AGORA — Papeles de Pilosfi— (2001), 202 19-99 ISSN 0211.6542 LA CORPORALIDAD SEGUN LA FILOSOFIA DE HUSSERL Y FICHTE* ‘Manuel Riobé Gonzalez Universidad de Santiago Resumen Se analiza en este articulo, en priner lugar; el papel otorgado por J. G. Pichte al “cuerpo” en el marco de au proyecto fséfeo, una “losofiade la interaubjtividad” no ‘reluctible, incluso radiealmente ajenaa Ta ericatura hegeliana que la presenta como ‘un puro “idealismo subjetivo", En segundo lugar, se indaga en las eonvergencias exis tenles entre J G, Fichtey E, Husser “sabre el cuerpo como campo de expresion y obje to especial de su viveneia, pero no s60 como una vivencia psioldgiea trascendente (Giompre contingento y relativa), sino de una vivencia trascendental y absoluta” (JG. Fichte como claro procursor de la Feromenalogia). Por atime, y en tereer lugar, se ‘muestra las afinidades con la nocién de “eorporeidad” propia de ML. Merleau-Ponty Palabras clave: Fiehte, Husserl, Merleaw-Ponty,ideslisme slemén, intersuhjetiv- ad, fenomenslogia, cuerpo. Abstract ‘This paper discusses in the first place the rl given by’J. G. Piehte tothe “body” in the framework of his “philosophy of intorsubjectivity”, which isnot reducible, rather radically distinct, from the hegelian es-icature that presents it as pure subjective ide lism’. In the second place, convergencies between J.G. Fichte and E. Husser! “about the body as mean de expression and special object ofits experience, but not only as a ‘tvascendental paycologieal experience always contingent and relative, but rather as a trascendental and absolute experiance" (I. G, Fichte as a clear predecessor of Phenomenology), Lastly affinities withthe notion of proper “embodiment” of Merleat Ponty are shoven ‘Key-words: Fichte, Husserl, Morleau-Ponty, gorman idealism, intersubjectivity, ‘phenomenology, body. * La Rodaccén de Agora ha slacioned est text del profoe Rio por ser representative de as don lineas de investizncién én rlevantos de carvers Ia losofia de Fichte¥ In enomenologia. Agrndecemos al Servicio de Publescones dela Universidad de Santiago ol pe. iso para la presente odin. Este etcaloapareiériginalmante en PintosPeBarands, MP Luz 4 Gonzi Lapes, Jose Luis (od) Fenomerologiay Cencas Humanos (Actas del Congreso cee irado en Santiago de Compastola del 263128 d septiembre de 1090), Universidad de Santiago ‘de Compostela, Santiago do Compostela 19H, page: 547-50, ct) Acepracin: Diciembre 2001Manet Riobs Gonzles La corparaidad son la lest de Huser y Fchte No en toda filosofia se propugna una justa valoracién del cuerpo humano, [Asi, tanto en la filosofia de Husserl como en la de Fichte nunea se aceptaria tun psicologismo de base dualista (Alma / Cuerpo, mutuo influjo entre ambos), sino que tanto el uno como cl otro no admiten esta dicotomfa en la singula dad y particularidad de cada sujeto individual. Asi Husserl en el pardgr. 44 de lag Meditaciones Cartesianas llega a decir: “En la esfera de lo que me pertene- ce, esto es de Jo que me es propio (das Mir-Kigene), poner de manifesto par- cialmente Ia esencia propia (deseigentligen Wesen) del fernsmeno objetivo «¥0, fen cuanto este hombres, Si yo reduzeo los otros hombres a mi propiedad, ob: tengo mi cuerpo orgdnico y mi alma, o sea a mi mismo como unidad psicofisi- ca, ¥ en esta tnidad, mi_yo personal, el eual, en este cuerpoorganico y por me- dio de él, acta sobre el mundo exterior y padece la accién de éste, y se cons- tituye asi en unidad psicofisica en virtud de la constante experiencia de tales modos tinicos de relacién al yo y de la vida con el cuerpo fisico y orgénico”. ‘También en el paragr. 53 de Ideas pone de manifiesto Husser! esta “unidad psicofisiea natural del hombre”, afirmsindonos asimismo que “el cuerpo une la coneieneia con el mundo real”, y por esta unidn “el sujeto cognoscente puede tencontrarse con el mundo, eonsigo mismo y con otros sujetos, y ala vez reco- rnocer en él un mismo mundo circundante, comtin a él ya tofos los demas suje- tos”, Esta concepeidn implica necesariamente una relacién con la fenomenolo- sia basada en la intersubjetividad. Esta unidad psicofisica natural, como for- ‘mando una sintesis unitaria, se nos presenta como la forma del aparecer,for- mando —segtin el mismo Husserl— “una unidad intuitivo-empérica natural El pensamiento de J. G. Fichte al respecto precede ya bastantes afios atrés a esta eoncepeidn husserliana sobre el cuerpo. Ast, en su obra de 1800, sobre BY destino del hombre, llega a deci: “El hombre no esta formado par dos piezas superpuestas, 61 ¢8 una absoluta unidad”. Nos interesa, por lo tanto, hacer unas breves reflexiones sobre las convergencias existentes entre ambos flé- sofos sobre el ewerpo como campo de expresidn y objeto especial de su viven- cia, pero no slo de una viveneia psicol6gica trascendente (siempre contingen: te y relativa), sino de una vivencia trascendental y absoluta. Resulta, por lo tanto, ineomprensible, por nuestra pare, que Hegel haya afirmado, de modo tan contundente como arbitrario, que sno hay un spice de consideracién filoséfica» sobre este texto de Fichte que citaremos a continua- tin, texto quo el mismo Hegel introdinee eamo cita en sus Lecciones sobre la Historia de la Filosofia, tomandola de la obra de Fichte Grundlage des Naturrechts, de 1796 (S.W. III, parte 1°, 78-82), y que dice asi: “Mi cuerpo es ‘mi cuerpo, no el del otro; y ademdés debe actuar, mostrarse activo, sin que yO tactie « través de él. Sélo por medio de la accién de otro puedo yo a mi mismo mostrarme activo y me manifiesto como ser racional que puede ser respetado por él: pero el otro, a su vez, debe tratarme directamente como ser racional, ¥ {yo debo ser para él un ser racional, aun antes de mostrarme activo ..". Con un poco de reflexién sobre el contenido de este texto nunea comprenderiamos 20 AGORA (290), Vl. 20,n°2: 18.88Manuel Ris Gonzales {a corporatidea sein a filosfia cde Huser y Fichte ccémo Hegel se haya atrevido a ealiicar de sidealismo subjetivo» a todo el sis- tema de Fichte, resultando por ello un sinsentido y una grave falacia, que todavia no ha sido aclarada por los expositores de la Historia de la Filosofia relacionada con el Idealismo alemén, incluso en nuestros dias. El haberse “forjado" Hegel en su cabeza esta perefrrina calificacidn de widealismo subjet vos (etuyo menor indicio no existe ex todo el sistema de Fichte) demuestra cla- ramente que él no reflexioné debidamente o se orients mal desde los prosu- puestos de la filosofia fichteana; y muchos expositores de la Historia de la Filosofia, por considerar a Hegel como el coronamiento del Idealismo aleman, cesta es, considerando su propio sis:ema como un «idealismo absoluto-, acep: taron y aplicaron a la filosofia de Fichte Ia inconsecuencia de «idealismo sub- jetivon, Podemos decir que las mismas razones eon las que el mismo Husserl, sin rodeos, intenta rechazar el idealismo subjetivos (Cfr. Ideas, parayraf. 55) son Jag mismas que utiliza Fichte no silo para descartar de su sistema el sidea: lismo dogmética- de Berkeley (Cfr. Erste Kinleitung in die W-L, 1, 438), sino de otras adherencias de subjetivisnios radicales que intentan desvalorizar la, ‘naturaleza del -sujeta trascendental» relacionado con aquella «afinidad tras- cendental» con el mundo exterior, mencionada por Kant. Podemos asimismo afirmar que todo el sistema de Fiekte se basa en una «determinaciin recipro: cca» (Wechselbestimmung) en una relacién sintética sujetolobjeto, pero evitan- ddo siempre ‘la confusién entre el Ye como «sujeto» y el Yo como «objeto.” (S.W. 1, 97), Por lo que respecta al cuerpo —seytin Fichte— es menester saber filo- sofar de un “modo trascendente o de un modo trascendental”, “Considerada ‘con todo rigor, Ia imagen del Yo, semtin la actual manera de presentar las ‘cosas, es un punto matemétieo que se constituye a si mismo y en el que nin- guna direeci6n ni nada en absoluto se puedle distinguir; un punto que est por completo ahi donde ost y su superficie y su limite (contenido y forma) son una sola y misma cosa, Sino hay en la csencia del Yo nada mas que esta actividad cconstitutiva, es entonces lo que eada cuerpo es para nosotros, Atribuimos: igualmente al cuerpo una fuerza interna puesta por su puro ser (sogtin la opo. sicién A=A\); pero si flosofamos s6lo de manera traseendental y no, por cierto, de manera trascendente, admitimos que es puesto por nosotros el que esta fuerza sea puesta por el puro ser cel cuerpo (para nosotros); mas no admiti- -mos que sea puesto por y para el mismo cuerpo el que esta fuerza sea puesta; {y por tanto, el cuerpo est para nosotros sin vida y sin alma y no es un Yo. El Yo no solamente debe de suyo ponerse para cualquier inteligencia exterior a 41, sino que también debe ponerse para si mismao; debe ponerse como puesto par si mismo, Debe, por consiguiente, tan ciertamente como es un Yo, poscer Xinieamente en si mismo el prineipio de Ia vida y de la conciencia” (S.W. I, 273- 274). Asi, pues, para expresarnos debidamente, nunca debiéramos decir —a la luz de la flosofia de Fichto—: Yo y mi cuerpo, sino mi cuerpo = Yo. ‘Sin embargo, conviene que precisomos ol pensamiento de Fichte al respec- to, para evitar confusiones dentro de su propio sistema . Casi todos sus expo- 2 AGORA 2000), Yo. 20,92: 1938,Manuel Riobs Gonzlez La conporaidad sin le lofi de Huser y Fchte sitores han cafdlo en una falacia por confundir el Yo, «ol Yo absolutamente incondicionado», del Primer principio de la Doctrina de la Ciencia (0 sea lo Absoluto, o el Absoluta en-sf y par si) con el Yo del Tereer principio weondicio~ nado en Ia forma, esto es, con el Yo concreto empirico (el Y>de cada uno), con- dicionado por las leyes espacio temporales, La Doctrina de la Ciencia “lo ha indicado aun de otra manera, nada equivoca, en particular cuando habla de su punto fundamental, del Yo. Jamas ha reconacido que el Yo como encontra: do y percibido, fuera su principio —porque como encontrado, no es nunca Yo puro sino solamente Ia persona individual de cada uno; y el que piense haber loencontrado como puro, se encuentra en une estado de ilusién psicol6ggica, la misma que ineluso se le ha reprochado a la Doetrina de la Ciencia por igno- rancia del mismo principio. Asimismo, la Doctrina de la Cencia ha deelarado constantemente que sélo recanoce como puro al Yo que es generado y que lo pone por encima de sus dedueciones, ¥ no de sf mismo comaciencia, puesto que Ia generacion debe estar mas alta que Io gencrado. Nuestra tarea actual se refiere procisamente a esta generacién del Yo, y con él de toda conciencia” (S.W.X, 194), Las expresiones fichteanas anteriormente mencionadas, referidas al cuer- po como poseyendo en si ‘el principio de la vida y de la eenciencia’, “y con él de toda Ia canciencia", nunea deben desconectarse de aquella unidad que se realiza por la autoposién sintetiea del sujeta/objeto efectuada por el Yo-mond- dico, estableciendo desde él mismo una “corriente entera de vivencias como corriente de conciencia”, como “unidad de una conciencia” (Cfr. Ideas, paré: sgraf. 84), Esta operacién de Yo-manadico viene fundamentada por la intencio- nalidad. Pero esta “corriente de vivencias como corriente co conciencia” habia sido ya explieada por Fiehte en la Deduceidn de la Representacion, en el mismo Fundamento de toda la Doctrina de ta Ciencia de 1794, al afirmarnos que “sobre el Yo no puede ejercerse ningtin influjo—y esto es “an cierto como que 41 debe ser sélo un Yo sin que él reaccione. No puede ser anulado en el Yo y, por tanto, tampoco puede serlo la direecién de su actividad” (S.W. 1, 228) En el pardge. 87 de Ideas nos presenta Husserl un “Ego constituyéndose para s{ mismo, por asi decirlo, en la unidad de una historia”. Pero es en la obra de Fichte (en la Wissenschafislehre de 1804) donde osta autoconstruccién del Yo se halla expuesta de un modo magistral considerandola como una fenome- nologia del sujetofijo (im stehenden Subjekte) en un inmediato autohacerse (unmittelbares sick machen —S.W. X, 300—). Bate autohacerse c9 el que noo presenta también Husser] cuando nos afirma que “el Yo cs el que vive en sus ‘actos y es constituido por ellos como polo de enriquecimiento paralelo al que se le adjudiea el objeto”. “Todo esta centrado en el polo-Yo, también Ia modali- zacién de las eertezas de ser, el «tachar» como apariencia, Ia actitud ante la decisién de incertidumbres, de dudas, ete. Por otra parte, las afecciones se dirigen hacia el polo-Yo, atraen al Yo mas 0 menos urgentemente, motivan eventualmente su adhesion a una auténtica actividad. Eso y casos andlogos son indicaciones para el peculiar y profundo andlisis del Ye como polo-Yo" (Ct 2 AGORA (2001), Yu 20, n° 2:19.99,Manuel Riobé Gonedter {corporat sep a filosfia cde Huser yFchte Die Krisis, pardgr. 50). La «determinacion reeiproca» del sujeto/objeto en la conciencia —mencionada anteriormente— no tiene sentido sin esta centrali dad del polo-Yo (y de Ia identidad propia de 6, “lo subjetivo en tanto que apa- ricidn en ligazén sintética, los polos-objeto: esto constituye para los anslisis diferontes direcciones de la mirada, y a ellas les corresponden diferentes for- ‘mas del titulo general de «intencionalidad: direeeién hacia algo, aparicion de algo y algo, I objetual como aquello que en sus apariciones es unidad y a lo que, a través de éstas, se dirige la intencién del polo-Yo"(... “Ahora bien —prosigue Husse:l—tado ae complies tan pronto como nos hacemos cargo de que la sujetivdad slo ena ntersbjetividad elo que e: Yo que eta const ‘tivamente Pra el punt de vistaYos esto signifiea ls nuevos temas dea sintess con ernente al Yo yal fro (cada uno purameate camo Yo) los auovos temas do la sites {51 de igual mada pero mse complicadamente del sintain nostro. Ee cierto meds ‘toon de nuevo un temporlizacin, a saber a temporalizacion dela simultaneidad de lee poles Yo, lo que elo mismo, dl eostucén del hrizante personal (puramente ‘ies enol que ea nase anbe, So tata ce In soidad universal (en ste sentido ‘humnanidads)en tanto que sepaci- dete los ujetoe Yo. Per, naluralinenta, la {esis de In intersobjetvidadeo-atafo stor al mondo de Ia vide intersubjetivamente sano sive come snd inveelonapara las multpiidadessparencials, en sites ntraabetivns, son aguelo a través de lo quc todos nse po, ada uno do llos merase por medio de sus multiplies ropa eindviduales) extn orlentadas al mundo comin y asus conta en tanta que come ‘mo de tds Ins strides igalas en el entoro univereal, te" (bide La doctrina de la corporalidad on Kant puede eneuadrarse en las posicio- nes de Husserl y de Fichte. En el Opus postumum (XXI, 48) sostiene que el hombre se capta como espectador en el mundo y como ciudadano del mundo fen razin de su organizacion psicofsica, actuando en el mundo por eonsidera- ciones teleolégicas, pero también como ciudadano de un estado, teniendo en cuenta su organizacién moral. BI mundo viene a ser para Kant el Iugar para el desarrollo de la personalidad, como proceso de personificacién realizada por lanaturaleza y la libertad, porque en el mundo hay naturaleza y libertad, dos capacidades de actuacién de distinto tipo” (L.c. XX, 50), pero que acttian desde el mismo hombre como persona, esto es, empleando la razén en “relacién de su voluntad a fines necesarios que se hallan condicionados segiin el modo de su vida” (L. c. XII, 122). Esta concepcién kantiana del cuerpo no implica la nogacién de la realidad objetiva del mismo; al contrario, esta interpretacién de la nocidn del cuerpo ha servido para acentuar Ia objetividad de la esfera de los fendmenos como posibilidades de experiencia, y al mismo tiempo para establecer coherentemente la doctxina de la eorporalidad en cuanto vincula- cin o trénsito entre el mundo y el Yo mediante una conexidn entre Ins repre- sentaciones del sentido externo con las modificaciones de nuestra sensibilidad externa, puesto que se da un enlaes entre la esfera de las pereepeiones y el de Jos fenémenos externos mediante una wafinidad traseendental» 23 AGORA (2001), Vl. 20, 0° 2:19:83ManuetRiobé Gone Le corporaidad sgn la fli de Huser y Fhe ‘Todo cuerpo tiene su fuerza propia, como una forma de experiencia, mejor dicho, como un modo de er vivido, cuya fuerza vital constituye por si un meca- rismo finalistco dela materia, contraponiéndolo, de este modo, a la materia inorgéniea. Husserl, sin embargo, concibe como posible no reducir entera- ‘mente el cuerpo a lo estrictamente natural. Pero, “eon el mundo natural esta Ja vivencia individual entretejida de un doble modo. es vivencia dealin hom- dre oanimal, yes, al menos en un gran mimero de sus especificaciones, viven- cia de esto mando. «Mas qué quiere decir, en vista de este entretejimiento con ef mundo real en sentido estricto, que la vivencia tiene una esencia “propia”, due forma con otra vivencia un cuerpo encerrado en si y determinado pura ‘mente porestasesencias propia, el de ln coeriente de la conciencia ” Dado que aqui podiemos entender Ia conciencia en cualquier sentido, or amplio que sea, {que aeabe identiticéndose on el eoncepto de vivenca, la pregunta eoneierme a Jn esencia propia de Ia corriente de las vivencias y de todos sus componentes. {Hasta qué punto sera, ante todo, el mundo material algo distinta del genero en principio, algo excludo de la esencia propia de las vivencias? ¥ si es esto, si frente a toda vivencia y a la esencia propia de ésta es lo vextrao», el «ser tron, geémo puede entretejerse con él la vivencia y por consiguiente, con el mundo entero extrano a la vivencia? Pues facil 08 convencerse de que el ‘mundo material no es un trozo cualquiera del mundo natural, sino su capa fandamental, Ia que est referido esencialmente todo atto ser real en sent do estricto (Ce Ideas, paré. 98). Con una sorprendente claridad Fichte va a abordar esto mismo problema. “La coneioncia va nunca es agus aquella intrusa en la Naturaleza, cuya rela- cion con el ser parece tan incomprensile; se familiariza con ella, y es por si ‘misma uno de sus familiares destinos. La Naturaleza se clova paso a paso par los determinados grados de sus realizaciones. En la materia inorganiea es ella ‘un mero ser; en los seres vuelve sobre si misma para obrar interiormente, dlando asi configuracién a las plantas y a accién de moverse a los animales; nel hombre, como su mas elevada ubra maestra,retorna alla sobre sf misma para intuirse y eflexionar en torno a si: se desdobla y e unifiea on él y de un mero ser que seria, se haee sery coneiencia en una unifieacisn"; Cf. Fiche: Bl Destino del hombre —1800—, 8.W. II, 184185). Esta uniticacin en ser=con- ciencia nos lleva al aserto expresado anteriormente por el mismo Fichte de ue “el hombre no esta formado por dos piezas superpuesias, 6 es una abso lta unidad”. En la meneionada obra insiste nuevamente Fichte: “Yo soy una determinaccién especial de la fuerza de crecimiento como la planta; una deter- ‘minacién especial de la fuerza natural de movimiento como el animal, ade- ras de esto soy una determinacién especial de la fuerza peasant; y la rev nin do estas tros ferzas en tna sola fuerza, en un desarrollo arménieo,cons- tituye la earactorstica de mi especie, asf como la earacterstica de la especie planta es ser una detorminacidn de la fuerza de crecimiento” (Cfe: Occ. 180- Ih, 24 AGORA 2000, Vl 39, n° 219-98Manus! Ribs Gonséler er corporalided sein a filosfa de Huser Fchte La doetrina del cuerpo on el sistema de Fichto se halla debidamente estruc- turada y aplicada al concepto de derecho, deducida a su vez de la razon y de la libertad, Ast nos dice en el «cuarto teorema» de su Fundamento del Derecho Natural que “el ser racional no puede ponerse como individuo operante sin atribuirse un cuerpo material y sin por ello detrerminarlo” (S,W. II, 56 ss). ‘su vez, en el «quinto teorema se reafirma Fiehte en lo anteriormente expues: to: “La persona no puede atribuirse un cuerpo estando bajo el influjo de un persona fuera de él, y sin determinarlo ulteriormente de este modo” (Le. pp.6l ss). Ast, fundandose en el «segundo teorema+, donde nos dice: “El ser rracional finito no puede atribuirse a s{ mismo una actividad eausal libre en el mundo sensible sin atribuirla también a otros. Y por tanto, sin admitir otros sseres racionales finitos fuera de él(ausser sich). Demostracién: 1) En virtud del segundo toorema, la persona no puede ponerse con conciencia sin poner ‘una influeneia ejercida sobre ella. El acta de poner tal influencia era la condi: cidn exclusiva de toda conciencia y el primer punto al que fue concectada la conciencia entera, Esta influencia es puesta como ejercida sobre la persona determinada, el individuo como tel, pues el ser el ser racional, como se ha demostrado, no puede ponerse como un ser racional en general, sino s6lo como individuo. Si pone una influencia ejercida sobre sf mismo es necesariamente, por es0, una influencia sohre el individuo, porque para si mismo noes ni puede sor otra cosa que un individuo (.). I) Toda actividad de la persona es una cier ta determinacidn de cuerpo articulado. Que una de sus actividades esté inhi bida significa que una cierta deterninacién del cuerpo articulado es imposi- ble” (Le. pp. 30 ss. y 61 85) Por otra parte, la coordinacién (aunca subordinacién) de los seres raciona. les entre si va a constituir el eje de la intersubjetividad. Esta intersubjetivi: ddad implica una transferencia, y “orma parte del concepto de persona tam- bien este transferir (Vebertragen) mi pensar necesario a una persona externa ‘a mi, Por consiguiente, tengo que atribuir a la persona externa a mi cl hecho de que, en caso de que ella me porga como persona, admita de mi lo mismo que yo admito lo mismo de ella, Los conceptos de la articulacién determinada de seres racionales, y del mundo sensible a ellos, son necesariamente concep: tos comunes, conecptos sobre los que concuerdan necesariamente los seres rravionales previamente a todo acuerdo, porque, en eada uno, el mismo tipo de intuicion esta fundado en su propia personalidad y estos conceptos comunes tionen que pensarse como tales. Caia uno puede con razén suponer en el otro, cexigirle y reclamar, que tenga los mismos concaptos sobre estos objetos, on la ‘medida en que es un ser racional” (L.c. p.7). Mas adelante nos expone Fichte cesta articulacién determinada de los seres racionales, muy superior a la de los animales por muy desarrollados que sean. “Lo que caracteriza de Ia manera ‘més expresiva al hombre ya civilizado son el ojo del espiritu y la boca que ‘reproduce las més intimas emociones del coraz6n (..). De abt que cuanta mas. cespontaneidad espiritual tiene algcien, tanto mas rico de espiritu sera su ojo, 25 AGORA 2001), Vs 20,2: 1985,Monuel Rabo Gonzales Lea corporal sein la loin de Huser y Fchte ¥y cuanto menos, tanto mas seguir siendo para él como un espejo turbio cubierto por un velo de niebla/ La boea, destinada por Ia naturaleza a la fun- cidn mas baja y egofsta de la nutricién, so convierte gracics a la formacion de si misma en la expresién de los sentimientos sociales en tanto que es el 6rga- no de la comunicacién, Cuando el individuo o -dado que se habla de partes estables- Ia raza es todavia mas bestial y més egotsta, 1a boca es prominente, pero cuando se ennoblece, siempre retrocede bajo el arce de una frente que piensa,/Todo esto. La expresién entera del rostro, no es nada cuando salimos de la mano de la naturaleza. Es una masa maleable de partes que conffuyen tuna en Ia otra, en lo que a lo sumo se puede encontrar lo que debe llegar a ser, xy se lo encuentra sélo transfiriendo su propia formacién en la representacién/ ‘Todo esto (no analizado en sus elementos singulares, como es descompuesto por lo filésofos, sino tomado en sorprendente conexién eaptada en un momen- to, en la cual se ofrece al sentido), es lo que fuerza a cualquiera con semblan- te|humano a reconocer y respetar por doquier la figura humana, esté ella meramente indicada y sea transferida s6lo por él de nuevo con necesidad, 0 esté ya en un cierto grado de perfeccionamiento. La figura humana es nece- sariamente sagrada para el hombre* (L.c. pp. 83-89) Uno de los buenos comentaristas de la filosofia de Fichte, Heinz Heimsoeth, establece Ia correcta linea fichteana por lo que respecta a la cone- xin de la materia con el espiritu viviente, respetando siempre la autoactivi- dad del Yo, como fundamento del sistema. “Independencia de la naturaleza —nos dico—, liberacién de la sensibilidad es un fin que esta situado en el infi- nito y sélo puede aleanzarse realmente por actos de compenetracién de la ‘materia con el espiritu viviente. El hombre debe hacer de la naturaleza exte- rior eu propiedad y, por decirlo asi, su euerpo, el drgano de su actividad espi- ritual; y de igual mado debe —y ambas cosas gon en el fando una misma for- ‘mar sus impulsos y dirigirlos a la autoactividad de las funciones espirituales. Lacultura de lo meramente dado, de lo estatico y limitado de la naturaleza es el contenido de toda actividad moral; en semejante labor, y por ella, desen- vu6lvese el ospiritu y su libertad. Bl ltimo sentido de toda labor sobre loreal no esté en la obra misma, sino que siempre consiste en poner Ia libertad en marcha, Yo acttio sobre el mundo sensible, no significa otra cosa sino que yo convierto las linitaciones en actividad, lo sensible en espiritu, lo dado en liber- tad. Toda transformacion de la naturaleza debe toner ese sentido final: que el No-Vo sea convertido en Yo" (Cfr. H. Heimsoeth, Fichte, Rev. de Occidente, Madrid, 1931, pag. 209), Antes nos habia afirmado que “la propia limitacin del Yo, convertida en sensacién y dada como percepeién, aparece como la accién sobre mi de ajenos seres corporales, mediante los cuales la libertad me habla. Tan pronto llega a mi un requerimiento conereto, al eual mi accién — la actividad real—da respuesta, refiriéndame necesariamente a un ser racio- nal fuera de mi, a un ser entretejido en el mundo exterior intuido fuera de mi. Mientras en la representacién del propio cuerpo el proceso espiritual va, por 26 AGORA (2700), Vol 20, n° 2:19.99,ManuetRishs Gonees Le corporal sain la fasta de Husserly Fite dcirlo asi, de la causa real al efecto fenoménico —del ser inteligible de volun- tad a la existencia sensible corporal—, aqui en eambio, el camino va de los seres corporales ajenos, encajados fara mi en el nexo de la naturaleza, a los centros reales de libertad, que formen para m{ el sreino inteligible de los espi- ritus» (Oe. pag. 197). Anteriormente hemos mencionaéo una corriente entera de vivencias como corriente de conciencia, formando asimismo una unidad de conciencia», 10 cual seria equiparable én el sistema de Fichte, de modo perfecto, a la autopo- sicién sintétiea sujeto/objeto en uns. misma coneiencia: la del Yo-sujeto tras- cendental acogiendo la realidad extraconsciente como autoexperiencia; dicho de otro modo, can las mismas palabras de Fichto: “La unidad no puede residir absolutamenete en lo que vemos y consideramos como la Doctrina de ta Cien- cia (porque esto es algo objetivo), siro en fo que somos interiormente, en lo que hacemos y vivimos (sondern in dem, was wirselbet innerlich sind, treiben, und leben —toda la cursiva es nuestra—). Es asi como quiero caracterizar una vex por todas In unidad que buscamos, para cortar por lo sano todos los extravios Sobre este punto fundamental” (8.W. X, o.c. pp. 132-198). Ciertamente, Husserl coincide con estos asertos fidhteanos al afirmarnos que “la conciencia ¥y su objeto farman una unidad individual sentada puramente por las viven- ‘ias” (deen, o.c. pardy. 98), sobre tdo cuando se trata de una percepeién de dircecién inmanente o “expresado can mas decisién de una percepeién inma- nente (Ia llamada sinterna») forman percepcién y percepto esencialmente una unidad inmediate, la de una sola ecgitatio conereta. El percibir entratia aqui ‘su objeto de tal suerte, que sélo es reparable de él por abstraccion, slo como esencialmente dependiente. Si el pereepto es una viveneia intencional, como cuando reflexionamos sobre una coaviceién viva en el instante (por ejemplo, diciendo: estoy convencido de que i, entonees tenemos una ensambladura de ddos vivencias intencionales, de la que por lo menos la mas alta es dependien- te, pero no esta meramente fundaca en Ia més baja, sino que a la vez esta vuelta intoncionalmente a ella” (dem). Si consideramos, por otra parte, la estructura de nuestro organismo, no te- rnemos otro medio de conocer el cue-po humano mas que vivirlo, confundién- donos eon él, consideraindolo como tna experiencia viva, con unas posibilida- des bien determinadas, que lo dist nguen de cualquier estrato genérico del ‘mundo mismo 0 de otros cuerpos. S.empre es tinico; “que no es solamente un ‘cuerpo, sino mi cuerpo, yes el inieo cuerpo en el interior del estado abstrac: to, recortado por mien él mundo al que, de acuerdo con la experiencia, yo coor- dino, de diferentes maneras, en earrpos de sensacién; es el nico del cual dis- pongo en modo inmediato, de Ia misma manera que dispongo de sus érganos ‘Morleau Ponty ha sacado a luz con toda elaridad sus tesis sobre la Fenome: nologéa de la percepeién inspirada en ol pensamiento husserliano. También Fichte no se aparta de estos asertos, pero llevandolos al terreno de la inter- subjetividad, esto es, a“la accién de los hombres unos sobre otros, accidn que se verifica mediante el euerpo y que se ofrece en el mundo sensible, y que a AGORA OOD), Ve. 20,12: 19.39.Manuel Rios Gone Le corporaidad sgn fa flea ce Huser y Fckte representa tan sélo la manifestacién fonoméniea necesaria para que 8e pro- duzea la conciencia, manifestacion de una conexién puranente inteligible de la razén; pero que en su pureza no es nunea para nosotros totalmente apre- hensible. Asf, las dos determinabilidades, el mundo sensible y el mundo espi- ritual, se compenetran necesariamente una con otra y se determinan wna por otra para nuestra conciencia real, Esta coordinacién y ordenacién en el mundo sensible y en el curso del tiempo, en una gran wadena de seres libres», es, pues, Io que hace que mi accién sea libremente determinada y que toda con- ciencia real de mi determinacién individual sea posible. Yo continio lo que otros han comenzado; pero no como determinado causalmente por ello. Sino como un ser libre que inicia su labor en Tos requerimientos que de ellos pa ten. La conexién propiamente dicha del mundo no es la eadena de los efectos causales, sino la de las determinaciones, la de los requerimientos de libres seres a libres seres ..). Hay, pues, en eada individuo algo que le obliga a admi- tir otros seres racionales fuera de si" (H, Heimsoeth, Fichte, O.c. pags. 197- 198). ‘Tenemos que citar, por otra parte, a Alexis Philonenko. el cual, en su valio- sa obra La liberté humaine dans la philosophie de Fichte, valora la fenomeno- logia de Fichte positivamente al escribir él mismo con toda competencia y cla- ridad estos asertos: “El desarrollo de la fenomenologia husserliana permite considera esta deduecién de una manera nueva, No solamente admitimos que la percepcién posee su propia necesidad, sino que atinatribuimos un valor més alto a partir de Husser! a las operaciones intelectuales que preceden, por ast decir, a la constitueién del horizonte del pensamiento cientifico. Podemos asimismo pensar que el andlisis de las condiciones de Ia posibilidad del pen- samiento cientifieo supone una comprensién de la perceacién y una génesis ‘del mundo vivido. La deduccién del Fundamento del derecho natural conside- rado en esta perspectiva cesa de aparecer como el punto débil del sistema; la riqueza de las descripeiones de Fichte —que nosotros hemos destacada en atro lugar (en Théorie et Praxis, ch. 18)—es asombrosa y esta Jeduecién puede ser considerada como uno de los puntos mas destacados resultados del sistema. Es verdad que uno no se puede contentar de invocar a Husserl para justificar teste momento delicado del pensamiento fichteano sin ceéer a lo que Bergson denominaba justamente «el movimiento retrégrado de lo verdadero». Ademas ces menestor indicar en qué palabras como la investigaciin del Fundamento del Derecho natural puede justificarse en el pensamieato fichteano. Para Fichte el mundo de la percepeién y los juicios que lo expresan no sabrian de- cirse falsos; por ejemplo la visién del movimiento de los astros desde la tierra ro es una Visién falsa, sino solamente una visién mas confusa que la concep- cion formada siguiendo el juicio de la experiencia, que expresa el movimiento de los astros visto por «los ojos del espiritu» a partir del sl. Juicio de pereep- cidn y juicio de experiencia constituyen para Fichte dos rerspectivas sobre lo real igualmente verdaderas —ver el movimiento de los astros a partir de la 28 AGORA (2000, We. 20, 0°2:19-39,Manuet Riobs Gonads ‘Le corporalidd sin la flasofia de user y Fite tiorra no es un error, sino una operacién que no se apoya sobre el sistema de referencias de la ciencia— pero inegablemente claras. Bstas dos porspectivas no son de ninguna manera extrafias la una ala otra; es partiendo de la vision comin del mundo como uno se eleve a la eoncepeién cientifiea del mundo; po: driamos decir, retomando aun el ejemplo de Ia visién del movimiento de los astros que estas dos perspectivas o puntos de vista expresan una misma rea- lidad” (Cfr. Alexis Philonenko, La liberté humaine dans la philosophie de Fichte, Paris, Vrin, 1968, pags. 55-53. Reafirmando lo anteriormente expuesto diremos asimismo que el Yo de Hosserl se halla constitutivamente referido al mundo, esto es, como wcon- ciencia intencional- hacia un objetc, pero «dado interiormentes, como asf ya lo sostenia Brentano en su obra Vor Ursprung sittlicher Erkenntnis (Leipzig 1899, p. Id), cayos indicios —segtin 21 mismo afirma— los habfa ya encontra- doen Aristételes, aunque para ello tuviera que valerse de términos escolasti- ‘os de la herencia aristotélico-tomista, Husserl, su activo disefpulo, se perca- t6 de la importancia de esta intencionalidad para fundamentar las bases de su fenomenologia, pero de un modo mas categérico y realista que su maestro". Asi, “es absurdo pretender —afirma Husser!—captar el universo del verda- dero ser como algo que esta fuera del universo de la conciencia posible, como si ambos universos se relacionaran entre s{ de una manera puramente exto- rior en virtud de una ley rigida, Ambos se corresponden reefprocamente de modo esencial, y esta correspondleacia esencial es también concretamente una, una en la ‘inica concrecién absoluta de la subjetividad trascendental. Si ésta es el universo del sentido posible, algo exterior a ella serfa un sinsenti- do, Pero inclusive todo sinsentido es tun modo del sentido, y su carencia de sentido puede hacerse evidente, Bsto, empero, no vale solamente respecto del «ego fictico y de lo que le es accesible fécticamente como siendo para él, inclu yendo una abierta multiplicidad de otros eos v de sus operaciones constitu- ¥yentes, como siendo para 61, Expuesto de un modo mas preciso: si en mi, el ego ‘rascendental, como de hecho sucede, estin constituidos trascendentalmente no s6lo otros egos, sino también un mundo abjetivo comin a todos como cons- tituidos a su vex por la intersubjetividad trascendental, que en virtud de ello hha surgido constitutivamente en mi, entonces todo lo dicho anteriormente no, vale solamente para mi ego factico y para esta intersubjetividad y este mundo faeticos que cobran sentido y validez de sor en mi. En efecto, la explicacion fenomenolégica de m{ mismo que se lleva a eabo en mi ego, Ia explicacién de todas sus constituciones y de las cbjetividades que son para él, ha tomado necesariamente la forma metédica de una explicitacién aprioristica de si ‘mismo, que ordena los facta en el correspondiente universo de las posibilida- des puras (eidéticas), Ella concierne a mi ego fietico, por tanto, tan s6lo en la medida de una de las posibilidades puras que ha de obtenerse por su libre variacién en el pensamiento (en Ia fantasia). En cuanto eidética, la explicita- cign vale, por ende, para el universo de estas mis posibilidades como ego en 29 AGORA (2001), Vl 20,02: 1985,Manuel Ricbé Gonsiler ‘La corporaidad sgn ta sofia de Huser y Fiche general, o sea, mis posibilidades de ser otro eualquiera, conseeuentemente, vale para toda posible intersubjetividad que se refiera a sstas mis posibilida. des en una modificacién eorrelativa y vale, a su vez, para todo mundo conce- bible, como intersubjetivamente constituide en ella. Segin esto, pues, una auténtica teoria del conocimiento tinieamente tiene sentido como teorsa feno- menolégico-transcendental, la cual, en lugar de tener qu ver con inferencias absurdas de una presunta inmaneneia a una presunta trascendencia de cier- tas «cosas en sf» que se suponen incognoscibles por principio, se ocupard exclusivamente con la aclaracién sistematiea de la efectuacin del conoci- miento en el cual aquellas llegan a ser necesariamente y por entero com: prensibles como efectuacién intencional. Precisamente do este modo se torna, comprensible toda especie de ser, real e ideal, en cuanto formacién constitu da justamente en esa efeetuacion, de la subjetividad trascendental. Esta ‘specie de comprensibilidad es Ia mas alta forma imagirable de la racionali dad” (Cfr. Meditaciones cartesianas, pardge. 41; ademas, Riob6 Gonzsilez, M. El Idealismo trascendental de Fichte y la Fenomenologta trascendental hus: serliana en una direceién convergente, Rev. «La Ciudad de Dioss-Vol. CCVITE Enero -Abril 1999, pags. 164-165) Pero, del mismo mado que el Yo de Husserl se halla «constitutivamente referido al mundo», también el Yo fichteano, a pesar de su earseter inmanen- te tiende a exteriorizarse internamente, como objetivindose en virtud de un impulso,siéndose-haciéndose en un inmediato autohacerse(S.W. X, 308). Pero necesariamente con anterioridad a todo objeto tiene que darse esta actividad cn el sujeto Uniea y absolutamente en virtud del sujeto mismo; por tanto la actividad pura del Yo como tal es la condicidn de toda actividad que pone un objeto (S.W. I, 262.268). Sin embargo, esta relacién del cbjeto con el Yo «est condicionada por el ser puesro absoluto del Yor como etimulo de toda realidad; “ybajo este aspecto —citando nuevamente a Fichte—, la actividad pura es la condicién del relacionar, sin la cual no es posible posicién alguna con el obje- 1, justificando ella, al mismo tiempo, la actividad independiente del Yo-suje- to frente al Dogmatismo realista y trascendente que, de un modo paradéjico, tiende a desvalorizar su autonomia reducicndolo a una «imagen especular» de la realidad extraconsciente, «Bn esta observacién —nos advierte Fichte— se ‘encuentra el principio de todos los errores, comprendido on ellos el kantismo. Ellos consideran al Yo como un espejo en el cual la imagen se refleja (das Ich als cinen Spiegel, in welchen cin Bild sich abypicgel —la cursiva ex nuestra—)" (Cfr. WE. nova methodo, 1978, Akad-Ausg. IV, 2, 49). De esta forma de ver Ia realidad se lamentaba Fichte en estos terminos: “Se ve aqui de manera més clara como el dia, lo que tantos filésofos no pueden compren: der, porque a pesar de su pretendido criticismo no se han desprendido todavia dl dogmatismo trascendente; no pueden comprender qu? el Yo pueda y cémo pueda desplegar tinicamente desde sf mismo todo cuanto debe sobrevenir en 6, sin salir nunca de si, ni romper su circulo; ahora bien, tiene que ser asi necesariamente, si es que el Yo debe ser un Yo" (8.1, I, 289) 30 ‘AGORA 2000, Vt 20, n° 2:19.33Manus! Riobs Gonzstee Le corporalidad seg la flosfla de HusserlyFichte ELYo nunca puede romper su cfrvulo porque desde él se certifica la unidad original del individuo; y esta unidad no se encuentra en Ia naturaleza inor~ énica. Fichte y Husserl estan de acuerdo en esto. Asi, la persona es sun todo viviente, individual, nico, que se encamina a unos fines, auto-contenido ¥, sin embargo, abierto al mundo que lo rodea; es capaz de tener experie citamos a Stern, W,, en su obra General psychology from the personalistic standpoint, trad. H.'D. Spoerl, Nueva York, Mac Millan,1938, pag. 70—. La expresién «tener experiencia» tiene su fundamento y su real significado en Husserl, Como reiteradamente expusimos, siguiendo a Husser| y a Fichte, el individuo se experimenta a si mismo y a otros y se halla dividido entre la per- sona y el mundo en un incesante autohacerse, Sin embargo no puede ser en parte cuerpo y en parte alma, sino una persona con capacidad para la expe- Fiencia. La misma simbiosis anatono-fisiol6gica del cuerpo facilita adecua- damente esta experiencia; desde la conquista del equilibrio del cuerpo sobre los pies en sentido opuesto a la pesenter, pasando por el desarrollo de la pre- hensién manual (herramientas, armas, vestidos, ete.), hasta los comienzos simultaneos de la eseritura y de la palabra (gracias al reflejo auditivo-larin. .ge0) y a la invencidn de eédigos de comunieacién, demuestran claramente la hhuella de la experiencia de la corporalidad a lo largo de la historia de la espe- cie humana, Para cerrar el presente estudio debiéramos hacerlo con estos asertos de Fichte relacionados con la subjctividad basada en una coordinacién (nunca en una subordinacién) de serres racianales y libres que acttian en el mundo ‘material, en tanto que “como cuerps materiales reaecionan los unos con los otros” —como anteriormente se expuso—. “En este mundo mio —afiade Fichte— noto al mismo tiempo efectos de otros seres que deben ser indepen- dientes de mf como yo soy de ellos. Se compronde ahora emo estos seres per- ciben los efectos que de ellos proceden: los perciben de la misma manera que yo los percibo. Pero la manera como yo conozco su existencia y las manifesta- tiones de su existeneia, igualmente que la manera como ellos conocen mi exis- tencia y sus modificaciones, me es imposible concebirla. Yo no sé por qué vins entro en el mundo que ellos habitan. Tampoco sé por qué vias entran ellos en el mio. El medio por el cual nos explicamos la conciencia que tenemos de noso- tros mismos y de nuestros aetos en el mundo sensible, no es de ninguna expli- cacién en este caso, pues la cuestidn debe plantearse en estos términos: {Como y por qué medios unas inteligencias libres pueden tener noticia de otras inte- ligencias libres también? Sabemos, es cierto, ahora que las inteligencias libres son lo nico existente en la realidad (Ia cursiva es nuestra): ¥ no se diga de un ‘mundo sensible en el cual estas inteligencias actin las unas sobre las otras. Diras: yo conozco las demas inteligencias semejantes a m{ par medio de las ‘modificaciones que producen en el mundo material objeto de mi percepeién Pero, ceémo percibes esas mismas modificaciones? Las pereibes en virtud de las leyes mecénicas de la naturaleza; pues estas leyes mecénicas de la natu- au AGORA (2000, Vo 20, 0° 2:19:83Manet Riobs Gonsdter La conporaidlad sein ta asf cde Huser yFichte raleza no son otra cosa que las leyes de nuestro pensamiento aplicadas por rosotros al mundo exterior. Pero las modifiaciones de que aqus tratamos no son el resultado de las leyes mecénicas, sino, por el eontrario, son el resulta 4dode una voluntad libre, independiente, superior a toda ley mecénica. ¥ como silo por la pereepeiin de tales modifieaciones pueden inferir la existencia de seresinteligentesdistints det, tengo derecho a preguntarte eal es la ley de tu espiritu segin la cual te puedes explicar la sucesién y el desarrollo de las 1modificaciones producidas exteriormente por una intligencia completamen: teindepondiento dela tuya, lo que implica que también te explicas la sucesi¢n y el dosurrollo de sus modificaciones interiores.Dicho de ot modo: el eonoc ‘miento que los seres inteligentes tienen unos de otros en al mundo sensible es ‘un hecho inexplicable por las leyes de la naturaleza y del pensamiento. Lo mismo sucede con la acc reciproea. No potemos darnos cuenta del uno y del otro de estos dos hechos, sino recurriendo a la hipOtesis de una inteligencia 0 de una voluntad infinitas, en el seno de la cual dichos seres inteligentes entran en relacién los unos con los otros. Bl conocimientoque yo tengo de tino me lloga inmediatamente. Tampoco procede inmediatamente de ti el conoci rmiento que ti tienen de mi. Lo que sabemos el uno del otro lo aprendemos de ‘una fuente que esta fuera de ambos. Nos eonocemos en el seno de una intel sgenciainfinita, En ella también obramos los unos sobre los otros" (S.WV. 1 299-800) Insistiendo en la frase anterior de que “el conocimiento que yo tengo de ti xno me llega inmediatamente", nos da a entender que el otro" es perebido, en ‘un primer momento, eomo un fenémeno, para pasar, med ante una rflexion a la categoria de noumeno, El texto que ahora vamos a transcribir (texto que yo juzgo fundamentalmente para la comprensién de Ia fenomenologia fichteana en relacin con la intersubjetividad, y que suelo citarlo en casi todos mis eser tos sabre este mismo problema) nos lo va a esclarecer- Asi, “evando so trata de ‘una inteligencia libre fuera de mi -dice Fiehte-, yo me eeva desde Ia accion, como fenémeno (die Brscheint), hasta gu causa, que yo no encuentro, pero la pongo en conelusin, y que yo pienso. Esa es la razén par Ia cual "Yo" no soy "TW", y por la eual “TW no eres mas que un "Yo". Yo soy al que es inmediata mente por sin nowmeno, pero que me indica solo un fenémeno. A partir del cual yo me elevo por Ia reflexién hasta el noumeno” (en Akad.Ausg. W-L nova ‘metodo, IV, 2, 253). Alexis Philonenko, aclarando este texto fichteano, afiade ‘continuacign:“Bste texto expica claramente en qué sentido conviene enten- der la idea de nownena en la “deduecion de la ropresentacion”: el nowmeno es la conciencia de los demas. En tanto que ella te determina a ejercer por inter rmediario de una actividad sensible -ofendmeno- una onfiuencta sobre el sje to, Nosotros observamos también que el “choque", pensado primeramente como resultado de Ia infiuencia del no-yo, puede ahora ser tomado eomo “ex encia" Aufforderung). De la objetividad pasamos nosot-os a la intersubjet- Vidad. La relacién dela concieneta alos fendmenos se duplica en una relacion 32 AGORA 000, Yl 20, n° 219-99Mone! Ricks Gancdlez {Le corporat sein lo losfia de Hussrt yFichte al nowmeno de tal manera que en 1a relacién conciencia-objeto se encuentra uunido como fundamento la relacién Yo-Ti, es decir nosotros. En el principio de Is objetividad existe ya intersubjetividad.¥ es asf que en la demostracion de la objetividad se termina la demostracién de la existencia de los demas (Ctr. Philonenko, A, La liberté dans la philosophie de Fichte, Vrin, Paris, 1966, p. 329; ademas, Riobé Gonzalez, M., Fichte, flésofo de ia intersubjetividad, Herder, Barcelona, 1988 -el “Yo intersubjetivo”. La intersubjetividad trascen: dental, pp. 89-110), Notas bibliograficas ‘Nota Beve: Para facilitar una mejor comodidad en el manejo de las ‘Fuentes, correspondientes a las obras de Fichte nos hemos valido de las dos ediciones mas destacadas: la de su hijo, que lleva por titulo Fichte’s Sammtliche Werke (S.W.), seguidas del Vol. en niimeros romanos y de la pagi- ra en miimeros arabigos, y de la otra, mas reciente, editada por 1a Academia do Ciencias de Baviera: Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften (las siglas que hemos adoptado son: Akad Ausg., seguidas de la «series en ntimeros romanos; los eapitulos y paginas correspondientes en rnuimeros arabigos) Con respecto a Kant hemos utilizado la edicién Akademische Ausgabe (AK), seguida del Vol. y pigina, selvo en el caso, como es usual, en las edi- ciones de la Critica de la Raz6n Fura (A y B), las cuales se citaran de la siguiente forma: KrV/ A o B -sogtia los easos-, siguiendo a continuacidn la pagina correspondiente. Para su Opus postumum (O.p.), Vol. y pagina. Por lo que respecta a Husserl nas hemos valido de la Gesammelte Werke, con el titulo de Husserliana. Su sigla: Husserliana, Ges. Werke. 33 AGORA (2000, Vl 20, n°2-19.29