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Seizime Sicle

Les tres contrefaits dun monde malade. La nature et ses


monstres la Renaissance : Montaigne et Vanini
Tristan Dagron

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Dagron Tristan. Les tres contrefaits dun monde malade. La nature et ses monstres la Renaissance : Montaigne et
Vanini . In: Seizime Sicle, N1, 2005. pp. 289-311;

doi : 10.3406/xvi.2005.859

http://www.persee.fr/doc/xvi_1774-4466_2005_num_1_1_859

Document gnr le 24/05/2016


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Seizime Sicle 2005 N 1 p. 289-311

LES TRES CONTREFAITS DUN MONDE MALADE.


LA NATURE ET SES MONSTRES
LA RENAISSANCE :
MONTAIGNE ET VANINI

Dans un essai dj ancien intitul La monstruosit et le monstrueux,


Georges Canguilhem consacre quelques pages suggestives la prhis-
toire de la tratologie moderne, s'efforant de mettre en valeur la nais-
e
sance, au cours du XVIII sicle d'une discipline ne de la rencontre de l'a-
natomie compare et de l'embryologie issue de la thorie de l'pignse.
Il relve ainsi, s'inspirant des beaux livres de Baltrusatis, que la trato-
logie du Moyen Age et de la Renaissance est peine un recensement des
monstruosits, elle est plutt une clbration du monstrueux 1. Il distin-
gue en ces termes une approche rationnelle des anomalies anatomiques
e
caractristique de la nouvelle mdecine qui merge au XVIII sicle, d'une
esthtique de la dviance et du monstrueux en gnral qui se nourrit de la
fascination exerce par les phnomnes extraordinaires tout autant que des
tre fabuleux de l'imagination, alliant sans discrimination le mythe et le
fantasme. La science, dans l'histoire que retrace Canguilhem, aura raison
de cette catgorie gnrique du monstrueux dont la persistance ne tmoi-
gnerait plus, de nos jours, que d'une survivance de cet ge des fables.
L'effet d'horizon se justifie d'un point de vue rhtorique, mais on aurait vi-
demment tort de croire qu'il suffit caractriser la spculation biologique
du Moyen ge et de la Renaissance.
A la Renaissance, l'engouement pour les monstres est bien rel. Mais
il traduit moins une fascination ou une clbration aveugle de toutes
les formes d'tranget, qu'il ne tmoigne d'une crise pistmologique qui
vient problmatiser la notion mme de norme, fonde sur une doctrine de
l'ordre naturel jusque l dominante. Si les monstres intressent autant, et

1 La connaissance de la vie, deuxime dition revue et augmente, Paris, Vrin, 1980,


p. 176 (l'essai, remani pour l'dition, date de 1952). De Baltrusatis, Canguilhem cite
Le Moyen ge fantastique (Paris, Colin, 1955) et Rveils et prodige (Paris, Colin, 1960).
Sur la question des monstres, on doit naturellement citer galement l'ouvrage particu-
lirement riche et document de Jean Card, La nature et les prodiges. L'insolite au
XVIe sicle, Genve, Droz (Travaux d'Humanisme et Renaissance), 1977, 2e dition,
1996.
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s'ils viennent ainsi occuper le devant de la scne culturelle et artistique,


c'est qu'merge une nouvelle conception de la nature qui, tout en s'difiant
partir des notions antiques et mdivales de forme et d'essence, en remet
largement en cause les prsupposs. Dans cette perspective qui relve tout
autant de la science naturelle que de la spculation philosophique, la fonc-
tion de la monstruosit, loin dtre aussi nave que le suggre Canguil-
hem, apparat clairement heuristique : il s'agit, travers les ralisations
singulires de la nature, d'interroger la norme jusqu'ici reue, et, avec elle,
les coordonnes conceptuelles au moyen desquelles on rflchissait le
monde. A lvidence, la Renaissance nest pas dun bloc, mais cette pro-
blmatisation de la monstruosit est assez importante et diffuse pour que
lon soit en droit, cet gard, de rapprocher des figures aussi loignes,
premire vue, que Montaigne et Vanini.

I Montaigne : le monstre comme problme logique

Cest sans doute cette dialectique que lon peut en effet rapporter
cette remarque par laquelle Montaigne conclut son essai intitul Dun
enfant monstrueux (II, 30) :
Ce que nous appelons monstres ne le sont pas l'gard de Dieu, qui voit en l'im-
mensit de son ouvrage l'infinit des formes qu'il y a comprises, et est croire
que cette figure qui nous tonne se rapporte et tient quelque autre figure de
mme genre inconnu l'homme. De sa toute-sagesse, il ne part rien que bon et
commun et rgl, mais nous n'en voyons pas l'assortiment et la relation. Quod
credo videt non miratur etiam si cur fiat nescit, quod ante non vidit id si eve-
nerit ostentum esse censet. Nous appelons contre nature ce qui advient contre
la coutume. Rien n'est que selon elle, quel qu'il soit. Que cette raison univer-
selle et naturelle chasse de nous l'erreur et l'tonnement que la nouvellet nous
apporte2.

Le monstre, et en gnral toute merveille naturelle, prsente une irr-


gularit d'abord statistique par rapport ce qui arrive le plus souvent ou
par rapport la coutume. La thse est tout fait traditionnelle et se trouve
expressment chez Aristote par exemple, qui relve dans son De genera-
tione animalium que le monstre appartient la catgorie des phnom-
nes contraires la nature, la nature considre non pas dans sa constance

2 Essais, II, 30, Villey, p. 713 [C], d. A. Tournon, Paris, Imprimerie nationale, 1998,
p. 601-602. La citation latine est tire de Cicron, De divinatione, II, 22 : Ce que l'on
voit souvent, on ne s'en tonne pas, mme si la cause en est inconnue ; mais ce qu'on
n'a jamais vu, on croit, le voir advenir, que c'est un prodige . Passages parallles :
Essais, I, 27, Villey, p. 179 [A] et II, 32, Villey, p. 725 [A], o pourtant largument
sceptique est rapport la puissance de la nature ou de Dieu, mais non pas direc-
tement au paradoxe logique avanc ici (comme on le verra).
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absolue, mais dans son cours ordinaire3. Montaigne ne se contente pas de


rappeler la naturalit de la monstruosit : il oppose plutt dans ces lignes
une norme engendre par l'exprience foncirement limite des hommes
une science divine, seule la mesure de la varit infinie des formes
naturelles et embrassant galement tous les genres inconnus de nous. La
remarque, du point de vue pistmologique, est videmment problma-
tique dans la mesure o les exemples qu'il commente ainsi (un enfant au
corps double, un ptre dpourvu dorganes gnitaux) paratraient plutt
illustrer des dfauts par rapport la norme dune l'espce dfinie, et nau-
toriser nullement lassimilation du monstrueux des cas d'espce dun
genre inconnu. Elle traduit bien cependant, dans sa dimension essentiel-
lement heuristique, un relativisme nouveau face aux normes traditionnel-
les et pour ainsi dire coutumires , qui commandent pour une bonne part
l'engouement pour les monstres l'poque de la Renaissance. En un sens,
la curiosit constitue peut-tre le meilleur antidote contre l'tonnement
imbcile dnonc par Montaigne.
Pourtant, comme le montre assez clairement le passage des Essais, la
problmatisation de la norme ne s'accompagne pas d'un rejet de la doctrine
des formes. Au nombre ncessairement fini des genres inventoris, Mon-
taigne oppose l'immensit de la nature et l'infinit des formes. Pourtant,
mme si cette prolifration affecte naturellement le sens mme de leur
fonction et le statut normatif de l'ide d'espce naturelle, l'ordre n'est pas
ni en tant que tel. Ce qui est remis en question, c'est d'abord notre apti-
tude l'apprhender. En un sens, on peut rapprocher la critique de Mon-
taigne de celle de Spinoza qui, prs d'un sicle plus tard, dnonce ceux qui,
lorsqu'ils voient se faire dans la nature quelque chose de peu conforme
au modle conu par eux pour une chose de mme sorte, croient que la
nature elle-mme s'est trouve en dfaut ou a pch, et qu'elle a laiss
imparfaite son uvre 4. Montaigne conserve cependant l'essentiel de la
doctrine de la finalit et de l'ordre que rcuse ici Spinoza ; et s'il vise
pareillement la stulta admiratio de ceux qui croient que la nature dlire
avec eux, Montaigne ne remet pas immdiatement en question les princi-
pes mmes de leur doctrine naturelle des formes. La dialectique critique

3 De generatione animalium, IV, 4, 770b ; trad. P. Louis, Paris, CUF, 1961, p. 155. Aris-
tote poursuit en expliquant : car du point de vue de la nature ternelle et soumise
la ncessit, rien ne se produit contre nature, alors que c'est l'inverse dans les phno-
mnes qui, dans la gnralit des cas, sont d'une faon, mais peuvent aussi tre autre-
ment . Le passage est utilis par Thomas d'Aquin pour distinguer les monstres des
miracles proprement dits qui procdent d'une intervention divine excdant absolument
les pouvoirs de la nature : Monstra licet fiant contra naturam particularem, non tamen
fiunt contre naturam universalem (De potentia, q. 6, art. 2, ad 8m).
4 Ethique, IV, Prface.
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ne rompt pas ici avec les anciens paradigmes : elle les problmatise et en
dveloppe la logique immanente qu'elle pousse jusque dans ses derniers
retranchements, jusqu' en dcouvrir les apories et les paradoxes qui seront
gloss l'infini.
Jean Cart a justement montr que le texte de Montaigne est extrme-
ment proche, dans sa lettre mme, des dveloppements parmi les plus sou-
vent cits d'Augustin, qui oppose la norme humaine au nom de laquelle
nous jugeons de la difformit de certains tres, un plan divin ou univer-
sel la mesure de la perfection et de la beaut du tout5. Le monstre, rap-
port par Augustin la sagesse et la toute-puissance divine, constitue
bien une singularit par rapport une norme. S'il s'intgre au tout, c'est en
vertu d'une congruence d'ensemble, ou encore de l'ide d'une harmonie
universelle dans laquelle l'imperfection trouve sa fonction en tant que par-
tie. Augustin distingue clairement la nature envisage dans son cours
normal , par rapport laquelle les monstres constituent bien des carts,
la nature telle qu'elle est rapporte Dieu : l'gard de la volont et de
la puissance divine, aucun vnement ne saurait tre considr comme
contre nature , puisqu'il est immdiatement l'effet de la puissance divine
qui ne saurait errer : Nous disons certes que tous les prodiges vont contre
la nature, mais c'est faux. Comment peut, en effet, aller contre la nature
ce qui se produit par la volont de Dieu, alors que c'est la volont d'un si
grand crateur qui fait la nature de toute chose cre. Un prodige ne se pro-
duit pas contre la nature, mais contre ce qui est pour nous la nature
connue 6. Les monstres, comme l'ensemble des prodiges, sont ainsi rap-
ports par Augustin une puissance divine capable d'intervenir dans sa
cration, en dehors de l'ordre ordinaire. Alors que, chez Aristote, le mons-

5 Voir Augustin, Cit de Dieu, XVI, 8 ; trad. C. Salles, Paris, Gallimard, 2000, p. 661-
662 : La raison que l'on donne certains enfantements monstrueux chez nous, peut
s'appliquer aussi certaines races monstrueuses. En effet Dieu, crateur de toutes cho-
ses, sait bien o et quand il faut ou a fallu qu'une chose soit cre ; il connat par quel-
les similitudes, par quels contrastes s'agence la beaut de l'univers. Or celui qui ne peut
considrer l'ensemble est choqu par l'apparente difformit d'une partie, dont il ignore
l'accord et le rapport avec le tout (quoniam cui congruat et quo referatur ignorat). Des
hommes nous le savons, naissent avec plus de cinq doigts par main ou par pied, et cette
bizarrerie est la plus lgre de toutes. Mais que personne ne soit assez insens pour
croire que le Crateur s'est tromp dans le nombre des doigts humains, mme si l'on ne
sait pas pourquoi il a agi ainsi ! Et mme dans le cas d'une difformit encore plus
grande, celui dont nul ne peut critiquer les uvres sait bien ce qu'il a fait .
6 Cit de Dieu, XXI, VIII ; trad. J.-Y. Boriaud, d. cit., p. 979. Cf. De Genesi ad litteram,
VI, XIII, 24 : Or ces prodiges, lorsqu'ils arrivent, n'arrivent pas contre les lois de la
nature, si ce n'est pour nous qui ne connaissons de la nature que son cours normal, mais
non pour Dieu pour qui la nature est ce qu'il a fait , Bibliothque augustinienne , 48,
Paris, Descle de Brouwer, 1972, trad. A. Agasse et A. Solignac, p. 483.
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tre peut tre dit contre nature au sens o il apparat contraire la


nature , en tant qu'elle est conduite par la cause finale, chez Augustin,
le monstre est plutt de l'ordre du miraculeux, au sens o il manifeste
avant tout l'minence divine par rapport la nature cre en tant que telle.
Et ce titre, il peut tre considr comme un vnement dot de sens7. Ces
rfrences Augustin, comme la soulign J. Card, sont des lieux obli-
gs de la rflexion sur les monstres au Moyen ge et la Renaissance. On
voudrait cependant montrer ici que chez de nombreux auteurs du XVIe si-
cle, comme Montaigne dans le passage cit ici, et plus vigoureusement
encore chez Vanini, ces rfrences sont profondment quivoques et ren-
voient plutt une crise extrmement profonde de lapologtique augus-
tinienne8.
La proximit littrale entre le passage des Essais et ceux dAugustin
est en effet trompeuse. Lorsqu'il crit que ce que nous appelons monst-
res ne le sont pas l'gard de Dieu , Montaigne retranscrit sans doute les
termes mmes d'Augustin9 ; mais le sens qu'il donne la thse est totale-

7 Ibidem, p. 981-982 : De mme, donc, qu'il n'a pas t impossible Dieu de modifier
les natures qu'il a voulu crer, il ne lui est pas impossible de changer les natures qu'il
a cres, en tout ce qu'il voudra. De l cette abondante fort de miracles, qui ont pour
noms monstra, ostenta, portenta, prodigia (...). Ils font venir, juste titre, les monstra
de monstrare, car ils montrent quelque chose en le signifiant . L'tymologie, d'origine
stocienne, procde ici d'une conception de la nature intgralement rgle par un ordre
providentiel compatible avec l'intervention immdiate de Dieu. Le monstre est bien l'in-
dice d'un dcalage entre la cause premire et la srie des causes secondes. Cette doc-
trine de la providence qui autorise une intervention immdiate de Dieu dans le cours
du monde entrera vite en conflit avec la tradition de l'aristotlisme averroste qui
nie au contraire toute intervention de la cause premire dans le monde sublunaire : le
premier moteur n'influe que par l'intermdiaire des corps clestes. Cette tension entre
l'ide chrtienne de providence et la thse pripatticienne et philosophique traverse
tout le Moyen Age, mais se trouve radicalise au dbut du XVIe sicle avec notamment
un auteur comme Pomponazzi (Cf. les pages dcisives de A. Ingegno, Saggio sulla filo-
sofia di Cardano, Firenze, La Nuova Italia, 1980, chapitre 1 : Da Pomponazzi a Car-
dano , p. 1-78). On verra plus loin la position de Vanini, qui s'inspire directement de
ce dbat.
8 Cette crise apparat gnrale et culturelle, au sens o elle ne saurait partager stricto
sensu des coles ou des courants philosophiquement identifiables. Jai tent ailleurs de
montrer comment le platonisme lui-mme pouvait tre considr comme un lment
essentiel de cette remise en question, en tudiant la manire dont Ficin, dans son com-
mentaire sur le Time, adoptait, sur la pronoia divine, un point de vue diffrent, voire
oppos, aux position augustiniennes de la Glose dun Guillaume de Conches (fon-
de sur la version lacunaire de Chalcidius) : T. Dagron, Le Time de Ficin : provi-
dence et ncessit , Kairos, 16, 2000, p. 247-278.
9 Jean Card, dans son commentaire du passage (La nature et les prodiges, op. cit., p. 433-
434), souligne la similitude. A nos yeux, la proximit textuelle masque une divergence
fondamentale.
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ment diffrent : ce n'est pas la volont divine capable de transformer les


natures cres sa guise, ni relativement un ordre providentiel qui dpas-
serait l'ordre naturel lui-mme, mais relativement l'intelligence divine
qui est seule la mesure de l'ordre naturel. Par son tonnante formule,
Montaigne ne propose pas de distinguer entre le cours ordinaire des cho-
ses naturelles et une volont divine susceptible de le transgresser, mais
entre une intelligence suprieure qui voit en l'immensit de son ouvrage
l'infinit des formes qu'il y a comprises , et une intelligence humaine
limite et incapable de comprendre cette infinit des formes. Et c'est en
rfrence une nature nature , et non la puissance de son artisan,
que Montaigne ajoute, commentant Cicron, que rien n'est que selon
elle, quel qu'il soit . Le poncif augustinien est manifestement rinscrit
dans un contexte fortement naturaliste.
La rgularit de la monstruosit nest donc pas rapporte par Mon-
taigne la volont et la toute-puissance divine, mais la toute-
sagesse , dans la mesure seulement o elle se distingue de lintelligence
limite de lhomme. Il ne se place donc pas du point de vue de lacte cra-
teur, mais du point de vue purement pistmologique des instruments de
connaissance : lcart monstrueux nest plus lindice objectif de la trans-
cendance divine, mais la marque quoad nos des limites de notre facult de
connatre. Si nous avions un savoir plus tendu, nous pourrions penser le
monstre, non plus ngativement, comme dviance par rapport lessence,
mais dans sa positivit, en tant quil assume une forme qui lui appartien-
drait en propre. Or cette exigence de positivit conduit Montaigne car-
ter une autre justification du monstrueux propose par Augustin : largu-
ment de lharmonie. L'existence du monstre est en effet rapporte par
Augustin la providence divine qui a gard la perfection totale de l'ou-
vrage divin, notre erreur procdant ainsi de l'ignorance dans laquelle nous
sommes de l'accord et du rapport de la partie monstrueuse avec le
tout ou l'univers. Dans la mesure o elle contribue la perfection den-
semble du tout, la ngativit en gnral (le mal physique, la privation,
voire le pch) peut tre sauve et concilie avec la bont du plan divin
universel, la providence. Et il en va ainsi de la monstruosit.
A premire vue, il en va de mme chez Montaigne : la connaissance
de l'assortiment et relation des choses devrait permettre de rapporter
le monstreux la toute-sagesse de Dieu. Pourtant, l'appel la sagesse
divine vient avant tout fonder l'ide d'une rgularit immanente des ph-
nomnes naturels, autrement dit l'absence de dfaut ou de pch dans l'or-
dre naturel. Il ne sagit plus, en ralit, pour Montaigne de sauver les figu-
res de la ngativit en invoquant un ordre providentiel dans lequel des
tres contre-nature auraient leur place, mais bien au contraire de rcu-
ser comme illusoire cette ngativit elle-mme. Cest pourquoi l assor-
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timent et relation des choses renvoie moins un contexte eschatologique


ou une conomie divine proprement dite, qu une connaissance pure-
ment physique de la nature. Plus exactement, le contexte dans lequel prend
sens lexpression est avant tout logique. Si la monstruosit est dabord un
effet relatif de notre ignorance, cest quil doit tre possible de le penser
positivement comme un tre parfait au sens propre du terme, cest--
dire comme lactualit dune forme ou dune essence que la toute-
sagesse saurait parvenir apprhender en termes positifs. Autrement dit,
il est un tre dot de dfinition. A cet gard, dans ce passage prcis, Mon-
taigne oppose la tratomancie et la peur eschatologique du monstre un
naturalisme pripatticien, largement problmatique il est vrai.
Tel est, semble-t-il, le sens de la formule un peu technique de Montai-
gne : et est croire que cette figure qui nous tonne se rapporte et tient
quelque autre figure de mme genre inconnu l'homme . Lexpression
fait allusion, quoique dans un langage inhabituel, la thorie canonique
de la dfinition par genre et diffrence. La figure du monstre nest pas
en soi absolument singulire, elle est seulement spcifique : nous fait seu-
lement dfaut le genre auquel la rapporter. Et si le genre est inconnu
de nous , cest parce que nous sommes incapables d assortir la figure
monstrueuse celle dautres tres qui nous seraient plus familiers. Ce que
dcrit Montaigne qui, comme Augustin, rapproche la question du monstre
proprement dit de la question des races monstrueuses , cest ici trs
prcisment un procd topique dinvention des espces, dont les rcits des
naturalistes pourraient fournir de nombreux exemples10. Or, pour que la
figure singulire du monstre puisse tre pense comme une espce, il faut
cesser de sen tonner et la rinscrire dans lordre naturel, cest--dire en
donner une dfinition qui permette dapprhender lassortiment et la

10 Dans un parallle suggestif, Jean Card (op. cit., p. 310-312) montre comment un natu-
raliste comme Thevet dcrit les animaux tranges de la France antarctique en insis-
tant sur leur singularit irrductible qui rvle la puissance incomprhensible de la
nature : Voil des faits admirables de nature, et comme elle se plat faire des cho-
ses grandes, diverses, et le plus souvent incomprhensibles, et admirables aux hommes.
Parquoi ce serait chose impertinente den chercher la cause et raison, comme plusieurs
de jour en jour sefforcent : car cela est un vrai secret de nature, dont la connaissance
est rserve au seul crateur (Singularitez de la France antarctique, 1558, f. 99a, cit
p. 312). Il lui oppose Belon qui, dans ses Observations de plusieurs singularitez et cho-
ses memorables (1554), soutient qu il faut chercher la vrit des choses inconnues
par celles quon connat (f. 3b, cit, p. 311). Pour Belon, comme pour Montaigne, le
jugement doit sopposer ladmiration ou ltonnement. Sur la question telle
quelle se pose avec force au XVIIIe sicle, voir G. Canguilhem, Du singulier et de
la singularit en pistmologie biologique , in Etudes dhistoire et de philosophie des
sciences, Paris, Vrin, 1983 (5e d. augmente), p. 211-225 : lenjeu est encore darticu-
ler les espces singulires un systme , cest--dire une classification raisonne
des tres naturels.
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relation qui en rend raison. Posant, de droit, au nom de la toute


sagesse divine, la possibilit dune telle dfinition, Montaigne constate
cependant quil nous est plus facile de penser la dissemblance (source
dtonnement) que la similitude (source de connaissance) : seule notre
ignorance, et non quelque dfaut de nature, nous empche de donner du
monstre une dfinition authentique, c'est--dire de dcouvrir tout la fois
l'assortiment , cest--dire similitude entre formes diffrentes, qui cons-
titue le genre commun, et la relation , cest--dire la diffrence spci-
fique par laquelle rapporter la simple diversit une variation de la forme
commune11. Malgr la proximit littrale des passages d'Augustin et de
Montaigne, la distance est bien considrable. Au fond, mme s'il rcupre
dans ces lignes des expressions puises chez Augustin, le relativisme de
Montaigne ne met aucunement en avant la transcendance de la volont
divine dfinie comme raison ultime ou nature de la crature, mais plu-
tt l'immensit de la nature, et l'infinie varit de ses formes. Le monstre
ne constitue plus un paradoxe thologique, mais un simple problme
logique auquel se confronte ncessairement le naturaliste aux prises avec
les effets insolites de la nature.
Trs expressment, en dfinissant le monstre comme un tre que nous
ne savons rapporter une figure de mme genre , Montaigne se situe
dans le cadre gnral d'une doctrine classificatoire fonde sur la notion
aristotlicienne de forme . Mais il s'en affranchit clairement bien des
gards. Aristote, on le sait, pense la monstruosit partir d'une biologie
qui fait de la gnration la transmission de dterminations essentielles
constitutives de l'espce. Lorsqu'il dfinit le monstre comme contre
nature , Aristote entend par nature , suivant l'analyse de la Physique
(II, 8, 199a 30-199b4), la forme, en tant qu'elle est ordonne une fin.
L'erreur qualifie alors une dviation par rapport l'espce ou au type
gnrique (genous tropon) (Gnration des animaux, IV, 3, 767b6). Le
monstre procde ainsi d'une ncessit accidentelle qui vient emp-
cher l'information de la matire conformment au type essentiel et final,
c'est--dire l'espce qui devrait tre produite. Le monstre manifeste par

11 Lexpression assortiment et relation traduit dans un contexte physique les rquisits


logiques dun dfinition authentique (par genre et diffrence). L assortiment
dsigne ici llment commun ou le genre ; la relation , qui articule les figures diver-
ses, renvoie la srie des diffrences qui affectent le genre. Le terme de figure qui
pourrait tonner ici traduit lambigut du latin species, la fois espce et appa-
rence , eidos et morph. Prcisment, lintention de Montaigne est de montrer que la
forme du monstre, sa constitution (morph) physiologique, doit tre pense comme une
essence ou une espce (eidos). La traduction que propose ici Montaigne du vocabulaire
de la mdecine pripatticienne est certainement inhabituelle, mais elle est suffisamment
prcise et rigoureuse sa manire.
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consquent un dcalage entre la figure ralise ou la forme organique


(morph) et son type essentiel et spcifique (eidos). Dans cette perspec-
tive tout entire commande par cette doctrine de l'espce, la dfinition de
la monstruosit est videmment trs souple et peut embrasser des dissem-
blances tout fait banales, telle que la diffrence des sexes :
Les mmes causes expliquent que certains produits ressemblent aux parents,
les autres non ; que les uns ressemblent au pre, les autres la mre, aussi bien
pour l'ensemble du corps que pour chacune des parties ; qu'ils ressemblent aux
parents plus qu'aux anctres, ces derniers plus qu'au premier venu ; que les
mles ressemblent plutt leur pre et les femelles la mre ; que, dans cer-
tains cas, les enfants ne ressemblent personne de la famille, mais ont pour-
tant une forme humaine ; que d'autres n'ont pas mme apparence humaine, mais
dj celle d'un monstre. D'ailleurs, celui qui ne ressemble pas aux parents est
dj, certains gard, un monstre : car dans ce cas la nature s'est, dans une cer-
taine mesure, carte du type gnrique. Le tout premier cart est la naissance
d'une femelle au lieu d'un mle12.

Toute dissemblance peut donc tre dj considre comme une monstruo-


sit. Telle est au fond la consquence du dispositif par lequel Aristote tche
de penser la gnration comme reproduction d'un type formel. La sou-
plesse dune telle dfinition ouvre naturellement le champs des spcu-
lations pour ainsi dire infinies.
Tant que ne sont pas fixe les frontires de la norme spcifique, la
limite, la caractrisation biologique du monstre finit ainsi par renvoyer
toute forme de singularit. Moyennant de tels arguments, on peut vi-
demment avancer que, mme lorsqu'elle erre, la nature opre encore selon
une fin : l'erreur n'annule pas la raison de la cause finale, mais produit
bien une variation dtermine au sein du genre. C'est ce que rappelle par
exemple Cardan dans son De subtilitate (1550) :
Car si totalement nature n'a quelque fin, ce qui natrait serait informe, mais ce
n'est toujours informe. Aucuns, comme Aristote, ont estim que nature a sa fin
au prochain genre quand elle erre : comme ainsi soit, une femelle au lieu du
mle, une bte de deux pieds pour un homme, ou si elle ne peut ce faire, des
plus humains animaux, elle fait des quadrupdes, par cet argument que rarement
elle engendre des poissons, et jamais des arbres. (...) Et quand nature prtend
faire un genre, ncessairement elle prtend faire quelque espce de ce genre. Il
semble que quand nature ne peut parvenir quelque propre fin, elle fait du
genre une certaine fin qui est proche au propre quand la matire ne rpugne
pas13.

12 De generatione animalium, IV, 3, 767a35-767b9 ; trad. cit., p. 146.


13 De subtilitate, l. XII ; Opera omnia, Lyon, 1663, III, p. 568-569 ( Si enim prorsus
finem nullum haberet, informe esset, quod nasceretur : at non informe est semper. Qui-
busdam visum est, ut Aristoteli, naturam assequi in proximo genere, cum aberrat, finem
suum, utpote fminam loco maris, bipedem loco hominis, aut si non potest, quadrupe-
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298 TRISTAN DAGRON

Les monstres ne sont pas informes. Errer, ce n'est pas aller au hasard ;
cest s'orienter suivant une direction encore trop gnrale. En vertu de ce
principe, Cardan remarque que lorsqu'elle se trompe, la nature parvient
cependant toujours un certain voisinage de sa fin : elle prend le genre
prochain comme telos et, ce faisant, produit une espce de ce genre. Cest
la raison pour laquelle les monstres humains sont le plus souvent les fem-
mes, des bipdes, voire des quadrupdes, mais rarement des poissons, et
jamais des plantes. Cardan, s'il s'inspire videmment dAristote, en dve-
loppe bien ici la logique l'extrme, jusqu' ouvrir l'ide d'un cart rela-
tif une srie de mtamorphoses : lerreur de la nature peut conduire, la
limite, au sophisme par excellence, au passage d'un genre un autre. Que
cette transgression s'effectue de proche en proche, suivant un ordre que
l'esprit peut intrieurement parcourir, ne change pas grand chose l'af-
faire : le monstre manifeste bien la fragilit de l'ordre logique de leidos
face la puissance de mtamorphose de la nature. Mais il manifeste, en
retour, linventivit ou la productivit dune nature qui forge ou ima-
gine lespce du genre final ( Et cum natura genus intendit, speciem ali-
quam necessario etiam fingere generis illius intendet ). Cest certaine-
ment une thse semblable que Montaigne dfend dans le passage cit :
incapable de connatre la figure de mme genre, forge par la nature,
notre imagination conclut au dfaut, l o, dans son errance mme, la
cause efficiente manifeste, au contraire, une ingniosit infinie, la mesure
de lextrme sophistication (si lon peut dire) de lanalytique divine.
Leffet de la dviation reste donc toujours une spcification du genre
prochain. Le relativisme de Montaigne est tout entier fond sur cette consi-
dration logique. En relevant propos du monstre que cette figure qui
nous tonne se rapporte et tient quelque autre figure de mme genre
inconnu l'homme , Montaigne critique trs prcisment l'ide qu'une
figure , au sens de morph, soit inassignable ou dpourvue d'essence
propre. De droit, tout tre a une essence ; et la dfinition de la monstruo-
sit comme dviation, justifie relativement notre vision grossire des

dem ex humanioribus, eo argumento, quod rarius pisces gignat, arbores autem nun-
quam. () Et cum natura genus intendit, speciem aliquam necessario etiam fingere
generis illius intendet. Videtur igitur cum assequi non potest finem aliquem proprium
proximorem illi non incertum, sed ex genere fabricare, non reluctante materia ) ; Les
livres de Hirome Cardanus... intituls de la subtilit et subtiles inventions, ensemble
les causes occultes et les raisons d'icelles, traduits de latin en franois par Richard Le
Blanc, Paris, G. Le Noir, 1556, f. 271v. Sur Cardan, voir l'ouvrage fondamental de
Alfonso Ingegno, Saggio sulla filosofia di Cardano, Firenze, La Nuova Italia, 1980,
ainsi que N. G. Siraisi, The Clock and the Mirror. Girolamo Cardano and Renaissance
Medicine, Princeton, Princeton UP, 1997 et le recueil Girolamo Cardano. Le opere, le
fonti, la vita, d. M. Baldi et G. Canziani, Milan, Franco Angeli, 1999.
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LA NATURE ET SES MONSTRES LA RENAISSANCE 299

ralits naturelles, ne saurait tre la mesure de l'immensit de la nature.


Par rapport aux espces et aux types connus, le monstre peut tre consi-
dr comme dviant ; par contre, pris en lui-mme, il manifeste une espce
ou une essence part entire, dont la connaissance nous fait cependant
dfaut, parce que nous ne saurions connatre l'ordre mme de la nature,
c'est--dire le systme des diffrences que dploie l'infinit des formes.
Le spectacle de la nature nous livre une varit sans fin, mais faute de
connatre lassortiment et la relation des choses, nous demeurons inca-
pables de rapporter ces formes ou figures aucun devenir rgl.
Ce n'est donc pas, comme chez Augustin, le point de vue du tout ,
ou de la volont providentielle de Dieu, qui doit venir justifier la mons-
truosit, cest la dfinition mme du singulier par la srie infinie des dif-
frences qui le constituent comme infima species. De droit, et c'est ce qui
en constitue la naturalit mme, le monstre doit donc tre envisag aussi
bien comme index sui, parce qu'il manifeste l'immensit ou plus prcis-
ment la plnitude dune nature dont merge l'infinie varit des choses. Si
la rintgration de la monstruosit dans l'ordre naturel peut avoir un sens
thique chez Montaigne, c'est bien celui-l. Le relativisme conduit une
pense du singulier qui commence par normaliser le monstrueux en le rap-
portant une rgle inconnue de nous, et vient en retour prsenter toute sin-
gularit sous les traits dune monstruosit relative. Et ce procd de mise
distance na rien d'un nominalisme14 : loin de procder d'un refus d'or-
donner le singulier la norme de l'essence, il tire au contraire sa force
d'une dialectique de la figure et de lespce. A loppos mme du nomi-
nalisme qui ordonne ldifice des significations la supposition person-
nelle (la substance individuelle ou le ceci dtermin), Montaigne rcuse
ladmiration et la terreur que suscitent les monstres en intgrant le mons-
trueux lordre gnral des essences, cest--dire un intellect infini capa-
ble dapprhender lindividu non pas comme un fait ultime, mais comme
lexpression dune nature formelle. Nest pas vise par l lirrductible
singularit du monstre, mais le dfaut de subtilit de notre connaissance.
Et c'est prcisment cette inversion que Montaigne met en avant dans
son essai Des boiteux , lorsqu'il tire la leon des prtendus prodiges et

14 Bien que Montaigne dnonce linsuffisance de lusage courant des termes gnraux, sa
critique nest nullement nominaliste (comme on le soutient tort) : au contraire mme,
puisque cest la supposition personnelle elle-mme qui tombe sous le coup de la critique.
A cet gard, Montaigne serait ici, techniquement, anti-nominaliste, puisquil vise expres-
sment les apories de la dsignation individuelle et la priorit logique de la substance
premire (Catgories, 2, et Mtaphysique, Z, 4). Sur cette position critique que Mon-
taigne partage avec bien des auteurs du XVIe sicle, voir T. Dagron, Unit de ltre et
dialectique. Lide de philosophie naturelle chez Giordano Bruno, Paris, Vrin, 1999,
chap. X.
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300 TRISTAN DAGRON

miracles qui se rduisent bien souvent des causes qui chappent notre
vue par leur petitesse , et relativement auxquels il est requis un bien
prudent, attentif et subtil inquisiteur (...), indiffrent et non proccup :
Jusques cette heure tous ces miracles, et vnements tranges, se cachent
devant moi Je n'ai vu monstre et miracle au monde plus exprs que moi-
mme : On s'apprivoise toute tranget par l'usage et le temps, Mais plus je
me hante et me connais, plus ma difformit m'tonne. Moins je m'entends en
moi15.

Le motif est trop familier des lecteurs des Essais pour quon ait besoin dy
insister.

II Vanini et la critique du dfaut de nature

Jules-Csar Vanini, mort sur le bcher Toulouse en 1619, est un auteur


d'un tout autre genre que Montaigne. Ses crits, et singulirement son
Amphitheatrum ternae providentiae publi en 1615 Paris, s'enracinent
dans la tradition du pripattisme scolaire qui discute Aristote partir des
commentaires d'Averros, et se situe expressment dans la ligne du natu-
e
ralisme italien du XVI sicle reprsent par Pomponazzi et Cardan. Dans
un tout autre registre, et avec d'autres arguments, il avance pourtant une
critique de la thse du dfaut de nature comparable celle de Mon-
taigne en dfinissant le monstre comme index sui. La discussion qui nous
intresse ici prend place dans la srie des exercitationes de l'Amphithea-
trum consacre rfuter l'argument rput averroste , selon lequel
l'existence des monstres dmontrerait que la providence divine ne s'tend
pas jusqu'aux tres singuliers du monde sublunaire.
La thse selon laquelle nihil esse in Natura mutilum ( il n'y a rien de
mutil dans la nature ) vise le passage suivant du De subtilitate de Car-
dan que Vanini cite intgralement :
Nous avons coutume d'appeler mutils (mutilos) les aveugles, sourds, borgnes,
boiteux, ceux qui ont six doigts, et tels monstres de nature qui sont de mauvaises
murs. Les astrologues facilement absolvent la nature de ce fait disant qu'elle
domine sur les fortunes desquelles l'amas des vices prend son origine. Quant
moi, je dirai que la nature a err en choses faciles et pource vraiment elle a dfailli
aux trs difficiles ; pourtant comme tous mutils sont mauvais, ainsi tous ceux qui
ne sont vicis de corps, ne sont de murs irrprhensibles : car il est plus requis
former une me sans coulpe et pch qu'un corps. Pourtant les pires de tous sont
les bossus, entendu que la faute est alentour du cur, principe de tout le corps ;
aprs les aveugles et borgnes, pource que nature a failli alentour du cerveau ; puis

15 Essais, III, 11, Des boiteux, d. cit., p. 373. Nous respectons la ponctuation et les
majuscules de scansion de l'dition d'Andr Tournon.
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LA NATURE ET SES MONSTRES LA RENAISSANCE 301

les muets et les sourds, pource que nature a err en la partie du cerveau la moins
noble ; consquemment les boiteux qu'ensuivent ceux qui sont vicis en quelque
grand membre, aprs lesquels sont ceux qui ont six doigts et ceux qui les ont joints,
o nature a failli aux choses les moins ncessaires16.

Le passage tmoigne d'un prjug ancien et tenace, pour l'essentiel issu de la


physiognomonie, contre les tres tronqus ou mutils par nature. Mais
Vanini ne s'arrte pas la mchancet des bossus ; il critique plutt l'chelle
de perfection qui sert, chez Cardan, prsenter la perfection morale (l me
sans coulpe ni pch ) comme une simple perfection naturelle :
Tu appelles mutils les aveugles et les boiteux. Les Anciens disaient mutil ce
qui a un dfaut par nature, forgeant le mot partir de mutus (muet), parce que
le langage est une chose trs noble et tout fait ncessaire. Toi qui as crit De
la subtitilit, tu aurais d crire avec plus de subtilit. Or nous disons plus sub-
tilement que rien dans la nature n'est mutil. Car si l'on considre l'hutre comme
mutile parce que la limace rampe, et la limace comme mutile par rapport la
taupe, la taupe par rapport au chien, le chien par rapport l'homme, l'homme
aussi sera mutil ct du dmon et compar lui. Et qu'en sera-t-il du dmon
lui-mme si on le rapporte aux intelligences suprieures ? Toutes ces choses, et
je ne parle pas mme de tes exemples, toutes les choses singulires rassembles
et mises bout bout, dis-je, de sorte que de toutes on fasse un tre unique, si on
les compare Dieu, ne paratront pas seulement mutiles, mais comme rien, et
mme, qu'on puisse ou non le dire, moins que rien. C'est pourquoi de toutes les
choses que produit la nature, aucune ne sera dite mutile, ou bien toutes17.

16 Cardano, De subtilitate, l. XII, d. cit., III, p. 564 ; trad. fr. cit., f. 269r : Mutilos hos
solemus vocare, cci, surdi, strabi, claudi, sexdigiti, taliaque monstra naturae, quae
moribus pravis praedita sunt. Facillime negotium absolvunt Astronomi, maleficas domi-
nari dicentes, a quibus flagitiorum colluvies ortum habet. Nos dicimus aberrare natu-
ram in facillioribus, ob id verius in difficillimis defecisse : itaque ut omnes mutili
improbi sunt, ita non omnes, qui corpore sunt non vitiati integris sunt moribus : nam
plus exigitur ad formandum absque culpa animum, quam corpus. Ergo pessimi sunt
omnium gibbi, cum error fit circa cor principium totius corporis post cci, strabique
quod circa cerebrum natura delinquerit. Inde muti, surdique nam in minus nobili cere-
bri parte natura defecit. Inde claudi, hos sequuntur qui in magno membro sunt vitiati,
post quos sexdigiti, et qui digitos habent iunctos : nam in minus necessariis aberravit .
Cit (avec quelques variantes) dans Vanini, Amphitheatrum aeternae providentiae, exerc.
XXXIX, Lyon, 1615, p. 266 ; Cf. G. C. Vanini, Opere, d. G. Papuli et F. P. Raimondi,
Galatina, Congedo editore, 1990, p. 257. Le texte de Cardano se poursuit par un der-
nier degr que Vanini omet : Le dernier lieu est aux verrues et vestiges qui ensuivent
les cicatrices. Mais on peut ter et arracher les verrues par l'huile de vitriol quoiqu'el-
les soient naturelles ( Ultimus locus est verrucis, ac vestigiis, quae cicatrices mu-
lantur. Sed verrucas extirpare licet oleo vitrioli etiam naturales ). Lintrt du passage
tient videmment moins aux prjugs folkloriques quil vhicule, qu linterprtation
naturaliste de la vertu morale quil propose. Lide dune me naturellement sans
coulpe nest pas releve par Vanini dans le passage qui nous occupe.
17 Amphitheatrum, exerc. XXXIX, d. cit., p. 266-267 ; Opere, d. cit., p. 257-258 :
Mutilos vocas ccos et claudos. Mutilum dixere Veteres, quod esset fraudatum natura
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302 TRISTAN DAGRON

Le seul dfaut que Vanini reconnat dans la nature et qui affecte tous les
tres produits, est le defectus in latitudine entis : aucun tre n'a l'tre absolu
ou n'est, comme Dieu, selon toute l'extension possible de l'tre. Tout tre
est ou reoit l'tre selon certaines dterminations propres ou spcifiques.
Du point de vue de la latitudo entis, tous les tres peuvent tre dits muti-
ls, mais rapports chacun leur nature propre et dtermine, nul ne sau-
rait lgitimement tre dit en dfaut ou mutil. En un premier sens, la thse
vient exonrer la providence divine par ce constat particulirement banal :
nul autre que l'absolu n'est totalement en acte tout ce qu'il peut tre. Mais
elle va bien plus loin, puisqu'elle conduit encore rcuser la notion mme
de dfaut de nature et faire de chaque singulier son propre indice de per-
fection. La mme ide est reprise plus loin, en rponse l'argument aver-
roste selon lequel si les monstres sont des tres imparfaits , il s'en-
suit qu ils ne dpendent pas de Dieu . Vanini rplique : En son genre,
l'animal monstrueux est au plus haut point parfait (summe perfectum). Il
ne serait pas ce qu'il est, s'il n'tait pleinement ce qu'il est (pour ainsi dire),
tandis qu'il n'est dit imparfait que compar d'autres tres 18. Pour preuve,
ajoute Vanini, loin d'tre imparfaits, les monstres sont souvent dots de
facults hors du commun. On attendrait ici naturellement lexemple du
gnie ou du prophte , monstrueux dans leur perfection surhu-
maine ; mais, avec une ironie vidente, Vanini propose ici le cas plus tri-
vial dun quelque chose quoi faisaient dfaut plusieurs organes, mais
qui avait deux orifices, l'un par lequel il suait les aliments, l'autre par
lequel sortaient les excrments 19. L'ide d'une perfection du monstre
tmoigne assez de l'extension du concept de monstre qui recouvre tous les

sua, deducta voce ab hominibus mutis, quippe homini sermo nobilissima res et maxime
necessatia. Tibi vero De subtilitate scribenti subtilius scribendum fuit. Quare nos sub-
tilissime dicimus nihil esse in Natura mutilum. Si enim ostrea mutila videantur, quod
limax repat, at limax si talpae, si cani talpa, si canis homini, homo quoque erit mutilus
Daemoni collatus et comparatus. Quid ipsi Daemones si ad superiores Mentes referan-
tur ? Omnia vero haec, non dico ista, sed omnia, inquam, et singula conferta ita et
conglutinata ut ex iis unum fiat, si cum Deo conferuntur, non solum mutila, sed etiam
nihil imo, sive liceat sive non liceat dicere, minus quam nihil ; quare eorum omnium
quae a Natura procreantur aut nihil erit mutilum aut omnia .
18 Ibidem, exerc. XLI, p. 281-282 ; Opere, d. cit., p. 263 : In suo namque genere mons-
truosum animal est summe perfectum ; non enim esset hoc est, nisi in summo suo (ut
ita loquar) esset esse, quod, si aliis comparatum dicetur imperfectum .
19 Ibidem, p. 282 ; Opere, p. 263 : Quinimo perfectiones quamplurimas et ipsas quidem
admirabiles in monstruosis fuisse legi. Haly refert audivisse de aliquo, quod membris
deficiebatur quamplurimis et non nisi duo habebat foramina, unum per quod sugebat
cibum, aliud per quod excrementa emittebat . Leffet comique tient naturellement au
rapprochement de la thse et de lexemple : lexistence dun animal dot de seulement
deux orifices na en soi rien de tellement remarquable (cest par ex. le cas du vers).
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LA NATURE ET SES MONSTRES LA RENAISSANCE 303

prodiges ou merveilles de la nature, et en gnral toute exception


relative, indpendamment de toute axiologie. A la limite, encore une fois,
toute singularit peut tre considre comme une monstruosit .
Lexemple de Vanini montre quel point est finalement mise hors jeu
l'chelle traditionnelle des tres. Si l'ironie du passage peut paratre vi-
dente, elle ne doit pas en masquer l'intention. Ce que met en avant Vanini,
c'est que la nature, par une sorte d'inventivit spontane, parat souvent
suppler delle-mme aux dfauts dont elle est la cause. Ici, le dfaut de
membres est compens lextrme fonctionnalit de la structure que Vanini
affecte dadmirer, de la mme manire que la ccit est souvent compen-
se par un dveloppement exceptionnel des autres sens ou par un talent
particulier, comme dans le cas dHomre. Poussant l'extrme le raison-
nement, on peut aller jusqu' dire que par son invention compensatrice ,
la nature peut produire des monstres en perfection et en noblesse . Cest
en tout cas ce que suggre ce passage de Cardan, peut-tre l'origine de
la thse d'une perfection sui generis du monstre : Les hommes sont
monstrueux en noblesse et perfection, comme les prophtes ou les sages,
ou pour cause de l'excellente nature de leurs parents, ou par les comtes,
ou pource que nature a transfr vertu de plusieurs membres en un seu-
lement. Dont il advient que ceux-ci quelquefois sont moins puissants en
opration 20. L'exemple de l'tre rduit ses deux orifices se rfre mani-
festement au dernier cas.
L'argument de Vanini l'encontre de l'ide de dfaut est intressant
encore en ce qu'il ne conteste pas seulement la norme de l'espce, mais
galement la norme du tout. Au regard de Dieu et de la plnitude absolue

20 De subtilitate, XII, Opera, III, p. 569 ; trad. cit., f. 272r : Fiunt et montruosi homi-
nes nobilitate ac perfectione, seu prophetae dicantur, seu sapientes, vel ob parentum
egregiam naturam, aut cometas, et constellationes, seu syderum concursus praeceden-
tes, aut quia natura multorum membrorum vim in unum transtulit. Ob id factum est, ut
hi minus quandoque opere valeant . La traduction donne par les comtes , l o Car-
dan avait crit : aut cometas, et constellationes, seu syderum concursus praecedentes .
Fondamental cet gard, le De incantationibus de Pomponazzi propose une doctrine
de la singularit susceptible de rendre compte par des causes naturelles de nombreux
effets exceptionnels couramment attribus aux dmons : par leurs dispositions indi-
viduelles, certaines personnes sont capables d'oprations qui dpassent les facults com-
munes aux autres hommes. De mme que certains hommes peuvent volont bouger
leurs oreilles (Cf. Cit de Dieu, XIV, 24 ; De incantationibus, Ble, 1567, p. 47), de
mme certains peuvent, comme Auguste, commander aux grenouilles et les faire taire
(voir Sutone, Vie d'Auguste, I, 140 ; ibidem, p. 146), de mme enfin, certains thau-
maturges ont naturellement la facult de soigner certaines maladies et d'autres de pro-
phtiser des vnements futurs. Ces pouvoirs ou proprits dpassent les facults ordi-
naires procdant de l'espce (eidos) et sont des effets de la complexion de l'individu
(morph). Le naturalisme de la Renaissance oppose ainsi constamment la normativit
de l'essence une considration de la figure .
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304 TRISTAN DAGRON

de l'tre qu'il constitue, ce ne sont pas seulement les tres dtermins, pris
un un, qui peuvent tre considrs comme mutils : le tout form de
la concatnation de tous les produits de la nature, lui aussi, doit paratre
comme imparfait et en dfaut. Est cart par l l'argument esthtique ou
cosmologique tir de la beaut de l'univers qui justifiait, chez Augustin
notamment, la monstruosit : les carts par rapports la norme de l'espce
taient ainsi rapports l'harmonie globale du monde, Dieu seul connais-
sant par quelles similitudes, par quels contrastes s'agence la beaut de
l'univers . Vanini carte cette norme cosmique comme il carte celle de
l'espce, au nom de la diffrence ontologique qu'il tablit entre une nature
divine dite naturante et son effet multiforme. En lui-mme l'argument
n'aurait pas une grande porte si l'ide d'une diffrence ontologique ne
venait implicitement rcuser l'ide mme d'un exemplaire idal de la
forme du monde servant de rgle ou de mesure la cration divine.
La dignit du monstre ne peut en effet plus tre avance en vertu d'un plan
divin originel que viendrait raliser la concatnation de l'ensemble des
tres naturels. C'est en lui-mme, cest--dire en tant qu'il manifeste une
perfection propre qui n'a pas besoin d'tre rapporte aucune autre forme
de vie, que le monstre doit manifester la perfection de sa cause divine.
Dans ces pages o il prtend dfendre l'ide d'un ordre providentiel contre
les objections des pripatticiens, Vanini en vient finalement carter toute
mdiation formelle cense traditionnellement garantir la diffusion de l'-
tre21. Clairement, ce n'est ni la forme de l'espce ni celle de l'univers qui
donne l'tre la matire du singulier. Rpondant aux averrostes qui
soutiennent que le monstre procde de la ncessit accidentelle de la
matire et chappe par consquent la providence divine, Vanini met pure-
ment et simplement entre parenthses la mdiation de l'essence ou de
l'eidos, cense rgler la production des figures naturelles. Il ne nie pas la
cause finale, mais la passe seulement sous silence, la rejetant en dehors du
dbat thologique sur la providence. Il conclut ainsi : les monstres,
quelle que soit la cause dont ils procdent, tombent sous la providence
divine. Ce que je montre ainsi : les monstres dpendent de l'efficience de
Dieu, car tout tre dpend de l'tre premier, et donc de la providence
divine 22. Comme dans l'ensemble de l'Amphitheatrum, la perspective
ontologique se trouve ici mise en avant pour vider de son sens le point de

21 Suivant une formule fondamentale de la doctrine des formes substantielles de Thomas


d'Aquin qui veut que la forme donne l'tre (esse) la matire .
22 Amphitheatrum, exerc. XL, p. 281 ; Opere, d. cit., p. 262 : () dico ultimo, mons-
tra, a quacunque causa proveniant, sub divinam providentiam cadere. Quod ita ostendo :
Monstra dependent a Dei efficientia : a primo namque ente dependet omne ens, igitur
a Dei providentia .
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LA NATURE ET SES MONSTRES LA RENAISSANCE 305

vue thologique et la srie des mdiations qui devaient en fonder la ratio-


nalit. De manire significative, dans le De admirandis naturae reginae
deaeque mortalium arcanis (Des secrets admirables de la nature reine et
desse des mortels), publi l'anne suivante, en 1616, Vanini pose nou-
veau le problme de la providence, mais cette fois avec une ironie sans
quivoque : Pourquoi la nature, qui est une facult de Dieu, que dis-je !
qui est Dieu lui-mme, et devrait produire toute chose de manire parfaite,
forme-t-elle pourtant des enfantements prodigieux et des ftus mons-
trueux ? 23 A la lumire de lidentit de Dieu et de la nature, la grande
question parat bien vide de sens.
Etre sans fin, le monstre qui constituait chez Aristote, pour ainsi dire,
la ratio cognoscendi de l'articulation de la figure et de l'essence et per-
mettait d'associer la cause finale la problmatique de la forme imma-
nente au compos, ne manifeste plus ici que l'arbitraire de l'difice dia-
lectique par lequel on avait tent d'adapter l'aristotlisme des fins
nouvelles, en prtendant lier l'ordre de la nature la puissance cratrice
de Dieu. Si la discussion de Vanini parat tellement significative, ce n'est
sans doute pas pour son caractre dlibrment paradoxal et ironique, c'est
plutt parce qu'elle met prcisment en avant un trait constant de cette
philosophie de la nature de la Renaissance qui n'a cess de mditer cette
tension entre l'ordre de la figure et le systme de l'essence, entre les vicis-
situdes naturelles et le domaine des significations susceptibles d'en appr-
hender le cours en apparence erratique. Comme Montaigne, Vanini rcuse
ainsi toute interprtation axiologique du monstrueux. Comme lui, il dis-
soud lordre providentiel, au fondement de la lecture augustinienne, au
nom de linventivit dune nature capable dinfinies variations.

III Les tres contrefaits dun monde malade

L'intention de la conclusion du court essai que Montaigne consacre


l enfant monstrueux n'est ni de dvelopper une question naturelle, ni
de dfendre la providence divine contre ses dtracteurs. Elle est seulement
d'opposer l'tonnement humain une intelligence suprieure qui perce-
vrait l'infinit des formes naturelles et saurait en juger autrement que nous,
en rapportant la figure insolite du monstre un genre dtermin, mais
inconnu de nous. On vient de voir comment Montaigne rapportait l'ton-
nement face au monstre non plus un scandale thologique, mais un
paradoxe logique, l'impossibilit de rapporter l'individu une espce.

23 De admirandis naturae arcanis, dial. XL, Paris, 1616, p. 254 ; Opere, d. cit., p. 414 :
Cur Natura, quae Dei facultas, imo Deus ipse cum sit, perfectissime emoliri deberet,
prodigiosos tamen partus monstruososque ftus efformat ?
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306 TRISTAN DAGRON

L'tre nos yeux priv de forme est en ralit, rapport notre ignorance,
plutt sans dfinition assignable et sans nom. C'est ce que souligne encore
Cardan en remarquant que mme lorsqu'elle erre, la nature atteint toujours une
espce du genre prochain. Et c'est bien ce paradoxe encore que Vanini tente
de vider de tout contenu thologique en assurant que le monstre est parfait
en son genre , et doit tre considr comme sa propre norme. Et ce titre,
on pourrait encore dire que si les monstres, au mme titre d'ailleurs que tou-
tes les figures de l'auto-rfrence, fascinent tant les hommes de la Renais-
sance, c'est qu'ils illustrent bien les limites et les apories auxquelles se heurte
toute entreprise taxinomique24. Et prcisment ce paradoxe : quel thtre de
la reprsentation pourrait organiser une varit infinie de formes ?
Or, face au paradoxe formel de la monstruosit, la rponse de Montai-
gne est en un sens analogue celle Vanini. Elle consiste esquisser une
doctrine de l'essence fonde, non plus sur l'ide d'un ordre garanti par la
volont divine, mais sur la conviction que la rgle de la production natu-
relle est au contraire immanente l'ordre des figures et aux vicissitudes
naturelles. C'est ce que suggre, prise la lettre, la remarque de Montai-
gne : de la sagesse divine, il ne part rien que bon et commun et rgl,
mais nous n'en voyons pas l'assortiment et la relation . Or, cette invoca-
tion de la toute-sagesse ne vise aucunement rapporter toutes choses
la volont divine, non plus qu' sa toute-puissance, mais seulement
avancer que tout, dans la nature, est bon et commun et rgl et que rien
ne se produit qui excde les limites du cours ordinaire des choses, si ce
n'est relativement notre ignorance elle-mme. A l'oppos d'Augustin,
Montaigne fait de la perfection de l'ordre des causes secondes leffet de la
toute-sagesse du crateur et tire argument de cette sagesse pour rcu-
ser comme illusoire lexistence de dfauts de nature . La sagesse divine
n'a manifestement ici d'autre fonction que de fonder une pistmologie
parfaitement naturaliste, d'aprs laquelle les effets de la nature doivent tre
explique iuxta propria principia, sans recours aucune intervention sur-
naturelle. Loin de rapporter les monstres la volont nue de Dieu et son
pouvoir de se manifester par des miracles, la conclusion de l'essai d'un
enfant monstrueux vise tout au contraire les pronostications moques
un peu plus haut et, avec elle, la tratomancie se rclamant d'Augustin25.

24 Foucault, au chapitre sur la prose du monde des Mots et les choses, a insist juste-
ment sur lomniprsence de lautorfrence la Renaissance : la srie des paradoxes
logiques qui en rsultent viennent tous ouvrir et problmatiser la notion dordre la
considration de linfini. Lentorse au principe didentit nest pas seulement assume
par les auteurs de lpoque, elle est mme revendique.
25 Cit de Dieu, XXI, VIII, trad. cit., p. 981-982 : les monstra [viennent] de monstrare,
car ils montrent quelque chose en le signifiant .
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LA NATURE ET SES MONSTRES LA RENAISSANCE 307

Et il est encore tout fait remarquable cet gard que l'argument tir de
la perfection esthtique du tout, fondamental chez Augustin, sen trouve
absolument invalid : le postulat de la rgle ne commande en effet aucune
harmonie du tout, mais seulement l'assortiment et la relation de tou-
tes choses dans l'immensit d'une nature qui nest plus belle pour son har-
monie, mais pour sa varit.
A cet gard, lesthtique de Montaigne est reprsentative dune
mutation significative qui affecte autant les formes de lart renaissant que
la philosophie naturelle ou les catgories thologiques. Sil y a, la
Renaissance, une esthtique de la dviance, cest que la problmatisation
de la norme de lessence sur laquelle on a insist, ouvre le champs une
rflexion tout fait singulire sur le pathologique qui vient affecter
tous les domaines de la pense. Trs gnralement, on peut dire qu la
Renaissance, les diffrentes figures de la ngativit sont dsormais moins
penses comme des menaces extrieures que comme des possibilits
immanentes de ltre : la contrarit, voire la contradiction, apparat cons-
titutive. Tel est peut-tre lun des sens du succs de la figure platonicienne
du silne, ou encore de la clbre ambivalence de la sagesse et de la folie,
clbre elle aussi par Erasme. Dans un tel contexte, on conoit que la
norme finisse par tre envisage moins comme un principe didentit, que
comme un principe de variation, et, en retour, que la dviance manifeste
moins la puissance tnbreuse de lAutre, que linnocente plasticit du
Mme. Et cest peut-tre de ce point de vue que prend sens cette cl-
bration du monstrueux dont parle Canguilhem. Mais cette fascination
ne renvoie pas tant un antique ge des fables , quau contraire au
dclin de lunivers mythique si vigoureusement rform par Augustin.
Si la monstruosit doit tre conue comme une possibilit immanente
de la nature, et sil faut lui assigner une cause positive, cest, en un sens,
que lordre naturel excde largement les frontires de lancien cosmos. La
nature a cess dtre un monde . La rgle qui commande lassortiment
et la relation des choses nest plus celle qui garantit lharmonie et lunit
dune totalit, mais plutt la dispersion, la varit et le devenir vicissitu-
dinal qui transforme tout en tout . Dans cette transformation, on peut
bien tenter de lire les prmisses dune nouvelle science de la nature qui
tend soustraire la monstruosit aux anciennes fables . Mais la dia-
lectique qui porte les dveloppements de Montaigne et de Vanini assume
plutt la crise de ces anciens contenus de pense quelle ninaugure la
nouvelle pistmologie de lpoque moderne. De ce point de vue, la cl-
bration du monstrueux instruit bien une remise en question qui dborde
largement le domaine de la science proprement dite : elle vise dabord les
notions mme de providence et de monde . Dans un texte particu-
lirement tonnant, Cardan traduit une inquitude emblmatique qui pour-
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rait bien servir illustrer les ressorts de cette fascination des hommes
e
du XVI sicle, mais surtout exprimer cette crise qui ne laisse plus appr-
hender les coordonnes intellectuelles issues de laugustinisme que sous
lespce du paradoxe. On y voit le monstre, de signe ou avertissement
divin, devenir le symptme dun monde malade :
Puisqu'il est question des prodiges, peut-tre sera-t-on fond formuler ce doute :
du moment que, quand ils se produisent, ces vnements dpendent de causes pro-
pres, il ne se pourrait pas que l'avenir dpende des causes du prodige, ni qu'on
puisse le connatre ou le prvoir par le moyen de ce prodige. Par exemple, si une
troupe de corbeaux d'un genre tout fait inconnu apparat et qu'on veuille augu-
rer d'aprs elle la ruine d'une cit, il faut que la ruine de la cit dpende de la cause
qui a pouss les corbeaux voler au-dessus d'elle. Ou encore, pour prendre un
exemple plus clair, si un veau deux ttes signifie l'impuissance d'un pouvoir poli-
tique, comment ce malheur pourrait-il dpendre de la cause d'un veau deux ttes,
puisqu'il a sa cause propre ? Et cela d'autant que les philosophes reconnaissent
qu'un monstre rsulte d'un empchement matriel et d'une erreur de la nature. Nous
disons donc qu'il ne se produit pas par le fait de l'inaptitude de la masse de la
matire, mais par suite d'un mouvement dsordonn d l'effet vicieux de causes
opposes : car non seulement l'empchement fait le monstre, mais encore il emp-
che le progrs naturel des choses, de sorte que, dans les grossesses animales, il
expulse les embryons, au cours de leur dveloppement, de leur lieu habituel. Il
semble donc que la cause en soit un dieu, c'est--dire l'me du ciel, infiniment
plus noble et plus puissant qu'un dmon, et servant du Trs-Haut. Et de mme que
dans les plus petites choses les empchements viennent de petites causes, comme
il en va pour le veau, de mme, dans les choses moyennes, ils viennent de choses
moyennes, comme dans le cas de la cit empchements qui sont trs grands
quand ils viennent des dieux : non pas que ceux-ci se gnent eux-mmes (ce serait
sacrilge), mais parce qu'ils oprent en ordre dispers, de sorte que les choses inf-
rieures qui sont pntres de la puissance divine du Trs-Haut par de nombreux
intermdiaires, ne la reoivent point pleinement et abondamment et ne sont point
conserves par elle comme l'ordinaire. C'est pourquoi aussi ces monstres se pro-
duisent souvent la suite de grands crimes : car, par ce mme amoindrissement
de la puissance divine, les exhalaisons et les turpitudes surabondent et la nature
infrieure, dlaisse, court de grands dangers. Les pchs et les turpitudes, ce sont
le mpris du Trs-Haut, la perversion de toute justice, la profonde lchet, l'orgueil
d notre confiance en nos propres forces, la sdition jointe la perfidie26.

26 De rerum varietate, XIV, cap. 68 ; Opera, op. cit., III, p. 272b-173a : Verum cum
ostentis agendum sit, forsan quis merito dubitabit, quoniam cum quae eveniunt, a pro-
priis causis pendeant, non poterit quod futurum est ex ostenti causis pendere, neque ex
ipso ostento dignosci aut praevideri. Velut si corvorum multitudo maxime ignoti gene-
ris appareat, velis que ex ea excidium urbis praesagire, oportet excidium urbis ex causa
illa pendere, quae corvos eo transvolare impulit. Clariore etiam utar exemplo, si biceps
vitulus impotentiam dominationis significat, quomodo id in fortunium ex vituli bicipi-
tis causa pendere poterit, cum propriam habeat ? Et maxime cum philosophi fateantur
hoc monstrum ex materia impedimento atque naturae errore contingere. Dicimus ergo,
non ex materia inepta mole id contingere, sed ex motu inordinato haec fieri, qui a cau-
sis contrariis pervertitur : neque enim solum impedimentum facit monstrum, sed natu-
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LA NATURE ET SES MONSTRES LA RENAISSANCE 309

Lultime tentative de sauvetage apparat bien paradoxale. Fonder la divi-


nation (et en loccurrence lide selon laquelle les monstres sont des
signes ) sur une doctrine de la causalit naturelle ne conduit pas Car-
dan renouer avec lide stocienne dun cosmos li et unifi, mais au
contraire prendre en dfaut la chane causale, vhicule de la providence
divine dont les ministres nagissent plus quen ordre dispers. Les
signes ne manifestent plus la toute-puissance divine, mais au contraire une
impuissance relative que traduit la rsistance de la matire lordre pro-
videntiel. Et cette rsistance nest plus le propre du rceptacle ultime, mais
caractrise tous les sujets en tant que tels, y compris les ralits dites
intermdiaires . Les grands crimes de lhistoire ont raison des dmons
mythiques du ciel platonicien27.
Au point de dpart du doute de Cardan, on trouve bien videmment
la thse de Pomponazzi, selon laquelle une chose, pour tre signe, doit
tre leffet de causes dtermines28. Dans le De incantationibus, Pompo-
nazzi, se fondant sur la thse aristotlicienne qui attribue aux corps cles-
tes les changements observables dans le monde sublunaire (Mtorolo-
giques, I, 2), rapporte la causalit astrale les dficiences et les
monstruosits : Il semble cependant que les corps clestes soient la cause

ralem tantum processum impedit : ut in ftibus abortus, in motibus animalium, abigat


a sonsueto loco. Videtur ergo causa Deus aliquis, id est animae cli, dmone longe
noblior atque potentior, ministrerque altissimi. Et ut impedimenta ex minimis in mini-
mis velut vitulo, ita in mediocribus ex mediocribus in civitate, quae impedimenta sunt
Deorum atque maxima : non sibi adversantium (hoc enim nephas) sed diverso ordine
operantium, ut haec inferiora numinis vim illam per multos gradus ab altissimo immis-
sam, haud plene et liberaliter excipiant : atque per illam more solito serventur. Quam-
borem et haec post ingenita peccata sequi solent : nam ab eadem numinis diminutione,
afflatus et flagitia exuberant, et destituta inferior natura periclitatur. Sunt peccata atque
flagitia, contemptus altissimi, perversio omnis iusti, extrema socordia, superbia cum in
nostris viribus confidimus, seditioque quae perfidiae iuncta est . Le texte est cit en
partie par Vanini, Amphitheatrum, exercit. XXXIX, d. cit., p. 270-271 ( partir de Phi-
losophi fatentur monstrum ex materiae impedimento). Il est traduit par Jean Card,
La nature et les prodiges, op. cit., p. 248-249, qui en souligne le caractre paradoxal.
Pour en saisir la porte, il faut videmment rapporter le propos moral et politique au
motif thurgique devenu un lieu commun du noplatonisme renaissant (et rappeler
notamment que lide dune impuissance et dune imperfection divine est constitutive
de la doctrine cabalistique du rite religieux).
27 Larrire-plan de ce passage de Cardan est naturellement le Time de Platon et la figure
quivoque de la cause errante . La lecture laquelle il se rfre ici est lvidence
celle de Ficin qui insiste sur la dimension mythique du dialogue platonicien, et
rompt avec la tradition augustinienne. Sur cette interprtation, voir T. Dagron, Le
Time de Ficin : providence et ncessit , Kairos, 16, 2000, p. 247-278.
28 Voir Pomponazzi, Libri quinque de fato, de libero arbitrio et de praedestinatione, I, 6,
in Opera, d. G. Gratarol, Ble, 1556, p. 358-360 ; d. R. Lemay, Lucani, 1957, p. 21-
23.
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du dfaut de lespce, par exemple de la ccit, de la claudication, pour


cette raison que les astrologues prdisent souvent les annes monstrueu-
ses en se fondant sur l'examen des astres, et aussi que ces monstres annon-
cent l'avenir, car le mot de monstre vient de monstrare, selon saint Augus-
tin, De civit. Dei, XXI, 8) 29. Autrement dit, le dfaut par rapport
lespce ne relve pas seulement de la cause matrielle ou accidentelle,
mais dune cause positive (telle que les corps clestes et Dieu selon Pom-
ponazzi), susceptible par consquent dtre objet de connaissance. Cardan
reprend la thse, mais la gauchit considrablement puisquil larticule
une autre considration du De incantationibus, celle de lhoroscope des
religions qui associe le devenir historique des socits humaines et des
religions aux rvolutions astrales : les monstres procdent ainsi dune
cause plus gnrale qui affecte le monde sublunaire dans son entier, et le
monde humain en particulier ; ils rsultent dun empchement , non de
la matire, mais de la nature divine elle-mme30.
Le monstre conserve bien ici sa dimension divinatoire, mais sans tre
rapport aucune cause surnaturelle. Surtout, la positivit de sa cause
cleste lintgre bien dans un ordre cosmique, mais, sil cesse den appa-
ratre un effet isol, cest quil devient un symptme. Monstruosit biolo-
gique et monstruosit morale sont bien ici les effets dune mme cause :
la dsintgration des liens constitutifs du monde lui-mme. La providence
qui garantissait la cohsion des parties et la diffusion des bienfaits divins,
devient dsormais le vhicule de la difformit et du vice. Telle est peut-
tre laudace de ce naturalisme de Cardan : penser larticulation de lin-
dividu et du cosmos, non plus dans la perspective dune rconciliation,
mais dans les termes dune tratologie gnrale. Que sommes nous, sinon
les tres contrefaits dun monde malade ?
A linquitude de Cardan, Vanini rpond par lironie. Les monstres,
rpte-t-il, ne sont pas toujours des dfauts ; ils scartent parfois de
lespce par excs , comme dans le cas des membres surnumraires, ou
lorsque lune des puissances de lme parat surdveloppe. Et il rpond
encore que les crimes sont plus frquents que les monstres. Mais, au-del

29 Videtur tamen quod etiam corpora clestia sint causa defectu in specie, utpote cci-
tatis et claudicationis, argumento, quod Mathematici, multotiens ex inspectione siderum
prdicant annos monstruosos, et etiam ista monstra prnunciant ventura. Quare a mons-
trando monstra appellata sunt : veluti 8. cap. 2 lib. de civitate Dei dicit Augustinus
(op. cit., p. 258). On a corrig la rfrence Augustin en 8 cap. 21 lib. . Sur cet
aspect de la pense de Pomponazzi, voir en particulier F. Graiff, I prodigi e lastro-
logia nei commenti di Pietro Pomponazzi al De Clo, alla Meteora e al De genera-
tione , in Medioevo, 1976, II, p. 331-361.
30 Voir le De incantationibus, op. cit., notamment p. 286, o Pomponazzi conjecture la fin
du christianisme, dont les symboles ont perdu toute efficace.
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LA NATURE ET SES MONSTRES LA RENAISSANCE 311

de ces objections, cest clairement au nom dune autre philosophie de la


nature quil rcuse la thse de Cardan. Cest en neutralisant la norme de
lespce et en dfinissant la forme dviante comme index sui ; cest en
rcusant la forme du monde , quil oppose linfinie productivit de
la nature, et en substituant, dans le mme temps, une esthtique de la
varit celle de lharmonie. Pareillement, Montaigne oppose lui aussi
aux pronostications linfinie productivit dune nature qui se drobe
la coutume et excde constamment nos connaissances limites. Sur le fond,
aucun deux ne conteste le diagnostic de Cardan, mais cette crise, leurs
yeux, affecte plutt cette figure de la providence mythique quAugustin
avait, en son temps, cru pouvoir sauver de leffondrement des coordonnes
intellectuelles du monde antique. Autrefois signes dune conomie divine
et eschatologique, les monstres ne tmoignent plus que de linnocence ori-
ginelle et de la productivit infinie de la nature.

Ecole Normale Suprieure, Lyon Tristan Dagron