UNIVERSIDADE ESTADUAL DE CAMPINAS

FACULDADE DE EDUCAO

PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM EDUCAO

REA DE FILOSOFIA E HISTRIA DA EDUCAO

TESE DE DOUTORADO

RACIONALIDADE COMUNICATIVA E EDUCAO EMANCIPADORA

ELDON HENRIQUE MHL

ORIENTADOR: PROF. DR. PEDRO L. GOERGEN

CAMPINAS SP

1999
 ELDON HENRIQUE MHL

RACIONALIDADE COMUNICATIVA E EDUCAO EMANCIPADORA

TESE DE DOUTORADO
REA DE FILOSOFIA E HISTRIA DA EDUCAO

Banca examinadora:

Orientador: Prof. Dr. Pedro Laudinor Goergen

Membros titulares:

Prof. Dr. Oswaldo Giacia Jnior IFCH - Unicamp

Prof. Dr. Bruno Pucci Unimep- Piracicaba

Prof. Dr. Newton Aquiles Von Zuben FE Unicamp

Prof. Dr. Cezar Aparecido Nunes FE Unicamp

Membros suplentes:

Prof. Dr. Jos Luiz Sigrist FE Unicamp

Prof. Dr. Hermas G. Arano FE Unicamp

Prof. Dr. Slvio A. Sanchez Gamboa FE - Unicamp

FACULDADE DE EDUCAO UNICAMP

CAMPINAS SP
1999
CATALOGAO NA FONTE ELABORADA PELA BIBLIOTECA

DA FACULDADE DE EDUCAO/UNICAMP

Mhl, Eldon Henrique.

M892r Racionalidade comunicativa e educao emancipadora /
Eldon Henrique Mhl. -- Campinas, SP : [s.n.], 1999.

Orientador : Pedro Laudinor Goergen.

Tese (doutorado) - Universidade Estadual de Campinas,
Faculdade de Educao.

1. Habermas, Jrgen, 1929-. 2. Educao. 3. Teoria crtica.

4. Modernidade. I. Goergen, Pedro Laudinor. II. Universidade
Estadual de Campinas. Faculdade de Educao. III. Ttulo.
 Este exemplar corresponde redao final da Tese de
Doutorado defendida por Eldon Henrique Mhl e aprovado
pela banca examinadora.

Data: ____/__________/_______

Assinatura:_______________________________

Banca examinadora:

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____________________________________________

____________________________________________

Faculdade de Educao da UNICAMP

1999
Tese apresentada como exigncia parcial para obteno
do Ttulo de DOUTOR em EDUCAO, na rea de
Concentrao de Filosofia e Histria da Educao,
Banca examinadora da Faculdade de Educao da
Universidade Estadual de Campinas, sob a orientao
do Prof. Dr. Pedro Laudinor Goergen.
 memria de meus pais.
Aos meus filhos ngela Cristina, Leonardo e Vvian, e
companheira Vera Jussara, pelas suas presenas
sempre amorosas durante toda esta caminhada.
 Agradecimentos

Ao Prof. Dr. Pedro L. Goergen, pela dedicao, competncia e presena sempre amiga na
orientao deste trabalho.

Aos colegas do Curso de Doutorado, especialmente aos companheiros e amigos de

estudos e debates, Antnio lvaro Zuin e Belarmino Cesar Guimares da Costa, que, com suas
contribuies e crticas, muito ajudaram na construo desta tese.

Aos colegas do Instituto de Filosofia e Cincias Humanas e da Faculdade de Educao da

Universidade de Passo Fundo, pelo incentivo e apoio durante a realizao do curso de doutorado.

Aos professores Cludio A. Dalbosco, Angelo V. Cenci, Solange Maria Longhi e Adriana
Dickel, pelas crticas e sugestes apresentadas que, com certeza, ajudaram a qualificar este
trabalho.

s professoras Maria Emilse Lucatelli e Adriana Dickel, pela reviso de linguagem e ao

Luiz O. Zimmermann e professora Solange Farias pelo auxlio na formatao do texto.

Universidade de Passo Fundo e Universidade Estadual de Campinas, pela

oportunidade que me ofereceram para a realizao do curso.

Aos amigos Dario e Dora, pelo apoio e amizade.

A todos aqueles, que, de alguma forma, contriburam na construo deste trabalho.

 Abreviaturas

Obras de Habermas
TAC 1 Teora de la accin comunicativa, v. 1
TAC 2 Teora de la accin comunicativa, v. 2
TAC 3 Teora de la accin comunicativa: complementos y estudios prvios
CI Conhecimento e interesse
DFM O discurso filosfico da modernidade
PPM Pensamento ps-metafsico
CMAC Conscincia moral e agir comunicativo
CLCT A crise de legitimao no capitalismo tardio
PRMH Para a reconstruo do materialismo histrico
TP Teora y praxis
TCI Tcnica e cincia como ideologia
DD 1 Direito e democracia, v. 1
DD 2 Direito e democracia, v. 2
LCS La lgica de las ciencias sociales
MEEP Mudana estrutural na esfera pblica
SN Sobre Nietzsche y otros ensayos
DH Dialtica e hermenutica
PFP Perfiles filosfico-polticos

DE OUTROS AUTORES
DE Dialtica do esclarecimento (Adorno e Horkheimer)
ER O eclipse da razo (Horkheimer)
FEN A filosofia e o espelho da natureza (Rorty)
CP Consecuencias del pragmatismo (Rorty)
ST1 Ser e tempo v. 1 (Heidegger)
ST2 Ser e tempo v. 2 (Heidegger)
IM Introduo metafsica (Heidegger)
CsH Cartas sobre o humanismo (Heidegger)
 RESUMO

O presente trabalho examina os principais pressupostos que fundamentam o projeto de

reconstruo da Teoria Crtica empreendida por Habermas e analisa a produtividade dessa
proposta para a educao. Para tanto, o trabalho expe, alm do diagnstico habermasiano sobre
a crise do projeto da modernidade, os principais conceitos e argumentos que constituem as bases
terico-metodolgicas da sua obra, especialmente da Teoria da ao comunicativa. Baseado na
tese da colonizao do mundo da vida do filsofo alemo, o estudo apresenta uma anlise
atualizada de como o processo de colonizao se configura na educao hodierna, explicitando,
de modo especial, as patologias produzidas pela predominncia das vises tenocrticas,
neopragmticas e ps-modernas na conduo do processo pedaggico. Usando como referncia a
concepo ampliada de racionalidade desenvolvida por Habermas, avalia-se o potencial
pedaggico da teoria comunicativa diante da crise da educao atual, bem como a sua
produtividade para a implementao de um processo educativo criativo, crtico e emancipatrio.
As concluses indicam que ainda possvel fundamentar-se racionalmente a educao pelo agir
comunicativo e que, se a humanidade mantiver a disposio de tomar suas decises por meio de
critrios fundamentados argumentativamente, a educao poder atingir o objetivo de exercer um
papel fundamental na formao de indivduos comunicativamente competentes e socialmente
responsveis.
 ABSTRACT

This work examines the main assumptions which base the reconstruction project of the Critical
Theorry undertaken by Habermas and it analyzes the productivity of this proposal for education.
Therefore, the work exposes, besides the habernasian diagnosis about the crisis of the modernity
project, the main concepts and arguments which constitute the theoretical-methodological bases
of his work, especially of the Theory of communicative action. Based on the thesis of the world
settlement of the German philosophers life, the study presents an up-to-date analysis on how the
settlement process is configurated in todays education , explicating especially the pathologies
produced by the predominance of the thematic, neoprogrammatic and post-modern views in the
conduct of the pedagogical process. Using as reference the amplified concept of rationality
developed by Habermas, one evaluates the pedagogical potential of the communicative theory
before the crisis of the current education, as well as its productivity for the implementation of a
creative, critical and emancipatory educative process. The conclusions show that it is still
possible to found education rationally by a communicative acting and that, if humanity keeps
willing to make its decisions by means of argumentatively founded criteria, education can reach
the goal of playing a fundamental role in the shaping of communicatively competent and socially
responsible individuals.
 SUMRIO

INTRODUO
1 O problema: crise da racionalidade moderna e crise educacional................................... 01
2 Delimitando o problema: a crise da fundamentao racional da educao...................... 13
3 Objetivos e hiptese do trabalho ...................................................................................... 29
4 Estrutura do trabalho ........................................................................................................ 42

CAPTULO 1

1 O diagnstico habermasiano da crise da sociedade contempornea ................................ 44

2 Conceito de crise e diagnstico habermasiano das patologias do capitalismo tardio:
crise de legitimao ............................................................................................................. 45
3 Novas formas de dominao: tcnica e cincia como ideologia ..................................... 60
4 Nova teoria de modernizao: a racionalidade sistmica e a colonizao
do mundo da vida ................................................................................................................ 64

CAPTULO 2
1 A crise do esclarecimento: desconstruo x reconstruo do projeto da modernidade .... 73
2 Retomada do projeto da modernidade .............................................................................. 74
3 Nietzsche: o ponto de viragem no pensamento moderno ................................................. 84
4 Heidegger: a destruio da metafsica ocidental .............................................................. 90
5 A racionalidade instrumental: o esclarecimento sem esperana....................................... 97
6 A fragmentao da razo: as crticas ps-modernas ....................................................... 108

CAPTULO 3
1 A reconstruo do projeto da modernidade e a teoria da racionalidade de Habermas ... 117
2 A guinada lingstica ...................................................................................................... 120
3 A virada pragmtica ........................................................................................................ 125
4 A teoria da ao comunicativa: a pragmtica universal.................................................. 129
5 Teoria dos atos de fala e teoria do discurso .................................................................... 140
6 A situao-ideal-de-fala e a comunidade ideal de comunicao .................................... 145
7 Objetividade e teoria consensual da verdade.................................................................. 148
8 Sistema e mundo da vida: a teoria da modernidade de Habermas ................................ 159
CAPTULO 4
1 Modernidade, razo e educao: do ufanismo negao da utopia.............................. .168
2 A educao iluminista: as premissas racionais de uma educao emancipatria ........... 173
3 A emergncia das crticas ao poder emancipativo da razo e ao projeto
pedaggico iluminista........................................................................................................ 188
4 O pensamento pedaggico neopragmtico: do reducionismo cientificista ao
relativismo pedaggico...................................................................................................... 190
5 Educao ps-moderna: o fim das certezas e o esgotamento da utopia ......................... 197
6 Um diagnstico habermasiano da educao: crticas ao projeto pedaggico
neopragmtico e ps-moderno .......................................................................................... 200

CAPTULO 5
1 A educao emancipatria na perspectiva da racionalidade comunicativa .................... 206
2 A estrutura antinmica do contexto escolar: o conflito entre as coaes
sistmicas e os espaos do mundo da vida ........................................................................ 212
3 Reconstruo da relao teoria-prtica: prxis como ao comunicativa ...................... 230
4 Reacoplamento da educao ao mundo da vida atravs da repolitizao
das esferas do conhecimento cientfico, prtico e esttico ................................................ 240
5 A formao da identidade subjetiva e da identidade cultural emancipatrias ................ 243
6 O papel da filosofia na perspectiva de Habermas: a superao do relativismo
e do fundamentalismo e a funo reconstrutora da filosofia da educao ........................ 251
7 Produtividade da teoria habermasiana para a formao de professores ......................... 257

CONCLUSO................................................................................................................... 261

BIBLIOGRAFIA ............................................................................................................... 267

 INTRODUO

1 O problema: crise da racionalidade moderna e crise educacional

Ouvimos, diariamente, manifestaes que enfatizam o fato de que estamos vivendo um

momento de ampla e profunda crise, um momento, sem dvida, de inmeros paradoxos. Ao
mesmo tempo em que assistimos a mutaes de grande aparato, produzidas pelo desenvolvimento
tcnico-cientfico, e que somos seduzidos pelas ideologias que apregoam a emergncia de uma
sociedade globalizada e de uma conscincia planetria, constatamos, de outra parte, uma
crescente degradao da qualidade de vida e somos tomados pelo sentimento de perda de poder
diante da nova realidade que se configura; sentimo-nos incapacitados para agir diante de um
emaranhado de tecnologias crescentemente mais complexas, e para encontrar explicaes
convincentes sobre o que est ocorrendo no mundo atual.

Se, de um lado, destacam-se as conquistas e os benefcios da sociedade da informtica e

da tecnologia moderna na organizao da vida do homem, de outro, constata-se que os
movimentos sociais e as organizaes representativas de grandes camadas populacionais,
comprometidos com a promoo de lutas pela emancipao humana e a instituio de uma
sociedade igualitria, mais justa e solidria, parecem estar perdendo sua importncia, seu poder
de ao e sua significao social. Dos poucos movimentos que resistem, a maior parte tem se
mostrado impotente no confronto com o poderio do adversrio adversrio, alis, de difcil
identificao, pois quase sempre se apresenta disfarado, maquiado, mascarado sob o argumento
tcnico e da racionalidade funcional.

Ao mesmo tempo em que se apregoa que estamos vivendo no perodo de maior

desenvolvimento intelectual e cientfico, ressurgem, como profetas reveladores das verdades e
 2

orientadores espirituais da nova era, magos, pais/mes-de-santo, pastores e bispos das mais
variadas estirpes. Enquanto isso, as instituies modernas, criadas com a finalidade de trazer
ilustrao para a humanidade e de ajud-la a sair da ignorncia, como as entidades culturais e
cientficas, dentre estas, a escola, apresentam um quadro de crescente enfraquecimento,
revelando-se cada vez menos eficientes no encaminhamento de solues para os problemas que
emergem e deixando de atender, dessa forma, s finalidades a que so destinadas.

A humanidade toda est vivenciando, ao que parece, um sentimento de desencantamento

em relao ao poder transformador da razo, manifestado no descrdito do atual estgio da
cincia e das perspectivas que essa oferece quanto ao futuro da humanidade. As crticas apontam
insistentemente que os conhecimentos cientficos inicialmente concebidos como meios de
supresso das angstias dos seres humanos perante os poderes da natureza e de libertao diante
dos poderes sociais , em seu sentido geral, tm sido utilizados sob a tica da racionalidade
estratgica, sendo encarados como recursos ideolgicos voltados para a dominao, a
manipulao e o controle dos indivduos. Ao mesmo tempo em que ocorre o crescimento das
lutas para a universalizao dos direitos individuais e coletivos em relao s conquistas
cientficas, crescem as denncias que revelam a crescente manipulao, tanto ideolgica como
biolgica, do ser humano pela cincia. Assim, em vez de fortalecer o indivduo diante da natureza
e diante da sociedade, a cincia tem-no tornado cada vez mais impotente e dependente; a cincia,
que surgiu na modernidade como principal recurso de libertao da espcie humana, torna-se o
seu principal meio de dominao. O preo que a humanidade precisa pagar pela extenso do
poder cientfico sobre a natureza e a sociedade a impotncia do indivduo, concretizada
historicamente, frente s instituies e frente sua prpria existncia.

A cincia moderna, ao mesmo tempo em que promete um destino promissor para o

indivduo, torna-o manipulvel econmica, poltica e psicologicamente. Isso cria uma situao
paradoxal: na mesma medida em que o indivduo convidado a pensar, agir e sentir por si mesmo
em outros termos, ser autnomo , explode em mltiplas formas as reivindicaes egocntricas
e ele se encontra cada vez mais submetido s foras do conformismo e do consumismo. Na
proporo em que o enriquece com informaes e lhe facilita o controle tcnico sobre o seu
entorno, a cincia exige do indivduo a renncia do mundo autofantasiado e da histria
pessoalmente vivida. Ao que parece, a sua identidade se torna cada vez mais dependente da
 3

resignao a uma ordem determinada por foras que lhe fogem do controle. Ou seja, o moderno
conhecimento cientfico no se encontra mais orientado por um fundamento subjetivo do
conhecimento: o sujeito est morto e o que mantm o conhecimento so os sistemas auto-
referenciais.1

Durante cerca de trs sculos, a humanidade alimentou a esperana de conseguir, por

meio da razo, realizar o sonho de uma sociedade igualitria, extirpando os males que,
indistintamente, afligem a todos os humanos. A mentalidade nascida com o Iluminismo
apresentava humanidade perspectivas de progresso, de aperfeioamento contnuo, de evoluo e
de mudana radical da realidade sociocultural e econmica atravs de revolues cientficas e
culturais; ela concebia a possibilidade de um perfeito acordo entre a razo e a realidade, fazendo
despertar a crena de que as aes humanas e a sociedade poderiam e deveriam ser racionais
em seu princpio, em sua conduta e em sua finalidade. Com o desenvolvimento das cincias tudo
poderia ser explicado e a humanidade estaria em condies de no apenas ter uma vida melhor,
mas de se orientar por uma tica racionalmente fundamentada e se tornar esclarecida sobre seu
porvir. Essas expectativas otimistas em relao ao futuro alimentavam indistintamente, em que
pese as diferenas, os sonhos de progresso de capitalistas e as utopias revolucionrias de
trabalhadores, de lideranas polticas e de adeptos dos movimentos de esquerda. Kant e Marx,
intermediados por Hegel, eram os representantes mais destacados da idia da evoluo da
sociedade para uma condio de vida mais qualificada. Apesar das diferenas significativas que
apresentam sobre o processo de desenvolvimento da sociedade, todos acreditavam que a
humanidade poderia promover o seu prprio futuro de forma voluntria e consciente.

Neste final de sculo, no entanto, a maior parte dessas esperanas que alentavam os
iluministas esvaneceu-se e a humanidade encontra-se envolvida, depois de trs sculos de
esclarecimento, numa nuvem de irracionalidade. A racionalidade nascida com o Iluminismo

mantm-se fortalecida quase que to somente na sua dimenso tcnico-cientfica, instrumental,

teleolgica, destinada dominao e manipulao dos fenmenos externos. E pior, esta

1
Esta tese tem como seu principal articulador FOUCAULT, Michel (Microfsica do poder), mas dela tambm
comungam a quase totalidade dos demais filsofos ps-modernos.
 4

racionalidade se transformou no principal mecanismo do desenvolvimento scio-econmico e no

novo recurso de legitimao do sistema capitalista e da ideologia burguesa. Convertida em fora
produtiva e em instrumento ideolgico, a cincia moderna ajuda a manter imperturbvel o sonho
liberal capitalista. Enquanto tudo o mais est sob suspeita e ameaado de sucumbir, o
capitalismo, como modelo de desenvolvimento social e econmico baseado numa cientificidade
tcnica, mantm-se imponente diante de todas as demais formas de organizao e de produo.2
Por conseqncia, todas as teorias de oposio ao sistema capitalista tm perdido o poder do
encantamento e tudo aquilo que no se incorpora ao iderio e natureza prpria do capital torna-
se arcaico e disfuncional. Os tempos atuais manifestam, segundo muitos intelectuais, o triunfo
definitivo do capitalismo sobre qualquer outra alternativa econmica e scio-poltica,
especialmente o socialismo e o comunismo. Para muitos desses, com o fim do imprio sovitico,
os movimentos de oposio ao liberalismo capitalista perderam seu horizonte e a grande utopia
da sociedade do trabalho, que vicejara no final do sculo passado e nos primrdios deste como
alternativa sociedade burguesa, mostrou-se irrealizvel. No h mais, sequer, futuro, dizem
uns; a histria acabou, prenunciam outros, ainda mais apressados.3 Com o triunfo capitalista, o
futuro deixa de ser futuro e se torna exclusivamente presente; sem oposio, sem contradio, o
futuro torna-se uma eterna repetio do presente. Por isso, alguns pensadores chegam a apontar
que estamos vivendo o esgotamento de todas as ideologias e o fim dos conflitos que durante anos
alimentaram a luta poltica e as esperanas de milhares de seres humanos na perspectiva de uma
vida melhor. Para eles, a emergncia da sociedade ps-industrial corresponde ao fim dos
antagonismos sociais na medida em que as questes polticas transformam-se em questes
tcnicas, configurando-se o quadro que convencionaram chamar de o fim da histria.4
Boaventura de Souza Santos sintetiza esse momento paradoxal da seguinte forma:

2
Essa uma das teses desenvolvidas por HABERMAS, Jrgen no texto Tcnica e cincia como ideologia. Lisboa:
Edies 70, 1994, p. 45 e seq. (daqui em diante, TCI).
3
Sobre estas temticas e suas causas, veja as anlises realizadas por diversos autores na obra organizada por SADER,
Emir. O mundo depois da queda, So Paulo: Paz e Terra, 1995.
4
Destacam-se como defensores dessa tese FUKUYAMA, Francis ( O fim da histria e O fim da histria e o ltimo
homem), Jean-Franois LYOTARD (O ps-moderno) e Gianni VATTIMO (O fim da modernidade).
 5

Vivemos, de fato, num tempo simultaneamente de conflito e de repetio. O gro

de verdade da teoria do fim da histria est em que ela o mximo de conscincia
possvel de uma burguesia internacional que v finalmente o tempo transformado
na repetio automtica e infinita do seu domnio. O longo prazo colapsa assim
no curto prazo e este, que foi sempre o quadro temporal do capitalismo, permite
finalmente burguesia produzir a nica teoria da historia verdadeiramente
burguesa, a teoria do fim da histria. O total descrdito desta teoria no interfere
em nada com o sucesso dela enquanto ideologia espontnea dos vencedores. O
outro lado do fim da histria o slogan da celebrao do presente to cara s
verses capitulacionistas do pensamento ps-moderno.5

Diante desse quadro, o panorama dos movimentos sociais que apresentam ideologias
rivais ao modelo liberal capitalista pouco motivador, vislumbrando-se reduzidas e limitadas
alternativas no plano das estratgias de mobilizao e de reativao dos movimentos de oposio
e, menos ainda, no plano da fundamentao de um projeto mais amplo e radical de transformao
social. Em decorrncia, prevalece uma situao de desencanto e de estagnao poltica dos
movimentos sociais comprometidos com a luta por uma sociedade melhor; a maior parte da
humanidade vive instantes de limitadas perspectivas, de carncia terica e de imobilidade prtica,
de falta de base de fundamentao racional em relao ao futuro. Aproveitando-se disso,
expande-se a literatura futurista, imaginativa, falsa, e vicejam, naquelas instncias em que as
cincias positivas no se arvoram o direito de opinar, as explicaes pseudocientficas e os
conhecimentos fortuitos e triviais.

A crise deste final de sculo global, afetando a vida humana medularmente e em todas
as dimenses; , sem dvida, a maior crise ocorrida desde o Renascimento, pois, diferentemente
de outras que a antecederam, a crise da modernidade assume uma abrangncia muito mais ampla
e profunda, na medida em que coloca sob suspeita no somente toda a cultura surgida sob a gide
da razo iluminista, mas a potencialidade da razo em fundamentar e orientar um projeto
histrico. A especificidade da crise civilizatria atual pode ser resumida como a da dvida no
potencial emancipador da razo; relaciona-se questo da significao da vida humana e do
problema do poder de interveno da humanidade sobre a realidade por esta vivenciada atravs

5
SANTOS, Boaventura. Para uma pedagogia do conflito. In: SILVA, Luiz et al. Reconstruo curricular: novos
mapas culturais, novas perspectivas educacionais. Porto Alegre: Sulina, 1996, p.15.
 6

da sua racionalidade; envolve, portanto, o sentido da cultura moderna e a possibilidade de

sobrevivncia do projeto civilizatrio gerado pelo Iluminismo.

A crise atual pode ser caracterizada, afirma Oliveira, como a crise contra a razo, contra
a ilustrao, numa palavra, contra a modernidade,6 sendo provocada pela imploso da unidade
da razo e da perda das justificaes metafsicas.7 a crise que assinala o esgotamento da
crena no poder unificador da razo e o fim da esperana de se poder construir um mundo mais
justo e igualitrio. Alm de colocar sob suspeita a crena em um futuro melhor, a crise atual est
gerando uma desconfiana incontrolvel em relao s virtudes do prprio exerccio da razo e
despertando ou revigorando alternativas que vo do esoterismo a irracionalismos das mais
extremadas coloraes.

Com efeito, a origem dessa crise localiza-se em duas patologias presentes na concepo
de razo surgida a partir da modernidade: o hiper-racionalismo e o irracionalismo. Sub ou
superestimada, a razo deixou de ser compreendida em seus limites e possibilidades; no
entendida em sua natureza, reduzida em sua dimenso, tornou-se, ento, um instrumental de
fundamentao de vises dogmticas e totalitrias e de justificao de atitudes irracionais e
relativistas.

A razo, alada a uma condio plenipotenciria, tornou-se a nova irracionalidade; cobriu-

se com o manto do determinismo, da absolutizao, o que provocou a negao da sua prpria
natureza. Ao ser afirmada preponderantemente como racionalidade tcnico-cientfica e destituda
de qualquer dimenso tica, a razo perdeu sua condio de auto-referencialidade e de
criticidade. Aclamada pelos iluministas como principal instrumento da ao autnoma do homem
no mundo, fonte do entendimento e de fundamentao de todos os atos da humanidade, ela
tornou-se medida que foi destituda de sua unidade e universalidade, de seu carter instituinte
um recurso eficaz no processo de manipulao inescrupulosa de indivduos e grupos para a
implementao de uma nova barbrie. Em vista disso, a razo foi utilizada para planejar, executar
e manter os mais cruis projetos polticos contra a humanidade.

6
OLIVEIRA, Manfredo. A filosofia na crise da modernidade. So Paulo: Loyola, 1989, p. 11.
7
PRESTES, Nadja. Educao e racionalidade. Porto Alegre: Edipuc, 1996, p.11.
 7

A crise da razo iluminista, entretanto, no analisada da mesma forma pelos diferentes

intelectuais que dela tm se ocupado. Ela tem sido enfocada por abordagens que no apenas
divergem quanto sua origem e perspectivas, como defendem teses radicalmente opostas em
relao possibilidade do seu enfrentamento pela razo moderna. A crtica racionalidade
moderna e ao projeto da modernidade no seu todo tem feito surgir tendncias de anlise que vo
desde a retomada das abordagens clssicas e a tentativa de reconstruo da sua natureza reflexiva,
crtica, at as vises irracionalistas e niilistas ps-modernas. Nesse confronto, debatem-se
correntes de propenses determinista, indeterminista, racionalista, irracionalista, neomoderna,
ps-moderna. Estamos, assim, vivenciando, de acordo com o diagnstico de Novaes,

o momento da grande ciso que separa o homem do ser, o sujeito do objeto, a

cincia da filosofia, a liberdade da necessidade, o acaso da razo, a razo da
imaginao, a paixo da razo.(...) Vemos que, ao longo da histria, foram sendo
criados conceitos que se contrapuseram razo. Esses contrapontos produziram
imagens da razo que, em ltima instncia, levam negao da prpria idia de
razo, abrindo, dessa maneira, caminhos para as crises. [...] So experincias
racionais e imaginrias desfeitas e refeitas no curso do tempo.8

Nesse emaranhado de crticas divergentes, um ponto de concordncia torna-se, porm,

explcito: a constatao da perda da fora unificadora e emancipadora da razo, decorrente do
reducionismo ou da absolutizao a que foi submetida. Como conseqncia disso, a civilizao
moderna, erigida base dessa racionalidade, tem perdido a validade de sua vigncia, sendo
rejeitados, com insistncia, os princpios e os valores propostos por ela. Isso tem levado a
humanidade a viver, no dizer de Rouanet, um vcuo civilizatrio.9

O fato de a razo estar em crise no , no entanto, em si, um problema; faz parte de sua
natureza colocar-se sob suspeita, duvidar de si mesma, problematizar-se, defrontar-se com crises
e contradies. Ou seja, conforme afirma Novaes,

a razo no autonomia plena que existe fora do seu contrrio, mas uma
autonomia que se constitui no triunfo sobre cada um dos contrrios, no fugindo
deles, mas lutando com eles e submetendo-os.(...) A razo, no sentido forte do

8
NOVAES, Adauto (org.). A crise da razo.So Paulo: Companhia das Letras, 1996, p.11
9
ROUANET, Srgio P. Mal-estar na modernidade. So Paulo: Companhia das Letras,1993, p. 11.
 8

termo, traz em si mesma uma lgica atormentada que, a cada momento, presta
contas do poder que exerce.10

O problema, portanto, que atualmente preocupa aqueles que ainda acreditam no poder
emancipatrio e crtico da razo no diz respeito ao fato de ela estar sendo colocada sob a mira da
crtica, mas ao fato de alguns intelectuais tentarem, por meio de vises reducionistas, eliminar ou
reduzir o poder esclarecedor, crtico e emancipador da racionalidade humana, tornando-a
devedora de determinaes heternomas. Estes intelectuais a ameaam tentando destruir a sua
unidade e seu poder crtico, considerando sua natureza reflexiva como deficincia. Com isso,
tentam destitu-la de sua fora demarcatria das fronteiras entre a civilizao e a barbrie,
colocando em xeque a possibilidade de fundamentao da validade da cultura moderna com base
em princpios racionais universais; em outros termos, desacreditam do poder utpico do projeto
da modernidade e declaram o seu fim.

Esclarecimento e libertao constituem as duas grandes perspectivas da utopia iluminista,

cuja fonte a razo, faculdade do julgar e do entendimento. Dela, e somente dela, poder emergir
um novo homem, sbio e instrudo. Segundo Kant,

Esclarecimento a sada do homem de sua menoridade, da qual ele prprio

culpado. A menoridade a incapacidade de fazer uso de seu entendimento sem a
direo de outro indivduo. O homem o prprio culpado dessa menoridade se a
causa dela no se encontra na falta de entendimento, mas na falta de deciso e
coragem de servir-se de si mesmo sem a direo de outrem. Sapere aude! Tem
coragem de fazer uso de seu prprio entendimento, tal o lema do
esclarecimento.11

Formar um sujeito crtico e transformador, disseminar a racionalidade como fonte de todo

o conhecimento, como compreenso universal; eis o ideal pedaggico do Iluminismo. A
compreenso universal envolve tanto o desenvolvimento da capacidade cognitiva como a da
prtico-moral; o que comum a ambos a capacidade explicativa ltima, ou seja, a capacidade

10
NOVAES, op. cit., p. 11.
11
KANT, Immanuel. Resposta pergunta: o que esclarecimento ? In: Textos seletos. 2 ed., Petrpolis:Vozes,1985,
p. 100.
 9

de fundamentar os conhecimentos e as aes por meio de argumentos e princpios racionais. A

principal atitude pedaggica a autonomia do sujeito no questionamento dos fundamentos
ltimos do seus atos prtico-morais e cognitivos.

Assim, a educao assume, no Iluminismo, um papel determinante como fator formador e

emancipador da humanidade, lanando sobre ela a responsabilidade de ser o principal recurso
para a construo de uma sociedade livre, justa e igualitria. Os iluministas crem no poder
emancipador da razo e estabelecem que a educao o espao adequado para a consecuo
deste projeto; nela corporificam os ideais do progresso permanente das cincias, da constituio
de um sujeito autnomo e livre, da construo de uma sociedade emancipada e de uma cidadania
igualitria e justa; acreditam que, por meio dela, podero ser superadas as diferenas
socioculturais e estabelecido o nivelamento de direitos e deveres entre todos os indivduos
indistintamente. Em decorrncia dessa viso, a partir do sculo XVIII, ocorre uma intensificao
da preocupao com o pensamento pedaggico e com a atitude educativa. A educao adquire
uma perspectiva totalizadora e redentora, sendo nela depositado todo poder de transformar a
sociedade, perante o signo do homem pedagogicamente reformado.12

No entanto, como j dissemos anteriormente, as expectativas emancipadoras dos

iluministas fracassaram. Em conseqncia, no tarda surgir uma vasta literatura que denuncia os
limites e, em certo sentido, o fracasso do pensamento iluminista e do projeto pedaggico a ele
inerente.13 Na atualidade existe um grande grupo de crticos que seguem a mesma postura de
descrena em relao ao poder emancipatrio da racionalidade iluminista e do seu projeto
pedaggico. Em tese, todos eles manifestam concordncia com o diagnstico feito por Adorno e
Horkheimer segundo o qual, embora o esclarecimento tenha sempre perseguido o objetivo de
livrar os homens do medo e de investi-los na posio de senhores, este mesmo esclarecimento
no somente acabou frustrando tal expectativa, como contribuiu de forma decisiva para a
emergncia de grandes catstrofes, de tal forma que a terra totalmente esclarecida resplandece

12
BOTO, Carlota. A escola do homem novo. So Paulo: Unesp, 1996, p. 21.
13
Nietzsche o primeiro a duvidar do valor redentor da f cientfica e a mostrar a incompatibilidade da cincia
moderna com a vida. Seguem-lhe muitos outros como, por exemplo, Kierkegaard, Heidegger, Husserl, o segundo
Wittgenstein, os pensadores da Escola de Frankfurt e os ps-modernos. Veja a respeito, neste trabalho o captulo 2.
 10

sob o signo de uma calamidade triunfal.14 A educao, enquanto recurso do esclarecimento,

cmplice dessa calamidade, o que revela que ela no necessariamente um fator de
emancipao,15 mas instrumento de implementao de uma nova barbrie. Com efeito, a
literatura que denuncia o carter reprodutor da educao ampliou-se significativamente a partir
dos anos 70 e as argumentaes procedem das mais variadas tendncias.16 A dvida sobre a
possibilidade de se poder fundamentar racionalmente o ato educativo, fugindo de relativismos e
de vises determinsticas, um desafio a ser enfrentado por todos os pedagogos contemporneos
e por aqueles que trabalham com a educao ou com ela se preocupam.

O diagnstico que a maior parte dos crticos faz da atual crise educacional de que se
trata de uma ocorrncia que se insere no contexto da crise da racionalidade moderna,
sintetizando, de certa forma, a derrocada das idias e dos ideais da modernidade e do Iluminismo.
O que est em crise, diz Rouanet, o projeto civilizatrio moderno, elaborado pela ilustrao
europia a partir de motivos da cultura judeu-clssico-crist e aprofundado nos dois ltimos
sculos subseqentes por movimentos como o liberal capitalismo e o socialismo.17 Conceitos
fundamentais desse projeto, como universalidade, subjetividade e autonomia, esto sendo
questionados, ao mesmo tempo em que proliferam princpios opostos, como o particularismo, o
relativismo, o hiperindividualismo, o determinismo e o esoterismo. O mundo que se pensava ter
sido secularizado e desencantado pela razo torna, agora, a ser reencantado pela circulao de
novas foras espirituais poderosas.

Nesse contexto histrico, a educao,18 especialmente pensada em funo de um futuro

utpico, perde sua principal finalidade de ser. Nascida sob o amparo da utopia moderna, com o

14
Cf. ADORNO, Theodor e HORKHEIMER, Max. Dialtica do esclarecimento. Rio de Janeiro: Zahar, 1985, p.16
(daqui em diante, DE).
15
MAAR, Wolfgang Leo. guisa de introduo: Adorno e a experincia formativa. In: Theodor W. Adorno -
educao e emancipao. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1995, p. 11.
16
Sobre o papel reprodutivista da educao destacamos especialmente os trabalhos de Althusser, Bourdieu, Passeron,
Establet, Baudelot e Giroux .
17
ROUANET, op. cit., p. 9.
18
O conceito de educao de difcil definio, pois envolve mltiplos significados. No sentido mais comumente
utilizado, entendida como a soma das aes intrnsecas s escolas e s instituies que tm por finalidade o
desenvolvimento de habilidades e hbitos da clientela, bem como a assimilao de conhecimentos considerados
importantes para a formao intelectual desta; compreende qualquer tipo de atividade, desde a assimilao de
 11

fim desta, torna-se estril, sem horizonte. Da sua crise, crise que expressa, em sntese, a situao
de toda a sociedade atual: a falta de perspectivas, de utopia, de esperana, enfim, de futuro.

A crise da educao atual est, portanto, diretamente vinculada questo do esgotamento,

pelo menos parcial, do projeto da modernidade. As crticas que sucessivamente tm sido feitas
racionalidade moderna a atingem de forma direta, pois, no desenrolar da crise da razo, podem
ser encontrados elementos identificadores das limitaes e contradies da educao vigente. A
explicao de suas deficincias encontra-se, assim, na identidade profunda que existe entre ela e
o projeto iluminista.

Diante dessa constatao, dentre as questes que hoje se apresentam aos educadores, esto
as seguintes: a modernidade e seus ideais de autonomia e de esclarecimento esto esgotados ou
possvel continuar buscando uma razo esclarecida e uma educao emancipadora?19 O projeto

conhecimentos abstratos at capacitao profissional e tcnica, podendo referir-se a todo e qualquer procedimento
desenvolvido pela escola, independentemente do que os alunos aprendem. Pode ser entendida como toda a
aprendizagem decorrente da participao dos alunos na vida da escola e o desenvolvimento de valores, de crenas, de
virtudes exigidos por uma determinada comunidade, entidade ou sociedade; envolve tanto o processo formal de
ensino e aprendizagem como todas as demais atividades no curriculares que se desenvolvem no interior do contexto
escolar. No entanto, o sentido do conceito educao no se restringe a essa concepo formal, existindo muitas
outras maneiras de educar e diferentes contextos educacionais. Em certo sentido, a prpria vida nos educa, pois ela
nos ensina e transmite valores, conhecimentos e habilidades que se tornam indispensveis para podermos participar
de maneira efetiva na vida social e no contexto em que vivemos. Neste sentido, a educao um fenmeno universal
e permanente, designando o processo geral de assimilao, pelos indivduos, dos valores e das finalidades de uma
determinada sociedade; designa tambm resistncias e inovaes diante das contingncias que a vida apresenta. No
presente trabalho, estaremos nos referindo educao neste duplo sentido: enquanto processo ensino-aprendizagem,
tratando-a por educao formal ou escolar; em sentido lato, por educao. Buscaremos, com isso, abord-la em sua
multiplicidade de expresses, seja como processo social bsico atravs do qual o indivduo adquire a cultura de uma
determinada poca, seja como manifestao de atitudes de oposio e de resistncia aos processos de dominao
cultural. Entendemos que no existe um modelo educacional a ser seguido, mas processos educacionais que
manifestam o conflito e os consensos produzidos historicamente pelos seres humanos na busca de solues para os
desafios que a vida lana sobre a humanidade; entendemos, tambm, que o processo educacional se desenvolve em
diferentes contextos e por meio de diferentes processos, sendo a escola um desses contextos, no exclusivo, embora
privilegiado.
19
Os conceitos de educao emancipadora e emancipao aparecem, no decorrer da histria do pensamento
humano, apresentando uma diversidade de sentidos. No presente trabalho, na maior parte das vezes, estes conceitos
sero usados no sentido que Habermas lhes atribui, ou seja, como expanso dos processos de ao comunicativa.
Embora Habermas considere de fundamental importncia o desenvolvimento tcnico e cientfico para o
melhoramento da vida material da humanidade e no dispense a aquisio do conhecimento como um recurso
indispensvel para tal desenvolvimento, ele considera que a humanidade s se emancipa atravs do desenvolvimento
da competncia comunicativa de todos os seus membros, ou seja, pelo desenvolvimento da capacidade de questionar
e de fundamentar argumentativamente reivindicaes de validade para as posies assumidas na interao social. No
entender do autor, emancipada torna-se aquela sociedade que se liberta da coero mediada pelo poder atravs da
 12

pedaggico nascido com o Iluminismo est superado ou ainda apresenta um potencial de

transformao? Tais questes so desafiadoras para todas as pessoas envolvidas com a educao
contempornea, as quais tm a obrigao de buscar uma sada para o problema da
fundamentao da educao, pois, caso a emancipao e o esclarecimento no sejam possveis, a
educao perder sua razo de ser ou, ento, tornar-se-, de vez, um instrumento de represso e
de reproduo social. Conseqentemente, pouco ou nada restar aos professores fazer, a no ser,
submeterem-se situao vigente e reproduzir o status quo, sentindo-se impotentes e merc de
um processo que lhes foge ao controle.20

As alternativas que tm surgido como soluo para essa situao paradoxal so

diversificadas. Algumas das tendncias atuais que buscam respostas crise da racionalidade e da
educao modernas so o neopositivismo (neopragmatismo), o neoconservadorismo e o ps-
modernismo. Tais abordagens tm recebido, em nome da flexibilidade intelectual e da
cientificidade, acolhimentos nem sempre muito crticos de diversos pensadores e pedagogos
contemporneos. Diante de um quadro de confuso e de dvida, velhas frmulas epistemolgicas
positivistas so retomadas e indicadas como soluo para os problemas da ineficincia da
atividade pedaggica; tericos neopragmticos defendem o retorno da pedagogia escolanovista,
renovada, como alternativa aos fracassados modelos tradicionais; ps-modernistas defendem o
fim da pedagogia autoritria e conservadora, baseada, segundo eles, em concepes metafsicas e

reflexo, fundamentando-se exclusivamente na coero do melhor argumento como critrio de validade de qualquer
deciso. Em outros termos, s existir emancipao quando a sociedade for capaz de alcanar consensos fundados
argumentativamente. A emancipao, portanto, no um estado de ser ou uma forma de proceder; ele representa
uma atitude ou uma disposio quase-transcendental dos indivduos de sempre buscarem atravs da argumentao, e
somente atravs dela, o fundamento do agir entre si e a respeito do mundo. A base da emancipao em Habermas
concentra-se no conceito do entendimento. Entendimento significa comunicao endereada a um acordo vlido.
Cf. HABERMAS. Teora de la accin comunicativa, I: racionalidad de la accin y racionalizcin social. 4 ed.
Madrid: Taurus Humanidades, 1992, p. 500, (daqui em diante, TAC 1). Veja, tambm, COHN, Gabriel. A teoria da
ao em Habermas. In: CARVALHO Maria do Carmo B. de (org). Teorias da ao em debate. So Paulo: Cortez,
1993, p. 72.
20
O restabelecimento do potencial crtico e emancipador da educao um objetivo comum dos autores da Teoria
Crtica. As abordagens diferenciam-se, no entanto, no que se refere aos pressupostos ao processo que dever
conduzir a tal restabelecimento. Nossa opo, neste momento, pela abordagem habermasiana justifica-se pela
produtividade que constatamos nesta teoria no que diz respeito renovao do processo pedaggico. A produtividade
das idias dos demais representatntes da Teoria Crtica tem sido destacada por outros pesquisadores, alguns dos quais
so mencionados no decorrer deste trabalho.
 13

em metarrelatos, propondo a implementao de uma pedagogia que leve em conta as diferenas e

as especificidades locais e desconstrua as vises megalomanacas e esquizofrnicas prevalecentes
na cultura ocidental. Todas essas tendncias, ressalvadas as suas especificidades, tm algo em
comum: manifestam algum tipo de resistncia viso unificadora e universalizadora da
racionalidade nascida com o iluminismo. Embora as crticas que apresentam possam servir para
fazer a razo voltar-se sobre si mesma e avaliar sua prpria natureza e especificidade, o risco
desses reducionismos que percamos as conquistas at agora alcanadas pela modernidade e
voltemos aos tempos imemorveis da razo mitolgica. No faltam constataes, inclusive
recentes, que apontam para esse perigo: guerras tnicas, discriminaes de toda ordem, violncia,
injustia, exploraes econmicas e sociais, perseguies polticas e raciais so justificadas por
critrios de racionalidade que no apresentam o carter de universalidade.

As alternativas que surgem com as tendncias mais progressistas tambm no tm

conseguido fugir de diversas contradies que decorrem de uma viso reducionista da
racionalidade. A vinculao da emancipao da humanidade razo instrumental, expressa pela
utilizao da categoria trabalho como recurso para a realizao de tal projeto, no tem sido
confirmada no desenrolar da histria. A categoria trabalho e todas as outras categorias a ela
inerentes se tm mostrado insuficientes para fundamentar um projeto de libertao.

No entanto, a preocupao com o poder fundamentador da razo continua a desafiar os

pensadores, especialmente aqueles que trabalham com a educao. Diante disso, o desafio
lanado por Habermas de retomar o projeto nascido com a modernidade, buscando nele
encontrar, atravs de um processo reconstrutivo, alternativas racionais que possam retomar e dar
continuidade ao projeto emancipador da humanidade, pode ser muito profcuo. O caminho aberto
por Habermas se constitui, no nosso entender, em um referencial produtivo para o
restabelecimento do poder crtico da racionalidade humana e do papel transformador da
educao.

2 Delimitando o problema: a crise da fundamentao racional da educao.

Introduzimos, no item anterior, alguns tpicos do panorama geral da crise da modernidade

e nela situamos a origem da crise da educao moderna. Nesse momento passamos a analisar de
 14

forma mais abrangente a configurao concreta dessa crise educacional. Para tanto, partimos do
diagnstico dos principais problemas que afetam a educao no atual momento.

Se atentarmos para os diferentes diagnsticos21 expostos sobre a educao

contempornea, constataremos que todos eles no fogem, em termos gerais, do seguinte quadro
de problemas: a falta de princpios e de valores claros; a inadequada formao dos educadores,
pouco crticos e pouco criativos; a carncia intelectual da clientela escolar; a falta de hbitos de
leitura e de escrita de professores e de alunos; a pobreza cultural de grande parte do
estudantado; os currculos e programas ultrapassados; a ausncia de tecnologia de ltima gerao;
as tcnicas e procedimentos pedaggicos improdutivos; a viso dicotomizada de teoria e prtica;
os contedos vagos, no atraentes e teoricamente pouco consistentes; os critrios e as
modalidades de avaliao punitivos e no pedaggicos; os livros e os materiais didticos
inadequados e de m qualidade; as instalaes precrias e insuficientes; os prdios e laboratrios
sucateados; a ausncia de comprometimento entre a escola e a comunidade e vice-versa; a pouca
valorizao, por parte dos poderes pblicos, do profissional de ensino e da educao como um
todo.22 So todos problemas que, de alguma forma, afligem os sujeitos envolvidos com a
educao, confirmando o quadro desalentador em que esta se encontra.

A denncia da crise da educao permanentemente feita por professores, alunos, pais,

especialistas da rea, autoridades do setor, ou por homens e mulheres comuns da rua, o que
significa que, hoje, a constatao da existncia da crise educacional de consenso.23 A
insatisfao em relao aos resultados obtidos pela educao manifestada a todo o momento e

21
Utilizamos o termo diagnstico, nesse momento, em um sentido lato de manifestao de opinio ou de
constataes, feitas pelas pessoas sem qualquer preocupao com o rigor cientfico de uma pesquisa. Nossa
inteno de, apenas, fazer uma relao das apreciaes, mais ou menos convincentes, que so feitas por diferentes
indivduos sobre a educao. Nosso diagnstico acerca do problema em anlise ser exposto logo a seguir.
22
Apenas como uma ilustrao desse fato, basta verificar os investimentos que os governos dos pases da Amrica
Latina fazem por aluno em comparao com os pases desenvolvidos: Amrica Latina U$ 252; pases desenvolvidos
U$ 4.170. Cf. Correio do Povo. Porto Alegre: 12/04/1998, p. 8.
23
Isto pode ser constatado, tambm, na preocupao manifestada pelos Governos de 34 pases das Amricas reunidos
na 2 Cpula das Amricas que, verificando que o baixo nvel de escolaridade no combina com desenvolvimento e,
especialmente, com produtividade, definiram a educao como desafio prioritrio para os prximos anos e
manifestaram o propsito de realizar vultuosos investimentos no setor. Cf. Zero Hora. Caderno de Economia. Porto
Alegre: 19/04/98, p. 6-11.
 15

as crticas procedem dos mais diferentes setores,24 assumindo matizes intelectuais variados:
conservadores ou neoconservadores, progressistas radicais ou progressistas moderados, todos,
indiferentemente, acusam-na de inadequada, ultrapassada, reprodutora, desatualizada, esclerosada
e improdutiva. Os conservadores, especialmente os de tendncia neoliberal, acusam-na de no
atender s necessidades do mercado, ou seja, aos setores produtivos e empresariais,
responsabilizando-a pela pobreza e ignorncia dos pobres e excludos e pelo subdesenvolvimento
mundial. J os neoconservadores consideram-na corrompida e no comprometida com os ideais
da tradio e dos bons costumes. Por fim, os progressistas, radicais ou moderados, tm-na taxado
de reprodutivista, co-responsvel pela situao de desigualdade e de injustia social.25

Todas essas manifestaes revelam uma certa verdade sobre a situao educacional da
atualidade, mas no explicitam, com transparncia, a natureza e a real abrangncia do significado
dessa crise. A crise educacional atual at pode ser de fcil constatao, mas o conhecimento da
sua origem, de sua especificidade e dos fatores ou causas que a determinam no so to bvios.
Entre a constatao do fato e o seu diagnstico depurado existe uma considervel distncia, que

24
Vejamos as manifestaes, por exemplo, sobre a recente avaliao do ensino de segundo grau no pas. Diante do
desempenho ruim nas provas de matemtica (mdia de 27% de acertos) e lngua portuguesa (mdia de 36 % de
acertos), o Ministro da Educao assim se expressou: No h surpresa em relao ao desempenho, porque ns
detectamos, por meio da pesquisa que fizemos no sistema de avaliao do ensino bsico, que havia problema no
segundo grau, que o segundo grau estava tendo um desempenho acadmico sofrvel, e isso que esse exame mostra
claramente. Folha de So Paulo. Terceiro Caderno. So Paulo: 27/03/98, p.6. O editorial com o ttulo O funil do
despreparo do mesmo jornal afirma: O mau desempenho em matrias bsicas para a escolarizao como lngua
portuguesa e matemtica indica, no entanto, que faltam a muitos desses estudantes pr-requisitos fundamentais para a
assimilao de novos conhecimentos exigidos por um mercado de trabalho cada vez mais marcado pela
competitividade. Logo adiante, complementa o articulista: Esse desafio, por sua vez, remete a outro problema at o
momento ainda no encarado com a devida importncia: o da qualificao dos professores. Segundo dados oficiais,
21% dos professores que atuam nas pr-escolas, classes de alfabetizao e entre 1 e 4 sries do ensino fundamental
no tem a formao exigida por lei. J recente pesquisa da FIPE aponta que, a cada 20 professores do ensino
fundamental, um deles tem apenas o 1 grau; 43% do total tem 2 grau com magistrio, requisito legal para que
possam lecionar at a 4 srie; e somente 38% tem formao universitria, exigncia para que possam ensinar entre
5 e 8 sries. Folha de So Paulo. Editorial. So Paulo: 27/03/98, p. 2.
25
Na classificao dessas tendncias, baseamo-nos no trabalho de HABERMAS, Jrgen. A nova intransparncia.
Novos Estudos Cebrap. So Paulo, n.18, set./1987, p. 110-111, (daqui em diante, Nova Intransparncia), em que ele
identifica trs grandes tendncias de reao diante da crise de legitimao do capitalismo tardio: o legitimismo
socioestatal, que prega a consolidao das conquistas do capitalismo e do Estado do Bem-estar a qualquer custo; o
neoconservadorismo, que se manifesta favorvel s conquistas do capital, mas renega as conquistas do Estado do
bem-estar e, por fim, a dissidncia dos crticos do crescimento, que assumem uma posio ambgua perante o Estado
social, pois, ao mesmo tempo em que defendem as conquistas do Estado do Bem-estar, assumem uma postura
antiprodutivista, pregando a interrupo do crescimento e a indiferena diante das conquistas do capitalismo.
 16

estabelece o diferencial entre as concepes imediatistas, acrticas e parciais que podem ser
estabelecidas sobre a realidade educacional e aqueles conhecimentos mediados cientificamente,
isto , construdos argumentativamente com base numa viso de totalidade do fenmeno. Uma
situao de crise pode ser diagnosticada a partir das percepes do senso comum, mas, para que
seja explicitada e convenientemente compreendida, exige discernimento, reflexo, anlise.

Toda situao de crise manifesta-se para os indivduos sob forma de insegurana, dvida,
insatisfao, ameaa, medo; causa ansiedades e perturbaes de toda ordem: intelectuais,
emocionais, morais. Sua causa ou origem pode ter mltiplas motivaes: pode decorrer da dvida
de se ter que escolher entre uma nova e desconhecida realidade ou de permanecer submisso
situao vigente para poder sobreviver; pode significar a perda de referenciais tericos ou a
ruptura da organizao geral do saber; pode representar, ainda, a perda de todo e qualquer
referencial para avaliar e estabelecer a diferena entre o bem e o mal, o certo e o errado, o justo e
o injusto. A crise inerente vida humana, acompanhando a todos, por toda vida,
indistintamente. Toda crise envolve, antes de tudo, o sentido da existncia dos envolvidos e o
valor de todas as coisas que os cercam; relaciona-se, em geral, ao desafio das pessoas de terem
que enfrentar as questes e os problemas que diariamente lhes aparecem. Uma crises torna-se
mais aguda quando as pessoas j no conseguem interferir sobre os fatores ou as circunstncias
que tornam anormal a vida no dia-a-dia; a incapacidade de entender e orientar as aes e de poder
interferir sobre o contexto em que vivem as torna descrentes e as impossibilita, por vezes, de dar
um sentido racional existncia.

As crises contemporneas so determinadas, cada vez mais, por fatores mais globalizados.
Em tempos de capitalismo tardio, ps-industrial e de globalizao, a maior parte das crises tem
origem no interior desse mesmo processo; em outros termos, as crises atuais so decorrentes de
crises sistmicas, embora no se limitem a solues sistmicas. Por isso, as crises atuais, para que
possa ser superadas, precisam ser entendidas no contexto global em que elas ocorrem,
explicitando os determinantes histricos que a condicionam.

A crise educacional contempornea se insere no interior do quadro das crises do sistema

capitalista tardio, expressando o esgotamento da utopia da sociedade moderna, alicerada sobre o
desenvolvimento cientfico e tecnolgico e sobre o planejamento estratgico. A cincia e a
tcnica assumiram o posto da ideologia e o planejamento estratgico configurou-se como
 17

burocracia; o esgotamento da racionalidade instrumental foi complementado pela crise do

Estado do Bem-estar Social e de todos os setores a ele vinculados, como o caso da educao.

Nesse quadro de diagnsticos, pode-se constatar que a questo mais crucial que, em
ltima instncia, provocadora de todos as demais circunstncias antes elencadas vincula-se ao
problema da falta de perspectiva da educao no final deste sculo. Parece que a educao perdeu
seu poder transformador, emancipador, em decorrncia da crise da racionalidade em que esta se
sustenta. Em nenhum momento da histria da humanidade, a educao foi to questionada quanto
ao seu potencial criativo e crtico como na atualidade, questionamento que decorre da
problematizao a que est submetida a racionalidade moderna, especialmente a nascida com o
Iluminismo. Questiona-se a validade dos pressupostos e princpios dessa racionalidade,
enraizados no esprito do instrumentalismo e da subjetividade; denunciam-se a lgica e o
reducionismo positivistas predominantes na concepo do conhecimento moderno e a
absolutizao do mtodo cientfico, que tem por base as cincias nomolgicas; contesta-se o
carter de neutralidade do saber positivista e sua pretenso de permanecer isento de interesses e
de injunes ideolgicas.

O questionamento, porm, no pra por a; hoje, o prprio cerne da racionalidade nascida

no Ocidente est sob suspeita. As crticas atuais demonstram que, desde a origem, a racionalidade
apresenta uma contradio bsica no resolvida. Partindo de um diagnstico depurado da
racionalidade prevalecente na atualidade, diversos crticos constatam que ela traz, no seu interior,
um paradoxo que acaba por lev-la fatalidade de no poder apresentar alternativa ou horizonte
de superao. A razo perdeu o seu carter prospectivo, emancipador; concebida e gerada como
esclarecimento, ela j no consegue esclarecer-se a si mesma e sequer dar-se conta da contradio
interna que vive e da falsidade de sua condio.

De fato, vivemos em um momento em que somos tomados pela sensao de uma

penetrante limitao racional, em que a falta de perspectivas, de utopias, de esperana decorre da
viso de uma racionalidade reduzida. A educao no foge desse quadro, pois, nela, a
predominncia de uma viso positivista, fragmentria, tem levado os profissionais a se sentirem
incapazes de implementar a qualidade que a sociedade atual exige do ensino. A educao parece
ter perdido seu horizonte porque a racionalidade que lhe d sustentao carece de reflexo.
Assim, a confuso, a falta de sentido, a precariedade dos ideais tem origem na ausncia de uma
 18

fundamentao racional consistente e de uma compreenso das possibilidades e limitaes da

prpria racionalidade humana.

A educao sempre esteve medularmente vinculada idia de fundamentao. A histria

revela que os pedagogos permanentemente buscaram, na filosofia, os pressupostos que lhes
pudessem fornecer clareza e segurana para os seus projetos educativos. Atualmente, est sendo
colocada em dvida a validade de tal pretenso. Vivemos em uma sociedade essencialmente
pluralista e falibilista e a idia sobre a possibilidade de uma fundamentao racional, universal,
para o saber e para o educar est sendo questionada. Da mesma forma como a razo est sendo
decomposta em mltiplos fragmentos, a educao passa a ser pensada e realizada tendo por
referncia vises contingentes e a multiplicidade de sentidos. Em outros termos, tudo vale e nada
mais possvel de ser efetivamente fundamentado; a educao atual tende a se tornar
exclusivamente epocal e a no ter mais compromisso com princpios universalizveis.

Em que consiste essa falta de fundamentao racional da educao contempornea? A

resposta a esta questo centraliza o problema de investigao do presente trabalho, cujo incio
parte da anlise do dficit da racionalidade moderna, explicitando seus excessos e reconstruindo
seus potenciais. As confrontaes com alguns dos expoentes crticos da razo moderna serviro
de referencial para a reconstituio daqueles elementos que preservam o poder reflexivo e
construtivo da razo. Neste confronto, sero abordadas especialmente as contradies ou aporias
dos crticos que anunciam o fim do ideal emancipador da razo, sobretudo dos tericos do ps-
modernismo. Acreditamos que a identificao dos excessos dos iluministas e dos extremismos
dos crticos da modernidade nos ajudar a recuperar a real natureza da razo, permitindo que se
delimitem as possibilidades de sua atuao. Com esse intuito, buscaremos na teoria crtica da
Escola de Frankfurt, especialmente na reconstruo empreendida por Habermas, as bases tericas
deste trabalho, para que possamos estabelecer juzos analticos que permitam enfrentar as
questes que a situao da educao atual desperta.26

26
A vinculao de Habermas tradio da Teoria Crtica hoje questionada por diversos intelectuais. Vejamos, por
exemplo, o que escreve Rodrigo DUARTE: E apesar de alguma vinculao remanescente de Habermas rubrica
Teoria Crtica, observa-se que o linguistic turn na filosofia, ao qual Habermas entusiasticamente aderiu, salvo
raras excees, aproximou-a perigosamente do autodemissionismo positivista, portanto, daquele exerccio intelectual
 19

Os dois reducionismos mais marcantes na atualidade, segundo o diagnstico

habermasiano, so o neoconservadorismo e o relativismo ps-moderno.27 O neoconservadorismo,
baseado na ideologia positivista, tecnocrtica e funcionalista, tem obstrudo o caminho da
emancipao na medida em que elimina a reflexibilidade, reduz o conhecimento a procedimentos
tcnicos e recomendaes estratgicas e nega qualquer possibilidade de fundamentao ao agir
normativo. As repercusses dessa racionalidade positivista, tecnicista, sobre o processo
pedaggico so sintetizadas, da seguinte maneira, por Giroux:

Com efeito, o exerccio do magistrio vem sendo crescentemente subordinado

diviso tcnica e social do trabalho, o que, ou amarra o professor aos ditames de
especialistas que foram removidos do contexto da sala de aula, ou serve para
aumentar a distncia poltica entre aqueles que controlam a escola e aqueles que
trabalham no dia-a-dia, de fato, com os estudantes e com os currculos. No
primeiro caso, os professores so relegados a tarefas instrumentais que deixam
pouco ou nenhum espao para o discurso e as prticas sociais de oposio. A
pedagogia, assim, reduzida implementao de taxionomias que subordinam o
conhecimento a formas de reificao metodolgica, enquanto as teorias de ensino
tornam-se cada vez mais tcnicas e padronizadas, no interesse da eficincia, do
gerenciamento e do controle de formas limitadas de conhecimento.28

denunciado por Adorno [...] como correlato filosfico da diviso do trabalho imperante no mbito da produo
material, cabendo-lhe um papel meramente propedutico ao todo-poderoso conhecimento cientfico. (DUARTE,
Rodrigo. Adornos: nove ensaios sobre o filsofo frankfurtiano. Belo Horizonte: Ed. UFMG, 1997, p. 180).
27
Em O discurso filosfico da modernidade Habermas classifica tanto os neoconservadores como os ps-modernos
de ps-modernos, visto que ambos apregoam o fim da modernidade; distingue-os, porm, pois constata que,
enquanto os neoconservadores pregam o esgotamento da modernidade cultural, defendendo as conquistas da
modernidade social, os ps-modernos, denominados por Habermas de anarquistas, despedem-se da modernidade
em seu todo. O adeus neoconservador modernidade, escreve Habermas, dirige-se portanto no desenfreada
dinmica da modernizao social mas antes capa exterior de uma autocompreenso cultural da modernidade que
parece ter sido j ultrapassada. (HABERMAS, Jrgen. O discurso filosfico da modernidade. Lisboa: Dom
Quixote, 1990, p. 15, daqui em diante, DFM). Falando dos ps-modernos anarquistas, ele complementa: Tambm
eles proclamam o fim do iluminismo e avanam para l do horizonte da tradio da razo [...]. Mas, diferentemente
do que acontece com os neoconservadores, os anarquistas despedem-se da modernidade no seu todo.(Ibid., p. 16).
No decorrer do texto e em outros trabalhos, Habermas identifica como alguns dos principais intelectuais
neoconservadores Daniel Bell, Arnold Gehlen, Peter Berger, Nathan Glazer, Robert Nisbet, Edward Shils e Richard
Lwenthal. Como os principais anarquistas, ele identifica Michel Foucault, Jacques Derrida, Franois Lyotard e
Gianni Vattimo. No presente trabalho, estaremos denominando o primeiro grupo de neoconservadores e os
anarquistas de ps-modernos.
28
GIROUX, Henri. Escola crtica e poltica cultural. 3 ed. So Paulo: Cortez, 1992.
 20

Hodiernamente, o positivismo assume sua verso atualizada, com novas coloraes, na

abordagem neoconservadora. Esta abordagem caracteriza-se por defender e apregoar as
vantagens e a legitimidade do avanos tcnico-cientficos, especialmente aqueles que contribuem
para a produtividade e rentabilidade econmica e negam a validade das conquistas culturais e os
avanos no campo dos direitos humanos, defendendo o retorno vivncia da cultura tradicional.
Escreve Habermas:

A doutrina conservadora [...] est baseada num padro simples. O mundo

moderno aparece como o mundo do progresso tcnico e do crescimento
capitalista; toda a dinmica social, que est baseada em ltimo sentido, em trocas
privadas, moderna e desejvel; os recursos motivadores sobre os quais se
desenvolve esta dinmica necessitam proteo. O perigo se apresenta nas
transformaes culturais, nas mudanas de motivaes e de atitude, na alterao
dos padres (de comportamento) e de identidade atribudos entrada de
inovaes culturais nas formas tradicionais de vida. Portanto, o legado da
tradio deve conservar-se em todo o possvel. 29

Constatando a desvinculao que essa abordagem estabelece entre cincia e as

necessidades vivenciais das pessoas, o autor complementa:

No referente cincia, a mensagem [dos neoconservadores] simples. Se o

progresso cientfico j no tem interesse para uma poltica de idias, se a
soluo dos problemas cientficos no estuda os problemas de nossa vida, ento as
culturas altamente especializadas tm pouco a oferecer vida cotidiana, exceto
inovaes tcnicas e recomendaes sociotcnicas. A habilidade para orientar a
prtica se atribui somente s cincias histricas, em que a narrativa significa
reatualizar as tradies e garantir as continuidades.30

No entender de Habermas, o conservadorismo tem obtido, nesses ltimos tempos, um

grande espao no contexto das Cincias Sociais. Caracteriza-se por afirmar uma viso
antropolgica pessimista e por reafirmar vises de mundo tradicionais, negando as conquistas
culturais, o ideal da sociedade democrtica, o Estado do Bem-estar Social e os valores de uma

29
HABERMAS, Jrgen. El criticismo neoconservador de la cultura en los Estados Unidos y en Alemania Occidental:
un movimiento intelctual en dos culturas polticas. In: BERNSTEIN, Richard (Org.). Habermas y la modernidad.
Madrid: Ctedra, 1994, p.142.
30
Ibid., p. 144-145.
 21

educao universal, livre e igualitria, ao considerar tais domnios como ideais de uma
racionalidade ultrapassada e utpica.

Como podemos perceber, no pensamento neoconservador mantm-se a concepo

positivista da cincia, especialmente aquela que nega a possibilidade de uma fundamentao
racional para as aes prtico-morais humanas, reduzindo toda a atividade racional a
procedimentos tcnicos. As tendncias ps-modernas tambm no deixam de limitar de forma
extrema o potencial da racionalidade moderna, restringindo as pretenses de verdade dimenso
de jogos de linguagem locais e a regras do discurso que se impem facticamente, equiparando
todos os standards de racionalidade a hbitos e convenes de validade circunstancial. Na
realidade, so duas posturas que se complementam, definidas por Habermas como
conservadoras: o contextualismo, diz ele, apenas o verso da medalha de um
logocentrismo.31 Essas duas vises, embora apresentem diferentes nuanas, tm tido grande
penetrao no campo educacional, influenciando o surgimento de muitas posturas pedaggicas,
as quais vo desde a defesa de concepes retrgradas e dogmticas at a defesa de modalidades
anarquistas e discriminadoras.

Com efeito, j mencionvamos anteriormente, de forma sucinta, as implicaes da crise

da racionalidade moderna sobre a educao. Como subsidirio dessa racionalidade, o conflito
inerente razo moderna repercute implacavelmente sobre o processo educacional; por isso, o
mundo pedaggico tambm se encontra em conflito. Essa constatao tambm feita por
Goergen ao afirmar que: Se a racionalidade e a normatividade esto em crise, a educao que
ensina saberes e comportamentos atingida diretamente por isso.32 Em decorrncia, as
tradicionais concepes emprico-analticas e racionalistas que davam sustentao educao
esto sendo submetidas a questionamentos e as respostas que eram dadas s questes corriqueiras
da educao j no apresentam a mesma aceitabilidade e carecem de legitimidade. Diante disso,
novas abordagens tericas, com os mais diferentes matizes, circulam constantemente nas

31
HABERMAS, Jrgen. Pensamento ps-metafsico. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1990, p. 60 (daqui em diante,
PPM).
32
GOERGEN, Pedro L. A crtica da modernidade e a educao. Pro-posies. Campinas: Unicamp, v. 7, n. 2 [20],
jul/1996, p. 22.
 22

instituies de ensino, buscando resolver as questes educacionais que emergem da crise da

racionalidade.

Propostas de tendncia pragmatista, neoliberal, neo-humanista, personalista,

reconstrutivista, progressista, holstica, construtivista, desconstrutivista, dialtico-crtica so
alguns dos modelos que circulam pelos corredores, salas de aula, salas de coordenaes,
gabinetes de diretores e sales de reunies. Aprender fazendo, aprender a aprender, desenvolver
habilidades, formar para o mercado de trabalho, restabelecer a funo moralizadora da escola,
instituir a qualidade total, incentivar a autocriatividade, formar o esprito crtico, aperfeioar a
natureza humana, humanizar o aluno, aprender brincando, despertar para a cidadania, promover o
engajamento poltico so alguns dos slogans que tm aparecido nas escolas como soluo para os
problemas decorrentes da crise generalizada que nela se apresenta. So pensamentos
concorrentes, alguns excludentes, outros complementares, que se confrontam e coexistem num
mesmo contexto, formando uma verdadeira confraria ecltica e pluralista. Fosse isso a
manifestao de um desenvolvimento terico e a expresso de uma maturidade democrtica,
estaramos caminhando, com certeza, para a realizao do mais evoludo e complexo projeto
pedaggico jamais imaginado. No entanto, o caso no bem esse, pois, ao contrrio, essa
proliferao de abordagens expressa, na maioria das vezes, a crise pela qual passa a educao
atual, especialmente relacionada racionalidade. A demanda por essas abordagens concorrentes
no resultado de escolhas deliberadas e justificadas, mas resulta de escolhas aleatrias,
geralmente carentes de argumentaes fundamentadas e de critrios legitimadores. Diante do
quadro de insegurana, de dvida e da ausncia de perspectivas claras para a educao, qualquer
proposio tem servido como alternativa de soluo.

A maior parte das propostas traz presente em suas concepes uma dimenso relativista
de conhecimento e de princpios, expressa em dois sentidos: na ausncia da noo de verdade
vinculada tica e na contingncia dos critrios de formulao dos conhecimentos e valores. So
propostas que no se preocupam com a verdade de seus resultados, a racionalidade de seus
argumentos e a coerncia tica de seus procedimentos, ou seja, reduzem o conhecimento
cientfico, racional, a um somatrio de comentrios e observaes motivadas pelo senso comum.
Diante desse quadro, a confuso e a insegurana generalizam-se, surgindo uma situao ambgua:
enquanto crescem os materiais instrucionais, os recursos tcnicos e os manuais de orientao,
 23

decresce qualitativamente o desempenho do professor. Apesar de aumentar a quantidade de

recursos e de informaes colocados disposio desse profissional, ampliam-se as suas dvidas
sobre o que ensinar e como agir; os objetivos e os fins educacionais tornam-se cada vez mais
confusos e vagos. Diante da dificuldade de discernimento, os mais diferentes conhecimentos
assumem o mesmo grau de validade e os valores tornam-se contingentes, dependentes da cultura
de cada um ou, ento, configura-se na escola a predominncia do iderio sistmico, cujo quadro
descrito com propriedade por Goergen:

Um dos mais recentes e sensacionais lances da racionalidade contempornea so

os sistemas de informao, comunicao, armanezamento e informatizao de
dados. Ainda no se fez uma reflexo mais aprofundada do significado destes
recursos para o campo de educao. De modo geral, a discusso se restringe ao
registro da frustrante sensao (da educao) de no conseguir acompanhar o
ritmo acelerado do crescimento do saber e da transferncia de informaes
facultados pela tcnica hoje disponvel. H ainda poucas referncias relao
entre informatizao, performatividade e legitimao do discurso cientfico e
tico. A performatividade confere legitimao ao discurso e a informao sobre a
realidade, potencializada pela informatizao das informaes, aumenta a
performatividade. Pela educao refora-se esta circularidade que j no
transcende a realidade, mas se legitima e se compraz na eficincia de sua
confirmao. Verdade e justia em si so desqualificadas como temas tericos,
metafsicos, vazios e sem sentido prtico. Esta educao forma um homem capaz
de viver feliz e em paz num sistema scio-econmico que condena misria
grande parte da populao; forma um homem capaz de viver feliz e em paz
num sistema jurdico cujo jogo argumentativo favorece descaradamente setores
privilegiados da sociedade; dessensibiliza o homem para a tragdia humana da
misria, da fome, da destruio e da morte e o coloca na trilha da luta pela
conquista do domnio sobre o outro atravs da sua destruio e aniquilamento.
Neste sentido, exemplo a perspectiva da teoria dos sistemas que admitindo o
critrio da performatividade como critrio geral de legitimao, o impe tambm
ao sistema educacional. O ensino ser tanto mais valorizado quanto mais
efetivamente contribuir para a performatividade do sistema geral atravs da
formao das competncias exigidas. Este, o sistema geral, no questionado.
Neste contexto, so privilegiadas todas as disciplinas que enquadram, adestram e
qualificam o aluno para atuar dentro do sistema e todas as outras, reflexivas,
culturais, artsticas e crticas de modo geral colocadas em segundo plano.33

33
Ibid., p. 24.
 24

O confronto dessas concepes leva ao acirramento das divergncias entre professores,

coordenadores pedaggicos, diretores, alunos, pais; acentua o sentimento de incompetncia e de
impotncia do professor, que cresce proporcionalmente ao nmero de propostas alternativas que
lhe so expostas. Jogado nesse emaranhado de teorias ou pseudoteorias, acaba, geralmente,
desestimulado para buscar uma sada racionalmente fundamentada, aceitando acriticamente a
proposta que lhe parece de mais fcil aplicao ou reiterando a prtica que tradicionalmente j
vinha desempenhando.

Essa situao da educao no representa um fenmeno isolado na sociedade

contempornea e nela se retrata a crise de todo um projeto nascido com o Iluminismo.
Atualmente, os sinais da derrocada desse modelo de racionalidade, que surge com a expectativa
de tornar a sociedade justa e igualitria e o homem livre e feliz, j so amplamente conhecidos. A
deusa razo feneceu sobre as runas que ela mesma produziu; por conseqncia, hoje esto em
questionamento tanto os fundamentos ontolgicos e antropolgicos do modelo de saber emprico-
analtico, que a partir daquele movimento tm fundamentado a educao, quanto o seu potencial
emancipador enquanto fundamentado na racionalidade instrumental.

A crise da racionalidade tem envolvido tericos de todas as tendncias ou matizes

ideolgicos: liberais ou progressistas, conservadores ou revolucionrios. A maior parte dos
envolvidos com a educao vm retratando esse sentimento de decepo ou de frustrao em
relao ao poder transformador da educao.

Os ideais da modernidade e do Iluminismo constituram, nesse ltimo sculo, o artigo

central da crtica e da luta poltica; a crena no poder transformador da cincia, a f na liberdade e
na ilustrao como valores fundamentais para a constituio de uma nova sociedade foram
assumidos e defendidos como ideais de validade universal por liberais e progressistas.34 Estes
valores e princpios constituram-se em base comum de reivindicaes polticas de ambas as

34
Entendemos, no decorrer deste trabalho, como liberais todas as tendncias pedaggicas que se baseiam nos
princpios liberais ou neoliberais, especialmente as duas abordagens mais recentes: o neoconservadorismo e o ps-
modernismo. Por progressistas so entendidas as tendncias de fundamentao marxista, de modo especial a teoria
crtica da Escola de Frankfurt.
 25

tendncias e servem de referencial de luta para movimentos conservadores e revolucionrios.

Embora haja diferenas quanto s formas de consecuo de seus ideais, as duas tendncias
mantm em comum a crena na validade dos princpios e dos ideais iluministas.

Os progressistas entendem que a limitao do projeto iluminista est na falta de realizao

dos ideais modernos, considerando que a sua realizao depende da superao das atuais
condies econmicas e da instaurao de uma sociedade democrtica e igualitria. Nessa viso,
o estado de uma educao autntica e legtima ser atingido quando a educao deixar de ser
contaminada pelas distores de uma sociedade capitalista e mercantil. Assim, nas condies
atuais ela pode realizar apenas um trabalho de mediao importante, mas limitado pelas
contradies do sistema scio-econmico capitalista.

As tendncias liberais, de outra parte, insistem em preservar seu princpio

hiperindividualista, colocando os limites da realizao dos ideais iluministas no plano da
natureza humana, ou seja, acreditando que no cabe realizar nenhuma interferncia sobre a
liberdade do indivduo. Este seria soberano, no se podendo proceder sobre ele qualquer tipo de
interveno; pode-se, isto sim, oferecer-lhe igualdade de oportunidades, jamais igualdade de
condies. Deve-se distinguir entre tratar as pessoas de maneira igual e faz-las iguais, ou seja,
o princpio da liberdade deve sempre prevalecer sobre o da igualdade. Com esses princpios, o
liberalismo rejeita toda a discriminao positiva e lana sobre o indivduo toda a responsabilidade
pelo seu sucesso ou fracasso. Este indivduo, no entanto, como produto das contingncias do
prprio sistema capitalista, torna-se cada vez mais abstrato e determinado pelas circunstncias do
prprio sistema: de um ser naturalmente livre converte-se em um ser de uma segunda
natureza, esta, agora, adequada s demandas do mercado. O desdobramento desse processo ir
provocar a emergncia das leituras dos tericos da ps-modernidade, para os quais, em ltima
instncia, tudo circunstancial, tudo respira poder, sendo a prpria razo mero instrumental de
poder.

Na viso liberal, a educao vista como um problema privado, dependente de iniciativas

de parte do indivduo; reduzida mercadoria que, como qualquer outra, passa a depender do
consumo e cujo valor torna-se dependente da competio dos concorrentes e do poder aquisitivo
dos consumidores; constitui um sistema que tem uma funo bem especfica: reproduzir e
aperfeioar o sistema maior no qual ela se insere o capitalismo. A referncia no planejamento
 26

curricular a sociedade de mercado. Em decorrncia, as questes da profissionalizao e da

formao de uma personalidade adequada para a convivncia numa sociedade altamente
competitiva so os valores mais importantes na educao. Na viso dos neoliberais, as
disfunes do sistema se devem s carncias inerentes ao prprio sistema; por isso, a soluo
deve ser buscada em seu interior. No h relao, pelo menos mais determinante, entre o sistema
educacional e o scio-econmico, ou seja, a educao, como sistema, deve ser planejada,
orientada e avaliada por especialistas da rea os experts os quais tm as condies de
oferecer as solues para os seus problemas. A validade do sistema avaliada pela eficincia que
apresenta na obteno de resultados, que devem ser passveis de mensurao e de controle
tcnico. Por isso, os fins os objetivos educacionais devem ser claros e sujeitos verificao
objetiva. Para os neoliberais, esto superados os ideais da emancipao e da ilustrao e
questionvel a validade do direito de acesso universal escola e dos princpios de igualdade de
tratamento e da no-discriminao no contexto escolar.

O problema da fundamentao atual da educao insere-se no contexto das crises dessas

duas tendncias. De um lado, os crticos de fundamentao marxista perderam, em grande parte,
sua perspectiva histrica de superao, natural ou conduzida pela revoluo, do sistema
capitalista e de instituio de uma sociedade comunista. O fracasso da experincia sovitica, o
avano das idias liberais, a expanso da manipulao ideolgica atravs da mdia, a
transformao da cincia e da tecnologia em modernos aparelhos ideolgicos do capitalismo, as
conseqncias burocratizantes dos regimes organizados a partir de um planejamento global e a
tendncia que apresentam a se transformarem em regimes totalitrios, enfim, a capacidade
reprodutiva do sistema capitalista e de reconverso que apresenta diante das crises tm revelado
que o processo histrico no tem decorrido conforme as previses de Marx e de muitos dos seus
seguidores.

De outra parte, o fracasso do pensamento liberal, base do capitalismo, tambm ntido,

pois, apesar do aumento da riqueza e da produtividade pelo desenvolvimento tecnolgico e
cientfico, o sistema capitalista no tem conseguido resolver os problemas das diferenas sociais;
ao contrrio, tem feito, at, crescer o nmero de pessoas marginalizadas e aumentado a
mortandade pela fome, pela misria e pela violncia de toda ordem. Os grandes ideais que esto
na origem do pensamento liberal, alm de no terem sido alcanados, atualmente esto sendo
 27

negados como valores de direito universal. Ironicamente, tais ideais esto sendo colocados sob
suspeita e radicalmente questionados quanto sua validade. Diante do novo contexto do
capitalismo ps-industrial, altamente competitivo e envolvido com a crises de toda ordem, as
questes dos direitos humanos e sociais, dos direitos trabalhistas, da justia social, da cidadania,
passam a ser interpretados como empecilhos para o processo cumulativo do capital e, por isso,
precisam ser revisados, deflacionados e, at, eliminados. Tambm a educao torna-se um recurso
de reconverso dos ideais capitalistas em detrimento do seu ideal emancipativo, crtico.
Inicialmente defendida como direito universal inalienvel, espao de construo da liberdade e da
cidadania, hoje ela questionada como direito e desmoralizada como potencial de formao do
cidado livre, com viso humanista e crtico.

Assim, esto sendo questionados, de um lado, o projeto educacional baseado nos

princpios do liberalismo ou neoliberalismo, expresso na proposta pragmtico-tecnicista, e, de
outro, as propostas baseadas, tanto nos princpios histrico-crticos como em princpios das
tendncias ps-modernas. O que comum nesses questionamentos que todos apontam para um
mesmo sentido: a necessidade de reconstruo do modelo de racionalidade que os sustenta. A
histria da racionalidade desenvolvida no Ocidente nesses trs ltimos sculos mostra que ela
tem conduzido a humanidade muito mais para implementar novas formas de barbrie do que para
promover a emancipao dos povos. Nesse contexto, a educao, baseada em critrios de uma
racionalidade reduzida, instrumental, positivista, no escapou do mesmo destino, tornando-se um
instrumento de condicionamento e de adestramento dos indivduos aos interesses econmicos e
ideolgicos prevalecentes.

Est em xeque o projeto nascido com o iluminismo; esto em xeque os ideais da

educao moderna. Diante desse quadro, surgem inmeras questes: Estar, efetivamente,
esgotado o projeto da modernidade? Os ideais iluministas esto definitivamente perdidos? A
razo esgotou totalmente seu potencial criativo e libertador ? Existe alguma alternativa de
superao dos limites da racionalidade moderna colocada sob suspeita? Qual a possibilidade da
fundamentao racional da educao diante da crise que se apresenta? Afinal, a educao pode,
ainda, ser fundamentada racionalmente? Pode ela se sustentar e ter perspectivas emancipadoras,
estando apenas fundamentada numa racionalidade relativista ou pragmtica? Quais so as
condies de possibilidade de superao dessas vises por uma abordagem universalista de
 28

educao? Ser que, pelo fato de estarem em questionamento as prematuras universalizaes

produzidas pela racionalidade ocidental, automaticamente est em questo toda a pretenso de
universalidade? Cabe-nos, to-somente, aceitar as concepes neopragmticas e relativistas como
as nicas alternativas vlidas, terica e metodologicamente, para o trabalho pedaggico? Nas
perspectivas atuais, o que ensinar se todo o conhecimento destitudo de verdade e se todo o
conceito a morte do real? O que exigir se a disciplina mero recurso de dominao? Como
motivar se a aprendizagem depende, segundo algumas concepes, to s da disposio
espontnea do aluno para o aprender? Por que se preocupar com contedos se o que realmente
fica aquilo que se faz aprendendo? Por que determinar a estrutura curricular e os programas da
escola se currculos e programas so veculos de adestramento e de inculcao ideolgica? Por
que educar se a educao, por mais crtica que possa ser, representa uma deturpao e limitao
da prpria vida? Por que manter a escola se existem tantos outros aparelhos mais eficientes para
formar a conscincia do indivduo? Afinal, resta-nos, to-somente, assumir a postura irracional
propagada pelos ps-modernistas ou viver sem outras expectativas que no as iluses e
promessas do neoliberalismo?

De outra parte, podemos complementar a lista de problemas da educao contempornea e

identificar alguns de seus desafios diante da crise atual no questionamento que realiza Goergen:

A pergunta que se coloca para a educao como ela estabelece a relao entre o
saber cientfico e o saber popular, entre a cultura dos especialistas e o mundo,
sem entregar-se aos encantos do domnio ou do romantismo. Como encaminhar a
exigncia da democratizao do ensino quando se sabe de antemo que poucos
podero efetivamente participar das decises. O sistema educativo se v diante do
dilema de orientar-se para um saber terico de elite que no ter serventia para a
grande maioria que fatalmente estar fora de qualquer processo decisrio ou
para um saber prtico, de segunda ordem, que a exclui de antemo desse mesmo
processo.35

Um passo importante para encontrar respostas a essas questes pode ser a reflexo crtica
sobre os pressupostos da racionalidade moderna e sobre a reconstruo de uma fundamentao
racional da educao na trilha aberta por Jrgen Habermas, especialmente atravs de sua obra

35
GOERGEN, op. cit., p. 24.
 29

Teoria da ao comunicativa. Habermas no ctico em relao aos avanos da razo moderna e

reconhece a importncia das conquistas proporcionadas pelo progresso cientfico e pelo
desenvolvimento da moral e da arte. Insiste na necessidade de se fazer uma crtica rigorosa sobre
tais conquistas para que estas se tornem recursos para a emancipao de toda a humanidade. O
autor desenvolve uma nova perspectiva sobre o problema da fundamentao do conhecimento e
do agir humanos restaurando a unidade entre o proceder terico-prtico e a exigncia tica desse
conhecer e fazer. Nisso podemos encontrar recursos muito produtivos para restabelecer o poder
crtico e emancipatrio da educao.

3 Objetivos e hiptese do trabalho

O objetivo do presente trabalho explicitar e examinar os principais pressupostos da

fundamentao do projeto empreendido por Habermas de reconstruir a Teoria Crtica, analisando
as implicaes desta proposta sobre a educao. Para tanto, prope-se, de um lado, expor os
conceitos e argumentos que constituem as bases terico-metodolgicas do pensamento de
Habermas e, de outro, sistematizar e avaliar o potencial pedaggico da teoria da racionalidade
comunicativa, enquanto reconstruo da Teoria Crtica.

Este trabalho no , evidentemente, uma iniciativa isolada. Tem em vista responder ao

desafio lanado por diversos pensadores e educadores brasileiros que esto voltados a explorar o
potencial da Teoria Crtica da Escola de Frankfurt, como o caso de Pedro L. Goergen, Bruno
Pucci, Antnio lvaro S. Zuin, Belarmino Csar G. da Costa, Newton Ramos-de-Oliveira,
Wolfgang Leo Maar, Brbara Freitag, Olgria C.F. Mattos, Nadja H. Prestes, Ira Carone, Jeanne
Marie Gagnebin, Henrique G. Sobreira, Wagner L. Weber, Rodrigo Duarte, Dougals A. Jnior,
Luiz Nabuco, Werner Markert, Rosa M. Martini, Jos M. de Rezende Pinto e Angela P. R. Mazzi,
Jos Pedro Boufleuer, Mrio Osrio Marques, Pedro Demo, dentre outros.36 um trabalho que
pretende contribuir, portanto, para o desenvolvimento do potencial pedaggico da Teoria Crtica,

36
Os principais textos j publicados desses autores encontram-se relacionados na bibliografia final. Deve-se
destacar, porm, que um dos principais trabalhos sobre as contribuies da Teoria Crtica para a educao, no Brasil,
vem sendo desenvolvido pelo grupo de pesquisa coordenado pelo professor Bruno Pucci, na Universidade Federal de
So Carlos (UFSCar) e na Universidade Metodista de Piracicaba (Unimep), sob a denominao O potencial
pedaggico da teoria crtica: anlise da proposta de uma teoria da Pedagogia Radical.
 30

procurando somar-se ao esforo de encontrar nos trabalhos de Adorno, Horkheimer, Marcuse,

Benjamin e, no nosso caso, de modo especial na obra de Habermas, elementos produtivos para
revigorar o poder crtico da educao na atualidade.

Entendemos que a preocupao central da Teoria Crtica sempre foi a de restabelecer o

poder crtico-libertador da razo humana atravs do revigoramento da teoria dialtica. Os tericos
de Frankfurt preocuparam-se tanto em interpretar a sociedade contempornea quanto transform-
la. A emancipao constitui-se, pois, no desafio que preocupa todos os tericos frankfurtianos e
Habermas herdeiro dessa preocupao. Da mesma forma que seus antecessores, Habermas
acredita na possibilidade da fundamentao racional do agir humano no mundo, ou seja, na
possibilidade de identificar princpios ou pressupostos universais que possam orientar o pensar e
o fazer do homem enquanto ser histrico. A Teoria da ao omunicativa, no nosso entender,
apresenta esse potencial na medida em que o seu projeto se volta para a preocupao de encontrar
uma sada racional em contraposio s abordagens reducionistas atuais, sem cair, no entanto, em
nova metafsica.37

O poder emancipador da razo, na perspectiva habermasiana, decorre de trs fatores

intimamente interdependentes: a universalidade, a unidade e a reflexibilidade. A universalidade
constitui a dimenso que leva superao das concepes contextualistas, relativistas,
particulares da realidade e que impe o carter da totalidade. A unidade configura a
inseparabilidade das diferentes instncias da razo, que, embora possam apresentar caractersticas
especficas, mantm uma relao de interdeterminao. Razo terica, razo prtica e razo
sensvel, embora apresentem caractersticas especficas, formam a unidade da razo. J a
reflexibilidade configura a prpria natureza da razo; assim, sua negao representa a negao da
prpria racionalidade.

Habermas parte dessa concepo ampliada de razo, nela encontrando elementos para
restabelecer a crena no seu poder emancipador. Em vista disso, substitui tanto a viso

37
Para Habermas, vivemos na atualidade o tempo ps-metafsico, um tempo essencialmente pluralista e falibilista,
em que no h mais lugar para um pensamento nos moldes da tradio metafsica do pensamento ocidental. (Cf.
PPM, especialmente o captulo 3).
 31

transcendentalista como a viso cientificista de razo pela concepo de uma razo comunicativa.
Para Habermas, a razo manifesta-se, historicamente, de forma lingstica, sendo a linguagem o
espao da expressividade do mundo, a instncia em que este se torna inteligvel. Com a
reviravolta lingstico-pragmtica,38 a linguagem assume seu papel real de constituidora de todo e
qualquer saber humano. Assim, pode-se afirmar que impossvel compreender o mundo sem
linguagem. A linguagem o telos39 em que o mundo se torna inteligvel; o que significa dizer, em
outros termos, que a construo dos saberes depende das condies formais da ao
comunicativa. A razo, enquanto comunicativa, a instncia desimpedida de compreenso, uma
vez que a realizao da compreenso exige, sempre de novo, um processo cooperativo de
interpretao e o reconhecimento intersubjetivo.

A ao comunicativa, de outra parte, exige reflexo, pois expe a compreenso a um

processo argumentativo em que deve prevalecer, como nico critrio de validao, o melhor
argumento. Dessa forma, enquanto estiverem no embate argumentativo, os sujeitos tero de dar
sustentao racional aos seus argumentos. Com isso, esclarece-se toda a estrutura do processo de
constituio dos saberes e se tornam claras as razes da aceitabilidade dos argumentos.

Partindo dessa concepo inicial, Habermas se preocupa em fundamentar as condies de

possibilidade da ao social tendo por base a racionalidade comunicativa. Inicia transferindo o
problema da fundamentao das aes do plano de uma conscincia solipsista para o plano da
interao lingstica e a situar o problema do conhecimento no processo das relaes
comunicativas entre sujeitos concretos no mundo da vida.40 Segundo ele, nada pode ser
reivindicado como verdadeiro, justo, veraz e inteligvel se no for fundamentado racionalmente

38
A teoria da reviravolta lingstico-pragmtica representa uma ruptura radical com a concepo tradicional de
pensar o conhecimento e a linguagem. A pragmtica deixa de entender a linguagem como mera representao do
pensamento, passando a compreend-la como constituidora do saber. A linguagem torna-se o fundamento
hermenutico de toda e qualquer formao conceitual ou terica. A teoria da reviravolta pragmtica desenvolvida
no captulo 3 deste trabalho.
39
Na traduo da lngua portuguesa (Dicionrio Melhoramentos) esse termo aparece como tleo e tem significado de
fim, finalidade, completude. Preferimos manter a forma grega telos por conter um sentido mais abrangente, daquilo
que age em vista de um fim ou aquilo que tem a sua prpria finalidade. Esta tambm a forma geralmente
mantida nos textos filosficos. Sobre o sentido grego do termo, veja PETERS, Francis E. Termos filosficos gregos.
Lisboa: Calouste, 1974, p. 226-227.
40
Sobre o conceito mundo da vida, veja nota 52.
 32

mediante argumentos. As pretenses de validez tm, portanto, um sentido pragmtico, ou seja,

so os indivduos, em interaes concretas, pragmticas, que definem os contedos e a validade
dos valores e das afirmaes acerca do mundo. A possibilidade do conhecimento depende, pois,
das condies de possibilidade da ao comunicativa. Essa compreenso de racionalidade tem, no
entender de Siebeneichler, duas grandes vantagens:

em primeiro lugar, o entendimento no pode jamais ser induzido a partir de fora,

porque tem que ser aceito como vlido por parte dos prprios participantes da
comunicao. Em segundo lugar, abre-se a possibilidade de distinguir o
entendimento em relao a qualquer consenso ingnuo. Porque os processos de
entendimento, que tm por finalidade o consenso, tm de satisfazer
necessariamente s condies de um assentimento racional que se d ao contedo
de um proferimento.41

O conhecimento formulado na interao dos indivduos, a partir da infra-estrutura

lingstica que lhes comum. Essas condies infra-estruturais da linguagem, considera
Habermas, devem estar necessariamente presentes para que haja entendimento. Estas condies
ou pressupostos argumentativos so propriedades intrnsecas da linguagem com as quais
podemos produzir argumentos concludentes, resgatando ou rejeitando pretenses de validez do
conhecimento, do agir prtico e da expressividade. Compreendem regras que se apresentam em
trs planos: no plano lgico-semntico, no plano dialtico dos procedimentos e no plano retrico
dos processos. Ou seja, em todo o agir comunicativo, os indivduos em interao devem respeitar,
para no carem em contradio performativa,42 regras lgico-semnticas, regras procedurais e
regras processuais.43

41
SIEBENEICHLER, Flvio. Jrgen Habermas: razo comunicativa e emancipao. 3 ed. Rio de Janeiro: Tempo
Brasileiro, 1994, p. 95.
42
Sobre o conceito contradio performativa, veja nota 48.
43
Habermas apresenta alguns exemplos de tais regras: Regras lgico-semnticas 1.1) A nenhum falante lcito
contradizer-se; 1.2) Todo o falante que aplicar um predicado F a qualquer objeto a tem que estar disposto a aplicar
F a qualquer outro objeto que se assemelhe a a sob todos os aspectos relevante; 1.3) No lcito aos diferentes
falantes usar a mesma expresso em sentidos diferentes; Regras procedurais: 2.1) A todo o falante s lcito
afirmar aquilo em que ele prprio acredita; 2.2) Quem atacar um enunciado ou norma que no for objeto da
discusso tem que indicar uma razo para isso; Regras processuais: 3.1) lcito a todo o sujeito capaz de falar e
agir participar de Dircursos; 3.2) a lcito a qualquer um problematizar qualquer assero. b lcito a qualquer
um introduzir qualquer assero no Discurso. c lcito a qualquer um manifestar suas atitudes, desejos e
necessidades; 3.3) No lcito impedir falante algum, por uma coero exercida dentro ou fora do Discurso, de
 33

Com a proposio pragmtica do processo de construo do saber, Habermas passa a

recuperar, alm da dimenso concreta do saber, isto , a situao real da racionalidade, o carter
reconstrutivo dos saberes. Em decorrncia, reconstri o potencial crtico da racionalidade
moderna e fornece elementos para que se restabelea a confiana na competncia dos indivduos
de constiturem, pela comunicao, conhecimentos verdadeiros, valores legitimveis e
manifestaes subjetivas autnticas.

Ao buscar recuperar as estruturas da racionalidade comunicativa da modernidade,

Habermas manifesta sua convico de que vem ocorrendo um claro desenvolvimento progressivo
da aprendizagem humana. A modernidade e suas conquistas racionais manifestam a realizao
universalmente significativa dessa aprendizagem; o carter reconstrutivo dos saberes revela que
a modernidade no esgotou seu potencial de desenvolvimento. Ao contrrio, a tendncia
evolucionria44 continua presente, pois cada instncia procura revisar permanentemente seus
prprios referenciais de validade.

Habermas insiste, nas suas argumentaes, em que no vivemos um momento de

esgotamento de todas as energias utpicas da racionalidade nascida no Iluminismo, mas, apenas,
o esgotamento de um modelo de racionalidade que se tornou predominante desde o incio da
modernidade, conseqncia de um reducionismo produzido com vistas ao controle e
manipulao da natureza externa e da prpria natureza interior do ser humano. Preocupa-se, de
um lado, em realizar uma crtica rigorosa desses reducionismos, identificando as contradies e
os limites dessas abordagens; de outro lado, desenvolve um trabalho minucioso de reconstruo
do potencial reflexivo e crtico da razo, retomando o projeto da modernidade sob a tica do

valer-se de seus direitos estabelecidos em 3.1 e 3.2. (HABERMAS, Jrgen. Conscincia moral e agir comunicativo.
Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1989, p. 110-112, daqui em diante, CMAC).
44
O conceito de evoluo tem um sentido muito especfico em Habermas, na medida em que decorre da concepo
de Piaget (e de Kohlberg), para quem a evoluo social se baseia no progresso da experincia da espcie humana em
decorrncia da aquisio e do aperfeioamento de estruturas ou competncias cognitivas. Este processo no se d
de forma natural, mas surge da aprendizagem da atividade assimiladora e possibilita a constituio da
racionalidade. Conforme afirma o prprio Habermas, o estruturalismo gentico de Piaget um modelo que parece
muito promissor para a anlise da evoluo social, do desenvolvimento das imagens do mundo, de sistemas de
crenas e morais e do sistema jurdico. (Apud PRESTES, op. cit., p. 111. Veja, tambm, CMAC, p. 143 e seq.).
 34

paradigma da linguagem, procurando explicitar as evolues conquistadas pela racionalidade

humana.

No entendimento de Habermas, a evoluo social no s se manifesta nas esferas das

foras produtivas, mas tambm nas esferas da estrutura normativa e da personalidade.45 A
evoluo da racionalidade humana se expressa na capacidade de desenvolvimento que a espcie
humana manifestou ao estabelecer diferenciao estrutural entre as dimenses da cultura, da
sociedade e da personalidade. medida que cada uma dessas estruturas se torna autnoma,
conquista critrios prprios de argumentao, de autocertificao, os quais, no entanto, no so
de validade absoluta; so falveis e dependem de uma permanente revalidao. Da seu carter
contingente e a necessidade de sua reconstruo continuada. Essa contingncia dos saberes, no
entanto, no leva concluso de que se tenha esgotado o potencial emancipador e criativo da
razo humana, nem nos leva a concluir sobre a consequente contingncia da razo. A razo
continua mantendo seu carter de transcendentalidade, embora no na maneira concebida pela
metafsica, mas como uma competncia universal da espcie, que, graas a esse recurso, pode
tornar inteligvel seu mundo, estabelecer verdades, desenvolver consensos e se emancipar de
compreenses e prticas reducionistas. A concepo da falibilidade dos saberes de Habermas
mostra a necessidade de se estabelecer, constantemente, novos processos de entendimento, o que
s possvel pela argumentao racional, ou seja, pela reflexibilidade. Dessa forma, todas as
contingncias podero ser superadas: no plano da cultura, medida que as tradies se tornarem
flexveis e reflexivas; no plano da sociedade, pela passagem de legitimaes formais para
legitimaes por normas; e, no plano da personalidade, pela estabilizao autodirigida atravs de

45
Assim como os processos de aprendizagem no se explicitam apenas na dimenso do pensamento objetivante,
mas tambm na da convico prtico-moral, do mesmo modo a racionalizao do agir no se traduz apenas em
foras produtivas, mas atravs da mediao da dinmica dos movimentos sociais em formas de integrao social.
As estruturas de racionalidade no se materializam apenas nos mecanismos do agir racional com relao ao fim e,
portanto, em tecnologias, estratgias, organizaes e qualificaes , mas tambm nas mediaes do agir
comunicativo, nos mecanismos que regulam os conflitos, nas imagens de mundo, nas formaes de identidade.
Gostaria mesmo de sustentar a tese de que o desenvolvimento dessas estruturas normativas funciona como abridor de
caminhos para a evoluo social, j que novos princpios de organizao social significam novas formas de
integrao social; e essas, por seu turno, tornam possvel a implementao das foras produtivas existentes ou a
produo de novas, bem como o aumento da complexidade social. HABERMAS, Jrgen. Para a reconstruo do
materialismo histrico. 2 ed. So Paulo: Brasiliense, 1990, p. 34-35, (daqui em diante, PRMH).
 35

uma identidade abstrata. Para tanto, o recurso de que a espcie humana dispe a ao
comunicativa, visto que somente quando os agentes assumem uma atitude performativa em
relao s diferentes reivindicaes de validade que se torna possvel a construo de um saber
vlido, racionalmente fundamentado.

Em seu extenso trabalho sobre o projeto da modernidade, o intelectual alemo no se

limita a denunciar os reducionismos a que foi submetida a razo nos ltimos tempos e a reafirmar
seu potencial crtico, mas se preocupa em desenvolver um arcabouo argumentativo consistente e
produtivo para o desenvolvimento de uma nova perspectiva crtica. D sustentao a uma
fundamentao ampliada da racionalidade, evitando cair em fundamentalismos ou
contextualismos; enfrenta o fundamentalismo, criticando os limites das vises filosficas
tradicionais e positivistas, cuja caracterstica comum atriburem um poder transcendental e
absoluto razo, defendendo um conceito histrico-pragmtico de racionalidade, que j sempre
se encontra sedimentada no mundo da vida; distancia-se do contextualismo, desenvolvendo a
teoria da racionalidade comunicativa, mostrando que esta possui pressuposies que transcendem
as coeres determinadas pelas convenes do mundo da vida e das instncias sistmicas. Da seu
desafio de buscar uma nova luz para o entendimento da racionalidade em um referencial quase-
transcendental.

O prprio conceito de razo comunicativa vem acompanhado da sombra

projetada por um brilho transcendental. Uma vez que os pressupostos
idealizadores do agir comunicativo no podem ser hipostasiados como ideal de
um estado futuro de entendimento definitivo, necessrio construir um acesso que
contenha uma dose razovel de ceticismo. Uma teoria que simulasse para ns a
possibilidade de atingir um ideal de razo cairia atrs do nvel de argumentao
j atingido por Kant; ela trairia tambm a herana materialista da crtica da
metafsica. O momento de incondicionalidade guardado no mago dos conceitos
discursivos e falveis de verdade e da moralidade no constitui um absoluto,
quando muito um absoluto diludo em procedimentos crticos. [...] A razo
comunicativa no passa certamente de uma casca oscilante porm, ela no se
afoga no mar das contingncias, mesmo que o estremecer em alto mar seja o
nico modo de ela dominar contingncias.46

46
PPM, p. 180-181.
 36

Como podemos perceber, Habermas encaminha sua argumentao favoravelmente ao

carter no contigente da razo pelo conceito quase-transcendental.47 Segundo sua tese, a
razo tem uma dimenso universalista, mas no fundamentalista; apresenta condies de
promover um consenso universal, mas no tem como garantir tal universalidade de forma
definitivamente incontestvel. Habermas entende que possvel partir da idia de uma
fundamentao ps-metafsica, quase-transcendental, tendo por base o princpio da contradio
performativa desenvolvido por Apel. O princpio simples: qualquer argumento, para ser
vlido, precisa pressupor a validade do princpio da argumentao, sob pena de se contradizer
no prprio argumentar.48 O princpio da autocontradio performativa o critrio de teste que
distingue o mtodo da fundamentao filosfica quase-trancendental, de todo e qualquer exame
emprico de hipteses falveis. Deste modo, enquanto recurso reflexivo das condies de validade
da argumentao, essa norma de fundamentao no se vincula a nenhuma situao especfica e

47
Habermas cria esse conceito para diferenciar sua concepo sobre as condies de possibilidades do conhecimento
da viso transcendentalista de Apel Embora preserve o carter a priori dessas condies, Habermas considera que
elas podero um dia sofrer modificaes, contrariando Apel, que as considera transcendentais. Portanto, elas mesmo
sendo a priori, so tambm configuradas atravs das condies bsicas da espcie humana, a medida que esta se
auto-constitui na histria. (Cf. SIEBENEICHLER, op, cit., p. 79).
48
O conceito de contradio performativa um dos termos centrais na teoria habermasiana. Habermas reconhece
que sua concepo se baseia no princpio desenvolvido por Apel, descrevendo-o da seguinte forma: Aquilo que no
posso contestar sem cometer uma autocontradio atual e, ao mesmo tempo, no posso fundamentar dedutivamente
sem uma petitio principii lgico-formal pertence quelas pressuposies pragmtico-transcendentais da
argumentao, que preciso ter reconhecido desde sempre, caso o jogo de linguagem da argumentao deva
conservar seu sentido. (CMAC, p. 104) Uma descrio detalhada desse princpio feita por Xavier Herrero: A
fundamentao da condio transcendental de possibilidade no poder ser feita de um modo lgico-dedutivo,
porque toda a fundamentao lgico-dedutiva j pressupe de novo esta condio transcendental de possibilidade.
Tentar fundamentar objetivamente o que essa mesma fundamentao pressupe, seria, obviamente, cair em um
crculo vicioso. A condio transcendental de possibilidade, por estar sempre presente em toda a tentativa de
fundamentao, s poder ser descoberta e explicitada por estrita auto-reflexo sobre toda a fundamentao lgico-
dedutiva. Esta explicao, por estrita reflexo, fundamentao ltima. Ela possibilita reconhecer e tomar
conscincia do que ns j sempre estvamos pressupondo, implicitamente em toda a fundamentao objetiva. Por
isso, por ser condio transcendental do fato e condio transcendental de toda a interpretao ou fundamentao
lgico-dedutiva, ela no pode ser negada explicitamente sem autocontradio, porque ela est necessariamente
presente na mesma negao. De onde se deduz que o critrio ltimo para saber o que realmente condio
transcendental de possibilidade e qual , e poder distingu-la das outras contradies, a autocontradio
performativa, isto , a contradio que surge quando se tenta negar com um proferimento explcito o que
necessariamente est pressuposto nesse mesmo proferimento ou quando se tenta negar com uma fundamentao
explcita (lgico-dedutiva) o que necessariamente est pressuposto nessa mesma fundamentao. Portanto, o critrio
ltimo de toda a fundamentao ser [...] a coerncia ou consistncia pragmtica entre a proposio afirmada e as
suas condies de possibilidade pressupostas no ato performativo da mesma proposio. (HERRERO, Xavier.O
problema da fundamentao ltima. Kritrion. n. 91, jul./1995, p. 8-9).
 37

nem regride ao infinito. A fundamentao ltima da linguagem pragmtica limita-se, assim, a

certificar-se de pressuposies que no podem ser contestadas, sob risco de cair em contradio
performativa. Em sntese, todo aquele que entra em conversao sempre j est pressupondo a
validade do princpio da argumentao e suas regras como princpio e regras que
aprioristicamente tm validade universal. A capacidade de argumentao , assim, a instncia
soberana da razo humana, pois somente ela possibilita a que qualquer agente da comunicao
possa participar de uma discusso pblica e fundamentar argumentativamente verdades, valores e
expresses.

Mas a razo comunicativa de Habermas no autonomia plena e nem espontaneidade

pura; ela se encontra sempre situada historicamente e, como tal, manifesta-se na tenso entre as
pretenses de incondicionalidade e as contingncias da facticidade. Nas palavras do prprio
autor,

A razo comunicativa no destituda de corpo, como se fosse a espontaneidade

de uma subjetividade constitutiva do mundo, em si mesma alheia ao mundo, e
tambm no constrange a histria reivindicada para a automediao absoluta
de um esprito historicizado sob uma teologia que se fecha num crculo. No
mais preciso superar o desnvel transcendental entre mundo inteligvel e mundo
dos fenmenos atravs de uma filosofia da natureza ou da histria; este desnvel
mitigado atravs da tenso entre a incondicionalidade de pretenses de validez
que explodem e transcendem o contexto, de um lado e, de outro, a facticidade de
tomadas de posies atravs de sim e/ou no, dependentes do contexto, relevantes
para a ao, que criam realidades sociais antes de qualquer situao. Esta tenso
emigra para o mundo vital daqueles que agem comunicativamente. Os mundos
irreconciliveis de Kant, ou seja, o mundo objetivo dos fenmenos e o mundo
moral do agir regulado por normas, perdem sua dignidade lgico-transcendental;
eles retornam novamente prtica comunicativa cotidiana, junto com o mundo
interior do sujeito emprico na forma de suposio ou pressuposio comuns, mais
ou menos triviais, que tornam possvel o uso cognitivo, regulativo ou expressivo
da linguagem e assim, a referncia a algo no mundo.49

Assim, a razo comunicativa se encontra aprioristicamente dada no mundo da vida de

forma efetiva e idealizada; ela mesma que torna os conceitos e os valores falveis e, portanto,

49
PPM, p. 178-179.
 38

passveis de crticas e reconstrues. A prpria estrutura universal da comunicao responsvel

pela constituio do mundo da vida se oferece como instrumento crtico capaz de captar os
contextos historicamente existentes e transcend-los, desmascarando a irracionalidade que
manifestam. Em outros termos, as mesmas estruturas de compreenso presentes no mundo da
vida so responsveis pela possibilidade de um autocontrole reflexivo do processo de
entendimento.

Nesse carter reconstrutivo e crtico dos saberes, manifesta-se, no nosso entender, a

produtividade da teoria habermasiana para a educao. Na medida em que Habermas coloca a
validade das normas e dos conhecimentos na participao ativa/performativa da comunidade
envolvida, restabelece a autonomia do agir e do pensar dos sujeitos em interao. Conceitos e
normas so resultantes das escolhas feitas a partir da fundamentao baseada em argumentos,
com o conhecimento e o consentimento de todos os envolvidos, indistintamente. Assim, a
racionalidade uma conquista de toda a espcie humana e no fruto do dote de apenas alguns
especialistas. Isso significa dizer que todos os indivduos, como portadores desse potencial,
podero dela dispor num processo progressivo e coletivo de aprendizagem. O potencial da
racionalidade ainda no se esgotou, o que nos mostra que a histria continua nas mos do
homens, ainda que essa histria seja de contingncias e no possua contedos nem destinos ou
fins predeterminados. A humanidade tem ao seu dispor o recurso que pode emancip-la. Contudo,
tal emancipao depende de escolhas racionalmente argumentadas.

A educao, com base nessa viso de Habermas, assume uma importncia singular: ela
pode se tornar uma instncia importante na recuperao do poder transformador do
esclarecimento e na motivao para o desenvolvimento de processos de autocertificao
progressiva das diversas esferas. Por meio do agir comunicativo, ela pode justificar como
racionalizveis as trs esferas culturais do mundo moderno: cincia e tecnologia, lei e moralidade
e esttica e expressividade.50

50
Racionalizar significa aqui o cancelamento das relaes de coero que, penetrando imperceptivelmente nas
estruturas comunicativas impedem, atravs de bloqueios intrapsquicos ou intrapessoais da comunicao que os
conflitos sejam afirmados conscientemente e regulamentados de modo consensual. (PRMH, p. 34).
 39

Como j dissemos, a nossa hiptese sobre a validade da teoria de Habermas est centrada
nessa sua viso reconstrutiva da racionalidade e, em consequncia, dos conhecimentos. Mas ,
certamente, no fato de ele deslocar para o campo do mundo vivido a base de todo o
conhecimento, que a teoria se torna mais profcua para a educao. A educao deve se envolver
com a totalidade da vida do ser humano, no apenas com sua formao tcnica ou profissional.
No nosso entendimento, uma educao de qualidade precisa se preocupar com a formao scio-
cultural dos indivduos, valorizando suas vivncias e promovendo a racionalizao do mundo em
que vivem, para que possam tomar em suas mos a conduo do processo de suas vidas. A
reconstruo crtica do mundo vivido pode promover a emancipao dos indivduos. Por isso,
acreditamos que em sua vinculao ao mundo vital que a educao poder retomar seu maior
poder de influncia sobre a formao de indivduos crticos e criativos. A emancipao do ser
humano no um problema essencialmente tcnico, mas existencial; em vista disso, no entender
de Habermas, a educao deve se preocupar, fundamentalmente, em trabalhar com a instncia
vital dos indivduos. Promover a descolonizao51 do mundo da vida, atravs do desengate entre
sistema e mundo da vida52 e pela racionalizao progressiva do mundo vital, o grande desafio
da educao. Para tanto, cabe-lhe desenvolver um duplo processo: de um lado, lutar para a
autonomizao do mundo da vida em relao ao sistema, superando as patologias que este
produz, como a fragmentao do mundo vital, o rompimento da ao comunicativa, o

51
O conceito descolonizao do mundo da vida tem uma importncia central na teoria crtica de Habermas.
Compreende o processo de superao das patologias provocadas pela interveno da racionalidade sistmica
(dinheiro e poder) sobre o mundo da vida, atravs do restabelecimento da interao comunicativa de todos os
envolvidos. Maiores detalhamentos dos temas mundo da vida, sistema e colonizao e descolonizao so
encontrados no captulo 3 deste trabalho.
52
Mundo da vida e sistema so dois conceitos centrais na teoria da modernidade habermasiana. So conceitos que
apresentam uma relao dialtica e so introduzidos por Habermas para especificar as esferas da reproduo social.
O Mundo da vida constitui a esfera que contribui para manter a identidade social e individual e compreende o acervo
de padres de interpretao transmitidos culturalmente e organizados lingisticamente. a instncia intersubjetiva
que se orienta, a princpio, pelo agir comunicativo. O Sistema o conjunto de atividades orientadas e reguladas
estrategicamente com o objetivo de obter xito e garantir a sobrevivncia econmica e poltica das instituies.
Orienta-se, pois, por critrios econmicos (dinheiro) e polticos (poder). Assim, a diferenciao entre sistema e
mundo da vida ocorre, no entendimento de Habermas, pela diferenciao dos tipos de racionalidade embutidos em
cada uma destas instncias. Enquanto a evoluo do sistema medido pelo aumento da capacidade de comando das
instituies, a avaliao evolutiva do mundo da vida d-se pela crescente autonomia das esferas da cultura, sociedade
e personalidade. (Cf. INGRAM, David. Habermas e a dialtica da razo. Braslia: Ed. UnB, 1993, p. 153 e seq. e
HABERMAS, Jrgen. Teora de la accin comunicativa, II: crtica de la razn funcionalista. Madrid: Taurus
Humanidades, 1992, p. 161 e seq., daqui em diante, TAC 2)
 40

esvaziamento cultural, a coisificao, a perda de sentido e de liberdade e a subsuno das esferas

pblica e privada racionalidade instrumental; de outro lado, proporcionando a racionalizao
progressiva do prprio mundo da vida, para que, dessa forma, seja vencido o dficit de
racionalizao nele reinante, decorrente das patologias produzidas pela interferncia do sistema
ou pela manuteno de resduos de cosmovises tradicionais.

Carr e Kemmis53 sintetizam com muita propriedade a validade da proposta reconstrutiva

da racionalidade de Habermas para a educao, indicando cinco pontos que revelam a
importncia da proposta:

1 uma teoria que rechaa a noo positivista de racionalidade, objetividade e verdade,

introduzindo um conceito ampliado de racionalidade, muito frutfero para a anlise e a
compreenso da realidade social atual, como o caso da educao. Ademais, Habermas no tem,
em sua construo terica, apenas o interesse tcnico de resolver os problemas, mas v as
Cincias Sociais como uma oportunidade de realizao da emancipao dos participantes;

2 uma teoria emancipadora na medida em que fundamenta na ao comunicativa dos

indivduos em interao os significados e as interpretaes sobre a realidade e o mundo vivido.
As proposies dos teoremas crticos so fundamentadas na linguagem e na experincia de uma
comunidade auto-reflexiva e atendem aos critrios da inteligibilidade, da autenticidade, da
veracidade e da verdade;

3 uma teoria crtica que institui processos de auto-reflexo e que tem como propsito
distinguir idias e interpretaes ideolgicas, sistematicamente distorcidas, das no distorcidas;

4 uma teoria que se prope a expor e superar aqueles aspectos sociais que frustram a
relao racional;

5 uma teoria prtica, pois procura levar os indivduos, em situaes concretas, a

superarem suas dificuldades e frustraes.

53
CARR, Wilfred & KEMMIS, Stephen. Teoria crtica de la enseanza. Barcelona: Martnez Roca, 1988, p. 168 e
seq.
 41

A implementao de uma proposta pedaggica com base na teoria comunicativa no de

fcil realizao. Alis, parece-nos at que ela tem uma dimenso bastante utpica; porm, por
meio das utopias que a humanidade alimenta seu potencial transformador. Ao colocar como
paradigma terico-prtico a linguagem, o autor em estudo no somente aponta para uma nova
forma de construo da racionalidade universal e normativa como indica um novo papel para
as cincias crticas e para a filosofia. Esta, de modo especial, passa a exercer uma nova funo, a
funo de mediadora: da funo de indicadora de lugar ou de juza suprema, passa ao papel
de guardi da racionalidade e intrprete mediadora.54 Como intrprete hermenutica, a
filosofia deve se preocupar em resgatar as pretenses de validade e de universalidade constatveis
nos atos de fala dos sujeitos em interao; cabe-lhe a funo de revelar as pressuposies e os
procedimentos implcitos nas diferentes formas do saber - mesmo quando estes so
desempenhados intuitivamente, como ocorre, em grande parte, na prtica pedaggica
desenvolvida nas escolas , estimulando o dilogo e o discurso argumentativo como instrumentos
por excelncia para a compreenso, orientao e conduo da vida coletiva.

A filosofia, e especificamente a filosofia da educao, deve ser a guardi da racionalidade

no discurso e nas aes educacionais, cabendo-lhe a custdia das pressuposies do discurso
argumentativo e o zelo para que sejam encontradas, em todas as situaes, solues racionais,
consensuais. dela o papel de recolocar em movimento a cooperao entre as cincias, a tica e a
esttica no contexto da vida escolar, restabelecendo uma crtica social coletiva.

Uma proposta pedaggica baseada nos princpios da ao comunicativa , no nosso

entender, necessariamente libertadora, ou seja, tem como pretenso o resgate do poder poltico
da populao para a elaborao de valores e de princpios educacionais comuns e universais, com
o objetivo de conduzir a humanidade para o desenvolvimento democrtico e de reconstruir o
sentido humano do projeto da modernidade. A pedagogia habermasiana teraputica, pois prope
o exerccio do auto-esclarecimento e da autonomia. Habermas no desconsidera a validade do
conhecimento tcnico, mas destaca a ao criativa do sujeito na ao comunicativa com os seus

54
CMAC, p. 17 e seq.
 42

semelhantes, entendendo que o fundamento do processo pedaggico est na ao comunicativa,

que inclui o ncleo normativo, tico.

Habermas apresenta, em sntese, perspectivas produtivas para o enfrentamento das

questes cruciais da educao na modernidade: a luta contra a colonizao do mundo da vida, a
luta contra o domnio e a destrutividade da natureza externa e a luta contra a destruio da
subjetividade pela destituio da individualidade. So essas as hipteses que pretendemos
fundamentar.

4 Estrutura do trabalho

A estrutura do trabalho, alm da parte introdutria, compreende outros cinco captulos. No

primeiro, desenvolvemos a anlise do diagnstico que Habermas realiza sobre a realidade atual,
especialmente das patologias do capitalismo tardio, destacando nele as anlises sobre a crise de
legitimao no capitalismo ps-industrial, a transformao da tcnica e da cincia na nova
ideologia do sistema capitalista e o diagnstico sobre a colonizao do mundo da vida.
Consideramos que esse estudo preliminar muito importante para o entendimento do pensamento
de Habermas sobre as crises da modernidade, especialmente a educacional.

O segundo captulo descreve a reconstruo desenvolvida por Habermas do discurso

filosfico da modernidade. Nele, expomos o debate que o autor realiza no confronto com os
principais autores da tradio filosfica que influram sobremaneira no pensamento moderno, na
busca de elementos que lhe permitam restabelecer o poder esclarecedor e emancipador da
racionalidade moderna. Alm disso, explicitamos o debate de Habermas com os autores
contemporneos quando ele se preocupa em mostrar as virtudes e limitaes de certas tendncias,
mostrando que, ao contrrio que afirmam, o projeto da modernidade continua vigente, embora
inacabado. Trata-se de um captulo que explicita mais detalhadamente a temtica do confronto de
Habermas com o pensamento neoconservador e ps-moderno, uma das preocupaes centrais
deste trabalho.

No terceiro captulo, desenvolvemos o conceito de Habermas sobre a racionalidade

comunicativa, com a preocupao de reconstruir a argumentao habermasiana acerca da relao
entre razo e linguagem e dos fundamentos do princpio do discurso como critrio da validade
 43

universal. Trata-se de esclarecer a compreenso de Habermas sobre o sentido pragmtico,

consensual da verdade e as limitaes desta tese. No final do captulo, so analisados os conceitos
mundo da vida e sistema e a concepo de modernidade que Habermas desenvolve a partir
destes dois conceitos.

O quarto captulo dedicado anlise do processo de mudana na concepo sobre o

poder utpico, emancipador da educao. Alm de realizarmos um confronto crtico entre a
pedagogia que nasce com o Iluminismo e as principais tendncias pedaggicas da atualidade,
procedemos ao diagnstico da crise da educao atual tendo por referncia o conceito
habermasiano colonizao do mundo da vida. Destacamos, especialmente, o conflito da relao
sistema e mundo da vida e as suas implicaes sobre o processo pedaggico.

O quinto captulo trata da explicitao da teoria da educao emancipatria fundamentada

na teoria do agir comunicativo de Habermas, tendo como preocupao demonstrar a
produtividade da abordagem habermasiana na efetivao de um processo pedaggico criativo,
crtico e libertador. A tese central a desenvolvida se fundamenta na proposio de buscar na
racionalizao do mundo da vida elementos que possam descolonizar a educao e a vida no dia-
a-dia das pessoas. Entendemos que o mundo da vida tanto o espao das patologias que precisam
ser esclarecidas e sanadas como o horizonte comum e no problemtico em que se mantm
intacta a comunicao intersubjetiva e, portanto, o potencial capaz de promover o entendimento
livre entre os indivduos. Nesse captulo, em sua parte final, desenvolvemos a proposta acerca do
papel da filosofia e, especialmente, da filosofia da educao, na perspectiva da teoria
habermasiana, destacando o papel de guardadora de lugar da racionalidade e de intrprete
crtica que a filosofia deve exercer junto s demais reas do saber, bem como, apresentamos as
contribuies que a teoria crtica comunicativa pode trazer para a formao de professores nos
tempos atuais.
 CAPTULO 1

1 O diagnstico habermasiano da crise da sociedade contempornea

O entendimento da crise e a identificao das perspectivas da educao atual com base na

tica de Habermas exigem-nos um esclarecimento preliminar sobre a linha de abordagem que o
autor realiza da crise da modernidade, das patologias a ela inerentes e das possibilidades de
emancipao que a sociedade moderna ainda mantm. Afinal, a inovao terica do autor se
configura tanto pela introduo de novas abordagens sobre as perspectivas da modernidade
quanto pela reinterpretao das crises da sociedade contempornea. No seu entender, h uma
ntima relao entre a forma de concepo da crise e a perspectiva de sua superao; em outros
termos, dependendo da abordagem que for feita da crise, apresentam-se possibilidades de
superao ou esmorecem as expectativas de mudana diante do imperativo da fatuidade.

O objetivo do presente captulo esclarecer a abordagem habermasiana sobre as crises da

sociedade contempornea, configuradas especialmente na crise da esfera pblica burguesa, na
crise da sociedade do trabalho e na crise do Estado do Bem-estar Social e da sua progressiva
interferncia no mundo da vida. A crise da esfera pblica implica a sua mudana estrutural e a
queda numa nova intransparncia; a crise da sociedade do trabalho desemboca no esgotamento da
ideologia do trabalho e na instaurao da cincia e da tcnica como a nova ideologia; e a crise do
Estado do Bem-estar Social vai provocar uma intensificao da interferncia do mundo sistmico
sobre o mundo da vida na tentativa de sua colonizao. Este , em termos gerais, o referencial de
abordagem do autor sobre a crise da sociedade atual.

Habermas desenvolve extensamente o seu diagnstico da crise da modernidade na quase

totalidade de sua obra. Torna-se difcil, conseqentemente, selecionar entre seus textos os mais
 45

intensamente envolvidos com o tema, uma vez que podemos incorrer em alguma excluso que
pode ser muito prejudicial para a compreenso da sua produo intelectual e para o
desenvolvimento do seu potencial crtico. No entanto, por uma questo didtica e de limitao de
tempo, fixar-nos-emos em seis textos em que o autor realiza de modo mais extensivo o estudo da
modernidade e das suas crises. Em Crise de legitimao no capitalismo tardio1, ele apresenta
uma descrio detalhada do problema do esgotamento do potencial de legitimao do capitalismo
ps-industrial. Esta questo retomada e aprofundada nos textos A nova intransparncia,
Tcnica e cincia como ideologia, Discurso filosfico da modernidade e Pensamento ps-
metafsico. Em todos estes, Habermas identifica a crise decorrente das interpretaes
reducionistas do conceito de racionalidade, critica o retorno do pensamento conservador na
Filosofia e nas Cincias Sociais e enfrenta a tarefa de demonstrar que o projeto da modernidade
ainda no est acabado. Mas na sua mais completa obra Teoria da ao comunicativa que
Habermas realiza o estudo mais acabado da crise da modernidade, destacando o processo de
colonizao do mundo da vida pelo sistema como a principal patologia da era ps-industrial.
Analisaremos, em seqncia, os principais aspectos do seu diagnstico.

2 Conceito de crise e diagnstico habermasiano das patologias do capitalismo tardio: crise

de legitimao

Habermas inicia o texto A crise de legitimao no capitalismo tardio, buscando esclarecer

o conceito de crise, analisando inicialmente o seu sentido no receiturio mdico. Na Medicina, o
termo utilizado para caracterizar a fase mais aguda de uma doena, em que o paciente passa a
depender de uma interveno de tratamento mais intensa para assegurar sua sobrevivncia e
futura cura. No momento da crise, o mdico precisa ficar atento para que possa verificar se a
capacidade de resistncia do paciente suficiente para resistir doena; o paciente, por sua vez,
fica exposto interveno externa. Nessa circunstncia, este experimenta uma situao de
impotncia diante da doena e de dependncia da ao do mdico, uma vez que no pode agir,

1
HABERMAS, J. A crise de legitimao no capitalismo tardio. 2.ed. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1980, (daqui
em diante, CLCT).
 46

pelo menos por algum tempo, por sua prpria fora e vontade. Crise, nessa circunstncia,
significa exatamente essa situao de dependncia e de perda dos poderes de interveno do
paciente. Tornar-se livre, em oposio, significa sair dessa situao de impotncia e de
dependncia.

A transposio desse conceito para o campo das Cincias Sociais traz implcita essa
concepo de dependncia de uma realidade objetiva e, ao mesmo tempo, a idia da sua
superao. Esta , pelo menos, a interpretao de Habermas: Portanto podemos associar com as
crises a idia de fora objetiva, que priva o sujeito de alguma parte de sua soberania normal.
Conceber um processo enquanto uma crise significa tacitamente dar-lhe um significado
normativo: a soluo da crise concretiza uma libertao do sujeito colhido por ela.2

Na seqncia de sua exposio, Habermas busca identificar outra fonte de sentido para o
conceito de crise na dramaturgia clssica. Crise aparece aqui como o momento da tomada de
deciso diante de uma situao de contradio entre a estrutura da ao sistmica e os sistemas de
personalidade; em sntese, o conflito entre liberdade e destino. O ponto culminante da crise o
momento da mudana de um processo de destino em que o conflito entre o personagem e as
moiras leva o primeiro iminncia de perder sua identidade; a estrutura do destino entra em
confronto com a estrutura de identidade do sujeito e o restabelecimento da harmonia se dar pela
quebra da fora contraditria do mito, atravs da formao de uma nova identidade.

Conceito similar de crise encontramos no cristianismo e em grande parte dos historiadores

de inspirao romanticista e messinica. Crise tem, nesses, um significado de perda de identidade
ou de perda de valores culturais, especialmente pela quebra de uma tradio. Apesar de a crise
representar uma ameaa para a integridade da ordem instituda, ela traz presente um potencial
evolutivo que est na possibilidade do retorno s origens da histria ou na abertura de caminhos
para um futuro melhor. Assim, crise representa um momento de retomada do projeto histrico
original e do plano escatolgico. Para Habermas, nem mesmo Marx conseguiu fugir, na sua

2
CLCT, p. 12.
 47

anlise histrica, dessa viso salvacionista, embora tenha o mrito de ter desenvolvido conceitos
cientficos na anlise das crises sistmicas.

A abordagem sistmica outro recurso usado nas Cincias Sociais para explicar a crise
moderna. Segundo esta perspectiva, as crises surgem quando a estrutura de um sistema social j
no apresenta possibilidades de resolver o problema de manuteno do equilbrio do prprio
sistema, necessrio para sua sobrevivncia. A crise, ento, representa o desequilbrio e a
perturbao na estrutura de integrao do sistema. Crises econmicas, sociais, polticas, culturais,
tnicas so interpretadas como estorvos para a integrao do organismo social, como
desequilbrio do sistema.

Habermas, entretanto, descarta todos esses conceitos de crise por consider-los idealistas,
imprecisos e insuficientes para analisar a realidade da crise atual. As suas justificativas para isso
so resumidamente expostas por Siebeneichler:

a) O meio atravs do qual a tradio se transmite e o meio no qual a conscincia

dos sujeitos se forma esto em contnua transformao, no sendo possvel
caracterizar com preciso a fase mais aguda, crtica, o momento culminante da
transformao de um processo cultural, a partir do qual tem incio a formao de
uma nova identidade. b) A conscincia de crise de uma poca pode ser falsa.
Porque uma sociedade no entra em crise pelo simples fato de seus membros
afirmarem que ela est em crise. c) Se tomarmos unicamente os fenmenos da
conscincia como sendo indicadores das crises sociais e das rupturas da tradio,
no teremos como distinguir entre ideologia da crise e experincias verdadeiras
da crise.3

Com base nessas constataes, Habermas busca critrios mais objetivos para caracterizar
a crise da sociedade contempornea, desenvolvendo um conceito de crise mais abrangente e
complexo, capaz de captar os sintomas poli-significativos da poca atual, para os quais ainda no
temos interpretaes plausveis.4

Habermas concebe como crise a incapacidade da sociedade de resolver algum problema

central sem romper com determinados moldes ou estruturas culturais e institucionais. Para que se

3
SIEBENEICHLER, op. cit., p. 37.
4
Ibid., p. 38.
 48

entenda essa concepo, torna-se necessrio explicitar a viso do autor sobre as mudanas
estruturais e a formao da sociedade. Partamos, para tanto, da concepo do autor sobre o
processo de formao da sociedade:

Formao de uma sociedade , em dado momento, determinada por um princpio

fundamental de organizao, que delimita no abstrato as possibilidades de
alterao das situaes sociais. Por princpio de organizao eu entendo
regulamentaes altamente abstratas, brotando com propriedades emergentes em
degraus evolucionistas improvveis e caracterizando, em cada nvel, um novo
estgio de desenvolvimento. Os princpios organizacionais limitam a capacidade
de uma sociedade aprender sem perder sua identidade. Conforme esta definio,
problemas de conduo podem ter efeitos de crises se (e s se) no puderem ser
resolvidos dentro do alcance de possibilidade que circunscrito pelo princpio
organizacional da sociedade. Princpios de organizao deste tipo determinam,
em primeiro lugar, o mecanismo de aprendizado do qual o desenvolvimento das
foras produtivas depende; determinam em segundo lugar, o alcance da variao
dos sistemas interpretativos que asseguram a identidade; e, finalmente, fixam os
limites institucionais para a possvel expanso da capacidade de conduo.5

Na seqncia de sua anlise, descreve trs propriedades universais dos sistemas sociais, as
quais, segundo ele, podero servir como parmetros, tanto para a compreenso das crises dos
sistemas sociais como para a indicao de possveis alternativas de superao. Essas propriedades
receberam as seguintes descries:

a) mudana entre sistemas sociais e suas circunstncias ocorre na produo

(apropriao da natureza externa) e socializao (apropriao da natureza
interior) atravs de meios de expresso que admitem verdade e normas que
tiveram necessidade de justificao, isto , atravs de pretenses discursivas de
validade. Em ambas as dimenses, o desenvolvimento segue padres
racionalmente reconstruveis. b) a mudana de valores-metas de sistemas sociais
uma funo da situao das foras de produo e do grau de autonomia sistmica,
mas a variao dos valores-metas limitada por uma lgica de desenvolvimento e
perspectivas do mundo, das quais os imperativos da integrao do sistema no
tm influncia. Os indivduos relacionados socialmente formam um conjunto
interno que paradoxal segundo o ponto de vista da conduo. c) O nvel de
desenvolvimento de uma sociedade determinado pela capacidade de
aprendizado permitida institucionalmente, em particular por questes prticas e

5
CLCT, p. 19.
 49

terico- tcnicas, se so diferenciadas e se processos discursivos de aprendizado

podem ocorrer.6

Com base nesses trs parmetros, Habermas tenta mostrar, em seqncia, ao comparar
algumas formaes sociais (primitiva, tradicional e liberal capitalista), os tipos de crises inerentes
a cada nvel de formao social. Ao passo que, nas sociedades primitivas, a integrao social se
fundamenta nas relaes de parentesco e as ameaas ao sistema so essencialmente de ordem
externa (confrontos intertnicos, guerras e conquistas), nas sociedades tradicionais, passa a
ocorrer a dominao de classes em forma poltica, medida que surge o direito positivo e o poder
institucionalmente centralizado e legitimado ideologicamente do ponto de vista religioso ou
moral. As crises, nessa fase, decorrem das contradies de ordem interna, como ocorreu com os
questionamentos quanto legitimidade do poder dos monarcas e dos privilgios dos nobres e
religiosos no incio da revoluo burguesa. Posteriormente, na formao capitalista-liberal, o
princpio organizativo passa a ser a relao capital-trabalho, em que o capital funda-se no direito
burgus e o trabalho se transforma em mercadoria, em bem de troca. A relao entre classes se
despolitiliza, assumindo um carter meramente administrativo-econmico, e o Estado assume a
funo central de manter e regular a economia. O mercado torna-se autnomo e se livra de
influncias mais diretas dos fatores polticos e culturais. Nesse contexto, as crises geralmente
assumem coloraes econmicas (depresso econmica, queda da margem de rendimentos e de
produtividade), sendo, muitas vezes, agravadas por fatores socioculturais (crescimento das
demandas e ampliao das exigncias dos diversos grupos e entidades sociais). Por isso, afirma
Habermas, no capitalismo, toda a crise tem sempre um fundo econmico; o mercado, apesar de
assumir uma colorao ideolgica apoltica, o ncleo das crises no mundo moderno. As crises
cclicas do capitalismo liberal criam as condies infra-estruturais para a ecloso das crises no
plano poltico e ideolgico; das crises econmicas, nascem, inclusive, as esperanas e
expectativas revolucionrias do proletariado. Tais crises desmascaram o carter contraditrio da
dominao liberal pelo mercado e pela ideologia burguesa.

6
CLCT, p. 20.
 50

A crise econmica imediatamente transformada em crise social; pois, ao

desmascarar a oposio das classes sociais, fornece uma crtica prtica da
ideologia da pretenso do mercado de ser livre do poder. A crise econmica
resulta de contraditrios imperativos sistmicos e ameaa a integrao social. ,
ao mesmo tempo, uma crise social na qual os interesses dos grupos em ao
colidem e colocam em questo a integrao social da sociedade.7

Ao aprofundar a anlise da crise no desenvolvimento capitalista, Habermas centra-se

especialmente no estudo do capitalismo tardio ou avanado.8 No capitalismo avanado, o Estado
assume as funes de organizao, planejamento e controle do capital monopolstico,
estabelecendo o fim do capitalismo competitivo. Esse ingresso do Estado na economia promoveu,
segundo Habermas, a reaproximao da esfera econmica da esfera poltica, as quais, na fase do
capitalismo liberal, encontravam-se afastadas. Com isso, cria-se uma crescente necessidade de
legitimao, pois a dicotomia entre produo socializada administrativamente e apropriao
privada da mais-valia torna-se cada vez mais explcita, especialmente em decorrncia das
constantes crises.

A crise de legitimao decorre da insuficincia dos aparatos ideolgicos oriundos da

ideologia burguesa do perodo do capitalismo liberal, momento em que o Estado apenas mantinha
uma funo suplementar no processo de acumulao de capital. Assim, medida que assume o
papel central de controle do sistema, precisa socorrer-se de outro recurso legitimador, que a
democracia formal. Esta se caracteriza por garantir os direitos do cidado na esfera privada, mas
exclui a sua participao ativa na vida pblica; ao indivduo assegurado o funcionamento do

7
CLCT, p. 44-45.
8
Em A crise de legitimao no capitalismo tardio, Habermas apresenta as caractersticas do capitalismo tardio ou
avanado. Trata-se de um capitalismo organizado ou regulado pelo Estado, que, no plano econmico, promove o
processo de acumulao de capital pela concentrao de renda atravs de grandes empresas nacionais e
multinacionais, fortalecendo os oligoplios, reduzindo os riscos da competio e acabando, dessa forma, com o
capitalismo liberal; neste plano, o Estado substitui o mecanismo de mercado, criando as condies para a realizao
do capital. No plano administrativo, a interveno do Estado se d pelo planejamento globalizado, regulando o ciclo
econmico e criando condies para a utilizao do excesso do capital acumulado; neste plano, o Estado tem o papel
de planejar, controlar e corrigir os mecanismos de mercado e de oferecer as condies infra-estruturais necessrias
para a manuteno do processo de acumulao. No plano sociocultural, cabe ao Estado assegurar a legitimidade do
sistema, atravs de uma democracia formal; neste plano, a ao do Estado se restringe montagem de instituies
formais democrticas, independentes e especializadas, funcionalmente ocupadas por experts, cuja funo assegurar
a ordem social atravs de mecanismos centrados nos direitos privados, enquanto que o domnio pblico deve ser
mantido despolitizado. (Cf. CLCT, p. 47-52).
 51

sistema e do Estado pela ao de planejamento e controle de tecnocratas. As decises ficam

restritas s esferas especializadas e legitimadas tecnicamente pelo fato de decorrerem de bases
cientficas, ou seja, a palavra final da soluo possvel para os problemas de conduo de
competncia de tcnicos e especialistas. Ao cidado cabe apenas acatar as decises, ser leal ao
Estado e usufruir dos benefcios que lhe so oferecidos; no lhe compete externar opinies sobre
assuntos tcnicos (e a administrao pblica est reduzida a questes tcnicas), mas,
simplesmente, acolher as determinaes das autoridades no assunto. A positividade da deciso se
estabelece no a partir de uma participao ativa dos cidados, mas pelo critrio da validade
tcnica, pela funcionalidade ou eficincia prtica, processo que Habermas denomina de
despolitizao.

Uma das decorrncias desse processo pode ser constatada na descaracterizao das classes
sociais e, em conseqncia, na demolio do potencial revolucionrio da luta de classes. A
poltica incrementada pelo Estado de negociar as tenses sociais de forma isolada, de dividir as
classes sociais em grupos, de mascarar os conflitos de classes, de despolitizar os movimentos
reivindicatrios vem destruindo a identidade das classes sociais. No entanto, apesar dessas
tentativas sistmicas de resolver o problema das crises de legitimao, o capitalismo avanado
tem criado novas necessidades, as quais no tem conseguido satisfazer. Nisso se configura a atual
crise da conscincia burguesa e a esperana revolucionria entre os trabalhadores e grupos de
resistncia ao capitalismo globalizado e oligopolista.9

Habermas, no entanto, encontra elementos de limitao para o sistema capitalista em

fatores que vo alm do prprio sistema e que podero provocar no somente o fim do atual
modelo de produo como tambm colocar em risco a prpria sobrevivncia da espcie humana.

Os rpidos processos de crescimento das sociedades capitalistas avanadas

confrontaram a sociedade mundial com problemas que no podem ser olhados
como fenmenos de crise especficos ao sistema, embora as possibilidades de lidar
com estas crises estejam limitadas pelo sistema. Estou pensando aqui no distrbio
do equilbrio ecolgico, na violao dos requisitos consistentes do sistema de
personalidade (alienao) e as tenses potencialmente explosivas nas relaes

9
Cf. CLCT, p. 50-52 e 90 e seq.
 52

internacionais. Com a crescente complexidade, o sistema da sociedade mundial

transferiu seus limites para to longe dentro do ambiente, que se defronta contra
os limites da natureza; tanto externa como internamente, o equilbrio ecolgico
designa o limite absoluto do crescimento.10

O autor identifica, como ameaas concretas ao processo de crescimento das sociedades

capitalistas, a absoluta limitao dos recursos naturais necessrios sobrevivncia da espcie e o
esgotamento da habilidade ambiental de absorver o calor do consumo ascendente de energia e os
poluentes procedentes das indstrias e dos grandes lixes urbanos. Em sntese, o crescimento
exponencial da populao e da produo ir chocar-se, em algum momento, com os limites
biolgicos do ambiente.

No plano antropolgico, apesar de Habermas considerar que, na integrao da natureza

interna, as barreiras no so to absolutas e que no h possibilidade de se estabelecer um
delineamento claro dos limites de sistema de personalidade, deve-se levar em conta que certas
determinaes sistmicas podem provocar a dissoluo da organizao comunicativa de
comportamentos, colocando em crise as motivaes dos indivduos para a ao. Observa que isso
ocorre toda vez que, nos processos de socializao, as motivaes da ao determinadas por
razes inerentes intersubjetividade lingstica, isto , por convencimentos argumentativos, so
substitudas por motivaes sistmicas. Afirma o autor: O equilbrio antropolgico menos
palpvel designa outro limite, que s pode ser ultrapassado ao preo da alterao da identidade
scio-cultural dos sistemas sociais.11 E, logo adiante, complementa:

Em contraste com o processo de socializao da natureza externa, a integrao da

natureza interna no se choca contra barreiras absolutas.(...) Duvido que seja
possvel identificar quaisquer constantes psicolgicas na natureza humana que
limitem o processo de socializao por dentro. Vejo, contudo, uma limitao na
espcie de socializao atravs da qual os sistemas sociais produziram at agora
suas motivaes de ao. O processo de socializao ocorre dentro de estruturas
de intersubjetividade lingstica; determina uma organizao de comportamento
presa a normas requerendo justificao e h sistemas interpretativos que

10
CLCT, p. 57.
11
CLCT, p. 57.
 53

asseguram a identidade. Essa organizao comunicativa de comportamento pode

tornar-se um obstculo aos complexos sistemas decisrios.12

Embora Habermas identifique na organizao comunicativa um potencial de resistncia

manipulao sistmica, reconhece, de outra parte, que a tendncia atual a do avano de outras
formas de motivaes que no mais se fundamentam em justificaes comunicativas, o que leva
os indivduos ao conformismo e ao surgimento das crises de motivao e de legitimao.

Para Habermas, as crises de racionalidade/legitimao decorrem da incapacidade do

sistema poltico de se legitimar diante das contradies geradas pelo sistema econmico, isto ,
do fracasso do sistema poltico no processo de manuteno da lealdade das massas por meio de
medidas administrativas capazes de estabelecer e sustentar estruturas normativas efetivas
exigidas pela circunstncia. Diante do crescimento das demandas e na impossibilidade do sistema
de atend-las, cresce a necessidade da busca de legitimaes atravs de recompensas conformes
ao sistema; contudo, quando as recompensas j no so suficientes para atender s demandas,
eclode a crise. J as crises socioculturais resultam da interferncia dos fatores econmicos e
polticos no sistema das tradies, minando-as ou enfraquecendo-as, o que acaba afetando a
integrao social e provocando o surgimento da crise de motivao. Em outros termos, as crises
decorrem do fato do capitalismo avanado criar novas necessidades e novas expectativas que no
pode satisfazer. Isso que Habermas afirma quando sintetiza as tendncias das crises da
modernidade:

No capitalismo avanado, tais tendncias esto se tornando aparentes ao nvel da

tradio cultural. Sustento que as sociedades capitalistas avanadas, pr-supondo
que no tenham, em conjunto, superado a susceptibilidade da crise intrnseca do
capitalismo, esto em perigo pelo menos diante de uma dessas possveis
tendncias de crise. uma conseqncia da contradio fundamental do sistema
capitalista, que, tendo outros fatores iguais, ou o sistema econmico no produz a
quantidade necessria de valores de consumo, ou o sistema administrativo no
produz a quantidade necessria de divises racionais, ou o sistema de legitimao
no fornece a quantidade necessria de motivaes generalizadas, ou o sistema

12
CLCT, p. 59.
 54

scio-cultural no gera a quantidade necessria de significado motivador de

ao.13

As crises do sistema capitalista determinam a sua constante e a sua cada vez mais
intensa interferncia no campo da cultura. medida que as crises crescem, o capitalismo
interfere nas tradies, no ethos, na religio, buscando readapt-los ou substitu-los por vises
mais racionais, isto , mais controlveis administrativamente. Habermas constata que tal
interferncia tem seu preo. A cultura burguesa nunca foi apta para se reproduzir a partir de si
mesma, pois ideologias genuinamente burguesas no oferecem segurana face aos riscos bsicos
da vida (culpa, doenas, morte, abandono, pobreza); por isso, ela sempre apelou para tradicionais
vises de mundo. No entanto, medida que o desenvolvimento capitalista ocorre, esses recursos
se tornam disfuncionais. McCarthy sintetiza da seguinte forma essa constatao habermasiana:

A cultura burguesa, em seu conjunto [...] dependeu sempre da complementao

que, para efeitos de motivao, presumiam para ela as imagens tradicionais de
mundo (por exemplo, a religio, uma tica civil tradicionalista, o ethos
profissional da classe mdia, o fatalismo da classe baixa) e de orientaes
especificamente burguesas, tais como o individualismo possessivo e o utilitarismo
benthamita. Porm, o processo de desenvolvimento capitalista tem acabado de
minar os resduos das tradies pr-burguesas dos quais se nutria o capitalismo
liberal. As vises tradicionais do mundo resultaram ser socioestruturalmente
incompatveis com a expanso da esfera da ao estratgico-utilitarista, isto ,
com a racionalizao (Weber) de reas da vida anteriormente reguladas pelas
tradies; ao mesmo tempo, resultaram ser cognitivamente incompatveis com o
crescimento da cincia e da tecnologia e com a difuso de modos cientfico-
tcnicos de pensamento que supunha a generalizao da escolarizao formal.
Como resultado, os resduos das tradies pr-burguesas, que contriburam para
fomentar o privatismo civil e familiar-profissional, esto sendo desmontados de
forma no renovvel.14

As causas dessa disfuncionalidade entre motivao-legitimao no sistema capitalista

no se restringem, no entanto, ao problema da incompatibilidade entre concepes de mundo
tradicionais e a racionalidade instrumental administrativa. Habermas constata outros fatores que

13
CLCT, p. 66-67.
14
McCARTHY, Thomas. La teora crtica de Jrgen Habermas. Madrid: Tecnos, 1995, p. 430.
 55

tornam disfuncional a relao entre as expectativas socioculturais e as exigncias poltico-

econmicas, provocando crises sistmicas. Alguns componentes essenciais da ideologia burguesa,
tais como o individualismo possessivo e a orientao para o lucro e o valor de troca esto
perdendo sua fora legitimadora com as mudanas sociais que esto a ocorrer. A ideologia do
lucro, baseada na idia de que as recompensas sociais so distribudas base do lucro individual
e de que o mercado um mecanismo justo de destinao dessas recompensas, est sendo negada
por uma realidade que manifesta grandes injustias decorrentes do domnio do mercado. Os
mecanismos criados para compensar as desigualdades produzidas pelo mercado, como a
educao e a formao tcnica, so ineficientes, tanto por suas contradies internas como pela
crescente problematicidade da conexo entre a formao e as sempre novas demandas.
Ademais, os processos de trabalho, cada vez mais fragmentados e montonos apesar da
modernizao apregoada , a estrutura pouco competitiva dos setores mais organizados da
economia e a tendncia ao nivelamento, pela reduo salarial, das condies de vida entre os
empregados de baixo nvel e os grupos acolhidos pela assistncia social ou pelo seguro-
desemprego solapam a motivao para o trabalho e a produo. O individualismo possessivo
perde sua fora medida que as preferncias do indivduo deixam de ser a preocupao com os
riscos bsicos e com a satisfao das suas necessidades fundamentais de sobrevivncia, passando
a ser suscetvel s novas interpretaes e reinterpretaes das necessidades que apesar da
manipulao massiva podem resultar disfuncionais para o sistema poltico-econmico. Alm
disso, a qualidade de vida depende cada vez mais de bens de uso coletivo (sade, transporte,
educao...), que so menos passveis de demandas diferenciadas e de apropriao privada. Por
fim, a orientao para o valor de troca debilita-se diante do crescimento daqueles setores da
populao que procuram no mais reproduzir suas vidas atravs do mercado de trabalho, mas se
voltam para esferas ocupacionais cada vez mais desengajadas do mecanismo de mercado e
orientadas para fins concretos. De outra parte, o aumento do desejo do cio cria outras
necessidades que j no podem mais ser satisfeitas monetariamente.15

15
Cf. Ibid., p. 430-431.
 56

Habermas, contudo, no esgota nesses pontos o seu diagnstico, demonstrando, na

seqncia de sua crtica, que a disfuncionalidade da cultura burguesa apresenta-se especialmente
nas ambigidades de trs instncias: das cincias, da arte e da moralidade. As cincias vm
apresentando um carter de ambigidade, pois, alm de exercerem um papel ideolgico de
justificar tecnicamente os procedimentos administrativos e as intervenes no contexto
sociocultural, tm atuado, pelo seu poder crtico, na destituio do poder integrador das
concepes tradicionais de mundo. Entretanto, no tm conseguido assumir a funo integradora
da sociedade mantida, por exemplo, pela religio. A arte no deixa de ser menos ambgua, pois,
medida que perdeu a sua aura e proclamou a sua radical independncia em relao sociedade
burguesa, tem assumido muito mais a funo de denunciadora dos descalabros da racionalizao
burguesa do que de expresso das virtudes e feitos da modernidade. A moralidade, por seu turno,
manifesta a ambigidade de seu carter de universalidade contra o individualismo e o solipsismo
exigidos no sistema capitalista. Alis, neste ponto que Habermas localiza o principal potencial
de resistncia ao processo de racionalizao instrumental do mundo moderno. McCarthy
apresenta a seguinte descrio da tese habermasiana:

Os componentes das imagens de mundo que asseguram a identidade e resultam

operantes na integrao social isto , os sistemas morais e suas correspondentes
interpretaes seguem com crescente complexidade um modelo que, no plano
ontogentico, tem um paralelo na lgica da evoluo da conscincia moral. Um
estgio coletivamente alcanado da conscincia moral no pode perder-se
enquanto se mantm a continuidade da tradio, do mesmo modo que no pode se
esquecer de um saber obtido coletivamente[...]. Me parece, todavia, que a forma
de reproduo da vida sociocultural apresenta uma chamativa assimetria [...].
Como os mecanismos que causam os saltos evolutivos nas estruturas normativas
so independentes da lgica evolutiva destas, no existe a fortiori nenhuma
garantia de que uma evoluo das foras produtivas e um aumento da capacidade
de controle sistmico provoquem precisamente aquelas transformaes
normativas que se ajustem aos imperativos do controle sistmico do sistema social
[...]. No podemos excluir o caso de que um aumento das foras produtivas que
eleve o poder do sistema conduza simultaneamente a transformaes das
estruturas normativas que limitam a autonomia do sistema, ao gerar novas
pretenses de legitimao que estreitam o espao de variao dos valores-meta.16

16
Ibid., p. 432-433.
 57

Como podemos perceber, ao entender como evolutivamente dspares as instncias

poltico-econmicas e socioculturais, Habermas no apenas sinaliza o ponto de origem da crise
da atualidade, como identifica nesta crise a dimenso da possibilidade emancipativa da
sociedade. Apesar das tentativas do mundo sistmico impor-se sobre o mundo da vida, as
exigncias de legitimao racional tm levado a sociedade a perceber e resistir tal tentativa de
manipulao.

Dessa forma, a cultura, que sempre fora um campo de autolegitimao dos indivduos em
interao social, passa a receber uma legitimao aurida do sistema econmico e poltico. Esta
interferncia, contudo, ambgua e disfuncional; por isso, Habermas acredita que esse ser um
campo que jamais poder ser totalmente administrado. Com isso, cria-se a possibilidade da
resistncia e o surgimento de valores universalistas incompatveis com o processo de acumulao
do capital. Percebendo isso, afirma Habermas:

Uma crise de legitimao s pode ser predita se as expectativas que no podem

ser cumpridas ou com a disponvel quantidade de valo, ou em geral, com
recompensas conforme o sistema sejam produzidas sisyematicamente. Uma crise
de legitimao, ento, precisa ser baseada numa crise de motivao isto , uma
discrepncia entre necessidade de motivos declarados num Estado, pelo sistema
educacional e pelo sistema ocupacional de um lado, e a motivao apresentada
pelo sistema sociocultural por outro lado.17

E diz ainda, em seqncia: Falo de uma crise de motivao quando o sistema

sociocultural muda de tal modo que seu produto se torna disfuncional para o Estado e para o
sistema de um trabalho de Estado.18

Dando continuidade sua reflexo, Habermas amplia o debate sobre o problema da

legitimao no capitalismo tardio, buscando analisar os fatores motivacionais com base na
relao destes com a internalizao de expectativas subjetivas dos indivduos quanto ao sistema
scio-econmico e poltico. A tese de Habermas a de que existe uma disfuncionalidade
crescente entre o desenvolvimento poltico-econmico e o desenvolvimento sociocultural.

17
CLCT, p. 97-98.
18
CLCT, p. 99.
 58

Baseando-se na teoria do desenvolvimento motivacional-cognitivo-moral de Piaget e Kohlberg, o

autor entende que est ocorrendo um processo constantemente evolutivo de descentrao do
sistema interpretativo19, o que provoca o conflito entre as determinaes sistmicas e as
exigncias socioculturais. Em outros termos, como o desenvolvimento no apenas ocorre no
plano tcnico-organizativo e no agir instrumental-estratgico, mas tambm no plano do saber
prtico e no agir comunicativo, toda a vez que a instncia -poltica no atende s expectativas e
necessidades da sociedade civil, o conflito entre sistema e mundo da vida aflora e se intensifica.
As crises decorrentes desses conflitos, na compreenso de Habermas, so muito importantes para
o desenvolvimento da aprendizagem da humanidade. Em Para a reconstruo do materialismo
histrico, ele descreve como percebe esse processo:

As sociedades s aprendem em sentido figurado. Para os processos evolutivos

de aprendizagem das sociedades, gostaria de afirmar duas sries de condies
prvias: por um lado, problemas sistmicos no resolvidos, que constituem
desafios; e, por outro, novos nveis de aprendizagem, j alcanados no plano das
imagens do mundo e, portanto, disponveis de modo latente, mas no ainda
incorporados nos sistemas de ao e, portanto, institucionalmente ineficientes. Os
problemas sistmicos se expressam como fenmenos de perturbao no processo
de reproduo de uma sociedade (normativamente fixada em sua identidade).O
fato de emergirem problemas que sobrecarregam a capacidade de direo e de
controle de uma sociedade, capacidade que estruturalmente limitada, um fato
contingente; quando emergem problemas desse tipo, a reproduo da sociedade
colocada em questo, a no ser que ela aceite o desafio evolutivo, mudando a
forma existente de integrao social, que limita o emprego e o desenvolvimento
dos recursos. Saber se essa mudana efetivamente possvel uma mudana que
Marx descreve como revoluo das relaes de produo , e como ela possvel
do ponto de vista de uma lgica do desenvolvimento, no algo que possa ser

19
Habermas desenvolve esta tese especialmente em dois textos: Para a reconstruo do materialismo histrico e
Teoria da ao comunicativa II. Sobre a apropriao que Habermas faz das idias de Piaget e Kohlberg,
significativo o trabalho de FREITAG, Brbara (Piaget: encontros e desencontros, Rio de Janeiro: Tempo
Brasileiro,1985), texto em que a autora descreve especialmente a transposio que Habermas faz da fraseologia e da
dinmica da psicognese aos processos evolutivos da sociedade. Apesar de tecer srias crticas s deficincias da
apropriao feita por Habermas e de considerar discutvel a sua analogia entre a psicognese e a dinmica da
produo coletiva, Freitag reconhece que possvel estabelecer um encontro entre a psicognese e a teoria da ao
comunicativa. Para tanto, preciso que se descarte a idia da homologia entre indivduo e sociedade e se estabelea
uma clara distino da relao dialtica que ocorre na sua interao.
 59

formulado com base nos problemas sistmicos; trata-se, antes, da questo do

acesso a um novo nvel de aprendizagem. 20

Como podemos perceber, embora Habermas, de um lado, acolha a idia dialtica de que a
evoluo da humanidade s ocorre quando do surgimento de crises sistmicas e sociais, de outro,
ele no concorda que a evoluo possa ocorrer sem que se formem novas estruturas de
racionalidade suficientemente convincentes para criar uma ordem social. Em outros termos, o
autor defende a tese de que as capacidades gerais de resoluo dos problemas socioculturais e
sistmicos dependem de dois pressupostos: de condies psicolgicas de aprendizagem e da
disposio, ainda que de forma latente, de concepes de mundo que originam as novas
informaes que so individualmente adquiridas e materializam as novas instituies. Com isso,
Habermas busca restabelecer a importncia da instncia superestrutural na histria. Muito embora
ele reconhea os grandes avanos de carter material, no deixa de atribuir uma valorizao
central s mudanas no plano cultural. Destacando o amadurecimento onto e filogentico,
Habermas mostra que as solues para os conflitos contemporneos podem ser influenciadas por
determinaes superestruturais com o uso de uma racionalidade que promova a integrao
consensual.

Para nosso interesse especfico quanto educao, cabe destacar que a viso de Habermas
sobre a crise sistmica de suma importncia no sentido de esclarecer a possibilidade de
mudana social. Segundo ele, um sistema s passvel de mudana quando j no consegue
responder s expectativas que ele mesmo cria e quando perde o poder de controle sobre o
processo de reproduo social. Em conseqncia, a crise do sistema condio necessria para as
inovaes evolutivas. No entanto, pelo fato de Habermas restabelecer um papel fundamental
para a instncia da superestrutura que a educao torna-se um elemento central no processo de
desenvolvimento de uma sociedade mais racional e livre, contribuindo para fazer desabrochar e
ampliar as possibilidades estruturais de racionalizao do agir e do saber em todas as instncias
humanas.21

20
PRMH, p. 36.
21
PRMH, p. 40.
 60

3 Novas formas de dominao: tcnica e cincia como ideologia

Outro diagnstico de Habermas sobre a modernidade se refere identificao da cincia e

da tcnica como os principais instrumentos de manipulao ideolgica e de dominao nas mais
diferentes esferas da vida cotidiana. Nesse ponto, Habermas retoma o estudo realizado pelos seus
antecessores da Escola Crtica, ampliando a anlise e revelando as conseqncias nefastas da
predominncia da viso positivista na cincia e na tcnica contemporneas. Ele se incorpora
controvrsia entre positivistas e crticos dialticos atravs, especialmente, de quatro trabalhos:
Teoria analtica de la ciencia y dialctica22, Consecuencias praticas del progresso tecnico-
cientfico23, Conhecimento e interesse e Tcnica e cincia como ideologia.

A Teoria Crtica levou muito a srio a anlise das contradies e limitaes do

positivismo, tendo sempre em vista, como sua principal meta, repensar e reconstruir o significado
da emancipao humana, resgatando a razo lgica da racionalidade positivista. Por isso, a
crtica dos tericos da Escola de Frankfurt ao pensamento positivista consiste em diagnosticar as
patologias da modernidade, explicitando os mecanismos ideolgicos que regem a conscincia e
as prticas dos indivduos nas sociedades do capitalismo avanado e tendo como foco principal a
ameaa que representa para humanidade a viso reducionista do positivismo e a sua concepo
tecnocrtica de cincia.24

Tais abordagens identificam, como principal limitao do positivismo, a sua tentativa de

estender os princpios das cincias naturais como padro metodolgico para todas as reas do
saber. Operando dentro de um quadro de referncia desvinculado de compromissos ticos, o
positivismo superestima os fatos como dados objetivos, atribuindo um valor privilegiado
neutralidade do mtodo como garantia de acesso verdade. A funo terica esgota-se na
explicitao das regras da lgica formal e no controle da adequada aplicao do mtodo e dos

22
HABERMAS, Jrgen. Teoria analtica de la ciencia y dialctica. In: ADORNO, Theodor et al. La disputa del
positivismo en la sociologia alemana, Barcelona: Grijalbo, 1973, p. 147-180.
23
HABERMAS, Jrgen. Consecuencias praticas del progresso tecnico-cientfico. In: HABERMAS, Jrgen. Teora e
praxis. Madrid: Tecnos, 1987, p. 314-334, (daqui em diante, TP).
24
Veja a respeito HORKHEIMER, Max. Teora critica. Buenos Aires: Amorrortu, 1974.
 61

conceitos sobre a realidade exterior. Dessa forma, a cincia torna-se um instrumento de coleta e
classificao dos fatos, no havendo nenhuma preocupao em relao dimenso histrica dos
fenmenos, s contradies e s mudanas do processo e s questes relativas interao entre
poder, conhecimento e valores. O positivismo desconhece que possa haver qualquer relao entre
gnese e validade, considerando que o mtodo cientfico neutro e que, por isso, no tem
qualquer relao com aspectos normativos. Em outros termos, o mtodo cientfico ahistrico:
O positivismo s pode valorizar a f na razo quando desvinculada, enquanto conhecimento,
de um envolvimento com a prxis na medida em que a razo limitada aceita a manipulao
correta das regras lgico-formais e metodolgicas (...).25

A teoria da neutralidade axiolgica defendida pelos positivistas sedimenta-se, segundo

Habermas,26 no dualismo que eles estabelecem entre fatos e decises. Esta separao levanta o
problema da legalidade do uso do referencial metodolgico das Cincias Naturais nas Cincias
Sociais. A concluso dos positivistas, porm, no pela aceitao de tipos de racionalidades
diferenciadas para cada uma dessas reas do conhecimento e, sim, pelo reconhecimento da
impossibildade da ao racional no plano da ao prtica. Rejeitam qualquer possibilidade de
fundamentar racionalmente procedimentos e decises sociais, a no ser enquanto dimenses de
uma conexo funcional de regularidades empricas, ou seja, s podem ser analisados
racionalmente aspectos da relao de correspondncia entre meios e fins, jamais os princpios ou
os fundamentos da ao social. O que existe na sociedade passvel de formulao cientfica so as
regularidades empricas. Dessa forma, o positivismo mantm uma clara separao entre ser e
dever-ser, considerando que apenas o primeiro suscetvel de anlise e planejamento racional.
Com isso, fica descartada a possibilidade de se pensar uma alternativa emancipativa para a
sociedade, pois o mximo que se pode obter um planejamento do destino da humanidade,
atravs do uso de tcnicas sociais adequadas. A conduo histrica e o projeto da humanidade, na
concepo positivista, fundem-se, pois, numa perspectiva tcnica; interesses sociais e interesses
de manuteno do sistema econmico integram-se em um nico interesse pela manuteno deste

25
CI, p. 288.
26
Cf. CI, p. 286 e seq.
 62

ltimo. Tal como a natureza, a sociedade pode ser manipulada como um mecanismo atravs do
desenvolvimento de habilidades tcnicas. Da a necessidade de transferir para o plano tcnico-
administrativo o planejamento e a conduo poltica da sociedade, visto que, deste controle,
acreditam os tecnocratas, depende a evoluo da sociedade. Esta, todavia, tem um preo a pagar
por tal evoluo: a sua prpria despolitizao.

medida que esse tipo de racionalidade se estende como padro de cientificidade, o

conhecimento cientfico passa a assumir a funo de legitimador das precedentes ideologias
dominantes. Diferentemente das ideologias anteriores, porm, a cincia como ideologia oferece o
elemento emprico constatvel como fator de legitimao poltica, passando a ser utilizada como
o principal recurso de manipulao da opinio pblica. Isso se d, de modo especial, segundo
Habermas, pelo controle tcnico das demandas sociais, atravs do isolamento dos interesses e das
necessidades coletivas e da sua caracterizao como carncias privadas, sem qualquer conotao
poltica. Tal estratgia faz com que as necessidades e os interesses no sejam percebidos como
extensivos a todos e, portanto, identificados como demandas de classes sociais. Isso, para o autor,
no elimina os conflitos de classes, mas os disfara e os torna latentes, configurando, dessa
forma, uma renovada modalidade de dominao alienante. Esta alienao reforada pela
formao de identidades distorcidas e pela inculcao de falsas concepes de opinio pblica e
de participao poltica produzidas pela manipulao dos meios de comunicao de massa.27

Assim, o capitalismo avanado tenta conseguir estabelecer um controle mais eficiente

sobre as crises que emergem em conseqncia das contradies que lhe so inerentes.

Pois agora, diz Habermas, a primeira fora produtiva, a saber, o progresso

tcnico-cientfico submetido a controle, tornou-se o fundamento da legitimao.
Esta nova forma de legitimao perdeu, sem dvida, a velha forma de ideologia. A
conscincia tecnocrtica , por um lado, menos ideolgica do que todas as
ideologias precedentes, pois, no tem o poder opaco de uma ofuscao que
apenas sugere falsamente a realizao dos interesses. Por outro lado, a ideologia
de fundo, um tanto vtrea, hoje dominante, que faz da cincia um feitio, mais
irresistvel e de maior alcance do que as ideologias de tipo antigo, j que com a
dissimulao das questes no s justifica o interesse parcial de dominao de

27
TCI, p. 76 e seq.
 63

uma determinada classe e reprime a necessidade parcial de emancipao por

parte de outra classe, mas tambm afeta o interesse emancipador como tal do
gnero humano.28

A implementao da sociedade tecnocraticamente administrada atravs do Estado produz,

no entender de Habermas, diversas patologias. Uma delas a reduo das possibilidades de
reao contra o sistema por parte dos grupos sociais ou das classes, na medida em que o Estado
desenvolve no somente mecanismos de controle e de manipulao atravs da mass media, mas,
tambm, polticas de compensao que asseguram a lealdade das massas. De outro lado, a
conscincia tecnocrtica, por ser menos abordvel pela reflexo e por no se apresentar
exclusivamente como ideologia, torna mais difcil a identificao dos problemas de explorao e
do processo ideolgico inerente ao sistema vigente. Porm, o mais eficaz e cruel resultado
desse processo a destruio do potencial de autodeterminao e de autocompreenso cultural
dos indivduos. Diz Habermas:

A eficcia peculiar desta ideologia reside em dissociar a autocompreenso da

sociedade do sistema de referncia da ao comunicativa e dos conceitos de
interao simbolicamente mediada, e em substitu-lo por um modelo cientfico. Em
igual medida, a autocompreenso culturalmente determinada de um mundo social
da vida substituda pela autocoisificao dos homens, sob as categorias de ao
racional dirigida a fins e de comportamento adaptativo.29

A fora ideolgica da tcnica e da cincia centra-se no seu poder prtico de promover o

desenvolvimento econmico e de incrementar os nveis de consumo da populao; elas se
apresentam como variveis independentes, fundamentais, das quais dependem a manuteno e a
ampliao do poder produtivo e consumidor; propagam a idia de que a estabilidade e o
desenvolvimento econmico e sociocultural dependem de uma adequada estrutura administrativa
e da interveno competente de tecnocratas. A populao, conseqentemente, passa a acreditar
que sua felicidade e o seu bem-estar dependem do desenvolvimento tcnico-cientfico; os
interesses sociais passam a coincidir, dessa forma, com os interesses sistmicos.

28
TCI, p. 80.
29
TCI, p. 74.
 64

As denncias das aberraes resultantes desse tipo de concepo de racionalidade foram

desenvolvidas amplamente pelos tericos da Escola de Frankfurt, especialmente por Adorno e
Horkheimer, na obra Dialtica do esclarecimento, e por esse ltimo em Eclipse da razo.
Habermas v nesse reducionismo uma das grandes patologias da modernidade que precisa ser
contestada.

4 Nova teoria de modernizao: a racionalidade sistmica e a colonizao do mundo da

vida.

O aprofundamento da leitura sobre a crise da modernidade realizado por Habermas no

decorrer de toda sua principal obra, Teoria da ao comunicativa. Entretanto, no seu captulo
final que ele aprofunda sua tese de colonizao do mundo da vida30. Nesse texto, o autor
reconstri o diagnstico do nosso tempo, de Weber, observando especialmente que a diluio das
formas de razo objetiva acaba provocando o esfacelamento da fora unificadora no coercitiva
que as convices do mundo compartilhadas coletivamente possuam. A subjetivao da razo
provoca o desaparecimento da capacidade de reconciliao dos interesses particulares com os
interesses coletivos. Habermas reconhece a validade do trabalho de Weber e acolhe os seus
diagnsticos sobre a perda do sentido e a perda da liberdade 31 em decorrncia da tecnificao e
burocratizao do mundo moderno. No entanto, reavalia essas concluses, na busca da superao
de algumas inconsistncias que ele identifica na avaliao de Weber, destacando dois limites na
teoria weberiana que precisam de reformulaes:

a) a anlise de Weber sobre o processo de racionalizao apenas parcial e isso decorre

do fato de ele assumir um conceito de racionalidade restrito, isto , a racionalidade
intrumental ou a racionalidade com respeito a fins. Esta racionalidade restrita
demais, no entender de Habermas, para dar conta de toda gama de fenmenos a que
Weber se prope a analisar; por isso, considera que, para chegarmos a um diagnstico

30
Veja TAC 2, p. 427 e seq.
31
Max WEBER elabora esses diagnsticos especialmente em duas obras: A tica protestante e o esprito do
capitalismo. So Paulo: Pioneira, 1987, e Economia y sociedad. Buenos Aires: Fondo de Cultura Econmica, 1992.
 65

mais completo sobre a realidade do nosso tempo, precisamos de um conceito de

racionalidade mais complexo, que englobe tambm os aspectos prtico-morais e
esttico-expressivos, ou seja, do conceito de uma racionalidade comunicativa;

b) Weber, apesar de iniciar seu diagnstico da modernidade analisando a racionalizao

no nvel das vises de mundo, no desenvolveu um conceito de racionalidade
substancial capaz de esclarecer o processo de racionalizao cultural e o surgimento
das suas diferentes esferas. No entender de Habermas, Weber usa um conceito
complexo de racionalidade, porm pouco esclarecido, equiparando o padro de
racionalizao que representa a racionalizao instrumental, prprio do capitalismo,
com a racionalizao social em geral. Por conseqncia, Weber no consegue
diferenciar e preservar os elementos positivos do processo de racionalizao e acaba
caindo numa percepo negativa sobre o potencial emancipativo da racionalizao.32

Para dar conta dessas limitaes, Habermas prope uma reinterpretao da emergncia
dos subsistemas da ao racional que ultrapasse os moldes da teoria da ao e que explicite o
amplo e complexo processo de racionalizao decorrente do progressivo desenvolvimento da
capacidade de aprendizagem da humanidade. Habermas vai encontrar no modelo comunicativo
uma compreenso mais profunda e complexa para o processo da racionalizao. Para tanto, acha
importante manter separados, analiticamente, os processos de racionalizao das esferas da ao
comunicativa dos subsistemas de ao econmica e administrativa. Tal separao de
fundamental importncia para a alternativa terica que Habermas apresenta para analisar
criticamente a sociedade moderna com base em duas novas categorias: sistema e mundo da vida.

No nosso interesse, nesse ponto, aprofundar-mo-nos na reconstruo da teoria da

racionalidade de Weber, empreendida por Habermas, mas apenas nos servir dos elementos dessa
reconstruo que nos possam ajudar a realizar o diagnstico da crise da modernidade. Nesse

32
Essa sntese foi retirada, com pequenas alteraes, do texto de CENCI, Angelo. A reconstruo habermasiana das
teses da teoria da racionalizao de Weber. In: tica, racionalidade e modernidade. Passo Fundo: Ediupf, 1996, p.
42-43.
 66

sentido, sistema e mundo da vida so as categorias que servem de referenciais, justamente por ser
a partir delas que Habermas realiza a sua leitura da modernidade.

A tese de Habermas sobre as patologias da modernidade sintetizada como o processo

que ele denomina de colonizao do mundo da vida, que significa a interferncia, em grau cada
vez maior, da racionalidade sistmica no mundo da vida. Habermas, baseado em Marx, retoma a
idia desenvolvida por este de que, no capitalismo, ocorre uma crescente instrumentalizao das
formas tradicionais de vida, especialmente pela transformao do trabalho concreto em unidade
de fora de trabalho abstrato. Esse processo, bem como a reificao das relaes de mercado, que
atribui a elas uma vida quase natural, torna-se, no entendimento de Habermas, a mediatizao do
mundo da vida, provocando o desacoplamento e a autonomizao do sistema econmico.
Diferentemente de Marx, no entanto, Habermas considera que esse processo no ocorre, apenas,
no plano econmico, estendendo-se tambm s outras esferas da vida, ou seja, a reificao atinge
a quase totalidade das instncias da vida humana, destruindo no apenas as formas de vida
tradicionais, mas tambm as formas ps-tradicionais e as prprias conquistas da modernidade.
Assim, a colonizao no representa, apenas, uma ameaa de reificao das relaes econmicas,
mas a dominao da racionalidade sistmica, instrumental, em instncias em que deveria
prevalecer a racionalidade comunicativa. A reificao que Habermas quer esclarecer aquela
decorrente da expanso da integrao sistmica, que comea a solapar as funes essenciais
reproduo do mundo da vida racionalizado.

A colonizao do mundo da vida comea a ocorrer quando os meios sistmicos do

dinheiro e do poder passam a deslocar a socializao comunicativa e comeam a assumir a
funo integradora que a esta cabe no plano da integrao social. medida que o mundo da vida
passa a ser subordinado aos imperativos sistmicos, os elementos prtico-morais acabam sendo
eliminados da vida privada e da vida pblica e o cotidiano torna-se cada vez mais monetarizado e
burocratizado. O fenmeno da jaula de ferro, descrito por Weber, e o processo de
coisificao de Marx ocorrem, no entender de Habermas, em razo dessa dominao do mundo
sistmico sobre o mundo da vida. o que ele expressa ao descrever a sua tese sobre as patologias
da modernidade:

A hiptese global que de tudo isto se obtm para a anlise dos processos de
modernizao que o mundo da vida, progressivamente racionalizado, acaba
 67

desacoplado dos mbitos de ao formalmente organizados e cada vez mais

complexos que so a Economia e a administrao estatal, ficando sob sua
dependncia. Esta dependncia, que provm de uma mediatizao do mundo da
vida pelos imperativos sistmicos, assume a forma patolgica de uma colonizao
interna na medida em que os desequilbrios crticos na reproduo material (isto
, as crises de controle analisveis em termos de teoria dos sistemas) s podem
evitar-se ao custo de perturbaes na reproduo simblica do mundo da vida (ao
custo de crises, pois, que subjetivamente experimentam-se como ameaas
identidade ou de patologias).33

Em decorrncia desse processo, Habermas realiza uma nova leitura das teses de Weber
sobre a perda da liberdade e a perda do sentido, constatando que o avano da burocratizao no
decorrente de uma forma mais avanada de racionalizao, como afirmara Weber, mas um
sinal de um novo nvel de diferenciao sistmica, vinculada ao crescente desacoplamento da
economia e do Estado do sistema institucional do mundo da vida. Esse desacoplamento pode ser
constatado em trs dimenses: a) na relao de indiferena entre organizao e personalidade na
medida em que, cada vez mais, as instituies desvinculam as aes ajustadas ao sistema das
estruturas de sentido e de motivao do indivduo, fazendo com que este, sob a alegao da livre-
escolha, opte por uma pertena voluntria e obediente organizao, passando a considerar a
vida privada como mera contingncia; b) a relao de indiferena da organizao para com a
cultura e a sociedade, expressa pela prtica do princpio da neutralidade ideolgica em relao s
tradies culturais, para, atravs disso, resguardar seu espao de configuraes de programas e
garantir sua prpria legitimao mediante o mecanismo da instrumentalizao da cultura a
servio de sua manuteno; c) a independentizao da organizao em relao aos contextos do
mundo da vida - pela neutralizao das aes sistmicas em relao ao mbito da vida,
delimitando os campos de atuao de cada sistema - e a suspenso, pelo menos parcial, das aes
comunicativas no mbito das aes sistmicas, passando as aes a serem administradas atravs
de mecanismos de controle assegurados por meio do direito formal.34

33
TAC 2, p. 432-433.
34
Cf. TAC 2, p. 436-438.
 68

Diferentemente de Weber, Habermas no entende que o paradoxo da racionalizao no

tenha sada e que a humanidade esteja condenada a uma jaula de ferro como conseqncia do
processo de burocratizao. O processo de desacoplamento entre mundo da vida e sistema pode
representar uma possibilidade concreta para que a humanidade supere certas limitaes que
anteriormente impediam seu desenvolvimento racional. Habermas percebe que o diagnstico
weberiano da racionalizao incompleto e que, apesar do avano da burocratizao no mundo
sistmico, este no consegue se independentizar totalmente de contextos do mundo da vida;
mesmo os mbitos de ao organizados formalmente continuam sendo orientados pelo
mecanismo do entendimento.35 Por isso, ele prope uma nova leitura do diagnstico do nosso
tempo, afirmando que a perda de sentido e a perda da liberdade devem ser compreendidas como
efeitos de um distanciamento entre sistema e mundo da vida.36 A explicao no deve ser
buscada nos diferentes tipos de orientao da ao, como pretendia Weber, mas entre dois tipos
diferentes de socializao.

A perda de sentido e a perda da liberdade no decorrem, portanto, do desenvolvimento da

racionalidade burocrtica no mundo sistmico, mas do avano desta racionalidade sobre o mundo
da vida, na tentativa de coloniz-lo. Por isso, a busca das explicaes desses fenmenos no pode
ser feita concentrando-se a anlise apenas em uma dessas instncias, mas, sim, na relao entre
ambas e no rompimento das suas fronteiras. S quando a esfera sistmica invade a esfera do
mundo da vida que surge o problema da perda de sentido e da perda da liberdade; de outra
parte, o surgimento desses fenmenos s se torna factvel porque existe um fundo de
possibilidades projetadas contrafactualmente, que torna possvel organizar a ao social de
forma diferenciada da ao sistmica. Sem esse fundo de possibilidades contrafactuais que se
encontra assentado no mundo da vida, sendo assegurado pela reproduo racional deste ltimo

35
Habermas utiliza o conceito de entendimento dentro da sua concepo de racionalidade comunicativa, atribuindo-
lhe dois sentidos essenciais: a) como compreenso dos atos de fala; b) como produo do entendimento, isto , a
realizao do consenso entre os participantes da comunicao acerca de fatos, objetivos, avaliaes, normas sociais e
experincias e vivncias subjetivas. (Cf. SIEBENEICHLER, op. cit., p. 169, nota 49).
36
TAC 2, p. 451.
 69

atravs da socializao comunicativa, no emergiriam os problemas da perda de sentido e da

perda da liberdade.

A garantia da manuteno desse fundo de resistncia colonizao no assegurada por

nenhum outro recurso que no a prpria ao comunicativa entre os indivduos, porm o destino
final desse processo incerto. A nica garantia que a humanidade tem em relao ao futuro dessa
resistncia reside na sua prpria necessidade social, historicamente produzida, de integridade
moral e poltica, ou seja, estamos merc de nossa capacidade reflexiva de estabelecer valores
morais e de nossa capacidade de definir formalmente nossa identidade social, coletiva, e nossa
individualidade. Para tanto, dispomos de um nico recurso: o agir comunicativo.

Para Habermas, o processo de reificao, denunciado por Marx e aprofundado por

Lukcs, ocorre medida que a expanso da integrao sistmica comea a solapar funes
essenciais reproduo do mundo da vida racionalizado. A colonizao decorrente, pois, da
intromisso dos meios sistmicos do dinheiro e do poder nas trs esferas de reproduo
simblica: na transmisso cultural, na integrao social e na socializao. Essas esferas s
conseguem manter sua validade racional quando motivadas comunicativamente, isto , quando
determinadas por atitudes performativas dos indivduos em interao. A socializao
comunicativa no pode, no entender de Habermas, ser substituda pela socializao atravs do
dinheiro e do poder sem produzir patologias.

A tese de Habermas sobre as patologias da modernidade a de que o mundo da vida,

progressivamente racionalizado, fica desligado dos mbitos de ao formalmente organizados e
cada vez mais complexos que so a economia e a administrao estatal, ficando sob sua
dependncia.37 O mundo da vida torna-se mediatizado pelos imperativos sistmicos e adota a
forma patolgica de colonizao interna, em que os desequilbrios da reproduo material s
podem ser controlados sob o custo de perturbaes na reproduo simblica do mundo da vida.
Os problemas nos planos econmico e administrativo encontram soluo na monetarizao e na
burocratizao da prtica da vida cotidiana nos mbitos privado e pblico. O sistema econmico

37
TAC 2, p. 432.
 70

resolve suas dificuldades de forma unilateral, submetendo a seus imperativos a forma da vida
domstica e o modo de vida de consumidores e empregados. O sistema administrativo, por sua
vez, encontra suas solues apoderando-se dos processos espontneos de formao de opinio e
da vontade coletiva, esvaziando-os de contedo e conectando-os a processos tcnicos e a
legitimaes procedimentais.38

Habermas constata que, por meio desse processo de colonizao do mundo da vida, o
capitalismo avanado tem obtido relativo sucesso em tornar incua a luta de classes e em
neutralizar cada vez mais a esfera pblica como espao de participao efetiva dos cidados. Esse
sucesso deve-se, segundo Habermas, s compensaes que o capitalismo avanado oferece em
troca do controle sobre os papis de empregado e de cidado, as quais controladas pelo
sistema e a ele favorveis so oferecidas atravs dos papis de consumidor privado e de cliente
pblico do Estado de Bem-estar. Com isso, o cidado e a sociedade tornam-se duplamente
dependentes do sistema: de um lado, pela transferncia de seu poder decisrio como cidado para
a instncia burocrtica do Estado e, de outro, pela sua quase inteira submisso aos ditames do
consumo. Assim, o indivduo torna-se sujeito aos imperativos do controle burocrtico,
administrativo e econmico em detrimento da sua liberdade e de sua autonomia inerentes a seu
mundo da vida. Com a imposio legaliforme do Estado, a esfera da vida privada perde sua fora
de orientao, gerando problemas de legitimao; o dever tico passa a ser substitudo por
atitudes instrumentais e a ao poltica fica reduzida luta pelo exerccio do poder legtimo,
indiferente a qualquer valor tico e a qualquer compromisso social. Isso que ir provocar o
surgimento das patologias, como a perda da liberdade, a perda do sentido e o empobrecimento
cultural, as quais ameaam o mundo da vida.

O empobrecimento cultural do mundo da vida, outra conseqncia da sua colonizao,

relaciona-se ao progressivo ingresso da cultura de especialistas, que provoca a desintegrao da
cultura, a qual constitui a base da prtica cotidiana dos indivduos. As formas de argumentao
cada vez mais sofisticadas e hermticas dos especialistas tornam difcil ou quase impossvel a
compreenso das argumentaes por parte da maioria dos indivduos. A especializao, medida

38
Cf. TAC 2, p. 432 e seq.
 71

que penetra no mundo da vida, deforma-o e torna a comunicao cada vez mais incompreensvel
para a maioria de seus participantes; as informaes cientficas e tcnicas, cada vez em maior uso
para validar certas concepes de vida em detrimento de outras, so articuladas atravs de
discursos hermticos e especializados que tornam difcil a compreenso e alijam da participao
nas tomadas de decises grande parte da populao; o avano da cultura dos especialistas sobre o
mundo da vida vai, lentamente, debilitando o desenvolvimento do conhecimento cotidiano e
impedindo que este possa se articular como ideologia. Dessa forma, castra-se o potencial
transformador inerente ao conhecimento cotidiano e sobrepe-se a ele o modo de pensar
sistmico.

medida que cresce o hermetismo das culturas dos especialistas, cresce tambm a
dificuldade do indivduo mdio de fazer uso efetivo do arsenal cognitivo da modernidade
cultural. Apesar de ser diariamente bombardeado por uma quantidade cada vez maior de
informaes, o cidado da sociedade moderna sente-se cada vez mais confuso e impotente para
avaliar qualquer informao: o poder de sintetizao da conscincia cotidiana lhe roubada,
tornando-a fragmentada.39 A fragmentao da conscincia a forma de manipulao ideolgica
que hodiernamente predomina. Com efeito, escreve Habermas:

No lugar da falsa conscincia, hoje aparece a conscincia fragmentada, que

impede o esclarecimento a respeito do mecanismo da reificao. As condies
para uma colonizao do mundo da vida so conseqentemente preenchidas: logo
que despido de seu vu ideolgico, o imperativo de subsistemas independentes
pressiona, a partir do exterior, o mundo da vida e compele assimilao, como
senhores coloniais numa sociedade tribal. E as perspectivas da cultura nativa so
to dispersas, que no podem ser suficientemente coordenadas a ponto de permitir
que as atividades da metrpole e mercado mundial sejam decifradas de um ponto
de vista perifrico.40

Habermas est convencido de que a fragmentao da conscincia, promovida pela cultura

desintegradora dos especialistas, est provocando o enfraquecimento do poder crtico e
transformador da sociedade. A alienao, a desintegrao da identidade coletiva, o

39
WHITE, Stephen K. Razo, justia e modernidade: a obra recente de J. Habermas. So Paulo: cone, 1995, p. 114.
40
Apud, ibid., p. 114.
 72

empobrecimento cultural, a perda de significao, o enfraquecimento da solidariedade e a

expanso do individualismo possessivo so patologias que refletem a dominao do mundo da
vida pela nova ideologia sistmica que se expande por meio da cultura dos especialistas. O efeito
desse processo e das patologias que ele cria traz um duplo benefcio para o sistema poltico-
econmico: de um lado, oferece ao Estado meios de se livrar da presso de ter que legitimar suas
aes estas so legitimadas por razes tcnicas e cientficas, no por razes polticas e ticas
e, de outro, mina os elementos de oposio pela eliminao da solidariedade, sempre uma fora
de resistncia ao processo de alienao e isolamento que o sistema promove.

Habermas v nisso tudo a expanso do poder de manipulao do sistema capitalista

avanado. Com o aumento da tolerncia e a acolhida cada vez maior de solues meramente
instrumentais, com a extenso do cinismo e da indiferena coletiva, com o aumento do nmero de
pessoas que evitam assumir qualquer orientao poltica, cresce o poder manipulativo do sistema.
As patologias do mundo moderno so, portanto, mecanismos de controle social que impedem o
surgimento de crises sistmicas e evitam que possam emergir concepes alternativas de controle
e de administrao do Estado, ajudando a manter e a consolidar o modelo produtivo. O grande
desafio que se coloca nos dias atuais, em termos de movimentos de oposio, , pois, a luta
contra a fragmentao da conscincia e a colonizao do mundo da vida.
 CAPTULO 2

1 A crise do esclarecimento: desconstruo x reconstruo do projeto da modernidade

O diagnstico de Habermas no se esgota na anlise das patologias socioculturais e

econmicas da sociedade moderna, uma vez que ele tem como desafio localizar, nas razes mais
profundas da racionalidade moderna, as causas dessa crise. Para tanto, lana seu olhar crtico
sobre o projeto que nasce com a modernidade, buscando nele encontrar argumentos que sejam
capazes de dar sustentao ao processo de reconstruo do poder emancipador da racionalidade
humana. O projeto filosfico de Habermas consiste em descortinar o processo histrico que
provocou o surgimento de uma viso reduzida de razo, viso expressa tanto pelas abordagens
conservadoras como pelas ps-modernas, cuja tese fundamental prega a ruptura entre
racionalidade e modernidade e, em conseqncia, o esgotamento do projeto da modernidade. O
autor joga-se, com dedicao, contra as teses dos intelectuais que defendem o esgotamento do
potencial libertador da humanidade e o fim do projeto iluminista, mostrando as incongruncias de
tais teorias; retoma o projeto da modernidade e desloca a discusso sobre este para o plano de
uma racionalidade comunicativa.

Para Habermas, a modernidade clssica tornou-se impotente e incapaz de resolver suas

aporias por ter trabalhado, ao longo do processo de sua constituio, com um conceito reduzido
de racionalidade. A crise da modernidade decorre, assim, de um dficit de racionalidade, no do
seu excesso. Segundo o autor, a superao das aporias da modernidade s ser possvel pela
reconstruo da racionalidade no contexto do paradigma da comunicao; apenas sob o amparo
de um conceito amplo de razo que a crtica dirigida modernidade torna-se pertinente. Para
tanto, Habermas lana-se no desafio de reconstruir o discurso filosfico da modernidade,
 74

buscando encontrar nos diferentes filsofos elementos capazes de elucidar as aporias da

racionalidade moderna e, ao mesmo tempo, argumentos capazes de auxiliar na sua reconstruo.

2 Retomada do projeto da modernidade

A modernidade, enquanto um perodo especfico da histria da humanidade, de difcil

definio, e as divergncias quanto ao significado e periodicidade desse fenmeno so
diversas.1 Nossa abordagem, no entanto, fundamentar-se- na concepo que Habermas
desenvolve especialmente em suas obras Discurso filosfico da modernidade e Teoria da ao
comunicativa.

A modernidade, segundo Habermas, designava, por volta de 1800, o novo tempo iniciado
em torno de 1500, marcado pelos grandes acontecimentos histricos da descoberta do novo
mundo, do Renascimento e da reforma protestante.2 Este novo tempo tem como principal
caracterstica uma relao essencial com uma nova racionalidade que comea a se desenhar
especialmente na Europa, a qual, segundo Habermas, diagnosticada com muita propriedade por
Weber.

Para Max Weber era ainda evidente a relao ntima, no apenas contingente,
portanto, entre a modernidade e aquilo que ele designou como racionalismo
ocidental. Ele descreveu como racional esse processo de desencanto que levou a
que a desintegrao das concepes religiosas de mundo gerasse na Europa uma
cultura profana. As modernas cincias empricas, a autonomizao das artes e as
teorias da moral e do direito fundamentadas a partir de princpios levaram a a
formao de esferas culturais de valores que possibilitaram processos de
aprendizagem segundo as leis internas dos problemas tericos, estticos ou
prtico-morais, respectivamente. Mas no foi apenas a profanizao da cultura
ocidental que Max Weber descreveu do ponto de vista da racionalizao, foi

1
O debate sobre o conceito de modernidade apresenta-se hoje numa gama extensa de obras. Para o presente trabalho,
no entanto, alm das obras de Habermas especialmente DFM , basear-nos-emos, basicamente, nos textos de
MELLO E SOUZA, Nelson. Modernidade: desacertos de um consenso. Campinas: Unicamp, 1994; LWI, Michel.
A escola de Frankfurt e a modernidade: Benjamin e Habermas. Novos Estudos Cebrap. n.32., mar/1992, (119-127),
KARL, Frederick R. O moderno e o modernismo. Rio de Janeiro: Imago, 1988; KUMAR , Krishan. Da sociedade
ps-industrial ps-moderna. Rio de Janeiro: Zahar, 1997.
2
Cf. DFM, p. 16-17.
 75

sobretudo o desenvolvimento das sociedades modernas. As novas estruturas

sociais esto marcadas pela diferenciao desses dois sistemas, interligados de
modo funcional, que se cristalizaram em volta do cerne organizatrio da empresa
capitalista e do aparelho burocrtico do Estado.3

Para Habermas, foi Hegel quem, pela primeira vez, tomou conscincia, no plano
conceitual, da relao interna entre modernidade e racionalidade; foi ele quem, inicialmente,
elaborou um claro conceito de modernidade, explicitando a dinmica interna de suas figuras. Por
isso, a apropriao do conceito hegeliano de modernidade de fundamental importncia no
apenas para que entendamos o problema de sua relao interna com a racionalidade, mas para
podermos avaliar a razo daqueles que fazem suas anlises partindo de outras premissas4,
como o caso de Nietzsche, de Heidegger e dos ps-modernos.

Hegel denomina a modernidade como novos tempos ou tempos modernos, caracterizados

pela expectativa positiva que nele se cria em relao ao futuro.

O esprito da poca [Zeitgeist], um dos novos termos que inspiraram Hegel,

caracteriza o presente como uma transio que se consome na conscincia da
acelerao e na expectativa do que h de diferente no futuro. No difcil,
escreve Hegel no prefcio Fenomenologia do Esprito ver que o nosso tempo
um tempo de nascimento e de passagem para um novo perodo. O esprito rompeu
com o que era at agora o mundo da sua existncia e representao e est a ponto
de o afundar no passado, est a operar a sua transfigurao[...]. A frivolidade e o
tdio que vo minando o que ainda existe, o vago pressentimento de um
desconhecido so prenncios de que se prepara algo de diferente. Este esboroar
gradual [...] interrompido pelo nascer do sol que, qual um relmpago, revela de
sbito a imagem do mundo novo.5

O mundo novo ou moderno diferencia-se do mundo antigo porque se abre

prospectivamente para a dimenso do futuro em cada momento do presente, que s presente na
medida em que se consome em relao ao engendramento do futuro, na medida em que repete e
intensifica o limiar de um novo comeo. A conscincia histrica da modernidade uma

3
DFM, p. 13-14.
4
DFM, p. 16.
5
DFM, p. 17-18
 76

conscincia que tramita entre o novo e o novssimo tempo, novo tempo que anuncia a ruptura
com o passado, a aurora da Aufklrung, ltimo estgio da histria. O novo tempo o tempo da
revoluo, da emancipao, do progresso, do desenvolvimento, da crise, do esprito do tempo, do
domnio pleno da razo.

A modernidade representa a libertao do homem de toda e qualquer outra dependncia

que no a da autofundamentao racional. A modernidade no pode e no quer mais tomar de
emprstimo seus critrios de medida e de orientao dos modelos passados, fornecidos por outra
poca, oriundos da tradio, da religio ou da metafsica. A modernidade quer e precisa criar a
partir de si mesma a sua prpria normatividade, tornando-se, portanto, dependente de si mesma
na criao de referncias valorativas fundamentadoras; ela no pode fugir mais do destino de ter
que se autodeterminar.

A racionalidade moderna tem sua origem no empirismo e no racionalismo do sculo XVI.

Bacon, com o seu empirismo, lana os fundamentos da cincia moderna, acreditando que o
homem poder, atravs dela, chegar a resolver seus problemas de provimento e de controle,
provendo os recursos necessrios para sua sobrevivncia e planejando procedimentos adequados
para a manipulao da natureza e a organizao racional e participativa da sociedade. O
instrumental universal desse controle e planejamento seria a razo, elemento comum a toda a
espcie humana.

Bacon, assim como todo o empirista, considera que, para que o ser humano atinja um grau
de maturidade intelectual e possa promover o desenvolvimento do mundo, ter que abdicar da
tradio escolstico-medieval e do pensamento clssico (filsofos gregos), os quais so de pouca
utilidade prtica. Sua proposta de conhecimento baseia-se numa viso prtica e utilitria do saber,
ou seja, o conhecimento deve ser avaliado pelos resultados efetivos que apresenta na soluo de
problemas concretos que atingem o ser humano. O conhecimento um instrumental de poder e
seu significado est em proporcionar ao homem condies para dominar e manipular a natureza,
bem como para desenvolver a organizao da sociedade de forma racional, planejada e controlada
por parmetros cientficos.
 77

O projeto de Bacon desenvolvido em sua obra Novum organum,6 que pode ser resumida
nos seguintes pontos:

c) o homem o ministro e intrprete da natureza e pode aprender a domin-la pela

observao; para tanto, ele dever desenvolver instrumentos que possam ajud-lo a
conhecer e a controlar a natureza;

d) at o presente momento, o trabalho de investigao e os mtodos utilizados pela

humanidade tm apresentado poucos resultados; o que conseguiram foi o homem a
cometer muitos enganos e a permanecer na ignorncia e na superstio em relao
natureza. Por isso, faz-se necessria uma depurao crtica dos mtodos at agora
utilizados para que se possa localizar as causas dos equvocos que produziram;

e) os erros cometidos pelos pensadores no decorrer da histria decorrem de concluses

precipitadas em relao pesquisa e negligncia nos processos de observao e de
anlise dos fatos e dados observados;

f) a base sobre a qual se assenta o conhecimento anterior equivocada e, por isso, no

adianta seguir esse caminho. Deve-se iniciar a reestruturao da cincia a partir de
seus fundamentos, retornando investigao dos fenmenos, partindo dos fatos
concretos oriundos da experincia para, depois, chegar a formas gerais. O mtodo do
conhecimento indutivo e s o respeito ao seu processo permitir que se chegue a
conhecimentos verdadeiros.

Esses princpios de Bacon so o fundamento da cincia moderna; so princpios que

rompem com a viso tradicional do conhecimento e que lanam a idia da possibilidade de que a
razo humana seja capaz de, por meio de um mtodo adequado, conhecer e manipular a natureza
na medida em que esta apresenta regularidades e leis fixas que a mantm. A proposta de Bacon
inaugura a era da f na razo, que passa a ser compreendida como um recurso seguro e eficaz
para a construo de uma nova realidade social, econmica, poltica e cultural.

6
BACON, Francis. Novum organum. 2.ed., So Paulo: Abril Cultural, 1979. (Col. Os pensadores).
 78

Descartes e seus seguidores racionalistas constituem outra corrente que lana bases,
embora sob outra tica, da racionalidade moderna. J no incio de seu Discurso do mtodo7,
Descartes deixa transparecer uma nova atitude frente existncia e razo, quando destaca
especialmente o carter subjetivo desta ltima, mostrando a sua condio de assentamento na
existencialidade humana. A base da racionalidade a condio humana colocada sob suspeita
quanto sua possibilidade de conhecer. Do ser humano localizado historicamente, dotado de
racionalidade, que desenvolve argumentos no sentido de tornar claros e distintos os fundamentos
que lhe permitam chegar a certezas em relao existncia de si mesmo e do mundo, emerge o
conhecimento. Assim, o conhecimento produto da atividade reflexiva da razo humana, no
fruto de revelaes e emanaes de entidades mgicas.

Descartes teve o mrito de identificar as duas caractersticas fundamentais da

racionalidade moderna que permaneceriam, a partir de ento, como seus princpios fundamentais:
a autonomia e a reflexibilidade. O autor constata que a razo tem como atributo de sua natureza o
fato de poder colocar tudo sob suspeita e de refletir sobre as condies de possibilidade do
conhecimento verdadeiro; isso ela obtm graas sua condio de autnoma. Somente uma razo
despojada de pressupostos e livre das amarras socioculturais pode colocar tudo sob discusso e
no aceitar nada como verdadeiro sem antes dissecar detalhadamente cada aspecto. Descartes
inaugura, dessa forma, um estilo de filosofar que ir perpassar a modernidade, em que as disputas
argumentativas acontecem sob a gide do nico tribunal aceitvel e confivel: a razo autnoma,
subjetiva. O xito do empreendimento cartesiano depende, no entanto, do uso de um mtodo
rigoroso de anlise: inicia com a dvida, desenvolve-se pela separao e anlise e encerra-se com
a sntese e o ordenamento claro e distinto das idias ou dos conceitos. Esse deve ser o processo
permanente e inconcluso da construo do conhecimento humano.

Como podemos perceber, a argumentao de Descartes, fundada no cogito, estabelece a

subjetividade como instncia de fundamentao do conhecimento e criadora de significao. a

7
DESCARTES, Ren. Discurso do mtodo. 2.ed., So Paulo: Abril Cultural, 1979, (Col. Os pensadores). Veja,
tambm, COTTINGHAM, John. A filosofia de Descartes. Lisboa: Edies 70, 1989.
 79

conscincia subjetiva, racional e autnoma quem produz seus prprios atos e sentidos e, s assim,
ela pode fugir de enganos e das iluses que emanam do seu entorno.

Em Bacon e Descartes, apesar das ticas diferentes de suas abordagens, a razo torna-se
plenipotenciria no estabelecimento da verdade e do progresso da humanidade. Nesses autores, a
razo, como medida de todas as coisas, no tem um estatuto apenas lgico, mas tambm
axiolgico, que se expressa no reconhecimento do homem como valor, a partir de sua condio
de ente racional. Por isso, em ambos, conhecimento e emancipao vm atrelados, pois so
produzidos por uma subjetividade que tem poder de dominar a natureza e de estabelecer o sentido
de toda a realidade. A razo fator de progresso e de felicidade, ela que cria os meios
adequados e estabelece os fins; assim, a razo torna-se unidade plena e o sujeito transforma-se
num novo senhor. O sujeito livre assume a condio de juiz e de senhor como atribuio de sua
condio de portador do instrumental da razo; com isso, nada poder se opor ao exerccio da
racionalidade e consecuo do seu ideal de liberdade e de autonomia humanas. A plena
realizao da racionalidade dever levar a humanidade sua plena sabedoria, realizao da sua
felicidade. Em Bacon e Descartes, a realizao racional vincula-se profundamente com a
realizao moral.

A viso plenipotenciria e unitria da razo de Bacon e Descartes traz, contudo, duas

conseqncias problemticas: o problema da unidade do mtodo e da unidade do objeto.
Considerando tratar-se de uma mesma razo que se aplica nos vrios campos de conhecimento e
como se trata de estabelecer sempre o mesmo tipo de certeza que tem por paradigma a evidncia
matemtica, chega-se concluso de que s possvel conceber um nico mtodo. Em qualquer
circunstncia, o saber objetivo exige a mesma atitude metodolgica. De outra parte, se a
objetividade constituda a partir dessa unidade metdica, segue-se que um nico tipo de objeto
adequado a esse mtodo. Embora possa existir uma diversidade de objetos, o conhecimento
evidente implica a constituio de uma uniformidade intelectual dessa diversidade de objetos.
Assim, ao estabelecer a evidncia do conhecimento matemtico como modelo para todo o
conhecimento verdadeiro, Descartes acaba reduzindo o potencial cognoscitivo da humanidade e
prejudicando uma viso mais clara da relao entre o terico e o prtico. O modelo de
racionalidade est definitivamente posto e, como tal, todos os domnios do saber devem segui-lo;
o sentido ltimo do progresso do conhecimento est, ento, na expanso desse modelo.
 80

Esse modelo de racionalidade tambm continua presente, em certo sentido, em Kant,

filsofo que vai reforar ainda mais o carter formal do conhecimento na medida em que depura
a estrutura puramente formal da estrutura da razo e refora a argumentao a favor de sua
unidade absoluta. Em Kant, o conhecimento fruto da atividade solitria da razo subjetiva e o
estatuto da cientificidade depende da conformao das novas realidades a uma definio prvia
de conhecimento objetivo. A autonomia da razo, conceito to caro para Kant, exige um alto
preo, pois a autonomizao da razo implica a imposio de um modelo de racionalidade ao
qual deve subordinar-se todo o conhecimento. Com isso, a autonomia da razo acaba tornando-se
uma fora homogeneizadora que pressiona a incorporao de novos contedos ao modelo formal
da racionalidade, a qual permanece invarivel em sua estrutura geral. Mesmo sem inteno, Kant
fornece elementos que iro provocar o surgimento do dogmatismo positivista. Habermas
denuncia esse fato quando descreve de que forma a viso solipsista da razo prtica de Kant
valida as leis morais, dando origem ao agir estratgico.

A intersubjetividade da validez das leis morais, admitida a priori mediante a razo

prtica, permite a reduo do agir tico aco monolgica. A relao positiva
da vontade com as vontades dos outros subtrada comunicao possvel e
substituda pela concordncia transcendentalmente necessria de atividades
teleolgicas isoladas, que obedecem a leis universais abstractas. Sendo assim, a
aco moral, no sentido de Kant, apresenta-se mutatis mutandis como um caso
especial do que hoje chamamos de aco estratgica.8

A epistemologia positivista e seus critrios de cientificidade so, com efeito, a

manifestao mais acabada dessa idia de racionalidade estratgica. Baseado no modelo da
objetividade e do formalismo fsico-matemtico, o positivismo reduz o conhecimento ao processo
de conformao a esse modelo, do que decorre um resultado cruel: a homogeneizao de todos os
fatos e a perda do poder crtico-reflexivo da razo. A razo, ao conceber-se como absoluta e
invarivel, deixa de pensar-se a si mesma, perdendo, com isso, seu carter autocertificador e

8
TCI, p. 22.
 81

autofundamentador. isso que Habermas expressa numa frase lapidar em Conhecimento e

interesse: recusar a reflexo, isto o positivismo.9

A crtica viso homogeneizadora da razo em Kant, contudo, j recebe suas primeiras

elaboraes em Hegel. Diante do quadro de perda de referenciais e desafiado pela necessidade de
superar as fragmentaes que a viso kantiana engendrara, Hegel vai encontrar uma nova
estrutura de sustentao da razo moderna: a subjetividade. Tal subjetividade, em Hegel, no
conecta a sua constituio com a reflexo de um eu solitrio sobre si mesmo, mas a concebe a
partir da unificao comunicativa de sujeitos opostos. O conceito hegeliano de subjetividade,
como identidade do universal e do particular, ope-se quela unidade abstrata da conscincia pura
de Kant, a razo formal, que se autoconstitui solipsisticamente. Para Habermas, ao introduzir o
conceito de subjetividade, Hegel descobre um novo princpio, que vai se constituir no principal
propulsor dos tempos modernos. O prprio Hegel reconhece isso quando afirma que o princpio
do mundo moderno em geral a liberdade da subjetividade; segundo este princpio todos os
aspectos essenciais patentes na totalidade espiritual desenvolvem-se para aceder aos seus
direitos.10

A subjetividade, na concepo de Hegel, envolve liberdade e reflexo, e tal estrutura que

possibilita o despertar da modernidade para a conscincia de si mesma, que a condio para sua
autocertificao. Baseando-se em Kant, Hegel percebe que no plano da reflexo transcendental
que o princpio da subjetividade apresenta-se livre e autnomo para julgar e decidir acerca de
questes suscitadas pelas esferas do saber terico, do saber prtico e do saber esttico.
Diferentemente, porm, de Kant - cuja subjetividade formal e imvel e cujo aparato categorial
fixo e igual em todo o ser racional -, Hegel concebe um sistema em que o sujeito vivo e
dinmico, que vai se construindo historicamente e cujo aparato racional se constitui livre e
substancialmente no tempo. Sob o pano de fundo do princpio da subjetividade, Hegel identifica
quatro elementos que caracterizam a modernidade, assim sintetizados por Habermas:

9
CI, p. 23.
10
Apud DFM, p. 27.
 82

a) o individualismo: no mundo moderno a peculiaridade infinitamente particular

pode fazer valer as suas pretenses; b) direito crtica: o princpio do mundo
moderno exige que o que deve ser reconhecido por cada um se lhe apresente como
algo legtimo; c) autonomia do agir: caracterstico dos tempos modernos o
facto de nos querermos responsabilizar pelo que fazemos; d) filosofia idealista:
Hegel considera ser tarefa dos tempos modernos que a filosofia apreenda a idia
que sabe de si prpria.11

O princpio da subjetividade o que promoveu os principais acontecimentos da

modernidade: a Reforma, o Iluminismo e a Revoluo Francesa. Ele que tornou a f religiosa
reflexiva, que proclamou o princpio do livre-arbtrio como a base substancial do Estado e que
fundamentou o direito e a tica no terreno presente da vontade humana. Alm disso, ele que
determina a configurao da cultura moderna na medida em que, atravs da cincia objetivante,
despe a natureza da magia e liberta, simultaneamente, o sujeito do conhecimento; por meio da
arte, consagra o princpio da subjetividade e transforma a expressividade em auto-realizao e em
auto-exteriorizao e, por meio da moral, reconhece a liberdade subjetiva como nico
fundamento da obrigao moral.

Hegel constata, no entanto, que o princpio da subjetividade, com sua estrutura de

autoconscincia e reflexo, no fonte suficiente para estabelecer toda a orientao normativa,
para unificar as esferas da cincia, da moral e da arte e para estabilizar ou promover uma nova
formao histrica, regenerando o poder unificador que anteriormente pertencia religio. Em
decorrncia, Hegel desenvolve o conceito de Absoluto, buscando com ele assegurar o poder
unificador da razo. No entender de Habermas, essa opo de Hegel, apesar de, formalmente,
garantir o poder unificador da razo, retirou desta o poder de, efetivamente, interferir na
realidade, pois ela no mais se dirige contra a realidade, mas apenas contra as abstraes difusas
que se intrometem entre a conscincia subjetiva e a razo configurada objetivamente. A realidade
j est pr-decidida, pr-coordenada, predeterminada. Dessa forma, conclui Habermas, a
filosofia no pode ensinar o mundo a ser como ele deve ser; nos seus conceitos apenas se reflete a
realidade como ela .12

11
DFM, p. 27-28.
12
DFM, p. 50.
 83

Hegel, com essa posio, torna a modernidade um problema. A racionalidade subjetiva

que, em Kant, assumira a posio de juza suprema perante a qual tudo aquilo que reclama
qualquer validade tem que apresentar uma justificao, torna-se, na viso hegeliana, menos
poderosa. Esse filsofo constata que o princpio da racionalidade subjetiva havia se transformado
num expediente autoritrio; por isso, busca uma sada atravs do movimento dialtico do
absoluto. No entanto, a sada de Hegel, atravs da tese do movimento dialtico do esprito
absoluto, no entender de Habermas, produz um novo problema:

A faculdade de reflexo aplicada a si mesma revela-se, claro est, tambm o

negativo de uma subjetividade autonomizada, posta de modo absoluto. Por isso, a
racionalidade do entendimento, que a modernidade sabe que sua propriedade e
a qual reconhece como nico vnculo, alarga-se at razo seguindo as pegadas
de uma dialtica do iluminismo. Contudo, enquanto saber absoluto, esta razo
acaba por tomar uma forma que de tal forma imponente que no s resolve o
problema inicial da autocertificao da modernidade, como resolve demasiado
bem: a questo sobre a autocompreenso genuna da modernidade perece ao som
das gargalhadas irnicas da razo. Pois a razo ocupou agora o lugar do destino
e sabe que todo o acontecer de significado essencial j foi decidido. Assim, a
filosofia de Hegel satisfaz a necessidade de modernidade de autofundamentao
somente ao preo de um alargamento da atualidade e de uma desagudizao da
crtica. Por fim, a filosofia retira o peso da sua presena, destri o interesse que
h por ela e recusa-lhe a vocao para a inovao crtica.13

E complementa Habermas:

Hegel no o primeiro filsofo que pertence aos tempos modernos, mas o

primeiro para o qual a modernidade se tornou um problema. Na sua teoria torna-
se visvel a constelao conceptual entre modernidade, conscincia do tempo e
racionalidade. No fim o prprio Hegel que destri esta constelao, porque a
racionalidade, dilatada at o esprito absoluto, neutraliza as condies sob as
quais a modernidade adquiriu uma conscincia de si mesma. Com isto Hegel no
resolveu o problema da autocertificao da modernidade. Contudo, para os
tempos posteriores a Hegel decorre da a conseqncia de que para o tratamento
deste tema s ganha opo aquele que conceber o conceito de razo de um modo
mais modesto.14

13
DFM, p. 49.
14
DFM, p. 50.
 84

Embora no concorde com a sada pela via do absoluto de Hegel, Habermas reconhece
que ele teve um grande mrito ao realizar uma avaliao positiva da modernidade, reconhecendo
os seus progressos e destacando o movimento autocrtico da conscincia que nela emerge. No
poupa crticas a Hegel, no entanto, no que diz respeito sua fixao no paradigma da
subjetividade quando da interpretao da modernidade. Hegel reconhece ser a subjetividade o
princpio do novo tempo e, com base neste princpio, avalia a superioridade do mundo moderno.
Graa a esse princpio, ocorre, assim pensa Hegel, o duplo movimento que caracteriza o processo
emancipatrio e autocertificador da modernidade: a liberao infinita da particularidade e a
diferenciao e autonomizao da esfera do saber terico relativamente s esferas da crena e da
ao moral. Habermas, no entanto, no concorda com esse princpio e busca novas fontes para
contestar Hegel e superar suas ambigidades.

3 Nietzsche: o ponto de viragem no pensamento moderno

A entrada de Nietzsche no cenrio da modernidade considerada por Habermas como

Drehscheibe, placa giratria ou ponto de viragem que altera a direo da trajetria anterior
seguida pelo discurso filosfico da modernidade.15 Essa viragem apresenta um duplo aspecto:
primeiramente, por Nietzsche negar-se a reempreender a tarefa de proceder a uma nova reviso
imanente do conceito de razo e optar por uma crtica radical da razo; em segundo lugar, por
assumir uma postura totalmente contrria ao projeto da modernidade, desacreditando da razo
como recurso capaz de promover a emancipao humana e apelando mediao do mito como
sada para os impasses promovidos pela modernidade. Nietzsche coloca sob suspeita o poder
esclarecedor da razo e substitui a adaptao ordem racional do mundo pela exaltao da
vontade, da paixo; rejeita o pensamento do sujeito e mostra que este se identifica com o
utilitarismo e a subordinao. A subjetividade, enquanto unidade substancial, desempenha a
funo de autoconservao sob a forma da dominao e do disfarce. Tanto o sujeito, como o

15
Cf. DFM, p. 89. Para analisar a temtica referente ao papel de Nietzsche no contexto da crtica modernidade,
estaremos utilizando os seguintes textos de HABERMAS, Jrgen. Discurso filosfico da modernidade e Sobre
Nietzsche y otros ensayos. Madrid: Tecnos, 1994, (daqui em diante, SN).
 85

conjunto das categorias do entendimento e das regras da lgica possuem estatuto de fico que se
impe como a priori coercitivo a toda interpretao cotidiana ou cientfica do mundo. Este a
priori nasce, no entender de Nietzsche, do adestramento nas regras gramaticais da lngua de cada
povo e resultado da necessidade prtica de conservao e reproduo da vida. A crena na
verdade dos juzos sintticos a priori repousa sobre estimativas de valor, correspondendo sempre
tarefa de assegurar a existncia; os juzos sintticos so sempre, portanto, juzos de valor
fisiologicamente condicionados. No correspondem, em decorrncia, a uma realidade objetiva,
mas subsistem apenas em relao a um prvio contexto de interesse na realidade. O
conhecimento um meio de afirmao prpria do homem e est a servio da adaptao e do
domnio da natureza. A rede de formas simblicas, as teorias, criadas sobre a natureza, tem a
funo de colocar sob controle o meio ambiente ameaador e assegurar a reproduo da vida. A
cincia uma abstrao concebida pela humanidade atravs da linguagem para garantir a
sobrevivncia. O peculiar instinto de verdade s um dever moral que a sociedade impe para
existir: ser veraz quer dizer usar as metforas comuns, e portanto, expressadas moralmente; [...]
mentir segundo uma conveno estabelecida.16 Na gramtica da linguagem, esto dadas as
regras segundo as quais ns ordenamos categorialmente os contedos metafricos da cincia. A
cincia no deixa de ser uma ideologia, uma crena criada pelo homem em vista de sua
sobrevivncia. Ela faz parte de um mundo simblico que projeta fantasias e iluses desiderativas
que permitem uma satisfao virtual, a compensao diante dos fracassos e a dissimulao das
debilidades e dos perigos reais. No entender de Giacia Jnior,

A teoria nietzschiana do conhecimento se apresenta, pois, como prosseguimento e

radicalizao do propsito kantiano de crtica da razo; questo kantiana:
Como so possveis juzos sintticos a priori? substitui-se a suspeita
nietzschiana: Por que necessria a crena nos juzos sintticos a priori?.
Resposta: porque nessa necessidade lgica impe-se a coero metalgica da
histria da natureza, isto , a necessidade prtica de conservao e reproduo da
vida. A crena na verdade dos juzos sintticos a priori repousa sobre estimativas
de valor (Wertschazungen): damos preferncia, a cada vez, quela simblica que

16
SN, p. 46.
 86

melhor corresponde tarefa de assegurar a existncia, isto , tarefa de

alargamento de nosso poder de disponibilidade tcnica sobre a natureza.17

Com efeito, para Nietzsche, a compulso que nos fora a considerar como verdadeiros os
prejuzos a priori da razo no resulta do fato desses serem verdadeiros em sentido
transcendental, mas seu sentido de verdade emerge da necessidade que temos de consider-los de
tal forma em funo da exigncia de nossa sobrevivncia. A necessidade prtica da reproduo da
vida que nos leva acreditar nos prejuzos. A constituio da razo humana, da sua lgica, das
suas categorias, decorre da necessidade de sobrevivncia da espcie humana, sendo
determinadas, portanto, fisiologicamente: a prescrio de determinadas funes gramaticais ,
em ltimo sentido, a prescrio de juzos fisiolgicos de valor.18

Em Nietzsche, portanto, a noo de verdade reduz-se noo de prestabilidade para a

conservao da vida e todo o conhecimento possvel inexoravelmente interpretao e, portanto,
relativo e decorrente das condies empricas de cada momento histrico. O ato de conhecer
um ato de crena na verdade. No existe um mundo verdadeiro;19 a existencialidade de
qualquer mundo depende da infinita multiplicidade de crenas na verdade das interpretaes
determinadas pelos nossos afetos.20

No entendimento de Habermas, com essa postura, Nietzsche cai em contradio e sua

teoria apresenta um dficit terico que o autor no consegue superar. Ao conceber as regras
transcendentais e de avaliao como decorrentes da necessidade fisiolgica, Nietzsche

atesta que as funes constitutivas do mundo desempenhadas pelo aparelho

categorial inerente linguagem devem ser pensadas como tendo se originado de
condies empricas. O dficit terico que a argumentao de Nietzsche, segundo
Habermas, no pode resolver, que o sentido do termo emprico no pode mais
ser pensado, decididamente, no mesmo plano das categorias da razo, surgidas

17
GIACIA JNIOR, Oswaldo. Nietzsche e a modernidade em Habermas. Perspectivas. So Paulo, v. 16, 1993, p.
56-57.
18
SN, p. 50-51.
19
Toda a crena, todo considerar verdadeiro necessariamente falso, uma vez que inexiste todo e qualquer mundo
verdadeiro, resolvendo-se o nico mundo existente na multiplicidade das perspectivas e das interpretaes.
(GIACIA JUNIOR, op. cit., p. 57-58).
20
Cf. CI, p. 305 e seq.
 87

como condies empricas de conservao e crescimento do sujeito coletivo e que

se expressam no quadro transcendental das avaliaes. [...] Esse novo sentido do
termo emprico s poderia ser reportado a um plano metaterico de auto-
reflexo da crtica do conhecimento, ao qual o discurso nietzschiano forado a
renunciar, do mesmo modo que se v forado a renunciar ao prprio conceito de
verdade: uma vez que os preconceitos da razo so determinados por
apreciaes valorativas de natureza fisiolgica, a verdade dos juzos formados a
partir dos preconceitos da razo jamais poderia consistir na correspondncia
de um real em si; nossos juzos sintticos a priori se legitimam e subsistem
apenas em relao a um prvio contexto de interesse na realidade.21

Com sua crtica, Nietzsche acaba desacreditando totalmente da dialtica do

esclarecimento, embora faa uso dela para criticar a racionalidade moderna; renuncia a toda a
crtica conseqente do conhecimento e nega a idia de progresso e da historicidade da razo.22 A
modernidade foi at agora o triunfo do niilismo, da alienao da energia humana voltada contra o
prprio ser humano; a razo da modernidade , na medida em que busca conceptualizar a
realidade, objetivante e dominadora.23 Os preconceitos da razo so determinados por
apreciaes de ordem fisiolgicas e a verdade se reduz noo de prestabilidade para a
conservao e reproduo da vida. A cincia no emancipatria, mas niilista; ela age sob a
determinao de um nico interesse, o interesse tcnico da autoconservao. Seu critrio de
verdade determinado pela utilidade biolgica. Os seres humanos interpretam o mundo de
acordo com as suas necessidades e, por isso, no existe a possibilidade de se estabelecer uma
nica verdade sobre ele; o mundo passvel de vrias interpretaes, o que implica dizer que
todo o conhecimento apenas interpretao e, em decorrncia, relativo.24

21
GIACIA JNIOR, op. cit., p. 57.
22
Com isso, pode-se agora declinar o outro ponto de vista, de acordo com o qual deve ser considerada a radical
mudana de rumo impressa por Nietzsche ao discurso filosfico da modernidade. Se Nietzsche, por um lado,
forado a renunciar a uma reviso crtica imanente do conceito de razo, seus prprios argumentos foram-no, por
outro lado, a desacreditar, descartando-a, de toda a confiana na dialtica da Aufklrung , ainda que ele a utilize,
como estratgia de pensamento, para aplic-la prpria Aufklrung histrica como arma de combate que pretende
explodir os simulacros onde se abrigara a razo moderna. ( Ibid., p. 59).
23
Sobre a crtica niilista do conhecimento em Nietzsche, veja SN, p. 31 e seq.
24
Cf. CI, p. 308-310. Veja, especialmente, citao 128.
 88

Apesar da sua viso pessimista sobre o poder do conhecimento,25 Nietzsche continua

acreditando na possibilidade da regenerao da espcie humana. Para tanto, a humanidade precisa
retornar celebrao do mito dionisaco e da arte.26 Somente a renncia ao ideal do ser individual
e o triunfo da vontade da vida permitiro a libertao da humanidade. O homem moderno, vazio
de mitos, s pode esperar de uma nova mitologia a redeno que poder suprir todas as
mediaes.27 Dionsio vida, o princpio supra-individual, unidade originria que poder
restabelecer o real poder ao ser humano. Essa restaurao da unidade originria, entretanto, dar-
se- pela obra de arte e no mais pelas celebraes religiosas e pelo culto. Para Nietzsche, o
mundo s pode ser justificado como fenmeno esttico; a cincia, a moral e as demais
manifestaes culturais no tm qualquer potencial crtico e emancipador. Para ele, somente na
experincia da obra de arte da vanguarda que se realiza a mediao que torna significativo o
apelo recuperao do mito e que reconstitui a unidade fragmentada pela modernidade. Nessa
restaurao, nenhum espao sobra para a moral e a cincia. Por isso, escreve Habermas:

Na experincia esttica, a efetividade dionisaca compartimentada e isolada

atravs de um abismo de esquecimento contra o mundo do conhecimento
terico e do agir moral, contra o cotidiano. A arte no d acesso ao dionisaco
seno custa do xtase custa da des-diferenciao dolorosa, da de-marcao
do indivduo, da fuso com a natureza amorfa, interior e exterior.28

Complementa essa constatao, alertando para o perigo da postura nietzscheana:

Com Nietzsche a crtica da modernidade renuncia pela primeira vez preservao

do seu contedo emancipatrio. A razo centrada no sujeito confrontada com o
absoluto outro da razo. E como contra-instncia razo, Nietzsche invoca as
experincias da auto-desocultao, relegadas ao arcaico, de uma subjetividade
descentrada, liberta de todos os constrangimentos da cognio e da teleo-

25
Habermas conclui que Nietzsche, em decorrncia da postura assumida, partilha da cegueira de uma era positivista
face auto-reflexo. CI, p. 311.
26
Ento a sada nietzschiana consistir propriamente em despachar o programa dialtico da Aufklrung, e, por
intermdio da crtica histrica da cultura histrica, em renunciar ao projeto moderno de reeditar o conceito de uma
razo reconciliadora das prprias fragmentaes. O recurso mediatizado ao mito se apresenta como a sada
nietzschiana para fora dos impasses da modernidade, como salto no escuro para o outro absoluto da razo.
(GIACIA JNIOR, op. cit., p. 59).
27
Cf. DFM, p. 99.
28
DFM, p. 99.
 89

atividade de todos os imperativos da utilidade e da moral. Essa lacerao do

princpio da individuao transforma-se em caminho de fuga da
modernidade.[...] Nietzsche pode iludir-se a si prprio acerca desta contradio
porque arranca o momento da razo, que se valida a si mesmo no sentido prprio
do domnio radicalmente diferenciado da arte vanguardista, da conexo com a
razo terica e prtica, empurrando-o para o irracional metafisicamente
transfigurado.29

Habermas diz, logo a seguir, que o problema de Nietzsche est em no se aperceber de

que, mesmo por detrs das manifestaes estticas, existem tambm manifestaes de valor
subjetivas e escolhas de base cognitiva. At mesmo ao buscar entronizar o gosto como rgo de
conhecimento para alm do bem e do mal e para alm do falso e do verdadeiro, Nietzsche
continua seguindo uma certa sugestividade do pensamento moderno. O erro de Nietzsche est em
querer colocar a razo fora do prprio horizonte da razo e em buscar uma alternativa num algo
totalmente outro; este outro, no entanto, sempre o mesmo, pois a vontade de poder do super-
homem aprende a se regozijar com a eterna recorrncia das mesmas coisas, sem esperana de
redeno sobrenatural ou de cessao do sofrimento, reconciliando-se com o xtase puro e
altrusta da valorizao pela valorizao.30 O problema de Nietszche conceber a arte como
uma instncia externa razo.

Nietzsche torna-se, dessa forma, o ponto de viragem que dar incio a uma nova crtica ao
poder unificador, fundamentador e emancipatrio da razo. Tal crtica provocar o surgimento de
diversos fulcros de pensamento que daro origem a variadas vertentes tericas, que vo desde as
mais cticas ocupadas em desvendar as perverses da vontade do poder e que encontra
sucessores em Bataille, Lacan e Foucault at a tendncias crticas iniciadas em metafsica que
reivindicam para si um saber especial e, perseguindo o surgimento da filosofia subjetiva,

29
DFM, p. 99.
30
INGRAM, op. cit., p. 118.
 90

encontram seguidores em Heidegger e Derrida. Desse fulcro, no escaparam nem mesmo Adorno
e Horkheimer.31

Habermas no indiferente a essas tendncias, acolhendo como procedentes diversas

crticas por elas desenvolvidas, porm procura fazer um diagnstico crtico da nossa poca ao
mostrar tanto os excessos de algumas anlises como as insuficincias e aporias que apresentam.
Sua preocupao central mostrar a viso reducionista de racionalidade que essas teorias, no
geral, sustentam, reconstruindo uma concepo de razo capaz de manter o seu poder
esclarecedor e emancipativo. A tese central que Habermas pretende desenvolver em suas anlises
a de que nem o irracionalismo de algumas abordagens nem as vises de uma razo
totalizante apresentam solues satisfatrias para a racionalidade.

4 Heidegger: a destruio da metafsica ocidental

Heidegger d continuidade, segundo Habermas, ao radicalismo do pensamento de

Nietzsche, na medida em que tenta renovar o messianismo dionisaco e buscar a origem da crise
da racionalidade moderna nos primrdios da metafsica.32 Heidegger identifica, na histria da
metafsica, a fonte do engano do conhecimento da humanidade, que, ao se ocupar essencialmente
com o ente, esqueceu-se do ser. Ele comunga da idia, predominante na metafsica, segundo a
qual o papel da filosofia deve ser a indagao sobre o ser e o seu principal desafio continua sendo
responder pergunta: por que h o ser e no o nada ? Constata, porm, que o sentido da pergunta
pelo ser perdeu-se no tempo e caiu no esquecimento. Em vez do ser, a metafsica, depois de
Plato, ocupou-se, to-somente, do ente. A filosofia contempornea a realizao das ltimas

31
Essa concluso de Habermas sobre Adorno e Horkheimer tem causado muitas polmicas. As crticas do autor, com
efeito, acusando os pais da Teoria Crtica como herdeiros da viso pessimista nietzschiana, extendem-se por diversas
passagens das obras do autor, especialmente no Discurso filosfico da modernidade e na Teoria da ao
comunicativa. No podemos, neste momento, entrar no detalhamento destas anlises e nem nas crticas recebidas por
Habermas por autores que no concordam com tal avaliao. Acreditamos, no entanto, que as crticas a Adorno e
Horkheimer so pertinentes quando dirigidas obra Dialtica do esclarecimento.
32
Na presente anlise estaremos baseando-nos, especialmente, nos seguintes textos de HABERMAS, Jrgen. A
corroso crtico-metafsica do racionalismo ocidental. In: DFM, p. 131-155; Heidegger- obra e cosmovisin-prlogo
a un libro de Victor Faras. In: Textos e contextos. Barcelona: Ariel, 1996, p. 75-113 (daqui em diante, TxC); Martin
Heidegger. In: Perfiles filosfico-polticos. Madrid: Taurus, 1984 (daqui em diante, PFP).
 91

possibilidades dessa metafsica que se esqueceu do ser, cuja expresso maior manifesta-se na
substituio da filosofia pelas cincias modernas. Em razo da reduo do sentido do ser ao
sentido dos entes, a realidade toda se transformou em uma objetividade manipulvel por uma
subjetividade dominadora, fazendo progredir as cincias, mas acabando com a filosofia. A
concepo de ser presente na metafsica tradicional originou o surgimento de uma concepo de
mundo que conduz dominao e explorao. Para Heidegger, os males da racionalidade
instrumental, da racionalidade cientfica e tcnica, no decorrem de um desvirtuamento
momentneo ou de uma patologia da sociedade moderna, mas so fruto da perda do sentido do
ser cuja origem remonta ao incio da racionalidade ocidental. A metafsica ocidental nasce
marcada por um subjetivismo niilista, com pretenses de poder. As manifestaes polticas e
militares do totalitarismo so a consumao desta concepo metafsica nos tempos modernos.
Em sntese, totalitarismo, niilismo e globalizao da tcnica destinada dominao abrangente da
terra so a realizao da vontade de poder prpria da metafsica nascida no ocidente.33

Heidegger reconhece que foi Nietzsche que primeiro constatou que a origem do
subjetivismo niilista da idade moderna tem seu nascedouro na metafsica ocidental. Apesar dessa
constatao, Nietzsche no conseguiu dela se desvencilhar. No entender de Heidegger, a obra do
autor representa a consumao definitiva da metafsica moderna em que se realiza a eclipse total
do ser no sendo, ainda que, ele representa tambm a possibilidade de um novo comeo ou de um
recomeo, qual seja, o retorno ao ser originrio esquecido a partir de Plato.

Heidegger conclui que o destino histrico da humanidade predeterminado pela pr-

compreenso ontolgica ou pela concepo metafsica em que a humanidade se encontra
enredada. Todo o sentido dos entes manifesta-se luz desta concepo de ser.34 Assim, a histria

33
DFM, p. 132.
34
Para o entendimento do pensamento de Heidegger, a compreenso do conceito de ser, torna-se imprescindvel. Este
conceito foi intensamente desenvolvido pelo prprio Martin HEIDEGGER em diversos trabalhos, especialmente em
Ser e tempo. Petrpolis: Vozes, 1986, 2 v. (daqui em diante ST1 e ST2) , em Introduo metafsica. Rio de Janeiro:
Tempo Brasileiro, 1978, (daqui em diante IM) e em Carta sobre o humanismo. Lisboa: Guimares Editores, 1985
(daqui em diante CsH). No podemos, e nem objetivo deste trabalho, analisar amplamente tal conceito. Expomos
to-somente algumas definies que o prprio autor apresenta nas obras mencionadas e que podem nos trazer alguma
compreenso do conceito: Enquanto procura, o questionamento necessita de uma orientao prvia do procurado.
Para isso, o sentido do ser j nos deve estar, de alguma maneira, disponvel. J se aludiu: ns nos movemos sempre
numa compreenso de ser. dela que brota a questo explcita do sentido do ser e a tendncia para o seu conceito.
 92

da sociedade moderna a histria da metafsica nascida na Grcia com Plato, que se caracteriza
como a histria do esquecimento do ser. Desde Plato, o homem e o ser so pensados
metafisicamente como estruturas estveis que impem ao pensamento e prpria existncia
humana a exigncia de se constiturem lgica e eticamente, em detrimento da liberdade do pensar
e do viver. Isso leva a humanidade a se esquecer do ser, de modo especial do Dasein, do ser-a.
Ao se esquecer do ser, a sociedade moderna busca na subjetividade individual o subterfgio para
implementar um processo de controle e de manipulao, seja do mundo interno ou do mundo
externo. Os entes do mundo e a natureza interna do homem tornam-se objetivos e suscetveis de
manipulao. A subjetividade humana passa a ser concebida como a base absolutamente certa do
representar e todos os entes tornam-se representao da conscincia. A verdade transforma-se em
certeza subjetiva. Tudo posto a servio de uma insacivel vontade de poder. Assim, as cincias
modernas se caracterizam por assumirem o papel de instrumentos de manipulao e controle,
contribuindo para a emergncia do mal estar e da instaurao de uma sociedade marcadamente
individualista, dominadora, niilista. O niilismo a eclipse total do ser pelo sendo, em que o
homem, enquanto subjetividade dominadora, torna-se medida de todas as coisas.35

O desenvolvimento do pensamento representativo-objetivista das cincias modernas

feito s custas do desaparecimento do pensamento dos fundamentos ltimos do saber e do ser.
Por isso, para Heidegger, a tarefa da filosofia moderna destruir essa metafsica centrada no
sujeito cuja origem remonta ao platonismo mas que encontra a sua mais acabada elaborao em
Descartes e se voltar ao ser, ao Dasein, existncia enquanto tal. Esse o desafio que,
inicialmente, Heidegger se pe a desenvolver em Ser e tempo. Nesta obra, ele realiza uma

Ns no sabemos o que diz ser. Mas j quando perguntamos o que ser ns nos mantemos numa compreenso do
, sem que possamos fixar conceitualmente o que significa este . (ST1, p. 31); O que, todavia, antes de
tudo, o ser. O pensar consuma a relao do ser com a essncia do homem. O pensar no produz e nem efetua esta
relao. Ele apenas a oferece ao ser, como aquilo que a ele prprio foi confiado pelo ser. (CsH, p. 3); O ser possui
a significao indicada, que recorda a concepo grega da Essencializao do Ser, uma determinao, portanto, que
no nos caiu por acaso do cu, mas que, desde milnios, vem dominando a nossa existncia Histrica. Com um s
golpe, pois, o nosso esforo em determinar a significao verbal do ser se transforma expressamente naquilo que
realmente: numa reflexo sobre a provenincia de nossa Histria Oculta. (IM, p. 118).; Uma sntese da concepo
heideggeriana de ser encontra-se na apresentao de Emmanuel Carneiro Leo da edio brasileira de Ser e tempo:
O ser algo derradeiro e ltimo que subsiste por seu sentido, algo autnomo e independente que se d em seu
sentido. (ST1, p. 13.)
35
PINTO, F. Cabral. Leituras de Habermas: modernidade e emancipao. Coimbra: Fora do Texto, 1992, p. 139.
 93

analtica existencial, cuja preocupao central explicitar o processo que deve pautar a busca da
compreenso do ser, uma vez que o ser humano , por excelncia, o ente que se coloca a pergunta
pelo sentido do ser e nele que o ser se revela em toda a sua amplitude como presena. Conclui
que a compreenso do ser deve iniciar pelo conhecimento da existncia humana. O acesso ao ser
se d na existncia, no Dasein. Todo o conhecimento se fundamenta numa prvia pr-
compreenso do horizonte da existncia humana, no mundo da vida. Para compreender o ser,
deve-se investigar a natureza do ser como tal, suas modificaes e derivaes no tempo. Com
isso, Heidegger reafirma um papel fundamental da filosofia diante do cenrio das cincias.

Com a sua analtica existencial, Heidegger quer mostrar que a racionalidade humana no
se esgota no nvel lgico, epistemolgico e metodolgico. H uma racionalidade que anterior,
que est alm de toda a teoria do conhecimento. A filosofia, em outros termos, no um
conhecimento que se deve ocupar da teoria do conhecimento, mas do ser, de modo especial, do
Dasein. A ocupao da filosofia deve ser este ser que existe de modo finito, histrico, para-a-
morte. Para Heidegger, a filosofia deve ser o universo em que se d o ser humano. A questo
central que a deve ocupar o ser humano temporal, a sua facticidade.

Habermas reconhece que essa primeira fase da obra de Heidegger teve muita influncia
sobre os pensadores, inclusive sobre sua prpria formao.36 Seus trabalhos tiveram o mrito de
trazer tona a problemtica da facticidade e da historicidade do ser humano. De fato, Heidegger
tratou de fundar a existncia humana na historicidade, entendendo o ser humano como ser do
mundo, o nico ser capaz de entender o ser e de fazer do mundo o seu prprio projeto. No

36
Habermas identifica dois momentos no pensamento de Heidegger: o primeiro compreende os escritos do perodo
pr-guerra, sendo Ser e tempo a obra principal deste perodo. Nesta primeira fase, alm do fato de Heidegger ter
conseguido restabelecer, do ponto de vista epistemolgico, a unidade entre sujeito e objeto atravs da ontologia
fundamental, ele ainda manifesta acreditar no poder crtico da filosofia e no papel revolucionrio do nacional-
socialismo. O segundo, que inicia logo depois de seu afastamento da reitoria da Universidade de Freiburg, tem na
Carta sobre o humanismo a sua sntese mais contundente. Heidegger assume, em sua fase tardia, uma postura
fatalista, uma vez que passa a entender a histria da humanidade como um acontecer do ser, sem que haja, por parte
dos indivduos, qualquer poder de interveno sobre este acontecer. Heidegger desconecta a histria do ser dos
acontecimentos histrico-polticos, no havendo para humanidade qualquer outra opo que no aderir e sofrer
pacientemente o acontecer do tempo. filosofia cabe somente a funo de esclarecer o acontecer do ser, levando a
humanidade a ficar atenta para o desvelamento do ser no tempo. Assim, o papel do filsofo se transforma em ser
poeta e pensador que, atravs de um contato direto com o ser, desvela o sentido j sempre dado no ser.
 94

entanto, Habermas constata que Heidegger j apresenta em Ser e tempo uma concepo que
elimina da razo toda e qualquer possibilidade de reconciliao entre racionalidade e
autoconscincia. Ao colocar sobre a existncia humana a possibilidade da fundamentao ltima
do conhecimento, o autor acaba negando a possibilidade da prpria auto-fundamentao. A
existncia humana, ao menos enquanto tal, no capaz de se fundamentar ontologicamente. Com
isso cai por terra seu projeto de buscar no Dasein a base de uma filosofia primeira.37 Com efeito,
declara Habermas:

o prprio Heidegger, [...], que pe no mesmo plano razo e entendimento.[...]

Sob este prisma, Heidegger consegue destruir to radicalmente a razo moderna
ao ponto de, por um lado, j no distinguir entre os contedos universalistas do
humanismo, do iluminismo e at do positivismo e, por outro lado, as concepes
particularistas de auto-afirmao do racismo, do nacionalismo ou de tipologias
retrgradas do estilo de Spengler e Jnger. Indiferentemente de as idias
modernas surgirem em nome da razo ou da destruio da razo, o prisma da
compreenso moderna do ser desintegra todas as orientaes normativas em
exigncias de poder de uma subjetividade vida de seu prprio aumento.38

A revoluo ontolgica proposta por Heidegger, ou seja, a sua filosofia do retorno ao ser
apresenta, assim, suspeitas desde o incio. O retorno ao ser representa privar o pensamento de
todo e qualquer propsito ou interesse. um pensamento que se consome na contemplao do ser

37
Habermas constata que, embora j nas primeiras obras de Heidegger possam ser encontradas indicaes da viso
fatalista e de um determinado irracionalismo do pensamento do autor, ele no se livra completamente de um certo
poder decisrio do indivduo ou da coletividade na conduo da histria. Apesar de Heidegger ter tentado fugir do
subjetivismo e de um certo decisionismo subjetivo , ele no obtm xito neste empreendimento em seus primeiros
trabalhos. A categoria ontolgica do Dasein existncia no passa de uma subjetividade intuitiva que mantm o
poder de deciso. Se Heidegger considera, de um lado, que o Dasein no pode eqivaler interioridade,
subjetividade, pois se manifesta no espao, de outro, conclui que o espao logo se manifesta irrelevante para a
revelao do sentido, sendo este ltimo apenas acessvel por meio do silncio e da contemplao, ou seja, por um
exerccio interior do prprio indivduo. Heidegger apercebe-se desta contradio e na ltima fase de sua produo
intelectual procura substituir este decisionismo subjetivo por uma ontologia fundamental em que o ser se d a
conhecer sem qualquer interferncia da razo humana ou qualquer poder de deciso do sujeito sobre o processo de
revelao do ser. Em outros termos, Heidegger assume, em definitivo, uma uma viso fatalista do ser. Habermas
considera que essa postura final decorrente, at certo ponto, do comprometimento de Heidegger com o nazismo,
servindo como justificativa para sua indiferena diante dos horrores cometidos por este regime. Com efeito,
Heidegger jamais reconheceu publicamente qualquer culpa em seu envolvimento com o nazismo; ao contrrio, usou
a filosofia para justificar sua adeso bem como, a do povo alemo como uma decorrncia do esquecimento do
ser na histria. (Cf. TxC, p. 93-94).
38
DFM, p. 133.
 95

e nada mais. Cabe-lhe apenas expressar o que j est dado no ser. Retornar ao ser deixar o ser
acontecer livremente; permitir que o ser seja. Dessa forma, o pensamento foge de qualquer
possibilidade de controle e previso, no tendo qualquer interesse terico ou prtico. Nele o ser se
revela, se d em sua autenticidade. Por meio do pensamento, a existncia se encontra com o seu
ser. O pensamento no tem nada a criticar nem a combater, nada a criar ou produzir, cabendo-lhe,
apenas, deixar o ser acontecer, revelar-se. Sua ocupao deve ser o cuidado (Sorge), a solicitude
(Fsorge), a preocupao (Besorgen) com o ser.39

Em Heidegger, o pensamento nega sua natureza crtica, tornando-se indiferente diante da

ideologia e do acontecer da histria. Privado de auto-reflexibilidade, o pensamento somente pode
contemplar-se sem possibilidade de contradio. Pensar deixar ser e to-somente isso. O pensar
tudo tolera, nada pode contestar. Entrementes, arbitrariedade e arrogncia assumem, na filosofia,
a mesma validade de crtica e modstia.40

Para Heidegger no cabe ao homem escolher arbitrariamente o sentido da histria e o

sentido do seu prprio existir; ao contrrio, o sentido que nos interpela, nos desafia, nos chama,
que d o destino da histria. O sentido da existncia e da histria, quem determina, no o
homem, mas o ser. O homem j no mais o suporte do nada, mas sim o guardio do ser; o
estar-exposto ao medo cede alegria e ao agradecimento pela graa do ser, o desafio do destino
cede submisso perante a fatalidade do ser, a auto-afirmao cede a abnegao.41 O ser o
evento que se d ao homem, medida que o homem atende ao seu chamado. Ser homem
acolher o chamado do ser como historicamente incondicionado e inevitvel. O ser mistrio que
se revela sem possibilidade de previsibilidade, de programabilidade. O acontecimento do ser s
fervorosamente pode ser experienciado e narrativamente descrito, no pode ser alcanado por
meio de argumentos, nem explicado.42 Nossa escolha se resume em acolher ou rejeitar o

39
Cf. BRONNER, Stephen . Da teoria crtica e seus tericos. Campinas: Papirus, 1997, p. 134.
40
Cf. Ibid., p. 138.
41
DFM, p. 148.
42
DFM, p. 148.
 96

chamado. A verdade e a liberdade emergem do ser e no da autonomia de nossa razo.43 A

propsito, conclui Habermas:

Heidegger rejeita o conceito ontolgico-existencial de liberdade. O existente j

no mais considerado como o autor de projectos do mundo, luz dos quais o
ente se expe e ao mesmo tempo se subtrai; pelo contrrio, a produtividade da
criao de sentido decifradora do mundo transferida para o prprio ser. O
existente submete-se autoridade do sentido do ser indisponvel e liberta-se da
vontade de auto-afirmao suspeita de subjetividade.44

Em Heidegger, a liberdade no tem qualquer relao com a necessidade e no existe

qualquer instituio que possa torn-la possvel. A liberdade o fundamento dos fundamentos,
inerente ao ser. Diz respeito noo de existncia e no vontade do ser humano. A verdadeira
natureza do homem no o estar-a, mas o eis-a-ser, ou seja, o reportar-se ao ser. O autntico
do ser humano no se configura como o elemento substancial que permanece constante no
decorrer do tempo, mas, sim, na temporalidade que temporaliza o ser na histria sendo clareira
do ser. O sentido j sempre est dado no ser; o homem apenas o torna presente no tempo.45 Em
outros termos, h um destino annimo que conduz a histria e os indivduos esto submetidos a
um processo histrico que , ao mesmo tempo, contingente e pr-determinado.46

A necessidade nasce em decorrncia da vida coletiva, das relaes sociais de uma

determinada poca. O coletivo, o carter pblico das Man portanto, a causa que provoca a
subverso da experincia autntica do homem como ser particular, como ser-para-a-morte.47 Ao
se coletivizar, o homem foge de sua natureza particular de um ser-para-a-morte, de sua

43
Cf. ST1, p. 243 e seq.; ST2, p. 193 e seq. e CsH, p. 72 e seq.
44
DFM, p. 149.
45
Sobre a diferenciao entre o ntico e o ontolgico, entre ente e ser, entre ex-sistntia ( estar exposto verdade do
ser) e existentia ( actualitas, realidade efetiva), cf. CsH, p. 50 e s. Veja, tambm, ST1, p. 77 e seq. e STEIN, Ernildo.
Seis estudos sobre ser e tempo. Petrpolis: Vozes, 1990.
46
Cf. DFM, p. 150.
47
O ente que, em seu ser, essencialmente porvir, de tal maneira que, livre para sua morte, nela pode se despedaar
e se deixar relanar para o fato de seu pre [de pre-sena, correspondente ao Da-sein do original alemo nota
nossa] um ente que, sendo porvir, de modo igualmente originrio o vigor de ter sido. Somente este ente,
transmitindo para si mesmo a possibilidade herdada, pode assumir o seu prprio estar-lanado e, nesta in-stante, ser
para o seu tempo. Somente a temporalidade prpria, que tambm finita, torna possvel o destino, isto , a
historicidade em sentido prprio.(ST 2, p. 191).
 97

autenticidade, e se objetiva como um ser medocre e superficial. A liberdade representa o retorno

ao estado autntico do ser-para-a-morte. livre quem capaz de, em sua solido, assumir a sua
condio de ser mortal. No h liberdade no coletivo; o coletivo sempre manifestao de perda
da autenticidade, de mediocridade do homem diante do destino do ser. A vida pblica
tagarelice, curiosidade, ambivalncia.48

Esta posio de Heidegger, negando o poder emancipador da humanidade na coletividade,

o golpe final contra os princpios emancipadores da herana iluminista. Assim, seja por sua
concepo da certeza interior e solipsista, seja pela aceitao estica do destino, seja pela posio
herica do indivduo diante da morte, ou seja, ainda, pela defesa de que a verdadeira
autenticidade encontra-se fora e aqum do coletivo, Heidegger contribui, com estas concepes,
para levar os indivduos e a sociedade ao conformismo e submisso a destinos pr-
estabelecidos.49 Posturas dessa natureza tornam-se recursos fceis de serem utilizados para
justificar os mais brbaros regimes e as mais autoritrias atitudes. Alis, tal uso podemos
encontrar no prprio Heidegger, medida que buscou, atravs de sua filosofia, no s negar a sua
prpria culpa e a dos alemes pelos crimes cometidos pelos nazistas, mas encontrar
justificativas no acontecer da histria do ser para responsabilizar as prprias vtimas pelo seu
destino.

5 A racionalidade instrumental: o esclarecimento sem esperana

Adorno e Horkheimer colocam-se como desafio a elaborao de uma crtica da razo

instrumental, retomando a tese marxista da reificao desenvolvida por Lukcs, tomada agora
como categoria histrico-universal.50

48
ST1, p. 227 e seq.
49
Cf. BRONNER, op. cit., p. 146.
50
Em nossa anlise, estaremos utilizando o texto de Theodor ADORNO e Max HORKHEIMER, Dialtica do
esclarecimento e o texto de HORKHEIMER, Max. Eclipse da razo. Rio de Janeiro: Labor, 1976 (daqui em diante,
ER). A anlise que aqui ser feita no tem o objetivo de realizar um confronto crtico entre a abordagem
habermasiana e a abordagem de Adorno e Horkheimer, mas to-somente destacar aqueles pontos problemticos
identificados por Habermas, especialmente nos textos mencionados, e que serviro como desafio para a proposta de
 98

Entendem aqueles que o sentido fundante da modernidade o domnio sobre toda a

natureza externa objetivada e a natureza interna reprimida, constatando que a razo que havia
surgido como o recurso capaz de solucionar os problemas humanos transformou-se num
mecanismo de destruio da humanidade. Na modernidade, toda a racionalidade foi submetida
aos ditames da racionalidade instrumental, cuja expresso terica suprema a prpria cincia
moderna que, entendida positivamente, troca toda a aspirao do conhecimento do mundo por sua
utilizao tcnica. Essa tecnificao vai acabar num ceticismo tico, pois, medida que a razo
instrumental expulsa a razo dos campos da moral e do direito, reduz estas instncias a questes
de ordem tcnica. Da a viso um tanto catastrfica de Adorno e Horkheimer sobre a
racionalidade moderna.

O saber que poder no conhece nenhuma barreira, nem na escravizao da

criatura, nem na complacncia em face dos senhores do mundo.[...] O que os
homens querem aprender da natureza como empreg-la para dominar
completamente a ela e aos homens. Nada mais importa. Sem a menor
considerao consigo mesmo, o esclarecimento eliminou com seu cautrio o
ltimo resto de sua prpria autoconscincia. S o pensamento que se faz violncia
a si mesmo suficientemente duro para destruir os mitos.51

As crticas de Adorno e Horkheimer racionalidade demonstram que, desde a origem, ela

apresenta uma contradio bsica que precisa ser resolvida. Partindo de um diagnstico depurado
da racionalidade prevalecente na atualidade, eles constatam que a racionalidade traz no seu
interior um paradoxo que acaba por lev-la fatalidade de no poder apresentar alternativa ou
horizonte de superao. A razo perdeu o seu carter prospectivo, emancipador; concebida e
gerada como esclarecimento, ela, no entanto, j no consegue esclarecer-se a si mesma. A razo
sequer se d conta da contradio interna que vive e da falsidade de sua condio.

As reflexes de Adorno e Horkheimer so fortemente marcadas por trs acontecimentos

histricos que influenciaram, decisivamente, o diagnstico que fazem da sociedade moderna e da

reconstruo da Teoria Crtica do autor em uma perspectiva lingstico-pragmtica. Nossa leitura ter, portanto, um
vis habermasiano.
51
DE, p. 20.
 99

racionalidade nela predominante: a burocratizao do socialismo revolucionrio da URSS e do

Leste europeu; a ascenso da experincia nazi-fascista na Alemanha e na Itlia e a cultura de
massa (indstria cultural) nos Estados Unidos.52

A experincia sovitica confirmava o prognstico de Weber, de uma burocratizao

acelerada do Estado e da sociedade em seu todo, com a conseqente destruio dos ideais de
democracia e de liberdade, principais aspiraes dos trabalhadores nas suas lutas revolucionrias.

O crescimento do nazi-fascismo demonstrava a capacidade de as sociedades capitalistas

desenvolvidas responderem, em situao de crise, ameaa de uma mudana revolucionria com
a reestruturao do sistema poltico para absorver a resistncia do movimento operrio
organizado.

Por ltimo, a evoluo da cultura de massa, especialmente nos Estados Unidos, revelava,
de uma forma distinta, o poder integrador do capitalismo: sem o uso ostensivo de mecanismos
repressivos, a indstria cultural conseguia ligar grandes massas da populao aos imperativos do
capital. Essas experincias contrastavam e negavam o potencial emancipador e revolucionrio da
razo, revelando o engano de muitos pensadores quanto ao seu potencial para a implantao de
uma sociedade igualitria e livre.53

A racionalidade moderna nasce com a pretenso de livrar os homens da condio de

escravos e de elev-los posio de senhores. O Iluminismo tem como programa fundamental
implementar o reino da liberdade pela razo; em outras palavras, possui como horizonte utpico a
idia de tornar os homens sujeitos de si mesmos e donos de sua histria; alimenta a idia de que a
razo poder promover o conhecimento e o controle da natureza pela cincia e realizar a
instaurao de uma organizao social igualitria pela emancipao poltica e pelo
aperfeioamento moral dos indivduos.

A crena no poder emancipador da razo constitui, para a maioria dos pensadores

modernos, algo inquestionvel. Autores, como Descartes, Bacon, Kant, Hegel, Diderot, Voltaire,

52
Cf. TAC 1, p. 465 e seq.
53
Cf. TAC 1, p. 467.
 100

Rousseau e o prprio Marx, compartilham da tese de que, por meio da razo, e especialmente da
cincia, o homem poder atingir os ideais de felicidade, justia e fraternidade, construindo uma
sociedade igualitria. Livrar o homem da ignorncia e conduzi-lo ao saber, submeter todas as
instncias da sociedade ao controle da razo para, racionalmente, administr-la, eis o lema bsico
dos iluministas.

O sonho dos iluministas, contudo, no se concretizou. As expectativas em relao ao

poder emancipador da razo foram minguando paulatinamente ou, sequer, se instituram como
projeto; ao contrrio, ao invs de uma sociedade livre e igualitria, a racionalizao ocidental
produziu uma realidade social cada vez mais discriminadora e injusta. A sociedade racionalizada,
totalmente administrada pela razo, transformou-se numa jaula de ferro, confirmando o
diagnstico weberiano da reificao burocrtica da vida poltica, com a conseqente eliminao
da autonomia dos indivduos: cresceram as diferenas socioculturais entre grupos e classes
sociais; houve um aumento progressivo de massas acrticas e manipulveis; intensificaram-se,
qualitativa e quantitativamente, vivncias de desiluso e de insignificncia dos indivduos diante
de um mundo totalmente formal e amorfo; as estatsticas revelam que desmesuradamente
superior o nmero de guerras e de conflitos surgidos no perodo da modernidade. Em sntese, a
sociedade moderna um acmulo de mal-entendidos, de frustraes e de runas.54

Esse diagnstico pessimista sobre os resultados do projeto iluminista no uma

exclusividade de Adorno e Horkheimer.55 Depois de Hegel, e j em sua poca, comea a se
levantar um movimento de crtica e questionamento em torno do potencial emancipador da razo
e, sobretudo, sobre o ideal dos iluministas. Recentemente, tais abordagens tm-se ampliado, pois

54
Cf. MATOS, Olgria C.F. Os arcanos do inteiramente outro. So Paulo: Brasiliense, 1989, p. 127.
55
Essa interpretao de Habermas sobre a viso pessimista e aportica de Adorno e Hokheimer encontra inmeras
contestaes. A esse respeito, aqui no Brasil, destacam-se as anlises de Rodrigo Duarte, que faz diversas objees
leitura que Habermas realiza sobre a crtica totalizada e o pessimismo de Adorno e Horkheimer. (Cf. DUARTE,
Rodrigo, op. cit., p. 131 e seq.).
 101

so vrios os filsofos que manifestam suas crticas em relao racionalidade moderna,

mostrando o descalabro do predomnio de uma racionalidade restritiva e manipuladora.56

Adorno e Horkheimer tm o mrito de terem feito uma das crticas mais contundentes
racionalidade vigente. Preocupados com os desatinos produzidos pela racionalidade
instrumental, eles se lanam o desafio de entender quais foram as motivaes que impediram a
realizao do projeto iluminista e as causas que converteram a razo pensada inicialmente
como esclarecimento, autofundamentao e crtica em um novo mito. A preocupao que os
persegue entender os fatores internos da razo que impediram os homens, no mundo
contemporneo, de no atingirem a posio de senhores e de se tornarem esclarecidos; buscam
encontrar na razo as explicaes da regresso da sociedade a uma nova forma de barbrie. Para
Adorno e Horkheimer, o motivo bsico da frustrao do projeto emancipador nascido com o
Iluminismo e da crise da racionalidade moderna reside no prprio conceito da razo que orientou
tal projeto. Por isso, procuram demonstrar que o desenvolvimento da modernidade foi marcado
por um processo permanente de instrumentalizao da razo.

No entender dos autores, a origem dessa instrumentalizao est na progressiva

predominncia da razo subjetiva sobre a razo objetiva. medida que a razo se transforma em
subjetiva, ela se formaliza e se torna incapaz de determinar se um fim desejvel ou no, bem
como de estabelecer os princpios que orientam a tica e a poltica. A razo, dessa forma, reduz-se
a uma faculdade intelectual de coordenao das aes, desvinculada de qualquer referncia ao
mundo social; torna-se apenas um instrumento de mensurao, de quantificao, sem qualquer
relao com aspectos valorativos. A razo torna-se, enfim, apenas formal, no mantendo
nenhuma referncia com contedos objetivos. 57

A razo instrumental reducionista, unidimensional, levando o sujeito a desenvolver um

tipo de procedimento em que o mundo exterior reduzido a um objeto que pode ser manipulado

56
Neste sentido, alm dos tericos da Escola de Frankfurt, destacam-se, contemporaneamente, os pensadores ps-
modernos. Habermas identifica os tericos preocupados com essa temtica no texto Discurso filosfico da
modernidade. No podemos esquecer, no entanto, as contribuies crticas de Husserl e det al. destacados
fenomenlogos como Gadamer, Ricouer, Ladriere, dentre outros.
57
Horkheimer desenvolve as anlises sobre as diferenas entre razo objetiva e razo subjetiva em Eclipse da razo.
 102

de acordo com seu interesse. Isso determina um nvel de ao teleolgica exclusivamente tcnica,
interesseira, em que predomina a dominao do sujeito sobre o real; ao sujeito cabe estabelecer
os fins e eleger os meios de toda a ao.

Nesse tipo de ao, desaparece qualquer motivao valorativa e moral; a preocupao no

a busca da verdade, mas o procedimento eficaz, o poder de manipulao e a obteno de
resultados imediatos. O saber confunde-se com poder, reduz-se ao poder.

Para Adorno e Horkheimer, a racionalidade que vem orientando o projeto da modernidade

apresenta esse carter dominador, regressivo, e nisso est determinada a sua limitao enquanto
esclarecimento. A predominncia desse tipo de racionalidade tem levado a humanidade a sentir
medo diante do seu prprio destino e, temendo a verdade, submete-se conduo heternoma de
um poder nascido de uma falsa clareza cientfica.

Assim, a razo, que nasceu com a pretenso de libertar os homens do domnio do mito,
torna-se um novo mito encarnado na cincia positiva. Isso produz a coisificao no somente do
mundo exterior, mas, tambm, da subjetividade humana.58 O resultado desse processo que a
razo, que tinha como pretenso a autodeterminao e o auto-esclarecimento humano, acaba
contribuindo para a instaurao da mais radical e generalizada alienao.

A superao desse quadro, para Adorno e Horkheimer, depende da reviso crtica da

concepo de racionalidade predominante no mundo moderno. Constatam os autores que o
grande problema atual reside no seguinte aporte: querer criar condies para que o homem
conquiste a sua maioridade (capacidade de autodeterminao), operando com um conceito
reduzido e instrumental de razo. Eles propem, por isso, como desafio para a teoria crtica, a
superao de tal aporte pela investigao do carter destrutivo e limitador da razo; pretendem,
dessa forma, resgatar a dimenso emancipadora do esclarecimento, pois consideram que, se esse
no se der ao trabalho de refletir sobre sua regressividade, estar selando seu prprio destino.59

58
Cf. DE, p. 40.
59
Cf. DE, p. 13.
 103

Em Dialtica do esclarecimento, Adorno e Horkheimer retomam e ampliam as reflexes

em torno dos fatores responsveis pela no-realizao dos ideais da razo moderna. Nesse texto,
levam ao extremo a tese da reificao. Nas palavras de Ingram,

no contentes em igualar a racionalizao formal com o surgimento do

capitalismo, especulam que a necessidade de impedir a gratificao de certos
impulsos bsicos para garantir a sobrevivncia exige o controle e a objetificao
racional do agente e da natureza. A idia principal desse notvel tour de force
que o mito j iluminao e esta reverte mitologia; ou seja, simplesmente o
poder e o conhecimento so sinnimos. 60

A razo, que se apresenta como a fora combatedora do mito, ao assumir a forma

positivista, perde a sua dimenso principal - a reflexividade , tornando-se mitolgica sem deixar
de se apresentar como razo. Com isso, ela conduz o projeto da modernidade s cegas,
provocando um movimento desenfreado e compulsivo de toda a sociedade.

Para conter esse movimento, preciso que a razo volte a ser o que, originariamente, ela
se propunha a ser: reflexiva. Para tanto, precisa superar o medo que dela se apropriou diante dos
avanos e das conquistas da cincia; necessita tomar conta de sua prpria verdade pela
reflexibilidade. Esse o desafio, segundo Adorno e Horkheimer, que a razo deve enfrentar se
quiser libertar-se das garras da instrumentalizao.

No desdobramento dessa tese central, os autores apresentam duas idias que so muito
profcuas para o entendimento da realidade atual e da crise que assola a modernidade: a primeira,
que envolve o conceito de esclarecimento, e a segunda, que trata do conceito de indstria
cultural. Ambos os conceitos renem e reforam o diagnstico que eles fazem da racionalidade
moderna.

A primeira idia , em grande parte, o desdobramento da tese central dos autores j

descrita. O esclarecimento, que foi ao longo da histria o programa bsico do pensamento
humano ocidental , na modernidade, obscurecido pelo modelo tcnico-cientfico, modelo de
racionalidade instrumental que se tornou hegemnico. Esse obscurantismo do esclarecimento

60
INGRAM, op. cit., p. 93.
 104

representa, como j mencionamos anteriormente, a transformao da razo em mito. Na base

dessa transformao, est a converso do saber em tcnica e a conseqente perda do poder de
auto-reflexo que prprio do esclarecimento.

Nesse sentido, os autores dizem que a organizao sociocultural do mundo

contemporneo tende a confirmar o prognstico da converso correlata do esclarecimento no
positivismo. A cincia positivista representa o elemento evidente, tanto em sua atividade quanto
em seu sentido, do colapso atual da civilizao burguesa. O sentido dessa cincia torna-se
problemtico pelo fato de a racionalidade que a movimenta provocar a autodestruio do
esclarecimento.61 Essa racionalidade no se pergunta sobre seus pressupostos nem sobre seu
sentido; uma racionalidade que substitui os fins pelos meios, agindo na esfera do como, sem se
perguntar pelo porqu.

A segunda idia tematizada pelos autores, o conceito de indstria cultural, permite-nos

analisar, empiricamente, as conseqncias oriundas do processo de racionalizao da cultura e do
prprio obscurecimento do esclarecimento. O termo indstria cultural criado pelos autores para
dar conta, analiticamente, do tpico fenmeno das sociedades de massas contemporneas, nas
quais a cultura transformada em mercadoria, isto , cria-se, nesse contexto, uma indstria que,
com base numa racionalidade tcnico-instrumental, planeja, fabrica e distribui bens de consumo
culturais. Como processo simultneo, a racionalizao industrial da cultura provoca a reificao
das pessoas, de suas relaes, valores, concepo de mundo, etc. O fenmeno da indstria
cultural conduz a sociedade contempornea, segundo os autores, a um mundo totalmente
administrado.

Nas anlises de Adorno e Horkheimer sobre a racionalidade moderna e sobre a indstria

cultural, transparece um novo enfoque sobre o processo histrico. Diferentemente das anlises de
linha marxista da poca, os crticos da Escola de Frankfurt deslocam o conflito para o plano da
relao entre o homem e a natureza, localizando a fonte das contradies na prpria origem do
pensamento ocidental. Identificam que a enfermidade da razo encontra suas razes j na sua

61
Cf. DE, p. 12-13.
 105

origem, isto , no desejo que nasce da prpria razo de dominar a natureza. Essa a temtica
central de Dialtica do esclarecimento.

Afirmam que a razo nascida no ocidente considera natureza e homem como opostos,
separados entre si como realidades distintas, em que a predominncia do ltimo somente ser
possvel pela dominao e subjugao da primeira. Na medida em que a razo deixa de ser
objetiva e se identifica com a subjetividade dominadora, a natureza torna-se exclusivamente um
objeto de manipulao. Ao lutar contra a dominao mtica da natureza, o homem acaba
construindo uma racionalidade que o fora a negar a sua relao com o todo; assim, a
racionalidade ocidental caracteriza-se como formal, subjetiva, particular, instrumental.

Adorno e Horkheimer procuram mostrar que a tendncia do homem a se tornar

dominador da natureza j aparece nos contos mitolgicos, fato que os autores identificam ao
analisar o personagem Ulisses.62 Constatam que a origem do desejo de dominao deve-se ao
medo que o homem sente diante das ameaas da natureza. A forma que o ser humano encontra
para superar esse seu medo dominar a natureza e a tornar manipulvel segundo seus prprios
fins. Mas isto ele s poder fazer sacrificando-se a si mesmo enquanto natureza, sublimando seus
desejos.

No entender dos autores, a racionalidade ocidental, na medida em que concebe a natureza

como objeto e o homem como razo dominadora, elimina da relao homem-natureza o elemento
da mediao, isto , a interdeterminao do sentido da histria. A realidade objetiva passa a ser
uma determinao da subjetividade humana, cuja objetivao ocorre atravs da racionalidade
instrumental, em outros termos, atravs do trabalho.63 A objetivao pelo trabalho no , portanto,
conforme pensava Marx, a auto-efetivao de uma natureza humana livre, mas um ato de medo
que leva ao controle da natureza externa e da prpria natureza subjetiva. Com isso, perde-se a
noo da totalidade e da unidade homem-natureza, da relao dialtica entre o eu e a alteridade.

Como j mencionvamos acima, os autores concluem que a ruptura dessa relao

mediadora homem-natureza traz, por conseqncia, perdas significativas para o ser humano,

62
Cf. ADORNO e HORKHEIMER. Excurso 1. In: DE, p. 53-80
 106

sendo a principal delas a negao de sua prpria identidade. Sempre concentrados no personagem
Ulisses, Adorno e Horkheimer desenvolvem argumentos que revelam que a vitria de Ulisses
sobre o ciclope e as demais foras da natureza d-se s custas da perda de sua liberdade e de sua
identidade. Em sntese, a autonegao e a renncia so o preo que o homem deve pagar para
dominar, para estabelecer a ordem no mundo.

Contudo, tal dominao no produz efeitos negativos apenas para a subjetividade; a

natureza tambm produz vinganas: o retorno do homem natureza apresenta-se como um
retorno embrutecido, cujo resultado uma nova barbrie.64 Com efeito, o formalismo lgico e o
instrumentalismo tem produzido fenmenos abominveis:

. extermnio de grupos tnicos e pobres, guerras dos mais diferentes matizes, geralmente
produzidas por grandes Estados-naes;

. problemas ecolgicos, frutos da explorao desmesurada e cruel das grandes indstrias

modernas;

. destruio da sensibilidade afetiva e intelectiva do ser humano, decorrente de uma vida

vazia de sentido e sem criatividade.

Em conseqncia, avolumam-se, na sociedade contempornea, os exemplos de sadismo e

masoquismo; a arrogncia humana tem produzido a explorao do homem pelo prprio homem; a
nfase excessiva na autonomia do homem sobre a natureza e sobre os outros seres tem provocado
o surgimento dos regimes totalitrios e das vises antropolgicas fechadas e prepotentes. A
histria, ademais, apresenta-se como uma total falta de esperana, enquanto a racionalidade
instrumental reina absoluta determinando todas as instncias do real; a teoria torna-se estril e a
transformao da realidade pela prxis configura-se impossvel. No entender de Adorno e
Horkheimer, contrariamente ao que pensara Hegel, a histria mundial no o progresso na
conscincia da liberdade, mas a totalizao progressiva da dominao. O sentido da histria
uma irremedivel contradio entre o progresso e a liberdade; a vitria sobre a natureza externa,

63
Cf., JAY, Martin. Dialctica de la imaginacin. Madrid: Tecnos, 1988, p. 409 e seq.
64
Cf. ADORNO e HORKHEIMER. Excurso II. In. DE, p. 81 e seq.
 107

mediante o desencantamento do mundo e o progressivo desenvolvimento das foras produtivas,

tem por preo a represso crescente da natureza interna. A histria da racionalidade ocidental
configura-se, com efeito, como dominao e abnegao. A auto-efetivao da razo subjetiva
realiza-se como sublimao da natureza interna e da represso da natureza externa. Assim, a
dominao e a reificao so fenmenos derivados da prpria razo e no resultado de um
especfico processo histrico ou de um sistema scio-econmico determinado, como no caso
atual do capitalismo. A reificao um fenmeno omnipresente e acompanha toda a histria da
humanidade desde os primrdios proto-histricos do devir humano, iniciando com a dissoluo
da vida arcaica e o colapso do mito. Na sociedade moderna, plenifica-se a dominao universal
do princpio da troca; por isso, conclui Adorno, o todo o no-verdadeiro.65

Adorno e Horkheimer assumem, dessa forma, uma atitude marcadamente negativa em

relao razo e acabam num pessimismo que mantm poucas esperanas na dialtica do
Iluminismo. At mesmo as alternativas adornianas da dialtica negativa e da teoria esttica
acabam mantendo essa viso negativa da razo e se defrontando com aporias de difcil soluo.
Segundo Habermas, aqueles acabaram, ironicamente, num beco sem sada na medida em que
caram na mesma contradio que desde sempre dirigiram contra a crtica tradicional: sua crtica
ideolgica no consegue fugir do modo adialtico de pensar, do iluminismo no dialtico do
pensamento ontolgico. Escreve Habermas:

A crtica tornada total, nunca se livrou de tal herana. Pois a inteno de um

derradeiro desocultamento, que h de arrancar de um s flego o vu pairando
sobre a confuso entre razo e poder, trai mais fortemente ainda um projeto
purista similarmente ao projeto da ontologia de separar categorialmente ser e
aparncia.66

Ao se mostrarem descrentes dessa possibilidade, eles acabam contribuindo, embora de

maneira involuntria, para o surgimento de uma humanidade sem projeto, que se autodestitui do
poder de dar sentido existncia e, em decorrncia, que se torna incapaz de se emancipar. Esse
o quadro do qual parte Habermas para buscar uma sada pela via da racionalidade comunicativa.

65
ADORNO. Theodor. Minima Moralia: reflexes a partir da vida danificada. So Paulo: tica, 1993, p. 42.
 108

A genealogia da influncia de Nietzsche sobre a crtica da razo instrumental realizada por

Adorno e Horkheimer parece patente, transparecendo como pano de fundo de toda a crtica
desenvolvida pelos dois frankfurtianos. No entender de Habermas, eles seguem o mesmo
itinerrio nietzschiano da crtica total razo e acabam tambm desembocando numa sada
irracional. No entanto, o legado de Nietzsche no se esgota a; ele ir fornecer elementos para o
surgimento de uma outra tendncia, a ps-modernidade.

6 A fragmentao da razo: as crticas ps-modernas

A corrente de pensamento ps-moderna tem como seus principais expoentes os

intelectuais franceses Foucault, Derrida, Lyotard e o italiano Vattimo, cuja tese comum assumida,
de origem nietzschiana, a da recusa de qualquer possibilidade de interpretao englobante do
mundo. Tais autores defendem a idia de um mundo policntrico que nega toda e qualquer
diferenciao categorial; abolem a primazia da teleologia na ao, da responsabilidade na
legitimao da ao e se mostram desinteressados pelo futuro da espcie humana; comungam,
ainda, da idia do esgotamento do ideal iluminista de uma humanidade emancipada e consideram
o projeto sistema-sujeito, postulado pela filosofia da histria, um projeto fracassado e que
precisa ser desconstrudo. Os ps-modernos rejeitam a possibilidade da autoconscincia, da
autodeterminao e da auto-realizao do indivduo, defendendo uma subjetividade descentrada,
liberta de todas as limitaes da cognio, da atividade destinada a fins, de imperativos do
trabalho e da utilidade; rejeitam a vida burocratizada e a monotonia imposta pela racionalidade
instrumental na modernidade. Da herana da modernidade apenas preservam como vlida a
experincia esttica, acreditando que existe um fundo arcaico longnquo, uma fora potica
dionisaca que mobiliza a espontaneidade da imaginao, a experincia subjetiva e a afetividade.

66
DFM, p. 129.
 109

Apesar das diferentes abordagens que fazem e dos caminhos diferentes que seguem, todos eles
mantm como questo comum a crtica radical razo em nome daquilo que ela reprime.67

Os ps-modernos abandonam a razo como faculdade capaz de dizer o todo, de criar uma
viso de unidade na diversidade do real; afirmam que a finitude humana e a condio da razo
como entidade histrica produzem uma infinidade de razes que geram dicotomias, tornando
irreconciliveis a universalidade e a particularidade, a infinitude e a finitude. A razo una,
articuladora de sentido, deixa lugar a um fervilhar infinito de sentidos sem nenhuma
possibilidade de unificao. Cada vez mais, prevalece uma multiplicidade de racionalidades que
no so mais capazes de fornecer certezas ltimas e que valorizam as diferenas, as
particularidades, a efemeridade, a contingncia. Os ps-modernos abrem mo dos metarrelatos
por no acreditarem ser possvel encontrar, sequer, um ponto de sustentao capaz de legitim-
los.

Os tericos ps-modernos no acreditam que seja possvel fundamentar a verdade a partir

de diferenciaes categoriais, nem se satisfazem em legitim-la em funo da perfomance, isto ,
pelos critrios positivistas do melhor resultado, do desempenho tcnico-cientfico. Embora
considerem que, no mundo moderno, de longa data, a validade do conhecimento no mais
julgada em funo de determinada verdade, mas pelo desempenho que apresenta em relao ao
estabelecimento de um estado estvel do sistema, regulando-o ou antecipando possveis
desequilbrios e mecanismos de controle sobre os mesmos, acreditam que essa concepo

67
Os textos de referncia para o presente trabalho so: FOUCAULT, Michel. Microfsica do poder. 8.ed., Rio de
Janeiro: Graal, 1989; LYOTARD, Jean-Franois. O ps-moderno. 3.ed., Rio de Janeiro: Jos Olympio, 1990;
DERRIDA, Jacques. Margens da filosofia. Campinas: Papirus, 1991; e VATTIMO, Gianni. O fim da modernidade:
niilismo e hermenutica na cultura ps-moderna. Lisboa: Editorial Presena, 1987. Tambm so utilizados os textos
de : VATTIMO, Gianni. (org.). En torno a la posmodernidad. Bogot: Anthropos, 1994; JAMESON, Frederic. Ps-
modernismo. So Paulo: tica, 1996; HARVEY, David. Condio ps-moderna. So Paulo: Loyola, 1994;
WELMER, Albrech. Sobre la dialctica de modernidad y postmodernidad. Madrid: Visor, 1993; e SANTOS, Jair. F.
dos. O que ps-moderno. So Paulo: Brasiliense, 1997.
 110

esconde a base real sobre a qual a verdade se institui: a diferena compreendida como
paralogia.68

Os ps-modernos entendem que o mundo moderno um grande jogo de linguagens em

que acaba prevalecendo aquele jogo que for capaz de apresentar os melhores lances, que for mais
eficiente no confronto com os demais. Consideram que, com o avano da cincia e da tcnica
modernas, a legitimao deixa de se basear nos relatos humanistas ou idealistas e passa a se
justificar pelo critrio do desempenho. Perfomance e otimizao so os dois referenciais da
validao das cincias positivas modernas e a legitimao faz-se s custas da negao das
culturas narrativas populares.

Acreditam, no entanto, que a legitimao no pode ser conseguida pela imposio dos
grandes relatos, nem por um consenso de desempenho universal, defendendo a legitimao pela
heterogeneidade dos jogos de linguagem e pelos consensos locais e temporrios, sempre sujeitos
anulao e desconstruo. Cada jogo mantm sua validade no seu contexto especfico, de tal
sorte que nenhum capaz de se legitimar no contexto dos outros jogos. Isso revela, segundo os
tericos ps-modernos, que no mais existe a possibilidade de um determinado jogo de
linguagem (metarrelato) estabelecer-se como verdadeiro e legtimo em relao aos demais. Por
isso, entendem que se deve abandonar a idia dos relatos de legitimao idealista ou humanista,
em nome da disputa entre relatos. Em decorrncia, propem uma cincia permissiva, um
conhecimento instvel, em que haja espao para o contraditrio, o paradoxal, a desordem e o
instvel.69

68
A esta nova disposio corresponde evidentemente um deslocamento maior da idia da razo. O princpio de uma
metalinguagem universal substitudo pelo da pluralidade de sistemas formais e axiomticos capazes de argumentar
enunciados denotativos, sendo estes sistemas descritos numa metalngua universal mas no consistente. O que
passava por paradoxo e mesmo por paralogismo no saber da cincia clssica e moderna pode encontrar em algum
desses sistemas uma fora de convico nova e obter o assentimento da comunidade dos experts. O mtodo pelos
jogos de linguagem que seguimos aqui adota modestamente esta corrente de pensamento.(LYOTARD, op. cit., p.
80). Em seqncia, Lyotard complementa: Convenhamos que os dados do problema da legitimao do saber,
estejam hoje suficientemente desembaraados para o nosso propsito. O recurso aos grandes relatos est excludo;
no seria o caso, portanto, de recorrer nem dialtica do Esprito nem mesmo emancipao da humanidade para a
validao do discurso cientfico ps-moderno. Mas, como vimos, o pequeno relatocontinua a ser a forma por
excelncia usada pela inveno imaginativa, e antes de tudo, pela cincia (Ibid., p. 111). Veja tambm, SANTOS,
Jair F. dos., op. cit., p. 84.
69
Cf. LYOTARD, op. cit., p.99 e seq.
 111

O pensamento ps-moderno uma mistura de denncias do niilismo, do vazio existencial,

da ausncia de valores, do hedonismo predominantes na sociedade atual, com a defesa de uma
sociedade totalmente anrquica e liberal e do individualismo absoluto; rejeita-se a idia de
histria como um processo de progresso e de libertao; a histria como uma seqncia de
causalidades e fatos no ocorre. No h classes ou grupos unificados; tudo ecletismo e
pluralismo. O mundo e a histria so conduzidos por movimentos irracionais, no por fins e
valores racionais; no h uma razo uniforme e universal capaz de dar unidade ao mundo e
estabelecer um sentido ltimo para a vida humana.

Os filsofos ps-modernos entendem que os grandes princpios e concepes que tm

orientado o pensamento ocidental no passam de iluses e que preciso desconstruir conceitos,
como razo, sujeito, ordem, Estado, sociedade, sistema, pois eles so instrumentos de poder que
obstaculizam a emergncia daquelas dimenses que traro novas perspectivas para a vida
humana: o desejo, a sexualidade, a linguagem, a loucura, a poesia, o jogo, a vida cotidiana.70

Aparentemente, a crtica dos ps-modernos pode parecer inovadora e revolucionria, no

entanto, Habermas alerta para o carter conservador dessa proposta. Embora concorde com
muitos dos diagnsticos realizados pelos ps-modernos e no negue a existncia de motivos para
o pessimismo que manifestam em suas anlises, Habermas no aceita a concluso desses
pensadores acerca do esgotamento da racionalidade moderna por considerar que eles acabam
confundindo os graus de coero impostos pela racionalidade instrumental e o esgotamento de
determinado potencial utpico sociedade do trabalho - com os graus de capacidade da razo
humana enquanto um recurso de emancipao. Escreve o autor sobre a ps-modernidade:

Na cena intelectual alastra-se a suspeita de que o esgotamento das energias

utpicas denuncia no apenas um dos estados de nimo passageiros do
pessimismo cultural, mas toca mais fundo. Ele poderia denunciar uma
transformao da moderna conscincia do tempo em geral. Talvez dissolva-se
aquele amlgama dos pensamentos histrico e utpico; talvez transforme-se a
estrutura do esprito da poca e do estado agregado da poltica. Talvez a
conscincia da histria se des-carregue de suas energias utpicas: assim como no
fim do sculo XVIII, com a temporalizao das utopias, as expectativas no paraso

70
Cf. SANTOS, Jair F. dos., op. cit., p. 73-74.
 112

imigraram para a vida terrena, hoje, duzentos anos depois, as expectativas

utpicas perderiam seu carter secular e readotariam uma forma religiosa. Julgo
infundada essa tese do surgimento da ps-modernidade. Nem a estrutura do
esprito da poca nem o modo de debater as futuras possibilidades da vida se
modificaram; nem as energias utpicas em geral retiraram-se da conscincia da
histria. Antes pelo contrrio, chegou ao fim uma determinada utopia que, no
passado, cristalizou-se em torno do potencial de uma sociedade do trabalho.71

A crtica de Habermas aos ps-modernos, que ele denominou de jovens

conservadores72, centra-se na idia de que todos eles acabam, em suas crticas, solapando o
poder crtico e emancipador da razo; todos eles afluem para a mesma posio antiiluminista,
tm a mesma viso fatalista da inevitvel conseqncia terrorista das interpretaes globais da
histria e confessam a mesma postura crtica contrria a qualquer iniciativa de qualquer
intelectual favorvel defesa da razo humana. A figura de pensamento que lhes comum
repete-se, segundo Habermas, constantemente:

H uma srdida vontade de poder incrustada no prprio universalismo do

iluminismo, no humanismo dos ideais de emancipao e na pretenso racional do
pensamento sistemtico; logo que a teoria se dispe a passar prtica, cai a
mscara por trs da qual aparece a vontade de poder dos mestres-pensadores da
filosofia, dos intelectuais, dos mediadores de sentido numa palavra, da Nova
Classe.73

Essa nova gerao de pensadores perdeu a crena numa razo libertadora e tende a
interpretar todos os esforos racionais como busca de autodestruio radical da humanidade. O
absurdo toma o lugar da razo e a espcie humana planeja o atentado radical contra si mesma; a
arte e toda a cultura contempornea nada mais so do que a simbolizao do absurdo e do
apocalipse final.

No entendimento de Habermas, o grande limite dos ps-modernos reside no fato de

pretenderem desconstruir a filosofia do sujeito, utilizando-se dos conceitos pertinentes a essa

71
A nova intransparncia, p. 105.
72
Estamos nos baseando na classificao que HABERMAS desenvolve no Discurso filosfico da modernidade e no
artigo El criticismo neoconservador de la cultura en los Estados Unidos y en Alemania Ocidental: um movimiento
intelectual en dos culturas polticas. In: BERNSTEIN, Richard. Habermas y la modernidad, p. 127-152.
73
Apud PINTO, F. Cabral, ibid., p.162.
 113

mesma filosofia. Em outras palavras, os ps-modernos caem em contradio performativa na

medida em que desenvolvem uma crtica total razo, negando-a, mas utilizando para isso
argumentos racionais. Mesmo quando remetem a crtica em direo a elementos estticos ou
lingsticos, no conseguem desvencilhar-se de elementos racionais; pensam colocar-se acima
das mazelas da racionalidade moderna, ignorando o horizonte fundamental em que se formou a
autocompreenso da modernidade ocidental, no entanto s conseguem falar a partir desse
horizonte.

Apel, companheiro de Habermas nessa luta contra os ps-modernos, expressa da seguinte

forma tal contradio:

Em relao tese global do ps-modernismo gostaria, antes de mais nada, que se

atentasse na seguinte resposta: o logos ou a razo que se tm em vista aqui no
podem sob risco de autocontradio performativa ser idntico ao logos e
razo pressupostos na exigncia de validade da tese global. Com efeito, pode-se
ter em vista, sem perda de sentido, um conceito restrito de razo um tipo
abstrato de racionalidade enquanto objeto de relativizao na histria do ser. Mas
o logos da filosofia pressuposto de fato na exigncia de validade da tese j foi
evidenciado em princpio no tipo por mim apresentado da racionalidade auto-
reflexiva do discurso [...] A diferena ntico-ontolgico e, portanto, o ser
temporal, diversamente do ente e da entidade, s podem ser postos em
discusso porque a diferena enquanto tal pode, manifestamente, ser tematizada
de um modo lingstico, tornando-se, assim, objeto de enunciados verdadeiros
ou falsos [...]. A capacidade reflexiva para transcender-se do logos tem, antes, de
corresponder em princpio capacidade de diferenciao de sentido da histria
do ser.74

Apel no aceita a confuso criada pelos ps-modernos e nisso Habermas concorda com
ele de no estabelecerem uma diferenciao entre os diferentes tipos de racionalidade e a
racionalidade enquanto tal, o que os levou a confundirem o discurso filosfico com qualquer
outro tipo de discurso terico-literrio e a no perceberem a diferenciao entre um discurso

74
APEL, Karl-Otto. O desafio da crtica total da razo e o programa de uma teoria filosfica dos tipos de
racionalidade. Novos Estudos Cebrap, So Paulo, n. 23, mar./1989, p.73.
 114

fictcio e um discurso com exigncia de validade.75 Para Apel, deve-se admitir que sempre existe
a possibilidade de distino entre uma persuaso sugestiva e uma convico fundamentada em
argumentos.

Castoriadis, entretanto, que faz um diagnstico mais radical do papel da teoria do ps-
modernismo:

O valor do ps-modernismo como teoria refletir servilmente e, portanto,

fielmente as tendncias dominantes. Sua misria fornecer delas apenas simples
racionalizaes por trs de uma apologtica pretensamente sofisticada, mas que
no passa de expresso do conformismo e da banalidade. Digerindo-se
agradavelmente com os discursos fteis, to em moda, sobre o pluralismo e o
respeito da diferena, o ps-modernismo desgua na glorificao do
ecletismo, na recuperao da esterilidade, na generalizao do princpio do tudo
o que funciona vlido, to oportunamente proclamado por Feyerabend em
outro domnio. Sem sombra de dvida, a conformidade, a esterilidade e a
banalidade, o tudo bem so traos caractersticos desse perodo. 76

Seria simplificar demais afirmar que as reflexes dos ps-modernos constituem-se em

discurso de justificao do status quo, porm no difcil identificar em suas argumentaes
elementos que podem ser facilmente transformados em idias legitimadoras da situao vigente.
Enquanto apregoa o multiculturalismo e tenta provar que a hiperindustrializao atual no conduz
a uma sociedade hiperindustrial, mas, ao contrrio, dissociao do universo cultural do universo
tcnico e econmico, a ideologia ps-moderna promove a separao da dimenso cultural da
sua interdependncia com a economia e com a poltica. Com isso, afirma Touraine, a
experincia e a linguagem substituem os projetos e os valores, a ao coletiva perde toda a
existncia, da mesma forma que o sentido da histria.77 E conclui o mesmo autor, logo adiante:

No caso do ps-modernismo, porm, necessrio superar uma dificuldade mais

sria, pois at seu nome curiosamente contraditrio, uma vez que ele recorre a
uma definio histrica ps para denominar um movimento cultural em

75
APEL d a essa tese a seguinte redao: As pressuposies do argumentar que podem ser vistas como princpios
de fundamentao ltima so aquelas que no podem ser contestadas sem autocontradio performativa e,
precisamente por isso, no podem ser fundamentadas logicamente sem crculo (petitio principii). (Ibid., p. 71).
76
CASTORIADIS, Cornelius. As encruzilhadas do labirinto 3. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1992, p. 25.
77
TOURAINE, Alain. Crtica da modernidade. 3.ed. Petrpolis: Vozes, 1994, p. 202.
 115

ruptura com o historicismo; isso incita em buscar num estado de sociedade a

explicao de um conjunto cultural que procura definir-se por si prprio, como
um texto.[...] O que perturba a relao do homem com a sociedade: ele estava na
posio de produtor, de criador de uma historicidade; ei-lo agora, no mais
diante de uma natureza que ele transforma com suas mquinas, mas inteiramente
incorporado a um mundo cultural, a um conjunto de sinais e de linguagens que
no possuem mais referncias histricas. Isso parece fragmentar definitivamente a
idia de sujeito, sempre associada de criao e mais amide ao trabalho da
razo. Tudo se fragmenta, da personalidade individual vida social. Esta idia
destri o pensamento social clssico, aquele pelo qual o triunfo da razo permite
e impe uma correspondncia entre normas do sistema social e as motivaes dos
atores, de forma que o ser humano aparece antes de tudo como cidado e
trabalhador. Doravante est consumado o divrcio entre o sistema e os atores.78

Se a separao que os ps-modernos querem introduzir entre sistema e ao dos atores

tem algum poder crtico, torna-se de difcil constatao, mas o resultado inverso do seu uso
ideolgico para justificar a ao sistmica, tendo em vista comportamentos previsveis a partir
das leis do mercado, facilmente verificvel. Afinal, nada melhor, para um mercado altamente
racionalizado do ponto de vista instrumental, que se defrontar com subjetividades enfraquecidas e
sociedades desorganizadas e irracionais para impor a ordem que a este convm. Segundo o
entendimento de Habermas, embora sejam interessantes no fundamental, essas teorias
permanecem indiferentes aos resultados.79 Seus defensores so cticos e seu ceticismo deixa o
caminho livre para o fortalecimento das apologias do desenvolvimento tecnocrtico e, com isso,
tornam-se cmplices de uma j venervel tradio do contra-iluminismo.80 Com efeito, todas as
teorias ps-modernas so altamente insensveis ao contedo ambivalente da modernidade cultural
e social. As suas teses de desdiferencializao, de desreferencializao, de desmaterializao, de
desestetizao, de despolitizao, de dessubstancializao, acabam promovendo um sentimento
de vazio e de confuso generalizada. A sociedade parece estar mergulhada numa gelia geral ao
mesmo tempo em que o mundo sistmico, orientado pelo dinheiro e pelo poder, continua
mantendo-se orientado racionalmente e complexificando-se cada vez mais. Esse paradoxo no

78
Ibid., p. 203.
79
PPM, p. 310.
80
DFM, p. 16.
 116

encontra nenhuma mediao no pensamento ps-moderno e, em decorrncia, nenhuma

possibilidade de superao.
 CAPTULO 3

1 A reconstruo do projeto da modernidade e a teoria da racionalidade de Habermas

Habermas inicia a sua principal obra, Teoria da Ao Comunicativa, afirmando que sua
preocupao ser desenvolver uma teoria de racionalidade, pois considera ser esta questo o tema
principal da filosofia: Pode inclusive dizer-se que o pensamento filosfico nasce da reflexo
sobre a razo corporificada no conhecimento, na linguagem e na ao. O tema fundamental da
filosofia a razo.1

A preocupao com a racionalidade liga-se ao objetivo que, desde o incio, acompanha o

trabalho intelectual do autor: a reabilitao da idia segundo a qual existe um sentido
universalista de razo que se aplica dimenso moral-prtica e que pode levar a superar as
limitaes impostas pela viso reducionista da racionalidade instrumental, restabelecendo o seu
poder emancipador. Habermas persegue esse objetivo por meio da reconstruo racional da
interao lingstica, diferindo-se, nesse sentido, da maior parte dos filsofos que buscam
entender a razo, de modo geral, enquanto conhecimento ou ao.2

1
TAC 1, p. 15.
2
Se algum quiser aventurar-se hoje ainda a defender a universalidade do conceito de racionalidade comunicativa
sem recorrer s garantias da grande tradio filosfica, so fundamentalmente trs as vias que se oferecem. A
primeira consiste em desenvolver, em termos de pragmtica formal, o conceito de ao comunicativa que temos
introduzido propedeuticamente. Isto : a tentativa de reconstruir racionalmente as regras universais e os pressupostos
necessrios dos atos de fala orientados ao entendimento, recorrendo para isso semntica formal, teoria dos atos de
fala e a outros elementos da pragmtica da linguagem.[...] Em segundo lugar, podemos tentar avaliar a fecundidade
emprica de diversos elementos da pragmtica formal. Para tanto pode recorrer-se a trs mbitos de investigao: a
explicao dos padres patolgicos de comunicao, a evoluo das bases das formas da vida scio-culturais e a
ontognese da capacidade de ao.[...] Algo menos ambicioso seria, em terceiro lugar, a reelaborao dos
delineamentos sociolgicos da teoria da racionalizao social que j existem. Neste caso pode conectar-se com uma
 118

Ao propor uma reconstruo3 racional da interao lingstica, Habermas assume a tarefa

de explicitar as regras inerentes linguagem que tornam os sujeitos universalmente competentes
para interagirem comunicativamente e, assim, chegarem a um entendimento racional. Em outros
termos, seu desafio reconstruir as regras pragmtico-formais que tornam o sujeito competente
para usar sentenas e expresses com o objetivo de alcanar um entendimento. Atravs da
racionalidade comunicativa, pretende restabelecer a unidade entre razo prtica e razo terica e
instaurar uma nova mediao entre teoria e prxis. No seu entender, a linguagem apresenta um
telos de entendimento e uma idealidade que possibilitam uma orientao na base das pretenses
de validade, tanto em relao realidade do mundo objetivo como em relao ao mundo social e
ao mundo subjetivo.4 Alm disso, a linguagem possui o carter da auto-referencialidade, ou seja,
ela , justamente, a nica coisa que podemos conhecer segundo a sua prpria natureza.5

A opo de Habermas pela interpretao da razo enquanto ao comunicativa mostra, de

imediato, a sua concepo de racionalidade como um processo intersubjetivo. Para ele, a
diferena entre a teoria da conscincia e a teoria da racionalidade comunicativa no apenas de
contedo e de mtodo, mas da natureza da prpria razo. A razo que se depreende da atividade
do sujeito cognoscente e do sujeito da ao solipsista e instrumental; sua inteno o domnio
terico ou prtico do objeto. J a razo subjacente linguagem uma razo intersubjetiva e
interativa, envolvendo, a cada momento, pelo menos dois participantes que buscam o
entendimento. Essa diferena merece um melhor esclarecimento.

tradio bem desenvolvida de teoria da sociedade. Porm, fique bem entendido que escolho este caminho no com a
inteno de realizar estudos de tipo histrico, seno que me sirvo das estratgias conceituais, dos pressupostos e das
argumentaes que vm desenvolvendo-se na tradio que vai de Weber a Parsons, com a inteno sistemtica de
desenvolver os problemas que podem ser solucionados com uma teoria da racionalizao delineada a base dos
conceitos fundamentais da ao comunicativa. (TAC 1, p. 193-194).
3
O termo reconstruo tem um significado muito importante no pensamento de Habermas, que assim o define:
Reconstruo significa, em nosso contexto, que uma teoria desmontada e recomposta de modo novo, a fim de
melhor atingir a meta que ela prpria se fixou: esse o modo normal (quero dizer: normal tambm para os
marxistas) de se comportar diante de uma teoria que, sob diversos aspectos, carece de reviso, mas cujo o potencial
de estmulo no chegou ainda a se esgotar. (PRMH, p. 11).
4
HABERMAS, J. Direito e democracia: entre facticidade e validade. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1997, 2
volumes, v.1, p. 20-21 (daqui em diante, DD 1 e DD 2).
5
Cf. TCI, p. 144.
 119

A teoria da conscincia concebe a razo enquanto relao de uma subjetividade com o

objeto do conhecimento. A subjetividade entendida como um conjunto de capacidades da razo
humana de estabelecer uma objetividade terica e prtica da realidade por ela abordada e o objeto
como qualquer coisa suscetvel de representao. A razo subjetiva compreende, pois, duas
relaes fundamentais entre sujeito e objeto: a representao e a ao. Em ambas, est
representado o poder de interveno da razo sobre a realidade objetivada. O sujeito tem primazia
sobre o objeto, cabendo-lhe o controle terico e prtico sobre a natureza e sobre toda a realidade
circundante. Por isso, Habermas considera que, nessa concepo de racionalidade, sempre
prevalece o carter instrumental da razo, uma vez que ela reduzida a uma dimenso
manipuladora e controladora; nela h um privilegiamento do sujeito que conhece em detrimento
do objeto conhecido; o objeto mera representao interna da razo e produto da ao da
subjetividade sobre a natureza. A subjetividade, nesse contexto, assume um papel centralizador na
medida em que determina o contedo e a forma do conhecimento. Conhecer passa a significar a
clara e transparente representao dos conceitos do sujeito para o prprio sujeito. Em sntese, a
conscincia do sujeito sobre o mundo autoconscincia, isto , representa muito mais o
conhecimento que o sujeito tem sobre si mesmo do que sobre a realidade externa. No dizer de
Habermas, a autoconscincia, a relao do sujeito cognoscente consigo mesmo, oferece, desde
de Descartes, a chave para a esfera interna, absolutamente consciente, das representaes que
temos dos objetos.6

A filosofia da linguagem realiza srias crticas a essa concepo de racionalidade,

questionando a viso introspectiva e intuitiva do conhecimento e buscando mostrar a
insuficincia do paradigma da conscincia como recurso suficiente para o entendimento do
processo do conhecimento humano; apresenta como recurso alternativo a fundamentao da
racionalidade comunicativa, encontrando nas expresses gramaticais elementos que tornam
possvel o conhecimento de formas pblicas da racionalidade humana. A filosofia da linguagem
parte do pressuposto de que possvel certificar-se da realidade externa e interna atravs da
anlise das representaes e dos pensamentos, seguindo as formaes gramaticais por meio das

6
CMAC, p. 28.
 120

quais eles so expressos. Para tanto, preciso, no entender de Habermas, mudar de paradigma,
passando da filosofia da conscincia para uma filosofia lingstica.

A alternativa semanticista, isto , a simples anlise formal das frases, no , contudo, um

recurso suficiente para promover uma mudana na viso da racionalidade moderna.7 A linguagem
deve ser entendida no apenas como um recurso de representao, mas como um recurso
pragmtico da interao dos seres humanos entre si. Em vista disso, no basta analis-la na sua
estrutura lgico-formal, como o fazem os semanticistas, mas preciso explicitar a natureza que
ela apresenta no seu uso pragmtico, na concretude dos atos de fala. Em outros termos, preciso
levar em conta as relaes que se estabelecem entre os sujeitos quando se referem ao mundo e
agem interativamente, utilizando-se da linguagem. Para Habermas, preciso avanar na
compreenso do processo de constituio do mundo e no entendimento da construo dos saberes
atravs da abordagem pragmtica ou terico-comunicativa da racionalidade. Antes, porm, de
explicitarmos a teoria da racionalidade pragmtica, vamos esclarecer alguns conceitos da
lingstica que so fundamentais para o entendimento do processo de reconstruo da
racionalidade comunicativa empreendida por Habermas.

2 A guinada lingstica

Habermas desenvolve sua teoria da ao comunicativa apelando para diversos conceitos

desenvolvidos por tericos da lingstica. Ao se centrar sobre o paradigma lingstico, faz um
balano minucioso da evoluo das tendncias fundamentais no pensamento ocidental e procura

7
Habermas, neste particular, utiliza-se da crtica de Karl-Otto Apel sobre a falcia abstractiva que subjaz ao
delineamento da lgica da cincia que vem sendo desenvolvida na filosofia analtica da linguagem. Apel constata que
a anlise lgica da linguagem orienta-se, predominantemente, s propriedades sintticas e semnticas dos produtos
simblicos e acaba estabelecendo uma separao entre os elementos constitutivos da lngua e a sua utilizao
pragmtica. O corte analtico que tal abordagem estabelece manifesta a concepo de que a dimenso pragmtica da
linguagem no pode ser submetida a uma anlise formal. Da mesma forma que Apel, Habermas considera que esta
anlise no s possvel, mas necessria para que se possa captar o real sentido das emisses. (Cf. HABERMAS,
Jrgen. Teora de la accin comunicativa: complementos y estudios previos. Madrid: Ctedra, 1994, p. 303-304,
daqui em diante, TAC 3).
 121

destacar a grande vantagem que a passagem da filosofia da conscincia para a filosofia da

linguagem trouxe para as Cincias Sociais. Diz ele textualmente:

A passagem da filosofia da conscincia para a filosofia da linguagem traz

vantagens objetivas, alm de metdicas. Ela nos tira do crculo aportico onde o
pensamento metafsico se choca com o antimetafsico, isto , onde o idealismo
contraposto ao materialismo, oferecendo ainda a possibilidade de podermos
atacar um problema que insolvel em termos metafsicos: o da individualidade.8

A reviravolta lingstica oportunizou o encaminhamento, no entender de Habermas, da

soluo para o problema crnico do pensamento ocidental da dicotomia da relao entre
conscincia e mundo, entre sujeito e objeto e entre objetividade e verdade. A filosofia pragmtica
da linguagem, de modo especial, na medida em que renuncia idia da possibilidade do acesso
direto aos fenmenos da conscincia ou aos objetos externos e passa a entender o conhecimento
na forma de um acesso indireto atravs de expresses e representaes da linguagem, indica uma
soluo vivel para as aporias identificadas na tradio ontolgica, no idealismo e no empirismo.9
Ela aponta, com efeito, para uma nova forma de compreenso do entendimento, ou seja, substitui
a teoria do conhecimento, cuja preocupao central era explicar as condies de possibilidade do
conhecimento, pela filosofia da linguagem, que tem por desafio esclarecer as condies
lingsticas do conhecimento humano. Nesta ltima, a pergunta sobre a veracidade dos juzos
problema que jamais foi resolvido satisfatoriamente na teoria do conhecimento substituda
pela pergunta sobre o sentido das sentenas. Com isso, surge uma nova concepo sobre a
validade do conhecimento:

8
PPM, p. 53.
9
No ser possvel desenvolver, neste trabalho, as aporias e as crticas elaboradas pelas diferentes tendncias
filosficas na busca de uma sada para as contradies mencionadas. Resumidamente, podemos dizer que a
reviravolta lingstica provocou o surgimento de diferentes problemticas, passando as reflexes a se desenvolver em
torno dos seguintes temas: na teoria do conhecimento, a crtica transcendental da razo passa a ser submetida a uma
crtica sobre o sentido das proposies; na lgica, ocorre o confronto dos problemas da linguagens artificiais e das
linguagens naturais; na antropologia, ocorre a tematizao da correlao entre forma da linguagem e concepo de
mundo; na tica, busca-se a sua fundamentao estabelecendo-se a distino entre sentenas declarativas e sentenas
valorativas. (Cf. OLIVEIRA, Manfredo A. Reviravolta lingstico-pragmtica na filosofia contempornea. So
Paulo: Loyola, 1996, p. 11-12).
 122

O ponto mximo dessa transformao da crtica enquanto crtica da conscincia

para crtica do conhecimento enquanto anlise da linguagem parece estar no fato
de que o problema da validade da prpria verdade considerado enquanto tal no
mais como evidncia ou certeza para uma conscincia solitria no sentido de
Descartes e tambm no mais como validade objetiva [...] para a conscincia
enquanto tal no sentido de Kant, mas, primariamente, como problema de
formao de um consenso intersubjetivo base de compreenso lingstica.10

A propsito, a filosofia analtica da linguagem representa uma radicalizao da crtica do

conhecimento, na medida em que sua caraterstica principal a substituio da pergunta sobre a
verdade dos juzos pela pergunta sobre o sentido lingisticamente articulado. A filosofia
analtica mostra que impossvel tratar qualquer problema filosfico ou do conhecimento sem
resolver previamente a questo da linguagem. Em sntese, no existe mundo independente da
linguagem ou mundo que no seja exprimvel na linguagem; a linguagem o espao de
expressividade do mundo, a instncia de articulao de sua inteligibilidade.11

A reviravolta lingstica fundamenta-se na convico de que a problemtica da linguagem

a problemtica dos fundamentos de qualquer formao conceitual, de qualquer teoria da
cincia e de suas prprias proposies. A partir dela, a linguagem deixa de ser entendida como
instrumento de comunicao que se localiza fora do contedo do pensamento e passa a ser
compreendida como condio de possibilidade e de validade da compreenso, do pensamento
conceitual, do conhecimento objetivo e da ao, constituindo-se numa grandeza transcendental,
no sentido que Kant atribuiu a este conceito, isto , a linguagem torna-se a condio de
possibilidade de todo e qualquer conhecimento humano enquanto tal. Por isso, afirma Oliveira,

a filosofia primeira no mais a pesquisa da natureza ou da essncia das

coisas ou dos entes (ontologia), nem tambm a reflexo sobre os conceitos da
conscincia ou da razo (filosofia transcendental enquanto filosofia da
subjetividade), mas a reflexo sobre a significao ou sobre o sentido de
expresses lingsticas (anlise da linguagem).12

10
Ibid., p. 254-256.
11
Cf. APEL, Karl-Otto. La transformacion de la filosofia, Madrid: Taurus, 1985 (2 tomos).
12
OLIVEIRA, Manfredo A. Reviravolta..., p. 266.
 123

A guinada lingstica apresentou, antecedendo a reviravolta pragmtica, duas abordagens:

a semntica e a semitica.13 A semntica caracterizou-se pela preocupao com a anlise das
formas das proposies, especialmente as assertricas. Na abordagem semanticista, a anlise da
linguagem realizada com base na lgica, tendo como principal tarefa clarificar os processos do
emprego da linguagem desde o ponto de vista formal. O problema do semanticismo, no entender
de Habermas, que ele prescinde da anlise da situao real da fala, do uso da linguagem e dos
seus contextos, em sntese, da pragmtica da linguagem. A abordagem lgico-formal do
semanticismo leva a linguagem a perder o seu carter de auto-referencialidade, uma das
condies para que ela possa exercer uma funo esclarecedora e emancipadora. O semanticismo
cai no erro de confundir a lgica de uma assero com o sentido de um ato de fala; expresses
lingsticas s podem ser identificadas em si mesmas porque esto estruturadas auto-
referencialmente, no porque possuem uma estrutura lgica. Somente a guinada pragmtica
oferece uma sada para o semanticismo.

A segunda abordagem analtica da linguagem, a semitica, cai, no entender de Habermas,

na mesma falcia abstrativa do semanticismo. Escreve o autor:

A guinada lingstica no se completou somente atravs da semntica da

proposio, mas tambm atravs da semitica.[...] Entretanto, o estruturalismo
cai, de modo inteiramente semelhante, na armadilha de falcias abstrativas.
Elevando as formas annimas da linguagem a uma categoria transcendental, ele
degrada os sujeitos e sua fala condio de algo meramente acidental. O modo
de os sujeitos falarem e agirem deve ser explicvel a partir de sistemas de regras
subjacentes. A individualidade e a criatividade do sujeito capaz de fala e de ao,
em suma, tudo o que pode ser tido como propriedade da subjetividade, passa a ser
visto como fenmeno residual, que pode ser simplesmente posto de lado ou
desvalorizado como sintoma narciside (Lacan). Quem tentasse, mesmo assim,

13
As diferentes abordagens da filosofia da linguagem s sero aqui mencionadas naqueles aspectos considerados
indispensveis para a adequada compreenso do presente texto. Alm dos textos de Habermas, existem diversos
estudos que desenvolvem exaustivamente essa temtica, tais como: APEL, Karl-Otto. La transformacion de la
filosofia. op. cit., e Estudos de moral moderna. Petrpolis: Vozes, 1994; TUGENDHAT,Ernest. Lies sobre tica.
Petrpolis: Vozes, 1997 e Lies introdutrias filosofia analtica da linguagem, Iju-RS: Uniju, 1992; BUBNER,
Rdiger, La filosofia alemana contemporanea. Madrid: Ctedra, 1991; SIMON, J. Filosofia da linguagem. Lisboa:
Edies 70, 1990; OLIVEIRA, Manfredo A. Reviravolta...., dentre outros. Os tericos clssicos desta temtica
constam na bibliografia final deste trabalho.
 124

fazer jus a esses fenmenos sob premissas estruturalistas, teria que deslocar tudo
o que individual e inovativo para uma esfera pr-lingstica, acessvel apenas
da intuio.14

Diante dessas consideraes, deve-se levar em conta que, apesar das aproximaes que
existem entre a semntica, a semitica e a pragmtica, as diferenas das duas primeiras com a
ltima so significativas: enquanto aquelas tematizam as frases e as oraes como unidades
elementares da lngua, a pragmtica ocupa-se das emisses como unidades elementares da fala.15

Habermas reconhece que a abordagem lingstica representou um passo decisivo para o

surgimento da teoria pragmtica da linguagem na medida em que trouxe tona os problemas que
sero posteriormente enfrentados pela pragmtica universal; constata que a passagem da
perspectiva ontolgica da questo da validade para a perspectiva pragmtica comea a se operar
ainda no seio da prpria semntica veritativa. O passo inicial, nesse sentido, segundo Habermas,
foi dado por Dummet quando constata que a tese lingstica (Frege) segundo a qual
compreendemos uma proposio assertrica quando sabemos quais so suas regras de
verificao,16 torna-se problemtica na medida em que, numa atitude comunicativa, o ouvinte
no tem como deduzir, seno atravs da ao comunicativa, quais so as razes que levam o
emitente a levantar uma pretenso de verdade em relao ao enunciado. Dessa forma, comenta
Habermas,

apoiado na distino pragmtica entre truth e assertibility, portanto entre a

verdade de um enunciado e o direito de construir com ele uma proposio

14
PPM, p. 57.
15
Habermas identifica as seguintes limitaes nas abordagens semanticista e semitica da linguagem: Em muitos
casos vejo o perigo de que a anlise das condies do entendimento possvel sofra, de antemo, um estreitamento,
seja tanto: porque estes desenvolvimentos no generalizam com suficiente radicalidade, como ocorre, por exemplo,
na maioria dos estudos realizados na Lingstica acerca das pressuposies semnticas e pragmticas, que no
conseguem ultrapassar a instncia que representam os contextos privados e passar para pressuposies universais e
necessrios; ou porque seguem limitando-se aos instrumentos desenvolvidos na lgica e na gramtica, mesmo
quando [...] estes resultam insuficientes para a apreenso de relaes pragmticas; ou porque procedem
apressadamente a uma formalizao de conceitos bsicos insuficientemente analisados, [...] que ocorre, por exemplo,
no caso das lgicas denticas que reduzem as normas de ao a imperativos; ou, finalmente, porque partem do
modelo de um ator solitrio, que atua de forma racional com respeito a fins e, portanto,[...], no reconstrem
adequadamente o momento especfico de comunidade na compreenso de significados idnticos ou no
reconhecimento de pretenses de validez intersubjetivas. (TAC 3, p. 306-307).
16
PPM, p. 117.
 125

afirmativa, Dummet substitui o conhecimento das condies de verdade [...] por

um saber indireto: o ouvinte precisa conhecer o tipo de razes com as quais o
falante poderia eventualmente resgatar sua pretenso de verdade. Em sntese:
compreendemos uma proposio assertrica quando sabemos que tipos de razes
um falante teria que aduzir, a fim de convencer um ouvinte de que ele (o falante)
tem razes para levantar uma pretenso de verdade em relao ao enunciado.17

Nessa virada epistmica de Dummet, Habermas v a abertura do caminho para uma teoria
do significado ampliado em termos pragmticos. A exigncia da justificao discursiva proposta
para os enunciados que se pretende que sejam verdadeiros pode e deve ser generalizada para
outras instncias da comunicao, de modo a atingir todas as funes da linguagem identificadas
por Bhler, quais sejam: a expresso das intenes (ou vivncias) de um falante, a representao
de estados de coisas (ou algo com que o falante se depara no mundo) e a entabulao de relaes
com um destinatrio.18 Nisso se refletem os trs aspectos do entender-se sobre algo com um
outro: os signos realizam a funo de expresso das vivncias ou intenes do locutor, a funo
de exposio de objetos e estados de coisas e a funo de apelao pela qual o locutor estabelece
uma interao com um ouvinte.19 No entender de Habermas, apesar de as constataes de
Dummet serem limitadas, elas apontam uma sada pragmtica.

3 A virada pragmtica

Para construir sua concepo de racionalidade comunicativa, Habermas abastece-se em

diversos autores que tratam das questes da pragmtica da linguagem, destacando-se
especialmente o segundo Wittgenstein, Searle, Austin, Chomsky e Apel. Com essa base e
contando com a contribuio de outros pensadores preocupados com o problema do
conhecimento humano, Habermas dedica-se a estabelecer as condies formais da racionalidade
comunicativa, procurando superar as fundamentaes do tipo ontolgico ou dedutivo. O conceito

17
PPM, p. 117.
18
Cf. PPM, p. 106.
19
Cf. PINTO, F. Cabral, op. cit., p. 217.
 126

de racionalidade comunicativa de Habermas explicitado por intermdio da reconstruo da

pragmtica.

A reviravolta pragmtica demostrou que o conhecimento humano constitui-se pela ao

lingstico-comunicativa. Com a reviravolta promovida pela pragmtica, a linguagem passa a
assumir uma funo central no processo de constituio do conhecimento e da prpria realidade
vital. De modo especial, a linguagem passa a ser entendida como ao humana, ao prtica,
fctica, ou seja, como prxis interativa, como ao social, como mediao que possibilita o
processo intersubjetivo de acordo com regras determinadas.

A pragmtica supera a viso tradicional do conhecimento de fundamentao ontolgica e

racional-subjetista. O conhecimento deixa de ser compreendido como a adequada representao
do real ou a constituio da objetividade por uma adequada unio da sensibilidade e do
entendimento pela ao de uma subjetividade solipsista. A pragmtica substitui tanto a teoria
ontolgica como a teoria da sntese transcendental da apercepo pela sntese transcendental da
interpretao mediada lingisticamente numa comunidade de comunicao; ela fundamenta a
validade dos enunciados no uso concreto da linguagem e nos interesses orientadores da interao
comunicativa dos sujeitos.

A pragmtica representa uma ruptura radical com a concepo tradicional de pensar o

conhecimento e a linguagem. Essa ruptura se d num duplo sentido: de um lado, supera a viso
reducionista de linguagem como mera representao do pensamento ou de mero instrumento de
comunicao do mesmo; de outro, rompe com a idia da certeza ou da evidncia pr-lingstica
do conhecimento e com o solipsismo metodolgico inerente a essa concepo.20 A pragmtica
atribui um papel central ao processo intersubjetivo de constituio dos conhecimentos,
concebendo que a linguagem no tem uma funo designativa e transmissora do conhecimento,
mas uma funo constituidora do prprio saber. Diferentemente do pensamento tradicional, que

20
Essa viso de linguagem (com pequenas diferenas) j aparece em Plato e em Aristteles e se mantm durante
muitos sculos, inclusive no pensamento moderno, atravs das concepes desenvolvidas pelo empirismo e pelo
racionalismo; comea a ser alterada com a reviravolta lingstica, quando ela passa a ser analisada filosoficamente
como um problema central para o entendimento do sentido do conhecimento. Acerca desse tema, veja OLIVEIRA,
Manfredo, Reviravolta...., p. 17 e seq.
 127

admitia, em certo sentido, que o pensamento podia at se libertar de qualquer ligao

linguagem, a pragmtica considera que esta , enquanto dimenso hermenutica, o fundamento
de toda e qualquer formao conceitual e de qualquer teoria. A pragmtica aloca a pesquisa sobre
os primeiros princpios ou sobre as condies de possibilidade do conhecimento humano no
mais na natureza ou na essncia das coisas (ontologia), nem na reflexo sobre as categorias da
razo ou da conscincia (filosofia transcendental e filosofia da subjetividade), mas sobre a
significao ou o sentido das expresses lingsticas que emergem do uso da linguagem pelos
indivduos em interao no mundo. Para a pragmtica, a linguagem uma grandeza
transcendental (quase-transcendental na linguagem de Habermas), que apresenta as condies
apriorsticas que tornam possveis a compreenso e a autocompreenso e que validam o
pensamento objetivo e o agir humano.

A pragmtica demonstra que as condies que tornam possveis os objetos da experincia

no podem ser imediatamente idnticas s condies que tornam vlidos os enunciados sobre os
objetos da experincia possvel, ou seja, que o a priori da objetivao no idntico ao a priori
da argumentao. Por isso, conclui Habermas, a grande vantagem desse acesso indireto atravs da
linguagem sobre o acesso direto de uma conscincia intuitiva que as expresses gramaticais
constituem algo acessvel publicamente; nelas podemos adivinhar estruturas, sem sermos levados
a nos referir a algo meramente subjetivo.21 Linguagem e entendimento so conceitos co-
originrios que se explicitam mutuamente; em conseqncia, o conhecimento um problema que
diz respeito relao linguagem-mundo, no conscincia-mundo. A conscincia uma funo
da linguagem, no o inverso. Afirma o autor:

A identidade da conscincia cognoscente, como em igual medida a objetividade

dos objetos conhecidos, s se constitui com a linguagem, na qual apenas
possvel a sntese dos momentos separados do Eu e da natureza como mundo do
Eu.22

Em outro momento, complementa:

21
PPM, p. 55.
22
TCI, p. 28.
 128

Atualmente, a problemtica da linguagem assumiu o lugar da tradicional

problemtica da conscincia: a crtica transcendental da linguagem substitui a
crtica da conscincia.[...] As regras transcendentais segundo as quais
estruturam-se os mundos da vida resultam-nos agora acessveis (em termos de
anlise da linguagem) nas regras dos processos de comunicao.23

O desenvolvimento do enfoque pragmtico apresenta a possibilidade de uma nova

abordagem das aes sociais, as quais podem ser agora analisadas da mesma forma que as
relaes internas entre smbolos. O saber de regras pr-tericas de sujeitos que falam, constitutivo
do mundo da vida, estabelece as condies de possibilidades do conhecimento das aes sociais.
As aes no so mais entendidas como decorrentes de procedimentos lgico-transcendentais de
uma subjetividade solipsista, mas decorrem da interao lingstica dos sujeitos. Assim, o
paradoxal postulado de uma investigao emprica em atitude transcendental j no necessita
conduzir a mal-entendidos, pode cumprir-se simplesmente mediante anlise da linguagem.24

A reviravolta lingstico-pragmtica provocou uma nova maneira de articular as perguntas

sobre o conhecimento humano: das perguntas sobre a essncia da causalidade ou sobre as
condies de possibilidade do conhecimento confivel, passa-se s perguntas sobre o sentido do
conceito de causalidade ou sobre as condies de possibilidade de sentenas intersubjetivamente
vlidas a respeito da realidade em apreo. A crtica do conhecimento passa do plano da validade
dos juzos para a validade do sentido articulado lingisticamente. As questes filosficas voltam-
se para o esclarecimento das condies de possibilidade da linguagem e o sentido do mundo
passa a ser entendido como algo totalmente dependente da linguagem; como j afirmamos
anteriormente, a linguagem torna-se o espao da expressividade do mundo, a instncia de
articulao de sua inteligibilidade. A tese fundamental consiste em considerar que impossvel
filosofar sobre algo sem filosofar sobre a linguagem, pois ela o elemento necessrio,
constitutivo de todo e qualquer saber humano, de tal modo que a formulao de conhecimentos
intersubjetivamente vlidos exige reflexo sobre a infra-estrutura lingstica. A questo que se
coloca filosofia contempornea a da mediao lingstica.

23
HABERMAS, Jrgen. La lgica de las ciencias sociales. Madrid: Tecnos, 1988, p. 203 (daqui em diante, LCS).
24
LCS, p. 204.
 129

Habermas acolhe grande parte das teses introduzidas pela guinada pragmtica, mas
constata que algumas abordagens apresentam, ainda, limitaes ou ambigidades que precisam
ser superadas.25 Por isso, preocupa-se em construir sua prpria teoria pragmtica, mediando
elementos da filosofia transcendental moderna e elementos provenientes da lingstica e da
filosofia da linguagem pragmtica. Desse processo de reconstruo, nasce a teoria da ao
comunicativa.

4 A teoria da ao comunicativa: a pragmtica universal

Para compreender o processo do entendimento humano, Habermas preocupa-se em

retomar o questionamento realizado por Kant sobre as condies de possibilidade do
conhecimento. A pragmtica universal, afirma o autor, assume a herana da filosofia
transcendental (transformada)26 e tem como tarefa apontar as condies de possibilidade do
entendimento humano. Por isso, Habermas procura articular a reflexo sobre a linguagem com a
postura reflexiva da filosofia transcendental. Segundo McCarthy,

Igual filosofia transcendental de Kant, a pragmtica universal prope-se a

desvelar condies de possibilidade, porm o foco da ateno desloca-se da
possibilidade de ter experincia dos objetos, possibilidade de chegar a um
acordo na comunicao na linguagem ordinria. Ademais, abandona-se o forte
apriorismo do projeto kantiano (a deduo transcendental) em favor de um a
priori relativizado, de um a priori que reconhece condies empricas de
contorno, o desenvolvimento filogentico e ontogentico das estruturas universais
e a interconeco estrutural de experincia e ao.27

25
As crticas de Habermas, conjugadas com as de Apel, dirigem-se especialmente a uma viso dicotmica entre
pensamento e linguagem, que ainda continua presente entre alguns pragmticos, como, por exemplo, em
Wittgenstein. Segundo Apel e Habermas, no suficiente substituir o modelo designativo de linguagem por uma
descrio do seu funcionamento mltiplo determinado pelas regras dos jogos de linguagem (determinadas apenas por
razes prticas), mas deve haver a possibilidade de fundamentar transcendentalmente o quase-
transcendentalmente, os jogos de linguagem e, com isso, evitar-se cair num relativismo. No entender dos autores,
devem existir condies a priori universais que tornem possvel o entendimento, pois, caso contrrio, no seria
possvel a comunicao. Veja a respeito, TAC 3, p. 58 e seq. e, tambm, OLIVEIRA, Manfredo A. Reviravolta..., p.
275 e seq.
26
CI, p. 312.
27
McCARTHY, La teoria..., p. 323.
 130

Habermas, assim como Kant, acredita na existncia de um sistema de regras a priori que
torna possvel o entendimento acerca das realidades; porm, em Kant, essa condio dada pela
apercepo transcendental do eu penso; em Habermas, realiza-se pela ao comunicativa de
uma comunidade de falantes. No paradigma da linguagem do qual Habermas lana mo para
construir sua teoria comunicativa, o sujeito transcendental de Kant substitudo pela comunidade
comunicativa e as categorias do entendimento passam a ser entendidas como competncias
desenvolvidas pela espcie humana de criar produtos simblicos. O papel da pragmtica
universal reconstruir e tornar explcitas essas estruturas profundas e universais de competncias
da espcie.28

Ao reconstruir as condies universais do entendimento humano, Habermas reconstri o

conceito de transcendental de Kant, atribuindo-lhe, porm, uma conotao bem menos rgida.
Habermas est de acordo, afirma McCarthy,

com a recepo analtica de Kant, (por exemplo, por Strawson) em que a noo de
transcendental s pode manter-se em um sentido reduzido, isto , [...] sem as
pretenses da deduo transcendental. Toda a experincia coerente organiza-se
em uma rede de categorias; medida que descobrimos o mesmo sistema de
conceitos fundamentais por detrs de toda a experincia, podemos consider-los
como quase-transcendentais.29

Temos que ter sempre presente que, apesar de no perder de vista os demais
interlocutores, a crtica de Habermas dirige-se especialmente viso reducionista de
racionalidade a que chegaram Adorno e Horkheimer ao afirmarem a impossibilidade de a razo
cumprir sua finalidade originria de emancipar a humanidade. Na opinio de Habermas, a tese da
regresso da razo a um novo mito por demais negativista e, alm disso, paradoxal, pois, na
mesma medida em que assinala a autocrtica da razo como o caminho que pode levar verdade,
questiona a possibilidade de se chegar verdade no atual estgio de alienao. Habermas
pretende, com a mudana de paradigma, superar as aporias a que chegaram esses dois autores,

28
Habermas desenvolve essas idias preliminarmente em Conhecimento e interesse e, de forma mais detalhada, em
Teoria da ao comunicativa, e em Conscincia moral e agir comunicativo.
29
McCARTHY, op. cit., p. 342-343.
 131

restituindo razo o seu poder emancipador. Esse propsito ele manifesta explicitamente quando
afirma:

Vou tentar mostrar que [somente] uma mudana de paradigma para a teoria da
comunicao permite o retorno a um empreendimento que, sua poca, foi
interrompido com a crtica da razo instrumental; essa mudana de paradigma
permite uma retomada das tarefas pendentes de uma Teoria Crtica da
sociedade.30

O autor no aceita o recurso racionalidde mimtica proposto por Adorno como

alternativa de superao das limitaes da racionalidade instrumental, pois essa, alm de
permanecer prisioneira das condies da filosofia do sujeito, comporta associaes entre
pessoas que so tambm deliberadas, identificadoras e, portanto, intrumentais. A faculdade
mimtica uma faculdade genuinamente contrria razo, mero impulso que no consegue
explicitar a integridade daquilo que ela diz estar sendo destrudo pela racionalidade instrumental.
Por isso, afirma o autor,

o ncleo racional dessas realizaes mimticas s se deixa descobrir quando se

abandona o paradigma da filosofia da conscincia, ou seja, o de um sujeito que
representa os objetos e neles se esfalfa, em proveito de um paradigma da filosofia
da linguagem, do entendimento intersubjetivo ou da comunicao, e se subordina
o aspecto cognitivo-instrumental a uma mais ampla racionalidade comunicativa.31

Habermas constata que Adorno, quando trata como complementares as idias de

reconciliao e liberdade, torna quase tangvel o novo paradigma da linguagem, porm no chega
a consumar essa passagem.32 Esse desafio Habermas assume para si. Para tanto, procura mostrar
que somente a interao livre dos indivduos atravs da linguagem torna possvel uma
reconciliao efetiva entre os seres humanos e, em certo sentido, tambm uma reconciliao entre

30
TAC 1, p. 493.
31
TAC 1, p. 497.
32
Rodrigo Duarte entende que este fato no decorre de qualquer falta de clareza de parte de Adorno, mas
conseqncia de sua concepo sobre o poder da competncia comunicativa. Escreve Duarte: A crtica
habermasiana prejudicou grandemente a percepo de que o elemento transcendental que est base da atitude
prtica do ser humano no a competncia comunicativa, mas algo que lhe antecede, um desejo racionalmente
mediado de que tudo seja radicalmente diferente do que , o qual pode denominar-se impulso emancipatrio,
sendo a capacidade da linguagem apenas um epifenmeno seu. (DUARTE, Rodrigo, op. cit., p. 138).
 132

razo e natureza, conforme propunha Adorno.33 Para Habermas, com a ao comunicativa que
se torna possvel ao ser humano resistir desnaturalizao de si mesmo enquanto luta pela
autoconservao.

Diferentemente da razo instrumental, a razo comunicativa no pode submeter-

se sem resistncias frente a um processo de autoconservao cego. Ela se refere
no a um sujeito que se conserva relacionando-se com objetos em sua atividade
representativa e de ao, nem a um sistema que mantm sua consistncia ou sua
substancialidade delimitando-se frente a um contexto, seno a um mundo da vida
simbolicamente estruturado que se constitui pelos aportes interpretativos dos que
dele fazem parte e que s se reproduz atravs da ao comunicativa. Assim, a
razo comunicativa no se limita a considerar por suposta a consistncia de um
sujeito ou de um sistema, seno que participa na estruturao daquilo que haver
de se conservar. A perspectiva utpica de reconciliao e liberdade est baseada
nas condies mesmas da socializao (Vergesellschaftung) comunicativa dos
indivduos, est j inserida no mecanismo lingstico de reproduo da espcie.34

Para Habermas, a racionalidade comunicativa contm, em si mesma, um telos

emancipador que torna possvel a manuteno do poder transformador da razo. No telos da
linguagem pragmtica, ele encontra elementos para restabelecer o poder da razo de normatizar e
dar validade ao agir humano. Vou desenvolver a tese, diz Habermas, de que todo o agente que
atua comunicativamente tem que estabelecer, na execuo de qualquer ato de fala, pretenses
universais de validade e supor que tais pretenses podem desempenhar-se.35 Como falantes, os
seres humanos participam de um entendimento racional e, no uso pragmtico da linguagem,
estabelecem entendimentos racionais e constituem as estruturas do mundo da vida.

O mundo da vida constitui um conceito complementar da ao comunicativa, um

substrato de certezas ou de evidncias culturais e lingsticas. A partir da reviravolta
pragmtica, o mundo da vida passa a ser entendido no mais em termos da relao conscincia-
mundo, mas da relao linguagem-mundo. O mundo da vida , para Habermas, o substrato de
contedos, de evidncias originrias que sustenta o processo argumentativo; ele o pano de

33
Acerca dessa temtica, veja o trabalho desenvolvido por BARBOSA, Ricardo Correia. Habermas e Adorno:
dialtica da reconciliao. Rio de Janeiro: Uap, 1996.
34
TAC 1, p. 507.
35
TAC 3, p. 300.
 133

fundo, o horizonte onde se processa a racionalidade comunicativa e se preserva a possibilidade de

um consenso de fundo. O agir comunicativo est embutido no mundo da vida, responsvel pela
absoro dos riscos e pela proteo da retaguarda de um consenso de fundo.36 Sendo constitudo
intersubjetivamente, o mundo da vida , ao mesmo tempo, um complemento da ao
comunicativa e constituinte da racionalidade comunicativa. Assim, o mundo da vida, constitudo
pelas regras transcendentais que nos so dadas pelos elementos que constituem o entendimento
possvel, torna acessvel ao nosso conhecimento as regras do processo de comunicao. Para
Habermas, o mundo da vida tem, pelo menos em parte, um status decorrente das regras
transcendentais do processo de comunicao e, por isso, torna manifestas as condies
transcendentais que fundamentam o agir comunicativo. Pelo mundo da vida, as regras
transcendentais da comunicao tornam-se objetivas.

A reconstruo da pragmtica universal empreendida por Habermas tem como fonte de

inspirao diferentes abordagens tericas: o empirismo lgico de Carnap, a postura de
Wittgenstein em suas duas fases, a teoria dos atos de fala da Escola de Oxford, a teoria
estruturalista e a gramtica generativa de Chomsky. Porm, trs fontes influenciaram,
sobremaneira, a reconstruo do autor nessa fase: o paradigma da filosofia da linguagem
introduzido por Austin, a teoria do desenvolvimento moral, construda por Kohlberg a partir da
epistemologia gentica de Piaget, e a teoria sociolgica de Parsons, combinando categorias
fenomenolgicas e hermenuticas do mundo da vida com categorias sistmicas. Em razo dos
objetivos deste trabalho, no vamos nos deter detalhadamente nestas influncias, apenas
referenci-las medida que se fizerem necessrias para a clareza do texto. Os textos de Habermas
que utilizaremos para desenvolver o presente tema, alm da Teoria da ao comunicativa, sero
Teoria da ao comunicativa: complementos e estudos prvios e A lgica das cincias sociais.

Habermas, com sua pragmtica universal, pretende explicitar as condies universais que
tornam possvel o entendimento humano, acreditando que isso possvel por uma cincia
reconstrutiva:

36
PPM, p. 86.
 134

Vou sustentar a tese de que no s a linguagem, seno tambm a fala, isto , o

emprego de oraes em emisses, acessvel a uma anlise formal. Da mesma
forma que as unidades elementares da linguagem (oraes), tambm as unidades
elementares da fala (emisses) podem ser analisadas por um procedimento
metodolgico de uma cincia reconstrutiva.37

Partindo da distino estabelecida por Chomsky entre competncia comunicativa e

desempenho lingstico,38 em que demonstra que, em toda a comunicao, o ator precisa
dominar, a priori, um sistema abstrato de regras geradoras da linguagem, Habermas desenvolve a
tese de que todas as estruturas da linguagem devem ser entendidas como decorrentes de um
processo comunicativo e que at mesmo as estruturas universais de possveis situaes
lingsticas so produzidas, tambm elas, lingisticamente. Todas as potencialidades e todas as
limitaes da linguagem so dependentes, portanto, da linguagem enquanto um mecanismo de
atuao do homem no mundo. Embora Habermas reconhea a importncia dos estudos da
lingstica para o entendimento da estrutura da linguagem, considera que preciso analisar a
linguagem como um mecanismo de uso nas interaes comunicativas. Dedica-se em reconstruir o
sistema de regras segundo o qual os indivduos produzem ou geram situaes de fala,
entendendo-se atravs da linguagem sobre o mundo. Trata-se de descrever o processo gerativo
dos atos de fala e de dele retirar os elementos universais que tornam possvel o entendimento
humano. Da base da validez da fala que Habermas vai retirar as condies a priori do
entendimento:

Vou desenvolver a tese de que todo o agente que atua comunicativamente tem que
entabular na realizao de qualquer ato de fala, pretenses universais de validez e
pressupor que tais pretenses podem efetivar-se. Na medida em que quer
participar em um processo de entendimento, no pode deixar de dispor das
seguintes pretenses universais de validez (precisamente estas e no outras): a de
estar expressando-se inteligivelmente, a de estar dando a entender algo, a de estar
dando-se a entender e a de estar entendendo-se com os demais. O falante tem que
escolher uma expresso inteligvel, para que falante e ouvinte possam entender-se
entre si; o falante tem que ter a inteno de comunicar um contedo proposicional

37
TAC 3, p. 304.
38
CHOMSKY, Noam . Aspectos da teoria da sintaxe. So Paulo: Abril Cultural, 1975, v. 49, p. 235-286, (Col. Os
Pensadores).
 135

verdadeiro, para que o ouvinte possa compartilhar o saber do falante; o falante

tem que querer expressar suas intenes de forma veraz para que o ouvinte possa
acreditar na manifestao do falante (possa confia nele); o falante tem que,
finalmente, eleger uma manifestao correta em relao a normas e valores
vigentes, para que o ouvinte possa aceitar esta manifestao, de sorte que ambos,
ouvinte e falante, possam concordar entre si (grifo do autor) sobre esta
manifestao face a um fundo normativo reconhecido intersubjetivamente.39

A pragmtica assume, em Habermas, a dimenso central da linguagem humana; por isso,

ele se preocupa em explicitar, por meio de um mtodo reconstrutivo, maiutico, as regras da
linguagem que tornam possvel a ao comunicativa dos seres humanos. Ele est preocupado em
esclarecer as regras pragmticas que constituem a infra-estrutura das situaes de fala enquanto
tais, lanando sua ateno sobre a formao simblica do mundo e sobre o saber categorial
inerente s aes lingsticas. Isso ele deixa muito claro quando fala da tarefa da pragmtica
universal:

A pragmtica universal tem como tarefa identificar e reconstruir as condies

universais do entendimento possvel.[...] Parto, pois,[...], do pressuposto que
outras formas de ao social, como por exemplo, a luta, a concorrncia, o
comportamento estratgico em geral, podem considerar-se derivadas da ao
orientada ao entendimento.40

Nessa sua tarefa reconstrutiva, Habermas utiliza-se de um referencial que lhe muito
caro; trata-se do desafio lanado por Kant de buscar compreender as condies de possibilidade
do conhecimento humano. No entanto, como j afirmamos anteriormente, Habermas busca
fundamentar essas condies de possibilidade no em um eu transcendental, mas nos processos
comunicativos dos indivduos em interao no mundo da vida. O a priori possibilitador de
Habermas , diferentemente do a priori absoluto de Kant, relativo e determinado pelas condies
circunstanciais empricas dos atos de fala. O desafio da pragmtica universal habermasiana
consiste em encontrar uma sada para a dicotomia no resolvida em Kant, da relao entre ser e
dever-ser, entre teoria e prxis, em resumo, entre razo terica e razo prtica.

39
TAC 3, p. 300.
40
TAC 3, p. 299.
 136

Em Habermas, as condies de possibilidade do conhecimento humano, sua estrutura

universal e a conexo estrutural entre experincia e ao dependem do desenvolvimento
filogentico e ontogentico da humanidade. Habermas quer, atravs da explicitao das regras
que so operativas na constituio dos argumentos sobre a realidade, superar a dicotomia entre o
carter abstrato e o carter concreto do saber, entre objetividade e verdade. Essa superao ele
encontra na interao comunicativa. Afirma o autor:

A objetividade da experincia s poderia constituir uma satisfatria condio de

verdade, se no fssemos obrigados a entender o progresso cientfico como uma
continuao crtica sucessiva de linguagens tericas, as quais interpretam de
forma sempre mais adequada a rea-de-objeto constituda moda pr-
cientfica. Este ser-adequado de uma linguagem terica uma funo da
verdade das proposies tericas, possveis de serem articuladas com os recursos
desta linguagem; se a reivindicao de tais proposies frente verdade no fosse
satisfeita pela argumentao mas, sim, por meio de experincias, o progresso
terico no seria concebvel seno como produo de novas experincias e no
como novas interpretaes das mesmas experincias. Mais plausvel , em
conseqncia, a suposio de que a objetividade de uma experincia no garante
a verdade da afirmao correspondente, mas apenas a unidade desta experincia
na multiplicidade das afirmaes, atravs das quais ela interpretada.41

Habermas, porm, evita cair no relativismo e no ceticismo que acompanham muitas das
crticas a Kant. Embora renegue o conceito do sujeito transcendental, o autor no abandona a
proposta de Kant de fundamentar, nas condies de legitimao argumentativa, as pretenses de
validade de carter universal. Para tanto, desenvolve a teoria dos interesses orientadores do
conhecimento, que consiste na compreenso do duplo processo que determina a constituio da
realidade: os objetos so constitudos pela ao instrumental e pela ao comunicativa. O homem,
ao agir sobre a natureza e ao interagir com os outros homens, cria a objetividade passvel de ser
conhecida; a instncia instituidora dos objetos o mundo da vida, cuja natureza constitui-se da
conexo entre trabalho e interao e desta depende, essencialmente, o processo de formao do
esprito e da espcie humana.42 A constituio da objetividade em Habermas decorre, portanto, do

41
CI, p. 350.
42
Cf. TCI, p. 43.
 137

agir instrumental e do agir pragmtico dos homens no mundo. Desde que o homem homem, ele
sempre agiu no mundo da mesma maneira e usando as mesmas categorias bsicas: a interao e o
trabalho. Assim, por meio desses dois interesses, a realidade torna-se objetiva.

Como podemos perceber, a reconstruo lingstica empreendida por Habermas tem a

caracterstica de uma racionalidade contingente, situada, histrica; contudo, ao mesmo tempo, ela
no perde sua vinculao com a universalidade e a incondicionalidade. A razo comunicativa,
com efeito, pe quase tudo como contingente; preserva, porm, como incondicionado, embora
no de modo absoluto, as condies que do origem sua prpria mediao lingstica. A
racionalidade comunicativa no nega a pluralidade, a diferena, a contradio, contudo considera
que, para que haja a possibilidade de uma mediao passvel de validade, as estruturas de um
entendimento lingstico so intransponveis. Elas so condies necessrias para o entendimento
enquanto tal, ou seja, condies que antecipam relaes simtricas de reconhecimento mtuo,
livre de qualquer coao.

O desafio de Habermas encontrar uma soluo para o tradicional problema do conflito

entre razo situada e incondicionalidade. Por isso, ele vai tematizar na pragmtica universal os
pressupostos que podem levar soluo das aporias inerentes tanto s abordagens universalistas
transcendentais como s empricas contextualistas.

A especificidade da razo comunicativa, como Habermas a entende, que ela ,

ao mesmo tempo, imanente, isto , s encontrvel em contextos concretos dos
jogos de linguagem e instituies da vida humana, mas, por outro lado,
transcendente, ou seja, igualmente uma idia regulativa, na qual nos
orientamos, quando criticamos nossa vida histrica. Para Habermas, a razo
comunicativa manifesta como ilusrios os dilemas articulados na tradio; em
outras palavras, para ele, no temos mais que escolher entre Kant e Hegel, mas
pensar a tenso entre incondicionalidade / faticidade, transcendentalidade /
empiria, universalidade / particularidade, necessidade / contingncia.43

Para alcanar seu objetivo, Habermas precisa explicitar e fundamentar o carter quase-
transcendental da linguagem e encontrar elementos que sustentem sua tese da validade do

43
OLIVEIRA, Manfredo, Reviravolta..., p. 347.
 138

argumento como critrio de verdade. Para tanto, apia-se em Piaget e em Kolberg para esclarecer
as estruturas de entendimento inerentes ao agir comunicativo. O esquema que Habermas constri
envolve diversos tipos de regras de validao que, no seu entender, sempre esto presentes nas
aes de fala dos indivduos, ainda que de forma intuitiva. White sintetiza o esquema de
Habermas desta forma:

1 Competncia cognitiva: domnio das regras de operaes formais, lgicas

(Piaget).
2 Competncia do discurso [Sprachkompetenz]:domnio das regras lingsticas
para produzir situaes de compreenso possvel.
a) domnio das regras para produzir gramaticalmente sentenas bem formadas
(competncia lingstica de Chomsky).
b) domnio das regras para produzir formas de expresso bem formadas (regras
pragmticas universais ou formais).
3 Competncia interativa ou competncia de papel: domnio das regras para
tomar parte em formas de interao cada vez mais complexas.44

O ator competente de Habermas aquele que tem, em primeiro lugar, o domnio das
regras de operaes formais, quais sejam, a capacidade de assimilar o mundo objetivo e o mundo
social do seu entorno, sabendo interiorizar aes e pontos de vista dos outros (assimilao) e,
concomitantemente, apresentando a capacidade de reorganizar suas estruturas cognitivas e
esquemas mentais (acomodao) com a finalidade de interagir de forma cada vez mais reflexiva e
consciente. Para tanto, o ator deve ser capaz de: argumentar utilizando-se de regras
intersubjetivas do uso lingstico de uma determinada comunidade lingstica; tornar
compreensveis sinttica e semanticamente suas proposies; justificar com razes as pretenses
levantadas; e fazer com que suas justificaes sejam aceitas responsavelmente por todos.
Envolve, portanto, um processo evolutivo de descentrao ou da passagem dos estgios sensrio-
motor, pr-operativo e operacional-concreto, at chegar ao estgio operacional-formal.45 No
entendimento de Habermas, o desenvolvimento das regras das operaes formais vai,
progressivamente, permitindo a cada indivduo e espcie humana como um todo, implementar

44
WHITE, op. cit., p. 38.
45
Habermas incorpora, neste particular, como referencial de anlise, o estruturalismo gentico de Piaget. Sobre este
aspecto, cf. FREITAG, Brbara. Piaget: encontros e desencontros. p. 103 e seq.
 139

esquemas cognitivos e morais cada vez mais descentralizados e universais, levando a

racionalidade social a atingir graus mais sofisticados, mais elaborados e mais generalizveis de
conscincia coletiva. Neste sentido, h um progressiva evoluo da capacidade prtico-cognitiva,
tanto individual como coletiva, que implicar na emergncia de novas concepes e estruturas de
mundo. por j possurem a capacidade de atingir novos nveis de aprendizagem e por j estarem
disponveis novas concepes de mundo ainda que de forma latente que a sociedade e o
indivduo evoluem.46

A competncia do discurso representa a capacidade dos indivduos em interao de

usarem suas formas de expresso de um modo tal que permitam o entendimento acerca da
realidade objetiva, da realidade social e da realidade subjetiva. A compreenso do sentido de um
proferimento depende da capacidade que cada indivduo tem de usar adequadamente as regras do
discurso e da fala, quais sejam, a clareza do significado, a retido da ao e a seriedade do ato.47
As regras do discurso garantem que todo o sujeito capaz de fala e de ao tem direito a participar
nos discursos, que lhe permitido apresentar ou questionar qualquer proposta e expressar suas
atitudes, desejos e necessidades; alm disso, ningum pode ser impedido de fazer uso de seu
direito de participar e de se manifestar nos discursos e de usar argumentos para fundamentar seu
pensar e agir. Em sntese, todo o sujeito argumentante livre e autnomo e tem igualdade de
direitos para participar da argumentao.48

A interao apresenta-se como a capacidade dos agentes da comunicao de coordenarem

seu comportamento com base num reconhecimento mtuo de reivindicao de validade, em que
os participantes imputam-se, reciprocamente, responsabilidades quanto justificao racional dos
proferimentos. Em outros termos, os participantes de uma ao comunicativa no podem negar as

46
Isto no leva Habermas a considerar que no possam haver momentos de involuo e de regresso intelectual e
moral na histria da humanidade. Ele mesmo realiza diversas crticas mostrando os descalabros produzidos
historicamente. No entanto, Habermas consegue ver que, ao lado das patologias, das distores e dos descaminhos da
razo, a razo mantm a sua capacidade de descentrao, promovendo sistemas e processos cada vez mais
complexos de organizao e fazendo emergir formas mais racionais de conduo dessas organizaes, ao mesmo
tempo que potencializa a capacidade de aprendizagem das pessoas e promove a crescente universalizao das
decises sobre os processos sociais. (Cf. FREITAG, Brbara. op. cit, p. 15).
47
Cf. McCARTHY, La teora..., p. 340 e seq.
48
Cf. TAC 3, p. 138 e seq. Veja, tambm, WHITE, op. cit., captulos 2 e 3.
 140

implicaes normativas de seus atos de fala, visto que isto implicaria cair em uma contradio
performativa. Portanto, para Habermas h sempre uma obrigao imanente ao ato ilocucionrio,
pois ele pressupe a responsabilidade recproca quanto veracidade do que comunicado.

O desenvolvimento da capacidade comunicativa depende do desenvolvimento inter-

relacionado dessas competncias particulares, pois, s dessa forma, a comunicao poder
desempenhar as trs reivindicaes de validade exigidas em todo o ato de fala: representar algo
(verdadeiro) no mundo, expressar a inteno do locutor e estabelecer relaes interpessoais
legtimas. Essas regras acompanham o processo do entendimento quando os sujeitos interagem
comunicativamente; por isso, podem ser reconstrudas como uma teoria geral das aes
ilocucionrias. que o meio da linguagem natural e o telos do entendimento interpretam-se
reciprocamente um no pode ser explicado sem o recurso do outro.[...][Assim], o modo
especfico de empregar o saber decide sobre o sentido da racionalidade...49 Estas regras
permanecem efetivas at mesmo quando o sujeito entra em uma relao discursiva em
decorrncia de uma situao de conflito, sendo que, para solucion-lo, os sujeitos s dispem
destas mesmas regras. Ou seja, o uso das regras da competncia cognitiva e da competncia do
discurso tornam-se indispensveis, em qualquer circunstncia, para o desenvolvimento de uma
compreenso orientada para o entendimento.

5 Teoria dos atos de fala e teoria do discurso

A coordenao intersubjetiva da comunicao ocorre atravs da coordenao dos atos de

fala, os quais possuem uma fora coordenadora, consensual, decorrente dos elementos
ilocucionrios neles presentes. O fim ilocucionrio o que Habermas entende como o elemento
angular que caracteriza a ao comunicativa.

A esta classe de interaes, em que todos os participantes harmonizam entre si

seus planos individuais de ao e perseguem, por conseguinte, sem reserva
alguma seus fins ilocucionrios, que chamo de ao comunicativa.(...)

49
PPM, p. 68 e 69.
 141

Considero, pois, como ao comunicativa aquelas interaes mediadas

lingisticamente em que todos os participantes perseguem com seus atos de fala
fins ilocucionrios e somente fins ilocucionrios.50

O elemento ilocucionrio revela que os atos de fala no so meras representaes ou

manifestaes do pensar, mas aes, uma vez que, quando falamos, no apenas expressamos um
contedo proposicional, mas tambm executamos uma ao pela fala. Em cada ato de fala, alm
do contedo proposicional, est presente uma fora ilocucionria. Em outros termos, ao falar o
indivduo tem sempre uma dupla expectativa: ele realiza uma intencionalidade ao agir pela fala e
tem a pretenso de legitimar aquilo que expressa atravs de argumentos.51

Habermas, baseando-se em Austin, identifica quatro atos de fala: comunicativo,

constatativo, regulativo e expressivo.52 O sentido pragmtico de uma afirmao assume, segundo
a classificao de Austin, diferentes significaes de acordo com o tipo de verbalizao que
realiza; cada tipo de fala ir determinar um tipo especfico de ao. Assim, por exemplo, o ato de
fazer uma afirmao distingue-se do ato de dar uma ordem, de fazer uma promessa, de manifestar
uma crena ou de expressar um sentimento. Em palavras de Habermas, os atos de fala
distinguem-se das atividades no-lingsticas, em primeiro lugar, atravs da feio reflexiva da
auto-interpretao e, em segundo lugar, atravs do tipo de fins que podem ser visados, bem como
atravs do tipo de sucessos que podem ser conseguidos.53

50
TAC 1, p. 376 e 378.
51
Estes um dos pontos atacados por Giannotti em sua crtica a Habermas. Alm de considerar que Habermas
assim como Apel estaria dogmaticamente jogando a questo do entendimento e do acordo para a esfera do
sublime da idia reguladora, para um tipo de discurso consciente de si mesmo, o filsofo alemo estaria
confundindo o entendimento que acontece preliminarmente com o entendimento que acontece no agir comunicativo.
No entender de Giannotti, no h intencionalidade sem um fazer, sem o uso intersubjetivo da prpria linguagem;
no h sentido, nem qualquer configurao de estados de coisas, sem a prtica da prpria linguagem corrigindo-se a
cada instante. (Cf. GIANNOTTI, Jos A. Habermas: mo e contramo. Novos Estudos Cebrap. So Paulo, n. 31,
out./1991, p. 12).
52
Habermas identifica, em algumas passagens de sua extensa obra, esses quatro tipos de atos de fala; em outras,
porm, descreve somente trs tipos. Entendemos que a explicao deve-se ao fato de Habermas considerar que o tipo
ato de fala comunicativo transparece em todos os demais como substrato que torna possvel a ao comunicativa.
(Cf. TAC 3, p. 91-93).
53
PPM, p. 67.
 142

Como podemos perceber, a intencionalidade do ato de fala vincula-se sempre a um

interesse da razo.54 Como so trs as instncias dos interesses da razo, Habermas identifica trs
classes de atos da fala: os constatativos, que servem para o uso cognitivo (asseres, afirmaes,
negaes, constataes, narraes...), os representativos, que servem para exprimir as impresses
subjetivas (saberes, pensamentos, opinies, confisses, percepes...), e os regulativos, que
servem para definir o agir prtico-moral (ordenamentos, promessas, obrigaes, acordos...).55

Para o autor, os diferentes atos de fala servem para estabelecer trs distines
fundamentais que qualquer falante dever dominar se quiser entrar em comunicao: a distino
entre ser e aparncia, entre essncia e fenmeno e entre ser e dever-ser. Os atos de fala
constatativos permitem que os indivduos em comunicao possam distinguir um mundo pblico,
formado de concepes intersubjetivamente reconhecidas, de um mundo privado, constitudo de
simples opinies (ser e aparncia). Os atos regulativos possibilitam a distino entre
regularidades empricas, que podem ser observadas, e regularidades ou normas socialmente
estabelecidas, que podem ser obedecidas ou transgredidas (ser e dever). Os atos de fala
representativos ou expressivos tornam possvel a distino entre a individualidade, que
compreende os sujeitos capazes de linguagem e de ao, e as emisses, aes e expresses
atravs das quais os sujeitos aparecem ou se manifestam no mundo (essncia e fenmeno).

Os atos de fala nem sempre tm a pretenso do entendimento, que s se constitui pela

fora ilocucionria do ato de fala. A fora ilocucionria procede do prprio ato da fala na medida
em que o locutor no apenas emite um contedo na proposio, mas faz algo dizendo. Em um ato
de fala, pode o falante no pretender o entendimento, mas buscar agir sobre o ouvinte com a
inteno de manipul-lo. Neste caso, a finalidade no o entendimento, mas a manipulao
estratgica com a pretenso de realizar um fim; mesmo aqui, porm, no deixa de ocorrer algum
tipo de ao coordenada pela linguagem. Neste caso, o ato de fala transforma o ato ilocucionrio

54
Na viso pragmtica, o conceito de intencionalidade no mais entendido como um sentido determinado por uma
conscincia que produz algo por si mesma solipsisticamente, mas como algo que os indivduos produzem
coletivamente atravs do processo de comunicao. Da a importncia do exerccio crtico-hermenutico para a
descoberta da intencionalidade de cada ato de fala. Por escreve Habermas: o modo especfico de usar o saber decide
sobre o sentido da racionalidade, que serve como medida para o sucesso da ao (PPM, p. 69).
55
Cf. TAC 3, p. 114.
 143

num recurso de ao teleolgica, assumindo, em decorrncia, o carter perlocucionrio (causar

um efeito sobre algum atravs da fala). Por isso, afirma Habermas, o modo original do emprego
da linguagem a orientao para o entendimento; as demais formas de emprego da linguagem
aparecem de forma parasitria.56

Os atos de fala so os mecanismos normais da interao entre os indivduos no contexto

do mundo da vida. No entanto, quando os atos de fala ficam perturbados e se rompe o consenso
de fundo que lhes d sustentao, as pretenses de validez a eles inerentes tornam-se objeto de
crtica e de avaliao. Constitui-se, ento, o que Habermas denomina o mbito do discurso. O
discurso se instaura toda a vez que a o processo de entendimento torna-se perturbado.

A lgica do discurso emerge da anlise da estrutura e das condies da forma de

comunicao na qual as pretenses de verdade e de valor so revisadas argumentativamente e
rechaadas ou aceitas. Nele buscamos desenvolver argumentos atravs de interpretaes, de
explicaes, de justificaes com a pretenso de restaurar o consenso. No discurso as pretenses
de validez, que se encontram implcitas nos atos de fala, tornam-se explcitas. isso o que
Habermas procura esclarecer quando escreve:

Frente rubrica ao introduzo o mbito de comunicao na qual tacitamente

reconhecemos e pressupomos as pretenses de validez implicadas nas emisses ou
manifestaes (e, portanto, tambm, nas afirmaes), para trocar informaes
(isto , experincias relativas ao). Frente rubrica discurso introduzo a
forma de comunicao caracterizada pela argumentao, na qual se tornam tema
as pretenses de validez que se tornaram problemticas e se examinam se so
legtimas ou no.57

O discurso , portanto, a instncia da restaurao da comunicao distorcida. Nele as

interpretaes, explicaes e justificaes so colocadas sob discusso com a pretenso de
alcanar-se um consenso racional.

No discurso, toda e qualquer pretenso tornadas problemtica pode tornar-se objeto de

argumentao. Habermas alerta, no entanto, que somente as pretenses de verdade e de retido

56
TAC 1, p. 369 e seq.
57
TAC 3, p. 116.
 144

so suscetveis de desempenho discursivo. Por isso, o autor identifica como tendo potencial de
fundamentao racional apenas dois tipos de discursos: o discurso prtico e o discurso terico. O
discurso terico ocupa-se com as pretenses de verdade e o prtico com as pretenses de retido
normativa. Ainda que a teoria do discurso desenvolvido por Habermas mostre que as normas de
ao tem o mesmo poder de fundamentao racional que a validez terica, o autor alerta para o
fato de que

nos discursos prticos, as condies lgicas, frente as quais cabe alcanar um

consenso racionalmente motivado, so distintas dos discursos tericos.[...]
Enquanto as pretenses de validez de um ato de fala constatativo se refere a
objetos da experincia e a fatos, a pretenso de validez de uma norma
reconhecida ela mesma objeto da experincia ou fato.58

Em diversos momentos de sua obra o autor procura caracterizar cada um dos discursos.
Observa, por exemplo, que as pretenses de normativas mediatizam, manifestadamente, entre
linguagem e o mundo social, uma dependncia recproca que no existe para a relao da
linguagem e mundo objetivo.59 Em vista disso, Habermas conclui seu argumento sobre a
diferena de discursos demonstrando que, enquanto os discursos prticos conseguem assegurar
uma posio crtica em relao sociedade, tal no ocorre com os discursos tericos em relao
natureza. Os discursos prticos podem agir criticamente frente realidade social, enquanto os
discursos tericos s podem agir contra afirmaes falsas acerca da natureza, mas nunca dirigir-
se contra ela.60

Portanto, ainda que discurso terico e discurso prtico coincidam em sua estrutura
argumentativa, diferenciam-se quanto ao modo de proceder. Cada um desses discursos no
somente coordena as aes de maneira diferente, como possui sua sede localizada em diferentes
elementos da prtica comunicativa cotidiana: enquanto que as pretenses de verdade residem to

58
TAC 3, p. 127-128
59
CMAC, p. 82
60
Cf. DALBOSCO, Cludio. tica discursiva: o problema da fundamentao do princpio da moral. Veritas. Porto
Alegre, v. 41, n. 161, mar./1996, p. 79-80.
 145

somente nos atos de fala, as pretenses de validez normativa tem sua sede, primeiro, nas normas
e, s de maneira derivada, em atos de fala.

6 A situao-ideal-de-fala e a comunidade ideal de comunicao

Os conceitos de situao-ideal-de-fala e de comunidade ideal de comunicao so de

fundamental importncia na teoria da racionalidade comunicativa de Habermas, uma vez que em
todo ato comunicativo est presente o telos do entendimento. Entendimento a busca de um
acordo racional que tem por base o reconhecimento recproco de pretenses de validade, as quais
so contrafactuais, pois, mesmo quando na interao comunicativa ocorrer algum consenso
enganoso, este ltimo s poder ser reconhecido e retificado por um consenso racional e uma
condio de fala ideal. A situao-de-fala-ideal o pressuposto universal contrafactual que
constitui a condio de possibilidade do entendimento humano; como elemento contrafactual, ela
sempre age no sentido de eliminar a distoro sistemtica da comunicao.61

A ao comunicativa decorre da competncia dos indivduos de desenvolverem atos de

fala na busca do entendimento, competncia que a capacidade de um falante ideal de dominar
um sistema abstrato de regras lingsticas. O falante real, quando em comunicao com outro,
atualiza essa competncia, atualizao que sofre, no entanto, as influncias do contexto; por isso,
todo ato comunicativo pode vir condicionado por limitaes. A linguagem concreta, em uso pelo
falante, sofre, por conseqncia, uma dupla determinao: de um lado, da situao-ideal-de-fala
e, de outro, das condies limitantes. Isso mostra que toda a ao humana, por mais racional que
seja, sempre pode ser ameaada pelas circunstncias reais de comunicao distorcida, de modo
que podemos chegar a constituir consensos enganosos. No entanto, a nica hiptese contrafactual
que possumos para identificar e reagir contra tais enganos a situao- ideal-de-fala (ideale
Sprechsituation). Escreve Habermas:

61
A reconstruo pragmtico-universal do discurso como tal mostra que em cada entendimento por meio da
linguagem, por mais elementar que seja, necessrio reconhecer reivindicaes que pretendem ter validade e so
suscetveis de crtica (a saber, a verdade de enunciados e a irrepreensibilidade de normas); reivindicaes que, pelo
fato de apenas poderem ser satisfeitas discursivamente se expem com as propriedades do que incondicional. (CI,
p. 356-357).
 146

Mas, que a espcie humana no se possa reproduzir em sua forma de vida scio-
cultural seno atravs da idia ao extremo desnaturada da verdade, no sentido da
possibilidade suposta constantemente de maneira contrafactual, no sentido de um
entendimento universal, isto inequivocamente um fato da natureza o que
deveramos tentar entender. Porque o discurso emprico to-somente possvel
pelas normas fundamentais do discurso racional, a discrepncia entre uma
comunidade que realmente se comunica e uma que inevitavelmente idealizada
(ainda que, como ideal, apenas suposta, no s est includa na argumentao,
mas j est inserida na prxis da vida de sistemas sociais talvez se deixe
reatualizar nesta forma a doutrina kantiana do fato-da-razo.62

Essa situao-ideal-de-fala um fato da razo, no como uma idia constitutiva (no

sentido de Hegel) nem como princpio regulativo (no sentido de Kant), porm como um interesse
da razo que nos impe a sua busca incessante, mesmo que no d garantias de sua realizao.

Habermas parece indicar que a situao-ideal-de-fala pode ser um fato da razo

que nos induz a agir racionalmente, no sentido de realizar uma forma de vida em
que razo pura e razo prtica se identificam porque o auto-conhecimento se une
vontade e a vontade ao conhecimento, cumprindo as orientaes do agir
emancipatrio.63

A situao-ideal-de-fala inerente estrutura da fala, sendo constituda pelo princpio do

discurso, que se efetiva atravs da resoluo consensual de pretenses de validade. Ela uma
fora sempre operante que produz a condio de possibilidade do entendimento humano, embora
jamais se efetive plenamente como situao real. Argumenta Habermas:

Partindo da anlise das condies necessrias do entendimento em geral,

possvel desenvolver, pelo menos, a idia de uma intersubjetividade intacta capaz
de possibilitar um entendimento no coagido dos indivduos no seu
relacionamento recproco, bem como a identidade de um indivduo que se entenda
consigo mesmo de um modo no coagido. Intersubjetividade intacta constitui a
manifestao de condies simtricas do reconhecimento recproco livre.
Entretanto, esta idia no deve ser carregada com as cores da totalidade de uma
forma de vida reconciliada e projetada no futuro nos moldes de uma utopia; ela
contm, nada mais, mas tambm nada menos, do que a caracterizao formal das
condies necessrias para formas no antecipveis de uma vida no fracassada.

62
CI, p. 357.
63
DURO, Aylton. A crtica de Habermas deduo transcendental de Kant. Londrina: Ed.UEL, 1996, p. 172.
 147

No temos promessa de tais formas de vida, nem mesmo in abstracto. Delas

sabemos apenas que, se pudessem ser realizadas, teriam que ser produzidas por
nossa ao conjunta, no isenta de conflitos, mas solidria.64

A comunidade ideal de comunicao decorre da distribuio simtrica das oportunidades

para cada indivduo fazer uso dos atos de fala e evitar distores. A comunidade ideal de
comunicao no deve ser entendida como uma utopia social e poltica a ser realizada ou como
uma forma de vida futura a ser atingida, mas apenas como uma ilimitada comunidade de
interpretao.65 A comunidade ideal de comunicao acolhe a todo o indivduo como agente de
comunicao que deve ter iguais possibilidades de empregar atos de fala para explicitar suas
opinies e traduzir suas manifestaes extraverbais em emisses lingsticas; baseia-se numa
atitude de solidariedade, de reciprocidade, sem represses e de direitos e deveres garantidos
mediante a igualdade de oportunidades de emprego de atos de fala regulativos, isto , mediante
uma igual distribuio das oportunidades de mandar e de opor-se, de permitir e de proibir, de
fazer promessas e de retir-las, de prestar contas e de exigi-las. Numa comunidade ideal de
comunicao, deve-se admitir que, da mesma forma que no uso dos atos de fala comunicativos,
tambm se pode suspender por um momento os plexos de ao, entrando no discurso para
tematizar as pretenses de validez.66

A situao-ideal-de-fala motiva o participante competente a buscar o entendimento

utilizando para tal o nico recurso no violento disponvel: o melhor argumento. Somente numa
situao de uma comunidade comunicativa livre de toda e qualquer coao, possvel considerar-
se o consenso obtido como racional e verdadeiro. Graas a essa condio ideal que todo e
qualquer indivduo capaz de linguagem pode distinguir um discurso racional de um discurso
enganoso. O nosso entendimento baseia-se no reconhecimento de uma pretenso de validade,
sendo essa a base racional que reconhecemos na linguagem; minha tese, escreve Habermas,

64
PPM, p. 182.
65
Cf. LCS, p. 302 e tambm APEL, Estudos de moral moderna. p. 15 e seq.
66
TAC 3, p. 107.
 148

pois: a antecipao de uma situao ideal de fala que garante que possamos associar a um
consenso alcanado facticamente a pretenso de ser um consenso racional.67

Ademais, essa situao ideal da linguagem condio de possibilidade da crtica

substancial da prpria linguagem. S por um referencial de uma condio ideal que a
linguagem pode tematizar-se a si mesma, colocando sob suspenso discursiva o seu prprio
aparelho categorial. Habermas reconhece que essa condio ideal necessria se quisermos evitar
cair em influxos externos contingentes, isto , em relativismos, bem como, no nos submetermos
coao de aes de fala sistematicamente distorcidas. Essa condio de interao sem outra
coao que no a do melhor argumento d-se na condio de uma distribuio simtrica entre
todos os participantes que executam atos de fala.68

7 Objetividade e teoria consensual da verdade

No seu principal artigo sobre teorias da verdade,69 Habermas inicia desenvolvendo sua
idia de verdade com a seguinte afirmao: verdadeiros ou falsos chamamos aos enunciados em
relao a estado de coisas que nesses enunciados se refletem ou expressam.70 O que
verdadeiro, portanto, no o conceito nem o predicado, mas o proferimento. A verdade diz
respeito a pretenses de validade que ligamos aos atos de fala constatativos. Um enunciado torna-
se verdadeiro quando justificada a pretenso de validade dos atos de fala de que os indivduos
lanam mo para afirmar o enunciado. A idia de verdade s pode desenvolver-se em referncia
ao desempenho discursivo de pretenses de validade. O problema da verdade, portanto, no diz
respeito ao problema de inteligibilidade, de compreenso de sentido ou de entendimento, mas da
justificao dos enunciados que so emitidos sobre um estado de coisas.

67
TAC 3, p. 105.
68
Cf. TAC 3, p. 106.
69
Trata-se do artigo, j considerado clssico, Teorias da verdade, de 1972, publicado pela primeira vez em 1973.
Para nossa anlise, utilizaremos a verso traduzida para o espanhol e j citada acima. (Cf. TAC 3, p. 113-158).
70
TAC 3, p. 114.
 149

Para fundamentar sua teoria da verdade consensual, Habermas inicia estabelecendo uma
clara diferenciao entre o a priori da experincia e o a priori da argumentao, embora
considere que o conhecimento continua dependente de ambos. Diferentemente de Kant, considera
que o a priori da experincia no razo suficiente para explicar a verdade, pois

a objetividade da experincia s poderia constituir uma satisfatria condio de

verdade, se no fssemos obrigados a entender o progresso cientfico como
continuao crtica de linguagens tericas as quais interpretam de forma sempre
mais adequada a rea-de-objeto constituda sempre moda pr-cientfica.71

Para Habermas, a verdade no se vincula diretamente experincia e, sim, aos

enunciados. A verdade desempenha-se discursivamente, pois so os contedos proposicionais
afirmados hipoteticamente que podem ser validados argumentativamente e no as experincias.72

O conceito de verdade que Habermas institui insere-se na concepo de racionalidade

comunicativa por ele desenvolvida. A verdade, nesse contexto, no pode mais ser entendida do
ponto de vista solipsista, como uma intuio subjetiva, mas somente como resultado de um modo
particular de articulao da organizao do mundo compartilhado intersubjetivamente:
chamamos verdadeiros os enunciados cuja a pretenso de validade h de ser reconhecida por
qualquer pessoa racional.73

A pergunta sobre as condies de possibilidade de um conhecimento verdadeiro e da

adequada definio da objetividade deixa de ser pensada em termos de apercepo e de deduo
transcendental (Kant), ou como correspondncia entre realidade externa e representao subjetiva
(Aristteles), para ser compreendida como resultado do uso de proposies em proferimentos
cuja natureza motivar racionalmente o reconhecimento das pretenses de validade. A verdade
torna-se, assim, um resultado que alcanado por sujeitos racionais em uma situao de
discusso. A verdade deixa de ser um problema referente teoria da constituio dos objetos
constituio de sentido para se tornar uma questo referente teoria da verdade enquanto

71
CI, p. 350.
72
Cf. TAC 3, p. 133 e seq.
73
LCS, p. 367.
 150

referente s condies de argumentao reflexo de validade.74 Embora Habermas admita que

haja uma relao muito estreita entre verdade e objetividade, j que aquilo que percebemos em
coisas e eventos , de maneira prototpica, uma experincia que reivindica objetividade e que
pode ser expressa em afirmaes,75 ele tambm escreve:

O a priori da experincia (a estrutura dos objetos da experincia possvel)

independente do a priori da argumentao (das condies do discurso
possvel).[...] Teorias no podem ser elaboradas e desenvolvidas seno sob (as)
condies da argumentao e, ao mesmo tempo, nos limites da objetivao
anterior, prpria a eventos dos quais podemos ter experincia. Sob as condies
da argumentao significa: sob a forma de sistemas de enunciados passveis de
uma verificao discursiva; nos limites da objetividade anterior, prpria a
eventos dos quais podemos ter experincia significa: em uma linguagem terica
cujos predicados fundamentais permaneam comprometidos com os objetos da
experincia possvel, constitudos de maneira autnoma. As linguagens tericas,
modificando-se de forma descontnua no decurso do progresso cientfico, podem
interpretar as estruturas dos domnios pr-cientficos do objeto e, de algum modo
tambm, as reformular; mas, enquanto no chegarmos a ser anjos ou bestas, elas
no esto em condies de transform-las em um outro domnio-de-objeto. Nas
respectivas experincias que, de acordo com os padres do progresso cientfico,
so interpretadas de maneira diferente trata-se, a cada vez, de experincias feitas
com os idnticos objetos do nosso mundo. A identidade das experincias na
multiplicidade de suas interpretaes assegurada pelas condies de uma
objetivao possvel.76

Essa argumentao de Habermas nos mostra que, na concepo consensualista de razo,

pretenso de verdade e constituio do objeto precisam ser entendidas a partir de categorias
diferentes, embora mantenham entre si uma relao de proximidade. Enquanto a objetividade
constituda pelas categorias trabalho e interao, inerentes espcie humana, a verdade
resultante da ao discursiva, tendo por base o princpio da universalidade (princpio U) e o

74
Cf. CI, p. 332 e 337.
75
CI, p. 341.
76
CI, p. 339-40.
 151

princpio do discurso (princpio D).77 Para o autor, a constituio dos objetos, pressuposto
indispensvel para o uso cognitivo da linguagem, deve ser entendida a partir dos interesses
orientadores do conhecimento humano,78 ao passo que a verdade encontra sua fundamentao na
pragmtica universal. A questo da gnese do objeto diz respeito teoria do conhecimento, ao
passo que o problema da validade do conhecimento corresponde pragmtica dos atos de fala.79
De outra parte, Habermas destaca que somente no discurso que as questes de gnese
(constituio da experincia) e de justificao (verdade) se tornam distintas.

Para o entendimento da teoria habermasiana sobre a verdade, deve-se levar em conta a

noo de realidade que est na base da argumentao do autor. A realidade no algo
independente do ser humano, mas constitui aquilo que representado em forma de enunciado.
Quando afirmamos algo sobre o mundo, no estamos nos referindo existncia dos objetos, mas
verdade das proposies que emitimos a partir da experincia que realizamos com os objetos e
os estados de coisas. Afirma Habermas:

Ao termo realidade no podemos dar-lhe, como mostrou Pierce, nenhum outro

sentido que o que associamos verdade dos enunciados. S podemos introduzir o
conceito de realidade por referncia a enunciados verdadeiros: realidade a
soma de todos os estados de coisas sobre os quais so possveis enunciados
verdadeiros. As teorias ontolgicas da verdade tratam em vo de romper o mbito
da linguagem que o nico lugar onde pode-se esclarecer a pretenso de validez
dos atos de fala.80

77
Esses dois princpios recebem diferentes redaes e so referenciados em diversos textos de Habermas. Em nosso
trabalho, baseamo-nos especialmente na conceitualizao desenvolvida em Conscincia moral e agir comunicativo,
na qual recebem a seguinte formulao: princpio U Assim, toda norma vlida deve satisfazer a condio: que as
conseqncias e efeitos colaterais, que (previsivelmente) resultarem para a satisfao dos interesses de cada um dos
indivduos do fato de ser ela universalmente seguida, possam ser aceitos por todos os concernidos. (CMAC., p. 86);
princpio D S podem reclamar validez as normas que encontrem (ou possam encontrar) o assentimento de todos
os concernidos enquanto participantes de um discurso prtico. (Ibid., p. 116). Sobre o detalhamento destes
princpios e a crtica quanto a sua limitao, veja WELLMER, Albrech. tica y dilogo: elementos del juicio moral
en Kant y en la tica del discurso. Barcelona: Anthropos, 1994.
78
Chamo de interesses as orientaes bsicas que aderem a certas condies fundamentais da reproduo e da
autoconstituio possveis da espcie humana: trabalho e interao. (CI, p. 217).
79
Habermas desenvolve essa tese em Conhecimento e interesse, em Para a reconstruo do materialismo histrico e
em La lgica de las ciencias sociales, obras j citadas.
80
TAC 3, p. 96.
 152

Nossas aes com os objetos nos fornecem informaes que so afirmaes sobre objetos
de experincia, porm, somente quando transformamos essas informaes em enunciados,
podemos falar da veracidade ou da falsidade do fato. As informaes no so verdadeiras nem
falsas, apenas manifestaes objetivas sobre coisas e acontecimentos. A constituio material da
experincia determinada pelos interesses da razo e constitui a condio para o estabelecimento
da verdade. J a verdade resultante da ao argumentativa dos seres humanos em busca do
entendimento acerca da experincia.81

A experincia com os objetos determinada pr-teoricamente, sendo independente da

linguagens tericas. Sua constituio determinada pelos interesses da razo; em outros termos,
o mbito objetual sobre o qual emitimos proferimentos constitudo a partir do a priori tcnico e
prtico, sendo totalmente independente do a priori da argumentao. Enquanto que o objeto da
experincia provm da unicidade do quadro categorial que regula todo e qualquer objeto, isto ,
da natureza antropolgica do homem, as teorias s podem ser elaboradas sob as condies da
argumentao e nos limites desta experincia antropolgica do objeto. Para Habermas,
impossvel ao ser humano conhecer o objeto sem pressupor a possibilidade da sua existncia
enquanto ser em si constitudo atravs do quadro categorial nico e invarivel da espcie humana,
qual seja, trabalho e linguagem. Linguagem e trabalho condicionam os diferentes interesses do
conhecimento, os quais conduzem e tornam possvel o processo de apropriao da natureza por
parte da espcie humana, constituindo os objetos materiais e simblicos. A objetividade do
mundo constituda, portanto, pela coao tcnico-instrumental do trabalho e pela coao
comunicativa da linguagem. A objetividade no , pois, a manifestao espontnea de uma
natureza externa ou de um ser-em-si que se revela ao homem, mas a realidade produzida pelo agir
humano no mundo atravs desta coao quase-transcendental dos interesses inerentes espcie

81
Com a teoria consensual da verdade, Habermas rompe com diversas outras teorias da verdade. Ele identifica,
pelo menos, sete modelos no aptos de teorias da verdade: 1)Teoria transcendental da verdade, que confunde
verdade com objetividade; 2) Teoria da verdade como correspondncia, que confunde verdade com certeza sensvel;
3) Teoria da verdade como evidncia, que confunde verdade com certeza no sensvel; 4) Teoria voluntarista de
verdade, que confunde verdade com certeza de f; 5) Teoria da verdade como manifestao, que confunde verdade
com veracidade; 6) Teoria da verdade como xito, que confunde verdade com retitude; e 7) Teoria analtica da
verdade, que confunde verdade com inteligibilidade. (Cf. TAC 3., p. 132).
 153

humana. So o trabalho e a interao que oferecem as condies transcendentais para a

constituio do objeto, preservando, ao mesmo tempo, o em-si imprescrutvel e o fenmeno que
se manifesta para o conhecimento. Os interesses trabalho e linguagem determinam, a priori,
todas as experincias, do que se segue que a formao dos objetos resultante da ao
instrumental e comunicativa da espcie humana, medida que esta vai desenvolvendo sua prxis
vital. Estes interesses identificam a espcie humana e no podem ser eliminados, a no ser ao
custo da eliminao da prpria espcie. Eles que determinam aprioristicamente o aspecto sob o
qual a natureza pode ser objetivada, ou seja, so condio de possibilidade da experincia e
impem os limites da realidade passvel de conhecimento.82

A verdade, de outra parte, diz respeito pragmtica universal, isto , atos de fala, ao uso
prtico da linguagem; verdade um problema pragmtico e diz respeito ao sentido como
empregamos enunciados em afirmaes, em descries. Uma pretenso de verdade torna-se
justificada, vlida, quando temos razes suficientes para a reconhecer como vlida. E isso s
possvel pela argumentao, pois somente se entende algo como verdadeiro quando as condies
que o tornam aceitvel so explicitadas pelos de atos de fala. Na argumentao, o nico mvel
que deve orientar seu desenvolvimento o elemento contrafactual da busca do entendimento. Por
isso, ao falar da teoria consensual da verdade, insiste o autor:

S posso [...] atribuir um predicado a um objeto se tambm qualquer um que

pudesse entrar em discusso comigo, atribusse o mesmo predicado ao mesmo
objeto;[...]. A condio para a verdade dos enunciados o potencial de
assentimento de todos os demais. Qualquer outro teria que poder convencer-se
que atribuo justificadamente ao objeto o predicado adequado, podendo dar-me,
portanto, o seu assentimento. A verdade de uma proposio significa a promessa
de alcanar um consenso racional sobre o dito.83

Como podemos notar, para Habermas, o problema da verdade diz respeito s pretenses
de validez e no vivncia de certezas, sendo sua base um consenso de fundo inerente aos

82
Cf. SIEBENEICHLER, op. cit.., p. 80. Sobre os trs interesses orientadores do agir humano interesse tcnico ou
instrumental, interesse comunicativo ou prtico e interesse emancipativo , veja Conhecimento e interesse,
especialmente o captulo III.
83
TAC 3, p. 121.
 154

procedimentos comunicativos. Esse consenso de fundo sedimenta-se no reconhecimento

recproco das pretenses de validez que tornam possvel o entendimento e a busca cooperativa da
verdade. Mas o processo de formao do consenso uma tarefa infinita, um ideal regulador que
desafia permanentemente os seres humanos a buscarem novos consensos diante de cada nova
situao do discurso. A razo do acordo sempre, de novo, uma motivao racional, gerada pela
fora do argumento. A motivao racional da verdade consensual prende-se no a um consenso
ftico, cuja validade pode ser parcial e contingente, mas a uma condio ideal-de-fala que desafia
os seres humanos em qualquer circunstncia, e sempre de novo, a apresentarem justificaes para
seus atos.84

Para Habermas, assim como em Kant, a condio de possibilidade do conhecimento

continua dependente do pressuposto da unidade da experincia. Segundo o autor, preciso que o
objeto se mantenha como unidade de experincia, pois, caso contrrio, o conhecimento no seria
possvel, j que estaramos, a cada momento, falando de um novo objeto, o que tornaria invivel
o progresso da cincia. Para Habermas, o progresso da cincia explicado mediante um processo
de interpretao diferente que tem por referncia a mesma experincia. O autor acredita que
existe algo que se mantm como unidade, a qual mantida pelo fato de a humanidade
desenvolver, ao longo de sua histria, a mesma experincia objetiva atravs das mesmas
categorias de ao e interao:

Enquanto a espcie humana precisar garantir a sua sobrevivncia atravs do

trabalho sobre a natureza (ao instrumental) e da interao social consigo
prpria (ao comunicativa), o quadro de categorias dos domnios do objeto
imutvel. Essa imutabilidade do quadro categorial dos objetos da experincia o
que lhe confere uma unidade frente s teorias.85

84
Nesse sentido, procedente o alerta de Alexandre S. da Rocha quando escreve: A mutabilidade da verdade
cientfica acrescentou dificuldades s que as teorias ontolgicas da verdade j enfrentavam. Uma teoria consensual
da verdade pode evitar numerosas dessas dificuldades mas, em contrapartida, apresenta problemas cuja soluo
parece igualmente difcil. O principal deles talvez seja o relativismo a que uma posio consensualista conduz
quando levada s ltimas conseqncias. (ROCHA, Alexandre S. Cientificidade e consenso: esboo de uma
epistemologia a partir da teoria consensual da verdade de Jrgen Habermas. In: OLIVA, Alberto. Epistemologia: a
cientificidade em questo. Campinas: Papirus, 1990, p. 178).
85
DURO, op. cit., p. 175.
 155

O mesmo j no ocorre no plano das teorias da verdade. Diferentemente do quadro

categorial da objetividade, que permanece estvel86 e, com isso, garante a unidade da
objetividade que serve de parmetro para a multiplicidade das interpretaes a seu respeito , os
esquemas cognitivos que possibilitam o desenvolvimento de teorias se transformam com a
histria da espcie humana. Negar isso seria negar todo o progresso do conhecimento humano e
eliminar de vez a necessidade de uma contnua reviso das linguagens tericas.87 A plausibilidade
do objeto no determina a verdade a ele inerente; ele apenas a condio de possibilidade dos
discursos mltiplos enquanto se mantm idntico a si mesmo. As condies apriorsticas da
experincia que fixam a objetividade so independentes das condies apriorsticas da
argumentao. O problema inerente s teorias o da justificao dos argumentos, ao passo que o
da experincia diz respeito constituio do objeto. A verdade um problema do mundo dos
pensamentos e no das percepes, as quais no podem ser falsas ou verdadeiras, pois essas
atribuies so prprias dos enunciados.88

Embora a experincia possa ser um fato individual ou restrito a um determinado

contingente de pessoas, a validao quanto objetividade de tal experincia depende da sua
exposio ao exame intersubjetivo e ao estabelecimento de uma verdade consensual. Para que se
possa assegurar a objetividade da experincia, preciso que a pretenso de verdade, implcita no
testemunho, possa ser examinada por meio do discurso no qual os argumentos de terceiros iro

86
Deve-se ter muito cuidado com o conceito de Habermas acerca da estabilidade do quadro categorial da
objetividade. McCarthy, por exemplo, considera que, com esta concepo, Habermas acaba negando a possibilidade
da mutabilidade do objeto e reduzindo sua teoria pragmtica do conhecimento a uma nova interpretao objetualista.
(Cf. McCARTHY, La Teora..., p. 337 e seq.) Mas, ao que parece, no esta a proposio de Habermas, uma vez
que, se assim for, o autor estaria negando a mutabilidade dos objetos e, com isso, estaria negando o prprio
pragmatismo transcendental que orienta sua teoria da constituio dos objetos. Ao considerar que a constituio dos
objetos depende da ao que se origina de uma natureza imutvel da espcie humana, ele no quer dizer que os seres
humanos e os objetos permaneam inalterados infinitamente. Ao contrrio, Habermas considera que no s o objeto
se modifica pelo agir do homem, como o prprio homem se transforma atravs de sua ao sobre a natureza interna e
externa. O que permanece inalterado no o objeto e nem o ser humano, mas o conjunto de elementos que
estruturam o domnio do objeto, ou seja, as categorias que vigoram no plano pr-cientfico da prxis da vida. O que
se tem mantido inalterado o esquema cognitivo e o sistema de ao da espcie humana. Estes esquemas formam-se
em decorrncia de uma relao construtiva do objeto com a natureza, com a linguagem e com a sociedade. Cf.
DURO, Ailton, op. cit., p. 51 e seq. e DUTRA, Delamar, op. cit., p. 76 e seq.
87
Cf. CI, p. 333 e seq.
88
TAC 3, p. 132 e seq. e p. 467 e seq.
 156

aparecer como imperativos contra ou a favor de determinada constatao expressa atravs de

argumento. O que pode ser discutido no a constituio ontolgica da verdade, mas as
afirmaes que so feitas sobre as coisas e os acontecimentos. Deve-se entender a objetividade da
experincia no como algo que acontece independentemente do consenso pblico, mas como
aes que podem ser desenvolvidas envolvendo alguma coisa em unidades pragmticas ou em
atos de fala.89

A condio para que um consenso seja considerado verdadeiro a possibilidade de que

todos os participantes da discusso possam utilizar, eqitativamente, todos os tipos de atos de fala
e que o testemunho aparea como um argumento cogente,90 ou seja, como um argumento que
apresenta justificativas irrefutveis. A verdade consensual fundamenta-se, pois, em dois
princpios: no uso exclusivo da comunicao intersubjetiva como meio de legitimao de
qualquer conhecimento e na necessidade de que os argumentos oferecidos sejam cogentes, isto ,
racionalmente imperativos. O nico imperativo que deve prevalecer na instituio consensual da
verdade o imperativo do melhor argumento, que aquele cuja evidncia qualquer indivduo
racionalmente competente reconhece, compelido nica e exclusivamente pela razo.

Habermas considera que, para que um argumento seja admitido racionalmente como
verdadeiro, duas condies se apresentam como imperativas: em primeiro lugar, que possam ser
produzidas e examinadas todas as possveis refutaes do argumento em questo e que este ainda
permanea como argumento vlido mesmo depois deste cotejamento e, em segundo lugar, que os
procedimentos e os resultados no sejam alterados no momento em que qualquer outra pessoa
assuma o exame da questo.91

A possibilidade do consenso condio que torna possvel a busca da verdade, o ponto

de partida para uma adequada definio da objetividade. A racionalidade dos participantes numa

89
Cf. ROCHA, In: OLIVA, op. cit., p. 202.
90
Argumentos cogentes so usualmente definidos como racionalmente imperativos, isto , aqueles cuja evidncia
reconheo compelido exclusivamente pela Razo.[...] Cogentes so os argumentos aos quais as pessoas efetivamente
se submetem sem coero externa.[...] Argumentos cogentes so aqueles que so considerados como tais por uma
comunidade que, assim procedendo, evidencia sua racionalidade. (Id. ibid., p. 183 e 185).
91
Cf. Id., ibid., p. 184.
 157

comunidade comunicativa que lhes permite alcanar um consenso sem coao externa, fazendo
com que reconheam como legtimo o procedimento adotado. A razo assume, dessa maneira, a
condio de possibilitadora do consenso verdadeiro e se configura na prpria realizao do
consenso.92 Em outros termos, a razo comunicativa e consensual em sua prpria natureza, a
qual, porm, no absoluta nem imutvel, mas histrica, contingente e quase-transcendental.93
A unicidade da razo no se d, pois, num eu transcendental, mas na universalidade das vozes em
interao comunicativa no desenrolar da histria. O conceito de racionalidade comunicativa,
segundo Habermas,

carrega consigo conotaes baseadas em ltima anlise na experincia

experimental central da fora irrestrita, unificadora, instauradora de consenso do
discurso argumentativo, no qual diferentes participantes superam suas opinies
meramente subjetivas e, devido mutualidade da convico motivada
racionalmente, se asseguram tanto da unidade do mundo objetivo quanto da
intersubjetividade de seu mundo da vida. 94

Os seres humanos, no entanto, continuam sujeitos a cair em contradio, pois as

deficincias de um processo consensual de constituio da verdade e da objetividade podem

92
Este um dos pontos polmicos da teoria consensual da verdade de Habermas. Wellmer e Tugendhat identificam
na teoria de Habermas uma certa circularidade no resolvida. Segundo estes crticos, Habermas no consegue
desvenciliar-se da confuso que cria entre o consenso como conseqncia e o consenso como fundamentao. Isto
acaba criando uma situao que beira o absurdo, pois, ao mesmo tempo que as questes do conhecimento e da moral
podem e devem ser decididas pelo consenso poltico, de outro lado, no deve este consenso representar uma deciso
e um compromisso coletivo. (Cf. WELLMER, Albrech. tica y dilogo..., e TUGENDHAT, Ernest. Lies sobre
tica. Petrpolis: Vozes, 1997).
93
O conceito quase-transcendental foi criado por Habermas para distinguir sua concepo sobre os interesses
orientadores da razo da concepo que, especialmente, Apel desenvolve sobre a natureza destes interesses enquanto
fundamentados transcendentalmente, embora no de forma metafsica. Apel considera que a fora contafactual dos
interesses da razo deve-se existncia de uma entidade supra-sensvel ideal, a comunidade infinita e ideal, que
corresponde essncia da instituio de toda e qualquer argumentar. J para Habermas, estes interesses no so
puros e supra-sensveis (como em Kant e em Apel), mas, tambm, no so to-somente empricos. Os interesses
orientadores da razo so constitudos na pragmtica dos homens em interao e em ao no mundo portanto,
empricos e histricos mas adquirem uma condio quase-transcendental medida que se tornam universais e
necessrios portanto condies transcendentais da gnese do agir e do pensar de toda a espcie humana. Em
outros termos, muito embora as regras transcendentais da comunicao possuam um peso valorativo transcedental
por serem universais e necessrias condio de possibilidade de todo o pensar e agir humano , elas irrompem das
aes tericas e prticas do mundo da vida, isto , do processo de produo e reproduo da espcie humana no
tempo. Isto representa, como o prprio Habermas reconhece, que sua teoria pragmtica de comunicao no deixa de
ser uma filosofia transcendental transformada. (Cf. CI, p. 322 e seq.)
94
Apud WHITE, op. cit., p. 50.
 158

ocorrer. Mesmo quando agem interativamente em busca da verdade consensual, os seres humanos
podem incorrer em erros e em consensos enganosos. Isto acontece, geralmente, em trs
circunstncias: 1) quando a experincia objetiva, mas os indivduos, por deficincia de
competncia comunicativa (domnio insuficiente da linguagem), no conseguem exprimir
adequadamente tal experincia; 2) quando a experincia objetiva, mas, pela deficincia de
competncia dos interlocutores (linguagem hermtica, diferenas tnicas...), no se pode chegar a
um consenso; 3) a experincia no objetiva pelo fato de os indivduos no serem capazes de,
sequer, conceb-la em forma de argumento ( patologias, ideologias,...).95

Uma questo complexa na teoria consensual da verdade de Habermas, que o prprio

consenso concebido como falvel. A razo comunicativa processual e se estabelece na
continuidade da possibilidade do desenvolvimento cognitivo, pelo questionamento permanente
das prprias condies lingsticas que fundamentam a ao comunicativa.96 A razo
comunicativa deve, dessa forma, no apenas permitir o questionamento sobre a adequao de
determinada linguagem a determinado universo de objetos, mas estabelecer tal exigncia como
condio de sua prpria natureza. Por conseqncia, as teorias da verdade devem ser
permanentemente avaliadas por meio de uma discusso sobre a validade de seus argumentos.
Porm, enquanto as linguagens tericas modificam-se continuamente no transcurso do progresso
cientfico, o objeto constitudo pelas categorias trabalho e interao continua o mesmo. As teorias
so dependentes do discurso, ao passo que os objetos so constitudos de maneira pr-cientfica
atravs do trabalho e da interao. Assim, somente uma alterao dessas categorias tornaria
possvel a emergncia de um outro domnio de objeto.

95
Cf. Alexandre S. ROCHA, In: OLIVA, op. cit., p. 192.
96
Esta concepo falibilista de verdade leva Wellmer a acusar Habermas de cair no infinitismo e de destruir a fora
explicativa da teoria consensual da verdade. Escreve Wellmer: Um consenso racional infinito no s no pode ter
nenhum poder de estabelecer critrios, como sequer pode ter qualquer poder demarcatrio; ele no constitui um
objeto de experincia possvel, seno uma idia que pretende levar-nos para alm dos limites de toda a experincia
posvel. Com isso se altera tambm o sentido possvel de uma teoria consensual de verdade; se o consenso que pode
garantir a verdade no qualquer consenso racional, seno s aquele que, alm de racional, seja infinito, ento a
teoria perde a fora explicativa que Habermas quer infundir-lhe. (WELLMER, Albrech, Etica y dialogo..., p. 103).
Habermas responde a Wellmer dizendo que a falibilidade dos conhecimentos constitudos consensualmente no
podem cair em um infinitismo, pois os seres humanos j sempre de novo partem de novos consensos para orientar
seu viver no dia-a-dia e os prprios discursos j sempre pressupem conhecimentos vlidos. (Cf. MARDONES, Jos
Maria. Razn comunicativa y teora crtica. Bilbao: Universidad del Pas Vasco, 1985, p. 164).
 159

8 Sistema e mundo da vida: a teoria da modernidade de Habermas

Sistema e mundo da vida so outras duas categorias introduzidas por Habermas para
interpretar o processo de reproduo social e reconstruir sua teoria da modernidade. So duas
categorias que sucedem s de trabalho e de interao, sendo, como estas, complementares entre
si; representam mais do que uma superao das categorias trabalho e interao, uma atualizao
desses conceitos tendo em vista a evoluo das Cincias Sociais. Trata-se, em sntese, de
reconstruir de forma integrada duas abordagens que tm, atualmente, predominado nas cincias
sociais: a sociologia compreensiva, de cunho fenomenolgico, que centra toda sua anlise na
dimenso do mundo da vida, e a teoria geral dos sistemas, de referncia funcionalista e
ciberntica, que faz seu objeto de anlise a estrutura e o funcionamento dos sistemas. Habermas
ope-se a essas duas abordagens por considerar que ambas apresentam limitaes no
entendimento da teoria social: a primeira, por limitar-se a analisar a sociedade apenas na
perspectiva interna dos seus participantes; a segunda, por fixar-se exclusivamente na perspectiva
dos sistemas. Habermas coloca-se o desafio de reconstruir essas duas abordagens na perspectiva
da teoria comunicativa, uma vez que considera que ambas apresentam elementos que so
indispensveis para o entendimento da teoria social e do seu desenvolvimento.97

Para Habermas, as duas abordagens revelam que o processo de reproduo social, de

integrao social e socializao no ocorre por determinao de diferentes tipos de ao,
conforme afirmara Weber, mas originado dos diferentes

princpios de sociao (sic) entre o mecanismo de comunicao lingstica que

orientada para reivindicaes de validade um mecanismo que emerge em pureza
crescente a partir da racionalizao do mundo da vida e aqueles meios de
direo deslingistificados (dinheiro e poder) atravs dos quais sistemas de aes
orientadas pelo sucesso so diferenciados.98

97
Cf. TAC 2, p. 169 e seq. No ser possvel desenvolver neste trabalho a argumentao desenvolvida por Habermas
acerca de sistema e mundo da vida; apenas mencionaremos aqueles conceitos que so indispensveis para a clareza
deste texto. O texto principal que ser utilizado como referncia Sistema e mundo da vida. (In: TAC 2, p. 161-
280).
98
Apud WHITE, op. cit., p. 100.
 160

Habermas delineia o conceito de mundo da vida como o contexto, por excelncia, da

comunicao lingstica, onde ocorre a prxis comunicativa do dia-a-dia, isto , o processo de
comunicao voltado ao entendimento e busca do consenso atravs da fala.99 O mundo da vida
, em Habermas, um conceito complementar do agir comunicativo; o horizonte ou o pano de
fundo no tematizvel da condio do agir comunicativo e, ao mesmo tempo, um celeiro cultural
de convices e de idias bsicas; constitui-se em um lugar quase-transcendental onde se formam
os processos do entendimento e onde se movimentam os falantes e os ouvintes; a instncia
anterior a qualquer possibilidade de entendimento e de ao comunicativa.100

O mundo da vida representa, para Habermas, um acervo de padres de interpretao

transmitidos culturalmente e organizados lingsticamente. Linguagem e cultura so os elementos
constituidores do mundo da vida e sua estruturao formal segue, portanto, o que formalmente
estabelecido pela pragmtica lingstica. O entendimento como telos da linguagem , em
decorrncia, inerente ao mundo da vida, o qual se constitui e reproduzido comunicativamente
atravs das pretenses de validez e do discurso.101

O mundo da vida que mantm, como exigncia de sua condio de ser, um nvel pr-
terico de compreenso que faz com que disponhamos de um consenso sobre o mundo dos
objetos, consenso que provm de uma viso comum de mundo ensejada pelo entendimento. O
mundo da vida sempre um mundo intersubjetivo, jamais privado, que oferece uma reserva de
convices qual os participantes da comunicao recorrem toda a vez que o entendimento se
torna problemtico. O mundo da vida constitui-se, portanto, num recurso de apelao nos
processos de intercompreenso, ou seja, ele estabelece o contexto constitutivo da
intercompreenso; ele a cobertura de um consenso pr-reflexivo que se encarrega de absorver
os perigos de um dissenso.102

99
Essa concepo surge da reconstruo que Habermas realiza do conceito de mundo da vida desenvolvido por
diversos tericos da hermenutica, a comear por Husserl. Alm das anlises sobre este tema constantes na Teoria da
ao comunicativa, outros trabalhos importantes so: HABERMAS, Jrgen. Dialtica e hermenutica. Porto Alegre:
L&PM, 1987, (daqui em diante, DH); Perfiles filosfico-polticos. Madrid: Taurus, 1975, (daqui em diante, PFP), e
Direito e democracia.
100
Cf. LCS, p. 457 e seq.
101
Cf. TAC 2, p. 176-177.
102
Cf. PPM, p. 86 e TAC 2, p. 179.
 161

Base de toda compreenso e de todas as formas de conhecimento, o mundo da vida

resiste, no entanto, a se converter num tema concreto de discusso, sendo, para ns, um horizonte
aproblemtico, um fundo inquestionvel em que as interaes e os questionamentos acontecem.
Sua inquestionabilidade ou, como afirma Habermas, sua certeza deve-se a um a priori social
inscrito na intersubjetividade do entendimento lingstico.[...] A prtica comunicativa cotidiana
incompatvel com a hiptese de que tudo podia ser totalmente distinto.103 Por mais
problemticos e questionveis que sejam os diversos fragmentos que compem o mundo da vida,
este, enquanto tal, permanece sempre como o ltimo fundamento, o solo no questionvel dos
dados da nossa experincia.104 As situaes podem se modificar, porm os limites do mundo da
vida no podem ser transpostos, visto que ele delimita as situaes de ao como um contexto j
desde sempre entendido, porm no tematizado. Podemos de tudo duvidar, menos de que o
mundo continuar existindo da forma como o conhecemos; ele o horizonte da condio de
possibilidade de nosso ser e conhecer; , como diria Wittgenstein, o fundamento no
fundamentado, condio de toda verdade, ele mesmo, contudo, no envolvendo nem verdade
nem falsidade.105

Devemos, no entanto, ter presente que, apesar de Habermas admitir o mundo da vida
como esse horizonte quase-transcendental ou esse fundo quase infalvel de certezas, ele
considera que este mesmo mundo constitudo atravs de um processo comunicativo, estando,
por isso, sujeito a sofrer abalos. Habermas no aceita a idia fundamentalista de mundo da vida,
pois este, apesar de ser um mundo constitudo de certezas para ns, entra em crise e modifica-se
em decorrncia do processo de comunicao que se desenvolve permanentemente no seu interior.
Se isso, de um lado, provoca perturbaes, de outro, promove a transformao social e o
desenvolvimento do conhecimento.106

Habermas entende o mundo da vida como uma composio de trs instncias

interdependentes: a das convices culturais, a da ordem institucional e a da estrutura da

103
TAC 2, p. 187-188.
104
Cf. TAC 2, p. 186.
105
WITTGENSTEIN, Ludwig. Sobre la certeza. Barcelona: Gedisa, 1995, pargrafo 205.
106
Cf. TAC 2, p. 568 e seq.
 162

personalidade. Cultura, sociedade e personalidade so os trs componentes do mundo da vida,

representando trs processos que constituem a reproduo social: a reproduo cultural, a
integrao social e a socializao. Para Habermas, essas trs instncias mantm-se e se
reproduzem pela ao comunicativa. Diz o autor: Sob o aspecto funcional do entendimento, a
ao comunicativa serve tradio e renovao do saber cultural; sob o aspecto da coordenao
da ao, serve integrao social e criao da solidariedade; sob o aspecto da socializao,
finalmente, serve formao das identidades culturais.107 E conclui sua argumentao sobre os
componentes do mundo da vida com as seguintes definies:

Chamo cultura ao acervo de saber em que os participantes da comunicao se

abastecem de interpretaes para entender-se sobre algo no mundo. Chamo
sociedade aos ordenamentos legtimos atravs dos quais os participantes da
comunicao regulam suas pertenas a grupos sociais, assegurando, com isso, a
solidariedade. E por personalidade entendo as competncias que tornam um
sujeito capaz de falar e de agir, isto , que o capacitam para participar em
processos de entendimento e para afirmar neles sua prpria identidade. O campo
semntico dos contedos simblicos, o espao social e o tempo histrico
constituem as dimenses que as aes comunicativas compreendem.108

A concretude da vida social compe-se, na viso habermasiana, dessas noes

complementares de ao comunicativa e mundo vivido. A racionalizao social vincula-se, pois,
possibilidade da evoluo comunicativa nas diferentes instncias que compem o mundo da vida
e da liberao dessas instncias de toda e qualquer outra determinao que no a da
argumentao livre e participativa de todos os envolvidos. A evoluo social e o desenvolvimento
da aprendizagem no plano social devem ser avaliados, portanto, pela crescente diferenciao das
diversas esferas estruturais do mundo da vida e pela crescente submisso dos contextos de
interao aos processos consensuais, obtidos, em ltima instncia, pela autoridade do melhor
argumento. Graas a esse processo, o mundo da vida se reproduz e se constitui evolutivamente.109

107
TAC 2, p. 196.
108
TAC 2, p. 196.
109
Cf. TAC 2, p. 205-206.
 163

O mundo da vida, entretanto, no apenas se reproduz pela forma simblica da

comunicao, visto que a ao social envolve tambm a reproduo material do mundo da vida. A
sociedade, em seu conjunto, no se identifica exclusivamente com o mundo da vida, uma vez que
nela tambm interferem elementos que, embora sejam hauridos do mundo da vida, dele se
independentizaram, constituindo-se em uma forma autonomizada de ordenar as formas e as
conseqncias da ao. No entender de Habermas, a sociedade atual deve ser entendida como
simultaneamente determinada pelo mundo da vida e pelo mundo sistmico.

Sistema e mundo da vida so duas instncias que se opem, mas que, ao mesmo tempo,
so interdependentes, constituindo um complexo dialtico que determina a forma de ser da
sociedade moderna. O mundo sistmico, apesar de se apresentar como oposto ao mundo vital,
tem sua origem vinculada ao mundo da vida e se mantm, ainda que de forma parasitria,
dependente do agir comunicativo; o mundo sistmico decorrente da racionalizao do mundo
da vida e surge como um mecanismo redutor de carga que pesa sobre o agir comunicativo diante
do esgotamento dos outros mecanismos de controle social. medida que se ele se complexifica,
porm, tende a romper os seus vnculos com o mundo da vida, a substituir a comunicao pela
linguagem e a sobrevalorizar os componentes dinheiro e poder em detrimento dos demais
componentes do mundo da vida. Quando o sistema se independentiza do mundo da vida e se
torna mais complexo, a dinmica da influncia entre ambos se modifica. Se, inicialmente, o
mundo da vida determinava a estrutura sistmica, com a complexificao social e, especialmente,
com a necessidade do sistema de ter que se manter diante das crises que emergem do seu interior,
os papis se invertem e o sistema passa a se impor sobre o mundo da vida. Disso decorre o
processo que Habermas denomina de colonizao do mundo da vida, cujo sintoma mais
representativo a instrumentalizao do mundo da vida e a restrio sistemtica da comunicao
atravs da violncia estrutural. Em decorrncia, o mundo da vida, de um sistema angular,
transforma-se em um sistema perifrico diante da impositividade do sistema. A educao, como
parte do mundo da vida, sofre o mesmo condicionamento.110

110
TAC 2, p. 219 e 261 e seq.
 164

Para Habermas, todavia, esse processo no representa a total reificao do mundo da

vida; ao contrrio, representa somente uma das possibilidades inerentes ao processo de sua
racionalizao, a qual s consegue se manter graas a um solo institucional sedimentado no
mundo da vida. Um sistema no conseguir se manter a no ser atravs de uma represso
violenta e continuada se no for capaz de se legitimar racionalmente. Dessa forma, por mais
que o mundo sistmico se complexifique e se utilize de mecanismos de violncia para manter seu
predomnio, ele continua dependente do mundo da vida, pois, somente atravs deste, que o
sistema poder ser institucionalizado e mantido.

O enfoque dialtico da evoluo social de Habermas compreende um desengate

progressivo entre mundo da vida e sistema e traz como conseqncias a intensificao da
complexidade das estruturas sistmicas e o crescimento do grau de racionalidade do mundo vital.
A evoluo do mundo sistmico medida pelo aumento da capacidade de controle de uma
sociedade, ao passo que a separao das esferas da cultura, da sociedade e da personalidade e sua
racionalizao indicadora da evoluo do mundo da vida. Apesar dessas diferenas, para
Habermas, o surgimento de novas esferas de diferenciao sistmica s pode estabelecer-se se a
racionalizao do mundo da vida tiver atingido esse nvel.

Habermas encontra, no processo de desacoplamento entre os dois sistemas, elementos

para explicar a evoluo social e as crises da sociedade moderna. O desacoplamento decorre da
diferenciao das estruturas do mundo da vida, isto , da ciso entre os mecanismos de integrao
social e os mecanismos de controle sistmicos. Arago sintetiza com propriedade o entendimento
habermasiano sobre esse processo:

Apoiado nas anlises weberianas, ele vai explicar que, em virtude da aquisio de
um novo estgio de estruturas de conscincia moral e legal (ps-tradicional), as
esferas de valores culturais se autonomizam, adquirem lgicas prprias e se
institucionalizam em sistemas culturais de ao; esta racionalizao cultural
permite, ento, uma racionalizao ao nvel social, um aumento no nvel da
complexidade sistmica, que se caracteriza pela institucionalizao da economia
capitalista, do Estado moderno e da famlia nuclear. Com a diferenciao dos
sistemas de ao econmica e administrativo, surge uma dinmica de
 165

autonomizao desses subsistemas sociais em torno do dinheiro e poder, to forte

que eles se tornam totalmente desligados dos valores culturais daquele estgio de
conscincia prtico-morais.111

Habermas tem a clara convico de que o processo de desacoplamento do sistema do

mundo da vida de fundamental importncia para a evoluo da espcie humana, mas considera,
de outra parte, que o progresso e a emancipao humana no dependem da evoluo sistmica e,
sim, da ampliao da racionalidade comunicativa e da reflexibilidade dela decorrente. Habermas,
nesse sentido, expressa-se de forma incisiva:

No so entretanto novas tecnologias que demarcam o caminho do progresso da

formao social, mas etapas progressivas da reflexo; por seu intermdio se
suprime o carter dogmtico de formas de dominao e de ideologias superadas,
a presso do quadro institucional sublimada e o agir prprio comunicao
libera-se como (um) agir que promove a comunicao propriamente dita. Com
isto antecipa-se o objetivo de tal dinmica, a saber: a organizao da sociedade
exclusivamente sobre a base de uma discusso livre de qualquer forma de
dominao repressiva.112

Em outra passagem, ele chega a ser lacnico em relao importncia do

desenvolvimento sistmico para a emancipao humana:

Mas, o desencadeamento das foras produtivas tcnicas, incluindo a construo

de mquinas capazes de aprender e de exercer funes de controle, que simulam
todo o crculo funcional da atividade instrumental muito alm das capacidades da
conscincia natural e substituem as realizaes humanas, no se identifica com a
formao das normas que possam consumar a dialtica da relao tica numa
interao isenta de dominao, com base numa reciprocidade que se desenvolve
sem coaes. A emancipao relativamente fome e misria no converge
necessariamente com a libertao a respeito da servido e da humilhao, pois
no existe uma conexo evolutiva automtica entre trabalho e interao.113

111
ARAGO, Lcia M. de C. Razo comunicativa e teoria social crtica em J. Habermas. Rio de Janeiro: Tempo
Brasileiro, 1992, p. 97.
112
CI, p. 70.
113
TCI, p. 42.
 166

Habermas, ao atribuir um significado secundrio instncia sistmica, assume de vez a

tese de que a crise da modernidade no decorre do esgotamento do seu projeto, mas do fim de um
projeto utpico fundado sobre a categoria trabalho. Essa atitude do autor mostra que a sua
posio acerca da emancipao humana distancia-se grandemente dos preceitos terico-polticos
inspirados na filosofia hegeliano-marxista, aproximando-se da noo kantiana da idia
reguladora, a qual se apresenta como uma condio de possibilidade e no como um estado
ideal ou uma situao real a ser atingida. Tal concepo ele deixa transparecer quando escreve:

O projeto do Estado Social, voltado para si mesmo, despede-se da utopia da

sociedade do trabalho. Esta orientara-se pelo contraste do trabalho vivo e do
trabalho morto, pela idia de auto-atividade. Para isso ela certamente precisou
pressupor as formas subculturais de vida dos trabalhadores industriais como uma
fonte de solidariedade. Ela precisou pressupor que relaes de cooperao no
interior da fbrica at mesmo reforariam a naturalmente estabelecida
solidariedade da subcultura dos trabalhadores. Mas essas relaes de cooperao
tem se desagregado tanto quanto possvel nesse meio tempo; e de certa maneira
duvidoso que sua capacidade de instituir solidariedade no emprego possa ser
restaurada. Seja como for, o que para a utopia de uma sociedade do trabalho era
pressuposto ou condio marginal hoje converteu-se em tema. E com esse tema os
acentos utpicos deslocam-se do conceito do trabalho para o conceito da
comunicao.114

Em razo dessas concepes, Habermas preocupa-se em estabelecer uma clara distino

entre agir estratgico trabalho e agir comunicativo interao: o primeiro agir est voltado
realizao de fins e manipulao tcnica da natureza e, nele, a preocupao do agente se
direciona para a consecuo dos fins a que se prope alcanar, sendo o mundo compreendido
como uma realidade sujeita manipulao e ao controle; no agir comunicativo, por sua vez, a
pretenso o entendimento e o mundo s se torna objetivo pelo fato de ser reconhecido e
considerado como uno e o mesmo mundo por uma comunidade de sujeitos capazes de linguagem
e de ao.

O aumento da racionalidade, mesmo daquela vinculada ao desenvolvimento de uma mais

adequada racionalidade estratgica para o controle e a manipulao da natureza, s pode ser

114
HABERMAS, Nova intransparncia, p. 114.
 167

avaliado como crescimento da aprendizagem se for regido pelo mecanismo da ao discursiva.

Por isso, para Habermas, a complexificao do mundo sistmico, enquanto tal, no representa
uma evoluo para a humanidade, a no ser como fator de contribuio para o desenvolvimento
da racionalidade comunicativa nas esferas da sociedade, da cultura e da personalidade. Para tanto,
a racionalidade sistmica no pode impor-se e invadir a esfera do mundo da vida, mas deve
permanecer restrita sua dimenso especfica, deixando que o mundo da vida, que de fato a
base sustentadora de toda a realidade social, mantenha-se regido pela racionalidade
comunicativa.115 Embora Habermas reconhea a fora imperiosa que tem o mundo sistmico no
capitalismo tardio, fato, alis, muito bem comprovado por Marx e por Weber, insiste, assim
mesmo, que ainda se mantm o potencial emancipativo da humanidade graas fora de
resistncia inerente ao mundo da vida. A racionalidade sistmica s poder tornar-se imperiosa
sob a gide da mais absoluta irracionalidade, o que implica, para Habermas, negar a prpria
condio humana. Por isso, acredita ele, sempre haver resistncia e possibilidade de
emancipao.116

115
Habermas desenvolve a tese do carter fundamentador do mundo da vida e da ao comunicativa em diversas
passagens de sua obra. Para ilustrar, destacamos apenas algumas citaes: Gostaria de insistir em que a razo
comunicacional, apesar de seu carter puramente processual, aliviado de todas as hipotecas religiosas e metafsicas,
est directamente implicado no processo de vida social e que os atos de compreenso tomam conta dos actos de um
mecanismo coordenador da aco. O tecido de aces comunicativas alimenta-se de recursos do mundo da vida e ,
ao mesmo tempo, o medium atravs do qual se reproduzem as formas de vida concreta.[...] Na teoria do agir
comunicacional o processo circular, que encerra o mundo da vida e a prxis comunicativa quotidiana, ocupa o lugar
de mediador que Marx e o marxismo ocidental tinham reservado praxis social. (DFM, p. 292-293).
116
Cf. DFM, p. 335 e seq.
 CAPTULO 4

1 Modernidade, razo e educao: do ufanismo negao da utopia

A pretenso deste captulo realizar um confronto crtico entre a pedagogia que nasce
com o Iluminismo e as duas principais tendncias pedaggicas da atualidade que tem-se
contraposto aos princpios do projeto da modernidade: o neopragmatismo e o ps-modernismo.
Esse confronto insere-se na abordagem que Habermas realiza entre o projeto da modernidade e
aquelas que ele identifica como conservadoras ou de jovem conservadoras e que tm em comum
o descrdito quanto ao poder emancipatrio da razo. O enfrentamento crtico dessas correntes
pedaggicas, no nosso entendimento, permitir que se reavaliem simultaneamente os
conhecimentos veiculados e os procedimentos pedaggicos utilizados na educao
contempornea, bem como que se indiquem princpios que possibilitem a formulao de critrios
para a autocertificao e retomada da reflexibilidade da educao atual.

Nossa anlise seguir a orientao desenvolvida por Habermas, que localiza nas
concepes iluminista, neopragmatista e ps-moderna o principal fulcro de problemas a serem
resolvidos nas cincias sociais e na educao. Para Habermas, os limites de autocertificao e de
reflexibilidade da racionalidade condies da emancipao humana que hoje medra nas
cincias sociais devem-se ao reducionismo introduzido pela viso positivista de conhecimento
que fundamenta a orientao neopragmtica e ao falibilismo e irracionalismo da crtica radical
razo que sustentam as crticas ps-modernas. Nosso objetivo ser, portanto, esclarecer as razes
que levaram os neopragmticos e os ps-modernos a negarem a crena na capacidade do homem
de encontrar, pela educao, respostas convincentes sobre a realidade objetiva e sobre a natureza
interior, estabelecendo um fim racional para a existncia humana. Em outros termos, pretendemos
 169

explicitar as razes que levam neopragmticos e ps-modernos a negarem o projeto pedaggico

nascido com o Iluminismo, o qual manifesta uma postura otimista acerca da razo e da educao.

A crena no poder emancipador e, por vezes, salvacionista da educao no fruto do

pensamento iluminista e da modernidade. A educao ocidental nasceu utpica e idealista:
utpica, por ter sido concebida, desde a sua origem, como sendo o principal recurso capaz de
levar a humanidade a um estado de bem-estar e de felicidade; idealista, medida que lhe
atribuam a funo de promover a dignificao do ser humano, levando-o a transcender a
realidade existente, revelando-lhe a verdade absoluta e o bem supremo. Apesar de, no decorrer da
histria, a educao apresentar diferentes nuanas e diferentes funes de acordo com os
interesses predominantes, em nenhum momento, ela deixou de apresentar essas caractersticas.

At mesmo entre os povos primitivos para os quais, basicamente, a educao se

apresentava como um recurso de iniciao ritual e de aprendizagem dos hbitos e costumes da
comunidade, ela assumiu a funo de agregar natureza quase animal dos primitivos uma
natureza social.1 Para os primitivos, a educao tinha a funo prtica de levar o indivduo, desde
criana, a desenvolver habilidades para a obteno de alimento, para se proteger e se defender das
intempries do meio em que vivia: as crianas aprendem para a vida por meio da vida.2

Nas tribos primitivas, no se encontrava desenvolvido, evidentemente, um sistema

especializado de educao, de forma que a criana ou o jovem aprendiam imitando os gestos e as
atitudes dos adultos nas atividades dirias e nas cerimnias dos rituais. No existia entre eles
algum especificamente destinado tarefa de ensinar, sendo as informaes ou os conhecimentos
repassados de forma oral. Ocorriam, porm, alguns eventos especiais, destinados aprendizagem
dos rituais e de danas que levavam o indivduo a se inserir nas atividades religiosas da sua
comunidade. Atravs de orientaes dos mais velhos, o indivduo era introduzido no
conhecimento mtico e preparado para ser marcado e se tornar memria viva dos segredos e da
sabedoria da tribo, cuja origem remontava a tempos imemorveis. Essa educao ritualstica era

1
Cf. HUBERT, Ren. Histria da pedagogia. So Paulo: Ed. Nacional, 1976, p. 6. Veja, tambm, MONROE, Paul.
Histria da educao. So Paulo: Ed. Nacional, 1983.
2
ARANHA, Maria Lcia de A. Histria da educao. So Paulo: Moderna, 1996, p. 27.
 170

recurso indispensvel para a formao das virtudes e dos hbitos necessrios para a integrao do
indivduo na comunidade adulta e para a sua participao nos rituais sagrados. Somente depois de
o jovem passar por diversas fases de aprendizagem e ser marcado pelos rituais, s vezes at
cruis, ele era admitido como membro efetivo na tribo ou cl. A participao nos rituais
representava, assim, a possibilidade de o indivduo colaborar no restabelecimento da ordem
originria e de reencontrar o estado de perfeio perdido em um passado remoto. A educao dos
primitivos caracterizava-se, portanto, por ser uma educao informal, mtica e voltada para a arte
da sobrevivncia; era uma educao pragmtica, mas no deixava de apresentar uma dimenso
utpica na medida em que era alimentada por um pensamento mtico que pregava a perspectiva
da restaurao de uma unidade perdida.

J entre os gregos, a educao assumia um carter mais genuinamente formal e idealista.

A paidia grega foi a primeira manifestao sistematicamente desenvolvida de f no poder
transformador da educao, uma vez que atribua importncia ao mundo das idias como fonte e
princpio referencial de cultura voltada ao bem e ao belo. Embora no possuindo uma viso
histrica tal como ns a concebemos atualmente, os gregos entendiam que cabia um papel
importante educao na formao poltica, tica e esttica do homem grego e na manuteno da
cultura helnica. Jaeger considera que a genuna paidia grega no brotava de um modelo de
homem individual, mas da idia do homem poltico, comunitrio, genrico, com valores e
princpios universais. A essncia da educao consistia, dessa forma, na modelagem dos
indivduos pela norma da comunidade.3

Esse ideal pedaggico grego acompanhou toda a cultura helenstica quando esta se
estendeu pelas mais diversas regies do mundo, apesar de passar a ter uma conotao mais
cosmopoltica que cidad. Com efeito, no helenismo, com a ruptura do mundo da plis grega e o
surgimento dos imprios monrquicos, a referncia deixou de ser a vida coletiva da cidade,
passando a predominar uma viso mais universal de mundo. Com o surgimento dos grandes
imprios, brbaros e cidados passaram a constituir uma mesma humanidade, a usufruir de
direitos relativamente iguais e a ter obrigaes comuns. A cultura grega, embora ainda

3
Cf. JAEGER, Werner. Paidia: a formao do homem grego. So Paulo: Martins Fontes, 1986, p. 10 e seq.
 171

predominante, passou a se mesclar com as mais diversas tradies culturais, assumindo uma
conotao mais cosmopolita. A concepo do homem grego cidado, concreto, participante ativo
das decises polticas, cedeu lugar, ento, a um homem abstrato e perdido em um universo
poltico gerenciado sem sua efetiva participao. Em decorrncia, as reflexes antropolgicas e a
educao voltaram-se para uma viso interior e privada do sentido da existncia. Sem poder de
ao poltica, o homem buscou um caminho para sua felicidade pessoal na interioridade; o ensino
centrou-se sobre o conhecimento do corao e da mente do homem, procurando desenvolver a
capacidade da argumentao e do raciocnio lgico do indivduo. A filosofia e a educao desse
perodo resumiram-se arte de viver bem e busca da verdade e da salvao por meio da
reflexo e do exerccio espiritual. Com isso, a educao tornou-se essencialmente formal, isto ,
voltada para a formao de uma racionalidade abstrata, ocupada com o desenvolvimento de
conceitos gerais, de frmulas suscetveis aplicao em qualquer matria ou situao.4

Essa viso se apresenta tambm entre os romanos, os quais, apesar de sua perspectiva
mais utilitria e realista de vida, atribuam uma certa importncia ao papel integrador da educao
helenstica para a solidificao do imprio. Aps a expanso e a consolidao da dominao
romana em grande parte das regies do velho mundo e do oriente, no sculo III a.c., os romanos
entenderam que a sua vitria no havia se completado; o esplendor do seu domnio mantinha-se
ofuscado pela riqueza da cultura de um dos povos conquistados: os helnicos. Em decorrncia, o
desenvolvimento cultural apresentou-se como um novo desafio. Para tanto, criaram-se escolas e o
ensino tornou-se pblico e gratuito; houve a preocupao, inicial, com a apropriao da cultura
grega, o que era considerado pelos seus principais idelogos um recurso indispensvel para
garantir a unidade ideolgica e poltica do imprio. Esses entendiam que, por meio da cultura, os
gregos poderiam minar a estrutura do poder romano; por isso, o Estado mantinha um controle
contumaz sobre as iniciativas de ensino, atribuindo-lhe uma funo essencialmente cvica. Cabia,
assim, escola um papel importante na sobrevivncia do imprio. Embora no a concebendo
como um recurso de elevao a um plano sobrenatural ou metafsico, ela no deixava de ser

4
DURKHEIM, Emile. A evoluo pedaggica. Porto Alegre: Artes Mdicas, 1995, p. 260 e seq.
 172

considerada como um poder mantenedor de uma ordem racional e de elevao do sentido da vida,
centrando-se na assimilao da cultura grega e no desenvolvimento da arte da retrica.5

O ufanismo e o idealismo em relao educao podem ser identificados, tambm, no

pensamento religioso da Idade Mdia, especialmente na pedagogia crist, expressando-se em
duas grandes correntes: a patrstica e a escolstica. Cabe observar, no entanto, que a f no poder
redentor da educao foi marcante em toda a tradio religiosa, especialmente na judaica, origem
do pensamento cristo. A redeno da humanidade passaria pela reeducao do homem pecador,
decado pelo seu orgulho e seu desejo de tudo saber, a base dos ensinamentos e das verdades
reveladas. A redeno do mundo cindido s se daria pela restaurao da unidade perdida na
interioridade do sujeito por meio da sua educao na f. A virtude do homem cristo no seria a
manipulao do mundo exterior, o mundo da materialidade, mas o exerccio espiritual-racional
destinado a formar uma razo pura e um corao temente a Deus. Acima da razo, estaria a
revelao, cuja verdade somente pode ser confirmada pela razo, jamais por ela contestada.

Para o cristianismo, a razo e os conhecimentos por ela desenvolvidos no podem, em sua

natureza, negar a Deus e as suas verdades; ao contrrio, acredita piamente que, pela razo, desde
que se respeite os limites de seu poder, possvel ascender ao conhecimento verdadeiro e a Deus.
A possibilidade da busca da verdade e da descoberta do sentido definitivo da vida encontra-se na
interioridade do homem, atravs da razo e da sua espiritualidade. O mundo externo, fsico, e os
conhecimentos desenvolvidos a seu respeito no so uma via segura para o acesso s verdades.
Somente a razo e o exerccio da f podem oferecer este caminho. Em virtude dessa viso, a
cpula da Igreja impediu, durante sculos, o desenvolvimento livre da cincia e dos
conhecimentos, mantendo um rigoroso controle sobre a produo e a circulao dos
conhecimentos e submetendo-os s verdades da revelao. No entanto, a Igreja no deixou de
utilizar a educao e a escola como um importante recurso para manter e estender o seu poder,

5
Sobre o significado da educao para os romanos, veja o textos: HUBERT, Ren. Histria da pedagogia, p. 21-25 e
LARROYO, Francisco. Histria geral da pedagogia. So Paulo: Mestre Jou, 1982, p.195 e seq.
 173

divulgar sua doutrina, formar novas lideranas e novos religiosos e catequizar grande parte da
populao.6

Os movimentos que provocaram as rupturas do pensamento medieval no deixaram de

atribuir um papel primordial educao. Martinho Luthero, to logo foi desligado da Igreja
Catlica, preocupou-se em criar novas escolas e em modificar os currculos existentes para levar
adiante sua obra: criar uma nova igreja e uma mentalidade renovada. Ele tinha uma grande
esperana no poder transformador da educao e acreditava que, por meio dela, seu objetivo de
formar um novo homem religioso poderia ser alcanado.

A Renascena tambm uma manifestao de f no poder libertador da razo e da

educao. A redescoberta dos clssicos gregos e latinos tinha a pretenso de restabelecer o poder
de esclarecimento da racionalidade humana diante da obscuridade predominante durante a longa
noite da Idade Mdia. Acreditavam os renascentistas que somente o conhecimento podia salvar a
humanidade da escurido e do dogmatismo religioso prevalecente na poca.

a partir do Iluminismo, no entanto, que a escola assume, em definitivo, um papel

preponderante na consolidao dos ideais emancipatrios propagados pelo pensamento moderno.
O esprito renovador da Aufklrung estabelece que o grande desafio da educao a partir de
ento ser o de se tornar um recurso emancipador da espcie humana.

2 A educao iluminista: as premissas racionais de uma educao emancipatria7

A maior inovao introduzida pelo Iluminismo acerca do poder emancipador e utpico da

educao foi a da sua fundamentao na capacidade intelectiva do ser humano. Se, at ento, a
humanidade havia acreditado no poder utpico da educao, jamais, porm, ela havia
fundamentado essa crena no poder criativo e crtico da razo. Foi, somente, a partir do

6
Cf. DURKHEIM. A evoluo pedaggica, p. 22 e seq. e p. 213 e seq.
7
No presente trabalho, estaremos nos referindo aos seguintes pensadores iluministas: Rousseau, DAlambert,
Condillac, Diderot, Kant, Fichte e Hegel. Como podemos perceber, o conceito iluminismo utilizado, neste trabalho,
com um sentido abrangente, designando os filsofos partidrios da filosofia das luzes que, apesar de suas diferenas
de percepo, tm em comum a crena no progresso da razo.
 174

Iluminismo que a base do verdadeiro conhecimento passou a ser a razo, a qual, graas ao seu
poder de reflexo, pode fornecer ao homem critrios seguros para orientar sua ao. A natureza
humana, em ltimos termos, identifica-se com a natureza da razo, sendo esta una e universal.

Centrada nesta viso, a educao passou a ser entendida como resultante da capacidade
criadora da racionalidade humana e da liberdade do sujeito de criar e procurar respostas para os
mais diferentes problemas da humanidade. O Iluminismo, influenciado pelo iderio da burguesia
emergente, defendia como premissa necessria para a instaurao de uma nova sociedade a
liberdade absoluta do pensar e do agir do indivduo, orientado unicamente por critrios racionais.
A nova ordem exigia a superao do obscurantismo vigente at ento pelas luzes, de forma que a
via de emancipao humana devia passar pela educao laica, universal, nica e gratuita. A
educao escolar assumia, dessa forma, o enfoque totalizador e proftico, na medida em que, por
seu intermdio, podiam ser promovidas as transformaes sociais necessrias para a instaurao
de uma nova ordem social, poltica e cultural.8

O Iluminismo representou uma verdadeira revoluo no pensamento pedaggico, alis,

conforme Ponce, a segunda revoluo pedaggica em toda a histria da humanidade:
Revolues no campo educativo, no vimos mais do que duas: quando a sociedade primitiva se
dividiu em classes e quando a burguesia do sculo XVIII substituiu o Feudalismo.9 A revoluo
pedaggica burguesa se fez necessria diante das exigncias da nova realidade que se apresentava
e se viabilizou graas ao avano das cincias positivas, inicialmente da matemtica e da fsica e,
posteriormente, da qumica, da anatomia e das cincias naturais. Esses progressos vieram
acompanhados do desenvolvimento tecnolgico e de vises inovadoras na filosofia e na
pedagogia.

O esprito revolucionrio do sculo XVIII sintetizou a conciliao das diversas tendncias

que surgiram durante o ltimo sculo e se caracterizou pela integrao das cincias humanas s
cincias fsicas. No entanto, sua principal caracterstica foi a de fundamentar todo o
conhecimento e toda a ao humana na autoridade da razo. Essa postura influenciou

8
Cf. BOTO, op. cit.., p. 21.
9
PONCE, Anibal. Educao e luta de classes. 14 ed., So Paulo: Cortez, 1995, p. 163.
 175

sobremaneira a educao e determinou, conforme atesta Hubert, uma nova concepo

pedaggica:

que nova concepo de homem, plenamente compreendida, vai enquadrar

doutrinas e projetos de renovao pedaggica. Tal concepo de homem a da
Renascena, mas alargada, amplificada e definitivamente liberada de todas as
influncias da escolstica medieval. Pois a Renascena chegara realmente a
representar o homem segundo a natureza e segundo a razo, mas continuava
convencida de que a antigidade greco-latina lhe forneceria o modelo
perfeito.[...] O sculo XVIII conheceu outros tipos humanos e ampliou suas
perspectivas[...]. Os termos cincia, natureza, humanidade tomaram, desde ento,
consistncia slida. O esprito do sculo XVIII primeiramente antiteolgico e
antieclesistico, seno anti-religioso.[...]. Rejeita a autoridade da Igreja e, com
ela, qualquer outra autoridade espiritual, a da revelao, a da tradio, a dos
livros santos.[...]. O princpio das convices est, alis, na razo humana, que o
sculo XVIII concebe como participao ou emanao de uma razo abstrata,
universal, impessoal, sistema lgico das leis da natureza ou ltima imagem
esmaecida da divindade. Mas essa razo, ele a define pela busca da sntese entre
o puro racionalismo cartesiano e o experimentalismo de Bacon, de Locke e de
Newton.10

A premissa que fundamenta toda a concepo pedaggica iluminista o princpio da

subjetividade. A liberdade da subjetividade que passa a determinar as configuraes da cultura
moderna medida que todos os aspectos essenciais patentes na realidade so desenvolvidos para
dar acesso aos direitos do indivduo. Assim, na cincia, o mundo torna-se algo postulado pela
conscincia, despede-se da viso mgica ou metafsica e revela um poder instituinte do sujeito
cognoscente. Na moral, a vontade subjetiva ganha autonomia sob leis universais, as quais
somente passam a obter reconhecimento na liberdade subjetiva dos indivduos; na arte, contedo
e forma passam a ser determinados por uma interioridade totalmente livre e autnoma.

A razo iluminista deixa de ser uma instncia voltada essencialmente para o exerccio
contemplativo, para o desenvolvimento de uma interioridade espiritual, passando a incursionar
pela prtica poltica e pelo mundo fsico, tornando-se instrumento de interveno social e natural.
Sem deixar de ser um atributo do indivduo, realada como capacidade da espcie de, por meio
da cincia e da tcnica, promover o progresso e a melhoria da qualidade de vida de todos os

10
HUBERT, op. cit., p. 61-62
 176

indivduos pela sua qualificao poltica e econmica atravs da educao. Como podemos
perceber, no entendimento dos iluministas, a instruo era o principal dispositivo para o
aperfeioamento social.11

Os iluministas opunham-se ao paradigma da sua poca que pregava que os progressos das
cincias e das artes contribuam para a corrupo da moral e dos bons costumes. Acreditavam, ao
contrrio, que a difuso universal dos conhecimentos e das tcnicas seriam indispensveis para a
libertao do homem, concorrendo para o seu bem-estar e felicidade neste mundo. Sua luta pela
universalizao do saber tinha a preocupao de no somente eliminar a ignorncia, mas de
contribuir para a dignificao do trabalho prtico das corporaes e para desmistificar a aurola
que sempre cercou a atividade intelectual. A libertao da humanidade no depende, segundo os
iluministas, de um ato generoso de alguma divindade, mas do conhecimento das leis da natureza
e do seu adequado uso. O homem pode transformar os obstculos em meios para atingir seus
prprios fins e governar a natureza compreendendo as suas engrenagens. A dominao da
natureza pela razo torna-se condio para a instaurao do projeto da liberdade humana; cincia
e tcnica so recursos de que o ser humano dispe para promover tal projeto. Com isso, a
pretenso de garantir humanidade a salvao por meio da razo deixou de ser entendida como
um gesto de orgulho e se transformou em um projeto poltico. O sbio, o cientista torna-se o heri
dos tempos modernos e a organizao do trabalho cientfico surge como uma necessidade
imprescindvel para o desenvolvimento da humanidade. A figura por excelncia do homem
moderno a do matemtico, do letrado, do engenheiro. O mundo constitudo de uma ordem que
pode ser lida por intermdio de uma linguagem universal que cabe s cincias desenvolver.12

A concepo de ser humano que se torna referncia para a pedagogia iluminista a do

sujeito kantiano. Kant leva ao extremo a f na subjetividade humana ao definir conhecimento
como a submisso do objeto ao sujeito. Em Kant, a razo deixa de ser passiva e se torna a
produtora da ordem do universo, do conhecimento, graas aos seus princpios a priori; em outros

11
Esta afirmao deve ser relativizada em funo da diversidade de opinies do iluministas acerca do grau de poder
de transformao da educao. Para alguns, a educao pode tudo; para outros, pode alguma coisa (veja, por
exemplo, a divergncia entre Diderot e Rousseau). Apesar de manifestarem algumas divergncias, podemos, no
entanto, partir do princpio de que todos eles atribuem um papel central para a educao na instituio de uma nova
ordem social.
12
Cf. GRAF, Alain .As grandes correntes da filosofia moderna. Lisboa: Gradiva, 1996, p. 17-24.
 177

termos, nossa faculdade de conhecer passa a se compreendida como legisladora, ordenadora e

estruturadora dos dados do nosso conhecimento. As categorias do entendimento humano
permitem aos seres humanos ordenar os dados sensveis numa certa ordem, lig-los entre si em
relaes necessrias e estabelecer determinados fins. O trabalho filosfico de Kant consiste em
conduzir a razo conscincia dos seus limites e das suas possibilidades. Nesse sentido, Kant
torna-se o grande defensor do poder emancipatrio da racionalidade humana na medida em que
estabelece os fundamentos do processo do conhecimento em bases racionais. Em Kant, a razo
tem como se autofundamentar e, em conseqncia, como se autodeterminar; em sntese, ela
livre.

A base da formao pedaggica de Kant sustenta-se numa razo que se efetiva como
forma de pensar transcendental, isto , como universal e crtica, que permanentemente coloca sob
julgamento seus prprios fundamentos. Formar o sujeito crtico e transformador, disseminar a
razo universal e instrumental, esses so os ideais da pedagogia iluminista.

Para Kant, a educao o caminho o nico que torna o homem humano. Para tornar-
se humano, ele precisa de cuidados que garantam condies para que possa viver dignamente
(alimentao, conservao, disciplina) e instruo com formao (Bildung). Pela disciplina, o
homem transforma a sua animalidade em humanidade; para tanto, o homem precisa usar de sua
racionalidade, a fim de estabelecer para si mesmo o seu plano de conduta. Isso significa que, cada
vez mais, o homem precisa retirar de si mesmo a sua condio de ser natural e se tornar um ser
livre, determinado pela sua prpria vontade. A disciplina tem, portanto, no entendimento de Kant,
o carter negativo de despojar o homem de sua animalidade; j a instruo (Bildung) tem um
carter positivo, pois representa a realizao da prpria natureza humana pela razo e pela
liberdade. A cultura o fim ltimo do homem, resultado da sua natureza racional; ela representa
o desenvolvimento da atitude de um ser racional que se prope fins livres; representa a prpria
realizao da natureza racional do homem, o que, em ltimos termos, significa a realizao da
prpria natureza humana.13

A pedagogia de Kant apresenta, no entanto, assim como toda a sua filosofia, uma viso
extremamente autodeterminista da subjetividade. O carter absolutamente formal da razo prtica

13
MENEZES, Edmilson .Kant e a pedagogia. Educao e sociedade. n.43, dez./1992, p. 465.
 178

e o imperativo categrico vazio de qualquer matria podem facilmente ser afetados por qualquer
contedo, a comear pelo devotamento ao prncipe e ao Estado. Em Kant, o sujeito iluminado
no caso da educao, o professor tem todo o poder de determinar o processo educativo. Como o
ideal regulador estende-se ao infinito, pois no existe um modelo determinado de ser do sujeito
totalmente livre, o educador kantiano encontra-se preso a um processo de aperfeioamento
indefinido, o que o deixa abandonado s suas prprias luzes e sem referenciais para verificar a
legitimidade e a adequao dos meios de que se utiliza. Embora sua filosofia j indique uma
confiana no uso pblico da razo, o que possivelmente implicaria o rompimento da viso
solipsista do educador auto-iluminado, Kant no chegou a oferecer, no entender de Habermas,
uma soluo convincente ao problema do solipsismo, soluo que, para ele, apenas vai ser
encontrada, de forma definitiva, na teoria da ao comunicativa.14

Foi Fichte, porm, que primeiro percebeu a viso solipsista de Kant e que procurou
encontrar uma sada para o problema da pura atividade do sujeito. Para Fichte, a pura atividade
da razo ainda no constitui um Eu, o qual s emerge quando o sujeito toma conscincia de si
mesmo, o que s pode ocorrer quando o Eu consegue distinguir-se de algo que est fora dele
mesmo. O Eu no , portanto, pura determinao livre, mas depende do confronto com
determinaes externas para poder identificar-se como Eu. Do ponto de vista pedaggico, este
fora-de-si-mesmo do Eu um outro Eu, uma alteridade que se apresenta ao Eu como um apelo
racionalidade; este outro Eu, para que seja um Eu igual a mim, deve apresentar as mesmas
condies de possibilidade de conhecimento que o prprio Eu. No entender de Fichte, seria um
absurdo pensar a educao fora de uma relao recproca de sujeitos uma vez que isso
representaria agir pelo agir sobre o nada ou em relao a ningum. A razo humana no admite
tal paradoxo e exige que a ao no seja apenas ao em si, mas ao determinada sobre algo ou
com algum. Em se tratando de educao, torna-se claro que a intersubjetividade a condio
sine qua non do acesso conscincia em si. A natureza humana nos dada pela interao com os
outros e no constitui uma realidade em si antes dessa relao. Embora o Eu seja atividade
permanente, liberdade infinita, ele se constitui humanamente to-somente na reciprocidade com o
outro, ou, conforme as palavras do prprio Fichte:

14
Esta a tese que perpassa toda a anlise de Habermas sobre o Iluminismo. (Cf. DFM). Sobre a viso de educao
de Kant e Fichte, veja o texto de VICENTI, Luc. Educao e liberdade: Kant e Fichte. So Paulo: Unesp, 1994.
 179

unicamente a livre-ao recproca com a ajuda de conceitos e segundo

conceitos, unicamente o fato de dispensar e o de receber conhecimentos que forma
o carter prprio da humanidade, o nico pelo qual cada pessoa confirma-se
indiscutivelmente em sua humanidade.15

Hegel foi outro autor que se preocupou em resolver o problema do solipsismo kantiano na
filosofia e na educao. Ao perceber as insuficincias da subjetividade como princpio fundante
da modernidade, ele vai ao encontro de um conceito mais amplo e absoluto de razo. Hegel
levanta-se contra a falta de transcendncia da filosofia kantiana, que, ao descobrir os limites da
razo, afunda-se numa viso finita. Hegel busca encontrar uma sada para a relao entre a razo
e realidade, contingncia e transcendncia, fenmeno e coisa em si, finitude e infinitude.

Para tanto, Hegel muda a concepo de razo, que, de legisladora e ordenadora externa da
realidade, passa a ser concebida como ativa e ordenadora no interior da realidade constituda. O
real racional e o racional real. A razo esprito e, como tal, , ao mesmo tempo, princpio de
conhecimento dos fenmenos e princpio de organizao da realidade concreta. O esprito
aquilo que penetra na prpria coisa, ou seja, o que produz o movimento pelo qual a razo conhece
verdadeiramente alguma coisa e a si mesma; com isso, rompe a ciso entre fenmenos e esprito,
entre razo e exterioridade.

medida que a razo descobre a racionalidade dos fenmenos, descobre-se a si mesma

no mundo. O fenmeno no mera aparncia ou algo determinado exteriormente pela razo, mas
apario da razo no real. Conhecimento , em decorrncia, um ato de auto-reconhecimento da
razo no real; representa o momento de reconciliao do esprito consigo mesmo, um momento
de desalienao. No constitui, portanto, como pretendia Kant, um momento de racionalizao do
real pela razo, mas um momento em que o esprito se reconhece no mundo, tomando
conscincia de si mesma atravs da coisa conhecida. Para Hegel, a modernidade toma
conhecimento de si mesma pelo discurso e pela retomada consciente da tradio cultural.16

15
Apud, ibid., p. 89.
16
Cf. GRAF, op. cit., p. 57. Veja, tambm, HEGEL, Friedrich. Fenomenologia do esprito. Petrpolis: Vozes, 1992,
2v.
 180

As crticas de Fichte e de Hegel reforam a importncia da instruo, da cultura (Bildung)

para o projeto pedaggico iluminista. Com efeito, especialmente para Hegel, a cultura passa a
assumir um papel central na construo de uma sociedade ilustrada, pois ela manifesta no um
passado morto, ultrapassado pela racionalidade moderna, mas a realizao do esprito no tempo.
A cultura revela a atividade do esprito e representa o contedo espiritual que tem valor e
interesse em si e para si mesmo. A apropriao desse contedo espiritual fortalece a alma e
proporciona uma orientao segura para a humanidade. Porm, Hegel afirma que no basta que a
nova gerao simplesmente se aproprie da cultura passada, mas deve agir sobre ela, modificando-
a e dando-lhe uma nova forma;17 considera que, dessa maneira, o indivduo pode chegar
universalidade sem perder sua dimenso subjetiva. A cultura somente torna-se universal, isto ,
toma conscincia de si mesma e se objetiva pela apropriao de uma subjetividade crtica.

Para Hegel, a evoluo da humanidade d-se nesse enfrentamento entre a subjetividade e

a universalidade: somente abandonando a sua subjetividade e se dedicando s obras do esprito
objetivo para se enriquecer que o indivduo poder retornar a uma subjetividade mais
plenificada. Assim, se, para Kant, o homem s se torna homem atravs do agir da razo, para
Hegel, a humanizao do homem dar-se- pela apropriao da cultura universal atravs da sua
reconstruo crtica. Nessa apropriao crtica da cultura que Hegel v o potencial
emancipativo da humanidade, destacando o papel da educao. A educao , ao mesmo tempo,
um meio de instruo que fornece os recursos para o acesso cultura especialmente a lngua
e um fim, enquanto realiza a formao (Bildung) dos indivduos pela apropriao e reconstruo
da cultura. Para Hegel, de fundamental importncia que a educao seja esse processo que
envolve, ao mesmo tempo, instruo e formao. Hegel tem conscincia de que, sem instruo, o
conhecimento no possvel e, sem formao, a educao perde sua razo de ser.

Fica claro que, embora a viso necessitarista predomine em sua filosofia, Hegel no cai
numa postura determinista, admitindo a contingncia como realidade intrnseca ao ser e
atribuindo, conseqentemente, um papel muito importante ao processo histrico do

17
Cf. HEGEL, Friedrich. Discursos sobre educao. Lisboa: Colibri, 1994, p. 32 e seq.
 181

conhecimento. Da a importncia da educao para a explicitao do sentido do ser na histria.18

Alm disso, ao entender que a realizao do esprito se d na famlia, na sociedade civil e no
Estado, o autor concebe-os como espaos da realizao da liberdade, enquanto princpio
universal, o que demonstra a sua viso otimista sobre o processo histrico. A histria configura-se
como realizao da liberdade humana.

Em Hegel, no entanto, assim como em Fichte e anteriormente em Kant, a realizao da

histria e o desenvolvimento do conhecimento d-se ainda de forma abstrata. O homem
hegeliano e continua sendo um homem abstrato, um homem atemporal e necessrio,
manifestao espontnea do esprito. A razo hegeliana permanece uma razo idealista, um
esprito em movimento dialtico que caminha atravs da histria e da natureza. Marx e Engels
contestam essa viso idealista de Hegel e, embora assumam o mtodo dialtico por ele
formalizado, dele divergem quanto ao contedo da histria. Para eles o movimento da histria
no o movimento do esprito, mas o movimento da prpria matria que se torna reflexo na
razo humana. Marx e Engels entendem que o movimento da histria no se d pela atividade do
esprito ou da razo, mas pela prxis, ou seja, pela atividade humana que pensa a realidade
teoria e que define o modo correto de agir no mundo prtica.

Para Marx, a conscincia real aquela que executa um movimento terico de reflexo na
juno com as aes humanas que pem em movimento as foras produtivas. A sntese do
conhecimento j no se d pelas categorias do entendimento e, sim, por meio do trabalho; a
matria disponvel no recebe forma pelas regras transcendentais da apercepo intuitiva, mas
pela atividade do homem no mundo atravs da fora do trabalho. A sntese resultante do homem
operante sobre a realidade sensvel, por meio de regras tcnicas que emergem da evoluo natural
da espcie humana. A objetividade da experincia e do conhecimento est arraigada, portanto,
numa identidade de um substrato natural da espcie humana, isto , numa estrutura antropolgica
de ao instrumental. Assim, a identidade dos sujeitos sociais configura-se, no entendimento de

18
Cf. HEGEL, Discursos...., p. 34.
 182

Marx, no grau de desenvolvimento da fora produtiva, ou seja, o saber engendrado no mbito do

agir instrumental tem na fora produtiva sua existncia exterior.19

Para o materialismo, a conscincia uma conscincia reflexa da atividade concreta do

homem no mundo; prxis que produz representaes das estruturas sociais e dos modos de
produo de um determinado momento da histria da espcie humana e, em decorrncia,
caudatria do estgio de desenvolvimento das foras produtivas. Contudo, como representao, a
conscincia pode falsear o processo de constituio da realidade e diminuir a transparncia de um
determinado contexto social. Nesse caso, ela no deixa de ser uma forma de conscincia possvel
da realidade social vigente, em que as interaes humanas produzem aparncias, ou seja,
ideologias. Em outros termos, ela nem sempre representa imediatamente uma fase do
desenvolvimento tecnolgico e cientfico, mas pode mascarar, enquanto ideologia, uma relao
de violncia social, isto , o poder de dominao de uma classe sobre a outra.

Marx acredita, no entanto, que a humanidade tem condies de se tornar consciente das
contradies que vive e superar as vises ideolgicas de representao, chegando a uma
sociedade sem falsidade ideolgica, em que todas as contradies so superadas e a conscincia
a representao fiel das relaes existentes. Marx no tem uma esperana ingnua sobre o
potencial da racionalidade humana e sobre a contribuio que a educao poder oferecer para a
implementao da revoluo socialista e comunista, mas no nega a necessidade de que todos os
educadores colaborem para que a revoluo se torne possvel. A educao deve ter uma funo
conscientizadora e contribuir para a organizao da classe social proletria tendo em vista o
projeto revolucionrio.

Mesmo que, para Marx, o poder transformador da educao seja bastante limitado, ele a
considera indispensvel para a formao tcnica e ideolgica da classe trabalhadora. Pela
educao, o ser humano pode chegar a se certificar das condies objetivas que a espcie humana
tem de se organizar e de conduzir de forma racional, isto , cientfica e tecnicamente, a prpria
histria. Cabe destacar que Marx acredita que a humanidade poder se libertar e se tornar
autnoma por meio da cincia e do desenvolvimento tcnico, o que comprova que ele mantm a

19
CI, p. 53.
 183

f no poder transformador da racionalidade humana. E nisso ele se aproxima dos pensadores

iluministas, ou, como escreve Habermas, embora nem sempre tenha destacado suficientemente o
aspecto da mediao das relaes sociais, ao nvel de suas investigaes materiais, Marx conta,
porm, sempre com uma prxis social, a qual engloba trabalho e interao; os processos
histrico-naturais so mediados pela atividade produtiva do sujeito individual e pela organizao
de suas relaes mtuas.20 Ou ainda, conforme complementa Habermas logo a seguir:

Uma sociedade deve sua emancipao da violncia da natureza exterior aos

processos do trabalho, a saber: produo de um saber tcnicamente aplicvel
(inclusive transformao da cincia natural em maquinaria); a emancipao
frente a coero da natureza interna se processa medida que instituies
detentoras do poder coercitivo so substitudas por organizaes da interao
social exclusivamente comprometidas com uma comunicao isenta de
dominao. Isto no acontece diretamente atravs da atividade produtiva, mas sim
pela atividade revolucionria de classes sociais em luta.21

Alis, impossvel imaginar a utopia marxista de uma sociedade sem classes sem o
processo revolucionrio que deve ser produzido pela formao racional de uma conscincia de
classe dos trabalhadores. A mudana social e a revoluo proletria passam pela transformao da
educao em um instrumental de formao da cultura proletria e da sua utilizao para a
formao de um ser humano socialista, que representa a conquista de uma condio humana
concretamente universal e igualitria. Mesmo na crtica que Marx desenvolve educao
burguesa, j se manifesta a esperana de que possvel, pela implantao de uma educao
crtica, superar as contradies existentes, muito embora ele reconhea que, somente quando a
sociedade comunista estiver efetivamente implantada, a educao poder, realmente, contribuir
para a realizao de um sentido humano de ser e viver.22

Com isso, podemos concluir, apesar das muitas divergncias e das diferentes nuanas, que
existe entre os filsofos iluministas uma expectativa comum quanto ao progresso da espcie

20
CI, p. 68.
21
CI, p. 69.
22
Cf. MARX, Karl. Manuscritos econmico-filosficos. Lisboa: Edies 70, p. 237 e seq. Veja, tambm, MARX,
Karl e ENGELS, Fridrich. Crtica da educao e do ensino. So Paulo: Moraes, 1978.
 184

humana e ao aperfeioamento continuado dos indivduos por meio do desenvolvimento racional.

Em todos perpassa a idia de que a humanidade, graas razo, liberdade, perfectabilidade;
pela razo a humanidade pode tornar-se consciente e se constituir como humanidade; a histria
o caminho da realizao racional e, em conseqncia, da libertao da humanidade.

Dessa forma, a f no poder emancipativo da razo perpassa os diferentes projetos

pedaggicos dos educadores iluministas; alimenta a idia de que, pela educao, a natureza
humana indefinidamente aperfeiovel e que o progresso vivel pela universalizao do saber.
Consideram que educao cabe um papel preponderante na construo de uma humanidade
livre, pois somente ela poder oportunizar o acesso de todos aos conhecimentos; supem,
portanto, uma confiana absoluta na educao como meio de transformar a sociedade.

A humanidade vislumbrada pelos iluministas cosmopoltica e cvica, cabendo

educao o papel de desenvolver uma pedagogia voltada para a superao das vises dogmticas
ou sectrias de mundo e implementar uma cultura de carter universal e livre. Acreditam eles que
a razo far da humanidade uma sociedade culta, eticamente boa, politicamente justa e
igualitria; para tanto, a educao deve ser laica, o acesso escola deve ser universal e gratuito,
cabendo ao Estado zelar pela manuteno destas condies.23 A pedagogia iluminista uma
pedagogia normativa, e a educao tem a ver, precipuamente, com questes ticas. Antes de
qualquer outro ofcio ou de qualquer outra preocupao, a educao deve ocupar-se com a
formao tica do indivduo e contribuir com a instituio da justia social; seu fim fundamental
tornar todo o indivduo apto a participar na realizao do bem comum e evitar que a ignorncia
e comportamentos irracionais impeam a concretizao da sociedade livre. Cabe-lhe formar o ser
humano para a bondade, a virtude, a moralidade; um ser humano que substitua o egosmo pelo
amor-prprio, a rivalidade pela independncia, a insensatez pelo bom senso, a lei do mais forte

23
A crena dos iluministas no poder emancipador da razo pode ser identificada nas concepes que desenvolvem
acerca de progresso, humanidade, educao, cultura, cincia, razo e outros verbetes de A Enciclopdia. Lisboa:
Estampa, 1974.
 185

pela lei do consenso universal, a vontade de um ou de alguns pela vontade geral, enfim, o
despotismo pela democracia.24

esse ideal pedaggico dos iluministas que inspira os ideais da Revoluo Francesa e que
se torna um dos principais instrumentos para a implantao do iderio burgus e do regime
republicano. Com a Revoluo Francesa, a educao passou a assumir, de vez, uma conotao
poltica, no sentido de se destinar de forma efetiva formao do novo homem que a repblica
exigia: alm de desenvolver as capacidades de ler, escrever e contar, a educao deveria ocupar-
se com a formao para a moralidade, com a inculcao de regras de conduta social e de civismo
republicanos. A crena dos revolucionrios franceses no poder transformador da educao para a
formao de uma nova civilidade assim descrita por Romme:

Uma boa instruo pblica assegurar sociedade bons filhos, bons maridos e
bons pais; liberdade e igualdade, amigos ardentes e defensores fiis; ao corpo
poltico, funcionrios esclarecidos, corajosos e devotados em seus deveres [...]. A
instruo pblica aclarar a opinio, ajudar a vontade geral e, atravs dela,
melhorar todas as instituies sociais. Ela deve expandir sobretudo este amor
sagrado pela ptria que d vida, unio, para tudo embelezar e tudo fortalecer no
sentido de assegurar aos cidados, pela concrdia e fraternidade, todas as
vantagens de uma grande associao. A constituio dar nao uma existncia
poltica e social, a instruo pblica oferecer-lhe- uma existncia moral e
intelectual.25

Os revolucionrios franceses mantinham a esperana de que, pela instruo pblica e pela

educao geral, poderiam construir uma sociedade formada de homens ilustrados e virtuosos;
acreditavam que havia uma ntima relao entre o ofcio pedaggico e a prtica revolucionria. A
ptria, sacralizada como fim ltimo e razo de ser da nova civilizao, poderia ser concretizada
por intermdio da educao do povo dentro do iderio republicano e burgus. O homem novo,
republicano, seria regenerado, despido do obscurantismo e dos outros vestgios da sociedade
corruptvel do passado. A nova sociedade emergeria da construo desse novo homem, homem

24
Cf. MARKERT, Werner. Teorias de educao do iluminismo, conceitos de trabalho e do sujeito. Rio de Janeiro:
Tempo Brasileiro, 1994, p. 37 e seq.
25
Apud BOTO, op. cit., p. 103, nota 60.
 186

devolvido sua verdadeira natureza, imune s antigas tradies e ao antigo regime; um homem
natural, como diria Rousseau, capaz de estabelecer um novo contrato social, guiado
exclusivamente pelos princpios da igualdade, fraternidade e liberdade. Tais princpios j esto
presentes em todos os humanos desde a infncia e, se no destrudos pela sociedade, podero
promover uma nova civilidade. Uma vez regenerado, esse homem jamais se degenerar, pois
quem foi objeto de uma tal converso nunca mais se deixar guiar por outros princpios.26

Como podemos perceber, a confiana inicial dos revolucionrios franceses no poder

transformador da educao chega s raias da ingenuidade, ou seja, a educao teria o poder
mgico, radioso de, de um momento para outro, mudar as disposies mentais e as crenas dos
indivduos, tornando-os partidrios da causa revolucionria. Essa concepo, contudo, cedo
mostrou suas incongruncias e suas limitaes. A constatao feita pelos revolucionrios logo
aps o fim dos embates era a de que a resistncia mudana persistia e que o fardo das antigas
tradies se mantinha inalterado; eles comeam a perceber que a luta contra os velhos hbitos,
contra o fanatismo inculcado durante sculos seria rdua e lenta. O medo da ressurreio dos
vencidos fez surgir a suspeita e a vigilncia; a educao tornou-se um instrumento de controle e
de doutrinao. A espontaneidade e a autonomia, princpios to caros aos iluministas e que
orientavam as propostas pedaggicas dos revolucionrios num primeiro instante, cederam lugar
vigilncia e ao controle. A formao do novo homem tornou-se dependente no mais da livre
iniciativa do indivduo, mas de uma mo invisvel de um pedagogo que tudo controla sob o
esprito da desconfiana e do medo. A educao, que nascera como uma soluo definitiva para a
regenerao do homem, passou, a partir de ento, a ser um instrumento que visava,
prioritariamente, a manipulao poltica.

A frustrao das expectativas revolucionrias dos iluministas no se deve, entretanto,

primordialmente, s resistncias produzidas pelos hbitos e costumes tradicionais da populao e,
sim, reconverso da razo e da educao a instrumental de inculcao e implementao dos
ideais burgueses. Aps o triunfo burgus, a razo e a humanidade propalados pelos iluministas

26
Cf. id., ibid., p.105. Veja, tambm, CHTEAU, Jean. Los grandes pedagogos. 6. ed., Mxico: Fondo de Cultura
Econmica, 1990, p. 163 e seq.
 187

passaram a ser a humanidade e a razo burguesas; o ideal da formao de um ser humano livre,
autnomo, cidado, foi revogado em favor da formao de um indivduo submisso ordem social
burguesa e apto para competir no mercado. O fim da educao burguesa reduziu-se a preparar o
indivduo para ter uma vida economicamente til e socialmente conformista; no cabe mais
pensar uma educao nica e universal, mas a cada um deve ser oferecida a educao adequada
sua condio de classe, cabendo desenvolver to-somente aquelas habilidades necessrias para
uma correta adequao social. Em outros termos, cada um dos membros da sociedade deve
compartilhar da educao de acordo com o seu destino econmico e suas circunstncias
sociais.27

Com a dominao burguesa, a igualdade diante das luzes ofusca-se diante das exigncias
da nova classe social. As idias pedaggicas assumem cada vez mais as cores dos interesses
polticos e econmicos da classe social ascendente: o direito liberdade vincula-se de forma
direta ao direito propriedade, o qual se torna inviolvel e sagrado, enquanto cresce a explorao
do indivduo e continuam sem quaisquer direitos os grupos sociais despossudos; a formao
intelectual e moral reduz-se ao desenvolvimento daquelas habilidades e daqueles
comportamentos adequados condio de classe de cada indivduo, enquanto outras dimenses
da personalidade humana no so levadas em considerao e a idia de formao de uma
humanidade esclarecida deixa de ter importncia. O direito a uma escola pblica, gratuita e
universal, apregoada como soluo para o problema da formao integral da humanidade, reduz-
se oferta de uma escola de acesso seletivo, no sendo prioritariamente gratuita e sendo
organizada de acordo com o status da clientela e no em vista de uma formao enciclopdica.
Em vez de formar um ser humano integral e autnomo, a educao burguesa produz um sujeito
unilateral e dependente: o que mais importa a formao de um ser humano conformista e corts
um gentleman , tornando-se secundria a qualificao do saber, a formao erudita. A defesa
do princpio iluminista da formao de um indivduo livre e racional, como critrio da construo
de uma boa sociedade, cede lugar apologia do princpio que defende o desenvolvimento de uma
sociedade de mercado de propriedade, ou seja, a formao com vistas produtividade da ao

27
Cf. PONCE, op. cit., p. 139.
 188

econmica, o que acaba privando a grande maioria da populao de uma digna

individualidade.28

Com o avano do iderio burgus, a identidade genrica, pela qualificao tcnico-

cientfica, tica, esttica, poltica, econmica e pedaggica de todos os membros da sociedade
defendida pelos iluministas, cede lugar a uma formao diferenciada, elitista para os grupos
sociais privilegiados e apenas elementar para os demais segmentos sociais. A educao deixa de
ser concebida como uma educao universal e assume o carter de educao de classe. Em
decorrncia disso, afirma Ponce, a revoluo que comeara com um clamoroso apelo aos filhos
da ptria, terminava em benefcio exclusivo dos filhos da indstria .29

A educao como sinnimo de emancipao social e individual dissolve-se numa

educao orientada pela utilidade e pela prtica da administrao dos interesses econmicos e das
posses individuais. Ao invs de universal e voltada para a formao humana geral, torna-se
elitista e destinada a oferecer uma formao predominantemente voltada para a produtividade
econmica e eficincia administrativa do Estado. Em termos habermasianos, a educao
coloniza-se e assume a condio de um instrumental tcnico de manipulao poltica e
econmica; ao invs de um recurso de oposio e de transformao social, transforma-se em
recurso de estabilizao funcional.

3 A emergncia das crticas ao poder emancipativo da razo e ao projeto pedaggico

iluminista

O fracasso das iniciativas do projeto pedaggico dos iluministas produz o surgimento de

crticas e os questionamentos das mais diferentes nuanas sobre o poder libertador da razo.30 So
crticas que, a princpio, mostram uma inconformidade acerca dos papis e da finalidade da
educao no contexto da modernidade, mas que no chegam a duvidar, ao menos de forma

28
Cf. MARKERT, op. cit.., p. 22 e seq.
29
Cf. PONCE, op. cit., p. 134.
30
As principais crticas razo iluminista j foram analisadas no captulo 2 deste trabalho; por isso, apenas
retomaremos aqueles aspectos que se tornam indispensveis para o entendimento do presente item.
 189

radical, do poder utpico da educao; so manifestaes que colocam em questionamento certas

dimenses e certas formas de entendimento sobre a funo da escola, mantendo a convico de
que a educao tem um papel central na instaurao de uma nova ordem social. As crticas
limitam-se a questionar algumas disfunes entre a educao oferecida e as expectativas e
necessidades de indivduos ou de determinados grupos ou segmentos sociais: alguns criticam os
processos metodolgicos; outros, os contedos trabalhados; outros, a exigncia disciplinar; e
outros, ainda, os procedimentos e os recursos tcnicos utilizados no desenvolvimento do ensino.
No colocam dvidas, porm, sobre a funo fundamental da educao como meio capaz de
ajudar a humanidade a encontrar sadas para seus problemas e aflies.31

A emergncia das crticas e da crise da educao moderna no pode ser desvinculada da

crise da emergncia da nova sociedade e da luta de classes que se torna real com o surgimento da
sociedade capitalista. A Revoluo Francesa e a Revoluo Industrial instauraram uma nova
ordem no mundo, consubstanciando a transio do mundo feudal para o mundo burgus; com
isso, as tradicionais concepes de educao perderam seu valor, de forma que novos princpios e
modalidades educativas precisaram ser pensadas e implementadas. Essas exigncias decorrem
dos conflitos entre os diferentes grupos sociais e das novas necessidades que se explicitam em
uma sociedade que tem como um trao caracterstico o confronto de interesses. Assim, se temos,
de um lado, uma burguesia que reivindica uma educao voltada a instrumentalizar culturalmente
as elites, a formar pessoas tecnicamente preparadas para acompanhar os avanos tecnolgicos, a
instruir cidados para implementar a nova ordem social, a forjar escales mdios e a difundir sua
viso de mundo junto s camadas populares, de outro, eclodem exigncias que solicitam uma
escola capaz de promover, efetivamente, a cidadania, de preparar para o trabalho, de criar um
esprito crtico e transformador e de mobilizar a sociedade no seu todo para a luta por uma
sociedade transformada. Esse conflito de interesses faz surgir o confronto de diferentes
abordagens sobre o papel e o poder da educao.

31
A histria da educao moderna e contempornea apresenta diversas crticas nessa perspectiva, como, por
exemplo, as de Herder, de Humboldt, de Goethe, de Schiller, de Pestalozzi, de Herbart, de Kierkegaard, de Marx e
dos marxistas, de Dewey, de Maria Montessori, de Decroly e de Freinet. (Cf. ABBAGNANO, Nicola. y
VISABERGHI, Anton. Histria de la pedagogia. Mxico: Fondo de Cultura, 1995.)
 190

No presente trabalho, em funo do seu objetivo, no iremos nos ater a essas diversas
correntes de anlise, mas faremos um recorte na evoluo do pensamento pedaggico,
centrando-nos em duas delas que atualmente tm marcado a disputa no campo das cincias
sociais e, ao mesmo tempo, no campo educacional: o neopragmatismo e a ps-modernidade.

4 O pensamento pedaggico neopragmtico: do reducionismo cientificista ao relativismo

pedaggico

O neopragmatismo resultante do positivismo, mas a sua constituio recebe influncias

do empirismo e, evidentemente, do prprio pragmatismo. A questo dominante no perodo do
surgimento do positivismo a de como reorganizar a sociedade depois da Revoluo Francesa e
dos avanos da revoluo industrial.

Augusto Comte considerava que a derrota do Iluminismo e dos ideais revolucionrios

devia-se ausncia de concepes cientficas sobre o funcionamento da sociedade; por isso,
colocava-se o desafio de construir uma cincia positiva capaz de possibilitar o estabelecimento de
uma nova ordem social, fundada em princpios conhecimentos confiveis. Para que isso fosse
possvel, ele conclua que seria necessrio resolver o problema dos costumes e das crenas
fatores fundamentais na determinao da estrutura social de qualquer sociedade. Conforme
Comte, somente a organizao fundamentada em um sistema geral de opinies aceita por todos
poderia promover o progresso e a nova ordem social. Ele pensava obter tal soluo atravs de
uma religio positiva e universal, a religio da humanidade. Para tanto, tratou de transformar o
dogma da providncia divina na crena na idia positivista do progresso da cincia e de fazer
aceitar a concepo segundo a qual a verdade e o bem no so realidades imveis e imutveis,
mas produes da prpria espcie humana por meio do seu progressivo conhecimento. A cincia
torna-se, assim, a substituta do poder divino e passa a ser concebida como fonte infalvel de
felicidade e de progresso para os humanos.

Para Comte, uma verdadeira cincia deve analisar todos os fenmenos, inclusive os
sociais, como fatos. Se todas as esferas da vida podem ser cientificamente penetradas e
controladas, ento ser alcanado o ideal da sociedade. Por isso, as cincias humanas, nas suas
mais diferentes modalidades, precisam ser exatas e os seus resultados precisam ser mensurveis;
 191

elas devem se afastar de toda e qualquer influncia ideolgica e assumir uma postura de
neutralidade diante dos fatos, analisando-os com base em leis objetivas.

A educao, como campo das cincias humanas, tambm necessita ser compreendida e
desenvolvida com base em critrios cientficos. Ela cumpre o papel de levar cada ser humano a
viver o estado positivo, fazendo com que ele supere os estados teolgico e metafsico, estados
em que vive orientado por crenas e vises mticas. O homem desenvolvido, maduro, aquele
que j no mais vive de crenas religiosas ou da f em um deus, mas da religio do grande ser
que a humanidade.

Para tanto, a compreenso mtica e mgica do real deve ser substituda pela viso
cientfica do mundo e o comportamento espontneo do indivduo deve ser condicionado por um
comportamento previsvel. A orientao mais apropriada do comportamento humano pode ser
encontrada na cincia, pois somente ela poder fornecer os conhecimentos necessrios para uma
orientao segura e controlada, na medida em que compreende o ser humano como um ser
determinado por leis objetivas, semelhantes s leis existentes na natureza. A cincia faz conhecer
o homem pelas leis necessrias e eternas que determinam o seu comportamento; por isso, pode
oferecer princpios pedaggicos corretos para a educao da humanidade.32

O positivismo desenvolve uma viso reducionista de racionalidade, fetichizando o modelo

monolgico das cincias exatas e naturais e, em decorrncia, eliminando da razo e do
conhecimento o potencial crtico-emancipativo; v a educao como um recurso destinado a
promover a adaptao do indivduo realidade social vigente, fazendo-o membro de um todo
orgnico, positivo. Como meio de disciplinamento, a educao tem o papel de enobrecer o carter
habitual do indivduo, levando-o, desse modo, a perceber que a verdadeira felicidade pode ser
relacionada a qualquer situao de vida, desde que seja conduzida honestamente e aceita com
sensatez. O positivismo desconhece a dimenso da liberdade subjetiva, um dos pilares da
filosofia iluminista e condio indispensvel para a emancipao humana. Por isso, a educao
como qualidade emancipatria das possibilidades humanas universais de desenvolvimento, no

32
Veja, a respeito, COMTE, Augusto. Curso de filosofia positiva. 2 ed., So Paulo: Abril Cultural, 1983 (Col. Os
pensadores), e DURKHEIM, mile. Educao e sociologia. So Paulo: Melhoramentos, 1995.
 192

tem, no positivismo, nenhuma importncia; a educao, como mera intermediao do

conhecimento positivo, congela-se em instrumento de acomodao.33

A ordem positiva de Comte representa o primado da dominao do conhecimento

econmico e poltico sobre a humanidade. O conceito social positivista, por intermdio de uma
viso monolgica e funcional, encobre as estruturas de dominao do Estado e da economia e
tenta incutir nos indivduos uma concepo de realidade determinada por leis naturais, positivas e
inalterveis, cujo funcionamento independe de qualquer vontade ou poder humanos. A ordem
existente representa a ordem positiva, que atingiu seu mais alto grau de desenvolvimento e se
mantm inalterada pela vigncia de leis inabalveis e eternas.

O positivismo fundamenta o critrio de certificao do saber no princpio empirista da

certeza sensvel, considerando que a observao e a experincia sensvel, somados certeza
metdica, so as nicas bases possveis de um conhecimento realmente vlido, isto , positivo. A
unidade do saber d-se pela via de um mtodo coerente, eficiente, exato. O mtodo tem
precedncia sobre os fatos e se constitui no recurso central para o estabelecimento de um saber
confivel e til; um conhecimento que se objetiva, orientando-se exclusivamente pelos sistemas
formais da argumentao e pela sua validao emprica. No entender de Habermas, o positivismo
mascara a problemtica da constituio do mundo; dessa forma, o sentido do saber torna-se
irracional em nome de um conhecimento exato e de um esprito positivo. Em termos kantianos, o
positivismo perde de vista as operaes sintticas do indivduo, concebendo o mundo como uma
realidade constituda de fatos auto-subsistentes.34

Segundo Habermas, a grande falha do positivismo reduzir o conhecimento e a prpria

racionalidade atividade cientfica e tcnica;35 medida que define o conhecimento como a
realizao das cincias, elimina dele toda e qualquer possibilidade de ser refletido e analisado
criticamente pela teoria do conhecimento. No positivismo, a teoria do conhecimento cede lugar
teoria da cincia e o sujeito cognoscente deixa de ser referncia central do processo do saber, de

33
MARKERT, op. cit., p. 33.
34
TP, p. 314 e seq.
35
O texto de Habermas de referncia para nossa anlise Positivismo, pragmatismo e historicismo. In:
Conhecimento e interesse, p. 89-210.
 193

forma que a validade dos conhecimentos passa a ser determinada exclusivamente pela lgica
formal e pelo procedimento metodolgico. No h mais relao entre o contexto da descoberta e
o contexto da validao; assim, os problemas referentes s condies subjetivas do conhecimento
so transformados em problemas do campo da psicologia ou da sociologia da cincia. A cincia,
enquanto tal, independentiza-se do sujeito e se torna cincia pura; separa-se da reflexo e se
imuniza contra a influncia social e poltica.36

Essa positivizao da razo tem um alto custo para a humanidade, pois, segundo
Habermas,

A espontaneidade da esperana, a arte de assumir uma posio, a experincia da

relevncia ou indiferena e, acima de tudo, a resposta ao sofrimento e opresso,
o desejo de autonomia adulta, a vontade de emancipao e a felicidade da
descoberta da sua prpria identidade tudo isso eliminado para o todo sempre
do interesse compulsrio da razo.37

Podemos resumir a crtica de Habermas ao positivismo como a crtica s trs teses que o
fundamentam: a primeira, sustenta que o modelo hipottico-dedutivo a nica forma genuna de
conhecimento tanto das cincias naturais como das cincias sociais; a segunda, afirma que essa
forma de conhecimento isenta de valor, ou seja, que a sua validade no depende da aceitao
prvia de quaisquer compromissos normativos ou de qualquer contedo moral ou poltico; a
terceira, considera que os aspectos dos valores e das normas no pertencem ao campo da esfera
da discusso racional e que o aspecto poltico deve se resumir discusso sobre a eficincia dos
meios para realizar fins individuais e coletivos. Habermas integra suas crticas s feitas por
Adorno a essas trs teses, concluindo que o limite maior do positivismo a sustentao da tese
segundo a qual a validade da cincia independente de qualquer compromisso normativo.38 O
positivismo falha ao querer transformar um tipo de conhecimento, o conhecimento tcnico-
cientfico, no nico conhecimento passvel de validao racional. Habermas no concorda com
esse reducionismo e mostra que, alm do conhecimento tcnico, a humanidade possui outros

36
Cf. CI, p. 92 e seq. Veja, tambm, McCARTHY, La teora..., p. 61-82.
37
HABERMAS, apud GIROUX, Henry. Teoria crtica e resistncia em educao. Petrpolis, Vozes, 1986, p. 27.
38
Cf. ADORNO et al.. La disputa...., 1972.
 194

interesses constitutivos do conhecimento que permitem validar racionalmente a moral, a arte e o

prprio processo emancipativo.39

A tese da neutralidade cientfica um engodo que serve para transformar a cincia em um

instrumental ideolgico de grande poder de fora na sociedade moderna. Essa postura tem se
estendido ao campo da educao a tal ponto que o conhecimento, considerado cientfico, passa a
ser absorvido como uma verdade acabada e inabalvel. Em nome de uma pretensa cientificidade,
todos os demais conhecimentos so descartados, prevalecendo somente aqueles que apresentam
validade cientfica ou eficincia tcnica. Com isso, processa-se o fenmeno da formao
unilateral e o desenvolvimento desequilibrado do potencial da racionalidade humana, o que faz
emergir as patologias da educao moderna. Tais patologias sintetizam-se na destruio da
natureza externa e na dominao da natureza interna do ser humano que acaba por atrofiar a sua
capacidade crtica e expressiva.

As conseqncias da predominncia da racionalidade instrumental no campo das cincias

humanas e educacional j foram largamente analisadas por diversos autores.40 A herana
positivista mantm-se atualmente expressa nos tericos neopragmticos, como Hilary Putnam,
Donald Davidson e Richard Rorty, dentre outros. Para a nossa anlise neste trabalho, tomaremos
como base especialmente o pensamento de Richard Rorty.41

Rorty um herdeiro direto da tradio do pragmatismo norte-americano e assume quase a

totalidade das teses que fundamentam o pensamento de seus ancestrais, como James Pierce,
William James e John Dewey.42 Eles tm em comum a crena de que impossvel estabelecer
uma fundamentao ltima para o conhecimento humano e de que este no passa de um hbito de

39
Cf. CI, p. 25 e seq.
40
Alm dos crticos da Escola de Frankfurt, o positivismo recebeu contestaes por parte de seus prprios adeptos ou
simpatizantes, como no caso de Carnap, de Quine, de Popper e, especialmente, dos tericos da corrente analtica,
como Wittgenstein, Chomsky, Russel, Moore, Strawson e Austin. (Cf. LACOSTE, Jean. A filosofia no sculo XX.
Campinas: Papirus, 1992).
41
Os textos de referncia de RORTY, Richard, neste trabalho sero A filosofia e o espelho da natureza. Lisboa: Dom
Quixote, 1988 (daqui em diante FEN) e Consecuencias del pragmatismo. Madrid: Tecnos, 1996, (daqui em diante
CP).
42
H, evidentemente, muitas diferenas entre as teorias desses autores e a teoria de Rorty, como ele mesmo
manifesta em diversos momentos de sua obra. No entanto, ele tambm reconhece que se mantm fiel s teses bsicas
dos seus antecessores pragmticos. Veja, a respeito, especialmente Consecuencias del pragmatismo.
 195

ao da espcie humana que se desenvolve de acordo com certos propsitos de utilidade; no

estabelecem diferena entre conhecimento e o uso das coisas, ou seja, as coisas so aquilo que
ns delas fazemos, utilizando-as. As coisas no possuem uma natureza, uma essncia a ser
descoberta ou conhecida; no h nada a ser conhecido sobre elas a no ser uma infinitamente
grande rede de relaes com outros objetos. No h uma verdade a ser desvelada; verdadeiro
to-somente aquilo que de melhor se apresenta para acreditar no momento.43

Rorty assume uma postura anticientificista e, com isso, abandona alguns dogmas do
pragmatismo tradicional especialmente o empiricismo e do pragmatismo analtico a
vlidade lgica do argumento. Para o filsofo norte-americano, j no h dados e nem fatos,
apenas linguagem; tambm no existe mais nenhum solo estvel sobre o qual se possa
fundamentar o conhecimento. A nica medida possvel de validao de uma idia ou de um
conceito o efeito que ela/ele produz; a validade de um argumento no est na sua estrutura
lgica, mas nos resultados que possibilita. A cincia no um discurso imutvel e suas normas
no so universais; a fronteira entre a cincia e a no-cincia tnue e permanentemente mvel.44

Na sua reconstruo do pragmatismo, Rorty destaca trs caractersticas fundamentais que

distinguem essa corrente de outras vises filosficas: a primeira, j mencionada, refere-se sua
viso antiessencialista, o que faz com que temas, como verdade, conhecimento, linguagem,
moralidade, no tenham qualquer relao com uma fundamentao ltima. A sua validao d-se
apenas do ponto de vista da eficincia pragmtica ou da utilidade. Disso decorre a segunda
caracterstica do pragmatismo: no h diferena epistemolgica entre a verdade do que e a
verdade do que deve ser e, tampouco, diferena metafsica entre fatos e valores, nem diferena
metodolgica entre moralidade e cincia. Para os pragmatistas, toda a investigao, seja ela
cientfica ou moral, tem uma finalidade utilitarista e segue uma deliberao baseada em critrios
relativos s exigncias circunstanciais; no h distino entre razo e desejo, entre razo e
sensibilidade, entre razo e vontade, assim como no existem justificativas para o homem buscar
princpios ltimos que definam a essncia do conhecimento.

43
Cf. RORTY, Richard. Pragmatismo In: CARRILHO, Manuel Maria. Dicionrio do pensamento contemporneo.
Lisboa: Dom Quixote, 1991, p. 268.
44
FEN, p. 203 e seq.
 196

Da a terceira caracterstica do pragmatismo: a verdade se d na ao pragmtica do

homem sobre a realidade e o limite do conhecimento humano o limite estabelecido pela prpria
capacidade argumentativa desenvolvida pelos sujeitos em conversao. A nica garantia que
temos quanto validade de um argumento ou quanto certeza de um conhecimento a de que tal
verdade ou tal certeza se mantm at que no seja falseada. Mas se convincente o critrio de
que uma tese no falsa enquanto resistir a toda e qualquer objeo, isso no nos d garantias de
que no possam surgir objees que a contestem. Em sntese, para os pragmatistas, no existe
possibilidade de o ser humano estabelecer, de uma vez por todas, as condies de possibilidade
do conhecimento humano e de ter uma viso correta das coisas; os projetos humanos so falveis
e temporais. Assim, o que de fato conta em vista do futuro da humanidade a lealdade dos
homens entre si na luta contra o obscurantismo.45

Como podemos perceber, o pragmatismo e, de modo especial Rorty, assume uma postura
relativista e nega a possibilidade da fundamentao racional que transcenda a um determinado
conjunto sociocultural ou a uma determinada circunstncia histrica. Rorty defende o
etnocentrismo e considera que impossvel uma justificao transcultural dos valores e dos
prprios critrios de validao lgica; a nica referncia para que os homens possam estabelecer
uma relao intercultural o sentimento de solidariedade, no havendo uma condio racional
para o fazerem.

Embora Rorty insista em negar que sua postura terica possa levar ao etnocentrismo e,
ainda, que ele pessoalmente seja opositor ao etnocentrismo fantico e intolerante, isso no isenta
sua teoria pragmatista de ser utilizada para justificar posturas relativistas e lutas polticas entre
grupos sociais e etnias, uma vez que no apresenta qualquer recurso racional capaz de invalidar
as discriminaes etnocntricas. E mais, ele defende taxativamente a tese de que uma
fundamentao racional no necessria para orientar as aes humanas e de que basta o homem
contar com o esprito de solidariedade para impedir a violncia e os conflitos sociais. Em sntese,
a viso utilitarista de Rorty pode facilmente reduzir o conhecimento a um instrumentalismo sem
qualquer vinculao com valores ou fins humansticos.

45
Cf. CP, p. 243-248.
 197

As conseqncias pedaggicas dessa viso reducionista do positivismo e do relativismo

neopragmtico podem ser imaginadas sem muita dificuldade. No entanto, a anlise de suas
conseqncias no pode ser simplificada, sob o risco de se tornarem avaliaes precoceituosas. O
prprio Habermas reconhece que o pragmatismo apresenta algumas crticas muito pertinentes a
respeito do fundamentalismo e dos limites do conhecimento, revelando as contradies de tal
concepo. No entanto, segundo Habermas, no podemos concordar com a tese de Rorty de
acordo com a qual possvel substituir a concepo implicitamente normativa dos argumentos
vlidos pelo conceito descritivo dos argumentos que mantemos como verdadeiros nesta poca.46

5 Educao ps-moderna: o fim das certezas e o esgotamento da utopia

A proposta pedaggica ps-moderna aproxima-se muito da proposta neopragmtica na

medida em que tambm apresenta uma concepo relativista e etnocntrica da educao.
Segundo essa concepo, a indeterminao do saber e dos valores, e no a ordem, que deve ser
a principal orientao da pedagogia. Defende a idia de que a pedagogia deve ser aberta s
mltiplas vises e s diferentes possibilidades de conhecimento e que o futuro deve ser lido de
forma contingente e no na perspectiva de grandes narrativas; considera que o conhecimento, a
cultura, a identidade individual tm um carter indeterminado e que a educao deve ser sensvel
a essa caracterstica, educando o sujeito para que seja flexvel s permanentes mudanas no
quadro dos conhecimentos e dos valores.
A adoo de uma postura terica ps-moderna supe negar a existncia de um
conhecimento fundamental e considerar que no existe outra realidade social cognoscvel alm
daquela expressa pelos signos da linguagem. O que cognoscvel no uma realidade em si, mas
to-somente as proposies ou afirmaes que realizamos sobre algo; em decorrncia, no pode
haver um acordo prvio sobre a validade de nossos conhecimentos e sobre a nossa maneira de
compreender. A verdade, a realidade e a prpria razo no possuem uma natureza em si, sendo,
em conseqncia, inalcanveis ao entendimento humano. Verdade e conhecimento no podem
ser determinados por critrios de certeza e de validade permanentes. Por isso, o terico ps-
moderno somente tem a tarefa, do ponto de vista analtico, de desconstruir as verses vigentes da

46
HABERMAS, Jrgen. Cuestiones e contracuestiones. In: R. BERSTEIN, op. cit., p. 308-309.
 198

realidade social e de dar vez e voz a outras verses que foram deixadas de lado ou
discriminadas; seu objetivo no o de buscar uma verdade ou um conhecimento mais completo
sobre fatos ou ocorrncias, mas apenas permitir a articulao daqueles conhecimentos de maior
eficcia prtica e poltica.
A postura ps-moderna faz um diagnstico pessimista tanto em relao ao presente da
humanidade quanto s perspectivas futuras e, nesse sentido, aproxima-se das crticas dos tericos
frankfurtianos. A postura ps-moderna tem por base pressupostos muito negativos que podem ser
assim resumidos: a perda geral da f nos discursos modernos do trabalho e da emancipao; a
predominncia de uma viso ctica quanto ao futuro da humanidade, o que justifica que esta lute
e viva em funo das experincias imediatas; a vivncia cada vez mais intensa da perda da
segurana e do conforto diante das ameaas que se intensificam e se multiplicam; a experincia
de tempo e de espao cada vez mais comprimidos e fragmentrios dentro de um mundo de
imagens que progressivamente corroem a dialtica da autenticidade e do universalismo. No
entanto, foge da viso dialtica dos frankfurtianos e apregoa uma sada desconstrutivista, ou seja,
uma postura que nega qualquer possibilidade de uma fundamentao no contingente da
educao.
Os ps-modernos consideram que toda a teoria pedaggica que tente defender uma sada
racional para os problemas da modernidade no passa de um novo metadiscurso.47 No h nada
permanente sobre a face de terra e todo o texto tem somente um sentido contingente, estabelecido
em um momento fugidio. No existe nada transcendente que seja inerente realidade, que possa
ser conhecido por um acesso especial de uma conscincia iluminadora: tudo no passa de mera
interpretao ou de manifestao de opinio. No existe nada objetivo a nossa volta e, em
decorrncia, no h possibilidade de um conhecimento real e verdadeiro sobre o mundo.48

47
Falando da cincia, diz Lyotard: Originalmente a cincia entra em conflito com os relatos. Do ponto de vista de
seus prprios critrios, a maior parte destes ltimos revelam-se como fbulas. Mas, na medida em que no se limita a
enunciar regularidades teis e que busque o verdadeiro, deve legitimar suas regras de jogo. Assim, exerce sobre seu
prprio estatuto um discurso de legitimao, chamado filosofia. Quando este metadiscurso recorre explicitamente a
algum grande relato, como a dialtica do esprito, a hermenutica do sentido, a emancipao do sujeito racional ou
trabalhador, o desenvolvimento da riqueza, decide-se chamar moderna a cincia que a isto se refere para se
legitimar. (LYOTARD, op. cit., p. XV).
48
Cf., GRENZ, Stanley. Ps-modernismo: um guia para entender a filosofia de nosso tempo. So Paulo: Vida Nova,
1997, p. 15 e seq.
 199

Para os ps-modernos, o conhecimento no necessariamente bom e vem sempre

impregnado de poder; o conhecimento tem a finalidade prtica de fazer funcionar a sociedade e
de permitir ao ser humano agir e adequar as circunstncias s suas necessidades; no possui, no
entanto, nenhuma possibilidade de levar a humanidade a uma situao de bem-estar e
instituio de uma sociedade justa.49 A conscincia ps-moderna abandona a crena iluminista do
progresso inevitvel e no acredita que haja alguma possibilidade de, pela razo, a humanidade
chegar a suprir suas carncias e entabular um entendimento consensual; ao contrrio, enfatiza a
necessidade de que se abandone a viso racionalista da existncia e a idia da busca da verdade e
da justia consensuais. Incentiva, ao contrrio, a heterogeneidade dos jogos de linguagem e
defende o princpio segundo o qual os consensos tm somente validade local e so limitados no
tempo.50
Outro aspecto importante e determinante na concepo pedaggica ps-moderna a
negao da autonomia da subjetividade e do prprio Eu. Segundo Foucault, a experincia
subjetiva apenas a interiorizao inconsciente de modos de ser, pensar e agir predominantes na
sociedade. No existe uma natureza do homem, uma natureza racional que se realiza na
constituio dos conhecimentos e na realizao de uma forma de existncia.51
A concepo pedaggica ps-moderna sedimenta-se na crena de que, na realidade atual,
todo e qualquer discurso tem validade e de que o indivduo tem direito a ter acesso a esse
discurso sempre que o desejar; nada legitima uma interveno no sentido de impedir tal acesso.
Considera que, na situao atual, o sistema educacional destina-se a manter ou a condicionar a
apropriao do discurso, precisando, por isso, ser modificado e se libertar da tutela de uma
racionalidade restritiva a castradora.52
Os tericos ps-modernos consideram que a cultura moderna vem carregada de teorias
que pouco ou nada representam para a vida humana ou que so preconceituosas e

49
Falando sobre o saber na era ps-moderna, escreve Lyotard: O saber e ser produzido para ser vendido, e ele e
ser consumido para ser valorizado numa nova produo: nos dois casos, para ser trocado. Ele deixa de ser para si
mesmo seu prprio fim; perde seu valor de uso. [...] Sob a forma de mercadoria informacional indispensvel ao
poderio produtivo, o saber j e ser um desafio maior, talvez o mais importante, na competio mundial pelo
poder. LYOTARD, op. cit., p. 5.
50
Cf. Ibid., p. 119.
51
FOUCAULT, Michel. Arqueologia do saber. Petrpolis: Vozes, 1972.
52
Cf. McLAREN, Peter. Multiculturalismo crtico. So Paulo: Cortez, 1997, p. 40.
 200

discriminadoras; defendem uma viso multiculturalista e a substituio da teoria por uma viso
aberta e diversificada do real.

6 Um diagnstico habermasiano da educao: crticas ao projeto pedaggico neopragmtico

e ps-moderno.

No entendimento de Habermas, a postura neopragmtica e a ps-moderna tm muitos

pontos em comum, fato que podemos constatar nas anlises at agora realizadas. Por isso, a
crtica de Habermas a essas duas teorias apresenta muitas coincidncias, especialmente no que
respeita a postura comum que apresentam em relao ao poder emancipativo da razo moderna.

Habermas faz algumas concesses ao neopragmatismo e ps-modernismo, considerando

que a postura metodolgica reconstrutiva que utilizam traz algumas importantes vantagens para o
desenvolvimento das cincias humanas e para a educao, contribuindo para o surgimento de
posturas crticas em relao ao contexto sociopoltico e cultural vigente. Desenvolver a
sensibilidade para perceber a realidade de forma diferente, promover novos olhares, perceber
outros sentidos, considerar perspectivas ainda no contempladas pode ajudar a humanidade a se
tornar mais consciente dos problemas que a envolvem e a promover a solidariedade.

Habermas, no entanto, identifica diversas aporias nos pensadores neopragmticos e ps-

modernos, no concordando especialmente com um dos postulados centrais dessas duas teorias: o
da negao da possibilidade de um saber fundamental, bsico. No entender de Habermas, teorias
sobre a realidade social e, sobremaneira, sobre educao, sem uma base de fundamentao, so
inteis do ponto de vista da prtica pedaggica e incoerentes do ponto de vista filosfico. Os
limites e as possibilidades do processo de formao e de transformao da humanidade so
postos pela prpria racionalidade humana; a razo s pode ser criticada por meio de ferramentas
da prpria razo e no por elementos a ela estranhos. Para fundamentar a no-existncia de um
saber fundamental, resta ao homem apenas um caminho: o da fundamentao racional da
inexistncia do fundamento. Em outros termos, para afirmar o fim das certezas cientficas e
tericas, preciso apelar para alguma certeza que sustente esse fim.53

53
Cf. DFM, p, 275 e seq. Veja, tambm, HARGREAVES, Andy. Profesorado, cultura e postmodernidad. Madrid:
Morata, 1996, p. 66 e seq.
 201

As conseqncias das duas vises em anlise podem, contudo, ser bem mais funestas do
que um problema terico de contradio. Uma postura como a defendida pelas duas teorias pode
tanto levar emancipao e ao desenvolvimento da humanidade como desencadear formas
narcisistas e patologias sociais de graves conseqncias para toda a espcie. O problema dessas
duas teorias que elas no apresentam nenhuma referncia que possa levar a humanidade a
superar de forma racional as posturas dogmticas ou relativistas inerentes s diferentes culturas
particulares.

A crtica dos seguidores de Nietzsche exaltao do logos procede

destrutivamente. Mostra que o sujeito ligado ao corpo, falante ou agente no
dono da sua casa; daqui se infere que o sujeito que se coloca a si mesmo no
conhecimento depende de um acontecer anterior, annimo e trans-subjetivo quer
seja o destino do ser, o acaso da formao da estrutura ou o poder produtor de
uma formao discursiva. O logos do sujeito desptico aparece, assim, como
desventura de uma especializao falhada to transcendente como enganadora. A
esperana que provocam tais anlises ps-nietzschianas tem sempre a mesma
qualidade de indeterminao expectante.54

Habermas no concorda com a tese de que a descentrao do poder provocado pela

desestruturao do mundo da modernidade leve a humanidade a viver de forma menos
conflituosa e menos violenta. Ao contrrio, a volta ao etnocentrismo pode fazer emergir provas
h de que isso j ocorreu novos conflitos a acirrar a violncia entre os povos. No entender do
autor, o recurso de que a humanidade dispe para superar os conflitos so entendimentos
orientados por princpios racionais; tudo parece indicar que o caminho mais justo para a soluo
dos problemas polticos e sociais a comunicao no distorcida dos indivduos na busca do
consenso fato que, alis, pode ser observado na crescente busca de entendimentos baseados em
critrios racionais, como os direitos humanos e os direitos da autonomia das naes. O que
resolve os conflitos sociais, portanto, a educao voltada para o entendimento racional e no um
processo auto-determinador irracional ou uma racionalidade imanente a cada grupo social.
Embora deva-se reconhecer que o ponto de partida de qualquer relao social surge sempre de
exigncias de validade ligadas ao contexto de cada indivduo, a superao das divergncias e dos

54
DFM, p. 288.
 202

conflitos que surgem nessas relaes, no entanto, s pode ser realizada por um acordo
comunicacional de validade universal que transcenda a imediaticidade do contexto.
A viso multifacetada de individualidade presente na concepo neopragmtica e ps-
moderna torna impossvel o desenvolvimento de um projeto pedaggico de carter universal,
transformando a educao em uma atividade exclusivamente negativa, isto , apenas
desconstrutora da estrutura subjetiva existente. Como essas teorias no admitem a idia de um eu
como uma substncia autnoma, capaz de pensar e de agir por vontade prpria, mas somente
como uma teia de crenas e desejos, o papel da educao se restringe a servir de instrumento de
formao de um sentido to-somente individualista de identidade, sem conotao com os outros
indivduos e sem uma preocupao com o problema da validade universal do comportamento
subjetivo. A simples explicitao dos recalques e dos desejos inconscientes no representa uma
efetiva emancipao do indivduo, ou seja, se, de um lado, a realizao completa do eu depende
da liberao das restries inconscientes pela auto-reflexo, de outro, a auto-reflexo deve
pressupor um confronto com potenciais de crtica que decorrem de uma comunicao no
distorcida com os demais indivduos. Somente admitindo a possibilidade de poder submeter a
uma crtica pblica suas necessidades e interesses e de receber uma validao isenta de
distores, pode o indivduo, efetivamente, emancipar-se. O ego plenamente autnomo s se
constitui na comunicao intersubjetiva, em um contexto de comunicao isento de distores.55
Para Habermas, no podemos concordar com Rorty, Foucault, Derrida, Vattimo e outros
pensadores contemporneos que negam qualquer validade universal do conhecimento,
considerando-o, sempre, como contingente ou passvel de validao exclusivamente contextual.
Habermas afirma que devemos respeitar o pluralismo cultural e os diversos contextos
lingsticos, mas no podemos concordar com a concepo contextualista da linguagem e deixar
de pressupor a existncia de uma fora efetiva contrafactual que seja capaz de advogar aquelas
dimenses que apresentam possibilidade de universalizao56 e repudiar aquelas que manifestam
carter descriminador. O conhecimento acumulado pela humanidade no , necessariamente,
expresso de poder ou instrumento ideolgico de dominao de grupos restritos, mas traduz

55
TAC 1, p. 21 e seq.
56
Habermas entende que so universalizveis aqueles conhecimentos que atendem ao princpio de universalizao,
isto , que atendem s condies fundamentais da racionalidade dos enunciados e das pressuposies pragmticas
universais do agir comunicacional e da argumentao. (Cf. DFM, p. 199, nota 74).
 203

tambm as conquistas da humanidade e, como bem universal, deve ser assimilado e reavaliado
criticamente pelas novas geraes. Mas a identificao do carter universal do conhecimento
depende sempre de uma exigncia de validao que aponta para alm do horizonte do contexto
vigente, ou seja, depende da fora contrafactual que se faz sentir nos pressupostos idealizantes do
agir comunicacional.57
Se, de um lado, devemos negar a idia positivista da existncia de uma verdade objetiva e
de um conhecimento neutro e absoluto conquistado por uma cincia positiva, de outro, no
podemos concordar com o relativismo pragmatista e ps-moderno, que no admite qualquer
verdade objetiva e que considera que o conhecimento no passa de uma narrativa ou de um
conveno decorrente das circunstncias de cada poca e de cada situao. educao no cabe
tratar exclusivamente de narrativas, de literaturas, mas de verdades e de conhecimentos
confiveis. A educao ser empobrecida sobremaneira se os conhecimentos de que ela trata
forem reduzidos a meras interpretaes conflitantes e a realidade, entendida apenas como uma
infinidade de mundos criados pela linguagem. O abandono da crena na possibilidade da
obteno da verdade universal pelo procedimento racional do desempenho discursivo implica a
perda de todo o critrio de validao; as pretenses de validade inerentes ao discurso so nica
condio da qual a humanidade dispe para avaliar as vrias interpretaes da realidade que se
conflituam na esfera intelectual da atualidade.
A histria da cincia moderna mostra que o conhecimento no necessariamente bom e
que ele pode levar a humanidade a produzir os mais violentos crimes, promovendo a indstria da
guerra e manipulando ideologicamente as pessoas por meio da indstria cultural. Se devemos
concordar com os diferentes autores ao considerarem que o bem no algo inerente ao saber e
que no se pode confiar ingenuamente no seu contedo de verdade, isso, no entanto, no nos
pode levar a um ceticismo extremo e a concluir que todo o conhecimento traz em si o germe da
dominao e que ele jamais pode ser direcionado por uma vontade humana mais generosa. O
risco dessa posio de no somente relativizar-se o conhecimento, mas de se acabar por colocar
em suspeita os padres de validade da prpria crtica da ideologia. Ao invs de assumir um
cepticismo desenfreado perante a razo, Habermas alerta para a necessidade de serem ponderados

57
DFM, p. 196.
 204

os motivos que permitem duvidar desse cepticismo. No entendimento do autor, o problema do

conhecimento moderno deriva do reducionismo tecnicista e da perda do seu carter tico, no do
esgotamento do seu potencial crtico e emancipador. Por isso, se, de uma parte, cabe educao
denunciar o reducionismo tcnico-cientificista do saber contemporneo, de outra, compete-lhe
contribuir para o restabelecimento da unidade do prprio saber e a retomada do contedo
normativo que a ele deve ser inerente. A luta contra a equiparao do saber ao poder e produo
representa um desafio permanente da educao atual.58
O grande limite, no entanto, das teorias neopragmticas e ps-modernas, no entendimento
de Habermas, a sua vinculao ao paradigma da conscincia ou filosofia do sujeito, apesar de
todo o esforo que desenvolveram para dele se desvencilharem; negam o sujeito, mas, ao mesmo
tempo, apelam a ele como referencial diferenciador entre o lgico e o retrico; fazem afirmaes
e no admitem a possibilidade de faz-las.59 Sustentados em um sistema de referncia que tudo
concebe como pedao de literatura, transformam a crtica total razo sem assumir um lugar
definido ou assumindo todo o lado e lado nenhum. Com essa atitude, tornam-se quase imunes s
crticas das interpretaes concorrentes e se do o direito de sempre dizerem a ltima palavra sob
a alegao de que o oponente no entendeu adequadamente o sentido e cometeu um deslize
categorial. Para Habermas, essas teorias no apresentam sadas para suas ambigidades.

Tais discursos no so vinculveis sem ambigidades nem filosofia ou cincia,

nem teoria da moral e do direito, nem mesmo literatura ou arte [...]. Sendo
interessantes no fundamental, eles permanecem indiferenciados nos resultados. Os
critrios, de acordo com os quais Hegel e Marx, e ainda Max Weber e Lukcs,
tinham distinguido na racionalizao social os aspectos emancipatrios e
conciliadores dos repressivos e bipartidos, ficaram embotados. Entretanto, a
crtica tambm atingiu e desfez aqueles conceitos com que estes aspectos podiam
ser mantidos separados de modo que o seu entrosamento paradoxal se torna
visvel. Iluminismo e manipulao, consciente e inconsciente, foras de produo
e foras de destruio, auto-realizao expressiva e des-sublimao repressiva,
efeitos que garantem a liberdade e efeitos supressores de liberdade, verdade e
ideologia agora todos estes momentos confluem.[...] As diferenas e
antagonismos esto agora de tal modo minados, mesmo desmoronados, que a
crtica, na paisagem inspida e plida de um momento totalmente administrado,

58
Cf. DFM, p. 335.
59
DFM, p. 275 e seq.
 205

calculado, dominado, no pode mais constituir contrastes, nuances e tonalidades

ambivalentes.60
Em sntese, todas essas posturas so profundamente insensveis ao contedo altamente
ambivalente da modernidade social e cultural. Contra essa postura derrotista cabe reagir com a
reabilitao de uma idia de razo e de educao que seja capaz de evitar os traos totalitrios
de uma razo instrumental, pragmatista e sistmica ou os traos de uma razo inclusiva que tudo
incorpora de forma indiferenciada e que triunfa como uma razo unitria acima de todas as
diferenas. Essa sada Habermas busca na teoria da racionalidade comunicativa, que supera a
viso de uma pedagogia baseada em uma subjetividade solipsista, auto-referente, encontrando, no
campo das interaes comunicativas, as condies de possibilidade para fundamentar um projeto
educativo crtico e emancipador. Atravs da racionalidade comunicativa, Habermas pretende
restaurar uma totalidade que no dispensa, no plano dos conhecimentos, a reflexo moral e que,
na medida em que interativa, considera que os significados e os fatos a serem avaliados pelo
discurso devero ser negociados mediante regras prticas e pragmticas. Porm, o participante do
discurso tem o dever e o direito de sempre almejar a verdade e tal aspirao fundamenta-se
nos princpios morais e racionais inerentes ao prprio agir comunicativo. Baseado no critrio
consensual da verdade, Habermas desenvolve a teoria, segundo a qual, ao ingressar em um
contexto argumentativo, todo e qualquer agente torna-se responsvel por ele. A competncia
comunicativa implica o processar permanente e responsvel da verdade, o que significa dizer que
toda a ao comunicativa tambm ao educativa, pois determina a formao de vontades.

60
DFM, p. 309-11.
 CAPTULO 5

1 A educao emancipatria na perspectiva da racionalidade comunicativa

Chegamos ao momento em que se torna necessrio explicitar as implicaes da teoria da

racionalidade comunicativa sobre o processo educativo e fundamentar a proposta pedaggica
centrada no mais numa filosofia do sujeito e, sim, na racionalidade do agir comunicativo. Nosso
propsito, neste captulo, ser de contestar as abordagens reducionistas sobre razo e sobre o
poder emancipatrio da educao, desenvolvidas pelo positivismo, pelo neopragmatismo e pelos
tericos ps-modernos e, concomitantemente, fundamentar uma proposta pedaggica crtica e
libertadora tendo por base a Teoria Comunicativa de Habermas.

Embora o autor tenha produzido muito pouco acerca das implicaes pedaggicas da sua
teoria, alguns textos podem auxiliar no tratamento dessa temtica. Nesse sentido, estaremos
utilizando especialmente os seguintes textos: Teoria da ao comunicativa, Teoria da ao
comunicativa: complementos e estudos prvios, Teoria e prxis, Para a reconstruo do
materialismo histrico, Tcnica e cincia como ideologia, Conhecimento e interesse e Soberania
popular como procedimento.1

Aps expormos, em termos gerais, as perspectivas da teoria comunicativa para a

educao, analisaremos o contexto escolar, partindo da reconstruo que Habermas realiza da
teoria da modernidade, utilizando, para tanto, os dois conceitos fundamentais que o autor
desenvolve para explicar tal processo: sistema e mundo da vida. Entendemos que a escola um

1
HABERMAS, Jrgen. Soberania popular como procedimento. Novos Estudos Cebrap. So Paulo: n. 26, (100-113),
mar./1990.
 207

contexto em que confluem tanto as estruturas sistmicas do dinheiro e do poder, como elementos
que afluem do mundo da vida. Nossa concepo de que no se pode fazer uma anlise
simplificada do conflito que advm dessa dupla interveno. No basta propor, diante da
constatao da predominncia da racionalidade sistmica no contexto escolar e na educao atual,
a simples substituio de uma orientao sistmica pela orientao baseada nos princpios da
racionalidade comunicativa; precisa-se proceder a uma anlise efetivamente crtica e
transformadora de um contexto que, podemos concluir de antemo, jamais deixar de sofrer a
interferncias das instncias mencionadas. Nosso entendimento de que, por meio da teoria da
racionalidade comunicativa, pode-se instituir na escola um processo capaz de mediar
racionalidade sistmica e racionalidade comunicativa, cujo resultado ser sempre uma sntese
precria, suscetvel a revises permanentes e a novas reconstrues.

O desafio lanado por Habermas aos educadores de que esses se tornem crticos
permanentes e incansveis desse processo conflituoso, contraditrio, contingente, que a
educao e que necessita, por causa dessa sua natureza, de uma permanente revalidao.
Consciente de que a educao passa por um momento de crise, causada, em grande parte, pela
incapacidade do sistema econmico de atender s expectativas e necessidades que ele mesmo
cria, e ciente, tambm, do papel manipulador que o poder poltico exerce na dissimulao das
causas desses conflitos, Habermas insiste em considerar que a humanidade pode retomar o
projeto da modernidade e fazer da educao um processo de conscientizao, auxiliando na
instaurao de uma sociedade mais justa, equilibrada e racional.

Ao tornar explcito que o processo basilar que determina a constituio da realidade, em

ltima instncia, so os indivduos em interao comunicativa no contexto do mundo da vida, o
autor identifica um ncleo sadio e racional da humanidade que garante a resistncia contra a
colonizao total e que indica um manancial de poder emancipador a ser explorado. Mesmo que,
em dadas circunstncias, a humanidade viva sob situaes de opresso e de explorao como
o caso da sociedade atual , as condies de possibilidade para a emancipao desse estado de
coisas ainda se encontram postas na instncia supra-estrutural do mundo da vida. A humanidade
no est entregue a um acontecer no qual as condies de racionalidade se transformam conforme
as circunstncias de tempo e lugar; a razo humana possui uma fora transcendental que torna
no somente possvel, mas necessria a reconstruo crtica do agir e pensar humanos, fazendo
 208

com que sejam permanentemente rompidas as vises dogmticas e relativistas que se apresentam
na histria. A comunicao livre de dominao que se mantm atuante no mundo da vida torna-
se a idia regulativa da crtica social e ideolgica. A potencialidade emancipatria vincula-se,
pois, restaurao da comunicao livre de dominao presente no mundo da vida.

Assim, mundo vital torna-se um conceito central na reconstruo que o autor prope para
as cincias sociais e, em decorrncia, para a educao. A redescoberta dessa natureza da
racionalidade comunicativa no coagida que se mantm agindo no mundo da vida faz Habermas
acreditar na possibilidade do progresso humano no sentido de sua libertao. Na racionalidade
comunicativa, que torna possvel a instaurao do mundo da vida, ele identifica um elemento de
resistncia contra a dominao total da racionalidade sistmica, instrumental. Essa resistncia no
irracional, mimtica, mas racional, utpica; ela no indica para um retorno ao estado natural,
mas para a possibilidade da realizao de uma situao menos opressora na histria, embora no
possa definir a priori a forma de ser dessa nova ordem social.

Dentro dessa perspectiva, Habermas desafia educadores e educandos a repensarem e

mudarem a viso sobre o poder e o papel da educao e do prprio conhecimento. Embora tenha
uma viso mais otimista sobre o papel do conhecimento e sobre o poder da razo humana que
seus colegas da Escola de Frankfurt, Habermas no partidrio da viso teleolgica da histria,
no acreditando que, pela razo ou atravs de qualquer outro meio, a humanidade possa instituir
uma sociedade ideal, modelar. O autor est muito mais preocupado em fundamentar a teoria de
que a razo humana capaz de, reconstrutivamente, superar as limitaes de certas concepes
produzidas por ela mesma, desde que se coloque na condio de ser permanentemente
questionada na esfera pblica, por meio da comunicao no coagida, ou seja, que a validao
das aes no seja processada por outro recurso que no o do melhor argumento. Assim, todo o
produto de sua produo, ou seja, todo o conhecimento, deve ser concebido como um saber
suscetvel crtica, cuja validade se mantm at o momento em que for mantido o argumento que
lhe d sustentao. Ademais, a legitimidade de todo o conhecimento deve provir da aprovao
pblica, pela participao livre e indiscriminada de todos os concernidos.

A teoria da racionalidade comunicativa aponta, de outra parte, para a necessidade de uma

abordagem diferente da relao entre teoria e prtica. Mesmo que Habermas, neste particular, seja
herdeiro da teoria marxista, ele tematiza essa questo estabelecendo uma outra mediao entre o
 209

pensar e o agir humanos; repensa a relao entre teoria e prtica, tendo por referncia a mediao
que se configura entre elas no mundo da vida, pela ao comunicativa. Sua crtica parte da
anlise do reducionismo produzido especialmente pela viso positivista tecnicista de
compreenso da relao entre teoria e prtica, a qual, em nome de uma racionalidade monolgica,
instrumental, elimina a possibilidade de orientaes racionais para a ao social dos indivduos e
desconhece o processo real da constituio do conhecimento humano. Renunciando a um
conceito amplo e substancial de razo e de conhecimento , o positivismo acaba estabelecendo
um decisionismo irracional no campo da prxis, que exclui sistematicamente a questo acerca do
sentido da ao humana, desconsidera as necessidades e os interesses que a determinam e, em
conseqncia, o processo histrico da sua constituio. Com isso, o positivismo promove uma
separao instransponvel entre teoria e prxis e reduz o conhecimento racional a um emaranhado
de orientaes e procedimentos tcnicos.2

Como j dissemos , Habermas, no se contenta em apenas denunciar o carter

reducionista do positivismo e em mostrar a unidimensionalidade que o mesmo apresenta quanto
relao teoria-prtica, mas lana-se na tarefa de buscar uma nova mediao entre elas. Para tanto,
ele procura apoio numa filosofia crtica que coloca sob suspeita a viso monolgica do pensar e
agir cientficos e passa a compreend-los dentro de um quadro em que todo o conhecimento
submete-se, continuamente, reavaliao, tendo por base no somente o terreno da justificao
lgica e da eficincia tcnica, mas os possveis efeitos de seu agir sobre a vida prtica dos
homens, bem como os interesses orientadores de cada instncia do conhecimento.

A retomada da relao teoria-prtica d-se, na concepo habermasiana, pelo

reacoplamento da cincia e da tcnica ao mundo da vida, instncia do agir comunicativo. A
leitura da relao entre ambas passa a ser feita tendo por referncia a lgica do mundo da vida,
tendo por mtodo referencial o hermenutico-reconstrutivo-crtico. Este mtodo se define pela
sua umbilical relao com a prxis do mundo da vida, com o significado prtico da razo humana
que se constitui historicamente. Em outros termos, um mtodo que entende a relao teoria-
prtica como prxis comunicativa, como um processo concreto que vivenciado de forma efetiva

2
Cf. SIEBENEICHLER, op. cit., p. 71 e CARR y KEMMIS, op. cit., p. 76.
 210

na vida diria de cada indivduo, motivado por interesses e necessidades naturais e histrico-
sociais.3

Essa concepo da relao teoria-prtica como prxis comunicativa , no nosso

entendimento, muito produtiva para a educao, uma vez que, alm de oferecer elementos
terico-prticos para que a educao possa atingir seus objetivos de envolver efetivamente alunos
e professores em um processo coletivo de construo dos conhecimentos e de personalidades
comprometidas com o seu contexto social, faz com que se restabelea a unidade entre teoria e
prtica, bem como o sentido tico e poltico do processo pedaggico. Pedagogicamente, isso
implica que sejam permanente reacopladas ao julgamento do mundo da vida atravs de
discursos em que a comunicao no distorcida se mantm intacta as diversas modalidades de
conhecimentos e de valores, legitimando uns e outros por meio desse procedimento.

Em sntese, vislumbramos que a perspectiva emancipadora da educao restabelece-se

medida que passa a assumir um papel reconstrutivo e crtico em relao aos conhecimentos e aos
valores existentes, exercendo a funo de uma cincia reconstrutiva cuja funo social destina-se
a promover a descolonizao do mundo da vida. educao cabe, nessa perspectiva, um papel
determinante no trabalho de destruir o brilho dogmtico objetivista da racionalidade
instrumental, conseqncia de uma compreenso restrita de conhecimento e de cincia, bem
como um papel reconstrutivo no sentido de buscar contribuir para a superao das patologias
provocadas pela comunicao sistematicamente distorcida neuroses e ideologias e pelo
restabelecimento da primazia do mundo da vida na determinao da validade dos conhecimentos
e das normas sociais.

O desafio atual da educao a crtica radical linguagem e comunicao, pois, no

entender de Habermas, nelas que o potencial de emancipao ainda se mantm intacto. Por
intermdio desse retorno ao mundo da vida, a educao poder reassumir seu papel crtico,
libertador. Afinal, se acreditamos que o processo de esclarecimento cultural deve ser o papel

3
Na teoria do agir comunicacional o processo circular, que encerra o mundo da vida e a prxis comunicativa
quotidiana, ocupa o lugar de mediador que Marx e o marxismo ocidental tinham reservado prxis social. (DFM, p.
293).
 211

fundamental da educao e que, para que esse processo possa desenvolver-se, necessrio
pressupor que todos, em princpio, possuem competncia comunicativa, a educao precisa
rearticular seu vnculo com a racionalidade comunicativa e com o mundo da vida, restabelecendo
o potencial de uma racionalidade soterrada sob os escombros de uma cultura dominada pela
racionalidade instrumental e estratgica.

Nesse processo reconstrutivo da racionalidade, base para a retomada da perspectiva crtica

e transformadora da educao, a filosofia neste caso especfico, a filosofia da educao
assume um novo papel. A filosofia no tem mais o poder que a tradio lhe atribua de oferecer
um conhecimento totalizador, definitivo, salvacionista, nem tem a funo proftica de prever um
futuro e de esclarecer quais as condies que devem ser criadas para que esse futuro se realize.
No lhe cabe, alm disso, o papel de mera crtica externa da vida social e, muito menos, de
responsvel pela reconstruo da lgica da cincia, como querem os neopositivistas. De outra
parte, ela tambm no pode ser reduzida literatura ou funo potica, como querem os
relativistas. No entendimento de Habermas, a filosofia deve manter-se vinculada a uma noo
mais ampla de racionalidade e ocupar-se com a questo da unidade da razo, hoje to
fragmentada e reduzida pela predominncia de uma viso instrumentalista do conhecimento.

A tarefa da filosofia atual consiste em delimitar uma concepo mnima de racionalidade e

de esclarecer as confuses que determinadas concepes de conhecimento inclusive dela
prpria tm provocado na humanidade. Compete-lhe o papel de buscar restabelecer a unidade
da razo na diversidade de suas manifestaes, no negando a multiplicidade das suas expresses,
nem aceitando a viso reducionista a que o relativismo, o positivismo e o neopragmatismo
querem submet-la. Em outros termos, seu atributo esclarecer os fundamentos racionais do agir,
do pensar e do falar humanos, explicitando o telos emancipatrio que se mantm presente em
todo que-fazer dos indivduos, e mediar a cultura dos especialistas com o mundo da vida.

Todos os saberes, por mais falveis que possam ser, s assumem a condio de saberes
vlidos quando justificados por argumentos racionais. O argumento reconhecido pela
comunidade comunicativa como o melhor o critrio ltimo de validao de qualquer saber, seja
ele cientfico, prtico ou esttico. Por isso, o problema da validao torna-se, no entender do
autor, o tema fundamental da filosofia. Em conseqncia, na Teoria Comunicativa a filosofia
passa a assumir a funo de intrprete mediadora, devendo interagir, sem discriminaes e
 212

dogmatismos, com todos os campos do saber, com a pretenso de racionalizar4 todas as instncias
do pensar e agir da humanidade pelo processo da validao baseado em argumentos.
No que tange especificamente educao, a funo da filosofia deve ser de ajudar a
revelar as pressuposies e os procedimentos implcitos nos diversos campos do saber, bem como
ajudar a esclarecer os conhecimentos intuitivos que, em geral, determinam o agir e pensar de
professores e alunos. A filosofia deve ser a guardi da racionalidade comunicativa, promovendo a
crtica do agir pedaggico e vigiando para que o espao pblico do discurso em sala de aula se
mantenha acessvel a todos os concernidos; ela deve zelar para que o espao da racionalidade e
do mundo da vida no seja apropriado pela racionalidade instrumental e estratgica do mundo
sistmico no contexto escolar. Vamos analisar detalhadamente cada um desses pontos.

2 A estrutura antinmica do contexto escolar: o conflito entre as coaes sistmicas e os

espaos do mundo da vida

Como j analisamos anteriormente, a escola surge na histria de humanidade e se

constitui em uma instituio com identidade prpria e funo social definida em decorrncia da
racionalizao das diferentes instncias do mundo da vida e da conseqente complexificao das
relaes sociais e do processo produtivo. Assim, na modernidade, ela passa a assumir um duplo
papel: servir como instncia de formao intelectual e moral dos indivduos e de formao
tcnica para o atendimento das necessidades do mercado emergente, decorrente do
desenvolvimento industrial. Com isso, a educao, mesmo no se desvinculando totalmente do
mundo da vida transforma-se, progressivamente, em instncia determinada por critrios
sistmicos, passando, dessa forma, a nela confluir mais intensamente uma dupla determinao: a
do mundo da vida e a do sistema.

4
Racionalizar significa aqui o cancelamento das relaes de coero que, penetrando imperceptivelmente nas
estruturas comunicativas, impedem atravs de bloqueios intrapsquicos e intrapessoais da comunicao que os
conflitos sejam afirmados conscientemente e regulamentados de modo consensual. Racionalizar significa a
superao de tal comunicao sistematicamente distorcida, na qual o consenso relativo s pretenses de validade
reciprocamente colocadas que servem como suporte ao , sobretudo o consenso acerca da veridicidade das
exteriorizaes intencionais e sobre a justeza das normas de base, conservado de p s aparentemente, ou seja,
como uma contrafao. ( PRMH, p. 34).
 213

A predominncia da racionalidade sistmica traz como conseqncia, no entendimento de

Habermas, uma progressiva colonizao do mundo da vida escolar, bloqueando a ao
comunicativa e implantando um processo ascendente de controle manipulativo, com a decorrente
reduo da liberdade e da participao no processo pedaggico de professores e alunos. Com
efeito, o moderno Estado tecnocrtico tem exigido o avano da racionalidade instrumental e
estratgica na escola, tornando-a uma entidade tecnologizada, voltada prioritariamente ao
atendimento das exigncias de legitimao sistmicas. Realiza tal intento procurando interferir,
por intermdio do planejamento administrativo escolar, na esfera cultural, fazendo com que essa,
que tradicionalmente se reproduz por suas prprias condies e se orienta por critrios
autolegitimadores, passe a depender da constituio e da legitimao sistmica. Dessa forma,
assuntos culturais e tradies, bases da educao, que se constituam previamente em condies
limtrofes paro o mundo sistmico, acabam sendo incorporados rea do planejamento
administrativo.

Um exemplo de tal processamento direto administrativo da tradio cultural o

planejamento educacional e, em especial, o planejamento do currculo. Onde quer
que as administraes escolares [...] tenham de codificar um cnone que assume a
forma de um modo natural, no planejado, o presente planejamento de currculo
se baseia na premissa que os padres culturais poderiam ser de outro modo (sic).
O planejamento administrativo produz uma presso universal em favor da
legitimao, numa esfera que outrora se distinguiu precisamente por seu poder de
auto-legitimao.(sic) [...] O efeito final uma conscincia de contingncia, no
s dos contedos da tradio, quanto tambm das tcnicas da tradio, isto , da
socializao. A escolaridade formal compete com a educao familiar desde a
idade pr-escolar.5

O diagnstico do autor que o planejamento administrativo passa a afetar crescentemente

o sistema cultural, levando a escola a perder sua vinculao com o mundo da vida, deixando de
ser um contexto de construo comunicativa dos conhecimentos e dos valores prprios da
vivncia dos alunos e professores. A escola perde o carter de um espao pblico em que os
indivduos desenvolvem a racionalidade do saber de forma participativa e na qual aprofundam a

5
CLCT, p. 94.
 214

solidariedade humana e a autonomia individual na convivncia democrtica entre todos. Ao invs

de um espao pblico de aprendizagem da convivncia humana, tornar-se, predominantemente,
um lugar de aquisio de habilidades e de informaes tcnicas necessrias para a insero do
indivduo no sistema do poder e do dinheiro.

A dominao sistmica se torna efetiva na educao pela crescente influncia da ideologia

tecnocrtica, implicando a eliminao da diferena entre prxis e tcnica e tornando a relao
entre os membros da comunidade escolar impessoal. Assim, cada indivduo passa a representar
apenas uma pea de composio de uma estrutura que, antecipadamente, determina as tarefas
necessrias para sua conservao, com base na lgica da adequao dos meios aos fins.

A predominncia sistmica na educao produz um quadro de patologias que abrangem

tanto o processo de reproduo cultural quanto a dinmica da integrao social. Perda de sentido,
perda de legitimidade, crise de orientao, crise educacional, insegurana, crise da identidade
coletiva, anomia, alienao, rupturas das tradies, perda de motivao e psicopatologias so
algumas das perturbaes decorrentes dessa dinmica colonizadora.6

De outra parte, desvinculando a educao do mundo da vida, a racionalidade sistmica faz

com que a educao desenvolva um papel ideolgico muito comprometedor do ponto de vista
epistemolgico, medida que passa a tratar os conhecimentos de forma neutra, impedindo que se
torne explcito o processo histrico-social de sua constituio e a vinculao que eles mantm
com as instncias normativa e poltica.7

Como podemos constatar nessa argumentao inicial, a leitura do processo educacional

tendo por referncia a relao entre sistema e mundo da vida nos remete teoria da modernizao
desenvolvida por Habermas; nela, podemos encontrar elementos produtivos que nos ajudaro a

6
Habermas apresenta um quadro-sntese das principais patologias do processo de colonizao do mundo da vida, em
TAC 2, p. 203, figura 22.
7
A eficcia peculiar desta ideologia reside em dissociar a autocompreenso da sociedade do sistema de referncia
da ao comunicativa e dos conceitos de interao simbolicamente mediada, e em substitui-lo por um modelo
cientfico. Em igual medida, a autocompreenso culturalmente determinada de um mundo social de vida substituda
pela autocoisificao dos homens, sob as categorias da ao racional dirigida a fins e do comportamento adaptativo
(TCI, p. 74)
.
 215

explicitar o papel especfico da educao, especialmente a escolar, no contexto da sociedade

moderna.

Habermas desenvolve a sua teoria da modernidade reconstruindo, como j analisamos

anteriormente, a teoria de Weber sobre o desenvolvimento da sociedade ocidental, acrescentando-
lhe, no entanto, um matiz marxista. O autor considera que Weber teve grande mrito ao analisar a
evoluo da histria ocidental tomando por tese a crescente racionalizao da cultura e da
sociedade; aceita, tambm, a sua tese geral de que o processo de desencantamento da religio
funda as condies internas necessrias para a entrada da racionalizao no mundo ocidental.
Discorda, porm, da viso restritiva de Weber sobre a racionalidade, reduzida racionalidade
orientada consecuo de objetivos, o que acaba levando Weber tese da burocratizao da
sociedade e ao seu pessimismo em relao ao futuro da humanidade.8

Habermas pondera que no podemos explicar o desenvolvimento do Ocidente, inclusive o

da educao, usando como referncia um modelo de diversos graus de racionalidade na
orientao das aes. O desenvolvimento no decorrente da passagem da racionalidade
fundada em valores (Wertrationalitt) racionalidade orientada consecuo de objetivos
(Zweckrationalitt), mas do processo de diferenciao e autonomizao da dimenso sistmica
frente dimenso do mundo da vida.9 Assim, os problemas e paradoxos da modernidade, dentre
eles os da educao, encontram sua explicao nos distintos tipos de princpios de socializao e
no nos diferentes tipos de orientaes ao, ou seja, segundo palavras do prprio autor,

a racionalizao do mundo da vida possibilita que a integrao da sociedade se

polarize atravs de meios de controle independentes da linguagem, permitindo
com isso uma desvinculao de mbitos de ao formalmente organizados, os
quais atuam agora, por sua parte, como realidade objetivada, sobre os contextos
da ao comunicativa e opem ao mundo da vida marginalizado seus prprios
imperativos.10

8
Cf. TAC 1, p. 197 e seq.
9
Cf. TAC 2, p. 451.
10
TAC 2, p. 451
 216

Partindo dessa linha explicativa, Habermas prope uma releitura das patologias da
modernidade, em especial das teses da perda da liberdade e da perda de sentido de Weber. Essas
releituras so, no nosso entendimento, de fundamental importncia para a compreenso das
patologias que se apresentam no interior do contexto escolar e no processo educacional geral da
sociedade contempornea. Por isso, retomamos alguns aspectos da anlise habermasiana.

Habermas reinterpreta a tese da perda da liberdade recorrendo tese da colonizao do

mundo da vida, baseado na constatao da crescente mediao das diversas esferas do mundo da
vida pela esfera sistmica. Para tanto, Habermas identifica as novas configuraes que as diversas
instncias da sociedade passam a ter com o desenvolvimento do mundo sistmico. Constata,
inicialmente, que a esfera privada deixa de se ocupar das funes econmicas fundamentais e
passa a se envolver com funes complementares do ponto de vista sistmico; j a esfera pblica
se torna, progressivamente, o espao da ao do Estado, do poder, em detrimento da ao dos
cidados. As esferas da opinio pblica cultural e poltica acabam definidas desde a perspectiva
do sistema como instncias relevantes para a obteno da legitimao sistmica. Assim, o mundo
da vida perde sua centralidade na conduo do processo da constituio da realidade e assume
uma funo coadjuvante no contexto sistmico.11

A esfera sistmica, destarte, assume a coordenao do processo social, regulando o

intercmbio com o mundo da vida mediante a distribuio de papis de organizao: de um lado,
organiza a fora de trabalho assumindo o papel do empresariado; de outro, organiza as relaes
do pblico com a administrao mediante a organizao do papel do cliente pblico. Desse
processo, surge a monetarizao da fora do trabalho e a burocratizao das relaes com o
Estado, configurando-se o que Weber denomina de racionalizao.

Habermas constata, baseado na teoria do valor de Marx, que esse processo de dominao
sistmica se d por meio de uma dupla abstrao: o trabalho concreto, para que se torne abstrato e
possa ser trocado por dinheiro, precisa ser abstrado do seu lugar verdadeiro, o mundo da vida,

11
Sobre as conseqncias dessa intromisso do sistema na esfera privada, veja, HABERMAS, Jrgen. Mudana
estrutural da esfera pblica. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1984, p. 169 e seq. (daqui em diante, MEEP).
 217

deixando de ser entendido como forma de ao para se transformar em meio de produo; da

mesma maneira, so abstradas do mundo da vida a articulao da opinio pblica e a formao
da vontade popular, que so substitudas por um sistema burocratizado de decises, direitos e
deveres. Assim, os indivduos, ao assumirem os papis de trabalhadores e de clientes da
administrao pblica, desligam-se do contexto do mundo da vida e adaptam seu comportamento
a mbitos de ao formalmente organizados. Esse o processo que o autor denomina de
colonizao do mundo da vida, do que resulta a perda da liberdade do cidado e da autonomia do
trabalhador.12

O autor, na seqncia de sua anlise sobre o fenmeno da perda da liberdade, destaca o

processo que leva o sistema a influir na formao do consumidor e do participante dos processos
da opinio pblica. Considera que, embora seja um processo tambm organizado formalmente,
esse no se apresenta em forma de um sistema enquanto tal. No entanto, ele no deixa de orientar
e condicionar, atravs de regulaes jurdicas e de condicionamentos, os comportamentos e os
modos de vida adequados socialmente, formando consumidores e cidados dentro da lgica
prpria do sistema capitalista e do regime liberal burgus.13 Essa coao representa, para
Habermas, uma das dimenses da perda da liberdade dos indivduos na contemporaniedade.14

Dentro dessa mesma perspectiva, o autor reinterpreta a tese da perda de sentido de Weber.
Usa por referncia no mais a irreconciabilidade das diversas esferas de valor ou a
unidimensionalidade da racionalidade orientada a objetivos e, sim, a monetarizao e a
burocratizao do mundo da vida, tanto no plano privado como no pblico. Considera que a
perda de sentido decorre da submisso das esferas privada e pblica ao mundo sistmico,
trazendo como conseqncias o esvaziamento cultural e a represso da prxis comunicativa
cotidiana. Esse esvaziamento se d pela morte das tradies vivas produzidas coletivamente e
pela sua substituio pela cultura dos especialistas, que cada vez mais se afasta do processo de
produo pblico. A cultura, enquanto produo cientfica, esttica, crtica e moral, racionaliza-se

12
Cf. TAC 2, p. 452-453.
13
Sobre esse condicionamento, dois estudos so de grande valia: DEBORD, Guy. A sociedade do espetculo. 4ed.,
Rio de Janeiro: Contraponto, 1997 e HAUG, Wolfgang. Crtica da esttica da mercadoria. So Paulo: Unesp, 1997.
14
Cf. TAC 2, p. 452 e seq.
 218

e torna-se obra de profissionais, adequando-se s exigncias do dinheiro e do poder. Isso, bem

mais do que simplesmente ameaar uma desvalorizao da tradio, produz o empobrecimento
cultural do mundo da vida pela destruio de processos de compreenso que so fundamentais
para a preservao do seu sentido e unidade. Da a concluso de Habermas:

O que conduz ao empobrecimento cultural da prtica comunicativa cotidiana,

afirma Habermas, no a diferenciao e o desenvolvimento das distintas esferas
culturais de valor conforme a seu prprio sentido especfico, seno a ruptura
elitista da cultura dos especialistas com os contextos da ao comunicativa. O que
conduz a uma racionalizao unilateral ou a uma reificao da prtica
comunicativa cotidiana no a diferenciao dos subsistemas regidos por meios e
de suas formas de organizao com respeito ao mundo da vida, seno somente a
penetrao das formas da racionalidade econmica e administrativa nos mbitos
de ao, que por serem mbitos de ao especializados na tradio cultural, na
integrao social e na educao e necessitarem incondicionalmente do
entendimento como mecanismo de coordenao das aes, resistem a ficar
assentados sobre os meios dinheiro e poder.15

A educao atual e suas patologias inserem-se nesse contexto de colonizao do mundo da

vida. Por isso, a tarefa da educao, na viso de Habermas, consiste em lutar contra esses
processos de perda de sentido e de perda da liberdade, opondo-se crescente tentativa de
monetarizao e burocratizao da esfera escolar e insistindo para que a escola volte a ser gerida,
prioritariamente, pela esferas do mundo da vida.

Com efeito, as conseqncias patolgicas da progressiva ingerncia das instncias

dinheiro e poder sobre a educao podem ser constatadas, sem muita dificuldade, no contexto
escolar. Afora as crises sistmicas provocadas pela incapacidade do capitalismo tardio em atender
s demandas atuais da educao, a influncia nefasta da monetarizao da educao torna-se
explcita nas relaes dicotmicas que ele promove entre professores, alunos e o conhecimento.
O conhecimento, na perspectiva da esfera do dinheiro, assume prioritariamente a dimenso de
mercadoria ou recurso de competitividade. Com isso, sua valorizao passa a ser feita,
basicamente, por critrios de lucratividade e eficincia, perdendo-se a sua conotao como valor

15
TAC 2, p. 469.
 219

epistemolgico e como importncia social. Isso redunda na sobrevalorizao de algumas reas do

saber em detrimento de outras economicamente menos rentveis. Em outros termos, o saber passa
a ser valorizado to-somente como meio de ascenso econmica, ficando para um segundo plano
sua validade enquanto recurso de qualificao subjetiva e de formao de uma viso social e
poltica alternativa no contexto da relao mercantil. Isso explica a maior importncia atribuda
s disciplinas e aos cursos de maior perspectiva econmica por parte da maioria da populao e a
subestimao daqueles conhecimentos de validade humanstica e de formao geral. Assim, o
conhecimento, enquanto mercadoria, torna-se o elemento central do processo pedaggico em
detrimento do processo de interao entre professor e alunos.

Isso empobrece o sentido do conhecimento trabalhado na escola e o leva a assumir uma

funo mercantil. A relao que se passa a estabelecer aquela prpria do mercado, o qual passa
a constituir-se, em ltima instncia, no sujeito educador. Nessa perspectiva, o professor
competente aquele que faz o melhor marketing; o melhor produto o melhor conhecimento
aquele que satisfaz o cliente e ajuda a resolver com rapidez e eficincia os problemas que afligem
o mercado; o bom cliente aquele que paga com presteza o produto que adquiriu e o utiliza com
propriedade, sem procurar saber de sua procedncia, de sua natureza e de sua validade. A relao
entre alunos e professor se torna uma relao entre mercador e clientes, definindo-se a
importncia do primeiro no em funo de sua qualificao e formao, mas em funo da
qualidade da mercadoria de que vendedor. Como diz Habermas, a monetarizao faz com que
tudo assuma ares de competividade mercantil. medida que o sistema econmico submete a
seus imperativos a forma da vida domstica e o modo de vida dos consumidores e trabalhadores,
o consumismo e o individualismo possessivo relacionados com o rendimento e a competitividade
assumem uma fora configuradora.16

Frigotto tambm chega a concluso semelhante ao analisar as conseqncias do

capitalismo sobre o conhecimento: Da resulta uma filosofia utilitarista e imediatista e uma
concepo fragmentria do conhecimento, concebido como um dado, uma mercadoria e no

16
TAC 2, p. 461.
 220

como uma construo, um processo.17 Na perspectiva monetarista, a educao um negcio

como qualquer um outro e a cultura desenvolvida na escola no passa de uma mercadoria. Com
isso, a escola configura-se como mais um contexto do consumo da cultura de massa, um espao
de comercializao de bens culturais, integrando-se, dessa forma, ao grande mercado mundial.

No entendimento de Habermas, um dos grandes prejuzos do consumo da cultura de

massa a perda da intimidade dos sujeitos com a obra cultural e a sua apropriao sem
pressupostos rigorosos de conhecimento. A eliminao do rigor do conhecimento e a facilitao
psicologizante com o objetivo de um acesso mais imediato s camadas mais amplas da
populao no representam uma conquista cultural, mas um condicionamento social prprio da
indstria cultural, configurando-se o que Adorno denomina a semicultura.18 Constatando tal fato,
escreve Habermas:

medida que a cultura se torna mercadoria, e isso no s por sua forma, mas
tambm por seu contedo, ela se aliena queles momentos cuja recepo exige
uma certa escolarizao no que o conhecimento assimilado por sua vez eleva
a prpria capacidade de conhecer. No j a estandardizao enquanto tal, mas
aquela preformao especfica das obras criadas que lhes empresta a
maturidade para o consumo, ou seja, a garantia de poderem ser recebidas sem
pressupostos rigorosos, certamente tambm sem conseqncias perceptveis: isso
coloca a comercializao dos bens culturais numa proporo inversa sua
complexidade. A intimidade com a cultura exercita o esprito, enquanto que o
consumo da cultura de massas no deixa rastros; ele transmite uma espcie de
experincia que no acumula, mas faz regredir.19

17
FRIGOTTO, Gaudncio. Os delrios da razo: crise do capital e metamorfose conceitual no campo educacional, In:
GENTILI, Pablo (org.). Pedagogia da excluso: crtica ao neoliberalismo em educao, Petrpolis: Vozes, 1995, p.
85.
18
A formao cultural agora se converte em uma semiformao socializada, na onipresena do esprito alienado,
que, segundo sua gnese e seu sentido, no antecede formao cultural, mas a sucede.(...) Apesar de toda a
ilustrao e de toda informao que se difunde[...] a semiformao passou a ser a forma dominante da conscincia
atual, o que exige uma teoria que seja abrangente. (ADORNO, Theodor. Teoria da semicultura. Educao e
Sociedade. Campinas: Papirus, a. XVII, n. 56, dez./ 1996, p. 389).
19
MEEP, p. 196. Devemos destacar que, muito embora nessa passagem Habermas esteja analisando as
transformaes culturais do final do sculo XVIII, sua concluso pode ser relacionada ao problema da cultura de
massa dos tempos atuais.
 221

A tarefa da educao atual deve ser a de se opor a esse processo consumista da cultura;
cabe-lhe buscar evitar que a maximizao da venda dos produtos culturais implique a
despolitizao de seu contedo.20 escola compete promover uma relao de intimidade e de
profundidade do aluno com as produes culturais, levando-o a desenvolver uma apropriao
rigorosa e crtica das mesmas. A escola deve ser, efetivamente, uma esfera pblica de acesso ao
saber, em que haja espao para que o aluno, na interao com seus colegas e com o professor,
possa agir e reagir em relao aos dados culturais a que passa a ter acesso, tendo direito a
apropriar-se com rigor dos conhecimentos existentes, de expressar sua compreenso e, caso sinta
a necessidade, de contradizer as verdades reveladas, evitando ser mero consumidor ou receptor
dos mesmos. Isso no implica concluir que se deva aceitar qualquer afirmao ou qualquer
argumentao como correta ou verdadeira, mas que direito de todos explicitarem suas
compreenses e suas interpretaes, mesmo porque, s assim, os enganos e erros podem ser
superados. S assim, poderemos promover a emancipao dos indivduos dos seus prprios
enganos e superar as vises impostas de forma dogmtica, atravs dos diferentes mecanismos de
dominao.

A perspectiva de Habermas permite-nos concluir, portanto, que a luta da educao deve

ser contra o processo de inculcao ideolgica da indstria cultural, contra a sua tentativa de
transformar os indivduos em meros consumidores de cultura de massa, destituindo-os do papel
de produtores de saber, de valores, e de conhecedores crticos da cultura da humanidade.
Habermas aspira a fazer dos seres humanos pensadores da cultura que eles mesmos constroem,
no meros consumidores de cultura aliengena. Para tanto, preciso que a cultura originria do
mundo da vida de cada indivduo torne-se a referncia primeira no contexto escolar.

A influncia sistmica no se limita, porm, interferncia econmica. Habermas

demonstra que o processo de colonizao do sistema escolar ocorre, tambm, por meio da
burocratizao, especialmente pelo processo que o autor denomina de judicializao da esfera
escolar.21 Esse processo realiza-se atravs da implantao dos princpios do Estado de direito

20
MEEP, p. 200.
21
Cf. MEEP, p. 522.
 222

que, embora possa trazer alguns benefcios para a criana reconhecimento de seus direitos, uma
preocupao maior com o seu bem-estar e uma distribuio mais equilibrada das competncias e
das funes entre todos os membros que compem o contexto escolar geralmente realizado
atravs do uso de recurso jurdico do Estado e empreendido por meio de intervenes
burocrticas, alheio participao dos interessados mais diretos, como os membros da
comunidade, as famlias e os prprios alunos. Dessa forma, a escola, que, a princpio, no uma
instituio de ao formal, uma instituio jurdica, medida que passa pela formalizao e
burocratizao sistmica, desvinculada do ordenamento do mundo da vida, regendo-se a
convivncia em seu interior por normas formais: Como sujeitos jurdicos adotam uns frente aos
outros uma atitude objetivante, orientada para a obteno de xito.22 A incluso abstrata dos
indivduos em um processo pedaggico formal, que no leva em conta os indivduos concretos,
suas vivncias e necessidades, seu mundo da vida, desestrutura a forma da ao pedaggica e
transforma a socializao escolar em um mosaico de atos administrativos e burocrticos, que
geralmente acabam tornando-se inconseqentes.23

A repercusso do avano sistmico sobre o processo de formao escolar no se limita, no

entanto, interveno sobre a instituio escolar em si, enquanto estrutura sistmica; ela
interfere, tambm, na formao da identidade da prpria criana. A socializao primria que
deveria ocorrer na famlia e na escola, por meio da ao comunicativa e com independncia em
relao s normas jurdicas, passa cada vez mais a receber as interferncias sistmicas, que, em
geral, acabam produzindo perturbaes e patologias. Habermas constata isso quando escreve:

Com as funes de formao de capital, a famlia tambm perde cada vez mais
funes como a de criar e de educar filhos, funes de proteo, de
acompanhamento e de guia, em suma, funes elementares de tradio e
orientao; ela perde o poder que tinha de determinar comportamentos, sobretudo

22
MEEP, p. 522. Habermas, nessa exposio, refere-se especificamente s reformas de ensino introduzidas na
Repblica Federal da Alemanha atravs de atos jurdicos e imposies burocrticas em vista das necessidades
emergentes de uma sociedade de mercado cada vez mais exigente e competitiva. Consideradas as diferenas,
acreditamos que processo no muito diferente tem sido proposto no Brasil, como o caso da nova LDB e,
anteriormente, das leis 5692/ 71 e 5540/68.
23
Essa temtica analisada por PINTO, Jos Marcelino de R. Administrao e liberdade: um estudo do conselho da
escola luz da Teoria da Ao Comunicativa de Jrgen Habermas. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1996.
 223

em setores que, na famlia burguesa, eram considerados como o mbito mais

ntimo e privativo. De certo modo, portanto, tambm a famlia, esse resqucio do
privado, desprivatizada atravs das garantias pblicas de seu status.24

A educao, um atributo exclusivo da famlia e uma funo inerente ao mundo da vida,

transposta, com o desenvolvimento da sociedade moderna, para a esfera sistmica. Com isso,
ocorre a mudana estrutural da famlia, da educao e da personalidade; o processo de
socializao sofre uma crescente interferncia sistmica pela criao e imposio de hierarquias
de status, de padres de valores profissionais e de esteretipos sexuais; a famlia torna-se agncia
em que os imperativos sistmicos se imiscuem nos destinos das pulses, passando a estrutura
comunicativa interna da famlia e da escola a assumir uma funo apenas subsidiria. Porm,
assim o entende Habermas, essa estrutura no destruda de forma completa; por isso, pode-se
recuperar seu poder constituidor. Para tanto, necessrio atentar-se para o processo de libertao
e de auto-regenerao inerente ao mundo da vida, que se mantm como fora de resistncia
contra a dominao sistmica. isso que ele defende quando, analisando a crise causada pela
tentativa de imposio de reformas de ensino pelo Estado alemo, escreve:

As amplas e irritadas reaes a novos programas de ensino, com efeitos

inesperadamente perturbadores, tornam consciente o fato de que no possvel
produzir uma legitimidade cultural pela via administrativa. Para este fim, exige-se
aquela comunicao criadora de normas e valores, que se inicia agora entre pais,
professores e estudantes, e que pe em movimento, por exemplo, iniciativas
cvicas. As estruturas comunicativas de um discurso prtico geral so aqui
realizadas por si mesmas, j que o processo de reproduo da tradio saiu de seu
medium natural e um novo consenso sobre valores no pode ser alcanado sem
que a vontade se forme sobre uma ampla base e passando pelo filtro dos
argumentos.25

Habermas, nesse ponto, advoga que as estruturas de comunicao do mundo da vida,

especialmente no seio da famlia, apresentam-se cada vez mais exigentes, apesar de reconhecer
que o desacoplamento das instncias do dinheiro e do poder as tornam mais vulnerveis. Se, de

24
MEEP, p. 185.
25
PRMH, p. 102.
 224

um lado, crescem os mecanismos de controle e manipulao sistmica, de outro, amplia-se o

potencial comunicativo no mundo da vida medida que as aes consensuais tornam-se cada vez
menos dependentes de determinaes heternomas e mais dependentes de um entendimento
negociado.

Essa mudana estrutural no processo de socializao tem, entretanto, um preo, pois torna
os indivduos suscetveis a uma dupla influncia e, conseqentemente, sujeitos a uma duplicidade
de riscos: de um lado, com o enfraquecimento do poder de coao da famlia, podem crescer os
problemas de identificao e os sentimentos de desamparo; de outro, podem agudizar-se os
problemas da crise da adolescncia e da crise da idade adulta. Em outros termos, o
desacoplamento entre sistema e mundo da vida provoca o surgimento de disparidades entre as
competncias, atitudes, motivos individuais e as exigncias funcionais dos papis que o indivduo
adulto deve exercer. A socializao que ocorre no interior da famlia j no se encontra to
funcionalmente sincronizada com as condies exigidas pelas instituies sistmicas. Isso
repercute de forma direta sobre a escola e a educao, criando a necessidade de se ter que pensar
a soluo do problema do conflito entre as necessidades de formao (Bildung) do indivduo e as
exigncias sistmicas.

Ainda que, por vezes, uma interveno sistmica se faa necessria para proteger o bem-
estar da criana, essa se torna improcedente quando passa de uma funo subsidiria para a
funo determinante, transferindo os anteriormente intocveis privilgios dos pais e dos
professores de educar e orientar os filhos e os alunos dependncia de decises de juristas e de
outros especialistas do ramo. Embora o desenvolvimento sistmico possa representar algum
avano dos direitos jurdicos do indivduo, tornando-o mais independente em relao famlia e
escola, o sistema cobra-lhe um preo muito alto por essa independncia: alm de tornar-se
dependente do Estado e de se ver obrigado, a cada momento, a apelar para a sua ajuda, ele no
encontra no Estado aquela relao que indispensvel ao seu desenvolvimento normal, humano:
a interao comunicativa. As conseqncias de tal dependncia expressam-se nos fenmenos da
despersonalizao, na indiferena diante do conhecimento, na falta de disposio para a busca de
novos saberes, na ausncia da criatividade, na supresso da responsabilidade, no imobilismo e na
apatia generalizada.
 225

Com efeito, os processos de compreenso que do sustentao ao mundo da vida

necessitam de uma tradio cultural totalmente aberta, comunicativa. Porm, com a interferncia
sistmica, eles so bloqueados e substitudos pela reificao26 da prxis cotidiana, medida que
j no podem mais agir livremente e desenvolver prticas discursivas que fundamentem
argumentativamente a verdade, a justia e a esttica. Os imperativos sistmicos procuram
expulsar da esfera da vida privada e da esfera da vida pblica todos aquelas influncias que
podem representar algum risco para a estabilidade sistmica, especialmente os elementos prtico-
morais e comunicativos. Como, no entanto, os padres culturais de demanda de bens econmicos
e os padres culturais de legitimao continuam a obedecer a uma lgica ligada ao mundo da
vida, eles no esto to abertos aos ataques da economia e da poltica; com isso, mantm-se
formas de resistncia contra a colonizao total.27

Para Habermas, a escola deve ser um espao em que prevaleam aes estabelecidas
comunicativamente; a legitimidade do agir pedaggico sedimenta-se no agir comunicativo e, por
isso, a ao pedaggica deve ser desburocratizada e os currculos devem ser minimamente
regulamentados; a interferncia sistmica deve ser reduzida ao menor grau possvel e somente
atingir aqueles aspectos referentes ao atendimento das necessidades de manuteno de estratgias
necessrias para a sobrevivncia individual e coletiva. Alm disso, tal interferncia deve sempre
passar pela deciso participativa de todos os atingidos, o que exige que todos tenham
conhecimento do que se est tratando e possam avaliar as conseqncias dos resultados dessa
escolha. A escola deve primar pela preocupao com a democratizao de suas estruturas de
deciso e evitar que as interferncias sistmicas neutralizem o papel dos cidados de decidirem,
com autonomia, a conduo do seu processo de formao.

A regulao da escola, a definio do currculo, a forma de avaliao, os procedimentos e

as formas do desenvolvimento do conhecimento, toda a vida escolar, enfim, devem ser definidos
participativamente, tendo por pressuposto que todos os implicados no processo pedaggico

26
Esse conceito tem o sentido que lhe atribui LUKCS, Georg. Histria e conscincia de classe. Porto: Escorpio,
1974, em que esto compreendidos o conceito de objetivao racional de Weber e o conceito de fetichizao da
mercadoria de Marx.
27
Cf. TAC 2, p. 458 e seq.
 226

podem ser livres e capazes de defender seus interesses e de regular os assuntos que lhes dizem
respeito.28 O referencial principal do processo pedaggico deve ser o mundo da vida da clientela
escolar: ele deve ser a fonte da qual so retirados os conhecimentos, os fatos, os valores e os
problemas que precisam ser analisados e desenvolvidos criticamente, buscando, com isso, atingir
uma compreenso mais transparente da realidade vivida e promovendo as transformaes
necessrias para que se tenha uma vida melhor. As situaes problemticas do mundo da vida
que devem ser, portanto, as temticas a ocupar o discurso pedaggico. Assim, a definio dos
programas de ensino deve ocupar-se, prioritariamente, das situaes polmicas que se apresentam
no mundo da vida dos participantes do processo pedaggico.

A significao do mundo da vida como referencial central do projeto habermasiano

decorre da concepo do autor de que a razo humana deve ser concebida, de algum modo, como
ser e conscincia, como necessidade e liberdade, como realidade e potencialidade. O mundo da
vida a referncia mais imediata que possumos e de onde partimos para desenvolver qualquer
saber; ele a realidade constituda por mediaes lingsticas que possibilitam a emergncia de
concepes divergentes e alternativas prticas quanto ao significado da vida, validade dos
saberes e ao sentido das manifestaes da cada indivduo. O mundo da vida, embora se apresente
na maior parte do tempo como no problemtico, como isento de conflitos e de dvidas
diariamente repetimos atos e agimos da mesma maneira com a certeza de que nosso mundo da
vida continuar existindo tal e qual , um meio no puro e no est afastado de enganos, de
conflitos, de possibilidades de extino. Por isso, ele tambm est sujeito a crises. Acontece que
tais crises no podem ser solucionadas, sem violncia, por via administrativa, mas to-somente
pelo exerccio da argumentao para a gerao de novas motivaes, de novos valores e de novas
normas aceitas coletivamente.

Ao mesmo tempo em que afirmao, repetio, confirmao da tradio, o mundo da

vida possibilidade de transcendncia, de mudana, de transformao. Todos os indivduos
sabem que o mundo da vida, apesar de aparentemente inabalvel, contingente, falvel, estando
permanentemente ameaado por crises que podem colocar em risco a sua permanncia. Diante

28
Cf. TAC 2, p. 525-527
 227

dessa ameaa, de que dispe a humanidade para superar tal fatalidade ? A comunicao, to-
somente a comunicao, afirma Habermas. Todos sabem ou, pelo menos, podem saber que,
diante da fragilidade das convices que fundamentam o mundo da vida, mantm-se nele, mesmo
assim, a possibilidade do agir comunicativo. Nesse sentido, podemos entender a razo do
argumento de Habermas sobre a necessidade de uma situao ideal de fala: o pressuposto de uma
situao ideal de fala s necessrio porque as convices que formam o mundo da vida so
suscetveis de contestao, e somente essa situao ideal o dado contrafactual que pode
determinar a superao de situaes problemticas que ameaam a unidade do mundo da vida.

Em Habermas, o mundo da vida assume o lugar da realidade ou do ser do conhecimento;

o dado primeiro no qual tudo assume sentido; o horizonte das experincias pr-cientficas de
onde so originrios os conhecimentos que se constituem historicamente. O universo da
idealidade das cincias modernas e das cincias de todos os tempos nasce do mundo da vida, uma
vez que este constitudo a partir das formas sensveis das coisas e das representaes simblicas
nascidas da experincia cotidiana. O sentido do conhecimento cientfico encontra-se
preestabelecido no mundo da vida; a compreenso do sentido dele depende e a ele deve se
destinar. As idealidades cientficas no so, pois, realidades objetivas, independentes do mundo
da vida e das aes intersubjetivas, mas produes que emergem das interaes humanas
desenvolvidas no contexto do mundo da vida e que, aos poucos, vo se autonomizando,
constituindo uma instncia parte.

O mundo da vida o contexto em que as verdades so constitudas e as mudanas

socioculturais so produzidas. Somente atingindo a estrutura do mundo da vida, isto , a interao
comunicativa dos sujeitos, que qualquer proposta de mudana ter sucesso. Alis, isso j foi
constatado pela moderna indstria cultural, que cada vez mais procura adaptar seus produtos aos
mundos da vida e, assim, realizar seu intento. Se consideramos que a verdade no uma
afirmao que corresponde a um objeto ou a uma relao real, mas uma afirmao considerada
vlida num processo de argumentao discursiva, um consenso fundado em relaes cotidianas,
podemos entender a razo que leva Habermas a atribuir tanta importncia ao mundo da vida.

No entendimento do autor, so as pessoas, quando falam entre si e se entendem sobre

algo, que estabelecem as verdades ou promovem as mudanas do mundo, no quando ouvem,
lem ou assistem aos meios de comunicao isoladamente. Em outros termos, somente
 228

penetrando nas falas dos indivduos e nos processos de entendimento que os mesmos estabelecem
entre si que a indstria cultural obtm o sucesso que almeja de colonizar o mundo da vida. Esse
mesmo processo pode realizar-se em relao escola, medida que, cada vez mais, o sistema
tenta introjetar nas comunicaes dirias que se desenvolvem na escola modos de ser e pensar
adequados aos objetivos sistmicos e aos interesses do mercado. Por isso, uma educao que se
quer crtica deve lutar contra o processo de colonizao e a favor da preservao daquela
dimenso que subsiste no mundo da vida e que pode fortalecer a resistncia contra um mundo
totalmente administrado e dirigido por interesses exclusivamente econmicos: a comunicao
no distorcida.29

Hoje os movimentos de resistncia e de emancipao30 dentre esses, o da educao

devem estar cada vez mais atentos para os processos de colonizao do mundo da vida e lutar
contra tal processo: A teoria da reificao, reformulada em conceitos de sistema/mundo da vida,
[...], ao invs de seguir as pegadas dispersas de uma conscincia revolucionria, deveria indicar
as condies para o ressurgimento da cultura racionalizada com uma comunicao dependente de
tradies vitais.31

Isso no representa negar a importncia dos conhecimentos cientficos e a validade da

produo do saber sistematizado atravs das esferas especficas da cincia, da moral e da arte,
mas respeitar a esfera do mundo da vida como o foro que deve validar, em ltima instncia, todos
esses conhecimentos, acatando-os ou rejeitando-os em funo da integridade do mundo da vida.
Para tanto, o professor e a comunidade escolar, em seu todo, devem sempre respeitar o mundo da
vida de cada aluno, dele partindo para em torno dele construir os conhecimentos e os valores
imprescindveis realizao de uma vida digna e justa.

29
Cf. TAC 2, p. 551-554.
30
Habermas identifica com a caracterstica de potencial de emancipao na atualidade apenas o movimento
feminista, pois somente ele tem como objetivo a emancipao das mulheres contra formas de vida concretas
marcadas pelo monoplio masculino. Os demais movimentos tm apenas caractersticas de resistncia contra formas
de dominao em territrios especficos, mas no a pretenso da conquista de novos territrios. (Cf. TAC 2, p. 558).
31
TAC 2, p. 484.
 229

Habermas entende que indispensvel, na educao, manter-se a predominncia do

mundo da vida como referencial fundamental para a formao de uma sociedade livre e
autnoma e que o mecanismo da interao comunicativa no pode ser substitudo por qualquer
outro meio de interao. Embora reconhea ser impossvel chegar-se a uma comunicao
totalmente isenta de interferncias sistmicas, no admite que as coordenaes das formas gerais
de organizao sejam totalmente desligadas do mundo da vida e realizadas sem a mediao
comunicativa. O mundo da vida deve ser o referencial prioritrio do trabalho pedaggico, pois
nele que a identidade da pessoa se constitui e que se encontram os potenciais de mudana
social; ele o destino comum dos humanos e nele encontramos as explicaes para nossos
problemas e as solues para nossos conflitos; nele os indivduos agem interativamente e
produzem valores e suas identidades culturais. Mesmo possuindo, por vezes, vises distorcidas e
patologias das mais diferentes dimenses, o mundo da vida continua sendo a instncia capaz de
promover a emancipao humana, por manter intacto o poder da comunicao no distorcida. De
outra parte, somente sendo eficiente no restabelecimento da comunicao no distorcida no
mundo da vida que podemos considerar a educao como um recurso emancipatrio.

Na perspectiva da teoria do agir comunicativo, o que importa para a educao o

desenvolvimento daquelas dimenses do mundo da vida que apresentam carter de
universalidade e que podem contribuir para a constituio de valores e princpios passveis de
aceitao coletiva. Embora a razo no tenha condies de apresentar um modelo pedaggico
nico e com validade universal, isso no a impede de desenvolver um processo pedaggico capaz
de contribuir para que o mundo da vida volte a ser constitudo, prioritariamente, atravs de uma
livre-reciprocidade entre os indivduos e que a livre-identidade de cada um se torne uma
realidade palpvel. Habermas considera que a descentrao da compreenso de mundo e a
racionalizao do mundo da vida so condies necessrias para a emergncia de uma sociedade
emancipada; contudo, esse processo dever basear-se sempre no conceito procedimental da
racionalidade comunicativa.

Em sntese, na perspectiva habermasiana, a tarefa da escola enfrentar criticamente todo

o tipo de racionalidade, especialmente a sistmica, revitalizando a aprendizagem social pelo
desenvolvimento da competncia comunicativa dos sujeitos concretos, livrando-os de bloqueios
subjetivos (neuroses, represso, medos, comunicao distorcida...) e dos bloqueios objetivos
 230

(ideologias, vises de mundo sistematicamente distorcidos...) e valorizando o saber de fundo do

mundo da vida. Em outros termos, cabe educao restaurar o saber pedaggico presente no
mundo da vida e reconstru-lo criticamente para que se torne em um efetivo recurso de
emancipao. O desafio maior desenvolver nos indivduos a competncia comunicativa para
que possam participar de forma crtica e criativa da comunidade comunicativa. Isso s se torna
vivel pelo processo de participao de todos no discurso; somente exercitando-se na
argumentao que os indivduos se tornam peritos na arte argumentativa.

3 Reconstruo da relao teoria-prtica: prxis como ao comunicativa

A mediao entre teoria e prtica um dos temas de que Habermas se ocupa em diversos
momentos de sua carreira intelectual, a ele dedicando-se de forma mais efetiva em dois textos:
Teoria e prxis e A lgica das cincias sociais. Sua inteno restabelecer a ligao entre o saber
terico e a atividade humana desafio que dos mais difceis e mais importantes das cincias
humanas e da educao e entender o nexo entre o avano da racionalidade tcnica e o mundo da
vida, ou seja, entre conhecimento cientfico e prxis social. Pela busca de uma nova mediao
entre teoria e prtica, Habermas pretende superar os limites impostos pela viso reducionista do
positivismo, da autocompreenso objetivista e do conceito cientificista de cincia que apresenta.

Explicitando a unidade que existe entre conhecimento e interesses, o autor quer trazer
tona o problema do enraizamento do conhecimento humano na prxis social, explicitar a sua
gnese histrica e restabelecer o potencial emancipativo da humanidade pelo uso prtico da
razo. A teoria deve servir para descortinar o processo que tornou possvel a reflexo da ao
humana e, concomitantemente, para ajudar a reconstruir o caminho de superao das limitaes
que a humanidade encontra em determinado momento. Dentro desse processo de crtica
reconstrutiva, a relao entre teoria e prtica assume uma nova configurao; a relao entre elas
j no entendida como aplicao da teoria prtica ou como derivao da teoria da prtica, mas
como processo em que cada um desses campos constitudo na interao dialtica com o outro.

Para Habermas, uma teoria, para que seja crtica, precisa combinar o processo da
ilustrao terica com a vontade poltica de atuar para superar as contradies existentes. A
teoria crtica j , enquanto teoria, uma prtica poltica, medida que busca esclarecer as
 231

contradies existentes do ponto de vista ideolgico, denunciando-as; no entanto, isso no

dispensa a atividade prtica da luta poltica e da ao transformadora. A integrao entre teoria e
prtica implica uma atividade permanente, reflexiva, crtica, com a inteno de propiciar a
emancipao dos envolvidos. Afirma Habermas:

A mediao entre teoria e prxis s pode ser clarificada se no confundirmos trs

funes que se medem por critrios diferentes: a formao e o aperfeioamento de
teoremas crticos resistentes aos discursos cientficos; em continuao, a
organizao de processos de ilustrao em que podem ser utilizados tais teoremas
e postos a prova de maneira exclusiva mediante a iniciao de processos de
reflexo desenvolvidos no interior de certos grupos a quem se dirigem esses
processos; e, finalmente, a escolha de estratgias adequadas, a soluo de
problemas tticos, bem como, a conduo da luta poltica. No primeiro nvel trata-
se de afirmaes verdadeiras, no segundo, de concluses autnticas, no terceiro de
decises prudentes.32

A questo da relao entre teoria e a prtica no se reduz ao exerccio da funo cognitiva

e da funo tcnica. uma questo vinculada reconstruo pblica de teorias e de prticas
atravs da participao do interessados na elaborao do processo concreto, terico-prtico, de
suas vivncias reais. Elas no podem desvincular-se, em conseqncia, das interpretaes e das
formas de proceder dos participantes do processo. Por isso, diz Habermas:

As decises para a luta poltica no podem justificar-se teoricamente de antemo

e impor-se como ato organizativo. A nica justificao possvel a este nvel o
consenso a ser alcanado entre aqueles que dele participam...Uma luta poltica s
pode conduzir-se de forma legtima sob a pressuposio de que todas as decises
de alcance transcendental estejam relacionadas com o discurso prtico dos
interessados. Tampouco aqui no h nenhum acesso previligiado verdade.33

Como podemos perceber, para o autor, a mediao entre teoria e prtica vincula-se aos
interesses orientadores da ao humana: o interesse terico, o interesse prtico e o interesse
emancipatrio. A teoria crtica no pode fugir dessa unidade de interesses, que, mesmo
apresentando funes e critrios diferentes de interveno no real, mantm-se unidos como

32
TP, p. 41.
33
TP, p. 42.
 232

interesses da razo. Embora agindo atravs de interesses que divergem quanto aos fins que
pretendem obter controle tcnico, entendimento intersubjetivo e emancipao , a razo
mantm a sua unidade enquanto age, exigindo sempre o mesmo procedimento de validao: a
argumentao isenta de coaes.

Habermas encontra na teoria dos interesses cognitivos as condies para explicar as

comunicaes sistematicamente distorcidas e os critrios da crtica contra os dogmatismos e os
relativismos. Por meio desse referencial, ele julga ser possvel a superao do problema da
fragmentao da razo, a esquizofrenia da razo moderna, que ele considera como um dos
principais empecilhos para o desenvolvimento da emancipao humana.

Os interesses da razo so produtos da formao e da aprendizagem da espcie humana e,

como tal, so recursos disponveis em todo o ser racional e decorrem dos modos de atuao do
homem no mundo atravs do trabalho e da interao; por eles, o mundo da vida configurado.34
Cada um dos interesses apresenta uma forma particular de avaliao, muito embora todos eles
procedam da mesma forma na constituio dos respectivos saberes, isto , argumentativamente.
No validamos todas as afirmaes da mesma maneira a espcie de validao a que recorremos
depende da natureza de cada um dos nossos interesses , mas sempre ascendemos aos fatos por
meio de proposies e os avaliamos por meio de argumentos.

Os interesses da razo resultam do imperativo prprio da vida sociocultural da

humanidade e apresentam uma moldura, ao mesmo tempo, a priori e histrica: a priori, porque
por seu intermdio a espcie humana reproduz a sua vida e organiza todas as suas experincias
antes de qualquer cincia e antes de qualquer ao concreta; histrica, porque emerge do
processo evolutivo da espcie humana que se autoconstitui e se reproduz na histria. Dessa
forma, no existem conhecimentos isentos de interesses ou com carter de neutralidade; todo o
conhecimento ao contrrio do que pensam os positivistas determinado por algum tipo de
interesse que configura sua especificidade e sua natureza. Da mesma forma, o conhecimento no

34
Cabe destacar que Habermas estabelece uma diferena entre os conceitos antropolgicos trabalho e interao e
os conceitos epistemolgicos os interesses tcnico, prtico e emancipativo. (Cf. CI, p. 216 e seq).
 233

fruto de uma escolha aleatria de sujeitos ou de jogos de linguagem, como afirmam analticos e
relativistas, mas resultado de condies apriorsticas inerentes razo humana, que se
concretizam em aes no mundo da vida.35

Para o autor, prxis inclui as aes de todos os interesses, tanto da ao instrumental como
da interao simblica e da emancipao. Nesse aspecto, Habermas confronta-se com Marx e
tenta superar o seu conceito de prxis, acoplando ao conceito de trabalho o elemento simblico
do mundo da vida.36 Habermas concorda com Marx de que o trabalho fonte de sntese, mas
considera que este sempre mais que um agir meramente instrumental porque sempre marcado
por nossas tradies e nossas concepes de mundo. O trabalho faz parte de um sistema de
convenes e incorpora um quadro institucional da sociedade; ele no a prxis, faz parte da
prxis humana. Essa viso de prxis supera a concepo unilateral, exclusivamente teleolgica,
predominante no positivismo e, em certo sentido, no prprio pensamento marxista.

A hiptese de uma racionalidade moldada exclusivamente pelas cincias monolgicas

substituda por uma racionalidade comunicativa em que as aes so concebidas como sendo
simbolicamente mediatizadas, ou seja, interpretadas com base na estrutura da comunicao
lingstica inerente ao mundo da vida: Na teoria do agir comunicacional o processo circular, que
encerra o mundo da vida e a prxis comunicativa cotidiana, ocupa o lugar de mediador que Marx
e o marxismo tinham reservado prxis social.37 No entendimento de Habermas, sem a
mediao simblica, no possvel a emancipao; a autoconstituio da espcie humana na
histria natural, por intermdio do desenvolvimento tcnico-cientfico, deve vir acompanhada da
autoformao atravs da atividade crtico-emancipativa. Afinal, a prxis o campo da

35
Cf. SIEBENEICHLER, op. cit., p. 77-78.
36
Habermas considera que o grande limite da concepo marxista de prxis o fato de ela permanecer acoplada s
categorias conceituais do paradigma do sujeito, substituindo apenas o sujeito cognoscente pelo sujeito atuante.
Afirma Habermas: A filosofia da prxis, que privilegia a relao entre o sujeito atuante e o mundo dos objetos
manipulveis, entende o processo de formao da espcie (segundo o modelo da auto-exteriorizao) como
autoproduo. Assim, para esta, o trabalho e no a autoconscincia que vlido como princpio da modernidade.
(DFM, p. 70). A concluso de Habermas de que a concepo de prxis vinculada atividade teleolgica do homem
no mundo cai em diversas aporias e no apresenta critrios crticos convincentes para enfrentar o problema da
racionalidade instrumental.
37
DFM, p. 293.
 234

organizao da convivncia humana, ou seja, da poltica; essa no se d essencialmente pela

mediao do trabalho, mas pela mediao da comunicao. A prxis a atividade pela qual a
humanidade se faz humana.

Com essa viso ampliada de prxis, Habermas lana-se ao desafio de enfrentar o

reducionismo do cientificismo positivista em suas mais diferentes abordagens e a viso
extremamente ampla da hermenutica origem de abordagens relativistas. Mas a leitura que o
autor faz desses reducionismos tem por referncia no mais o conceito de uma racionalidade
restringida ou cindida, mas o conceito da comunicao sistematicamente distorcida; as patologias
que ele identifica na atualidade neuroses e ideologias so decorrentes das limitaes nas aes
simbolicamente mediadas e no do esgotamento do poder esclarecedor da razo. 38

A comunicao sistematicamente distorcida decorre de uma falsa objetivao dos

conhecimentos, que confunde a facticidade do saber com critrios de validao. A patologia da
linguagem caracteriza-se como a incapacidade de o indivduo, ou de um grupo social, usar a sua
potencialidade de auto-esclarecimento para superar determinada incompreenso ou determinada
situao de conflito: eles no percebem a sua ininteligibilidade como ininteligibilidade e no
conseguem distinguir entre a aparncia e a realidade do fato. A comunicao sistematicamente
distorcida impede que o indivduo se torne consciente das patologias da linguagem que
interferem na comunicao normal e cria um consenso aparente ou um acordo falso. Na ao
comunicativa normal, a linguagem dispe de uma peculiar independncia em relao ao contexto,
o que faculta aos indivduos a possibilidade de poderem expressar-se sobre qualquer contedo
proposicional, agindo performativamente de forma variada, dependendo das pretenses de
verdade que esto em jogo: verdade, veracidade ou retitude. Nas patologias, o usurio deixa de
fazer uso pblico da linguagem e a torna privada, causando a discrepncia entre o contedo
expresso e o seu sentido subjetivo.

38
Habermas retira o modelo de cincia social crtica, reconstrutiva e teraputica da psicanlise. O mtodo de
tratamento psicanaltico freudiano o modelo metodolgico de emancipao individual e coletiva para Habermas.
(Cf. CI, especialmente o captulo 3).
 235

O emprego de smbolos lingsticos se desvia das regras da comunicao pblica e pode

afetar parcial ou totalmente a semntica e a sintaxe da mensagem expressa. No caso das neuroses,
por exemplo, o comportamento do indivduo passa a ser regido por aes de linguagem rgidas e
repetidas; o doente perde a capacidade de modificar seus comportamentos e suas aes em vista
dos diferentes contextos, agindo sempre de forma estereotipada. Na neurose, o sujeito se engana a
si mesmo no uso dos smbolos; suas mensagens so manifestaes de auto-enganos, pois, ao lado
dos contedos manifestos, existem contedos latentes que so inacessveis ao entendimento do
neurtico.39 A ideologia tambm tem caracteres similares, pois tambm ela apresenta uma
representao distorcida da realidade que torna a compreenso do mundo parcial e falsificada.
Mas o que precisa ser superado no apenas aquilo que foi reprimido, o contedo distorcido e,
sim, o sistema de represso, o processo de distoro.40

A superao da comunicao sistematicamente distorcida s possvel pela participao

daqueles que esto sob o domnio da neurose ou da ideologia. considerando a idia de
participao ativa do sujeito na constituio do conhecimento como o trao fundador da prxis
que Habermas desenvolve sua crtica ao positivismo. O cientificismo positivista oblitera o
conhecimento das suas efetivas condies de produo, colocando no lugar da espcie humana
que se reproduz por meio do trabalho e da interao um falso objetivismo, baseado na eficincia
dos meios tcnicos e experimentais. A superao da falsa viso positivista do conhecimento no
depende somente da explicitao epistemolgica dessas falsidades, mas supe a necessria
participao da comunidade de pesquisadores e de toda a comunidade atingida.

Para Habermas, os mal-entendidos da comunicao e as vises distorcidas do

conhecimento somente podero ser superados atravs do envolvimento efetivo dos atingidos por
tal processo. A superao no poder ser realizada numa atitude de terceira pessoa, de um
especialista neutro ou do observador externo. Somente uma metodologia reflexiva, pela qual os
prprios envolvidos podem gradualmente trazer conscincia as falsas objetivaes e resgatar
um entendimento correto, pode ser eficiente. Uma pedagogia implementada que tem por

39
CI, especialmente captulo 3, itens 10 e 11, p. 233 e seq.
40
Cf. RICOUER, Paul. Ideologia e utopia. Lisboa: Edies 70, p. 395 e seq.
 236

fundamento os princpios da ao comunicativa ser, portanto, teraputica, pois ter como um

dos seus objetivos a superao das distores provocadas pela comunicao sistematicamente
distorcida. O entendimento correto depende, porm, do estabelecimento de hipteses
consideradas corretas numa situao de fala ideal, que, muito embora jamais se configure em
uma situao concreta, o nico elemento contrafactual capaz de gerar a superao da
comunicao perturbada.

O conceito de prxis comunicativa apresenta uma perspectiva muito produtiva para a

educao, especialmente para a compreenso e a implementao de uma prtica pedaggica
participativa. Ela pode nos levar a perceber que a prtica pedaggica constitui-se, em primeiro
lugar, em algo construdo na interao aluno/professor. Nessa perspectiva, a prtica no
considerada um mero fazer, uma atividade tcnica ou um agir instrumental do professor sobre o
aluno; seu significado entendido como um processo construdo social, histrica e politicamente.
um processo cooperativo em que s h participantes; ele resultado da interao entre
professor e aluno e determinado, na maior parte de sua significao, por um saber imanente ao
mundo da vida dos participantes do processo. Efetivamente, so as pr-compreenses do mundo
da vida que determinam, em geral, as formas de compreender e de agir de professores e alunos no
seu dia-a-dia. A reconstruo dessas pr-compreenses existentes no mundo da vida de cada
participante do processo pedaggico condio de possibilidade para que se possa realizar uma
educao que seja criativa, motivadora e transformadora. Da a importncia do estudo do
contexto sociocultural de alunos e professores como mecanismo indispensvel para o
entendimento dos fatores e das causalidades que provocam modos de pensar e agir consigo
mesmo, com os outros e com o mundo. O modo de ser, de pensar, de agir e de sentir de cada
indivduo encontra explicao no mundo da vida.

A prxis pedaggica comunicativa no desconsidera, porm, as conquistas sistmicas e

das diversas instncias do saber. Ao contrrio, preocupa-se em estabelecer uma clara
diferenciao entre os diversos interesses da razo e seus respectivos saberes, com o objetivo de
mostrar que tais conquistas so legtimas e fruto da capacidade criativa de toda a espcie humana.
 237

necessrio pr em marcha uma discusso politicamente eficaz que coloque em relao, de

modo racionalmente vinculante, o potencial social do saber e poder tcnicos, com nosso saber e
poder prticos.41

Habermas, ao distinguir os interesses do conhecimento, reconhece a importncia do

desenvolvimento de cada uma dessas instncias do saber e da irreversibilidade de tal processo. O
problema do conhecimento no diz respeito ao desenvolvimento autnomo de cada uma das suas
instncias cincia, moral e arte , mas apropriao e ao seu uso privado. A principal limitao
do conhecimento moderno a sua desvinculao do contexto concreto do mundo da vida,
determinada pela crescente ingerncia sistmica sobre sua produo e utilizao. Em outros
termos, no a autonomizao das diferentes esferas do saber que provoca a crise do
conhecimento moderno, mas sua colonizao pelas instncias do dinheiro e do poder. Por isso, a
luta da escola deve ser pela democratizao do acesso aos conhecimentos, pela sua crescente
descolonizao, e no pela desqualificao ou simplificao do saber oferecido. A emancipao
humana continua a depender da ilustrao, da instrumentalizao cientfica; no entanto, a
ilustrao de uma vontade poltica instrumentada cientificamente s pode surgir segundo os
critrios de uma discusso racionalmente vinculante, a partir do horizonte dos cidados que falam
entre si e a esse horizonte se deve tambm reconduzir.42

Acreditamos, de outra parte, que a delimitao dos saberes segundo os respectivos

interesses e respectivas metodologias pode ajudar no desenvolvimento de um processo
pedaggico que provoque menos confuso quanto ao papel e ao alcance de cada instncia do
saber. A distino entre cincias instrumentais, histrico-hermenuticas e crticas evita que se caia
em uma viso simplificadora quanto funo e ao poder transformador das cincias e, ao mesmo
tempo, que se crie uma confusa integrao das diferentes instncias do saber, desconsiderando as
especificidades terico-metodolgico de uma delas. Dentro dessa abordagem, o trabalho
interdisciplinar entre os diversos campos do saber pode ser desenvolvido de tal maneira que se

41
TP, p. 334.
42
TCI, p. 121.
 238

evite cair em simplificaes ou em reducionismos terico-prticos que levam a desqualificar o

trabalho docente e a formao intelectual e moral dos alunos.

Na perspectiva de uma pedagogia com base na teoria do agir comunicativo,

imprescindvel, porm, que as conquistas da cincia e da tcnica venham acompanhadas daquela
outra conquista inerente ao processo de formao do pensamento ocidental, qual seja, a reflexo.
A reflexo envolve uma dupla dimenso: o descentramento do sujeito do conhecimento e o
desenvolvimento de uma viso reconstrutiva dos saberes. Assim, o conhecimento deve deixar de
ser visto como produto de uma subjetividade que age solipsisticamente, passando a ser entendido
como uma produo social, coletiva, inerente ao processo de descentramento da viso de mundo.
Do ponto de vista pedaggico, isso implica transformar o saber em algo sempre passvel de
reconstruo e a sala de aula em um espao coletivo de ao sobre os saberes, por meio de um
processo participativo. A verdade das afirmaes e a validade dos conhecimentos se estabelecem
no curso dessa busca cooperativa de todos os envolvidos, ou seja, mediante o exerccio crtico e
livre da deciso consensual apoiada nos melhores argumentos.

Um ponto de grande importncia para a transformao do processo pedaggico hoje

vigente nas escolas a crtica acerca do reducionismo positivista. Como j analisamos
anteriormente, a escola, hoje, encontra-se envolvida com uma srie de recomendaes, de
sugestes tcnicas e de prticas oriundas da viso positivista de cincia, de sociedade e de
pedagogia, que pouco ajudam no desenvolvimento de uma conscincia crtica dos problemas
vivenciados e das prticas desenvolvidas no contexto escolar. A desvinculao do conhecimento
cientfico do mbito normativo da sociedade, a concepo da cincia como um produto do
trabalho de especialistas politicamente neutros, o monismo metodolgico presente na prtica
docente e a predominncia das disciplinas de utilidade emprica em detrimento de disciplinas de
formao geral e crtica, a vigncia de sistemas de avaliao prioritariamente quantitativos, a
crescente complexificao das estruturas burocrticas da escola com a instaurao de uma
racionalidade sistmico-funcional, a preocupao com a produtividade e qualidade total, a
progressiva ingerncia dos fatores econmicos na determinao dos fins da educao e a
transposio de modelos de administrao de empresas para o gerenciamento de escolas so
alguns indicativos dessa predominncia.
 239

Essa viso positivista predominante na escola faz com que a educao deixe para o
segundo plano a formao do indivduo e pouco se preocupe com a construo de uma sociedade
menos violenta e mais igualitria. A cultura, como um manancial de crticas e de manifestaes
da criatividade humana, reduzida a um conjunto de informaes desconexas, exclusivamente
tcnicas, de dados isolados ou de frmulas vazias de significao, em sntese, semicultura.43
Esse quadro s poder ser modificado com o reacoplamento da educao ao mundo da vida e
com o restabelecimento de uma comunicao no distorcida na escola. Para tanto, a escola
precisa tornar-se um esfera pblica em que predomina a prxis comunicativa.

O reacoplamento da educao ao mundo da vida e a transformao da escola em esfera

pblica implicam fazer da educao um processo de aprendizagem crtica das conquistas
socioculturais, apropriando-se dos avanos tericos e metodolgicos que possam tornar vivel o
desenvolvimento da compreenso da sociedade. Alm disso, representa o progressivo
enxugamento da dependncia da educao da tessitura legalista e a instaurao de uma
administrao baseada na democracia processual. De outra parte, implica dar espao e fortalecer
aqueles movimentos e aquelas organizaes que tentam agir em funo das exigncias e das
necessidades nascidas no mundo da vida, organizando-se de forma autnoma e independente em
relao ao mundo sistmico e a suas organizaes de poder. Falamos, evidentemente, das
organizaes no governamentais, das associaes comunitrias, dos conselhos comunitrios e
democrticos, dos movimentos das minorias, dos movimentos ecolgicos, dos movimentos de
justia e direitos humanos, dos diferentes grupos emergentes que defendem aspectos pontuais da
vida, da sociedade, da justia, da liberdade, da comunicao.
Enfim, preciso considerar que a educao deve contribuir para a formao de uma viso
global e concreta da realidade sociocultural, ajudando na identificao de suas patologias e na
restaurao de uma fundamentao normativa para o agir social. Somente uma educao capaz de
evidenciar uma sensibilidade para com os problemas da no-verdade, da injustia, da falta de
autonomia, da falta de liberdade e disposta a contribuir para restabelecer uma fundamentao
normativa para a sociedade realmente comunicativa, libertadora.

43
Cf. ADORNO, Teoria da semicultura, op. cit., p. 388-411.
 240

4 Reacoplamento da educao ao mundo da vida atravs da repolitizao das esferas do

conhecimento cientfico, prtico e esttico

Habermas no subestima a importncia dos conhecimentos desenvolvidos pela

humanidade e considera que um dos pressupostos fundamentais para a emancipao humana a
apropriao crtica dos conhecimentos produzidos, ou seja, no existe emancipao sem
ilustrao. O fato de Habermas insistir na necessidade de vincular o conhecimento ao mundo da
vida e de estabelecer este ltimo como foro legtimo de validao dos saberes no implica afirmar
que a fala normal do dia-a-dia e a compreenso que se apresenta de forma imediata no mundo da
vida sejam razes suficientes para a concretizao de uma comunicao isenta de perturbaes. A
compreenso hermenutica um passo importante, mas insuficiente para o estabelecimento de
uma comunicao no distorcida e para a superao das patologias sociais. As pretenses de
validez dos conhecimentos humanos no so imanentes a toda e qualquer manifestao do
mundo da vida, e no pelo fato de os indivduos possurem a habilidade natural de fala que
seus saberes so necessariamente verdadeiros, autnticos e corretas. No pelo fato de que um
saber lingisticamente articulado e intersubjetivamente obtido que ele se torna veraz. As
manifestaes normais do dia-a- dia podem vir carregadas de significados e de compreenses
patolgicas decorrentes da comunicao sistematicamente distorcida; logo, sua superao
depende de uma postura que seja capaz de levar os indivduos a transcenderem a viso de mundo
que possuem e de refletirem sobre os pressupostos que sustentam as falsas objetivaes. Esse o
desafio de uma teoria crtica de educao fundamentada na teoria do agir comunicativo.

Habermas no defende uma assimilao ingnua dos conhecimentos e dos saberes

advindos da tradio. O acolhimento da tradio, com todo o manancial de saberes que ela possa
apresentar, no pode ser justificado apenas em vista da explicitao clara dos significados que ela
possa oferecer, pois tambm ela pode estar oferecendo vises distorcidas e parciais. Nesse
sentido, qualquer um dos saberes cientficos, morais, estticos no pode ser validado pela
inteligibilidade ou pela clareza de sentido que apresenta nem pela sua validade fundada na
 241

autoridade da tradio.44 Embora o critrio da inteligibilidade, isto , a expresso clara do sentido

deva ser considerado como um dos aspectos preliminares indispensveis do processo do
entendimento, ele, em si mesmo, no critrio suficiente para validar um determinado
conhecimento ou um determinado valor. A validade de qualquer saber depende, sempre de novo,
da possibilidade de justificao da sua validez.

A postura de Habermas nos chama ateno para um duplo aspecto em relao aos
conhecimentos humanos, de fundamental importncia para a educao: em primeiro lugar, a
necessidade de que todo o conhecimento seja entendido enquanto parte do mundo da vida e que a
compreenso de seu sentido, isto , sua inteligibilidade depende do desenvolvimento da anlise
hermenutica; em segundo lugar, que mesmo o entendimento do sentido obtido pelo exerccio
hermenutico no suficiente, sendo necessrio colocar, a cada instante, o conhecimento sob
julgamento para verificar-se a possibilidade da manuteno dos seus critrios de validao. Isso
representa a necessidade de repolitizar o saber e de coloc-lo novamente ao julgamento pblico.
Somente permitindo o questionamento permanente dos saberes que a educao poder
contribuir para a inovao do conhecimento e ajudar no aperfeioamento das vivncias sociais.

Habermas considera que a cincia uma importante conquista social, sendo indispensvel
para o desenvolvimento de uma sociedade emancipada. Uma qualificada apropriao crtica dos
conhecimentos torna-se, portanto, condio imprescindvel para o desenvolvimento social. A
cincia, a partir da modernidade, no mais um elemento complementar da formao humana;
por isso, no pode deixar de fazer parte do processo da formao da sociedade moderna. Isso no
implica dizer que a cincia deva ser transformada na nica razo de ser da escola, rechaando-se,
em nome de uma viso estreita de formao cientificista, a necessidade da ilustrao e do
desenvolvimento do senso crtico e criativo.

Se, de um lado, no podemos deter o avano cientfico e tcnico e temos que aceitar o fato
de que mundo se apresenta cada vez mais configurado cientificamente, de outro, devemos acolher
essa nova realidade analisando com rigor e radicalidade as conseqncias que um

44
Nesse ponto, Habermas rompe com a concepo hermenutica, especialmente com Gadamer. Sobre esse debate
veja Pensamento ps-metafsico e Dialtica e hermenutica
 242

desenvolvimento unilateral, cientificista, pode trazer. Habermas considera que a formao escolar
deve ser, ao mesmo tempo, cientfico-tcnica e tico-poltica e que a educao, em todos os seus
nveis, deve preocupar-se em minorar a distncia entre as grandes massas e a elite de
investigadores, evitando a crescente independitizao do processo de desenvolvimento tcnico do
campo das discusses do mundo da vida e de sua validao tica. A aprendizagem cientfica deve
vir acompanhada da anlise de suas conseqncias objetivas e julgada por princpios de validade
universal. Junto configurao de um mundo objetivo, regido progressivamente de forma
cientfica, deve configurar-se uma sociedade cada vez mais livre e auto-regida.

O progresso tcnico e o conhecimento cientfico no tm uma legitimidade prpria nem

um poder de autodeterminao infinito. As decises polticas no seguem exclusivamente
determinaes tcnicas nem so determinadas por necessidades objetivas, ou por leis naturais
isentas de validez tica. A alegao do carter de objetividade e neutralidade da cincia e da
tcnica deve-se sua reduo como mecanismos de poder e instrumentos ideolgicos de controle
e dominao; nesse caso, cincia e tcnica seguem determinaes que nascem de interesses
inerentes ao dinheiro e ao poder. Somente desmistificando o seu carter ideolgico, cincia e
tcnica podero assumir uma nova significao social.45

A diferenciao e a autonomizao da cincia em relao religio, moral e arte

possibilitaram um desenvolvimento mais ntido da questo da verdade; graas a essa
diferenciao, sua pretenso de validez atinge uma condio de universalidade, de soluo
racional que encontra sustentao exclusiva no discurso terico. A condio de sua validao
torna-se a comunidade cientfica, que, isenta de qualquer outra interferncia, usa como
pressuposto do discurso cientfico a situao ideal da comunicao. Para Habermas, a cincia no
apenas se relaciona dimenso da verdade do saber, mas tambm justia social; a verdade
inseparvel de uma sociedade justa.46

A cincia e a tcnica mantm uma inevitvel referncia ao mundo da vida. O mundo da

vida o contexto de origem das esferas da cincia, da tica e da esttica; sobre as experincias

45
Cf. TP, p. 345.
46
Cf. TAC 2, p. 564-565.
 243

pr-cientficas do mundo da vida que so originariamente constitudas as prprias cincias. Por

maior objetividade que apresentem e por mais autnomas que sejam, no mundo da vida que
cincia e tcnica encontram seu frum de validade; o mundo da vida a ltima instncia em que
os saberes so postos prova e recebem seu selo de confiabilidade.

No mundo da vida, a verdade e a retitude se resolvem prioritariamente por meio de

discursos tericos e prticos, tendo os fatores dinheiro e poder, ou a fora da tradio, apenas um
papel secundrio nesse processo. A soluo dos problemas da coerncia das intenes ou das
motivaes realiza-se por intermdio das aes coerentes dos indivduos em interao, na busca
do entendimento. Portanto, o critrio de coerncia envolve o problema das exigncias reais dos
indivduos, as quais dizem respeito s necessidades vitais de cada parceiro da comunicao, da
sua autopreservao e do reconhecimento social de que necessita.

Dentro de uma perspectiva comunicativa, a avaliao dos conhecimentos de qualquer

natureza e das atitudes passa a ser feita do ponto de vista de no serem autodebilitadoras e
autofalaciosas em relao ao mundo da vida. No contexto do mundo da vida no h possibilidade
de arrancar a cincia, a tica e a esttica da sua relao com a ao comunicativa; nessa relao, a
verdade e a retitude tm uma ntima vinculao com a justia social. Por isso, a cincia, mesmo
que autnoma, nunca neutra em relao moral; ela tem sempre compromisso com a
instaurao de um tipo de sociedade.

Verdade e retitude, cincia, moral e arte no podem se desvencilhar do mundo da vida,

mesmo tendo cada uma delas uma esfera prpria de atuao e lgicas prprias de legitimao.
Todas devem ser legitimadas, em ltima instncia, sempre de novo no contexto do mundo da
vida. Assim, conclui Habermas, verdade s possvel no contexto de uma sociedade justa.

5 A formao da identidade subjetiva e da identidade cultural emancipatrias

Uma outra importante contribuio de Habermas para a reconstruo de um conceito de

educao emancipadora a reconstituio de um conceito mnimo de subjetividade. Embora o
 244

autor concorde com a crtica sobre a viso reducionista presente na concepo moderna de
subjetividade,47 reconhece que no possvel obter-se um programa de uma cincia reconstrutiva
e crtica sem que se leve em conta um modelo mnimo de sujeito, ou seja, uma conceitualizao
mnima do que o ser humano. Tal conceitualizao necessria no somente do ponto de vista
do conhecimento, mas tambm do ponto de vista tico e expressivo.

Habermas preocupa-se em desenvolver uma nova noo de subjetividade que substitua a

viso auto-referente e solipsista de sujeito por um conceito ampliado de subjetividade que torne
possvel uma compreenso crtica do mundo e da sua universalidade. No entendimento do autor,
o sujeito epistmico auto-referencial deve ser substitudo pelo sujeito da interao comunicativa
que, atravs da fala, procura entabular entendimentos com os outros indivduos acerca do mundo
e resolver os problemas concretos de sua sobrevivncia atravs de argumentos. Para Habermas, o
ser humano , desde o princpio, um ser comunicativo que entende e organiza o seu mundo,
formando sua identidade em interao com os demais indivduos. A subjetividade se constitui
atravs da linguagem antes mesmo que o indivduo possa perceber-se como uma realidade
introspectiva. Afirma o autor:

A conscincia que parece centrada no Eu no imediata ou simplesmente interior.

Ao contrrio, a auto-conscincia forma-se atravs da relao simbolicamente
mediada que se tem com um parceiro de interao, num caminho que vai de fora
para dentro. Nesta medida, a autoconscincia possui um ncleo intersubjetivo;
sua posio excntrica testemunha a dependncia contnua da subjetividade face
linguagem, que o meio atravs do qual algum se reconhece no outro de modo
no-objetivador. Como em Fichte, a autoconscincia surge de encontro com um
outro Eu colocado perante mim.48

O ser humano, como ser racional que conhece e avalia o mundo que o cerca, emerge de
contextos lingsticos. Por meio da interao mediada simbolicamente, o indivduo desenvolve

47
A crtica de Habermas centra-se sobre a concepo de uma subjetividade que entende a ao humana como
comportamento intencional, auto-referente, determinado exclusivamente pela vontade prpria de cada sujeito e que
se objetiva to-somente sob a forma de manipulao do mundo externo e dos outros indivduos, ou seja, como
racionalidade intrumental. A intencionalidade ou a motivao auto-interessada pode referir-se, tambm, a outros tipos
de motivaes e no somente ao modelo estratgico. (Cf. PPM, p. 19 e seq.).
48
PPM, p. 212.
 245

sua identidade constituindo um comando cognitivo, moral e esttico auto-referencial do prprio

comportamento. Somente medida que se desenvolve o conceito formal do mundo externo o
mundo das coisas objetivas e o mundo social das normas que emerge o conceito
complementar de um mundo interno ao qual o indivduo tem um acesso privilegiado. A
subjetividade s se torna historicamente possvel a partir do momento em que as esferas do
mundo objetivo e do mundo subjetivo se separam e se tornam independentes. O mundo da
subjetividade, embora continue relacionado objetividade, torna-se, assim, um campo de acesso
privilegiado do indivduo.

A concepo de Habermas sobre a emergncia da subjetividade difere, pois, da viso

tradicional de subjetividade. A subjetividade no um dado que antecede o processo de
constituio da realidade objetiva, mas a expresso da evoluo social, sendo o mundo da vida
sua base constituidora. Ele surge da tessitura comunicativa presente no mundo da vida: A
individualidade forma-se em condies de reconhecimento intersubjetivo e de auto-entendimento
mediado intersubjetivamente.49 Nas interaes do mundo da vida, o indivduo incorpora as
expectativas do outro, percebe-o como algum que lhe externo e distinto, iniciando, dessa
forma, a formao do mundo da sua subjetividade e a possibilidade da emancipao humana.

O processo de constituio do sujeito da espcie no um movimento de mera

reflexo, pois a mera reflexo seria um necessrio desenvolvimento imanente de
conceitos. Ao contrrio, o processo de formao do sujeito humano depende de
condies contingentes da interao social e do estado dos processos de trabalho,
ou seja, dos meios materiais de reproduo da vida. Isto significa que a
emancipao e a prpria reflexo depende das condies materiais do
trabalho e da interao.50

O indivduo surge quando, na relao com o outro, assume a postura do alter ego, a
posio da segunda pessoa, buscando estabelecer com esse formas de entendimento. Nessa
relao, ele cria sua identidade e constitui sua prpria natureza, retornando a cada momento a si
mesmo de forma modificada. Na interao, o Eu identifica-se no como uma projeo auto-

49
PRMH, p. 187.
50
GABS, Ral. J. Habermas: dominio tcnico y comunidad lingstica. Barcelona: Ariel, 1980, p. 201.
 246

referente, mas como oposio a um ouvinte-falante, que acolhe, avalia, aceita ou contesta as
compreenses de sentido que o Eu emite; nela, o Eu percebe-se como pessoa igual a outras
pessoas, mas, ao mesmo tempo, delas se diferencia como individualidade. Nos termos do prprio
Habermas, na identidade do Eu se expressa a relao paradoxal pela qual o Eu, como pessoa em
geral, igual a todas as outras pessoas, ao passo que enquanto indivduo diverso de todos os
demais indivduos.51 Em sntese, a intersubjetividade a base da identidade do Eu; da mesma
forma que o mundo cria sentido pelo trabalho e pelas interaes humanas, o Eu cria sua
identidade no agir e interagir com os outros sobre o mundo.52

A motivao para o entendimento intrnseca ao indivduo, e esse condicionamento

somente despotencializado em funo de mecanismos sistmicos ou por fatores patolgicos que
provocam uma distoro sistemtica na comunicao no mundo da vida. Essa despotencializao
no significa a perda das condies de possibilidade do entendimento humano, mas to-somente
a limitao circunstancial, que pode ser superada por meio de mecanismos comunicativos. A
comunicao sistematicamente distorcida encontra o recurso de sua superao somente no
restabelecimento da comunicao no distorcida. Essa possibilidade continua sempre presente no
mundo da vida e na subjetividade; a comunicao no distorcida constitui uma instncia da
subjetividade e do mundo da vida que se mantm isenta das ingerncias sistmicas e das
patologias socioculturais.53

Habermas entende que o desenvolvimento da espcie humana corresponde ao

desenvolvimento do indivduo, ocorrendo, portanto, uma homologia entre a formao do

51
PRMH, p. 69.
52
PRMH, p. 222. Veja, tambm, LASH, Scott. A reflexibilidade e seus duplos. In: Modernizao reflexiva. So
Paulo: Unesp, 1997, p. 176 e seq.
53
Nesse particular, podemos perceber a influncia do pensamento de G. Lukcs sobre Habermas; tambm em
Habermas existe uma instncia que no atingida pelas patologias sistmicas e que no se reifica. Mas, enquanto em
Lukcs essa instncia se configura no proletariado, em Habermas ela se apresenta em todos os indivduos e na
instncia do mundo da vida. (Cf. TAC 1, p. 482 e seq.).
 247

indivduo e a formao social.54 O desenvolvimento da capacidade de conhecimento, da

capacidade lingstica e da capacidade interativa do indivduo corresponde ao mesmo nvel de
desenvolvimento da sociedade como um todo. A identidade do Eu, como Eu geral, no se
estabelece aprioristicamente sociedade, e vice-versa. Desenvolvimento social e
desenvolvimento da identidade do Eu so processos simultneos que se realizam medida que
ocorre a distino entre o meramente subjetivo e o meramente objetivo. O Eu se forma por meio
de um sistema de delimitaes em que a subjetividade de uma natureza interna se percebe em
oposio objetividade de uma natureza externa e normatividade de uma sociedade. Assim, na
dialtica sujeito-sociedade e sujeito-natureza, subjetividade e objetividade se constituem
reciprocamente por meio do trabalho e da linguagem.55

Sociedade e individualidade dependem das mesmas estruturas lingsticas e, somente por

meio delas, a humanidade e o prprio indivduo podero promover formas mais racionais de ser.
H uma circularidade entre processos de aprendizagens sociais e individuais. Os indivduos s
desenvolvem sua competncia comunicativa dominando as estruturas de racionalidade presentes
em seu contexto social, e as sociedades somente se desenvolvem e se aperfeioam pelo
aperfeioamento das formas de interao comunicativa dos indivduos. Nesse processo, os
indivduos no apenas desenvolvem suas capacidades cognitivas e ampliam seus conhecimentos,
mas formam sua personalidade moral autnoma e desenvolvem a responsabilidade coletiva. O

54
Existem homologias, ademais, entre as estruturas da identidade do Eu e as da identidade do grupo. Enquanto que
o Eu epistmico caracteriza-se (como Eu em geral) pelas estruturas gerais da capacidade de conscincia, de
linguagem e de ao, que todo o Eu singular tem em comum com todos os outros Eus, o Eu prtico se forma e se
afirma como Eu individual na realizao de suas aes. O Eu prtico torna segura a identidade da pessoa no interior
das estruturas epistmicas do Eu em geral. O Eu prtico afirma a continuidade biogrfica e os limites simblicos do
sistema de personalidade, na medida em que volta sempre a efetivar as prprias auto-identificaes no mundo, de
modo a poder localizar a si mesmo nas relaes intersubjetivas de seu mundo social de maneira unvoca, ou seja, ao
mesmo tempo inconfudvel e re-conhecvel. Em suma: a identidade da pessoa , de certo modo, o resultado das
realizaes de identificao da prpria pessoa.[...]. Ora, ningum pode edufucar sua prpria identidade
independentemente das identificaes que os outros fazem dele. Trata-se certamente de interaes realizadas pelos
outros no na atitude proposicional de observadores, mas na atitude prtica de participantes na interao. E o Eu
tampouco realiza suas auto-identificaes em atitude proposicional; enquanto Eu prtico, ele se apresenta realizando
o agir comunicativo. Em tal agir, os interessados devem supor um do outro que o distinguir-se do outro seja a cada
momento reconhecido pelo outro. Portanto, o fundamento para a afirmao da prpria identidade no a auto-
identificao tout court, mas a auto-identificao intersubjetivamente reconhecida. ( PRMH, p. 21-22).
55
Cf. PRMH, p. 21 e seq.
 248

surgimento de uma estrutura mais universalista do Eu ocorre simultaneamente ao surgimento de

uma identidade coletiva formada com base em critrios cada vez mais abstratos de legalidade, de
moralidade e de soberania decorrentes da progressiva lingistificao da cultura. Disso dependem
o agir independente da sociedade e a autonomia do sujeito; a linguagem o agente que possibilita
o surgimento de uma sociedade mais autnoma, descentrada, e de uma individualidade mais livre
e reflexiva:

A construo de identidades pessoais e de identidades coletivas correspondentes

, finalmente, um pressuposto necessrio para a adoo dos papis universais de
comunicao, que so previstos em todas as situaes lingsticas e de ao, e que
encontram expresso na lgica do emprego dos pronomes pessoais. 56

Cabe destacar, no entanto, que, embora Habermas entenda que h uma correspondncia
entre a imagem de mundo e a identidade do eu, nem sempre tal correspondncia fatual em todos
os indivduos e em todas as sociedades.57Pode ocorrer uma disfuno entre o processo de
aprendizagem social e o processo de desenvolvimento individual, e vice-versa. De outra parte, a
crescente adaptao da sociedade ao mecanismo de controle sistmico tem trazido como
conseqncia a reificao ou a deformao patolgica da infra-estrutura comunicativa do mundo
da vida, restringindo a formao intersubjetiva da personalidade e tornando o indivduo suscetvel
a estmulos externos e a objetivos egocntricos. O incentivo competio inerente ordem
sistmica capitalista faz o indivduo pensar e agir contra seus pares, tornando-se insensvel
solidariedade. Isso promove, progressivamente, uma espcie de despersonalizao do sujeito ou a
degenerescncia do individualismo. Com o bloqueamento da ao comunicativa, impede-se o
desenvolvimento interativo da individualidade e da sociedade em seu todo.

56
PRMH, p. 31.
57
No nos cabe entrar, nesse momento, no detalhamento dessa temtica que Habermas considera profundamente
complexa e ainda insuficientemente analisada; apenas destacamos a tese defendida pelo autor de que o
desenvolvimento social e a formao da identidade do Eu no seguem simplesmente a mesma linha de
desenvolvimento do processo de produo, nem obedecem ao modelo sistmico, mas tm, ao contrrio, uma histria
interna prpria. (Cf. PRMH, p. 31 e seq.).
 249

Habermas, no entanto, no se rende viso pessimista que prega o fim de qualquer

possibilidade de emancipao para o indivduo e para a humanidade diante do quadro da
predominncia quase total da racionalidade sistmica. Nesse sentido, a teoria habermasiana nos
leva a redescobrir o papel importante que cabe educao no restabelecimento da interao
comunicativa como recurso fundamental para a emancipao humana; ela pode contribuir para
superar as distncias entre uma situao vivida pelos indivduos e as condies de possibilidades
que a humanidade apresenta para atingir um estgio de desenvolvimento maior.

A teoria da evoluo social de Habermas nos indica perspectivas de emancipao em

relao aos indivduos e aos grupos sociais que mantm formas de representao que no
correspondem a estgios de desenvolvimento j atingidos por outros indivduos e por outros
grupos sociais. O restabelecimento comunicativo entre as diversas formas individuais e culturais
de ser torna possvel a superao das patologias e das organizaes sociais discriminadoras. A
postura comunicativa indica para a necessidade de que se estabelea uma relao de respeito
diante dos valores e das formas de ser das diversas culturas, evitando que se promova um
processo de condicionamento ou a imposio de formas culturais de ser. Porm, ela tambm
exige a superao das vises etnocntricas e desafia a todos a encontrarem no entendimento
mediado lingisticamente uma unidade racional entre as diferentes culturas e as diferentes
identidades de Eu.58 Embora no consenso possam intervir participantes com posies de poder

58
Cf. PRMH, p. 31-43. Habermas acusado, por vezes, de no se aperceber, quando fala de princpio de
universalidade ou de racionalidade com validez universal, de continuar fixado em uma concepo eurocntrica de
racionalidade. A razo europia uma razo lgica e gramaticalmente enraizada e, por isso, facilmente considerada
como modelo universal de racionalidade. Por isso, para alguns crticos de Habermas, a razo comunicativa no deixa
de ser uma razo imperial, uma nova tentativa de mediao do poder centralizador da razo europia (Cf. CULLEN,
C. Jrgen Habermas o la asstucia de la razo imperial. Revista de Filosofia Latinoamericana. II, 3/4, 1976). Com
efeito, Habermas d razes para tal desconfiana, uma vez que jamais se ateve detalhadamente, em suas anlises, a
temas que dizem respeito ao Terceiro Mundo e aos pases em desenvolvimento. Com razo afirma Jos M.
Mardones: A ningum se pode pedir que aborde todos os temas. Porm, em uma obra to polifactica e orientada ao
diagnstico de nosso tempo como a de Habermas, o menosprezo problemtica do subdesenvolvimento torna
questionvel seu universalismo. Sua teoria crtica de sociedade conecta com a tradio crtica europia, desde os
sofistas at Kant, porm acaba situada em uma geo-poltica que pode marcar uma geo-teoria social. Se pode suspeitar
que a universalidade desta razo a da linguagem da competncia e o universalismo do logos negador e violento do
projeto histrico europeu. Para evitar este perigo Habermas teria que: 1- atender mais explcita e cuidadosamente a
problemtica do subdesenvolvimento; 2 abrir sua tradio no somente science saxnica, seno s culturas
oprimidas e subdesenvolvidas (MARDONES, Jos M. Razn comunicativa y teora crtica. Bilbao: Universidad del
Pas Vasco, 1985, p. 301).
 250

muito desiguais, ainda assim essa alternativa melhor do que qualquer outra em que o mais forte
impe-se pela lei da fora. A mediao comunicativa que pode tornar possvel a superao dos
domnios do poder e levar constituio de consensos em que as diferenas culturais se mantm
to-somente por razes de identidades prprias, por j manterem em si os princpios da
convivncia harmnica e universalizadora.

Tanto a auto-referncia subjetiva como a auto-referncia tnica so insuficientes para

garantir a manuteno e o desenvolvimento das sociedades com um mnimo grau de
entendimento e tolerncia. As desigualdades entre diferentes pessoas e diferentes culturas podem
tanto representar ricas experincias de vidas alternativas como tristes situaes de explorao e
de manipulao social. A manuteno de uma cultura no se justifica por razes outras que no
por princpios racionais de validade universal. Em uma perspectiva comunicativa, os interesses e
as necessidades de determinado grupo social devem tornar-se progressivamente mais coletivos e
universais, pois a exigncia de responsabilidade torna-se comum entre os participantes da
argumentao. A validao de uma cultura deve passar sempre, portanto, pela anlise discursiva e
ser sustentada argumentativamente. Isso evitar, no entendimento de Habermas, que se caia em
novas vises totalitrias.59

Habermas acredita que possvel superar as relaes patolgicas interculturais pela

restaurao da comunicao no distorcida entre os indivduos. A interao comunicativa se
apresenta como o nico caminho vivel de superao das desigualdades existentes entre as
diversas culturas. Se, de uma parte, ela garante uma interao cultural que mantm o respeito
pelas diferenas e a identidade de cada cultura, de outro, ela pode gerar importantes efeitos
igualitrios e superadores das muitas diferenas discriminadoras que persistem nas e entre as
diversas culturas. Recuperar e ampliar o mecanismo do entendimento lingstico como recurso

59
A preocupao de uma teoria comunicativa com perspectiva universalizadora deve ser a de evitar conduzir a
sociedade para uma nova viso totalizadora ou homogenizadora da cultura. Esse , alis, um dos pontos da alerta que
faz Loparic, baseado em Wellmer, em relao a Teoria da ao comunicativa de Habermas: o perigo do terror
prtico, ou seja, o perigo de que ela possa conduzir, quando todas os interesses e necessidades do indivduo ou dos
grupos sociais passam a ser justificados dialogicamente, subjugao total do indivduo e dos grupos ao coletivo,
instaurando uma nova prtica totalitria. Embora se possa no concordar necessariamente com a sada subjetivista
que o filsofo brasileiro apresenta para o problema, no se pode desconsiderar a validade do seu alerta. (Cf.
LOPARIC, Zeljko. Habermas e o terror prtico. Manuscrito. v. XIII, n. 2, out./1990).
 251

essencial para a integrao social das diversas culturas o grande desafio das cincias sociais
crticas e da educao. Cada cultura deve ser analisada do ponto de vista de sua natureza racional
universalista, ou seja, enquanto manifestao de um processo cada vez mais ampliado e
democrtico de conhecimento, de entendimento e de ao livre de seus componentes.

Cabe educao contribuir para o desenvolvimento desse processo de reconstruo

racional do multiculturalismo e manter viva a interao cultural pelo dilogo, mantendo o
respeito pela especificidade de cada cultura. A diversidade cultural no , pois, fator impeditivo
do processo de universalizao da comunicao; ao contrrio, a condio necessria para que o
dilogo intercultural se possa estabelecer. A escola, de modo especial, deve ser capaz de
aproveitar a diversidade cultural para enriquecer o processo pedaggico e no para reforar a
discriminao. Para tanto, ela deve superar as concepes que discriminam as culturas e os
indivduos que delas provm como mais ou menos deficitrias do ponto de vista da
aprendizagem. A considerao positiva das capacidades de aprendizagem das diferentes culturas
e a mobilizao dos recursos necessrios para o seu desenvolvimento fazem parte de uma teoria
comunicativa de educao. A luta da escola deve ser pela construo e ampliao de canais de
comunicao que permitam uma convivncia enriquecedora e crtica entre as diversas formas
culturais existentes.

6 O papel da filosofia na perspectiva de Habermas: a superao do relativismo e do

fundamentalismo e a funo reconstrutora da filosofia da educao

A Teoria da Ao Comunicativa de Habermas apresenta um nova abordagem acerca do

papel da filosofia, na qual esta deixa de ter um papel de indicadora de lugar e de tribunal da
razo para assumir uma funo menos pretensiosa de guardadora de lugar. A filosofia deixa de
ter a pretenso de fundamentar o conhecimento e a ao humanos, passando a exercer o papel de
reconstrutora das condies de possibilidades do entendimento humano, cujas premissas j se
encontram sempre dadas no mundo da vida.

O papel da filosofia vincula-se tarefa de reconstruir o saber de fundo do mundo da vida

que se encontra ligado s intuies gramaticais dos indivduos em interao comunicativa. Ela
deve ocupar-se de encontrar explicao para o que j sempre sabemos e j sempre podemos. Seu
 252

papel ser intrprete entre mundo da vida, cincia e arte. Compete-lhe ocupar-se em explicitar os
potenciais da racionalidade comunicativa presente no mundo da vida e, ao mesmo tempo,
esclarecer os mecanismos que colonizam as diversas instncias do mundo da vida, impedindo
uma comunicao no distorcida e gerando uma coero ou violncia objetiva que enfraquecem a
fora interpretativa e o poder de definio dos indivduos.

A filosofia deixa de ter a funo de orientar as demais cincias, passando a ser to-
somente uma colaboradora com essas na reconstruo da racionalidade que lhes implcita.
Porm, enquanto as cincias vinculadas ao emprico tratam de questes de gnese, a filosofia
trata de questes de justificao. A tarefa especfica da filosofia a de explicitar a concepo
mnima de racionalidade que sempre j est presente quando nos comunicamos sobre algo do
mundo ou da sociedade. Sua tarefa apontar para os potenciais e para os desvios no cumprimento
das condies de possibilidade do entendimento, no tendo, porm, o poder de estabelecer uma
fundamentao ltima dos saberes.

Na viso reconstrutiva dos saberes de Habermas, a filosofia passa a exercer um duplo

papel: ela deve se constituir em uma teoria crtica da sociedade e, simultaneamente, promover o
processo de cooperao interdisciplinar. Seu papel crtico relaciona-se funo de mediar a
relao entre o processo de entendimento presente no mundo da vida e os conhecimentos
promovidos pelas diversas instncias do saber; sua principal tarefa, nesse particular, realizar a
crtica ao conhecimento cientfico e restabelecer o saber de fundo ligado a nossas intuies
gramaticais e ao mundo da vida.60 O papel de promotora da cooperao interdisciplinar objetiva
garantir uma apropriao conjunta dos contedos utpicos e emancipatrios da cincia, da moral
e da arte. Sua funo, em sntese, contribuir com o esclarecimento da noo de racionalidade,
devendo seu objeto predileto ser a razo.61

A filosofia sempre teve a pretenso de oferecer um saber totalizador, definitivo e redentor

humanidade; quis assumir a funo da religio e impor, por meio de argumentos racionais, uma

60
Cf. HABERMAS, Jrgen. Textos e contextos. Barcelona: Ariel, 1996, p. 66 e seq.
61
Cf. TAC 1, p. 15.
 253

teoria afirmativa da validade dos conhecimentos e da correo de princpios morais. No campo

especfico da educao, a filosofia pretendeu ser a cincia responsvel pelo estabelecimento claro
e indiscutvel dos fins e dos princpios pedaggicos que deviam orientar o processo
educacional;ela assumiu, historicamente, a postura muito pretensiosa de ser a juza das demais
cincias e de poder orientar, pelo seu domnio reflexivo, uma influncia prtica sobre a realidade
exterior. Em sntese, ela pretendeu ser a cincia dos primeiros princpios e da fundamentao
ltima de todos os saberes. Contudo, tal intento fracassou e, por isso, a filosofia precisa reavaliar
o seu papel e tornar-se ciente dos seus prprios limites.

A preocupao central da filosofia em Habermas a unidade da razo, que hoje se

encontra fragmentada em vista do desenvolvimento unilateral do seu prprio potencial de
produzir instncias divergentes e autnomas do saber. O processo de racionalidade ensejado no
Ocidente, que privilegiou a racionalidade conforme fins, promoveu um desenvolvimento
unilateral da razo e provocou a submisso das instncias da tradio e do mundo da vida aos
ditames da racionalidade instrumental. Cabe filosofia desenvolver a crtica a esse processo de
dominao da racionalidade instrumental e procurar restaurar a unidade da razo; sua tarefa
restaurar uma concepo mnima de racionalidade que permita assegurar as condies de
possibilidade do entendimento.

Essa restaurao implica recuperar a racionalidade que se apresenta aprioristicamente nas

interaes humanas e que torna possvel a interao racional dos indivduos. A filosofia torna-se,
dessa forma, pragmtica e falvel: pragmtica porque lhe cabe provar que existem pressupostos
universais e inevitveis do entendimento; falvel porque at mesmo esses pressupostos so
passveis de contestao. Embora devamos concordar que as pretenses de validade inerentes aos
atos de fala e ao discurso so sempre admitidas como infalveis enquanto condies de
possibilidade do entendimento humano, no temos nenhuma prova definitiva que nos garanta tal
infalibilidade; nada garante que a nossa explicitao seja infalvel. Esse o motivo que leva
Habermas a no admitir a tese de uma fundamentao ltima da verdade. A verdade fruto da
reconstruo do prprio processo de desenvolvimento da argumentao que os indivduos
realizam ao colocarem sob julgamento qualquer proposio. Assim, a explicitao de todo e
qualquer conhecimento hipottica e a confirmao ou negao da sua validade dependem de
acordo a que chega uma comunidade de falantes em comunicao. Nessa perspectiva, a filosofia
 254

assume uma funo apenas indiretamente legisladora, pois aponta to-somente para os desvios no
cumprimento das condies de possibilidade do entendimento. Ela j no tem o poder de
fundamentar as atividades dos homens, ficando sua tarefa limitada funo justificadora da
racionalidade que se apresenta na histria.

Em decorrncia, como j afirmamos anteriormente, um dos desafios preliminares da

filosofia em Habermas reconstruir o conceito de razo incorporada no agir comunicativo,
identificando sua incondicionalidade e, ao mesmo tempo, sua suscetibilidade crtica. O papel da
filosofia desenvolver um conceito de racionalidade que, ao mesmo tempo, conteste o
fundamentalismo e o relativismo. Para tanto, a filosofia deve assumir uma postura reconstrutiva e
interagir com as diversas instncias das cincias, assumindo uma postura metodolgica
semelhante das demais cincias:

Em primeiro lugar temos que ter presente que a filosofia muda de papel quando
passa a cooperar com as cincias. Ao fazer seu aporte a uma teoria da
racionalidade participa de uma diviso de trabalho com cincias que procedem
reconstrutivamente, isto , cincias que partem do saber pr-terico de sujeitos
que julgam, atuam e falam competentemente e tambm dos sistemas de saber
coletivos legados pela tradio e cujo propsito apreender as bases da
racionalidade da experincia e do juzo, da ao e do entendimento lingstico.
Tambm as reconstrues empreendidas com meios filosficos mantm neste
contexto um carter hipottico; por causa, precisamente, de sua forte pretenso
universalista, se vem remetidas a ulteriores comprovaes de tipo indireto.62

A razo inerente s interaes no somente uma razo lgica, formal, capaz de intuir ou
deduzir verdades sobre a realidade objetiva, ou conceber idias claras e distintas sobre realidades
metafsicas. A razo comunicativa uma razo que no alheia aos sentimentos, s vivncias,
moralidade, experincia esttica dos indivduos; ela uma razo incorporada ao mundo da vida
das pessoas, que interfere nos procedimentos e nos entendimentos que so estabelecidos; trata-se
de uma razo encarnada, concretizada na histria, tnue, que opera na prtica comunicativa
cotidiana. Como tal, ela no pode ser substituda por qualquer outro tipo de racionalidade sob

62
TAC 2, p. 566. Veja, tambm, Textos e contextos, p. 59-76.
 255

pena de provocar o surgimento das patologias do entendimento e a colonizao das diversas

esferas do mundo da vida, como a identidade individual, a identidade cultural e a expressividade.
No uma razo arbitrria, monolgica; seu fundamento o telos do entendimento imanente s
interaes lingsticas; seu sentido emerge no mais de uma subjetividade autodeterminante, mas
da prxis comunicativa cotidiana.

A proposio habermasiana de reconstruo do conceito de razo um importante

indicativo para a reviso do papel da filosofia da educao. Tambm esta deve voltar-se para o
problema da racionalidade moderna e contribuir para o restabelecimento da unidade da razo e da
manuteno do contexto do mundo da vida escolar como a instncia privilegiada do
entendimento comunicativo. Seu posto de indicadora de lugar, de definidora dos fins da educao
e de fundamentadora dos princpios pedaggicos deve ceder lugar a uma funo de crtica dos
saberes, de guardi da racionalidade, de mediadora e de intrprete dos diversos saberes e de
provocadora de atitudes de responsabilidade moral e de justia social. Sua nova tarefa deve ser
teraputica, pedaggica, procurando esclarecer as confuses por ela mesma causadas quando
produziu uma viso ctica sobre valores princpios ticos e jurdicos e quando absolutizou a
cincia monolgica como nico modo de ser da racionalidade.

A filosofia da educao tem a exercer um papel teraputico e crtico contra essa postura
reducionista de razo e, concomitantemente, um papel hermenutico para que encontre na
diversidade das vozes da razo moderna a unidade que ainda a mantm como razo universal.
Essa unidade est na sua estrutura comunicativa, conforme afirma o prprio Habermas: porque
acredito verdadeiramente que so as formas comunicativas da argumentao cientfica que afinal
permitem dar coeso e unidade aos processos de aprendizagem .63

Se a filosofia j no pode oferecer uma orientao acabada e absoluta para a educao e se

ela j no capaz de fundamentar teleologicamente a atividade humana, isso no a dispensa de
uma outra tarefa muito importante: a de ocupar-se com o restabelecimento da unidade da razo

63
HABERMAS, Jrgen. A idia da universidade: processos de aprendizagem. Revista Brasileira de Estudos
Pedaggicos. Braslia, v. 74, jan-abr/1993, p. 128.
 256

atravs da crtica permanente s tentativas de reducionismo a que se quer submeter esta ltima.
Nesse particular, a filosofia da educao deve postar-se criticamente diante das duas grandes
correntes reducionistas da atualidade: o neopragmatismo e o pensamento ps-moderno,
representantes respectivos do cientificismo e do relativismo niilista do passado recente. Cabe-lhe,
nesse aspecto, denunciar os malefcios provocados pela predominncia da racionalidade
cientificista e resistir contra a expanso do seu predomnio s instncias do mundo da vida.

De outra parte, a filosofia da educao no pode fugir da realidade do desenvolvimento

cientfico e tecnolgico, que se impe de forma imperiosa na atualidade como uma das grandes
conquistas da humanidade. Porm, diferentemente das concepes niilistas e relativistas, a
filosofia de educao crtica acredita que ainda no se esgotou o poder de interveno da filosofia
sobre o conhecimento cientfico e que a mesma continua a exercer um papel importante como
mediadora de uma teoria ampliada de racionalidade que pode promover a interao entre as
diversas reas das cincias e entre as diversas instncias do saber. Nem todo o saber poder, ou
melhor, a razo no somente instrumento de dominao e explorao; ela continua mantendo
um potencial emancipativo. O caminho da razo continua passando pela prpria razo, pois,
ainda que j no se possa falar de conceitos fortes de teoria, de racionalidade e de verdade e, se
temos que admitir a falibilidade da razo, isso no implica concluir que tenhamos de abrir mo de
uma instncia racional para onde possamos remeter nossas crticas e alimentar nossas
expectativas sobre a possibilidade do futuro da humanidade.

No espectro de validade da prxis quotidiana do entendimento, aparece uma

racionalidade comunicativa que se abre num leque de dimenses. Esta oferece, ao
mesmo tempo, uma medida para as comunicaes sistematicamente deformadas e
para desfiguraes das formas de vida, caracterizadas pela explorao seletiva de
um potencial de razo tornado acessvel com a passagem para a modernidade.
Em seu papel de intrprete, que lhe permite mediar o saber dos experts e a prxis
quotidiana necessitada de orientao, a filosofia pode utilizar-se deste saber e
contribuir para que se tome conscincia de tais deformaes do mundo vital. Isto,
porm, como instncia crtica, porque ela no est mais de posse de uma teoria
afirmativa de vida correta. 64

64
HABERMAS, apud ARAGO, op. cit., p. 139, nota 54.
 257

Portanto, mesmo que j no tenha o poder de acender de forma privilegiado verdade, a

filosofia mantm um importante papel em relao aos conhecimentos, cabendo-lhe a tarefa
teraputica e pedaggica de racionalizar as aes e os saberes produzidos pela humanidade.

7 Produtividade da teoria habermasiana para a formao de professores

A proposta comunicativa de Habermas apresenta elementos que podem contribuir

positivamente na formao dos docentes para todos os nveis de ensino. Esse fato tem despertado
o interesse de parte daqueles que trabalham com a formao de docentes, especialmente daqueles
profissionais da educao que esto voltados ao atendimento de contextos mais perifricos e
marginalizados do ponto de vista sociocultural.

A proposta habermasiana aponta, em primeiro lugar, para um modo de reconstruir a teoria

e a prtica educacional em que se preservem e reconheam como determinantes as intuies e as
compreenses de todos os envolvidos na educao, tendo por referncia o contexto em que cada
um vive. A teoria da educao comunicativa prope, portanto, que todo o processo formativo do
professor deve sempre se enraizar nas crenas, nos motivos e nas formas de ver as coisas dos
profissionais ou futuros profissionais do ensino, muito embora insista, tambm, na necessidade de
se avaliarem tais concepes criticamente, buscando eliminar delas todas aquelas dimenses que
no so justificveis do ponto de vista de valores e critrios universais.

A prtica pedaggica no cotidiano escolar desenvolve-se, em geral, orientada por fatores

operativos e pragmticos; disso no se pode inferir que a educao possa realizar-se sem
referncia s interpretaes e compreenso de sentido que os professores apresentam. Em todo
o agir existe implcita uma racionalidade que o fundamenta e legitima; todo ato humano j , por
sua natureza, racional, apresentando um determinado nvel de compreenso de parte daquele que
o realiza. Em linguagem hermenutica, em todo o ato humano existe sempre uma
intencionalidade. O agir educativo no diferente; nele j est sempre dado, a priori, um sentido,
uma determinada pr-compreenso que orienta o fazer pedaggico. A reconstruo crtica dessa
compreenso pr-dada torna-se, por isso, um passo indispensvel para o desenvolvimento de uma
educao transformadora. Realizadas de forma participativa, a valorizao e a avaliao crtica
das pr-compreenses da prtica pedaggica concreta dos docentes so indispensveis para a
 258

instaurao de um processo educativo inovador. Esse um dos desafios da teoria comunicativa

habermasiana.

A anlise hermenutica dos saberes inerentes a todo o proceder pedaggico no nos

garante, ainda, uma formao crtica, transformadora, do educador. A compreenso do sentido
um dado necessrio, mas no suficiente. A formao crtica reconstrutiva dos saberes de
Habermas aponta para uma outra exigncia indispensvel para que se possa avaliar a validade do
proceder: o princpio da universalizao, que implica a validao consensual da verdade ou do
valor de um determinado princpio pedaggico. O que representa isso ? Representa que todo o
saber e fazer pedaggicos s so passveis de serem considerados como vlidos e, portanto,
emancipadores, quando submetidos a uma validao consensual pela comunidade escolar tendo
por critrio uma argumentao isenta de toda e qualquer outra coao que no a do melhor
argumento.

O objetivo da educao com base nos pressupostos do agir comunicativo consiste em

aumentar a autonomia racional dos educadores pela construo coletiva de suas compreenses de
mundo e de suas prticas pedaggicas. Em razo disso, ela tem como pretenso levar os
indivduos a se conhecerem a si mesmos, a entenderem as razes ou motivaes de suas
vivncias e de seus modos de proceder. O que caracteriza uma educao crtico-comunicativa
sua preocupao com a emancipao dos professores de suas crenas irracionais e de suas idias
unilaterais herdadas das patologias provenientes de uma comunicao sistematicamente
distorcida, que se manifesta no seu mundo da vida, bem como das ideologias predominantes em
seu contexto social e dos costumes que desenvolveram em face do estilo de vida que levam,
vinculado ao mundo sistmico. A superao desse estado de coisas s poder ser obtida caso se
entenda que a prtica educativa, alm de ser uma prtica moral, isto , imputvel quanto
responsabilidade a cada um dos participantes, , tambm, uma prtica social, ou seja, uma prtica
situada historicamente e culturalmente implantada e, em decorrncia, sempre vulnervel a
deformaes ideolgicas. Por isso, a prtica educativa se apresenta muitas vezes como
problemtica, uma vez que os fins que persegue, as relaes sociais que cria, a forma de vida
 259

social que sustenta ou contribui para sustentar podem ser sempre reconsideradas criticamente
com respeito ao modo como esses fatores apoiam ou impedem o progresso e as mudanas no
sentido de uma educao genuinamente livre e autnoma.65

O entendimento da educao como processo social indica que a teoria que estrutura os
pensamentos e as prticas dos professores e os procedimentos dos alunos no criada
fundamentalmente por conta deles mesmos, mas decorre das relaes sociais e das rotinas que se
desenvolvem na escola e no contexto social em que esses vivem. Sendo partes da rotina social, a
prtica pedaggica e a vida escolar so dependentes da totalidade das formas de vida dos
indivduos que dela participam. Em decorrncia, no pela vontade subjetiva, solitria, que o
professor poder promover uma mudana significativa no processo pedaggico. Ele no pode,
solipsisticamente, regular os problemas da educao, pois tal regulamentao depende de uma
inteligncia prtica preordenada que determina sua forma de ser e proceder. A superao das
limitaes, das incongruncias e das contradies inerentes ao processo pedaggicos est merc
da reconstruo coletiva dessas formas preordenadas de pensar e de agir, o que, contudo, no
dispensa, a contribuio individual de cada participante. Em outros termos, o resgate do poder
emancipativo da educao depende da instaurao de uma comunidade comunicativa
pedaggica ou de uma comunidade educativa.

A viso crtico-comunicativa de educao pode contribuir, de outra parte, para o

desenvolvimento de uma postura crtica frente s ingerncias sistmicas, no sentido de avaliar a
validade e a pertinncia de certas determinaes que procedem de rgos oficiais, das diversas
instncias de poder, e incentivar a instaurao de modalidades que se vinculem mais
intensamente s questes pedaggicas que efetivamente envolvem o dia-a-dia do professor, o seu
mundo da vida. Nesse sentido, o fortalecimento de organizaes e de grupos de trabalho que
promovam novas modalidades de prticas docentes e novos processos de aprendizagem devem
ser valorizados. Na perspectiva da ao comunicativa, essas modalidades devem sempre ser
avaliadas do ponto de vista do potencial comunicativo que apresentam, ou seja, do processo

65
Cf. CARR, Wilfred. Una teora para la educacin. Madrid: Morata, 1996, p. 74-75.
 260

interativo que promovem por meio da prtica do discurso voltada ao entendimento. O discurso66,
e no o agir estratgico, que deve ser a modalidade que estabelece as condies para a
legitimao do pensar e fazer pedaggicos. Assim, a formao do professor deve tornar-se um
exerccio do desenvolvimento do discurso pedaggico, destinado a buscar o entendimento
acerca dos fatos e dos acontecimentos do mundo.

A formao da capacidade discursiva, argumentativa, do professor no o dispensa de uma

slida formao cientfica. Ao contrrio, a condio do desenvolvimento da capacidade
argumentativa vincula-se ao domnio cientfico e tcnico dos saberes que lhe compete trabalhar
em sala de aula. impossvel o professor desenvolver uma convincente argumentao sem o
domnio consistente de contedos e de mtodos cientficos. O que pode impedir um agir
comunicativo em sala de aula no o excesso do saber, mas a falta dele. Alis, o prprio
Habermas demonstrou que um dos fatores impeditivos da comunicao a falta de domnio de
uma determinada linguagem nesse caso, a cientfica.

Em sntese, a formao crtico-comunicativa do professor, alm de ser cientificamente

qualificada e tecnicamente competente, precisa ser participativa e democraticamente construda.
Partindo sempre da realidade concreta das vivncias de cada contexto escolar, ser no coletivo
mediado por uma comunicao no distorcida que os professores podero desenvolver um
projeto democrtico de educao destinado a chamar participao e formao da cidadania
todos aqueles que compem a comunidade escolar. Isso porque, medida que se fizer
transparente o processo de formao de cada professor e de cada aluno pelo interagir
comunicativo, a educao estar realizando seu papel emancipatrio.

66
O discurso, na perspectiva de Habermas, deve ser entendido como a possibilidade do uso de atos de fala para o
entendimento, fundado na argumentao intersubjetivamente estabelecida. O discurso estabelece a condio de
possibilidade da legitimidade das verdades e dos valores. (Cf. CMAC, p. 84 e seq.).
 CONCLUSO

Buscamos, no decorrer deste trabalho, acompanhar a argumentao desenvolvida por

Habermas na tentativa de resgatar a capacidade reflexiva e crtica da razo humana, bem como
identificar possveis contribuies deste autor para fundamentar uma proposta educativa racional
e emancipatria. Nosso desafio foi de encontrar em Habermas elementos que pudessem justificar
a possibilidade e a necessidade de uma fundamentao racional da educao e nos auxiliar a
repensar o seu papel em tempos em que se pregam a necessidade da desconstruo da razo, o
fim do princpio da universalidade e a vitria final do relativismo e do neopragmatismo. O
propsito que orientou este trabalho foi, portanto, o de destacar a dimenso produtividade da
Teoria Comunicativa de Habermas do ponto de vista pedaggico, apontando as potencialidade de
tal teoria, bem como os limites que apresenta diante dos desafios da educao contempornea.

Podemos constatar que, em parte, essa pretenso foi alcanada. Como analisamos no
decorrer do trabalho, a Teoria Comunicativa pode servir-nos para indicar as possibilidades e as
exigncias para que se restaure o poder emancipador da racionalidade dos indivduos atravs de
procedimentos de interao que reacoplem a educao ao mundo da vida e nele encontrem os
pressupostos para a sua reconstruo racional e libertadora. Baseados em Habermas, podemos
concluir que a fundamentao racional de educao possvel e necessria.

possvel uma vez que a razo comunicativa no tem apenas a capacidade de acolher e de
reconhecer as limitaes e os fracassos da racionalidade predominante na educao, mas tambm
de recus-los e transform-los atravs da reconstruo da racionalidade baseada no entendimento
consensual obtido atravs de argumentos isentos de dominao. Assim, a educao no est
entregue pura contingncia e a um acontecer determinado exclusivamente pelas circunstncias
de cada momento. Pela razo comunicativa, por sua fora quase-transcendental, a educao tem
 262

possibilidade de manter o seu potencial crtico e seu poder de romper com as vises facciosas e
dogmticas de mundo.

necessria pois, como a comunicao sistematicamente distorcida um aspecto

permanentemente presente na educao em decorrncia da influncia sistmica e, especialmente,
do domnio de uns sobre os outros (do professor sobre o aluno, do corpo diretivo sobre o
professor...), a comunicao isenta de dominao converte-se na idia regulativa da crtica a tais
processos, bem como das ideologias e das patologias reinantes na sociedade.

O desafio central de Habermas foi reconstruir uma teoria sociofilosfica e uma

metodologia capaz de orientar a ao social de forma racional e emancipadora. Sua preocupao
reside em resgatar o potencial crtico-comunicativo da racionalidade, clarificando os pressupostos
que tornam possvel a compreenso humana e sua libertao: os pressupostos do entendimento,
que j sempre se encontram presentes nas interaes que os indivduos realizam no mundo da
vida, construindo o mundo social, transformando a natureza, produzindo conhecimentos e
buscando o entendimento atravs de princpios e valores socioculturais. A racionalidade dos atos
humanos e seu poder emancipatrio so determinados pelas pretenses de validade inerentes ao
agir comunicativo. Isso implica dizer que o engajamento dos indivduos na argumentao
condio necessria para que haja emancipao. Nesse aspecto, a educao assume um papel de
suma importncia na formao do indivduo comunicativamente competente, uma vez que no
somente pelo fato de existir a possibilidade de uma comunicao livre de dominao que ela se
realiza automaticamente na sociedade. A comunicao pode ser distorcida ou reprimida do ponto
de vista comunicativo e, mesmo que nunca possa ser totalmente eliminada, ela somente se
realiza atravs de processos de aprendizagem em que os indivduos se tornam competentes do
ponto de vista comunicativo.

O potencial de libertao da racionalidade embutida no agir comunicativo um processo

que se apresenta na histria da humanidade como uma fora vingadora contra toda a tentativa de
reducionismo e todo o tipo de comunicao distorcida. uma fora que age de forma concreta
no processo histrico, na vida de indivduos e grupos, promovendo a progressiva racionalizao
do agir humano e a diferenciao da estrutura simblica do mundo. A racionalidade comunicativa
 263

pode ser, portanto, detectada e reconstruda por sujeitos que argumentam e procuram apresentar
boas razes para a apreciao de suas vivncias, dos seus saberes e do seu agir moral.

Habermas acredita que a emancipao humana depende da crescente reflexibilidade das

tradies e das vises de mundo existentes; somente a reconstruo permanente dos valores e
princpios da tradio atravs de processos pblicos de argumentao far emergir valores e
normas cada vez mais universalizveis e promover o avano dos processos de coordenao das
diferentes instncias da sociedade por intermdio de consensos produzidos pelos prprios
participantes atravs de argumentos. Sua concepo fundamenta-se em uma racionalidade que
enfatiza o processo coletivo da busca da verdade e dos valores baseado na possibilidade de um
consenso ideal, mesmo que sempre provisrio e sujeito a novas reconstrues. O consenso, como
critrio de validao do pensar e agir humanos, aponta para uma construo processual que
acontece pelo esforo e pela adeso responsvel dos sujeitos em interao. A competncia
comunicativa dos sujeitos em interao permite concluir, segundo Habermas, que a humanidade
pode continuar seu caminho de libertao atravs do aperfeioamento de sua vontade por um
processo coletivo de aprendizagem. Assim, o desenvolvimento do potencial comunicativo
envolve, j sempre, uma dimenso poltico-pedaggica, do que decorre que o sujeito no seja
somente capaz de fundamentar racionalmente por argumentos o seu agir e pensar, mas, tambm,
de responsabilizar-se pelos seus atos.

A emancipao humana no depende de qualquer tipo de determinismo transcendental ou

tcnico-instrumental; ela s pode se realizar enquanto estiver vinculada formao da vontade
democrtica por intermdio da esfera pblica e de processos de libertao dos discursos. Em
decorrncia, a luta das cincias crticas e da educao com pretenso de libertao deve ser contra
a realidade atual, que se caracteriza pela predominncia da racionalidade tcnico-cientfica, em
que o cientificismo se apresenta como a manifestao mais acabada da moderna ideologia do
capitalismo tardio. Ao colocar a cincia como nica atividade dotada de sentido e o ideal do
mtodo cientfico como caminho seguro para o verdadeiro saber, o cientificismo desqualifica os
demais campos do conhecimento e declara como sem sentido toda a forma de agir e de pensar
que no seja tcnica. A crtica deve lanar-se contra essa ideologia reducionista da racionalidade
humana atravs da destruio da iluso objetivista, mostrando que toda a experincia cientfica,
 264

assim como todo o processo racional, j se encontra sempre referido a um horizonte prvio de
compreenso e de interpretao intersubjetivo no seio da linguagem comum presente no mundo
da vida e que, alm do interesse tcnico, a humanidade age tambm motivada por interesses
prticos e emacipatrios. A reintroduo da viso globalizada dos interesses condutores do agir e
pensar humanos de fundamental importncia para o desenvolvimento de uma educao voltada
formao integral de alunos e professores e para fazer da escola uma comunidade pedaggica
comunicativa. Para tanto, a escola deve promover a reflexo sobre os pressupostos e os interesses
que esto na base dos conhecimentos e das prticas que desenvolve, oportunizando que toda a
comunidade escolar se torne uma organizao que fundamente suas aes cientficas, ticas e
estticas na prtica comunicativa, uma vez que a liberdade depende da inteligibilidade e da
deciso coletiva baseada unicamente em argumentos racionais. na prtica cotidiana da
comunicao, na busca do entendimento sem coao, que se configura o processo emancipador
da humanidade.

Outro desafio que as reflexes de Habermas traz aos educadores refere-se postura frente
s vises neopragmticas e relativistas de racionalidade, cujas influncias sobre a educao
podem lev-la inrcia e indiferena diante dos problemas que afloram diuturnamente. O risco
das vises pedaggicas neopragmticas e ps-modernas, ainda que no seja essa a inteno dos
seus principais tericos pode facilmente levar a um convencionalismo moral e a um bairrismo
cultural que, em ltima anlise, se, de fato, no promovem, podem justificar a emergncia de
novos movimentos tnicos radicais ou o ressurgimento de movimentos totalitrios. A
circunstncia de considerar a pluralidade como um bem em si mesmo e de sobrepor a no-
identidade e a diferena auto-identidade e solidariedade, o relativismo e o neopragmatismo
abrem espao para todo e qualquer tipo de manifestao cultural ou identidade subjetiva, devendo
admitir, em ltima instncia, como tambm legtima, qualquer tipo manifestao, mesmo a mais
totalitria e descriminadora. Como os valores no tm mais validade universal, apenas local, e
como no existe hierarquia ou qualquer ordem passvel de justificao no mundo, tudo se torna
contingente e todo o saber se reduz literatura ou manifestao cuja validade restringe-se ao
contexto em que foi pronunciado. Isso, do ponto de vista educativo, torna-se extremamente
problemtico, pois a educao, assim agindo, no pode estabelecer nenhum valor ou princpio
pedaggico ou promover qualquer tipo de formao de identidade, a no ser aquela que brota da
 265

vontade subjetiva de cada indivduo ou aquela imposta, ainda que sectria, pelo contexto
sociocultural em que cada indivduo vive. Isso implica dizer que a educao se reduz a ser um
mero mecanismo de reproduo do status quo e o conhecimento passa a representar apenas uma
manifestao de opinio, tendo seu valor reconhecido, quando muito, somente do ponto de vista
expressivo ou esttico. Com isso, a educao torna-se absolutamente desnecessria ou se reduz a
uma instncia em que o indivduos apenas se do ao trabalho de desconstruir as represses que
trazem em suas vidas, ou a expressar os sentidos e as compreenses que trazem em si mesmos.
Isso, por mais importante que seja, no constitui razo suficiente do ponto de vista educativo.
Como mostra Habermas, as cincias crticas e a educao devem ocupar-se da superao das
vises ideolgicas de mundo ou das compreenses sistematicamente distorcidas da vida,
submetendo estas vises ou compreenses a um julgamento intersubjetivo tendo por base o
princpio da universalidade princpio U e o princpio do discurso princpio D.

O propsito de Habermas consiste em mostrar que possvel, ainda, acreditar em um

padro mnimo de racionalidade que permita humanidade estabelecer relaes minimamente
ticas. Sua teoria tem a preocupao de evitar cair em uma nova metanarrativa e em um novo
transcendentalismo, sem qualquer produtividade prtica, e, ao mesmo tempo, de no ceder ao
niilismo e ao relativismo ps-modernos e neo, que acabam, em ltima instncia, negando
qualquer possibilidade de se poder chegar a um conhecimento de validade universal, o que
implica dizer que a humanidade pode se emancipar. Na linguagem humana encontra-se o telos
que pode levar a humanidade a libertar-se das vises ideolgicas repressoras e das concepes de
mundo distorcidas ou restritivas. Pelo agir comunicativo, a humanidade pode fundamentar seu
agir de forma racional e consciente, universalizando seus interesses e suas necessidades e
decidindo de forma autnoma e livre seu prprio futuro. No um futuro predeterminado
idealisticamente nem um futuro triunfal de uma razo redentora, mas o futuro que se configura
sempre de forma renovada em cada deciso tomada no cotidiano dos indivduos quando agem
comunicativamente e superam suas diferenas por meio de atos de fala e de discursos. Embora
Habermas concorde que j no possvel fundamentar um futuro racional determinado
necessariamente por leis da evoluo histrica, possvel acreditar ainda no poder
fundamentador de uma racionalidade comunicativa, pois, enquanto a humanidade tiver que
sustentar argumentativamente seu pensar e seu agir, ela estar merc de princpios racionais.
 266

Enquanto a humanidade no esgotar esse seu potencial, a educao continuar tendo um papel
medular na formao de indivduos comunicativamente competentes e socialmente responsveis.
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