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Bulletin dtudes orientales

Tome LVII (Janvier 2008)


Annes 2006-2007

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Makram Abbs
Lami et lennemi dans Kalila et Dimna
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Rfrence lectronique
Makram Abbs, Lami et lennemi dans Kalila et Dimna, Bulletin dtudes orientales [En ligne],
Tome LVII|Janvier 2008, mis en ligne le 12 novembre 2009, consult le 11 octobre 2012. URL: http://
beo.revues.org/120; DOI: 10.4000/beo.120

diteur : Institut franais du Proche-Orient


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Ce document est le fac-simil de l'dition papier.
Institut franais du Proche-Orient
LAMI ET LENNEMI DANS KALILA ET DIMNA

Makram ABBS
ENS Lettres et Sciences Humaines de Lyon

Aprs quune longue tradition littraire et scolaire la catalogu comme un ouvrage de


fables et quelle a consacr son auteur, Ibn al-Muqaffa (720-757), comme lun des premiers
gnies fondateurs de la prose arabe, lide que Kalila et Dimna puisse tre tudi, lheure
actuelle, comme un livre fondamentalement politique pourrait paratre insolite. Pourtant, le
pouvoir abbasside, fort de son idologie impriale qui faisait de lui lhritier des anciens
Perses, a fait de ce livre un manuel de science politique, utilis pour la formation de base
des jeunes princes. Al-Mubarrad (826-898), par exemple, mentionne qual-Mamn (786-
833) a donn lordre au prcepteur dal-Wiq (m. en 847) de lui apprendre par cur Kalila et
Dimna, en plus du Coran et du Testament dArdar1 . Les auteurs du genre des db sulniyya,
quivalent oriental du genre occidental des miroirs des princes, citent abondamment ce
texte, tel point quil est lgitime davancer quil en constitue la premire source dinspiration
et daffirmer quIbn al-Muqaffa est incontestablement le pre spirituel de ce genre politico-
littraire2 . Que ce soit pour le thme du conseil aux rois, de lart de gouverner, de la ruse ou
de la conservation du pouvoir, al-ur (1049-1131) ou al-Murd (mort en 489 de lhgire)
nhsitent pas convoquer les maximes et les rgles consignes dans Kalila et Dimna. Celui-
ci ne serait-il pas, par consquent, un faux miroir des princes, puisque seul le choix de la
forme de la fable le distinguerait des ouvrages de ce genre? Et quelles sont, dans ce cas, les
raisons qui ont conduit la convocation de cette forme littraire pour aborder un sujet aussi
srieux que la politique? Il y a manifestement des raisons pdagogiques et didactiques qui
motivent ce choix dict par le dsir de joindre lutile lagrable, dapprendre aux lecteurs,
grce une enveloppe purile des vrits importantes, selon les mots de La Fontaine3 .
Invoques plusieurs reprises par Ibn al-Muqaffa, ces raisons pdagogiques sont insres
dans une rflexion sur lopposition entre le sens apparent (hir) et le sens cach (bin).

1.AL-MUBARRAD, al-Fil, cit dans Isn Abbas, Ahd Ardar, Beyrouth, Dr dir, 1967, p. 34.
2.Parmi les auteurs des miroirs des princes qui citent abondamment Ibn al-Muqaffa, nous pouvons mentionner
Sir al-mulk dal-ur, le Caire, al-Dr al-miriyya al-lubnniyya, 1994 et Kitb al-siysa dal-Murd, Bey-
routh, Dr al-kutub al-ilmiyya, 2003. Cette opinion est avance par K. Abd al-Laf, dans son livre portant sur les
miroirs des princes arabes, F tar ul al-istibdd, Beyrouth, Dr al-ala, 1999, p. 62. Elle est galement soutenue
par M-A. al-Jbir dans al-Aql al-alq al-arab Casablanca, al-Markaz al-aqf al-arab, 2001, p. 171-196.
3.LA FONTAINE, Fables, Paris, Garnier-Flammarion, 1995, p. 41.
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En effet, dans les nombreuses introductions et prsentations du livre, Ibn al-Muqaffa


dfinit un art dcrire propre aux fables qui commande un art de lire fond sur la navigation
entre deux couches de sens. Cette dichotomie (apparent/cach) se dplie sur deux niveaux. La
signification apparente dpend du choix de la forme littraire de la fable, forme amusante et
divertissante, qui enchante les jeunes, capte leur attention, et fait voyager leur imagination
dans lunivers animalier et dans lespace de la jungle. La deuxime signification a trait au
contenu philosophique, aux leons dthique et de politique, et aux rgles de vie (adab) que le
lecteur averti, rompu la philosophie, peut intrioriser force de mditer chaque fable et
chaque mot comme le stipule Ibn al-Muqaffa4 . Pour le lecteur averti, passer outre le sens
cach est donc un chec de la lecture. Seuls les jeunes ou les simples desprit, dit Ibn al-
Muqaffa, peuvent se permettre ce manquement et sont autoriss se limiter au stade de
lapparence. Les politiques et les sages qui sont appels, selon la perspective antique,
exercer un rle politique dterminant aux cts des matres du pouvoir doivent dtourner
leur attention de la forme et avoir les yeux rivs sur le sens enfoui dans la fable5 . Cette ide
constitue un leitmotiv souvent illustr par la mise en place dun parallle entre le sens cach
et le bien ou le trsor : si le lecteur de Kalila et Dimna naccde pas au sens cach, il sera
comme la personne qui a un trsor porte de main, mais risque pourtant, de ne pas y accder,
ou comme le pcheur qui aurait pu avoir une perle dune valeur inestimable, ntait son manque
de perspicacit et de clairvoyance6 . La mtaphore de lenveloppe quil faut percer dlicatement
pour chercher les fruits ou les trsors quelle cache est galement convoque pour confirmer
lide que le choix de la forme littraire de la fable vise mieux faire passer des contenus
philosophiques qui pourraient dcourager lapprenant sils taient prsents autrement7.
Ce premier stade de linterprtation de la dichotomie apparent/cach confirme lide
partage par les fabulistes sur ladoption dune forme amusante qui fait mieux passer un fond
srieux. Il renvoie lide que la bonne lecture est celle qui effeuille lapologue pour nen
plus retenir que la morale. Cest aussi la lecture qui renonce la jouissance procure par le
rcit et qui, diligente, passe de la fiction au rel, de lallgorie la maxime, et du potique au
politique. Selon cette interprtation, le choix de la forme nest autre quune ruse que le sage
Bidpy et ses lves ont utilise afin denseigner la sagesse8. Or, ds louverture de son livre,
Ibn al-Muqaffa souligne une autre fonction de la forme qui nest plus de servir le fond et
daider la comprhension et lassimilation du sens, mais plutt de le voiler, de le rendre
inaccessible, sauf pour les philosophes : Bidpy mit le livre dans la bouche des btes et des

4.Kalla wa Dimna, Beyrouth, Maktabat Lubnn, 1991, p. 73. Pour toutes les citations, sauf pour une occurrence
qui sera mentionne sa place, nous rfrons cette dition qui sera dsigne dsormais par Kalila. Nous traduisons
toutes les citations de cette dition. Parfois, nous citons la traduction dA. MIQUEL, Le Livre de Kalila et Dimna, Paris,
Klincksieck, 1980. Dans ce cas, nous renvoyons cet ouvrage par Miquel.
5.Kalila, p. 39, p. 41, p. 42, p. 73, et p. 75-77.
6.Ibid., voir les sries dexemples dvelopps p. 73-75.
7.Ibid., p. 63.
8.Ibid., p. 42.
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oiseaux afin que lintention qui a prsid sa composition reste impntrable pour la multitude,
que son contenu soit inaccessible aux vulgaires et que la sagesse, ses beauts ainsi que ses
parties les plus prcieuses demeurent dans leur altire distinction9. Cette affirmation inscrit
les enseignements de Kalila et Dimna dans le topos classique dune sagesse secrte, voire
sotrique, accessible seulement quelques initis. Un tel topos est prsent par exemple dans
le titre du pseudo-Aristote, le Secret des secrets, ouvrage traduit au dbut de lpoque abbaside
qui mle la politique lastrologie, et d'autres sciences comme la mdecine et la
physiognomonie. Un autre titre attribu al-azl (m. en 1111), alliant curieusement politique,
mystique et alchimie, et intitul le Secret des deux mondes, dnote lide que la politique est
une discipline hermtique dont lenseignement contient deux niveaux, lun apparent et lautre
cach10. Une telle intention est-elle prsente dans Kalila et Dimna? Et si le choix de faire
parler les animaux propos de sujets politiques vise, non plus percer jour les secrets de la
sagesse, mais bien les celer, quelle serait alors la nature des enseignements cachs dans
cette belle forme et comment le lecteur averti pourrait-il les dcoder ?
Sur les quatorze chapitres qui composent le livre11, six abordent des questions dthique
individuelle (conserver le bien quon a acquis, ne pas agir sans rflchir, la gratitude et
lingratitude, lhomme et le destin, etc.), une fable est consacre la conservation du pouvoir
politique (il sagit de Il, Bil et rt) et sept traitent la question de lami et de lennemi
(hostilit, agression, perfidie, injustice, amiti sincre, alliances stratgiques, etc.)12. Ces
thmes sont explicitement annoncs au dbut de chaque chapitre partir dune demande ou
dune interrogation expressment formule par le roi Dabalm et adresse au philosophe
Bidpy. Il est facile de constater que les fables racontes dans chaque chapitre et qui, selon
le principe de lembotement des rcits, se ramifient souvent en de nombreuses histoires
sont lillustration vivante de la maxime nonce par le philosophe au dbut, et souvent
thmatise et reformule la fin de chaque chapitre. Si le contenu des fables est demble mis
en vidence au dbut de chaque chapitre, si la maxime assure une certaine visibilit du
discours13, quelle serait, dans ce cas, la nature de cet enseignement cach sur lequel insiste
tant Ibn al-Muqaffa?

9.Ibid., p. 11.
10.Lide que les ouvrages de philosophie contiennent deux sens, lun exotrique et lautre sotrique est avan-
ce galement dans Kalila, p. 41.
11.Nous considrons que le chapitre qui sintitule Le procs de Dimna est un appendice du premier chapitre,
Le lion et le taureau. Dailleurs, Ibn al-Muqaffa note dans Kalila, p. 41, que le livre se compose de quatorze
chapitres.
12.Le lion et le taureau, La colombe au collier, Les hiboux et les corbeaux, Le chat et le rat, Le fils du
roi et loiseau Fanza, La lionne et le chacal et Le lion et le chacal abordent la relation ami-ennemi. Le singe et
la tortue, Le dvot et la mangouste, Le saint homme et son hte, Le voyageur et lorfvre, Le fils du roi et
ses compagnons et La colombe, le renard et le hron, traitent de questions dthique. Ce partage nexclut pas,
bien videmment, les nombreuses interfrences entre les diffrents thmes.
13.Cette visibilit est par exemple clairement affiche lorsquIbn al-Muqaffa, dans Kalila, p. 42, confirme la
nature de lenseignement profond et cach du premier chapitre. Cet enseignement correspond, en effet, lide
annonce avant la narration de la fable : la rupture de lamiti et la manire dont elle se transforme en hostilit cause
des calomnies dun perfide.
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Cette interrogation nous permet dexplorer un deuxime niveau de la dichotomie


enseignement apparent/enseignement cach. Dans lintroduction du livre, Dabalm,
sadressant Bidpy, affirme ceci : Je voudrais que tu me composes un livre loquent o tu
manifesteras toute ton intelligence ; lintention apparente de ce livre serait de gouverner et
dduquer la multitude, alors que sa signification cache serait le comportement exemplaire
des rois et lart de gouverner les sujets de manire les amener obir au roi et le servir14 .
Cette citation est lunique passage qui voque la dichotomie apparent/cach en la rapportant
non pas lopposition forme/fond, fable animalire/sagesse humaine, littrature/philosophie,
plaisant/srieux, mais en divisant la totalit du livre en deux niveaux correspondant aux
gouverns dun ct, et aux gouvernants de lautre. Ici, le divertissement et le plaisir imaginaire
lis la forme littraire de la fable ne sont plus voqus comme lments ou choix signifiants,
interprtables ne serait-ce quau stade de lapparence. Le passage rinvestit autrement la
dichotomie apparent/cach: il indique que si Kalila et Dimna assure, au premier plan et de
manire tout fait manifeste, la formation morale de lindividu en lui apprenant les rgles de
vie (adab) indispensables pour dterminer sa place au sein de la socit et son rapport au
pouvoir, il dfinit, dans sa structure profonde, lart de gouverner tel quil doit tre pratiqu
par le matre du pouvoir et daprs les principes que lui dicte le philosophe politique. Aborde
selon le double versant de lthique et de la politique, la dichotomie apparent/cach recouvre
ainsi les parties classiques de la philosophie politique telle quelle tait tudie dans lAntiquit
et au Moyen Age15 .
Lobjectif de ce travail est dinterroger cette structure profonde, relative donc la
deuxime partie de la philosophie politique antique et mdivale, en essayant de la systmatiser,
sans tenir compte de lopposition entre la forme de la fable et lenseignement quelle vhicule,
qui est la maxime, la sentence ou la loi propre tel ou tel domaine du politique. Conformment
au vu dIbn al-Muqaffa, nous tenterons de dchiffrer le sens politique des fables. Mais
contrairement son exhortation, nous dpasserons lopposition entre, dun ct, le symbole,
lallgorie, le style narratif qui avance en spirale et qui fait voyager le lecteur dans les mandres
des rcits embots, et dun autre ct, la maxime qui est un discours ramass, fragmentaire,
anim par le souci de fixer les rgles et de les rappeler avant ou aprs chaque fable. Ainsi,
notre dmarche consiste mettre contribution les deux niveaux afin dinterroger le texte et
de le lire comme un ouvrage de philosophie politique. Nous convoquerons galement, selon
les besoins de lanalyse, les textes dal-Adab al-ar, (la Petite thique) et dal-Adab al-

14.Kalila, p. 38.
15.Un peu plus loin, Ibid., p. 41, - mais toujours dans le contexte de lopposition entre plaisant et srieux - nous
trouvons une allusion la premire partie de la philosophie pratique (al-falsafa al-amaliyya), avec une description
qui rappelle la manire dont elle tait classe par les auteurs arabes de l'poque mdivale. Cette premire partie,
nomme lthique, est relative la direction (tadbr) ou au gouvernement (siysa) de lindividu et de sa sphre prive
(maison, proches, amis, enfants, femme, etc.). Chez dautres auteurs, cette sphre tait scinde en deux : le gouver-
nement de soi ou lthique (siysat al-nafs) et le gouvernement domestique (siysat al-manzil). Voir, par exemple,
AL-UWRIZM, Maft al-ulm, Beyrouth, dr al-manhil, 1991, p. 127.
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kabr, (la Grande thique) qui sont galement des textes politiques, abordant la fois la morale
individuelle et lthique de cour16 . Nous postulons que Kalila et Dimna sorganise autour
dun grand thme central, lami et lennemi, auquel se rattachent tous les autres thmes. A
partir de ce foyer qui dfinit l'un des axes majeurs de la rfexion sur le politique et la manire
dont lunivers du pouvoir est peru, se superposent, sous forme de sphres concentriques, les
autres thmes : les moyens de conserver le pouvoir, la question de lobissance et celle de la
relation entre le politique et le philosophe.

I- UNIVERS DE LA JUNGLE, LOI DE LA JUNGLE ?

1. La jungle, miroir de la socit humaine


Lespace dans lequel se droulent la plupart des fables est lespace de la jungle caractris
par la domination des pulsions animales de faim, de conservation dun territoire, dagression
ou de riposte une agression et de rparation dune injustice. Les pulsions qui animent les
protagonistes sont profondes, lmentaires et vives. La plupart des fables sont construites
autour dun antagonisme, dun conflit; elles mettent en scne des rapports de forces souvent
asymtriques, et refltent la prsence de dangers dont il faut se dbarrasser sous peine de
perdre la vie. Pulsions et passions sont les forces qui poussent ces tres agir, et linstinct de
lutte qui anime les protagonistes fait penser un espace au bord du chaos, un univers cruel
o lharmonie, la paix et la concorde ne peuvent avoir droit de cit. Les trois causes principales
de linimiti releves par Hobbes dans le Lviathan, savoir la rivalit, la dfiance et la
gloire sont omniprsentes dans Kalila et Dimna17 . Dans "Le lion et le taureau", par exemple,
lintrigue pourrait tre ramene lambition et au dsir de gloire qui animent Dimna avant
quil ne fasse partie de la cour; vient ensuite la rivalit avec le taureau Chatraba qui pousse
Dimna aux machinations et aux intrigues, lesquelles, dans un troisime temps, vont transformer
la relation damiti entre le lion et le taureau en relation fonde sur la dfiance et lhostilit.
Malgr la prsence de ces ralits, cet espace nen est pas moins travers par des modes
dorganisation "humaines" et "rationnelles" : il est question par exemple de liens politiques
organiss, avec au sommet un chef (le lion) et la base une cour, des conseillers, des ministres
et des sujets. On y trouve un tribunal qui rend la justice (le procs de Dimna), des liens
damiti trs forts qui se nouent mme entre des tres opposs et naturellement conditionns
tre lun le mangeur, et lautre la nourriture. Les fables brossent en mme temps limage de

16.Ces deux livres sont, pour bien des passages, composs partir dune reformulation des maximes de Kalila et
Dimna. Nous avons traduit "adab" par "thique" plutt que par "morale" parce que mme si le ton moralisateur reste
souvent dominant dans ces textes, la volont clairement affiche de connatre les fondements de la morale (l al-
adab) et dlaborer une approche globale et cohrente de la conduite de la vie permet de les rattacher lthique
plutt qu la morale.
17.HOBBES, Lviathan, Paris, Gallimard, 2000, chapitre XIII, p. 224.
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btes habites par des soucis et des idaux humains comme la vertu, la prudence, le dsir
davoir une bonne rputation, lgalit et la justice.
Un premier point se dgage de lexamen rapide de lespacedans lequel se droule la
fiction: lauteur a transpos lunivers humain dans le bestiaire de manire mieux pouvoir
dcrire le naturel des hommes. Espace sauvage humanis ou jungle police, le bestiaire est le
miroir de la nature humaine dont il met nu les passions et les inclinations. Lallgorisme
animalier permet ainsi de reprsenter un univers o lanimalit est ramene au cur de la vie
humaine et o, inversement, les btes sont investies par les soucis des hommes et de leur
socit. Sur le plan littraire, la figure de la syllepse assure cette jonction entre les deux
univers : pris au sens propre, le chacal restera toujours lanimal de la jungle qui vit dans
lentourage du lion et profite de ses chasses et les jeunes lecteurs, comme nous lavons prcis
plus haut, peuvent se limiter ce premier sens. Mais il est, grce au double sens vhicul par
la syllepse, mtaphore du courtisan ou du conseiller. La souplesse du symbolisme dans Kalila
et Dimna fait que cet homme est tantt la figure du courtisan rus et perfide sautorisant de
tous les moyens pour servir son dessein (Dimna), tantt lincarnation du courtisan aux
ambitions modres mais prt sacrifier tous les principes pour conserver sa place (Kalila)18
ou le symbole du sermonneur du lion comme dans "La lionne et le chacal", ou encore la
figure de lhonnte homme qui est sollicit par le pouvoir en raison de ses qualits et de son
mrite, comme dans "Le lion et le chacal".
De surcrot, le choix dintgrer les hommes dans cet espace et den faire des protagonistes
qui dialoguent avec les animaux permet de fconder cette perspective en annulant les frontires
entre lhomme et lanimal. Cela facilite, paralllement, les glissements dun univers lautre
et les interpntrations entre les deux rgnes. Ce procd sert le dessein du fabuliste qui
enchrit mme sur cette comparaison en inversant les reprsentations communes et
habituellement admises sur lhomme et lanimal : ce ne sont pas la raison et la vertu qui sont
lapanage des hommes, et la passion et le vice qui sont le propre des animaux. Les interfrences
et les similitudes entre les deux rgnes sont ainsi dpasses pour souligner, parfois, un dcalage
entre des hommes trop enfoncs dans lanimalit et des btes doues de qualits trop humaines.
Aprs avoir voqu, dans "La colombe au collier", les liens damiti pure qui sinstallent
entre des animaux naturellement vous tre des ennemis les uns des autres, Ibn al-Muqaffa,
usant du parallle homme/animal conclut : Puisque des animaux et des oiseaux entre tous
chtifs et mprisables trouvent avec succs le moyen de se secourir, de se convenir
mutuellement, de saccorder sur leurs intrts communs et de se dlivrer les uns des autres
des plus graves, des plus terribles et des plus affreux malheurs, quels rsultats alors
arriveraient les hommes sils savaient sentraider de la sorte? Car cette attitude leur serait si

18.Mme si le personnage de Kalila peut tre interprt comme la conscience de Dimna, la voix qui le raisonne
et essaie de modrer ses ambitions, nous constatons quil ne va pas jusquau bout de cette logique de dfense de la
sagesse et de la vertu, lorsquil justifie le massacre du taureau au nom des torts quil aurait personnellement subis
cause de laccs de Chatraba la cour du lion. Voir, Kalila, p. 123.
LAMI ET LENNEMI DANS KALILA ET DIMNA 1 7

profitable, si prcieuse pour la conqute du bonheur et la lutte contre le mal, quils en retireraient
[des avantages] absolument incomparables19 . Cette logique de linversion travaille toute la
structure dune autre fable, "Le voyageur et lorfvre", qui traite de la question de la gratitude
et de lingratitude20 . Ibn al-Muqaffa, partir dune description contraste des actions des
hommes et de celles des animaux, cherche montrer que lhomme (lorfvre dans la fable),
bien quil soit dou dintelligence, peut tre pire que la bte, cause de son ingratitude et de
son gosme, alors que les animaux (le singe, le serpent et le tigre) incarnent le comportement
moral exemplaire puisquils se sont montrs reconnaissants lgard de la personne qui leur
a rendu service.
Ainsi, la vision anthropologique dIbn al-Muqaffa exclut lanthropocentrisme et use
des ressorts de cette exclusion afin de mettre davantage laccent sur lanimalit de lhomme
et sur limportance des passions qui laniment. Le choix littraire de reprsenter lunivers
politique dans lespace de la jungle a donc, pour nous, une signification politique majeure et
dterminante: ltat de nature est prsent comme un tat inhrent aux socits humaines; il
est consubstantiel toute existence humaine et aucune socit, par essence politique, ne peut
y chapper. Cette vision anthropologique nourrit une rflexion sur lami et lennemi, la guerre
et la paix, que nous allons explorer plus loin. Pour le point que nous dveloppons ici, nous
insistons sur la coexistence, au sein de cet espace, entre les passions les plus basses (envie,
gosme, jalousie, haine, mensonge, perfidie, agressivit, ingratitude, infidlit) et les idaux
les plus nobles (justice, droiture, amiti, sincrit, concorde, scurit.) Le choix littraire de
la forme de la fable nest donc pas arbitraire; politiquement, il est fortement motiv : si cette
jungle symbolise la possibilit dorganiser politiquement la socit humaine, elle montre que
celle-ci porte conjointement en elle-mme les germes de sa destruction et de sa recomposition
par les forces vives qui traversent la nature humaine. Tout passe donc par la reconnaissance
des lois qui rgissent cette nature et toute la pense politique dIbn al-Muqaffa est construite
sur cette base.

2. Lhomme est dabord un animal, ensuite un politique


Si les mauvais penchants de lhomme linscrivent dans lhorizon de la mort, du chaos
et de la violence, comment se runissent donc les conditions dune association politique,
laquelle il ne serait pas naturellement prdispos ? Ibn al-Muqaffa voque ce propos la
raison, le aql. Le sens linguistique de ce concept renvoie au frein, aux entraves et aux liens
capables de bloquer une bte ou un homme. Loin dtre ngative, cette signification indique
que la premire fonction de la raison est de tenir en bride la bte qui est ancre dans lhomme.
Aussi instinctive chez lhomme que les passions, la raison est tel le feu gt en puissance
dans la pierre et qui ne se manifeste et ne produit ses tincelles, que lorsque quelquun frotte
la pierre : lors, sa vraie nature apparat. De mme, la raison existe en puissance chez lhomme,

19.Miquel, p. 155.
20. Kalila, p. 314-321.
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mais ne se manifeste que grce lducation et aux expriences qui la fortifient21. Or, quelle
est, selon Ibn al-Muqaffa, la nature de laction de la raison (aql) sur les passions (ahw)?
Cette action est fondamentalement une action de ngation et de refoulement. Si le travail
du aql peut sembler ngatif du ct de la nature humaine parce quil la freine et la jugule, il
est positif du point de vue politique et de lassociation civile. Une fable illustre particulirement
le rle jou par le refoulement des passions dans la mise en place des conditions de possibilits
du vivre-ensemble. Il sagit du chapitre intitul "La lionne et le chacal". Initialement, ce texte
devait parler de ceux qui renoncent faire du mal autrui quand le mal les atteint eux-
mmes et quils voient dans leur malheur comme une exhortation ne plus traiter leurs
semblables au mpris de lquit et de la justice22 . Le philosophe raconte lhistoire dune
lionne qui a perdu ses lionceaux et qui en tait trs afflige. En discutant avec un chacal
propos de ce funeste destin qui sest abattu sur elle, il lui rappelle quelle a, elle aussi, tu de
nombreux petits, et t responsable du chagrin et de la tristesse de nombreuses mres. Le
chacal lui explique que le mal quelle a subi est semblable au mal quelle a fait subir aux
autres et que tout ce quelle a fait pendant sa vie, savoir chasser et manger des animaux,
tait, par consquent, injuste. Convertie aux ides du chacal et convaincue par ses arguments,
la lionne se repent et dcide de ne plus chasser; elle nie jusqu son essence carnivore et
commence manger de lherbe. Il convient ici de souligner limportance du facteur religieux
dans ce changement puisque la fable nous apprend que la lionne, aprs avoir pris sa dcision,
sest consacre la vie asctique et laccomplissement des cultes religieux. Prise dans ce
sens, cest--dire en tant que force de refoulement des mauvais penchants et instrument de
domination des passions, la religion est donc indispensable la formation de citoyens temprs.
Ainsi, la raison sassocie la morale religieuse et aux valeurs asctiques pour assurer
ce travail de refoulement des mauvaises passions, et si ncessaire de leur ngation. Dans la
Grande thique, Ibn al-Muqaffa, en parfaite conformit avec lanthropologie dveloppe
dans les fables, et usant encore de la mtaphore du feu pour dcrire les penchants naturels,
affirme ceci : Tu te garderas de faire preuve dune colre, dune impulsivit, dune jalousie
haineuse ou dune ignorance excessive. Pour combattre chacun de ces traits, tu apprteras
larme qui convient: sagesse, rflexion et jugement, vocation des consquences et qute de
la vertu. Tu sauras aussi que seule lassiduit dans leffort te permettra de prendre le dessus
sur ces traits et que manquer de prparation pour combattre le naturel qui pointe, cest se
soumettre lui. Tous les hommes reclent en effet un mauvais instinct correspondant chacun
des traits de leur composition. Et seule laptitude combattre ces mauvais penchants permet
de distinguer la supriorit des uns sur les autres. Il est en tous cas vain desprer trouver un
seul homme qui soit totalement exempt de ces penchants naturels. Nanmoins, pour peu quun
homme rsolu cherche avec opinitret combattre ces instincts en les rprimant ds quils
surgissent, il ne tardera pas les anantir tant et si bien quils disparatront compltement. Ils

21.Ibid., p. 45-46.
22.Miquel, p. 275.
LAMI ET LENNEMI DANS KALILA ET DIMNA 1 9

se cacheront alors comme le feu qui veille dans le morceau de bois et le silex: la moindre
occasion ou inattention, ils se raviveront comme un brasier qui senflamme la moindre
tincelle. Ensuite, ils commenceront par attaquer celui qui les recle, tel le feu qui commence
par ne ronger que la branche o il a pris naissance23. Comme nous pouvons le constater, la
mtaphore du feu, applique la fois la raison et la passion, ne recouvre pas les mmes
significations. Car, le feu de la raison est un feu bnfique qui apporte la lumire et la clart,
alors que le feu de la passion est un feu ravageur, qui consume dabord la personne incapable
de le matriser et de lteindre.
Le politique, considr comme un mode ontologique travers lequel se manifeste
lhumanit de lhomme, est donc le fruit dun combat, dune lutte dont le thtre est lhomme
lui-mme, avec sa double nature, qui le rend seul capable dtre, selon lexpression
aristotlicienne, une brute ou un dieu24 . Cette vision manichenne de ltre humain,
partage par de nombreuses philosophies, fait que le politique est foncirement lmanation
dune relation dhostilit, ayant deux versants opposs : il y a dun ct, lhostilit inhrente
la nature de lhomme et dun autre ct lhostilit que J. Tardy nomme, juste titre,
"introspective"25 . Cette dernire est une forme dhostilit que ltre humain est oblig
dengager contre lui-mme afin de conserver sa vie, avec les autres, au sein dune communaut
politique. Il sagit dune hostilit consciente, raisonne et rflchie que lhomme dirige contre
lui-mme, et contre sa propre nature. Cette forme dhostilit est provoque, comme chez les
Anciens, par un conflit entre la partie rationnelle et la partie irrationnelle de lme26 . A ce
titre, elle nest quune illustration de lide, fortement prsente chez les moralistes de lislam,
affirmant que lhomme doit tre son propre ennemi.
Bien quelles procdent dun instinct enracin dans la nature humaine, et quelles soient
toujours en interaction, les deux formes dhostilit sont, sous le rapport des effets quelles
engendrent et des dynamiques quelles mettent en uvre, antinomiques. Car la premire est
aveugle et destructrice; elle dbouche, potentiellement, sur la guerre civile et lanarchie
politique domine par la loi du plus fort. La deuxime est une dynamique constructive qui
conduit la concorde et au vivre-ensemble. A partir des rapports et dialectiques instaurs par
les deux forces vives et instinctives de la nature humaine (passions et raison) se font et se
dfont les rgimes, les associations et les communauts politiques. En mme temps quelle
souligne la fragilit de la construction politique et, au-del, de la condition humaine, cette
conception ne fait pas le dpart entre un "tat de nature" marqu par la violence et la guerre,
qui aurait prexist un tat de paix civile marqu par linstitution de lEtat et le dbut dune
vie effectivement politique. Chez Ibn al-Muqaffa, lagressivit premire de lhomme sera,

23.Al-adab al-kabr, traduit par J. TARDY, dans LHostilit, adwa, principe thique et politique chez Ibn al-
Muqaffa, thse de Doctorat sous la direction de C-F. Audebert, Universit de Provence, 1995, T. 2, p. 724. Nous
avons supprim les rfrences entre accolades qui renvoient aux variantes consultes par le traducteur.
24.ARISTOTE, Les politiques, I, 2, 1253a, Paris, Garnier-Flammarion, 1993, p. 92.
25.Ibid., T. 1, p. 222.
26. Voir, par exemple, PLATON, la Rpublique, I, 353-354b, Paris, Garnier-Flammarion, 1966, p. 103.
2 0 MAKRAM ABBS

simultanment et immdiatement combattue par le calcul de lintelligence; plus cette


intelligence est en uvre, plus la socit sloigne du spectre de ltat de nature; plus elle est
active, plus lhomme conjure les consquences dsastreuses des mauvais penchants. Mais il
est illusoire desprer lanantissementdes mauvaises passions; au contraire, lessence
politique de lhomme implique leur prsence. Par consquent, ltude des deux formes
dhostilit qui se manifestent ontologiquement partir de lexamen de la nature humaine
permet de valider le caractre immanquablement conflictuel de la socit et limpossibilit
sauf imaginer la fin de la socit dvacuer dfinitivement cet antagonisme.

3. Lhostilit dessence
Cest la lumire des remarques que nous avons formules plus haut sur la vision
anthropologique dIbn al-Muqaffa que nous pouvons comprendre et analyser la notion
dhostilit dessence, adwa jawhariyya. Cette dnomination pourrait paratre, premire
vue, oxymorique: le mot aduww, ennemi, drive dune racine ( D W), qui signifie franchir
la limite, dpasser les bornes, et cest pour cela quelle sarticule smantiquement avec des
mots comme add, coureur ou adw, course. Lennemi, daprs ces acceptions, est
ncessairement lagresseur (mutad), et ce dernier nest autre que le transgresseur, cest--
dire celui qui a os violer une frontire (territoriale, juridique, morale etc.) et se poser par-l
en tant quennemi. Cette signification linguistique montre que linimiti se construit dans le
temps, par la persistance agresser autrui et dpasser les limites. Or, si la relation dhostilit
est envisage comme un trait dessence, une donne biologique immanente une personne,
une culture, un peuple ou une nation, il y aurait donc un ami et un ennemi pralablement
dsigns et connus pour ladversaire. La relation dhostilit ne relverait plus de lordre de la
contingence, et ne serait plus, par consquent, construite dans lhistoire. Paralllement, lissue
du conflit ne peut mme pas tre la paix ou la trve mais lanantissement de ladversaire,
puisquil sagit dun ennemi dessence. A quoi renvoie donc prcisment cette notion dans
Kalila et Dimna?
Dans "La colombe au collier", un rat explique cette notion un corbeau qui souhaite en
devenir lami: Linimiti la plus froce, affirme le rat, est celle qui relve de lessence. Elle
est de deux sortes. La premire oppose deux individus forces gales comme cest le cas
pour le llphant et le lion: tantt, cest le lion qui tue llphant, tantt cest linverse. La
deuxime oppose deux tres ayant des forces asymtriques, comme cest le cas de linimiti
qui moppose au serval ou celle qui nous oppose lun lautre. Linimiti qui est entre nous
deux ne test point nuisible; cest plutt moi qui en suis la victime. Leau a beau chauffer sur
le feu, cela ne lempchera pas de lteindre ds quelle est verse sur lui 27. La citation
dcrit une premire forme dhostilit dessence qui existe entre deux animaux forts (lion et
lphant), mais dont la relation ne peut tre que conflictuelle. Les raisons de cette hostilit ne

27.Kalila, p. 187-188.
LAMI ET LENNEMI DANS KALILA ET DIMNA 2 1

peuvent tre expliques; il sagit donc dune antipathie naturelle entre deux espces, dune
haine enfouie dans la nature de chacun des deux adversaires et qui les pousse vouloir
sattaquer lun lautre. Le deuxime type dcrit par la dfinition renvoie des oppositions
naturelles entre prdateur/proie, carnivore/herbivore, mangeur/nourriture : cest la relation
qui existe, par exemple, entre le lion et le taureau, le chat et le rat, le cormoran et le poisson,
etc. Dans "Le lion et le taureau", les deux animaux deviennent amis malgr lhostilit dessence
qui dfinit naturellement leur relation. Mais lorsque le conflit clate entre les deux personnages
cause des intrigues diaboliques de Dimna, et que le lion pense un ventuel affrontement
avec lancien ami, il se rassure en affirmant Dimna : Si Chatraba mtait hostile comme tu
le prtends, il ne pourrait me faire aucun mal; et comment le pourrait-il ? Il mange lherbe et
moi de la viande et je ne vois en lui quun bon repas faire28 . Ce passage confirme lide
selon laquelle lhostilit dessence peut tre refoule, oublie, mais quelle renat pendant les
moments de conflictualit et de crise politique : ici, il sagit, pour le lion, de sauvegarder son
royaume contre un rival potentiel.
"Le lion, le chameau, le loup, le corbeau et le chacal" illustre la mme ide. Cette fable
raconte lhistoire dun lion qui vivait avec un chacal, un loup et un corbeau. Un jour, un
chameau arrive sur leur territoire et demande au lion de lui accorder la scurit et de le laisser
vivre en paix. Le lion sy engage. Bless lors dun combat contre un lphant, le lion ne peut
plus chasser. Ses amis (le chacal, le loup et le corbeau) qui sont fondamentalement tributaires
de lui pour leur nourriture, tentent plusieurs reprises de le convaincre de la ncessit de tuer
le chameau pour se nourrir et retrouver sa forme habituelle. Le lion se rpand en blmes
contre eux, en leur rappelant le poids des engagements quil a pris vis--vis du chameau, et le
devoir de les respecter. Tenaills par la faim, le loup, le chacal et le corbeau tissent une
intrigue qui se solde par la mort du chameau, massacr par celui-l mme qui lui a donn un
gage damiti et de scurit. Mises lpreuve par la question de la survie, ces valeurs (lamiti,
lengagement moral auxquels croyait encore le chameau jusquau moment de sa mort) sont
donc contrebalances par la renaissance de lhostilit dessence, dfinie ici par lopposition
prdateur/proie. La mme ide est expose dans "Le livre, loiseau et le serval". Suite un
diffrend propos dun territoire revendiqu par le livre comme par loiseau, ces derniers
dcident daller sen remettre au jugement dun serval dcrit comme un dvot qui jene le
jour, prie toute la nuit, ne fait de mal personne, ni ne tue aucune bte, et ne se nourrit que
dherbe et de ce que rejette la mer29. Loiseau et le lapin navaient pas souponn la capacit
du serval les tuer et commettre ce crime, pensant que ses vertus religieuses len
empcheraient. Mais ladoption des valeurs asctiques de la part du serval ne la pas rendu
capable de rsister au "repas" qui est venu lui demander conseil. Transpose lhomme, cette
notion peut rendre compte des pulsions agressives quil a russi refouler, mais qui peuvent
remonter la surface cause dune situation de crise ou de danger. Dans ce cas, les

28.Miquel, p. 78.
29. Kalila, p. 217.
2 2 MAKRAM ABBS

antagonismes fonds sur les appartenances ethniques, claniques, sectaires, religieuses,


idologiques, au sein dun mme groupe social lemportent sur le travail de socialisation et
de pacification ralis au sein de lassociation civile.
La deuxime interprtation que nous pouvons proposer pour cette notion sappuie sur
"Les hiboux et les corbeaux", seul chapitre qui dcrit une guerre contre un ennemi extrieur.
Une allusion rapide mise dans la bouche dun hibou voque limpossibilit quun corbeau
change d"essence", mme sil prtend tre un ami30 . Ici, la notion dinimiti dessence ne
renvoie pas des tres dtermins par une relation biologique du type mangeur/nourriture,
mais elle signifie, comme cest le cas de linimiti entre llphant et le lion que la haine sest
empare des esprits, de part et dautre, et que cest lorigine ou lespce qui est prise, en
dernier ressort, comme critre de lantagonisme. Ainsi comprise, lhostilit dessence pourrait
renvoyer une inimiti opposant certains peuples ou certaines nations pour des raisons
historiques, politiques ou culturelles. La transmission de cette inimiti de gnration en
gnration en ferait, selon cette logique, quelque chose de quasiment inn, de presque atavique
et lui confre le statut dune essence naturellement dterminante au niveau des relations entre
nations ou tats. En ce sens, une inimiti construite historiquement (pour des raisons
gographiques, militaires, religieuses ou autres) pourrait chapper aux conditions qui lui ont
donn naissance pour devenir une haine irraisonne et inexplicable que certains peuples se
transmettent, comme si elle faisait partie de leur identit. Le cas de linimiti qui existait,
dans lAntiquit, entre les Perses et les Grecs et qui les a amens saffronter pendant prs de
deux sicles pourrait tre avanc comme lexemple le plus clbre pouvant illustrer cette
interprtation.
Lhostilit dessence prsente donc une sorte de critre originel auquel on pourrait
ramener lhostilit, lorsquon ne peut pas lui trouver des explications rationnelles. Le paradoxe
de cette forme dinimiti, cest quelle peut uvrer au niveau de la politique intrieure comme
elle permet de justifier une situation de conflit avec un ennemi tranger. Dans le premier cas,
son affleurement est tributaire dune situation de crise (sditions, rvoltes) o la question de
la survie et de la scurit est primordiale. Avec lennemi de lextrieur, elle montre comment
une histoire marque par les haines et les agressions se charge didentifier et de dsigner
naturellement et a priori lennemi contre lequel il faut se battre. Cela dit, et comme nous
avons pu le noter, cette relation est surmontable. Son mergence comme critre discriminant
au niveau de la construction de la relation dinimiti incarne lchec de la rationalisation des
conflits et constitue, par l, la pierre dachoppement de tout leffort conduit par la socit afin
de matriser les dissensions et les antagonismes.
Aprs avoir essay dexplorer la relation ami-ennemi son premier stade que nous
avons nomm ontologique et tent de dfinir son lien avec le politique, nous allons aborder la
politique, entendue, non pas comme un examen des conditions de naissance de lassociation

30.Ibid., p. 227.
LAMI ET LENNEMI DANS KALILA ET DIMNA 2 3

civile, mais comme un champ organis et structur par des codes labors dans diffrentes
socits. Comment ce champ est-il structur en fonction de la relation ami-ennemi ? Quels
sont, dun ct, les logiques auxquelles il obit, et, de lautre, les diffrentes formes damiti
et dinimiti qui traversent ce champ ?

II- LA POLITIQUE : FAIRE PLAISIR AUX AMIS ET HUMILIER LES ENNEMIS31

1. Lhostilit entre lintrieur et lextrieur


Contrairement la tradition latine qui a dvelopp, linguistiquement, une distinction
entre lennemi priv (inimicus) et lennemi public (hostis), la tradition arabe dsigne tout
ennemi par le terme aduww. Cette confusion entre lennemi de lintrieur et celui de lextrieur
exprime moins lide dune privatisation gnralise des conflits quelle ne souligne les
difficults lies leur tatisation, comme nous tenterons de lexpliquer plus loin. Chez Ibn al-
Muqaffa, lindistinction permet dentretenir une certaine ambigut quant lorigine de la
relation dinimiti et aux critres permettant de dsigner les ennemis et de les distinguer32 .
De nombreuses maximes de la Grande thique, ainsi que le premier chapitre Le lion et le
taureau qui est, de loin, le plus long de Kalila et Dimna, associent la relation dinimiti au
sentiment denvie. Peut-on donc en dduire que linimiti que'elle soit lexpression de rivalits
personnelles, le reflet doppositions entre hommes appartenant la sphre du pouvoir
(courtisans, secrtaires, princes, conseillers, ministres etc.), ou bien dirige contre lennemi
qui menace la cohsion du groupe (sditieux, sectateurs) ou son existence (ennemi tranger),
procdera toujours du sentiment denvie et de jalousie qui anime profondment lhomme33?
Bien quil dispose dune puissance dexplication qui lui confre un statut assez particulier
chez Ibn al-Muqaffa, le sentiment denvie nest pas la seule origine de lhostilit. "Les hiboux
et les corbeaux", par exemple, aborde non pas des conflits privs entre individus ou linimiti
lintrieur dune unit politique, mais traite dune guerre entre deux royaumes, reprsents
par deux gouvernements (rois, conseillers, armes, soldats). La fable souvre par une crise :

31.Ibid., p. 102. Le texte dit prcisment : Lobjectif de celui qui cherche se rapprocher du pouvoir est de
faire plaisir aux amis et dhumilier les ennemis.
32.Etant politique et non pas juridique, lapproche de la question de lennemi na pas conduit Ibn al-Muqaffa
aborder les problmatiques de sa dsignation, du droulement des oprations militaires, ni des questions de droit
international ou pnal. Ce sont les juristes de lpoque (principalement al-aybn, VIIIe sicle) qui ont trait ces
questions.
33.J. TARDY, op.cit. T. 1, p. 10, propose darticuler son analyse autour de cette ide : Dans la plupart des cas et
quelle que soit la forme que prendra lhostilit envisage, celle-ci devra tre mise au compte du sentiment denvie
asad, partag par tous les hommes et du dsir dimitation quil gnre. Cette ide est galement dveloppe par C-
F. AUDEBERT dans La condition humaine daprs Kalila wa Dimna, Arabica, T. XLVI, juillet/octobre 1999, p.
287-312. Bien quelle ouvre sur des perspectives de travail intressantes et quelle rende compte de certains aspects
majeurs de la pense dIbn al-Muqaffa, la rduction de linimiti au sentiment denvie et surtout la notion de dsir
mimtique dveloppe par R. Girard ne peut pas rendre compte de lhostilit qui oppose deux Etats ennemis, outre
les autres formes que nous avons qualifies dontologiques et dont les causes et les mobiles ne peuvent tre rame-
ns uniquement lenvie et la jalousie.
2 4 MAKRAM ABBS

les corbeaux sont attaqus et massacrs par les hiboux. Pendant que le roi des corbeaux, lors
dun "conseil de guerre", tudie avec ses ministres et stratges la riposte la plus approprie,
nous apprenons la raison pour laquelle les hiboux ont lanc lattaque. Il sagit dune faute
commise par un corbeau qui, en prsence dun hibou, et devant les reprsentants dautres
peuples et nations rassembls pour lire le roi des oiseaux, a avanc que les hiboux sont les
plus laids de tous les oiseaux, les plus mchants que nous puissions connatre, les moins
intelligents, les plus colreux et les moins charitables []. Aucun oiseau ne peut les approcher:
ils sont trop fanfarons pour cela, trop infects et puants, trop mchants aussi34 . Informs de
ces insultes, les hiboux dcident dagresser le royaume des corbeaux. Comme le soulignent
plusieurs reprises de nombreux passages du chapitre, lagression est mue par la haineet la
rancur (iqd, ana). Le corbeau qui tait lorigine de cette guerre reconnat son erreur, et
avoue que ce sont ses propos dinsultes, de dnigrements et de mpris lancs contre les hiboux
qui ont dclench la haine inexpiable et inextinguible qui va donner lieu lagression.
Lhonneur bafou, la rputation entame, les sentiments de haine, les agressions verbales
du ct des corbeaux et physiques du ct des hiboux, tout cela montre que, pour ce genre
dhostilit engageant la vie des combattants et la nation entire, lenvie ou "le dsir mimtique"
en gnral ne peuvent eux seuls du moins expliquer et justifier le conflit. Dfini comme
le dsir de dpossder autrui (quil nous soit suprieur, gal ou mme infrieur) des biens et
avantages dont il jouit, le sentiment denvie ne peut sappliquer ce type dinimiti. Ce qui
est engag ici, cest bien la question de la survie dun peuple (les corbeaux) et la possibilit de
son extinction cause de la prsence dun ennemi dsireux de lliminer physiquement. Les
sentiments de haine et de rpulsion sont mls aux questions de la scurit de la population et
de la survie de la nation. Ainsi, lenvie, en tant que cause de linimiti, opre davantage au
niveau de la politique intrieure, dans les cercles ferms du pouvoir. Elle est galement
lorigine des conflits dordre personnels qui ne dbouchent pas ncessairement sur la
problmatique de la guerre et de la paix.
Lhistoire du premier chapitre dont nous avons abord quelques aspects sinsre dans
ce schma et claire ce point. Un chacal (Dimna), ambitieux et dsireux de faire une carrire
politique cherche se rapprocher du roi des animaux, le lion. Il atteint ses objectifs et devient
lun de ses amis intimes. Un jour, le lion entend le beuglement dun taureau. Pris de peur, il
pense que cette voix est celle dun rival prsent sur son territoire; Dimna intervient pour le
rassurer, esprant par l obtenir plus de faveurs auprs du roi. Il russit son entreprise et part
la qute de cette voix qui fait tant peur au lion: il sagit dun taureau, nomm Chatraba.
Dimna cherchait simplement rassurer le lion, en lui montrant que ses inquitudes ntaient
pas fondes. Or le lion dcouvre chez le taureau toutes les qualits de la personne exemplaire
et du bon conseiller; Chatraba prend aussitt la place de Dimna au sein de la cour, relguant
le chacal un rle second. M par lenvie, ce dernier va mettre sur pied toute une stratgie
fonde sur les mensonges, les machinations et les manipulations afin de se dbarrasser du

34.Miquel, p. 163.
LAMI ET LENNEMI DANS KALILA ET DIMNA 2 5

taureau. Il atteint sa fin en provoquant un combat entre les deux amis qui va se terminer par la
mort de Chatraba. Ce chapitre illustre limportance des passions (ambitions dmesures et
irraisonnes de Dimna, envie, jalousie) au sein du pouvoir et surtout dans la construction de
la relation dhostilit. Dimna, et cest l le thme principal de la fable, a subverti la relation
damiti grce au sentiment aveugle qui le poussait jouir exclusivement de lamiti du lion.
Louverture de Kalila et Dimna par cette histoire attire lattention sur le fait que le
milieu du pouvoir est le thtre dinimitis et damitis, dalliances et de renversements,
dintrigues et de machinations procdant principalement du sentiment denvie et de sa puissance
subversive. Nanmoins, bien quil soit constamment luvre, le sentiment denvie est
fermement condamn comme en tmoigne lappendice, le procs de Dimna, rajout par
Ibn al-Muqaffa afin de servir de leon sur la fin misrable de lenvieux. Quelle est, en effet,
la nature de cette condamnation? Est-elle seulement morale? Et que signifie, politiquement,
cette position oscillant entre, dun ct, lobligation de reconnatre la force de lenvie et son
rle dans la construction de la relation dinimiti, et de lautre, le fait de la condamner et le
souhait de la voir disparatre?
La position dIbn al-Muqaffa est trs subtile : autant il cherche lgitimer lambition
et la comptition, (chose que Dimna dfend avec force arguments dans ses discussions avec
son frre Kalila), autant il veut montrer que la carrire politique ne peut pas tre construite sur
lenvie et porte par ce sentiment jug comme bas et nfaste. Lenvie, affirme Ibn al-
Muqaffa, constitue un trait du caractre mesquin. Et ce qui contribue en souligner la bassesse,
cest quelle se manifeste plus particulirement lencontre des plus proches parmi les parents,
les pairs, les connaissances, et les amis intimes. Aussi, tu opposeras la jalousie la conviction
que tu ne saurais tre en meilleure compagnie quavec un homme meilleur que toi, et que tu
profiteras avantageusement de la prparation de personnes dont le savoir, la force, la puissance
et la foi sont suprieurs aux tiens. Car ainsi, tu pourras tinstruire de leur science, bnficier
de leur protection, profiter de leur richesse, user de leur puissance pour parvenir tes fins et
tinspirer de leur belle conduite pour amliorer la tienne35. Cette citation montre que
limitation des autres pourrait dboucher, lorsque la personne nest pas dpourvue dducation
(adab) et de sagesse, sur lenvers de lenvie, cest--dire, lmulation et la comptition entre
pairs. Dans ce cas, l'imitation peut dbarrasser lindividu des remords et des ressentiments et
le conduire une forme dmulation qui est tout fait louable du point de vue thique et
efficace sur le plan politique. Cest donc la ngativit de lenvie, le dsordre quelle instaure,
limpuissance quelle traduit et le vide quelle cre qui poussent Ibn al-Muqaffa la
condamner. La leon politique dIbn al-Muqaffa est la suivante : si lambition politique peut
lgitimment sexprimer, elle ne doit pas recourir aux passions basses. La prsence de ces
dernires implique que lhomme politique na pas russi faire le travail ncessaire consistant
combattre les mauvais penchants et les purer par la raison sur le modle de linimiti

35.La Grande thique, dans J. TARDY, op. cit., p. 728.


2 6 MAKRAM ABBS

introspective dont on a parl plus haut. Cest sur la base de cette distinction au sein du dsir
mimtique, entre lmulation et lenvie, que se construit lide selon laquelle lenvie est un
trait de caractre qui ne convient absolument pas aux rois36 .
La rflexion sur ce caractre recle un autre aspect politique, trs important pour notre
analyse. En condamnant lenvie, comme la plupart des moralistes de lislam, Ibn al-Muqaffa
attire notre attention sur le fait qutant une manifestation des mauvais penchants et des traits
de caractre mesquins, ce sentiment est tout fait paradoxal: il est le mobile de laction de
bien des hommes politiques, mais en mme temps, il reste en-de dune vraie relation
dinimiti, qui, elle, peut tre qualifie de politique. Il apparat clairement, partir de cette
analyse que la politique ne doit pas procder de ce sentiment, sous peine de se dvaloriser en
tant quactivit majeure de la vie humaine. Afin dexpliquer ce lien paradoxal entre lenvie et
linimiti, nous allons recourir un auteur, peine postrieur Ibn al-Muqaffa. Dans son
ptre intitule De la distinction entre linimiti et lenvie, al-i (776-869) dfend lide
selon laquelle tout envieux est un ennemi, mais tout ennemi nest pas un envieux37 .
Cette diffrence de degr sappuie sur le fait que le sentiment denvie qui est un sentiment
aveugle, irraisonn et fond sur le mensonge,engendre ncessairement linimiti, alors que
cette dernire peut avoir dautres causes. A cette diffrence de degr sajoute une diffrence
de nature car, pour lui, lenvie est une essence, linimiti une acquisition38 . Due une
corruption du caractre, une dpravation de la nature et un drglement du naturel39 ,
lenvie ne disparat quavec la disparition de lenvieux ou de lenvi, alors que linimiti, elle,
peut se transformer en alliance et sadapter aux changements imposs par lunivers politique,
lequel est fondamentalement soumis la contingence. Ainsi, en prcisant les diffrences entre
linimiti et lenvie, al-i montre que, tant un mauvais penchant enracin dans la nature
de certaines personnes, lenvie trahit une incapacit rationaliser le conflit, et agir en fonction
dobjectifs vritablement politiques. Le paradoxe que nous avons relev peut tre formul
autrement: linimiti est politique, lenvie impolitique.

2. De lamiti
Lamiti tait prsente au second plan et ngativement dans "Le lion et le taureau". Elle
a fait lobjet dun viol, dune rupture qui sest solde par la mort de lancien ami intime.
Toutefois, lamiti est loin dtre remise en cause : non seulement Ibn al-Muqaffa rajoute,
semble-t-il, "Le procs de Dimna" pour rappeler que la justice sera toujours l pour punir le

36.Nous trouvons lcho de cette distinction chez al-Mward par exemple. Voir, Adab al-duny wa-l dn, Da-
mas, Dr Ibn Kar, 2002, chapitre 6, De lenvie et de la comptition, p. 424-432. Voir galement, du mme auteur,
Tashl al-naar wa tal al-afar, Beyrouth, Dr al-naha al-arabiyya, 1981, p. 119-123.
37.Rasil al-i, Beyrouth, Dr al-l, 1991, T. 1, p. 346. Voir galement, sur lenvie, lptre intitule Al-
sid wa-l masd, T. 3, p. 3-23.
38. Ibid., p. 347.
39. Ibid., p. 347.
LAMI ET LENNEMI DANS KALILA ET DIMNA 2 7

crime, mais, de plus, il consacre le chapitre suivant, "La colombe au collier" lexploration
de cette relation. La fable enchrit mme sur cette ide en cherchant dmontrer quil est
possible dtablir un lien damiti entre des tres destins naturellement tre ennemis. Quels
sont alors les fondements de cette relation et les conditions de son tablissement?
La fable dcrit la naissance de lamiti entre un corbeau et un rat. Celui-ci sest expos
au danger afin de sauver une amie, "la colombe au collier", tombe dans les rets dun chasseur
avec dautres colombes. Perch sur un arbre, le corbeau observait laction courageuse du rat,
son dvouement et sa fidlit envers ses amis ; il dsire alors en devenir lami. Le dialogue
qui sengage entre les deux protagonistes se divise en deux phases. Dans la premire, des
arguments saffrontent pour dfendre, du ct du rat, la logique du dissemblable, et du ct
du corbeau, la logique du semblable. Partant darguments insistant sur ce qui spare les deux
tres, le rat cherche prouver que, de par lhostilit dessence qui fait de lui la proie dont se
nourrit le corbeau, lamiti ne peut stablir entre eux. Le corbeau adopte la stratgie inverse
et insiste sur ce qui unit et rassemble. Son argumentaire est fond sur une distinction, non pas
entre des espces (le corbeau et le rat) ou entre des rgimes alimentaires (la nourriture et le
mangeur), mais sur les nobles (kirm), les hommes dous de sens (uqal), les bonnes gens
(lin) dun ct, les mauvaises gens (arr) et les vilains (lim), de lautre. Ainsi, les
nobles sont capables de se reconnatre, de se retrouver et de devenir amis malgr les origines
diffrentes. Contre la classification naturelle du rat (prdateur/proie), le corbeau convoque
une classification spirituelle (noble/vilain) qui contrebalance la premire et dvalorise la vision
existentielle qui en dcoule. Un point mrite dtre soulign dans le discours du corbeau :
lamiti peut, certes, sinstaller entre gens vicieux, mais ce qui la caractrise dans ce cas, cest
son incapacit rsister au temps. Les gens vertueux, affirme le corbeau, mettent peu de
temps devenir amis, et beaucoup se brouiller. On peut les comparer un vase dor : il faut
attendre longtemps avant de le voir sbrcher et [encore] peut-on rapidement le rparer et le
remettre en tat lorsquil se fle ou devient [trop] fragile. Lamiti entre mchants est au
contraire prompte se dnouer et lente stablir; il en est delle comme dun vase dargile
qui se casse pour rien et ne peut jamais tre raccommod ensuite 40.
Dans la deuxime phase de lchange entre les deux protagonistes, le rat, acquis aux
arguments de ladversaire, prolonge le raisonnement du corbeau en prcisant que la rciprocit
et lchange sont au cur de toute relation damiti. Mais cet change est de deux types : Il
est ici-bas, dit le rat, deux choses que les gens changent et pour lesquelles ils se frquentent
durablement : lchange spirituel et lchange matriel. Ceux qui cherchent lchange spirituel
sont les amis purs (afiy); ceux qui cherchent lchange matriel sentraident afin de tirer,
rciproquement, un quelconque intrt. Quiconque ne pratique le bien quen vue datteindre
les intrts de ce monde est semblable, du point de vue de leffort qui le pousse chercher le
commerce des hommes, au chasseur qui donne le grain aux oiseaux, non pas en vue de lintrt

40. Miquel, p. 139. Cest le traducteur qui souligne.


2 8 MAKRAM ABBS

de ces derniers, mais du sien propre. Lchange spirituel est donc suprieur lchange
matriel41. Ce passage tablit une distinction entre une forme damiti qui existe chez toutes
les catgories de la socitet qui rpond un besoin vital (chercher son propre intrt) et un
deuxime type damiti qui ne peut sinstaller quentre gens vertueux. Cette amiti transcende
la logique utilitariste puisque, dans ce cas, ce qui est aim, cest lami pour lui-mme, pour ce
quil est et non pas pour le bien ou le service quil procure lautre. Comme lindique la fin
de lchange discursif entre le rat et le corbeau, cette amiti conduit ncessairement labolition
de toutes les diffrences pour ne laisser subsister que les affinits entre les deux tres. Cest
cet effacement des diffrences selon la logique du semblable qui conduit la ngation de
lhostilit la plus froce, cest--dire lhostilit dessence. Afin de rassurer davantage le rat et
dajouter foi sa sincrit, le corbeau sest montr prt prendre pour ennemi tous les corbeaux
qui manifesteront de lhostilit pour le rat et le menaceront. Autrement dit, et partant de la
rgle qui rgit la relation ami-ennemi (lami de mon ami est mon ami; lennemi de mon ami
est mon ennemi), le corbeau renonce son essence de mangeur de rats. Ce dernier pas franchi
au niveau de la construction de lamiti spirituelle permet de la cultiver durablement et de la
goter paisiblement dans une communaut parfaite forme damis purs.
La distinction opre ici par la fable est proche de celle qulabore Aristote dans le
chapitre VIII de lEthique Nicomaque. Ceux qui saiment, affirme Aristote, se veulent
mutuellement du bien en tant quils saiment. Ceux qui saiment par intrt ne saiment donc
pas pour eux-mmes, mais parce quils en tirent mutuellement du bien. De mme ceux qui
saiment pour le plaisir: ils naiment pas les hommes desprit pour leurs qualits, mais parce
quils les trouvent agrables. Ceux qui aiment par intrt chrissent leur propre bien; ceux
qui aiment pour le plaisir, chrissent leur propre agrment, et non pas ltre aim en tant que
tel, mais en tant quil est utile ou agrable. Ces amitis sont donc accidentelles: ltre aim
nest en effet pas aim en tant que tel, mais on aime les gens en tant quils procurent les uns
du bien, les autres du plaisir. Ce genre damiti se rompt facilement, sils ne restent pas
semblables eux-mmes: cessent-ils dtre agrables ou utiles, on cesse de les aimer. Or
lutile est inconstant et varie selon les circonstances. Une fois dtruit ce qui les rendrait amis,
lamiti elle aussi est rompue, puisque ctait sa raison dtre.42
Lamiti entre le rat et le corbeau relve, selon la distinction aristotlicienne, de cette
amiti par essence, puisque le rat est aim pour ce quil est. Le corbeau dsire et aime chez
luitout ce qui caractrise une amiti parfaite : bont, fidlit, noblesse, secours de lami.
Comme Aristote, Ibn al-Muqaffa insiste sur trois aspects qui opposent lamitipar essence
aux autres : la premire est dsintresse, durable et par essence, alors que celle qui est fonde
sur lchange matriel, dans le langage dIbn al-Muqaffa et sur le plaisir ou lutile, dans le
langage dAristote, est intresse, inconstante et accidentelle. Cest cette amiti par essence

41. Kalila, p. 189.


42. ARISTOTE, lEthique Nicomaque, VIII, 1156a, Paris, Pocket, 1992, p. 196.
LAMI ET LENNEMI DANS KALILA ET DIMNA 2 9

qui rpond le plus au sens linguistique du mot adqa (amiti) qui gravite autour de deux
noyaux smiques, le premier renvoyant la force (adq) et le deuxime la sincrit (idq)43 .
Ce type damiti exige de nombreuses qualits comme laltruisme, le sacrifice de soi, le
pardon, la gnrosit, et labngation : ton ami, dit Ibn al-Muqaffa, tu offriras ton sang
et ton bien44. Ce type damiti est bien videmment trs rare et mme extra-ordinaire puisquil
suppose des vertus difficiles runir chez la personne. La fin de La colombe au collier le
souligne, paradoxalement, avec autant de force quelle nen a fait lloge. Malgr la fin heureuse
de la fable o dautres individus (tortue et biche) viennent sinsrer dans la communaut des
amis, nous remarquons que la logique du semblable qui prside la naissance de ce type
damiti est, en soi, fonde sur une exacerbation du rejet de lindividu de sa communaut
dorigine. Le lecteur apprend en effet que le rat tait fortement du par les autres individus
de son espce, tous mus par lintrt (largent); la biche, comme la tortue, sont des solitaires;
le corbeau a, lui, renonc son essence de corbeau. Tous ces indices indiquent quil sagit
dune communaut en quelque sorte extra-sociale, dont lidal est situ au-del de toute
appartenance autre que celle des valeurs de lamiti pure45 .
Cest certainement la raret dune telle amiti qui exige de garder le principe de
prcaution et de mfiance (aar) et de rester toujours dans loptique de lutile, de lintrt et
du calcul, surtout si lAutre ne manifeste pas les mmes intentions et ne poursuit pas le mme
idal. Si lamiti par essence peut dfier le temps et surmonter les obstacles naturels et culturels,
elle ne peut pas tre labri dune altration ou dune dgradation qui la ferait basculer mme
vers son oppos. Dans un univers soumis la contingence, les amis peuvent devenir des
ennemis et les alliances se renverser. Cette vision dun monde en perptuel changement produit
une deuxime dfinition de la relation ami-ennemi, totalement inattendue et surprenante
lorsquon pense la manire dont cette relation a t prsente dans "La colombe au collier".
Consigne dans un autre chapitre, "Le chat et le rat", cette dfinition dit : Un ami ne sappelle
ami que parce que nous esprons de lui quelque service, un ennemi ne sappelle ennemi que
parce que nous craignons de le voir nous nuire. Aussi le bon sens veut-il que nous tmoignions
de lamiti lennemi qui peut nous tre utile et de linimiti lami qui risque de nous faire
du tort46. Comment comprendre cette nouvelle dfinition? Sagit-il dune contradiction au
niveau de la perception de la relation ami-ennemi?
Cette fable met en scne un rat qui, parti la recherche de sa nourriture et tant loin de
son trou, sest trouv guett par trois ennemis: une belette derrire lui, un hibou perch sur
un arbre qui le suivait du regard et attendait le moment propice pour sabattre sur lui et un
chat en face de lui. Notre rat eut grand peur, dit la fable: sil revenait sur ses pas, la belette

43. La Grande thique, dans J. TARDY, op. cit., p.716. En plus de sa prsence dans les dictionnaires, cette signifi-
cation est rappele dans al-Tawd, al-adqa wa-al adq, Damas, Dr al-fikr, 1996, p. 88.
44. Ibid., p. 707.
45. Cette interprtation introduit la thse dfendue par AL-TAWD, dans al-adqa wa-al adq, op. cit., p. 36
sur limpossibilit datteindre ce type damiti.
46. Miquel, p. 229.
3 0 MAKRAM ABBS

lui sautait dessus; sil se portait gauche ou droite, le hibou semparait de lui; sil allait de
lavant, il trouvait le chat sur son chemin47. Fort heureusement, le chat tait pris dans les
filets dun chasseur la recherche de gibiers. Le rat dcide donc de ngocier avec le chat une
alliance contre ceux qui reprsentent un danger menaant leurs vies respectives. Devant les
ennemis qui les observent et attendent le moment propice pour lancer lattaque, le chat et le
rat simulent lamiti et lentente cordiale (le chat prend le rat dans ses pattes et lembrasse).
Le rat dcide alors de ronger les filets qui emprisonnent le chat et prend ses prcautions en
laissant quelques mailles afin de ralentir les mouvements du chat et davoir le temps de regagner
son trou avant que son alli ne soit compltement dlivr de son pige.
Aprs le dnouement de la crise, le chat propose au rat de devenir son ami pour toujours,
son frre sincre et dvou, mais le rat refuse cette amiti au nom du principe de prcaution.
Cette fable aurait pu se terminer comme lhistoire raconte dans "La colombe au collier",
cest--dire par une amiti pure et spirituelle entre deux individus ennemis dessence. Si nous
avons peu prs la mme trame narrative mais qui ne dbouche pas sur le mme dnouement,
cest parce que la situation de dpart nest pas la mme que dans lautre fable. Ici, le fabuliste
dcrit le salut de deux ennemis grce une alliance momentane, conclue afin de se dbarrasser
de nombreux dangers environnants et imminents. Au contraire, dans lhistoire du corbeau et
du rat, la situation de dpart ntait pas la mme car le corbeau navait pas tirer un intrt
quelconque de la part du rat et ce dernier ne se sentait pas en danger cause de la prsence du
corbeau. La dtermination prcise de la situation, ici fonde sur la rciprocit des intrts et
le calcul tactique, l sur le dsintressement et lamiti spirituelle, montre que la relation ami-
ennemi doit tre dfinie partir des conditions qui lui donnent naissance et selon des
conjonctures bien particulires. Ainsi, la dfinition utilitariste que propose le rat de lami et
de lennemi ne vaut pas absolument. Elle est approprie au contexte de la fable qui peut tre
dcrit en termes politiques comme un contexte de guerre dterminant le choix dalliances
stratgiques. Cest ce contexte qui renvoie la relation ami-ennemi au critre originel qui est
lhostilit dessence. Ce critre de base pousse le rat mettre des soupons quant la sincrit
du chat: ce dernier ne va-t-il pas songer, une fois pass le danger, le manger?
Ainsi, les deux fables que nous venons danalyser forment une structure en chiasme
qui met en relief linscription de la relation ami-ennemi dans lunivers de la contingenceet
qui confirme que la seule rgle en la matire est labsence de rgle : Laffection et linimiti
ne peuvent demeurer toujours stables. Il se peut que laffection se transforme en hostilit et
que celle-ci se mue en alliance et en amiti. Les circonstances, les causes et les expriences
permettent de le reconnatre. Lhomme dou de sens adopte pour chaque situation un jugement
qui lui est appropri: ce qui advient du ct de lennemi a pour critre la force, et du ct de
lami la compagnie48. Dterminer sa propre force et celle de lennemi, valuer le degr

47.Ibid., p. 230
48.Kalila, p. 253.
LAMI ET LENNEMI DANS KALILA ET DIMNA 3 1

damiti, sa stabilit ou reprer un changement son niveau, tels sont les critres qui permettent
de juger chaque relation en fonction de circonstances bien particulires qui vitent lhomme
de tomber dans les piges. Cette conception commande galement une bonne connaissance
des ennemis, leur classification en fonction de leurs forces (suprieure, gale ou infrieure),
des dangers quils reprsentent, de la nature de lhostilit (dclare, secrte). Une vise
cognitive accompagne toute approche de lennemi : Tu sauras que parmi tes ennemis, il en
est dont tu devras uvrer la perte, dautres avec lesquels tu chercheras te rconcilier et
dautres enfin dont tu tefforceras de rester loign. Il te faudra savoir les distinguer daprs
la classe laquelle ils appartiennent49. Les amis, eux aussi, sont classs selon quil sagit de
simples compagnons de mtiers, de connaissances ou damis sincres. Cest cette versatilit
qui fait de la science politique une science de la contingence par excellence et qui introduit
une sorte de tragique que ni le discernement, ni lexprience, ni le jugement perspicace ou la
prudence ne peuvent dfinitivement carter50 .
Sans la prise en compte de la situation concrte partir de laquelle se dterminent le
choix et laction politiques, nous pourrions penser quil sagit de contradictions au niveau des
enseignements politiques dIbn al-Muqaffa. Le but de ce dernier est la fois de souligner la
ncessit de dlibrer en fonction des donnes du rel, et de mettre laccent sur les limites
dune dcision thique ou politique qui peut tre mise dfaut par un facteur externe qui est
le Destin. Le fils du roi et ses compagnons illustre lide que le Destin lemporte sur
lhomme et sur toute la perspicacit, la raison et la matrise dont il peut faire preuve et quil
peut mobiliser avant dagir51 . Cette situation convoque systmatiquement une posture et une
attitude fondes sur le aar. Cette notion-cl qui occupe une place particulire dans le dispositif
thique dIbn al-Muqaffa peut tre traduite par mfiance, prcaution ou dfiance. Plus quelle
ne rappelle la prudence aristotlicienne52 , elle dnote une attitude mfiante mle de peur
qui conduit lhomme tre constamment sur ses gardes. Dans un monde domin par le hasard
et par la force aveugle du Destin, le aar, qualit ncessaire de lhomme politique, lui permet
de se prmunir contre les retournements du sort et les renversements des dominations (duwal).
Ainsi, englobant tous les aspects de la vie humaine, la relation ami-ennemi simpose
comme une dichotomie travers laquelle lhomme fait lapprentissage de son appartenance
au groupe politique dont il fait partie. Elle convoque une meilleure connaissance de soi et
dautrui, de la nature humaine et de lunivers du pouvoir. Le problme que soulve cette
conception qui envisage la relation ami-ennemi comme une relation diffuse et omniprsente
est celui du rapport entre lomniprsence de nombreuses formes dhostilit et les types de
violence quelles engendrent inluctablement. Comment donc peut-on faire face
lomniprsence de lhostilit? Doit-on recourir systmatiquement la violence pour rsoudre

49.La Grande thique, dans J. TARDY, op. cit., p. 732.


50.Voir sur ce point l'article de C-F. AUDEBERT, La condition humaine daprs Kalila wa Dimna, op.cit.
51.Kalila, p. 322.
52.Voir sur ce point, P. AUBENQUE, La prudence chez Aristote, Paris, puf, 1963.
3 2 MAKRAM ABBS

les conflits? Traduites en termes de politique extrieure, cette vision convoque-t-elle des
relations imprialistes et bellicistes avec les autres Etats?

III- LART DE COMBATTRE LENNEMI

1. Savoir et pouvoir/ami et ennemi


Le pouvoir appartient dans les fables aux lions. Une telle affirmation est peut-tre un
truisme, mais elle signifie que le pouvoir politique est naturellement lexpression dune force
qui a russi dominer les autres individus et obtenir leur soumission. Nombreuses sont les
fables qui rappellent cette ralit et qui, non seulement mettent en garde contre la frquentation
du dtenteur du pouvoir, mais, de plus, attirent lattention sur les consquences tragiques de
la dsobissance. Comme nous lavons mentionn plus haut, la question de lobissance des
sujets est lune des vises profondes de Kalila et Dimna. Cela traduit-il un refus de penser le
pouvoir autrement que sur un mode autoritaire, voire tyrannique ? Cette insistance sur
lobissance de la part dIbn al-Muqaffa est-elle lmanation dune sorte de dterminisme
qui le pousse refuser toute critique de la domination ? En effet, Ibn al-Muqaffa ne cherche
pas, linstar de certains juristes de lislam, justifier la nature de la domination ou linstituer
juridiquement ou religieusement. Le pouvoir est, et il faut composer avec cette "vrit effective
du rel", selon lexpression machiavlienne53 . Cette conception marque lappartenance dIbn
al-Muqaffa lcole du ralisme politique et explique la raison pour laquelle il serait vain
par exemple, de chercher chez lui certaines formes de lgitimation du pouvoir, par le droit, la
religion ou mme par la philosophie. A partir de ce constat, Ibn al-Muqaffa inscrit la
reconnaissance de la domination de fait et du pouvoir install (suln) comme le point de
dpart de tout changement ou rforme en politique. Ft-il tyrannique et brutal - et cest le cas
la plupart du temps -, le pouvoir ne peut tre, selon cette vision, combattu frontalement, par
les rvoltes et les sditions. Dans "le Saint Homme et son Hte", Ibn al-Muqaffa note que le
fait de rivaliser avec le roi et de convoiter sa place est une affaire trs grave qui conduit au
dsordre et aux bouleversements54 . Une telle solution, consistant donc affronter directement
le pouvoir en place, nest pas du got du sage dont le principe primordial est de chercher
dabord, comme toute personne, avoir la vie sauve55 .
Malgr cette position, on trouve dans Kalila et Dimna une vision fortement pjorative
du pouvoir qui est rarement nuance sauf, peut-tre, avec les portraits dAlexandre le Grand
et de Kisr Anirwn. Cette vision pjorative conduit mme, notamment du ct du sage,
une sorte de mpris du pouvoir et de la personne qui le reprsente : le roi est souvent dcrit
comme quelquun qui a un faible jugement, quelquun de brutal, dimpulsif, dagressif,

53.MACHIAVEL, Le Prince, Paris, Hatier, 1999, chapitre XV, p. 70.


54.Cette variante textuelle ne se trouve pas dans Kalila, ni dans Miquel. Elle est dans ldition de S. Shamseddine,
Beyrouth, al-Maktaba al-ariyya, 2002, p. 194.
55.Kalila, p. 18-19.
LAMI ET LENNEMI DANS KALILA ET DIMNA 3 3

darrogant, de perfide et dinjuste. Mais au-del de ce jugement de valeur, cette vision fonde
une distinction foncire entre dominer et gouverner. Gouverner comme il le faut, convoque
lintervention dune autre instance, le savoir, incarne par le sage ou le philosophe qui est
plus quun simple conseiller ou ministre : il est indirectement lintelligence qui guide cette
force brute et loriente dans le sens fix par les principes de la sagesse politique (raliser le
bien commun, servir lintrt gnral)56 . Grce son savoir pratique, et conformment
loptique socratique57 , il est le vritable dtenteur du pouvoir politique, mme si son travail
se prsente comme une corve (sura)58 ou mme si, pour accomplir cette tche, il doit
souscrire un rituel dallgeance, de flatterie ou dloge (selon les humeurs du matre). Le
sage ne peut, nanmoins, exercer cette tche sans la prise en compte du danger que reprsente
la proximit par rapport l'univers du pouvoir et la personne qui lincarne. Pour y russir, il
y a bien videmment tout lart du conseil, de la conversation, tout ladab ncessaire la
ralisation de cet objectif. Ces thmes ont t bien analyss par A. Cheikh-Moussa dans son
travail sur les stratgies discursives adoptes par le conseiller afin dexercer efficacement son
activit59 . Il existe, toutefois, un point qui permet darticuler la dichotomie pouvoir-savoir
notre sujet sur lami et lennemi : il faut prsenter la ncessit dassocier le sage au
gouvernement comme le seul moyen permettant de conserver le pouvoir. Autrement dit, le
sage doit convaincre le pouvoir que son rle nest autre que de servir lintrt suprme du
prince et de raliser la fin qui lui est naturellement propre, la domination.
Parti de proccupations contemporaines, et rinterprtant luvre dIbn al-Muqaffa et
principalement Kalila et Dimna la lumire des dboires politiques arabes contemporains,
M-A. al-Jbir a vu dans la reconnaissance de la domination de la part du sage, du philosophe
ou du conseiller, une compromission de l"intellectuel" avec le pouvoir ou bien un moyen
dinstrumentaliser le savoir au profit du pouvoir. Do la thse, pour le moins improbable,
dun Ibn al-Muqaffa thoricien et dfenseur du gouvernement tyrannique dans la tradition
politique arabe et mme lhypothse est envisage comploteur contre lEtat arabo-
musulman et conspirateur de sa ruine60! La discussion de cette thse dpasse le cadre de ce
travail, mais deux points mritent dtre souligns, qui sont la consquence directe de cette
lecture. Dabord, M-A. al-Jbir relve une contradiction entre le thme de lobissance au

56.Le cumul des deux fonctions (dominer et gouverner) par une seule personne nest pas envisag par Ibn al-
Muqaffa. Mme sil est possible davoir un roi-philosophe, lappel aux comptences des conseillers et des sages, et
lassociation de ces derniers au gouvernement est une constante de sa pense.
57.Tout en affirmant dans le Gorgias, 473 e 7, je ne suis pas un politique, Socrate se dclare en 521 d 6-8,
tre le seul [des Athniens] qui cultive le vritable art politique. Voir J-F. PRADEAU, Platon et la cit, Paris, puf,
1997, p. 13-14.
58.La Grande thique, dans J. Tardy, op. cit., p. 681.
59.A. CHEIKH-MOUSSA, dans "Du discours autoris ou comment sadresser au tyran", Arabica, tome XLVI, avril,
1999, p. 139-175.
60.M-A. AL-JBIR, op. cit., chapitre 7, p. 171-196. Cette opinion est avance galement par K. ABDELLATIF, op.
cit., mais sa thse porte sur toute la littrature des db sulniyya.
3 4 MAKRAM ABBS

pouvoir notamment de la part du sage et le thme des critiques formules contre la tyrannie
et du danger que reprsente la frquentation du roi et de son milieu61 . En ralit, la question
de lobissance des sujets au pouvoir nest pas contraire la question de sa critique. A une
seule condition : quon ramne la figure du sage de Kalila et Dimna, (ou celle d'Ibn al-Muqaffa
lui-mme comme le stipule M-A. al-Jbir) la figure gramscienne de lintellectuel organique.
Cest seulement par ce dplacement et par ce tour de force, fruit dune vision anachronique,
quon impose une aporie entre, dune part, lide de respecter le pouvoir tabli, de ne pas
entrer en conflit direct avec lui, et celle, de lautre, dmettre des jugements ngatifs sur les
rois, leurs comportements et leurs caractres. Or, dans les contextes de lAntiquit et du
Moyen Age, contextes marqus par la privatisation des pratiques politiques, la personnalisation
des rapports entre gouvernants et gouverns et le faible degr dinstitutionnalisation, dsobir,
cest mourir. Dsobir signifie tre en possession du moyen spcifique du politique(la force
des armes) et donc, tre potentiellement un rival du prince. Le sage ne peut pas, comme
lintellectuel daujourdhui, tre dans lopposition ou dsobir civilement. Cette problmatique,
et cest ce que semble omettre M-A. al-Jbir, est spcifiquement moderne; elle est ne avec
linstallation de la machine tatique moderne et avec toutes les reprsentations thiques et
politiques quelle vhicule. Cest en tenant compte de ce point que nous pouvons comprendre,
chez Ibn al-Muqaffa et dans toute la tradition des miroirs des princes, linsistance sur des
thmes comme lart de sadresser au prince, ou lart de la conversation, ou mme lart de
tenir sa langue et dapprcier lloquence du silence.
En deuxime lieu, tant, selon M-A. al-Jabiri, un conspirateur contre la politique arabo-
musulmane62 , le sens cach et le "plan secret" de Kalila et Dimna, voqu par Ibn al-Muqaffa
dans les diffrentes introductions, nest autre que dapprendre au roi les moyens de domestiquer
les sujets et de les assujettir travers ladab qui ne signifie pas autre chose que "domestiquer".

61.Cest partir de lhistoire de la composition et de la formation de Kalila et Dimna que lauteur cherche lorigine
de cette aporie prsume entre le thme de lobissance au pouvoir et la littrature critique son gard. En effet, M-A.
al-Jbir tablit un partage entre les textes dorigine indienne et les textes dorigine persane. Dans les premiers, il y
aurait la vision ngative du pouvoir et seraient consignes les points de vue critiques, condamnant le pouvoir oppres-
seur et vilipendant la tyrannie. Le deuxime type de textes relve plutt du fond perse, qui, lui, fait lapologie de
lobissance et justifie tout pouvoir oppresseur. Ce partage nest pas exact, puisque les textes dorigine persane vo-
quent galement les dangers lis la frquentation du roi, et mettent en garde contre ses injustices, son impulsivit et
son caractre foncirement mauvais. En effet, M-A. al-Jbir semble vouloir lire dans la critique du pouvoir un appel
la rvolte et la dsobissance. Cette lecture, motive par la situation de lintellectuel arabe contemporain ne peut tre
projete sur les textes dIbn al-Muqaffa, sous peine de les dnaturer. Par ailleurs, lunivers politique construit par Ibn
al-Muqaffa est, selon la lecture de M-A. al-Jabiri, sans morale; lhypocrisie et la dissimulation y rgnent et, par
consquent, tout ce qui est dit sur lamiti nest pas sincre. Ce jugement de valeur est obtenu par une mise entre
parenthse de ce qui constitue la substance des ides politiques dIbn al-Muqaffa, savoir que cest lanalyse de la
situation ou ltude des conjonctures qui dtermine laction de lhomme politique ou du sage. Le problme majeur que
pose ce jugement de valeur, cest, en tout cas, quil ne tient pas compte des autres chanons qui forment la pense dIbn
al-Muqaffa (lami et lennemi, la reprsentation du monde, la vision de la condition humaine).
62.Ibid., p. 193. Bien quelle ne soit pas dfinie, cette notion est probablement assimile, dans lesprit de lauteur,
la politique vertueuse inspire des idaux de la loi islamique.
LAMI ET LENNEMI DANS KALILA ET DIMNA 3 5

A supposer que la question de lassujettissement des gouverns abusivement identifie


ladab soit la logique secrtement dfendue par Kalila et Dimna, il ne faut pas lenvisager
seulement dans ses aspects ngatifs. Lobissance, de mme que la conservation du pouvoir
du prince sont fondamentalement lies la question du commandement avec lequel elles
forment lune des catgories essentielles du politique. Lintervention du sage pour aider le
prince asseoir sa domination nest pas, comme lavance M-A. al-Jbir, une trahison de la
cause des gouverns et un renoncement dfendre leurs intrts. Car, ce nest pas la domination
du roi que vise le sage. Peu importe, pour lui, que tel prince, tel clan ou telle famille soit au
pouvoir; la loi interne au politique, dit que les dominations obissent des cycles (duwal) et
que la norme qui rgit ce mcanisme relve plutt de plans insondables et insaisissables pour
la raison humaine63 . Ds lors, le souci du sage est tout fait autre: cest la stabilisation du
pouvoir, la pacification de la socit, et la victoire sur les ennemis de lintrieur qui reprsentent
ses yeux le bien politique atteindre. La stabilisation du rgime signifie la rduction des
conflits internes, la victoire sur les sditieux, les brigands, les bandits et les malfaiteurs.
Comme le signifient mtaphoriquement les fables, cest la scurit qui est le bien auquel
souhaitent accder les sujets. Cest une vie paisible et sre, sans crainte et sans pouvante que
les habitants de la jungle cherchent atteindre. Seul un pouvoir fort, protecteur et juste peut
raliser ce besoin. Interprte dans ce sens, la question de la conservation du pouvoir devient
synonyme de la victoire de la politique sur ltat de nature qui existe de manire latente dans
la socit. Plus encore, dans loptique dIbn al-Muqaffa et conformment au contexte politique
de lpoque, la stabilisation de la domination est le signe de lhumanisation accrue des rapports
sociaux et de lapaisement des conflits ; cest un progrs social considrable qui se ralise
contre lanimosit de lhomme et contre son agressivit.
Outre les nombreuses fables qui le montrent, comme celle du livre et du lion64 , cette
ide est on ne peut plus mise en valeur dans la premire introduction de louvrage dcrivant
la relation entre Bidpy et Dabalm. Aprs que le roi Dabalm a accept dassocier le sage
au gouvernement, et de suivre scrupuleusement les plans politiques quil lui traait, Bidpy a
t en mesure daffermir le pouvoir du roi et de le dbarrasser de ses ennemis65 . Les voisins
du royaume de Dabalm, note le texte, ont cherch tablir des liens amicaux avec lui66 .
Dbarrasser le roi de ses ennemis est donc la premire consquence, trs significative, de
lintervention politique du sage. Autrement dit, lart de combattre les ennemis relve des
comptences du sage et sans ce dernier, le roi naurait pas les ressources suffisantes pour
tablir sa domination et stabiliser le rgime.

63.Voir sur ce point, certaines maximes de la Petite thique, Tunis, Dr al-marif, 1991, p. 22 et p. 27.
64.Kalila, p. 121.
65.Ibid., p. 37. Nous soulignons.
66.Ibid., p. 35.
3 6 MAKRAM ABBS

2. La ruse et lexemplarit thique


A la lumire des ides dveloppes plus haut, nous comprenons la prfrence affiche
par Ibn al-Muqaffa pour la ruse au dtriment de la force. Lide que la force mentale et les
ressources de lintelligence soient suprieures la force physique est largement dfendue
dans Kalila et Dimna comme le montre cette maxime : On gagne quelquefois par la ruse ce
quon ne gagne pas par la force67 . Issu de la dichotomie pouvoir-savoir, le couple force-
ruse renvoie aux moyens mis en uvre pour se dfendre contre lennemi. En langue arabe, la
ruse se dit la. Le mot drive dune racine (WL) qui signifie faire un mouvement
circulaire. Dfinie comme le fait datteindre quelque chose, non pas directement, mais grce
des dtours, la la a donc le sens de louvoyer. Le terme renvoie aux diffrents procds
et stratagmes non quantifiables qui supplent la force. Les ruses sont trs nombreuses dans
le texte: histoires mensongres inventes pour faire peur lennemi ("Le livre et llphant")
ou pour provoquer sa colre et le rendre incapable de rflchir et de se matriser ("Le livre et
le lion"), utilisation dune tierce partie pour se dbarrasser de lennemi ("Le corbeau, le cobra
et le chacal"), se jouer de lennemi en lui faisant croire quon est en train de servir sa cause,
alors que, concrtement, cest linverse qui a lieu ("Les hiboux et les corbeaux"), crer une
situation o lennemi vit dans la fiction dtre victorieux et dominateur, alors quil est
totalement manipul des fins quil ignore et qui dpassent son entendement ("Le Serpent et
le roi des grenouilles"). Elles vont du rcit pig, jusqu la dstabilisation de lennemi par de
fausses rumeurs en passant bien videmment par la dissimulation et llaboration de plans
secrets dont on ne voit que les consquences, sur le terrain de la ralit, une fois la ruse mise
en uvre.
Appliqu la relation ami-ennemi, lensemble des procds peut avoir trois usages.
Trs courant, le premier renvoie aux manuvres que lon peut conduire afin de renverser une
situation o lon est donn, demble, pour perdant. Dans ce cas, et comme lillustre Le
chat et le rat dj analys, la ruse est assimile aux manuvres tactiques qui permettent
dobtenir une victoire contre lennemi ou de se dbarrasser dun danger.
Le deuxime usage de la ruse relve de la stratgie du faible qui arrive trouver par son
intelligence la faille lui permettant dcraser plus fort que lui. Cet usage est parfaitement
dcrit dans les fables mettant en scne, par exemple, un livre qui lemporte sur un lion ou un
lphant. Tout porte croire, eu gard lasymtrie des forces que le lion lemportera toujours
sur le livre. La fable apprend la possibilit de renverser les rapports de force naturellement
et communment admis, grce la ruse. La rgle qui rgit cet usage est la suivante: Des
gens chtifs et frles arrivent quelques fois, par leur finesse, leurs ruses et leur discernement,
des rsultats que bien souvent la force est impuissante atteindre68. Dans "Les hiboux et
les corbeaux", ces derniers sont considrablement affaiblis aprs une attaque-surprise lance

67.Miquel, p. 72.
68.Miquel, p. 69.
LAMI ET LENNEMI DANS KALILA ET DIMNA 3 7

par leurs ennemis. Lors dun "conseil de guerre" o le roi discute avec ses conseillers la
stratgie adopter, trois solutions se dgagent : le combat, la paix ou lexil. Chaque solution
reflte une valeur morale et se justifie partir dun principe politique. Le combat exalte la
bravoure, le courage et la mort pour la patrie. Cette solution est dautant plus noble que
lennemi est plus fort; elle met en valeur lhonneur de combattre lennemi jusquau bout,
mme si lon nest pas certain de la victoire. La paix et la rconciliation se justifient partir
du principe de la sacralit de la vie qui doit tre conserve, mme au prix du paiement dun
tribut lennemi, et quitte tre humili par lui. Enfin, lexil est justifi par le principe de
prudence qui nous pousse fuir un ennemi craint et rsolu nous anantir. La solution retenue
est tout fait autre. Elle est propose par un corbeau qui suggre secrtement son roi le plan
de sintroduire dans la socit des hiboux afin de dcouvrir une faille, un point faible et den
informer son roi. Ce choix, qui a t retenu, a permis de satisfaire aux principes contenus
dans les autres solutions (patriotisme, vie sauve, rparation de linjustice), tout en remportant
une victoire moindre frais, avec dlicatesse, et sans exposer au danger le reste des citoyens.
Au-del de son usage en tant que stratgie du faible, la ruse fonde une thique du
combat qui refuse le choc frontal et leffusion du sang comme moyen de rsoudre les conflits.
Que font les gens intelligents quand ils veulent obtenir quelque chose? Ils ne recourent au
combat que lorsquils nont plus le moyen dagir autrement. Car, au combat, ce que lon
dpense, cest sa propre vie.69 Les fables insistent sur le fait que, mme si lon dispose de
la force, il vaut mieux lutiliser en ultime recours. La ruse, dans ce cas, nest plus seulement
larme des faibles; elle devient synonyme des moyens pacifiques et diplomatiques quil faudra
mobiliser avant de faire parler les armes. Le recours la guerre pour rsoudre un conflit est
dconseill en raison des souffrances et des douleurs inhrentes cette activit. Cest dans ce
cadre que le rle du sage prend toute sa signification : grce aux ressources de son intelligence,
il assure la toute-puissance du roi et le dbarrasse de ses ennemis tout en prservant le royaume
contre une guerre qui peut tre coteuse en vies humaines, et peu certaine au niveau de son
issue. Ainsi, le refus de la guerre comme rponse systmatique et directe lhostilit tmoigne
dune volont de lui trouver dabord des solutions pacifiques et diplomatiques. Les alliances
stratgiques, permettant de tirer son pingle du jeu lorsquon est menac par de nombreux
ennemis quon dresse les uns contre les autres, relvent de cet usage.
Ce choix stratgique ne signifie toutefois pas quil faut renoncer la qute des
instruments naturels de la domination. Mais il sagit den diffrer au maximum lusage, dviter
leur emploi, sauf en dernier ressort. Ainsi, tout en tant lion, le roi doit, pour reprendre
lexpression machiavlienne70 , tenter dagir dabord comme un renard. Selon cette logique,
le rgne du roi et du philosophe tmoigne de la mobilisation de toutes les forces, morales et
matrielles, agrges en vue de former une puissance dissuasive qui stabilise le pouvoir dun

69.Ibid., p. 160.
70.MACHIAVEL, op. cit., capitre XVIII, p. 80.
3 8 MAKRAM ABBS

ct, et le fait respecter par ses ennemis, de lautre. Ce point reflte la qute de lhumanisation
de la guerre par la ruse, la finesse et lintelligence contre une conception barbarisante qui ne
se fie quau choc des armes et la violence guerrire71 .
Cest la lumire de cette lecture que nous pouvons comprendre la notion complexe de
ilm. Souvent traduite par magnanimit, pardon ou indulgence, cette notion est au centre du
dispositif thique dont un roi doit se munir pour combattre ses ennemis. Convoque dans
lanalyse de la relation ami-ennemi, cette qualit renvoie dabord lide que, face aux
provocations et aux insultes de lennemi, il faut rester stoque pour ne pas ragir dune manire
irrflchie dont les consquences pourraient savrer dsastreuses. Sadressant lhomme
accabl par les ennemis, les envieux et les calomniateurs, Ibn al-Muqaffa dit: Tu ne dois
pas douter un instant que la force et la victoire reviennent immanquablement au ilm72. La
victoire sur lennemi passe donc en premier lieu par une puissance thique qui oblige lhomme
se contrler, se censurer, examiner ses dfauts et combler ses lacunes, bien avant de
lancer ses attaques contre son ennemi : Lune des armes les plus redoutables, lun des allis
les plus prcieux dont tu disposeras pour lemporter contre ton ennemi consistera recenser
les dfauts et points faibles que tu recles, comme tu le fais pour les siens73. Essayer dtre
labri des critiques de ladversaire, travailler sur ses propres dfauts et faiblesses avant de
scruter ceux de lennemi, ne pas mpriser ce dernier, mme sil est faible, tout cela montre
que lexemplarit thique est considre comme lun des moyens suprmes du combat contre
lennemi. Lanalyse des causes de la dfaite des hiboux contre les corbeaux convoque largement
cet argument : outre le fait que leur roi na pas cout les bons conseillers, il sest montr
arrogant, vaniteux, mprisant lgard de ses ennemis, et faisant trs peu cas deux74 .
Le deuxime sens du ilm dcrit le fait de renoncer punir et chtier lennemi, alors
quon a la possibilit de le faire. Dans la Grande thique, Ibn al-Muqaffa affirme ceci : Si,
bien quayant la possibilit de lemporter sur ton adversaire, tu peux lui pardonner son hostilit
et renoncer lui rendre la pareille, cest que tu as vraiment atteint le comble de la puissance75.
Mimant une qualit divine, celle de pardonner ceux quon doit punir, et renvoyant par l
la clmence surhumaine du roi, cette attitude vient couronner lagrgation des diffrents
facteurs de la puissance (politique, militaire, diplomatique et thique). La noblesse de ce
traitement rserv lennemi rside dans le fait quil peut transformer lancien ennemi en

71.Les principes que nous avons dgags sur la supriorit de la ruse sur la force brute ou le recours aux moyens
diplomatiques afin de rsoudre les conflits sont largement prsents dans les ouvrages de miroirs des princes et dans
les traits consacrs lart de la guerre. Voir, par exemple, AL-MURD, op. cit., p. 64-65 et al-ur, op. cit., p. 677-
705. Cette approche nest pas trs loigne de celle qui est dfendue dans les traits chinois de lart militaire. Voir,
par exemple, Sun Tzu, Lart de la guerre, Paris, Hachette, 2000.
72.La Grande thique, dans J. TARDY, op. cit., p. 689.
73.Ibid., p. 733.
74.Kalila, p. 232 et galement p. 237.
75.La Grande thique, dans J. TARDY, op. cit., p. 728-729. Nous avons lgrement modifi la traduction.
LAMI ET LENNEMI DANS KALILA ET DIMNA 3 9

alli ou mme en ami. Mais sa pertinence politique peut tre dcele partir de lexamen
dun autre niveau, celui de la qualification de lennemi. Nous avons montr que la langue
arabe assimile lennemi lagresseur. Ladoption de ce comportement chevaleresque montre,
dun ct, quon met en avant des qualits extraordinairement humaines, que lon fait un
travail sur soi-mme pour viter le chtiment, en esprant que ladversaire en tirera les
conclusions adquates et quil deviendra mme un ami ou un alli prcieux. Mais dun autre
ct, ce comportement produit des signes que ladversaire doit dchiffrer; il doit comprendre
quil sest dvoy, quil est sorti du rang de lhumain. On lenferme ainsi dans un dilemme :
ou bien il renonce aux hostilits, ou bien le ilm dont on a dj us justifie pleinement, en cas
de rcidive, llimination de cet adversaire qui na pas russi se dbarrasser des pulsions de
haine, qui sest longuement cantonn dans son agressivit et en a fait mme sa raison dtre.

CONCLUSION

La relation ami-ennemi est le noyau dur de Kalila et Dimna. Les autres thmes fortement
prsents dans ce livre comme la question du rapport entre le philosophe et le roi, ou celle de
la stabilisation du pouvoir sarticulent autour de cette dialectique que nous avons aborde
dans une double direction, dabord en remontant aux conditions de linstauration du politique
(la jungle humanise), ensuite travers ltude du fonctionnement de cette relation sur les
plans de la politique intrieure et de la politique extrieure. Vu la place majeure que cette
relation occupe dans la description des relations de pouvoir, est-il possible donc, comme le
soutient C. Schmitt, de llire comme critre de dfinition vraiment discriminant du
politique76 ? Rien ne peut confirmer ou infirmer cette hypothse pour le cas dIbn al-Muqaffa
puisquil nexiste pas clairement de dfinition du politique chez lui. Toutefois, il est impossible
ou illusoire de penser la possibilit de lextinction de la relation ami-ennemi dans lunivers
quil a reprsent dans les fables et dont il a confirm les soubassements et les fonctionnements
dans les deux Ethiques. Il convient de prciser, nanmoins, que la dfinition que propose C.
Schmitt de lennemi est beaucoup plus restreinte et exclusive que celle dIbn al-Muqaffa. En
effet, C. Schmitt exclut de la notion d"ennemi" ladversaire, le rival personnel, priv, que
lon hait et pour qui on ressent de lantipathie. Pour lui, lennemi ne saurait tre quun

ennemi public 77 . Selon cette analyse, lappartenance une collectivit organise est une
condition ncessaire pour dsigner lennemi, quil sagisse de groupes qui saffrontent
lintrieur ou lextrieur de lEtat (guerres rvolutionnaires, guerres civiles, guerres
intertatiques). Cette conception de lennemi dbouche ncessairement sur la problmatique
de la guerre et de la paix, ce qui nest pas le cas chez Ibn al-Muqaffa o linimiti,
essentiellement prive, ne conduit pas obligatoirement la guerre, mais maintient, dans les
cercles du pouvoir, des formes exacerbes de violences, de tensions et de conflictualits. Une

76.C. SCHMITT, La Notion de politique, Paris, Flammarion, 1992, p. 64.


77.Ibid., p. 67.
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telle conception est certes due la faible juridiction et tatisation qui caractrise les groupements
politiques pr-modernes. Ainsi, la dfinition de linimiti comme un antagonisme conduisant
des luttes armes entre groupes, et surtout entre deux collectivits territoriales et juridiques
distinctes, ne pouvait tre acquise lpoque dIbn al-Muqaffa. Pour cela, linimiti de
lintrieur, celle qui oppose le prince ses rivaux ou celle qui dfinit les relations entre
particuliers uvrant dans la mouvance du pouvoir, cette inimiti assume donc, chez Ibn al-
Muqaffa, une fonction quasi-paradigmatique.
Pour les mmes raisons historiques, mais dun autre point de vue, il serait vain de
chercher chez Ibn al-Muqaffa, comme cest le cas chez Hobbes, une sparation entre un
univers pr-politique, marqu par la guerre de tous contre tous, et un univers politique o
rgnent la paix et la scurit grce la puissance du Lviathan. Il faut rappeler ici que les
dominations pr-modernes nont pas russi pacifier lEtat de lintrieuret vacuer au
maximum lhostilit lextrieur de cette construction juridique puissante. Pour cette raison,
chez Ibn al-Muqaffa, la loi de la jungle et l"tat de nature" guettent constamment la vie
politique la plus organise rationnellement. Une telle vision de linimiti, bien quelle soit le
produit de son temps, nen garde pas moins certains aspects universels, car elle a le mrite de
souligner la prsence latente, dans toutes les socits, de lanarchie, des rvoltes et,
potentiellement, des guerres civiles. Elle inscrit ces phnomnes comme une donne politique
avec laquelle il faut composer. Dans ce cas, en dissipant toute lillusion de lextinction de la
conflictualit et de lhostilit, Kalila et Dimna nous apprend en connatre les causes afin de
mieux les matriser, notamment grce au dispositif thique indispensable pour lexercice de
lart de gouverner. Partie dune identification et dune reconnaissance de nombreuses formes
dinimiti, anthropologique (lhostilit naturelle de lhomme et sa soumission aux mauvais
penchants), thique (lhostilit introspective) et politique (ennemis de lintrieur et de
lextrieur), notre approche a essay de dgager le souci primordial qui anime la pense dIbn
al-Muqaffa et qui dessine, au-del, les contours de toute une tradition, celle des db
sulniyya: humaniser et rationaliser autant que possible le rapport la violence, lhostilit
et lennemi.
Sagissant des principes qui rgissent le fonctionnement de cette relation, nous avons
pu noter que le socle sur lequel repose la pense de lami et de lennemi chez Ibn al-Muqaffa
est lanalyse prcise de la conjoncture et lapprciation exacte de la situation politique. La
formalisation des "vrits" relatives lami et lennemi partir des fables, montre quelles
enseignent la fois le principe de mfiance, y compris lgard des amis, et la possibilit de
goter une amiti pure et sincre, mme entre espces ennemis; tantt, elles proposent de
mener une guerre prventive contre un ennemi craint, tantt, elles recommandent de se doter
de longanimitcomme moyen suprme pour le combattre ; elles disent dun ct que lhomme
sens nhsite pas consulter son ennemi et sallier avec lui, et de lautre, mettent en garde
contre les dangers de sa frquentation voire interdisent tout commerce avec lui. Cette
indtermination quant aux principes est certes la source dun tragique quIbn al-Muqaffa
LAMI ET LENNEMI DANS KALILA ET DIMNA 4 1

compense par une croyance infaillible au Destin, seule force capable de dterminer lissue de
laction humaine. Mais cette indtermination permet aussi au sujet politique de mesurer sa
libert de choix, et lui donne loccasion dprouver ses facults de dlibration et sa capacit
sadapter un monde marqu par la contingence. En montrant quil est impossible de fixer
des rgles permanentes et des principes stables propres la science politique, Ibn al-Muqaffa,
comme Machiavel, fait de lart politique lart des configurations produites par et dans le rel
historique, et non pas lart des principes abstraits et transcendants que le roi-philosophe cherche
appliquer dans la cit. Cest pour cela que cette science est fonde non pas sur des normes
fixes et des postulats indiscutables, mais sur un ensemble de jugements et dopinions (r)
dont la sagesse, la perspicacit et la finesse ne garantissent pas forcment le succs : Le bon
jugement ne garantit pas le succs, conclut amrement Ibn al-Muqaffa la fin de la Grande
thique. Bien plus, le jugement est trompeur, car les choses de ce monde ne sont pas sres78.
Cest cette instabilit qui a amen certains philosophes arabes mdivaux critiquer cette
science incapable de slever au rang de luniversel, et cest sur ce point, entre autres, que
sest cristallise lopposition entre la tradition raliste des miroirs des princes et la tradition
idaliste des philosophes politiques79 .

78.La Grande thique, dans J. TARDY, op.cit., p. 753-754. Nous avons modifi la traduction.
79.Voir par exemple, IBN BA, Tadbr al-Mutawaid, Beyrouth, Dr al-nahr li-l nar, 1991, p. 40 o il
insiste sur cette diffrence en citant Kalila et Dimna.

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