gard. Quand il lui arriva, lors d'un voyage, de
s'loigner de moi, elle m'envoya des cartes me tmoignant qu'tre avec
moi et me retrouver son retour tait une question de vie ou de mort.
Les barbels la protgeaient de cette mre engloutissante, qui
n'avait rien fait pour retrouver le corps de son mari, probablement
vcue comme dvoratrice, comme le contenant en elle et le lui ayant
drob. Mais, dans le mme temps, s'identifier elle, c'tait reprendre
son compte cette toute-puissance, totalit retrouve, contenant et
contenu indiffrencis.
Dans OEdipe Colorie, la fin d'OEdipe est dcrite en ces termes par
le messager : Notre roi avait la main devant les yeux comme en pr-
sence d'un spectacle effroyable, qui se ft rvl lui et dont il n'et pu
supporter la vue. Peu aprs cependant, et presque sans dlai, nous
l'apercevons qui adore la fois dans la mme prire la Terre et
l'Olympe divin. Mais de quelle mort l'autre a-t-il pri ? Nul ne serait
capable de le dire, sinon notre Thse. Qui l'a fait disparatre ? Ce
Il ne faut pas fermer les yeux 771

n'est pas un clair enflamm du ciel, ni une rafale monte de la mer


ce moment-l. C'est bien plutt un envoy des dieux, moins que ce
ne soit l'assise tnbreuse de la terre des morts qui ait eu la bont de
s'ouvrir devant lui.
Monte, rafale, gouffre qui s'entrouvre, la terreur est sacre, la
scne inracontable, interdite la vue de l'enfant.
Dernires paroles d'OEdipe : Il vous faut maintenant, mes filles,
rappeler la fiert dans vos coeurs et quitter ces lieux sans voir ni entendre
les choses ou les mots qui vous sont interdits.
Engloutissement, ensevelissement... Dans L'inquitante tranget ,
Freud analyse la peur d'tre enterr vivant, comme le dsir inconscient
du retour dans le sein maternel.
Antigone, enferme vivante dans la tombe, la fois rejoint le corps
maternel et devient en mme temps ce corps qui contient tout. C'est
en donnant une spulture son frre qu'elle se fait elle-mme spulture
dans un tout englobant.
Antigone, non plus fille, mais mre d'OEdipe...
Cocteau, dans La machine infernale, en rend bien compte en substi-
tuant la fin de la pice Jocaste Antigone. Il s'agit de nourrir un tre
dpendant, de guider ses pas maladroits. La fille fait place la mre
toute-puissante. La mre oedipienne s'est pendue, la mre archaque
s'y substitue. La ralisation oedipienne des dsirs incestueux se fait
sur le mode rgressif de l'incorporation.
Cette solution, ma patiente en pressentait bien les dangers.
A mesure des sances, elle ralisait le sens de la mise l'preuve
qu'elle me faisait subir : confrontation renouvele entre la recherche de
l'objet idal, parfaitement adquat sa demande, concidence absolue
et sans distance entre le sujet et l'objet, et la rponse toute relative que
je lui renvoyais ; cart insatisfaisant, sans doute, mais o elle pouvait
nous reconnatre chacune dans notre altrit et nos diffrences.
Dans le mme temps, mesure que ses dsirs actuels taient mieux
tolrs, elle se sentait de plus en plus floue d'un prsent souhait et qui
lui chappait. Cela ne l'empchait pas de ritrer d'autant plus vigou-
reusement sa demande initiale qu'elle se sentait en passe de s'en
loigner.
A la suite d'un lger oubli de ma part, elle me dit un jour sur un
ton plein d'humour : Je me suis rendu compte que les analystes
n'avaient rien de suprieur, et qu'ils taient des gens comme les autres.
Quelque temps plus tard, elle m'annona qu'elle ne viendrait plus
ses sances ; c'tait dit d'une faon lgre, soulage, souriante.
772 Nadine Amar

Il s'agissait d'un temps de latence probablement ncessaire avant


de s'loigner du monde des hros et tolrer un mode d'amnagement,
de rajustement, la capacit de faire un deuil qui ne soit ni un abandon,
ni un reniement du pass, mais l'intgration de celui-ci dans un prsent
qui l'englobe et l'enrichit.
Mais se reconnatre comme simple mortel, dans un monde de
mortels, ce n'est pourtant pas sans douleur et sans rel sentiment
de perte que l'on consent s'y rsoudre.

Mme Nadine AMAR


134, boulevard de Clichy
75018 Paris
SIMONE BECACHE

MEDEE

Comme tous les mythes et toutes les lgendes, celle de Mde a


mis longtemps avant d'atteindre son apoge. Il semble que la version
exprime par Euripide dans sa tragdie Mde (431 avant J.-C.) appa-
raisse comme le thme complet d'une ample lgende : le personnage
de Mde y est une figure fabuleuse auprs de qui, selon l'expression
de Marie Delcourt 1 : Les figures qui l'entourent... servent surtout
de repoussoir.
La personne Mde apparat d'abord en Grce, longtemps avant
que l'Odysse et t crite, avec d'innombrables variantes, puis dans
la thogonie d'Hsiode 2 (VIIIe sicle avant J.-C.) en deux passages
diffrents :
Et l'infatigable Soleil, Perseis, l'illustre Ocanide, enfanta Circ
et le roi Aites. Et Aites, fils du Soleil, qui claire les hommes par le
vouloir des Dieux, pousa la fille d'Ocan, le fleuve parfait, Idye aux
belles joues qui lui donna pour fille Mde aux jolies chevilles, dompte
sous sa loi amoureuse par la grce d'Aphrodite d'or (vers 956-962).
La fille d'Aites, roi nourrisson de Zeus, ce fut le fils d'Aison qui,
par la volont des Dieux toujours vivants, un beau jour l'emmena au
palais d'Aites. Il avait achev les douloureux et multiples travaux que
lui dictait un roi terrible et orgueilleux, l'insolent, furieux et brutal
Plias. Il les acheva tous et revint Iollos aprs bien des fatigues,
ramenant sur sa nef rapide la vierge aux yeux qui ptillent dont il fit
sa florissante pouse. Elle subit donc la loi de Jason, pasteur d'hommes,
et lui donna un fils Mdios qui, dans les montagnes, nourrissait
Chiron, le fils de Phiolyre, et le plan du grand Zeus ainsi s'accomplis-
sait (vers 991-1002).
Hsiode dcrit une jeune fille charmante et amoureuse qui subit

1. Marie DELCOURT-CURVERS, Euripide (texte prsent, traduit et annot), Thtre complet,


Bibliothque de la Pliade, Paris, Gallimard, 6 juin 1966.
2. HSIODE, Thogonie, Paris, Les Belles-Lettres, 1928.
Beu. franc. Psychanal., 4/1982
774 Simone Bcache

le sort commun toutes


les vierges. Elle pouse un homme viril,
courageux comme il se doit, qui, dans l'ordre normal du destin,
elle donne un fils. Accidents particuliers, Mde est la petite-fille du
Soleil d'une part, de l'Ocan d'autre part ; elle est aussi mle, mais
seulement par son mariage, aux difficults rencontres par son mari.
Elle revient passivement avec ledit mari sur la nef (des Argonautes)
et tout en restant modestement et apparemment heureuse l'arrire-
plan, elle fait souche dans le gynce de faon ce que puisse se perp-
tuer la double ligne divine. D'une manire normale, Mde passe de
l'obissance l'autorit de son pre l'obissance sous l'autorit de
son mari, comme doivent vivre toutes les femmes grecques dans
l'optique d'une socit pour laquelle avoir des enfants est essentiel.
Dans la 4e Pythique, ddie Arcesilas de Cyrne, Pindare 3,
son tour, voque Mde. Lorsque Pindare crit nous sommes au
VIe sicle avant J.-C. Thbes en Botie. Ici Mde est un personnage,
non des plus importants de l'expdition des Argonautes ayant sa tte
Jason, fils d'Eson.
Les Argonautes arrivrent sur les rives du Phase, dans le royaume
mme d'Eets
(en Colchide) o ils combattirent les Colchidiens au
teint noir. Alors l'auguste desse qui lance les traits les plus aigus,
Vnus, attacha une bergeronnette aux mille couleurs sur une roue
quatre rayons faite d'un seul morceau. Elle-mme, du haut de l'Olympe,
apporta cet oiseau magique que les hommes ne connaissaient pas encore,
et elle apprit au sage fils d'Eson les formules de l'enchantement qui
devaient enlever Mde tout respect pour ses parents. Le dsir de
partir pour la Grce et l'aiguillon de l'ardent amour domptent son
coeur, et bientt elle rvle Jason comment il triomphera des preuves
imposes par le roi. Avec de l'huile et des herbes haches, elle compose
pour Jason un baume qui le rend insensible la douleur et tous deux
promettent de s'unir par les doux liens de l'hymen ...
Jason pourra ainsi conduire la charrue au pesant soc de fer laquelle
il lui faut atteler des boeufs qui de leurs naseaux rougis soufflaient
une flamme ardente, et dchiraient le sol chaque pas de leurs sabots
d'airain .
Il laboure profondment le sol, car il a de la vigueur et se soumet
sans peine l'preuve du feu, car le feu ne l'effrayait pas grce aux
conseils de l'habile trangre .
Enfin Jason va ravir la Toison d'Or Aites. Cette toison, dpose

3. PINDARE, OEuvres compltes, Paris, Garnier, 1932.


Mde 775

dans un sous-bois, tait tenue serre dans les puissantes mchoires d'un
dragon si norme qu'il dpassait en grosseur et en longueur un
vaisseau de cinquante rameurs, faonn par le fer... Jason fut donc
assez habile pour tuer le monstre aux yeux azurs et au dos tachet.
Puis il enleva Mde, d'accord avec elle, Mde qui devait causer la
mort de Plias.
Dans la geste des Argonautes, Mde est une princesse barbare
au teint noir. Son amour pour Jason est n d'une conjuration magnifique,
oeuvre de Vnus. Jusque-l Mde subit passivement son destin. Mais
l'amour la fait trahir son pre. Elle use de ses philtres pour que Jason
l'objet de sa
passion triomphe des difficults imposes par le roi de
Colchide, pre de Mde, qu'il tue le dragon, et emporte la Toison d'Or,
symbole de la puissance. Puis, dans l'ordre normal des choses, Jason
et Mde, dans un happy end, promettent de s'unir par les doux liens
de l'hymen. Ce n'est que par une phrase elliptique, Mde qui devait
causer la mort de Plias , qu'est voque la lgende selon laquelle
Mde conseilla aux filles de Plias de tuer leur pre et de jeter ses
membres dans une chaudire bouillante pour le rajeunir.
A travers ces deux versions du mythe, nous voyons dj l'volution
du thme et l'apparition de la lgende. Mde n'est plus tout fait un
maillon dans une chane ni un tat civil. Elle commence devenir un
personnage humain avec un embryon de biographie, une psychologie,
une possibilit de sentir et d'agir quelles que soient ses actions ,
en fonction de ses passions, au sens premier du terme. C'est--dire de
ce qu'elle subit de la part d'une puissance divine d'abord, de l'amour
qu'elle ressent intensment ensuite et surtout.
Eschyle, Sophocle, Euripide, l'poque classique (Ve sicle avant
J.-C.) se sont penchs sur Mde. C'est donc que la lgende intressait
les gens, et qu'elle avait pris de l'importance.
Mais pourquoi les intressait-elle justement cette poque ? Les
oeuvres d'Eschyle et de Sophocle ne nous sont pas parvenues. Mde,
hrone d'Eschyle et de Sophocle, sans aucun doute et t diffrente
de Mde hrone d'Euripide. Chaque pote fait, de la fable, ce qu'il
veut. Euripide 4 voit dans Mde une femme tragique, possde et
irresponsable qui, de par sa nature mme, ne pouvait se conduire de
faon diffrente. Mde, pour Euripide, est une magicienne certes,
mais c'est une femme rendue folle et furieuse par la trahison et l'abandon

4. EURIPIDE, Thtre, Paris, Editions Garnier, Bibliothque de la Pliade (trad. Marie


DELCOURT).
776 Simone Bcache

de celui pour qui elle-mme avait tout abandonn et gch. On dit,


de faon courante, qu'en rgle gnrale Sophocle crit des tragdies
du malheur, Euripide et Eschyle des tragdies de la faute. Pour crire
Mde, tragdie du malheur et de la faute, Euripide s'appuie sur la
lgende complte, mme s'il privilgie l'pisode le plus dramatique du
mythe : le meurtre des enfants perptr par leur mre alors qu'elle
est au paroxysme de sa haine pour Jason et pour Creuse sa nou-
velle pouse. Creuse d'ailleurs est aussi assassine par sa rivale
afin que Jason connaisse son tour la solitude complte et le
dsespoir.
Euripide, dans le cours de la tragdie, retrace une partie de la
lgende de son hrone ; Mde est fille d'Aites et d'Idye, petite-fille
de Soleil : cela est tacitement su. Elle a quitt la Colchide, royaume de
son pre, aprs avoir aid son amant Jason (et ses compagnons les
Argonautes) tuer le dragon, gardien de la Toison d'Or. Ainsi Jason
a-t-il pu s'emparer de ce trophe ; mais aprs, immdiatement, Mde
et lui ont d s'enfuir pour chapper la colre d'Aites. Afin de protger
cette fuite, Mde qui avait persuad son frre Apsyrtos de la suivre,
tue ce frre, le met en pices et jette les morceaux du corps du jeune
homme. Aites, dans sa pit paternelle, ramasse les membres pars,
offre une spulture son fils. Ceci prend du temps et permet aux deux
amants de s'loigner sans risque d'tre rattraps. Par la suite, Mde
rajeunit son beau-pre Eson grce une dcoction d'herbes. Elle
dcoupe le vieillard et en fait bouillir les morceaux jusqu' les desscher,
puis elle redonne vie l'ensemble. Ainsi Eson rapparat comme un
homme viril et dans la force de l'ge. Forte de cette exprience, Mde
va ensuite proposer ses services aux descendants de Plias. Le roi
Plias en effet se dsolait d'avoir perdu ses possibilits, et ses enfants
en taient fort marries. En bonnes filles, elles voulaient lui redonner
vigueur et jeunesse. Mde propose de leur rendre le mme service
que celui qu'elle avait rendu son beau-pre et va jusqu' montrer ses
talents de gurisseuse en faisant l'exprience sur un blier. Elle les
encourage couper elles-mmes en morceaux le corps de leur pre,
puis recommenant son mange, met les dbris de Plias dans une
marmite. Seulement, cette fois, Mde oublie de mettre dans le bouillon
les herbes adquates, Plias reste mort. Pour avoir incit les filles de
Plias au meurtre de leur pre , Mde est chasse de Thessalie. Son
action avait pour motif le chtiment de Plias, lequel avait refus de
rendre son royaume Jason, aprs que Jason lui eut rapport la Toison
d'Or.
Mde 777

A Corinthe o ils se sont rfugis aprs cette action, Jason, Mde


et leurs deux fils sont accueillis par le roi Cron. Mais Jason abandonne
Mde pour pouser Creuse, fille de Cron. Creuse est une Grecque,
non une Barbare comme Mde. Jason invoque comme motif la
trahison non l'amour de Creuse et le dsir qui le tenaille d'avoir enfin
la possibilit de devenir roi, mais le bien qui pourrait advenir aux
btards qu'il a eus de Mde s'ils avaient des frres lgitimes pour les
protger. Mde outrage, surtout blesse dans son orgueil, dans sa
passion pour Jason, use de son art de magicienne, de ses philtres et de
son savoir pour faire prir Creuse et mme Cron en offrant Creuse,
pour acheter sa clmence, un voile lger et une couronne d'or empoi-
sonns qui brlrent le corps et la tte de la jeune pouse jusqu' tuer
celle-ci et la rendrehorrible mme dans la mort, sauf son pre qui
rendit l'me avec elle.
Puis Mde gorge les deux fils qu'elle a eus de Jason et s'enfuit,
avec les corps des enfants, sur un char tir par des dragons ails. La
magicienne est ensuite recueillie Athnes par le vieux roi Ege qui
manquait une postrit et qui elle donne un fils. Mais, selon la lgende,
elle tente ensuite de faire prir Thse, fils d'Ege et d'Aethra. Bannie
par Thse, Mde retourna en Colchide auprs de son pre et descendit
aux Champs Elyses o elle s'unit Achille.
Dans la tragdie, Euripide fait connatre les vnements antrieurs
aux meurtres des deux enfants, de Creuse et de Cron. Il laisse entendre
que Mde va partir auprs d'Ege Athnes pour y procrer de
nouveau. L'argument de la pice est l'infanticide d'une part, l'incons-
cience et l'incomptence des dieux adors par les Athniens d'autre
part.
Aprs Euripide, d'autres auteurs s'intressent Mde. Appollonios
de Diodore, au IIIe sicle, crit un long pome devenu trs populaire
aux temps classiques. Dans ce pome, il lie l'histoire de Mde la
lgende des Argonautes et la conqute de la Toison d'Or, de faon
trs troite. Appollonios met l'accent sur la destine de Mde choisie
par Hra et Aphrodite seule fin de sauver Jason dans sa conqute et
ses exploits. Jouet entre les mains des deux divinits, elle est d'ailleurs
joue contre un jouet ravissant, un ballon d'or brillant en mail bleu
donn Cupidon s'il consentait percer d'une de ses flches le coeur
de la jeune fille au moment o elle rencontrerait Jason. L'accent est
mis sur Mde honteuse d'avoir succomb l'attrait de l'Amour,
prte succomber la tentation de la Mort pour viter la prmonition
de sa destine.
778 Simone Bcache

... Pour l'amour d'un homme qui n'est pas d'ici


Fille qui est devenue la honte de ses parents et de sa demeure
Fille qui accde la dbauche, quel ne sera pas mon dshonneur !
Hlas, pauvre fille, il serait beaucoup mieux pour moi
Que je quitte la vie cette nuit mme, sous mon toit
Et qu'une mort imprvue me fasse viter toutes ces honteuses
[actions
Avant que je n'aie accompli ces crimes dont je n'ose pas dire
[le nom.

Des potes et dramaturges latins se sont plus tard empars chacun


selon leur psychologie, leurs options et leur environnement du
mythe de Mde. Le pome de Lucain ne nous est pas parvenu, mais
la tragdie de Snque et l'une des mtamorphoses d'Ovide sont entre
nos mains. Ovide, dveloppant les lments sentimentaux... (que
contiennent les lgendes), compose un monde o les bons luttent contre
les mchants, o la vertu est rcompense, o le vice est puni. Le temps
est pass o de beaux contes naissaient encore. On n'crit plus que des
romans dans l'alliage desquels on distingue encore quelques parcelles
authentiquement religieuses, parfois tonnamment anciennes.
Telles sont, selon l'expression critique de Marie Delcourt 5, Les
Mtamorphoses d'Ovide, dclamatoires et surcharges d'ornements mais
pleines de dtails archaques, que le pote a conserves parce que, fort
heureusement, il ne les comprenait plus. Ovide donc, dans Les Mta-
morphoses6, rpte l'histoire de Mde en 424 vers mais n'y ajoute rien.
Snque dcrit Mde avec beaucoup de sadisme.
Plus prs de nous, dans la littrature franaise, Corneille, s'inspirant
de Snque et d'Euripide, compose une tragdie cornlienne dans
laquelle Mde, cartele entre sa haine (pour Jason qu'elle voit enfin
tel qu'il est, c'est--dire jouisseur autant qu'arriviste, et non l'tre
qu'elle avait idalis au moment de sa jeunesse) et le dshonneur qui
s'ensuit, ne trouve pas d'autre solution que le crime.
Ce que ne rapporte aucun des auteurs, c'est ce qui reste confus et
mystrieux. On dit qu'un culte tait consacr aux enfants de Mde.
Ce culte avait lieu chaque anne Athnes, dans le sanctuaire d'Hra.
Sept jeunes gens et sept jeunes filles, enfants des premires familles
de la cit, allaient faire des sacrifices et se lamenter, vtus de deuil et

5. Marie DELCOURT, Lgendes et cultes de hros en Grce, Paris, PUF, 1942.


6. OVIDE, Mtamorphoses, Livre septime, Paris, Belles-Lettres (coll. Bude ), 1955 (trad.
LAFAYE).
Mde 779

la tte rase, en expiation du meurtre commis par Mde. On dit aussi


que Mde elle-mme a fait l'objet d'un culte en Thessalie et Corinthe.
Mde l'impure pourrait peut-tre tre l'origine de flaux. Selon
7
l'expression de J.-P. Vernant parlant de la souillure : Elle est la fois
objective et subjective, une ralit extrieure l'homme et intrieure
lui. Elle apparat en mme temps cause et consquence : ce qui
dclenche un flau et le flau qu'elle cause. Elle appartient au meurtrier,
elle est le meurtrier lui-mme ; elle appartient tout autant la victime,
elle est son esprit de vengeance. Mde souille les vivants. Aussi
est-elle transcende. On se dfend contre elle en la rendant sacre.
Quelques artistes, au nombre trs restreint, ont reprsent Mde.
On peut citer surtout une peinture retrouve Pompi, dans laquelle
Mde tient en main le couteau avec lequel elle va immoler ses enfants.
Sa figure est tragique, ses yeux hagards et un tableau de Delacroix,
actuellement au Muse du Louvre, dans lequel Mde dtourne la
tte pour ne pas voir les enfants qu'elle touffe dans ses bras en un geste
protecteur, mortifre et dment.
Au XVIIIe sicle, Chrubini crit aussi un opra Mde (1797).

L s'arrte cette revue (aussi exhaustive que possible) des reprsen-


tations de Mde. Autant dire que cette hrone n'a pas trop inspir
les humains. Le mythe de Mde semble devoir se rapporter des
vnements passs. Comme le souligne Claude Lvi-Strauss 8 : Un
mythe se rapporte toujours des vnements passs : avant la cration
du monde ou pendant les premiers ges , en tout cas il y a long-
temps . Mais la valeur intrinsque attribue au mythe provient de ce
que ces vnements, censs se drouler un moment du temps, forment
aussi une structure permanente.
O est ici la structure permanente ? Et la figure de Mde n'a-t-elle
pas t, en fait, repousse, oublie dans la pense humaine ?
Les pisodes de ce mythe, par ailleurs, ne se sont pas juxtaposs.
Ils semblent s'enchaner et se drouler, avec des variantes certes,
mais d'une manire logique, mis part certains pisodes qui auraient
pu, peut-tre, ne pas avoir exist parce qu'ils compliquent l'histoire

7. J.-P. VERNANT, Le pur et l'impur, in Mythe et socit en Grce ancienne, Paris, Franois
Maspero, 1974.
8. Claude LVI-STRAUSS, La structure des mythes, chap. XI de Anthropologie structurale,
Paris, Pion, 1957.
780 Simone Bcache

(en particulier les pisodes de la fin de la lgende). Il y a dans la geste


de cette princesse barbare une grande cohsion ; le personnage de
Mde a une paisseur psychologique certaine. De sommairement
dpeinte qu'elle tait dans La Thogonie d'Esiode, Mde prend, au
cours des sicles, un caractre exemplaire. Son mythe se dveloppe.
Lvi-Strauss 9, toujours, crit qu'un mythe se dveloppera comme en
spirale, jusqu' ce que l'impulsion intellectuelle qui lui a donn nais-
sance soit puise .
O s'puise donc l'impulsion intellectuelle qui a donn naissance
Mde et pourquoi s'puise-t-elle ?
Une premire rponse de surface pourrait tre donne par Marie
Delcourt 10. Parlant de la synthse lgendaire elle crit : Les proc-
cupations morales agissent sur les mythes et les modifient. On n'admet
pas que le malheur soit gratuit. Le crime pas davantage. Lorsqu'on se
trouve en face d'un tre souffrant ou criminel, on imagine une faute
dont cette souffrance soit le chtiment, un crime antrieur dont celui-ci
soit la vengeance. A mesure que s'affine la notion de responsabilit
individuelle, les lgendes se construisent comme un enchanement
d'actes et de sanctions.
La monstruosit des crimes de Mde semble sans commune mesure
avec les souffrances qu'elle a d endurer. Si Mde vivait dans le
malheur, cela semblerait un juste retour des choses. Or, elle n'y tombe
que par intermittences. Il est des moments o elle est triomphante,
comme si elle arrivait toujours renverser les valeurs admises et rvres.
De plus il n'y a pas chez Mde d'vnement princeps susceptible
d'expliquer le destin auquel elle est voue. Ce manque est-il alors
mme de faire admettre tous les retournements de situation dans la
lgende de ce personnage ? Mde est-elle sans responsabilit ? Cela
ne saurait se concevoir. S'il est vrai que Mde est la proie des passions
divines, la responsabilit de ses actes incombe aux desses qui l'ont
enferme dans leurs voies certes ; il doit cependant y avoir autre chose
en elle pour qu'elle agisse comme elle le fait. Mais quoi ?
Ainsi, face la figure lgendaire de Mde, trois questions sont apparues :

1 / Mde, c'est un mythe donc, selon l'expression de Lvi-Strauss,


une structure permanente de l'humanit. Or, il semble que, justement, les
humains non seulement veuillent se dsintresser et s'loigner de ce mythe,
mais surtout qu'ils le refoulent au plus profond de leur pense. Pourquoi ?

9. LVI-STRAUSS, op. cit., p. 242.


10. Marie DELCOURT, La synthse lgendaire, op. cit., p. 92.
Mde 781

2 / Or une certaine impulsion a prsid la naissance et au dvelop-


pement de ce mythe. Que cette impulsion soit intellectuelle, cela ne fait
aucun doute ; la preuve en est mme l'puisement de cette impulsion
sous l'emprise de protection d'ordre moral. Mais ce qui ne fait non plus
aucun doute, c'est que l'impulsion qui a prsid la naissance et au
dveloppement de ce mythe est surtout d'ordre instinctuel et que c'est
contre le dchanement de pulsions inconscientes qui les affolent que les
humains ont lutt en tarissant et neutralisant de manire dfensive les
fantasmes inhrents au personnage de Mde. Pourquoi ?

3/ Ce personnage mme, quel est-il ? Et qu'y a-t-il d'humain, trop


humain chez Mde, que les humains voudraient ne pas connatre ?
A ces trois questions, nous allons tenter de rpondre psychanalyti-
quement. Et pour ce faire, nous prendrons les questions dans l'ordre
inverse o elles ont t poses, allant ainsi du particulier au gnral.

1 / Mde, l'humaine

Comme l'crit Freud 11 : On ne peut s'empcher d'admettre qu'il


existe dans la vie psychique une tendance qui s'affirme sans tenir
compte du principe de plaisir, en se mettant au-dessus de lui ... et
Les manifestations de la tendance la rptition... prsentent au
plus haut degr un caractre instinctif, et lorsqu'elles sont en opposition
avec le principe de plaisir, un caractre dmoniaque.
Dmoniaque, telle en effet apparat Mde aux yeux des hommes.
II est cependant possible, avant de lui appliquer sans appel ce qualifi-
catif, de se demander quel a pu ou quels ont pu tre les processus qui
l'ont amene devenir cet tre rvolt (contre les Dieux) dans lequel
semble reposer l'Esprit du mal (selon la dfinition terminologie
dans la
religieuse devenue conception courante de dmon et de
sorcire un tre pervers et foncirement mauvais . Ce qualificatif est
une notion abstraite et sans doute pas forcment ou pas entirement
juste. Pour nous plutt, il s'agit de trouver les ides abstraites justes
qui, appliques la matire brute de l'observation, y apporteront ordre
et clart 12.
Auparavant, reprenons la matire brute de l'observation, en l'occur-

11. Au-del du principe de plaisir, dans Essais de psychanalyse, Paris, Payot, 1963 ( Petite
Bibliothque )
12. FREUD, Nouvelles Confrences sur la psychanalyse, IVe Confrence : L'angoisse et la vie
instinctuelle , 1932-1936, Paris, Gallimard.
782 Simone Bcache

rence les manifestations de la compulsion de rptition : Mde tue


et tue plusieurs reprises. Dans l'ordre chronologique, elle tue d'abord
son frre, puis le vieux roi Plias, puis Creuse et par accroc Cron,
enfin ses deux fils.
Les motifs invoqus pour chacun de ces meurtres sont diffrents et
valables dans leur diffrence mme.
Si Mde tue son frre, c'est pour gagner du temps et donner
Jason et elle-mme la possibilit de fuir aprs avoir conquis la Toison
d'Or.
Si Mde tue le roi Plias, c'est pour se venger des mauvais
traitements que ce roi avait infligs Jason et du fait que ce roi, aprs
avoir vol son royaume Jason, ne consentait le lui rendre qu'aprs
l'accomplissement d'exploits rputs non accomplissables.
En apparence, dans ces deux premiers cas, mobiles et actes sont
simples : Mde tue par amour. Elle tue pour Jason et ce, de faon
non pas instinctive, mais rflchie. Ne peut-on penser que derrire
ces deux morts se trouve une image paternelle : c'est pour navrer son
pre qu'elle tue son frre, et aussi pour dtourner d'elle et de Jason la
hargne de ce pre. C'est aussi un vieillard qu'elle tue, donc un substitut
paternel, son pre tant dcrit comme un vieil homme.
La lgende a gard en mmoire le meurtre du roi Plias, mais la
mort du jeune frre de Mde est souvent passe sous silence. Dans la
Grce archaque, en effet, comme dans nombre de civilisations antiques,
le meurtre d'enfants et d'adolescents a t chose admise. Voici ce
13 : Dans la
qu'crit Ren Girard ce propos plupart des socits
primitives, les enfants et les adolescents non encore initis n'appar-
tiennent pas (...) la communaut ; leurs droits et leurs devoirs sont
peu prs inexistants. On n'a donc affaire, pour l'instant, qu' des
catgories extrieures ou marginales qui ne peuvent jamais tisser avec
la communaut des liens analogues ceux qui lient entre eux les
membres de celle-ci. Donc Mde, si elle transgresse les liens du sang,
reste ici dans la ligne de pense de son poque et mme de l'poque
laquelle Euripide l'a chante, car il y avait encore des sacrifices d'enfants
au moment o vivait Euripide.
Il y avait aussi des sacrifices de roi, le roi tant isol des autres
hommes de par sa position mme. Mais ce n'est pas parce qu'il est roi
chappant la socit de son peuple que Mde tue Plias, c'est parce
que c'est un homme injuste.

13. Ren GIRARD, La violence et le sacr, Paris, Grasset, 1977.


Mde 783

Il en est de mme pour le meurtre de Creuse et de son pre Cron.


L'assassinat de Cron apparat comme accidentel et comme le moins
prmdit des crimes. Il est nanmoins remarquable. Cron se prsente,
en tout cas chez Euripide, comme un homme voulant tre juste. Il
est sensible aux lamentations de Mde. Il se laisse attendrir par ses
plaintes. Vis--vis de sa fille, Cron meurt pour avoir tent de lui
porter secours, essay de la sauver de la mort. Cron pourrait donc se
dvoiler comme une figure paternelle bonne, donc rcompens par le
fait qu'il meurt avec sa fille de telle sorte qu'il ne puisse pas trop
souffrir de la mort de cet enfant.
Quant Creuse, elle a accept de Mde en cadeau de noces un
voile lger et une couronne d'or tresse , c'est--dire des attributs
spcifiquement sducteurs et royaux, deux choses dont Mde est
dpourvue ce moment aux yeux de Jason. Mde se trouve abandonne
par son mari pour une femme juge sduisante qui est en mme temps
une authentique princesse grecque. Le destin est pour elle, c'est son
sort qu'un dieu aujourd'hui favorise. Elle est jeune, elle est reine.
Mde, bien qu'autrefois pouse par Jason, n'en reste pas moins une
princesse barbare, de la race de celles dont habituellement un roi fait
sa concubine, et dont les fils sont considrs comme btards.
Creuse devient donc, fantasmatiquement, un double idalis et ha
de Mde. Ce double va mourir brl par les ornements nuptiaux qu'elle
a revtus, entranant avec elle son pre dans la mort au cours d'un
hymen incestueux. Ce double, Mde l'a enlev du lit de Jason pour
la mettre dans le lit de Cron. L'assassinat de Creuse pourrait-il tre la
reprsentation du meurtre de Mde par elle-mme ? Du moins d'une
partie de Mde, la partie gouverne par les affects aigus issus du
conflit oedipien : Mde ralise ainsi, de faon hallucinatoire, le dsir
d'pouser son pre, mais sans culpabilit puisque c'est l'Autre qu'elle
punit dans un mouvement de dfense tout-puissant.
Si ensuite Mde tue ses enfants,
quelles peuvent en tre les
motivations ?
14 dans sa tragdie, l'angoisse dans laquelle se
Euripide exprime,
trouve Mde la pense de l'avenir qui attend ses fils en pays ennemi,
en butte aux affronts de la haine... , orphelins, parias, esclaves ou
infrioriss devant les frres lgitimes que veut leur donner Jason qui
prtend, dit-il, procurer mes fils une ducation digne de ma maison

14. EURIPIDE, Tragdies, trad. Louis MRIDIER, Socit des Belles-Lettres, Club franais du
Livre, 1961.
784 Simone Bcache

et, donnant des frres aux enfants ns de toi, les mettre sur le mme
pied , ce qui n'est donc pas vident au premier abord.
Corneille 15, de son ct, fait hurler Mde, dans son orgueil outrag.
Mon me leur sujet redouble son courroux
Faut-ilce dshonneur pour comble mes misres
Qu' mes enfants, Creuse enfin donne des frres !
Tu vas mler, impie, et mettre en rang pareil
Des neveux de Sisyphe avec ceux du Soleil.

Ce sont les enfants de Jason que Mde supprime. Elle veut :


Tuer les enfants pour ruiner la maison de Jason...
Car... rien ne saurait mieux mordre au coeur de mon poux.
Euripide.
Il aime ses enfants...
Son faible est dcouvert, par eux il est sensible.
Corneille (acte III, scne 4).

Ce n'est pas seulement dans son amour paternel que Mde veut
blesser Jason, mais encore et surtout dans sa postrit. Or, chez tous les
peuples de la Mditerrane antique, avoir une descendance est un besoin
autant essentiel que primordial ; engendrer une ligne de fils, c'est s'assurer
une vieillesse heureuse puis mourir satisfait, l'immortalit tant acquise.
En troisime lieu, c'est
plus par envie, au sens kleinien du terme,
16
que par jalousie que Mde supprime ses fils : afin qu'ils ne deviennent
pas des prolongements de Jason. On pourrait dire qu'elle tue ses
enfants pour ne pas tuer son mari mais, par cet acte, elle tue beaucoup
plus srement son mari, car ses fils sont une partie de lui-mme dont
il est ainsi amput.
Dans ce meurtre des deux jeunes garons se retrouvent des lments
identiques ceux qui taient apparus propos du meurtre de Creuse
et du meurtre d'Apoyrtos, frre de Mde ce sont des objets partiels
des pres qui sont condamns mort, peut-tre justement pour pouvoir
laisser ces pres entiers mais les mains vides car,
En
quatrime lieu, si Mde tue ses fils, c'est par haine non pas
des fils mais de Jason.
Le coryphe : Tu oseras tuer le point de ton sein
Mde : Oui, rien ne saurait mieux mordre au coeur de mon
[poux.

15. CORNEILLE, Thtre complet, Paris, Garnier, 1875.


16. Melanie KLErN et Hanna SEGAL, Envie et Gratitude, Payot ( " Petite Bibliothque ).
Mde 785

Comme elle a tu dj son frre par haine de son pre, c'est la


suite d'une haine violente que Mde se conduit avec une telle violence.
Or faire du coupable une victime serait accomplir l'acte que rclame
la vengeance, ce serait obir strictement aux exigences de l'esprit
violent. En immolant non pas le coupable, mais un de ses proches, on
s'carte d'une rciprocit parfaite dont on ne veut pas parce qu'elle
est trop ouvertement vengeresse. Si la contre-violence porte sur le
violent lui-mme, elle participe, de ce fait mme de sa violence, elle
ne se distingue plus de celle-ci... En excluant le coupable lui-mme
de toute reprsaille... ils... entendent ne pas enlever l'acte sa signifi-
cation primordiale qui est celle... d'un vritable paiement... L'acte va
donc ressembler la fois au chtiment lgal et au sacrifice... au chti-
ment lgal car il s'agit d'une rparation, d'une rtribution violente...
au sacrifice en ceci que la victime du second meurtre n'est pas coupable
du premier... le principe de culpabilit n'est pas respect 17.
Blesse mort par son pre, puis par son mari, Mde se venge en
tuant leurs fils. A l'objet vritable de sa haine qui demeure hors
d'atteinte, Mde substitue ses propres enfants (comme elle avait
substitu son frre son pre dj).
Ce qui pourrait plutt conduire penser que de faon tout fait
fondamentale Mde tue pour rentrer en possession de ses enfants.
Comme elle leur a donn la vie, elle leur donne la mort.
De toute faon ils doivent mourir et, puisqu'il le faut, c'est nous
qui les tuerons aprs leur avoir donn la vie.
Ainsi pourra-t-elle les emmener avec elle, triomphants dans la
mort, sur un char tir par deux dragons ails. Le char, c'est le char du
Soleil. Sautant par-dessus la ligne d'Argos, les enfants retrouvent leur
ascendance issue directement du Soleil. Mde fait donc de ses fils les
fils de son propre pre idalis tout-puissant et immortel, le Soleil. De
plus elle leur donne sa puissance : c'est dans le char tir par deux
dragons reprsentants d'une puissance (plus ou moins malfique certes)
qu'ils s'envolent. Or ces dragons ails, ce sont justement des homologues
de ceux que Jason aurait d tuer pour arriver conqurir la Toison
d'Or. Non seulement Jason aurait t incapable d'accomplir cet exploit
si Mde n'avait pas mis ses talents de magicienne son service, mais
en plus les dragons n'taient mme pas morts, ils taient seulement
endormis par des philtres, leur vigilance ainsi mise en veilleuse. Ceci
enlve de l'hrosme et de la puret l'exploit de Jason.

17. Ren GIRARD, op. cit.

RFP 28
786 Simone Bcache

Pour Mde, tuer ses enfants, c'est les faire passer par l'preuve
du fer afin qu'ils acquirent une invincibilit et une force que n'a
jamais possdes Jason. C'est aussi les vider du sang de Jason, donc de
son me, pour leur redonner vie, perfection morale, et mme immortalit.

Ils sont trop criminels d'avoir Jason pour pre.


Corneille (acte V, scne 2).

En effet, une variante de la lgende rapporte que Mde avait tent


de rendre ses enfants immortels et s'y tait mal prise. Selon une autre
version, Jason aurait surpris Mde au moment o elle officiait, ce qui
aurait contrari l'efficacit du rite magique auquel elle tait occupe.
A partir de cette hypothse d'immortalit hallucinatoirement dsire
des enfants, la question se pose de savoir si, la limite, Mde, par ce
meurtre, ne pense pas pouvoir concevoir ses enfants nouveau, mais
cette fois-ci seule, par parthnogense. Dans cette hypothse, de
nouveau donc, Jason serait totalement et irrmdiablement limin.
Le tableau de Delacroix irait dans ce sens : Mde y est
repr-
sente agrippant ses enfants et les serrant contre ses hanches comme si
elle voulait les faire re-entrer dans son sein dans un double mouvement
de vie et de mort.
En h'minant Jason gniteur, Mde clive son amant en deux : d'un
ct le pre qui elle dnie toute autre issue que la douleur, de l'autre
ct l'poux criminel qui a trahi pour partager une autre couche .
Et l'objet de son dsir sexuel seul reconnu peut rester en lice et tre
pleur par l'amante outrage, frustre de son plaisir.
Aux yeux des hommes qui s'appuient sur la conscience morale et
les impratifs surmoques, Mde apparat comme dmoniaque et
incomprhensible sinon dans la violence rprouver
qu'elle
manifeste. Nous venons de voir les sentiments que cette violence
cache. Ces sentiments se rvlent d'abord comme issus directement ou
presque du complexe d'OEdipe tel que l'a vcu Mde. Dans tous les
crimes que nous venons d'voquer, la figure paternelle est prsente ;
et le plus souvent en contrepoint, une autre figure, considre comme
un objet avec lequel le sujet, en l'occurrence Mde, se trouve dans
une position de rivalit, de jalousie et d'hostilit : rivalit entre Mde
et Jason et, la limite, entre Mde et ses enfants. D'autre part le pre
de Mde, jusques et y compris travers tous les transferts que fait
sa fille, peut tre vu comme l'objet des dsirs libidineux de cette fille.
Mde 787

2 / Mythe et impulsion intellectuelle dans la lgende de Mde

Le drame de Mde nous


peut donc apparatre comme un
drame oedipien. Dans ces conditions, une impulsion intellectuelle a
donn naissance la lgende et la figure de Mde. Pourtant cette
impulsion s'puise rapidement, tel point que lorsqu'il crit Un
oeil en trop. Le complexe d'OEdipe dans la tragdie 18, Andr Green
qui se penche sur la lecture psychanalytique des tragiques et qui
voit dans la tragdie la reprsentation du mythe fantasmatique du
complexe d'OEdipe que Freud dsigna comme complexe constitutif
du sujet choisit trois exemples et crit : Alors que gnralement
l'analyse des oeuvres d'art porte sur le complexe d'OEdipe positif du
garon, c'est--dire la situation de rivalit avec le pre et d'amour
pour la mre, nos trois essais prennent pour objet d'tude la relation
d'hostilit du fils la mre, du mari la femme, du pre la fille. Nous
avons choisi trois exemples : l'Orestie d'Eschyle, seule trilogie lie qui
nous soit parvenue de la Grce antique, l'Othello de Shakespeare, issu
de l'Angleterre lizabthaine, l'Iphignie en Aulide de Racine, produit
du sicle de Louis XIV.
Evidemment le choix d'Andr Green est tel que bon lui semble,
mais faisant une revue des relations d'hostilit, il semble qu'un cas
soit ici laiss de ct : c'est le cas de l'hostilit de la fille au pre. Pour
tre tout fait honnte le cas d'amour-haine de la fille vis--vis du
pre son degr extrme, tel est le cas de Mde et ce, tel point que le
fantasme oedipien ne sert, peut-tre, qu' conjurer le fantasme archaque
fondamental de la violence.
Le Surmoi est l'hritier du complexe d'OEdipe et qui dit surmoi
exprime corollairement une notion de honte et de culpabilit. Freud
crit, il est vrai, Le surmoi, dont la formation est dans ces conditions
le
complexe de castration conserv et jamais totalement surmont
sur lequel nous reviendrons compromise, ne peut parvenir ni la
puissance ni l'indpendance qui lui sont, au point de vue culturel,
ncessaires 19.
Ceci laisserait entendre qu'il existe quand mme un surmoi chez
les femmes (!).

18. Andr GREEN, Un oeil en trop. Le complexe d'OEdipe dans la tragdie, Paris, Ed. de Minuit,
1969.
19. FREUD, Nouvelles Confrences sur la psychanalyse, Ve Confrence : La fminit , Paris,
Gallimard, 1936.
788 Simone Bcache

Mde, quant elle, ne semble avoir aucun sentiment de culpabilit.


Dans sa notice sur Mde, tragdie d'Euripide, Marie Delcourt 20
pense que Mde est accable par la culpabilit des crimes qu'elle a
commis avec et pour Jason : elle a offens son pre, trahi sa patrie
(c'est--dire sa mre), tu son jeune frre. Tuer ses enfants, c'est se
punir elle-mme. Ainsi Mde se dlivre-t-elle de ce qui la torturait.
Mde semble, par le crime, retrouver son quilibre, mais c'est qu'il
la punit d'un crime plus ancien, du fraticide qui avait secrtement
branl sa raison jusque dans ses racines.
Mde clame sa dtresse, ses regrets, son amour et sa haine,
mais jamais sa culpabilit ni ses remords. Ce qu'elle exprime, elle le
clame vritablement, c'est--dire qu'elle le manifeste avec violence
par des cris, peut-tre mme par des hurlements, non par des paroles.
Mde parle peu, elle agit sans cesse dans un tat de tension perma-
nente. Si elle ne peut pas parler, c'est parce qu'elle ralise l'innom-
mable : le meurtre de ses propres enfants. Elle fait advenir la ralisa-
tion inadmissible de dsirs dfendus " 21 et ceci s'est toujours montr
inexprimable.
Deux mres, dans la littrature et les lgendes grecques, tuent
elles-mmes leurs enfants. D'abord Agave qui, dans Les Bacchantes,
d'Euripide toujours, tue son fils Penthe. A la diffrence de Mde,
Agave tue son fils sans s'en rendre compte sur le moment. Dans une
tragdie aux rebonds compliqus Agave fut punie par Dionysos pour
avoir calomni Zeus amant de Sml. Quant Penthe, il avait refus
d'adorer le mme Dionysos et d'introduire dans son royaume le culte
des mystres du dieu. Dionysos se vengea en faisant assassiner Penthe
par les femmes de Thbes transformes en Bacchantes qui, en pleine
possession (psychose) hystrique et sous la conduite d'Agave, virent
Penthe en lion menaant, le mirent en pices. Ce fut Agave elle-mme
qui, frappe de folie, lui coupa la tte. Lorsqu'elle se rendit compte
de ce qu'elle avait perptr, Agave exhala ses plaintes. Chose tonnante,
dira-t-on, c'est justement cette tirade d'Agave qui s'est trouve perdue
dans la tragdie d'Euripide.
Puis Ino qui, rendue folle ainsi que son mari par Hra, jeta son fils
dans un chaudron d'eau bouillante et se prcipita ensuite dans la mer

20. Marie DELCOURT, op. cit., Euripide.


21. FREUD, dans Au-del du principe de plaisir, crit que, propos des rves d'angoisse, rves
de chtiment que " ces derniers mettent la place de la ralisation inadmissible de dsirs dfendus
le chtiment qui s'attache ces dsirs autrement dit la raction elle aussi voulue et dsire de la
conscience de culpabilit contre les dsirs rprouvs .
Mde 789

avec le cadavre de son enfant. A la fin du drame de Mde, dans l'anti-


strophe II du 5e stasimon, Euripide rappelle :

LE CHOEUR

Une femme, une seule dans le pass


Frappa dit-on ses chers enfants.

LE CORYPHE

C'est Ino, les dieux l'avaient rendue folle


Hra l'avait chasse, elle errait sur les routes

LE CHOEUR

L'infortune se jeta dans la mer


Pour expier leur mort impie

LE CORYPHE

Du haut de la falaise elle sauta


S'unissant avec eux dans la mort.

Quant la rsolution de Mde, elle est sans fluctuation et apparat


comme le fruit d'une volont immuable bien que dsespre. Ren
Girard, propos de Mde 22, crit : Mde prpare la mort de ses
enfants la faon d'un prtre qui prpare un sacrifice. Avant l'immo-
lation, elle lance l'avertissement rituel exig par la coutume; elle
somme de s'loigner tous ceux dont la prsence pourrait compromettre
le succs de la crmonie. Cela est vrai, mais en partie seulement,
car Mde sait que sa volont n'est pas rflchie et qu'il faut
qu'elle
accomplisse son destin sous l'emprise de sentiments qu'elle ne peut pas
contrler mais seulement subir : ... Je n'ai plus la force de tourner les
yeux vers mes fils ; je succombe mes maux. Oui, je sens le forfait
que je vais oser, mais la passion l'emporte et c'est elle qui cause les
pires maux aux humains.
Alors
que Clytemnestre parle, qu'elle explique, qu'elle est une
matresse femme, qu'elle raisonne pathtiquement et douloureusement,
Mde apparat comme une pouse en furie que la raison a quitte.
Elle agit comme un animal bless mort, et c'est mme pour cela qu'elle
va pleurer sur la vie de ses enfants et non sur eux. Ce sont les paroles
avec lesquelles Iphignie 23 supplie son pre de ne point l'envoyer la
mort que Mde n'arrive pas noncer propos de ses fils.

22. Ren GIRARD, La violence et le sacr, op. cit., p. 24.


23. EURIPIDE, Iphignie Aulis (Marie DELCOURT, op. cit.).
790 Simone Bcache

Ne me fais pas mourir avant mon heure. La lumire est si douce


regarder. Ne me force pas de me rendre au pays souterrain... Le soleil
que voil, tout homme le regarde avec joie. Sous terre est le nant ...
Vivre honteux vaut mieux que mourir avec gloire.
C'est pourtant ce discours qu'elle entend intrieurement, ce discours
sans sa conclusion. Mde pense au contraire donner la gloire ses
fils en les faisant mourir. C'est parce que toute sa problmatique (y
compris le meurtre prmdit des enfants) est tellement blessante que
Mde va rgresser. Chez elle la barrire du prconscient va craquer :
et tout ce qui tait rgi par le processus secondaire va maintenant passer
sous l'emprise du processus primaire. Tout est sensation sans possibilit
de mcanismes intellectuels internes, sans que son Moi arrive grce
ses rapports avec le monde de la perception , rgler la succession des
processus psychiques dans le temps et les soumettre l'preuve de la
ralit. En faisant intervenir les processus intellectuels, il obtient un
ajustement des dcharges motrices et contrle les avenues qui mnent
la motilit 24. Ainsi Mde agit-elle sans cesse et elle agit pour se
retrouver en face de sa propre reprsentation narcissique primaire,
c'est--dire pour retrouver le soi grandiose de son enfance et faire
en sorte que ses enfants, de faon paradoxale, puissent vivre en tant
morts.
Les blessures qu'elle a eu subir au moment crucial de sa vie sont
de trois ordres :
Blessure d'amour d'abord
que lui inflige Jason. Cette blessure,
travers la privation et l'effondrement exacerb de sa sexualit, fait
que Mde se retrouve en face de sa castration physique et de tout ce
que cela implique.
Dans une tirade, Mde nonce les peines des femmes :
De tout ce qui respire, et qui a conscience
il n'est rien qui soit plus plaindre que nous, les femmes.
D'abord nous devons faire enchre
et nous acheter un mari, qui sera matre de notre corps,
malheur plus onreux que le prix qui le paie.
Car notre plus grand risque est l :
l'acquis est-il bon ou mauvais ?
Se sparer de son mari, c'est se dshonorer,
et le refuser est interdit aux femmes.
Entrant dans un monde inconnu, dans de nouvelles lois,

24. FREUD, Le Moi et le a, in Essais de Psychanalyse, Paris, Payot ( Petite Bibliothque ).


Mde 791

dont la maison natale n'a rien pu lui apprendre,


une fille doit deviner l'art d'en user avec son compagnon de lit.
Si elle y parvient grand'peine,
S'il accepte la vie commune en portant de bon coeur le joug
avec elle, elle vivra digne d'envie. Sinon la mort est prfrable.
Car un homme, quand son foyer lui donne la nause
n'a qu' s'en aller pour dissiper son ennui,
vers un ami ou quelqu'un de son ge.
Et puis l'on dit que nous menons dans nos maisons une vie
sans danger, alors qu'eux vont se battre.
Mauvaise raison ; j'aimerais mieux monter trois fois en ligne
que mettre au monde un seul enfant.

Puis l'abandon
que ressent aujourd'hui Mde quand Jason
la laisse, la fait retrouver l'abandon qu'elle a ressenti hier lorsque son
pre a d l'abandonner au profit de son frre qu'elle immole d'ailleurs
aussi comme nous l'avons dj vu. Plus profondment encore mais
non dit, la castration de Mde c'est sa condition de mortelle. Mde,
fille de dieux, n'accde ni au statut de demi-desse, ni celui d'hrone
voue l'immortalit. Elle est et reste aux yeux de tous une femme
experte en la magie, tout juste tolre comme une princesse barbare
au sein de la socit des Grecs.
Enfin, la blessure dans son amour conduit Mde se retourner
vers ce qui lui a toujours t inflig et qui lui parat encore moins
ngligeable : la blessure narcissique. Elle qui est fille du Soleil (par
son pre) et de l'Ocan (par sa mre) se trouve relgue plus bas qu'une
simple mortelle : Creuse. Elle qui est plus forte qu'un homme, grce
ses talents de magicienne et qui l'a montr en aidant Jason pour
la conqute de la Toison d'Or, en redonnant vie, jeunesse et par
consquent puissance et virilit son beau-pre , est bafoue, rel-
gue au rang de mendiante oblige de demander Ege de vouloir
bien l'accueillir dans son royaume en change de quoi elle lui promet
de lui faire un descendant.
Dans son dsespoir et dans son deuil, elle va ragir comme ragirait
une personne mlancolique en face de ce qui est invivable. Elle utilise
des dfenses maniaques avec sentiment de toute-puissance porte son
paroxysme lorsqu'elle nonce :
Amis, mon acte est rsolu : au plus vite tuer mes fils et m'loigner
du pays... De toute faon ils doivent mourir et, puisqu'il le faut, c'est
nous qui les tuerons aprs leur avoir donn la vie.
792 Simone Bcache

Par ailleurs, elle s'auto-humilie et s'auto-mutile du fait de ce double


meurtre. Srement en cela, ce que Freud crit dans Psychologie collective
propos de la mlancolie, Mde exerce sa vengeance sur l'objet. Elle
adresse reproches et critiques l'objet, mais c'est son Moi qui est humili :
son Moi partag en deux parties dont l'une s'acharne contre l'autre.

3 / Pourquoi a-t-elle t oublie ?

Mde est une figure complexe et complte. Elle n'est pas repr-
sentation de la femme, mais de toutes les femmes et pourtant de la
femme.
Dans l'introduction son livre La sorcire, Jules Michelet crit
avec lyrisme :
Elle nat Fe. Par le retour rgulier de l'exaltation, elle est Sibylle.
Par l'amour, elle est Magicienne. Par sa finesse, sa malice (souvent
fantasque et bienfaisante), elle est Sorcire.
C'est de la femme civilise, pensante, morale, en un mot vivant
sous l'gide d'une structuration oedipienne, que Michelet parle ici,
mme si cette femme est passionne dans ses sentiments. C'est cette
femme-l que les humains acceptent le plus souvent, quitte en brler
quelques spcimens lorsqu'elles sortent trop de la norme.
Mde n'est pas de cette sorte de femme. Elle va en del et en de
de la structuration oedipienne. Gouverne par ses passions elle fait
peur et rejoint alors tout de qui, dans la pense humaine, fait partie
du refoul. Et justement parce qu'elle fait partie du refoul, Mde se
rappelle aux humains (de temps autre) lorsqu'ils se trouvent confronts
des retrouvailles psychiques archaques.
Mde est descendante autant que personnalisation des Grandes
Desses Mres des plus anciennes priodes historique, proto-historique
et prhistorique de l'humanit. Seulement, alors que les Grandes
Desses Mres taient justement lointaines parce qu'elles taient desses
et immortelles, Mde est et reste une simple mortelle, une figure
primitive avec laquelle la communication est insoutenable. Mde va
au-del des sentiments oedipiens, au-del du principe de plaisir. Elle
manipule la Vie et la Mort d'une faon qui nat sans motifs rationnelle-
ment valables aux humains. Elle se montre mme plus comme mgalo-
maniaque, et ses opinions sur le Bien et le Mal qui sont propres une
humanit qui nous semble si lointaine, si violente et si vengeresse,
nous sont tel point trangres que Mde est relgue dans le dsert
de l'oubli.
Mde 793

25
Serge Leclaire crit, dans le premier chapitre de son livre, Insup-
portable est la mort de l'enfant : elle ralise le plus secret et le plus
profond de nos voeux. On conoit sans peine excessive la mort de son
prochain, on accepte mme, avec ou sans dbat de le tuer, voire de le
manger... L'horreur du parricide est devenue familire... Le droit est
reconnu l'imagination au moins de mettre la mre en pices et de tuer
le pre... Mais tuer l'enfant non : on retrouve l'horreur sacre... (Alors
que) Dieu mme arrte la main d'Abraham, le meurtre des enfants
par leur propre mre ne peut commencer de se concevoir.
Mde est devenue le rceptacle et la personnalisation de ces dsirs
insupportables. En elle ont t projets tous les sentiments de cette
espce que l'humanit dnie en elle-mme. L'influence de sa lgende
le prouve : de jeune fille, de femme, de mre, anonyme qu'elle tait
d'abord, elle est devenue cette magicienne abhorre, la ralisation du
plus odieux des rves, des phobies et des fantasmes interdits.
Si les trois grands dramaturges : Euripide, Sophocle et Eschyle ont
crit des pices son sujet, c'est qu' l'poque de ces grands dramaturges
la lgende de Mde tait arrive son achvement total. Celui qui
nous est parvenu. Si Mde a inspir ces trois tragiques, c'est qu'elle
est la fois reprsentante du malheur et de la faute. Faut-il chercher
plus loin les raisons du choix de ces trois auteurs ? Ne faut-il pas
ajouter aussi que si Mde a t choisie par ces trois auteurs, c'est qu'elle
est la fois suffisamment proche et suffisamment lointaine des spectateurs
de son poque ? Mde est relle, en mme temps elle est extrieure
et trangre. Elle est l'Autre, l'anti-modle, celle que le groupe rejette.

A la phrase du pote juif Bialik (au XIXe sicle) Satan lui-mme


n'a pas invent la vengeance qu'appelle le meurtre d'un enfant , on
pourrait rpondre en prenant pour exemple la lgende de Mde. Oui,
une vengeance est invente de faon instinctive. Cette vengeance,
c'est l'oubli ou plutt le refoulement des traces mnsiques de telle
sorte qu'il devienne aussi total que possible et ne reste dans l'inconscient
qu' titre de fantasme archaque extrieur l'individu et ne puisse tre
voqu, la limite, que par les artistes et les potes.

Mme Simone BCACHE


45, rue Claude-Farrre
69003 Lyon

25. Serge LECLAIRE, On tue un enfant, Paris, Seuil, 1975 (" Le champ freudien ).
JEAN BERGERET

NON-DIT D'UN MYTHE


ET NON-DIT D'UN COLLOQUE

Pour un psychanalyste le mythe c'est avant tout, bien sr, le mythe


d'OEdipe et, pour un psychanalyste, le mythe d'OEdipe c'est avant tout
l'inceste.
Il m'a donc paru assez tonnant de constater que dans un colloque
rserv des psychanalystes on ait si peu parl d'OEdipe. Il m'a sembl
assez tonnant que personne ne se soit dclar tonn d'un tel silence.
Il m'a paru assez tonnant que le mythe d'OEdipe ait pu tre abord
la fois par un non-analyste et par son point le plus sensible, c'est--dire
l'inceste, pour nier que cette notion d'inceste revte, dans le mythe,
l'importance que lui accordent les psychanalystes et ceci sans qu'aucun
assistant ne clame sa surprise sinon son indignation.
Qu'en est-il donc en 1981 de la position prconsciente des psycha-
nalystes quant au mythe de l'exclusivit de la dialectique incestueuse
dans les toutes premires racines de l'conomie relationnelle de l'enfant ?
Les psychanalystes se seraient-ils enfin donn le droit d'examiner
de plus prs et, ventuellement de complter, les hypothses d'octo-
bre 1897 sur lesquelles ils continuaient jusque-l refermer trs confor-
tablement leurs rflexions ?
Les psychanalystes ne sont jamais parvenus en effet fournir des
explications vraiment convaincantes se rapportant aux manifestations
violentes prcoces dcrites par eux-mmes comme par les collgues des
autres disciplines qui se sont penchs, avec un oeil nouveau, sur le
comportement relationnel du tout premier ge ?
Bien sr, on ne peut prtendre que le silence du public puisse tre
considr comme une approbation consciente et manifeste de la mise
en coupe rgle, par un homme de science la mthodologie extrme-
ment rigoureuse et pertinente, de l'illusion selon laquelle l'enfant aurait
t chass ds sa premire anne et sous l'action d'un serpent tentateur
Rev. franc. Psychanal., 4/1982
796 Jean Bergeret

gnital, du paradis d'rotisme prcocissime o il tait cens se promener


jusque-l sans complexe.
Bien sr, les esprits se sont rassurs et les applaudissements ont
crpit dans une dcharge motrice lourde de sens (par rapport au non-
dit et au non clairement mentalis) quand une analysante de trs bonne
compagnie et fort experte en mythologie a pu sauver la situation et
en apparence resexualiser le dbat en mettant en vidence l'ambiva-
lence gnitale/prgnitale du plus phallique des hros grecs. Il est bien
vident que trop c'est trop et que l'exagration de la virilit chez
Hrakls ne peut tre le signe d'une srnit ni gnitale ni masculine
du personnage projectivement et dfensivement reprsent ainsi (tant
par les femmes que par les hommes) pour se rassurer contre la partie
de leur violence premire et de leur narcissisme primaire qui n'a pas
pu se voir assez compltement prise en charge par l'laboration gnitale
et la vectorisation lie leur sexe biologique.
Je pense qu'il s'est en ralit pass beaucoup de choses au cours de
ce colloque fort important, fort utile et fort opportun pour notre
catharsis tous.
Je crois que le moment est maintenant venu pour les psychanalystes
de se donner le droit de rviser, et surtout de complter, l'ide qu'ils se
font de la panoplie imaginaire prcoce de l'tre humain ; les psychana-
lystes ont acquis, mon avis, la libert de se dire clairement qu'ils
n'ont plus besoin de confondre ce qui appartient encore l'instinct
primitif violent indiffrenci et ce qui est dj de l'ordre du contenu
pulsionnel laboratif, intgratif, cratif et gnitalement reprsentatif.
Je pense que nous parvenons une poque o les psychanalystes
ont acquis assez de confiance en leur mthodologie propre pour se
permettre de soumettre cette mthodologie une rvision rigoureuse,
en se rfrant justement aux exigences essentielles de cette mthodologie
elle-mme, au lieu de se contenter sans critique srieuse de reproduire
dfensivement en des termes ou en des champs, qui sont eux seuls
nouveaux, ce qu'avaient dj affirm (tout aussi bien, ou tout aussi mal,
d'un certain point de vue) les pionniers de notre discipline.
Mais je voudrais me livrer ici une rflexion plus ponctuelle
propos d'un non-dit assez particulier au mythe d'OEdipe.

De nombreux auteurs ont dissqu en tous sens, et toutes profon-


deurs, le mythe d'OEdipe, tout autant que la tragdie de Sophocle qui
voque ce mythe. Je n'ai pas manqu de participer cette pratique et
je compte publier prochainement un essai de synthse sur cette question.
Non-dit d'un mythe 797

Au cours de mes recherches tant bibliographiques que personnelles


sur les textes originaux, je me suis aperu que bien rares taient les
auteurs avoir tenu compte d'un personnage la fois absent et omni-
prsent dans les mises en scne du mythe, je veux parler d'Apollon.
J'ai donc cherch les sens possibles de ce non-dit.
Apollon apparat, selon Hegel, comme le plus grec des dieux, tout
comme OEdipe apparat comme le plus grec des hros. On a coutume
de mettre en avant les aspects clatants du dieu ( Phobos , le brillant)
et de masquer les aspects plus nocturnes et plus terrifiants (Phobos =
le dieu de l'pouvante ; le radical a t lgrement modifi) d'une divi-
nit qui disparat chaque automne pour abandonner les humains aux
affres de l'hiver. Comme OEdipe, Apollon revt deux visages ; dans les
cycles de la vie, il dtient deux rles.
Comme OEdipe, Apollon ne devait pas survivre ; il a d fuir pour
assumer son salut puis, devenu un tre assez fort, il est revenu mettre
mort, galement sur le chemin de Delphes, le monstre Python qui
menaait sa mre tout comme OEdipe a limin la Sphinx qui terrifiait
la cit de Jocaste.
Comme OEdipe, Apollon a connu tour tour les bannissements et le
bonheur ; comme lui, il fait engendrer la flicit ou la maladie autour
de lui (en particulier la peste).
OEdipe fut lev par une autre mre, Mrobe, et Apollon par une
autre mre, Thmis.
Comme OEdipe, Apollon semble avoir t projectivement cr
partir de plusieurs reprsentations projectives plus archaques, tardive-
ment condenses pour donner naissance au mythe.
Comme OEdipe, Apollon est figur parfois au milieu des bergers
et des troupeaux.
Apollon est le plus mystrieux des dieux, il semble avoir ouvert aux
Grecs la porte de l'inconnu. OEdipe est sans aucun doute le plus myst-
rieux des hros mettant en jeu un conscient vraiment universel.
L s'arrte, je crois, la liste assez longue des lments de comparai-
son entre le dieu et le hros. Certes Apollon ne fconde pas sa mre ;
cependant ses amours crrent bien des complications ses partenaires
dont bon nombre, tout comme Jocaste, cessrent de vivre aprs s'tre
unies lui. Il se trouvait toujours une autre divinit pour punir les
bats d'Apollon.
D'autre part, s'il ne pouvait tuer son pre, Zeus (pour cause d'im-
mortalit), il eut avec lui un certain nombre de dmls fort violents
et fort clbres.
798 Jean Bergeret

Ceci nous laisse penser que l'histoire d'Apollon, et l'histoire


d'OEdipe (moins l'inceste) se droulaient comme deux crations ima-
ginaires trs parallles, ou plutt trs tlescopes, trs articules, trs
complmentaires.
Or, comme J. Rudhardt nous a appris que dans le mythe d'OEdipe
l'inceste comptait pour si peu, nous pouvons tablir encore plus compl-
tement ce rapprochement entre les deux mythes.
Cependant, un psychanalyste ne peut faire abstraction de l'inceste ;
ne pourrions-nous pas concevoir le mythe d'OEdipe comme un chanon
plus labor (au sens gnitalis de N. Nicoladis) de la mme chane
associative imaginaire violente que celle laquelle appartient le mythe
d'Apollon ? Le prolongement oedipien de cette chane associative se
serait donc trs progressivement gnitalis au cours de la prhistoire
puis de l'histoire de la culture, lente volution qui se traduit dans la
prhistoire et dans l'histoire de chaque individu.
L'imaginaire oedipien pourrait ainsi constituer en quelque sorte
un chanon, un lieu, un lien imaginaire transitionnel, entre les aventures
imaginaires projetes sur Apollon (dclar tre n Dlos, ce qui le
relie dj au culte de la desse mre entretenu en ce mme site
3 000 annes avant J.-C.) et des productions imaginaires plus rcentes.
Freud a procd ce sujet un saut norme dans le temps en passant
directement d'OEdipe Hamlet. Il a, en partie, combl le vide par
la suite, la fin de sa vie, en parlant plus prcisment de Mose, aprs
avoir voqu dj bien souvent la reprsentation du pre primitif.
Mais Freud n'a jamais beaucoup explor les reprsentations plus
rcentes de la mre primitive, telles qu'il les avait vcues dans ses exp-
riences d'enfance paralllement aux reprsentations paternelles ; il
s'agit des rfrences Nannie et aux modles paternels du christianisme
avec les reprsentations contre-investies de la vierge mre .
Peut-tre que l'obstination dploye par Freud pour mettre en avant
et pour l'essentiel dans le mythe d'OEdipe une reprsentation de
l'inceste 1 correspond, aussi, au contre-investissement d'un non-dit ?
Peut-tre que dans les non-dits d'un colloque, dans les non-
protestations des psychanalystes devant une re-situation chronolo-
gique de l'OEdipe, et devant une reprsentation de l'inceste comprise
comme secondairement structurante seulement, on peut entendre une
confiance meilleure des psychanalystes en eux-mmes et en l'essentiel

I. Qui s'y trouve certes, mais n'est peut-tre pas premire dans le temps du point de vue du
potentiel opratoire sur le registre imaginaire.
Non-dit d'un mythe 799

de leur thorie ? Ceci autoriserait en effet une remise en question vrai-


ment pluridisciplinaire de l'exclusivit de la structuration incestueuse
comme base des premires formations fantasmatiques chez le petit
enfant. Il est certain que l'enqute psychanalytique, tant clinique que
thorique, a encore beaucoup nous apprendre ce niveau.

Dr Jean BERGERET
47, rue de la Garde
69005 Lyon
ANDR BROUSSELLE

LE BARBARE ET L'ENDOGAMIE

Andr Green parlait de bonne distance entre l'endogamie et l'exo-


gamie, et je me propose d'examiner les consquences de l'instabilit
de cet quilibre sur les groupes et les institutions, sous l'oeil du censeur
barbare.
En effet, un porte--faux perptuel poussera soit l'chappe dans
les temps du mythe, soit l'chappe illusoire dans le groupe o fera
retour la problmatique de l'inceste.
M. Rudhardt nous a bien montr ct de la force centrifuge
interdisant l'inceste les incestes la force inverse rapprochant la
famille ou le groupe substitutif.
Est-ce qu'il n'y aurait pas une complmentarit entre ces multiples
dsignations de l'inceste et la dsignation unifiante, elle, du barbare.
Un barbare qu'il faudrait l schmatiser pour en mettre en vidence la
dynamique ; un barbare distinguer de l'tranger avec lequel on change
sur le mode bien dcrit par Lvy-Strauss, distinguer aussi de l'tranger
de l'angoisse du huitime mois. Le problme pos n'est pas uniquement
celui de la relation incestueuse proprement dite deux, mais la structu-
ration et les rpartitions entre le groupe familial, plus ou moins tendu,
ses substituts sociaux o s'exercent attrait et prohibition de l'inceste
face un milieu tranger, barbare.
La clinique nous introduit dans ce problme : une malade dlirait
en secteur partir de son milieu de travail (cette grande famille, disent
les patrons paternalistes). On y faisait allusion des secrets de famille
apparemment anodins. Elle quitte ce travail, mais entend des reproches,
devient perscute ds qu'elle sort de chez elle au contact du barbare ,
et elle s'enferme donc dans sa famille. Bref, une histoire trs banale,
jusqu' ce que j'apprenne que son pre a viol la demi-soeur de cette
malade, dont le jeu avec le feu de l'inceste me laisse alors perplexe.
Un autre patient inactif depuis longtemps est menac d'tre radapt
au travail. Il doit remplir un imprim o on lui demande son domicile
Rev. fran. Psychanal., 4/1982
802 Andr Brousselle

il indique celui de ses parents. Cela devient pour lui une inquisition
sur ses liens incestueux avec sa mre et il en vient tout casser pour
montrer combien il aime une jeune fille extrieure la famille, et
dlirer qu'on le prend pour un homosexuel ; c'est--dire qu'il dmontre
sur le mode de la psychose passionnelle, dans son rotomanie et son
dlire de perscution, qu'il ne vit pas dans l'inceste. Mais il se replie
chez ses parents.
Ainsi, le barbare tranger tient une fonction paradoxale :

il accuse l'endogamie ;
mais, perscuteur, il renvoie vers cette endogamie ;
de
plus il donne l'exemple de l'inceste (comme les dieux de l'Olympe)
et propose un substitut.

On voit que cet tranger perscuteur, s'il nous ramne une dialec-
tique bon/mauvais objet, dpasse largement la gntique de cette phase.
Si l'exogamie se manifeste parfois avec bruit et fureur et dans la
lumire, l'endogamie travaille dans l'ombre sous la loi du silence.
L'inceste se commet en famille, l'ombre de la famille et non seulement
l'intrieur de celle-ci. Ce n'est pas un accident entre deux de ses
membres, les incestes se renvoient en miroir, en caricature les uns des
autres dans une trange complicit familiale, sans triomphe et sans joie
qui sont rservs ceux des dieux ? et se font insidieusement et se
cachent dans la morosit, la maladie, la psychose.
L'organiciste n'y verra que la tare, inscrite dans les chromosomes
(lui a des chromosomes sains), le psychanalyste y verra des stades
prcoces, les aventures du sein ; divers groupes, institutions le combat-
tront sans le dvoiler et le rpteront.
Ainsi certains dnonceront la famille depuis les communauts o
sera prne la sexualit infantile entre enfants et adultes, alors que pour
la morale endogamique les papouilles de l'enfant impubre (zones
rognes exclues) doivent rester intrafamiliales.
Sous couvert idologique l'cole arrachera l'enfant la famille qui,
secrtement coupable, n'osera rsister que par la complicit autour de la
maladie, de la phobie scolaire, ou par le compromis de l'cole prive,
plus respectueuse de la famille que la publique . Mais c'est un
compromis, l'initiation scolaire doit tre publique et non familiale,
comme l'est l'initiation sexuelle.
Mais l'cole va reconstituer une grande famille avec ses tentations
odeur d'inceste, la famille lgitime assurera la vigilance barbare
Le barbare et l'endogamie 803

et trouvera sa revanche en tranant devant les tribunaux les coupables


d'inceste enseignant/lve.
Je n'insiste pas sur les autres institutions plus ou moins familiales
ou paternalistes o la bonne distance endogamie/exogamie va structurer
la famille ou des groupes des niveaux trs variables de tolrance, ce
qui pourrait voquer l'inceste. Une de ces prcautions ne serait-elle
pas le groupe homosexu si l'on ne considre que l'inceste htro-
sexuel ?
L'analyste va recueillir sur son divan ceux qui fuient leur famille,
mais il va recueillir aussi les reviviscences de ses propres tendances
incestueuses.
L'institution doit-elle alors veiller, comme le barbare, ce qu'on en
parle sans le commettre ? Mais ce n'est pas notre affaire, ce sont les
structures de ce groupe qui nous concernent. Groupe o l'analyste
pourra retrouver une chappatoire cette lourde pese, avec toute
l'ambigut de retrouver ou non l'endogamie.
Tentons d'imaginer un tel groupe tout en sachant ce que cela a
d'utopique de dfinir son fonctionnement par rapport cette seule
problmatique.
Ce groupe ou ces sous-groupes rpondraient cette ambigut
de la bonne distance entre endo- et exogamie. Toute une gamme
serait ncessaire pour couvrir les judicieux compromis entre deux
ples :
Un groupe o l'analyste retrouverait son propre analyste et les
autres enfants de celui-ci dans une perptuation d'une endogamie se
murant contre les accusations des barbares extrieurs. A l'inverse,
pour rester exogame tout prix, l'analyste devrait entrer dans le groupe
des barbares ou le crer, ou faire ses enfants ailleurs que dans la famille
institutionnelle et faire ses tranches ailleurs encore. On voit la multi-
plication des groupes et des sous-groupes que cela peut entraner.
On serait tent d'y mettre bon ordre, mais quelles lois idales pour-
rait-on dicter ? De quel droit fixer la bonne distance ? mais ne pas
lgifrer, ne serait-ce pas renvoyer au dsordre pervers, l'u|3pi ?
Mais laissons nos utopies, revenons sur terre notre socit pour
demander notre prsident si son rle est d'crire les mythes, plutt
si crire les
que de rdiger ses statuts mythes permettait d'viter la
rptition ; s'il ne prfrerait pas tre Homre plutt que Platon, ce
Platon des lois dont nous parlions ce matin.
Sous cette perspective endogamie/exogamie, il faudrait aussi parler
de l'accusation de familialisme faite la psychanalyse et l'opposition
804 Andr Brousselle

entre les institutions psychanalytiques et les institutions d'Etat... mais


ceci est une autre mythologie.
Ou plutt, il s'agit l de l'alternative la mythologie, dont nous
entendons peu de rfrences manifestes dans notre pratique, et le pro-
blme, peut-tre hors sujet, que je dois m'excuser d'avoir abord, est
celui de ce qui a remplac le mythe dans la permanence de cette pro-
blmatique endogamie/exogamie.

Dr Andr BROUSSELLE
87, boulevard Saint-Michel
75005 Paris
MONIQUE GOURNUT-JANIN

VARIATIONS
SUR LA MDE D'EURIPIDE

La Mde d'Euripide : une tragdie crite avant la guerre du Plo-


ponnse, dans une Athnes encore en paix. Mde : une barbare parmi
les Grecs, une sorcire, une furie, capable du crime entre les crimes, le
meurtre de ses propres enfants. Horreur...
L'Odon tait plein, du parterre au Chagall : j'tais venue dans
l'espoir d'prouver, une fois de plus, un plaisir de thtre tout neuf,
je n'ai pas t due ; la mise en scne de Jean Gillibert et le jeu des
acteurs offraient cette gamme de sensations sonores, visuelles, de la
violence rouge et bruyante la confidence feutre, chante, danse, qui
laissent le maximum de chances au spectateur, non seulement de jouir
d'tre l, mais encore de percevoir le plus large jeu d'harmoniques.
Le dcor, c'est une chambre, inaccessible et offerte, au plus haut
de la maison de Mde, l o elle pleure, l o elle crie. La pice se
droule somptueusement, la voix au double registre de Christine
Fersen donnant au personnage de Mde une double profondeur ;
Mde souffre, ruse, semble plier, pour mieux organiser sa vengeance
de femme dlaisse par un Jason infidle autant qu'ingrat : n'avait-elle
pas, pour lui, abandonn sa patrie et sa famille, sacrifi la vie de son
frre ; ne lui avait-elle pas conquis la Toison d'Or, avant de lui donner
deux fils, dans ce pays o elle est trangre, mi-redoute, mi-respecte.
Mde se venge, trompe la mfiance de Jason en faisant remettre par
ses propres fils la nouvelle pouse de leur pre un voile somptueux
et un diadme imprgns d'un poison fatal : Creuse, fille de Cron,
nouvelle femme de Jason, est transforme en torche vivante, puis meurt
au milieu de mille brlures, corps rougi par les flammes sur lequel
Cron vient expirer lui aussi, rong par le feu ds qu'il se jette sur le
corps de sa fille... L ne peut s'arrter la haine de Mde pour Jason,
ni son besoin de vengeance totale : les fils qu'elle a eus de lui vont mourir,
transpercs de sa main. A Jason, il ne restera rien, nulle pouse, nulle
Rev. fran. Psychanal., 4/1982
806 Monique Cournut-Janin

descendance, ni esprance. Mde, monstrueuse et sacre, entoure des


cadavres de ses enfants, s'envole dans le char de son grand-pre, le
Soleil.
On le voit, rien dans tout cela qui ne sollicite les sentiments les
plus violents chez le spectateur, qu'il prouve l'horreur la plus vive,
ou qu'une piti profonde pour l'pouse humilie et abandonne se
mle cette horreur.

Voil
bien ce que je me disais, tonne de ne point ressentir aussi
vivement qu'il et paru logique les sentiments sombres et violents
que la pice semblait devoir provoquer. Mme le meurtre des enfants,
motionnellement prpar pour le spectateur par leur venue sur scne,
me laissait, non pas indiffrente, mais nullement bouleverse. Cela ne
pouvait en rien s'expliquer par une faiblesse du jeu des acteurs ni non
plus de la mise en scne : je tirais le plus vif plaisir du droulement de
la pice mais, en mme temps, un autre plaisir, dcal, comme incongru,
parvenait ma conscience ; tout ce bruit, toute cette fureur m'appa-
raissaient comme authentiques et pourtant riches d'un autre texte,
celui-l en demi-teinte, qui s'imposait moi de plus en plus. Ma sur-
prise chercha ressource dans ce regain de plaisir pour tenter d'y entendre
plus clair. Je n'tais pas venue psychanalyste cette sance-l, force
m'tait pourtant de m'y retrouver.
Les premiers mots qui, dans ma recherche, me frapprent, furent
ceux, prononcs par la nourrice, et qui parlent de tout ce que Mde,
1
pour suivre Jason, avait abandonn, trahi, assassin : voil bien un
langage qui peut tre mtaphoriquement entendu, comme dans un rve
ou une fantaisie veille, un langage marqu du sceau du processus
primaire : n'est-il pas aussi riche du sens banal, quotidien, mais toujours
intimement essentiel, de l'abandon du premier objet maternel et paternel
pour l'amant ? Mde, d'enfant, devient femme. Que dire de la suite,
cette suite dont le dcor est une chambre et qui met en scne une femme,
une mre, un meurtre d'enfants ?
Un retour l'exprience quotidienne du divan et du fauteuil parat
ncessaire. Quelle est, sur le divan, la pire des souffrances, retrouvaille
et construction, rverie et rgression, perte des limites de soi, hmorragie
narcissique et erotique tout la fois ? Lui, ou elle, adulte recroquevill
fig ou au contraire fortement agit, trouve, retrouve, souffre d'un

I. Le monologue de la nourrice est introductif la pice : sa prise en compte, dans la recherche


d'un texte latent, est, bien sr, construction utilisant l'apres-coup.
La Mde d'Euripide 807

drame jamais perdu, pour toujours actuel, jamais perscutant : une


prsence une scne comme il est plat de la dnommer scne primi-
tive , une scne o tous les fantasmes de jouissance et de mort, tous
les lieux du corps sont convoqus par l'angoisse. Euripide nous parlerait-
il de cela, en harmonique, en un thme prsent, soumis de multiples
variations comme l'est un thme musical dans une symphonie 2 ?
Il me faut encore rclamer le droit de reconnatre un autre mode de
travail du processus primaire, frquent dans le rve, symtrique de
la condensation : je veux parler du ddoublement d'un personnage en
deux personnes charges chacune d'une partie des traits communs, ces
traits spars cessant d'tre choquants pour la censure, ce qui aurait
t le cas s'ils avaient t runis : Mde et Creuse, la fille de Gron, ne
font qu'une seule et mme femme. Telle est mon hypothse, pour
laquelle je demande patience au lecteur, en poursuivant par l'examen de
ce qui, dans la pice, arrive Creuse par le fait de Mde = l'pouse
de Jason s'enflamme, son pre la rejoint et s'enflamme son tour ;
n'avons-nous pas l l'oreille attire par cette mtaphore du feu alors
qu'il s'agit d'pousailles ? Serait-ce d'une scne intimiste, ternelle et
dont nous 3 et
quotidienne parlerait Euripide que Jean Gillibert pr-
senterait nos yeux ? Une femme-amante double d'une femme-mre
s'enflamme avec un homme (ou, retour du refoul, avec son pre ou,
plus loin encore, retrouve un grand-pre idalis, le Soleil) et, pour cela,
tue = oublie ses enfants.
Des rves l'infini se profilent alors derrire la scne rouge de sang,
et d'abord un rve efficace, s'il ne provoque pas le rveil = rve d'un
enfant qui se venge, en le rvant bafou, abandonn, d'un pre...
trop assidu auprs de son pouse, et qui convoque au gr des mmes
dsirs oedipiens une mre qui, certes, le transperce, mais l'enlve avec
elle dans le char du Soleil.
Nous reviendrons plus loin l'enfant transperc du glaive et ima-
ginerons d'autres rves, jusqu'au cauchemar, et aussi l'absence de toute
protection, et c'est alors le rveil, devant la lutte (fantasme) entre
les parents. Est-il plus frquente reprsentation, sur le divan, de la
scne primitive ?
Mais avanons encore. Est-ce bien d'un meurtre par la mre dont
il s'agit, l'infini d'une abscisse o l'oubli, reprsent par la mort,

2. Que nous puissions entendre, dans Mde, des variations sur la scne primitive n'infre
bien sr en aucune manire qu'Euripide ait voulu, ou su, que cela tait aussi dans sa pice.
Simplement il avait, non seulement un inconscient, mais encore du gnie.
3. Voir note prcdente.
808 Monique Cournut-Janin

occuperait le point zro ? Le choix, quelque peu austre, d'une compa-


raison gomtrique se justifierait d'imaginer rinfinit des variables
possibles glissant sur une mme ligne, celle qui va de l'oubli, en passant
pas tous ses rats, jusqu'au rel sans plus aucune marge d'laboration
psychique. Le glaive meurtrier dont se sert Mde est, dira-t-on, typique
reprsentation d'un fantasme de mre phallique . A une telle inter-
prtation thorique, prcisant un sens possible, mais au prix d'une
dlimitation conceptuelle, je prfre le flottement de la reprsentation
glaive dans l'innombrable complexit de l'imaginaire sexuel o
chaque psychisme infantile tisse sa propre toile. Du jeu pntrant-
pntr, mordant-mordu, sodomisant-sodomis 4 et ce ne sont l
que quelques grands schmes les images, reprsentations de choses,
et surtout reprsentations de mots sont autant de mises en oeuvre
cratrices d'un possible destin d'adulte o vivre signifierait l'ventuel
accueil d'une jouissance sexuelle que celle de l'enfance n'ait pas, irr-
mdiablement, mise en pices.
Et tout ce sang, sexuel autant que meurtrier ? Ce sang du fantasme :
qui saigne, et de quoi ? Rapport sexuel sanglant, meurtre de qui, de
quoi ? L encore, les concepts habituels, ncessaires quand il faut
bien pour s'entendre, parler thorie, rduisent le stock possible d'images
en privilgiant ce qui s'organise, bien sr, se construit ailleurs comme la
cicatrisation d'une castration phallique, faisant ainsi taire, en les int-
grant, les recouvrant, les vieux dmons archaques de sein coup, de
femme transperce, de mlange de sangs, de mort, ainsi que leur reprise,
en l'invitable loi du talion, sur le corps propre de qui rve, endormi
ou veillant.
Tragdie nonant l'horreur, Mde recle mille facettes de la
scne primitive 5, comme reprise chez l'enfant, pour une part, de ce
que ses parents auront pu protger pour eux-mmes du dsastre
(celui de leur propre scne primitive ), savoir une vie amoureuse et
sexuelle parasite ou non, ou peu, ou prou, par l'intrusion fantasme
des autres, parents... et enfants.
Tragdie sous-jacente l'histoire sophoclenne d'OEdipe, la Mde
d'Euripide s'organise, de la faon la plus centrale, autour de la femme-
mre, et fait miroiter l'ventail des possibles la lumire qui s'en
tonnerait d'une prsence-absence d'un pre, sur scne, c'est--dire

4. On n'a pas choisi, dans cette courte intervention, et parce que Mde ne nous a pas paru
y inciter, de donner place au jeu de la matrise anale, et de ses avatars.
5. Ce terme renvoie dans tout ce texte, la construction de fantasme, non bien sr une
quelconque ralit.
La Mde d'Euripide 809

dans l'inconscient maternel ; version tranquille : Mde quitte ses


enfants pour retrouver son mari-amant et s'enflammer d'amour avec lui,
rejoignant l'amour oedipien pour le pre ; version cauchemar : un deuil,
une perte du ct de l'investissement du pre l'investissement du
blesse Mde
pre de ses enfants relayant celui de son propre pre
= elle ne peut alors que rpercuter cette blessure, et dans sa vie amou-
6
reuse, et dans son rotisme de mre : peut-tre alors ne protge-t-elle
plus ses enfants, qui ne seraient plus alors ses fils mais se trouveraient
mis la place de l'amant, traverss du fer et surtout des feux de Mde,
des feux de l'amour autant que de la haine.
La dchirure de la perte, pour Mde, agirait comme dvoilement
intolrable du secret du sexe fminin, de ce secret pour deux seuls,
amante et amant, le temps de la jouissance. Dans ce gouffre, mtaphore
d'un sexe non recouvert du secret qui protge les hommes et les femmes,
se prcipiteraient alors, insoutenables, incontrlables, les dmons
dbrids de l'rotisme et de la haine, pour elle-mme et pour les autres,
d'une Mde qui deviendrait tout de n'tre plus rien, en pleine folie
d'hmorragie narcissique, en plein meurtre de tout d'elle-mme.

Dr Monique COURNUT-JANIN
81, rue des Saints-Pres
75006 Paris

6. Car d'rotisme,l aussi,il s'agit; sur ce thme prcis, sur cette alternance mre-amante
de la vie psychique fminine, M. FAIN et D. BRAUNSCHWEIG, dans Eros et Antros et dans La
nuit, le jour, ont fond quelques hypothses thoriques : le refoulement primaire du vagin
apporte une rponse possible la question de la coexistence, dans une mme vie psychique
fminine, de deux rotismes, l'un pour l'amant, l'autre pour l'enfant.
GILBERT DIATKINE

LE PSYCHANALYSTE :
TRADUCTEUR DE MYTHES
OU ANTHROPOLOGUE AMATEUR?

L'interprtation psychanalytique des mythes a t parfois conue


par Freud comme une traduction. La connaissance du symbolisme et
des procds de travail du rve permettait, si on les appliquait un
mythe, d'en extraire un contenu latent. On parvenait ce rsultat en
corrigeant les omissions, en redressant des renversements de sens, et
en remplaant les ngations par des affirmations. Freud propose ainsi,
dans L'acquisition du pouvoir sur le feu, sinon une explication de tous
les traits du mythe de Promthe, car, en dehors des faits originaux,
d'autres vnements survenus plus tard peuvent avoir contribu son
contenu, du moins des lments les plus frappants et les plus importants
de celui-ci . Beaucoup d'analystes utilisent aujourd'hui encore la
mme mthode, ce qui exaspre les anthropologues. La polmique
entre D. Anzieu et J.-P. Vernant, il y a une quinzaine d'annes, nous a
laiss un pnible souvenir de cette controverse. D. Anzieu s'tait
efforc de montrer comment on retrouvait les divers lments du
complexe d'OEdipe dans tous les dtails de La Thogonie d'Hsiode.
J.-P. Vernant lui avait oppos avec vhmence que cette interprtation
monotone n'apportait aucun clairage nouveau pour lui, que l'on
pouvait toujours trouver d'autres versions des mmes mythes qui
l'infirmaient, et que les analystes faisaient bon march des conditions
historiques et sociales sans lesquelles le mythe est incomprhensible.
Le rcent Colloque de Deauville s'est droul dans un climat cordial
trs loign du ton violent que cette dispute avait pris. La validit de
l'interprtation psychanalytique des mythes n'en a pas moins t remise
en discussion, tant par les hellnistes que par les analystes eux-mmes.
Deux prsupposs ncessaires une telle interprtation ont particulire-
ment t discuts : celui des invariants transhistoriques et celui de la
rcapitulation par l'histoire individuelle de l'histoire de la civilisation.
Rev. front. Psychanal., 4/1982
812 Gilbert Diatkine

Les invariants transhistoriques

L'interprtation psychanalytique des mythes implique que le psy-


chisme humain ait des particularits constantes, indpendantes du
contexte historique et social. Ceci a t soutenu par plusieurs interve-
nants, comme F. Pasche, dont l'analyse du mythe de Perse suppose
que les Grecs du VIe sicle avaient un fantasme de mre archaque
identique au ntre. N. Loraux a rappel que la diffrence des sexes
imposait un travail psychique tout aussi puisant aux Grecs qu' nos
contemporains. A. Green a montr que les Grecs tolraient mieux
l'inceste adelphique que l'inceste avec la mre, et qu'il en est toujours
de mme. R. Cahn a postul la permanence du Surmoi mme si les
idaux du Moi sont changeants.
J. Rudhardt a critiqu cette notion d'invariants transhistoriques : les
Grecs nous taient anatomiquement semblables. Leur rtine avait la
mme structure, mais leur systme de dcoupage des couleurs tait
diffrent, et demeure intraduisible. De mme, ils prohibaient certaines
unions sexuelles, mais la catgorie de l'inceste ne correspond littrale-
ment aucune de leurs prohibitions. Du mme coup, les analystes ne
peuvent plus transposer tel quel au monde grec aucun des concepts
qu'ils utilisent et qui en drivent tous.
La critique de J. Rudhardt aurait de quoi dgoter les analystes
de la mythologie s'il ne Passortissait d'une rserve importante : ce n'est
qu'au niveau conceptuel qu'il n'y a pas d'invariants transhistoriques.
Mais un fantasme n'est pas un concept. Nous ne pouvons pas utiliser
nos concepts psychologiques pour traduire ceux des Grecs, mais nous
sommes en droit de nous en servir si nous voulons rendre compte de leurs
motions et de leurs actions notre point de vue. Un enfant grec
avait se forger une histoire pour se sparer de sa mre ou affronter la
diffrence des sexes, mais les concepts crs cette occasion diffraient
des ntres.
Selon J. Rudhardt, il est bien possible que les enfants grecs aient
prouv des dsirs sexuels pour leurs parents, et mme que ces dsirs
aient t prohibs. Mais l'histoire qu'ils se racontaient pour soutenir
cet interdit n'avait rien voir avec l'inceste : si ces unions taient inter-
dites, ce n'tait pas parce qu'elles taient incestueuses, mais parce
qu'elles comportaient un double sacrilge. D'autres actions deux fois
sacrilges comme un meurtre commis par le chef de famille sous son
toit taient tout aussi rprouves et jouaient un rle tout aussi important
dans la socit. Selon J. Rudhardt, la notion de dsir incestueux est
Le psychanalyste : traducteur de mythes 813

assez accessoire pour les Grecs, et la catgorie qui compte pour eux
est celle de sacr . Reste savoir si l'on doit s'en tenir l, ou s'il
n'est pas ncessaire de s'interroger sur les origines du sacr et de la
religion, comme l'a fait Freud dans Totem et Tabou. L'emploi de nos
concepts pour comprendre l'enchanement des motions et des actes
des anciens Grecs peut nous aider comprendre comment ils ont forg
les leurs.

L'ontogense du psychisme humain rcapitule


la phylogense de la civilisation

Si nous sommes, semble-t-il, autoriss traiter comme des inva-


riants certaines motions et certains fantasmes, nous nous heurtons
de plus grandes difficults avec une autre hypothse de Freud : celle
que le dveloppement de l'individu rcapitule le dveloppement de
l'humanit, et que nous pouvons donc reconstruire la prhistoire en
utilisant notre connaissance de la sexualit infantile. Freud a postul
dans toute son oeuvre, de Morale sexuelle civilise Mose et le mono-
thisme, en passant par Totem et Tabou et Considrations actuelles sur la
guerre et la mort, une tendance collective aux sublimations. Le renon-
cement aux satisfactions pulsionnelles caractrise pour lui tant le devenir
individuel que l'histoire de la civilisation. L'existence de cette tendance
a t reconnue comme allant de soi par plusieurs analystes au cours de
ce colloque, notamment N. Nicoladis, qui a parl du processus
d'oedipification comme processus civilisateur et F. Pasche qui voit
en elle le vritable ressort de la prohibition de l'inceste : la satisfaction
incestueuse empcherait en effet toute sublimation, donc toute tendance
au progrs.
Si cette hypothse pouvait se vrifier, l'tude des mythes serait la
collectivit ce que l'observation directe des jeunes enfants est cense
tre l'individu : une vrification exprimentale des constructions de
l'analyste. En ralit, l'analyse des jeunes enfants nous a appris que ce
matriel si dmonstratif tait dj lui-mme labor, qu'il avait ses
lois et son histoire spcifique ; nous savons qu'il en est de mme des
mythes. Les ethnopsychanalystes qui, comme G. Devereux, ont pu
mener des cures sur le terrain, ont fait la mme exprience que ceux
qui ont fait des cures de jeunes enfants : ils travaillaient eux aussi dans
l'aprs-coup.
Mais pouvons-nous rellement tenir aujourd'hui la position adopte
par Freud sur l'histoire de la civilisation ? Le domaine d'application
814 Gilbert Diatkine

de la loi de Haeckel ( l'ontogense rcapitule la philogense ) est dj


fort limit en biologie. Sa transposition l'anthropologie est une fiction
thorique sur la validit de laquelle nous pouvons nous interroger.
Pourquoi Freud y tenait-il tant, et pourquoi y sommes-nous si atta-
chs ? Rien dans l'exprience de l'analyse ne peut nous inciter l'adop-
ter. Si nous examinons le paysage culturel dans lequel est ne la psycha-
nalyse, nous constatons que de telles fictions sur l'histoire de l'humanit
y taient fort nombreuses. Il tait courant de construire les grandes
lignes du dveloppement de la civilisation partir de quelques dcou-
vertes archologiques ou ethnologiques fragmentaires, comme Bachofen,
par exemple, l'a fait propos du matriarcat. Toutes ces fictions avaient
deux caractres en commun : elles se prsentaient comme un rcit,
d'une part. Et, d'autre part, elles taient la transposition laque de la
conception religieuse de l'histoire, selon laquelle l'humanit allait vers
des fins meilleures. Ces fins meilleures pouvaient par ailleurs diffrer du
tout au tout d'une fiction l'autre. La venue du Messie ou le Jugement
dernier taient remplacs par l'mancipation du proltariat ou la ma-
trise sur le a. Elles avaient toujours un contenu politique, ce qui explique
certains jugements tonnants de Freud sur les ouvriers, parfois prsents
comme des tres primitifs, plus proches de leurs pulsions que les
membres des classes volues sur qui repose le fardeau de la civi-
lisation . Il se pourrait que notre environnement culturel soit devenu
trs diffrent de celui de Freud quant ces fictions sur la civilisation,
comme il l'avait lui-mme pressenti lors de la premire guerre mondiale,
sans y renoncer pour autant. Ce serait une autre question que de savoir
si la thorie psychanalytique peut se passer de tels rcits. En tout cas,
l'interprtation psychanalytique des mythes devient impossible si nous
abandonnons, comme nous le devons, la fiction que les socits primi-
tives reprsentent la jeune humanit .
Nous serions donc sages si nous nous dsintressions de la mytho-
logie, mais nous sommes bien forcs de reconnatre notre imprudence :
il reste frquent que les analystes citent des mythes dans leurs thories,
et probable que des mythes leur viennent l'esprit quand ils travaillent
avec leurs patients ou avec eux-mmes.

Le recours au mythe

Ce qui fait penser un psychanalyste un mythe n'a rien de


spcifique. D'autres formes culturelles peuvent lui venir l'esprit au
cours de son travail, et il est d'autres consommateurs de mythes que lui
Le psychanalyste : traducteur de mythes 815

parmi nos contemporains. Toutefois ce cas particulier peut clairer la


fois le cas plus gnral du recours une forme culturelle dans la pra-
tique analytique et l'intrt bizarre que les hommes du XXe sicle
peuvent trouver dans les oeuvres de civilisations si loignes d'eux.
Malgr le soin qu'il a mis se protger de notre curiosit, Freud
est aujourd'hui l'analyste qui nous donne les meilleures possibilits
de comprendre le mouvement de sa pense. En particulier, nous dispo-
sons, grce ses lettres Fliess, de quelques lments sur les circons-
tances entourant sa rencontre avec le mythe d'OEdipe.
Le 15 octobre 1897, Freud crit Fliess qu'il s'est fait confirmer
par sa mre une partie de la construction laquelle il avait t conduit
les jours prcdents au sujet du renvoi de sa bonne quand il tait enfant.
Cette construction appartient une trame associative qui fait partie de
l'analyse de son complexe d'OEdipe. Aprs cette vrification, vient dans
la lettre un nonc gnralisant, pour la premire fois, ce complexe
dans l'histoire de la sexualit infantile, sans que lui doit donn de nom
particulier. Le commentaire sur OEdipe Roi, qui suit immdiatement, se
prsente comme une application immdiate une question d'esthtique
du point de thorie acquis. Il ne s'agit nullement d'une interprtation
du mythe d'OEdipe, mais d'un essai d'lucidation du plaisir que le
spectateur trouve assister une reprsentation de la pice de Sophocle.
A cette dtermination, rationnelle, de la survenue du mythe ce point
prcis de la pense de Freud, on peut en joindre deux autres qui le sont
moins. La premire est que la Grce fait partie, ce moment de son
auto-analyse, d'un rseau associatif dense. Quelques semaines avant,
il a fait un rve hypertendre au sujet de sa fille Mathilde o celle-ci
tait dsigne sous le nom d' Hella en raison de son phylhellnisme.
La seconde est que vingt-cinq sicles plus tt, Sophocle a exactement
racont ce que Freud a dcouvert aprs tant de mois de travail. Il suffit
Freud de se reprsenter la tragdie et de la raconter pour se faire
comprendre de Fliess. Le mythe grec, comme l'a rappel Nicole Loraux,
dit des choses que nous refoulons et dont il nous faut une longue ana-
lyse pour prendre conscience. Et il le dit sous une forme condense qui
se prte particulirement bien la communication, mais il n'est pas le
seul mythe pouvoir jouer ce rle.
Le Souvenir d'enfance de Lonard de Vinci est une oeuvre crite pour
tre publie et o les circonstances de survenue du recours au mythe
ici le sont donc
mythe gyptien plus difficiles situer. Freud,
aprs avoir rapport le souvenir de Lonard, en a propos une traduc-
tion : pour le rendre clair, il suffit de remplacer son contenu manifeste
816 Gilbert Diatkine

par un fantasme de fellation. Dans le texte crit, Freud prsente le


recours au mythe, qui suit aussitt, comme une association d'ides :
Une ide se prsente l'esprit, mais si loigne du sujet qu'on serait
tent de l'carter : l'criture sacre hiroglyphique des Egyptiens
figure en effet la Mre sous la forme du vautour. Ce mythe n'est
accessible Freud que sous la forme littraire que lui a donne Hora-
pollo Nilus. On peut, ici aussi, se demander ce qui pousse Freud le
mentionner : il complique srieusement sa tche en ce qui concerne
Lonard, puisqu'il lui faut maintenant dmontrer que celui-ci aurait
pu avoir la mme association que lui-mme, c'est--dire qu'il aurait pu
avoir lu Horapollo Nilus (et, comme nous le savons maintenant, faire
la mme condensation du milan et du vautour). Il a t soutenu, non
sans vraisemblance, que tout le travail sur Lonard, et donc en parti-
culier ce passage gyptologique, tait un fragment d'auto-analyse de
Freud, mais nous en savons peu de chose. D'autre part, Freud lui-
mme avait, tout comme pour la pice de Sophocle, le projet de montrer
que la psychanalyse apportait une rponse un problme sur lequel
l'gyptologie butait. Mais de surcrot, le mythe gyptien rapport par
Horapollo se prsente comme une illustration saisissante de ce que sont
le stade phallique et les thories sexuelles infantiles qui s'y rattachent.
Freud fait coup double : de mme que tout son travail est la fois une
oeuvre d'historien de l'art amateur et un texte thorique psychanalytique
sur la sublimation, de mme le chapitre consacr la desse Mout est
la fois un travail d'gyptologue et une prsentation du stade phallique.
Les mythes continuent avoir la mme particularit extraordinaire
de nos jours. Quand F. Pasche veut faire partager ses collgues et
lves l'tat actuel de ses ides sur les psychoses et leur traitement, il
peut employer un long dveloppement abstrait, ou leur raconter
l'histoire de Perse. Il recourt aussi des formes culturelles en appa-
rence plus proches de nous comme un opra vriste (Turandot) ou un
film d'anticipation (Alien), mais elles servent moins bien son projet
que le mythe grec, qui se prte dans les moindres dtails la communi-
cation d'une thorie complexe.

Les formes culturelles


comme condition de figurabilit

Pour comprendre le rle jou par les formes culturelles, et spciale-


ment les mythes, dans le processus de pense des analystes, on peut le
rapprocher de ce qui se produit dans le travail du rve, d'une part, et
Le psychanalyste : traducteur de mythes 817

dans les phnomnes qui prcdent l'interprtation chez l'analyste,


d'autre part.
Dans le travail du rve, la prise en considration de la figurabilit
dtermine une partie des dplacements et des condensations qui trans-
forment le contenu latent en contenu manifeste. L'imagerie onirique
contient la plus grande quantit possible de matriel dans l'agencement
de ses dtails, et l'interprtation de ceux-ci dfait le travail du rve et
dploie les penses latentes condenses, s'cartant ainsi considrable-
ment du modle d'une traduction idale.
D'une faon analogue, dans le travail de l'analyste, il est frquent
que le passage l'acte d'interprtation soit prcd chez lui d'une
reprsentation visuelle dans laquelle est condense une grande partie
du matriel cout dans les sances antrieures. Cette image ouvre la
voie l'nonc d'une interprtation, comme la remmoration d'un rve
se prte, plus ou moins opportunment, l'nonc d'un rcit du rve.
Il se pourrait que le mythe intervienne aussi comme forme figure,
cette fois prfabrique par la culture, capable de condenser l'laboration
des matriaux couts, les contradictions de diverses thories et les
souvenir personnels de l'analyste. Reprsentation thtrale ou oeuvre
d'art, il se donne voir l'analyste. Rcit, il rend possible le passage
l'acte d'criture.
Mais si un mythe grec ou gyptien vhicule mieux la pense ana-
lytique qu'une forme culturelle contemporaine, ne sommes-nous pas,
par l mme, autoriss parler, notre faon, de la pense de ceux qui
ont cr et reu ces mythes avant nous, sans avoir besoin de nous rfrer
aucune conception de l'histoire ?

Le psychanalyste anthropologue amateur

Si Freud a incontestablement soutenu qu'interprter un mythe


c'tait le traduire, comme tant d'autres analystes aprs lui, il ne l'a
jamais ralis en pratique. Mme dans L'acquisition du pouvoir sur le
feu, qui serait son texte le plus proche d'un tel programme, il ne s'y
tient nullement : Je ne me risquerais pas expliquer tous les traits
du mythe de cette manire. En ralit, Freud cherche lucider
seulement trois aspects du mythe qui semblent incomprhensibles
jusque-l aux spcialistes : la manire dont Promthe transporte le
feu, la nature de son acte (un outrage, un vol, et une trahison des dieux),
et la signification de sa punition .
Il en est ainsi de la plupart de ses incursions dans la mythologie.
RFP 29
818 Gilbert Diatkine

Arm des dcouvertes de la psychanalyse, Freud se place sur le ter-


rain de l'anthropologue et apporte des rponses aux questions de ce
dernier. Il ne cherche pas interprter le complexe d'OEdipe, mais
comprendre pourquoi, comme le spectateur du Ve sicle, nous sommes
mus par la pice de Sophocle et pourquoi des pices contemporaines
nous laissent froids. Si un hellniste, avec ses moyens, considre le
sacr comme une explication dernire o s'arrte son analyse, le psycha-
nalyste peut reprendre ses matriaux et aller au-del. Il n'aura pas plus
interprt l'ensemble du mythe qu'il n'aurait pu interprter un rve
typique dans une cure.

Dr Gilbert DIATKINE
71, boulevard Beaumarchais
75003 Paris
OLIVIER FLOURNOY

ENTRE L'HISTOIRE ET LE MYTHE :


LE COMPLEXE

Un analysant souffre d'impuissance, non pas de celles qui donnent


au psychothrapeute une impression du mme ordre, confronts qu'ils
sont la mort de l'rectilit, mais bien de celles qui ne peuvent qu'tre
transitoires ou ractionnelles du fait mme que l'individu souffrant
a russi tablir et entretenir une relation analytique, montrant par l
ses doutes concernant sa propre conviction.
Une nuit il fait un rve ; ou plutt il raconte un jour le rve suivant :
J'tais couch dans une rivire, quelqu'un s'tait tendu sur moi la
surface de l'eau, frtillant. Passant mes mains dans sa chevelure, je
reconnais ma mre et m'crie : Qu'est-ce que tu fous l ? Elle rpond,
nigmatique : J'empche ton frre et ta soeur de coucher ensemble.
Le patient ajoute avoir senti au rveil se dissiper un poids qu'il aurait
eu sur le coeur. Par la suite est survenue l'rection de ce qui n'tait
qu'apparemment mort, puis le patient russit tablir et entretenir
une relation avec l'objet aim.
Qu'importe la dure de la squence. Ce qui compte, c'est sans doute
qu'elle ait eu lieu et que l'analyste soit mme d'y reconnatre le signe
d'un changement. De plus, pour qu'un tel pisode soit valid comme
changement justifiant rtrospectivement l'espoir plac dans l'analyse,
l'analyste en prendra acte comme d'un vnement positif et par cons-
quent n'y verra point de passage l'acte. Ou, dans la mesure o l'ana-
lyste n'y voit point de passage l'acte, il peut en dduire qu'il s'agissait
bien du changement souhait de part et d'autre.
L'analyse est une relation deux permettant de revivre l'histoire
d'un sujet au sein de sa famille. Pour mener cette relation bon port,
l'analyste se sert du complexe d'OEdipe, son ple narcissique compris,
comme contrepoint l'histoire dite, tout en sachant que le modle
oedipien non seulement claire, mais se forge aussi chaque jour de
l'exprience. La thorisation de l'OEdipe et du Narcissisme noue alors
Rev. franc. Psychanal, 4/1982
820 Olivier Flournoy

un rapport allgorique avec le vcu de l'analyste, de mme que le


mythe et la tragdie de Sophocle sont allgoriques l'un de l'autre.
La squence clinique ci-dessus peut s'apprcier sous l'angle d'une
succession temporelle. La complexit narcissique et oedipienne qu'elle
cache et rvle, dbouche sur ce que l'on a souhait et qui n'est plus
ni rptitif ni transfrentiel, sans pour autant n'tre qu'une non-relation,
comme l'est le narcisse, la fleur qui couronne l'aboutissement du mythe
du mme nom. La fleur, si elle est bien conclusion du mythe, le plaant
en dehors des tribulations temporelles et lui assurant l'ternit, repr-
sente plutt pour l'analyste ce qui d'emble rendrait l'entreprise
impossible. Par rapport aux discussions sur les limites de l'analysable,
la fleur est hors de notre champ, elle pousse dans celui du voisin.
L'impuissant, le pervers, l'homosexuel authentiques , le psychotique,
l'autiste, le schizophrne, tous ces tres psychiques sont au-del du
pouvoir de l'analyste, ils se laissent runir sous la bannire de l'allgorie
de la maldiction-bndiction de la fleur. Ils vivent, croissent, s'pa-
nouissent et se fanent au gr des saisons, enferms en eux-mmes, sans
savoir ce que pourrait tre...
Par contre, du moment qu'il y a relation analytique, tous les diagnos-
tics que concerne l'allgorie champtre s'vanouissent. L'entit du
couple analytique, prsupposant une entit familiale, est l pour mettre
en pices le charme floral. Il s'agit alors de prserver Narcisse retrouv
de son sort mythique ultime.
Le pige narcissique est dmasquer sans rpit dans son indfini
surgissement ; plus que quotidien il est atemporel. Le charme d'un
rve rside dans la fascination du sujet rvant par le sujet rv au point
d'en perdre jusqu' sa conscience. De mme le sujet parlant court-il
le risque de s'oublier, mdus par le sujet parl, l'analyste regardant et
coutant de se dissoudre dans le regard et l'cout, en croyant avoir
affaire la ralit. Quant au pouvoir de la parole, comme celle d'Echo,
cette pauvre fille condamne n'tre que la queue du bavardage de
Narcisse, il risque aussi de n'tre que pntration par l'oreille des paroles
de l'autre prises pour siennes, intolrable envahissement de l'coutant
par l'entendu, viol permanent de soi par soi. Le silence de la fleur,
parfaite dpersonnalisation du sujet pensant, en serait la douloureuse
issue.
Si l'analyste s'empare du mythe unitaire de Narcisse, c'est donc dans
la perspective oppose, savoir qu'il s'agit l pour lui d'une allgorie
de vie et non de mort vgtale. Il pense que l'analys admet implicite-
ment que l'envotement et la fascination ne sont que fleur ou mort
Entre l'histoire et le mythe 821

comme si, ne sont que temporalit qui ne demande qu' chapper au


pige de l'ternit, qu'il souhaite sentir l'angoisse du temps qui passe,
peupl qu'il est d'tres phmres, avec son corollaire, le dsir de les
rencontrer. Le stade du miroir, selon les mots de Lacan, est aussi
assomption jubilatoire, donc source de vie.
Quant ces dsirs sans lesquels l'analyse n'a pas de sens, comment,
pour ne pas retomber dans l'atemporalit narcissique, les concevoir
sans tenir compte du sexe ? En tenir compte, c'est se rattacher au ver-
sant oedipien de l'allgorie avec cette angoisse d'une castration qui ne se
ralise jamais contrairement ce que pouvait faire croire le pige
narcissique. Si l'analyste choisit l'OEdipe, n'est-ce pas prcisment
parce que le rve d'OEdipe est d'avoir cru tuer son pre sans le savoir,
et d'avoir cru coucher avec sa mre sans le vouloir, tout en le sachant et
le voulant ? Et de se croire chtr alors qu'il sera l'origine d'une
descendance importante. Ds lors, se crever les yeux, ce n'est pas se
chtrer, c'est cesser de voir le monde au travers du pige narcissique,
c'est accepter son destin de sujet sans tre proie de la fascination imagi-
naire, c'est se recentrer. En s'aveuglant, OEdipe refuse de se voir en
rve comme tuant son pre et couchant avec sa mre, il devient celui
qui sait dsormais distinguer le rve du monde o il vit, celui qui se
doit de diffrencier l'autre, l'lu, de l'objet de jouissance oedipienne,
s'il ne veut pas se retrouver Narcisse en proie la fascination. En analyse
l'issue du drame d'OEdipe n'est plus lie au parricide ou l'inceste.
Elle est consquence d'avoir cess de ne se voir que parricide ou inces-
tueux. En fermant les yeux sur son rve narcissique, OEdipe se rveille.
Quant au Sphinx, plus familier il est vrai du mythe et de la tragdie
que du complexe, il pose non seulement des nigmes concernant la
vie mais davantage encore il est l'nigme faite sphinx. Reprsentant
parfait du fantasme des origines dans ce qu'il a de ncessairement
nigmatique.
A admettre, comme Diatkine aime le dire, que la scne primitive
n'ait rien voir avec des parents qui couchent ensemble mais soit ce
que l'enfant livr la solitude peut imaginer comme fantasme originaire
pour y chapper, il en dcoule que cette scne ne peut tre et demeurer
que strictement nigmatique ; symbolise et reconstruite titre de
mythe ou d'histoire par l'adulte incapable de jamais s'en souvenir, ou
imagine et construite par l'enfant incapable de jamais en faire part
quiconque.
Le sphinx est au mythe ce qu'est le parent phallique la thorie.
Parent phallique et certes non pas mre archaque, ni davantage parents
822 Olivier Flournoy

combins kleiniens, lesquels font couple avec le sein kleinien dans le


champ ambigu de la ralit fantasmatique. Le parent phallique auquel
je me rfre ne vise que l'origine nigmatique de soi, ensemble parental
et phallique complmentaire du sujet isol et dmuni qui, dans son
angoisse de vivre, en appelle lui. Comme ce parent phallique, le sphinx,
dans son immobilit mystrieuse et fascinante, est tout la fois nigme,
image de l'nigme, poseur d'nigme, de l'nigme de la scne, du fonde-
ment, souche mme de l'existence de l'tre sexu.
Le mythe d'OEdipe est un mythe de vie et la castration n'est qu'un
mythe. Elle n'est que fable destine faire peur, simulation stimulante,
chimre poussant l'individu ne pas craindre de retrouver dans l'objet
de son dsir l'ternel objet de son rve incestueux et de lui dire chaque
fois Qu'est-ce que tu fous l ? . Me voici revenu mon point de
dpart.
Si l'allgorie oedipienne sied la psychanalyse, c'est sans doute qu'il
parat plus sage de faire la part des choses, de vivre et de penser en
attendant l'inluctable, plutt que de le croire dj advenu aux dpens
de la pense et de la vie.
Le merveilleux grouillement de monstres du dessus et du dessous
que Jean Rudhardt et Nicole Loraux ont invits participer ce
colloque, et le commerce que nous avons pour notre plus grande joie
entretenu avec eux pendant quarante-huit heures, ne tiennent-ils pas
de cette mme perspective ?

Dr Olivier FLOURNOY
45, avenue de Champel
1206 Genve
JEAN GUILLAUMIN

CONNAISSANCE MYTHIQUE
ET MYTHE DU SAVOIR

Les mythes endopsychiques privs o, selon Freud, s'originent


les rcits mythologiques publics de la culture sont-ils premiers ou
seconds ? D'abord individuels et endognes vritablement, puis mis
en forme l'extrieur, en qualit de compromis collectifs entre les
inconscients particuliers, qui viendraient ensuite s'y mirer plaisir et
s'y rassurer sur eux-mmes ? Ou au contraire labors dj chez
chacun partir de l'intriorisation d'un discours dpos dans la mmoire
collective et, par consquent, articuls (avant que d'tre retrouvs au-
dehors) par un prconscient et des symboles culturels ? Cette faon
volontairement nave 1 de poser une fois encore le problme de la poule
et de l'oeuf donne peut-tre un moyen d'clairer l'opposition insur-
monte entre les deux dmarches explicatives privilgies nagure l'une
par Freud et l'autre par Jung, voire entre les deux pistmologies qui,
chez Freud lui-mme, se succdent priodiquement et semblent parfois
se contredire. Celle qui dtermine le dehors et le social par le dedans
et par l'individu. Et celle qui explique l'intriorit de la psych indivi-
duelle en recourant une archo-psych plongeant dans le corps, la
phylogense, l'en-de, l'antrieur, le donn : quitte faire de cette

I. Nave en ceci seulement qu'elle renouvelle ici le trop fameux mais invitable dilemme
nature/culture, et dlaisse temporairement les modles de liaisons intermdiaires ou d'interaction,
dont on sait le dveloppement actuel important. Parmi ces modles on peut penser d'abord
celui de l'pigense interactionnelle, tel que le retiennent un certain nombre de chercheurs
contemporains (par ex. Jacques Cosnier), et qui tend s'imposer aux disciplines biologiques.
Mais je songe surtout, dans le registre propre de la psychanalyse, au rle que jouent chez Freud
des notions que j'appellerai limites, comme celles d' originaire , d' aprs-coup , de " nvrose
infantile ", et aussi celles relatives la technique , qui forment ensemble un systme de concepts
bi-face engags la fois dans un discours thorique objectivant et explicatif et dans un discours
fait du dedans, sensible la faon originale dont le rel apparat celui qui y est immerg. Ces
notions bi-face qui acceptent finalement leur inachvement sont peut-tre ce que Freud, au-del
de son ambivalence pistmologique propre, a conu de plus original dans la thorie psycha-
nalytique. Elles ont au moins une certaine parent avec la connaissance mtaphorique dont les
mythes sont une expression collective, et dont elles condensent pour ainsi dire le double principe
de commutation et de liaison dans les oprateurs conceptuels qu'elles proposent.

Rev. franc. Psychanal, 4/1982


824 Jean Guillaumin

prsence originaire une sorte de limite et d'arrire-fond d'une exp-


rience interne en soi inacessible et inconnaissable qui, prcisment, ne
reviendrait et ne se donnerait la conscience que dans l'aprs-coup
d'une projection pralable sur le social. Le dialogue des mythologues
et des historiens des mythes avec les psychanalystes pourrait bien tre
assujetti plus qu'il ne parat cette problmatique oscillante, qui
contraint prendre le mythe, en tant qu'objet commun des uns et des
autres, comme une entit rversible, qui ne saurait viter de l'tre
qu'en se coupant de l'une ou de l'autre de ses deux indispensables
racines.
D. W. Winnicott (1971), dj, faisait de la culture le produit du
travail de l'aire transitionnelle par la pense. Juste intuition sans doute
du paradoxe crateur auquel se heurtent les tentatives causalistes de
rduction scientifique ds qu'avec la psychanalyse elles cherchent
rendre compte du lieu auquel le dehors et le dedans s'articulent
ensemble comme signification. Par-del les simplifications qui, selon
les humeurs polmiques, font de Freud un biologiste de l'esprit
(cf. par exemple F. J. Sulloway, traduit par A. Bourguignon, 1981)
ou au contraire le champion permanent, ds son auto-analyse, d'une
rnovation de la thorie de la connaissance refusant tout objectivisme,
la psychanalyse est tentative inachevable et srieuse inachevable
parce que srieuse (et ces titres, authentiquement scientifique
au vrai sens du terme) 2 de dire la vrit d'un savoir en train de sefaire
sans le prendre pour un savoir cens quelque part dj su. La vrit du
savoir sur l'objet Mythe, entre le prpsychique (l'antrieur, ou l'en-de
de l'intrieur) et le postpsychique (l'ultrieur et, nouveau, l'extrieur),
ne peut se sparer de l' tude du trajet psychique sur lequel le mythe devient
objet de croyance et se constitue en extriorit sociale ou en intriorit

2. C'est--dire, pour moi, cratrice de savoir approuvable au double critre des sens et de la
raison. Le mot franais savoir est le produit de deux tymologies. S'y sont combines la racine
de sapere, qui en bas latin signifie sentir et mme goter (d'o sapidit) et celle de scire, qui dans
le latin classique dsigne de manire gnrale la possession d'une connaissance, par opposition
l'ignorance. J'aimerais, pour ma part, pouvoir valider la parent (hlas, philologiquement
douteuse) du scio latin avec le skia des Grecs, qui veut dire ombre . La connaissance comme
savoir est, mon avis, comprendre comme l'ombre porte du rel qui elle donne par le
dplacement et l'anamorphose des formes anguleuses et dcisives sur les parois de la caverne
de Platon, o se dcoupent les objets de la " thorie . La surface, mdiatrice de cette paroi de
la thorie (thorie, c'est aussi dfil ordonn de personnages et d'objets, systme diachronique
de la mise en scne du sens), organise ainsi au-dehors, pour nous, la reprsentation de nos objets
et la ntre propre dans l'vidence d'un regard qui pourtant ne peut les saisir vraiment et nous
saisir nous-mmes parmi eux qu'alins et dforms par la mdiation projective. Le mythe
pourrait bien, en ce sens, avoir en tant que rcit et parole projective sur le monde et sur nous-
mmes la valeur d'une thorie d'ombres la consistance desquelles s'ajouteraient avec plus de
force que dans le savoir commun l'motion et la participation sensuelle (sapere + scire).
Connaissance mythique 825

individuelle, dans un certain rapport la certitude et l'incertitude.


Comprendre le mythique, c'est lui rendre son rapport au sujet et
examiner son statut de croyance, en mme temps qu'on en dcrit et
classe les formes objectives.
Or il me semble qu'ici les mythologues d'aujourd'hui (qu'un lgi-
time souci de puret mthodologique, fortement exprim dans le Col-
loque de Deauville par Jean Rudhardt, pousse se mfier pourtant des
rcuprations interprtatives par la psychanalyse) consentent nous
aider. Cela de deux manires. D'une part, dans leurs plus rcents
travaux, ils rclament souvent eux-mmes que le mythe soit rapport,
en quelque sorte gntiquement, la pense et aux attitudes culturelles
qui l'ont engendr. D'autre part, ils nous fournissent une comprhension
de la structure mythique trs loigne du structuralisme constitutionna-
liste rigide de Lvi-Strauss, dont Lacan a sans doute excessivement
sollicit le modle pour la lecture de l'inconscient. J'ajouterai, et ce
sera un troisime point, que l'interaction de pense des analystes et des
mythologues et historiens parat produire ponctuellement de remar-
quables effets motionnels et intellectuels, observs Deauville notam-
ment. Leur envisagement dans le point de vue psychanalytique confirme
lui aussi ce que j'appellerai volontiers la valeur d'usage du mythe en tant
que moyen de rglage de la distance des hommes vis--vis de leurs
objets cognitifs et vis--vis d'eux-mmes.
J'envisagerai successivement ces trois points.

1) Les mythologues contemporains ont selon toute apparence une


conscience croissante de la ncessit (interne leur science) qu'il y a,
pour accder la comprhension de la vritable nature des mythes
dans les diverses cultures, de dpasser le collectionnisme mythogra-
phique et le comparatisme naf, et de redfinir la notion mme de
mythe en fonction d'une reprsentation vivante de la mythopose
collective.
Bien que mes lectures demeurent dans ce domaine celles d'un ama-
teur, comment ne pas citer quelques faits remarquables ? J.-P. Vernant
insiste dans ses derniers travaux sur la double coute des Grecs anciens
l'gard de la ralit : ralistes, pragmatiques, dterministes, et pourtant
adhrant sur les mmes sujets avec conviction une affabulation divine
ou hroque (Mythes et socit, Maspero, Paris, 1981). Marcel Dtienne
considre que l'ide de mythe est une invention inscrite dans notre
culture mme, en raison de ses origines grco-latines ; qu'elle n'est
donc intelligible que si l'on accepte de la voir en quelque sorte du
826 Jean Guillaumin

dedans, de ce regard sur la croyance que les Grecs, jadis, ont culturelle-
ment mis au point et dont l'me survit en nous (L'invention de la mytho-
logie, Paris, Gallimard, 1981). En inscrivant leur contribution dans le
rcent Dictionnaire des mythologies (Flammarion, 1981), dirig par le
pote Yves Bonnefoy, ces mmes auteurs et bien d'autres avec eux,
parmi les premiers de notre temps, ont accept de rfrer leurs recher-
ches ponctuelles et diverses un projet commun de mditation sur
l'imaginaire vivant, qu'on retrouve aussi sans s'en tonner sur un autre
terrain, celui de la posie prcisment, dans la belle leon inaugurale
d'Yves Bonnefoy au Collge de France (dc. 1981). Ce projet n'vite pas
de s'interroger sur les attitudes psychiques, conscientes et prcons-
cientes sinon inconscientes, engages dans la formation et la formulation
mythiques. Au contraire, il y invite, qu'il s'agisse du mythe personnel
dont est fait un pome, ou du mythe collectif qui se dploie dans les
Dans le de Nicole Loraux 3a
mythologies. Colloque Deauville, pour
sa part montr que les variations, apparemment contradictoires, que
contient un mme cycle ou un mme personnage mythique, comme par
exemple celui d'Hracls chez les Grecs, ne sont intelligibles que d'un
lien de ncessit qu'il faut aller chercher dans l'opration de pense
que les Grecs confiaient au mythe et ses enrichissements successifs
ou simultans. Jean Rudhardt enfin, Deauville encore, pointait la
fonction rgulatoire, d'ailleurs volutive, des reprsentations mythiques
grecques de la transgression et de l'interdit dans le cadre d'une culture
qui s'attachait tout autant fixer et dsigner le lieu du dsordre et de la
dmesure qu' dvelopper la chronique anecdotique des vnements
conts. De divers cts, en somme dans l'espace de pense franco-
les
phone, du moins spcialistes des mythes et de l'histoire culturelle
paraissent rclamer une autre coute, qui, bien sr, n'exclut pas la
critique des faits et des sources, qui mme l'exige, mais qui appelle
aussi dsormais une plus grande attention l'gard du dsir de mythe
et de la fonction de la mytho-gense, trop souvent cachs dans le pass par
l'intrt pour le produit achev de la mise en scne mythique.

2) Du contenu manifeste lui-mme des mythes constitus et attests,


on peut d'ailleurs dire, toujours la lumire des travaux francophones
contemporains, qu'il apparat de plus en plus irrductible une sorte
de corpus ou de rpertoire. Dans cette mythologie grecque du moins,

3. En accord sur ce point avec J. RUDHARDT, et avec les vues psychanalytiquesj sur plus d'un
point concordantes avec les miennes, de Nicos NICOLADIS (dans le collectif Psychanalyse et
culture grecque, Les Belles-Lettres, 1980).
Connaissance mythique 827

dont notre pense procde selon Dtienne, le mythe se prsente, ainsi


que Jean Rudhardt et Nicole Loraux le marquaient aussi tous deux
Deauville propos du cycle d'Hracls, comme ralisant une com-
plexe intgration d'lments fort diffrents qui s'harmonisent sans for-
tuite dans le cadre d'une vritable conomie unitaire. Hracls n'est
pas le simple hros de ses histoires apparemment contradictoires ou
dcousues : il a, en tant que personnage, une organisation intgre et
intelligible, un ethos . C'est un caractre. Et les dveloppements de
sa geste sont demeurs, sans dpasser la limite de rupture, l'intrieur
de ce caractre, fait prcisment de contradictions, de violence et de
soumission exemplaire tout ensemble. Il y a donc une lecture possible
de l'inconscient d'Hracls, o les psychanalystes retrouvent sans peine
la marque du surmoi et celle de la bisexualit psychique. Et cette lecture
dit quelque chose du miracle (au sens de R. de Saussure) de l'me
grecque dans sa fantaisie et dans son unit fluide, dans son dsir de jeu
avec le truculent et l'extraordinaire, mais aussi dans sa disposition la
cohrence, l'hrosme, et la rigueur, mme masochiste : entre
Athnes et Sparte. Des aspects semblables se retrouvent des degrs
et dans des ensembles diffrents dans les autres personnages des mythes
antiques. La nature mme des traits et leur composition dvoilent
chaque fois quelque chose de la conception grecque elle-mme du
mythe. Parole qui n'est pas encore un logos, mais qui est dj plus vraie
qu'un muthos (au sens de mensonge) et dans laquelle se dit cette double
allgeance au fantasme et au principe de ralit, qui renvoie un rapport
original entre croyance au dterminisme matrialiste et croyance simul-
tane dans la souverainet des dieux, relev par J.-P. Vernant 4.

3) Si je me tourne maintenant vers les interactions concrtes des


psychanalystes et des mythologues au cours de leurs changes verbaux,
et que j'en prends encore pour exemple les propos du Colloque de
Deauville, je trouve un double phnomne, en quelque sorte clinique,
dont je voudrais tirer parti pour comprendre plus avant le mythique
et revenir l'ide que j'ai formule plus haut. L'trange ralit que
constitue le mythe n'est intelligible que si l'on en maintient ouvertes
ensemble les deux entres : d'un ct le travail intime de la pense, et la
formation vivante de la croyance oprant un certain niveau d'adhsion,
et de l'autre l'organisation d'un discours qui se dploie, selon la logique

4. Rapport qui, chez les Hellnes, chappe la perversion, mais dont la relative importance
de l'homosexualit dans la civilisation grecque classique et postclassique est comme une sorte
de rat sublimatoire.
828 Jean Guillaumin

du rcit, dans un espace social et linguistique donn et tend ainsi


rgler la communication entre les hommes.
Le premier phnomne que j'ai not est la frquence des effets de
fascination intellectuelle. Je les ai moi-mme prouvs, et avec moi
beaucoup d'autres personnes au cours des exposs et dans les discus-
sions qu'ils suscitaient. Tout se passait comme si l'entre d'informations
spcialises provenant de l'autre partie (des mythologues pour l'ana-
lyste, des analystes pour le mythologue) produisait certains moments
et chez certains participants des deux catgories une sorte de difficult
de pense qui allait, me semble-t-il, au-del de la simple incertitude de
lecture, invitable dans un travail de confrontation intellectuelle. Mon
sentiment est que, s'agissant d'un objet bi-face aussi singulier, les
discutants ne pouvaient comparer vraiment ni opposer leurs deux points
de vue, la fois trop proches et trop rigoureusement inverss dehors/
dedans , et du coup laissaient sans formulation leurs convergences
par symtrie inverse (dans des dmarches en soi chacune originales),
et se trouvaient ainsi dessaisis de leur contrle sur les points mmes o ils
se pensaient les plus assurs. On pouvait bon droit voquer ici la
tte de Mduse sur le bouclier de Perse, avec ses cent phallus, dn-
gateurs dans ce cas du trou sans fond de la castration mentale. La tte
de Mduse dont prcisment traita Francis Pasche, et qui fascine par le
retournement contre la source de l'excitation insoutenable
de ses multi-
ples serpents rigs. Rien n'inhibe la pense comme de voir son
double revenir sur elle avec une pense de mme objet, inverse par
rapport elle.
Un second phnomne, dans le fond tout aussi remarquable, est
que, malgr cet effet, dans un tel Colloque, les changes nanmoins
pouvaient advenir et continuer, grce au maintien ou l'instauration
secrte d'un dni partag, charg sans doute de recueillir et de repr-
senter en creux, par hallucination ngative en quelque sorte, la conjonc-
tion indicible des contraires. Il fallut en vrit un assez long moment
pour qu'on s'apert Deauville que de mythes on parlait au moyen...
d'une mythologie commune de circonstance.
Les thmes proposs taient, je le rappelle, d'une part celui d'Hra-
cls et, d'autre part, celui de l' inceste dans le mythe grec. On avait
donc choisi de discuter, dans le premier cas, de la puissance et de
l'impuissance, mais lies la diffrence des sexes, qui en change le sens
en y faisant intervenir la sduction libidinale. Quant au second cas,
derrire l'cran de l'inceste dans le mythe, on finissait par rencontrer,
sans l'avoir prvu, le mythe de l'inceste. Equivoques gnratrices de
Connaissance mythique 829

passion, comme on vit plusieurs reprises. Les analystes, pour leur part,
durent notamment rflchir deux fois sur les consquences des obser-
vations de J. Rudhardt, qui pointait que le lieu de l'inceste tait avant tout
celui du sacr et de la terreur, o se manifeste la menace de dconstruc-
tion catastrophique de l'ordre tabli, et plus profondment du Logos.
Il se trouvait sans doute qu'en confrontant leurs arguments issus de
points de vue contraires sur un mme sujet, psychanalystes et mytho-
logues commettaient eux-mmes quelque chose comme une transgres-
sion d'identit, mus par l'illusion momentane d'entrer tout arms
dans la logique de leur interlocuteur. Une subversion ou un inceste
fantasmatiques en somme, renforcs encore de ce que l'un des mytho-
logues au moins avait une exprience analytique personnelle. Mais il
fallait qu'on ne st pas ce fantasme, et que la dconstruction menaante
de l'ordre du savoir ft dplace dans le sujet mme qu'il se proposait,
l'Inceste. Dconstruction de l'ordre du sexe et de la gnration, rige
pour l'occasion en une forme autonome de relation, suppose indpen-
dante de la culture (puisque servant ici l'interroger) : l' Inceste ,
en soi. Lequel, videmment, n'existe pas, puisqu'il n'y a d'inceste que
par la dimension psychique de l'interdit, comme le montrent les pra-
tiques insouciantes des animaux.
Cette dynamique tour tour stimulante et paralysante est certes
quelque gard celle de tous les groupes humains, dont les membres
ne coexistent et ne communiquent que par un pacte tacite de m-science,
qui permet de parler de ce qu'on ne dit pas en parlant d'autre chose,
afin de ne pas toucher au fondement de la communication et du besoin
d'tre ensemble. Ainsi, dans la cure psychanalytique, nos patients, en
dveloppant des penses qui en apparence les loignent de nous, par-
lent pourtant aussi de leur position inconsciente notre gard, et de la
ntre leur endroit.
Le choix du thme des mythes, et des mythes grecs, ajoutait, il est
vrai, dans notre Colloque une communaut supplmentaire celle que
rclame tout change interdisciplinaire, quel qu'en soit le sujet. Au sens
en effet o M. Dtienne dit en substance que nous sommes nous-mmes
des Grecs, on est fond admettre que la psychanalyse est grecque
parmi les Grecs. Une affinit particulire, nullement fortuite 5, a dter-
min Freud trouver prcisment, pour formuler des aspects essentiels

5. Due probablement en partie la complexit de ses identifications familiales et culturelles


(cf. en particulier D. ANZIEU, L'auto-analyse de Freud et la dcouverte de la psychanalyse, PUF,
1975, 2 vol.).
830 Jean Guillaumin

de ses dcouvertes, le langage classique de la mythologie et de la tragdie


mythologique grecques, dnominateur commun des intellectuels euro-
pens d'alors et de jadis. L'OEdipe en est chez lui le paradigme le plus
clair. Mais d'autres organisateurs thoriques de l'analyse, comme par
exemple l'histoire originaire conte par Totem et Tabou, ou comme la
version freudienne de la vie de Mose sont construits, eux aussi, comme
des mentir vrai (un mot de L. Aragon sur la posie), o le rel de la
clinique se dit dans la lettre de la mtaphore ou de l'allgorie, sollicitant
le lecteur osciller entre deux ou plusieurs niveaux de lecture. Et tous
ces mythes , dont certains sont proprement psychanalytiques,
forment ensemble une trame mythologique continue, sans laquelle les
aspects ponctuels, d'allure objectivement scientifique, de la thorie et de
la pratique analytiques ne sauraient pas mme trouver de sens. De la
mme manire, dans l'histoire personnelle, la vrit du temps psychique
est radicalement trahie si on la rduit au droulement plat des stades
de la psychogense : elle ne peut tre comprise que d'y introduire l'op-
rateur capital de l'aprs-coup et du traumatisme. Or ce dernier a nette-
ment le caractre mythique d'un vnement originaire insignifi, sur
lequel doit s'inventer ensuite par l'aprs-coup un rcit du pass, ana-
logique la ralit, dont la vrit de tmoignage l'authenticit est
jamais lie, paradoxalement, son caractre de mtaphore.
Faut-il isoler un exemple de la ncessaire dimension mythique et
de la non moins ncessaire continuit du tissage mythique dans la
comprhension en profondeur de la thorie comme de la pratique ana-
lytiques, on peut penser au rapport qu'entretiennent le mythe de
Totem et Tabou et celui du Mose. Par le Mose, le pre originaire de
Totem, assassin par ses fils, devient le pre suppos et suborneur de
peuple, qui frustre les Hbreux de leur vraie filiation : qui par cons-
quent a, psychiquement, dtruit leur pre authentique, tout en dniant
d'ailleurs sa propre filiation gyptienne, donc son pre lui. Le pre tu
est ainsi rendu pre meurtrier. Chronos, de mme, chez les Grecs, a
chtr et tu Ouranos, puis a t chtr par Zeus, qui d'une certaine
faon remplace ainsi Ouranos dans les deux devenus Olympe, etc. Or,
comment ne pas noter que c'est dans l'aprs-coup tardif de la thorie
que le Mose parat (1934-1938), donnant ainsi rtrospectivement ses
pleines dimensions Totem et Tabou, comme l'a dit, me semble-t-il,
sous un angle voisin, Marthe Robert (1978) ? Et comment ne pas voir
que le meurtre, parricide et incestueux, de Laos est continment
engag dans le meurtre de Totem, et dans le meurtre cach du Mose ?
Simplement, le mythe se complique, se rplique, se retourne, s'ana-
Connaissance mythique 831

morphose. De la mme faon dans la cure et dans la vie, c'est de la prise


en charge identifiante et dialectique des positions et des contre-positions
fantasmatiques que s'claire l'identit et qu'elle se construit. L'identi-
fication au pre dans tout le rseau de ses dsirs, avec leurs permutations
ou transformations et la circulation identifiantes parmi les positions
imaginaires de ses divers objets assurent seules la possibilit d'une iden-
tification valable avec lui, dans les axes diachronique et synchronique
de l'OEdipe. Et ce qui est dit ici propos de l'imago paternelle vaut
aussi, corrlativement et mutatis mutandis, de l'imago maternelle. La
psychanalyse nous apprend, comme l'ont montr encore rcemment
dans une lumire renouvele les beaux travaux d'A. de Mijolla, forger
notre ralit psychique d'une familiarit avec les mythes de notre vie,
qui mettent en scne de manire la fois libre et investie les images
identifiantes (trop souvent figes dans la croyance raliste ou dans la
mconnaissance) de notre enfance.
Le type de croyance qui semble avoir t propre au mythe, du moins
la priode classique (largement entendue) de l'histoire grecque, et
auquel nous renvoient un Vernant et un Dtienne, se retrouve donc ici
par la demi-distance entre l'adhsion et le plaisir de jeu, par la rfrence
des rseaux tendus et complexes, par l'existence de tout un systme
de correspondance en rtroaction et en rebondissement, qui s'clairent
les unes par les autres.
Voil bien de quoi justifier l'attraction qui dtermine les rencontres
entre psychanalystes et mythologues. Mais aussi de quoi mieux faire
comprendre ce que j'ai avanc plus haut des rapports que ces rencontres
produisent. Plus marques sont les convergences de thmes entre
disciplines dotes par ailleurs de finalits et de modes de preuve diff-
rents, et confirms sparment par l'histoire de la pense, plus intenses
sont les effets d'interfrence, fascinatoires ou conflictuels, entre elles.
C'est bien la profonde parent qu'il y a entre le travail mental corres-
pondant l'laboration de la pense mythique ancienne (dont nos
mythologues font aujourd'hui un sujet d'tude privilgi) et le travail
psychanalytique, spars seulement l'un de l'autre par la nature des
tmoignages recueillis et la procdure de saisie et de vrification du
matriel, qu'on doit attribuer et l'attrait et l'ambivalence des deux
groupes de chercheurs l'un pour l'autre.

Ds lors on peut se demander si le chemin d'une comprhension


rciproque accrue, et utile, des analystes et des mythologues, ne passe
pas d'abord par le renforcement des oppositions (comme l'a trs bien
832 Jean Guillaumin

senti J. Rudhardt), si l'on veut pouvoir ensuite faire bon usage des ressem-
blances. La qualit des incitations que la psychanalyse peut recevoir
des sciences objectives classiques du mythe, et vice versa, dpend fort
probablement de ce travail de dsintrication mthodologique, qui doit
combattre d'videntes complaisances.
On ne tentera pas ici, cependant, de dvelopper un parallle rigou-
reux des deux dmarches. Je n'y serais pas assez fidle aux exigences
des historiens et des mythologues. En outre, et sur certains points, mes
remarques risqueraient de pointer inutilement des vidences auxquelles
il suffit de penser un instant pour les reprer, et qu'on n'oublie souvent
que pour le plaisir, certes apprciable, de croire se reconnatre un
moment, par mirage analogique, dans un discours pourtant tranger. Par
contre, il me parat essentiel de mettre en lumire autant qu'on
le peut ce que j'appellerai le point de rupture des deux dmarches,
au lieu prcis o on peut les surprendre se servir l'une de l'autre en
guise d'alibi.
Je me placerai pour le faire du seul ct de la psychanalyse, et
j'envisagerai le cas o l'investissement d'un mythe, personnel ou
collectif, intervient en cran pour empcher le travail analytique de se
poursuivre dans le sens de la comprhension de l'inconscient et de la
mobilisation des compulsions pour le service du Moi. Dans la pratique
clinique, deux sortes de patients au moins utilisent le mythe contre
l'analyse.
La premire catgorie est forme de ceux qui, temporairement ou
durablement, ne s'autorisent dans la cure parler d'eux-mmes qu'
l'aide d'un discours convenu, socialement institu. Discours qu'on
pourrait considrer comme ax sur une mythologie sociale.
Ils en ajustent peu prs les variations leur personne en se servant
de hros paradigmatiques strotyps auxquels ils s'identifient plus ou
moins. Ainsi peut-on entendre certains d'entre eux tenir parfois sur
leur propre compte, ou plus souvent sur celui de proches ou de lointains
personnages qui les figurent projectivement, un constant propos expli-
catif, parfois rigide et parfois plus joueur, en termes de morale tradi-
tionnelle ou de foi religieuse, convoquant Dieu, le diable, les anges et les
saints au chevet du divan. Cet cran de croyance, constitu de dplace-
ments mentaux conscients (et rarement oniriques) dans un imaginaire
collectivement particip qui en fournit le lexique et la syntaxe, peut se
dployer propos d'une mythologie laque, par exemple idologique,
syndicale ou politique, quelles qu'en soient la tendance et la couleur.
Il y a l une sorte de vie reprsentative par procuration qui est employe
Connaissance mythique 833

comme un filtre entre l'Inconscient et la conscience personnels et


marque une grande mfiance l'gard des surprises organisatrices de la
cure, lesquelles ne manqueraient pas d'advenir d'un plus franc abandon
au fonctionnement d'un prconscient plus personnel et moins souvent
innocent par l'appel au consensus et aux choix culturels. Quelque chose
du mme ordre a pu se passer, autrefois, dans l'ordre culturel, quand
au dcours du classicisme grec, puis grco-romain, certains esprits
tentaient de s'accrocher une sorte de rsurrection, teinte ou non de
philosophie, des croyances religieuses et de la mythologie, qui s'taient
pour ainsi dire dessches et intellectualises. Par ce moyen convention-
nel, ils pouvaient viter le choc de la solitude, la dpression dans la
culture en changement, et l'obligation de rinventer des mythes, un
nouveau mode de prsence entre croyance et pense aux rcits
originaires, aux scnes primitives projctives que toute collectivit est
amene dvelopper secrtement ou bruyamment pour se donner ori-
gine et sens (cf. les travaux de M. Eliade ; et plus rcemment ceux de
R. Girard).
Dans l'analyse, aujourd'hui, une issue particulirement ngative
des rsistances par le mythe que j'ai indiques peut rsulter parfois
de l' appropriation insidieuse du langage mme des thories de la psychana-
lyse) prises en place de mythologie. Le patient peut alors circuler avec les
mots convenus, par propos, ou simplement par pense, dans un Olympe
o son savoir analytique suppos lui permet de situer toutes sortes de
dlectables ou terribles jeux de rles, avec l'espoir inconscient de
sduire ou (et) de supplanter l'analyste, en partageant magiquement
avec lui les excitations relatives ce registre prinvesti. Certaines ana-
lyses contemporaines voluent indment dans ce sens par un manque
de vigilance de l'analyste, pouss par son dsir cach de faire bientt
de son patient un enfant, un frre, un supporter, ou un faire-valoir
de sa propre mythologie analytique 6. De mme, dans le pass de l'his-
toire, le proslytisme religieux ou initiatique a pu tendre convaincre
les jeunes de partager les rites et les plaisirs d'imagination de leurs ans,

6. Je renvoie ici mon tude de 1978 sur le Soi-disant OEdipe publie dans le collectif
L'OEdipe aujourd'hui, Toulouse, Privt, 1979. On notera que le genre de dfense dcrit implique
l'utilisation, aux fins d'instaurer une communaut de dni dans l'analyse, d'un point aveugle,
ombilic du transfert et du contre-transfert, reposant sur le partage de la mme culture . Un tel
partage n'est videmment jamais vitable, mais il prend le caractre d'un systme manipulatif
de doubles liens quand il se concentre sur l'appropriation anticipatrice, en court-circuit, de la
part de la culture globale qui est la spcialit propre de l'analyste. Voir aussi mes articles
Contre-transferts (Rev. fr. de Psychanalyse, 1976) et Transmettre, dit-elle (Rev. fr. de Psy-
chanalyse, 1978), tous deux repris dans mon livre Psych, paratre aux PUF, 1982.
834 Jean Guillaumin

pour conjurer le risque que les nouveaux venus ne dsavouent les dsirs
coupables et mal assurs de ces ans.
La seconde catgorie de patients qui rsistent l'analyse par le
mythe est faite de sujets plus franchement hystriques. Ce sont des
personnes qui ont t amenes dans l'enfance donner une importance
exceptionnelle des rveries et des romans familiaux en les parta-
geant (par des rcits inventifs, faits au ht le soir ou dans quelque autre
lieu cach) avec un ou plusieurs enfants de mme ge et le plus souvent
du mme sexe, au dbut ou au cours de la priode de latence. Ils ont
par suite labor une sorte de posie, parente de la rhapsodie homrique,
valeur communautaire. Souvent rcites d'une voix particulire (dont
quelques moments privilgis de la cure analytique peuvent attester
dans le transfert), ces productions se sont nagure accumules pour
former un vaste rseau souple et cohrent, o les aventures racontes
incluent par projection et identification les dsirs refouls du rcitant,
et ceux de ses compagnons et co-auteurs, chacun tant en gnral le
gestionnaire principal d'un personnage significatif. Ces manires de
jeux mentaux verbaliss deux ou plusieurs ont la fois une dimension
auto-rotique collective et une valeur rituelle et comme religieuse, qui
montrent leur orientation sinon leur issue sublimatoire. Il s'y
agit d'un degr de croyance particulier entretenu dans un espace mar-
ginal et confidentiel, o il n'y a ni obligation ni sanction, hormis prci-
sment la rgle que le plaisir investi doit demeurer secret, le risque
attach sa rvlation tant apprhend comme celui d'un intolrable
appauvrissement du Moi.
Les sujets qui ont eu, jeunes, des expriences particulirement
importantes de ce genre, quand plus tard ils y ont renonc, en restent
souvent leur insu mme nostalgiques, et sont avides de tout ce qui peut
s'y substituer analogiquement. Dans l'analyse, ou bien ils rintroduisent
subrepticement entre leur analyste et eux, entre leur conscience et leur
inconscient profond, l'cran drob d'une mythopose de mme famille,
forme de rverie cache dans laquelle ils convoquent non seulement
de nouveaux hros principaux mais des compagnons de rcit imagi-
naires : ils rsistent alors tout aveu et souvent refoulent dans les
sances jusqu' l'existence mme de cette activit latrale rinvestie
dans le mouvement de la rgression analytique, qui demeure clive et
fonctionne comme une compulsion obsdante. Ou bien encore, usant
d'un dplacement projectif redoubl, diffrent de celui signal plus
haut qui concernait les discours publics institus, ils se montrent extr-
mement enclins participer motionnellement et reprsentativement,
Connaissance mythique 835

pendant l'analyse et durant les sances mmes tous les ragots et vne-
ments excitants de diverses sortes dont ils ont cho, allant parfois
jusqu' s'en crer par divers acting out. Ils parlent interminablement de
tels matriels, qui sont pour eux des quivalents mythiques appauvris,
dans lesquels ils s'vacuent, pourrait-on dire, par le moyen d'un feuille-
ton mythologique inconscient permanent. C'est un jeu passionn et
futile qui a pour but de faire que ce qui est srieux et profond ne soit
pas mis en jeu en son lieu propre. Quel analyste n'a peru chez certains
de ses patients cette rsistance, dont l'effet est rendu sensible dans notre
contre-transfert lorsque nous nous dcouvrons soudain en train de
suivre notre insu avec un affect vif l'analys sur le terrain des rcits
vnementiels et des gloses infinies qu'il nous fait vivre ?
Le jeu des dieux et des hros de la mythologie grecque, o les
anciens traitaient par dplacement collectif les rcits de leur latence
prive, avait sans doute au total une fonction de mconnaissance
analogue celle qui s'exprime dans le premier des deux types de rsis-
tance par le mythe que j'ai voqus. Quant au second, l'engagement dans
les dbats et les scandales de la vie politique et sociale active de la cit
devait prserver beaucoup de citoyens, par l'effet de la passion publique,
de la responsabilit de leurs fantasmes individuels. L'histoire nous en
fournit d'ailleurs une forme de preuve, elle aussi analogique. Est-ce un
hasard si l'individualiste rationaliste Socrate a t condamn mort par
une socit qui craignait que l'esclave du Mnon vnt retrouver au
fond de lui-mme les sources de son savoir et de sa curiosit ? Ce
Socrate que Platon nous montre comme un superbe crateur, dans le
Phdre ou le Banquet, de mythes in statu nascendi, un infatigable sduc-
teur mythomane et mytho-maeutique de la jeunesse athnienne, au
grand dam d'une participation innocente et aveugle la religion,
aux croyances civiques et aux proccupations collectives. Aujourd'hui,
la psychanalyse, elle aussi, est parfois ressentie par certains comme
l'adversaire du social et des diverses sortes de foi, dans la mesure o
leurs pratiques rclament des illusions partages au sein d'un appareil
psychique groupai capable de dnier la sparation et la responsabilit
de l'individu.
De faon gnrale, on le voit, les parents profondes de la pense
analytique et de la pense collective mythopotique ne dispensent pas
d'tre sensible au jeu de leurs oppositions. Il faut bien voir que la fonc-
tion anti-analysante des mythes est probablement un de leurs caractres
essentiels. Il s'agit cependant d'un caractre qui diffre quelque peu
selon qu'on envisage la mythologie antique, spcialement la grecque,
836 Jean Guillaumin

ou ce qu'on a nomm les mythes de notre temps (Alfred Sauvy).


Ceux-ci n'ont pas de mots pour les dire. Ils correspondent plutt des
croyances collectives implicites, dont les effets s'expriment par des
comportements et des jugements strotyps, ou en tout cas systma-
tiquement orients. La diffrence est considrable. Les croyances non
formules comme telles ont dans la vie collective exactement les mmes
consquences que les fantasmes inconscients dans la vie individuelle :
elles ne sont pas sujettes rvision critique ; elles ne s'abandonnent
donc, ni d'ailleurs ne s'enrichissent facilement. Ainsi pour le mythe
du progrs par exemple, identifi secrtement la technicisation et
l'automatisation ; ou encore pour le mythe d'une explication objec-
tive, dfinitive, des phnomnes politiques et conomiques, en termes
marxistes ou autrement. Dans de telles croyances, le muthos (la parole
comme oprateur de la communication, et comme cratrice de sens,
selon Vernant) disparat au profit d'un logos abstrait. L'nonciation
et l'change sont rendus inutiles : seul le contenu suppos vrai compte.
Un ordinateur remplace l'homme, et les choses la limite vont de soi,
vont sans dire . Le rel est absolu. Ce n'est plus alors l'homme qui
fait ses mythes, c'est le mythe innomin du rel qui agit l'homme.
Ce type de mythologie qui s'ignore est assurment dans une relation
inexpiablement hostile avec la pense analysante, dont tout le travail
consiste transformer selon un mot fameux de Winnicott (1935)
l'environnement (et ses lois) en projections. C'est--dire refuser de
clturer la comprhension par l'appel l'objectivit en soi, et aux causa-
lits matrielles. Il y a malheureusement fort prsager que l'volution
de notre sicle vers des lendemains qu'on peut craindre de plus en plus
scientifiques , vers une existence de plus en plus rgle mcanique-
ment et bureaucratiquement, va mettre en danger rapidement si ce
n'est fait la dmarche analytique, qui en est videmment une contes-
tation intime permanente 7.
Les mythes anciens, ceux de la mythologie grecque essentiellement,
n'taient pas favorables non plus la prise de conscience de l'origine
endogne prive du mythique qu'ils tendaient rendre inutile, mais
c'tait en donnant aux fantasmes et l'activit de fantasmatisation une
issue collective propre, orientable par la conscience, qui tout en dplaant,
de manire parfois intolrante, le lieu de l'laboration reconnaissait

7. On peut se reporter sur ce point aux remarquables intuitions de Michel GRESSOT (Le
royaume intermdiaire, PUF) 1979). Voir aussi le texte d'une confrence que j'ai faite en 1981,
Lyon : Faut-il supprimer la psychanalyse ? dans le bulletin Rencontres de l'Hpital Saint-Jean-
de-Dieu, n 1, novembre 1981.
Connaissance mythique 837

nanmoins le bien-fond de sa fonction. La fantasmatisation et la for-


mulation verbale des dsirs conservaient donc une place, au niveau
culturel. Toute autre est la prtention d'un certain (et d'un faux !)
rationalisme contemporain qui, en mconnaissant le poids de l'labo-
ration fantasmatique dans le discours sur la ralit, supprime sans plus
comme futile la mise en jeu mtaphorique des croyances inconscientes,
et annule ainsi la possibilit de les assumer et de les travailler activement,
condamnant du coup ces croyances se rfugier (paradoxalement, car il
s'agit d'une civilisation de l'intelligence, nous dit-on !) dans des dpen-
dances profondes et dans d'obscures compulsions.
La mythologie antique est dans un rapport d'opposition dynamique et
dialectique et non dans un rapport de dngation avec l'approche psy-
chanalytique de la mythopose personnelle. La mythologie souterraine
et inavoue des temps modernes est au contraire et prcisment dans un
rapport de dngation avec l'analyse. Dans le premier cas, les identi-
fications mtaphoriques dont use le discours mythique sont spares
de leur source, mais leur processus est similaire et isotone celui
des constructions prives, qui peuvent s'y reconnatre : il peut donc les
illustrer, voire les aider moyennant les conversions de point de vue
ncessaires (d'o la ncessit d'changes pistmologiques sans com-
plaisance). Dans le second cas les mythes sont vous au totalitarisme.
Leur essence tant de se rpter sans se dire vraiment, ils ne peuvent
donc entrer en conversation
avec rien ni avec personne. L'inconscient
freudien, le travail psychique de l'individu leur paraissent d'emble et
sans dbat aussi drisoires et dpasss que les croyances mythiques des
anciens, et pour les mmes raisons. Les uns et les autres appartiennent,
leurs yeux, la pense magique, et s'vanouiront au soleil positiviste du
progrs . Pour eux la ralit concide avec le rel, et elle forme un
systme clos sans recul, qu'on finira un jour par matriser totalement.
La pense ouverte, en dialogue avec ses mtaphores et ses chos dans
la parole propre et dans celle des autres, est par eux dclare vaine.
C'est ce qui en dfinitive fonde, malgr toutes distinctions, le rap-
prochement des recherches des mythologues avec celles des analystes.
Les uns et les autres vont du ct de la vie de la pense et en appel-
lent Eros contre le principe de mort dans la culture et dans la
personne. L'poque en a sans doute grand besoin.

M. Jean GUILLAUMIN
23, cour Fr.-Roosevelt
69006 Lyon
JEAN-PIERRE LAUZEL

NOTES SUR LA FONCTION DES MYTHES

Il va sans dire que ces rflexions propos de la structuration fonc-


tionnelle des mythes sont celles d'un psychanalyste qui se limitera
aux rfrences puises dans sa culture personnelle ou dans son exp-
rience concernant l'imaginaire de ses patients.
Ce colloque nous aura montr combien ce point de vue bien parti-
culier tait difficile concilier avec celui des mythologues de profession.
Je voudrais rpondre au scepticisme de certains d'entre eux quant
aux possibilits d'change entre nos deux approches, en montrant com-
ment une analyse du mythe d'OEdipe due J. Rudhardt m'a paru recouper
certaines de nos conceptions concernant cette structuration matresse
du psychisme humain de faon fconde, m'amenant, en ce qui me
concerne, repenser le problme de la finalit des laborations mythiques.
Dans son expos, le prsentateur du rapport introductif montrait
comment OEdipe, sursacralis de par ses origines, tait en mme temps
dfini comme celui qui ne devait pas natre, c'est--dire, en quelque sorte,
quitter ce sanctuaire du ventre maternel. Il en tirait la consquence
suivante : toute l'histoire ultrieure du hros pourrait tre considre
comme une suite d'tapes le ramenant, inluctablement, vers le destin
qui lui avait t fix. Puisqu'il tait n tout de mme, il retournerait
au sein maternel d'une faon ou d'une autre (ne serait-ce que sous la
forme symbolique d'une union gnitale avec cette femme) et sur son
trajet il aurait liminer un obstacle : c'est--dire son propre pre.
J'ai t frapp par cette faon d'inscrire le mythe d'OEdipe l'int-
rieur d'un mythe plus vaste de retour inluctable aux origines, mythe
si rpandu que Mircea Eliade par exemple a cru devoir en faire le pro-
totype de tout systme mythique.
Il serait videmment intressant de chercher cet agencement des
thmes dans les multiples versions du mythe oedipien travers ses
avatars historiques. L'une des plus rcentes m'est apparue dans le
rcit que A. C. Clarke et S. Kubrick nous ont donn dans un admirable
Reo. franc. Psychanal., 4/1982
840 Jean-Pierre Lauzel

scnario de science-fiction (2001, a space opra). Lancs la poursuite


d'un mystre concernant les origines de l'homme, on y voit le hros
y affronter une version moderne du sphynx, sous la forme de Hal
l'ordinateur, qu'il dtruira. Il finira lanc dans un espace temps o
la dernire vision qui nous sera donne de lui voque irrsistiblement
ces photographies de foetus prises dans le ventre maternel, que nous
avons aussi dcouvertes il y a quelques annes.
L'motion puissante teinte de sacr qui nat la vision du film
tir de ce scnario est certainement en rapport avec sa structure
mythique. Ici le retour au sein maternel court-circuite l'tape gnitale.
C'est sans doute un signe de notre poque.
Il est probable que nos mythologues n'accepteraient pas d'inter-
prter cette version du mythe hors de ses rfrences historiques. Pour-
tant, nous, psychanalystes, sommes frapps par la permanence de l'moi
oedipien travers toutes les poques et toutes les cultures. Nous en
tirons la conviction qu'une structure invariante est en cause, avec ses
symboles primordiaux anhistoriques.
Ceci nous amnera considrer les diverses mises en forme surve-
nant chez l'homme social partir de la pousse du a confronte aux
multiples contre-investissements surmoques individuels ou collectifs.
La premire mise en forme du mythe fournira donc une expression
verbale nos dsirs en ordonnant un texte d'abord proche du rve,
qui sera repris par certains pour tre rpt, racont, puis crit et fix
pour d'autres qu'eux.
On part donc toujours d'une histoire pour soi, ce mythe personnel
dont nous parlait A. Green. C'est vrai dire une notion limite, qui
utilise un sens trs restrictif sinon dvi du terme. Les mythes personnels
participent de ce que nous dsignons comme roman familial... et les
satisfactions recherches sont ici auto-rotiques ou plutt narcissiques
car souvent mgalomanes. Dj l'on y peut reconnatre les trois instances
du psychisme.
Les hystriques ne se privent pas de telles productions o le refou-
lement fait disparatre les expressions trop crues des pulsions du a.
L'important, c'est que le texte latent, quand nous le reconstituons (et
nous le faisons quotidiennement en coutant les rveries de nos patients)
ne saurait s'apparenter au monde mythique. Si la biographie des hyst-
riques revt presque toujours un aspect romanesque, c'est parce qu'elle
est colore de fantasmes inconscients. L'analyse banalisera leur rcit.
Certains crivains le pressentent qui redoutent de se voir dpouiller
sur le divan de leur fcondit cratrice.
La fonction des mythes 841

Pourtant, ct des hystriques, il faut ici rallier d'autres patients


qui leur ressemblent. Je suis tonn que dans une runion de psychana-
lystes discourant sur les mythes personne n'ait voqu ces maniaques
des mythes que sont les mythomanes. Souvent (et je pense ici plus
particulirement aux psychopathes mythomanes) ils les construisent
avec d'autres procds dfensifs que les hystriques et, plus encore que
ces derniers, y accordent de l'importance. On peut mme avancer que
leurs mythes personnels donnent un sens leur vie quand ils ne leur
permettent pas d'exister tout simplement.
Qu'y trouvent-ils ? Des satisfactions narcissiques bien sr l encore,
mais l'intervention du surmoi y est plus complexe, d'un style beaucoup
plus archaque partir d'identifications projctives incessantes. Ces
sujets, souvent en marge de la loi, ont affronter, nous le savons, un
surmoi redoutable qui ne les rate jamais pourrait-on dire.
Mais ces histoires que l'on fabrique revtent une tout autre valeur
et de toutes autres fonctions quand elles sont destines des tiers.
Certes, le mythe personnel ne s'adresse qu'au sujet lui-mme ; mais
il est dj dialogue avec ses objets internes... L'intervention d'un tiers
rel modifie la situation et la complique. Le psychanalyste se trouve
dans une situation intermdiaire lorsqu'il utilise fantaisie, rverie ou
roman familial comme matriel interprtatif. Il sait dceler les modi-
fications qu'induit le transfert travers le prisme dformant de son
propre contre-transfert lorsque le patient projette sur lui ses objets
internes.
Tout autre est la dynamique interpersonnelle lorsqu'un mytho-
mane s'adresse son public qui ne restera pas neutre ou surtout lorsqu'un
conteur raconte une histoire. L'exemple le plus simple de cette activit
mythologisante lmentaire deux a t relev par Platon dans un texte
clbre. On l'y voit dnoncer avec vigueur les nourrices ou les grand-
mres qui inventent ou rapportent des contes aux enfants de la Cit.
Ces faiseuses de mythes (muthopoioi) traditionnelles, il leur reproche
de dtourner les jeunes gens de l'enseignement des Matres chargs de
construire la cit athnienne sur des bases rationnelles. On le sent irrit
par des jeux erotiques souponns d'entrer en concurrence avec l'homo-
sexualit, ciment du groupe social.
Les conteurs ne sont pas des psychanalystes, ils ne sont pas non
plus des mythomanes qui ne cherchent qu' nouer une relation avec
autrui, avec leurs procds coutumiers. Eux se donnent pour but de
faire plaisir certes, mais ils poursuivent en mme temps d'autres buts
travers leur activit potique : Bettelheim les a largement dcrits.
842 Jeanr-Pierre Lauzel

Il a montr comment ils apportent des matrices fantasmatiques capables


de fournir au a de l'enfant des satisfactions substitutives, en lui per-
mettant de vivre ses conflits par personnes interposes. Ils ont donc une
valeur maturante, et grce eux l'enfant peut, comme le Petit Poucet,
supporter sa condition de petit tre insuffisant, affronter l'abandon et
du mme coup l'ogre qu'il sent se dchaner en lui-mme.
Bettelheim a insist sur l'erreur des parents qui renvoient leur
enfant une image du monde trop bonne . L'enfant se sent d'autant
plus coupable, mais les contes sont l avec leur monde cruel, leurs
monstres qui apaisent d'autant le sentiment de culpabilit de l'enfant.
Le conteur est donc un thrapeute. Il est aussi pdagogue. Il ne donne pas
seulement des solutions types toutes les angoisses, mais aussi aux
difficults relles de la vie et, de faon plus ambitieuse, un sens cette
mme vie (cela va des contes de mise en garde aux contes philo-
sophiques).
Pourtant, ces fonctions hdoniques, maturatives, thrapeutiques,
pdagogiques, le conte en ajoute une autre, essentielle. C'est une fonc-
tion morale. Le conteur est toujours un ducateur qui se sent dposi-
taire des valeurs du groupe.
Or, il est capital que nos enfants s'adaptent de telles valeurs. Ceci
revt plus d'importance encore que leur adaptation la nature. Le
conteur est encore l pour montrer la voie. Il est peu de contes sans un
cortge de vertus rcompenses et de vices chtis. L'enfant y apprendra
que sa tche la plus essentielle est de vaincre d'abord ses propres pas-
sions, son avidit, etc. Les conteurs se font donc aussi des allis du
surmoi. Les nourrices ne sont pas les sorcires que dcrit Platon, ces
femmes tentatrices conformes l'un des modles dominants de la
femme antique. Tout la fois allies du a et du surmoi, elles aident
finalement l'enfant construire le moi qui lui permettra de s'panouir
dans son milieu.
Mais venons-en maintenant aux mythes proprement dits. Nous
nous loignons ici encore un peu du mythe personnel objet d'analyse,
pour entrer dans le domaine des faits de socit (encore qu'il n'y ait pas
de diffrence fondamentale entre les contes et les mythes collectifs
comme l'a remarqu Dumzil, un spcialiste s'il en fut). Plusieurs parti-
cipants au Colloque ont repr beaucoup mieux que je ne pourrais le
faire les aspects anecdotiques, culturels, qui intressent tant les mytho-
logues, et leur noyau fait d'un agrgat de fantasmes pouvant servir de
commun dnominateur aux multiples fantasmes individuels, noyau qui
intresse le psychanalyste pour sa valeur transculturelle. Les mythes
La fonction des mythes 843

laborent ces fantasmes individuels d'une faon trs particulire. Ils ne


refoulent pas les fantasmes comme le font nos rves individuels, la
tragdie d'OEdipe en fait foi.
Pourtant, nous y retrouverons les diverses fonctions dcrites
propos des contes mais avec quelques variantes en rapport avec la
dimension nouvelle de l'espace relationnel. Peut-tre les satisfactions
donnes au a, qui sont ici du domaine de la fte, sont-elles moins
importantes dans nos socits que les satisfactions donnes au sur-
moi / idal du moi collectif. Ce n'est pas tonnant si l'on considre
l'importance des valeurs sociales qui supposent des sacrifices pour
chacun dans le domaine du a individuel toujours plus ou moins vcu
par le groupe comme subversif.
On retrouve aussi trs nettement la fonction pdagogique (pensons
l'Odysse, livre de recettes et en particulier vritable portulan pour les
navigateurs mditerranens) et la fonction morale et politique dont
j'avais donn un exemple propos du mythe de Narcisse. Les psychana-
lystes toujours la recherche de nouvelles manifestations de l'inconscient
l'analysent en gnral comme un rve de patient, et oublient alors sans
doute qu'un mythe n'est pas seulement un rve du groupe social. Ils
tiennent peu de compte de l'intention politique des prtres d'Aphrodite
qui ont sans doute invent cette fable morale : elle tait sans doute
destine mettre en garde les citoyens grecs contre un comportement
antisocial : le narcissisme, qui remet en cause la fcondit du groupe.
L encore n'est-ce pas aussi cet aspect-l qui a donn sa permanence
et son universalit ce thme ? Je rappelle que dans les traits de psy-
chiatrie du XIXe, la masturbation, activit auto-rotique, est dcrite
parmi les troubles du comportement antisociaux au mme titre et pour
les mmes raisons que l'homosexualit ou l'avortement. Cette impor-
tance de la morale dans les mythes tant constante, je ne rejoins pas
DiatMne qui analysait brillamment le contenu mythique de la Ttralogie
de Wagner en regrettant d'y trouver si prsent un message moral dans
lequel il voyait une impuissance de l'auteur mythifier.
Autre aspect spcifique des mythes collectifs par rapport au conte,
l'importance accrue de l'idalisation (c'est leur ct hroque trs gn-
ral) toujours menace par les instincts les plus socialement rprouvs.
Enfin, comme les contes, les mythes mettront en scne des objets
rels, des personnages fictifs mais prsents comme concrets, supports
des projections d'objets partiels pour les individus et destins am-
liorer leurs relations avec leurs objets internes et les aider faire la
synthse des diffrentes parties d'eux-mmes habituellement en conflit.
844 Jean-Pierre Lauzel

Ceci dit, je reviendrai la thorie psychanalytique pour y trouver


une dernire illustration de mon propos. On a dit que cette thorie
tait elle-mme un mythe issu de la socit du XIXe sicle. Faut-il
s'tonner dans ce cas d'y voir Freud instaurer ct du concept de
libido celui de surmoi... ou bien dans une autre perspective, de dformer
quelque peu les formations complexuelles qu'il dcrit, dans un but non
seulement didactique, mais aussi politique sinon moral, en dpit de son
extrme souci d'objectivit scientifique. J'en donnerai un exemple
en revenant mon point de dpart et plus prcisment au commentaire
que J. Rudhart m'a inspir propos du mythe oedipien. J'espre
persuader ainsi le confrencier que nos disciplines ne sont pas aussi
htrognes qu'il le redoutait.
Il est clair que Freud a rduit le mythe oedipien, choisissant entre de
multiples versions disponibles, pour privilgier le versant gnital dans
la lgende qui s'offrait lui et plus encore le versant gnital htrosexuel.
Pourquoi OEdipe a-t-il tu Laos ? Si l'on omet le contexte culturel
(il obissait l'oracle) et si l'on considre ses comportements comme
des reprsentations agies d'un appareil dsirant visant des imagos
inconscientes, nous dirons qu'il tait jaloux d'un pre ressenti comme
un rival heureux vis--vis de sa mre.
Freud a choisi cet aspect du mythe qui concernait la configuration
gnitale htrosexuelle mme si sa description ultrieure d'un oedipe
invers a montr qu'il voyait au-del. Elle ne l'a pas amen revenir
au mythe qui comporte une rfrence prcise l'homosexualit : en
effet on sait que Laos tait antrieurement l'auteur du premier rapt
homosexuel ralis aux dpens de l'adolescent Chrisippe, fils de Pelops.
Et c'tait mme le motif de la maldiction bien connue (il s'agit
bien entendu de la maldiction porte sur la fcondit du coupable),
profre par le pre furieux non pas tant de l'amour de Laos pour son
fils (ces choses-l pouvaient se comprendre, nous disent les commen-
tateurs), mais surtout du procd peu correct utilis pour le lui enlever.
Vu sous cet angle, OEdipe aurait pu tuer Laos pour chapper une ten-
tative de sduction homosexuelle.
C'est G. Devereux qui a mis l'ide que cet oubli de Freud (relatif,
rappelons-le) pouvait tre en rapport avec la pression sociale exerce
par son milieu. Il ne s'agit pas tant d'ailleurs du tabou de l'homo-
sexualit selon lui.
Il interprte le renversement des conceptions freudiennes partant
de la thorie de la sduction par l'adulte pour aboutir la thorie du
dsir et des fantasmes infantiles prvalents en suggrant que la premire
La fonction des mythes 845

thorie tait encore plus inacceptable pour la Vienne de l'poque que la


thorie de la sexualit infantile, contrairement ce que l'on pense ordi-
nairement. Il en voit un autre cho dans le rejet et le mpris dont les
enfants taient alors l'objet. Le bb Cadum idalis ne serait donc
dans nos Socits qu'un ngatif culturel de l'enfant sducteur pervers,
craint et mpris.
Mais laissons
cet aspect gnital l'intrieur du triangle familial
pour considrer les aspects prgnitaux. Freud n'avait pu les liminer
de la lgende moins de la dnaturer compltement, mais il n'en a
tenu aucun compte. Ils ont t souvent relevs et tournent autour d'une
figure centrale : celle de la Sphinge mi-homme/mi-femme, image
exemplaire des parents combins.
L'exgse postfreudienne a fort justement insist sur la signifi-
cation du complexe d'OEdipe l'intrieur du mythe. Freud, en simpli-
fiant, aurait symbolis dans la version retenue la victoire de l'enfant
s'arrachant au monde prgnital pour entrer dans le monde gnital.
Le thtre grec classique aurait illustr le mme mouvement survenant
dans les esprits des citoyens du sicle de Pricls. Le complexe d'OEdipe,
laboration thorique de caractre scientifique, aurait donc aussi la
valeur pdagogique d'un conte de mise en garde. Un danger me parat
natre de cette attitude rductrice de Freud : sa dmonstration brillante
justifie certains psychanalystes dans une attitude interprtative restric-
tive qui se limite aux interprtations gnitales maturantes , le contenu
prgnital du texte tant considr comme un rsidu du pass sans impor-
tance. C'est ignorer une partie du priple circulaire de l'enfant OEdipe,
celle qu'il parcourt quatre pattes peine sorti du ventre maternel o il
doit retourner. Ici le pre est vcu comme celui qui a chass l'enfant du
sein maternel, heu de toutes les flicits.
Et l'on oublie trop souvent cette chose vidente : l'union gnitale
dans le lit de la reine thbaine reprsente un symbole du retour au
ventre maternel.
Au niveau des dsirs inconscients, le dsir incestueux n'est qu'un
avatar du dsir omniprsent de retour au sein maternel qui structure
la premire bauche de triangulation proedipienne avec la prsence
des non-mres comme les dsigne Le Guen, sur lesquels sont projets
tous les interdits primitifs ncessaires pour chapper la sensation
dsesprante d'impossibilit du retour aux origines, de la reconqute
de ce Paradis perdu dont l'entre sera toujours barre par l'ange qui
brandit ternellement son pe flamboyante.
En rappelant ces variantes du mythe oedipien, en les rfrant la
846 Jean-Pierre Lauzel

structuration complexe du psychisme humain, dont les deux aspects


prgnital et gnital ne sont gure dissociables, mme si le second
reprsente une volution maturative du premier, en en tirant des
remarques sur la technique, je ne prtends pas apporter des lments
originaux la thorie. Simplement, la richesse des mythmes en jeu
dans les rcits dont nous disposons m'a incite plaider pour que nous
ne cdions pas dans notre pratique la tentation restrictive, si justifie
soit-elle du point de vue de l'enseignant, sinon du point de vue du clerc
plus ou moins conscient de son rle au sein d'une socit donne.
Nous ne pouvons continuer interprter le complexe d'OEdipe
sans tenir compte des figures varies de l'oedipification qui le prparent
et qui doivent tre systmatiquement interprtes autour de l'angoisse
de sparation qui chez la plupart de nos patients prvaut largement
sur l'angoisse de castration, moins de restreindre d'une faon regret-
table les indications de notre technique.

Dr Jean-Pierre LAUZEL
1, avenue Paul-Doumer
75016 Paris
RUTH MENAHEM

PLAISIR DU MYTHE

C'est un triomphe de l'esprit que de pouvoir


rendre dans une mme formule, le dlire et la
vrit.
S. FREUD (La Gradiva) 1.

Les facettes multiples que nous prsentent les mythes rendent


compte des divergences d'interprtation ; mais elles sont aussi le reflet
de toutes les fonctions assignes au mythe, depuis la magie lie l'appel
du dsir jusqu' la marque de son usage politique. Si le consommateur
de mythes succombe ses charmes, c'est bien qu'il y trouve quelque
plaisir : mais d'o vient ce plaisir ? sur quel besoin peut-il s'tayer ?
Ces interrogations ne sont pas trangres certains mythologues,
puisqu'on peut lire dans La mythologie primitive de Lvy-Bruhl, le
passage suivant :
Le bnfice que nous vaut la mythologie grecque se mesure en
units de plaisir. Car le plaisir des mythes est directement proportionnel
au caractre inoflfensif de l'coute : bonne distance du prlogique, l o
sans qu'il y ait danger de voir ce monde primitif prendre place dans la
ralit, nous pouvons apprcier en toute quitude une pense fort
loigne de la ntre, mais pare d'autant de sduction que jadis. Le
rationalisme est ncessaire pour refouler notre tendance regarder la
partie mystique de l'exprience comme aussi relle que la positive;
il y a l une violence qui rend d'autant plus voluptueux le plaisir
d'abandonner l'attitude rationnelle pour nous replacer dans l'attitude
ancestrale. Cette analyse si fine du fonctionnement mythique, appelle
un autre pouvoir, celui de la parole.
Le mythe est une parole, mais une parole particulire ; les hypo-

I. Cit dans Encyclopedia Universalis : " Epistmologie du mythe .

Rev. franc. Psychanal., 4/1982


848 Ruth Menahem

thses avances pour expliquer les relations entre mythe et langage vont
se trouver troitement associes aux thories linguistiques de leur
poque et de leurs auteurs. Mais sous ces divergences, ngligeables pour
notre propos qui n'est pas d'ordre linguistique, mais langagier, on peut
dcouvrir les ressorts du plaisir de parler qui sont ceux-l mmes que
le mythe nous procure d'une faon exemplaire.
De Lvi-Strauss, qui fonde sa thorie unitaire sur la proposition
le mythe est un langage jusqu' Roland Barthes qui en fait un systme
smiologique, de nombreuses thories, de tout temps, se sont efforces
de comprendre le mythe partir du langage.
On sait comment K. Abraham a utilis les thses philologiques de
Kleinpaul et Mller pour y greffer sa thorie du refoulement : la thse
de ces auteurs est que la mythologie nat de la dformation des langues,
elle est un abus de langage. Il s'agit de l'oubli du sens vritable des
mots qui est d'origine sexuelle. Pour Abraham, la mythologie se dve-
loppe travers le refoulement oprant l'intrieur d'une langue et les
mythes symboliseraient les dsirs interdits, comme cela se passe dans
le rve.
Freud, dans son article sur La cration littraire et le rve veill
note aussi : Il est vraisemblable
que les mythes sont les rsidus
dforms des dsirs fantasmes de nations entires et qu'ils correspondent
aux rves sculaires de la jeune humanit.
Cependant, de nombreux mythes sont loin de prsenter les dsirs
sous une forme symbolique ; ils y sont exposs au regard de tous, ou
plutt l'oreille de tous, puisque ce sont des faits de parole.
C'est en cela que la parole mythique est la fois scandaleuse et
innocente ; qui ose profrer ces paroles dvoilant les dsirs refouls ?
Si l'on sait d'o parle le mythe, en revanche on ne sait pas quel en est
l'nonciateur. La censure ne porte pas sur l'nonc mais sur l'non-
ciateur.
C'est bien ainsi que les Grecs l'ont interprt ; ces scnes scanda-
leuses attribues aux dieux et qui mettent en scne tout ce qui est blm
dans le monde des hommes sont rejetes par Xnophane doublement :
ce sont des fictions, des plasmata ;
ce sont des rcits barbares, c'est en quelque sorte le discours de
l'autre (!).

Et le terme mythe ne dsigne plus que le discours des autres


en tant qu'illusoire, incroyable et stupide. Les factieux sont des
mytietai.
Plaisir du mythe 849

C'est tout ce qui se trame de bouche oreille ; les aspects musicaux


et rythmiques de la parole signent leur origine : la partie infrieure de
l'me o s'affolent les dsirs et les passions. Le discours mythique
s'oppose au logos, transmis par l'criture ; le discours mythique drive
vers le fabuleux et devient obstacle l'efficacit. Le meilleur moyen de
le contrler est de forger une nouvelle mythologie, un mensonge utile
et efficace, capable de faire accomplir tous, ce qui est juste. La Rpu-
blique de Platon va s'efforcer d'inventer ses propres mythes. C'est l
que le mythe rejoint l'idologie.
L'argumentation de Roland Barthes dans ses Mythologies, sur la
production et la consommation des mythes, ne serait certes pas dsa-
voue par Platon. La fonction politique de la mythification vise faire
accepter comme naturel un fait qui est culturel.
Mais le plaisir est plutt du ct de la consommation du mythe.
Pour mieux en comprendre la nature, il suffit de reprendre les ides de
Lvy-Bruhl en les habillant de concepts psychanalytiques. Ce plaisir,
rsultant de l'expression des pulsions les plus interdites, sous une forme
anodine pour celui qui parle, puisqu'il n'est pas celui qui dit, est du
mme registre que le plaisir de parler. Rendre dans une mme formule
le dlire et la vrit , est l'apanage du langage. Le langage prte ses
voies pour que puisse s'exprimer la folie qui est en chacun de nous.
La parole mythique ne se dfinit pas par l'objet de son message,
mais par la faon dont il est profr. Cette formulation se caractrise
par l'cart entre l'nonciateur innocent, celui qui raconte le mythe
et l'nonciateur qui est l'origine du message. Les dieux, pres investis
de toute-puissance, donc aussi de celle de transgresser tous les interdits
moraux et sociaux sont la source du mythe.
Seul le code linguistique n'est pas transgress ; il reste le garant
de la secondarisation des processus primaires ; c'est ainsi qu'est vite
toute autre forme de censure.
Seulement il ne suffit pas, pour rendre compte du plaisir du mythe,
de l'expliquer par des effets de langage. Que savons-nous du plaisir de
parler, du pouvoir magique de la parole ? Ce sont les secrets que la
linguistique s'efforce d'touffer, et toute explication psychanalytique
du langage sera inoprante tant qu'elle prendra comme rfrence une
quelconque thorie linguistique.

Mme Ruth MENAHEM


I, rue Andrieux
75008 Paris

RFP 30
MARIE-THRSE NEYRAUT-SUTTERMAN

HRACLS ET L'PILEPSIE

Entre le purisme et la rigueur, il est certes difficile de retrouver une


telle la pense
pense rvolue mythologique grecque par
notre propre pense, qualifie, en l'occurrence et pour cause, de
moderne . Ce type de difficult me parat bien s'apparenter celui
que rencontre le psychanalyste dans sa pratique : la mise jour des
processus psychiques participe d'une reconstruction. Il y a cependant
une diffrence de taille : dans la psychanalyse le sujet du discours est
aussi le sujet des affects, or les affects du sujet grec antique ont disparu
avec lui, nous n'en percevons que les mots.
Ainsi la pense grecque antique est-elle dite morte, prive de la
dynamique de la vie, ne nous ayant laiss que des traces dcharnes,
des tmoignages amortis de ses contenus sensitifs, sensoriels, affectifs...
de son vcu ; ainsi sont enfouis ses lieux de dchirure, ses affronte-
ments, ses controverses, discussions et palabres. Dtienne nous rappe-
lait, il n'y a pas si longtemps, que nous avons tendance nous reprsenter
cette pense d'une manire linaire, sans la profondeur et le poly-
morphisme sur lesquels elle s'est ancre : la pense grecque fut une
pense discute de son temps.
Est-elle cependant si inabordable ? Ce n'est pas en tout cas faute
d'tre aborde ; et puis aussi la mythification est partie dterminante
des processus de la pense universelle, dans le temps et l'espace. Elle
eut un dveloppement trs singulier dans la Grce antique. Mais
lorsqu'il est dit, comme tout l'heure, comme un rappel la modestie,
que la psychanalyse a aussi ses mythes , nous sommes quand mme
renvoys, sinon un abus, plutt un msusage du mot. En mme temps
il est certainque nous avons tendance considrer que notre pense
moderne serait en progrs par rapport la pense antique, sous la
forme par exemple des effets du savoir scientifique qui la particularise :
notion inhrente et sans doute utile la vie d'une pense, cette ide du
Rev. fran. Psychanal., 4/1982
852 Marie-Thrse Neyraut-Sutterman

progrs n'est pas pour autant une vrit premire, elle se rfrerait
plutt un conflit de gnrations.
Nous pouvons nanmoins penser sur la pense mythologique
grecque ; nous pouvons associer . Mme Loraux nous a remarquable-
ment fait entendre qu'Hracls serait une figure en pure extriorit, ni
politique ni intriorit. Toute sa profondeur serait de constituer une
surface en extension. Notons au passage que cette image rejoint une des
mille et une tentatives de figurer la psych du point de vue du psychana-
lyste. Pour ma part, je songeais alors ce que je connais du dveloppe-
ment de l'embryon du vivant : le feuillet qui deviendra surface, peau,
et le feuillet qui deviendra profondeur et communication, le systme
nerveux central, sont primitivement confondus. La peau deviendra
l'organe le plus richement innerv et avec la plus grande diffrenciation.
Si une figure du soma me parvient ici c'est que je m'y intresse
et c'est par le biais de l'pilepsie que je m'y intresse en psychanalyse.
Jean Rudhardt a justement insist, dans son passionnant expos et aussi
dans ses interventions souvent passionnes, sur le fait qu'un mythe
ne peut pas tre dtach de son contexte ; il est entirement surdter-
min, pouvons-nous ajouter en tout tat de cause, et ceci nous renvoie
nouveau nos moutons psychanalytiques : ne rencontrons-nous pas
le mme type d'obstacle avec nos exposs cliniques ; comment dire
tout ? comment ne dire qu'une partie ?
Or, j'ai t frappe par un oubli, au sein de la richesse des propos
sur Hracls, oubli mes yeux important et significatif dans ce qu'il
dlimite d'absence : le hros antique contribue l'histoire de l'pi-
lepsie. Celle-ci fut longtemps appele le mal d'Hracls, le mal d'Her-
cule, comme aussi le Mal Sacr. Si le texte hippocratique nomme le
Mal Sacr (le terme d'pilepsie apparat plus tard) pour dnoncer le
qualificatif lorsqu'il fait la clinique et la thorie de l'atteinte, c'est
toutefois dans le chapitre sur les maladies des femmes qu'est cit le
mal d'Hracls, pour le diffrencier de la suffocation utrine .
Appellations juges mystrieuses notre poque, elles subsistent
cependant dans nos mmoires vaniteuses : Le nom dit la vie, la chose
fait la mort nous disait A. Green il y a quelques instants, citant
Heraclite. De fait, les multiples dnominations de l'pilepsie dcrivent
un aspect de cette cruelle maladie ; c'est l le thme de la thse de
mdecine du Dr Josat en 1856 et sa dmonstration quant au mal d'Hra-
cls prfigure une interprtation psychanalytique. L'auteur crit que le
mythe repose sur une description de crises pileptiques chez Hracls
(ses fureurs), mais que cela va plus loin : Hracls prsente une vri-
Hracls et l'pilepsie 853

table constitution physique et psychique cohrente ses crises.


Le dcryptage psychanalytique du personnage d'Hracls l'aune
de son pilepsie nous fournit en particulier un lieu de comprhension
du hros apparemment si polymorphe comme il a pu tre dit. Sa
pure extriorit, les conditions de sa naissance, les actes de sa vie, les
circonstances de sa mort s'inscrivent comme anamnse clinique, pro-
positions thoriques exprimes dans le mode de pense de l'poque.
En mme temps nous saisissons une articulation possible avec notre
propre pense. Etrange phnomne que cela se produise avec l'pilepsie
et phnomne non moins trange que la plupart de nos commentaires
actuels ignorent radicalement ce lien entre Hracls et l'pilepsie :
cette notion qui fut populaire, familire, a subi une vritable vapo-
ration, alors qu'elle contient les lments d'une psychogense pour qui
pose l'hypothse que l'pilepsie essentielle serait l'atteinte psycho-
somatique par excellence.
Dumzil avait bien montr la place d'Hracls dans la ligne des
hros indo-europens, place surdtermine par le rapport de ces hros
avec les monstres, et ceci inscrit Hracls dans un ordre qui nous
est accessible. La perspective psychanalytique toffe encore cette
distinction : toutes les ramifications du mythe du hros aux Liens
qu'est Hracls voquent une structure o chaque dtail est signifiant.
Reprenons brivement quelques-uns de ces dtails, comme ils ont pu
m'tre suggrs par les exposs de ces journes :
Hracls est inscrit dans une ligne de btards : il est le dernier-n
des enfants que Zeus conoit d'une mortelle et il doit tre le plus grand

soulignons ici que Zeus est lui-mme enfant de Chronos et qui met
fin au monstrueux apptit infanticide de son pre. Pour concevoir
Hracls, Zeus revt les traits d'Amphytrion et multiplie la dure de la
nuit d'amour passe avec Alcmne.
Mais le vritable Amphytrion est de retour au terme mme de cette
nuit et vient pour la premire fois dans le lit de sa femme ; c'est l
sa rcompense pour avoir veng les frres d'Alcmne. Ainsi va tre
conu Iphicls, jumeau d'Hracls.
Tiresias informe cependant Amphytrion du choix qu'a fait Zeus
d'Alcmne, et Amphytrion ne touchera dsormais plus sa femme pour
ne pas encourir la jalousie du dieu. Il identifiera l'enfant de Zeus
seulement lorsque celui-ci tranglera les serpents raies bleues envoys
par Hra pour touffer les enfants dans leur berceau.
Nous retrouvons la configuration de la btardise dans un autre
rcit clbre, Les Frres Karamazov, o Dostoevski, lui-mme pi-
854 Marie-Thrse Neyraut-Sutterman

leptique, attribue le geste parricide au btard pileptique du vieux


Karamazov, Smerdiakov.
Il s'agit l d'un aspect du roman familial, rfr la situation oedi-
pienne, et dont Freud a dgag le fonctionnement dans le dveloppe-
ment de la psych et de sa pathologie.
La gmellit est la base de nombreuses tudes de Ppilepsie.
Elle entre aussi dans la catgorie de l'alter ego et du double ; Vernant
nous a livr l-dessus des travaux trs pntrants. Iphicls, du ct
de l'alter ego et Thse du ct du double, sont profondment associs
Hracls, mais les rduplications valent aussi pour les figures parentales
autour du hros ; citons par exemple les avatars d'Hra. Mais l encore,
il n'est pour nous que d'ouvrir les oeuvres de Dostoevski.
A. Green a soulign l'errance d'Hracls, hros sans foyer et
pourtant familier, sur la voie de ses actions impossibles, toujours dam-
bulant entre ses mises en actes : inquitante familiarit de celui qui
peut tre partout rejet et partout chez soi, univers mme des person-
nages de Dostoevski.
Dumzil avait mis en vidence un autre lment de structure
chez Hracls : les pchs et punitions du hros. Ainsi la dsobissance
envers Hra, lorsque Hracls refuse de se soumettre aux travaux que
lui impose son cousin, le pleutre Egysthe, mandate par elle, est-elle
punie par Zeus d'une folie meurtrire . Cette crise est lisible
comme tant une crise pileptique. Euripide (Hracls furieux) nous
montre Hracls ayant tu ses propres enfants et Mgara son pouse

Mgara, souvent nglige par nos commentaires et prt au parri-


cide : Amphytrion est sauv par l'intervention d'Athna qui frappe
Hracls d'une pierre dans la poitrine, d'o s'ensuit un lourd sommeil.
C'est aprs cette folie exemplaire et rfrentielle que le hros perd
son nom primitif d'Alcide pour s'appeler Hracls (gloire d'Hra).
Sans aller plus loin dans l'analyse de ces pchs (tratrise envers Iphitos,
adultre scandaleux), nous pouvons entrevoir superficiellement que
l'article de Freud sur l'pilepsie de Dostoevski demande de nouveaux
dveloppements, dans la mesure o Freud le centre justement sur ce
qu'il en est de la ralisation d'un fantasme parricide chez l'crivain dans
le dterminisme de ses crises pileptiques.
Souvenons-nous ici de ce que nous disait A. Green, des questions
non poses par la sphinge : aussi importantes que les questions poses
par ce qu'elles rvlent de survalorisation du parricide et de sous-
estimation de l'inceste. Hracls est en fait, et tout pileptique avec lui,
la victime potentielle d'un fantasme infanticide, plutt qu'il n'est cou-
Hracls et l'pilepsie 855

pable d'une intention parricide : la haine infatigable d'Hra cherche


d'abord l'empcher de natre, ou retarder sa naissance et donc
l'empcher d'tre ce pour quoi il est n d'tre roi , puis elle
cherche tout bonnement et avec insistance le tuer ou le faire tuer.

Cependant, lorsqu'Hracls parvient l'Olympe aprs sa mort
enfin, sa haine tombe, un simulacre d'accouchement est pratiqu dans
ses jupes et elle adopte Hracls qui elle donne Hb comme pouse.
Il y a bien des choses dire sur ce qui sous-tend de relation
l'inceste le fantasme infanticide, fantasme banal au regard de l'indice
d' exception qui marque le fantasme parricide. Jean Rudhardt nous
exposait tout l'heure comment l'acte htrosexuel, dans la mesure o
il est par dfinition rfr la fcondation, entre dans la catgorie du
sacr pour la pense grecque antique. Sans revenir sur tout ce qui a pu
tre dit, du point de vue de la psychanalyse, sur le rapport faire
entre le cot et la crise pileptique, je veux souligner l'articulation,
saisissable ici, avec le Mal Sacr , cette dnomination nigmatique
de l'pilepsie. Sous cet auspice doit tre examine la question de la
bisexualit dans l'pilepsie souleve par Freud, et sur laquelle sont
entes d'autres corrlations : on a pu parler de ce qu'il en est de
l'analit, des changes, dans le personnage d'Hracls, etc.
F. Pasche nous a dit que l'inceste figure dans l'ordre des figu-
rations psychiques et mythiques entre le cot et l'incorporation, et
il illustrait cette formulation en nous montrant une certaine fonction
de l'nigme chez la sphinge : nigme envoye comme un corps tranger,
comme un pseudopode, dans la tte de la victime, on assiste la dvo-
ration d'un psychisme par l'autre. L'pilepsie nous livre ce discours
in extenso et ceci dans les manuels les plus neurologiques , les plus
apparemment dnus de discours.
Etudiant la crise d'pilepsie anonyme , telle qu'en sa strotypie
tout vivant peut la produire, Ferenczi aboutissait lui aussi cette moda-
lit du fantasme infanticide qui est associe au fantasme de retour au
ventre maternel, dont D. Braunschweig et M. Fain ont dvelopp la
description : retour incestueux au ventre maternel. Hracls, entre le
ventre et le pplos, droule sa vie entire sous le signe d'une menace
consquente d'infanticide, quels que soient son ge et ses actions.
Relisons deux crivains de gnie et pileptiques, l'un dans son oeuvre,
Dostoevski, l'autre dans ce qu'en a crit Sartre, L'idiot de la famille,
Flaubert : marqus du mme sceau qu'Hracls, la menace infan-
ticide.
Il est bien certain que les risques d'amalgame artificiel entre des
856 Marie-Thrse Neyraut-Sutterman

discours distincts sont tout fait considrables dans ces dmarches :


je pense par exemple ce qui a pu tre dit sur l'pilepsie et la
bestialit, et en parallle, la faon dont on a pu dans le courant de
ce colloque tenter de rfrer le mythe au sur-humain et la biologie au
sous-humain ; ces imageries, ces reprsentations fonctionnent du fait
mme de l'intrication psycho-somatique qui transcende l'volution du
langage tout en y participant et en en tant modifie.
Jean Rudhardt me permet l un certain appui, lorsqu'il dit que le
mythe n'existerait pas s'il n'avait la fonction de dire ce qui ne peut
tre dit autrement. J'aurais tendance ajouter qu'en ce qui concerne
l'pilepsie le mythe a dj dit quelque chose que nous pouvons recons-
truire dans notre modalit de pense : l'pilepsie se tient justement
dans une dchirure signifiante du logos , un de ces lieux d'abysses
vertigineux, un de ces gouffres, un de ces points de dsignification,
selon les termes d'A. Green, termes tout aussi vocateurs de la fasci-
nation dans laquelle nous tiennent encore et probablement pour long-
temps les crises de l'pilepsie. Il ne me parat pas tonnant que ce
soit par elle, entre autres, que puisse se faire cette articulation si dlicate
entre les deux ordres de pense qui ont justifi nos discussions ces
jours-ci.

Dr Marie-Thrse NEYRAUT-SUTTERMAN
16, rue Chanoinesse
75004 Paris
Nicos NICOLADIS

DU MEURTRE DU SAVOIR ET DE L'INCESTE

(Questionnements et ambiguts)

AU CARREFOUR DU MEURTRE

On a parl et on parle toujours beaucoup du carrefour o le meurtre


de Laos eut lieu; mais si on lit attentivement les textes de divers
auteurs (Eschyle, Sophocle, Euripide, Apollodore, Pausanias, rsum
de Pisandre ), on constate que dans de diffrentes versions, ce carrefour
est dsign diffremment. Et comme Marie Delcourt 1 le souligne : Il
est trs curieux que le dessin trs tt fix de ce carrefour ait jou un
rle dans la lgende alors que son emplacement n'en jouait aucun et
restait flottant. C'est qu'une bifurcation de routes est propice la
rencontre de deux hommes qui viennent chacun de leur ct et se
dcouvrent l'un l'autre l'entre du tronon commun. M. Delcourt
continue en disant que dans le rsum de Pisandre la rencontre a
eu lieu dans le chemin fourchu, mais il n'est pas dit o tait ce chemin
tout le monde semblait connatre. Le chemin 2
que fourchu figure dans
tous nos textes, mais les potes ne le plaaient pas au mme endroit.
Eschyle le mettait prs de Potnies, Sophocle prs de Daulis. M. Delcourt
remarque que mme la tradition populaire ne savait plus du tout
en quel lieu de la Grce OEdipe avait tu Laos ; elle n'avait retenu que
le dtail du chemin fourchu (ibid., p. 90-91) .
M. Delcourt se rfre C. Robert (Oidipous, pp. 80-94) disant que
c'est la version eschylenne qui a le plus de chances d'tre la plus
ancienne. Elle cite aussi M. Nilson qui, commentant la lgende d'OEdipe,
dit : il semble bien que ce qui est primitif, c'est le dtail du chemin
troit ou du chemin fourchu 3. Et M. Delcourt conclut : Beaucoup de

1. OEdipe : ou la lgende du conqurant, Paris, Ed. Les Belles-Lettres, Confluents psychana-


lytiques , 1981.
2. Je souligne.
3. Je souligne.

Rev. franc. Psychanal, 4/1982


858 Nicos Nicoladis

carrefours grecs ont prtendu avoir vu le parricide ; mais elle revient


sur le dtail du chemin fourchu, qui est dj clich dans le rsum
de Pisandre , pour souligner une fois de plus que son tonnante impor-
tance ne s'explique pas compltement.
En effet nous pouvons nous tonner de la ngligence prciser
le lieu du meurtre, mais force de dire que beaucoup de carrefours
ont prtendu avoir vu le parricide nous pouvons aussi penser que l'on
brouille ainsi plutt le lieu du chemin au lieu de le prciser.
Toutefois, ce n'est pas la prcision du lieu du meurtre qui m'int-
resse ici. C'est l'insistance sur le dessin du carrefour qui m'tonne
mon tour et surtout l'imprcision quant sa forme suivant l'auteur,
l'anciennet de la lgende et mme la personnalit qui la dcrit.
Je pose donc la question d'emble : le lieu de la rencontre Laos-
OEdipe tait-il un chemin fourchu , une bifurcation (cr/ia-di So) ou
un triple chemin (TpmXy) 6S6) ?
Etant donn qu'en psychanalyse les chiffres deux et trois, deux ou
trois, ou bien deux-trois-deux ont une signification, il serait intressant
de voir pourquoi les auteurs et aussi les traducteurs des oeuvres anciennes
se brouillent entre ces chiffres fatidiques.

Lorsque Marie Delcourt crit : Le chemin fourchu figure dans


tous nos textes (ibid., p. 90), elle fait erreur. Par exemple, Sophocle
dans OEdipe Roi deux reprises parle de triple chemin et non de chemin
fourchu : quand OEdipe (v. 800) raconte la vrit Jocaste : Je m'ap-
prochais du croisement de trois chemins (Tgm^ 8T' ^ xeAeiSou...)
et lorsque le Coryphe (v. 1398-1399) dcrit le lieu du crime : O
triple chemin... O troit carrefour o se joignent trois routes (~Q rge
xXeuOoi... xa V XQmXal
GTSVCTZC, Sot).
Nous avons dj vu que ce qui est primitif c'est le dtail du
chemin fourchu . Pausanias (X, 5, 3) a visit Daulide, l'endroit
appel le Chemin fourchu (rri 656v <p[/) xocXoufivrv csyiaTf{i).
Pisandre aussi se rfrant aux anciennes lgendes dans son rsum
souligne le dtail du chemin fourchu (v TYJayia-vr\ 8<ji).
Et Eschyle ? Eh bien Eschyle, toujours prudent, pieux et... psycha-
4 dans Les
nalyste fragments (173), dcrit le lieu fatal comme : 1%

4. Eschyle se rfre la fois aux dieux prolympiens et olympiens. Sophocle ne le fait que dans
OEdipe Colons (mon travail : OEdipe: le message de la diffrence, Rev. franc. Psychan., 1979/2.
C'est Eschyle aussi qui propose une mutation surmoque dans Orestie, le matricide au nom du
pre (mon travail : Proto-oedipe et OEdipe oedipis, Rev. franc. Psychan., 1973/3).
Du meurtre du savoir et de l'inceste 859

So Tpox,Y)XaTov oyiGTrfc xeXei50ou xpoSo vOa cu[i,6oX9j Tpuov


5teXsii0cv que je traduis : Route pour voitures roues, triode de
chemin fourchu o trois chemins se joignent. Eschyle donc oscille
entre : triode, chemin fourchu et trois chemins... (trois-deux-trois).
Le comble de la confusion entre fourchu (qui est la traduction du
mot schize) et triple, nous le voyons chez les traducteurs franais, et
pour les Editions Les Belles-Lettres et pour la Pliade. En effet les
traducteurs, systmatiquement et sans exception, traduisent le trois
chemins ou triple route ou triode en chemin fourchu ou mme en bi-
furcation. Marie Delcourt mis part, qui dans OEdipe Roi : Coryphe
(v. 1398-1399) traduit : triple chemin ! vallon cach ! bois de chnes !
passage troit la fourche des deux routes Q TQSxXeuOotxa xexpu-
SpufjLTS xoct atevcnb v xovnXal So). En comparant sa
(xv) vdc7T7)
traduction avec le texte grec, nous constatons qu'au dbut de la phrase
elle traduit juste le Tpe en triple mais la fin elle traduit le TQWIXC
Sot (triples routes) en deux routes ! Elle oscille donc elle aussi entre
trois et deux. Comme Eschyle !

Dans plusieurs articles mais surtout dans OEdipe : le message de la


diffrence, et Mythe et criture, moyens d'approche de l'appareil psychique 5,
j'ai propos que dans l'volution de la mythologie grecque, soit dans
la thogonie hsiodienne, soit dans les tragdies, ou mme dans l'criture
vhiculant le grec, nous pouvons observer, mtaphoriquement, des
analogies avec l'volution psychosexuelle du sujet. Notamment dans le
contexte et la structure de la tragdie. Ainsi nous avons soulign le
passage du prgnital au gnital dans Orestie avec le matricide lib-
rateur d'Oreste et la mutation surmoque par l'abdication des
Erinyes et l'instauration d'une loi dpassant le talion (clivage mani-
chque). Nous avons vu aussi chez Sophocle, qu'autant dans OEdipe
Roi la triangulation oedipienne est vidente, par contre dans OEdipe
Colone Sophocle la fin de sa vie retrouve l'ambivalence d'Eschyle
qui, lui, a toujours oscill entre trois et deux, c'est--dire entre les
divinits olympiennes et prolympiennes 8.
Est-ce la mme oscillation psychologique qui provoque cette confu-
sion entre le chemin fourchu (bifurcation) et le triple chemin (triode),
que nous avons observ chez les divers auteurs anciens et contemporains

5. In Psychanalyse et culture grecque, Paris, Les Belles-Lettres, 1980, p. 183-214.


6. In Psychanalyse et culture grecques Paris, Les Belles-Lettres, 1980, p. 183-214.
860 Nicos Nicoladis

comme chez les traducteurs de la description du meurtre du pre ?


Nous avons vu que M. Delcourt s'tonne sur l'insistance des auteurs
souligner plutt le dessin du chemin que la topographie du meurtre.
Il n'est pas difficile de penser que cette insistance avait comme raison
le souci de reprsenter la scne et montrer l'inluctabilit du conflit
et du meurtre. En effet, dans un chemin fourchu deux hommes face
face, soit reculent soit se battent. Par contre si le chemin est triple
le conflit n'est pas invitable, il y a une solution tierce pour sauver la
vie et l'honneur.
Mais ce qui est intressant, c'est que : premirement le chemin
fourchu (bifurcation) est une description primitive se rfrant aux
anciennes lgendes ; deuximement Eschyle choisit les deux expres-
sions (entre deux et trois) et troisimement Sophocle dans OEdipe Roi
parle de triple chemin sauf si une femme, en l'occurrence Jocaste ( qui
a toujours su ! ), dcrit ou fantasme en parlant des deux chemins.
Ces observations nous permettront peut-tre les hypothses sui-
vantes : que la prfrence des deux (bifurcation, schize) est lie avec
l'anciennet de la lgende. Qu'Eschyle, tragdien qui fait le pont entre
l'ancien et le nouveau, partage les deux versions. Nous voyons par
contre que le trois (triple chemin, triode) est dcrit dans la tragdie
sophoclenne la plus rcente et la plus oedipise (OEdipe Roi) sauf
s'il s'agit du protagoniste le moins oedipis qui s'obstine au chiffre deux.
En poussant cette hypothse plus loin, nous pouvons aussi remar-
quer que le chiffre deux qui exprime la bifurcation, le fourchu est la
traduction de ax^w, schizo 7 mot d'une connotation psychopatholo-
gique rappelant des dfenses primitives, anciennes dans lesquelles
prside la bifurcation du clivage, et o l'issue de la troisime dimen-
sion fait dfaut.
En terminant ces rflexions, j'ai essay de reproduire en dessin la
diffrence entre bi-furcation et tri-ode. J'ai eu de la peine ! Car ce
n'est que le degr de l'angle qui peut faire la diffrence. En somme la
diffrence n'est que smantique.

LA SPHINX ET L'UNION AVEC LA MRE

Suivant toujours l'axe mythologique pour mes rflexions psycha-


nalytiques ou plutt une lecture psychanalytique de certaines units

7. Schizo : Elment, du grec skhizein fendre ", Petit Robert.


Du meurtre du savoir et de l'inceste 861

mythiques, il me sera difficile de dissocier la rencontre avec la Sphinx


de l'union avec la mre que seulement tardivement (Ve sicle aprs J.-C.)
les Grecs ont appele l'inceste (aimomixia).
Je ne me bornerai parler que de l'union de la mre, forme d'inceste
faisant partie des tabous anthropologiques essentiels et des fantasmes
originaires psychanalytiques 8.
Les raisons psychologiques de cet inceste se trouvent dans le
mythe et l'volution du mythe de la Sphinx des Grecs que je suivrai
avec M. Delcourt 9 travers les reprsentations que nous pouvons
observer dans divers monuments (vases, lcythes, terres cuites, sca-
rabes, etc.).
Dj, M. Delcourt fait une observation qui doit retenir toute notre
attention. La littrature fait de la Sphinx une ogresse et une question-
neuse. Son caractre erotique n'a laiss dans les textes que de faibles
traces qui resteraient inintelligibles s'ils n'taient illustrs par quelques
dessins archaques, dont la signification erotique est vidente 10. Mais,
chose curieuse, les diteurs qui ont tudi ces monuments y ont chaque
fois dcrit la Sphinx comme une meurtrire, ce qu'elle n'est pas ou du
moins pas ici et non comme une incube, ce qu'elle est certainement .
Remarque fort intressante provenant d'une hellniste qui ne
manque pas l'occasion de critiquer les positions psychanalytiques 11.
Mais voyons avec elle ces monuments.
i. Coupe antique figures noires trouve Gla (moiti du XIe sicle).
Huit jeunes gens nus... fuient vers la droite... A leur gauche vient la
Sphinx laquelle s'accroche un autre phbe, le corps entirement
coll celui du monstre. Les jambes et les pieds soulevs du sol appa-
raissent entre les pattes de derrire (p. 119).
2. Lcythe de travail nglig figures noir athnien. L o les
autres voient un Thbain terrass par la Sphinx qui s'apprte le
dvorer (la Sphinx enlace un homme demi tendu qui lve un bras
vers elle et appuie l'autre sur le sol), M. Delcourt dit qu'il s'agit non
d'une lutte, mais d'une union dans la campagne (p. 120).
3. Scarabe en cornaline de 500 environ. Une Sphinx tient renvers
sous elle un jeune homme nu qui lui enserre les flancs de ses jambes.

8. L'inceste mre-fils est trs rare. La seule lgende qui le dcrit sans quivoque est celle
d'OEdipe. L'union entre Gaia (terre) et Ouranos (ciel) n'a rien d'incestueux mon avis, car il
n'y a pas une situation oedipienne triangulaire, mais un schma de duplication partir de l'un.
Ouranos est n parthnogntiquement. (Mon travail : Proto-oedipe et OEdipe oedipis.)
9. Ibid., p. 119-127.
10. Je souligne.
11. Ibid., p. 190, chap. VI : L'union avec la mre .
862 Nicos Nicoladis

L'union semble indique d'une faon particulirement raliste (p. 120),


commente M. Delcourt.
4. Lcythe aryballisque figures rouges des environs de 450. La
Sphinx s'envole vers sa proie et l'treint... Sa patte gauche maintient
le bras droit du jeune homme qui retombe. Il a le bras gauche repli
sur la poitrine. Ils se regardent. L'union est trs nettement indique
(p. 121).
Laissant de ct la description de quatre reliefs de terre cuite de
diffrentes poques de Milo et un fragment d'amphore de prothesis
attique o la thmatique de la rencontre, voire de l'union, se rpte,
M. Delcourt, qui n'a pas cess de souligner allusivement une certaine
menace qu'inclut cette union, tout en voyant la figuration des prli-
minaires rotiques et non d'une lutte (gemme grave fig. XI, p. 122),
dit clairement cette fois-ci que L'union sera mortelle pour l'homme... .
Nous voyons que M. Delcourt insiste sur la description de la thmatique
de l'union (en l'occurrence mortelle) tandis que les autres hellnistes ou
archologues qui commentent ces figurations esquivent le ct union
ou la thmatique rotique, en gnral, pour ne dcrire que l'agression
dvoratrice et mortelle.
Marie Delcourt va encore plus loin. Elle constate que : Dans les
monuments rcents la Sphinx apparat toujours associe OEdipe. Sous
l'influence de la littrature elle a perdu son caractre d'incube (ibid.,
p. 824). On peut ajouter bien entendu que l'influence de cette litt-
rature est lie la secondarisation de sa thmatique mythologique
qui, par l'introduction du personnage d'OEdipe 12, permet la diffren-
ciation et l'volution d'une agression mortelle ou d'une union mortelle
un antagonisme mental via l'nigme. C'est ce que dit textuellement,
du reste, M. D. (p. 128) : L'nigme se serait donc substitue la lutte,
celle-ci tant dj le substitut d'une possession sexuelle. OEdipe ici
l'emporte, non parce qu'il devine quelque chose, mais parce qu'il sait
quelque chose (p. 133). Ceci nous fait penser aux peintres classiques
13 et
qui reprsentent la Sphinx assise sur une colonne OEdipe sur un
rocher bas, compltement habill, avec chapeau et canne, sa main
reposant sous le menton l'air pensif. OEdipe et la Sphinx se trouvent

12. M. Delcourt (p. 131) fait la remarque fort intressante : Le folklore germanique et
slave est moins dlicat. Faut-il imaginer, dans la prhistoire de nos mythopes, un vritable
hiros gamos entre OEdipe et la Sphinx ?
13. Pour certains auteurs une colonne surmonte d'une Sphinx servait de monument funraire
ou votif (C. ROBERT, Oidipus, p. 52). M. Delcourt conclut que si les peintres ont aussi la
Sphinx
sur une colonne, c'est probablement parce qu'ils sentaient encore en elle l'esprit d'un mort.
Du meurtre du savoir et de l'inceste 863

distance (aucun contact corporel), ils se regardent, on dirait qu'ils


discutent ou qu'ils pensent.
On peut donc remarquer pour l'instant que l'introduction de
l'image d'OEdipe dans les figurations des monuments, diffrencie la
thmatique de l'histoire de la Sphinx qui n'est plus le monstre incube
en union corporelle avec des phbes anonymes mais une interlocutrice
distance l'gard d'un adulte pensant.
Si l'on reprend tout cela psychanalytiquement, nous pouvons pro-
poser les points suivants :
L'volution du mythe hellnique de la Sphinx se dveloppe rapi-
dement, comme la plupart des mythes grecs, d'une structure thma-
tique prgnitale une structure thmatique gnitale 14. D'abord
il s'agit d'images d'un monstre dvorateur, destructeur via une relation
corporelle o sa victime est dans une position passive. C'est la vision
de M. Delcourt, que je suis volontiers, qui voit dans cette relation non
une lutte mais une union rotique dont l'issue est mortelle (ce qui
nous fait penser au fantasme nuclaire et originaire du psychotique
vcu avec dsir et terreur savoir l'union avec la
mre).
Ensuite et du moment o le partenaire de la Sphinx est la figure
d'OEdipe, la mise en scne change. Pas d'union corporelle, pas de posi-
tion passive de la part de l'homme, pas de menace dans les traits ou
dans les gestes de la Sphinx. A la place : une bonne distance , une
question et l'air pensif d'OEdipe pour pouvoir rpondre l'nigme des
gnrations. Comme dit M. Delcourt : L'nigme se serait substitue
la lutte, celle-ci tant dj le substitut d'une possession sexuelle.
OEdipe par sa capacit penser ne tombe pas dans l'union mortelle
avec ce que reprsente la Sphinx (la mre d'attirance prgnitale),
mais il coupe toute liaison avec elle en la poussant dans le vide du ravin.
Ici OEdipe rejoint le sort d'Oreste qui lui aussi par le matricide au nom
du pre arrive la rupture du lien naturel qui unit la mre, rupture
ncessaire, rupture meurtrire mais constituante 15.
Par ce meurtre commis lucidement avec l'aide de la pense, cons-
ciemment , OEdipe arrivera par la suite l'accomplissement de sa
propre oedipisation, lorsqu'il s'unira inconsciemment avec Jocaste.
En ce sens, l'image de la Sphinx, monstre maternel abattre, sert
comme tape pour la construction de l'imago maternelle objet de dsir
inconscient.

14. Ces termes devenus trop schmatiques, je les emploie comme tels pour des raisons
mthodologiques.
15. A. GREEN, Un oeil en trop, Paris, Ed. de Minuit, 1969, p. 73.
864 Nicos Nicoladis

J'ai beaucoup parl de la capacit penser d'OEdipe, l'homme qui


sait, comme le dit M. Delcourt. A propos du savoir d'OEdipe, voici
quelques rflexions encore concernant l'tymologie et la smantique
de son prnom. La version la plus connue et propose mme par
16 sur
Sophocle l'origine de ce prnom trange et unique en Grce
ancienne (et moderne), nous apprend qu'OEdipe est la composition des
mots oedme (p'OEt)\La)ou odos, tumeur, grosseur (otSo) ou oidisco
(oStrxo)) : tre gonfl, et pous pied (TOU); ce qui fait le mot composant
Oidipous (OSbroo) devenu OEdipe en franais ; et ceci cause de ses
pieds percs et ligots lors de l'exposition de l'enfant au mont Cithron.
J.-P. Vernant, dans Ambigut et renversement : Sur la structure
nigmatique 'OEdipe Roi (inMythe et tragdie en Grce ancienne, en
collab. avec P. Vidal-Naquet, Maspero, 1972, pp. 113-114), pour sou-
ligner l'ambigut et le caractre nigmatique qui marquent la tragdie
OEdipe Roi, fait l'hypothse suivante : OEdipe, c'est l'homme au pied
enfl (odos), infirmit qui rappelle l'enfant maudit, rejet par ses
parents...
Mais OEdipe, c'est aussi l'homme qui sait (oda) l'nigme du pied17...
Et ce savoir intronise Thbes le hros tranger... Le double sens de
Oidipous se retrouve l'intrieur du nom lui-mme dans l'opposition
entre les deux premires syllabes et la troisime. Oda : je sais, un des
matres mots dans la bouche d'OEdipe triomphant.
L'hypothse de J.-P. Vernant (oda : je sais) nous sduit psychana-
lytiquement et elle convient parfaitement mes propos, c'est--dire :
qu'OEdipe par sa pense, par son savoir, se distancie de l'attirance
prgnitale que reprsente l'image de la Sphinx.
Remarquons au passage que l'amphibologie possible du nom OEdipe
dans la tragdie est mentionn par Chantraine dans son dictionnaire
tymologique du grec, qui se rfre justement Vernant et Lvi-
Strauss {Mlanges, sq. 1263).
Sophocle, comme je l'ai mentionn, n'tait pas du mme avis car
lui, plus prs du corps que nos hellnistes, lie directement le nom
d'OEdipe avec ses pieds percs et enfls (OEdipe Roi, v. 1030-1036).
Le berger corinthien le dit clairement OEdipe : Tu lui as d un
nom tir de l'aventure.
Mais, sduit par cette ambigut : Oidipous = oida (savoir) et dipous
(bipde) donc Oi-dipous, je termine quand mme mes rflexions avec

16. OEdipe Roi, 1030-1035.


17. Je le rappelle : dipous, tripous, tetrapous.
Du meurtre du savoir et de l'inceste 865

J.-P. Vernant (ibid., p. 114) : Le savoir d'OEdipe, quand il dchiffre


l'nigme de la Sphinx, porte dj d'une certaine faon sur lui-mme.
Quel est l'tre, interroge la sinistre chanteuse, qui est la fois dipous,
tripous, tetrapous ? Pour Oi-dipous, le mystre n'en est un qu'en appa-
rence : il s'agit bien sr de lui, il s'agit de l'homme.

Dr Nicos NICOLADIS
3, rue Robert-de-Traz
CH-1206 Genve
FRANCISPASCHE

ASPECTS DE LA MRE ARCHAQUE


DANS LA MYTHOLOGIE

On ne peut nier qu'un problme de mthodologie se pose quant la


lgitimit et aux limites de l'interprtation psychanalytique des mythes.
Un mythe est un tre de raison, un canevas d'histoire plus qu'une
histoire, autour d'une ou plusieurs figures imaginaires caractristiques
diverses. Il ne peut tre abord qu' travers des versions individuelles.
La personnalit du narrateur, son temps, le lieu et la socit dans lesquels
il vit font que sa version est toujours diffrente et parfois contradictoire
par rapport aux versions antrieures. Individualiser un mythe au-del
de ses multiples versions est donc dj le rduire. A proprement parler,
le mythe d'OEdipe n'existe pas.
La seule faon d'tre rigoureux en cette matire, et c'est la tche
du mythologue, est de dcrire une par une les versions d'un mme
mythe dans leur contexte gographique, social, politique et d'en justifier
le groupement sous un mme thme. Mais s'il n'y a pas qu'un mythe
d'OEdipe ou d'Hracls, etc., et encore moins un seul systme sous-
jacent la mythologie grecque, la production mythique toutes les
poques et en tout lieu rpond aux mmes motivations. Par consquent
tous les mythes ont en commun d'avoir les mmes fonctions :
Fonction anagogique en ce qu'ils expriment le sacr tout en incitant,
de par leur inadquation flagrante l'exprimer vraiment, et leur
caractre paradoxal, les dpasser vers l'inexprimable. Ils mettent
sur la voie sans en prfigurer le but, ils indiquent 1.
Fonction pdagogique en ce qu'ils illustrent des
prceptes de pit,
de morale et de prudence 2.

1. Cette fonction tombe dans l'oubli a t juste titre vigoureusement ranime par Jean
Rudhart.
2. Le Promthe d'Eschyle ou les avatars du contre-OEdipe, F. PASCHE, Revue franaise de
Psychanalyse, t. XLIII, mai-juin 1979.

Rev. franc. Psgchanal., 4/1982


868 Francis Pasche

Fonction
cathartique enfin, en ce que les Dieux et les Hros ressen-
tent, prouvent, font ce que nous rprimons et refoulons, mais
aussi ce que nous voudrions raliser : nos idaux de pouvoir et de
jouissance. Cela ne va pas sans une projection de l'inconscient,
mais les mythes ne figurent pas seulement les motions pulsionnelles
et leur organisation un moment donn, ils reproduisent galement,
en ce qu'ils sont des rcits, l'volution libidinale et du moi de tout
tre humain. Or cette volution en son fond ne dpend ni des po-
ques, ni des lieux, ni des civilisations.

Toutes les mises en garde, si justifies soient-elles, quant une


assimilation tmraire de nos fantasmes aux mythes du Ve sicle
avant J.-C. par exemple, ne peuvent faire qu'une infrastructure la
fois synchronique et anachronique ne leur soit commune. La notion
de nature humaine, actuellement si discrdite, garde au niveau du
destin des pulsions toute sa valeur, et ceci nous permet de prendre
au srieux la fois le travail du mythologue qui fait revivre les mythes
tels qu'ils taient dans leur spcificit et celui du psychanalyste qui
s'efforce, lui, d'en extraire un sens, celui qui le concerne, indpendam-
ment de l'poque et du lieu o ils florissaient. Un sens, soulignons-le,
qui n'est pas le seul que le mythe recle et dont on ne saurait dire s'il
est le plus profond . Si nous sommes dconcerts et sans doute
fascins par ce que les mythes ont d'tranger pour un homme du
XXe sicle, nous nous reconnaissons nanmoins en eux, et c'est de cette
familiarit secrte que le psychanalyste cherche rendre compte. Cette
opration ne peut pas tre rductrice car l'essence du mythe n'est pas
notre affaire, pas plus que celle du structuraliste. Il n'empche que
l'inconscient s'y exprime et que cela nous regarde.
Toutes ces considrations autorisent, me semble-t-il, passer d'un
cycle lgendaire l'autre, non seulement l'intrieur d'un ensemble tel
que la mythologie grecque, mais aussi en dehors de lui 3. Ainsi, en se
fondant sur une analogie entre des squences mythiques d'origines
diverses, il est lgitime, non d'en affirmer l'identit, mais de les
comparer.
Prenons pour exemple le thme de la Poseuse d'nigmes. Il apparat
l'vidence dans l'pisode de la rencontre d'OEdipe avec la Sphinge,
dans les Mille et une Nuits et dans de nombreux contes, dans des livrets

3. Si certains mythologues condamnent sans appel la mythologie compare) d'autres, ainsi


Marie Delcourt, ne rpugnent pas y recourir.
Aspects de la mre archaque 869

d'opra, etc., jusqu' Puccini. Une analogie moins manifeste, mais


que je crois certaine, amne y joindre l'pisode de Mduse dans la
geste de Perse et celui du Labyrinthe dans celle de Thse. Andr
Green a bien vu l'analogie entre celui-ci et la rencontre de la Sphinge
et d'OEdipe 4. Mais il ne suffira pas de montrer la similitude de ces
pisodes isols, ni mme d'en montrer les diffrences, il faudra aussi
tenir compte de la diachronie du rcit d'o chacun d'eux est extrait,
c'est--dire de l'ordre du droulement de l'histoire
qu'elle noustelle
est conte. Est-il indiffrent qu'OEdipe ait tu son pre avant d'affronter
le monstre, alors que Thse et Perse ont accompli l'oracle pr-
disant le parricide aprs avoir affront les leurs, et ceci dans toutes les
versions ?
Attachons-nous d'abord aux ressemblances. Elles sont fondes sur
l'universalit du dveloppement psychosexuel dans la succession de ses
phases. Aprs la naissance, aprs sa sparation du corps de la mre, et
mme au cours du maternage le plus satisfaisant, l'enfant aura tout
d'abord affronter sous forme de cauchemars, plus rarement d'angoisses
vigiles, le dsir anantissant d'y retourner, de s'y engloutir et, puisqu'il
s'en nourrit, d'en tre envahi 5. Dsirs plus ou moins projets mais
toujours raccordsaux fantasmes inconscients de la mre. Il devra
triompher de ses dsirs pour conqurir son identit, autrement dit
son existence, existence distincte de celle d'une dyade dont il serait la
moiti constituante. Nous avons tous eu lutter avec le Monstre,
aborder la mre archaque.
Plus tard la tentation de l'inceste proprement dit, autre forme de
r-union, se manifestera, en gnral la drobe, dans les rves ou trs
transposs dans les fantasmes. Quant sa ralisation, elle est rare et
frappe dans toutes les civilisations d'un interdit sans rserve, contraire-
ment aux incestes pre-fille et frre-soeur qui sont souvent tolrs et
parfois prescrits.
En mythologie cet inceste est tout aussi rare. Atypique parmi les
Dieux quand il s'agit de l'union d'une mre avec un fils produit par
bourgeonnement : Gaia et Ouranos, Gaia et Pontos, il est exceptionnel
parmi les autres : rois, hros, etc., alors que le risque de refusionner
avec une mre archaque est illustr par au moins 6 trois figures de

4. Thse et OEdipe in Psychanalyse et Culture grecque, Les Belles-Lettres.


5. Expriences qui sont en quelque sorte l'envers d'autres expriences de fusion, batifiques
elles, avec l'imago (F. PASCHE, L'Angoisse nie, RFP).
6. Hracls n'est-il pas, selon Sophocle, la victime de l'Hydre de Lerne aprs un long dtour
et par le truchement de Nessos ?
870 Francis Pasche

premire grandeur et la ralisation de cette fusion par une multitude


de personnages obscurs ou secondaires.
La reconstitution de cette unit duelle qui, selon moi, est la psychose
mme, est figure dans les mythes :
ou en soi d'un monstre femelle : le destin de
par l'incorporation
ceux dans lesquels le regard de Mduse a coul son ciment ;
ou de soi dans le monstre femelle : le destin
par l'incorporation
des jeunes Athniens enferms dans le Labyrinthe pour y tre
dvors comme celui des jeunes Thbains pris au filet de l'nigme.
Par contre, Perse, Thse et OEdipe luttent, et triomphent.

Nous aurons comprendre pourquoi ces victoires dbouchent pour


les deux premiers sur la conqute d'une femme exogamique : Andro-
mde et Ariane, alors que celle d'OEdipe dbouche sur l'inceste. Quelles
sont les conditions de la leve du tabou de cet inceste ? L'oracle,
l'ignorance de la filiation suffisent-ils en rendre compte ? Les moda-
lits de sa performance ne doivent-elles pas tre prises en considra-
tion ? Nous pensons qu'elles doivent l'tre. Il se trouve que les mythes
viennent l'appui de la clinique pour nous en convaincre.
Mais justifions tout d'abord l'analogie entre les trois preuves.
Marie Delcourt 7 a magistralement tabli que l'preuve de l'nigme
n'tait que la version intellectualise d'un affrontement beaucoup plus
physique, d'un corps corps. Le cauchemar d'une tentative de viol
perptr par une incube, un vampire femelle, qui va vider sa victime
de son sperme et de son sang ; ce qui prcdera la dvoration ou en
tiendra lieu. C'est en effet dans cet clairage que la pose de la devinette
doit tre considre.
8
Qu'est-ce qu'une nigme ? C'est un nonc dont les lments :
phrases, mots, ont un sens alors que l'ensemble en est encore dpourvu
celui elle est C'est donc un 9 sans
pour qui pose. signifiant signifi,
un corps tranger dans l'esprit du questionn car rien ne le relie
l'univers de sens auquel celui-ci participe. Un corps tranger dont il
ne peut, ici, se dbarrasser avant d'avoir devin, et qui, dans le cas

7. OEdipe ou la lgende du Conqurant, Les Belles-Lettres.


8. Rappelons l'nonc : Quel est l'tre qui marche sur quatre pattes le matin, sur deux
pattes midi et sur trois pattes le soir ? Celui qui ne trouvera pas sera dvor. Le mot pous,
traduit ici par patte , s'applique en grec aux membres locomoteurs des hommes comme des
animaux. S'agit-il seulement d'une dsindividualisation ou, pire, d'un rabaissement de l'homme
au niveau de l'animal ? Ph. Paulino imagine dans un conte que les dvorations des jeunes Thbains
ne sont qu'autant de suicides. Chacune des victimes a devin, mais a prfr mourir plutt que
de se reconnatre animal.
9. Nous prenons signifiant au sens saussurien.
Aspects de la mre archaque 871

contraire, deviendra rapidement mortel. On pense la mise en place


par un prdateur d'un pseudopode imprgn de suc digestif dans le
corps de sa victime.
Cette intrusion sera complte par l'englobement dvorateur, ce
qui voque bien des contes, bien des films (Alien), mais aussi et surtout
le paroxysme de l'angoisse psychotique dont l'angoisse de morcelle-
ment, elle-mme, drive.
OEdipe parvient dissoudre ce corps tranger en rpondant
L'homme , ou en se montrant du doigt. Il a trouv le sens, mais du
mme coup il transmue le signifiant-nigme en dfinition, celle de
l'homme, ou de lui-mme en tant que reprsentant de l'espce humaine
en dfinition, c'est--dire en signifi intgr au rseau indfini
du pensable. Le mot homme , ou lui-mme : OEdipe, en ce qu'il se
dsigne, devient le signifiant de ce nouveau signifi, alors qu'il tait
auparavant le signifiant d'un autre signifi, de telle autre dfinition de
l'homme qu'il dtenait 10.
De toute faon le sortilge est rompu, le pseudopode est coup.
OEdipe est libr du lien qui le rivait la Sphinge. Il s'est appropri
tout ce qu'elle avait dans la tte et qui tait sa raison d'tre elle,
et son arme et, du coup, l'investissement qui le rattachait au Monstre
a subi un retournement figur par le geste qu'il fait en se dsignant.
L'nigme tait mme sa chair, mais voil que s'intercale ce mot
sorti de lui qui va s'articuler avec la dfinition impose, s'articuler et
non s'accoler elle, car signifiant et signifi ne sont jamais d'un seul
tenant, il y a du jeu entre eux, une pellicule de Rien, et cette imper-
ceptible fissure suffit rendre OEdipe lui-mme. La dyade s'est enfin
scinde.
Le psychotique traite les mots comme des choses mais c'est que,
pour lui, il n'y a pas de signifiant qui soit simplement symbole, donc
amovible. Ds qu'un signifiant lui apparat en cours d'angoisse, celui-ci
apporte, soud lui, non son signifi, mais son rfrent, lequel n'est pas
ses yeux une chose, ni quelqu'un d'extrieur qui pourrait lui tre
indiffrent, et auquel il pourrait tre indiffrent, ni un tre qui a t ou
qui sera, mais un Autre sur lequel il est branch et qui le vise ici et
maintenant ; car il ne vit que dans le prsent de la prsence de celui
auquel il a affaire. Ainsi signifiant et rfrent sont agglutins, tout signi-
fiant devient indice au sens de C. S. Peirce 11.

10. Un signifiant peut apparatre sans signifi, un signifi ne le peut sans signifiant,
11. Posie et Vrit dans la cure, F. PASCHE, Dire, Nouvelle Revue de Psychanalyse, Prin-
temps 81.
872 Francis Pasche

Pour l'Homme aux Loups dcompens 12, la vue d'un pore dilat
sur son nez (rfrent), voque le son : trou (signifiant) ; mais au lieu
que celui-ci son tour voque le concept correspondant (signifi)

que le prdicat : minuscule ajusterait la ralit perue , au
lieu de cela, s'imposera immdiatement lui, court-circuitant le signifi,
l'impression (rfrent) de constater, de ressentir l'existence dans son
corps d'une sorte de vagin. Un vagin comme une brche que le
Pr X... est en train de creuser, car celui-ci est du mme coup rendu
prsent comme une force s'exerant sur lui. S'il entendait le mot
trou , l'effet serait le mme : le surgissement de l'impression d'tre
besogn par son incube.
On pourrait dire qu'il se comporte comme le Laputien de Swift,
dans Les Voyages de Gulliver, lequel prsente les choses dont il parle
au lieu de les dire, ce qui le contraint transporter avec lui un monceau
d'objets pour la moindre conversation, mais lui, ce qu'il apporte, son
faix, c'est le Monstre, son Autre perscuteur qui est sa Ralit.
Il en tait de mme pour OEdipe en face de la Sphinge avant que la
rponse soit trouve. Le signifiant-nigme prsentifiait la menace de
mort et celle qui la profrait, en mme temps qu'il habitait la victime
dfinir. Tout cela tenait ensemble et vrai dire ne faisait qu'un.
Quand Mduse croise le regard avec sa proie, celle-ci incorpore la
rigidit des attributs rigs et se minralis, la Gorgone est dsormais
en elle. Mais Perse avec l'aide d'Athna, par l'entremise du miroir,
fait en sorte que ce regard laser qui coagule jusqu' la solidification
soit diffract en lumire naturelle avant d'atteindre son oeil. La face
ptrifie et ptrifiante devient alors image. Perse peut dsormais s'en
prserver et ensuite s'en emparer car il la peroit au lieu d'en tre
envahi. Reflte, Mduse sera intgrable l'univers peru comme
l'nigme rsolue, convertie devrait-on dire diffracte ? en signifi,
a t intgre l'univers du sens. A partir d'un concept le sens peut
diffuser aux espces, au genre... sans limite assignable, il en est de
mme de la lumire non polarise sur le monde voir qu'elle est suscep-
tible d'clairer jusqu' ses confins.
Au contraire, le signifiant sans signifi, comme le regard ptrifiant,
est ferm sur lui-mme.
L'englobement dvorant par le Labyrinthe dont on ne peut sortir
est bien comparable ce que subissent les victimes de la Sphinge, et

12. Reconnaissance de l'Inconscient, Mtapsychologie, S. FREUD. En supplment l'histoire


d'une nvrose infantile de Freud, Ruth MACK BRUNSWICK, RFP, 1936.
Aspects de la mre archaque 873

de Mduse 13. En lui-mme il constitue une nigme dchiffrer, mais


ici il ne s'agit ni d'un mot trouver, ni d'une preuve tirer : l'image,
mais d'un diagramme que dessinera le fil en matrialisant le parcours
suivre pour en sortir. Il lui permettra en dcryptant ce grimoire
d'chapper au cercle enchant. Ajoutons que Thse emportera d'une
certaine faon avec lui le Labyrinthe, car il en dansera dsormais les
mandres, comme Perse emportera la tte de Mduse, son usage
d'abord, puis celui d'Athna.
Ainsi l'activit de reprsentation qui permet de concevoir images,
symboles verbaux et diagrammes, donc de percevoir et de penser, pro-
tgent d'une ralit qui happe et envahit. Elle a peut-tre permis
autrefois de s'en vader. Je suis pris, si le Monstre se prsente moi
sans que je puisse me le re-prsenter.
La similitude entre ces trois affrontements tant tablie, il reste
qu'OEdipe fut incestueux et que Perse et Thse ne le furent pas.
Pour mieux montrer les diffrences, il nous faut faire un dtour par
l'opra. Nous avons vu que le thme de l'nigme mortelle n'est pas
propre la mythologie grecque et qu'on le trouve aussi en Orient au
moins depuis les Mille et une Nuits 14 et dans un grand nombre d'oeuvres
ultrieures littraires et musicales qui s'en sont inspires. Ce thme est
ma connaissance mieux dvelopp que partout ailleurs, sous une
forme plus complte et plus profonde dans Turandot, l'opra de
Puccini 15.
Turandot, princesse de Chine, belle et cruelle, presse par son pre,
l'empereur, de prendre un poux, impose comme condition chacun
des prtendants la rsolution de trois nigmes. S'il n'y parvient pas on
le dcapite. Exigence justifie selon elle par le sort malheureux d'une
lointaine anctre il y a mille et mille ans , enleve (viole ?), tue
par un Tartare. La premire nigme dfinit l'Esprance, la seconde le
Sang, la troisime la dfinit elle-mme : Turandot. Vingt-six prtendants
ont dj perdu la vie, quand un prince banni, Calaf, se trouvant l inco-
gnito, s'enflamme d'amour sa vue et son parfum, affronte l'preuve
et rsout les trois nigmes. Elle refuse nanmoins de tenir sa parole.
Fort intrpidement Calaf lui propose son tour une nigme : celle de
son nom qu'elle ignore. Si elle trouve ce nom avant l'aube, il se tuera,

13. L'enfermement des Athniens dans le Labyrinthe, le pige du regard de Mduse ou


de la voix ensorcelante de la Sphinge figurent l'impossibilit pour le psychotique de se dgager
de la dyade.
14. J'adhre tout fait l'aveu de Georges Dumzil selon lequel il n'a jamais pu comprendre
la diffrence entre le mythe et le conte.
15. PUCCINI, Turandot, L'Avant-Scne, mai-juin 1981.
874 Francis Pasche

sinon elle sera lui. Une jeune fille qui prend soin du pre de celui-ci, le
roi dchu Timur, et l'aime depuis toujours, souponne juste titre de
connatre ce nom et menace de torture, se tue pour ne pas le trahir, non
sans avoir en mourant proclam son amour. Turandot est vaincue. Calaf
lui rvle alors son identit avant l'aube. Le final sera un duo passionn.
On remarquera ici que l'nigme est celle de l'tre mme qui l'a pose.
De mme qu'il s'agissait pour Perse d'obtenir une image de Mduse et,
pour Thse, un diagramme qui rende lisible le Labyrinthe, il s'agit
pour Calaf de comprendre la description de Turandot. Elle est une
Esprance de flicit et rpand le Sang. Elle est aussi, mtaphorique-
ment, de la nature de la glace, elle enchane en repoussant, elle lve
celui qu'elle asservit... 16.En rsolvant l'nigme il a reconnu la dfinition
de Turandot, son concept. Entre cette Fascination ressentie comme
17 et le nom il a
unique pu intercaler un sens ; il l'a de ce fait gnralise.
Ne pourrait-on pas dire : Elle est de celles qui sont de glace, qui
enchanent en repoussant..., etc. ? Elle n'est plus l'Absolu qui lui aurait
fait couper la tte aprs lui avoir inject ses nigmes...
Mais aussitt qu'il a satisfait aux conditions poses, Calaf est devenu
aussi redoutable pour elle qu'elle le fut pour lui. En arrachant de lui-
mme les armes empoisonnes qu'elle y avait plantes, il incarne
aussitt le Tartare. Car depuis le crime immmorial, pour elle, le temps
s'est arrt. Elle est Lo-U-Ling : son anctre, et tout homme est le
Monstre intrusif, comme le Pr X... le fut pour l'Homme aux loups.
L'nigme qu'il lui pose, Qui suis-je ? , tant qu'elle n'est pas trouve,
correspond un mode d'existence surnaturelle qui ne sera pas celui de
l'identification comme homme, du type : Je suis Calaf fils de Timur.
De mme que Turandot pour cesser d'tre la Sduction vengeresse
et devenir l'une de celles que l'on peut ranger dans la classe des prin-
cesses cruelles et despotiques, en somme un tre humain, devra tre
dfinie, de mme Calaf devra donner son nom pour devenir un prince
parmi d'autres, un fils parmi d'autres..., etc., en cessant d'tre pour
Turandot le Viol en soi.
Les diffrences avec l'pisode de la Sphinge sautent aux yeux :
1 C'est sa propre nigme qu'affronte OEdipe et non celle de la
Sphinge. Il n'apprend rien de plus sur elle en devinant et plus encore

16. La troisime nigme : Glace qui t'enflamme et se glace de ton feu. Blanche et obscure.
En te voulant libre elle te rend esclave. En t'acceptant pour esclave, elle te fait roi.
17. Comme la Sphinge, comme Mduse, comme le Labyrinthe avant qu'il ait t dcrypt,
la Princesse de Gel est toute entire Diffrence. Alors que si l'individu existant (" Turandot,
comme le dit Pang, n'existe pas ) est unique, donc diffrent, il est aussi semblable.
Aspects de la mre archaque 875

du mme coup il la supprime 18. D'autre part son nigme n'est que
partiellement rsolue. En se dsignant il n'est reconnu que comme
spcimen d'homme, son identit de fils de Laos et de Jocaste ne lui
sera rvle que plus tard.
2 Aucune prsence maternelle ne l'assiste, alors que Perse est
soutenu par Athna, Thse par Ariane, Calaf par Liu.
L'avenir de ces protectrices est considrer. Elles deviennent
intouchables :
Athna sera
paye par le don de la tte de Mduse qui a gard
son pouvoir et qui, fixe sur l'gide, ptrifiera ceux qui voudront attenter
la virginit de la desse. Perse pousera Andromde.
Ariane, dont l'ambigut a justement t souligne par Andr
Green elle est fille de Pasiphae et demi-soeur du Minotaure , n'en
est pas moins prise de Thse qu'elle sauve, mais, peu de temps aprs,
Thse, ou la fuit car elle est rclame par les Dieux, ou l' oublie , ou
Dionysos l'enlve pour l'pouser. Leur union n'a pu durer. Ariane
est voue soit au clibat, soit l'Olympe. Thse pousera Phdre aprs
une liaison fconde avec l'Amazone.
Calaf obtient de Liu la fois la vie et Turandot. Mais le suicide
sanglant de Liu, cette dfloration symbolique qu'elle s'inflige comme
pour exorciser en la devanant sa rivale, le don celle-ci de son amour
19 en
pour Calaf change de la frocit vengeresse qu'elle exercera sans
doute outre-tombe 20, en font en somme le double de Turandot avec
laquelle il y a interversion de rle et, finalement, c'est Liu, ou plutt
ce qu'il en reste, son spectre, qui devient apotropaque et donc inap-
prochable.
Quand l'enfant se mesure avec l'imago archaque il est souhaitable
que la mre maternante soit l, non pas seulement pour jouer un rle
mollient sur ses angoisses et leur objet, qu'elle reoit d'abord, et
contient, pour les lui renvoyer sous une forme matrisable par la per-
ception et par la pense, mais aussi qu'elle prenne cette imago en charge,
qu'elle la garde en elle avec toute sa virulence. Ainsi elle devient
inviolable, et, en prenant sur elle le tabou, elle en dispense toutes les
autres femmes qui deviennent de ce fait potentiellement dsirables.
Les pouvoirs redoutables de la mre archaque restent inclus dans la
mre maternante en fondant le tabou de l'inceste mre-fils.

18. Sa vie elle semble suspendue ce chant qui le dcrit.


19. Un tel amour... j'en fais don mon seigneur. Car mon silence lui donne... ton amour.
Je te le donne Princesse et je perds tout.
20. Crime affreux nous l'expierons. L'me offense se vengera.
876 Francis Pasche

Ce n'est pas le cas d'OEdipe, ni de tous ceux dont la promiscuit


prolonge avec la mre dans une situation quasi incestueuse va de pair
avec l'impuissance envers les autres femmes. On ne connat OEdipe
aucune autre aventure amoureuse. Tanas est condamn par Aphrodite
l'inceste avec sa mre parce qu'il se dtourne des femmes. Hippolyte
galement mysogine subit la maldiction d'tre dsir par la femme de
son pre.
Si l'imago de la mre archaque ne reste pas projete sur la mre
relle ou son substitut, elle se rpand sur toutes les autres femmes.
L'anantissement de la Sphinge qui correspond au mouvement nar-
cissique d'OEdipe se dsignant est une sorte de forclusion 21.
Ajoutons que le pre a t limin avant d'tre connu, et avant
qu'OEdipe ait abord l'imago archaque.
Du ct de la Sphinge : l'une des versions la donne comme le fruit
de l'union d'une mre et d'un fils : Echidna et Orthros, mais Euripide,
rapportant sans doute une tradition trs ancienne, en fait le produit
d'une union entre mre et fille : Gaia et Echidna. Nouvelle limination,
et radicale celle-ci, du pre. Ce qui explique sans doute l'introduction
dans la lgende par Thodecte de Phaselis (IVe sicle) d'une seconde
nigme : Quelles sont les deux soeurs qui sont la fois mre et fille
l'une de l'autre ? 22.
Une mre qui dnie sa maternit en refusant son fils de le recon-
natre comme tel et nourrit le fantasme d'avoir t conue par l'ascen-
dance maternelle l'exclusion des mles, cela ne rappelle-t-il pas la
structure et l'environnement de certains cas de fixation la mre avec
de graves difficults d'investissement de toutes les autres femmes ?
Mais l'affrontement avec la mre archaque tant universel, la
mythologie nous apprend davantage encore. Elle nous permet, je crois,
de mieux comprendre la psychose. Ainsi de son mode d'apprhension
de la ralit extrieure qui n'est pas la perception, et de sa faon de
recevoir et d'utiliser le signifiant, qui n'est pas la pense. Ce qui diff-
rencie la ralit tout court de la ralit psychotique , c'est que la
rsolution de l'nigme que celle-ci constitue est la condition absolue
pour s'en dgager et que, aussi longtemps que le sujet reste dans
l'angoisse psychotique il n'y parvient pas, alors que, guri , il peut

21. Il faut donc, comme le suggre Colette Ridard, considrer la peste thbaine comme
une rsurgence de la Sphinge, or cette peste est, pour Sophocle, une pidmie de strilit
(cf. impuissance, castration) frappant tout ce qui vit, vgtal et animal.
22. La rponse est : le Jour et la Nuit. Le Jour tant au fminin en grec.
Aspects de la mre archaque 877

se dtourner des nigmes et parvient en rsoudre quelques-unes,


c'est--dire percevoir le rel et laborer du sens 23.
La ralit tout entire est une nigme, et tout autre en est une
pour chacun 24, et plus qu'ailleurs dans la relation amoureuse. Sur ce
point l'imaginaire mythique nous claire. Dans une version primitive
de Turandot il n'y a pas seulement un change d'expressions de soi-
mme entre la princesse et son prtendant heureux, mais, au cours
d'un dialogue interminable, chacun des protagonistes cre mesure
une nouvelle nigme partir du sens qu'il vient de dgager de celle
qui lui a t propose, et ainsi de suite. Turandot envoie au prince
deux perles. Le prince comprend ce que cela signifie : La vie ressemble
deux gouttes d'eau. Il renvoie les perles avec trois diamants, ce qui
veut dire : La joie peut l'allonger. Turandot lui envoie le tout avec du
sucre. Il interprte : La vie est mle de dsir et de volupt. Il verse
du lait dans la bote, ce qui signifie : Comme le lait absorbe le sucre,
ainsi le vritable amour absorbe le dsir. Le dialogue continue jusqu'
ce que Turandot reconnaisse la victoire du prince 25. La joute aurait
pu aussi se poursuivre jusqu' ce que l'Anank y mette fin.
Ainsi les mythes projettent leur lumire sur toutes les rgions de la
Psych, sur les passages qui les relient, sur leurs limites, mutuelles et
avec le dehors, sur son histoire. Un psychanalyste pourrait-il s'en
passer ?

Dr Francis PASCHE
1, rue de Prony
75017 Paris

23. Si l'issue normale est l'interposition de l'image pour percevoir et du signifi pour
penser) cette issue n'est pas la seule.
J'aiessay de montrer dans L'Angoisse nie et dans Mtaphysique et inconscient qu'une dfense
efficace contre la psychose afin de se dbarrasser (refoulement ou forclusion ?) du rfrent
apotropaque tiquet de son signifiant consistait surinvestir le signifi seul en le substituant
tout simplement la ralit, ce qui est l'erreur idaliste mme. Le caractre dfensif de l'opra-
tion tant confirm par l'organisation du signifi en combinatoire sans fissure, en systme rduc-
tible l'Un.
En ce qui concerne l'image, son surinvestissement, de mme origine et non moins unifiant,
peut aboutir (dira-t-on au contraire ?), une authentique sublimation.
24. Et singulirement dans la relation psychanalytique dont la dissymtrie ne peut faire qu'elle
ne soit un long tte--tte entre deux poseurs d'nigmes.
25. Marie Delcourt d'aprs Nisami (XIIe s.), op. cit.
ILANA SCHIMMEL.

MISRE
OU DIVINISATION PAR L'INCESTE

Chez les Grecs anciens, nous dit Jean Rudhardt, l'inceste divinise.
Le traitement de deux patients qui ont vcu un inceste pre-fille
pendant de nombreuses annes m'a permis de me rendre compte
quel point un fantasme de non-dsir semblait tre au premier plan
dans l'inceste consomm. Serait-ce la motivation de ce lien ?
Je prfre qualifier de non-dsir ce qu'on reprsente souvent
comme fantasme de fusion avec la mre. Il me semble que pour certains
patients, imaginer une activit psychique rgie par la reprsentation
d'un tat de non-dsir rend mieux compte de l'incapacit de l'appareil
psychique soutenir un dsir, ft-ce celui de fusion avec la mre.
Du fait de l'association entre l'inceste et la divinisation, et partir
de ces expriences, je m'interroge sur l'aspect de ralisation halluci-
natoire de non-dsir que vhicule le sacr, sur la part de Nirvana
projete sur les dieux, mme quand ils sont bien de chez nous .
Ce fantasme doit oprer, probablement, dans les religions dieu unique,
o la notion d'inceste n'a pas de sens, davantage que dans les religions
polythistes. Si l'inceste, chez les Grecs, est un laissez-passer pour
l'Olympe, l'Olympe est structur par le complexe d'OEdipe et n'est donc
pas de tout repos. L'union condamnable accomplie s'y choue.
Aussi, quelle fonction peut-on accorder la projection en un dieu
de ce fantasme ? Sert-elle de protection contre l'attrait du Nirvana ?
Comme si, d'avoir institu l'tre sans limites, sans temporalit, pargn
par les marques du dsir, permettait d'accepter, pour un temps, qu'on
n'en soit pas ? Qu'en prsence de cette puissance d'emprise absolue
il deviendrait concevable, possible, de jouer tout seul sa vie d'tre
distinct, sexu, livr sa pulsion et son objet ? Faut-il le culte de la
pulsion de mort pour promouvoir l'espace d'Eros ? et de la nvrose ?
Ou encore, cette projection du non-dsir sur le dieu rend-elle pen-
Rev. fran. Psychanal., 4/1982
880 Ilana Schimmel

sable et organise-t-elle en projet licite la destructivit tant de l'objet que


du soi divis qui inaugure l'individualit ?
Ces traitements me permettent en tout cas d'affirmer ce que nous
savons tous : que l'interdit de l'inceste a une valeur structurante pour
la psych humaine ; et que pour pouvoir le respecter, systmique et
historique s'enchevtrent dans la constitution d'un appareil psychique
apte fonctionner en processus secondaire, c'est--dire : nous tromper
sans cesse sur nos dsirs, prservant ainsi la capacit de dsirer.
A l'poque de mes rencontres avec ces patients je ne savais pas
que l'inceste divinisait. Je ne les aurais aucunement pris pour des
dieux. Aujourd'hui j'aurais tendance penser que l'tre dieu implique
sans doute une grande misre psychique.
Avec les deux le mouvement du processus se figeait ; reflet
d'une histoire dont le drame manifeste n'a fait que jeter une lumire
triste et ple sur la pauvret en souvenirs et en fantasmes. Ils patau-
geaient dans l'actuel. Le rcit de la relation incestueuse tait sans culpa-
bilit et sans paisseur. Une union accomplie tout naturellement,
comme si ce qui venait du a allait de soi...
Pour l'un il y avait le suicide d'une femme qu'il sait dj tre la
femme de son pre alors qu'il le croyait son parrain pendant longtemps.
Elle se donne la mort aprs avoir accouch d'une fille qu'il croit sienne,
moins, dit-il, qu'il y ait doute, qu'il s'agisse d'une soeur. Cette fille
est leve par sa mre lui. Leurs relations sexuelles dbutent assez
tt, il ne sait mme pas quand. Il se souvient que quand elle avait
quelques annes il caressait ses cheveux tendrement. Cela s'est fait
tout seul, dans le prolongement de la tendresse.
Pour l'autre divorc, il quitte un bb pour retrouver treize ans
une fille dont l'amour se fait dsir. Il y rpond. C'tait le seul tre qu'il
pouvait considrer proche, chair de sa chair. Une relation prolonge
pendant quelques annes est rompue quand la fille, dix-sept ans,
met sa mre dans la confidence.
Pour les deux je deviens quasi instantanment l'objet d'un dsir
fossile et ptrifiant. Sans qu'une action ne soit jamais bauche, le
transfert se situait totalement dans le registre de l'agir. Leur travail
psychique s'puisait dans la recherche d'une tactique de sduction.
Investie massivement dans ma prsence relle j'tais interdite de parole
et de pense. De parole car elle tait guette comme signe, signal
peu importait son sens ; de pense car je ne me suis sentie sollicite
qu' la condamnation ou au rejet. Si je me croyais dgage du recul
moralisateur devant l'interpellation que provoque l'exhibition de la
Misre ou divination par l'inceste 881

scne incestueuse, je me retrouvais portant un jugement d'inutilit du


travail entrepris, un non-lieu.
Mes mouvements contre-transfrentiels semblaient suppler une
carence qui se formulait davantage en termes de systme qu'en termes
d'imagos tellement la scne psychique paraissait dpeuple. Il m'appa-
raissait que j'avais placer un Surmoi l o mes patients en manquaient.
Comme si le phnomne que Winnicott nomme Sein de la mre
se jouait au niveau des instances psychiques. Mon rejet semblait venir
combler la non-distinction entre soi et objet. Je devenais d'ailleurs
un objet perscuteur du fait mme que je reprsentais un dsir alors
que leurs ressources dfensives ne leur permettaient pas de le traiter.
Le seul mode de dfense leur disposition tait l'absence. Si j'existais
en tant qu'objet il fallait me faire disparatre. Tous deux, enfants,
ont vcu seuls avec leur mre. Ils n'en parlaient pas. Ils n'en avaient
rien dire. L'impossibilit d'intgrer d'autres personnages leur histoire
infantile se reportait telle quelle dans la situation transfrentielle.
Il tait difficile de penser que leur mode de fonctionnement se
rfrait une recherche d'union avec la mre. L'union semblait avoir eu
lieu sans qu'il faille la dsirer, sans qu'il y ait reconnatre une spara-
tion. La ralisation incestueuse concernant leur fille venait comme pour
reproduire un tat de fait. Il ne semblait pas y avoir un espace pour
qu'un dsir se dploie. Leurs mres n'taient ni bonnes ni mauvaises,
elles taient seules en scne et ils y taient incluses.
L'interdit de l'inceste prend le relais du non inaugural adress
la mre. Mes patients ne l'ont pas prononc et ne pouvaient donc pas
noncer un oui de dsir.
Si l'inceste divinise, c'est sans doute que les dieux ne doivent pas
tre soumis l'ordre du dsir.
Je parierais que leur appareil psychique ne s'organise pas en trois
instances, qu'ils font l'conomie des investissements et l'impasse sur
la dynamique. Je parierais aussi que si nous sommes des humains, c'est
que notre organisation psychique laisse dsirer.

Mme Ilana SCHIMMEL


134, rue d'Assas
75006 Paris

BFP 31
THRSE TREMBLAIS-DUPR

LITTERATURE ET INCESTE

Les changes extrmement stimulants auxquels nous venons d'assis-


ter sur la fonction du Mythe comme mmoire et comme construction
ont fait surgir mon esprit la rflexion de Nietzsche :
Y a-t-il quelque chose de plus audacieux, de plus pouvantable
et de plus incroyable, quelque chose qui claire les destines humaines,
tel un soleil d'hiver, autant que cette pense qui se trouve dans Homre :
Les Dieux disposent des destines humaines et dcident la chute
des hommes,
Afin que des gnrations futures puissent composer des chants.
Pense saisissante, en effet, non seulement parce qu'en face de la
Mora implacable, elle affirme que c'est la conscience de l'homme qui
fonde l'vnement. Mais parce qu'en del du Mythe, elle assigne la
fonction cratrice artistique ou potique son vrai sens qui n'est
pas d'inventer mais de rvler ce qui, sans elle, n'aurait pas d'existence.
Ceci m'a mene quelques rflexions sur la variation du thme du
tabou de l'inceste, dvelopp bien sr toutes les poques dans la
littrature, mais trs prcisment et d'une manire particulire, la
fin de l'Ancien Rgime.
L'inspiration littraire, dans l'Europe du XVIIIe sicle, prise dans
les remous idologiques qui la bouleversent, l'coute des craquements
dans sa mcanique subtile, semblent nous convier au spectacle d'une
mise en scne sociale o les rles ne sont plus distribus d'avance,
mais se dplacent, s'changent dans les entrelacs o les entranent,
les travestissent, la ruse, l'illusion, la duperie, la drision ; l'enjeu est
d'obtenir la matrise. Ne pas perdre, ne pas se perdre. Echec au roi,
fallacieusement au centre, encore, de l'chiquier.
Les personnages de Marivaux, de Beaumarchais, Laclos ou Prvost
tirent tous un plaisir exquis voire mortifre de ces inter-relations
o toutes les figures sont possibles, l'inceste y compris. Corps de
plaisir mais corps de plaisir social o la jouissance perverse est
d'garer l'autre ou de le vider de son identit.
Rev. fran. Psychanal., 4/1982
884 Thrse Tremblais-Dupr

Face au libertinage, Jean-Jacques clbre l'innocence, le recours la


mre-nature, la raison sans contrainte.
La recherche est celle de la vertu universelle, idalisante, qui ne
relve que d'une loi moralisatrice o s'vanouit la figure du pre. Vertu
bien proche du narcissisme moral dont nous parle Green 1 avec sa
mgalomanie qui tente de s'affranchir des relations objectales.
Clbrant le culte de la Raison, elle sera l'inspiratrice de grands
rvolutionnaires, jusqu' verser, dans sa soif d'intgrit, dans la destruc-
tion et le masochisme de l'Incorruptible.
Le thme du chteau d'Ann Radcliffe et ses successeurs apparat
avec la Rvolution, en 1791. C'est aussi l'anne o est dite la Justine
de Sade.
Mais si le chteau gothique, en ruines, avec ses souterrains, ses
armures, ses fantmes, ses vivants qui disparaissent, ses morts qui
surgissent, exprime bien les vagues remords et les inquitudes de
l'poque, le chteau de Sade est bien autrement pouvantable. S'y joue
la rvolte de Sade contre Dieu, contre la monarchie absolue ; les corps
mmes sont soumis aux tourments, corps de femmes pntrs, dilacrs,
rituellement outrags, dcoups, figs dans une obsession numrative,
couture du systme social rotique, fantasmatique, dpendant d'un
ordre implacable , nous dit Barthes 2.
Ainsi, c'est autour des notions de crainte de castration, du senti-
ment de menaces contre son intgrit, de mfiance pessimiste que se
dveloppe l'imaginaire du XVIIIe sicle. La perversion, le dni, la
rponse sadomasochique sont des tentatives de rponse pour capter
le plaisir et annuler l'angoisse.
Un grand silence, une stupeur s'tendirent la Ville entire, dit-on,
lors de l'excution de Louis XVI en janvier 1793. Avec le roi-pre un
monde venait de mourir. Nous avons jet la tte d'un roi la face de
l'Europe , disait Danton.
En octobre suivant, le procs de Marie-Antoinette s'ouvrait et les
Conventionnels l'accusaient d'inceste avec le Dauphin 3. Extraordinaire
projection paranoaque perverse du journaliste Hbert 4.

1. A. GREEN, Le narcissisme moral, in RFP, 1969, XXXIII, 3.


2. BARTHES, Sade, Fourier, Loyola, Points.
3. Je remercie le collgue qui m'a rappel cet vnement capital la fin de mon expos,
alors que je m'en tais tenue aux thmes littraires.
4. On sait qu'Hbert fit, en effet, dposer et signer par l'enfant un procs-verbal de copula-
tion avec sa mre . Hbert tait trs sensible au dauphin. Il est beau comme le jour et intressant
au possible. Il joue au roi magnifiquement. Il est galement admis par les historiens (Castelot)
qu'il tenta d'infecter l'enfant du mal vnrien en lui prsentant des prostitues.
Littrature et inceste 885

Par l mme, il resacralisait Marie-Antoinette. Robespierre ne s'y


tait pas tromp, furieux de cette machination. Les murmures indigns
de la foule, non plus, lors du procs. D'o la hte des Conventionnels
en finir en quatre jours...
Avec la chute des institutions, une nouvelle conscience de l'homme,
celle de son individualit, est ne. Socit et famille abolies.
Charles Nodier a trs bien exprim l'veil des frnsies, des passions,
dans l'intervalle orageux o se confondent les essais d'une socit
naissante et les convulsions d'une socit qui tombe .
Il salue cette poque littraire comme unique dans la dure ter-
nelle des temps et, par consquent, devant porter un sceau qui la
distingue ternellement de tous les autres .
Cette poque qui durera jusqu'en 1840 environ sera parmi
d'autres thmes hante par celui de l'inceste.
L'homme est solitaire. Je suis seul comme un lion , dit Byron.
C'est sa grandeur. Mais entre le nant de la raison et le mystre de
l'inconnu, de l'infini dont il faut percer les tnbres, l'homme ressent
un malaise vague, celui d'une perte que rien ne peut combler. Errant
( Melmoth l'errant ), en proie, non plus des dangers extrieurs, mais
aux terreurs intrieures, au vague des passions , aux orages dsirs .
La nature ne lui est plus aimable, mais son aspect sauvage rpond
la mlancolie de son coeur. Ces hros des potes romantiques sont
pleins d'angoisse sur leurs origines, souvent illgitimes, parfois parri-
cides, sans nom, sans place sociale, une force qui va , et le cri de leur
rvolte s'lve non plus contre la socit mais contre le crateur, image
du Pre mort.
En proie aux symptmes de la dpression, l'homme est la fois
maudit et responsable. Sa culpabilit est son tourment et la marque de
sa libert.
Or voici qu'il trouve dans la plus proche de ses affections, les liens
de la naissance (non pas ceux de la famille), ses dlices et son malheur.
Ainsi, Byron, amant de sa soeur Augusta, Shelley, qui projetait
d'crire un pome chantant l'exquis et le tragique des amours incestueuses
entre frre et soeur, Chateaubriand qui, travers Ren, reoit de sa
soeur Amlie, le jour de sa prise de voile, la confidence de son amour
excrable . Rvlation qui le poursuit, le hante, lui interdit tout autre
amour.
L'inspiration potique de cette poque qui place l'homme dans un
monde sans parois, sans figure identificatoire au pre, o les systmes
sociaux sont clats, trouve dans la relation incestueuse frre-soeur,
886 Thrse Tremblais-Dupr

la fois un retour salvateur la mre unique et la terreur du danger


fusionnel avec la mre archaque, exclusive et dvorante. Ivresse d'un
amour entre deux tres issus du mme sexe et du mme ventre, sem-
blables et pourtant diffrents. Fantasme d'une scne primitive d'auto-
engendrement, couple n partir d'un seul tre. Miroir, double nar-
cissique qui rejoint le mythe de l'androgyne. Mais comme OEdipe, il
ne peut trouver de lieu, il est chass de sa patrie et de toute autre
affection.
Le thme rptitif de l'oeil fatal, du regard magntique, de la fasci-
nation ne sont-ils pas les thmes familiers de l'hystrie, renvoyant
l'tranget du sexe maternel et la tte ptrifiante de la Mduse ?
L'homme de cette poque, tourn vers lui-mme, sa vrit, ses
tourments, est bien, oppos au pervers, l'homme nvros dont nous
parlait F. Pasche, en proie aux conflits oedipiens.
Le thme fatal de la passion incestueuse se retrouve chez V. Hugo,
dans le personnage de Marie Tudor, chez Stendhal dans les Cenci 5, etc.
Le pessimisme hautain envers le Crateur subsistera chez Vigny.
Le spleen de Baudelaire, une gnration plus tard, la solitude,
l'inquitante tranget porteront la trace de la perte essentielle du
mlancolique.
Entre-temps, la littrature bourgeoise aura replac l'individu dans
une socit avec ses rgles et ses ralits. Rastignac et ses ambitions en
seront le hros.
Le Melmoth errant qui enchantera tant les surralistes aura fait
place, ds 1835, au Melmoth rconcili de Balzac et V. Hugo clbrera
la fin de Satan.

Mme Thrse TREMBLAIS-DUPR


3, rue Soufflot
75005 Paris

5. Shelley avait, ds 1819, crit une tragdie des Cenci, drame de l'inceste pre-fille et du
parricide.
PAULETTEWILGOWICZ

UN MYTHE DE CRATION : LE GOLEM

Le Golem est un tre humain cr de faon magique. Sa cration


voque celle, dans la Gense, d'Adam, le premier homme. Pris la
terre, Adama, Adam reoit, grce au souffle de Dieu, la vie et la parole.
La matire de la terre utilise, l'argile, est la plus pure, la plus fine, celle
qui convient le mieux safabrication. Elle est prise au centre du monde,
au nombril de la terre, et tous les lments sont runis pour constituer
Adam.
Golem, qui dsigne Adam un certain stade de sa naissance ( sa
deuxime heure dans un passage clbre du Talmud), est un mot qui
apparat dans la Bible au psaume 139-16 : Tes yeux voyaient mon
Golem , psaume qui est mis dans la bouche d'Adam. Golem signifie
matire informe, corps brut 1. Dans certaines interprtations, il est
traduit encore par embryon, enveloppe, forme qui attend son achve-
ment. Golem est, dans ce sens, l'Adam que le souffle de Dieu n'a pas
encore atteint. Dans un midrash des IIe et IIIe sicles, Adam est dcrit
comme Golem de grandeur et de force cosmique 2. Dieu lui a montr
toutes les gnrations futures et jusqu' la fin des temps (notons que
Golem et Adam se terminent par la mme lettre, qui est la premire
lettre du Messie).
La grandeur d'Adam emplissant tout l'univers aurait t rduite
l'chelle humaine aprs la chute. Deux mythes cosmogoniques se
distinguent, entre celui d'un Adam, tre originaire extraordinaire, et
celui de l'univers tout entier rsumant toute sa force en lui (Midrash
Abkir). L'me lui manquerait encore, et ne lui serait donne qu'aprs
le reste de la cration.

1. Chagim BLOCH, Le Golem (lgendes du ghetto de Prague), Strasbourg, J. H. Edit Heitz,


1928.
2. G. G. SHOLEM, La Kabbale et sa symbolique, Payot, 1975 (" Petite Bibl. ") ; Le messianisme
juif, Calmann-Lvy, 1974.

Rev. fran. Psychanal., 4/1982


888 Paulette Wilgowicz

Dans des rcits lgendaires du Talmud des IIIe et IVe sicles, une
conception plus tardive du Golem met en cause le pouvoir crateur
d'hommes pieux et justes. Ce pouvoir est nanmoins limit. Rabha
cra un homme (mot mot : tre masculin) et l'envoya Rabbi Zra,
mais il ne put lui donner la parole. Cet homme artificiel ou magique
prend naissance l'aide des lettres de l'alphabet, ou encore de celles
du nom de Dieu, ou mme de celles de toute la Tora, qui ont une puis-
sance secrte, magique.
Mais c'est dans le Sefer Yetzirah (c'est--dire le livre de la Cration),
compos entre le IIIe et le IVe sicle, que l'on trouve la source la plus
importante de l'ide de Golem.
Les lettres du nom de Dieu sont les lments de construction, les
pierres de la cration. Comment les combina-t-il, les pesa-t-il et les
changea-t-il ? A avec toutes (les autres consonnes) et toutes avec A,
B avec toutes et toutes avec B, G avec toutes et toutes avec G et toutes
retournent en cercle vers le dpart par trente-deux portes et ainsi il en
rsulta que tout ce qui est cr et parlant provient d'un nom. Il est clair
que ce nom, d'o tout rsulte, est le nom de Dieu, et non un groupe
de consonnes formant un nom. Les commentaires mi-philosophiques,
mi-magiques et mystiques du Moyen Age interprtent le Sefer Yetzirah
comme une thorie sur la langue du Livre, et comme une conception
systmatique magique de la puissance des lettres, des mots et des
nombres.
Le Hassidisme allemand du XIIe et XIIIe sicle reprend la notion de
la capacit, pour Abraham, de raliser des crations merveilleuses et
magiques.
Selon G. G. Sholem 3, le Golem, dont le nom apparat comme la
dsignation de la figure semblable l'homme cre par l'homme, est
d'abord l'objet d'exposs lgendaires et apocryphes. Puis il devient un
rite d'initiations mystiques, puis un objet de lgende, un mythe tellu-
rique. L'homme est un tre de terre, mais il a une force magique.
Le Zohar dcrit ce pouvoir magique comme une connaissance au
sujet des feuilles de l' arbre de la connaissance . Les feuilles de
l'arbre de la mort, avec lesquelles Adam pare sa nudit, sont le symbole
central du savoir essentiellement magique. G. G. Sholem note que la
magie nat avec la personne physique terrestre, qui est une consquence
de la chute. La magie est lie l'existence du corps, elle est dmo-
nise . C'est l'accentuation de l'lment destructeur et tellurique dans

3. Ibid.
Un mythe de cration : le Golem 889

le Golem qui lui parat intervenir dans les figures tardives du thme,
influences par les conceptions de la magie kabbalistique.
Dans un tmoignage de Juda Ben Barsilai (vers 1200), la cration
du Golem devient un rite d'initiation. L'tude d'une force cratrice
requiert non pas un homme, mais deux compagnons qui tudient
ensemble pendant trois ans. Il existe ainsi trois rcits sur la cration
d'un Golem par Ben Sira et son pre Jrmie.
Dans le
premier, Jrmie et Ben Sira crrent un homme. Le mot
met, vrit, tait crit sur son front. Mais ensuite, chaque homme effaa
la premire lettre de ce mot. Il resta alors met, mort, comme pour dire
ainsi seul Dieu est vrit et il devait mourir . Le Golem rpte la
cration d'Adam. Le mot vrit est, d'aprs un mot talmudique
connu (Shabbath 55 a), le sceau de Dieu, qui est imprim ici dans sa
crature humaine.
Le rcit de Juda le Pieux, de
Spire, montre que la parole est
donne au Golem, car c'est lui qui a dit ses crateurs de retirer l'aleph
de son front, et il retombe alors en poussire. Le rcit revt le sens
d'un avertissement l'encontre du culte des idoles comme au temps
d'Hnoch.
Dans un troisime rcit du XIIIe sicle, la cration d'un Golem
devient un signal d'alarme, car si elle ne s'accomplit que de main
d'homme, elle ne peut qu'introduire la mort de Dieu .
La place des Images, des statues, de l'iconoltrie, du culte du veau
d'or se profile l'horizon du Golem. Le motif juif pur est celui de la
prsence du nom de Dieu.
Les cercles hassidiques, plus tardivement, transforment la lgende
en un objet d'exprience mystique. Eleasar de Worms, dans son com-
mentaire du Sefer Yetsirah, donne la prescription suivante : les deux ou
trois adeptes, qui se soumettent au rite du Golem, prennent de la terre
de la montagne vierge qu'ils ptrissent dans de l'eau courante. Ils en
forment un Golem. Ils doivent prononcer les combinaisons de l'aphabet
rsultant des portes du livre Yetzirah (221) au-dessus de cette figure,
dans un certain nombre de runions de ces lettres avec une consonne
du Ttragramme, selon l'ordre de vocalisation possible des cinq
voyelles principales, a, e, i, o, u, acceptes par le Hassidisme.
La transformation rtrograde du Golem vivant en poussire s'obtient
par le renversement de cet ordre. Dans ce rcit, le Golem est d'abord
enterr dans la terre avant de renatre.
Pour certains talmudistes du XVIIe sicle, l'tre cr est seulement
une cration spirituelle ; ds que cre, elle retombe en poussire. Pour
RFP 32
890 Paulette Wilgowicz

d'autres, la cration du Golem est minemment dangereuse. Des erreurs


peuvent directement conduire une destruction de son crateur.
Le Golem, comme serviteur magique de son crateur, n'apparat
qu'au XVIe sicle dans les lgendes des cercles hassidiques allemands.
Brll transmet que Samuel le Pieux cra un Golem qui ne pouvait
cependant pas parler, mais qui l'accompagna et le servit pendant ses
longues annes de voyages travers l'Allemagne et la France .
Les lgendes du Golem dangereux se retrouvent en Pologne partir
du XVIIe sicle. Le Baal Shem aurait fait un Golem qui aurait atteint
une telle hauteur que le Rabbi ne pouvait plus effacer l'aleph de son
front. Alors il eut l'ide de demander au Golem de lui enlever ses
bottes. Au moment o, ayant effac la lettre du front, le Golem redevint
argile, tout son poids tomba sur le Rabbi et l'touffa. Une autre histoire
comparable est raconte par Zwi Ashkenasi. Mais, ayant russi dchirer
le parchemin attach au front du Golem, le Rabbi eut la vie sauve.

Le Golem du Maharal de Prague

Dans la tradition de Prague du XIXe sicle, la lgende du Golem


est rattache la figure du Rabbi Loew (1520 1609 environ) et est
relie la liturgie du vendredi soir.
Le 2e jour d'Adar 5340 (1580) 4 heures du matin, aprs un jene
de sept jours, le Maharal, son beau-fils Isaac ha Cohen et son disciple
Jacob ha Levi, se rendirent sur la rive de la Moldau et modelrent un
personnage humain avec l'argile de la rive. Le Maharal indiqua alors
les paroles prononcer, et ordonna Isaac d'encercler la figure sept fois
de droite gauche. Ds que les cercles eurent t tracs, le Golem se
mit briller comme du feu. Le Maharal ordonna ensuite son disciple
Jacob de prononcer une autre formule, et de tracer sept cercles en sens
inverse. Le feu qui s'levait du Golem s'teignit et un nuage de vapeur
monta de son corps. Puis le Maharal fit intervenir le quatrime lment
de la cration, l'air, aprs les trois autres, terre, feu, eau, et dcrivit
son tour sept cercles. Puis, ensemble, ils rcitrent le texte de la
Gense II, 7 et il souffla dans ses narines le souffle de la vie et l'homme
devint un tre vivant . Le Golem ouvrit alors les yeux et regarda les
trois hommes. Il revint avec le Maharal dans sa maison et devint son
serviteur. Portant une corde comme ceinture, une mdaille sur la poi-
trine, il tait d'une force prodigieuse. Pendant les priodes qui prc-
daient Pques, alors que les accusations de meurtre rituel d'enfants
taient craindre, il protgeait le ghetto contre les attaques et figurait,
Un mythe de cration : le Golem 891

en quelque sorte, un sauveur. Sur son front tait inscrite la lettre shin,
signe du Shadda, et sur sa poitrine, la mdaille portait le mot emet
(vrit). Le soir, le Rabbi retirait l'aleph. Il restait ainsi met (mort).
Le Golem alors s'endormait. Mais un soir de Shabbat, le rabbi aurait
omis de retirer la premire lettre, tandis que la communaut tait runie
pour le culte et la prire. Le Golem se serait ce moment-l mis crier,
secouer les maisons, et menacer de tout dtruire. Le rabbi appel
aurait russi le faire retomber terre. Le psaume du Shabbat fut alors
chant une deuxime fois, ce qui resta une pratique de la synagogue
de Prague (l'Altneuschule). Au bout d'une vingtaine d'annes, les
accusations de meurtre rituel s'tant estompes, grce aux bonnes
relations que le Maharal entretenait avec le roi Rudolph II, le Golem,
devenu inutile, aurait t dtruit et enterr dans le grenier. Un des
successeurs du Rabbi Loew, le Rabbi Ezechiel Landau, aprs plusieurs
jours de jene, serait mont au grenier, mais aurait ensuite interdit
toutes les gnrations futures de monter dans ce lieu.
Le Golem du Maharal de Prague est une lgende dont aucun docu-
ment ne valide ni n'authentifie la ralit. C'est en fait bien longtemps
aprs la mort du Maharal de Prague que la lgende le lui aurait attribu.
G. Scholem conclut son tude sur le Golem par ces mots : La tche
de l'historien se termine l o celle du psychologue commence.

Le Maharal de Prague

La place de ce thologien du XVIe sicle semble avoir longtemps


t mconnue au sein de la pense juive. Des auteurs contemporains
se sont intresss son oeuvre et lui reconnaissent une grande impor-
tance. Pour Theo Dreyfuss 4, il s'agit du premier penseur juif de l'poque
moderne et il apparat comme un humaniste juif. Pour A. Moles 5,
le Maharal voyait nettement les consquences ultimes d'une pense
6
scientifique agissante. A. Neher consacre la thologie dialectique
du Maharal de Prague une rflexion centre sur l'un de ses livres : Le

4. Tho DREYFUSS, Dieu parle aux Hommes. Le rayonnement d'Isral du Maharal de Prague,
Paris, Librairie Klincksieck, 1969.
5. A. MOLES, Le Golem. Une attitude juive par rapport aux choses, VIIIe Colloque d'Intel-
lectuels juifs de Langue franaise, PUF, 1971.
6. A. NEHER, Le puits de l'exil, La thologie dialectique du Maharal de Prague, Ed. Albin
Michel, 1966. Pour B. Cross, le Maharal s'attache discerner dans ce qui se situe l'ori-
gine le sens de l'volution, l'orientation du devenir. Dans ses conceptions hardies formules
l'aube des temps modernes se fait jour une intuition vritablement prophtique , B. CROSS,
Le messianisme juif. L'ternit d'Isral du Maharal de Prague, Paris, Librairie C. Klincksieck.
892 Paulette Wilgowicz

puits de l'Exil. C'est lui que j'emprunte les lments biographiques


et les grands axes de la pense du Rabbi Loew.
Le Rabbi Juda Ben Bezalel Liwa, le Maharal, vcut successivement
Posen en Pologne, Nickolsbourg en Moravie, puis Prague. Sa
carrire de chef spirituel de communauts connut des alas, des arrts,
des mconnaissances. Il commence la rdaction et la publication de son
oeuvre littraire l'ge de 70 ans. Au sein d'une communaut vivant
en vase clos, ne se proccupant que peu du pass, de l'avenir, du monde
extrieur, il apparat comme un homme conscient de la prsence du
sicle (l'expulsion des Juifs d'Espagne en 1492, le renouveau des com-
munauts d'Orient et de celle de la Terre Sainte, les branlements
messianiques, le bouillonnement de la Renaissance italienne, la flamme
mystique). Il redonne sa place, au sein du Talmud, l'Aggada, dans un
retour l'tude de la Mishna. Il roriente vers une mystique du Hassi-
disme la pense de la Kabbale. Etant donn que la cration tout entire
est sous le signe de la dualit, de la discorde, de la contestation (la
premire lettre de la Bible est le bet, qui est la deuxime lettre de l'alpha-
bet, non la premire), il fait de la dualit la charpente intgrale de sa
rflexion. Il choisit volontairement les termes binaires dans les systmes
philosophiques les plus divers. Les deux termes sont en perptuelle
tension l'un par rapport l'autre. C'est partir de cette contrarit
qu'ils sont concevables pour l'esprit, nonables pour les langages,
inscriptibles dans les dimensions du rel. La dialectique du rel est
construite sur trois axes, horizontal, vertical, diagonal.
L'axe horizontal est celui de la nature et de ses lois, de leur mthode
d'exploration par la science de l'homme, de l'histoire, de l'volution.
Ce niveau de perception recouvre les domaines qui sont l'apanage
de l'esprit profane. L'axe vertical permet de se poser les questions
concernant le contenu de la communication entre l'absolu et le relatif,
d'interroger la dialectique de la transcendance.
La diagonale du milieu (emtsa) est la zone de refuge de l'Etre.
Tout ce qui est au milieu existe, vit, chappe au nant et la mort
(danger qui menace les zones extrmes). Il distingue des zones d'emtsa
dans diffrents registres : temporel, spatial, linguistique (les racines
de la langue hbraque sont ternaires), canonique, sociologique, etc.
L'emtsa reprsente un mdium, une sorte de milieu unidimensionnel
qui permet deux lments spars l'un de l'autre d'entrer en communi-
cation. L'emtsa est ainsi le mdium de l'Alliance. Mais l'emtsa est aussi
centre, point d'organisation, d'unification, le lieu du possible.
Pour le Maharal, l'homme est autonome. Adam a conquis le pouvoir
Un mythe de cration : le Golem 893

vertigineux de crer lui-mme le bien et le mal, et de les proposer son


choix. Il a t accord l'homme ce colossal pouvoir d'invention qui
lui permet de construire un monde semblable celui de Dieu.
L'homme suit le chemin d'Abraham dont l'thique religieuse n'est
pas celle d'un tre sublim, mais celle d'un cavalier domptant souve-
rainement sa monture . Et plus loin : En lisant ces dveloppements
du Maharal, une comparaison s'impose d'emble, celle du Mose de
Michel-Ange. La somptueuse et sereine rhabilitation de la dignit
physique de l'homme que l'artiste chrtien de la Renaissance rvait
pour Mose, le thologien juif de Prague en revt Abraham ; chez l'un
et chez l'autre s'esquisse une nouvelle dfinition de l'homme; chez
l'un et chez l'autre, cette dfinition humaine transmute le pouvoir
de l'esprit en le faisant maner du socle solide de la matire. Il n'y a
pas d'autre char de l'Esprit pour l'homme 7.
Le Maharal tmoigne d'un grand respect pour les conqutes
humaines dans les domaines scientifique, philosophique, technique,
mais aussi social et politique. On trouve dans son oeuvre la notion d'un
relativisme des perspectives. Pour dcouvrir la vrit de l'image du
monde, il faut oprer un redressement optique, retourner l'image,
inverser le sens. L'homme est cet tre qui peut inventer un nom qui
soit simultanment signe et vrit, symbole et essence.
A l'heure o le Saint, Bni soit-Il, dcida de crer l'homme, il
prit conseil chez les Anges, leur disant : Crons l'homme. Ils lui
demandrent : Quelle est sa nature ? Sa sagesse dpasse la vtre ,
rpliqua-t-Il. Il fit passer devant eux les animaux et les oiseaux, leur
demandant : Ceux-ci, quelle est leur nature ? Les Anges ne surent
point le dire. Dieu les fit passer devant l'homme qui leur donna des
noms. Il disait : Celui-ci, son nom est taureau ; celui-l, son nom est
ne ; celui-ci, cheval ; celui-l chameau. Il lui dit : Et toi, quel est
ton nom ? Moi, rpondit-il, il est beau de m'appeler Homme-Adam
Et Moi,
puisque j'ai t cr de la Terre-Adama. quel est mon nom?
Il est beau de
T'appeler Adonay, car Tu es le Matre-Adon de tout.
Alors le Saint, Bni soit-Il, dit : Je suis le Nom que l'homme m'a
donn (Bershit Rabba, 17, 5).
C'est l'homme qui organise la connaissance de la vrit essentielle
dans le domaine mtaphysique, religieux, thologique. Dieu lui-mme
ne peut tre pens et peru qu' partir de l'homme et de son initiative.
La dialectique du Maharal s'applique la situation des hommes

7. A. NEHER, ibid.
894 Paulette Wilgowicz

spars et dchirs, mais aussi la relation de l'homme au divin. Le


Dieu Shadda est traduit la lgre par Tout-Puissant. Shadda, c'est
au contraire Dieu qui dit son pouvoir : jusqu'ici, pas plus loin, car
au-del c'est le pouvoir d'un autre, le domaine de l'homme. C'est
dans ce contexte que le Maharal s'interroge sur la Vrit. La Vrit
est le sceau de Dieu, affirme le Talmud. Pour le Maharal, la Vrit,
tant le sceau de Dieu, ne peut appartenir l'homme. Du fait de la
subjectivit des opinions humaines, il existe une relativit essentielle
de la vrit humaine. Mais le jeu de l'emtsa permet de rcuprer l'absolu
de la vrit humaine travers ses alinations.
Rabbi Simon enseigne : A l'heure o le Saint-Bni-Soit-Il entre-
prit de crer l'homme, les Anges se divisrent en groupes et en compa-
gnies. Certains dirent : Qu'il ne soit pas cr. Les autres dirent : Qu'il
soit cr. C'est cela que fait allusion le verset : la Grce et la Vrit
se sont rencontres ; la Justice et la Paix se sont embrasses. La
Grce dit : Qu'il soit cr parce qu'il est gracieux et charitable. La
Vrit dit : Qu'il ne soit pas cr, parce qu'il est tout mensonge. La
Justice dit : Qu'il soit cr, parce qu'il ralise des choses justes. La
Paix dit : Qu'il ne soit pas cr, parce qu'il est toute querelle ! Que fit
le Saint-Bni-Soit-Il ? Il prit la Vrit et la jeta terre, comme il est
dit : Il jeta la Vrit terre (Dan, 8, 12). Alors les Anges dirent
devant Lui : Matre des mondes, pourquoi mprises-Tu Ton sceptre ?
Que la Vrit remonte de la terre. C'est ce que veut dire le
verset : La Vrit germine de la Terre (Ps., 85, 12) (Brshit Rabba,
8, 5).
La Vrit germine de la terre. Le Maharal retrouve dans les origines
terriennes de l'homme la vertu essentielle de l'annulation et de la ger -
mination de la Vrit. Sa nature physique le solidarise avec l'en-bas
de la terre.
C'est dans le renversement d'optique de l'emtsa que le Maharal,
sur les ailes du paradoxe , retrouve en l'homme et en la terre la
rencontre entre le fini et l'infini, le relatif et l'absolu, l'homme et la
vrit. Emet, la vrit, va de la premire lettre de l'alphabet (aleph)
la dernire, et englobe le Tout. Mais son centre de gravit est au milieu
(mem) qui est la lettre mdiane de l'alphabet. Le mot lui-mme
se dirige de l'Un au Tout travers la paradoxale fonction du
Milieu.
La pense du Maharal est ici bien videmment trop rapidement
rsume. Mais, mme si la lgende du Golem, qui a t rattache au
Rabbi Loew, n'est qu'un imaginaire folklore populaire, de vives harmo-
Un mythe de cration : le Golem 895

niques apparaissent avec les grandes interrogations du Maharal, dans


la cration, l'aide du nom de Dieu, d'un tre humain portant sur son
front le mot emet, vrit, dont la lettre du milieu commence le mot mort,
et que l'inversion du processus magique peut faire disparatre.

Les figures littraires

Le thme du Golem est riche en ambiguts et ses implications sont


multiples. Depuis l'accent port sur l'automate en lui, dnu du pouvoir
de parole et d'initiative, dont les applications pratiques et techniques
aboutiraient la mcanisation, l'automatisation et la cyberntique (c'est
le choix d'A. Moles 8 qui voit dans le Golem un mythe dynamique
scientifique ), jusqu' l'incarnation de l'me proltarienne souffrante,
en rvolte contre la classe dirigeante, reprsente par le rabbi contre
lequel il lutte, et va jusqu' lever la hache qui lui a t donne, image
moderne du Rdempteur, du Messie, dguis en mendiant qui, sur
toutes les routes du monde, porte sa besace sur l'paule (c'est l'un des
9 en
arguments de la pice, Le Golem, crite par Leivick 1920), le Golem
a parcouru les sicles et frappe aux portes de la modernit.
C'est surtout au dbut du XIXe sicle que l'on en trouve de nom-
breuses traces dans la littrature, et en particulier dans la littrature
prromantique et romantique. J. Grimm, dans le Journal pour ermites
(1808), raconte les phases de sa cration. S. von Arnim invente, dans
Isabelle d'Egypte, un Golem fminin malfique.
Les Homunculi, dans la pense de Paracelse, au XVIe sicle, taient
des tres gigantesques ou nains, mais miraculeux, remportant des
victoires sur leurs ennemis, connaissant les choses secrtes et caches.
Ils possdaient un art inn et l'homme avait beaucoup apprendre de
ces hommes chimiques ns sous une enveloppe de verre. La cration
d'Homunculus, dans le IIe Faust de Goethe (1831), prend naissance
dans une familiarit de l'auteur avec les alchimistes, l'oeuvre de Paracelse,
les philosophes de la Nature, les mystiques et thosophes du XVIe,
XVIIe et XVIIIe sicle.
Homunculus est conu comme un tre incomplet qui cherche dans
la Nuit de Walpurgis le complment d'existence qui lui manque encore.
Il est le produit d'une distillation ; volatil et, en fait, pur esprit, il lui
faut trouver un vtement corporel. L'intervention de Mphisto qui
s'est produite au bon moment a contribu la cration de l'homme

8. A. MOLES, ibid.
9. H. LEIVICK, Pote yiddish, Ed. Gopa, 1967.
896 Paulette Wilgowicz

chimique. Homunculus tant n l'tat de spiritualit est, ce titre,


suprieur l'homme, suprieur Mphisto, mais il n'est pas un sur-
homme, c'est une crature incomplte. L'homme complet ne peut tre
fabriqu, il doit devenir. Si Faust cherche la trace d'Hlne, Homun-
culus est en qute du principe vital. Quant Mphisto, il essaie de
trouver quelqu'un avec qui il se sente en affinit. La fin d'Homunculus
reprsente un grand acte d'amour mystique, une mort et une rsur-
rection, au moment o apparat la coque de Galate. Le mystre
sacr de la vie runit l'me et la nature, la matire et l'esprit.
Tout resplendit et ondule et s'efface en clart.
Les corps s'embrasent sur la route nocturne
Et tout, l'entour, baigne dans un fleuve de feu
Qu'ainsi rgne donc Eros, principe de toute chose
Salut la mer ! Salut aux vagues
O ruisselle le feu sacr
Salut l'eau ! Salut au feu !
Salut cette prodigieuse aventure ! 10.

Tandis que l'automate habite un certain de caprices


nombre
et de personnages hoffmanniens (Princesse Brambilla, la poupe
Olympia, le magicien Abraham et ses dispositifs acoustiques : la boule
de verre d'o mane la voie de la fille invisible , l'Automate, d'autres
encore...), H. von Kleist (1877-1911) consacre un essai au thtre de
marionnettes 11. Un danseur d'opra qui sert d'interlocuteur au pote
compare les marionnettes et l'homme. Il reconnat aux marionnettes
l' absence d'affectation qui caractrise l'homme, dont les mouvements
sont privs d'harmonie. Le danseur conclut : De telles bvues sont
invitables depuis que nous avons got l'arbre de la connaissance.
Or le paradis est verrouill et le chrubin est derrire nous, il nous faut
faire un voyage tout autour du monde et voir si le paradis n'est pas
ouvert, peut-tre, par derrire. L'homme est coinc entre son dsir
d'tre plus qu'une marionnette, et son impuissance tre un dieu.
Parce qu'il a une conscience, l'homme ne possde plus la spontanit
du mouvement, qui semble l'attribution de la matire ou de l'animal.
La poupe tmoigne de l'unit perdue, de l'univers d'avant la faute.
La scne thtrale, comme la scne du monde, reprsente le lieu
de la sparation, o l'homme cherche retrouver ce qu'il a perdu.

10. GOETHE, IIe Faust.


11. H. von KLEIST, Les Marionnettes, GLM, 1972.
Un mythe de cration : le Golem 897

Le langage, pour Kleist, reflte lui aussi cette nostalgie. Bris, ddou-
bl, imparfait jusqu'en son fond, le langage humain en effet est essen-
tiellement quivoque, d'autant plus trompeur qu'il garde une trace
de ses origines et comme un souvenir de son ancienne splendeur
crit Marthe Robert 12, et plus loin : En enregistrant l'illusion de ceux
qui croient au mcanisme et prennent un langage falsifi au mot, il
ranime le souvenir teint de la parole pure qui reposait en elle comme
en toute chose ; parole bien propre du silence et de la mort et qui, si
elle tait retrouve, mettrait fin non seulement l'histoire du monde,
mais toute reprsentation. (Une petite fille ge de 7 ans, venue
consulter pour des cauchemars et des phobies, explique, dans un dessin,
que la marionnette est beaucoup mieux qu'une petite fille, mieux
qu'elle-mme. Car la marionnette a la possibilit de tourner la tte
compltement, devant, derrire, et inversement, alors qu'elle ne peut
aller que jusque-l droite, jusque-l gauche, mais pas plus loin.)
13
Quant au Frankenstein de Mary Shelley (1816) dont le sous-
titre est : Le Moderne Promthe , il nat la suite d'une conversation
avec Shelley et Byron sur le principe de vie . L'homme cr par Fran-
kenstein, aprs de nombreuses nuits d'tudes consacres Paracelse,
au grand Albert, des travaux secrets acharns pour animer une
froide argile , comportant la profanation de tombeaux et la torture
d'animaux vivants , est une crature d'une stature gigantesque et
satanique. Le monstre conduit la mort les tres aims par son crateur,
et son crateur lui-mme (notons que Frankenstein avait renonc
lui associer une compagne). Ainsi, de l'automate, la marionnette, au
monstre, se tressent les fils entremls de la vie et du paradis perdu,
de la mort et du langage, de la vrit et de l'art. Et si ce dernier thme
est l'un des axes de l'oeuvre d'Hoffman, il est aussi celui de la rflexion
d'Elsa Triolet dans L'Age de nylon, dont un chapitre s'intitule Le
Golem , et dont les personnages, qui s'occupent de bandes dessines,
de jouets mcaniques, s'interrogent sur le pouvoir qu'a l'homme
d'animer ses crations. Elle voque le Golem de Meyrink, s'en tenant
seulement ce roman bien loign de la lgende juive, et qui imbrique,
dans le thme du Golem, des lments qui se rattachent davantage
l'hindouisme et au christianisme.
Le cinma s'est son tour empar du Golem dans des films fantas-

12. Marthe ROBERT, Un homme inexprimable. Essai sur l'oeuvre de Heinrich von Kleist, L'Arche,
1955-1981.
13. Christopher SMALL, Mary Shelley's Frankenstein, Tracing the Myth, University of
Pittsburg Press.
898 Paulette Wilgowicz

tiques demeurs clbres, celui de Wegener en 1920, et celui de Duvi-


vier en 1936 ( l'ore des vnements historiques tragiques de l'av-
nement du nazisme).

Dmons et merveilles

D'autres mythes de cration font intervenir l'ide d'un pouvoir


drob aux dieux, comme dans le mythe promthen, ou bien voquent
l'animation d'oeuvres artistiques, comme dans le mythe de Pygmalion
qui, amoureux d'Aphrodite, en avait fait une statue d'ivoire qui devint
Galate, lorsque la desse eut pntr dans la statue et lui eut donn
la vie. Les thmes respectifs de Promthe et de Pygmalion, s'ils mettent
en scne la relation de l'homme et du divin, ne disent rien cependant
sur le langage, ni, comme dans le mythe du Golem, sur le Nom de
Dieu, sur la vrit et sur la mort.
Par ailleurs, l'nigme du Golem est bien diffrente de celle de la
mythologie grecque reprise par Freud dans la thorie psychanalytique,
celle d'OEdipe et de la Sphinge. Il ne s'agit plus d'une interrogation
sur la gense, droite, d'une ascendance et d'une descendance, incluses
dans la premire nigme de la Sphinge (comme le rappelait F. Pasche)
ou, circulaire, d'une gense mre-fille (la Nuit, le Jour) de la deuxime
nigme, liminant la question paternelle, mais celle d'un Verbe et
de la puissance du langage. La question pose n'est plus celle de la
dsignation et de la reconnaissance comme spcimen de l'homme 14,
mais celle de la vrit, du pouvoir vital et de la mort. Et, si
contrairement au langage, le mythe peut faire coexister les contraires
dont
(A. Green), la figure du Golem l'aspect magique exclut la
sexualit qui allie les rles contradictoires de sauveur et de
destructeur, et qui, surtout, est essentiellement un tre de langage,
est l'expression mme des deux sens opposs de la vie et de la mort.

Des maux, des mots, dmons

Au moment o je commenais m'intresser au thme du Golem,


Nomie voque, comme par hasard, lors de deux sances successives,
des lments trs voisins de ce sujet. Nomie a vcu plusieurs
mois de sa petite enfance dans un camp d'internement en compagnie
de sa mre, alors que son pre avait quitt la France pour un pays
lointain au dbut de la guerre. Elle a un enfant de quelques annes.

14. F. PASCHE,Aspects de la mre archaque dans la mythologie.


Un mythe de cration : le Golem 899

La sance dbute par des plaintes. Nomie a des douleurs intestinales.


Elle a consult un mdecin, qui a diagnostiqu une colite, et prescrit des
mdicaments. Puis elle se plaint de ses relations avec son enfant qui
entranent beaucoup de culpabilit chez elle. Elle s'est rendu compte
que celui-ci se montre gai et l'aise, si elle l'est aussi, mais qu'il va mal,
lorsqu'elle va mal. Elle ne supporte pas l'horrible image qu'elle a
d'elle-mme. C'est comme une masse informe et terrifiante , dit-elle.
Elle comprend que si elle est dtendue, son enfant l'est aussi, mais
l'inverse est galement vrai. Elle redoute son influence sur cet enfant,
a peur de son pouvoir sur lui. Elle se sent un peu rassure lorsqu'il peut
s'opposer elle.
Aprs une intervention reliant l'opposition de son enfant, les reproches
qu'il lui fait, ceux qu'elle n'ose pas adresser son analyste et sa
mre, elle associe sur sa mre, puis de nouveau sur elle. Elle se reproche
ses chaos, elle se vit comme informe, comme une masse de glaise avec des
bosses et des creux ; elle souhaiterait se sentir structure, pouvoir tre
en surface et jouer et danser avec son enfant. Elle ne sait plus pourquoi
elle ne se retrouve plus en surface, mais comme un magma en profon-
deur, une boue noire. Elle voudrait pouvoir contrler cela, si cela doit
sortir. Elle pleure pendant le reste de la sance.
A la sance suivante : elle a repens ces boues noires, dit-elle. Elle a
toujours attendu des autres qu'ils lui disent ce qu'elle tait, elle a attendu
des mots. Sa mre ne les exprimait pas. Elle les attend de moi et je ne
les prononce pas. Son enfant, lui, les verbalise. Il lui dit que parfois il la
dteste, et qu'elle est mchante, et que d'autres fois elle est gentille, et il
l'aime. Dans une conversation avec une amie, elle a rcemment voqu
des souvenirs la concernant, elle et son pre, avant le dpart de celui-ci,
et donc avant son internement au camp. Elle cite les chansons qu'il lui
chantait. Il chantait, il l'enchantait. Cet enchantement, elle l'a attendu
pendant son absence et son retour, mais en vain. Elle ne l'a plus
retrouv. Elle a vcu prs de sa mre, qui tait la plus intelligente des
femmes, la plus fine, la plus comprhensive. Elle tait ct d'elle,
comme prise dans un cercle magique. Elle a toujours accord une
grande valeur aux mots, lorsqu'elle tait au lyce, et depuis. Elle aimait
leur sens originaire, leur sens vieilli. Mais si elle les emploie maintenant,
elle n'est plus comprise. Elle aime les mots avec leur poids, leur souffle,
leur vrit. Formidable, cela voulait dire formidable. Cela n'a plus
de sens maintenant. Elle associe alors sur le vocabulaire gonfl de
certaines personnes de son entourage, parmi lesquelles se trouve son
pre, dont les propos politiques et totalitaires l'irritent, n'ont plus de sens
900 Paulette Wilgowicz

pour elle. Les mots ne sont plus pleins, ils sont vids de leur substance,
ils sont morts... 15.Elle retrouve pourtant quelque chose de leur vie avec
son enfant.

La psychanalyse et ses mythes

Qu'en est-il du mythe dans lequel vivent les psychanalystes, et


dont ils vivent, de l'importance, dans la cure, d'un dire, d'une mise en
mots, qui crent une histoire. Cette histoire-construction n'est peut-tre
pas la vrit , mais tant qu'elle est dans le sens d'un rcit, sa vrit
tente de cacher, de refouler, de contrler la dmesure des reprsentations
mythiques polythistes pulsionnelles personnalises. C'est peut-tre l,
dans le pouvoir sparateur des mots, la ralisation d'une rencontre
entre fantasme personnel et consensus mythique, dans une tentative
de cacher, et de faire chouer, la mort. Cela, le Golem le porte inscrit
sur son front.
L'argile et les mots... La Vrit germine de la terre... Mais la psy-
chanalyse, si elle empruntait son tour un vocabulaire gonfl , ne
risquerait-elle pas, elle aussi, prenant sa vrit pour la vrit , de
courir sa perte ?

Dr Paulette WILGOWICZ
7, rue des Blancs-Manteaux
75004 Paris

Le Directeur de la Publication : Jean GILLIBERT.

15. Au moment de la rdaction de ce texte, dans la Prague de janvier 1982, un tat autoritaire
tente de supprimer des rencontres philosophiques internationales, et falsifie la vrit pour empri-
sonner le philosophe J. Derrida.