Do Outono à Construção

DO OUTONO DA IDADE MDIA
CONSTRUO DO MUNDO MODERNO

PRESIDENTE DA REPBLICA: Dilma Vana Rousseff
MINISTRO DA EDUCAO: Fernando Haddad
SISTEMA UNIVERSIDADE ABERTA DO BRASIL

DIRETORIA DE EDUCAO A DISTNCIA DA COORDENAO DE
APERFEIOAMENTO DE PESSOAL DE NVEL SUPERIOR - CAPES
Joo Carlos Teatini de Souza Clmaco
UNIVERSIDADE ESTADUAL DO CENTRO-OESTE

UNICENTRO
REITOR: Aldo Nelson Bona
VICE-REITOR: Osmar Ambrsio de Souza
PR-REITORA DE ENSINO: Mrcia Tembil
COORDENADORA UAB/UNICENTRO: Maria Aparecida Crissi Knppel
COORDENADORA ADJUNTA UAB/UNICENTRO: Margareth Maciel
SETOR DE CINCIAS HUMANAS, LETRAS E ARTES
DIRETOR: Carlos Eduardo Schipanski
VICE-DIRETOR: Adnilson Jos da Silva
COMIT EDITORIAL DA UAB

Aldo Bona, Edelcio Stroparo, Edgar Gandra, Klevi Mary Reali, Margareth de Ftima
Maciel, Maria Aparecida Crissi Knuppel, Maria de Ftima Rodrigues, Ruth Rieth
Leonhardt.
EQUIPE RESPONSVEL PELA IMPLANTAO DO CURSO DE

GRADUAO EM HISTRIA LICENCIATURA PLENA A DISTNCIA
COORDENADOR DO CURSO: Carlos Eduardo Schipanski
COMISSO DE ELABORAO: Carlos Eduardo Schipanski, Ariel Jos Pires,
Maria Aparecida Crissi Knuppel, Milton Stanczyk Filho.
RICARDO ALEXANDRE FERREIRA
DO OUTONO DA IDADE MDIA
CONSTRUO DO MUNDO MODERNO

COMISSO CIENTFICA: Ariel Jos Pires, Carlos Eduardo Schipanski,
Flamarion Laba da Costa, Maria Aparecida Crissi Knppel, Milton Stanczyk Filho,
Raphael Nunes Nicoletti Sebrian, Vanessa Moro Kukul.
PROJETO GRFICO E EDITORAO

Andressa Rickli
Espencer vila Gandra
Natacha Jordo
Grfica Unicentro
336 exemplares
Catalogao na Publicao
Biblioteca Central da UNICENTRO, Campus Guarapuava
Bibliotecria responsvel: Vnia Jac da Silva CRB 1544-9
Nota: O contedo da obra de exclusiva responsabilidade do autor.

No h dvida de que Deus pode provocar aparies no
naturais. Porm, no questo central da f crist que ele
as provoque com tanta freqncia que os homens devam
temer tais coisas mais do que temem a permanncia, ou a
modificao do curso da Natureza, que ele tambm pode
deter e mudar. Ora, homens perversos, com pretexto de
que Deus pode fazer qualquer coisa, levam sua ousadia ao
ponto de afirmarem qualquer coisa, se lhes convier, ainda
que a julguem falsa. Cabe ao homem sensato s acreditar
naquilo que a reta razo lhe apontar como crvel.
Thomas Hobbes (1588-1679)
A liberdade do homem em sociedade consiste em no
estar submetido a nenhum outro poder seno quele
estabelecido no corpo poltico mediante consentimento
(...) a liberdade, portanto, no corresponde ao que nos
diz sir Robert Filmer, ou seja, uma liberdade para cada
um fazer o que lhe aprouver, viver como lhe agradar
e no estar submetido a lei alguma. Mas a liberdade
dos homens sob um governo consiste em viver segundo
uma regra permanente, comum a todos nessa sociedade
e elaborada pelo poder legislativo nela erigido: liberdade
de seguir minha prpria vontade em tudo quanto escapa
prescrio da regra e de no estar sujeito vontade
inconstante, incerta, desconhecida e arbitrria de outro
homem.
John Locke (1632-1704)
Encontrar uma forma de associao que defenda e
proteja com toda a fora comum a pessoa e os bens de
cada associado, e pela qual cada um, unindo-se a todos,
s obedea, contudo, a si mesmo e permanea to livre
quanto antes. Este o problema fundamental cuja soluo
fornecida pelo contrato social. As clusulas desse
contrato so de tal modo determinadas pela natureza do
ato que a menor modificao as tornaria inteis e sem
efeito, de sorte que, embora talvez jamais tenham sido
formalmente enunciadas, so em toda parte as mesmas,
em toda parte tacitamente admitidas e reconhecidas; at
que, violando o pacto social, cada qual retorna aos seus
primeiros direitos e retoma a liberdade natural, perdendo
a liberdade convencional pela qual renunciara quela.
Jean-Jacques Rousseau (1712-1778)
SUMRIO
Introduo
09
Renascimento ou Outono da Idade Mdia? 13
13
1.1 - O Renascimento construdo pela historiografia
1.2 - Quem foi Jacob Burckhardt? Por que ele nos interessa? 19
1.3 - O Redespertar da Antiguidade de Jacob Burckhardt 21

1.4 - Foi o Renascimento uma ruptura? 33
1.5 - Johan Huizinga ou O Outono da Idade Mdia 36
As Reformas Religiosas 49
2.1 - Cristianismo pblico e privado na Europa das Reformas 50
2.2 - Max Weber: socilogo, jurista, economista e historiador 61
2.3 - Contra-Reforma: novos olhares 74
O Barroco, o Absolutismo e a Crise do Antigo Regime 87
3.1 - O Barroco, a noo de crise e estruturao da sociedade 88

do Absolutismo 88
3.2 Inglaterra e Frana: dois absolutismos 97
Consideraes Finais 125
Referncias bibliogrficas teis ao aprofundamento

das questes abordadas 127
INTRODUO
O longo perodo que se estende de meados dos anos

mil e trezentos at o chamado Sculo das Luzes constitui-se
numa poca fundamental no s para o estudo da cultura
e da histria europias, mas para a compreenso do lento
processo de afirmao do Homem como indivduo em
todo o Ocidente no Velho e no Novo Mundo. tambm
neste espao de tempo que o Estado passa, gradualmente,
a ocupar o centro da organizao da vida de homens e
mulheres, atuando como elemento mediador da distino
racional legal das questes pblicas e privadas.
Em especial, como ser visto ao longo deste itinerrio
de leituras, o estudo do que convencionalmente chamamos
de poca moderna constitui-se numa excelente oportunidade
para o debate de assuntos caros aos profissionais do campo
da Histria. Refiro-me aqui a um vasto arsenal de termos
como liberdade, igualdade, cidadania e razo que, muitas
vezes, usamos sem nos darmos conta das implicaes a
eles subjacentes sem nos apercebermos das escolhas
que fazemos quando deles lanamos mo. Com o intuito
de contribuir com a formao e o trabalho desses docentes/
pesquisadores, este livro parte do pressuposto de que
fundamental desnaturalizar estes e outros conceitos,
restituir-lhes, tanto quanto possvel, aos pactos que lhes
conferiram o status de verdade em diferentes tempos
e lugares, para demonstrar a partir do escrutnio da
historiografia especializada e de alguns textos produzidos na
poca estudada como eram completamente estranhos a
um dado perodo e acabaram por tornarem-se sustentculos
de projetos de mundo que se apresentaram como novos.
O livro que aqui prefiro nomear como um
guia, ou itinerrio, de leituras foi elaborado a partir
da seleo de textos presentes nos programas de Histria
Moderna das mais reconhecidas universidades. Ao longo da
narrativa, busquei contrapor pontos de vista sobre assuntos
consagrados, trazer novas perspectivas sobre temas j, de
alguma maneira, conhecidos e apresentar a construo de
novas abordagens pela historiografia especializada. Sempre
que possvel, com o fim de melhor instrumentalizar a
leitura de jovens estudiosos das humanidades, teci breves
consideraes a respeito das trajetrias intelectuais dos
mais importantes autores mencionados ao longo do texto.
O primeiro captulo coloca em debate um aspecto,
em geral, pouco ressaltado sobre o tema do Renascimento
na Itlia, sua relao com o restante da Europa e com
a chamada cultura medieval. Aqui, o intuito foi o de
buscar autores que serviram de base ao desenvolvimento
da historiografia que tratou do tema nos ltimos anos,
trazendo para o debate as mais contundentes polmicas
interpretativas. O segundo captulo recoloca a questo das
Reformas Religiosas, a partir de textos que procuraram
explorar a construo e a reconstruo, no perodo, de
arqutipos desejveis e indesejveis. Norteia o captulo um
breve mapeamento da edificao de padres de conduta que
acabaram por balizar as noes de vida pblica e privada,
sobretudo, a partir do sculo XVI. Ao seguir os caminhos
trilhados pela historiografia especializada, o ltimo captulo
deste guia de leituras apresenta, em rpidas pinceladas, o
processo de lenta transformao do Estado e da sociedade
modernos. Acompanhamos a verdadeira metamorfose da
natural desigualdade entre os homens, condio tpica
das sociedades de Antigo Regime, em mal que deveria
ser evitado a qualquer custo nos Estados Modernos de
inspirao ilustrada e burguesa.
Alguns leitores, certamente, estranharo a ausncia,
neste guia de textos, da abordagem mais detida de alguns
temas caros s obras que tratam da construo do mundo
moderno. A ttulo de exemplo, devo dizer que no julguei
10
necessrio discorrer, uma vez mais, sobre as repisadas
teorias dos modos de produo, por isso, optei por no
tratar da conhecida disputa sobre a predominncia de
condies internas ou externas no processo de transio
do feudalismo ao capitalismo. Acompanho boa parte da
historiografia produzida nas ltimas duas dcadas que
rejeita a equiparao entre construo do mundo moderno
e transio do feudalismo ao capitalismo. Trata-se,
sem dvida, de um tema complexo e polmico, mais
voltado, entretanto, para o debate a respeito das variantes
do materialismo histrico e dialtico, como mtodo de
anlise, do que propriamente sobre os pactos de verdade
estabelecidos no Ocidente entre os sculos XIV e XVIII.
O leitor, entretanto, no ficar desamparado. As principais
referncias bibliogrficas sobre, este e outros temas
pertinentes ao estudo da edificao do mundo moderno,
vistos a partir de diferentes lentes tericas, encontram-se
na ltima parte deste livro, que constitui, a meu ver, uma
contribuio relevante para a formao do profissional do
campo da histria. H ali um arrolamento bibliogrfico que
certamente servir como ponto de partida para a elaborao
de diferentes trabalhos a serem desenvolvidos, seja na
docncia ou na atividade de pesquisa, pelo futuro estudioso
da cincia-arte que se dedica a refletir sobre a aventura de
homens e mulheres ao longo dos tempos.
Este guia de leituras pe termo minha participao
no Curso de Graduao em Histria oferecido, na modalidade
distncia, pela Universidade Estadual do Centro-Oeste
do Paran (UNICENTRO) em parceria com o Programa
Universidade Aberta do Brasil (UAB), com a Coordenao
de Aperfeioamento de Pessoal de Nvel Superior (CAPES)
e com o Ministrio da Educao (MEC). Por isso, eu gostaria
de deixar aqui registrado meu agradecimento aos alunos,
personagens centrais do curso, e a toda equipe que trabalha
para a concretizao deste projeto. Quero, ainda, destacar
11
trs amigos, de pacincia infindvel, que me acompanham
desde o ano de 2009, quando esta jornada principiou aos
professores Carlos Eduardo Schipanski, Milton Stanczyk
Filho e Raphael Nunes Nicolletti Sebrian meu muito
obrigado. Finalmente, gostaria de agradecer Janana
Cristiane da Silva Helfenstein jovem historiadora que
atuou direta e diariamente para que a minha contribuio
final neste projeto fosse possvel. No seria nada injusto dar
a ela a co-autoria deste ltimo trabalho.
12
CAPTULO I
Renascimento ou Outono da Idade Mdia?

O Renascimento, movimento intelectual
tradicionalmente circunscrito aos sculos XIV, XV e XVI,
iniciado nas cidades-estado da Pennsula Itlica e que,
posteriormente, espalhou-se por toda a Europa Ocidental,
ocupa o nosso primeiro captulo. Inicialmente, abordaremos,
de maneira panormica, alguns dos principais estudos a
respeito do tema, produzidos ao longo do sculo XX. Nosso
objetivo, no incio do texto, demonstrar como a definio
mais comum de Renascimento que atrela uma resposta
intelectual a uma demanda econmica foi alargada ou
mesmo colocada em causa pela historiografia especializada
nos ltimos anos. A seguir, abordaremos uma das principais
obras que tratou do tema A Cultura do Renascimento
na Itlia, publicada em 1860 pelo historiador da arte suo
Jacob Burckhardt (1818-1897). sabido que este livro
marcou e marca, de diferentes maneiras, a maioria dos
autores e obras que trataram do movimento humanista do
Renascimento entre a segunda metade dos oitocentos e os
nossos dias. Encerra o captulo a exposio dos principais
argumentos dirigidos contra algumas das teses contidas no
livro de Burckhardt, presentes na obra O outono da Idade
Mdia do holands Johan Huizinga (1872-1945).
1.1 - O Renascimento construdo pela historiografia
Por volta do sculo XIV, por meio

dos lucros acumulados do comrcio
e da indstria, as cidades italianas
haviam-se tornado luxuosas protetoras
das artes. Florena, por exemplo,
comeara a construir sua enorme
catedral, Santa Maria Del Fiori. Nem
mesmo um perodo de depresso,
agravado pela Peste Negra a terrvel
praga que devastou a Europa no sculo
XIV conseguiu deter a torrente
de obras que se sucediam. Quando
os lucros caram, os comerciantes
e banqueiros aprenderam a ser
mais eficientes em seus mtodos de
trabalho. Os italianos foram pioneiros
em muito do que mais tarde se tornaria
prtica comum entre os capitalistas:
acordos de sociedade, holdings,
seguros martimos, transferncia de
crdito, aplicao do sistema ativo e
passivo na contabilidade da empresa.
E, proporo que a depresso se
acentuava, os homens de negcios
italianos comearam a investir em
cultura, como uma forma de conservar
valor, exatamente como os homens
de negcio de hoje compram obras
de arte. Dinheiro, contudo, no pode
comprar cultura: s seus produtos. A
cultura mantida custa de dinheiro,
mas sua essncia muito mais ampla.
Durante a Renascena, enriquecer
e continuar rico requeria um grau
relativamente alto de educao. Em
primeiro lugar, e principalmente, essa
educao era utilitarista; um homem
no poderia ser bem sucedido no
comrcio e na indstria sem saber ler,
escrever e dominar os nmeros. Mas
os caminhos do mundo renascentista
pediam alguma coisa alm disso.
Mais negcios queriam dizer mais
acordos de participao, testamentos
mais complicados, mais escrituras
em suma, mais leis. Os estudos legais
proliferaram com abundncia durante
a Renascena, atraindo maior nmero
de pessoas s universidades e fazendo
com que os professores de direito
fossem os mais bem pagos entre os
mestres universitrios. E, proporo
que as cidades-estado iam crescendo,
a administrao estatal cada vez mais
complicada, criando uma procura
14
por um secretariado competente
internamente e por diplomatas que
soubessem falar com eloqncia e
persuaso no exterior. Havia, ento,
uma crescente presso por um tipo de
educao mais prtica que a fornecida
pelos estudos teolgicos da Idade
Mdia. Precisava-se de especializao
profissional e de atitudes mais
mundanas. O programa humanstico de
estudos encarregou-se de fornec-los.
Esse programa envolvia a leitura de
autores antigos e o estudo de assuntos
como gramtica, retrica, histria e
filosofia moral. No sculo XV esse tipo
de estudos era conhecido oficialmente
como studia humanitatis, ou
humanidades; e os homens que
levavam a cabo tais estudos eram
conhecidos como humanistas (HALE,
1970, pp. 14-15).
Este longo e instrutivo excerto exemplar de como

o Renascimento foi fartamente descrito pela historiografia
nas ltimas dcadas. Historiografia esta que aprendeu a ler
todo o perodo que aqui tratamos a Histria Moderna
como a longa transio entre o Modo de Produo Feudal
e o Modo de Produo Capitalista. Essa mesma descrio
da Renascena como uma atualizao motivada por
uma demanda econmica fartamente encontrada em
publicaes didticas de histria voltadas preparao para
o vestibular, publicadas no Brasil ainda em fins da dcada
de 1980. Mais ou menos na mesma poca, no entanto, outras
formas de conceber o perodo do Renascimento tornaram-
se mais conhecidas por estudiosos e pesquisadores. No
so, necessariamente, leituras que se anulam, mas que, sem
dvida, iluminam a Renascena a partir de outros pontos de
vista, reconstruindo-a por meio de problemas de pesquisa
concebidos luz de outras inquietaes.
15
Uma conjuno de desgraas abateu-
se sobre a Europa entre 1320 e 1450:
fomes, epidemias, guerras, aumento
brutal da mortalidade, grande
diminuio da produo de metais
preciosos, avano dos Turcos; desafios
que foram enfrentados com coragem e
com gnio. A histria do Renascimento
a histria deste desafio e desta
resposta (DELUMEAU, 2004, p. 11).
Seguindo, at certo ponto, os passos do historiador

ingls Arnold Toynbee (1889-1975), Jean Delumeau (1923-
) um dos mais renomados especialistas no estudo da
Histria Moderna acredita que a noo de Desafio-
Resposta uma forma admirvel de se explicar o fenmeno
do Renascimento. No seu A civilizao do Renascimento
(2004), Delumeau analisa as mais significativas
modificaes sofridas pelas estruturas materiais e mentais
que possibilitaram o progresso da civilizao europia
entre os sculos XIII e XVI. Em suas palavras:
A colocao em causa do pensamento

clerical da Idade Mdia, a recuperao
demogrfica, os progressos tcnicos,
a aventura martima, uma nova
esttica, um cristianismo repensado e
rejuvenescido: estes foram os principais
elementos dessa resposta do Ocidente
s dificuldades de toda ordem que se
tinham acumulado no seu caminho
(DELUMEAU, 2004, p. 11).
Delumeau no deixa de lado a questo econmica

na sua interpretao do perodo. O econmico, contudo,
no ocupa em sua narrativa o papel de propulsor da
histria. Sua anlise enxerga, por exemplo, na conquista
do Novo Mundo dos sculos XVI e XVII, alm da
obteno de dividendos (ouro, prata, escravos, dentre
16
outros), o confronto entre culturas, ou seja, formas de
compreenso do mundo distintas colocadas em contato. O
autor de A histria do medo no Ocidente (1993) no esteve
desacompanhado nesta mudana para uma perspectiva mais
arejada de compreenso do perodo. Logo na introduo
da coletnea O homem renascentista (1991), o filsofo e
historiador italiano Eugenio Garin (1909-2004) tambm
nos oferece um panorama das caractersticas mais comuns
atribudas, no sem uma considervel dose de polmica, ao
Renascimento Europeu e ao homem tpico do perodo, o
chamado Homem Renascentista:
Largamente utilizada, a expresso

um tanto ambgua homem do
Renascimento aparece na Literatura e
na Histria associada a interpretaes
generalizadas de um perodo histrico
muito preciso, o Renascimento,
situado por volta de meados do sculo
XIV e finais do sculo XVI, e que
teve suas origens nas cidades-estado
italianas, de onde se propagou depois
para toda a Europa, como se nessa
poca tivessem circulado, em nmero
relevante, tipos exemplares humanos
com caractersticas especiais, dotes e
atitudes particulares e funes novas.
Passando, com o decorrer dos tempos,
das cidades italianas para outros pases
europeus, e propagando-se a outras
terras, essas figuras humanas e essas
caractersticas foram-se naturalmente
modificando e por vezes mesmo de
uma forma muito sensvel. Assim, a
difuso no exterior da Itlia de idias
e temticas prprias do Renascimento
italiano continuaria a verificar-se
ainda por muito tempo, assumindo
atitudes diversas, para l dos limites
cronolgicos habituais, durante todo o
sculo XVII (GARIN, 1991, p. 9).
17
Alm de estender o perodo do Renascimento at o
sculo XVII, Garin coloca em evidncia a idia de ruptura,
durante algum tempo quase naturalmente aceita, entre os
chamados Homens Medievais, com sua vida voltada aos
planos de Deus, e os Homens do Renascimento tipos
exemplares humanos com caractersticas especiais, dotes e
atitudes particulares e funes novas. Suspeitar da noo
de ruptura completa entre a cultura do Renascimento e a do
perodo medieval foi uma prtica que passou a tomar conta
da historiografia especializada no estudo do medievo, pelo
menos, desde o incio do sculo XX. Foi, principalmente,
a partir da pena do historiador e literato holands Johan
Huizinga que se difundiu a noo de que a Renascena
no fundava o novo, o moderno, mas sim evidenciava o
longo declnio das concepes que sustentavam a cultura
medieval. Segundo Huizinga, fora da Itlia, sempre muito
ligada cultura Clssica Greco-Romana, na Holanda e na
Frana, onde as principais instituies medievais como a
Cavalaria e a Servido foram longevas, no era possvel
ignorar a importncia da cultura medieval na constituio do
homem moderno. Os argumentos de seu Outono da Idade
Mdia foram to significativos para o estudo dos sculos
XIV e XV na Frana e na Holanda que o retomaremos mais
detalhadamente adiante em um tpico especfico.
Um aspecto, entretanto, precisa ser considerado.
Parte significativa dos chamados homens do Renascimento
manifestavam em seus textos o desejo de se diferenciarem
da poca que imediatamente lhes precedeu. Ao buscar nexos
entre o Renascimento e a Histria Social do Conhecimento
(2003), o historiador ingls Peter Burke (1937-) defende
a idia de que o movimento humanista da poca foi, pelo
menos nas intenes, um movimento menos de inovaes
do que de ressurgimento, o ressurgimento da tradio
clssica. Mas, assevera o autor que esse movimento foi
inovador, e consciente disso, no sentido de se opor a muito
18
do saber convencional dos escolsticos, em outras palavras,
do saber pregado pelos filsofos e telogos que dominavam
o saber na Idade Mdia. Burke, oportunamente, lembra que
foram os prprios humanistas os inventores de termos como
escolsticos e Idade Mdia.
Embora esta breve apresentao de perspectivas
historiogrficas tenha demonstrado divergncias entre
recortes espaciais, temporais, bem como terico-
metodolgicos a respeito da definio do movimento
renascentista, h entre os estudos mencionados uma questo
de consenso. De maneira geral, os historiadores do perodo
no se eximem de tecer consideraes, concordantes,
ou, na maioria dos casos, divergentes, em relao a uma
obra e a um autor: A cultura do Renascimento na Itlia,
originalmente publicado em 1860, pelo historiador da arte
Jacob Burckhardt.
1.2 - Quem foi Jacob Burckhardt? Por que ele nos interessa?
Burckhardt nasceu na Basilia, noroeste da atual

Sua, em 1818, onde tambm morreu em 1897. Lecionou
no seu pas natal e tambm na Alemanha. Foi aluno de
Leopold Von Ranke (1795-1886) e professor de Friedrich
Nietzsche (1844-1900), a quem teria impressionado ao
falar dos grandes homens da histria. Embora a filosofia da
histria no lhe agradasse, ele acreditava, a seu modo, na
noo de esprito de uma poca, o qual podia ser identificado
nas aes dos grandes homens. Sua crena em uma histria
de grandes homens talvez seja tambm uma das explicaes
para algumas de suas mais duras antipatias devotadas contra
supostas propostas niveladoras, tais como a Revoluo
Francesa, os EUA (que nunca visitou), a democracia de
massas, s para ficarmos em alguns exemplos. O autor
pregava ainda sua averso s duas mximas acadmicas do
oitocentos na Europa o hegelianismo e o positivismo.
19
Relembrando, de alguma maneira, o brasileiro Gilberto
Freyre (1900-1987), Burckhardt ensinava que um grande
tema histrico deveria necessariamente, estar ligado
simptica e misteriosamente mais profunda intimidade
de seu autor. Peter Burke historiador que aqui j
mencionamos, e que tambm prefacia a edio brasileira de
A cultura do Renascimento na Itlia: um ensaio (1991) ,
assevera que se a inteno rotular Burckhardt podemos
lanar mo dos adjetivos intuitivo, ctico e relativista, pois
ambos lhe caem bem.
[...] Aos 21 anos, Burckhardt descreveu

a Itlia como: um complemento
necessrio a todo o meu ser e minha
vida. A Itlia representava para ele
o outro, sedutoramente diferente
da Sua que deixara para trs: o sol
no lugar da chuva, o vinho no lugar
da cerveja e um povo extrovertido
em vez de introvertido (BURKE In.:
BURCKHARDT, 1991, p. 7).
Roma despertou em Burckhardt a idia de estudar o

Renascimento e de se dedicar mais detalhadamente poca
de Rafael, o sculo XVI do Cinquecento, a ascenso do
mundano. O autor j falava em uma histria cultural desde
1848. Mas, o sentido que ele conferia ao termo no para
ns de imediata compreenso. A noo de que uma cultura
superior da Idade Mdia a Cultura do Renascimento
se desenvolveu na Pennsula Itlica e se espraiou por toda
a Europa ocidental entre os sculos XIV e XVI certamente
o afasta de uma noo de equiparao de diferentes vises
de mundo no tempo e no espao, cara ao nosso conceito
contemporneo de histria cultural. Burckhardt, bem ao
gosto de seu tempo, o sculo XIX, um historiador da arte
e da cultura letrada, mas, sem dvida, figura como uma dos
mais importantes pensadores da cultura at os nossos dias.
20
1.3 - O Redespertar da Antiguidade de Jacob Burckhardt
Burckhardt ganhou importncia nos estudos sobre

a Renascena, sobretudo, por ter associado a definio
de Renascimento com o desenvolvimento da noo de
indivduo e por ter colocado em estreita relao a descoberta
do Homem e do Mundo, tal como os conhecemos hoje,
com o nascer da modernidade. Criava-se na Itlia, segundo
sua interpretao, algo novo a partir do sculo XIV. No
era o pensamento medieval, no era o pensamento da
Antiguidade Clssica Greco-Romana um novo homem,
e com ele uma nova cultura, foram ali criados.
O Renascimento no se teria
configurado na elevada e universal
necessidade histrica que foi se se
pudesse abstrair to facilmente dessa
Antiguidade. Nesse ponto temos de
insistir, como uma proposio central
desse livro: no foi a Antiguidade
sozinha, mas sua estreita ligao com
o esprito italiano, presente a seu
lado, que sujeitou o mundo ocidental
(BURCKHARDT, 1991, p. 139).
A projeo do esprito italiano sobre o restante do

Ocidente pde ser mais significativamente percebida nas
artes plsticas e em outras esferas, do que, por exemplo,
na literatura, mas seu alcance foi avassalador. A aliana
entre duas longnquas pocas culturais de um mesmo povo
[se revelou] una, porque autnoma em suas partes, e, por
isso legtima e fecunda (p.139). Coube s outras regies
do ocidente europeu a tarefa de resistir ou se entregar
completamente ao movimento de mudana cultural que se
espalhou a partir da Itlia.
Embora advertisse que alguns dos grandes poetas
italianos da renascena, como Tasso (1544-1595), tambm
21
pudessem ser vistos nas mos dos mais pobres, Burckhardt
afirma que o Renascimento foi um movimento que,
inevitavelmente, atingiu mais os ricos que os pobres, os
cultos do que os incultos: [...] paralelamente Igreja,
que at ento mantivera o Ocidente coeso (e no lograria
continuar a faz-lo por muito mais tempo), surge uma nova
fora espiritual que, espraiando-se a partir da Itlia, torna-
se a atmosfera vital para todo europeu de maior instruo
Burckhardt no manifesta, em sua obra, nenhuma
condescendncia com a cultura medieval e afirma em tom
irnico: [...] poupem-se-nos as lamentaes acerca do
declnio precoce de nossas concepes e manifestaes
culturais medievais: tivessem elas tido fora suficiente para
se defender, estariam ainda vivas [...] (BURCKHARDT,
1991, p. 140). Segundo ele, a Antiguidade Clssica Greco-
Romana (perodo que se estendeu do sculo VIII a.C., com
a poesia de Homero, at a queda do Imprio Romano do
Ocidente, no sculo V d.C.), mesmo fora da Itlia, exerceu
uma influncia parcial sobre a Idade Mdia. Na erudio de
Carlos Magno (747-814), na arquitetura romana do Norte e
tambm no conjunto do saber monstico havia um conjunto
significativo de elementos oriundos de autores romanos.
Contudo, na Itlia havia ainda um povo parcialmente ligado
Antiguidade. To logo houve necessidade e condies
favorveis, veio luz um desejo de celebrar e reproduzir
os conceitos, as instituies e os autores antigos. Na Itlia,
mesmo entre os segmentos populares, a Antiguidade
desperta a lembrana da grandeza de outrora.
Da fuso do desejo de retomar a Antiguidade Clssica
com elementos de sua histria recente (as instituies do
Estado germano-lombardo, a cavalaria que era comum a
toda a Europa, as demais influncias culturais provindas
do Norte, a religio e a Igreja) surge o novo todo o
moderno esprito italiano, destinado a tornar-se o modelo
22
decisivo para todo o Ocidente. Como exemplo dessa fuso
de elementos, o autor cita algumas das canes de Carmina
Burana, que definiu como:
Uma alegria sem entraves pela

vida e seus prazeres, sob a proteo
dos antigos deuses pagos, que ali
reaparecem, flui numa magnfica
torrente de suas estrofes rimadas. Quem
as l de uma s vez dificilmente poder
negar a impresso de que ali fala um
italiano, provavelmente da Lombardia
Em outros textos, a rima medieval demonstrava

o retorno da viso de mundo dos antigos. Em muitas
crnicas medievais possvel perceber, inclusive,
evidncias do estudo de autores antigos como Ovdio
(43 a.C 18 d.C) e Virglio (70 a.C. 19 a.C.). preciso
asseverar que tais citaes, na maioria dos casos, serviam
mais como demonstrao de erudio do que domnio sobre
os poetas mencionados. No Renascimento, contudo, no
havia espao para compilaes ou citaes vazias. Entre
os sculos XIV e XVI, na Itlia, a cultura clssica nasceu
novamente graas necessidade de uma alternativa ao
mundo medieval. Ressurgiu em razo da necessidade, do
interesse e da proximidade, quase natural, entre os italianos
e os autores antigos, possibilitada, em grande medida, pelo
desenvolvimento da vida municipal.
A grande e geral tomada de partido dos

italianos pela Antigidade comea [...]
apenas no sculo XIV. Para tanto, foi
necessrio um certo desenvolvimento
da vida municipal, desenvolvimento
este que se deu somente na Itlia e
naquele momento: a convivncia sobre
um mesmo teto e a efetiva igualdade
entre nobres e burgueses; a formao
de um meio social comum que sentia
23
necessidade de educar-se e dispunha
de tempo e meios para tanto. Tal
educao, porm, to logo pretendesse
libertar-se das fantasias do mundo
medieval, no poderia subitamente
abrir caminho at o conhecimento
do mundo fsico e intelectual atravs
do mero empirismo; ela necessitava
de um guia, e foi enquanto tal que a
Antiguidade clssica, com toda a
sua enorme bagagem de verdades
objetivas e luminosas em todas as
reas do conhecimento, se apresentou

O interesse pelas referncias da Antiguidade
Clssica ultrapassava a busca por textos e obras de arte. As
edificaes eram testemunhos imediatos dos valores e da
grandeza do mundo edificado antes da poca medieval. Por
isso, algumas iniciativas foram tomadas para o estudo dos
vestgios da saudosa urbe. Aps o sculo XIII, quando 140
casas fortificadas pertencentes aos grandes de Roma foram
demolidas, teve incio um srio levantamento topogrfico
da velha cidade.
Nas peregrinaes de Poggio por

Roma, o estudo das prprias runas ,
pela primeira vez, relacionado mais
intimamente quele dos autores antigos
e inscries (que ele persegue por entre
a vegetao que as encobre), recebendo
um tratamento que repele a fantasia
e afasta diligentemente a memria da
Roma Crist (BURCKHARDT, 1991,
p. 144).

Burckhardt lamenta a pequena extenso e as
exguas ilustraes da obra de Poggio, pois 80 anos mais
tarde Rafael (1483-1520) encontrou menos vestgios das
edificaes romanas, agravadas sempre pelo mrmore que
24
se torna, com o tempo, facilmente consumvel pelo fogo.
Em meados do sculo XV os relatos dos cronistas do
conta do que perecera e no do que resistiu. Rafael chegou
mesmo a executar, sob encomenda do Papa Leo X, uma
representao do que seria a restaurao ideal de toda a
Roma Antiga.
Aps queixar-se amargamente acerca

das sempre presentes destruies [...],
ele roga ao papa que proteja os poucos
testemunhos ainda remanescentes da
grandeza e fora daquela alma divina
da Antiguidade, memria da qual
se inflamam ainda aqueles capazes de
coisas superiores (BURCKHARDT,
1991, pp. 147-148).
As runas despertam nos homens do Renascimento a

idia de uma proximidade sentimental com seus antepassados,
mergulhando-os em profundas rememoraes das reunies
e discursos que outrora ali ocorreram. As construes
figuraram, entretanto, como coadjuvantes, elementos
complementares da busca pelos modelos e pelas solues
oferecidos pela Antiguidade clssica. Infinitamente mais
importantes do que os restos arquitetnicos e artsticos, de
um modo geral, da Antiguidade foram, naturalmente, os
legados escritos, tanto em grego quanto em latim. Estes
eram tidos como as prprias fontes de todo o conhecimento,
no sentido mais absoluto (BURCKHARDT, 1991,
p. 149). Inicialmente, no foram to numerosas
as descobertas de escritores antigos quanto as de autores
ento j conhecidos. A gerao de Boccaccio (1313-1375)
entusiasmou-se, sobretudo, com poetas, historiadores e
oradores mais populares e com certo nmero de tradues
latinas de escritos isolados de Aristteles, Plutarco, entre
outros. Petrarca [por exemplo] possua, e sabidamente
venerava um Homero em grego, sem contudo, poder l-
25
lo ((BURCKHARDT, 1991, p. 149). Foi Boccaccio, no
entanto, com ajuda de um grego, o responsvel por produzir
a primeira traduo para o latim da Ilada e da Odissia de
Homero.
Apenas no sculo XV teve incio uma srie de novas
descobertas de textos e organizao de bibliotecas com
cpias e tradues dos autores antigos. Tal foi o interesse, no
perodo, que tornou-se relativamente comum a falsificao
de livros com o intuito de iludir ou explorar o crescente
apetite pela Antiguidade. Foi justamente esse interesse e o
endividamento de muitos colecionadores que permitiram s
geraes futuras o contato com muitos dos textos antigos,
principalmente os gregos. Muitos so os exemplos citados
por Burckhardt:
O florentino Niccol Niccoli, membro

do ilustrado crculo de amigos que se
reunia em torno do j idoso Cosme de
Medici [1389-1464], aplicou toda a
sua fortuna na aquisio de livros. Por
fim, quando j no tinha mais nada, os
Medici colocaram seus prprios cofres
disposio dele, para qualquer soma
que desejasse para aquele mesmo fim
[...] Dotado de uma admirvel confiana
nas pessoas, Niccoli emprestava seus
livros, permitindo inclusive que, tanto
quanto o desejassem, elas os lessem
em sua casa, com elas conversando,
ento, sobre o que haviam lido
A coleo de Niccol Niccoli, que somou oitocentos

volumes avaliados em 6 mil florins de ouro, foi sempre
franqueada a todas as pessoas que quisessem l-los, sendo,
depois de sua morte, transferida ao convento de So
Marcos, sob a condio de que fosse aberta ao pblico.
Conseguir um manuscrito completo e nico produzido na
Antiguidade, era, naturalmente uma ddiva de sorte, o
26
que tornava imprescindvel o trabalho de copistas, dentre
os quais se destacavam os que compreendiam o grego, e
por isso eram distintos com o ttulo de scrittori. Tal era o
requinte das cpias produzidas (grafia, material utilizado
na composio da obra) que Frederico de Urbino ter-se-
ia se envergonhado de possuir um exemplar de um livro
impresso.
Para Burckhardt, eram os humanistas os grandes
mediadores entre a Renascena e a Antiguidade. Foram eles,
os nicos capazes de tornar a ltima o elemento central da
primeira. Eram homens de vrias facetas, comportamentos
curiosos, esprito crtico e combativo, que ora exibiam um
ora outro trao de sua personalidade. Sabiam, porm, eles
prprios, bem como o sabia a poca, que compunham um
elemento novo da sociedade (BURCKHARDT, 1991, p.
155). Seus precursores podem ser identificados ainda no
sculo XII, entre poetas que j comungavam da mesma
existncia instvel, da mesma forma livre, e mais do que
livre, de encarar a vida e, de incio aos menos, de uma
mesma tendncia pag na poesia (BURCKHARDT, 1991,
p. 155). No entanto, diferente da Idade Mdia, quando
predominava sempre uma cultura eclesistica cultivada
por eclesisticos, no sculo XIV os humanistas mais
importantes conheciam os saberes dos antigos, pois
acreditavam escrever como eles escreviam e pensar como
eles pensavam.

Muitos autores modernos, segundo Burckhardt,
lamentavam que ainda em 1300 representantes de uma
cultura mais autnoma, italiana, tenham sido completamente
tragados pela torrente do humanismo, e logo pela preferncia
cultura clssica da Antiguidade Greco-Romana. Era o
caso de Florena onde conta-se que arrieiros e artesos
sabiam ler. Tanto que teria sido possvel o surgimento de
uma enciclopdia popular.
27
A presena mais forte do humanismo, a partir de
1400, teria, pois, atrofiado esse impulso nacional, na medida
em que se passou a esperar exclusivamente da Antiguidade
a soluo para todo e qualquer problema, permitindo-
se, alm disso, que a literatura fosse absorvida pela mera
citao; a prpria perda da liberdade estaria relacionada
a isso, na medida em que tal erudio repousaria numa
servido autoridade, sacrificando o direito municipal do
romano e, j em razo disso, procurando e encontrando o
favor dos dspotas (BURCKHARDT, 1991, p. 156).
Trs nomes se destacaram na Itlia segundo
Burckhardt:
Dante Alighieri (1265-1321):
Se uma sucesso de gnios da

sua categoria tivesse podido levar
adiante a cultura italiana, esta
exibiria e comearia, mesmo que
fortemente permeada por elementos
da Antiguidade, um carter nacional
fortemente acentuado. Mas nem a
Itlia nem o restante do Ocidente
lograram produzir um segundo Dante,
que foi e permaneceu sendo aquele
que, pela primeira vez e de maneira
enftica, trouxe a Antiguidade para
o primeiro plano da vida cultural
Burckhardt reconhece que, em sua obra mxima

A Divina Comdia, que por sinal foi escrita em italiano, o
poeta no dispensa tratamento igual aos mundos antigo e
cristo, mas os situa continuamente em planos paralelos.
Dante usa sempre exemplos da cultura antiga (pag) e da
cultura medieval (crist) para argumentar a respeito de um
mesmo tema.
28
Francesco Petrarca (1304-1374): Em meados do
sculo XIX, quando Burckhardt escreveu sua obra, Petrarca
era lembrado como o grande poeta italiano. No entanto,
entre seus contemporneos do sculo XIV ele era tido como
uma representao da Antigidade em pessoa. Em seus
trabalhos ele reproduzia todos os gneros da poesia latina.
Giovanni Boccaccio (1313-1375): Boccaccio
guardava certa semelhana com Petrarca. Seu texto mais
conhecido, Decamero escrito entre 1348 e 1353
descrevia a paixo pela cultura e pelos prazeres mundanos
presentes na vida dos burgueses florentinos. Dentre suas
argumentaes, Boccaccio produziu uma justificativa para
o novo relacionamento da poca com o paganismo. Em seus
primrdios, a Igreja Catlica precisava defender-se contra
os pagos. No entanto,
[...] sua poca [dele Boccaccio]

graas a Jesus Cristo! a verdadeira
religio estaria fortalecida, o paganismo
eliminado, e a Igreja, vitoriosa, de
posse do territrio inimigo; assim,
poder-se-ia ento contemplar e estudar
o paganismo quase sem perigo algum.
O argumento o mesmo que, mais
tarde, todo o Renascimento empregou
para se defender (BURCKHARDT,
1991, p. 158).

Embora nesse ponto Burckhardt retome a questo
da necessidade de uma auto-restrio dos humanistas em
nome da nao italiana e conclua que a Antiguidade era a
mais alta glria da nao italiana, faamos aqui uma pausa
na exposio de seus argumentos para mencionar alguns
importantes humanistas que viveram fora da Itlia:
Franois Rabelais (1483-1553), na Frana, que
com seu Gargantua e Pantagruel zombou e satirizou a
filosofia crist escolstica, as supersties e a prpria Igreja.
29
Miguel de Cervantes (1574-1616), na Espanha, que
demonstrou em Dom Quixote o cavaleiro da triste figura
a ineficincia das concepes medievais da cavalaria para a
soluo dos problemas do mundo moderno.
Willian Shakespeare (1547-1616), na Inglaterra,
com seus Romeu e Julieta, O Mercador de Veneza e
Rei Lear critica o prprio humanismo renascentista, ao
mesmo tempo em que demonstra o amor pelas coisas desse
mundo.
Luiz Vaz de Cames (1524-1580), em Portugal,
que com seu Os Lusadas enaltece os feitos dos
navegantes, homens bravos que muito contriburam para
a desmistificao de crenas medievais e dos prprios
humanistas.
Erasmo de Roterd (1466-1536), nos Pases Baixos,
(Holanda) era considerado o prncipe dos humanistas.
Na Itlia, a influncia da Antiguidade sobre a cultura
pressupunha inicialmente que o humanismo se apoderasse
das universidades. O ritmo em que se deu esse processo
de ocupao das principais instituies de ensino pelos
humanistas, contudo, mostrou-se menos eficiente do que se
poderia imaginar.
A maioria das universidades italianas

s surge verdadeiramente no decorrer
dos sculos XII, XIII e XIV, quando a
crescente riqueza da vida italiana passou
a exigir tambm uma preocupao mais
rigorosa com a educao. No princpio,
a maioria delas possua apenas trs
ctedras: as de direito cannico e civil
e a de medicina. A estas juntaram-
se, com o passar do tempo, as de
retrica, de filosofia e de astronomia
A cadeira de retrica ocupava o maior prestgio entre

os humanistas. Segundo seu maior ou menor conhecimento
30
dos assuntos da Antiguidade, os humanistas lecionavam em
diferentes cursos, tais como: astronomia, filosofia direito e
medicina. O ensino do latim saiu do domnio exclusivo da
Igreja e passou a ocupar lugar em todas as cidades mais
populosas da Itlia. Saber latim era to vital quanto saber ler
e escrever para aqueles que cultuavam a Antigidade como
um guia para a soluo de problemas contemporneos.
O sistema dirigido por iminentes humanistas alcanou
tanto prestgio, por sua organizao e competncia, que a
educao de alguns prncipes, que antes ficava a cargo de
telogos da Igreja Catlica, passou ao seu encargo. Aps
longos anos de sucesso, no entanto, o sculo XVI assistiu a
derrocada destes mesmos humanistas:
Depois que desde o princpio do sculo

XIV, vrias e brilhantes geraes de
poetas- fillogos haviam impregnado
a Itlia e o mundo com seu culto
Antigidade, determinando em sua
essncia a cultura e a educao, amide
tornando-a dianteira nas questes
referentes do Estado e reproduzindo
o melhor possvel a literatura antiga,
toda a sua classe mergulhou num puro
e generalizado descrdito ao longo do
sculo XVI. Continua-se ainda a falar,
escrever e compor poemas da maneira
que eles o faziam, mas, pessoalmente,
ningum mais quer pertencer sua classe.
Em meio s duas principais acusaes de
que eram alvo a de maligna altivez e
a da vergonhosa devassido ressoa
j uma terceira, na voz da nascente
Contra-Reforma: a da irreligiosidade

Burckhardt lana a pergunta do por que essas
acusaes no ocorreram mais cedo, e responde.
31
Na verdade, elas so audveis
cedo o bastante, ainda que sem
produzir qualquer efeito particular,
evidentemente porque imperava
ainda uma dependncia bastante
grande dos literatos no tocante ao
conhecimento da Antiguidade, de
cuja leitura eles eram no sentido
mais pessoal os proprietrios,
portadores e propagadores. Contudo,
o aumento do nmero de edies
impressas dos clssicos, de grossos
e bem feitos manuais e obras de
referncia, emancipou o povo, j em
um grau significativo, do contato
constante e pessoal com os humanistas
Os responsveis por tais acusaes foram, acima

de tudo, os prprios humanistas. Os humanistas, segundo
Burckhardt, nunca foram dotados de um sentimento de
coeso. Muito cedo, comearam a elevarem-se, uns sobre os
outros, sem considerar quais meios eram necessrios para
tanto. De um momento para outro, passaram dos argumentos
cientficos a mais profunda infmia, no desejam refutar
seus adversrios, mas aniquil-los em todos os sentidos.
O autor adverte, no entanto, que muitos fillogos ainda
mantinham consigo a austeridade moral e a religiosidade.
Condenar todos os humanistas generalizadamente revelaria
um conhecimento muito limitado de seu tempo. Ainda
assim, muitas eram as acusaes por eles sofridas, dentre as
quais podemos citar as mais recorrentes:
[...] a paixo exagerada, a vaidade, a

obstinao, a auto-idolatria, a vida
privada dissoluta, imoralidades de
toda sorte, heresia, atesmo e mais:
o bem falar desprovido de qualquer
convico, a influncia perniciosa sobre
o governo, a linguagem pedantesca,
a ingratido para com os mestres, a
32
rastejante bajulao dos prncipes
que primeiro fisgam os literatos para
depois, deix-los morrer de fome e
assim por diante (BURCKHARDT,
1991, p. 200).

Dentre todas essas acusaes, uma tornou-se a
mais ameaadora a de heresia. Fora dos muros das
universidades, os humanistas passaram a buscar refgio
nos grupos de debates por eles criados as academias.
No entanto, por volta da metade do sculo XVI, essas
associaes passaram por modificaes substantivas. Os
humanistas foram despojados de seus cargos de direo,
tornando-se alvos da ento nascente Contra-Reforma e,
conseqentemente, dos inquisidores. Perderam, por fim, o
controle das academias, e tambm nelas a poesia italiana
tomou o lugar da latina.
1.4 - Foi o Renascimento uma ruptura?

Embora tenha encontrado eco j entre os
contemporneos do Renascimento e, posteriormente,
tambm durante o movimento das Luzes do sculo XVIII, a
idia de que a cultura da Idade Mdia foi substituda por uma
cultura superior, a do Renascimento, que fundou o mundo
moderno, teve longevidade. Numa outra perspectiva terico-
metodolgica, que nega a autonomia das interpretaes de
base cultural, a idia de ruptura com o mundo medieval
tambm foi evidenciada. Os sculos XIV, XV e XVI foram
interpretados por diferentes historiadores, economistas
e cientistas sociais como o momento privilegiado para a
demarcao do perodo de superao do chamado Modo de
Produo Feudal que rura para dar lugar ao moderno Modo
de Produo Capitalista. Com forte presena em diversos
livros didticos publicados no Brasil e no exterior durante
os anos 1980 e 1990, o processo de ruptura com o mundo
33
medieval, sob uma nomenclatura assumidamente marxista,
passou a ser denominado como Transio do Feudalismo
ao Capitalismo. Fossem por motivaes culturais ou
econmicas, ou ainda por uma combinao dessas duas
dimenses interpretativas, afirmou-se que uma poca caiu
para dar lugar a outra. Os olhos dos homens, durante mil anos
imersos em trevas sob o taco da Igreja Catlica ,
passaram a buscar inspirao na Antiguidade Clssica, no
paganismo, e em outras referncias da Antiguidade Greco-
Romana para, finalmente, se reencontrarem com o humano
e com o mundano. Principiava ali o lento e longo processo
de criao do Mundo Moderno.
Retomemos, uma vez mais, nosso pioneiro da histria
cultural do sculo XIX Jacob Burckhardt. A partir de
dois excertos centrais do seu A cultura do Renascimento na
Itlia (1991) podemos relembrar seus argumentos a respeito
da criao de um mundo novo no Renascimento Italiano. A
primeira passagem, uma das mais citadas quando se trata
da mais conhecida obra de Burckhardt, versa a respeito do
aparecimento do indivduo:
Na Idade Mdia [...] o homem

reconhecia-se a si prprio apenas
enquanto raa, povo, partido,
corporao, famlia ou sob qualquer
outra das demais formas do coletivo.
Na Itlia, pela primeira vez, tal vu
dispersa-se ao vento; desperta ali
uma contemplao e um tratamento
objetivo do Estado e todas as coisas
deste mundo. Paralelamente a isso, no
entanto, ergue-se tambm, na plenitude
de seus poderes, o subjetivo: o homem
torna-se um indivduo espiritual e se
reconhece como tal (BURCKHARDT,
1991, p. 9)

A segunda passagem de Burckhardt, que aqui
destacamos, trata do tipo especfico de apreenso dos
34
conceitos, autores e mitos procedentes da Antiguidade
Clssica apropriados pelos humanistas da Renascena.
J a vimos acima, mas importante retom-la para que
possamos demonstrar as crticas formuladas a seguir.
O Renascimento no se teria
configurado na elevada e universal
necessidade histrica que foi se se
pudesse abstrair to facilmente dessa
Antigidade. Nesse ponto temos de
insistir, como uma proposio central
desse livro: no foi a Antiguidade
sozinha, mas sua estreita ligao com
o esprito italiano, presente a seu
lado que sujeitou o mundo ocidental

No resta dvida, a presena de tais teses nas
obras dos especialistas que se seguiram foi definitiva.
Vrios estudiosos, dentre eles o prprio Lucien Febvre,
fundador do movimento dos Annales, deixaram registrada
a influncia de Jacob Burckhardt em suas formaes e em
seus trabalhos. No entanto, com o desenvolvimento dos
estudos sobre a Idade Mdia, sobretudo na Frana, a idia
de que a cultura medieval foi extinta pelo Renascimento
comeou a ser duramente questionada.
Alguns dos mais conhecidos e respeitados
medievalistas deram corpo idia de uma sobrevivncia
bastante distendida do mundo medieval. Jacques Le Goff
chegou mesmo a afirmar a existncia de uma longa Idade
Mdia que teria permanecido vigente at o sculo XVIII. O
tema extremamente interessante, foi longamente discutido
entre os especialistas, mas escaparia s pretenses desse
guia de leitura recompor o debate em todas as suas facetas
e amplitude. Voltemos nossa ateno, entretanto, a um dos
primeiros textos a questionar a validade das afirmaes de
Burckhardt sobre o espraiar do Renascimento Italiano sobre
35
toda a Europa Ocidental entre os sculos XIV e XV. De
muitas maneiras, o debate contemporneo sobre a longa
Idade Mdia deita razes no solo por ele preparado.
1.5 - Johan Huizinga ou O Outono da Idade Mdia

Houve um historiador holands que dialogou,
na maior parte das vezes de maneira implcita, com
Burckhardt edificando uma rplica s suas teses sobre a
ruptura existente entre a cultura da Idade Mdia e do
Renascimento, sobretudo no que concernia Frana
e Holanda dos sculos XIV e XV. curioso observar,
primeiramente, que o medievalista Johan Huizinga nega
Jacob Burckhardt ao mesmo tempo em que segue o seu
modo de fazer histria:
O grande historiador holands Johan

Huizinga escreveu seu Outono da
Idade Mdia (1919) como uma espcie
de rpilica a Burckhardt, enfatizando
a temtica da decadncia, em vez
da do renascimento, e as culturas da
Frana e [da Holanda], em vez da
Itlia. Ao mesmo tempo, contudo, seu
livro pinta o retrato de uma poca ao
estilo de Burckhardt. (BURKE, In:
BURCKHARDT, 1991, p. 15).
Peter Burke assevera, uma vez mais, essa tese

no texto que escreveu com o fim de prefaciar uma nova
e luxuosa edio de O outono da Idade Mdia traduzida
diretamente do holands para o portugus, publicada no
Brasil pela Editora CosacNaify em 2010:
Em muitos sentidos, tanto na prtica

quanto na teoria, Huizinga foi um
fiel seguidor de Jacob Burckhardt, o
maior historiador da cultura do sculo
XIX. Ambos rejeitaram o positivismo
36
e deram importncia ao papel da
intuio no entendimento do passado.
[...] Embora O outono da Idade Mdia
envolva uma crtica implcita de
Burckhardt, por considerar mudana
e modernidade como termos
equivalentes e por sugerir que as
transformaes culturais importantes
dos sculos XIV e XV aconteceram
somente na Itlia, o livro permanece
como uma obra de mesmo tipo que
A cultura do Renascimento na Itlia.
(HUIZINGA, 2010, p. 603)
Johan Huizinga nasceu em 1872 em Groningen e

morreu em Rheden, ambas cidades holandesas, em 1945.
Burke, que tambm estudou a biografia de Jacob Burckhardt,
assim sintetiza Huizinga:
Huizinga era um homem tmido,

exigente, sensvel e formal, um
incorrigvel sonhador acordado (nas
suas prprias palavras), sem nenhuma
simpatia pelo sculo XX. Ele tinha
forte averso dentre outras coisas
por cincia moderna, arte abstrata
(as pinturas de Kandinsk e Mondrian,
por exemplo), cinema, rdio, Marx,
capitalismo, Freud e pelos Estados
Unidos, pas em que via pouca ordem,
pouca forma ou, para usar uma de suas
expresses favoritas, pouco estilo.
Mecnico era um dos termos que
mais gostava de usar em sentido
pejorativo. Como estudante, ele
ignorou a poltica completamente,
como confessou mais tarde, e nunca
leu um jornal. Por volta de 1930,
entretanto, ele se ps em dia com a
poltica, ou vice-versa, e sua crtica
do mundo moderno estendeu-se at
uma denncia do fascismo. Quando
os alemes invadiram a Holanda,
Huizinga foi preso e levado para
um campo de concentrao. Faleceu
em uma vila perto de Arnhem logo
37
aps a Libertao (BURKE apud
HUIZINGA, 2010, p. 599).
Huizinga, como j tivemos oportunidade de discutir

anteriormente, quando falamos do Renascimento lentamente
construdo pela historiografia especializada, deixa claro
seu total estranhamento com a idia de que subtamente a
Antiguidade Clssica tivesse explodido diante dos olhos
daqueles homens e mulheres do sculo XIV como uma
libertao, como se eles tivessem abraado a Antiguidade
com a alegria de quem encontrou a salvao (HUIZINGA,
2010, p. 553).
O classicismo no apareceu por sbita

revelao; cresceu entre a vegetao
luxuriante do pensamento medieval.
Antes de ser uma inspirao o humanismo
foi uma forma. E, por outro lado, os
modos caractersticos do pensamento da
Idade Mdia persistem por muito tempo
durante o Renascimento (HUIZINGA,
1996, p. 331).
O medievalista holands enftico ao defender sua

tese:
[...] se deve considerar os sculos XIV e

XV no como o anncio da Renascena,
mas como o final da Idade Mdia, o
ltimo sopro da civilizao medieval,
como uma rvore com frutos muito
maduros, completamente desenvolvida
(HUIZINGA, 2010, p. 6).
Sem mencionar explicitamente Burckhardt, Huizinga

principia a demonstrao de sua tese estabelecendo uma
crtica da delimitao geogrfica adotada pelo historiador
da arte suo para o estudo de um movimento cultural e
intelectual, o Humanismo do Renascimento, que acabou
por espalhar-se por toda a Europa Ocidental.
38
O problema do humanismo na Itlia
apresenta-se sob uma forma muito mais
simples porque os espritos sempre ali
se mostraram predispostos a recolher
a herana da cultura antiga. O esprito
italiano nunca perdeu contato com a
harmonia e a simplicidade clssicas
(HUIZINGA, 1996, p. 331).
Se o argumento central do estudo do Renascimento

consiste em supor uma ruptura completa com a cultura
medieval, tal ciso deveria ser verificada em outras regies
da Europa, inclusive onde as instituies caractersticas da
Idade Mdia deitaram razes profundas. Para que a tese da
ruptura fosse relamente consistente, ela deveria ser capaz de
explicar o perodo no pas que fora o solo mais frtil para
tudo o que constitua a maravilhosa riqueza da verdadeira
cultura medieval: a Frana (HUIZINGA, 2010, p. 553).
Ao desenvolver seus argumentos, esclarece Huizinga:
A Frana foi a ptria dos mais fortes e

mais belos frutos do esprito medieval.
Todas as formas medievais o
feudalismo, as idias da cavalaria,
a escolstica, arquitetura gtica
lanaram suas razes mais firmemente
ali do que na Itlia, e no sculo XV ainda
dominavam. Em vez do rico estilo, da
alegria e da harmonia caractersticas
da Itlia e do Renascimento, o que
existe ali a pompa um tanto brbara,
as formas sobrecarregadas, as fantasias
sem novidade e uma atmosfera
melanclica e grave. o Renascimento
nascente que pode deixar de notar-se,
no a Idade Mdia (HUIZINGA, 1996,
pp. 331-332).

Entremos agora no debate que faz o autor
especificamente em relao interpetao da literatura da
poca, leitura do que chamamos de documentos ou fontes
39
do perodo. Mais especificamente, procuremos observar,
seguindo a crtica empreendida por Huizinga, a fragilidade
da vinculao entre latinizao, interesse pelo requinte do
estilo latino, menes a referncias e autores clssicos,
e ruptura cultural. Segundo Huizinga: Na literatura as
formas clssicas podem surgir sem que o esprito tenha
mudado (HUIZINGA, 1996, p. 332). O que agora chama
a ateno que o novo chega como forma exterior antes de
realmente se tornar um novo esprito (HUIZINGA, 2010,
p. 554)
Em abono de seu argumento, o autor apresenta um
grupo de letrados franceses que, ainda no ltimo ano do
sculo XIV (1400), demonstrava, em cartas trocadas entre
si, as mesmas caractersticas dos textos escritos por poetas
posteriores imediatamente identificados com o movimento
humanista do Renascimento.
Jean de Montreuil [cnego da cidade

de Lile e secretrio real] desfia longas
dissertaes a respeito da ortografia
latina. Defende Ccero e Virglio
das crticas do seu amigo Ambrose
de Miliis, que acusava o primeiro
de contradies e preferia Ovdio
a Virglio. [...] H passagens mais
agradveis na correspondncia: por
exemplo, na descrio do Mosteiro de
Charlieu, prximo de Senlis, onde fala
dos pardais que vem debicar na comida
dos monges, da carria [pssaro mesmo
que cambaxirra] que comprara ao
abade, e por fim do burro do jardineiro,
que pede ao autor que no se esquea
de falar dele na carta. Hesitamos
em classificar isto de ingenuidade
medieval ou de elegncia humanista.
(HUIZINGA, 1996, p. 332).
De acordo com Huizinga, entre esses humanistas

franceses primitivos, havia guardies de textos consagrados
40
como obras medievais, tais como o Romance da Rosa,
poema francs medieval do sculo XIII. A relao que
mantinham com o que se poderia chamar de humanismo
era apenas secundria. Era o resultado de sua erudio, de
seu tom professoral e de um renascimento da latinidade
clssica que, segundo Huizinga, j podiam ser vistos em
textos produzidos entre os sculos IX e XII. A questo era
de tal modo secundria que esse grupo de intelectuais no
deixou sucessores imediatos.
Perseguindo a comprovao de sua tese, Huizinga
lana mo daquele que, como vimos em Burckhardt, era
supostamente conhecido entre seus contemporneos como
a expresso viva da Antiguidade Clssica, para alguns o pai
do humanismo, para outros ainda o primeiro poeta moderno
Francesco Petrarca (1304-1374).
[...] quanto ao prprio Petrarca,

somos sempre inclinados a exagerar
o elemento moderno do seu esprito
e da sua obra porque estamos
acostumados a v-lo exclusivamente
como o primeiro dos renovadores.
fcil sup-lo emancipado das idias
do seu sculo. Nada mais afastado
da verdade. Ele enfaticamente
um homem do seu tempo. Os seus
temas so os da Idade Mdia. [...] O
que os [...] contemporneos vem
em Petrarca, fora da Itlia, [...] um
filsofo moralista, um Ccero Cristo
(HUIZINGA, 1996, p. 333-334).
Algo semelhante, segundo Huizinga, ocorria, num

campo mais limitado, com Boccacio (1313-1375).
Tambm a sua fama era a de um filsofo

moralista, e de modo algum provinha
do Decameron. Ele era considerado
como o doutor da pacincia na
adversidade. [Aps escrever algumas
41
obras] acerca da inconstncia do
destino humano [...] tornou-se uma
espcie de empresrio da Fortuna.
[...] Reconhecendo em Boccacio um
esprito marcadamente medieval,
semelhante ao deles, estes pensadores
borgonheses do sculo seguinte no
erravam muito o alvo (HUIZINGA,
1996, p. 334). [...] A afirmao de que
Boccacio teria sido mal compreendido
ou mesmo no compreendido pelos
borguinhes demasiado medievais
do sculo XV no tem cabimento.
Eles apreendiam seu lado fortemente
medieval, que corremos o risco de
esquecer (HUIZINGA, 2010, p. 557)

Huizinga retoma a diferena de ambientes e
tradies que separam significativamente o nascente
humanismo francs do italiano. O resultado que conseguiu
Boccacio, ainda no sculo XIV, amalgamando classicismo
e medievalismo em lngua italiana, s atingiria a Frana
tempos mais tarde. Ser italiano, segundo Huizinga garantia
aos poetas, e mesmo cultura geral, da pennsula itlica
uma maior intimidade com os temas da mitologia greco-
romana. Por vezes, era possvel encontrar em cronistas
franceses do sculo XV traos claros de uma cultura tida
como renascentista, sobretudo com meno de deuses
e criaturas pags. Entretanto, esse esforo, nas palavras
do autor, era ainda muito bizarro. No havia nesses
poetas franceses a capacidade para construir obras que
exprimissem emoes passionais em forma simples.
Entretanto, quando anseavam por atingir um nvel superior
de beleza em suas obras, lanavam mo da mitologia, de
termos latinos pretenciosos e sentiam-se retricos. [...]
Esse o comeo do que em breve se desenvolver at
o surgimento daquela ridcula latinizao que [Franois]
Villon [1431-1463] e Rabelais [1494-1553] haveriam de
aoitar com sua ironia (HUIZINGA, 2010, p. 559).
42
Vejamos alguns exemplos em trocas epistolares,
cartas trocadas entre os poetas do perodo:
Scrates, pleno de filosofia,

Sneca em moral e ingls no
comportamento.
Ovdio, grande em tua poesia,
Breve no falar, sbio na retrica,
guia de vo alto, que por tua teoria
Iluminas o reino de Enas,
A ilha dos gigantes, e de Brut em que
As flores semeaste e os roseirais
plantaste,
Para os ignorantes da lngua de
Pndaro,
Grande tradutor, nobre Geoffrey
Chaucer!
Por isso peo-te uma bebida autntica

Da fonte de Hlicon,
Cujas canaletas de gua esto em teu
poder,
Para com ela saciar minha sede de
tica,
Eu que na Glia estarei paraltico,
At que me ds de beber.
(HUIZINGA, 2010, p.558-559)
Analisemos um novo exemplo de carta que confirma

o uso de conceitos, autores e valores da antiguidade como
meros adereos ou como smbolos de credibilidade.
Os termos da Antiguidade Clssica apenas adornam as
correspondncias trocadas entre os poetas franceses do
perodo analisado por Huizinga.
Atingido no olho por um brilho terrvel,

Ferido no corao por uma eloqncia
inacreditvel,
Difcil para uma mente humana
produzir,
Totalmente obscurecido por uma luz
incendiria,
Que penetra como um raio quase
impossvel
43
Num corpo obscuro, que nunca pode
luzir,
tomado e absorto, encontro-me em
meu prazer
Meu corpo que em xtase jaz no cho,
Meu esprito fraco, perplexo em busca
dum caminho
Para encontrar um lugar e uma sada
oportuna
Da situao complicada em que me
meti,
Capturado na rede tecida pelo
verdadeiro amor.
(HUIZINGA, 2010, p.562)

Segundo Huizinga, embora enxerguemos nestes
textos a eloquncia vazia e a retrica afetada, no devemos
duvidar que muitos destes escritores se consideravam
modernos. Alguns achavam que para rivalizar com os
italianos bastaria revestir o estilo francs com os ornamentos
do classicismo (HUIZINGA, 1996, p. 338). Quanto mais
se esforavam em imitar o estilo clssico, menos medievais
esses homens se pareciam. No entanto, produziam obras
vazias. Se retomavam o estilo nacional de inspirao
medieval voltavam a escrever obras comparadas s pginas
dos melhores poetas da poca.
Encaminhando a consluso de seu texto, Huizinga
pergunta: Quem so os autnticos modernos da literatura
francesa do sculo XV?
Se por modernos entendermos aqueles

que mais afinidades monstram com o
desenvolvimento posterior da literatura
francesa, os modernos so [...] os que mais
alheios ao classicismo se mantiveram
e que no se esforaram em encontrar
requintadas formas. O carter medieval
dos seus motivos nada lhes rouba do
seu aspecto juvenil e prometedor. a
espontaneidade da expresso que os
torna modernos. Ora o classicismo no
era fator dominante no advento do novo
44
esprito da literatura. Nem o paganismo
(HUIZINGA, 1996, 340).
Em particular, Huizinga considera descabida a

recorrente associao entre paganismo e Renascimento.
Mais uma vez, nosso autor demonstra haver, pelo menos,
desde o sculo XII textos que usam expresses e nomes
de deuses pagos em afirmaes perfeitamente crists.
[Eustache] Deschamps (Francs 1346-1406) dizendo que
Jpiter veio do Paraso, [Franois] Villon (Francs 1431-
1463) chamando a Virgem Santssima de alta deusa e
mesmo a afirmao se para enfeitar a minha musa, falo
dos deuses pagos, os pastores e eu no deixamos de ser
cristos, so recortes que Huizinga faz em textos, em geral
do sculo XV, para comprovar sua tese. O Romance da Rosa,
obra medieval do sculo XIII, ertica e popular, tanto que
dispensava os contemporneos de inspiraes pags vindas
do classismo, nunca teve sua disseminao contida por uma
Igreja Catlica que se afamou por reprimir rigorosamente
os desvios do dogma.
O classicismo e o paganismo certamente
impulsionaram um processo de mudana cultural, mas
no foram os determinantes dessa mudana. Eles sempre
existiram na Idade Mdia e foram interpretados segundo
a escolstica e a cavalaria. Huizinga no nega que, aos
poucos, o processo de convivncia com os valores da
Antiguidade Clssica despertaram na Europa um vivo
interesse pelo homem e pela vida. Entretanto, deixa claro
que esse momento no foi de substituio de um modelo
por outro, ocorrido conscientemente de um momento para
outro em todos os lugares.
O processo de assimilao do esprito

clssico era [...] intricado e cheio
de incongruncias. A nova forma
e o novo esprito no coincidiam.
45
A forma clssica pode servir para
exprimir as velhas concepes: mais
de um humanista escolhe a estrofe
sfica [prpria dos versos gregos e
latinos do perodo clssico] para um
poema religioso de pura inspirao
medieval. [...] Nada mais errado do
que identificar classicismo e cultura
moderna. O sculo XV na Frana
e nos Pases Baixos [genericamente
Holanda] ainda medieval pelo
sentimento. O diapaso de vida no
mudara. O pensamento escolstico,
cheio de simbolismo e formalismo, a
concepo intrinsecamente dualista da
vida e do mundo dominavam ainda.
Os dois plos do esprito continuavam
a ser a cavalaria e a hierarquia. Um
profundo pessimismo derramava
sobre a vida uma melancolia geral.
Os princpios gticos prevaleciam na
arte. Mas todos estes modos e formas
estava em declnio. Uma elevada e
forte cultura decai, mas ao mesmo
tempo, e na mesma esfera, esto
nascendo coisas novas. uma viragem
da mar, um ritmo de vida que vai
mudar (HUIZINGA, 1996, p. 343,
grifo nosso).
Ao longo deste captulo passamos em revista uma

srie de aspectos a respeito do perodo e do movimento
intelectual do Renascimento imortalizado com o
epteto de fundador da poca moderna. Vimos que essa
uma dentre muitas maneiras de se interpretar o fenmeno.
Acompanhamos argumentos que ampliam ou limitam o
alcance do movimento em diferentes regies europias.
Todas as perspectivas aqui apresentadas so igualmente
vlidas. Cabe ao profissional do campo da histria ter
conhecimento das possibilidades e, diante do arsenal
disponvel, optar pelas tendncias interpretativas que mais
se afinam com os objetivos de suas atividades.
46

importante destacar ainda, sobretudo no que
respeita atividade de pesquisa, que nem todos os autores
podem ser agrupados em razo de tratarem do mesmo
tema. Como foi possvel observar ao longo do captulo, a
variao das abordagens, das filiaes e tradies terico-
metodolgicas influi diretamente nas mltiplas construes
do perodo produzidas. No prximo captulo, no menos
polmico, faremos um exerccio semelhante ao tratarmos
das Reformas Religiosas, alm de abordamos rapidamente
aspectos inovadores de leituras mais recentes a respeito das
Inquisies.

47
CAPTULO 2
As Reformas Religiosas
O ttulo deste captulo As Reformas Religiosas

, certamente, conhecido por todos. Acredito, ainda
assim, que a abordagem aqui proposta possa gerar alguma
estranheza. Fomos, em geral, acostumados com a idia de
que houve uma Reforma Religiosa de natureza protestante
na Europa do sculo XVI, liderada por nomes conhecidos,
tais como Martinho Lutero, Joo Calvino e Henrique VIII,
seguida de uma reao catlica, fundamentalmente gestada
no interior do conhecido Conclio de Trento (1545-1563),
que culminou, sobretudo, com o redimensionamento e a
radicalizao do Tribunal do Santo Ofcio (a Inquisio).
No pretendemos aqui negar tal encadeamento explicativo,
entretanto, vamos retom-lo a partir de perspectivas de
interpretao que coloquem frente a frente os diferentes
cristos e suas igrejas, surgidos a partir do sculo XVI no
Ocidente Moderno.
A primeira parte do captulo, intitulada Cristianismo
pblico e privado na Europa das Reformas, vale-se do texto
As Reformas: devoes comunitrias e piedade pessoal,
escrito pelo historiador francs Franois Lebrun, publicado
no volume trs da Histria da vida privada: Da renascena
ao sculo das Luzes (1991), para abordar as reformas
catlica e protestante dos sculos XVI e XVII na Europa,
bem como suas conseqncias mais diretas na Frana. A
partir do exemplo francs, o autor parte do pressuposto de
que a mais significativa modificao ocorrida no perodo,
em relao religio, diz respeito s dimenses pblica e
privada da relao dos cristos com suas igrejas. A seguir,
trataremos de um tema incontornvel quando o assunto so
as Reformas Religiosas iniciadas na Europa Ocidental do
sculo XVI. Refiro-me, mais especificamente, ligao entre
o protestantismo e o nascimento de uma Cultura Capitalista.
No falamos aqui de um Modo de Produo Capitalista,
essa seria a via mais especfica de tratarmos o tema a partir
de um prisma oriundo do materialismo histrico e dialtico
de Karl Marx e Friedrich Engels. Falamos de um esprito
capitalista cuja existncia teria sido, em grande medida,
possibilitada pelo rigor da tica, da forma de conduo da vida
crist, protestante, sobretudo calvinista. A tese no nova.
J completou o seu primeiro centenrio. Alm, claro, de
ter tornado o seu autor um dos mais clebres pensadores do
Ocidente moderno. Abordaremos, de maneira introdutria,
a obra A tica protestante e o esprito do capitalismo do
socilogo alemo Max Weber. Encerra o captulo algumas
consideraes a respeito da Contra-Reforma ou Reforma
Catlica. Retomaremos alguns dos debates abordados,
com especial enfoque no acirramento da resposta da Igreja
Catlica, no s em relao aos protestantes, mas tambm
s demais religies e prticas que passaram a figurar no
amplo rol das heresias perseguidas pelo Tribunal do Santo
Ofcio ao longo dos sculos XVI e XVII.
2.1 - Cristianismo pblico e privado na Europa das

Reformas
Philippe Aris, clebre historiador francs da

famlia e da infncia que, ao lado de Roger Chartier,
assina a organizao do volume trs da Histria da Vida
Privada, lana a pergunta: possvel uma histria da vida
privada? Ou essa noo de privado nos remete a estados
ou valores demasiado heterogneos de uma poca a outra
para que possamos estabelecer entre elas uma relao de
continuidade e separao? (ARIS, 1991, p. 7).
Nascido em 1923, Franois Lebrun, um reconhecido
estudioso da Histria Moderna na Frana, acredita poder
50
contribuir com resposta a esta pergunta, explorando alguns
aspectos da dimenso religiosa da construo do homem
moderno. Suas principais obras versam a respeito da morte,
da guerra, da famlia, das crenas e do catolicismo entre
os sculos XV e XVIII na Europa. Em seus estudos sobre
as Reformas Religiosas, Lebrun procura compreender
quais os mais significativos aspectos pblicos (coletivos
e comunitrios) e privados (individuais e introspectivos)
que caracterizam o catolicismo e o protestantismo de
meados do sculo XVI at o sculo XVII na Europa e, mais
especificamente, em algumas regies da Frana.
Quando um estudioso se prope a analisar as
dimenses coletivas e individuais das religies crists na
Europa das reformas, um dos primeiros pressupostos de
que se pode lanar mo o de que os fiis da Igreja de
Roma, ento ainda muito presos s suas razes medievais,
mantiveram um comportamento predominantemente
coletivo em sua relao com Deus. J os seguidores de
Lutero e Calvino, diretamente envolvidos com a inveno
do homem moderno, teriam na base mesma de sua religio
dissidente a noo de que apenas a relao individual do
fiel com Deus era compatvel com a graa e com a salvao.
Assim, a emergncia do privado e do individual no campo
da f seria apangio, quase exclusivo, das religies
protestantes, enquanto os catlicos, anacrnicos, seriam
ainda filhos de uma crena preponderantemente coletiva,
ainda muito ligada Idade Mdia.
Para Lebrun (1991) a questo no to simples. A
contradio entre religio pblica e privada est no mago
do prprio catolicismo. Por um lado, torna-se clara a noo
de que a f e o desejo de salvao so individuais. Eu posso
desejar a salvao de meus irmos, mas nada consigo fazer
efetivamente para salv-los, pois tal atribuio surge da
relao do fiel com Deus, ainda que mediada pelos dogmas
de uma religio. Entretanto, por outro lado, as palavras
51
do prprio Cristo, descritas, por exemplo, no Evangelho
de Matheus, parecem dizer o oposto: Onde dois ou trs
esto congregados em meu nome, ali estou no meio deles.
O mesmo pode ser lido no Livro de J: Pai, que eles
sejam um como ns somos um. Assim, segundo o autor,
aspectos pblicos, como o culto coletivo e a celebrao
dos sacramentos (batismo, comunho, casamento, etc.), e
caractersticas privadas, como a salvao e a f individuais
foram sempre faces da mesma moeda.
Nos primeiros tempos do catolicismo, ainda no
sculo III, alguns cristos (monges primitivos anacoretas e
cenobitas) vidos por uma vida disciplinada e asctica, que
escapasse hierarquia de bispos e chefes de igrejas locais,
buscavam no isolamento do deserto a presena do verdadeiro
Deus. Alguns, entretanto, conseguiam tal isolamento mesmo
no seio de suas comunidades. Em muitas dessas pessoas, de
acordo com Lebrun, o fervor pessoal poderia chegar a
estados msticos. Mas, tais comportamentos individuais na
prtica da f constantemente representaram um incomodo.
Enquanto instituio hierarquizada,

a Igreja sempre desconfiou das
manifestaes de devoo pessoal
consideradas excessivas e dos
conseqentes riscos de aventurismo
espiritual e de iluminismo; com muita
freqncia parecia satisfazer-se com
uma religio coletiva cujo unanimismo
aparente significava, talvez, mais um
cego conformismo que o envolvimento
sincero e ponderado de cada fiel. nessa
perspectiva que a partir das Reformas
do sculo XVI convm estudar o papel
das Igrejas crists na emergncia do
foro ntimo da vida privada. Em que
medida Igrejas protestantes e Igreja
romana favorecem ou frearam essa
emergncia? (LEBRUN, 1991, p. 73,
grifo nosso)
52
Aps construir a pergunta que norteia todo o texto,
Lebrun expe a hiptese que sustenta a sua argumentao.
Mesmo se considerarmos que ambas as vertentes crists
pregavam a piedade e a salvao pessoal, enquanto os
catlicos professavam a necessidade intermediria do clero
e dos sacramentos na relao com o sagrado, os protestantes
insistiam, via de regra, na relao direta do fiel com Deus,
ainda que no exclussem alguns sacramentos, a vida
familiar e comunitria.
2.1.1 - O indivduo e as prticas coletivas no interior do

catolicismo
Ao longo dos sculos XVI e XVII, mas, sobretudo,

aps o Conclio de Trento, as prticas coletivas e
obrigatrias impostas aos fiis da Igreja Catlica sofreram
um lento e longo processo de mudanas. Tais correes
de rumo indicavam a necessidade da afirmao pessoal
do fiel na sua relao com Deus. De acordo com Lebrun,
para a anlise dessas transformaes, uma vista dolhos
sobre o sacramento da missa pode ser muito til. O
comparecimento obrigatrio missa aos domingos e dias
de festa caracteriza por excelncia a participao na Igreja
romana. [...] os que faltam para com esse dever arriscam-se
a levantar suspeitas de ter aderido religio reformada.
(LEBRUN, 1991, p. 73)
Entretanto, no perodo abordado, a missa era, ao
mesmo tempo, sinnimo de uma prtica coletiva, e um
ajuntamento de oraes individuais. A comunho que se
estabelecia entre os fiis e o sacerdote era experimentada
a partir de uma atmosfera mstica que reunia todos em um
mesmo lugar fazendo preces solitrias. O padre, de frente
para o altar e de costas para os fiis, celebrava a missa toda
em latim. To desligados estavam os fiis da liturgia pregada
no altar que, muitas vezes, os catlicos participavam do
53
sacramento de dentro de uma capela lateral da igreja,
distante de onde o sacerdote celebrava a missa. Lebrun
assevera: No sculo XVI, e durante a maior parte do XVII,
os fiis so espectadores passivos [...] (LEBRUN, 1991, p.
73).
Com exceo do sermo e de momentos dedicados
aos avisos e rotinas da parquia, recomendava-se que
os fiis, durante a missa, rezassem as oraes que lhes
conviesse da maneira mais devota possvel. Esse aspecto
s modificou-se mais sistematicamente na segunda metade
do sculo XVIII, quando, lentamente, a pregao do padre
passou a ser compreendida como sacrifcio feito em nome
de todos. No sculo XVII, o annimo autor do Missal de
Paris, publicado em latim e francs, advertia:
Conquanto no condenemos aqueles

que durante o divino sacrifcio se
dedicam a oraes mentais ou orais que
sua devoo lhes possa inspirar, no
obstante estaremos sempre convencidos
de que a melhor maneira de ouvir a
missa unir-se ao padre, de forma que
se entre no esprito das palavras por ele
proferidas (LEBRUN, 1991, p. 75).

Entre fins do sculo XVII e incio do XVIII, at
mesmo reformas empreendidas na disposio do mobilirio
das igrejas demonstraram, segundo Lebrun, o firme propsito
de aproximao entre os fiis e o celebrante. A presena
fsica deveria se tornar tambm presena consciente e, por
que no dizer, racional. Os missais, em sua esmagadora
maioria, ainda publicados em latim, passaram lentamente a
contar com tradues para o francs, de forma a incentivar
os fiis a possurem seus prprios textos e utiliz-los durante
a missa. O missal, texto individual do fiel, sendo aos poucos
traduzido, passava a carregar consigo o firme propsito de
colocar todos em sintonia. Em tese, um texto inicialmente
54
individual passou condio de possibilidade da orao
coletiva.
As prticas, no entanto, demoraram muito mais a
sofrer alteraes significativas.
Enquanto o padre realizava suas preces, muitos fiis
permaneciam, ainda, balbuciando suas oraes em voz
baixa. Ao individual e culto coletivo no passaram a se
sobrepor to rapidamente quanto se desejava. A eficcia
da distribuio de missais, por exemplo, esbarrava no
ndice alto de analfabetos entre os fiis da igreja romana.
O latim continuou sendo a lngua do culto e muitos padres
perpetuaram o seu zelo sempre maior pela presena dos fiis
no templo do que efetivamente pela participao ativa deles
na missa a partir da compreenso de palavra por palavra do
que era dito.
Houve, durante algum tempo (sculos XV e XVI),
no norte da Frana a prtica da confisso comunitria.
Todos, a convite do celebrante, realizavam publicamente
a confisso detalhada de seus pecados e, em ato contnuo,
eram publicamente absolvidos e, tambm em conjunto,
celebravam o perodo da Pscoa. Ainda assim, esse tipo
de confisso valia apenas para os pequenos pecados,
esquecidos de serem relatados nos confessionrios.
Pecados mortais, por exemplo, s podiam ser confessados
diretamente ao padre, no adequado ambiente privado da
relao com o confessor. Tornou-se mesmo comum, em
algumas regies da Frana, a existncia de orientadores
espirituais e confessores habituais para os fiis.
Uma ressalva, no entanto, necessria, confessar
os pecados no era simplesmente o ato do membro da
comunidade religiosa contar suas faltas ao sacerdote.
A partir das reformas sofridas no seio do catolicismo
aps Trento, o fiel era conclamado a compreender todo o
mecanismo implcito no sacramento da confisso para que
o perdo surtisse o efeito desejado. Era necessrio o exame
55
de conscincia e a verificao do legtimo arrependimento
como atos preparatrios. Embora tambm fosse um
sacramento em que claramente podia se enxergar mudanas
ou seja, uma prtica mais racional da relao entre os
fiis e os dogmas de sua f , a confisso ainda guardava
algumas das caractersticas individuais e privadas da vida
dos catlicos. Muitos mesmo tinham receio do sacramento,
pois ele poderia resultar na exposio pblica de suas vidas
privadas:
[...] para a massa dos fiis, sobretudo

nas parquias rurais, a confisso
individual, necessria pelos menos
uma vez por ano, de todas a menos
aceita das prticas obrigatrias. Muitos
fiis detestam confessar as suas faltas
a um padre, e vergonha da confisso
acrescenta-se o medo que alguns tm
de que o padre no respeite o sigilo
(LEBRUN, 1991, p. 81).
O batismo, a primeira comunho e o casamento

constituram, de acordo com Lebrun, em momentos
privilegiados da associao entre os fiis. Todos traziam
consigo a ambigidade de serem simultaneamente atos
pblicos e privados. Representavam, por um lado, a
afirmao e reafirmao da relao individual com Deus.
Por outro lado, e ao mesmo tempo, s se realizavam
como sacramentos em cultos pblicos reconhecidos pela
comunidade. Padrinhos e madrinhas (de batismo, de
comunho e de casamento) funcionavam como fiadores
daqueles que recebiam os respectivos sacramentos. Eram
encarregados da misso de substituir os pais em sua
ausncia, garantir a perpetuao de seus afilhados na f e
zelar pelas unies dos casados sob a igreja.
Boa parte da comunidade participava de cada um
desses sacramentos, embora cada um deles tivesse que
56
ser vivido tambm individualmente pelo fiel. Nenhum
sacramento escapava da dupla dimenso (coletiva e
individual), nem mesmo a extrema-uno. Morria-se
sozinho, bvio, mas sempre se esperava a presena do
sacerdote e da comunidade ao lado do leito de morte para a
garantia da salvao eterna. Muitos fiis mais abastados
chegavam mesmo a congregarem-se em irmandades e
confrarias consagradas a algum santo. Enterrados dentro
das igrejas de suas irmandades, os fiis receberiam oraes
por longos anos, oraes vitais para aqueles que, como os
catlicos, acreditavam que o poder da prece abreviava o
tempo de permanncia no purgatrio.
Paralelamente s prticas obrigatrias

existe determinado nmero de prticas
de devoo essencialmente facultativas
e gratuitas. Algumas, como as
confrarias criadas ou recriadas no
sculo XVII, em geral por iniciativa do
clero e em todo caso sob seu controle
pretendem ser em primeiro lugar
associaes de devoo (LEBRUN,
1991, p. 89).
Dizem em 1653 os estatutos da confraria do Santo

Sacramento, em Rennes: Infeliz de quem sozinho, pois,
se cair, ningum estar l para levant-lo. As confrarias
eram, segundo Lebrun, verdadeiras sociedades de ajuda
mtua (1991, p. 89). Um interesse eminentemente pessoal
(a salvao) encontrava acolhida numa associao, o ato
maior de uma prtica coletiva.
Algo semelhante passou a ocorrer com o advento da
realizao de imensas caminhadas at lugares tidos como
santos. As grandes peregrinaes acabavam por receber
ainda mais fiis que as confrarias. Juntavam ricos e pobres
devotos. Encontrada uma esttua numa rvore, ou num rio,
como aconteceu no Brasil com Nossa Senhora Aparecida,
57
iniciava-se a peregrinao. A crena na capacidade de
soluo para os mais variados problemas levavam a uma
busca frentica pelos santos. Como de resto todas as
manifestaes catlicas at aqui apreciadas por Lebrun,
a peregrinao comporta uma dimenso pessoal, privada,
da f e da crena, e ao mesmo tempo uma manifestao
pblica de demonstrao da busca por uma graa.
O mesmo padro, segundo o autor, se repete nas
obras de caridade. Aes individuais que se realizam no
coletivo. As doaes em testamento eram vistas como
obras garantidoras da boa morte do doador. A orao
individual e mesmo as experincias msticas acabavam por
se concretizarem num ato coletivo, na manifestao pblica
da f e do contato com Deus.
Nos sculos XVI e XVII, em claro dilogo com as
demandas colocadas pela reforma protestante, a Igreja de
Roma empreendia reformas na prtica de seus sacramentos
e rituais de f combinando aes individuais e prticas
coletivas como forma de modernizar-se. Esta estratgia,
entretanto, no foi experimentada apenas por catlicos. Do
lado protestante a vida em comunidade do crente tornar-se-
ia tambm cada vez mais valorizada.
2.1.2 - Protestantes e suas prticas comunitrias
primeira vista, o fundamento do protestantismo,

qual seja, a relao sem intermedirios do fiel com Deus,
coloca em cheque a dupla dimenso coletiva e individual
dos sacramentos e prticas catlicos. Lutero e Calvino no
acreditam em nenhum intermedirio. Sacerdotes e oraes
pelos mortos no tinham lugar no cristianismo que eles
pregavam. Apenas a justificao e a salvao pela f, a
verdade e a autoridade contidas exclusivamente na Bblia
e o sacerdcio universal eram fundamentos do cristianismo
reformado do sculo XVI. Por mais de uma vez se l nas
58
pregaes protestantes: Cada fiel, um sacerdote. Tudo
aponta para gnese de vertentes crists marcadas por um
profundo sentimento de individualidade.
Ainda assim, Lebrun faz uma ressalva:
[...] no se deve ver no protestante um

fiel que est sempre s perante Deus em
oposio ao catlico preso no casulo de
uma religio comunitria fortemente
enquadrada pelo clero. verdade
que, no estrito plano teolgico, as
conseqncias do dogma da comunho
dos santos so impensveis para um
protestante, assim como a crena no
purgatrio e na eficcia das oraes
pelos mortos. Concretamente, porm,
quando se trata de definir as condies
de vida neste mundo, Lutero e
Calvino tm suficiente conscincia das
realidades do tempo e das exigncias
do homem de todos os tempos que vive
em sociedade para aceitar, com algumas
diferenas, a criao de toda uma rede
de instituies e prticas coletivas que
visam unicamente a ajudar o justo
a perseverar na f, sem no entanto
interferir em sua relao pessoal com
Deus (LEBRUN, 1991, p. 103).
As prprias condies materiais e intelectuais do

sculo XVI impunham algumas adaptaes na prtica
protestante. A orao individual, representada pela leitura
diria do evangelho, acabava por tornar-se um culto
domstico coletivo. Alto era o nmero dos que no sabiam
ler, alm de inmeros os fiis que no tinham posses
suficientes para a compra de uma, ento, cara Bblia.
Calvino, por seu lado, pregava que o fiel no poderia
ser deixado isolado na certeza de sua f individual. Era
preciso t-lo enquadrado nas regras da comunidade crist,
de forma que o desvio pudesse ser evitado. Tal controle
visa inicialmente ao respeito s prticas religiosas coletivas.
59
A primeira a participao no culto dominical, que possui
triplo objetivo: a adorao, o apelo converso e salvao
e, sobretudo, o ensinamento (LEBRUN, 1991, p. 105).
Em todas as prticas protestantes podemos verificar
dimenses coletivas e individuais. Ainda assim, entre os
reformadores catlicos e protestantes existia uma diferena
fundamental. Os catlicos, por mais que estimulassem a
compreenso individual de seus sacramentos e prticas,
permaneceram numa religio em que a salvao, embora
individual, pudesse ser auxiliada pela intercesso de santos
ou pelas oraes dos vivos. Os protestantes, ao contrrio,
viam em suas prticas comunitrias a garantia e o controle
da fidelidade individual.
Ainda assim, Lebrun no se convence e assevera ao
final de sua argumentao que a dupla dimenso (individual
coletivo) foi um trao marcante tanto da reforma catlica
quanto da prtica dos cristos calvinistas e luteranos dos
sculos XVI e XVII.
O protestante se sabe eleito de Deus, eleio
pessoal resultante, segundo Calvino, do conselho eterno
de Deus pelo qual determinou o que queria fazer de
cada homem. Essa eleio ao mesmo tempo acarreta
certeza e responsabilidade. O catlico deve, com a ajuda
da graa, merecer a prpria salvao por suas obras. O
protestante deve viver segundo a lei, gratuitamente e sem
contrapartida. Nisso reside a responsabilidade do fiel: ao
contrrio do catlico, ele liberado da angstia da morte
e do Juzo, porm, ao acolher a Palavra e aceitar suas
exigncias, deve demonstrar que Deus o elegeu. Assim o
individualismo e o foro ntimo esto no mago da teologia
reformada. [...] O paradoxo sem dvida reside no fato de
que, se as duas Reformas do sculo XVI a protestante
e a catlica desempenharam um papel fundamental
no desenvolvimento de uma devoo cada vez mais
interiorizada, as Igrejas protestantes atriburam s prticas
60
coletivas uma importncia to grande, seno maior, quanto
a Igreja romana (LEBRUN, 1991, p. 111).
Embora trate diretamente da contribuio dos
protestantes para a construo do mundo moderno, Lebrun
tenta demonstrar que as distncias entre calvinistas,
luteranos e catlicos, em suas prticas de devoo
cotidianas, acabavam por tornarem-se mais curtas em
muitos casos. No a coletividade que marca o cristianismo
nem a individualidade que define o protestantismo, mas
a presena constante entre estes dois plos em ambas as
vertentes religiosas que marca o tempo das reformas.
Outra a viso do socilogo alemo Max Weber.
Para ele, o protestantismo criou uma interpretao
bastante especfica da relao do fiel com as coisas deste
mundo no seio do desenvolvimento de uma cultura ou de
um esprito capitalista. A tese parece, at certo ponto, de
Huguenotes: Foi
simples compreenso, entretanto, ao adentrarmos a obra com este nome que
de Weber, ainda que em rpidas pinceladas, veremos os catlicos franceses
passaram a chamar os
que a especificidade da contribuio dos reformadores protestantes calvinistas
protestantes bastante precisa. do sculo XVI ao XVIII.
O termo uma derivao
do nome do partido
2.2 - Max Weber: socilogo, jurista, economista e independente genebrino
dos Eidgenossen
historiador (confederados), dito em
francs Eiquenots,
mesclado talvez de uma
Maximillian Carl Emil Weber nasceu em Erfurt aluso ao primeiro nome
no dia 21 de abril de 1864 e morreu em Munique, ambas (Hughes) de um de seus
expoentes. Huguenote
cidades alems, aos 56 anos, em 14 de junho de 1920. Foi o sinnimo de calvinista
o mais velho dos sete filhos de Max Weber e sua mulher francs. WEBER, Max.
A tica protestante e o
Helene Fallenstein. Seu pai, poltico (deputado) e advogado, esprito do capitalismo.
era uma figura tida epoca como autoritria. Sua me tinha So Paulo: Companhia das
Letras, 2004, p. 284.
um comportamento identificado com os calvinistas alemes
do incio do sculo XX. A me de Helene (av de Weber)
fora uma huguenote, cuja famlia fugira da perseguio na
Frana. Conta-se mesmo que Weber escreveu seus primeiros
ensaios aos treze anos de idade. Alm de jurista, economista
61
e historiador, consagrou-se como um dos fundadores da
Sociologia. Mas, de uma sociologia que no acreditava nas
verdades ltimas do positivimo comtiano e nem to pouco
na objetividade absoluta da relao entre o pesquisador e
seu objeto de estudo. No acreditamos, portanto, ser casual
Para mais detalhes a que sua obra mais clebre verse exatamente a respeito da
respeito da trajetria de Max relao entre o modo de vida protestante e a cultura ou
Weber, ver a publicao
Cadernos IHU em esprito capitalista uma sociologia da religio.
formao, da UNISINOS, No nosso objetivo aqui tecer longas consideraes
comemorativo dos cem
anos da publicao da a respeito das proposies metodolgicas de Weber no
primeira verso de A tica campo da sociologia, entretanto, acreditamos que a breve
Protestante e o Esprito
do Capitalismo. Cadernos exposio de alguns dos princpios epistemolgicos que
IHU em formao. Instituto norteiam seus estudos possam ser teis ao entendimento
Humanistas UNISINOS,
ano 1, n 3, 2005. de sua contribuio ao estudo do protestantismo das
Reformas. Duas metforas so, por vezes, usadas pelos
especialistas no estudo da obra weberiana para descrever
suas concepes em relao ao conhecimento cientfico,
principalmente em relao s cincias humanas. Para
Weber, o conhecimento seria como uma partitura musical
de notas indefinidamente incompletas, ou uma figura
geomtrica com infinitas arestas. Sempre que tocada, a
msica ganharia uma nova nota, sempre que observada a
figura geomtrica teria um novo lado conhecido. A relao
entre o cientista e seu objeto de estudo necessriamente
a de uma compreenso emptica, descrita mais tarde como
uma fuso de horizontes. Tais afirmaes carregam consigo
consequncias imediatas e, em grande medida, polmicas
para o campo das cincias humanas. Para Weber, nenhuma
cincia poder dizer aos homens como devem viver, ou
ensinar s sociedades como devem se organizar. Nenhuma
cincia poder indicar a humanidade qual o seu futuro
(ARON, 2008, p. 741-742). Essa crena o coloca em
oposio a diferentes fundadores da sociologia como mile
Durkheim e Karl Marx.
62
Segundo Raymond Aron, na obra As etapas do
pensamento socilogico (2008), pensado a partir da
concepo sociolgica de Weber, o marxismo uma
filosofia falsa porque incompatvel com a natureza da
cincia e da existncia humana. Toda cincia histrica e
social representa um ponto de vista parcial; incapaz de
prever o futuro, pois ele no predeterminado (ARON,
2008, p 742). No entanto, h neste raciocnio uma tenso.
A sociologia, como de resto as demais cincias, nasce de
uma relao subjetiva, mas s tem validade se desenvolvida
a partir de uma racionalidade que lhe prpria. Aos olhos
de Weber, apesar de ser totalmente dependente do cientista,
e, portanto, subjetiva, a cincia s pode ser vlida se
praticada de acordo com uma conduta racional orientada
por critrios de verdade universalmente vlidos, [...] os
resultados cientficos devem ser obtidos a partir de uma
escolha subjetiva, por procedimentos sujeitos a verificao,
que se imponham a todos os espritos (ARON, 2008, p
743). A cincia para Weber racional, demonstrativa e
suas proposies so sujeitas a confirmao, pois devem
tornarem-se universalmente vlidas. Considerar isso no
o mesmo que dizer que ela produza verdades finais. Da
mesma forma que nas cincias naturais, as cincias sociais
e a histria no tendem a atingir verdades essenciais. O
socilogo se esfora para compreender como os homens
viveram inumerveis formas de existncia, que s se
tornam inteligveis luz do sistema prprio de crenas e de
conhecimentos de cada sociedade considerada. (ARON,
2008, p. 744)
Embora no seja uma questo livre de polmicas, e
o prprio Raymond Aron, em alguns aspectos, relativize a
afirmativa, tornou-se, at certo ponto, lugar comum dizer
que Max Weber refutou o materialismo histrico de Marx
por no acreditar que as religies fossem apenas parte
da superestrutura de uma sociedade cuja infra-estrutura
63
constitui-se das relaes de produo. Weber no acredita
que o pensamento, ou a cultura, sejam determinados, em
ltima instncia, pela economia. Para Weber, ao se questionar
a respeito da conduta dos homens nas diversas sociedades,
preciso ter em conta o quadro geral da concepo que
esses mesmos homens tm da existncia, ou seja, qual sua
viso de mundo. Os dogmas religiosos, e sua intepretao,
so partes integrantes dessa viso de mundo; preciso
entend-los para compreender a conduta dos indivduos e
dos grupos, notadamente seu comportamento econmico
(ARON, 2008, p. 772). De acordo com o pensamento
weberiano, no se pode compreender o desenvolvimento
da economia sem compreender a religio e vice-versa, e,
para isso, necessrio evitar estabelecer entre ambas uma
relao onde um dos aspectos condiciona o outro, pois
ambos condicionam-se reciprocamente.
A exposio mais profunda que Weber fez do tema
encontra-se em uma de suas obras mais lidas em todo o
mundo A tica protestante e o esprito do Capitalismo,
escrito na forma de um conjunto de ensaios entre 1904 e
1905, o texto foi ampliado um pouco antes da morte do
autor, em 1920. Como j afirmamos antes, o livro inaugurou
uma perspectiva nova de interpretao do Capitalismo,
compreendendo-o, no como um Modo de Produo mas,
como um esprito, como uma cultura. Segundo Weber no h
um capitalismo mas capitalismos. Cada sociedade, mesmo
imersa em relaes capitalistas, tem suas especificidades.
Assim, como nos ensina Raymond Aron, o capitalismo
estudado por Weber deve ser entendido como um tipo ideal.
vlido, portanto, contruir um tipo

ideal do capitalismo, isto , uma
definio centrada em torno de certas
caractersticas escolhidas porque nos
interessam particularmente, e porque
comandam uma srie de fenmenos
subordinados. [...] a unio do desejo
64
de lucro e da disciplina racional
que constitui historicamente o trao
singular do capitalismo ocidental
(ARON, 2008, p. 773).
2.2.1 - Aspectos fundamentais da construo de um

problema de pesquisa
No o objetivo ao qual aqui nos propormos

abordar toda a tica protestante e o esprito do capitalismo
com o aprofundamento que a tarefa demanda. Assim, a
ttulo de introduo contribuio de Weber ao estudo do
entrelaamento entre o modo de vida cristo protestante
principiado pelas Reformas do sculo XVI e sua coincidncia
com os pases onde o capitalismo mais vigorosamente
se desenvolveu no Ocidente, trataremos da formulao
do problema de pesquisa pelo autor, que corresponde
primeira parte da obra.
Weber deriva a questo fundamental de sua obra a
partir do que dizia ser uma percepo geral na imprensa
e na literatura catlicas de sua poca, qual seja: Tanto os
donos do capital quanto os empresrios e, ainda, os mais
altos funcionrios, aqueles mais qualificados nas modernas
empresas, provinham majoritariamente de ncleos de
cristos protestantes. Alm desse, outro dado, agora do
passado, tambm aponta na mesma direo: At meados do
sculo XVI, as cidades mais ricas da Alemanha j haviam
se convertido ao protestantismo. Tais coincidncias,
certamente no eram casuais. O autor chama ateno para
um ponto relevante:
A Reforma significou no tanto a

eliminao da dominao eclesistica
sobre a vida de modo geral, quanto
a substituio de sua forma vigente
por uma outra. E substituio de uma
dominao extremamente cmoda,
65
que na poca mal se fazia sentir na
prtica, quase s formal muitas vezes,
por uma regulamentao levada a srio
e infinitamente incmoda da conduta
de vida como um todo, que penetrava
todas as esferas da vida domstica e
pblica at os limites do concebvel
(WEBER, 2004, p. 30).
Weber define o Calvinismo, que se espalhou entre os

sculos XVI e XVII pela Holanda, pela Sua, pelos EUA
e pela Inglaterra, como uma forma de controle religioso
sobre o indivduo simplesmente insuportvel, quando
visto pelos homens da virada do sculo XIX para o XX.
Mas foi exatamente destes ncleos de insuportvel presso
que surgiram os pases economicamente mais destacados
do mundo ocidental moderno.
A primeira linha de explicao buscada por Weber
para o fenmeno vem do treinamento para a vida burguesa.
Segundo ele, entre as populaes de protestantes, de
cabedais mais fartos, mais abastadas, era possvel encontrar
um nmero muito maior de estudantes de nvel superior do
que de catlicos sados das escolas destinadas a ministrar
estudos tcnicos que preparavam os jovens para o comrcio
e para a indstria. Seja como for, [...] os protestantes [...]
mostraram uma inclinao especfica para o racionalismo
econmico que no pode ser observada entre os catlicos
(WEBER, 2004, p. 33 e 34).
O esforo de compreenso para essa diferena
entre catlicos e protestantes em relao aos estudos
poderia, segundo Weber, levar o estudioso, facilmente,
a uma explicao demasiado simplificada, que sugeriria
ser o catlico menos ligado que o protestante s coisas
desse mundo. Um estudioso contemporneo de Weber,
Martin Offenbacker, teria assim formulado essa distino
apressada:
66
O catlico (...) mais sossegado;
dotado de menor impulso aquisitivo,
prefere um traado de vida o mais
possvel seguro, mesmo que com
rendimentos menores, a uma vida
arriscada e agitada que eventualmente
lhe trouxesse honras e riquezas. Diz
por gracejo a voz do povo: bem comer
ou bem dormir, h que escolher. No
presente caso, o protestante prefere
comer bem, enquanto o catlico quer
dormir sossegado (OFFEMBACKER
apud WEBER, 2004, p. 34).
Entretanto, apesar de em alguma medida lgicas, tais

distines no resistem compreenso da histria desses
protestantes. No havia entre os puritanos na Amrica, na
Holanda ou na Inglaterra qualquer alegria com o mundo.
Os calvinistas franceses, metidos em inmeras guerras de
religio, eram to estranhos ao mundo quanto qualquer
catlico. A pretensa alegria com o mundo, supostamente
tpica dos protestantes, oposta ao pretenso estranhamento
do mundo, supostamente tpico dos catlicos, no uma
boa forma de explicao para o fenmeno colocado como
problema pelo autor. Pelo contrrio, e isso se observa,
segundo Weber, nos calvinistas franceses, os huguenotes,
quanto mais controle sobre os espritos havia nesse mundo,
maior a sua capacidade de sucesso comercial. O calvinismo,
ao que parece [...], a confisso reformada, em comparao
com outras confisses, parece que favoreceu francamente o
desenvolvimento do esprito capitalista (WEBER, 2004, p.
37). Mais, inclusive que o prprio luteranismo, assevera
Weber.
Se para encontrar um parentesco ntimo

entre determinadas manifestaes
do antigo esprito protestante e a
cultura capitalista moderna, no
em sua (pretensa) alegria do mundo
67
mais ou menos materialista ou em
todo caso antiasctica que devemos
procur-lo, mas sim, queiramos
ou no, em seus traos puramente
religiosos (p. 38).
2.2.2 - Manifestaes do esprito ou cultura capitalista
O esprito ou cultura do capitalismo definido por

Weber como um tipo ideal, ou seja, uma individualidade
histrica, isto , um complexo de conexes que se do na
realidade histrica e que ns encadeamos conceitualmente
em um todo, do ponto de vista de sua significao cultural
(WEBER, 2004, p. 41). No se trata de tentar, nas palavras
do autor, enfiar a realidade em conceitos genricos
abstratos, mas sim de oferecer [pelo menos por ora] um
delineamento provisrio daquilo que aqui se entende por
esprito do capitalismo (WEBER, 2004, p. 42).
Ao tomar contato com textos de alguns protestantes
que viveram entre os sculos XVI e XVIII, Weber encontra
no rol de escritos de um dos pais fundadores dos Estados
Unidos da Amrica, filho de um calvinista, Benjamin
Franklin (1706-1790), um texto, ou, para os crticos
coetneos, uma profisso de f, que sintetiza diversos
elementos do esprito do capitalismo.
Lembra-te que tempo dinheiro; aquele

que com seu trabalho pode ganhar dez
xelins ao dia e vagabundeia metade
do dia, ou fica deitado em seu quarto,
no deve, mesmo que gaste apenas seis
pence para se divertir, contabilizar s
essa despesa; na verdade gastou, ou
melhor, jogou fora, cinco xelins a mais.
Lembra-te que crdito dinheiro.
Se algum me deixa ficar com seu
dinheiro depois da data do vencimento,
est me entregando os juros ou tudo
quanto nesse intervalo de tempo ele
tiver rendido para mim. Isso atinge
68
uma soma considervel se a pessoa
tem bom crdito e dele faz bom uso.
Lembra-te que o dinheiro procriador
por natureza e frtil. O dinheiro
pode gerar dinheiro, e seus rebentos
podem gerar ainda mais, e assim por
diante. Cinco xelins investidos so
seis, reinvestidos so sete xelins e
trs pence, e assim por diante, at se
tornarem cem libras esterlinas. Quanto
mais dinheiro houver, mais produzir
ao ser investido, de sorte que os lucros
crescem cada vez mais rpido. Quem
estraga uma moeda de cinco xelins,
assassina (!) tudo o que com ela
poderia ser produzido: pilhas inteiras
de libras esterlinas.
Lembra-te que como diz o ditado
um bom pagador senhor da bolsa
alheia. Quem conhecido por pagar
pontualmente na data combinada pode
a qualquer momento pedir emprestado
todo o dinheiro que seus amigos no
gastam.
Isso pode ser de grande utilidade. A
par de presteza e frugalidade, nada
contribui mais para um jovem subir na
vida do que a pontualidade e retido
em todos os seus negcios. Por isso,
jamais retenhas dinheiro emprestado
uma hora a mais do que prometeste,
para que tal dissabor no te feche para
sempre a bolsa de teu amigo.
As mais insignificantes aes que
afetam o crdito de um homem devem
ser por ele ponderadas. As pancadas
de teu martelo que teu credor escuta s
cinco da manh ou s oito da noite o
deixam seis meses sossegado, mas se
te v mesa de bilhar ou escuta tua voz
numa taberna quando devias estar a
trabalhar, no dia seguinte vai reclamar-
te o reembolso e exigir seu dinheiro
antes que o tenhas disposio duma
vez s.
Isso mostra, alm do mais, que no
te esqueces das tuas dvidas, fazendo
como que pareas um homem to
69
cuidadoso quanto honesto, e isso
aumenta teu crdito.
Guarda-te de pensar que tudo o que
possuis propriedade tua e de viver
como se fosse. Nessa iluso incorre
muita gente que tem crdito. Para
te precaveres disso, mantm uma
contabilidade exata de tuas despesas e
receitas. Se te deres a pena de atentar
para os detalhes, isso ter o seguinte
efeito benfico: descobrirs como
pequenas despesas se avolumam em
grandes quantias e discernirs o que
poderia ter sido poupado e o que
poder s-lo no futuro.
Por seis libras por ano podes fazer
uso de cem libras, contanto que
sejas reconhecido como um homem
prudente e honesto. Quem esbanja um
groat (quatro pence) por dia esbanja
seis libras por ano, que o preo para o
uso de cem libras. Quem perde a cada
dia um bocado de seu tempo no valor
de quatro pence (mesmo que sejam
s alguns minutos) perde, dia aps
dia, o privilgio de utilizar cem libras
por ano. Quem desperdia seu tempo
no valor de cinco xelins perde cinco
xelins e bem que os poderia ter lanado
ao mar. Quem perde cinco xelins no
perde s essa quantia, mas tudo o que
com ela poderia ganhar aplicando-a em
negcios o que, ao atingir o jovem
uma certa idade, daria uma soma
bem considervel (FRANKLIN, apud
WEBER, 2004, pp. 42-44).
Aqui, segundo Weber, o prprio esprito do

capitalismo quem fala. Bem como em outras passagens
do mesmo Franklin, tais como: Do gado se faz sebo, das
pessoas, dinheiro. Mas antes de ser uma estratgia ou
tcnica de vida, constitui-se essa profisso de f numa
verdadeira tica. Uma tica to slida que no segu-la
podia mesmo representar uma falta ao dever. Nos pases da
70
Europa Ocidental e na Amrica do Norte, estas passagens
constituem o esprito do Capitalismo. Weber enftico:
Se algum pergunta: por que afinal

preciso fazer das pessoas dinheiro,
Benjamin Franklin, embora fosse ele
prprio de confisso palidamente desta
[que explica Deus exclusivamente pela
razo], responde em sua autobiografia
com um versculo bblico do Livro
dos Provrbios (Pr 22, 29) que seu
pai, calvinista estrito, conforme ele
conta, no se cansava de lhe pregar na
juventude: Vs um homem exmio
em sua profisso? Digno ele de
apresentar-se perante os reis. Na
ordem econmica moderna, o ganho
de dinheiro contando que se d
de forma legal o resultado e a
expresso da habilidade na profisso,
e essa habilidade, fcil reconhecer
na passagem citada como em todos os
seus escritos sem exceo, constitui o
verdadeiro alfa e mega da moral de
Franklin (WEBER, 2004, p. 47).
Weber tece poucas consideraes contra a noo

de que tal concepo de mundo pudesse ser algum tipo de
reflexo idealista das relaes de produo, como poderia
sugerir algum tipo de interpretao vinda do que ele chama
de materialismo histrico ingnuo. No se tratava de
entender o protestantismo ou o esprito do capitalismo como
ideologias no sentido marxista. Para ele, tais concepes,
forjadas no bojo das Reformas, precederam o prprio
Capitalismo.
A tica protestante e o esprito do capitalismo
tiveram um adversrio o tradicionalismo. A resistncia
das formas antigas em modernizarem-se. O exemplo
dado por Weber o da relao entre oscilao de salrio
e trabalho. Na expectativa de aumentar a rentabilidade do
trabalho o patro pr-capitalista oferece um incremento de
71
salrio pela produo de um dia. Em lugar da produo de
um dia aumentar o tempo de trabalho que diminui para
que o salrio ganho seja sempre o mesmo, agora com menor
esforo. Pelo contrrio, a estratgia mais bem sucedida para
incrementar o trabalho reduzir o salrio de modo que o
indivduo trabalhe mais para manter a mesma remunerao.
Tal relao, segundo Weber, vem de um tradicionalismo que
no via com naturalidade a idia de ganhar mais dinheiro
como um objetivo a ser buscado. Esse aspecto, sobretudo,
a identificao do lucro obtido pelo trabalho como um sinal
da manifestao da graa divina ser, em grande medida,
possibilitado pelo protestantismo, principalmente pelo
calvinismo.
Voltando ao problema que permeia todo o texto, qual
seja a da relao entre o esprito do capitalismo e a tica
protestante, Weber prope, a ttulo de hiptese a vinculao
direta entre o protestantismo e a racionalidade. Embora a
proposta seja pertinente, Weber demonstra que no to
simples, pois a noo de racionalidade bem anterior ao
prprio advento das Reformas. O autor prefere perseguir
a construo do seu problema a partir de um elemento
instrnseco das confisses religiosas a noo irracional
de vocao.
2.2.3 - Beruf: o novo sentido adquirido pelo conceito de vocao

no sculo XVI
Ao tratar da etimologia da palavra alem Beruf,

Weber demonstra que o sentido a ela atribudo como
posio na vida, ramo de trabalho definido associado a
noo de misso dada por Deus totalmente estranha
aos povos predominantemente catlicos. A idia tambm
era estranha, por exemplo, Antiguidade Clssica, seu
significado foi construdo em tradues bblicas realizadas
durante a Reforma. Neste conceito havia algo de novo:
72
[...] a valorizao do cumprimento do dever no seio das
profisses mundanas como o mais excelso contedo que a
auto-realizao moral capaz de assumir (WEBER, 2004,
p. 72). Teologicamente, segundo Weber, tal interpretao
dada ao termo pelas confisses protestantes jogava por
terra a noo de vocao vinculada a vida monstica, cara
aos catlicos, e colocava em seu lugar a noo de trabalho
cotidiano do indivduo comum, como verdadeira vocao
profissional.
Tal idia foi central em todo o projeto reformador
de Martinho Lutero. medida que cresceu a sua convico
de que somente pela f se poderia chegar salvao, Lutero
passou a considerar os conselhos evanglicos do monacato
catlico como conselhos vindos do prprio demnio. Em
suas pregaes, ao contrrio do egosmo da vida monstica
que se desviava das necessidades deste mundo, o trabalho
cotidiano (profissional e mundano) aparece como nica
via de satisfazer o plano de Deus para os homens [...]
toda profisso lcita simplesmente vale muito e vale igual
perante Deus. (WEBER, 2004, p. 73).
Entretanto, adverte Weber, no nos apressemos
em colocar lado a lado as idias de Lutero, em relao
profisso mundana como satisfao da vontade de Deus,
e o desenvolvimento do esprito do Capitalismo. Nada h
em Lutero que o aproxime, por exemplo de Benjamim
Franklin e sua profisso de f. Rigorosa foi sua condenao
da usura e dos lucros excessivos. O pensamento de Lutero
acabava por se colocar mais prximo do tradicionalismo do
que do moderno esprito do capitalismo, que aos poucos se
desenvolvia.
Assim, a simples idia de vocao

numa profisso no sentido luterano
e s isso que nos interessa registrar
aqui tem, tanto quanto pudemos ver
at agora, um alcance problemtico
73
para aquilo que buscamos. Com isto
no se est dizendo, em absoluto,
que a forma luterana de organizao
da vida religiosa no tenha tido uma
significao prtica para o objeto de
nossa pesquisa. Muito pelo contrrio.
que ela, evidentemente, no pode ser
derivada imediatamente da posio de
Lutero e sua Igreja quanto profisso
mundana, e no to fcil apreend-la
como talvez o seja no caso de outras
manifestaes do protestantismo. [...]
com razo o catolicismo considerou
o calvinismo, desde o incio at os
dias de hoje, como seu verdadeiro
adversrio. A prncpio isso tinha razes
eminentemente polticas: se a Reforma
impensvel sem a personalssima
evoluo religiosa de Lutero e se
espiritualmente ela ficou para sempre
marcada por sua personalidade, sua
obra decerto no teria perdurado sem o
calvinismo (WEBER, 2004, pp. 78-79).
O modo de ser dos calvinistas, seu rigor disciplinar

individual e a convico na necessidade de auto-vigilncia
que abarcava todos os membros da comunidade instituram
uma racionalidade do trabalho que coroou definitivamente
o entrosamento do protestantismo com o nascimento do
capitalismo. O fiel no podia esperar a salvao por seus
mritos, valores e obras dessa vida. Era preciso descobrir
pelo trabalho incansvel se fora ou no marcado pela
predestinao divina. Para lembrar, em alguma medida,
Srgio Buarque de Holanda, no adiantava procurar o
paraso dado por Deus era preciso constru-lo em meio
selva e ao deserto.
2.3 - Contra-Reforma: novos olhares
Comumente assentada sobre o trip: Conclio de

Trento (1545-1563), criao da Companhia de Jesus e
74
reascender das inquisies, a Contra-Reforma tem sido
estudada, nas ltimas dcadas, a partir de novos olhares. A
primeira crtica empreendida colocou em questo o recorte
espacial at ento predominante nos estudos especializados
a respeito do tema os sculos XVI e XVII. Segundo esses
novos olhares, o processo de reforma da Igreja Catlica no
teria principiado em concomitncia com as pregaes de
Lutero, na primeira metade do sculo XVI. Suas origens
remontam Idade Mdia e seu alcance atingiu pelo menos
a primeira metade do sculo XVIII, de acordo com o
estudioso francs Jean Delumeau.
No h dvida de que o Conclio de Trento foi
importante, como rgo eclesistico mximo na definio
de normas e regulamentos para a reforma da doutrina e
da f catlica. Entretanto, necessrio asseverar que seu
alcance foi limitado e algumas de suas resolues levaram
at um sculo para atingir todo o Ocidente. O Index,
famoso rol de livros proibidos, nunca constituiu uma lista
completamente organizada e, por vezes, encarregou-se de
proibir livros de pouca ou nenhuma circulao na Europa
da poca. No mais, a Inquisio, estrela maior do perodo,
segundo as interpretaes at ento correntes, acabou por
notabilizar um perodo que nela teve exclusivamente seu
lado negativo, no um aspecto central.
Tais afirmaes, at certo ponto instigantes para
a renovao das interpretaes a respeito do perodo da
Contra-Reforma, foram difundidas, dentre outros autores,
pelo historiador britnico Michael Mullett, num opsculo
intitulado A Contra-Reforma e a Reforma Catlica nos
Princpios da Idade Moderna Europia (1985). Abordaremos
aqui alguns dos principais argumentos de Mullett a respeito
da Contra-Reforma. Ainda assim, mais adiante mesmo
considerando que as novas interpretaes tm dedicado
menor espao ao estudo da relao entre inquisio moderna
e protestantismo dedicaremos algumas consideraes ao
75
tema das Inquisies, por entendermos que elas ocuparam
um papel importante na articulao entre as reformas
religiosas dos sculos XVI e XVII e a construo das
modernas Monarquias Nacionais do Antigo Regime.
2.3.1 - Contra-Reforma - Reforma Catlica - Reforma do

Cristianismo
[...] a Contra-Reforma foi um

movimento religioso que afetou a
histria cultural e poltica da Europa
do incio da idade moderna e foi por ela
afetado. Desempenhou um importante
papel na europeizao do mundo no
europeu. Durante quatrocentos anos,
a mentalidade da Contra-Reforma
dominou a Europa catlica. O Conclio
de Trento lanou o processo, o Conclio
Vaticano II encerrou-o (MULLETT,
1985, p. 66).
Embora, muitas vezes, utilizadas como termos

intercambiveis, as noes de Contra-Reforma e Reforma
Catlica expressam movimentos de diferentes alcances,
alm de pontos de vista interpretativos significativamente
distintos. A idia de Contra-Reforma, segundo Mullett,
circunscreve o movimento da resposta catlica investida
protestante do sculo XVI. Mais que isso, sugere que sem
as duras crticas de Lutero e Calvino Igreja de Roma no
haveria um movimento reformador do credo catlico. Essa
perspectiva acabou por ser predominante, durante muito
tempo, em livros didticos de histria e outros veculos de
comunicao dedicados ao pblico no especializado. Por
sua vez, a expresso Reforma Catlica nega a preeminncia
do movimento protestante como seu estopim. Em seu
lugar, deixa ver um movimento espontneo e interior do
prprio catolicismo na busca de um reencontro dos fiis
com os fundamentos de sua crena. Movimento este que
76
estaria em curso desde, pelo menos, o sculo XIV. Talvez
por isso, essa segunda forma de tipificar o fenmeno tenha
sido freqentemente usada nos estudos de historiadores
catlicos.
Contudo, como ocorre em geral com a maioria
das polmicas interpretativas do campo da historiografia,
h uma terceira via que busca equilibrar as duas opinies
precedentes. Essa interpretao mista levou Mullett a
reforar sua convico de que o movimento reformador do
credo catlico deitava razes no perodo medieval, a partir
de um interesse comum a vrios religiosos em renovar a f
crist. Vejamos os argumentos do autor:
Existe ainda a opinio de que a Reforma

religiosa do sculo XVI teve um carter
misto. Foi constituda, primeiramente,
pelas Reformas Protestantes da
Alemanha, Sua, Escandinvia,
Inglaterra, Esccia, etc. Em segundo
lugar, incluiu uma chamada Reforma
Radical, que foi mais revolucionria
que a Reforma Protestante propriamente
dita e que procurou recuperar a essncia
da primitiva cristandade. E, em terceiro
lugar, beneficiou-se do arrastamento
da Igreja Catlica, como Contra-
Reforma ou Reforma Catlica.
Ora, ao examinarmos as razes destas
Reformas a Protestante, a Radical e
a Catlica , verificamos que todas tm
uma origem comum: a reanimao crist
do final da Idade Mdia. Assim, pode-
se dizer que as Reformas separadas do
sculo XVI foram subdivises de uma
experincia comum e que, efetivamente,
constituram uma Reforma (MULLETT,
1985, pp. 13-14).
Mullett no coloca em causa as guerras religiosas

entre catlicos, protestantes e participantes de outras seitas
nos sculos XVI e XVII. Insiste, apenas, no fato de que elas
foram violentas disputas de membros incompatibilizados
77
da mesma famlia, e que tais disputas tiveram um ancestral
comum, a renovao da piedade crist, principiada,
pelo menos, duzentos anos antes do incio dos anos mil
e quinhentos. At mesmo, as referncias pags Greco-
Romanas manejadas pelos renascentistas italianos dos
sculos XIV e XV, como j vimos, integraram o conjunto
de argumentos que detonaram o movimento da Contra-
Reforma.
Ainda assim, Mullett parece convicto ao afirmar que,
embora tenha suas origens recuadas no tempo, o centro da
Contra-Reforma foi mesmo a reunio dos bispos catlicos
na cidade ou comuna italiana de Trento na primeira metade
do sculo XVI. Coube a eles, mais que a quaisquer outras
autoridades catlicas, a difuso da f e do cnone renovados.
Os bispos foram os agentes

indispensveis da Contra-Reforma; o
Conclio de Trento foi, em grande parte,
o seu conclio e eles tiveram como
tarefa levar a cabo as suas decises em
diversas regies da Europa. A reforma
sistemtica dos bispados, parquia
por parquia, implicando a inspeo
dos padres, o estabelecimento de
escolas e seminrios, a pregao e
a administrao dos sacramentos,
constitui o corao pulsante da Contra-
Reforma (MULLETT, 1985, p. 17).

necessrio distinguir duas fases do movimento
da Contra-Reforma. A primeira teve centro em Roma e,
embora no tenha surgido nesse momento, manifestou-se
claramente como uma resposta ao movimento detonado por
Lutero na Alemanha em 1517. A inquisio e o Index de
livros proibidos ocuparam, nesse primeiro momento, papeis
importantes no mecanismo de conteno ao protestantismo.
Houve, durante e aps o Conclio de Trento, uma segunda
fase, ou mesmo modalidade de ao, menos defensiva, da
78
Contra-Reforma voltada para a sua internacionalizao,
para a reocupao dos territrios que foram tomados do
catolicismo. Destacou-se, sobretudo, nesse momento,
a atividade missionria da Igreja Catlica. Inicialmente
voltada para a Sua, para a Inglaterra, para a Espanha e
Portugal, mais tarde tal estratgia seria desempenhada
pela ento nascente Companhia de Jesus, sobretudo nos
domnios ibricos do Novo Mundo. Voltaremos aos Jesutas
e seu papel central no cenrio da Contra-Reforma logo
frente.
Uma tese importante, defendida por Mullett, foi a
de que a Reforma Catlica no teve como causa a Reforma
Protestante. Na Itlia, o movimento de reivindicao de
mudanas, teria comeado ainda em fins do sculo XV.
Congregava um conjunto de cardeais componentes do
mesmo ambiente reformador que, na Alemanha, teria
sido favorvel ao surgimento de Lutero, na Frana,
de Joo Calvino e, na Inglaterra, de Thomas Cranmer,
contemporneo de Henrique VIII. O raciocnio que se pode
derivar dessa afirmao sem dvida favorvel noo de
Reforma Catlica. Poderamos mesmo concordar que um
mesmo ambiente de descontentamento com os caminhos da
f no Cristo levaram s Reformas dos sculos XVI e XVII.
Uma questo parece consensual entre os
especialistas. O centro de todo o processo, no que concerne
Reforma Catlica, foi a Itlia, graas, fundamentalmente,
ao seu sistema poltico, descentralizado em cidades-estado
que, por sua vez, eram dotadas de uma forte estrutura
organizacional e exerciam grande influncia regional, onde
os bispados tinham grande importncia.
A Itlia prestava-se para uma srie

crescente de reformas catlicas, bispado
a bispado, por trs razes principais.
Em primeiro lugar, no se tratava de
um estado politicamente unido, mas de
79
um mosaico de estados; a sua estrutura
episcopal, altamente desenvolvida,
ajustava-se perfeitamente estrutura
poltica altamente descentralizada da
regio [...]. Em segundo lugar, a Itlia
era apropriada reforma das dioceses
individuais graas caracterstica
organizao italiana da cidade-estado
e territrio por ela governado [...]. Em
terceiro lugar, a reforma por dioceses
adaptava-se bem ao contexto italiano,
porque os Italianos do Renascimento
tinham sido pioneiros do conceito de
humanismo cvico. Este era constitudo
por um conjunto de ideais que exigiam
que cada indivduo os servisse para
a renovao moral e educacional da
cidade como comunidade (MULLETT,
1985, pp. 24 e 25).
Como j discutimos, o movimento da Reforma

Catlica instituiu uma srie de mudanas na relao dos
fiis com os sacerdotes. Ritos e prticas passaram por longas
e lentas revises, as quais apresentavam significativas
variaes regionais. Um dos maiores destaques ficou para
a criao de seminrios destinados a formar novos padres
dentro dos princpios definidos pelo Conclio de Trento.
Em todo esse processo a Itlia teve papel fundamental e
propiciou a expanso do movimento reformista para outras
regies da Europa Ocidental.
Uma ento nova ordem, fundada em plena Contra-
Reforma, se destacou com o propsito missionrio e
pedaggico de combater a heresia em todos os cantos a
Companhia de Jesus, fundada por Incio de Loyola (1491-
1556). Segundo alguns de seus estudiosos, a companhia
levava esse nome por representar um autntico exrcito
empregado na defesa da f catlica. Sua ao estava baseada
em dois momentos: era preciso, primeiro, converter os
catlicos batizados a um grau superior de compromisso
80
com a f crist e, depois, partir para a conquista de novos
fiis. Os jesutas realizaram uma importante embora
controversa obra catequtica em boa parte do mundo
ocidental, no Velho e no Novo Mundo, pregando os valores
da Contra-Reforma, exercendo um impacto efetivo das
reformas no dia-a-dia da vida dos seus seguidores.
Ao assumirem as funes ativas, ao

prepararem-se para o sacerdcio em
seminrios, ao executarem trabalhos
que exigiam experincia, ao libertarem-
se de certas prticas monsticas que
os faziam perderem tempo [...], os
novos padres da Contra-Reforma,
especialmente aqueles que, como
os Jesutas [...], eram considerados
padres regulares, aproximaram-se
inconscientemente do esprito laico,
especialmente da classe mdia e dos
profissionais seculares. Verificou-
se uma interao contnua entre a
Igreja [Catlica] e o mundo quando
as irmandades ou arquiconfrarias
ajudaram a levar a Igreja at o mundo
e as novas ordens levaram o mundo at
Igreja (MULLETT, 1985, p. 40).

O trabalho de Mullett, ainda que de carter
eminentemente introdutrio, nos auxilia a perceber detalhes
do processo mais amplo da Reforma Catlica que, em geral,
nos escapam. Chama a ateno, sobretudo o fato de que
ela no foi uma resposta exclusiva ao protestantismo, mas
sim que ambos foram movimentos intimamente ligados
formao do mundo moderno, sobretudo, construo de
uma concepo moderna de crena e reviso fundamental
da relao dos fiis com o seu Deus.

Mas no s. As Reformas estiveram ligadas
pregao de uma nova disciplina terrena intimamente
vinculada com a salvao. Mesmo que em plos
inconciliveis, catlicos e protestantes acabavam por estar
81
unidos a uma, ento, nova forma de organizao poltica
no Ocidente a emergncia dos estados nacionais. Se
como afirma Mullett, as inquisies foram apenas uma
parte negativa do movimento mais amplo das Reformas
Catlicas, sua ao no processo mais amplo das relaes
da Igreja com os estados nacionais e territoriais no ocidente
entre os sculos XVI e XVII foi sem duvida fundamental.
2.3.2 - Inquisies: breves comentrios
De certa forma, o papel das Inquisies

sofreu nesse perodo [as ltimas
dcadas do sculo XVII] uma inverso
fundamental: de temveis guardies
da f catlica, que faziam valer sua
severidade como uma qualidade de
f essencial proteo da Igreja e da
comunidade dos fiis, as Inquisies
passaram a ser vistas como um caso
exemplar de intolerncia religiosa, de
arbitrariedade judiciria, de represso
cega e interessada. Essa mudana, que
envolve os pases protestantes, mas
tambm a opinio pblica em vias de
formao nos pases catlicos ao longo
do sculo XVIII, representativa da
transformao do sistema de valores
que abalou toda a Europa. Em geral, as
Inquisies, dadas as suas constantes
prticas repressivas de excluso
social, forneceram um exemplo maior
do que era rejeitado pela civilizao
europia construda, em grande
medida, nos ltimos trs sculos
(BETHENCOURT, 2000, p. 410).
Escaparia s pretenses da abordagem introdutria

que viemos construindo nesse guia de leituras fazer
um apanhado amplo e aprofundado do fenmeno das
inquisies. As consideraes que seguem tm como nico
propsito abordar preliminarmente o tema no que respeita
a represso ao protestantismo e relao entre a Igreja e o
82
nascente Estado Moderno, de tendncia absolutista, a partir
de um dos mais extensos estudos sobre o tema, disponvel
hoje aos professores e pesquisadores do campo da Histria.
Refiro-me obra Histria das Inquisies, de autoria do
historiador portugus Francisco Bethencourt, publicada no
Brasil pela editora Companhia das Letras no ano 2000.
No que concerne s relaes com os nascentes
estados nacionais, a fundao, ou refundao, da
Inquisio na Espanha, segundo Bethencourt, constitui-se
num caso exemplar:
No dia I de novembro de 1478, o

papa Sisto IV assinou a bula Exigit
sincerae devotionis affectus, atravs
da qual fundou uma nova Inquisio
na Espanha. Redigida como resposta
s peties dos Reis Catlicos, essa
bula reproduzia os argumentos rgios
sobre a difuso das crenas e dos ritos
mosaicos entre os judeus convertidos
em Castela e Arago, atribua o
desenvolvimento dessa heresia
tolerncia dos bispos e autorizava os
reis a nomear trs inquisidores [...]
(BETHENCOURT, 2000, p. 17).
A bula produzia algo indito para a poca, autorizava,

na prtica, uma transferncia de competncias. A grande
diferena dessa iniciativa em relao inquisio de pouco
mais de duzentos anos antes, a inquisio medieval, era
de que, pela primeira vez, havia uma unio clara entre
as jurisdies eclesistica e civil. Embora continuasse
submetido ao papa, o inquisidor estabelecia uma nova rede
de fidelidades ao ser nomeado pelo prncipe.
O mesmo ocorreu, algumas dcadas mais tarde em
Portugal, quando o rei tambm passou a ser autorizado
pelo papa a nomear um inquisidor para trabalhar ao lado
de outros trs nomeados por Roma. No houve uma
83
ruptura ritualstica ou cerimonial significativa entre as
novas inquisies do perodo do chamado Antigo Regime
em relao ao perodo medieval, entretanto a participao
direta da Coroa nos ritos demonstrava uma nova relao de
poder no nascente mundo ocidental moderno.
Vejamos agora, especificamente, a relao entre a
moderna Inquisio e a represso aos protestantes, nosso
interesse mais imediato neste captulo, o que nos diz
Bethencourt:
A perseguio inquisitorial contra os

protestantes s se desenvolveu de uma
forma sistemtica durante as dcadas
de 1540 e 1550, tanto na Espanha
e em Portugal como na Itlia. Essa
conjuntura repressiva, que se prolonga
at as dcadas de 1560 e de 1570 (e
mesmo na de 1580, na Itlia), para se
estabilizar em seguida, nunca atingiu,
no caso hispnico, o nvel de violncia
observado em face dos cristos-novos
(BETHENCOURT, 2000, p.345).
Ainda que no deixassem de serem vtimas do

Santo Ofcio, os protestantes no cessaram a produo
contundente e repetida de questionamentos a seus algozes.
Denunciaram, em diferentes textos, a perseguio que
sofriam como prova cabal das crticas elaboradas por Lutero
a Calvino a respeito do total desvirtuamento do catolicismo,
que at ento se apresentava como portador da vontade
de Deus. A base de seus protestos residia na acusao de
tirania. Nada nas escrituras, ou nos ensinamentos da Igreja
Primitiva, segundo esses protestantes, fundamentava o
poder reclamado pela Igreja Catlica de inquirir sobre
as conscincias e comportamentos religiosos. Em outras
palavras, segundo Bethencourt, a Igreja era acusada pelos
protestantes de ter se tornado uma organizao meramente
84
poltica, uma instituio que j no mais representava a
inspirao divina.
Mais do que a denncia, a crtica protestante
conseguiu criar uma das mais substantivas representaes
negativas da Inquisio. Seus textos transformaram-na em
smbolos de tudo aquilo que era oposto aos novos valores
que ento se constituam. As idias-chave mais identificadas
com o Santo Ofcio passaram a ser: tirania, barbrie, a
opresso das conscincias, a conformao das populaes
ao ritualismo tradicionalista. [...] A formulao dos novos
valores fez-se, assim, por oposio imagem da Inquisio
[...] (BETHENCOURT, 2000, p.345).
Mais do que lamentar por seus entes supliciados pelas
mos dos carrascos, os protestantes foram fundamentais na
construo da imagem que at os nossos dias reproduz-se a
respeito do Santo Ofcio e, em grande medida, para muitos,
da imagem que se tem da prpria Igreja Catlica a de
uma instituio conservadora, atada a regras medievais e,
portanto, contrria aos valores que edificaram o mundo
moderno.
No ltimo captulo deste livro, no entanto,
veremos que, embora tal representao tenha alcanado
uma remarcada longevidade, a Igreja Catlica perdurou
como uma instituio fundamental de todo o processo de
edificao da modernidade no Ocidente. Funcionou como
um elemento aglutinador na construo das monarquias
absolutistas, tanto as apoiando, quanto delas sendo o outro.
Basta lembrar, por ora, que dois precursores do Absolutismo
na Frana dos sculos XVI e XVII, foram cardeais
Richelieu e Mazarin. Na Inglaterra, o rei Henrique VIII
funda a Igreja Anglicana como uma das formas de ser
ver livre das limitaes dogmticas impostas pelo clero
catlico.
85
CAPTULO 3
O Barroco, o Absolutismo e a Crise do Antigo Regime
O barroco , sem dvida, mais conhecido entre ns

por suas vinculaes com a Histria da Arte, sobretudo
com a literatura e com a arquitetura. Houve mesmo quem
o nomeasse, com grande dose de impreciso verdade,
como a arquitetura prpria do Antigo Regime. No Brasil,
muito ouvimos falar, por exemplo, do barroco mineiro,
presente em Igrejas Catlicas Coloniais construdas no
perodo em que ainda compnhamos o Imprio Portugus
monumentos representativos de uma poca em que
adornos carregados buscavam exprimir o fausto de uma
dada regio. Na literatura do sculo XVII, talvez, uma de
nossas mais imediatas referncias relacionadas ao barroco
esteve ligada sermonstica do Padre Antnio Vieira (1608-
1697). Deixemos de lado, no entanto, tais aproximaes
entre a cultura barroca e o nosso tempo colonial, apesar
de teis como primeiras referncias sobre o tema, elas
e as polmicas construdas na bibliografia especializada
demandariam de ns um espao e um tempo que
ultrapassariam, e muito, os limites deste guia de leituras.
Voltemos nossos olhos, uma vez mais, ao Velho Continente
entre os fins dos mil e quinhentos e o comeo dos mil e
seiscentos.
Especialmente no que respeita Europa Ocidental,
a poca barroca acabou por ficar conhecida por seu
contedo negativo, como uma crise na construo da cultura
ocidental moderna, uma inflexo entre o Renascimento e
o Iluminismo. O barroco, quase sempre, apareceu ligado a
dois outros movimentos: a Contra-Reforma, que tratamos
acima, e o Absolutismo, forma de organizao do poder
com centro na figura do monarca, que tomar nossa ateno
mais adiante.
3.1 - O Barroco, a noo de crise e estruturao da

sociedade do Absolutismo
O pesquisador e professor italiano Rosario Villari

(1925-) autor da coletnea de estudos que aqui nos serve
de guia. Na introduo de O Homem Barroco (1995),
Villari demonstra como o sculo XVII europeu produziu
de si mesmo uma imagem de crise que acabou por marcar
a prpria cultura historiogrfica que se construiu sobre o
tema.
Os europeus do sculo XVII tiveram

[...] uma idia particularmente
dramtica do perodo em que
viveram e conseguiram transmiti-la
aos seus sucessores: sculo de ferro,
mundus furiosos, poca de tumultos
e agitaes, opresses e intrigas,
em que os homens transformados
em lobos se comem uns aos outros,
tempo de desordem, de destruio, de
subverso da hierarquia, de fantasias;
poca de grandes tenses, em suma,
muitas vezes consideradas mais como
simplesmente negativas do que como
etapas necessrias para se atingir um
maior equilbrio social e poltico e uma
mais profunda e abrangente capacidade
criativa (VILLARI, 1995, p. 8).
Parece incomodar Villari, contudo, a idia de que

este seria um perodo de crise maior ou mais dramtico
do que os que ocorreram em outros momentos da histria
europia. Segundo o autor o que, provavelmente, torna os
anos mil e seiscentos na Europa peculiares a convivncia
de grandes contradies: [...] de amor verdade e culto
da dissimulao, [...] de superstio e racionalidade, de
88
austeridade e consumismo, de afirmao do direito natural
e de exaltao do poder absoluto (VILLARI, 1985, p. 9).
Para alm de seu contedo contraditrio, a poca barroca
foi tambm um perodo de criao de modelos rgidos de
organizao poltica e mesmo de criao de tipos sociais
por meio da crnica, da pregao religiosa e do jornalismo
extremamente profcuo.
A sociedade barroca um corpo, um

organismo social onde no s cada
elemento tem um lugar e uma funo,
mas que tambm est internamente
estruturado e organizado de acordo
com hierarquias reconhecidas e
aceites. A faixa da desordem e da
confuso aumenta indubitavelmente
na poca barroca: basta pensar na
expanso das cidades, que muitas
vezes atinge tais dimenses que no
se consegue incorporar as vagas
[ou ondas] dos recm-chegados nas
estruturas da organizao tradicional.
Os marginalizados aumentam,
preocupam, provocam reaes e
medidas de vrios tipos (no s
restritivas e repressivas), mas, de uma
forma geral, esses fenmenos parecem
bem controlados, e, portanto, incapazes
de dominar totalmente o clima geral e
inverter o princpio da organizao que
governa a sociedade barroca urbana
e, em certa media, tambm a rural
(VILLARI, 1995, p. 10).
Seguindo os passos da coletnea organizada por

Villari, analisaremos o sculo XVII e, conseqentemente,
a cultura barroca por meio de alguns tipos sociais por
ela criados. Privilegiamos, dentre os diversos textos
que compem a citada obra uma contraposio tpica do
perodo: A Religiosa A Bruxa.
89
3.1.1 - A Religiosa A Bruxa
De acordo com o historiador Mario Rosa, a

religiosa de fins do sculo XVI esteve intimamente ligada
s reformas proporcionadas pelo Conclio de Trento. A
mais significativa delas, no que concerne aos conventos,
foi a imposio da clausura. Estabeleceu-se uma das
contradies tpicas do perodo barroco, uma vez que os
mosteiros femininos no eram integrados apenas por moas
que buscavam o recolhimento de uma vida de devoo ao
sagrado. Durante muito tempo, eles tambm serviram como
uma alternativa vivel para onde eram enviadas as filhas
de famlias poderosas em suas regies, que preferiam no
casar algumas de suas mulheres em razo de estratgias de
acmulo patrimonial. A clausura acabava por tornar-se um
empecilho vindo de fora, uma determinao da Santa S
que interferia diretamente nos interesses locais.
As conseqncias da clausura, que,

como um fio vermelho, atravessa
toda a realidade monstica da Contra-
Reforma, foram pesadas. Tratava-se
de uma forma de encarceramento cuja
violncia foi sentida no s por quem,
como as monjas, a sofreu diretamente,
mas tambm por quem, como parentes
e familiares, no deixou de reagir
com seus protestos s tentativas dos
eclesisticos para dissolverem os laos
que at ento tinham ligado de vrias
formas as religiosas e seus ncleos de
origem (ROSA, In: VILLARI, 1995, p.
177).
No era, contudo, nada simples fazer a clausura

funcionar como previsto pelo Conclio. Hbitos antigos da
relao dos dois lados dos muros dos monastrios foram
criados sculos antes e mantinham-se. Bispos e padres
encarregaram-se de adaptar a seu modo algumas normas
90
para que a nova regra pudesse ser cumprida. Adaptar aqui
no significa transigir. O isolamento em relao ao mundo
exterior e s suas tentaes estava na base do intento
reformador do cristianismo catlico dos seiscentos. Da
organizao administrativa s reformas nas edificaes
dos monastrios; do rigor com a disciplina da orao e do
trabalho observncia do silncio; das palavras abafadas e
dos gestos discretos, os jejuns e os tormentos usados contra
o corpo das religiosas (flagelaes individuais e coletivas,
uso do cilcio, de camisas e hbitos cheios de espinhos)
tudo nos monastrios buscava reiterar entre seus membros a
necessidade de uma vida distante do mundo secular uma
verdadeira morte para o mundo, no sem conseqncias,
verdade.
Embora a morte para o mundo fosse

interpretada freqentemente no
seu sentido mais pleno, nem todas
se entregavam a estas implacveis
penitncias, e para as religiosas menos
fervorosas no era cmodo percorrer os
caminhos da vida monstica. Vencidas
pelos escrpulos ou atemorizadas
muitas vezes aterrorizadas pelo
pecado, devido ao de pregadores
ou confessores ou devido a leituras
ascticas e normativas que eram
interpretadas letra [ao p da letra],
podiam facilmente acabar por sofrer
de neurose e mesmo de perturbaes
mentais. No por acaso que, na
primeira metade do sculo XVII, ou
seja, no perodo em que as ordens
femininas conhecem o regresso
observncia ou o restabelecimento
mais firme da clausura, se assiste a
uma autntica epidemia de possesses
diablicas, e surgem conflitos
interiores mais violentos em religiosas
[...] (ROSA, In: VILLARI, 1995, p.
180).
91
Mas nem todas as enclausuradas rederam-se aos
rigores do tormento ou ao isolamento imposto. Muitas
dessas mulheres acabaram notabilizadas por serem parentas
de filsofos famosos ou mesmo pelo testemunho de suas
vidas. Suas palavras, em alguns casos, atravessaram os
muros dos monastrios e seus escritos at hoje servem de
base aos estudos sobre o cotidiano destas instituies do
sculo XVII.
Num plo oposto da hierarquia da sociedade
barroca, em geral, sem nenhum poder poltico, econmico,
fsico ou relaes privilegiadas que lhes permitissem
escapar s perseguies, as bruxas eram, certamente,
as figuras mais temidas do sculo XVII europeu. Numa
sociedade que se considerava naturalmente desigual, onde
a pureza de sangue definia a posio de geraes em relao
aos cargos mais elevados de poder, a bruxa frequentemente
incutia medo nos que, dentro da sociedade remarcadamente
hierarquizada do Antigo Regime, se posicionavam abaixo e
acima dela.
Quando um processo civil ou religioso era
instaurado para a apurao da existncia de bruxarias todo
um conjunto de excees jurdicas passava, na prtica, a
ser tolerado. Mesmo aqueles indivduos que, em condies
normais, no poderiam figurar como testemunhas, por
impureza de sangue, vida dissoluta, baixa posio na
escala social ou condenaes pretritas, passavam a serem
admitidos como fiadores da verdade. Comunidades inteiras
patrocinavam denncias, juzes tidos como clementes se
tornavam impiedosos, homens de letras escreviam longos
manuais para a sua identificao, priso e punio de
homens e, sobretudo, mulheres acusados de manter relaes
de subordinao ou controle do demnio.
A bruxa inspirava medo por dois

motivos. O primeiro era seu poder
mgico. De fato considerava-se que
92
a bruxa praticava a magia malfica,
uma atividade que telogos e juristas
designavam como maleficium.
Segundo se dizia, devido a um qualquer
poder misterioso, preternatural ou
sobrenatural, era capaz de fazer
com que o azar, a doena ou a morte
atingissem os seus vizinhos ou os seus
animais. Por vezes, esse malefcio
recaa sobre toda a comunidade, como
acontecia quando a bruxa provocava
quedas de granizo que destruam as
searas nos campos, ou incndios que
destruam cidades ou aldeias inteiras.
[...] Noutras circunstncias, as bruxas
eram acusadas de provocar impotncia
nos maridos, a morte do gado e o roubo
dos bens. [...] Tambm se dizia que,
para provocar tempestades, as bruxas
lanavam ao mar pedras enfeitiadas
e gatos. A atadura, ou seja, uma srie
de ns feitos num pedao de fio,
numa corda ou numa tira de pele, era
um mtodo corrente para provocar a
impotncia. O segundo motivo do medo
gerado pela bruxa, sobretudo entre o
clero e os membros mais instrudos
da sociedade, era o fato de ela se
considerar aliada e serva do Diabo. [...]
Se os magos eruditos tinham sempre
tentado comandar os demnios com
quem mantinham relaes, as bruxas
tornaram-se servas de Satans e o seu
papel foi mais de obedincia do que
de comando (LEVACK, In: VILLARI,
1995, pp. 209-210).
Como sabido, tal medo gerou a expresso caa s

bruxas. Mais que uma expresso, a Europa assistiu a um
verdadeiro massacre de supostas adoradoras do demnio.
Muitas, durante interrogatrios e tormentos ou mesmo
em razo de uma suposta vaidade em relao aos poderes
que lhes eram imputados durante os longos interrogatrios
acabaram por considerarem-se como tais. No faltam,
93
entre os especialistas e militantes de causas diversas que
atuaram no ltimo meio sculo, explicaes acadmicas
que vinculam os processos movidos contra as supostas
bruxas a equvocos e flagrantes mentiras.
A mais famosa a da antroploga

Margareth Murray, segundo a qual
as bruxas se dedicavam de fato a um
antigo culto pr-cristo de fertilidade,
sendo os seus ritos benficos
considerados malficos e diablicos
por padres receosos e juzes. Outros
estudiosos, unidos por uma viso
romntica da bruxaria, interpretaram
as reunies das bruxas [o sabat]
como protestos organizados contra a
ordem socioeconmica constituda ou
contra o patriarcado (LEVACK, In:
VILLARI, 1995, pp. 213).
Independentemente de nossas preferncias e crenas

pessoais contemporneas, devemos estar atentos ao dado
de que muitas mulheres foram encaminhadas aos tormentos
e mesmo ao fogo inquisitorial em razo do incmodo que
passaram a causar no seio das comunidades onde viviam. A
acusao de bruxaria acabou por vincular-se a uma forma
de transgresso da norma. Fosse ou no serva do Diabo, a
acusada de bruxaria se colocava em oposio ao conjunto
das normas que prescreviam o que era certo. Talvez o mais
bvio fosse o desvio sexual.
A abundncia de referncias aos

desejos e ao comportamento sexual
das bruxas nos tratados da poca
demonstra que o clero sentia um
medo profundo da tentao carnal,
que era particularmente forte em
homens forados ao celibato. No caso
do Maleus Maleficarum [Martelo das
Feiticeiras, publicado em 1487], as
referncias libido feminina eram to
constantes, e mesmo to obsessivas,
94
que s se pode concluir que os autores
estavam a projetar nas mulheres os seus
prprios desejos sexuais. O mesmo
tipo de projeo pode ter ocorrido
em todas as parquias, na poca da
Contra-Reforma. Uma das principais
caractersticas da Reforma Catlica era
a obrigao de o clero paroquial aderir
s rgidas normas do celibato clerical
decretadas pela Igreja. Muitos padres,
sobretudo os menos observantes nesse
domnio, estavam destinados a ser
presa de freqentes tentaes e de
cedncias ocasionais. Uma forma de
lidar com essa tentao, tal como o
pecado de apostasia, era projetar nas
bruxas, que nessas comunidades eram
o smbolo da sexualidade, o seu prprio
comportamento sexual (LEVACK, In:
VILLARI, 1995, pp. 216).
A acusao de bruxaria acabou por tornar-se

um expediente sempre mo daqueles que desejavam
controlar homens e, como j referimos, principalmente
mulheres que praticavam quaisquer comportamentos tidos
como desviantes. O simples fato de no se frequentar a
Igreja nos dias de costume, ou mesmo qualquer inferncia
positiva a respeito de heterodoxias religiosas manifestadas
em pblico eram motivos para uma delao. Em algumas
comunidades protestantes, at mesmo o chamado recuo
religio anterior, o catolicismo, poderia ser considerado um
comportamento tpico de bruxas. No seio das comunidades
em que habitavam, as bruxas passaram, progressivamente
a significarem o oposto do desejvel, modelo a no ser
seguido por todos aqueles que pretendiam fazer parte
do ideal patriarcal que fundamentava a sociedade bem
organizada da poca.
No entanto, seria errado considerar a

bruxa apenas como bode expiatrio
e como vtima. Por vezes, a bruxa
95
encarnou de fato esse esprito de
revolta [...]. Na realidade, a bruxa
uniu-se muitas vezes aos protestos
contra a poltica das elites no poder e
contra a prtica em vigor nos tribunais
do sculo XVII. Assumindo essa
posio, tinha poucas esperanas de
sucesso: na grande maioria dos pases
europeus as absolvies nos processos
por bruxaria foram bastante raras.
Em todo caso, ajudada pelo desejo
de afirmar sua inocncia, suportou
corajosamente as atrozes torturas a que
foi submetida e conseguiu sobreviver.
Na grande maioria dos casos foi
condenada ou banida. A sua morte ou
exlio constituem uma tragdia terrvel,
o fruto de um dos maiores erros
judicirios na histria do Ocidente. E
se repensarmos no seu desafio contra
as autoridades que a perseguiram,
nos esforos para suportar as torturas
que lhe eram infligidas, na insistncia
com que negava todas as suas culpas,
encontramos muitas razes para a
admirar e para ter pena dela (LEVACK,
In: VILLARI, 1995, pp. 227).
No precisamos necessariamente concordar com

o voluntarismo militante da interpretao de Levack,
entretanto o que fica claro ao analisarmos suas observaes
a respeito da Bruxa ao lado das explicaes do historiador
Mario Rosa em relao religiosa, que o sculo XVII
expressou na cultura barroca a inconstncia e as contradies
de que nos falou Rosrio Villari pginas atrs. Tanto a
Religiosa quanto a Bruxa, como pudemos ver, viveram
movimentos fundamentais do estabelecimento de novas
e rgidas regras de conduta, inventadas e reinventadas no
seio da sociedade absolutista do perodo barroco. O que
parece ficar claro na interpretao dos autores que nem
o barroco, nem as pessoas que nele viveram abstiveram-
se de contribuir com a construo do Mundo Moderno no
96
Ocidente Europeu. Se o sculo XVII, como predominou
no texto de muitos estudiosos, foi um tempo de crises, tais
crises tiveram um contedo significativamente renovador e
importante para a sociedade que nele se edificou.
3.2 Inglaterra e Frana: dois absolutismos
Por mais que tenha sido discutida pela historiografia

especializada das ltimas dcadas, a noo de absolutismo
vinculada construo do mundo ocidental moderno est
intimamente ligada idia de um rei, prncipe ou ministro
que centraliza e, logo, controla todas as esferas do Estado
sob suas mos. A figura clssica do Rei Absoluto, encarnada
em Lus XIV, um homem quase onipotente, escolhido
pelo prprio Deus era segundo algumas leituras o
centro de um mundo de ordens que os revolucionrios de
1789 (Revoluo Francesa) denominaram Ancien Rgime
(Antigo Regime).
Contudo, por volta de um sculo e meio antes da
famosa Queda da Bastilha na Frana de 1789, o Absolutismo
receberia, talvez, o seu primeiro grande golpe. Um conjunto
de revoltas e conflitos (tais como: a Grande Rebelio ou
Rebelio Puritana: 1640-1642, a Guerra Civil: 1642-1648, a
Repblica de Cromwell e seu fim: 1648-1660, a restaurao
Stuart: 1660-1688 e a Revoluo Gloriosa: 1688-1689)
ocorridas na Inglaterra ao longo do sculo XVII que a
historiografia especializada no sem uma boa dose de
controvrsia comumente nomeou Revoluo Inglesa.

3.2.1 - O sculo XVII e a histria inglesa
Sobretudo na segunda metade do sculo XX,

travou-se uma imensa discusso historiogrfica a respeito
da revoluo inglesa. Houve mesmo, segundo o historiador
brasileiro Modesto Florenzano (1995), quem negasse que a
97
revoluo pudesse ser assim definida. Acreditamos que tal
controvrsia s refora a importncia dos eventos ocorridos
na Inglaterra do sculo XVII, da ltima Tudor (Isabel I),
dos Stuarts (Jaime I, Carlos I, Carlos II e Jaime II) e de
Oliver Cromwell (1599-1658), para a construo do mundo
ocidental moderno.
No o nosso objetivo, no entanto, reconstituir
todos os conflitos ocorridos entre os diferentes grupos de
poder e os monarcas ingleses no sculo XVII. Nossa ateno
recai aqui sobre um dos mais importantes livros a respeito
do tema. Obra que trata da revoluo inglesa a partir da
perspectiva de um de seus mais conhecidos protagonistas.
Refiro-me ao livro O eleito de Deus: Oliver Cromwell
e a revoluo inglesa. O eleito de Deus resultou de um
trabalho de pesquisa desenvolvido ao longo de trs dcadas
pelo historiador marxista ingls Christopher Hill (1912-
2003). Publicada originalmente em 1970, esta autntica
biografia histrica s receberia sua verso em portugus no
Brasil vinte anos mais tarde, em 1988.
Segundo nos conta Hill, as primeiras quatro
dcadas da vida de Oliver Cromwell representaram um
perodo fundamental para a histria da Inglaterra e para
todo o ocidente Europeu. Foram estes, dos pontos de vista
poltico e econmico, os anos em que a Idade Mdia no
mundo britnico chegou ao seu fim. Desde o sculo XVI,
a conquista dos territrios do Novo Mundo, a explorao
de novas rotas comerciais para o extremo oriente, crises
monetrias, elevaes populacionais, dentre outros fatores,
alteraram significativamente o jogo de foras no territrio
europeu. Alguns governantes, sustentados pelas teorias
polticas do Absolutismo, ante a reorganizao das classes
sociais lembremos que Hill era marxista tentaram
aproveitar-se de tais modificaes para consolidar seus
estados nacionais.
98
No bojo desse processo, podemos destacar cinco
pases principais. Dois dentre eles, Alemanha e Itlia,
permaneceram com seus territrios fragmentados, de
acordo com Hill, por sua incapacidade em constituir
mercados nacionais unificados. Um terceiro, a Espanha,
obteve resultados muito oscilantes. Mesmo com os lucros
advindos das pores americanas sob seu domnio, havia
no maior pas da Pennsula Ibrica uma forte presso dos
interesses agrrios e da Igreja. Por seu turno, a Frana,
aps inmeras convulses sociais, conseguiu unificar-se sob
uma monarquia e uma classe de comerciantes ento ainda
disposta a se submeter a condies desiguais de acesso aos
postos centrais da administrao do Estado. Ainda assim,
apenas a Inglaterra quinto e ltimo pas de nossa listagem
experimentou uma ruptura efetiva com o passado ao
longo do sculo XVII. Seu governo, peculiar por ser dotado
de um Parlamento que, de certa forma, limitava o poder dos
reis desde o sculo XIII, passou a colocar na ordem do dia
a relevncia das questes de natureza comercial.
As decises tomadas durante este

sculo possibilitaram Inglaterra
tornar-se a primeira grande potncia
imperialista industrializada, e
garantiram que ela fosse governada
por uma assemblia representativa.
Em relao ao sculo XVII, as dcadas
decisivas so as de 1640 a 1660.
Nelas a figura preponderante Oliver
Cromwell. Qualquer estudo sobre
essa pessoa, por conseqncia, no
ser apenas a biografia de um grande
homem (HILL, 1988, p. 14).

Segundo Hill, na Inglaterra dos 1500 as bases da
sociedade feudal foram dizimadas. Os senhores perderam o
seu poder ao mesmo tempo em que a Igreja Catlica deixou
de exercer suas relaes internacionais, ficando desprovida
99
de vrios de seus privilgios. Aos poucos, estabeleceu-se
uma aliana tcita entre a Coroa, os pequenos comerciantes
e uma pequena nobreza rural. Aliana esta que permaneceria
slida enquanto houvesse perigos espreita. Dentre tais
perigos as revoltas de catlicos e camponeses eram os mais
temidos. A situao mudaria significativamente com a
morte de Isabel I (filha de Henrique VIII e Ana Bolena) e a
ascenso ao trono ingls de Jaime I, em 1603.
No reinado de Jaime, o Parlamento, que

representava os proprietrios, arrogava-
se maior poder no que se referia
taxao dos impostos e s polticas
comercial e externa; reivindicava
suas prprias liberdades e seu status
independente na constituio. Jaime
I, experiente e bem sucedido rei da
Esccia durante 36 anos, revidou ao
enunciar a teoria do Direito Divino dos
Reis, e enfatizou a prerrogativa real e
o poder independente do executivo.
Isabel [I ou Elizabeth] provavelmente
tambm acreditara no Direito Divino
das Rainhas, mas fora prudente de
mais para enfiar esses direitos goela
abaixo de seus sditos. Jaime revelou-
se mais circunspecto na prtica do
que na teoria e procurou sinceramente
uma acomodao com seus poderosos
sditos, mas seu filho Carlos I
era menos sensato. Ao recorrer s
detenes arbitrrias e s prises,
reforou sua pretenso de tributar sem
o consentimento parlamentar (HILL,
1988, p. 15).

No por acaso, Carlos I, que assumira o trono
em 1625, o deixaria em 1649, deposto e posteriormente
executado pela revoluo. Os dois primeiros Stuart (Jaime
I e Carlos I), adotaram medidas para enfraquecer os sheriffs
e os juzes de paz, funcionrios reais que exerciam poderes
100
de milcia e polcia, pequenos soberanos em suas prprias
regies. Carlos I chegou mesmo a estender para toda a
Inglaterra em 1635 o Ship Money, um imposto praticado
at ento somente em tempos de guerras em portos e
outras circunscries administrativas martimas. Esse
imposto passara a ser anual e no estava sob nenhuma
forma de controle do Parlamento. Era essa a questo
central do desequilbrio de foras. Quem detinha a maior
proeminncia no controle dos destinos no pas? O Rei ou
o Parlamento? Tudo indicava que o soberano estivesse a
caminho de estabelecer uma monarquia absoluta de tipo
europeu (HILL, 1988, p. 16).
A fome da ltima dcada do sculo XVI contribuiu
com o acirramento das tenses entre o Parlamento e o
Rei. Caso fossem transformadas em terras cultivveis, as
florestas reais e os pntanos poderiam produzir alimentos
suficientes para toda a populao que no parava de crescer
e encaminhar-se aos centros urbanos. No entanto, para
tomar tal medida, a Coroa acabaria por fortalecer poderes
locais.
Foi exatamente por esse motivo que

Francis Bacon [1561-1626] aconselhou
Jaime I a manter o controle sobre as
terras ociosas e comunais reais, fontes
potenciais de riqueza no caso de serem
cercadas e melhoradas. Durante toda a
primeira metade do sculo [XVII] os
senhores de terras, decididos a levantar
cercas, lutaram contra os cottagers e
squatters [ocupantes irregulares de
terras], alegando seus direitos sobre
os terrenos comunais e pntanos. A
Coroa ops-se queles que invadiam
florestas reais. O governo multava
esporadicamente os que levantavam
cercas, mas pouco fez no sentido de
proteger as vtimas desse ato. Ele
prprio possua terras que mandava
cercar (HILL, 1988, p. 18).
101
A fome e os cercamentos de terras contriburam
significativamente para a instabilidade do governo de Jaime
I. Em meados do sculo havia movimentos organizados que
exigiam a liberao das terras da Coroa para o cultivo dos
pobres famintos. Ademais, no cenrio religioso, o reinado
de Jaime I representava o retorno cena poltica inglesa do
clero catlico. Em muitas causas a Igreja, seus dzimos e
poder local, associada ao Rei colocava-se contra a pequena
nobreza proprietria de terras. No era, porm, um tempo
em que as lideranas catlicas pudessem agir de maneira
livre. Em meados do sculo XVII j havia se formado
entre os proprietrios ingleses bem educados um laicato
que fazia questo de controlar a educao e a censura em
seus domnios. De acordo com Hill, os sinais do avano na
construo de um mundo moderno na Inglaterra, sobretudo
em Londres, eram muito claros.
Pelo menos em Londres as idias

da cincia moderna comeavam a
difundir-se. A Terra deixara de ser
o centro do universo e os homens
se mostravam menos inclinados a
acreditar na interveno cotidiana
da divindade ou do demnio na vida
das pessoas comuns. Em pases
catlicos romanos acreditava-se que a
miraculosa transubstanciao do po e
do vinho era uma ocorrncia diria; na
Inglaterra tal crena era regularmente
denunciada nos plpitos como uma
superstio, e em termos que, algumas
vezes, encorajavam um raciocnio
crtico. Alguns homens questionavam
a existncia das bruxas. Oliver tinha
treze anos de idade quando o ltimo
ingls foi queimado por heresia (HILL,
1988, p. 20).
Essa verdadeira revoluo intelectual, que inclua

ainda o questionamento da condenao de geraes futuras
102
pelos crimes e faltas de antepassados distantes, associada
s dificuldades nas condies da vida material (a fome, os
cercamentos, o aumento dos impostos do Rei e dos dzimos
da Igreja) acabaram funcionando como um verdadeiro
rastilho de plvora no auge dos eventos revolucionrios
que tomaram conta da Inglaterra nas dcadas seguintes.
Criava-se ali o germe de um sentimento de revolta que a
um s tempo voltava-se contra os poderes centralizadores
do catolicismo e do absolutismo.
3.2.2 - Oliver Cromwell e a execuo pblica do primeiro

rei absoluto na Europa Moderna
Mesmo no sendo, desde o bero, um homem

de posio pois era o primo pobre da grande casa
de Hinchimbrooke, Oliver Cromwell no podia ser
classificado, numa sociedade onde o nascimento e a
ancestralidade valiam muito, como um simples lavrador
ou um mero fidalgo de campo. Estava ligado, por laos de
sangue, a influentes famlias que participaram diretamente
da deposio e do regicdio de Carlos I.
Embora desfavorecido pela fortuna,

Cromwell se ligava por nascimento
e por casamento com a filha de um
notvel da capital, a algumas das
famlias mais importantes do pas e a
um grupo de homens que organizava
a oposio. Ele mesmo exerceu papel
importante nas eleies parlamentares
de Huntingdon ao participar do
Parlamento de 1628 e por sua luta
contra a corporao sobre a nova
carta que impunha uma oligarquia
cidade. Foi derrotado pelo poder do
governo real, para ele simbolizado
pelo conde de Manchester, cabea dos
grandes rivais locais que adquiriram
os bens dos Cromwell e conseguiram
firmar influncia poltica no condado.
103
Vira-se tambm em dificuldade com
o governo, devido teimosa recusa
em aceitar um ttulo de cavalheiro ou
pagar por isso, capitulando apenas no
ltimo momento, que procurou protelar
ao mximo [...] Na disputa sobre a
drenagem dos pntanos adquiriu muito
mais do que simples notoriedade local,
na qualidade de lder e organizador
da oposio dos ocupantes das terras
comunais. Quanto a isso, bem como
no que se refere a seus ataques
oligarquia de Huntingdon, ele se
tornou o porta-voz das pessoas mais
humildes e menos preparadas (HILL,
1988, p. 46).
De formao puritana desde o colgio, Oliver

no encontrava na corte de Carlos I, apoiadora dos
catlicos, um terreno favorvel. Em 1637, em razo de
revoltas contra a tentativa real de criar novos impostos,
que aqui j mencionamos, o monarca decidiu dissolver o
Parlamento. Quando o rei, em 1640, resolveu convocar um
novo Parlamento, Cromwell logo se candidatou. Assim,
abandonara o seu torro natal rumo a Cambridge. Embora
eleito para o chamado Parlamento Curto, perdera o cargo.
Foi essa a sua primeira vitria, mas, ainda assim, apenas o
comeo de uma vida poltica que principiava aos quarenta e
um anos de idade. Ao curto parlamento sucedeu-se,
por nova convocao, o longo parlamento. Mesmo entre
homens que mais tarde, durante a guerra civil (1642-1648),
lutariam em lados diferentes decidiu-se que era o momento
de desmantelar o Antigo Regime. Hill chega mesmo a
afirmar que a maior parte das conquistas definitivas de
toda a revoluo inglesa foi obtida durante os primeiros
duzentos dias de funcionamento deste segundo parlamento
(o parlamento longo).
104
Com sua defesa intransigente dos ocupantes pobres
das terras comunais, Cromwell, que j havia se destacado
em questes militares, passara a ganhar mais espao na
seara poltica, funcionando como um canal de comunicao
entre lideranas protestantes e entre as cmaras de lordes
e comuns. Mas foi na organizao do New Model Army
ou Exrcito de Novo Tipo, e no combate s tropas reais que
Cromwell ganhou sua fama e notoriedade mais amplas.
Numa sociedade de hierarquias muito rgidas,
Cromwell era apontado pela habilidade em constituir
exrcitos, competentes e bem organizados, com homens
comuns. Camponeses que antes de serem soldados
valorosos trabalhavam, por exemplo, carregando esterco.
Nunca perdeu uma batalha. S ia luta com superioridade
numrica. Chegou rapidamente, em 1644, ao posto de
general. No final de 1648, os radicais do parlamento se
impuseram pela fora das armas, muitas delas de Cromwell,
e o rei Carlos I foi obrigado a deixar sua coroa, sendo, aps
uma segunda guerra civil, eliminado. Foi a primeira vez
na histria da Europa moderna que os sditos executaram
publicamente o seu rei.
Nos dez anos que seguiram entre 1648 e 1658,
Oliver acabou por ser conduzido condio de chefe de
Estado. Instaurou-se na Inglaterra uma repblica ditatorial
intitulada protetorado. Foi sob o governo de Cromwell
que a marinha inglesa tornou-se a maior potncia martima
do perodo, a qual, por conseqncia passou a dominar os
mercados mundiais.
Podemos, sem dvida, detectar linhas

de continuidade na personalidade
de Oliver, em sua religio e em seus
preconceitos sociais [...]. Compadeo-
me daquele homem desiludido, que
envelhecia e que prosseguiu sua luta
carregando o fardo do Protetorado,
sabendo que, sem ele, acabaria
105
acontecendo o pior [...]. , porm, o
lder confiante e impetuoso da dcada
de 1640 que cativa minha imaginao
e cujas verdades pungentes e terrenas
ecoam sculos afora. Enquanto homens
e mulheres possudos da indignao
interior questionarem aqueles valores
de sua sociedade que negam nossa
humanidade comum, enquanto as
grandes questes da liberdade e da
igualdade, levantadas por Oliver,
permanecerem sem resoluo, ele
continuar a nos fascinar e os debates
em torno dele prosseguiro (HILL,
1988, p. 244).
Muito mais haveria a se falar de Cromwell, coube-

nos, em rpidas pinceladas, no entanto, apresentar algumas
das condies que favoreceram o fim do absolutismo
monrquico na Inglaterra. A leitura de O Eleito de Deus, que
fica aqui fortemente indicada, nos deixa com a impresso,
e o ltimo excerto acima transcrito no me deixa mentir,
de tratar-se de uma obra saudosa de lderes romnticos
capazes de fazerem a diferena num momento preciso.
Mais que um livro que reconstri a revoluo inglesa a
partir da interpretao da trajetria de vida de um homem
excepcional, acabamos por acompanhar um debate sobre
a condio de ser um lder revolucionrio no sculo XX.
Obviamente, devo enfatizar, no privilgio de textos de
inspirao marxista refletir sobre o presente ao se construir
uma narrativa a respeito do passado.

3.2.3 - O Absolutismo como figurao na Frana
Dcadas aps o regicdio ingls, outro monarca

seria executado, desta vez na Frana. Lus XVI acabou
guilhotinado como smbolo do fim de um mundo, em
grande medida, inventado por um de seus avs. Em relao
ao caso francs devemos dizer que temos tambm estudos
106
romnticos, sem dvida os temos, mas preferimos, neste
itinerrio de leituras, lanar mo de um texto mais voltado
compreenso de padres de um conjunto de relaes
posicionais conformadores da Sociedade de Corte
que se construiu sob Lus XIV, pois, sobretudo no caso
do absolutismo francs, tal estudo, j antigo, nos auxilia a
desfazer uma srie de equvocos transformados em senso
comum nas ltimas dcadas.
Embora entre ns s fosse conhecido bem mais
tarde, ainda nos anos 1930, o socilogo alemo Norbert Elias
(1897-1990) defendeu como tese de doutorado um estudo
que tornaria, sem dvida, mais complexa a compreenso de
como se constituiu e se sustentou o poder absoluto dos reis,
durante o processo de edificao de um novo equilbrio
da sociedade moderna entre os sculos XVI e XVIII.
A instaurao do poder absoluto

do prncipe, que ao mesmo
tempo o resultado e o princpio
de um novo equilbrio social,
acompanhada de evolues mais
significativas, designadas por Elias
como constitutivas do processo
civilizador. No Ocidente, entre os
sculos XII e XVIII, as sensibilidades
e os comportamentos efetivamente se
modificaram profundamente por dois
fatos fundamentais: a monopolizao
pelo Estado, da violncia que obriga ao
controle das pulses e assim pacifica o
espao social; e o estreitamento das
relaes interindividuais, que implica
necessariamente um controle mais
severo das emoes e dos afetos. A
progressiva diferenciao das funes
sociais, condio mesma da formao
do Estado absolutista, multiplica as
interdependncias e portanto susctia os
mecanismos de autocontrole individual
que carcaterizam o homem ocidental
da idade moderna (CHARTIER, In:
ELIAS, 2001, p. 19).
107
O estudo de Elias mudou a ateno dos
pesquisadores que, em geral, focavam o lder absoluto
todos os poderes nas mos do Rei. O alvo agora
o tipo especfico de sociedade que permitiu a existncia
e longevidade do absolutismo. A proposta de Elias,
portanto, compreender a sociedade do Ancien Rgime
a partir da formao social que pode qualific-la: a corte
(CHARTIER, In: ELIAS, 2001, p. 8). A definio do poder
do monarca absoluto estava, para o autor, intimamente
ligada a um jogo de dependncias recprocas. Na Sociedade
de Corte os indviduos estavam intimamente ligados uns
aos outros a partir do estabelecimento de cdigos comuns
de conduta que, por consequncia, visavam a prescrio de
comportamentos especficos.
Essa perspectiva de interpretao, alm de contribuir
Segundo Chartier, na obra com a renovao dos estudos a respeito do Antigo Regime
O que sociologia?, Elias sob o ponto de vista da anlise sociolgica assim
explica que uma Figurao
uma formao social, como, com a renovao da prpria sociologia desdobrada
cujas dimenses podem a partir dos estudos de Max Weber , tambm impactou
ser muito variveis (os
jogadores de um carteado, a o movimento mais amplo de reviso do prprio campo da
sociedade de um caf, uma Histria, iniciado pelos idealizadores do movimento dos
classe escolar, uma aldeia,
uma cidade, uma nao), Annales. Estudar no um rei em particular mas a funo
em que os indivduos esto rei, no a ao de um prncipe mas a rede de presses na
ligados uns aos outros por
um modo especfico de qual ela est inscrita: eis, segundo Elias, o prprio princpio
dependncias recprocas da anlise sociolgica e a especificidade primordial que
e cuja reproduo supe
um equilbrio mvel de a distingue fundamentalmente da abordagem histrica.
tenses [...] Elias prefere (CHARTIER, In: ELIAS, 2001, p. 7)
pensar a liberdade de
cada indivduo como Aqui, no entanto, nos interessa atentar, a partir da
inscrita na cadeia de anlise de alguns pontos abordados por Elias no estudo
interdependncias que o
liga aos outros homens da Corte francesa de Luz XIV, para a desnaturalizao da
e que limita o que lhe idia de Rei Absoluto. Quais aes efetivas garantiam
possvel decidir ou fazer
(CHARTIER, In: ELIAS, o absolutismo do rei? Nosso objetivo compreender, em
2001, p. 13). linhas gerais, quais as caractersiticas mais signifitivas da
figurao de uma sociedade de corte. Aqui, em particular, a
corte de Luiz XIV na Frana dos sculos XVII e XVIII.
108
3.2.4 - A corte no perodo de Lus XIV (1643-1715)
A possibilidade de estudar a corte do Antigo Regime

como uma figurao carrega consigo algumas implicaes
que lhe so prprias. A primeira delas a de que a corte
estudada, por mais exemplar que possa ter se tornado,
no nica. No foi a primeira e nem mesmo a ltima.
Em segundo lugar, devemos ter em conta de que no se
trata de um projeto de um homem excepcional o rei,
por exemplo. E nem, por fim, um sistema de relaes de
poder completamente claro e conhecido de antemo pelos
indivduos que o integravam. Tal figurao, como diversas
outras, antes assemelhada a um jogo.
Em quase todos os pases europeus,

a partir da Renascena, a corte
ganhou importncia cada vez maior.
E muito embora a corte francesa,
principalmente a de Lus XIV, tenha se
tornado exemplar, em larga escala, para
a estruturao das cortes europias dos
sculos XVII e XVIII, a corte desse
perodo expressava por si prpria uma
situao social bem definida, formada
por indivduos interligados, e que no
planejada, desejada ou almejada por
nenhum indivduo em particular, nem
por um grupo em particular, assim
como a igreja, a cidade, a fbrica ou
a burocracia para designar alguns
outros tipos de figuraes no so
frutos de um planejamento individual
(Elias, 2001, p. 61).
As relaes que garantem reciprocamente o poder

do rei absoluto e de sua corte correspondem aceitao
mtua de um conjunto de normas de conduta. Todos esto
presos a uma dada etiqueta. A sociedade de corte do tempo
de Luis XIV faz crer que os nobres precisavam viver como
uma elite, uma camada distinta e separada, sob pena de
109
no poderem existir de outra maneira. O rei, que se intitula
o primeiro dos nobres, acaba por beneficiar-se de tal crena.
A tendncia auto-afirmao por parte da aristocracia e a
incumbncia de dominao do rei encaixam-se como elos
de uma corrente que envolve a nobreza (ELIAS, 2001, p.
132). Permitir que a nobreza russe, para o rei, era o mesmo
que permitir que a sua prpria famlia desmoronasse.
A etiqueta no se constituia apenas como um
conjunto de regras de distino e posio que garantia a
preponderncia do rei sobre os nobres. Nem to pouco
tratava-se de um cerimonial espetacular encerrado em si
mesmo. Segundo Elias, a etiqueta, aos olhos de Lus XIV
era uma ferramenta indispensvel no controle e dominao
de todos aqueles que estavam sujeitos ao seu poder.
O povo no acredita em um poder que,

embora existindo de fato, no aparea
explicitamente na figura do possuidor.
preciso ver para crer. Quanto mais
um soberano se mantm distante,
maior o respeito que o povo lhe
confere. No caso da nobreza de corte,
que no tem mais nenhuma funo
de governo, o distancimaneto um
fim em si. Tambm significa a mesma
coisa para o rei; pois ele considera sua
pessoa e sua existncia como o prprio
sentido do Estado. Antes s se falava,
diz um opositor, dos interesses do
Estado, das necessidades do Estado, da
conservao do Estado. Hoje em dia
isso seria um crime de lesa-majestade,
por assim dizer. O rei tomou o lugar
do Estado, o rei tudo, o Estado no
mais nada. Ele o dolo a quem se
oferecem as provncias, as cidades, as
finanas, os grandes e os pequenos, em
uma palavra, tudo (ELIAS, 2001, p.
133, grifos nossos).
Observemos atentamente que Elias no diz que

essa caracterstica de o rei tudo natural pessoa do
110
rei. Nem mesmo de a nobreza se resignar a um segundo
plano na esfera do poder. So relaes construdas a partir
de uma determinada etiqueta, que funciona na medida
exata em que oferece a posio desejada por cada uma
das partes envolvidas. A corte no , certamente, a nica
estrutura de dominao de que o rei lana mo para garantir
a sobrevivncia do seu poder absoluto, mas, dentre tantas
outras a figurao central do poder no Antigo Regime.
No interior da corte, o rei no intocvel. Ele desfruta
de uma situao especial, verdade, por no enfrentar se
pudermos pensar em uma hierarquia de poderes na forma
de uma pirmide de nenhuma presso que lhe venha
de cima. Contudo, uma ao coodernada de todos os seus
sditos, ou seja, de todos que esto ao seu lado e abaixo
dele, poderia lhe ser fatal. Uma ao desse tipo poderia
reduzir o rei absoluto a nada. Elias alerta, no entanto, para
uma consequncia prpria das relaes de interdependncia
estabelecidas entre os membros da sociedade de corte. Tais
sditos do rei dificilmente concentrariam suas foras na
direo do monarca em virtude de ocuparem-se, na maior
parte do tempo, em degladiarem-se mutuamente:
[...] no s todos concorrem entre

si individualmente por chances de
prestgio, como os diversos grupos
tambm lutam uns contra os outros;
os prncipes e as princesas de sangue
com os bastardos legitimados do
rei, contra os quais os grandes, os
duques e pares tambm entram em
disputa. Como um grupo autnomo,
h os ministros vindos da burguesia,
e muitas vezes da noblesse de robe
[nobres que ocupavam cargos no
governo francs]. Eles pertencem
corte, no podendo tomar nenhuma
atitude caso no compreendam as leis
no-escritas da vida cortes (ELIAS,
2001, p. 134).
111
Esses eram apenas alguns dentre os grupos em disputa.
No interior de cada categoria havia muitas outras cises e
associaes desenvolvidas de acordo com as necessidades
presentes. Cises e associaes estas fundamentais a toda
a estrutura de funcionamento da sociedade de corte. Cabia
ao rei manter-se atento para que tais eventos, sobretudo as
rivalidades, pudessem sempre serem capitalizados em favor
de sua posio. Da a importncia de manter a corte toda
reunida num mesmo espao fsico prximo ao soberano
(o Palcio de Versalhes), da tambm, em grade medida,
a importncia das festas, dos banquetes, dos bailes, dentre
tantos outros eventos que evidenciavam hierarquias, rixas e
solidariedades de ocasio. Essa era, nas palvras de Elias, a
ttica pessoal de Lus XIV:
Para a alta nobreza havia sempre

um certo grau de independncia em
relao ao rei, o que naturalmente
no podia nunca se converter em uma
oposio aberta. Por isso, Lus XIV se
apoiava preferenciamente e com tanto
empenho nos homens que lhe deviam
sua posio na corte, e que seriam
reduzidos a nada se ele os abandonasse
especialmente as amantes, os
ministros e os filhos bastardos.
Protegia sobretudo estes ltimos, para
grande irritao dos nobres autnticos
(ELIAS, 2001, p. 135).
Elias insiste entretanto que, apesar de, sem dvida,

ter passado ao futuro como um dos grandes homens da
histria ocidental, Lus XIV no tinha nada de extraordinrio.
Era, pelo contrrio, um indivduo de talentos que tendiam
mais ao mediano que ao elevado. Havia mesmo quem
dissesse, com algum exagero, que sua inteligncia estava
abaixo da mdia. A parece haver um aparente paradoxo
que Elias diz ser, no caso de Lus XIV, completamente
112
inexistente. Sua calma, seu estilo conservervador e tambm
sua mediocridade foram vitais na tarefa de impedir que as
presses vindas dos sditos pudessem abalar o seu reinado.
Lus XIV conhecera, em sua juventude,

a Fronda [guerra civil ocorrida na
Frana entre 1648 e 1653], tentativa
de uma revoluo contra a ordem
estabelecida e contra sua dinastia. O
movimento de quase todos os grupos
tomou, naquele tempo, uma mesma
direo, contra o representante da
realeza. Essa unidade voltou a se
esfacelar com relativa rapidez. Quando
Lus XIV alcanou a mioridade, ao
subir ao trono, a soberania da realeza
absoluta j havia sido reconquistada
e ele era o seu herdeiro. A tarefa
que passava a ter no consistia em
conquistar e realizar novas criaes,
mas em assegurar, consolidar e
estender a estrutura de demonio
existente. Ele precisava supervisionar
cuidadosamente e manter em curso a
estrutura das tenses que opunham
as diversas ordens e camadas sociais.
Um gnio inovador talvez tivesse
sucumbido; teria operado erroneamente
essa mquina, destruindo a figurao
conveniente a ela (ELIAS, 2001, p.
141).
Ainda assim, cada passo do rei, cada movimento

do seu governo precisava ser cuidadosamente calculado.
Em certa medida, sentimentos indesejveis, no caso da
sociedade de corte, eram revertidos em caractersticas
positivas. Cimes e invejas rondavam o rei, mantendo o
equilbrio social. Todos esses sentimentos, aparentemente
negativos, ligavam profundamente os sditos ao soberano,
permitindo que todas as peas dessa verdadeira engrenagem
pudessem ser constantemente checadas e, por consequncia,
controladas. Nenhuma inovao era desejada. Quanto mais
113
repetitiva e conservadora fosse essa sociedade melhor
era para o exerccio do poder absoluto do rei. A rotina do
palcio, do acordar ao dormir, era a prova viva de que, salvo
a doena e a morte, tudo estava previsto no cerimonial
que abarcava a todos os homens e mulheres que viviam
prximos ao monarca.
Essa repetio tinha vrias consequncias. O ato de
repetir era pedaggico. Os indivduos diretamente ligados
etiqueta da corte acabavam por legar geraes seguintes
verdadeiras regras, cujo desconhecimento passou a tornar-
se o equivalente ao no pertencimento. No mbito da rede
de interdependncias que se estabelecia, cada indivduo se
tornava um fiscal das aes de outro indivduo a ele ligado.
Qualquer passo fora da linha prejudicava os outros,
trazendo-lhes desvantagens. Formava-se assim, uma
grande rede de relaes, em grande medida, esperadas e,
logo, com maior probabilidade de serem controladas.
No entanto, tal mquina de poder cobrava um alto
custo. O rei, para exercer o seu poder, acabava tambm por
tonar-se um prisioneiro da etiqueta. Para manter firme o
controle de todos, tinha antes de controlar a si mesmo. O
Estado, na corte de Luiz XIV no era um fim autntico. Se
assim fosse seria possvel ao monarca separar a sua vida
privada da vida de chefe poltico. Mas, como tudo voltava-
se para a glorificao do rei como valor propriamente
autntico, no havia separao entre ao estatal e ao
privada.
No tempo de seu bisneto, Lus XV, o Estado
e a pessoa do rei lentamente caminhariam para uma
separao mais detida. Entretanto, tal caractersitica teria
consequncias fatais para a sociedade do Antigo Regime
francs, se no em seu prprio reinado, certamente, no de
Lus XVI executado pelos revolucionrios de 1789.
114
Nada falta a um rei, salvo as delcias
de uma vida privada, diz La Bruyre.
Segundo as necessidades de conservar
as chances de poder de sua posio,
sem que elas se reduzam, sobretudo
essa exigncia de gloire, de prestgio,
que o obriga a organizar a sua vida nos
mnimos detalhes. Impelido por isso,
Luiz XIV talvez tenha sido o ltimo
a assumir em toda a sua extenso um
tal entrelaamento de sua existncia,
conforme a antiga tradio em que as
funes de senhor da casa e senhor do
pas ainda no eram bem diferenciadas
para o rei. A disposio e a funo de
seu quarto [...] so um smbolo desse
fato. O rei praticamente no tinha
em Versailles, algo que pudssemos
denominar como appartament prive.
Quando ele desejava escapar da
coero da etiqueta, qual sua vida
estava submetida em Versailles, partia
para Marly ou algum outro de seus
castelos no campo, onde a etiqueta e
o cerimonial o pressionavam menos
do que em Versailles, embora ainda se
tratasse de uma presso suficientemente
grande para os nossos parmetros. Lus
XV, por sua vez, abandounou o quarto
de Lus XIV, seguindo [...] [uma]
tendncia de distenso [...], e mandou
preparar uma ala no lado frontal do
ptio de mrmore, com cmodos
mais ntimos, menos voltados para
a representao ostensiva, e que
deveria ser seu appartament prive.
Comeavam a se mostrar os vestgios
da gradual diferenciao entre o
Estado e o rei, o que acabaria levando
o Estado ou o povo a se tornar um fim
em si, e faria de seu lder supremo um
funcionrio com uma vida pblica e
uma vida particular distintas (ELIAS,
2001, p. 135).
115
3.2.5 - O movimento das luzes e a crtica do Antigo Regime
Dentre as diferentes teorias que sustentaram o

Absolutismo dos Reis europeus, a noo de escolha divina
do monarca, foi, certamente, uma das mais criticadas
por pensadores dos sculos XVII e XVIII, mais tarde
conhecidos por integrarem um movimento que propunha
trazer luz a razo humana nica fonte de todo o poder.
Engana-se, contudo, quem atribui generalizadamente o
atesmo como uma caracterstica intrnseca aos pensadores
do sculo das luzes o sculo XVIII. O problema no
residia precisamente em crer na existncia, ou no, de um
criador, mas sim em discordar da maneira como os prprios
homens, at ento, faziam crer aos seus semelhantes os
desejos e planos de Deus para o Homem. Citando So
Paulo, diz Jean-Jacques Rousseau (1712-1778):
Todo poder vem de Deus, reconheo-o,

mas tambm todas as doenas.
Significa isso que no se deva chamar
o mdico? Quando um bandido me
ataca num canto do bosque, no
s preciso forosamente entregar-
lhe minha bolsa, mas tambm, caso
pudesse salv-la, estaria obrigado, em
s conscincia, a entreg-la? Afinal, a
pistola que ele impunha tambm um
poder (ROUSSEAU, 2006, p. 13).
Na Renascena, a Filosofia Escolstica do medievo

foi duramente criticada por pensadores humanistas e desde
o sculo XVI, como vimos, os seguidores de Lutero e
Calvino se encarregaram de colocar em dvida diversas
representaes de Deus e de seu plano para os homens.
Engrossando este coro, o filsofo ingls Thomas Hobbes
(1588-1679), tido como um dos grandes tericos do
absolutismo, j em meados do sculo XVII, se encarregou
de denunciar o que chamava de pessoas ambiciosas e
116
astutas que abusam da credulidade das pessoas simples.
Vejamos a passagem em mais detalhes:
No h dvida de que Deus pode

provocar aparies no naturais.
Porm, no questo central da f
crist que ele as provoque com tanta
freqncia que os homens devam
temer tais coisas mais do que temem
a permanncia, ou a modificao no
curso da Natureza, que ele tambm
pode deter e mudar. Ora, homens
perversos, com o pretexto de que Deus
pode fazer qualquer coisa, levam a sua
ousadia ao ponto de afirmarem qualquer
coisa, se lhes convier, ainda que a
julguem falsa. Cabe ao homem sensato
s acreditar naquilo que a razo lhe
apontar como crvel. Se desaparecesse
este temor supersticioso dos espritos,
e com ele os prognsticos tirados dos
sonhos, as falsas profecias, e muitas
outras coisas dele dependentes, graas
s quais pessoas ambiciosas e astutas
abusam da credulidade da gente
simples, os homens estariam muito
mais preparados do que agora para a
obedincia civil (HOBBES, 2003, p.
22).
Um dos argumentos em favor do direito divino dos

reis sustentculo do Absolutismo vinha da noo de
que o monarca descendia do mais antigo filho de Deus (Ado)
e, por isso, seria o seu legtimo herdeiro. Em 1690, aparecia
na Inglaterra o texto de John Locke (1632-1704) Dois
tratados sobre o governo. Na abertura do segundo livro,
o autor, considerado um dos pais do liberalismo poltico e
o mais incisivo terico da propriedade como humanidade,
repele totalmente a idia de que a descendncia de Ado
pudesse, ainda que provada, ser a fonte do poder poltico:
117
1 Que Ado no tinha, nem por direito
natural de paternidade nem por doao
positiva de Deus, autoridade alguma
sobre seus filhos ou domnio sobre o
mundo, como se pretende;
2 Que, se ele a tivesse, seus herdeiros,
contudo, no teriam direito a ela;
3 Que, caso seus herdeiros a tivessem,
por no haver lei da natureza ou lei
positiva de Deus que determine qual
o legtimo herdeiro em todos os
casos que possam surgir, o direito
de sucesso, e conseqentemente de
deter o mando, no poderia ter sido
determinado com certeza;
4 Que, mesmo que houvesse
sido determinado, ainda assim o
conhecimento de qual a linhagem
mais antiga da descendncia de Ado
foi h tanto tempo completamente
perdido que em todas as raas da
humanidade e famlias do mundo no
resta, a nenhuma mais que a outra, a
menor pretenso a ser a casa mais
antiga e a ter o direito de herana.
Tendo todas essas premissas sido, como
me parece, claramente demonstradas,
impossvel que os soberanos ora
existentes sobre a Terra devam haurir
algum benefcio ou derivar que seja a
menor sombra de autoridade daquilo
que considerado a fonte de todo
o poder, o domnio particular e a
jurisdio paterna de Ado; de maneira
que aquele que no queira dar ocasio
a que se cogite que todos os governos
do mundo so produto apenas da fora
e da violncia, e que homens vivem
juntos apenas segundo as regras dos
animais, em meio aos quais o mais
forte leva a melhor, estabelecendo,
assim, o alicerce da desordem, do mal,
do tumulto, da sedio e da rebelio
interminveis (males contra os quais os
seguidores dessa hiptese bradam to
alto), deve necessariamente, descobrir
outra fonte de governo, outra origem
118
do poder poltico e outro modo para
designar e conhecer as pessoas que o
possuem [...] (LOCKE, 2005, pp. 379-
380).
O radicalismo de tais idias, presente em alguns

autores anteriores e em muitos posteriores a Locke, mudaria
significativamente a face de todo o mundo de influncia
europia ocidental, dos dois lados do Atlntico, nos
sculos XVIII e XIX. S para ficarmos em dois exemplos,
a essas idias esto intimamente associados os processos
de independncia poltica das colnias americanas e o fim
da escravido legal de africanos e descendentes nas ento
jovens naes do Novo Mundo.
A noo de desigualdade natural entre os homens
(os que oram, os que guerreiam e os que lavram), herdada
do perodo medieval e cara sociedade do Antigo
Regime , entre fins do sculo XVIII e o incio do seguinte,
daria lugar noo, at ento completamente estranha, de
igualdade civil. A crtica ao Antigo Regime acabaria por dar
nova certido de nascimento ao Homem nico (dentre os
animais), igual (a toda a fraternidade humana) e destinado,
pelo amadurecimento da razo, a ser incondicionalmente
Livre. A crtica sociedade do Antigo Regime e a sua
desigualdade natural tornou-se a meta dos construtores do
mundo moderno.
O tema vasto e extremamente complexo. No pode
certamente ser reduzido noo de revolues burguesas.
Havia mais em jogo do que a satisfao de uma nova classe
at ento alijada do poder. Em abono desta afirmao, basta
dizer que tratamos, nestas poucas pginas, do nascimento
do acordo ou conveno poltica, em grande medida, ainda
vigente, para o bem e para o mal, na maioria das naes
ocidentais. Assim, o objetivo a que nos propomos aqui
abordar, preliminarmente, alguns dos princpios daquela
119
que se tornou a obra de referncia para a compreenso
do tipo de pacto que se estabeleceu no Ocidente aps a
derrocada final do Absolutismo Monrquico O Contrato
Social (1762), de Rousseau, que citamos a pouco.
Rousseau no o primeiro filsofo a falar em um
contrato social. No Leviat de Thomas Hobbes e nos Dois
tratados sobre o governo de John Locke s para citarmos
dois exemplos que aqui j referimos a idia de um pacto
entre homens como fundamento do poder poltico j estava
presente. Embora divergindo em diferentes pontos, os
trs pensadores acreditavam que os homens nem sempre
viveram da mesma maneira divididos em diferentes
nveis de amadurecimento da razo.
O Homem Homem porque em um momento
anterior, num Estado de Natureza, todos os homens eram
naturalmente iguais e livres. Sempre muito prximos dos
animais, estes primeiros homens viviam a infncia da
razo e acabaram por se tornarem diferentes, desiguais e
viverem em Estado de Guerra. O dever da sociedade civil,
simbolizada no Estado, era o de devolver ao homem a
sua condio ancestral de igualdade. Diferente dos outros
animais, os homens estavam mesmo condenados a serem
iguais e livres. Eram os nicos, dentre todas as criaturas,
a possurem razo. A razo conduziria a uma forma mais
perfeita de liberdade: a liberdade civil, definida por contrato
a cidadania. Capaz de proteger competentemente as
vidas de todos os signatrios do contrato.
Em Hobbes o Estado, representado pelo prncipe,
depositrio do acordo de todos os sditos, deveria ser como
o grande monstro bblico Leviat, capaz de incutir terror
aos que quisessem retornar condio de guerra de todos
contra todos. Em Locke, o desequilbrio entre os homens no
Estado de Natureza viria justamente do desejo de uns em
se apossarem dos bens legitimamente possudos por outros,
o que desencadeava uma reao, na forma de Guerra Justa
120
movida para a restituio do bem subtrado. Aos olhos de
Locke, apenas o poder emanado dos homens naturalmente
livres, feitos cidados, seria capaz de constituir um Estado
Civil governado por um lder capaz de proteger a vida, a
liberdade e a propriedade de cada um dos scios.
Como j referimos, Rousseau no inventa a noo
de contrato social, mas radicaliza definitivamente o papel
dos signatrios na conduo de seus prprios destinos.
A fora fez os primeiros escravos, sua covardia os
perpetuou (ROUSSEAU, 2006, p. 11). O seu pensamento
freqentemente associado ao dos revolucionrios
franceses de 1789, que acabaram por levar guilhotina o
herdeiro do exemplo maior do absolutismo francs.
Em Rousseau o povo ativo, educado e organizado
o nico Soberano. J que nenhum homem tem autoridade
natural sobre seu semelhante, e uma vez que a fora no
produz direito algum, restam ento as convenes como base
de toda autoridade legtima entre os homens (ROUSSEAU,
2006, p. 13). Diferente, sobretudo, de Hobbes, Rousseau
no concordava com a idia de um Soberano representado
na autoridade depositada em um monarca ou prncipe pelos
sditos.
Dir-se- que o dspota assegura aos

sditos a tranqilidade civil. Seja. Mas
que ganham eles com isso, se as guerras
que sua ambio lhes acarreta, se sua
insacivel avidez, se os vexames de
seu ministrio os desolam mais que as
prprias dissenses? Que ganham eles,
se essa mesma tranqilidade uma
de suas misrias? Vive-se tranqilo
tambm nas masmorras, e isto bastar
para que nos sintamos bem nelas? Os
gregos encerrados no antro do Ciclope
viviam tranqilos ali, esperando a vez
de serem devorados. Dizer que um
homem se d gratuitamente dizer
uma coisa absurda e inconcebvel; este
121
ato ilegtimo e nulo, pelo simples
fato de que quem o pratica no est
em seu juzo perfeito. Dizer o mesmo
de todo um povo supor um povo de
loucos: a loucura no estabelece direito
(ROUSSEAU, 2006, p. 14).
A escravido o outro da liberdade esteve

sempre em debate nas penas de diferentes pensadores
do sculo das luzes. Entretanto, diferente do que se pode
pensar comumente, muitos foram os que no viam nenhuma
contradio entre ser ilustrado e ter escravos. Alguns mesmo
advogavam a noo de que qualquer tentativa de extinguir
o cativeiro esbarrava na necessidade de estimular a razo
no escravo que a possua apenas em estado de latncia. Era
preciso educar os cativos nos princpios da razo para que
pudessem se tornar verdadeiros homens livres. A abolio,
para esses iluministas escravistas, deveria ocorrer lenta e
gradualmente. O fundamento legal da escravido vinha da
noo de Guerra Justa. Uma vez capturados em guerra justa
os cativos poderiam licitamente ser feitos escravos, pois
essa seria uma alternativa morte. Mais uma vez, Rousseau
discorda terminantemente.
[...] seja qual for o lado que se

considerem as coisas, o direito de
escravizar nulo, no somente porque
ilegtimo, mas porque absurdo e sem
significao. As palavras escravido
e direito so contraditrias; excluem-
se mutuamente. Seja de homem para
homem, seja de um homem para
um povo, este discurso h de ser
sempre insensato: Fao contigo uma
conveno em que fica tudo a teu
encargo e tudo em meu proveito, que
observarei enquanto me aprouver, e
que tu observar enquanto isso me
agradar (ROUSSEAU, 2006, p. 18).
122
O argumento de Rousseau no toca somente
questo do cativeiro de africanos e outros povos. A
escravido, no debate iluminista, o smbolo de algo
contrrio natureza humana, essencialmente destinada
liberdade. O nosso estranhamento contemporneo
condio de escravo recente. Data, em grande medida, do
sculo das luzes, quando um novo conceito de liberdade se
torna, poderamos mesmo dizer, uma obsesso do Contrato
Social a ser estabelecido, ou convencionado, por todos os
cidados de uma nao. Vejamos, uma vez mais o que diz
Rousseau:
A fim de que o pacto social no venha

a constituir, pois, um formulrio
vo, compreende ele tacitamente
esse compromisso, o nico que pode
dar fora aos outros: aquele que se
recusar a obedecer vontade geral
a isso ser constrangido por todo
o corpo o que significa que ser
forado a ser livre, pois esta condio
que, entregando ptria cada cidado,
o garante contra toda a dependncia
pessoal, condio que configura o
artifcio e o jogo da mquina poltica,
a nica a legitimar os compromissos
civis, que sem isso seriam absurdo,
tirnicos e sujeitos aos maiores abusos
(ROUSSEAU, 2006, p. 25, grifo
nosso).

O mundo moderno no Ocidente deixa para trs a
natureza divina e poder absoluto dos Reis. Os iluministas
chamam este perodo de antigo, voltando a ele uma carga
eminentemente negativa Antigo Regime. Por analogia, o
Novo Regime, liberal, burgus e civilizado, coloca em jogo
uma srie de novos complicadores.
A noo de humanidade e mesmo conceitos
aparentemente positivos como o de Direitos Humanos, ou
123
seja, de que todos os homens e mulheres so parte de um todo,
de um mesmo, carregam consigo o problema de imporem
uma linha de desenvolvimento nica. Todos os indivduos
estariam destinados a um mesmo tipo de conveno. Todos
os indivduos, pelo aprimoramento da razo, por meio da
educao, chegariam a um mesmo tipo de sociedade. O
paradigma dessa sociedade estaria necessariamente na
Europa Ocidental, lugar onde primeiramente a razo se
imps.
Encontrar uma forma de associao

que defenda e proteja com toda a fora
comum a pessoa e os bens de cada
associado, e pela qual cada um, unindo-
se a todos, s obedea, contudo, a si
mesmo e permanea to livre quanto
antes. Este o problema fundamental
cuja soluo fornecida pelo contrato
social. As clusulas desse contrato so
de tal modo determinadas pela natureza
do ato que a menor modificao as
tornaria inteis e sem efeito, de sorte
que, embora talvez jamais tenham
sido formalmente enunciadas, so em
toda parte as mesmas, em toda parte
tacitamente admitidas e reconhecidas;
at que, violando o pacto social, cada
qual retorna aos seus primeiros direitos
e retoma a liberdade natural, perdendo
a liberdade convencional pela qual
renunciara quela (ROUSSEAU,
2006, p. 20-21).
Embora no possamos afirmar que fosse esse o

desejo explcito dos defensores da razo e da liberdade no
sculo XVIII, tais palavras de ordem acabaram de muitas
maneiras por se tornarem novos argumentos tambm
para guerras e genocdios. Os homens e seus pactos passam
a ser os nicos responsveis por seus sucessos, mas tambm
por seus fracassos.
124
CONSIDERAES FINAIS

Temos hoje diante de ns, no s no Ocidente, mas
principalmente aqui, o desafio de encontrar outra soluo
de sociedade. Uma sociedade distinta do pacto moderno
definitivamente amalgamado entre os sculos XVIII e XIX.
Matamos Deus. Nem necessrio entrarmos em grandes
polmicas. A expresso significa que tiramos Deus de
sua existncia extra-humana e o submetemos eleio
individual. Retiramos Deus do cu e o colocamos na cabea
de homens e mulheres. Nas principais naes ocidentais,
a crena ou no em um tipo especfico de Deus deixou de
ser uma obrigatoriedade legal. A razo humana tornou-se o
nico meio de produo e verificao da verdade.
Durante muito tempo acreditamos ter havido, com o
fim das crenas medievais, uma evoluo. Mudamos de uma
sociedade clerical, restrita, conservadora e contemplativa
para uma sociedade racional, ativa, livre e empreendedora.
Avanamos sobejamente em tecnologia, encurtamos as
distncias como nunca antes e transformamos a reunio
de conhecimento humano tida pelos filsofos ilustrados
como o pice da razo a Enciclopdia em uma frao
pequena do conhecimento disponvel na internet. No
entanto, o ltimo sculo o sculo XX , coroamento de
todo esse processo de ruptura, no revelou uma sociedade
livre de problemas. No podemos afirmar to rapidamente
que o homem de hoje mais feliz do que O homem do
sculo XVI. Pelo contrrio, os ltimos duzentos anos
colocaram ante os nossos olhos as falcias da promessa de
uma cincia vista como um conjunto de afirmaes teis e
objetivas e o naufragar do Estado como um aglutinador de
vontades individuais, capaz de proporcionar o bem estar
social ou a sociedade sem classes.

Os fundamentos do mundo moderno esto nos
nossos calcanhares. As epgrafes que principiam este guia
de leituras so via de regra plenamente vlidas at
os nossos dias. Todas elas, cada uma ao seu modo, insistem
na mesma afirmao. Cabe ao indivduo, agora rfo,
resolver os seus prprios problemas. Cabe a cada homem
e mulher criar solues para as suas prprias dificuldades.
Coletiva ou individualmente, como queiram. Enquanto no
conseguirmos encontrar uma soluo para esse estado de
coisas, ainda seremos todos modernos.
126
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS TEIS AO
APROFUNDAMENTO DAS QUESTES ABORDADAS
ALIGUIERI, Dante. A divina comdia: inferno, purgatrio

e paraso. So Paulo: Editora 34, 1998, 3 v.
ANDERSON, Perry. Linhagens do Estado absolutista. So

Paulo: Brasiliense, 2004.
ARIS, Philippe & CHARTIER, Roger (orgs.). Histria

da vida privada, 3: da renascena ao sculo das luzes. So
Paulo: Companhia das Letras, 1991.
ARON, Raymond. Etapas do pensamento sociolgico. So
Paulo: Martins Fontes, 2008.

BAKHTIN, Mikhail. A cultura popular na Idade Mdia e
no Renascimento. So Paulo: Companhia das Letras, 1995.
BECCARIA, Cesare Bonesana, Marchesi di. Dos delitos e

das penas. So Paulo: Martins Fontes, 2005.
BETHENCOURT, Francisco. Histria das inquisies:

Portugal, Espanha e Itlia sculos XV-XIX. So Paulo:
Companhia das Letras, 2000.
BURCKHARDT, Jacob. A cultura do renascimento na

Itlia. So Paulo: Companhia das Letras, 1991.
BURKE, Peter. A fabricao do Rei: a construo da

imagem pblica de Lus XIV. So Paulo: Rio de Janeiro:
Jorge Zahar Ed., 1994.
______. Uma histria social do conhecimento: de Gutenberg

a Diderot. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2003.
CASSIRER, Ernst. A filosofia do iluminismo. 3.ed.

Campinhas: UNICAMP, 1997.
CHAUNU, Pierre. O tempo das reformas. Lisboa: Edies

70, 1993. 2v.
______. A civilizao da Europa das Luzes. Lisboa:
Estampa, 1985.
DELUMEAU, Jean. La Reforma. Barcelona: Labor, 1967.
______. A civilizao do renascimento. Lisboa: Estampa,

1984.
______. A histria do medo no Ocidente 1300-1800: uma

cidade sitiada. So Paulo: Companhia das Letras, 1993.
DOBB, Maurice Herbert et al. A transio do feudalismo

para o capitalismo. 5 ed. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 2004.
ELIAS, Norbert. O processo civilizador. Rio de Janeiro:

Jorge Zahar Ed., 1994. 2v.
______. A Sociedade de Corte: investigao sobre a

sociologia da realeza e da aristocracia de corte. Rio de
Janeiro: Jorge Zahar Ed., 2001.
FEBVRE, Lucien. O homem do sculo XVI. Revista de

Histria. So Paulo, 1950, n. 01, p.03-17.
______. Martinho Lutero. Um destino. Lisboa: Presena,

1991.
______. O problema da incredulidade no sculo XVI: a

religio de Rabelais. So Paulo: Companhia das Letras,
2009.
FLORENZANO, Modesto. Olhando para os dois lados do

canal da mancha: polmicas e revisionismo na historiografia
da revoluo inglesa. In: Projeto Histria, n 30, So Paulo:
PUC, jun. 2005, pp. 127-136.
______. Sobre as origens e o desenvolvimento do estado

moderno no ocidente. Lua Nova, So Paulo, n. 71, 2007,
pp. 11-39.
GARIN, Eugenio. (org.) O homem renascentista. Lisboa :

Presena, 1991.
128
GINZBURG, Carlo. O queijo e os vermes: o cotidiano e
as idias de um moleiro perseguido pela inquisio. So
Paulo: Companhia das Letras, 1987.
HALE, John. Renascena. Rio de Janeiro: Jose Olympio,

c1970. 191p.
HILL, Christopher. O eleito de Deus: Oliver Cromwell e a

revoluo inglesa. So Paulo: Companhia das Letras, 1988.
HOBBES, Thomas. Do cidado. 3 ed. So Paulo: Martins

Fontes, 2002.
______. Leviat. So Paulo: Martins Fontes, 2003.

HUIZINGA, Johan. O declnio da Idade Mdia. Lisboa:
Verbo, 2006.
HUIZINGA, Johan. O outono da Idade Mdia: estudo

sobre as formas de vida e de pensamento dos sculos XIV e
XV na Frana e nos Pases Baixos. So Paulo: Cosac Naify,
2010.
KOSELLECK, Reinhart. Crtica e crise: uma contribuio

patognese do mundo burgus. Rio de Janeiro: EDUERJ:
Contraponto, 1999.
LOCKE, John. Dois tratados sobre o governo. So Paulo:

Martins Fontes, 2005.
MAQUIAVEL, Nicolau. O Prncipe. 2 ed. So Paulo:

MONTESQUIEU, Charles de Secondat, Baron de. O

esprito das leis. So Paulo: Martins Fontes, 1996.
MULLET, Michael. A contra-reforma e a reforma catlica

nos princpios da Idade Moderna europia. Lisboa :
Gradive, 1985.
NOVINSKY, Anita & CARNEIRO, Maria Luiza Tucci

(orgs.). Inquisio: ensaios sobre mentalidade, heresias
e arte. Rio de Janeiro: Expresso e Cultura; So Paulo:
EDUSP, 1992.
129
RICHILIEU. Armand Du Plessis, Duque de. Testamento
poltico. Bauru: EDIPRO, 1995.
ROUSSEAU, Jean-Jacques. Discurso sobre a origem e os
fundamentos da desigualdade entre os homens. So Paulo:
______. O contrato social: princpios do direito poltico. 4

ed. So Paulo: Martins Fontes, 2006.
SKINER, Quentin. As fundaes do pensamento poltico

moderno. So Paulo: Companhia das Letras, 1996.
VILLARI, Rosario (org.). O homem barroco. Lisboa:

Editorial Presena, 1995.
WEBER, Max. A tica protestante e o esprito do

capitalismo. So Paulo: Companhias das Letras, 2004.
130

Do Outono à Construção

Transféré par

Informations du document

Titre original

Copyright

Formats disponibles

Partager ce document

Partager ou intégrer le document

Options de partage

Avez-vous trouvé ce document utile ?

Ce contenu est-il inapproprié ?

Droits d'auteur :

Formats disponibles

Do Outono à Construção

Transféré par

Droits d'auteur :

Formats disponibles

DO OUTONO DA IDADE MDIA

CONSTRUO DO MUNDO MODERNO

SISTEMA UNIVERSIDADE ABERTA DO BRASIL

UNIVERSIDADE ESTADUAL DO CENTRO-OESTE

COMIT EDITORIAL DA UAB

EQUIPE RESPONSVEL PELA IMPLANTAO DO CURSO DE

DO OUTONO DA IDADE MDIA

CONSTRUO DO MUNDO MODERNO

PROJETO GRFICO E EDITORAO

Nota: O contedo da obra de exclusiva responsabilidade do autor.

Renascimento ou Outono da Idade Mdia? 13

1.3 - O Redespertar da Antiguidade de Jacob Burckhardt 21

2.1 - Cristianismo pblico e privado na Europa das Reformas 50

2.2 - Max Weber: socilogo, jurista, economista e historiador 61

2.3 - Contra-Reforma: novos olhares 74

O Barroco, o Absolutismo e a Crise do Antigo Regime 87

3.1 - O Barroco, a noo de crise e estruturao da sociedade 88

Consideraes Finais 125

Referncias bibliogrficas teis ao aprofundamento

O longo perodo que se estende de meados dos anos

Renascimento ou Outono da Idade Mdia?

1.1 - O Renascimento construdo pela historiografia

Por volta do sculo XIV, por meio

Este longo e instrutivo excerto exemplar de como

Seguindo, at certo ponto, os passos do historiador

A colocao em causa do pensamento

Delumeau no deixa de lado a questo econmica

Largamente utilizada, a expresso

Burckhardt nasceu na Basilia, noroeste da atual

[...] Aos 21 anos, Burckhardt descreveu

Roma despertou em Burckhardt a idia de estudar o

Burckhardt ganhou importncia nos estudos sobre

A projeo do esprito italiano sobre o restante do

Uma alegria sem entraves pela

Em outros textos, a rima medieval demonstrava

A grande e geral tomada de partido dos

Nas peregrinaes de Poggio por

Aps queixar-se amargamente acerca

As runas despertam nos homens do Renascimento a

O florentino Niccol Niccoli, membro

A coleo de Niccol Niccoli, que somou oitocentos

Se uma sucesso de gnios da

Burckhardt reconhece que, em sua obra mxima

[...] sua poca [dele Boccaccio]

A maioria das universidades italianas

A cadeira de retrica ocupava o maior prestgio entre

Depois que desde o princpio do sculo

Os responsveis por tais acusaes foram, acima

[...] a paixo exagerada, a vaidade, a

1.4 - Foi o Renascimento uma ruptura?

Na Idade Mdia [...] o homem

1.5 - Johan Huizinga ou O Outono da Idade Mdia

O grande historiador holands Johan

Peter Burke assevera, uma vez mais, essa tese

Em muitos sentidos, tanto na prtica

Johan Huizinga nasceu em 1872 em Groningen e

Huizinga era um homem tmido,

Huizinga, como j tivemos oportunidade de discutir

O classicismo no apareceu por sbita

O medievalista holands enftico ao defender sua

[...] se deve considerar os sculos XIV e

Sem mencionar explicitamente Burckhardt, Huizinga

Se o argumento central do estudo do Renascimento