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Couverture de R en D e s s i r ie r

YOGA
science de lhomme intgral
YOGA
SCIENCE DE LHOMME
INTGRAL

Textes et tudes
publis sous la direction de

JACQUES MASUI

LES CAHIERS DU SD
28, RUE DU FOUR. P A R IS (6)
IL A TJ t i r e du p r se n t ouvrage
15 EXEMPLAIRES SUR VLIN PUR FIL LAFUMA
DONT 4 E XE M PL A IR ES NOMINATIFS,
9 E X E M PLA IR ES L E T T R S DE A A I
ET 2 E X E M PLA IR ES MARQUES H. C.

T ous dro its de trad u ctio n , d e rep ro d u c tion et d ad ap tation


rservs p o u r tou s pays, y com p ris l'U. R. S. S.
C opyright by Editions des Cahiers du Sud, 195S.
INTRODUCTION
LE YOGA, SCIENCE DE L HOMME INTEGRAL?

Nous a u tres, O ccidentau x, so m m es su r


le p o in t d e p a rv en ir au c a rrefou r q u e les
pen seu rs d e l In d e av aien t attein t il y a
q u elq u e sp t c en ls ans avan t Jsu s-
C h risl. C est la raison v rita ble p o u r la-
q u elle nous so m m es la fo is em barras-
ss et stim u ls, in q u iete, m ais in tresss,
en prsen ce d es c on cep ts et d es im ag es
de la sagesse o rien tale.
Heinrich Z immer.

L Inde a apporti beaucoup de choses au m onde. Elle a


russi l o, d autres ont chou et inversem ent. Dans le
bilan qui se prpare elle occuper, avec la Grce, la pre
m ire place. Aussi serait-il fort utile de dgager quelques-
uns de ses apports les plus originaux porm i lesquels il con-
vient de placer au tout prem ier pian,, le yoga, catgorie tout
fa it particulire l In d e 1*.
Peu de peuples plus que les Indiens ont m anifest un got
aussi pron on c pour le concret, non dans un sens m atriel,
pour l'obtention de biens terrestres, mais dans le sens d un

i. Bien daulres russites seraient encore citer : nolamment sa trfes


antique conception de la ralisation individuelle et sociale assurant la
socit un quilibre parlait dans un ordre rigide et, l homme, une absolue
libert d'accomplissement.
Il faudrait parler galement de sa cosmologie et de certaines de ses doc
trines mlaphysiques, qui rconcilient l esprit et la matire, Ttre et le -deve-
nir, mettant un frein la vieille querelle du noumnalisme et du ralisme.
Mais le yoga est ce que lIndo a apport au monde de plus caractristique et
sans nul dopte, jamais, sans lui, elle naurait atteint les sommets spirituels
par lesquels elle brille dans Thistoire de la culture.
Vili JACQUES MASUI

ralism e m taphysique, en vue de la rali&ation intgrale de


l tre.
Rarem ent, et u niquem ent par ncessit apologtiquc, la
connaissance pour le plaisir de la spculation attire les pen-
seurs indiens, mais toujours, au contraire, Vexprimenta-
tion in concreto. Les donnes on tologiques doivent tre
vcues. Elles le furent l origine, elles doivent l tre
nouveau. Connaitre pou r accum uler des savoirs, analyser le
cr sans profit pou r l tre, n a com m ence les intresser
quc ces tcrnps derniers devant lexem plc de l Occident m o
derne et l im prieuse tchc d organiser m atriellem ent le
pays.
Pou r VIndien, la connaissance est done, avant tout, un
m oyen de ralisation, une puissance pratique pou r la dcou-
verte de la nature des choses, en vue non seulem ent de l'pa-
nouissem cnt de nos virtualits caches, mais de l tablisse-
ment dfnitif de l tre dans Cela d o nous tirons notre
ralit essentielle.
L orsqu on p arie de la m taphysique hindoue il est
absolum ent indispensable de faire une distinction avec les
n om breux systmes qui ont fleuri en Occident depuis plu-
sieurs sicles. Ces systmes veillent im m diatem ent chez
l h om m e d au jou rdhui l ide de quelque chose de trs loin-
tain, de trs loign de la ve : une sorte de rverie qui n in-
tresse que son auteur. La m taphysique hindoue n a rien
voir avec ses systmes : elle est la fois im personnelle et
sans d g e 2. De plus, elle est essentiellem ent in actu :
l h om m e doit s accom plir en elle et l individu se fauge non
en degr d avoir, mais en degr d tre.
Pour VOrientai, et l H indou en particulier, le critrc de la
vrit est l exprience (anubhava), aussi bicn dans les choses
de Vesprit que pou r les sciences naturelles. Pour connaitre
il affirm e qu il faut tre. Toutcs les plus belles spculations 3

3. Nest-il pas significali! de voir de nombreux savants physiciens, et notam-


ment Oppenheimer, se mettro l'tude du Sanscrit afin de pouvoir lire dans
le texte les vieux traits de l inde o ils paraissent trouver une mtaphysique
capable de soutenir leurs dcouvertes ?
INTRODUCTION IX

du m onde si elles ne peuvenl, en qu elqu e m anire, tre


vcues ne dem eurent que de brum euses ratiocinations. On
est loin, cornme on p e u t en juger, de l idalism e l'occiden
tale, auquel on avait souvent com par cerlaines coles in-
dicnnes.
Mais com m ent exprim enter, vivre, une m taphysiqu e?
De la m m e m anire, que les sens sont prolon gs par l em-
ploi d instruments scien tifqu es, nous pouvons adopter cer
taines disciplines qui tendent un degr inim aginable,
nos facults naturelles d'experience intrieurc. Le yoga n est
rien d autre que l exprience totale de la vie hum aine. Il
est, de plus, l aspect vivant, l application experim entale, de
la connaissance rvle traditionnelle (v d a )3.
De nos jours, o tout va rebours, on se contente d assi-
m iler une thorie pour n aller vers sa ralisalion que dans
quelques cas exceptionnels qui apparaissent tout fait anor-
m aux... tandis que les A nciens pratquaient d abord et
spculaient ensuite ( d o, la nostalgie de certaines coles
philosophiqu es depuis K ierkegaard). Pour la pen se in-
dienne la raison at ses pouvoirs n interviennent jam ais q u a-
prs coup, pou r exprim er, pou r rendre in telligible suivant
certaines catgories mentales et une logiqu e afjrente, ce qui
a t vcu dans les profondeurs de l tre. Sa culture s est
difie ainsi, sur du vcu, vhicu l d ab ord par le langage
des m ythes, ensuite par les im ages et les sym boles et, beau-
coup plus tard, par des ides. C ontrairem ent ce qui s est
pass ailleurs, jam ais ne se sont im poss a sa croyance des
dogm es sclross, ni des constructions dialectiques im pecca-
bles mais sons air. L a pense indienne dem eure toujours
ouverte l exprience intrieure : les spculations et les dog
mes sont vrifis sans cesse grce V inluctablc nces-
sit de trouver l tre en soi et, du m m e coup, la libert. Le 3

3. A co litre, on peut dire que tout homme suit une certame forme de
yoga adapte ses qualifications personnelles et sa fonclion. Forme qui est
Education de Ttre, propre rendre vivante la connaissance thorique. Ds
lors, comme dit Coomaraswamy : Tout Hindou est dans quelque mesure
un praticien du yoga (Hindouisme et Bouddhisme, Paris, 1949, p. 71).
JACQUES MASUI

yoga est responsable de cette rem arqu able priinaut du spi-


rituel vivant.
Ds lors, le yoga est un m oyen de re-cosm isation. Il remet
en con jon ction notre tre spar, avec le R el; il recre la
participation, il re-lie (yoga = join dre ). Vestige d une
science plusieurs fois m illnaire, il tm oigne que nous
portons en nous un noyau m m ortel, supra-individuel
(ZlMiyiEH) .

Il ne se m anifesterait pas au jou rdhui un intrt accru


pou r le yoga et, d une m anire gnrale, pour la mystique
et toutes les jorm es de Vhistoire des religions s il n existait
une soif intense de redfm ition de soi dpassant la sim ple
curiosit intellectuelle.
L h om m e m oderne, qui a perdu la jacult d approcher les
choses de l esprit par le occur (les facults cognitives du
oceur se sont laries et Vancien langage sym boliqu e a perdu
son ejficacit), est cependant dvor par le dm on de l exp-
rim entation. Produit d un gc scientifique, il vcut tout d-
m o n tre r... Sf il retrouve au jou rdhui, lentem ent, la foi m-
taphysique, il veut galem ent sentir la m orsure d une exp-
rience pou r adm ettre les doctrines m taphysiques. Il ne
perd jam ais de vue, d autre part, les vertus de la pense
logique, m m e s il apergoit conjusm ent ses limitations. Il
dsire pntrer la vie intrieure suivant la dm arche parti-
culire sa gnration dans l espoir de dcouvrir une voie
de ralisation nouvelle qui ne soit ni celle du m oine, ni celle
du yogin ou du soufi en vue de sunifier avec Quelque
chose q u il ne peut nom m er, mais qu il dsire possder.
Cette exigence engendre un dilem m e qui est peut-tre
l origine de l im passe dont parle Z im m er dans notre pigra-
p h e : il nous faut tout retrouver, m ais au m oyen de jorm es
nouvelles d expression qui n on tpas encore t labores, car
lorsque nous teutons d uiiliser les anciennes techniques et
leurs sym boles nous allons au-devant d un chec certain :
INTRODUCTION XI

sevds quelques trcs privilgis peuveni au jou rdhui revivre


efjcacem ent les expriences de nos Pres. Et le grand orien-
taliste ajoutait : Il nous jaul entrer dans la priode nou-
velle par notre propre voie, rsoudre les problm es par
nous-m mes : car, si le vrai, l clat de la ralit, est le m m e
partout, il se rflchit diversem ent suivant les m iroirs qui
en regoivent l im age. La vrit apparait diffrem m ent dans
les diffrents pays, aux diffrents ges, selon les m atriaux
vivants d o ses sym boles ont t fagonns*.

Il est encore trop tt pour tablir une synthse dfm itive


de nos connaissances sur le y o g a 456. Il nous vnanque des ele
ments importants, notamm ent du cot du tan trism e, pour
pouvoir brosser un tableau com plet de cette extraordinaire
m ystique . Aussi, nous som m es-nous contents, pour
l heure, de riun ir les travaux de spcialistes qui, des titres
divers, ont am orc son tude.
On peut approcher le yoga de m ultiples fagons : com m e
une phn om nologie de l m e, une p sychologie des profon -
deurs, une thrapeutique psycho-physiologique, une m-
thode d ascse spirituelle, etc. Par sa dm arche propre, tel
lement prcise, il se saisit de tout l tre. R ien ne dem eure
dans l om bre. Tout doit tre clair, purifl et fm alem en t
r-intgr consciem m ent. Le salut est au prix d une con-
qute de notre nature relle, qui est libert.
Dans ses grandes lignes, le yoga nous appren d nous
dtacher entirem ent des apparences pour nous attacher
Cela scul qui est rel... mais il nous apprend aussi dem eu-
rer et nous servir de la Manifestation sans subir sa sduc-
tion prissable.

4. Cf. Zimmer, Philosophies of India, New-York, ig 5o, p. i (traduit en


francai par M.-S. Renou, Payot, ig 53).
6. Un premier essai a t tent par M. Eliade qui nous a donn un travail
remarquable quil compie reprendre et complter.
XII JACQUES MASUI

Pour la plupart des Occidentaux, le yoga est encore


envelopp de mystre et de m erveilleux, car jusque rcem-
m ent, ses vulgarisatcurs ont produit unc trs mauvaise litt-
raturc, mettant com plaisam m ent en vedette les charism es
(siddhi), ou pouvoirs m iraculeux , ainsi que les facults
nouvelles qui s veillent chez certains candidats, aprs un
entrainem ent adquat.
Le yoga a naturellem ent subi au cours des temps une
lente laboration. Il est prob able qu l origine, dans les
prem ires phases de fixation de ses regies, il s agissait moins
d une entre dans Vintriorit de notre trc que d unc-
conqute perm ettant de transcender le tem ps et d abolir la
condition hum aine avec ses souffrances. Il s agissait done
bien d une dlivrance (chapper au karm a), elle est demeu-
rc le but. Cependant le yoga est devenu aussi un m oyen de
connaissance et une sorte de laboratoirc d'experience de la
m taphysique, un pragm atism e spirituel. Outre son objectif
csscntiel : refaire l hom m e, lui offrir les m oyens d oprer sa
seconde naissance, il sest m u en science de nos mouve-
m ents physiques, vitaux et mentaux. Et ceci, par ncessit,
afin de les con qu rir pou r les dpasser et atteindre enfin
l'Identit suprm e, le Cela, dont parlent les Upanishads.
Il parait incontestable que toutes les cultures tradilion-
nelles connurent une certam e form e de yoga, celui-ci tant
la ba$e de la religion ou, pourrait-on dire, la religion
l lat pur. Sans vouloir faire tat des influences qui, dans
certains cas, sont indn iables, on retrouve aussi bien dans
le Taoism e que dans le Christianism e ou dans l Islam , des
disciplines asctiques analogues celles du yoga. En allant
plus loin on retrouverait des analogies plus proches encore
dc la religion gypticnne et de la Grce des Mystres.
Ce qui, dans certaines socits, ne dpassc pas les techni
ques prim itives de l extase s labora dans l Inde et ail-
leurs sous des form es voisines en une vritable science
de l h om m e intgral. Nous voulons entendre par l les
m oyens m is en oeuvre, conscutifs une parfaite connais-
INTRODUCTION XIII

sance de soi, au physique coram e au m oral, pou r la ralisa-


tion com plte de notre tre. Au lieu de science, on pourrait
galem ent parler d art. D ailleurs, il est souvent fait allu
sion, dans les textes, au pou voir m agique de l art pou r obte-
nir les transform ations ncessaires la realisation yogique.
Grace cette science, ou cet art, qui existait bien avant l -
panouissement des doctrines philosophiqu es (darshana) c las-
siques, l in d e a pu exprim er les m taphysiques les plus har
dies que le m onde ait connues. L e m om ent n est-il pas
venu de prendre les mesures ncessaires pour prserver cette
science, un des biens les plus prcieux qu il ait t donn
lh om m e de dcouvrir?

L anim ai ralise sa loi, allant, en quelqu e sorte, ju sq u au


term e de ses possibilits. F ran chie se& propres lim ites sup-
poserait le dveloppem ent d Organes (cellules nerveuses cr-
brales?) susceptibles d apprhen der une plus vaste tendue
des couches suprieures du R eel, ce qui revient assum er
les conditions de la vie hum aine. L e yoga se saisil de l am-
bigult de la nature hu m aine, la fois anim ale et plus q u a-
n im ale; elle la rsout en la m enant son term e qui est con-
naissance et possession de soi. La dualit a t abolie et,
du m em e coup, l am bigult cesse.
Par le yoga, com m e par toute exprience religieuse uu-
thentique, l h om m e ralise sa loi, m ais en piein e conscience.
Ceux qui suivent la voie dvotionnelle la ralisent aussi,
mais sans pntrer dans les arcanes de l tre. lls dem eurent,
pourrait-on dire, dans la pure sensation am oureu se...
Ds lors iL est clair que le y o g a * ne s adresse q u quel-
ques-uns. Le yogin est davantage un hros (vira) q u un saint
car il regoli m esure qu il conquiert. Bien sr, la saintet, 6

6. Quand nous parlons du yoga sans pithte, nous enlendons le raja yoga
qui sera dcrit plus loin dans ce recueil.
XIV JACQUES MASUI

qui n exclut pas l ascse, est galem ent conqute'', mais


chez la plupart des saints, la saintet est un don, une grce,
active p ar la devotion. Au term e, l tre entier est trans-
form , beaucoup m oins par une volont person nelle que
p ar l intrusion du Divin, qui oeuvre dans l m e. L e yogin,
tout en s ouvrant Dieu pou r qu Il opre en lui, travaMe
davantage sur soi, et la p rem ire tape dbute p ar la
conqute aulo-consciente du corps.
A la grande diffren ce de l attitude chrtienne qui, depuis
que l ide de la Chute fui associe la chair, <a t ju sq u
se servir de m aladies com m e m oyen de ralisation, le yoga
veut un corps parfaitem ent sain et totalem ent intgr. Il y
a done, au dpart, une conqute de Vanim alit. Les mou-
vem ents discordants, les dsirs inopportuns soni dirigs par
une prise de conscience de leur processus.
Quoique le travail sur soi constitue une im portante
pariie du yoga, il ne se lim ite pas une introspection con-
tinuelle pouvant conduire une auto-dification solitaire
(cest la tentdtion invitable et la deviation des dbutants ).
Le yoga est aussi, suivant les paroles de la Gtt, l h abilet
dans les oeuvres . Le yogin est celui qui transform e, en
illum inantr tout ce qu il touche. Son but n est pas toujours
la dlivrance person nelle, dans un reirait total du m onde.
Il exerce, de prs ou de loin, une im m ense influence sociale,
en dversant par sa prsence, sa parole ou son action, la
connaissance suprieure q u il a acquise.
Cette connaissance n est pas il est bon de le rappeler
le rsultat d un effort m ental ou d une sorte de sur-activation
de Vintelligence. Elle sem ble naitre de rien et cependant elle
est tout... Docte ignorance , diront les chrtiens, ou in-
connaissance suivant Zes belles paroles d un m oin e anglais
du m oyen-ge*. Tel le saint, ou le sage, le yogin n est tout
au plus qu un tm oin docile, par la bouche duquel parie 78

7. Swmi Siddheswarannda montre bien dans l tude quil leur consacre


tout ce qui apparente saint Jean de la Croix au raja-yogin.
8. Cf. Le nuagt dinconnaissanie, Documents spirituels, n 6, Paris, ip53.
INTRODUCTION XV

VIntelligence suprm e. Mais ne savons-nous pas, depuis


Socrate, que la sagesse est une m aieutique?

Le yoga est le m oyen le plus sur, le plus systm atique


pou r atteindre le oceur de l'tre. Sa russite est com parable
l entre dans une dim ension supriepre de la conscience.
Elle produit deux grandes races de con tem plates : ceux qui
ne voient plus rien 3 autre que la nouvelle dim ension q u ils
portaient en eux leur insu, et ceux qui continuent v oir
les dim ensions coutum ires, mais avec, de surcroit, cette
dim ension nouvelle qui donne son sens toutes les autres.
Gomm e Vexprime le bouddhism e Zen : aprs le satori (lil-
lum ination dfm itive ), les nuages sont toujours les nuages,
les cham ps toujours les cham ps, rien n a chang, rnais, en
plus, s est tablie une vision perm anente , d une ralit
sous-jacente tous les phn om nes, internes ou externes, et
sur laquelle ceux-ci se droulent sans cesse tei un im m ense
jeu (lil) o nous pouvons nous im m erger et nous perdre
0lhorpm e ordinaire ), ou surm onter en transmuant la n-
qessit en libert (T hom m e ralis).
Les prem iers rsultats de la sadhna (discipline suivre),
qu oiqu e peu spectaculaires, oprent nanm oins de grandes
transform ations chez Tadepte (sadhak) : r-quilibration,
reconditionnem ent des plans, re-structuration, etc.
Tout cela n est pas Vapanage du yoga seul. II existe d au-
tres voies traditionnelles qui provoqu ent aussi l clatem ent
de l ego illusoire. Toutefois le yoga nous intresse un titre
particulier car il a parfaitem ent jalon n la route, il a indi-
qu les voies. Q uoiquil ne puisse s apprendre dans les
livres, l abondante littrature qui a t conserve nous ouvre,
thoriquem ent tout au m oins, des perspectives entirem ent
nouvelles sur notre nature et nos capacits910.
9. Sans permanence il ny aurait point de ralisation yogique : il ny
aurait que 1'instant.
10. Au moment o la indecine redcouvre l importance fondamentale des
XVI JACQUES MASUI

Mais s il peut indiqu er tous la voie suivre et nous


clairer dans beaucoup de dom aines il est heureux q u un
Ju n g, qui a tire un parti considrable de l tude du yoga,
ait dcon seill catgoriquem ent d espayer d laborer de
toute pice un yoga occidental et c h rtien 11.

Peut-on, com m e l a fait R udolf Otto dans son rem arqua-


ble ouvrage de m ystique com pare, rduire le yoga une
m ystique de l am e ?
Il est vrai que le yoga ne sem ble posseder aucune Mure',
thiste m algr ses invocations Ishvara, et que ses m thodes
ne fon t gure allusion Dieu. Toutefois, le but im plicite
n est-il pas dsign par toute la tradition indienne dans l -
quation clebre : atm an = brah m an ? Ce qu e Otto voulait
dire c est qu il n y a pas dans le yoga de dveloppem ent
m ystique au sens o nous entendons gnralem ent celui-
ci, qui com prend tout un cortge de m anifestations dvo-
tionnelles. Le yoga n est pas intrinsquem ent une m ysti
que, qu oiqu e sous certains de $es aspects popu laires il s y
apparente.
Les grands docteurs de l Inde, et notam m ent les vdantins,
taient-ils des yogins? Otto, dans son parallle au jou rdhui
clbre, entre Maitre E ckhart et Q an kara12, veut nous faire
croire qu e ce dernier et sa doctrine n avaient presqu e rieri}
voir avec le yoga : il aurait t un m ystique tout sim ple-
m ent (m ais encore faudrait-il s entendre une fois pou r toutes

interactions rciproques entre le corps et la psych, et savise de reconsidrer


l origine de nombreuses maladies par l tat de l me, il nest pas sans intrt
dtudier les mthodes du yoga pour atteindre la mattrise du Inental.
Remarquables aussi sont les effets de certains exercices yogiques sur le
mtabolisme ou pour l harmonisation du systme vago-sympathique. (Dans ce
domaine le Dr Th. Brosse a t une pionnire.)
Le yoga embrassant l homme intgral, il tait fatai galement que la Psy
chologie domande au yoga de l clairer sur les rapports entre le conscient et
l inconscient.
11. Cf. C.-G. Jung, Le Yoga et lOccident, in Approches de lInde, Paris,
iq49, p. 320.
12. Cf. Mystique dOrient et Mystique dOecident, Payot, Paris, iq5i .
INTRODUCTION XVII

sur ce term e am bigu ). Certes la m ystique de Qankara


tait froide (plus prs de nous, Gunon, qui lui doit tant
n est-il pas, lui aussi, un froid , ce que beaucoup lui
reprochent?) m ais, aurait-il jam ais pu crire une ligne si
son tre entier, com m e celui de tous les grands miaitres de
l Inde, n'tait baign d expriences yogiqvues?
Il serait vain, d autre part, de chercher dans le yoga une
m thode scien tifiqu e. SL>sa dm arche, parfois, peut parattre
telle, son esprit est tout autre. Il en est de lui com m e des
autres aspects de la pen se de l i n d e pou r qui est inconnu le
dsir d explication scientifique de l univers. Lorsque celui-
ci perce, tardivem ent, il dem eure charg com m e chez les
pr-socratiques, d un besoin de ralisation qui est bien
am our de la Sagesse avant toute chose. Ds lors, c est une
erreur de vou loir appliqu er au yoga, com m e la tradition
indienne en gnral, la term inologie p hilosophiqu e occi
dentale dans le sens que celle-ci a acqu ise depuis la R enais
sance. Il n y a poin t de philosop h ic du yoga, ni m m e de
m taphysique indienne, au sens propre du term e, m oins
que l on accorde celui-ci le sens de ralisation par la con-
naissance (vidya). Il n existe que des doctrines de libration
ou, suivant certains, com m e M. Eliade et A. D anilou, de
r-intg ration.
En parlant de science, propos du yoga, il ne faut don e
pas entendre telle-ci au sens m oderne m ais, nous l avons
dit, com m e la connaissance des m oyens propres assurer la
com plte ralisation libratrice de l h om m e. Cette connais
sance exigeant d entrer dans les m canism es intim es de
ces m oyens, le yoga prend une allure scientifique, cepen-
dant qu on ne s y trom pe p as!
Que reste-t-il au jou rdhui du yoga? Cette question, sou-
vent pose, n a jam ais requ de rponse satisfaisante car il
est dijficile d apprcier sil dem eure en core de nos jours
beaucoup de yogin authentiques. II sem blerait que la tra
dition ne soit pas perdue et que les enseignem ents vivants.
se perptuent toujours de maitres disciples, m ais, en pr-
XVIII JACQUES MASUI

sence de l tat actuel du m onde, bien des yogin se cachent,


ou vitent de rvler lew s ralisations des tiers. Quoi qu il
en soil, le yoga a tellem ent im prgn Viride que partout on
flaire son influence. Il subsiste d ailleurs, de ses conqutes,
une extrm e plasticit m entale et un pou voir de concentra
tion inconnu de la plupart des occidentaux. Il m erveillait
dj Max Muller.
Exisle-t-il enfin, un yoga m oderne, m ieux adapt notre
tem ps? Nous ne feron s pas tat des efforts de vulgarisation,
plus que douteux, auxquels se livrent de soi-disant mattres.
Ce sont ces tentalives qui, m a lh e u r e u s e m en tr is q u e n t de
feter un discredit sur le yoga. Celui-ci ne pent chan ger d e
substance : il pourrait tout au plus se r-unifier et se voir
appliqu er nouveau sous sa form e intgrale. C est ce que
voulait Shri Aurobindo qui, dans une oeuvre im portante :
la Synthse des y o g a s13, a refondu ses aspects m ultiform es
pou r refaire un yoga unique qu il enseigna durant un quart
de sicles dans son ashram de P on dichry. V avenir dira si
cette extraordinaire aventure spirituelle porter ses fruits.

Dans le s pages qui suivent nous nous som m es efforcs de


don n er du yoga un apergu aussi com piei que possible de-
puis ses origines jusque dans ses form es les plus labores.
Le m om ent nous est en effet apparti favorable pou r tenter
de runir les tudes des m eilleurs spcialistes en la m atire.
Il circule encore trop de notions fausses sur cette antique
discipline p ou r que nous n ayons pas t tents d offrir uni
recueil de travaux authentiques qui doivent perm ettre de
reconnaitre l extrm e originalit et l im portance de ce sujet.
Notre bui n a pas t seulem ent de parler du yoga, en
m ontrant ce q u il est et ce qu il n est pas, m ais aussi d es-
quisser quelques tudes com paratives uvee les m thodes d e

i 3. Cf. The Synthesis of Yoga, nouvolle dition, Pondichry, 1949. Les six
premiers chapitres ont t traduils en francais, Paris, 1939.
INTRODUCTION XIX

realisation dans d autres traditions spirituelles : chrtiennes,


islam iques, etc.
II nous a m m e sem bl utile de m ettre en parallle les
efforts de Vartiste pou r circonscrire Vinspiration, avec cer-
taines tapes de concentration, dans le yoga.
Nous aurions aim tendre les com paraisons avec les
proccupations actuelles de la p sychologie et, notam m ent,
avec les dernires hypothses de C.-G. Ju n g, sur la synchro-
nicit. Mais il est peat-tre encore trop tt pou r valuer les
rsultats des psychologu es occidentaux la lum ire de n oi
connaissances sur le yoga. Il reste en core trop faire. Nous
nous som m es borns sur le pian physiologiqu e, m ontrer
que la m decin e contem porain e a com m en c tudier les
effets de la respiration volontaire et appliqu er les prem iers
rsultats pou r gurir de nom breu x troubles fonctionnels
et, m m e, organiques.

A m esure que nous nous loignons des origines, nous


nous loignons aussi des sources de notre tre, suivant les
voies traditionn elles. Nous nous som m es en chains au tem ps
et nous avons bris les m ythes qui perm ettaient, au del du
langage, de rejoin dre le lieu non situ, Zillud tem pus dont
nous rvons parfois lorsque se taisent les m ille voix de
le g o .
L a nostalgie de l ge d'or, ou de l hom m e prim ordial,
m ontre qu'il y a un p rob lm e du tem ps la base de la ra-
lisation de soi... et cependant, suivant de n om breuses tra
ditions, l ge d or nous accom pagn e toujours et peut tre
rintgr tout m om ent. Le yoga se prsente coram e l une
des voies royales de retour au centre crateur de l tre.

J acques M a s u i.
I

ETUDES GENERALES
PA UL MASSON-OURSEL

LE YOGA
CE QUIL NEST PA S; CE QUIL E ST;
CE QUTL PEUT DEVENIR

Ce quil nest pas.

Le Yoga nest pas tre, cest--dire ralit. Ni tre absolu ni tre


relatif. Il ne donne pas lieu ontologie. Il nest ni essence ni exis
tence, parce quil na pas t enseign aux humains par Platon
ou Aristote.
Le Yoga nest pas pense. Il ne se propose pour but ni de con-
cevoir des representations, ni de raisonner, ni mme de juger. Il
ne concerne aucune vrit, ne sexpose aucune erreur, alors que
magie ou science peuvent se tromper. Il peut se buter en des
impasses, mais aussi forcer des obstacles.
Il nest pas mthode, quoiquon lait rig en mthode univer
selle. Mthode est une notion grecque; pourtant lide de chemin
quelle implique coincide avec ce que Jes vulgarisateurs de lOrient
appellent sentier : sinon une route confortable, aise parcourir
et quaucune intemprie nefface, du moins une direction, comme
lorsquil sagit daller vers le levant ou le couchant. Dans la m
thode triomphe lintellectualisme rigoureux, alors que la rigueur
du Yoga se situe en marge de lintelligence.
Le Yoga nest pas un processus naturel. Nature, daprs le latin
nascor, implique vie. Le yogin nest pas quelquun qui se laisse
vivre, quoique personne ne soit aussi peu enclin que lui se sui-
4 PAUL MASSON-OURSEL

cider. Le Yoga abonde en artifices, mais non artificiels. En scrutant


ce sujet nous ne sommes ni dans le rationnel ni dans lirrationnel.
Nature, raison, notions occidentales.

Ce quil est.

Une pratique, certainement. Manire detre rsultant de manire


de se faire. Du factice, mais, rptons-le, non de lartificiel. Com
ment pqurrait porter faux une pratique exempte de prnotions,
extrieure toute considration de vrit ? Lindianisme, qui existe
depuis cent cinquante ans, naurait-il pas encore soupgonn que
le rationnel cest lhellnisme et que lindianit recherche autre
chose : lauthentique ? Le chantre, selon les Vdas, dogmatisait
sur la spcificit des sons parmi les syllabes psalmodies, la
fois entendues et profres.'Le yogin, fort indpendant de la tra
dition vdique, sacharne lauthenticit dans les gestes; mieux
encore, dans les postures.
Gardons-nous cependant dexagrer ce paralllisme. Le Yoga
peut devenir une scolastique rituelle, car il se brahmanisa. Mais
cela mme atteste une origine non brahmanique; ajoutons : non
indo-europenne, car il noffre aucun caractre iranien. Cette
remarque a de limportance. Si loin que se trouve le Penjab du
fleuve Jaune, le Yoga possde certaines communauts avec le
tao'isme, alrs quil est inconnu des Aryas antrieurs au boud-
dhisme.
Lauthentique nest ni du vrai ni du rel; plutt du spontan
qui, explor, pratique, devient thorique et mme classique. La
Grce, supposons-nous volontiers, a reconnu, explor la raison;
que nenni! elle la faite, et de fagon arbitraire, puisque grecque;
puissante en sa simplicit, mais combien rudimentaire auprs de la
logistique moderne! Le yogin explore et prcise des comporte-
ments, dcouvre une logique des gestes. Cela pouvait paraitre
arbitraire lors du scientisme; mais aprs la psychologie de la ten
sion chez Pierre Janet ou le pragmatisme de James, aprs Binet
et la psycho-technique, aprs la rflexologie de Pavlov, au temps
de Merleau-Ponty, que nous serions nai'fs si le Yoga nous semblait
impensable!
Nous sommes certes plus familiers avec le positif de Comte
quavec lauthentique des religions. Mais le Yoga savre techni-
LE YOGA

que de lhumain, alors que Corate fournit des mythes sociaux sur
lhumanit. Le positivisme est construction abstraite, simplisme
dconcertant, alors que le Yoga dcouvre, prcise les fonctions
vitales. Notre positivit ne fut quune phase du romantisme. Tant
pis pour ceux qui possdent priori cette conviction. LHindou
rvasse, les yeux sur son nombril; lEuropen pense.
La recherche du yogin nest compromise par aucun prjug. Ni
social, malgr lambiance de la caste, ni religieux, malgr lappli
cation assurment possible de lascse la religion, aux grouil-
lantes religions. Exploration de la ressource vitale nullement sup-
pose priori telle ou telle. Voil vraiment de lobjectivit, autant
que chez lastronome qui dcle une plante ou lexplorateur qui
dcouvre une terre inconnue. Mais cest plus encore, de lauthen-
tique, car la vrification par exprience vcue (Erlebnis) saffirme
assidue, obstine. Le yogin ne sest cru ni ange ni bte. Il a dress
le bilan de ses mouvements, naturels ou acquis. Il fait jouer ses
muscles par faisceaux ou isolment. Il investigue les modalits,
les ressources, les effets de la respiration. Il promne sa conscience
parmi les rgions de son corps. Il ,discerne ses fonctions, les spar
ou les combine. Vivant sa physiologie, il repre son anatomie :
processus assez contraire celui de la curiosit occidentale.
Aucun prjug, nous semble-t-il. En est-ce un, cette thorie des
souffles vitaux, les prnas indiens, les nveupara grecs? Souffles,
humeurs circulent, et lattitude quon adopte envers soi-mme acca-
ble ou conforte. Discerner souffles et humeurs serait.trop ou trop
peu prcis. Mais existent des circulations, qui se peuvent acclrer
ou restreindre. Avec une anatomie fausse le yogin a forg des con
ceptions physiologiques non seulement plausibles, mais rvlatrices
de fonctions, qui dconcertent notre positivit. Il dispose dun cla
vier aux immenses ressources, comparables celles que fait jouer
un organiste magistral. Et cest pourquoi Albert Schweitzer,
anthropologue, biologiste, musicien, telle phase de sa carrire,
prouva le besoin de se situer relativement Linde, cornine on
se rfrerait la musique pythagoricienne.
Le Yoga fut done enqute sur mouvements et fonctions possibles,
avec la respiration comme point de dpart et toute circulation
de lymphe, de sang ou de courant nerveux, notions occiden-
tales , comme suite ncessaire. Mais, aussitt aprs, entraine-
ment, travers imprudences, maladresses, risques graves. Entre
prise fascinante, cette exploration de la vie par postures et gestes
PAUL MASSON-OURSEL

naturels ou contre nature, sans quaucune prnotion religieuse


freine ou altre Pavide curiosit.
La hardiesse pratique des yogins se scolastisa par lusage quen
firent les brahmanes, au service de fins religieuses trs diffrentes.
Mais il y eut toute poque une flamme dhro'fsme dans len-
treprise, susceptible detre toujours pousse plus loin. Lambition
magique, le dogmatisme doctrinal stimulait laudace de cette Aufhe
bung vers la possession de so i1. On se tromperait en concevant
le Yoga comme foncier dans la mystique religieuse indienne;
quoiquil y soit devenu ncessaire et banal, il fut tou jours le sport
de grands audacieux, lcart des cultes collectifs et des dogmes.
Ne simposa-t-il pas aux jains, aux bouddhistes, autant ou pills
quaux adeptes de Vishnu et de iva?
Mircea Eliade, analyste des origines du Yoga, est cet gard
le meilleur guide, comme Arthur Avalon, analyste du tantrisme,
fut le Connaisseur des tardifs cultes hindous . Lorigine du
Yoga nest pas brahmanique, pas indienne, mais mongoloide; aussi
la Chine, toujours solidaire des Mongols, eut-elle son taoisme, si
foncirement gymnaste de la respiration, et llnde, toujours soli
daire du Tibet, son bouddhisme, son tantra saturs de gymnastique
respiratoire.
Ce quil est, le Yoga, cest certame manire de se faire : celle
du yukta qui par sa discipline de yogin est joint , cest--dire en
cohsion selon ses fonctions vitales, en quilibre dans ses possibi-
lits de rgir, deffectuer sa vie. Le contraire de disperse, de
naivement incohrent, dimpuissant ou inconscient. Symbole : la
tortue maitresse de ses attitudes : prudente en sa dmarche, sans
risque, une fois rtracte en Tinviolable quant soi. Mais banal,
exotrique cet autre sens, non primitif mais driv, du mot yukta :
joint Pabsolu , fusipnnant avec le principe suprme dans
la fade bhakti vishnuite ou selon le redoutable sivaisme.

Ce quil peut devenir.

Le sens du mot yoga peut done perdre ou attester la rigueur que


lui infuse la racine yuj : connexion, troite solidarit entre fonc-

i. Nous nous gardons de dire ici : ralisation de soi. La suite monlrcra


pourquoi.
LE YOGA

tions ou Organes multiples. La roue symbolise cette cohsion


mieux encore que la tortue . Lengin circulaire et palette par
lequel une noria fait passer de leau tour tour dans lun ou lautre
des deux terrains quelle irrigue est prestigieux symbole, autant
que parfait embotement. De la solide solidarit des fonctions
dpend lefficience.
Nous venons de prciser que la jonction avec labsolu est exot-
rique auprs de la cohsion intrinsque et structurale. La fruste
ascse dcouverte, maitrise des fonctions organiques pouvait
se transposer soit en fainante dvotion quelque divinit, soit
en comprhension intellectuelle, jhna, qui la limite joindrait
llman suprme. Voil pour lorthodoxie.
Mais abondrent les sectes htrodoxes, o lon ne pntrait
quaprs le rejet de la caste, done o le dharma ntait pas vdique.
Jai'ns et bouddhistes ont assidment pratiqu le Yoga dans certain
usage sectaire : valeur dcisive du renoncement, de lascse
pacificatrice; ncessaire pratique dun renoncement intgrafi Les
parangons sont des yogins prestigieux, mais aspirant expulser
tout vouloir-vivre au lieu de conqurir capacits utilitaires ou m-
rites religieux. Prcisons : ce furent les sectes qui indianisrent le
Yoga, non les brahmanes; mais il ne tarda pas simposer dans
les cultes traditionnels.
Et puis il y eut (mme haute poque) le tantrisme, plus hindou
qu brahmanique, cette paradoxale fusion de traditions et dinno-
vations sectaires. Le Yoga, dsormais pntr de magie et dro-
tisme non voluptueux, mais sacramentel, y contribue plus que le
vda.
Comment stonnerait-on, ds lors, en constatant quaux abords
de lre chrtienne le Mahbhrata, notamment dans sa fameuse
Gita, donne au mot Yoga une acception si lastique : nimporte
quel genre de discipline est un Yoga : non pas tant mthode que
carrire, entreprise, sorte dinitiative. Chez Rmakrishna, Tagore,
Aurobindo lacception nest ni plus vague ni plus prcise. Sou
plesse de signification.
Utilis par les cultes dans les darqanas (systmes) orthodoxes, le
mot Yoga convient, en particulier, une philosophic jumelle du
smkhya : celle des Yoga stras. Mais louvrage, ds ses dbuts,
nous offre une acception remarquable : cittavriltinirodfia, res
triction de lactivit mentale. Cela signifie : non une pense, mais
arrt de toute discursion, suspension de la spontanit spculative
PAUL MSSON-OURSEL

pour discipliner par concentration energies et postures. Significa


tion voisine de lusage bouddhique du Yoga comme moyen de
vider la conscience, afin que les fantaisies de lintellect ne risquent
pas de stimuler le vouloir-vivre. Pourtant le Mahyna, Grand
Vhicule, cet effort magistral du bouddhisme philosophique, atteste
un maximum de virtuosit speculative. Son Yoga de maitrise, non
de restriction, se fait constructif chez les Yogcras comme lorsque,
dans lAllemagne moderne, la circonspection critique de Kant
succde lampleur gante de ces thses absolues (absolute Setzung),
hardies, grandioses o saffirment Fichte, Schelling, Hegel. Un
ou deux indianistes Connaisseurs de la deutsche Romantik, la
suite de Stcherbatsky, ne sy sont pas tromps. Le maximum das-
surance peut accompagner le maximum de circonspection.
Le bouddhisme, en somme, fut Yoga de salut, transposition
mtaphysique du Yoga de sant. Evviva la salute ! La seule
difference profonde entre le Mahyna bouddhique et le lontra
hindou consiste en ce que le Grand Vhicule construit des penses
dogmatiques approximation de nirvana, dlivrs bnfiques,
alors que le tantrika ralise , effectue par sdhana, des magies.
Essor mtaphysique, subtilit technique : deux formes de transi
tion entre le brahmane des brhmanas et Phindou de P hin-
douisme ces deux types indiens qui sont de toute poque
historique, plutt que lun antique et lautre moderne. Ainsi cor-
rigeait Sylvain Lvi limpression que pouvait produire le magistral
expos de Barth2. Seuls, les premiers indiens tablis au Penjab
furent sans Yoga ; ceux qui stablirent sur le Gange, plus hindous
quaryas, sinitirent cette pratique.
Hindoue fut la rencontre de ces deux pratiques : le Yoga et la
gymnastique sexuelle. Nous ne visons pas ici le Kma Stra, ma-
nuel de volupt, mais lusage des symboles rotiques dans lhin-
douisme. Ce Bhartrihari qui fut un jour sur deux ascte, et lautre
parut dbauch, comprenons-le done comme vnrateur de iva,
de Krishna, ces formes divines o labsolu saffirme labsolu par
la conciliation des contraires. Avant quArthur Avalon et Mircea
Eliade aient expliqu F honorabilit du tantrisme, cette phase
de la religion indienne tait taxe dinfamie. Ne projetons plus
dans un pays pai'en et tropical les susceptibilits chrtiennes. Les

I. Cf. Les Religions de l'Inde.


LE YOGA

seules sectes qui, l-bas, prohibent lEros, ne sont pas chrtiennes


pour autant : nous les appelons jainisme et bouddhisme.

vitons, si possible, que le lecteur se mprenne sur le prsent


expos. Certes, il y est invit par la popularisation actueUe dun
prtendu Yoga parmi nous. Rsumons ce quun public cultiv, non
spcialiste, doit connatre, si Ton met le sujet sa porte.
Le Yoga des Yoga sutra est un programme de sagesse autant
que defficience, puisquil aboutit dhyna, comptence en pense,
et samadhi, recueillement total dans la pense. Louvrage montre
la possibilit dacqurir la connaissance juste travers la maitrise
des souffles et des fonctions mentales. Domination intgrale sur la
vie, grace une ascse de lesprit. Mais celui-ci nest ni substance
comme Ptman des Vdantins, ni simple justesse de pense cornine
chez les bouddhistes.
Le bouddhisme fut un Yoga visant la dpossession de soi, la
dissociation du soi; en mme temps un Yoga devant effectuer la
pense juste. Le moine du Petit Vhicule y parvient force de se
rpter le nant de P ego . Il sagit non pas tant dacqurir
des pouvoirs que de dtruire un karman et dempcher toute
racquisition karmique. Attitude proche de lattitude jana, qui
dcrasse lorganisme physiologico-psychologique encombr de sco-
ries matrielles, rsidus intempestifs de la vie mal vcue, de la
pense mal effectue. Mais le Grand Vhicule senvole vers un
radieux nirvana en laborant des bodhisattvas dsintresss, capa-
bles, la limite, de se muer en bouddhas dtenteurs de ce dsin-
tressement qui est suprme puissance. Done le bouddhisme est un
Yoga mtaphysique et eschatologique autant quasctique; il abolit
lontologie en dnongant le non-sens du ralisme. Par ascse, pis-
tmologie souveraine.
Le tantrisme entasse et fait sinterpntrer tous les idaux et
cultes, toutes les pratiques de pit ou defficience. Au lieu dluder
le divih il fabrique de la divination et de la divinisation, effectuant
le salut comme on confectionne une drogue. II retient du brahma-
nisme sa foi en des formules et des sonorits vocales, mais il
vise moins le dharma de caste quun sdhana de rites magiques.
La puret se dcante travers Pimpur, le diaphane travers lopa-
que, le dsintressement parmi la grosse jouissance. Il opre au
10 PAUL MASSON-OURSEL

lieu de prier, realise au lieu daspirer. Rptons-le : Yoga de


magiciens.
Ainsi, alors que le Yoga ne semble pas indien par ses origines,
il a partout transform lhomme du Pen jab en Hindou. II a
oppose Finde lIran dans la religion vcue. Du Vda qui tait
un savoir il a fait une pratique. Pourtant le pneumatisme des
souffles vitaux tait indo-europen. lei simpose lopportunit de
connaitre les travaux du Dr Filliozat sur la mdecine en Grce et
dans lInde. Accident memorable, mais fait isole : quelques moines
de lAthos spcialistes dun Yoga grec et chrtien. Le gros pro-
blme, cest laffinit ainsi que la diffrence qui existent entre la
gymnastique des pranas dans lInde et la gymnastique respiratoire
des taoi'stes, qui, eux, ne sont pas indo-europens, mais vcurent
dans lambiance des Mongols et en connexion avec le Thibet.

Ce qui rejoint le Yoga.


Le Yoga parat se populariser en Occident. Un sportif pratique
le judo des Japonais; certains gymnastes, certains masseurs pr-
tendent ne pas ignorer la gymnastique respiratoire des yogins.
Devant de tels faits, lOriental se borne sourire. Le judo trans-
forme-t-il des Parisiens en samourdis ?
Ce qui rejoint le Yoga, cest leffort moderne europen et am-
ricain pour mieux interprter lanatomie, assouplir les corps dans
le sport, fonder la rflexologie. Plus encore, les psychologies du
comportement, qui ne sont ni matrialistes ni spiritualistes. Les
coordinations nerveuses, les attitudes conscientes, les symptmes
ou ignorances de linconscient, les automatismes normaux, les
ambiguits pathologiques ont labour, fertilis la psychologie occi
dentale. Elle pregresse puisquelle se cherche au lieu de se croire
en possession delle-mme comme avec Victor Cousin. Lhistoire
des religions, la comparaison systmatique non pas tant des phi
losophies que des mentalits, font prsager que le Yoga, tudi par
des non-Indiens, pourra tre diversement interprt. Il ne faudra
pas croire trop vite que lon aura tout compris; et lutilisation ne
sera satisfaisante que lorsque lon aura compris moyennement.

P a u l M a sson -O u r s e l .
MIRCEA ELIADE

LE PROBLME DES ORIGINES DU YOGA

On a observ depuis quelque temps que le Yogadarqana, le


systme du Yoga, expos par Patanjali et ses commentateurs,
npuise pas lensemble de lidologie et des techniques yogiques.
A cot de ce Yoga classique ou systmatique , on a pu
distinguer un certain nombre de Yogas vernaculaires , voire
populaires . (Il faut pourtant sentendre sur le sens de ce
terme : il ne sagit nullement dune cration des couches popu
laires, mais dune radaptation, lusage de telles couches, dune
idologie et de techniques de mditation dcouvertes par des
contemplatifs et des saints .) On a observ en outre que le
Yoga est prsent partout dans la spiritualit indienne, aussi bien
dans la tradition orale que dans les littratures sanscrite et ver
naculaires. Ce qui revient dire que le Yoga sous sa forme
classique ou populaire constitue comme une dimension
spcifique de la spiritualit indienne. A tel point que, lorsque le
christianisme sest adapt aux ralits indiennes, lorsquil devint
authentique et dpassa le stade hybride dune importation pure-
ment extrieure ce christianisme indien fit siennes certaines
mthodes yogiques de mditation et de prire. Mieux encore :
llite intellectuelle indienne, qui depuis quelque temps vient de
dcouvrir les mthodes de la recherche scientifique occidentale,
utilise parfois presque sans se rendre compte les techniques
yogiques de concentration. Pour bien accomplir son travail scien
tifique, le savant indien puise inconsciemment certe tradition
pan-indienne immmoriale : dans son laboratoire ou sa table
12 MIRCEA ELIADE

de travail, il se concentre sur son objet dtude avec une


attention veillle qui rappelle trangement les premires tapes
de la discipline yogique.
Cette solidarit de la spiritualit indienne et du Yoga (ce terme
tant compris dans son sens le plus gnral : cest--dire de
discipline psycho-mentale) pose plusieurs problmes, et dabord
celui de lorigine de telles techniques de meditation. Dune fagon
gnrale, les grandes crations de lesprit indien drivent de deux
sources : 1) lhritage vdique, remontant en dernire instance
la tradition spirituelle des Indo-Europens; et : 2) lapport des
diverses cultures aborignes pr-aryennes, qui ont fini par tre
hindouises , mais qui reprsentent la creation proprement dite
du sol asiatique. Soit dit en passant, ces cultures extra-aryennes
et pr-aryennes de lInde ntaient nullement le produit de peuples
sauvages ou primitifs ; comme structure, elles apparte-
naient la grande classe des cultures archai'ques, et plus dune
tait suprieure la culture des envahisseurs indo-europens
(on sait que ceux-ci triomphrent de leurs adversaires non aryens,
grace surtout une supriorit militaire).
Or il suffit de jeter un rapide coup doeil sur la religion vdique
pour se rendre compte que le Yoga, sil nen est pas tout fait
absent, ny est prsent que sous une forme rudimentaire et presque
sans consquences pour la vritable spiritualit vdique. Et pour-
tant les Indiens vdiques connaissent lascse (tapas) et mme cer-
taines formes dextase; mais il ne semble pas .que le Yoga propre
ment dit tait connu et appliqu dans les milieux orthodoxes. Si
on se rappelle que nombre dautres lments qui nexistaient point
dans le vdisme et le brhmanisme primitifs dominent, depuis le
moyen ge, ce quon a pris lhabitude de nommer lhindouisme,
une conclusion simpose : les techniques yogiques reprsentent
lhritage de lInde aborigne, pr-aryenne et, tout comme les
autres caractristiques de cet hindouisme (le culte de la Grande-
Desse, la dvotion pour les divinits locales, les grma-devats,
la dendroltrie, etc.), elles ont t seulement acceptes et assimiles
par le brhmanisme.
Dans la grande synthse hindouiste peuvent tre identifis din-
nombrables lments extra-brhmaniques et extra-aryens, qui ont
fini par clipser, en mme temps que le panthon vdique, les
formes vdiques de la religiosit. Mais tous ces lments non aryens
ont t au pralable homologus des schmas ou des valeurs
LE PROBLEME DES ORIGINES DU YOGA 13

brhmaniques. Un dieu local a t intgr au panthon indien en


lui trouvant pour anctre mythique un des grands dieux vdiques.
Un rituel extra-brhmanique na pu tre valid qu partir du
moment o il a t homologu au sacrifice vdique. Rien na t
accept au sein de lhindouisme (que ce soit un lieu de culte, une
coutume, un mythe, etc.) avant de lui avoir trouv une ressem-
blance quelconque avec les formes de la religiosit brhmanique.
Insensiblement, dhomologation en homologation et dassimilation
en assimilation, la religion de Finde aryenne arrive changer com
p lem en t de figure : le vdisme se transforme en brhmanisme,
celui-ci devient son tour, au moyen age, F hindouisme , vaste
synthse o se donnent rendez-vous tous les courants mystiques
sectaires, ainsi que tous les cultes populaires. Mais il y a un point
qui ne manque pas dimportance : cest sous le signe de COrtho
doxie que la synthse de tous ces lments htrognes a t obte-
nue. Aucune assimilation na t valide sans avoir t dabord
homologue une valeur traditionnelle.
Les pratiques yogiques devaient, leur tour, se servir du mme
moyen, emprunter le mme itinraire. Leur norme prestige dans
Fhindouisme na pu tre obtenu quaprs Facceptation du Yoga
par Forthodoxie. Or nous venons de voir que les valeurs non
aryennes taient acceptes et finalement assimiles par un processus
dhomologation avec la tradition brhmanique. Dans le cas du
Yoga qui est, en tout premier lieu, pratique asctique la
seule valeur orthodoxe laquelle il pouvait tre homologu tait le
sacrifice. Dune part, parce que le sacrifice tout comme le Yoga
sur un autre pian tait un acte aboutissant la conqute de la
ralit ; dautre part, parce que, dans lconomie mme du sacrifice
vdique, un lment nouveau tait intervenu, savoir F intrio-
risation rituelle , cest--dire Fexprimentation mystique de
certains gestes et actes qui, auparavant, avaient t de simples
gestes et actes concrets, rituels. La technique yogique acquieft
droit de cit dans le brhmanisme par une interpretation proprio
modo du sacrifice vdique; cest--dire en considrant certaines
pratiques spcifiques (par exemple, la discipline de la respiration)
comme une intriorisation rituelle .
Dans la religion vdique, le sacrifice jouit dune extrme impor
tance. Il y est tout-puissant, et les dieux eux-mmes subsistent
et prosprent grce aux offrandes rituelles. Cest le sacrifice,
Indra, qui ta rendu si puissant... Cest le culte qui a aid ta
3
14 MIRCEA ELIADE

foudre lorsque tu pourfendis le dragon , affirme le Rig Veda


(III, 32, 12). Cest le sacrifice qui est le principe de la vie et
Tarne de tous les dieux et de tous les tres (Qatapatha Brahmano,
V ili, 6, 1, 10, etc.). Au dbut, les dieux taient mortels (Tcdttiriya
Samhit, V ili, 4, 2, 1, etc.) ; ils devinrent divins et immortels par
le sacrifice (ibid., VI, 3, 4, 7 ; VI, 3, 10, 2, etc.). Le sens mtaphy-
sique de cette excessive valorisation du sacrifice semble tre le
suivant : le sacrifice manipule le rel par excellence, cest--dire
le sacr-, et cest de cette ralit sacre que dpendent aussi bien
le Cosmos et la Vie, que les diverses manifestations de la divinit.
Avec le temps, le sacrifice vdique prend une signification encore
plus profonde. Les Br&hmanas, cet ensemble rituel le plus
vaste et le plus compliqu que les hommes aient jamais cha-
faud , comme le dfinissait A. Barth, laborent toute une
symbolique du sacrifice et des pices sacrificielles. Lofficiant devient
lui-mme dieu (devtma) et gagne Timmortalit, car le sacrifice
quivaut une nouvelle naissance , une vritable initiation.
Cette conception du sacrifice comme instrument de divinisation
et dhnmortalit slargit avec le temps. Nous trouvons dans cer
tains Brhmanas Paffirmation que seuls ceux qui savent sont
immortels . La science laquelle ces textes font allusion signifie,
au dbut, laccomplissement parfait des sacrifices; mais, avec le
temps, lensemble des connaissances rituelles et liturgiques perd
sa valeur, et une nouvelle science, celle de la connaissance de
Brahman, vient prendre sa place. Du ritualisme, on passe ainsi
la mtaphysique, et ce mouvement de translation sera parachev
dans les Upanishads, qui lui donneront une ampleur jusque-l
inconnue.
La mditation sur le sacrifice conduit la substitution du sacri
fice. On y substitue, en effet, au sacrifice concret un sacrifice
intrieur ; autrement dit, on y identifie les pices rituelles et les
actes du crmonial vdique avec certains Organes et fonctions du
corps humain. Et ce que Ton obtient au moyen du sacrifice con
cret savoir limmortalit, la participation la condition divine
(devtma) on le gagne tout aussi bien par lascse (tapas) et
par le Yoga. De cette manire, toutes les pratiques asctiques et
les techniques contemplatives, qui, par leur essence mme, ne sin-
tressaient plus au ritualisme vdico-brahmanique, et mme sop-
posaient lui, trouvaient droit de cit lintrieur du brhmanisme
et pouvaient tre assimiles sans aucune crainte par lorthodoxie.
LE PROBLEME DES ORIGINES DU YOGA 15

Lascse (tapas ) est considre cmme un sacrifice. Si dans le


sacrifice vdique Ton offre aux dieux du soma, du beurre fondu et
le feu sacr, dans le tapas on leur offre un sacrifice intrieur ,
dans lequel les fonctions physiologiques se substituent aux liba
tions concrtes et aux objets rituels. La respiration est souvent
identifie une libation ininterrompue . Le Vaikhnsasmrta
stra (II, 18) parie du prngnihotra, cest--dire du sacrifice
quotidien (offerti dans la respiration . Or on sait que le rythme
respiratoire et surtout la rtention du souffle (prnyma) joue
un role considrable dans la pratique yogique : cest en discipli-
nant son souffle et en le ralentissant au maximum, que le yogin
obtient un tat dautonomie lgard de la conscience de son
corps et russit la concentration de son flux psycho-mental
en un seul point (ekgrat ).
Le Kaushitaki-Brhmana Upanishad (II, 5) montre comment le
prnyma a t homologu Fune des plus illustres varits du
sacrifice vdique, Yagnihotra (oblation au feu, que chaque maitre
de maison devait accomplir quotidiennement, le matin avant le
lever du soleil, le soir aprs le coucher) : Ils le nomment
agnihotra intrieur . Tant quil parie, lhomme ne peut pas
respirar, et alors il offre sa respiration la parole; tant quil
respire, il ne peut pas parler, et alors il offre sa parole la respi
ration. Ce sont l les deux oblations continues et immortelles;
dans la veille et dans le sommeil, lhomme les offre sans inter
ruption. Toutes les autres oblations ont une fin et participent la
nature de lacte {karma). Les anciens, connaissant ce vrai sacri
fice, noffraient pas Yagnihotra.
En dpit de son aspect fruste, ce texte ne manque pas de gran
deur : toute une physiologie mystique y est contenue; car les
Organes et les fonctions physiologiques sont assimils des opra-
tions la fois rituelles et spirituelles. Si on se rappelle que le
rite indien implique toujours une dimension cosmique, nous avons
affaire un systme multiple dhomologations et dassimilations,
ralises sur des niveaux diffrents : cosmique, physiologique,
rituel, spirituel. Ce systme dhomologation se trouve dj dans
les Vdas, mais il triomphera dune manire dfinitive dans le tan-
trisme. Or un fait mrite detre signal : cest surtout grace aux
techniques yogiques que le tantrisme sest organis comme un
systme cohrent, avec une idologie et un rituel propres. On
se rend compte alors du role exerc par le Yoga dans lhistoire
16 MIRCEA ELIADE

de la spiritualit indienne : ' le Yoga intriorise le rituel,


il insuffle une valeur nouvelle toute forme fossilise, il se radapte
continuellement aux besoins toujours nouveaux de lesprit humain.
Lexemple de 1 agnihotra intrieur que nous venons de citer
peut servir de modle pour comprendre le processus dassimilation,
de la part de lorthodoxie brhmanique, des idologies et des pra
tiques extrieures. Homologu une valeur traditionnelle brhma-
nique, le Yoga finit non seulement par gagner droit de cit dans
lhindouisme, mais il slve mme une place dominante, il de-
vient une dimension spcifique de lhindouisme. Bien entendu, ceci
ne sest pas fait sans une resistance parfois exacerbe de certains
milieux orthodoxes. Ctait, dune part, le ritualisme qui rsistait
I intriorisation ; mais ctait surtout la resistance lgard
de nombreuses varits de magie et de mystique qui
cherchaient simposer et gagner une certame Suprematie en se
donnant, toutes, comme une forme du Yoga . Il ne faut pas
perdre de vue ce fait : que les techniques yogiques hritaient
dun pass immmorial, o les techniques de lextase voisinaient
avec la sorcellerie, le fakirisme et les formes aberrantes de phy
siologic mystique. Comme on le sait, maintes fois lascse ctoie,
dans Binde, lorgie et les pratiques licencieuses. Dans le tantrisme,
par exemple qui, tout comme le Yoga, utilise largement lh-
ritage du Substrat pr-aryen , certaines pratiques licencieuses
risquent dy tre interprtes la lettre, bien que leur sens en soit
aussi symbolique. Pourtant, tout ceci est signe non de dcadence,
mais de vitalit et de fracheur spirituelle. A le bien comprendre,
cest encore une preuve de lauthenticit archai'que et de la vigueur
de la spiritualit indienne. Car on sait que pour les socits archa'i-
ques la sexualit nest pas une activit profane , mais, au con
traire, une source dnergie sacre. Ce qui nous semble, nous,
Occidentaux du XX* sicle, pratiques aberrantes et licencieuses
nest, pour les socits qui les a vues naitre, que des rituels et,
en demire instance, des mthodes, pour la sacralisation de
lhomme et du Cosmos.
Nous avons fait allusion la resistance de lorthodoxie lgard
de certaines formes de Yoga populaires , voire aberrantes ,
pour souligner le travail dintgration et de synthse qua repr-
sent lassimilation des techniques yogiques par le brhmanisme.
Cest dire que, en fin de compte, le Yoga hindouis reprsente
rellement une synthse, o le gnie indo-europen est prsent.
LE PROBLEME DES ORIGINES DU YOGA 17

Le Yoga classique , notamment celui qui fut expos par Patan-


jali, constitue un exemple parfait dintgration et de valorisation
des techniques archaiques dans un systme idologiquement
solidaire des autres creations philosophiques de lInde sanscrite.
Mais il reste toujours ce fait que le Yoga comme dailleurs
les deux autres lments spcifiques de Fhindouisme : la pja et
la bhakti est une creation pan-indienne, cest--dire un edifice
spirituel achev sur le sol mme de Linde, et non pas apport par
les envahisseurs indo-europens. Ni les Iraniens ni les autres grou-
pes ethniques aryoglottes, ne connaissent une mthode spirituelle
similaire, bien quils nignorent ni la magie ni les differentes
techniques dextase et de mditation. Le culte populaire (pja) et la
dvotion mystique (bhakti) constituent aujourdhui la veritable vie
religieuse de Linde entire, aussi bien pr-aryenne qu aryenne ,
tandis que dans la religion vdique la pja et la bhakti ne jouaient
presque aucun rle. Quant la Grande Desse et au nombre infini
de divinits feminines locales (grmadevats), on sait quelles
dominent Lhindouisme, bien quelles soient presque absentes du
panthon et du culte vdique. En un mot, Lhindouisme est la
cration de Viride tout entire, synthse spirituelle de prodigieuses
proportions, dpassant de beaucoup la tradition apporte par les
Indo-Europens. Or, pour le rappeler encore une fois, le Yoga
appartient Linde tout entire, mais en premier lieu il reprsente
lhritage archaique aborigne, qui est, on le sait, dune trs haute
antiquit.
Cette constatation pose un nouveau problme. On commence
aujourdhui mieux connaitre lensemble des techniques mysti
ques primitives , ce quon appelle dans la littrature ethnogra-
phique le chamanisme L Peut-on supposer que les techniques
yogiques drivent dun chamanisme aborigne et pr-aryen ?
Avant de rpondre cette question, une remarque prliminaire :
partout dans le monde, le chamanisme actuel trahit le syndrome de
dgnrescence; mme lorsquils ne prsentent pas de notes aber-
rantes (intoxication avec certains champignons, ivresse, pseudo-
transes, etc.), les divers chamanismes actuels (nord-asiatique, nord-
amricain, ocanien, etc.) laissent entrevoir un long processus de
dcadence et mme dabtardissement. Dailleurs, nombre de my-

i. Nous avons consacr rccmment tout un livre lanalyse historico-reli-


gieuse (le ce phnomne; voir Le chamanisme et les techniques archaiques de
l'extase, Paris, Payot, ig 5 i.
18 MIRCEA ELIADE

thes et traditions chamaniques parlent dune poque lointaine oil


le chaman disposait reUement de pouvoirs occultes extraordinai-
res : il pouvait, par exemple, descendre aux Enters et monter au
Ciel in concreto, et non pas en extase (en transe) comme il le
fait aujourdhui. Tous ces faits semblent nous indiquer lexistence
antrieure dune forme, disons plus pure , de chamanisme,
lorsque celui-ci ntait pas domin par la magie et nimpliquait
pas ncessairement les transes cataleptiques et la phnomnologie
aberrante de lextase. Par consequent, lorsquon se pose le Pro
bleme des relations possibles entre les techniques yogiques et le
chamanisme, il ne faut pas tomber dans cette grave erreur de
mthode et comparer le Yoga aux phnomnes chamaniques actuels.
(Surtout il ne faut pas comparer le Yoga et le chamanisme central-
asiatique, ce demier ayant t, sous sa forme actuelle, fortement
influence par le bouddhisme et indirectement par certaines formes
populaires de Yoga.)
Les notes caractristiques du chamanisme sont les suivantes :
une initiation (relle ou extatique) comportant la mort et la rsur-
rection symboliques du candidat; capacit de voir les ames
des humains, de les suivre lorsquelles abandonnent le corps (du-
rant le sommeil, par exemple, ou pendant une maladie) et de les
rattraper, pour les rintgrer au corps; capacit de descendre aux
Enfers, pour chercher les mes des malades ravies par les dmons
ou pour conduire et fixer les ames des dcds; capacit
dascension aux plus hauts Cieux, pour offrir le sacrifice aux tres
clestes et sentretenir avec eux, etc. Apparemment, rien dana-
logue entre le Yoga dans le sens propre du terme (technique de
mditation) et ces expriences chamaniques. Il y a pourtant cer
tains points communs, et en premier lieu lintrt aussi bien de
la part du yogin que de la part du chaman pour Tarne, pour
la vie spirituelle : le chaman est un spcialiste de Tarne; le
yogin commence son apprentissage en se concentrant surtout sur
sa vie psycho-mentale. Nous ne voulons pas pousser la comparaison
trop loin : Tapprentissage chamanique ne coincide nullement avec
celui dun yogin; mais il y a toujours ce point prcis : une
technique comme Tautre reprsente un effort dintriorisation,
impliquant la solitude, lascse, la concentration. videmment, tan-
dis que le futur chaman cherche obtenir les moyens de voir
les esprits, de quitter son corps, de monter au Ciel, etc., le yogin
poursuit en premier lieu la maitrise bsolue de sa vie psycho-
LE PROBLEME DES ORIGINES DU YOGA 19

mentale et la dlivrance finale. A lextase chamanique soppose


lenstase yogique (samdhi). Les deux techniques ont bifurqu, et
ceci depuis dj trs longtemps. Mais on peut supposer que le
Yoga aussi bien que le chamanisme reprsentent deux phnomnes
spirituels drivs dun fonds traditionnel commun, dune trs haute
antiquit. On reconnait certains motifs chamaniques dans
nombre de Yogas populaires, et, au contraire, on identifie parfois
des mthodes yogiques dans lapprentissage des chamans (par
exemple, la mthode de la concentration, surtout chez les Esqui
maux).
Nous ne disposons daucun moyen dinvestigation pour atteindre
ce fonds commun spirituel de lhumanit archaique. Mais il existe
toute une classe de mythes qui font allusion une poque para-
disiaque o lhomme tait libre de monter in concreto au Ciel
et de sentretenir avec les dieux. Il se peut que ces mythes refltent
une certaine spiritualit primordiale, dchue et presque disparue
par la suite. (On sait ce que veut dire monter au Ciel et sen
tretenir avec Dieu : ce sont des formules images pour exprimer
une certaine spontanit spirituelle, connue, de nos jours, unique-
ment par les mystiques et les contemplatifs de diverses religions.)
Il se peut que, tout comme les techniques chamaniques de Pextase
sefforgient de rintgrer cette exprience paradisiaque dont
parlent les mythes, le Yoga archaique, ou mieux : les techniques
de mditation et denstase qui ont fini, plus tard, de constituer
les formes historiques des Yogas que nous connaissons aujourdhui
il se peut, disions-nous, que ces techniques indiennes poursui-
vaient, eiles aussi, au dbut, la rintgration dun tat primordial.
Car la dlivrance obtenue par le Yoga historique, bien quelle
rponde un problme rcent de la spiritualit indienne (la d
livrance nintressait pas les Indiens de Page vdique!), reprend,
sur un autre niveau, la rintgration de ltat de libert et de
spontanit illustre par les mythes. Ltat de samdhi ou de sahaja,
d exprience non conditionne , reprsentent, sur le pian de la
conscience moderne , ltat de spontanit et de batitude atem-
porelle dont parlent continuellement les mythes du paradis ,
en voquant un ilio tempore, depuis longtemps rvolu. (Sur un
tout autre plan on sait que, dans le christianisme, lexprience
mystique est un retour lexistence paradisiaque de lAdam davant
la chute. Encore une preuve que les expriences mystiques et les
techniques contemplatives ont, toutes, un but commun : labolition
20 MIRCEA ELIADE

du Temps et de lhistoire, et la rintgration dune situation non


conditionne , de parfaite spontanit, quon appelle Paradis ,
dlivrance , Nirvana, etc.)
Bien entendu, ceci nest quune hypothse de travail. Tout ce
que Ton sait pertinemment, cest que, pour le moins, certaines
formes de Yoga prcdent, et de beaucoup, larrive des Indo-
Aryens dans lInde2; que presque toutes les formes de Yoga
poursuivent la dlivrance de lillusion, de la douleur et, par-
tant, du Temps; que ltat non conditionn dans lequel vit un
jivan-mukta, un dlivr dans la vie , est un tat paradoxal, car
il nest quapparemment impliqu dans le Temps; que, par conse
quent, il est probable que le jivan-mukta prolonge, dans notre
monde historique, lidal dune humanit archai'que, qui, dans ses
mythes, se rappelait avec nostalgie le Paradis atemporel des
commencements . Il nest pas interdit de penser que la parfaite
spontanit du dlivr dans la vie reprsente un fossile
vivant , cest--dire la survivance dun tat primordial de con
science, plus facilement accessible lhumanit archaique, et
ralisable, de nos jours, seulement au prix de longs et pnibles
efforts. Il est mme significati! dobserver que ces efforts se con-
centrent de manire faire sortir le yogi du Temps ;
on voit, par consquent, que la principale difficult dun homme
rside dans sa condition d tre historique , detre temporel.
Ce quil faut galement souligner cest que cest uniquement dans
llnde que la survivance dune telle tradition archaique a t
possible, grace surtout au role conservateur des populations abori-
gnes et la synthse spirituelle obtenue par lhindouisme. Ailleurs
dans le monde, ces traditions ont survcu plutt dans les mythes
ou ont subi de nombreuses transformations et dgradations (cornine
cest le cas, par exemple, pour le chamanisme).
FRITHJOF SCHUON

LE YOGA COMME PRINCIPE SPIRITI)EL

Le Yoga est la manifestation la plus directe possible et aussi la plus


ampie dun principe spirituel qui, comrae tel, doit pouvoir se mani
fester partout o la nature des choses le permet ou lexige; ce prin
cipe est essentiellement celui dune technique ou dune alchi
mie tendant ouvrir le microcosme humain linflux divin. Le
Yoga se dfinit lui-mme cornine un arrt des activits de la sub
stance mentale , et rigoureusement parler, il ny a quun seul Yoga,
lart de la concentration parfaite, dont le Hatha-Yoga et le Rja-
Yoga sont les deux formes essentielles et dont les autres Yogas
(laya et mantra) sont des modes ou dveloppements spciaux. Il
est vrai que le mot Yoga dsigne aussi en vertu de son sens
littral d union les grandes voies de gnose (jnana),
d amour (bhakti) et d action {karma), mais le rapport
avec le principe caractristique de Part yogique est alors beaucoup
moins direct. Le Yoga, tei quil est dfini dans le Shstra de Pataii-
jali et dans les ouvrages connexes, est toujours P alchimie du
mental, lensemble des moyens techniques permettant de raliser
laide dlments intellectuels, moraux et parfois motifs
P union travers lextase \ le samadhi.
Afin de prciser la distinction que nous venons dtablir, nous
donnerons lexemple suivant, trs schmatique il est vrai, mais

S fslF iii
22 FRITHJOF SCHUON

nanmoins instructif : pour le Inna, 1 humilit est la con


science du nant de l'ego envisag sous le rapport de sa relativit;
pour la Bhakti, lhumilit sera labaissement devant la beaut de
lAim partout prsent, lanantissement de soi devant la Gioire
divine; pour le Karma-Mya, la mme vertu deviendra le service
dsintress du prochain, lhumiliation de soi en vue de Dieu;
mais au point de vue strictement yogique, cette vertu sera en
quelque sorte gomtrique ou physique : elle apparaitra
comme le nivellement des activits de la substance animique,
Pabstention de toute affirmation mentale.
Le fait que la possibilit dune technique spirituelle rsulte,
non pas dun vouloir humain, mais de la nature des choses, rpond
par avance lobjection trs humaine celle-ci que le Yoga
serait chose inutile, voire artificielle 2, et contraire au vrai
amour de Dieu. En ralit, le principe yogique a son fondement
dans Paspect cosmologique de lhomme, aspect qui implique la
possibilit dappliquer au microcosme des disciplines quasi go-
mtriques et par consquent trangres aux dtours du raison-
nement autant quaux impulsions du sentiment; cest dire quelles
ont un caractre purement physique , en tendant ce terme
tout le domaine des actions et ractions concordantes , done
tout ce qui se trouve soumis aux lois et forces impersonnelles
du cosmos. Mais dun autre ct, et suivant une perspective plus
profonde, le principe yogique se fonde sur lide que lhomme
est comme plong dans PInfini : son essence ce par quoi il
existe et connat nest autre quinfinie, de mme quun
morceau de giace nest pas autre chose que leau dans laquelle il
nage; lhomme est de P Infini congel , sil est permis de sex-
primer ainsi. Seul notre durcissement, lopacit de notre dchance,
nous rend impermables la Grace prexistante; or le yogisme est
Part douvrir sur la base de notre structure cosmique notre
carapace la lumire qui nous entoure infiniment. On objec-
tera sans doute quaucune technique ne saurait se suffire
elle-mme, que des moyens physiques ne sauraient eux seuls
permettre Phomme de dpasser ses limites, que lhomme nest
pas quun noeud de facteurs impersonnels, mais une intelligence
et une volont, done un ego vivant; cela est evident, mais cest

a. On oublie alors volontiere que, daprs de tela critres, tous les sacre-
ments et autres rites seraient des artifices , puisque leur validit ne dpend
pas de l effort moral de l officiant.
LE YOGA COMME PRINCIPE SPIRITUEL 23

prcisment pour cela que les disciplines yogiques saccompagnent


toujours dlments intellectuels et moraux, de contemplation et de
vertu. Le Yoga ne produit pas la saintet; quand on le rduit
son principe caractristique, il apparait comme une activit
somme toute ngative, comparable, disent les Hindous, lbr-
chement dune digue : cette operation, sans produire quoi que ce
soit par elle-mme, permet leau de submerger un champ. Seule
lintellection ou lamour peut raliser positivement lunion,
quelque degr que ce soit.
Le caractre technique et impersonnel de la science
yogique apparente celle-ci la gnose plutt qu lamour, un peu
comme le caractre subjectif de lmotion musicale apparente
celle-ci la voie damour plutt qu, celle de la gnose3.

Lesprit europen a une tendance vers les alternatives irrduc-


tibles, tandis que lesprit hindou opre volontiers par integrations
et par synthses. Il est difficile lEuropen de concilier un point
de vue de technique spirituelle avec une attitude de pit et
de vertu; ce mlange de froideur et de chaleur lui parat
manquer de cohsion, de sincrit et de beaut; les positions com-
plmentaires sont pour lui des opposs, alors que lHindou allie
sans difficult les antagonismes apparents quil congoit comme les
ples dune mme intention fondamentale; il va mme jusqu
considrer sa propre ferveur dune manire toute objective, en
changeant de perspective suivant lopportunit spirituelle. LEu
ropen se voit pratiquement devant cette alternative : ou bien il
croit la pit, la vertu, au devoir, la beaut morale et la
gratuit de la grace, et alors il mprisera volontiers le point de
vue technique et ny verr que recettes et fakirisme ;
ou bien il opte, par raction contre le sentimentalisme religieux,
pour le point de vue yogique, tort ou raison, peu importe

3. La mystique chrtienne comporle des modes divers dans le temps et dans


l'espace; il y a bien, dans le christianisme primitif, comme dailleurs dans
rislam, une distinction entro 1 amour et la gnose , mais cette distinc
tion nest pas aussi systmatique que dans l Hindouisme; la bhakti chrtienne
peut, surtout dans l'Eglise latine, se sparer de toute gnose et stayer sur
les seuls dogmes, tandis que la gnose chrtienne, que ce soit celle des Pres
grecs, des Hsychastes ou des mystiques rhnans, comporter toujours
comme cest aussi le cas chea les soufls un lment damour.
24 FRITHJOF SCHUON

ici, et alors il sera port mpriser ou du moins sous-


estimer la pit et la vertu et insister sur le ct amoral du
Yoga4; une telle raction, il faut bien le dire, est souvent senti
mentale son tour, bien que dune manire frigide , et dans
ce cas, nous lui prfrons sans hsiter la sentimentalit pieuse,
qui au moins est ce quelle veut tre.
Le christianisme est, dans sa forme gnrale, une voie damour :
llment yogique, qui par son objectivit sapparente la
gnose, ny apparaitra done pas au premier plan; nous le rencon-
trons notamment dans lHsychasme, qui comporte des aspects
de gnose du fait de sa stricte dpendance des Pres grecs, mais
aussi, sous une forme diffrente, dans la mystique dun saint
Jean de la Croix. On pourrait sans doute faire remarquer ici
abstraction faite de toute gnose que lamour de Dieu nest
pas sentimental par dfinition, quil est avant tout lacte de volont
qui choisit Dieu , et que volont nest point synonyme
d motivit ; cela est vrai quand la volont dpend dune
connaissance, mais quand il nen est pas ainsi, elle sallie invita-
blement au sentiment, car une voie de la volont pure est incon-
cevable, la volont dpendant toujours dun facteur soit cognitif,
soit motif.
Mais, objectera-t-on, la bhakti hindoue nest-elle pas, elle aussi,
une spiritualit plus ou moins motive, done somme toute pas-
sionnelle ? A cela nous rpondrons quil faut tenir compte
du temprament spirituel des Hindous, de leur plasticit con
templative, du caractre particulier de leur motivit, qui est
plus cosmique et moins individualiste que celle des Euro-
pens, plus esthtique aussi et moins moralisante. Dautre
part, lHindou est fort peu port au rationalisme; cest avant
tout un intuitif dont lintelligence est ouverte aux essences des
choses; il ne vit pas, cornine lOccidental, dalternatives concep-
tuelles, voire rationnelles ; les ides mtaphysiques, loin de ne
former pour lui quun arrire-plan plus ou moins inoprant, inter-
viennent au contraire activement dans se# mthodes, bien que chez
le bhakta cette influence soit sans doute moins directe que chez
le jnnl.

4. Co caractre impersonnel et amoral non immoral de tout point


de vue strictement technique nempche point que le Yoga saccompagne en
fail de rgles morales, ni quil puisse sallier des altitudes sentimentales,
comme le prouve le cas de la bhakti; mais ce ne sontf pas ces concomitances
qui attirent l'Occidental dans le yogisme.
LE YOGA COMME PRINCIPE SPIRITUEL 25
Les facteurs esthtiques, au sens le plus profond du mot, ont
presque la mme importance, dans la bkakti hindoue, que les
facteurs intellectuels; on peut en dire autant de la mahabbah du
Soufisme, chez un Omar ibn El-Faridh ou un Jall ad-Din Rmi
par exemple. LEuropen de formation latine a une tendance voir
dans la beaut comme telle surtout lattrait passionnel, la seduc
tion , le monde ; il na pas, en gnral, lintuition des essences,
le sens spontan des analogies universelles et des rythmes cosmi-
ques; il remplace volontiers lesthtique contemplative par une
sentimentalit asctique; il ne tombe pas en extase comme un
Rmakrishna devant une beaut de la nature, ou plutt devant
la Beaut cleste qui sy reflte; il voit rarement la nature avec
les yeux dun saint Francois dAssise. La musique est bien, pour
FOccidental, une consolation sensible , mais elle nest que
cela; elle nest pas po'ur lui le bruit de la porte du Paradis qui
souvre et se referme , selon une expression des derviches
Mawlw5; il ignore la danse sacre, bien quune sainte Thrse
dAvila en ait eu le pressentiment et let certainement comprise.
LOccidental distingue avant tout entre la beaut mondaine ,
voire immorale , et la beaut contenu religieux; mais comme
dautre part la beaut naturelle le retient dans la passion plutt
qirelle ne llve vers lInfini, il identifie volontiers la passion
avec le beau, do la perte de Part sacr6. On comprend aisment
que les samkirtanas des bhaktas hindous ou les concerts
spirituels des Soufis apparaissent au chrtien comme un jeu
facile avec lmotivit, et, en fait, le flottement entre lintuition du
coeur et lmotion naturelle existe, si bien que certains Soufis
taient opposs lextension de ces pratiques; quoi quil en soit,
Pefficacit spirituelle de supports esthtiques est dans la nature
des choses, elle doit done sactualiser dans certaines conditions,
et il est en tout cas illogique de la nier. Au point de vue yogique,
toute chose susceptible de favoriser la concentration est par l

5. Nous avons entcndu ces^ons au Paradis, dit Jell ed-Dtn Rml, et bien
que la terre et Ieau aient jet sur nous leur voile, nous pardons de faibles
souvenirs de ces chants clestes... La musique est la nourriture de ceux qui
aiment, car elle leur rappelle leur union primordiale avec Dieu.
6. Au moyen ge, le gnie orientai de Byzance et le gnie nordique des
Celtes et des Germains ont prt leur concours l panouissement de l art
chrtien; la Renaissance, l aspect passionnel de l impulsion artistique a tu
l aspect spiritjiel de Part; mais comme l art passionnel voulait tre religieux
son tour, il tombait fatlement dans l hypocrisie pompeuse et le forraalisme
esthtiste et vide.
FRITHJO F SCHUON

mme utilisable, en principe du moins; le critre de lefficacit


est done ici abstraction faite de la valeur intrinsque de la
beaut dans la puissance unifiante de la sensation esthtique.
Afin de mieux prciser encore la difference entre lesprit hindou
et lesprit europen, nous dirons ceci : le chrtien, comme tout
monothiste, sauf dans la gnose, se trouve situ intellec-
tuellement entre le dogme et la raison, do 1 obscurit de la
foi ; il est comme suspendu entre le mystre divin et lincapacit
humaine; Pintellection Pin tuition supra-rationnelle se trouve
remplace par la consolation , chose trs complexe qui peut
tre sentimentale, mais ne lest pas ncessairement. Nous rencon-
trons cette consolation dans toute spiritualit, orientale aussi
bien quoccidentale; ce qui est particulier la mystique catholique,
ce nest pas Pexistence des consolations, mais Pabsence de facteurs
analogues dun autre ordre et de nature active; cette restriction
nest pas sans rapport avec un souci dopportunit collective, de
cohsion formelle et dapologtique, ou en dautres termes, avec
une tendance rduire la vie mystique un seul type facilement
contrlable. Il va sans dire que de telles reserves ne sauraient
concerner la saintet, qui par dfnition est une perfection, comme
le prouvent les graces quelle comporte; chez le saint, mme des
limitations spcifiques se transmuent en gloires. Dune manire
gnrale, nous rejetons par avance tout attachement habituel des
formules commodes, cest--dire appliques sans discemement; ce
quil faut faire, Deo juvante, cest allier le souci de la vrit avec
une vision concrte des choses.
Le problme de la foi et des consolations nous amne celui
des tentations contre la foi : celles-ci sont possibles parce que
la foi se situe dans la volont et non dans lintellect. La foi est
affaire de grace, de volont et de raison, du moins dans la pers
pective damour qui dtermine la spiritualit chrtienne dune
fagon quasi exclusive; elle a un aspect d obscurit qui appelle
les tentations , un peu comme la faillibilit de la raison appelle
les erreurs, ou comme la libert pour le mal appelle les pchs.
Cependant, mme quand on entend la foi dans son sens antique
et intgral, comprenant aussi la gnose ou mme surtout celle-ci,
suivant les cas, les tentations nen demeurent pas moins possibles,
mais elles changent alors de caractre : la scission entre le dogme
et notre force dadhsion intuitive est remplace par la scission
entre la certitude intellectuelle et la faiblesse humaine, ou plutt,
LE YOGA COMME PRINCIPE SPIRITUEL 27
cest Pactualisation aigue de cette scission qui constitue lpreuve.
Il ne faut pas oublier, dautre part, que YEli, Eli, lema sabacthani
est la prfiguration des tentations mystiques contre la foi : de
mme que le Christ est cras un instant par lobscurit humaine
quil veut goter pour permettre lhomme de la vaincre, de mme
lamour du mystique se trouve envahi par les obscurits latentes
de son me, que les dmons ont, du reste, tout intrt exploiter7.
Contrairement ce qui a lieu chez le Christ, qui embrasse le
cosmos entier, le mystique ne souffle que pour lui-mme, moins
quil nexpie lui aussi, par charit, une obscurit trangre, mais
trs partielle dans ce cas.
La mystique passionnelle et souffrante en raison mme de ce
caractre verr volontiers dans la technique yogique une ten
tative prtentieuse et facile de brler les tapes et dviter la souf-
france8; au point de vue du Yoga-principe, comme au point de
vue de la pure gnose, cest prcisment le caractre passionnel
de la mystique damour qui pourra apparaitre comme une faci
lit , dailleurs nullement blamable; la difficult rsidera alors,
non dans la souffrance, mais au contraire dans limpassibilit, dans
la srnit qui se dtourne des mouvements passionnels done
<c faciles de lme; la difficult de la gnose est subtile et
qualitative, non dramatique. Le Yoga pur na rien dindividua-
liste : il traite la matire plastique de lme avec une logique
toute impersonnelle.
Le caractre ngatif du volontarisme asctique en mystique
passionnelle est compens par la sentimentalit, qui en tant que
fait humain est positive pour lhomme; en revanche, le caractre
passionnel et non intellectuel de ce volontarisme est compens par
la tendance asctique de la sentimentalit. Lasctisme intellectif,
lui, est neutre et serein : il nest pas pnitentiel, mais purificateur ;
il ne drive pas du regret dun jich; il corrige une erreur.
La gnose exige limpassibilit font^e sur la vrit, sur lIm-
muable, et non la souffrance offerte lamour; nous disons quelle
ne 1 exige , non quelle ne 1 admet pas, car elle admet
par dfinition tout ce qui est vrai. Pour le gnostique le

7. Les Soufs considrent le doute sur la vrit de la Shahdah (i savolr


qu il n'y a pas de divinit hormis le seul Dieu , All&h) comme une des
tentations qui peuvent survenir pendant les relraites des dbutants.
8. Ce reproche de faci li t a souvent t formul et avec quelle facilit 1
au sujet de la prire de Jsus , comme si le Christ navait jamais dit :
Mon joug est doux et mon fardeau lger.
28 FRITHJO F SCHUON

jnni llment passionnel nest point une clef utilisable, sauf


sur le pian esthtique qui compense cependant cet lment par
laspect intellectif de la beaut; nous serions tents de dire que
le jnni est condamn la srnit. Il peut goter les douceurs
que Dieu lui donne, mais son point de dpart ne saurait tre la
passion de Dieu; sa nature est imprgne de contemplation et de
vrit, elle est foncirement statique; il suit sa propre essence
immuable9. Cet aspect de srnit, de paix profonde, de saint
silence , est comme la pierre de dmarcation au seuil de la gnose,
mais il est en mme temps lessence de celle-ci, ratmosphre quelle
respire et dont elle v it10.

Nous avons essay dexaminer les raisons de lincompatibilit


que prsentent, pour la majorit des Europens, la vertu ,
qui attire la grace sans toutefois la crer, et la techni
que , qui selon leur sentiment semble vouloir capter la grace
artificiellement et dans un esprit dorgueilleuse commodit; or,
la meilleure fagon de montrer la parfaite compatibilit de ces deux
principes est sans doute den donner des dfnitions aussi concrtes
que possible.
La vertu est essentiellement humilit et charit ; ce sont
l les qualits fondamentales dont toutes les autres drivent, aux-
quelles toutes se rapportent, et sans Iesquelles il ny a pas de sain-
tet. Lhumilit se prsente sous deux aspects : la conscience de
notre nant mtaphysique devant lAbsolu, et la conscience de
notre imperfection personnelle; cette seconde humilit implique,
non seulement un instinct implacable pour nos limites et faiblesses,
mais en mme temps la capacit de voir les qualits de notre
prochain, car une vertu qui est veugle pour celle dautrui est

g. La qualification pour le jnna consiste ava ni tout dans l intelligence et


dans l intellectualit; Rmakrishna tait certes intelligent, mais non intel-
lectuel (comme un Shankara), do le caractre trop spcifiquement yogi-
que ou alchimique de son jndna; quant Vivkinanda, il n tait ni inlel-
lectuel ni intelligent, mais nergique, et vertueux en un certain sens. Shrt
Rimana Maharshi tait sans doute, notre poque, le type pur du jndnt.
io. On trouve chea les Pres grecs et, plus prs de nous, chea Maitre Eckhart
et dautres mystiques rhnans, des pages immortelles sur la gnose chrtienne.
La scolastique contieni elle aussi des lments de gnose, malgr sa dialectique
trop rationnelle et sa limitation ontologiste. La dialectique de la gnose est
symboliste et descriptive, et non raisonnante comme celle de la Philosophie.
LE YOGA COMME PRINCIPE SPIRITUEL 29
illusoire. La charit, elle, est Pabolition de la distinction gocen-
trique entre moi et 1 autre : cest voir 1 ego dans
1 autre , et celui-ci dans celui-l11. Lhumilit et la charit
sont les deux dimensions de leffacement : elles sont, pour parler
en symbolisme chrtien, comme les branches verticale et horizontale
de la croix. Lune peut toujours se rduire lautre : lhumilit
est toujours dans la charit, et inversement.
Mme sur le pian purement intellectuel, la vertu, telle que nous
Pentendons, est loin detre superflue, puisque le support de lintel-
lection est lindividu humain, qui certes nest pas pure lumire;
un esprit ngligeant oes vertus intrieures et essentielles, Pin-
telligence ft-elle dune prodigieuse acuit, nest pas labri de
lerreur; la vrit, comme toutes les choses nobles, pose ses con
ditions. Lhomme ne peut rien sans Dieu; or la vertu, cest ne rien
faire sans D ieu12.
Ce que nous avons dit plus haut du caractre indtermin de
la volont sapplique galement aux vertus : quand elles ne sont
pas dtermines par une connaissance, une conscience de la nature
des choses, ou plus prcisment par une intuition des qualits
divines dont elles drivent13, elles salimentent forcment de la
sentimentalit, ce qui donne trop souvent lieu la confusion f-
cheuse entre la vertu et le sentiment; il ne faut pas confondre non
plus, du reste, un sentiment vertueux avec une vertu sentimentale.
Les vertus traduisent leur manire la vrit; nous devons
connaitre avec tout notre tre, et non avec lintelligence seu-
lement; la sincrit spirituelle ou la totalit du Vrai exige
de nous quelque chose qui, en dehors de toute question de forme
doctrinale et rituelle, Vienne tout fait de nous-mmes, du moins
quant Peffort; car la vertu en sof, dans son contenu incalculable,
ne saurait venir que de Dieu, comme toute qualit. tre vertueux,

li. Nous avons trait ce sujet plus amplement dans notre livre Perspectives
spirituelles et faits humains, Cahiers du Sud, iq53.
la. Sainte Thrse de Lisieux la bien vu sa manire : ... Ce serait map-
puyer sur mes propres forces, et quand on en est l, on risque de tomber
dans labtme... Je comprends trs bien que saint Pierre soil tomb... Il sap-
puyait sur lui-mme au lieu de sappuyer sur la force du bon Dieu (Con
seils et Souvenirs).
i3. Dieu nest pas humble comme l homme, puisquil ne saurait shu-
milier devant quelquun qui lui ft extrieur et suprieur, ce quelquun
nexistant pas; l' humilit de Dieu est la simplicit de son essence, car il
est sans parties. Quant l homme, il nest pas une pure essence, mais un
mlange dessences et daccidents, desprit et de terre; il ne saurait done tre
bon en lui-mme.
4
30 FRITHJOF SCHUON

cest retourner notre harmonie primordiale, notre ralit onto-


logique; sans la vertu, toute valeur est pratiquement illusoire, tout
se dissipe ou se ptrife, tout devient strile. La vertu est une
certame prsence de ltre divin dans la volont et le sentiment,
comme la beaut est la prsence du Divin dans la forme. Lme
est dordre formel : elle ne peut done participer la vrit que
par la beaut; elle ne peut connaitre que par sa beaut propre,
la vertu.
Nous avons vu plus haut que la technique spirituelle est
essentiellement lart de la concentration; or, si lesprit pouvait tre
continuellement fix sur lAbsolu, comme lhuile qui coule
dune eruche , dit un texte hindou, il serait par l mme dans
un tat ininterrompu de saintet, dabord dune manire passive
sans doute, mais nanmoins salvatrice, et ensuite forcment
dune manire active. Lme dchue est comme un animai in-
dompt, toutes ses tendances sont centrifuges ; sil est vrai que
la vertu favorise indirectement la concentration, celle-ci favorise
son tour la vertu, en raison de lanalogie entre le centre et la
justice ; nous pourrions dire aussi que laspect yogique de la
vertu est notre effort qui ouvre lerreur existentielle la Vertu
divine, tandis que laspect vertueux du yogisme est la puret de
lintention. La concentration veut tre apprise comme tout art,
comme le maniement dun instrument de musique ou dune arme
noble; lme, si elle doit tre transforme par la beaut quest
la vertu, une beaut qui est inconcevable en dehors de la
vrit dont elle est une expression, elle a aussi tout avantage
sassouplir dans sa substance physique . Lart yogique, comme
toute chose lgitime, tire sa justification de sa possibilit spirituelle
mme; il suffit de comprendre celle-ci pour admettre celui-l.
A rigoureusement parler, la concentration pure est moins la
fixation de lesprit sur une ide ou un objet que llimination de
toute distraction; la prsence divine, la grace si lon veut, ou lin-
tellect, suivant les points de vue, doit pouvoir agir sans entraves,
comme un levain, dans le microcosme; mais la concentration ne
saurait les produire.
Dans le Soufisme, la concordance entre llment vertu et
llment technique est fondamentale : comme le Yoga hindou,
la psychothrapie soufique nadmet aucun entrainement mental
sans pratique des vertus; celles-ci constituent une conditio sine qua
non de celui-l. En un certain sens, on pourrait dire que les vertus
LE YOGA COMME PRINCIPE SPIRITUEL 31

concement le contenu de Pme, et les pratiques yogiques le


contenant .
On peut concevoir une vertu sans technique, mais non une
technique sans vertu.

La question de la grace est insparable de celles que nous venons


de considrer. Nous pouvons distinguer dans la spiritualit trois
aspects, savoir la vertu , P art et la grace : dans
la vertu et dans Part, lhomme est actif; devant la grace, il est
passif. Au point de vue de la vertu, du mrite, la grace est gra
tuite; au point de vue de la technique, de Part, elle est conscutive
notre pouvoir de concentration, mais dune manire partielle
seulement, conformment la loi de causalit; mais mme
dans ce cas la grace garde toujours sa gratuit , puisquelle
na jamais de cause humaine positive, sa cause positive venant
toujours de Dieu. Cest l le sens profond de la gratuit de
la grace, car il est vident que cette gratuit ne peut point signifier
que Dieu est arbitraire ou que la grace na pas de raison sffi
sante; la cause ne peut tre du cot de lhomme que dune manire
toute ngative, en ce sens que lhomme ne peut quenlever des
obstacles devant la grace prexistante dont la cause ternelle et
immuable est la Divinit. Cest pour cela que le Yoga se rfre
toujours Ishvara, Dieu en tant qu tre 14; sans la grace
initiale dIshvara, le Yoga lui-mme serait inconcevable. Dans un
sens analogue, les Soufis enseignent que liniti ne peut rien sans
la grace initiale 'Allah (tawfiq , secours de Dieu ), et que les
tats spirituels (ahwl, de hai) ne sauraient tre les productions
daucune industrie humaine, ce qui ne signifie nullement que
lhomme ne puisse pas prendre des dispositions pour liminer ce
qui fait obstacle la grace; en effet, si les forces de Pme inf-
rieure et passionnelle (nafs ) peuvent faire disparaitre un tat de
lumire, les forces de Pme suprieure et spirituelle (ruh) peuvent

i 4. Si pour la thologie scolastique Dieu sidentifie l tre, cest parce


quelle doit rpondre une voie damour, tandis que la thologie palamite,
qui enseigne que Dieu contient l tre sans se rduire celui-ci, tient compte
dune possibilit de gnose. Les voies bhaktiques de l Inde, elles aussi, n envi-
sagent que l Etre, la Divinit personnels, conformment leur flnalit que
seul le jnna dpasse. Le Yoga au sens strict se rfre Ishvara, cest--dire
au Dieu personnel , parce quil l envisage dans ses rapports avec le micro-
cosme qui est prcisment le champ daction de toute technique spirituelle .
32 FRITHJOF SCHUON

leur tour faire disparaitre les effets des forces infrieures, done
ce qui soppose la grace en soi ternelle. Dautre part, ltat de
grace doit tre fix dans Fame par des efforts la fois intellectuels,
moraux et techniques, ou plutt, eest Fame qui doit tre fixe
dans ltat de grace, fixation que les Soufis appellent une station
(maqm); mais il est des graces (attivai) qui, de toute evidence,
sont indpendantes de 1effort, et dans lesquelles eest laspect de
gratuit qui se manifeste directement. Dieu possed infiniment les
perfections de libert et de ncessit, et les deux aspects doivent
sexprimer dans la grace : le premier se trouve plus particulire-
ment en rapport avec lamour, et le second avec la gnose.
Il importe de ne jamais perdre de vue quil nest pas de Yoga
qui se fie prsomptueusement ses seuls moyens, et que le Yoga
le plus caractristique, savoir lensemble du Hatha-Yoga et du
Rja-Yoga, se pose humblement aux pieds 'Istivara et se place
dans ses mains divines. Cest que 1 art , nous lavons dit, nest
pas possible sans la grace de Dieu, pas plus que la vertu et
Fintellection. La vertu appelle la grace dans sa manifestation de
gratuit, tandis que lart spirituel appelle la grace ncessaire, ou
plutt la manifestation ncessaire de la grace en soi gratuite;
mais linverse est vrai galement, quoique dune manire indirecte :
la vertu peut, en tant qulment dart, provoquer une grace
qui apparatra comme une consquence; ce sont l des choses
quune prsentation systmatique ne peut queffleurer. Enfin, il faut
encore tenir compte de ceci : lamour, dont le sujet est lhomme,
est spar a priori de la grace, tandis que la gnose, dont le sujet
est essentiellement lIntellect divin, vhicule la grace dans sa
nature mme, et cela dans la mesure o, dlivre des entraves
passionnelles du coeur humain, la gnose se rvle comme elle-
mme , comme ce qui connait et ce qui est connu .
Si les vertus concement dune certame manire le contenu
de la connaissance ou de lamour, savoir les qualits divines,
Part yogique, lui, concemera 1 acte de connaitre ou daimer,
done les modalits de lunion. La vertu ralise dans le sujet
humain une conformit avec 1 Objet divin; lart spirituel
limine ou contribue liminer conjointement avec la connais
sance F objectivation humaine qui voile le Sujet divin.

F r it h j o f S chu on .
JACQUES MASUI

LES D1FFRENTES FORMES DE YOGA


ET LEURS RUTS'

A lorigine, un seul Yoga, sans diffrenciation : Yoga compre-


nant la fois des disciplines corporelies (postures, mouvements,
respiration rythme, etc.) et des disciplines psychologiques .
Au cours des temps, le Yoga unique des origines se diversifie
et la littrature yogique rvle un grand nombre de variantes :
Bhakti Yoga, Jnana Yoga, Karma Yoga, Hatha Yoga et toutes
les mthodes tantriques. Chacun deux correspond, en fait, un
aspect particulier de la nature humaine tel quil prdomine chez
certains individus.

1. R a j a Y oga
(Yoga Royal)

Cest la forme premire et la plus complte, dont toutes les


autres ne sont quune simple preparation.
Il comporte quatre stades ou pas (pada ) de realisation :

a) Samdhi pada : stade de lidentification.


b) Sdhana pada : stade de la pratique.
c) Siddhi pada : stade des pouvoirs.
d) Kaivalya pada : stade de la ralisation suprme.

i. Dans les pages qui suivent, nous avons tent de donner en un raccourci
aussi clair que possible une nomenclature du Yoga sous ses formes les mieux
connues, ainsi quune description des principals tapes de ralisation.
34 JACQUES MASUI

La discipline du Rja Yoga comprend huit tapes principales.


Dans certains cas, elles vont jusqu quinze. Nous nous en tien-
drons aux huit tapes classiques :

1. Y am a ou abstinence, cest--dire le contrie et le refrnement


des dsirs.
2. Niyma ou discipline. Il consiste diriger le courant
mental vers lunit fondamentale de toutes choses (Tejo-bindu
Up., I, 18).
3. A sna ou posture. Ce sont les positions que doit adopter le
corps pour mditer sans effort et Sans contraction. Le Hatha Yoga
en distingue un grand nombre.
4. Prnym a ou contrie de la respiration. Il sagit de lune
des plus importantes disciplines physiologiques du Yoga.
Le yogin doit contrler rigoureusement sa respiration qui,
darythmique comme chez la plupart des hommes, doit devenir
rythmique grace un effort de contrie. Il faut, de plus, arriver
une rtention volontaire du souffle dont les effets combins avec
le rythme commencent tre tudis en Occident.
Un commentateur des Yoga Stra de Patanjali, Bhoja, explique
parfaitement le but du prnyma : Une liaison existant toujours
entre la respiration et la conscience, dans leurs fonctions respec-
tives, la respiration, lorsque toutes les fonctions des Organes sont
suspendues, ralise la concentration maxima de la conscience sur
un seul objet (Com., I, 34).
5. P raty ah ra ou retrait. Cette tape consiste se retirer
des objets extrieurs, ntre plus troubl par les sens ni subir
le poids des images psychiques dverses sans cesse par la m-
moire, dans notre conscience.
6. D hran ou concentration. Cest la fixation de la pense en
un seul point (Yoga Stra, III, 1). La concentration peut tre de
deux sortes : a) sur un objet quelconque de la nature (Prakriti
dhran); ou b) sur lAbsolu (Brahma dhran).
7. D hyana ou contemplation. La concentration ayant fix la
pense en un point, le yogin doit en quelque sorte assimiler lobjet.
Cest un acte de pntration dans son essence.
Selon les capacits et les qualifications du yogin on distingue
trois stades de contemplation :
a) Virt dhyna : contemplation de la divinit manifeste dans
le Cosmos.
DIFFERENTES FORMES DE YOGA. LEURS BUTS 35

b) Isha dhyna : contemplation de la divinit dans son aspect


causal.
c) Brahma dhyna : contemplation du principe suprme non
manifeste (au del de la causalit).
8. Sam d hi ou identification. Lorsque la notion mme de con
templation a disparu, on obtient lidentificati on totale avec lobjet
de la contemplation. M. Eliade propose justement de dfinir le
Samdhi cornine une en-stasis. Il existe alors une coincidence
totale entre lacte de la connaissance et lobjet de la connaissance.
Lobjet se rvle en lui-mme (svarpa) dans son essence
et comme sil tait vide de lui-mme (Yoga Sutra, III, 3).
On distingue plusieurs degrs didentification. Les principaux
se rangent dans les deux grandes catgories suivantes :

A. Samprajnta Samdhi. Cest celle o lidentification sopre


avec maintien de la conscience individuelle, et laide dun objet
ou dune ide. Cette identification comporte quatre phases :
a) Vitarka-anugama. Elle correspond la facult de disceme-
ment, la raison.
b) Vichra-anugama. Elle correspond lintelligence ou ensem
ble des facults mentales.
c) Ananda-anugama. Elle consiste dans lexprience de la joie,
de la flicit.
d) Asmit-anugama. Cest lexprience de sa propre existence.
B. Asamprajnta Samdhi. Cest lidentification sans main
tien de la conscience individuelle, celle o il ne reste plus de place
ni pour le connaissant ni pour la connaissance.
Le Samdhi se ralise en faisant du Seigneur (Ishvara) lobjet
de tous ses actes (Yoga Sutra, II, 45). Cest, en fait, la rint-
gration de lSme individuelle (jivtman ) dans le Soi, le Tout-Un,
la complte identit entre tman et Brahman.
Au terme du Samdhi, le yogin atteint ltat dit : kaivalya, qui
synthtise tout ce qui est de lessence de la srnit, de lomniscience
et de la solitude. Il sest enfin rendu compte, par identification,
que la vritable nature de son tre, enfin dcouvert par dpouil-
lement successif de tous les attributs confrs par la Nature
(prakriti), est temellement libre.
36 JACQUES MASUT

2. J nana Y oga
{Le Yoga de la connaissance)

Cest le Yoga des intellectuels et des philosophes . tant


la voie de la connaissance, de la gnose, elle est intimement lie
celle de PIdentifcation. Quoique le Jnana Yoga soit congu comme
laccs la vrit noumnale, celle-ci ne sobtient pas seulement
par lintellect, mais bien avec la totalit de ttre. Il sagit, par
un effort continu de discrimination (viveka), datteindre un pian
de conscience o lon ne soit plus dupe de lillusion phnomnale
{Maya). Pour atteiendre ce pian suprieur, vritable tat non
manifest, la tradition indienne parie de sept tapes :

1. Shubhaichha ou bonne volont. La discrimination (entre le


rel et Pirrel) faisant des progrs, le dsir datteindre au but
final : la libration, saccrot. Cest la bonne volont, gale de
la loi.
2. Vicharana ou rflexion. Cest Paptitude des facults intellec-
tuelles mditer les enseignements dun guide spirituel {guru).
3. Tanu mnsa ou subtilit desprit. Par lentrainement de la
concentration, les facults intellectuelles savivent et deviennent
aptes saisir les choses subtiles.
4. Sattva-patti ou perception exacte de la ralit. Le disciple
fait lexprience de lunit avec le Soi. Il pergoit enfin la ralit
telle quelle est. Ce stade est compar ltat de rve.
5. Asansakti ou fuite de Pattrait du monde. On passe petit
petit de la concentration sur un objet, et lidentification avec
lui {savikalpa), la concentration pure qui mne lidentification
sans aucune pense, sans aucun ob jet {nirvikalpa). A ce point le
disciple ne fait plus de distinction entre sa propre conscience et
la Conscience supreme, Brahman. Tout est oubli, sauf liden-
tification PAbsolu. Ce stade est associ au sommeil.
6. Padrtha abh&vani ou disparition des formes visibles. Il
nexiste plus aucune activit mentale; le disciple plonge dans le
gouffre de lInsondable qui Pabsorbe tout entier. Ce stade est
associ celui du sommeil profond.
7. Turyag ou tat non manifest. Cet tat est nomm : qua-
trime, car il vient aprs ceux de veille, de rve et de sommeil.
DIFFERENTES FORMES DE YOGA. LEURS BUTS 37

Le yogin est totalement immerg dans la Conscience supreme :


il nexiste absolument plus aucune dualit. Il est dit tre : ni
mort ni vivant.

3. B h a k ti Y oga
{Yoga de la dvotion)

Cest lidentification par lamour, et, comme tei, il convient


tous ceux que nattire pas la non-dualit, car il est plus ais
datteindre lUnit par le culte ou la dvotion rendus un aspect
personnel du Divin. Cette forme de Yoga sadresse au grand
nombre. Ce nest pas la voie la plus facile, mais cependant tous
peuvent lemprunter. Ce nest ni par les critures ( Vda ), ni
par les austrits, ni par les aumnes, ni par les sacrifices rituels
que tu pourras Matteindre. Cest par la ferme dvotion, 6 Arjuna,
que lon peut Me connatre et Me voir dans mon essence, et Me
pntrer (Bhagavad-Glta, IX , 27).
Il y a deux sortes de dvotion :

A) V aid h i-B hak ti. Le yogin adore Dieu en suivant la lettre


les injonctions se trouvant dans les shastra (traits de direction).
Il procde ses ablutions autant de fois par jour, il observe les
jenes, il prononce tel ou tel mot ou phrase rituelle {mantra), etc.
B) P rem a -B h a k ti. Dans cette seconde forme de dvotion, on
nobserve plus aucune de ces choses. Lintimit avec Dieu est telle,
on se sent si prs de lui que lon oublie toutes les injonctions et
toutes les rgles. On agit alors en accord avec les suggestions de
son coeur purifi.
Les mthodes de dvotion sont gnralement au nombre de cinq :
a) Santa ou placidit. Cest lattitude placide de lesprit envers
Dieu. Il consiste retirer les sens des objets de ce monde et
concentrer lesprit en Dieu seul.
b) Dasya. Cest la relation entre maitre et serviteur. Beaucoup
dsirent plaire Dieu en le servant loyalement en abandonnant
toute considration de confort personnel. Ce type de dvotion est
reprsent par Hanuman, le dieu-singe ou le modle des serviteurs
fidles.
c) Sakhya ou amiti. Le disciple considre lIdal choisi comme
son ami le plus eher, cet Idal tant gnralement lun ou lautre
JACQUES MASUI

aspect du Divin. Cest la manire dont Arjuna parle Krishna


dans la Gita.
d) Vatsalya ou relations entre parent et enfant. Il nexiste aucun
lment de crainte dans ce type de dvotion, le disciple considrant
Dieu, ou lun de ses aspects, quil adore, comme son propre
enfant. Cest le cas des parents de Krishna.
e) Madhura ou relations existant entre amants. Cest la forme
la plus intense damour, dans laquelle toute ide de sparation
est inconcevable, aussi est-elle la dvotion la plus leve, celle qui
inclut toutes les autres. Les vachres (gopi ) de Brindavan, amou-
reuses de Krishna, en sont lexemple le plus typique.
Dans cette dernire forme de dvotion on distingue deux voies :
"celle de lattachement passionn (Rga-tmika-bhakti), vritable
extase amoureuse, et celle de lamour transcendant (Para bhakti).
Comme pour toutes les autres formes de Yoga, il existe une
abondante littrature consacre aux diffrentes tapes de Bhakti
Yoga. Nous ne saurions entrer dans les infinies classifications
pour lesquelles lInde possde un got intense.

4. K arma Y oga
(Yoga de faction)

Le Karma Yoga est celui de Faction dsintresse. On nen


trouve pas de meilleure description que dans la Bhagavad-Git.
Cest par excellence le Yoga du chef de famille, de lhomme dac-
tion et de tous ceux qui doivent ou veulent ceuvrer dans le
monde.
Il consiste essentiellement, comme lenseigne la Gita, agir sans
dsirer recueillir des fruits de Faction (nishk&ma karma), afin
darriver ne plus tre charg de karma, ne plus devoir recueil
lir ni rcompense ni chatiment.

5. M antra Y oga
{Yoga de la parole rituelle)

Le Mantra Yoga se pratique par la rcitation rythme (japa)


de certaines formules ou mots rituels, avec ou sans Faide dun
DIFFERENTES FORMES DE YOGA. LEURS BUTS 39

chapelet. Le mot rituel le plus clbre : AUM est considr cornine


le son de lAbsolu.
La manifestation tout entire ntant que noms et formes (nma,
rupa), la libration peut sobtenir en saidant soit des formes,
soit des noms. Dans le premier cas, il sagit des yantra, diagram-
mes mystiques; support de mditation dont la contemplation atten
tive sert contrler ou faire cesser lagitation mentale. Dans
le deuxime cas, le mantra provoque, par les vibrations du son,
des transformations psychiques propres vider lesprit et le
laisser envabir par la prsence de lAbsolu.
Il existe des mantras pour parvenir toutes sortes de buts. Cest
le moyen considr cornine convenant particulirement Tage
actuel de lhumanit.
Comparativement aux autres pratiques rituelles, le japa ou
rptition rythme dun mantra, produit un effet dix fois plus
grand. Sil est pratiqu en secret et en silence, leffet est cent
fois plus grand; sil est purement mental, il est mille fois plus
grand (Mnava-dharma-shastra, II, 85-86).
Le japa comporte de nombreuses varits. Nous distinguerons
les sept principales :

1. Japa vchika ou prononc haute voix. Dans ce cas, il faut


prononcer le mantra suffisamment fort pour que les autres len-
tendent. Cest la premire tape, et la plus populaire, du mantra
Yoga.
2. Japa upnshu ou murmur. Il fait suite au japa prononc.
Les lvres remuent, les sons sont articuls, mais tellement bas que
Ton ne peut les entendre. Ils sont vritablement dirigs vers lin-
trieur. Au bout dun certain temps, des visions apparaissent dans
lesprit.
3. Japa bhramara ou bourdonn. Il faut produire un son, dabord
extrieur, et ensuite intrieur, analogue au bourdonnement de
Pabeille, qui doit tre concentr entre les sourcils. Cest un excel
lent moyen de rgler la respiration qui devient rapidement plus
lente et facile : linspiration est fort courte et lexpiration lente.
Il seffectue alors un rythme de sons longs et brefs, dont Faction
est trs puissante. Lesprit sveille et devient de plus en plus
lucide, une sensation de chaleur envahit la tte, et des illuminations
intrieures se produisent facilement.
4. Japa achala ou immobile. Il faut tre fort et en bonne sant
40 JACQUES MASUI

pour le pratiquer. Il est ncessaire de sasseoir sur un sige special


ou sur une peau de gazelle, aprs avoir pris up bain rituel.
Lesprit doit tre bien concentr, puis immobile dans la position
la plus aise (posture emprunte au Hatha Yoga), on rpte en
silence le mantra voulu autant de fois quil faut ou que Ton a
dcid.
5. Japa chala ou mouvant. Il peut se pratiquer nimporte o
et en tout temps, que Ton dorme ou que lon veille et quoi que
lon fasse. Il ne faut pas remuer les lvres en pronongant le mantra
(afin quil garde tout son pouvoir, il doit demeurer. intrieur et
secret).
6. Japa mnasa ou mental. Cest le sommet du japa o plus
rien nest prononc : tout demeure dans le mental. Sa pratique, qui
demande une longue application et un trs grand pouvoir de
concentration, confre des pouvoirs (siddhi) extraordinaires.
7. Japa pradakshin ou circumambulatoire. On rcite des man
tras, chapelet en main. On toume autour dun tempie, dun arbre
sacr, dun jardin ou dun lieu saint.

6. L a y a Y oga
(Yoga de la fusion)

Suivant le principe des correspondances qui veut que tout ce


qui se trouve dans lunivers se retrouve galement dans lindividu,
il sagit dveiller consciemment lnergie de la nature travaillant,
diffuse, en nous et, en quelque sorte, la suivre jusqu se fondre
dans PAbsolu do elle procde. Cet veil de lnergie (Kundalini)
est excessivement dangereuse et fait lobjet dune discipline sp-
ciale (Kundalini Yoga), qui joue un rle essentiel dans le tan-
trisme.
Le tantrisme, comme toutes les formes de Vednta Shakta (coles
de Vedanta prenant pour point dappui lnergie cosmique), insiste
essentiellement sur lutilisation de la manifestation comme moyep
de realisation spirituelle. Tout ce qui est considr comme obstacles
cette realisation devient, dans le tantrisme, une base de dpart
pour le Yoga. Le monde est le lieu de la libration (Yogobho-
gyate mokshyate sams&rah). Pour cette raison ce Yoga a souvent
t appel : Yoga de la main gauche .
LInde a prvu depuis fort longtemps que lhomme, vers la fin
DIFFERENTES FORMES DE YOGA. LEURS BUTS 41

de lAge de Fer (Kali Yuga), au sein duquel nous sommes immer-


gs, naurait plus la force ni la possibilit cause des nouvelles
conditions de vie de se raliser par lesprit. Seules lui demeu-
reraient encore accessibles les formes mmes de la cration. Le
Yoga tantrique lui offre des possibilit de libration et de
rintgration utilisant la nature elle-meme et ses forces. En gn-
ral, les pratiques de ce Yoga sont tenues secrtes, car on pourrait
sans une prparation indispensable en faire un mauvais
usage. Cest ce que dit le Kulmava Tantra, par ces paroles qui
rsument tout le tantrisme : Ce par quoi les hommes tombent,
ils slvent.
Nous ne nous attarderons pas sur les diffrents aspects du
Laya Yoga, au demeurant fort compliqus2.

7. H atha Y oga
(Yoga physique ou de Tnergie corporelle)

Le Hatha Yoga est le Yoga de la conjonction du soleil (Ha)


avec la lune (Tha). Il a pour but le contrle du corps et des
nergies vitales, en vue de supprimer les obstacles physiques qui
conduisent au Rja Yoga, ainsi quaux autres formes de Yoga.
Son objectif est dassurer un parfait quilibre des fonctions orga-
niques et doprer une sorte dunification par laquelle le yogin
peut agir volont sur nimporte quel muscle du corps et rendre
conscientes les fonctions essentielles. Par ce moyen, il peut agir
sur elles et preserver Fharmonie : condition essentielle dune sant
sans dfaillance.
Cest cette forme de Yoga qui a t le plus souvent dcrite
en Occident. Par elle-meme elle ne mne rien, sauf prparer le
corps et le systme nerveux pour les disciplines spirituelles qui
doivent laccompagner t>u lui succder.
Le Hatha Yoga comporte, lorsquil est pratiqu dans son int-
gralit, les degrs de dveloppement que Ton retrouve dans le
Rja Yoga. Corame tei cest done un Yoga complet, cependant on
a toujours tendance le rduire son seul aspect physique qui
nest quune simple prparation.

a. On en trouve une bonne description dans l ouvrage de J. Evola, Lo Yoga


de la Potenza, Milan, 1949.
42 JACQUES MASUI

Il comporte les huit degrs du Raja Yoga, ce qui prouve bien


qu lorigine les deux Yoga ne faisaient quun. Le Hatha Yoga
insistant fortement sur ces disciplines, cest ici que nous dcrirons
en dtail les tapes communes au Rja Yoga.

1) Y am a ou abstinence. Ces rfrnements sont au nombre


de cinq :
a) Ahimsa ou non-violence. Il faut sabstenir de tout ce qui
peut, par la pense, la parole ou Taction, causer de la souffrance
un tre vivant.
b) Satya ou vracit. Il laut toujours exprimer les choses telles
quelles sont.
c) Brahmachrya ou chastet. Cest labsence complte de toute
motion rotique. Les facults de jouissance, au lieu de se diriger
vers les objets sensibles, doivent se concentrer vers la Connais-
sance. Pour y parvenir, il faut se garder de dpenser lnergie
nerveuse associe limpulsion sexuelle.
d) Aparigraha ou pauvret. Sabstenir daccumuler des biens.
e) Asteya : ne pas voler.
2) N iyma ou disciplines. Elles sont au nombre de cinq :
a) Saucha ou puret. Il y a plusieurs purets. La puret ext-
trieure, corporelle, ncessitant les bains rituels, des aliments par-
faitement purs, etc.; et la puret intrieure, rsultat des differentes
abstinences. On distingue aussi la puret de lhabitation, du
site, etc.
b) Santosha ou contentement, qui consiste garder lesprit
calme et joyeux.
c) Tapas : les austrits physiques, verbales et mentales. Laus-
trit verbale consiste parler dune manire toujours calme et
gale, utiliser le mot juste. Laustrit mentale est faite de
silence intrieur, de joie et de concentration.
d) Svdhyya ou dveloppement de soi. Son but essentiel est
la prise de conscience de la vrit de son tre qui doit conduire
celle du suprme Soi.
e) Ishvara Pranidhna ou dvotion au Seigneur. Cest laban-
don de ltre Dieu en acte et en paroles.
3) A sna ou postures.
La position du corps fortifie la rsistance physique et pacifie le
mental. Asna signifie dailleurs ce qui est de nature confor
tatile . Le but est atteint lorsque les ractions physiques du
DIFFERENTES FORMES DE YOGA. LEURS BUTS 43

corps sont limines et que Fesprit se dissout dans llnfini ( Yoga


darshana, II, 47).
Le but essentiel des asna est de reconditionner entirement
Forganisme, depuis les muscles, le systme nerveux jusquau mental.
Les asna ont une action trs puissante sur tout le mtabolisme
quils stimulent et rgularisent. Toutes les postures ont t tu-
dies dans le but dobtenir des rsultats maximum avec un
minimum de dpense dnergie vitale.
Le nombre des postures thoriquement possible est tradition-
nellement fix 85 x 100.000. Sur celles-ci 84 sont importantes,
33 produisent des effets excellents et 2 seulement sont pratiquables
par tout le monde. Nous devons renoncer dcrire en dtail ces
84 asana que Ton trouve dans tous les traits de Hatha Yoga.
4) P rany am a ou contrle de la respiration.
Une fois le calme du corps obtenu, le yogin peut se prparer
la discipline du souffle (prana) dont nous avons dj parie plus
haut.
Depuis un temps immmorial, Finde a reconnu quil existe une
liaison troite entre la respiration et les tats mentaux. Aussi le
yogin, en modifiant et en ralentissant le rythme de la respiration,
pntre dans des tats de conscience diffrents de ceux que con-
naissent la plupart des hommes dans ltat de veille.
Il ne faut pas perdre de v'ue, cependant, que le prny&ma nest
pas un but en soi. Il nest quune tape de plus en vue de
lunification de la conscience et de prparation la concentration
et la contemplation.
Vyasa, le commentateur classique du Yoga Darshana dit : Il
ny a pas daustrit qui mne plus haut que le prny&ma. Il
purifie de toute impuret et allume la fiamme de la connaissance.
Le prny&ma comporte trois temps :
a) Puraka ou inspiration.
b) Rechaka ou expiration.
c) Kumbhaka ou retenue du souffle.
La retenue du souffle est le but mme du prnyma. Elle est
compare un calice (kumbhaka). Le calice peut tre soit ext-
rieur, intrieur ou absolu.
Le calice extrieur consiste arrter le souffle aprs lexpi-
ration; le calice intrieur, aprs Finspiration. Quant au ca
lice absolu (kevala kumbhaka), il consiste arrter le souffle
44 JACQUES MASUI

sans effort nimporte quel moment de linspiration ou de lexpi-


ration.
Il existe un trs grand nombre de contrles du souffle selon
la dure, le rythme et la localisation; suivant que le souffle est
lger ou profond, externe, interne ou absolu. La dure et le rythme
sont troitement lis. Un commentateur du Yoga Darshana indique
comme unit de dure : le temps quil faut pour se frotter trois
fois le genou dun mouvement circulaire, et ensuite claquer le
doigt .
Comme tout dans le Yoga est parfaitement orchestr et gra-
duellement rgl, il faut que le yogin ait dabord matris un
certain nombre dasna (postures) ou de gestes (mudr) avant
de poursuivre la discipline du souffle. Il est trs important en
effet daccompagner le prnyma de contractions musculaires
(bandha), notamment pour dplier progressivement les pou-
mons.
Il existe neuf contrles principaux du souffle produisant des
effets aussi dissemblables que limpression de chaleur et de froid,
tandis que dautres donnent une gale rsistance au froid et la
chaleur. Dautres encore augmentent la production de la bile,
calment lagitation de la pense et facilitent la concentration, etc.
5) Pra ty h ra ou retrait (des sens).
Nous avons dj mentionn certe tape, ainsi que les suivantes,
en parlant du Raja Yoga.
Le Yoga Darshana dfinit de certe manire pratyhra (II, 54) :
Lorsque les sens se sont loigns de leurs objets et transforms
en modes de conscience, cela sappelle pratyhra.
Il faut done couper le lien qui relie la pense aux objets des
sens, en supprimant la perception. Cela ne signifie pas quil faille
sabstraire du monde, mais il ne faut plus tre atteint par les
effets des objets qui touchent les sens.
Il faut en quelque sorte continuer vivre la vie du monde,
mais ne plus sabandonner elle car le yogin doit devenir le
maitre de toutes choses. En ce sens le Yoga est une grande cole
dhroi'sme, peut-tre la plus extraordinaire de toutes celles qui
aient jamais exist. Dailleurs, traditionnellement, le Yoga est
considr comme producteur de hros {vira). Si Finde a donn
naissance de nombreuses coles de Yoga dont le but consiste
se retirer du monde , dautres, au contraire, et notamment
dans le shaktisme, insistent sur le fait que le yogin doit regarder
DIFFERENTES FORMES DE YOGA. LEURS BUTS 45

la vie face face, afin de maitriser langoisse et la peur, engen-


dres par lignorance. En connaissant, en vivant la Vrit, le yogin
realise le but de Pespce humaine.
Les trois dernires tapes du Hatha Yoga sont, en ralit, celles
qui couronnent le Raj a Yoga. Cest ici que lon voit clairement
que : le Hatha Yoga ne peut sobtenir sans le Rja Yoga, de
mme que le Rja Yoga ne peut tre obtenu sans le Hatha Yoga
qui le prpare. Ds lors, il faut que le yogin apprenne dabord
le Hatha Yoga... (Shiva Samhit, V, 181). Ces trois dernires
tapes nous les avons dj nommes sont : 5) Dhrana ou
concentration; 6) Dhyna ou contemplation, et 7) Samadhi. Elles
furent dfinies plus haut.

Ja cq u e s M a su i .
REN GUNON

KUNDALINI-YOGA

Ce quon appelle le tantrisme , parce quil se base sur les


traits dsigns sous le nom gnrique de tantras, et qui est dail-
leurs beaucoup plus tendu et moins nettement dlimit quon
ne le croit dordinaire, a toujours t peu prs entirement
laiss de cot par les orientalistes, qui en ont t carts la
fois par la difficult de le comprendre et par certains prjugs,
ceux-ci ntant dailleurs que la consquence directe de leur incom
prehension. Lun des principaux ouvrages, qui a pour titre The
Serpent Power, a t rdit rcemment1; nous ne nous proposons
pas den faire une analyse, ce qui serait peu prs impossible
et dailleurs peu intressant (mieux vaut, pour ceux de nos lecteurs
qui savent Panglais, se reporter au volume lui-mme, dont nous
ne donnerions jamais quune ide incomplte), mais plutt de
prciser la vritable signification de ce dont il traite, sans nous
astreindre dailleurs suivre lordre dans lequel les questions
y sont exposes 2.
Nous devons dire, tout dabord, que nous ne pouvons pas tre
entirement daccord avec lauteur sur le sens fondamental du
mot Yoga, qui, tant littralement celui d union , ne pourrait
se comprendre sil ne sappliquait essentiellement au but suprme

i. The Serpent Power, 3 dition revue, Ganesh et C, Madras. Ce volume


comprend la traduction de deux textes : Shatchakra nirpana et P/lduk-pan-
ehaka, prcde dune longue et importante introduction; cest au contenu
de celle-ci que se rapporte notre tude.
a. Sur beaucoup' de points, nous ne pouvons mieux faire que de renvoyer,
dautre part, notre propre ouvrage, L'Homme et son aevenir selon le
Vidnta, pour de plus amples explications quil nous est impossible de repro-
duire dans le cadre d'un article, et que nous devons, par consquent, supposer
dj connues.
KUNDAUNI-YOGA 47

de toute realisation ; il objecte cela quil ne peut tre question


dunion quentre deux tres distincts, et que Jivtm nest point
rellement distinct de Paramtm. Ceci est parfaitement exact,
mais, quoique lindividu ne se distingue en effet de luniversel
quen mode illusoire, il ne faut pas oublier que cest de Pindividu
que part forcment toute realisation (ce mot lui-mme naurait
autrement aucune raison detre), et que, de son point de vue,
celle-ci prsente lapparence dune union , laquelle, vrai dire,
nest point quelque chose qui doit tre effectu , mais seulement
une prise de conscience de ce qui est , cest--dire de P Iden
tit suprme . Un terme comme celui de Yoga exprime done
Paspect que prennent les choses vues du ct de la manifestation,
et qui est videmment illusoire au mme titre que cette manifes
tation elle-mme; mais il en est de mme, invitablement, de
toutes les formes du langage, puisquelles appartiennent au do
maine de la manifestation individuelle, et il suffit den tre averti
pour ne pas tre induit en erreur par leur imperfection, ni tent
de voir l Pexpression dun dualisme rel. Ce nest que secon-
dairement et par extension que ce mme mot Yoga peut tre
ensuite appliqu lensemble des divers moyens mis en oeuvre
pour atteindre la realisation , moyens qui ne sont que prpa-
ratoires et auxquels le nom d union , de quelque fagon quon
Pentende, ne saurait convenir proprement; mais tout ceci, dail-
leurs, naffecte en rien lexpos de ce dont il sagit, car, ds lors
que le mot Yoga est prcd dun dterminatif, de manire en
distinguer plusieurs sortes, il est bien vident quil est employ
pour dsigner les moyens, qui seuls sont multiples, tandis que le
but est ncessairement un et le mme dans tous les cas.
Le genre de Yoga dont il est ici question se rattache ce qui
est appel Laya-Yoga, et qui consiste essentiellement dans un
processus de dissolution (laya), cest--dire de rsorption,
dans le non-manifest, des diffrents lments constitutifs de la
manifestation individuelle, cette rsorption seffectuant graduelle-
ment suivant un ordre qui est rigoureusement inverse de celui
de la production (srishti) ou du dveloppement (prapancha) de
cette mme manifestations. Les lments ou principes dont il3

3. Il est regrettable que l autur emploie frquemtnent, et, en particulier


pour traduire iriditi, le mot de rration , qui, ainsi que nous l avons sou-
vent expliqu, ne convieni pas au point de vue de la doctrine hindoue; nous
ne savons que trop i rombien de diflcults donne lieu la ncessit de se
48 REN GUNON

sagit sont les tattwas que le S&nkhya numre comme productions


de Proferiti sous linfluence de Purusha : le sens interne , cest-
-dire le mental (manas), joint la conscience individuelle
(ahankra), et par lintermdiaire de celle-ci lintellect (Buddhi
ou Mahat) ; les cinq tanm&tras ou essences lmentaires subtiles;
les cinq facults de sensation (jnnn-driyas) et les cinq facults
daction (karmndriyas ) 4; enfin, les cinq bhtas ou lments cor
p o r e i6. Chaque bhta, avec le tanmtra auquel il correspond
et les facults de sensation et daction qui procdent de celui-ci,
est rsorb dans celui qui le prcde immdiatement selon lordre
de production, de telle sorte que lordre de rsorption est le sui-
vant : 1 la terre (prithvi), avec la qualit olfactive (gandha),
le sens de lodorat (ghr&na) et la facult de locomotion (pada ) ;
2 leau (ap ), avec la qualit sapide (roso), le sens du got (rasano)
et la facult de prehension (pani); 3 le feu (tjas), avec la qualit
visuelle (ripa), le sens de la vue (chakshus) et la facult dexer-
tion (pyu); 4 Fair (vayu) avec la qualit tactile (sparsha), le sens
du toucher (twach) et la facult de gnration (upastha) ; 5 lther
(kasha), la qualit sonore (shabda), le sens de loui (shrotra)
la facult de la parole (vch) ; et enfin, au demier stade, le tout
est rsorb dans le sens interne (manas), toute la manifestation
individuelle se trouvant ainsi rduite son premier terme, et
comme concentre en un point au del duquel Ttre passe dans
un autre domaine. Tels seront done les six degrs prparatoires

servir dune terminologie occidentale, aussi inadquate que possible & ce


qu'il sagit dexprimer; mais nous pensons cependant que ce mot est de ceux
quon peut assez facilement viter, et, en fait, nous ne l avons jamais employ
nous-mme. Pendant que nous en sommes k cette question de terminologie,
signalons aussi limproprit quil y a de traduire samddhi par extase ;
ce dernier mot est dautant plus fcheux quil est normaletnent employ, dans
le langage occidental, pour dsigner des tats mystiques, cest--dire quelque
chose qui est dun tout autre ordre et avec quoi il importe essentiellement
dviler toute confusion : dailleurs, il signifle tymologiquement sortir de
soi-mme (ce qui convient bien au cas des tats mystiques), tandis que ce
que dsigne ie terme samddhi est, tout au contraire, une rentre de Ttre
dans son propre soi.
It. Le mot indriya dsigne & la fois une facult et l organe correspondant,
mais il est prfrable de le traduire gnralement par facult , dabord
parce que cela est conforme son sens primitif, qui est celui de pouvoir
et aussi parce que la considration de la facult est ici plus essentielle que
celle de lorgane corporei, en raison de la prminence de la manifestation
subtile par rapport li la manifestation grossire.
5. Nous ne cotnprenons pas trs bien Tobjection faite par Iauteur & lem-
ploi, pour dsigner les bhtas, du mot lments , qui est le terme tradi-
tionnel de la physique ancienne; il ny a pas lieu de se proccuper de l oubli
dans lequel cette acception est tombe cliez les modernes, qui, dailleurs,
toute conception proprement cosmologique est devenue pareillement
trangre.
KUNDALINI-YOG

que devra traverser successivement celui qui suit cette voie de


dissolution , saffranchissant ainsi graduellement des differentes
conditions limitatives de lindividualit, avant datteindre ltat
supra-individuel o pourra tre ralise, dans la Conscience pure
(Chit), totale et informelle, lunion effective avec le Soi suprme
(Paramtma), union dont rsulte immdiatement la Dlivrance
(Moksha).
Pour bien comprendre ce qui va suivre, il importe de ne jamais
perdre de vue la notion constitutive du Macrocosme et du
Microcosme , en vertu de laquelle tout ce qui existe dans
PUnivers se trouve aussi dune certame fagon dans lhomme, ce
que le Vishwasra Tantra exprime en ces termes : Ce qui est
ici est l, ce qui nest pas ici nest nulle part. (Yad ihsti tad
anyatra, yan nhsti na tat kwachit.) Il faut aj outer que, en raison
de la correspondance qui existe entre tous les tats de lexistence,
chacun deux contient en quelque sorte en lui-mme comme un
reflet de tous les autres, ce qui permet de situer , par exemple,
dans le domaine de la manifestation grossire, quon lenvisage
dailleurs dans lensemble cosmique ou dans le corps humain, des
rgions correspondant des modalits diverses de la mani
festation subtile, et mme toute une hirarchie de mondes
qui reprsentent autant de degrs diffrents dans lexistpnce uni
verselle.
Cela dit, il est facile de concevoir quil y ait dans Ttre humain
des centres correspondant respectivement chacun des grou-
pes de tattwas que nous avons numrs, et que ces centres, bien
quappartenant essentiellement ia forme subtile (skshma-sharira) ,
puissent en un certain sens tre localises dans la forme cor
porelle ou grossire (sthla-sharira), ou, pour mieux dire, par
rapport aux differentes parties de celle-ci, ces localisations
ntant en ralit rien dautre quune fagon dexprimer des cor-
respondances telles que celles dont nous venons de parler, corres-
pondances qui impliquent dailleurs trs rellement un lien special
entre tel centre subtil et telle portion dtermine de lorganisme
corporei. Cest ainsi que les six centres dont il sagit sont rapports
aux divisions de la colonne vertbrale, appele Mrudanda parce
quelle constitue Taxe du corps humain, de mme que, au point
de vue macrocosmique le Mru est 1 axe du monde 6 :

6. Il est assez tonnant que l auteur nait pas signal le rapport de ceci
50 REN GUNON

les cinq premiers, dans le sens ascendant, correspondent respecti-


vement aux regions coccygienne, sacre, lombaire, dorsale et cer
vicale, et le sixime la partie encphalique du Systeme nerveux
centrai; mais il doit tre bien compris quils ne sont point des
centres nerveux, au sens physiologique de ce mot, et quon ne doit
nullement les assimiler divers plexus comme certains lont pr-
tendu (ce qui est dailleurs en contradiction formelle avec leur
localisation lintrieur de la colonne vertbrale elle-mme),
car ce nest point dime identit quil sagit, mais seulement dune
relation entre deux ordres distincts de manifestation, relation qui
est dailleurs suffisamment justife par le fait que cest prcisment
par le moyen du systme nerveux que stablit une des liaisons
les plus directes de ltat corporei avec ltat subtil7.
De mme, les canaux subtils (ndis) ne sont pas plus des
nerfs quils ne sont des vaisseaux sanguina; ce sont, peut-on dire,
les lignes de direction que suivent les forces vitales . De ces
canaux , les trois principaux sont sushumn, qui occupe la
position centrale, id et pingal, les deux ndis de gauche et de
droite, la premire fminine ou negative, la seconde masculine ou ,
positive, ces deux dernires correspondant ainsi une polari
sation des courants vitaux. Sushumn est, situe lint
rieur de Taxe crbro-spinal, stendant jusqu lorifice qui cor
respond la couronne de la tte (Brahma-randhra) ; id et pingal
sont lextrieur de ce mme axe, autour duquel elles sentrecroi-
sent par une sorte de double enroulement hlico'fdal, pour aboutir
respectivement aux deux narines gauche et droite, tant ainsi en
rapport avec la respiration alteme de lune lautre narine8.

avec le symbolisme du baton brahmanique (Brahma-danda), dautant plus


quil fait allusion plusieurs reprises au symbolisme quivalent du eaduce.
7. Lauteur fait remarquer trs justement combien sont errones les
interpretations donnes dordinaire par les Occidentaux, qui, confondant les
deux ordres de manifestation, veulent ramener tout ce dont il sagit un
point de vue purement anatomique et physiologique : les orientalistes,
ignorants de toute scienoe traditionnelle, croient quil ne sagit l i que
d'une description plus ou moins fantaisiste de certains Organes corporels;
les occultistes, de leur cdt, sils admettenl lexistence distincte de l or-
ganisme subtil, se limaginent comme une sorte de double du corps,
sounds aux mmes conditions que celui-ci, ce qui nest gurc plus exact et
ne peut quaboutir encore h des reprsentalions grossirement matrialises,
et, ce dernier propos, l auteur montre avec quelque detail combien les
conceptions des thosophistes, en particulier, sont loignes de la vritable
doctrine hindoue.
8. Dans le Symbole du caduce, la baguette centrale correspond sushumn,
les deux serpents id et pingal : celles-ci sont- aussi reprsentes prafois,
sur le bton brahmanique, par le trac de deux lignes hlicoldales senrou-
lant en sens inverse l une de l autre, de fa9on se croiser au niveau de cha-
KUNDALINI-YOGA 51

Cest sur le parcours de sushumn, et plus exactement son int-


rieur (car elle est dcrite cornine renfermant deux autres canaux
concentriques et plus tnus, appels vajr et chitr 9, que sont
places les centres dont nous avons parie; et, comme sushumn
est elle-mme localise dans le canal mdullaire, il est bien
vident quil ne peut en aucune fagon sagir l dorganes corporels
quelconques.
Ces centres sont appels roues (chakras), et sont dcrits
aussi comme des lotus (padmas), dont chacun a un nombre
dtermin de ptales (rayonnant dans Pintervalle compris entre
vajr et chitr, cest--dire lintrieur de la premire et autour
de la seconde). Les six chakras sont : mldhra, la base de
la colonne vertbrale; swdhisthna, correspondant a la rgion
abdominale; manipura, la rgion ombilicale; anhata, la r
gion du coeur; vishuddha, la rgion de la gorge; jn, la
rgion situe entre les deux yeux, cest--dire au troisime oeil ;
enfin, au sommet de la tte, autour du Brahma-randhra, est un
septime lotus , sahasrra ou le lotus mille ptales , qui
nest pas compt au nombre des chakras, parce que, comme nous
le verrons par la suite, il se rapporte, en tant que centre de
conscience , un tat qui est au del des limites de lindividua-
lit10. Suivantles descriptions donnes pour la mditation (dhyna),
chaque lotus porte dans son pricarpe le yantra ou symbole go-
mtrique du bhuta correspondant, dans lequel est le bija-mantra
de celui-ci, support par son vhicule symbolique (vhana ) ;
l rsi de aussi une dit (devota), accompagne dune shakti
particulire. Les dits qui prsident aux six chakras, et qui
ne sont autre chose que les formes de conscience par lesquelles
passe ltre aux stades correspondants, sont respectivement, dans
lordre ascendant, Brahm, Vishnu, Rudra, Isha, Sadschiva et
Shambhu, qui ont dautre part, au point de vue macrocosmi-
que , leurs demeures dans six mondes (lokas) hirarchique-

cun des nceuds qui figurent les diffrents centres. Dans les correspondances
cosmiques, id est rapporte la Lune, pingal au Soleil, et sushumn au
prncipe ign; il est intressant de noter la relation que ceci prsente avec
les trois Grandes Lumires du symbolisme maconnique.
9. Il est encore dit que sushumn correspond par sa nature au feu, vajr
au soleil, et ehitrd la lune; lintrieur de celte dentire, formant le conduit
le plus centrai, est appel Brahma-nadt.
10. Les sept nceuds du bSton brahmanique symbolisent les sept lotus ;
dans le caduce, par contre, il semble que la boule terminale doive tre rap-
porte seulement jn, les deux ailes qui l accompagnent sidentifiant alors
aux deux ptales de ce lotus .
52 REN GUNON

ment superposs : Bhurloka, Bhuvarloka, Swarloka, Janaloka, Ta-


poloka et Maharloka; sahasrra prside Paramashiva, dont la
demeure est le Satyaloka; ainsi, tous ces mondes ont leur cor-
respondance dans les centres de conscience de Ttre humain,
suivant le principe analogique que nous avons indiqu prcdem-
ment. Enfin, chacun des ptales des diffrents lotus porte une
des lettres de Talphabet Sanscrit, ou peut-tre serait-il plus exact
de dire que les ptales sont les lettres mmes11.
Kundalini est un aspect de la Shakti considre comme force
cosmique : cest, pourrait-on dire, cette force mme en tant quelle
rside dans Ttre humain, o elle agit comme force vitale; et
ce nom de Kundalini signifie quelle est reprsente comme enrou-
le sur elle-mme la fagon dun serpent; ses manifestations les
plus gnrales seffectuent dailleurs sous la forme dun mouve-
ment en spirale se dveloppant partir dun point centrai qui en
est le ple 12. L enroulement symbolise un tat de repos,
celui dune energie statique dont procdent toutes les irmes
dactivit manifeste; en dautres termes, toutes les forces vitales
plus ou moins spcialises qui sont constamment en action dans
lindividualit humaine, sous sa double modalit subtile et corpo-
relle, ne sont que des aspects secondaires de cette mme Shakti
qui en elle-mme, en tant que Kundalini, demeure immobile dans
le centre-racine (mldhra), comme base et support de toute
la manifestation individuelle. Lorsquelle est veille , elle se
droule et se meut suivant une direction ascendante, rsorbant en
elle-mme ces diverses Shaktis secondaires mesure quelle traverse
les diffrents centres dont nous avons parl prcdemment, jus-
qu ce quelle sunisse finalement Paramashiva dans le lotus
mille ptales (sahasrra).
La nature de Kundalini est dcrite comme tant la fois lumi-
neuse (jyotirmayi) et sonore (shabdamayi ou mantramayi) ; on
sait que la luminosit est considre comme caractrisant
proprement ltat subtil, et Ton connait dautre part le role pri-

ii. Les norabres des ptales sont : 4 pour mldhra, 6 pour swdhisthna,
io pour manipra, ia pour anhata, 16 pour vishuddha, a pour jn, soil au
total 5o, ce qui est aussi le nombre des lettres de lalphabet Sanscrit; toutes
les lettres se retrouvent dans sahasrra, chacune delles y tant rpte ao fois
(5ox ao = i.ooo;.
ia. Voir ce que nous avons dit au sujet de la spirale dans le Symbotume de
la Croix; rappelons aussi la figure du serpent enroul autour de 1 QEuf
du Monde (Brahmnda). ainsi que de Vomphalos, dont nous retrouverons
prcistncnt l quivalenl un peu plus loin.
KUNDALINI-YOGA 53

mordial du son dans le processus cosmogonique, sur ltroite con


nexion qui existe entre le son et la lumire13145. Nous ne pouvons
nous tendre ici sur la thorie trs complexe du son (shabda)
et de ses diffrentes modalits (para ou non manifest, pashyanti
et madhyam, appartenant Lune et lautre lordre subtil, et enfin
vaikhari, qui est la parole articule), thorie sur laquelle repose
toute la science du mantra (mantravidy) ; mais nous ferons remar-
quer que cest par l que sexplique, non seulement la presence des
bija-mantras des lments lintrieur des lotus , mais aussi
celle des lettres sur leurs ptales. Il doit tre bien entendu, en
eilet, quil ne sagit pas ici des lettres en tant que caractres
crits, ni mme des sons articuls que pergoit 1oreiUe; mais ces
lettres sont regardes comme les bija-mantras ou noms naturels
de toutes les activits (kriy ) en connexion avec le tattwa du
centre correspondant, ou comme les expressions en son grossier
vaikhri-Shabda (des sons subtils produits par les forces) qui cons
tituent ces activits.
Kundalini, tant quelle demeure dans son tat de repos, reside
dans le mldhra chakra, qui est, comme nous lavons dit, le
centre localis la base de la colonne vertbrale et qui est la
racine {mula) de sushumn et de toutes les ndis. L est le triangle
(trikona) appel Traipurau, qui est le sige de la Shakti (Shakti-
piyha) ; celle-ci y est enroule trois fois et demie16 autour du Unga
symbolique de Shiva, dsign comme Swayambhu, couvrant avec
sa tte le Brahma-dwara, cest--dire lentre de sushumna16. Il

13. Sur ce point, nou rappelons seulement, titre de concordance parti-


culirement frappante, [identification tablie, au dbut de l vdngile de saint
Jean, entre les termes Verbum, Lux et Vita, en prcisant que, pour tre plei-
nement comprise, elle doit tre rapporte au monde de Hiranyagarbha.
14. Le triangle, comme yantra de la Shakti, est toujours trac avec la base
en haut et le sommet en bas; il serait facile den montrer la similitude avec
nombre dautres symboles du principe fminin.
15. Nous indiquerons en passant une analogie entre ces trois tours et demi
de l enroulement de Kundalint et les trois jours et demi pendant lesquels,
suivant diverses traditions, l esprit demeure encore li au corps aprs la mort,
et qui reprsentent le temps ncessaire au dnouement de la force vitale,
demeure l tat non veill dans le cas de l homme ordinaire. Un jour
est une rvolution cyclique, correspondant 4 uq tour de la spirale; et, le
processus de rsorption tant toujours inverse de celui de la manifestation,
co droulement est considr comme rsumant en quelque sorte la vie
entire de lindividu, mais reprise en remontant le cours des vnements qui
l ont constitue; il est peine besoin dajouter que ces donnes mal com
prises ont trop souvent engendr toutes sortes dinterprtations fantaisisles.
16. Le mandala ou yantra de l lment Prithvt est un carr, correspondant
comme figure piane au cube, dont la forme symbolise les ides de fonde-
ment et de stabilit ; on pourrait dire, dans le langage de la tradition
islamique, quon a ici la correspondance dans Ttre humain de la Kaabah,
54 REN GUNON

y a deux autres lingas, lun (Bona) dans Yanhata chakra, et


lautre (Itara ) dans Yjn chakra-, ils correspondent aux prin-
cipaux noeuds vitaux (granthis), dont la traverse constitue
ce quon pourrait appeler les points critiques dans le proces
sus de Kundalini-Yoga17; et il y en a enfin un quatrime (Para)
dans sahasrra, residence de Paramashiva.
Lorsque Kundalini est veille par les pratiques appropries,
dans la description desquelles nous nentrerons pas, elle pntre
lintrieur de sushumna et au cours de son ascension, perce
successivement les diffrents lotus , qui spanouissent son
passage; et, mesure quelle atteint ainsi chaque centre, elle
rsorbe en elle, comme nous lavons dj dit, les divers principes
de la manifestation individuelle qui sont spcialement lis ce
centre, et qui, ramens ainsi ltat potentiel, sont entrains avec
elle dans son mouvement vers le centre suprieur. Ce sont l
autant de stades du laya-Yoga; chacun de ces stades est rapporte
aussi lobtention de certains pouvoirs (siddhis) particuliers,
mais il importe de remarquer que ce nest nullement l ce qui en
constitue lessentiel, et mme on ne saurait trop y insister, car la
tendance generale des Occidentaux est dattribuer ces sortes de
choses, comme dailleurs tout ce qui est phnomnes , une
importance quelles nont pas et ne peuvent avoir en ralit. Ainsi
que le fait remarquer trs justement lauteur, le yogi (ou, pour
parler plus exactement, celui qui est en voie de le devenir) naspire
la possession daucun tat conditionn, ft-ce un tat suprieur
ou cleste , si lev mme quil puisse tre, mais uniquement
la Dlivrance ; plus forte raison ne peut-il sattacher
des pouvoirs dont lexercice relve entirement du domaine
de la manifestation la plus extrieure. Celui qui recherche ces
pouvoirs pour eux-mmes et qui en fait le but de son dve-
loppement, au lieu de ny voir que de simples rsultats accidentels,
ne sera jamais un veritable yogi, car ils constitueront pour lui
des obstacles infranchissables, lempechant de continuer suivre
la voie ascendante jusqu son terme ultime; toute sa realisa
tion ne consister done jamais quen certaines extensions de

Tintrieur de laquelle est la <t pierre noire quivalente du Unga bindou,


et aussi Vomphalos qui est, comme nous l avons expos ailleurs, un des
symboles du centre du monde .
17. Ces trois lingas se rapportent aussi aux diffrentes situations, suivant
l tat de dveloppement de Ttre, du Inz ou noyau dimmortalit dont
nous avons parl dans Le Roi du Monde.
KUNDALINI-YOGA 55

lindividualit humaine, rsultat dont la valeur est rigoureusement


nulle au regard du but supreme. Normalement, les pouvoirs
dont il sagit ne doivent tre regards que cornine des signes indi-
quant que Ttre a atteint effectivement tei ou tei stade; cest, si
Fon veut, un moyen extrieur de contrie; mais ce qui importe
rellement, quelque stade que ce soit, cest un certain tat
de conscience reprsent, ainsi que nous lavons dit, par une
dit (dvat) laquelle Ttre sidentifie ce degr de reali
sation ; et ces tats eux-mmes ne valent que comme preparation
graduelle de P union suprme, qui na avec eux aucune com
mune mesure, car il ne saurait y en avoir entre le conditionn et
linconditionn.
Nous ne reprendrons pas ici Pnumration, que nous avons
dj donne dans la premire partie de cette tude, des centres
correspondent aux cinq bhtas et de leurs localisations respec-
tives1819; ils se rapportent aux diffrents degrs de la manifestation
corporelle, et, dans le passage de lun lautre, chaque group de
tattuias est dissous dans le groupe immdiatement suprieur,
le plus grossier tant toujours rsorb dans le plus subtil (sthlnm
skshrn layah). En dernier lieu vient Yjn chakra, o sont les
tatlwas subtils de lordre mental , et dans le pricarpe duquel
est le monosyllabe sacr Om; ce centre est ainsi appel parce que
cest l quest re$u den haut (cest--dire du domaine supra-
individuel) le commandement (jn ) du Guru intrieur, qui est
Paramashiva, auquel le Soi est identique en ralit1#. La
localisation de ce chakra est en rapport direct avec le troi-
sime ceil , qui est P ceil de la Connaissance (Jnna-chakshus) ;
le centre crbral correspondant est la glande pinale, qui nest
point le sige de lme , suivant la conception vritablement
absurde de Descartes, mais qui nen a pas moins un rle particu-
lirement important comme organe de connexion avec les modalits

18. Il importe de remarquer quanhata, rapport la rgion du coeur,


doit tre distingu du lotus du coeur huit ptales, qui est la rsidence
de Purusha : ce dernier est situ dans le coeur mme, considr comme
centre vital de l individualit.
19. Ce commandement correspond au mandai clesle de la tradition
extrme-orientale; dautre part, la denomination djnd chakra pourrait tre
rendue exactement en arabe par 'maqdm el-amr, indiquant que l est le reflet
direct, dans Ttre humain du monde appel (Maro el-amr, de mme que,
au point de vue macrocosmique , ce reflet se situe, dans notre tat dexis-
tence, au lieu central du 0 Paradis terrestre ; on pourrait mme dduire de
l des considrations prcises sur la modalit des manifestations angliques
par rapport Thotnmc, mais ceci sortirait entiremcnt de notre sujet.
56 REN GUNON

extra-corporelles de Ttre humain. Comme nous Tavons expliqu


ailleurs, la fonction du troisime ceil se rfre essentiellement
au sens de Ttemit et la restauration de P tat primordial
(dont nous avons aussi signal diverses reprises le rapport avec
Harrisa, sous la forme duquel Paramashiva est dit se manifester
dans ce centre; le stade de ralisation correspondant Vjn
chakra implique done la perfection de ltat humain, et l est le
point de contact avec les tats suprieurs, auxquels se rapporte
tout ce qui est au del de ce stade20.
Au-dessus djn sont deux chakras secondaires appels manas
et soma21, et dans le pricarpe mme de sahasrra est encore un
lotus douze ptales, contenant le triangle suprme Kmakal,
qui est la demeure de la Shakti22. Shabdabrahma, cest--dire
ltat causai et non manifeste du son (shabda), est reprsent
par Kmakal, qui est la racine {mula) et tous les mantras,
et qui a sa correspondence infrieure (pouvant tre regarde comme
son reflet par rapport la manifestation gibssire) dans le trian
gle Traipura de mldhra. Nous ne pouvons songer entrer dans
le dtail des descriptions fort complexes qui sont donnes de ces
diffrents centres pour la mditation, et qui se rapportent pour la
plus grande partie la mantra-vidy, ni de lnumration des
diverses Shaktis particulires qui ont leurs siges entre jn
et sahasrra. Enfin, sahasrra est appel Shivasthna, parce quil
est la rsidence de Paramashiva, en union avec la suprme Nirvna
Shakti, la Mre des trois mondes ; cest la demeure de bati-
tude o le Soi (Atm) est ralis. Celui qui connat vrita-
blement et pleinement sahasrra est affranchi de la transmigra
tion (samsra), car il a bris, par cette connaissance mme, tous
les liens qui Py tenaient attach, et il est parvenu ds lors Ptat
de jivanmukta.io.

io. La vue du troisime ceil , par laquelle Ttre est affranchi de la con
dition temporclle (et qui na rien de commun avec la clairvoyance des
occultistes et des thosophistes), est intimemenl lie la fonction prophti-
que ; cest quoi fait allusion le mot Sanscrit rishi, qui signifie proprement
voyant et qui a son quivalent exact dans l hbreu roih, dsignation
ancienne des prophtes, remplace ultrieurement par le mot nabi (cest--
dire celui qui parie par inspiration ). Signalons encore, sansi pouvoir
y insister autrement, que ce que nous indiquons dans cette note, et dans la
prcdente est en relation avec l interprtation sotrique de la Sdrai El-Qadr,
concernant la descente du Qorn.
ai. Ces deux chakras sont reprsents comme des lotus six et seize
ptales respectivement.
aa. Une des raisons pour lesquelles la Shakti est symbolise par le triangle
kundalin i -yoga 57

Nous terminerons par une remarque, que nous croyons navoir


encore t faite nulle part, sur la concordance des centres dont il
a t question ici avec les Sephiroth de la Kabbale, lesquelles, en
effet, doivent ncessairement avoir, conune toutes choses, leur cor-
respondance dans Ttre humain. On pourrait objecter que les Sephi
roth sont au nombre de dix, tandis que les six chakras et sahasrra
ne forment quun total de sept; mais cette objection tombe si Ton
observe que, dans la disposition de T arbre sphirotique , il y
a trois couples placs symtriquement sur les colonnes de
droite et de gauche, de sorte que lensemble des Sephiroth se
rpartit sept niveaux diffrents seulement; en envisageant leurs
projections sur Taxe centrai ou colonne du milieu , qui corres
pond sushumn (les deux colonnes latrales tant en relation
avec id et piagala), on se trouve done bien ramen au sept-
naire 23.
En commengant par le haut, il ny a tout dabord aucune diffi-
cult en ce qui concerne Tassimilation de sahasrra, localise
la couronne de la tte, la Sephirah suprme, Kether, dont le
nom signifie prcisment la Couronne . Ensuite vient lensemble
de Hokmah et Binah, qui doit correspondre jn, et dont la dua-
lit pourrait mme tre reprsente par les deux ptales de ce lo
tus ; dailleurs, elles ont pour rsultante Daath, cest--dire
la Connaissance , et nous avons vu que la localisation
djn se rfre aussi T oeil de la Connaissance 24. Le couple
suivant, cest--dire Hesed et Geburah, peut, selon un symbolisme
trs gnral concemant les attributs de Misricorde et de
Justice , tre mis, dans lhomme, en rapport avec les deux
bras25; ces deux Sephiroth se placeront done aux deux paules,

est la triplicit de sa manifestation cornine Volont (Ichchh), Action (Kriy)


et Connaissance (Jnna).
33. On retnarquera la similitude du symbolisme de 1 arbre sphirotique
avec celui du caduce, suivant ce que nous avons indiqu prcdemmentjdautre
part, les diffrents canaux qui relient les Sephiroth entre elles ne sont pas
sans analogie avec les ndis (ceci, bien entendu, en ce qui concerne l applica
tion particulire qui peut en tre faite Ttre bumain).
a4. La dualit de Hokmah et Binah peut dailleurs tre mise en relation
symbolique avec les deux' yeux droit et gauche, correspondence microcos-
mique du Soleil et de la Lune.
35. Voir ce que nous avons dit, dans Le Roi du Monde, du symbolisme des
deux mains, en relation prcisment avec la Shekinah (dont nous mentionne-
rons en passant le rapport avec la Shakti hindoue) et 1 arbre sphirotique .
58 REN GUNON

et par consequent au niveau de la rgion gutturale, correspondant


ainsi vishuddha2#. Quant Thiphereth, sa position centrale se
rfre manifestement au cceur, ce qui entrarne immdiatement sa
correspondance avec anhata. Le couple de Netsah et Hod se
piacer aux handles, points dattache des membres infrieurs,
comme celui de Hesed et Geburah aux paules, points dattache
suprieurs; or, les hanches sont au niveau de la rgion ombilicale,
done de manipra. Enfin, pour ce qui est des deux demires
Sephiroth, il semble quil y ait lieu denvisager une interversion,
car Iesod, daprs la signification mme de son nom, est le fon-
dement , ce qui rpond exactement mldhra. Il faudrait alors
assimiler Malkuth swdhishthna, ce que la signification des
noms semble dailleurs justifier, car Malkuth est le Royaume ,
et swdhishthna signifie littralement la propre demeure de
la Shakti.
Nous navons fait, malgr la longueur de cet expos, quesquisser
quelques aspects dun sujet qui est vritablement inpuisable, esp-
rant seulement avoir pu apporter ainsi quelques claircissements
utiles ceux qui voudraient en pousser ltude plus loin.

R en G unon .
J. EVO LA

LES INSTRUMENTS DE LA RALISATION


DANS LE TANTRISME*

I. L a f a c u l t de v is u a lis e r e x a cte m e n t e t de v o ir
DANS LA LUMIRE INTERIEURE

La visualisation est indispensable dans la voie tantrique qui,


la difference dune voie de pur dtachement, exige des evo
cations de tout genre. On pourrait parler ici dune fantaisie
mthodique, cest--dire de la capacit de voir avec les yeux int-
rieurs une image donne, et de la voir nettement, dans tous ses
dtails, cornine si ctait une chose reelle, et mme dune prsence
plus vivante quune chose relle. Cest l le premier instrument
indispensable la ralisation. Grace au second, la facult de con
centration ou de silence , on acquerra ensuite le pouvoir de
sunir une telle image, au point quelle vive seule dans lespace
intrieur, alimente par une action semblable celle dune lentille
qui concentre les rayons du soleil en un point unique oil finit par
naitre une flamme. Cest ce que lon pourrait nommer la fan
taisie cratrice (ou magique au sens suprieur).
Les realisations du Yoga, qui paraissent imaginaires beaucoup
de nos contemporains, ont pour fondement un type humain dans
lequel ces deux facults se trouvent dveloppes dans une mesure
dont nous pouvons difficilement nous faire une ide11.

i. Texte extrait de Lo Yoga della Potenza, Fratelli Bocca, dit., Milan, nouv.
dit., 1949. Traduction de Maurice Aniane.
1 David Neel relve que le terme tibtain pour imaginer est migspa,
60 J . EVOLA

Une telle puissance de fantaisie peut subsister aujourdhui


chez des tres incultes ou parmi des populations sauvages rsi-
dus dgnrs et nocturnes dantiques races , elle disparat de
plus en plus chez le civilise moyen. Celui-ci semble avoir
perdu jusquaux prmices organiques constitues par un rapport
special du grand sympathique avec le cerveau, et plus prcisment
avec les strates priphriques plus rcentes du cerveau. Cest pour-
quoi on peut dire que Fhomme moderne, dans le domaine subtil,
est un vritable paralys. Si mme subsiste en lui cette facult
imaginative, il manque la contrepartie positive, sivaique ,
cest--dire ce contrle et cette presence soi-mme qui sont
au Yoga des presupposes tout aussi ncessaires. Cest le cas, entre
autres, du rve et des phnomnes dhypnose. Tout rveur montre
quil possed la facult dimaginer et de visualiser, mais ltat
passif, sans pouvoir la diriger sa guise. De mme, dans les
tats hypnotiques, le patient tmoigne en puissance dune imagi
nation semblable la vivante fantaisie magique, mais il ne peut
la manifester qu la faveur dune suspension de sa conscience,
par une rgression des stades infra-personnels.
On sait que des substances spciales par exemple les extraits
de chanvre peuvent dynamiser artificiellement limagination
pour un temps limit. Mais ici encore, la dsagrgation passive
lemporte sil ny a pas une preparation spciale et un concours
de circonstances favorables. Les tantriques emploient dans leur
rituel secret des boissons enivrantes analogues sans doute aux
breuvages sacrs traditionnels, mais il faut faire beaucoup de
reserves sur ce point, surtout lorsquon dcrit ces pratiques aux
Occidentaux de notre temps, pour lesquels on ne saurait trop
insister sur leur caractre systmatique et rigoureusement rituel.
Dautre part, construire une imagination avec ses propres
forces est une tentative presque dsespre, car leffort intrieur
est dj employ inhiber les processus associatifs. Cest pour-
quoi certains conseillent cornine plus facile la mthode du souve
nir : fixer dabord une chose que Ton a place devant soi, puis
la voir avec le regard intrieur; dans lexercice suivant, lagrandir
ou la diminuer volont, la piacer devant ou derrire soi; enfin,

qui signifle une concentration de la pense capable de produire l objectiva-


tion relle de l'image subjective. Cest un tat de franse dans lequel les
faits et les lieux imagins se substituent com plem ent ceux que lon per-
foil dans l tat normal de conscience .
INSTRUMENTS DE LA REALISATION DANS LE TANTRISME 61

dans un autre exercice, la voir devant soi dans lespace, en gardant


les yeux ouverts, comme si ctait la chose relle.
Si malgr tout le point de depart est une complte ccit de
lceil mental, on ne peut savancer beaucoup sur cette voie, et il
reste seulement esprer qu un moment donn apparemment
par miracle en ralit par la conjonction de facteurs impon
derables se produira un brusque changement, semblable dans
ses effets une operation de la cataracte. Cest ce qui semble tre
arriv lcrivain allemand Gustav Meyrink. Il stait longuement
adonn aux pratiques du Yoga sans parvenir aucun rsultat,
justement parce que, comme beaucoup dintellectuels modernes,
il pensait avec des mots, et ne pouvait voir figures, formes et
couleurs avec loeil mental. Il avait abandonn ces disciplines
lorsquun jour, se trouvant dans un tat de paix devant un pay sage
hivernal, il eut une vision : il vit dans le ciel une figure dans
la posture caractristique du bouddha, les jambes croises. Ce
fut comme une ouverture subite et miraculeuse de son ceil mental.
En gnral, une telle dynamisation correspond au contact
avec une gakti, avec un certain ordre d influences psychiques
ou spirituelles, et le phnomne ne reste pas isole, mais amorce
(ce qui fut le cas de Meyrink) un profond changement intrieur.
Les tantras tibtains distinguent deux processus de visualisa
tion :
le premier est instantan, cest la projection immdiate de
limage complte le saut du poisson hors de leau ;
le deuxime au contraire est graduel : on construit limage peu
peu, et chacune de ses parties, chacun de ses attributs, joue le
role dun nouveau combustible qui intensifie le feu mental.
Limportance de limagination tient dans la possibilit quelle
donne de pntrer le domaine subtil . Celui qui, par lintensit
de son imagination et par son pouvoir de se concentrer sur une
seule image, parvient sisoler du flux psycho-physique comme
du Sentiment de son propre corps, et voir dans la lumire int-
rieure, celui-l peut matriser des forces et prparer des actions
dans le domaine du corps mental , du corps de vie , ainsi
que des noms , sceaux , racines et elements dont
parle si souvent le tantrisme. Tout le culte tantrique se nourrit de
telles evocations.
Celui qui, spontanment, possde dj un certain pouvoir de
visualisation peut le dvelopper dans le sens de ce quil faudrait
6
62 J . EVOLA

nommer, selon lexpression taoi'ste, Taction non agissante . Con-


sidrons par exemple le corps. II y a deux manires de le mouvoir,
Fune directe, au moyen dun ordre transmis par le cerveau; lautre
indirecte, par rflexe idomoteur travers mie simple image. Un
bon exemple dun tel rflexe pourrait tre le contre-coup physio-
logique et mimique provoqu par la chute subite dun quilibriste.
Un autre, Fexcitation sexuelle dclenche par larrt de lattention
sur des images rotiques. Ces exemples, entre autres, montrent
Fexistence dune vertu motrice, sans effort , de limagination,
bien distincte de Faction purement volitive et musculaire. Il sagit
dentrainer Fimagination dans le sens dun pouvoir direct capable
de supplanter lintervention de la volont : susciter des mouve-
ments avec le mental au moyen dune pense matrise, aussi
prcise que dpourvue deffort. Voici un exercice lmentaire
dans ce sens :
Se mettre dans une position commode, en pieine relaxation
musculaire, lesprit apais. Aprs avoir voqu le silence, se repr-
senter quun bras est lev, en liminant toute autre pense. On
se trouvera avec le bras effectivement lev. On peut compliquer
graduellement lexercice, par exemple jusqu se mettre debout.
Peu peu, on shabituera prendre conscience du corps, au lieu
de Fabandonner des automatismes avec lesquels on existe dans
une confuse coalescence. Les postures rituelles elles-mmes ne sont
vraiment efficaces que lorsquelles sont intrieurement prpares
par une visualisation correspondante. Cest la voie qui mne la
dissolution du corps physique et la ralisation du vajra, du
corps de diamant-foudre .

II. L a co n centration

Le deuxime instrument fondamental est Funification et la con


centration de la pense, du mental. Depuis le trait classique de
Patanjali, les manuels de Yoga articulent rigoureusement une
discipline progressive.
Ils dcrivent le plus souvent cinq tats du mental :
1) instable, mouvant, fluent (ide de mouvement);
2) alourdi, confus (ide de pesanteur);
3) occasionnellement stable;
INSTRUMENTS DE LA REALISATION DANS LE TANTRISME 63

4) rassembl en un seul point;


5) compltement maitris.
Les deux premiers tats sont ceux de lhomme commun, le
pashu. Celui-ci ne pense pas : il est pens. Les diverses impres
sions naissent, se dveloppent, sassocient, disparaissent en lui
selon un flux kalidoscopique, quil ne contrle pas, mais auquel,
passivement, il sabandonne. Une image hindoue bien connue
compare cet tat de dissociation et dinconsistance mentale au
singe qui saute sans arrt de branche en branche et ne se laisse
que trs difficilement capturer.
Le troisime tat, tout en continuant relever de la vie com
mune, est dj diffrent. Il sagit de ces cas o lesprit se concentre
pour un temps, comme cela arrive lorsquon assiste un spectacle,
lorsquon fait une lecture intressante, lorsquon est pris par un
sentiment ou par un souci, lorsquon sefforce de rsoudre un
problme, de percevoir un bruit indistinct, etc. Ce nest pas
cependant un tat vraiment positif, mais plutt une attention pas
sive. Dans la plupart des cas, en effet, cest lobjet lui-mme,
ou un intrt prcis, qui impose cette concentration temporaire.
Quon tente de se concentrer sur quelque chose qui noffre pas un
intrt immdiat : aprs quelques secondes, lesprit est ailleurs.
Cest seulement avec le quatrime tat, celui de la concentration
active sur un seul point, que le mental devient un bon outil pour
le travail intrieur. Mais cet tat est lui-mme un but quil nest
pas facile datteindre : le fait que les textes hindous le considrent
comme un point de dpart tout naturel ne doit pas crer dillusion,
surtout pour lEuropen daujourdhui, beaucoup plus dispers,
beaucoup plus passif intrieurement que lOriental. Il y faut une
application et une persvrance toute preuve.
La discipline mentale ici sefforce de rduire le plus possible
la part occupe par les tats des deux premiers types, pour raliser
une ferme et continue presence soi-mme et une mthodique
dsidentification de soi par rapport aux impressions et, en
gnral, au contenu de lexprience interne et exteme. Le but est
atteint quand ces tats passifs et disperss sont dtruits sans rsidu,
cest--dire cessent dtre les tats habituels de la concience; la
coalescence aveugle du mental avec ses propres modifications est
alors dtruite.
Voici quelques pratiques initiales de dsidentification :
a) Se mettre dans un tat de calme. Abandonner la pense
64 J . EVOLA

elle-mme. Assister tranquillement au spectacle des associations


mentales qui surgissent alors spontanment et capricieusement, sans
intervenir, mais sans perdre la presence soi-mme, sans troubler
le flux, mais sans se laisser emprter par lui. Dans ce but, il est
trs important de reprer mentalement tout ce qui se prsente,
par exemple en disant : Voici, j ai pens ceci puis cela
aprs ceci , etc. Souvent, au dbut, lattention se laisse distraire :
il ne faut pas alors reprendre lexercice avec la pense o lon se
retrouve, mais chercher reconstruire les enchanements qui ont
men elle, en partant du moment o Fon tait encore conscient.
Certains textes nomment cet exercice celui du berger . Latti-
tude intrieure, en effet, doit tre celle du berger qui laisse paitre
ses btes sans les perdre de vue. Le rsultat positif est obtenu
lorsque selon une autre image des textes .on a la sensation
de lhomme qui se tient paisiblment sur une berge et voit glisser
devant lui les eaux du fleuve.
Une autre mthode, dite du retranchement , conduit au
mme but. On se tient attentif, et Fon supprime toute pense, toute
image, ds quelle se prsente, comme on couperait un jonc dun
coup see. Il se prsentera immdiatement une autre image que
Fon traitera de mme, etc. En persvrant, on observera un
moment donn une espce de fuite serre de penses et dimages :
cest ce que Fon appelle la vision de Fennemi , corrlative un
dtachement, une dissociation du moi et des contenus de la
conscience; on retrouve alors le point final de Fexercice prcdent,
Ftat de celui qui se tient sur la rive et observe leau qui passe.
b) Des exercices de ce genre doivent sappliquer peu peu
aux actes banals de la vie quotidienne, plus particulirement
frapps dautomatisme : par exemple aux contenus mentaux lis
au fait de se dplacer, de manger, de shabiller, etc., contenus qui,
habituellement, se consument moment par moment, sans conscience
relle, si bien que lorsquon arrte le flux, on est rarement capable
de se rappeler ce que Fon pensait au moment prcdent.
c) Avec le progrs de ces exercices, il faut obtenir une dsiden-
tification analogue lgard des tats motifs. Il est difficile de
lobtenir directement et de faire de nos sentiments et de nos mo-
tions des spectacles observs du dehors . Mais il y a un
dtour possible : cest de considrer nos sentiments et nos motions
passs avec le mme calme que sils navaient pas t ntres, de
les regarder naitre, se dvelopper, se transformer comme dans
INSTRUMENTS DE LA REALISATION DANS LE TANTRISME 65

une personne trangre, pour nous indifferente. Ainsi, peu peu


grandit un dtachement qui finit par saffirmer, dans le present,
face aux mmes expriences.
Au total, il sagit dobtenir un changement detre, le passage
dun mode dexistence un autre. Un rsultat positif nest obtenu
que lorsquon passe des disciplines particulires des habitus ,
des tats qui se maintiennent sans interruption et finissent par
tre sentis comme naturels et normaux. Naturelles et normales
en particulier doivent devenir la calme prsence soi, la disso
ciation du mental et de ses contenus, et Pabsence des tats inf-
rieurs de la conscience quelque moment que ce soit.
Alors on peut passer un processus intense de concentration et
de fixation. Daprs une subdivision bien connue, ce processus
comprend les grandes phases suivantes :

1) Pratyhra.

Cest le pouvoir de freiner et dexclure volont les impressions


sensibles, de dtacher Porgane interne (maims) des instruments
des sens pour le fixer sur un objet dtermin qui devient alors
le centre dune meditation active ou soutenue . Lexplication
de ce pouvoir tient dans la thorie selon laquelle ce nest pas
avec lceil que lon voit, ni avec loreille que lon entend, etc., mais
bien avec le manas, le mental, qui voit, entend, etc., en se mettant
en connection avec lceil ou Poreille. Cette facult, du reste, existe
dj dans le troisime tat de conscience (vikqipta-citta) qui ne
sort pas de la vie normale : ainsi dArchimde, absorb par un
problme au point de ne pas entendre les bruits de lassaut et
de la prise de Syracuse.
On peut maintenant pressentir quel est ce silence auquel nous
avons dj fait allusion. Le rapport du moi avec la pense est
analogue son rapport avec la parole; le silence intrieur corres-
pondra done dans le domaine de la pense au fait de se taire
dans celui de la parole. Ce nest pas un crasement de la pense,
mais un recueillement, une prise en main du mental calmement
ramen lui-mme. Les images mentales sont ici comparables
autant de paroles prononees en dsordre, involontairement et
en hate. Il sagit, avec une attention calme, de suspendre un tei
processus et de senvelopper de silence. Cest par un tel silence
que doit souvrir toute mditation et toute action interne.
66 J . EVOLA

Le silence a plusieurs degrs, et ici ninterviennent que ses


formes les plus lmentaires. Pour atteindre aux formes sup-
rieures, il faut dpasser la conscience psychologique et transfrer
le centre de la conscience dans les tattvas purs de Porgane
interne , et finalement dans la buddhi. En effet, les ides et les
penses qui se forment travers le cerveau sont seulement des
reflets que lon pourrait dire lunaires , car la source reelle des
processus profonds qui les suscitent se trouve dans la rgion subtile
du cceur.
Si Fon parvient neutraliser compltement le mental, en con-
servant la pleine conscience que symbolise limage du berger ou
celle de lhomme qui regarde le courant, on peut connaitre dtran-
ges experiences : les ides peuvent tre pergues sous la forme de
bonds ou dclairs dnergie pure qui se librent dun centre
profond et percutent le cerveau2. Ou bien quand on ne peut
encore piacer le centre de sa conscience au del de la psych indi
viduelle, le mental est expriment comme une masse inerte et
obscure o se produisent des dcharges on pourrait dire : des
dtonations. Cest dune telle manire quon parviendra connaitre
le manas comme tattva, et comme pouvoir, qakti, dans sa forme
propre, et non emprisonn dans le cerveau.

2) Dharana.
Cest la contrepartie positive du pratyhra, cest--dire la fixa
tion de lesprit sur un objet, lexclusion de tout le reste. Le mot
vient de la racine dhri, qui signifie tenir ensemble, tenir uni.
Les textes dcrivent plusieurs formes de Dharana. Certaines ont
pour but une sorte dhypnose consciente, capable justement de
neutraliser le mental et den librer lnergie qui, dlie des sens,
peut se porter et agir ailleurs. Vysa indique certains points du
corps sur lesquels oprer cette concentration hypnogne : le
sommet de la tte, lombilic, lextrmit du nez, le fond du palais.
Parfois on utilise un objet extrieur comme dans la technique
bouddhiste des kasinas. Dans dautres cas, la base de la concen
tration consiste dans une image symbolique (mandala, yantra) ou

a. De fait, l'expression vrittis ne veut pas proprement dire modification,


non plus qu'tats ou formes du mental, mais bien tourbillon*. Dans les
textes tibtains, on caractrise souvent les penses par le mouvement dun
mtore, dune dche ou dun clair.
INSTRUMENTS DE LA REALISATION DANS LE TANTRISME 67

dan9 une formule chante, qui pourront tre en mme temps le


moyen dun approfondissement spirituel. Dans un tel cas, on ne
se proccupe pas de neutraliser au pralable la conscience lie
au cerveau; on juge que ce dpassement et cette maitrise se feront
deux-mmes avec labsorption totale du moi dans Fob jet intellec-
tuels.

3) Dhyna.

Dans le dhyna, cette absorption devient pntration de lobjet,


sa vritable intriorisation. Le commentaire de Nysa souligne
labsolue continuit, la Constance que doit revtir ici Faction men
tale : selon une image que nous avons dj rencontre, elle doit
devenir semblable au faisceau des rayons solaires durement con
centre par une lentille en un seul point, sans interruption, bonne
distance, jusqu ce que Fob jet plac au foyer sembrase. Il ne
sagit done plus ici dune fixation hypnogne qui, du reste,
navait t quun moyen auxiliaire entirement subordonn ,
mais bien, au del de la raison, dune demarche essentiellement
intellective : Fob jet est pntr dans tous ses lments, on
dveloppe toutes ses significations, on Fexpose tous les points de
vue, on le laisse exprimer tout ce quil recle, pour enfin lassumer
en son unit absolue, dans une synthse qui fait transparaitre son

4) Bhva, samdhi.

A ce degr, laspect idam autre de lobjet se con


sume, et son essence se rvle sur un plan suprasensible. Lacte3

3. Sur l emploi du son, cf. Hatha yoga pradtpik, IV, 66-67, 84-88. Le but
ici est le >amadhi. Cest pourquoi on conseille demployer le shanmukkt-
mudrd, qui en traine la fcrmelure des ouvertures de la tte avec les dofgts
(les oreilles avec les pouces, les yeux avec les index, les narines avec les
majeurs, les commissures des lvres avec les autres doigts) et semble sac-
compagner de la rtention du souffle. Alors se font entendre des sons dans
la rgion du cceur. Dabord forts et complexes, comme les tintements des
cloches, le battement de la mer, le grondement du tonnerre, le grsillement
de la pluie ils se font de plus en plus subtils et un. Lattention doit
rester rigoureusement concentre jusqu l intuition dune limite o le
moi disparati. Semblable un chasseur, le son dabord capture et lie
le mental, puis le tue; il met fin son instabilit naturelle et l absorbe...
Quand lorgane interne, tei un daim, simmobilise fascin par le son, un
chasseur habile peut le tuer. Ibid., IV, 93, 94, 99.
68 J . EVOLA

et lobjet de la connaissance cessent alors detre distincts, de mme


quentre limage de la chose et son essence il ny a plus de diff-
rence. On se trouve au del aussi bien du monde sensible des
phnomnes que de lunivers subjectif du rationnel et de limagi-
naire. La forme comme extriorit sefface. Subsiste seulement
lessence, artha, ou la puissance, gakti, de la chose, de la figure
ou du Symbole.
Le Jnana-Yoga, ici, emploie le terme de samdhi; le tantrisme
prfre celui de bhva. Bhva est done la cl qui ouvre la con
naissance de la gakti, puisque cest travers bhava que toute ext
riorit se rvle transparence. Si je veux acqurir la puissance
et la lumire du feu, dit le Tantratattva, il, 326-327, je dois me
faire moi-mme feu : ceci est bhva. Et le Rudraymala, vi, 9,
affirme que quiconque peut raliser pleinement bhva na besoin
de rien chercher dautre, car il possed dsormais linstrument
dune relle connaissance de la gakti. De toute vidence, des tats
de ce genre sont incomprhensibles pour qui nen a pas, si peu que
ce soit, le pressentiment : Comment exprimer par des mots la
vraie nature de bhva? On ne peut que se taire. Les paroles peu-
vent seulement montrer la direction o elle se trouve (Kaulvali -
Tantra, XXI, 1-3).
Ce chemin a plusieurs tapes. Si Ton part dun objet sensible,
on doit, pour atteindre bhva, excuter une double dmarche
d abstraction . Dans une premire phase, les sens physiques
bien obturs et toute autre perception exclue, le mental se concentre
sur Pimage de lobjet. Lorsquon sest satur de celle-ci, il faut la
supprimer comme on avait dabord supprim la perception psycho
physique; on obtient alors une espce de reflet au second degr
qui, dpourvu de forme, dmatrialis, permet lclosion de bhva.
Ce reflet correspond au plan sans forme , arupa, ou causal ,
krana, proprement spirituel, tandis que limage du dhyna cor-
respondait au plan subtil .
Quand le point de dpart est un ob jet intrieur image,
Symbole, sentiment, etc. , il faut dabord neutraliser la sensibilit
priphrique; viennent alors deux phases semblables celles que
nous avons dcrites.
Les commentateurs de Patanjali distinguent plusieurs degrs de
samdhi. Le plus bas, tout en liminant lextriorit, laisse subsis-
ter le concept et le nom, lis lun et lautre une certame condition
dexistence, la vision du monde dune civilisation, dune langue,
INSTRUMENTS DE LA REALISATION DANS LE TANTRISME 69

dune poque autant de voiles par consquent pour la ralit


ultime de lobjet. Au contraire, dans la forme suprieure de sam-
dhi nomme nirvitarka, le feu mental intensifi dpouille la res
de toute association avec des concepts et des noms, de tout ce qui
serait mdiation avec le moi ou nimporte quel tre particulier.
Lobjet livre la nudit essentielle de sa nature propre, de son
unicit (svarpa). Alors la vision humaine participe celle de
Qiva dont lceil frontal symbolique, tei celui du Cyclope, consume
lenveloppe de mensonge de la cration : tout fait comme au
regard olympien du voq [noi] transparait, travers le
monde sensible, la ralit suprieure du xopoq voqroc; [csmos
notos]. Un terme technique, dans le Yoga, connote lensemble de
de cette catharsis intellectuelle la foia dhrana, dhyna et
samadhi (ou bh&va) : cest celui de sanyama.
Mme lorsquil porte sur le monde sensible, le sanyama met
lhomme en contact avec les archtypes qui transcendent les sens et
leurs objets les tanmtras ou mahhhtas. Ces contacts corres
pondent autant de formes dime connaissance-illumination et
actualisent des sens spiriturels qui ne sont plus conditionns
par le corps. Le sage, dsormais, peut connatre et agir sans passer
par les instruments du corps animal : il voit sans yeux, touche
sans mains, entend sans oreilles, se dplace sans marcher...
Le Sanyama permet non seulement la connaissance des essences
et des forces qui se manifestent dans le monde extrieur, mais
aussi de celles qui prsident la vie des sentiments, des passions
et des motions; il peut enfin prendre pour objet des ralits qui
nont pas de correspondance directe dans lexprience humaine
habituelle. Dans ce dernier cas, le matriel employ pour lveil
illuminateur consister en figures, sons et signes, tout un ensemble
de symboles et de rites que foumit la tradition et que vivifie un
enseignement de maitre disciple.
Il faut sentrainer au sanyama aux heures de solitude et de si
lence, en partant de ralits intrieures. Mais il est trs impor
tant, une fois cette facult obtenue dans une certame mesure, de
lappliquer de temps autre la vie normale en dpassant peu
peu la perception pauvrement psycho-physique pour diriger la
ferveur de lintellect unifi sur un paysage ou un visage...
70 J . EVOLA

III. L a co n scien ce du co r ps

Pour qui entend suivre la voie tantrique et spcialement celle


du Hatha-Yoga, un des premiers objets sur lesquels projeter le
pouvoir de perception spirituelle doit tre le corps lui-mme. Ce
point est de toute importance pour lOccidental moderne, car celui-
ci, la difference de lHindou, se trouve la fois passif et tranger
devant son corps un corps nou par des automatismes. Cest
pour avoir ignor cette diffrence quon a accumul tant dqui-
voques propos du Hatha-Yoga. En bref, on a cru quil y avait,
pour la ralisation spirituelle, des mthodes physiques , alors
que les textes hindous, lorsquils parlent du physique , enten-
dent par l une ralit indissolublement matrielle et spirituelle,
sacramentelle en quelque sorte, done radicalement oppose
celle que recouvre le mme mot pour lEuropen moyen daujour-
dhui. La premire tche de lOccidental, sil veut tirer quelque
profit des pratiques du Hatha-Yoga, sera done de prendre une
conscience croissante de son corps, et de rveiller de plus en plus
celui-ci de linertie et de lautomatisme.
Dans ce but, il convient dappliquer le sanyama aux diverses
rgions, aux diverses fonctions du corps. Par exemple, ime fois
prise la posture la plus commode, faire silence et se concen-
trer sur une main jusqu ne plus sentir quelle, jusqu per-
cevpir son bruit , disent les textes.
On prend gnralement pour objet de cet exercice la fonction
respiratoire, dans le but de connaitre le souffle, le prna.
Dmatrialiser la sensation ordinaire de la respiration, percevoir
sa ralit subtile , intrieure, tei est le prsuppos ncessaire
du pranyma qui constitue la mthode centrale du Hatha-Yoga.
Dans des exercices prliminaires, qui impliquent une entire
relaxation, on attend que la respiration, paisiblement abandon
e e elle-mme, prenne un rythme regulier, comme chez un
enfant qui dort . Alors, peu peu, on la pntre par les dmar-
ches du sanyama. Selon les textes, ltat subtil du souffle,
le prna, se rvlera par une sensation lumineuse qui pourra se
transformer en une sensation de chaleur dans une phase ultrieure,
quand la prise de conscience de la fonction respiratoire permettra
celle de la circulation, qui lui est lie4.

6. La Cabbaie parie du sang corame dune lampe de vie ; dans l her-


INSTRUMENTS DE LA REALISATION DANS LE TANTRISME 71

Ainsi peut-on rentrer dans le corps et sunir sa vie, jusqu


acqurir un sentiment de lexistence transfigure, la fois paisible et
royal, en comparaison duquel lexistence ordinaire semble celle dun
esclave prcaire et usurpateur. Ce dtachement , tout le monde en
fait lexprience spontane avec le sommeil. Mais la plupart des
hommes sont trop faiblement conscients pour suivre, la jointure
de la veille et du sommeil, le changement dtat qui intervient On
ne peut lever cet interdit que lorsquon commence dvelopper
la facult dabstraction et de concentration qui caractrise le sa-
nyama. A ce stade, voici un exercice qui peut tre utile :
o) Le soir, avant de sendormir, faire silence . Visualiser
un soleil qui, lentement, se lve jusqu parvenir au znith dun
ciel totalement pur. Limage doit tre vcue fortement, cornine
une lvation, une ouverture et une illumination de tout Ttre. En
mme temps, il faut sentir quelle symbolise les vnements secrets
de la nuit, lorsque, dans la profondeur, flamboiera ce soleil
de minuit doni parlaient les mystres de lantiquit occidentale.
Au znith du soleil nocturne, saccomplira, pour Thomme, lunion
libratrice avec la vraie lumire. Tout de suite aprs avoir vivifi
ces images, il faut tenter de sendormir, avant que dautres penses
ne sinterposent. Habituellement dailleurs, quand lexercice est fait
avec quelque intensit, il conduit de lui-mme au sommeil, sans
mme quon sen rende compte, tout au moins pour les dbutants.
b) Le matin, au rveil, raliser nouveau le silence . Retrou-
ver le soleil quon avait vu la veille son znith et le suivre dans
sa course jusqu son coucher. Ce quil faut sentir alors, cest que
cette lumire intrieure avait jailli du profond de nous, et que sa
splendeur rside en nous. Ainsi saffirme la certitude dune autre
lumire, suprieure celle qui claire la nature physique et les
yeux charnels.
Cette pratique contribue efficacement veiller la connaissance
subtile du corps et de la vie. Elle donne une sensation de fra-
cheur et de lgret, elle renforce ce sentiment de calme noblesse,
de dignit et, pour ainsi dire, de royale solarit , qui marque
la prdominance chez un homme du guna suprieur, le pur et lumi-
neux sattva-gna.
La contemplation du soleil nocturne se retrouve dans certains

mtisme, 1 mercure esl la fois la dame secrte , la vie subtile


et la lumire .
72 J . EVOLA

textes tibtains; ils la mettent en rapport avec la lumire claire


(hd-gsal) qui correspond 1 tat subtil , et dont la perception
doit intervenir la faveur de lintervalle qui spar la fin de ltat
de veille et le dbut de ltat de sommeil . On sallonge sur le
ct droit dans la posture du lion que le bouddhisme primitif
recommandait dj pour le sommeil. On se concentre calmement
dans le cceur. Il y a ignition quand le sommeil survient et
accomplissement lorsquil devient profond. Si la conscience
peut suivre ces phases, elle exprimente alors, non plus seulement
la lumire claire de ltat subtil , mais une lumire primor
diale et spirituelle, celle-l mme qui se prsentera aprs la mort.
Une pratique moins complexe car celle qui prcde est lie
la visualisation prcise de certaines lettres tibtaines
consiste identifier son propre corps celui du Bouddha Vajra-
sattva (cest--dire dont la substance est vajra, le diamant-fou-
dre ), quand on est sur le point de sendormir. Mais limportant
ici est surtout le contrepoint du rveil : on doit voquer le double
tambour de Qiva qui rsonne au milieu des cieux, et proclamer
les paroles de puissance des vingt-quatre hros , figures
divines du panthon tibtain. Quand on sveille dans cet tat
de corps divin , les tres et les choses doivent apparatre comme
autant de symboles de la divinit56.
Une espce de sentiment cosmique de force calme peut rsulter
de ces pratiques dans la mesure o elles commencent rintgrer
la conscience de veille dans la conscience supra-individuelle qui se
trouvait enveloppe par ltat de sommeil profond. Un texte parie
justement de mler pendant le jour la lumire claire au senti
ment du monde . Ce mlange permet dintroduire la lumi-
neuse conscience nocturne dans la trame de la quotidiennet. Il
peut alors arriver que le flux des formations mentales sarrte
par instants pour faire place une intuition essentielle : Lin-
tellect libr de lobscurit, primordial, brille dans Fintervalle qui
spar la cessation dune formation mentale de la naissance de
la suivante.
Toujours pour dpasser la tonalit tamasique qui imprgne
la perception commune du corps, le tantrisme connait une techni
que de transmutation des tats ngatifs. Il utilise essentiellement le

5. Shrtcakrasambhnu-tantra, >, 3.
6. Cf. in E>ans-Wentz, pp. ai 5-aa6 .
INSTRUMENTS DE LA REALISATION DANS LE TANTRISME 73

jene. II ne sagit pas dun jene masochiste toum vers une mor
tification sentimentale, mais dun jene raisonn, employe comme
un instrument auxiliaire durant certaines tapes de la purification
spirituelle. La sensation negative de langueur que le jene entrarne
dhabitude est alors transmute pour affiner la sensibilit spirituelle,
pour renforcer aussi la conscience et la matrise des forces subtiles
qui prsident aux processus psycho-physiologiques. Certains tats
fbriles, mme lis la maladie, sont utilises dans le mme sens.
Nous donnerons, pour finir, quelques indications sur les sanas,
ces postures que le tantrisme impose au corps pendant les
exercices de lascse. Ce ne sont pas des positions arbitraires. Dun
point de vue purement extrieur, elles assurent au corps le maxi
mum daise dans la stabilite et permettent une longue immobilit.
Des mudrs, signes par gestes ayant valeur de sceaux (cest le sens
littral du terme), leur sont souvent associs. Dans certains textes,
mudr est synonyme d'sana. On distingue alors les mudrs gros-
siers (sthlas), subtils (sukshmas ) et suprmes (paras). Les pre
miers sexcutent seulement avec les mains et le corps. Dans les
seconds, un verbe de force (mantra) se lie au geste. Les troi-
simes exigent la conscience du sens spirituel du sceau quils
incarnent7.
Cependant, la signification veritable des sanas et surtout des
mudrs est dordre rituel et thurgique.
Certes, les sanas permettent une discipline prliminaire de
grande importance : la destruction des mouvements inutiles et
irrflchis, le contrie complet des nerfs et des muscles. Ils immo-
bilisent et isolent le corps. Mais sil faut un maitre spirituel
pour les enseigner dans leur forme veritable, cest que leur veritable
efficacit est intrieure : ce qui, rellement, compte en eux est le
sens du geste, cette incorporation rituelle du Symbole qui trans
forme 1homme en statue une statue qui rpte un geste divin
et devient le receptacle dune presence. De ce point de vue, les
sanas se relient la coutume tantrique didentifier son corps
celui dun devat, dune divinit donne, au commencement de
tout exercice. Leur point de depart est done une image vivifie
et, dune certame manire, magique , que lattitude humaine
entire essaie rituellement de reproduire. Limmobilit mme du

7. En Occident, Agrippa II, 16, fait allusion la reprsentation de nombres


sacrs au moyen de gestes qui, dit-il, symbolisent des noms de vertus
inexprimables, quil nest pas permis de prononcer haute voix .
74 J . EVOLA

corps est thurgique, et chaque position particulire tablit un


rapport prcis entre tel courant du souffle corporei et laspect
correspondant du souffle qui anime les mondes8.

J . E vol.

8. Ceti thorie des dtanas converge avec le sens gnral de l immobilit


hiratique, jusque dans les traditions de l antiquit occidentale. Dans la
thorie de l ancienne royaut gyptienne, par exemple, la stabilite et l im-
mobilit (exprimes par le hiroglyphe ded) taient censes permetlre la satu
ration dp roi par une ralit surnalurelle (et. A. Moret, Da earactire reli-
gieux de la royaut pharaoniqae, Paris, 1902). Dans les Mystres classiques,
le throniemot, cest--dire le rite qui consistali sasseoir immobile sur un
trne, avait une extrme importance : il se liait directement il l initiation,
l union du dieu (cf. V. Macchioro, Zagreus, Florence, 1929, pp. 4o-4 j ).
ANDR M1G0T

YOGA BOUDDHIQUE
ET TECHNIQUES TANTRIQUES TIBTAINES

Le Yoga est intimement mle la vie profonde de tous les


mouvements religieux issus de lInde, et il joue de ce fait un rle
trs important dans le bouddhisme et dans sa forme tibtaine,
connue en Occident sous le nom de lamaisme. Encore faut-il sen-
tendre sur le sens que lon donne ce mot, et savoir de quel
Yoga il sagit.
Le mot Yoga possde une signification complexe, difficile
intgrer dans notre systme de concepts, et il a donne lieu des
interprtations trs varies. Les doctrines quil recouvre ont t
assimiles, dans Linde et en Extrme-Orient, par des mouvements
doctrinaux divers, et elles ont pris une grande varit daspects.
Il faut done prciser la forme sous laquelle le Yoga a pntr
le bouddhisme, et les circonstances dans lesquelles sest faite son
incorporation. Il convient par exemple dcarter le Yoga classique
de Patanjali, en tant que dargana hindou orthodoxe. Il est bien
probable, en effet, que les Yoga-stra ne sont pas antrieurs au
V ' sicle de notre re; ils ne pourraient done avoir infiuenc que
le bouddhisme tardif. De plus, ce Yoga est nettement thiste, ce
qui lloigne encore de la pense bouddhique. Mais si le texte de
Patanjali est rcent dans sa forme definitive, nous savons que
son auteur na fait que codifier, sous une forme aphoristique,
Lenseignement traditionnel des yogins, et cest ce Yoga primitif
qui nous intresse, car cest lui qui a imprgn et vivifi le boud
dhisme.
76 ANDR MIGOT

Lorigine du Yoga est impossible prciser, mais elle est vrai-


semblablement pr-aryenne ou mme extra-indienne1. Il est dj
discemable dans le vdisme, puis il spanouit pour devenir sous-
jacent toutes les formes religieuses ultrieures. Cest comme une
eau vive qui sourd sous lhumus indien, vivifiant le corps dogmati-
que des systmes orthodoxes, parfois un peu figs. Car le Yoga sest
dvelopp dune fagon assez anarchique, en marge de lorthodoxie,
sous linfluence dasctes, de solitaires, souvent demeurs fidles
aux vieux cultes naturalistes de lInde pr-aryenne, gnralement
ignorants, et trangers la caste sacerdotale.
Ce Yoga primitif est essentiellement une technique ayant pour
but de maitriser la vie organiquq pour librer lesprit et atteindre
une srie de pouvoirs supranormaux. Ces rsultats sont obtenus
par une ascse trs svre et par un entrainement physique et
psychique dans lequel les exercices respiratoires et les pratiques
de concentration jouent un rle de premier plan. Ces techniques
sont fondes sur la physiologie pneumatique du prna, du souffle
considr comme puissance vitale, et sur celle du tapas, de la
chaleur asctique, toutes deux dorigine vdique. Lorsquil a atteint
son but, lascte est parfaitement li , joint lui-mme, com
parable selon limage chre lInde, la roue dont les rayons
convergent vers le moyeu; il a ralis labsolu en lui et supprim
toute distinction duelle entre le sujet et Lobjet. Nous verrons
limportance de cette notion ainsi que de celle de tapas dans le
Yoga tibtain.
Le Yoga possed done par ses origines un caractre magique et
populaire, il sera le ferment de transformation du vieux brhma-
nisme, ritualiste et sacerdotal. Mme lorsquil aura t absorb
par lhindouisme jusqu devnir lun de ses systmes orthodoxes,
il continuer prserver son esprit asctique, solitaire et indpen-
dant, dans de petits cnacles vivant en dehors du monde religieux
officiel, maintenant dans toute lindianit son ardeur mystique et
le prestige populaire de ses yogins et de ses sdhu.
Le mme processus a exist dans le bouddhisme. Cest le Yoga
qui fut Lame des cercles sotriques qui staient multiplis dans
le nord de Linde, vers les V II'-V ' sicles avant notre re. Cest
dans leur climat spirituel quest ne ?a pense du Buddha, et

i. Cette hypothse est renforce par la dcouverte de reprsentations plas-


tiques de yogins dans la civilisation pr-aryenne de Mohenjo-Daro, apparente
celle de la Msopotamie.
YOGA BOUDDHIQUE ET TECHNIQUES TANTRIQUES 77
cest de ces cercles quest parti le grand courant yogique dont la
sve allait pntrer tout larbre bouddhique. Cest ce courant
profond, dorigine populaire, ferment dascse et de mystique, que
nous allons suivre rapidement dans lhistoire du bouddhisme.

Comment le Buddha a-t-il subi linfluence des mouvements dis


sidents dont nous venons de parler, et particulirement du Yoga ?
La region o il est n, lactuel Terai npalais, tait alors une
marche lointaine et mal assimile de la conqute aryenne. Ctait
un carrefour de races, et le clan des Qkya auquel il appartenait
tait peut-tre anaryen. Dans cette rgion staient multiplis, nous
lavons vu, de petits groupements de yogins et dasctes htro-
doxes, leur prestige tait grand, et leur influence sur le Buddha
fut trs prcoce.
Le rishi Asita qui, peu aprs la naissance du jeune Siddhrtha,
se rendit en son palais pour annoncer la gioire du futur Buddha,
tait un yogin dou des cinq facults surnaturelles , nous dit
le Lolita vistara. Aprs le Grand Dpart, quels sont les deux ma-
tres vers qui se dirige Qkyamuni ? Arda et Rudraka. Or Rudraka
tait, lui aussi, un yogin qui enseignait une doctrine fonde
sur lobtention dun tat psychique o il ny a plus ni conscience
ni inconscience . Quant Arda, il semble avoir profess une
forme ancienne de smkhya. Nayant pas trouv ce quil cherchait
dans lenseignement de ces matres, le Buddha ne tarda pas les
quitter. Alors commence la priode dasctisme forcen pendant
laquelle il va se livrer aux plus effroyables austrits, esprant
parvenir ainsi la libration. puis, demi mort de faim, il
comprend que cette voie ne peut le conduire au but. Il sassied
alors sous un figuier, Gaya, senfonce dans une profonde mdi-
tation, et aprs avoir parcouru tous les degrs de lextase, il par-
vient lIllumination. Ainsi done, ds sa sortie de la maison, le
Buddha sest trouv en contact avec les deux doctrines qui ont eu
la plus forte influence sur la formation de sa doctrine, et qui sont
lorigine des deux grandes tendances que nous allons trouver
dans toute lhistoire du bouddhisme. Du smkhya primitif, il a
adopt la mthode rationaliste, et lide capitale que le salut
sobtient, non par des rites, mais par la connaissance, la prajii.
Du Yoga, il a conserv cette ide complmentaire que la con-
78 ANDR MIGOT

naissance, pour mener au salut, doit tre complte par un travail


exprimental, ralise2 dans la mditation profonde, le samdhi.
Prajn et samdhi, connaissance et Yoga, voil les deux cou-
rants qui ont coexist dans le bouddhisme; ils sont souvent entrs
en conflit, ils ont eu chacun leurs partisans achams, et cest
entre eux que le Buddha a cherch maintenir lquilibre. On
lit dans YAnguttara nikya : Les moines qui pratiquent lextase
(jhyin) blment les moines qui sattachent la doctrine (dhamma-
yoga), et rciproquement. Ils doivent au contraire sestimer les
uns les autres : rares sont en effet les hommes qui passent leur
temps en touchant avec leur corps (en ralisant, en exprimentant)
llment immortel (nibbna) ; rares aussi ceux qui voient la pro
fonde realit en la pntrant par la prajn, la connaissance specu
lative8. Done, la connaissance est ncessaire, mais elle doit tre
vivifie par le Yoga, ralise dans la mditation. Cest ainsi que le
Buddha est parvenu lIllumination : il a rejet les excs asc-
tiques des yogins, mais il a adopt leurs techniques de mditation,
et cest grace elles quil a pu parcourir tous les degrs de lex-
tase, raliser sa pense dans le samdhi, et laborer sa doctrine de
salut. Cest cette union de la connaissance et de sa ralisation qui
caractrise le Yoga bouddhique. Il nest pas une fin, mais un
moyen de se librer par la connaissance, exprimente grace aux
techniques du Yoga. Les enseignements du Buddha, les grands
principes dimpermanence et de non-ego, ne sont pas des dogmes
imposs; avant detre accepts, ils doivent tre contrls par le
disciple dans une exprimentation yogique personnelle lui per-
mettant den raliser la vrit. Cest cette exprimentation qui
donne leur valeur aux dogmes bouddhiques, qui les anime et les
rend vivants.
Nombreux sont les textes qui illustrent ce caractre pragma-
tique du Yoga bouddhique, moyen subordonn une fin qui est la
comprhension plus parfaite de lenseignement du Buddha. La
mditation sur les quatre attentions fondamentales , dcrite
dans le Mah satipatthna sutta4, et classique chez les hnaynistes,
le montre bien. Elle commence par des exercices de pur Yoga :

a. Nous emploierons toujours, dans cet article, le terme ralisation dans


son sen9 particulier : Comprhension profonde d'une notion, jusqu ce
quelle devienne une ralit.
3. Cf. La Valle-Poussin, Mlanges Lanman, Cambridge, igag, p. i 35.
4. Dtgha-niktya; mah-vagga.
YOGA BOUDDHIQUE ET TECHNIQUES TANTRIQUES 79

isolement dans un lieu solitaire, postures et exercices respiratoires.


Ces quatre attentions se rapportent, les unes au corps : observation
de ses divers processus physiologiques et particulirement de la
respiration, observation des perceptions et sensations; les autres
lesprit : observation des penses, observation des empchements
qui se trouvent dans le mental. Or ces quatre attentions nont quun
seul et mme but : observer les divers processus physiologiques
et psychologiques dune fagon impersonnelle, suivre leur naissance,
leurs transformations, leur disparition, comme un spectacle se d-
roulant sur un cran. On ralise ainsi quil ny a dans tous ces
phnomnes quun jeu dactions et de ractions, quils sont sans
ralit, tant constitus dlments transitoires en perptuel deve
nir. Et la mme analyse montre que le spectateur ne possde pas
davantage de moi permanent, quil nest quun agrgat de
dharmas se renouvelant sans cesse. Ainsi, cette mditation conduit
raliser exprimentalement les dogmes bouddhiques dimper-
manence et de non -ego.
Il en est de mme de la fameuse mditation sur la respiration :
npna, dcrite dans le Visuddhi magga. Elle est vivement re-
commande, car, selon la tradition, cest en mditant sur le va-et-
vient du souffle que le Buddha est parvenu lIUumination. Il
sagit dun exercice de pur Yoga, de prnyma, susceptible de
conduire aux quatre stades de jhna et aux tats d extase sans
forme56 . Mais ici encore, le but nest pas dobtenir les pouvoirs
supranormaux qui accompagnent souvent ces tats, mais de parve-
nir la vision claire, la comprhension parfaite des vrits
bouddhiques, la destruction du dsir, au nibbna.
Si cette conception du Yoga bouddhique est celle du juste
milieu , il sen faut de beaucoup quelle ait t generale, et elle
nest quun quilibre entre deux tendances opposes qui ont pro-
fondment marqu lhistoire du bouddhisme. Le texte cit plus
haut, dcrit bien les rivalits entre extatiques, pratiquants du
Yoga, et spculatifs, partisans de la connaissance intellectuelle. Le
bouddhisme, n dans le milieu anaryen complexe que nous avons

5 . Le bouddhisme canonique distingue quatre extases avec forme (rpa-


jhna) suivies de quatre extases sans forme (arpa jhina) appartenant aux
quatre sphres de 1* espace illimit , de la conscience illimite , de la
non-perception et de la ni-ide-ni-non-ides . La gradation est marque
par un dpouillement progressi! de l intelligence discursive, une concentration
de plus en plus profonde, une cessation de plus en plus complte de toute
perception consciente.
ANDR MIGOT

vu, a toujours gard un fond de paganisme et de magie, et lon


en trouve des traces, mme dans le Canon pali, le plus pur6.
Il avait dans son sein des lments populaires trs sensibles au
prestige des yogins, et ce sont ces lments qui ont maintenu la
tendance (jhyin ) extatique. Les critures plies, peu favorables
pourtant au Yoga, reconnaissent lexistence dune catgorie mal
dfinie dasctes, de forestiers , d hommes des cimetires ,
qui sont des irrguliers vivant en marge de la communaut, dis-
penss de la rgie commune, menant une vie asctique trs pure,
pratiquant un Yoga intensif et jouissant dun grand prestige
de saintet en dpit de leur mpris de la mtaphysique. Ce ne sont
pas des hrtiques, et ils jouissent dune certame faveur dans le
Canon qui les distingue nettement des vritables hrtiques.
Si ce courant de Yoga apparait bien dans les textes archa'iques
refltant les tendances populaires, il nest pas douteux que le Canon
pli dans son ensemble exprime surtout la tendance monastique
la gnose, la prajria, tendance oppose la prcdente. Ces
deux tendances ont t vritablement synthtises en la personne
des deux grands disciples du Buddha : Sriputta et Moggallana,
le premier, champion de la prajn, le second, de la riddhi, des
pouvoirs magiques, du Yoga. Nous ne pouvons nous y attarder,
mais une tude approfondie de leur vie nous a permis de suivre,
travers dinnombrables textes, les deux grands courants dont ils
ont t les leaders, et les luttes dinfluence auxquelles ces deux
tendances ont donn lieu7.
Le Yoga, dj si important dans le Petit Vhicule, va prendre
dans le Grand une importance nouvelle, et cela na rien dtonnant
si lon tient compte de la fagon dont il est n. Il y a de nombreuses
raisons de penser que le mahyna nest pas, comme on la sou-
vent dit, une hrsie novatrice, une dformation du hinayna, mais
un retour certaines conceptions du bouddhisme ancien, pr-
canonique. Lorsque la doctrine, sous linfluence du milieu mona-
chique devenu prpondrant, eut pris laspect scolastique quelle
a dans le Canon pli, et mis laccent sur certains dogmes que
semble avoir ignors le bouddhisme primitif, ces ides nouvelles ne

C. Cf. L. Masson, La religion populaire et le Canon bouddhique pili, Lou-


7. iy A. Migot, Un grand disciple de Buddha : Cdriputra. Son rdle dans
l histoire du Bouddhisme et dans le dxsdloppement de l'Adhidharma, dans
fiuti. Ecole fran(aise dMxtrime-Orient, fase, a, ig 5a.
YOGA BOUDDHIQUE ET TECHNIQUES TANTRIQUES 81

furent pas acceptes par tous. Certains groupements appartenant


aux diverses sectes hinaynistes restrent attachs aux ides archa'i-
ques, et cest dans ces milieux populaires et rfractaires que le
Grand Vhicule prit naissance. tant donn ce que nous savons de
lorigine populaire et archaique du Yoga, il nest done pas ton-
nant quil ait pris une importance accrue dans le mahayna.
Si nous comparons aux textes de mditation hnayaniste dont
nous avons parie, un manuel mahyniste 8, nous y trouvons des
lments nouveaux : recours au Buddha, accent mis sur la compas
sion, allusions la doctrine du Vide et aux ides de lcole ida
liste. On y trouve mme des matrialisations de penses de bien
et de mal, sous les aspects du Buddha et de Mara, et cest lamorce
des techniques de visualisations qui prendront tant dimportance
dans le tantrisme. Enfin, le but nest plus lapprofondissement des
doctrines, mais lunion lEsprit cosmique universel. Pourtant, les
techniques de mditation sont celles que nous connaissons, et le
mahyna ny a rien ajout. Cest dans le tantrisme que le Yoga
va inaugurer des techniques nouvelles, cest au Tibet que ce Yoga
tantrique est le mieux reprsent, et cest ce Yoga que nous allons
maintenant tudier.

Le tantrisme a jou un rle de tout premier plan dans lhin-


douisme et dans le bouddhisme tardifs. Ce nest pas, propre-
ment parler, une doctrine spciale, mais plutt un mode de pense,
une interprtation de lunivers, base sur lide que tous les ph-
nomnes du cosmos dpendent troitement les uns des autres, et
quil existe tout un systme de relations entre le macrocosme :
lunivers, et le microcosme : lhomme. Il est difficile de prciser
lpoque laquelle le tantrisme bouddhique sest constitu en un
troisime Vhicule : Vhicule de diamant (vajrayna), mais il
tait trs rpandu dans le nord-ouest de Binde, lUdyana, aux
V'-VI" sicles de notre re, et cest lui qui a pntr au Tibet,
vers le VII. Il sy est trouv en comptition avec la religion
autochtone : le Bn-po, culte de divinits naturelles, sorte de cha-
manisme fortement imprgn de magie, et cest de la fusion du

8. Dhyana pour les dbutants, par le grand maitre Chih-chi, du T en-Tai,


trad. G. G. Lounsbery, Paris, Maisonneuve, 1944.
82 ANDR MIGOT

tantrisme bouddhique et du chamanisme bn-po quest n le


lamaisme.
Au point de vue philosophique, le tantrisme tibtain a adopt
les deux grands systmes qui dominaient la pense bouddhique
lpoque o il est n : la dialectique madhymika de Ngrjuna,
ou doctrine du Vide, et lidalisme yogacra dAsanga. Ils repren-
nent les deux dogmes de base du bouddhisme : impermanence et
non-ego, mais en les conduisant leur terme logique : non seule-
ment les choses sont impermanentes, mais elles sont vides de nature
propre, elles ne sont quides, reprsentations, pense-sans-plus
(vijn&ptimtr). La seule ralit sous-jacente cette maya, cest
PAbsolu indiffrenci, aboutissement spculatif du nirvana. Cette
base philosophique du tantrisme est la cl qui permet de replacer
la plupart des conceptions lamaiques, si aberrantes de prime-abord,
dans le cadre bouddhique qui est le leur. Si le monde nest que
pense, et si Pessence de cette pense, la seule ralit, est PAbsolu,
il est bien vident que tout le cosmos constitue une vaste unit,
quil ny a plus dopposition entre sujet et objet, matire et pense;
si tous les phnomnes du cosmos dpendent troitement les uns
des autres, chaque parole, chaque pense, chaque action est en
relation troite avec lternel fondement de lunivers. Cest cette
notion dunit qui est la justification rationnelle des conceptions
si particulires du lamaisme.
Nous pouvons maintenant comprendre le sens des techniques
utilises dans le Yoga tibtain. Les prliminaires de la mditation
sont plus complexes. Lisolement est souvent total, et lon sait
limportance de la vie rmitique chez les yogins tibtains. Les
postures, plus labores, sont empruntes au hatha-Yoga : membres
infrieurs en lotus , colonne vertbrale redresse, diaphragme
lev, cou en forme de crochet , menton appuy contre la
pomme dAdam, langue retoume et leve contre le palais jusqu
venir obturer Porifce interne des fosses nasales (khechari-mudra).
Mais cest dans les exercices respiratoires de prnyma que
le Yoga tibtain prend son sens profond. Ces exercices ne sont
plus une simple preparation physique destine calmer le mental,
ils ont une tout autre signification, et entrent dans le cadre de
la physiologie mystique tantrique, inspire des vieilles doctrines
ayurvdiques. Elle repose essentiellement sur la notion de prna,
de puissance cosmique universelle, se manifestant la fois dans le
microcosme du corps humain comme souffle vital, et dans le macro-
YOGA BOUDDHIQUE ET TECHNIQUES TANTRIQUES 83

cosme comme energie du monde. Le but du prnyma est dabsor-


ber le prana cosmique pour en nourrir le corps. A lintrieur de
celui-ci, les divers prana (il y en a cinq) circulent dans des canaux
psychiques (ndi) dont la disposition complexe est sans rapports
avec nos conceptions anatomiques. Enfin, divers centres nerveux
psychiques prsident cette circulation : ce sont les cakra, au
nombre de sept, hirarchiss de bas en haut le long de lpine dor
sale. Cest dans le plus infrieur de ces centres (mldhra cakra),
situ dans le prine, que se trouve la source de toute force vitale,
lnergie occulte que les textes appellent pouvoir du serpent ,
car elle sy trouve enroule sur elle-mme comme un serpent en-
dormi. Elle est personnifie par la desse Kundalin. Le but du
Yoga tantrique est dveiller Kundalin, de Fobliger slever,
pntrer lun aprs lautre les sept cakra pour atteindre finalement
le centre suprieur, le Lotus aux mille ptales (sahasrra
padma cakra) situ dans le cerveau. Cest dans ce centre suprme
que se fait lunion mystique du Seigneur Qiva avec Kundalin sa
qakt, et lorsque le yogin a russi la raliser en lui, il est tout
entier pntr de la puissance mystique ne de cette union, il a
atteint lillumination.
Le Yoga tibtain utilise un certain nombre dautres procds,
souvent ridiculiss par les Occidentaux, car leur sens profond ne
sclaire qu la lumire des doctrines tantriques quils ignorent
gnralement. Un des plus rpandus est lemploi des formules
sacres (mantra) dont limportance est telle que le terme man-
tryna est devenu synonyme de Vhicule tantrique. Ce nest pas
une nouveaut car le rituel vdique les utilisait largement, et le
bouddhisme ancien ne les ignorait pas, mais elles prennent dans le
lamai'sme une importance de premier pian. Un texte important :
la Sadhanamala assure que lemploi correct des mantra pennet
dchapper tout danger, de raliser tous les dsirs et datteindre
ltat de Buddha. Ce sont des formules consacres, rdiges en
un sanscrit parfois si dform quil en est inintelligible. On peut
en rapprocher les dhrani, formules trs courtes ou simples excla
mations mystiques : hum ! phot ! hri ! dont la signification est
purement sotrique.
Mantra et dhrani tirent leur efficacit des relations macrocosme-
microcosme, dont nous avons parl, ces relations leur assurant
une part des potentialits du cosmos et de labsolu. Les excla
mations mystiques ou syllabes-germes ( bija-mantra ) en particulier
ANDR MIGOT

sont considres comme figurant lessence de telle ou telle divinit.


En les rptant, lascte sassimile lessence ontologique ainsi que
les pouvoirs de cette divinit. Pour les ignorants, la rcitation des
mantra nest que simple psittacisme, et les dhrani ne sont que
des charmes , des talismans protecteurs; pour les initis, ce
sont des instruments de concentration, des moyens mis au service
de limagination cratrice, pour employer le vocabulaire bergso-
nien, parfaitement applicable ici.
Toujours en accord avec la doctrine des relations, la parole
nest pas indispensable et peut tre remplace par lcriture; do
lusage, extrmement rpandu au Tibet, dinserire les formules
sacres sur des bandes de papier ou de tissu, ou de les graver
sur des pierres. Mme sans tre lus, les mantra sont capables de
dclencher par leur puissance propre des effets magiques impor-
tanta, et cest de ce principe que sont ns les moulins prires ,
pour employer le nom fort impropre utilis en Occident. Ce sont
des cylindres de cuir ou de mtal, pivotant autour dun axe, et
contenant des disques de papier sur lesquels est inscrit un mantra,
le plus souvent celui dAvalokitegvara : Om ! mani padme
hum. Contrairement ce que pourrait laisser croire le nom de
moulin prires , ce nest pas un procd mcanique pour
prier. Celui qui tourne le khor-lo (nom tibtain qui signifie sim-
plement : cercle) ne prie pas, il met en branle lnergie contenue
dans la formule imprime sur les disques de papier. Cette nergie
se manifeste mme si lusager ne pense rien, mme si le moulin
est mu par leau ou par le vent; cest une pure opration de
magie, se droulant en dehors de toute intervention dun homme
qui prie ou dune divinit qui est prie.
Lusage des mandala (tib. dkyil-hkhor), trs rpandu au Tibet,
relve de la mme conception. Ce sont des dessins compliqus,
tracs sur le sol au moyen de graines, de poudres de couleurs et de
fils colors ou peints dune fagon durable sur un support, et sym-
bolisant le cosmos peupl de divinits. Pour quun mandala puisse
dvelopper les forces quil contient en puissance, et qui sont celles
du cosmos, il est indispensable que lofficiant ait regu une initia
tion spciale; sinon, il serait une chose morte, impossible ani-
mer. Il faut aussi quil ait t construit selon des rgles trs strictes,
exposes dans les tantra spciaux. Les mandala servent de support
la mditation, mais ils sont trs frquemment utiliss pour les
visualisations.
YOGA BOUDDHIQUE ET TECHNIQUES TANTRIQUES 85

Les techniques de visualisation sont trs employees dans la


mditation tantrique tibtaine, leur but tant Identification de
lascte avec la divinit visualise. Celle-ci peut tre un Buddha
determine ou une incarnation particulire de labsolu, possdant
tei ou tei pouvoir special que le yogin cherche sapproprier.
Elles se ralisent par un travail acharn poursuivi pendant des
annes, et marqu par une srie de stades progressifs. Tout
dabord, lascte voit la divinit sous laspect dun tre different
de lui; puis mesure quil poursuit sa mditation, toute pense
de dualit sefface en lui, lopposition sujet-objet disparat, son
identification avec la divinit visualise est faite. Cette union nest
dabord ralise que pendant le temps de la mditation, puis elle
prend peu peu le caractre dune seconde nature, et la fusion
finit par se continuer dans la vie de chaque jour, lascte ayant
perdu sa personnalit propre. Cette identification du sujet et de
lobjet saccompagne, en accord avec les doctrines de relations,
dune identification de pouvoirs, et pendant tout le temps o se
maintient lunit dessence, le yogin a sa disposition les pouvoirs
propres la divinit visualise.
Voici comment cette technique peut tre utilise dans le cas
du mandala. Le yogin voque la divinit maitresse de ce dernier,
saidant de la rcitation de la syllabe-germe de cette divinit,
jusqu ce quil soit parvenu la visualiser parfaitement. Tou-
jours par les mmes procds, il fait surgir de son corps toutes
les autres divinits du mandala qui constituent parfois un vritable
panthon. Aprs stre bien pntr de leur ralit apparente, il
les oblige se rsorber dans le sein de la divinit maitresse, puis
il fait galement disparaitre celle-ci qui se rduit peu peu
un point lumineux qui pntre dans le corps du yogin. Par un
nouvel effort de visualisation, il cre ime nouvelle fois son monde
illusoire, renouvelant le double processus autant de fois quil le
dsire. Mais cet exercice, qui demande dailleurs des efforts et un
entrainement trs durs, nest pas un jeu comme on pourrait le
croire; son but est daider le yogin comprendre que les tres
qui peuplent le monde nont pas plus de ralit que ceux quil cre
de toutes pices par sa propre pense. Il peut aussi et cest l
une autre utilisation des visualisations oprer la fusion de son
tre avec la divinit visualise, de fagon raliser dans lunion
divine, linexistence de la distinction sujet-objet. Dans cette union,
il sapproprie par surcrot les pouvoirs de la divinit du mandala,
ANDR MIGOT

et il peut, grace ces pouvoirs, agir sur tel ou tel element du


cosmos dont le mandala nest quune figuration.
Il sagit dune vritable union mystique, mais la diffrence
du vdantin ou du chrtien, le yogin qui a ralis cette union
sait trs bien que tout est vide, que ni lui ni la divinit visualise
nont dexistence relle, quils sont deux aspects de Pabsolu. Mais
ces notions dexistence et de non-existence sont susceptibles dune
interprtation trs originale la lumire des conceptions idalistes
qui sont celles de plusieurs sectes tibtaines Les visualisations
nont aucune ralit, cest entendu, ce sont des tulkouw, des corps
de magie, mais les tres que le vulgaire appelle rels nont pas
davantage de ralit, puisquils ne sont que pense sans plus .
On peut done soutenir trs logiquement (et certains lamas ne sen
privent pas) que les corps de magie crs par les visualisations
possdent la mme sorte de ralit (ou dirralit, selon les points
de vue) que les tres dits rels. De fait, les Tibtains admettent
quun corps apparitionnel cr par visualisation, ou mieux par des
penses collectives, peut avoir par la suite une existence auto
nome, se manifester dune fagon indpendante comme sil avait
une vie propre. Plusieurs auteurs en ont donn des observations
concordantes, et j ai de bonnes raisons de ne pas nier la ralit
de pareils phnomnes.
Un des caractres les plus originaux du tantrisme st limpor-
tance trs grande quy prend la vieille notion pan-indienne de
qaktl. Cest lnergie cosmique, la force cache qui soutient le
monde et les dieux. Personnifie sous une forme fminine, cest la
Grande Desse, la divine Mre du monde, Durga, Kli, Prvat,
pouse de iva le grand Dieu, Esprit suprme de lunivers! Avec
le lamaisme, cette notion de dissociation de pouvoirs pntre dans
le bouddhisme. Les Buddhas symbolisent la mthode pour atteindre
lillumination, mais il faut y joindre la connaissance, le couple
mthode-connaissance tant insparable dans la symbolique tib-
taine. Or, dans lInde, la connaissance a toujours t reprsente
sous une forme fminine, et cest l le point de dpart du symbo-
lisme sexuel du yab-yum (pre-mre), de laccouplement du Dieu
avec son efficience fminine, sa qaktl, dont la figuration est si
frquente dans liconographie tibtaine. Cest un nouvel aspect910

9. Tib. sprul-sku : corps apparitionnel . Cest aussi le vritable nom des


lamas incarns que les Occidentaux appellent Buddhas vivants.
10. En particulier, la sede Dzog-chien pa.
YOGA BOUDDHIQUE ET TECHNIQUES TANTRIQUES 87
de la grande notion mahaynique dUnit, se ralisant par lunion
des concepts antithtiques : permanent et impermanent, sujet et
objet, nirvana et samsara. Si certains Occidentaux cherchent dans
les figurations de yab-yum un aliment de saveur exotique leur
faim de purile obscnit, les Tibtains ny voient quun symbole
dune austre grandeur : celui de lUnit en opposition la dualit
du monde des apparences. Et cette Unite suprme, transcendant
toute speculation, abolissant toute distinction sujet-objet, realisable
seulement dans les plus hauts degrs de la contemplation, pourrait-
on la symboliser dune fagon plus humainement mouvante que
par cette identification bienheureuse ralise par deux tres qui,
dans une commune extase, perdent conscience de leur individualit,
de leur dualit apparente, pour sanantir dans labsolu de leur
unit ?
Il nest pas douteux que certains textes tantriques indiens dcri-
vent un rituel o lunion sexuelle (maithuna), non plus symbolique
mais relle, devient une technique pour faciliter la concentration
et veiller la kundalini, un crmonial dans lequel le couple humain
est transmu en un couple divin. Ces rites ont exist de tout
temps dans lInde, et y sont encore pratiqus par certaines sectes
de gaktas, mais ils sont condamns par toutes les sectes lamai'ques
et nexistent plus au Tibet que sous une forme purement symbo
lique et iconographique.

Aprs avoir montr le sens profond des techniques utilises par


le Yoga tantrique tibtain, nous allons voir maintenant comment
ces techniques sont utilises dune fagon pratique, exprimentale,
dans la mditation tantrique, et nous prendrons pour guides, dans
cette tude, deux textes tibtains de la sede Ka-jyii-pa11. Cette
sede, essentiellement rmitique et contemplative, tient tradition-
nellement des doctrines de son instructeur cleste : le Buddha
primordial Do-di-tchang12, travers toute une ligne de maitres,
indiens dabord, tibtains ensuite, les plus connus tant Marpa et
surtout Milarepa, Tun des plus grands mystiques et potes du Tibet.

it. Tib. bkah-rgyud-pa. Elle est surtout reprsente au Tibet par sa sous-
secle Kar ma pa.
u . Tib. rdo-rje-chang.
ANDR MICOT

Le premier de ces textes : le Cha-djia-chem-po u, est louvrage de


base utilise dans ces coles de meditation que j ai vues fonctionner
dans les lamasseries de Babung, de Shangu, de Dzogchen, au Tibet
oriental3145*; je lai souvent entendu commenter, en particulier au
cours dun sjour dans Permitage de Shangu-gompa, et Pai beau-
coup utilise personnellement. Quant au second, le Na-ro-tch-tm 18,
beaucoup plus tantrique que le premier, il est dun niveau beau-
coup plus lev, et daprs les enseignements regus Babung-
gompa do je tiens mon exemplaire, il ne doit tre utilise qu un
stade suprieur de mditation, et dans des conditions difficilement
ralisables en Occident.
La Cha-djia-chem-po commence par la prise du Triple refuge ,
au Buddha, la Loi, la Communaut, suivie de la communion
avec les gurus. Elle se fait en visualisant la ligne des maitres de
la sede, et ce procd joue un grand rle dans les prmices de
la plupart des meditations tantriques. Le disciple doit voir la ligne
des maitres, disposes selon un axe vertical dress au-dessus de sa
tte. Au sommet est Do-di-tchang, revtu de tous ses attributs,
assis sur un trne de lotus surmont du disque lunaire; au-dessous
sont les instructeurs indiens et tibtains, et juste sur la tte du
disciple, son guru terrestre. Ces visualisations ne sont pas un
simple tribut dhommage, elles ont, comme toutes les pratiques
tantriques, un but utilitaire bas sur la thorie des vagues de
dons . Le disciple, en visualisant les instructeurs de la secte,
projette sur eux des vagues dinfluences psychiques; bien quils
ne soient quune pure cration de la pense, laccumulation con
tumelie de cette puissance psychique par dinnombrables fidles,
les anime, leur communique une nergie qui rejaillit sur le disciple,
et laide accomplir sa mditation. Que lon accepte ou non
Pexplication yogique, cet afflux dnergie la suite des visualisa
tions est un fait rel, exprimentalement contrlable, et cela seul
importe au yogin qui est beaucoup plus un technicien quun thori-
cien.

i 3. Tib. phyag-rrjya-chen-po. Ce noto ne dsigne pas settlement un texte


dtermin, mais toute une classe de textes. Jen ai rapport une dizaine
diffrents des imprimeries lamaiques de Dg et de Babung, et j en ai vu
de nombreux autres Dzogchen-gompa. Jespre pouvoir en faire un jour
une tude densemble.
ili. Les trois premires de la secte kar ma pa, la qualrime, de la secte
Dzog-chen pa.
i 5. Tib. na-ro-chos-drug : les six doctrines de Na-ro pa, l un des princi-
paux mattres de la secte.
YOGA BOUDDHIQUE ET TECHNIQUES TANTRIQUES

Le trait dcrit ensuite les sept postures corporeUes; ce sont


celles que nous avons indiques plus haut, nous ny reviendrons
pas. Leur efficacit relve des principes de physiologie tantrique
dont nous avons donn un schma : la position de la langue contre
le palais, par exemple, permet au prna de pntrer dans le canal
mdian et dimprgner par lui tout lorganisme. Cette recharge
nergtique du corps permet une plus grande efficacit des prati
ques de concentration qui suivent. Celles-ci utilisent, pour fixer
la pense, soit un ob jet matriel, une statuette, une image; soit
une visualisation du guru, du Buddha ou dune autre divinit,
mais cest encore le prnyma qui est la technique la plus em-
ploye. Nous en avons donn le principe, nous allons voir main-
tenant comment elle se prsente en pratique.
Tout en maintenant la tranquillit corporelle et mentale obtenue
par les postures, on commence par une respiration rgulire, en
sattachant uniquement, au dbut, compter les respirations. On
note le moment o commence Tinspiration, le temps qui la spar
de lexpiration, toujours en cartant de Tesprit les penses tran-
gres cet exercice mcanique. Puis on suit par la pense, lentre
et la sortie du souffle, le trajet quil parcourt depuis lorifice des
narines jusquau plus profond du poumon, et inversement. On
procde alors des exercices plus compliqus : acclration ou
ralentissement du rythme respiratole, rythmes complexes, usage
alternatif des deux narines, exercices de rtention. Pour ceux-ci,
on expire totalement Pair contenu dans les poumons en creusant
Pabdomen en forme de cuve ; cette rtention ngative est
maintenue plus ou moins longtemps selon le degr dentralnement,
et est suivie dune rtention positive, aprs que lon a inhal 1air
au maximum. Aucun de ces exercices ne doit tre fait dune fagon
inconsciente : le yogin doit garder constamment son controle
psychique, et ne permettre aucune pense trangre de venir le
troubler. Ces techniques peuvent sembler puriles, mais il suffit de
les avoir pratiques avec assiduit pour se rendre compte des trans
formations profondes quelles dterminent dans le mental, et de
la paix quelles y amnent.
Le yogin peut alors contrler efficacement ses processus de
pense, ce contrle se ralisant par des techniques varies. Lune
delles consiste couper la racine des penses, linstant mme
o elles naissent dans lesprit, de fagon les empcher de se
dvelopper. On peut ainsi comprendre leur gense et raliser
90 ANDR MIGOT

exprimentalement quelles sont trangres au connaisseur 1#


qui les voit naitre et qui a le pouvoir de les empcher denvahir
son mental. Le yogin peut galement, au lieu de couper les penses
leur racine, les laisser prendre forme et spanouir librement;
il reste pourtant tranger ce processus et continue sa meditation
tout en observant le droulement des penses dune fagon passive,
avec la mme indifference quil regarderait le cours dune rivire
voisine. Au bout dun certain temps, les penses cessent de slever
faute daliments, et lesprit atteint ltat de quitude, il est revenu
sa condition naturelle, qui lui permettra de continuer, sans tre
troubl, son travail danalyse.
Le yogin va maintenant exercer ce travail danalyse sur les
deux lments quil a soigneusement discrimins : limmobile, le
connaisseur , et ce quil connat : le mouvant. Par un processus
trs pouss, dans le dtail duquel nous ne pouvons entrer ici, il
obtient la certitude exprimentale que mouvant et immobile, dis-
tincts pour un esprit superficiel, sont pour un esprit clair, fondus
dans une mme unit qui les dpasse en les absorbant, et qui est :
cela (tathata), le Vide (qunyat). Par une analyse analogue
des notions de pass, qui nest plus, de futur, qui nest pas encore,
et de prsent, qui na pas de ralit puisquil nest quun fugace
point de contact entre le pass et le futur, il voit que les choses
nont pas de ralit, quelles ne sont que le produit de notre pense.
De la mme fagon, les notions de naissance et de mort, desprit
et de matire, de substance et de non-substance, dun et de multiple,
le conduisent la mme conclusion, la mme ralit : le Vide.
Le yogin va maintenant aborder les deux plus hauts stades de
son ascension mystique : le Yoga de transmutation qui utilise des
pratiques de mditation dun ordre suprieur, et le Yoga de non-
meditation dans lequel il transcende cette pratique qui lui est
devenue inutile, et atteint directement la vrit suprme par la
vision intuitive.
La comparaison des rves surgissant dans le sommeil, et des
perceptions de ltat de veille, lui montre que si les choses vues
en rve nont pas de ralit, tant nes de lesprit du dormeur,
celles qui sont vues ltat de veille nen ont pas davantage, ntant
que les rves veills du sommeil de Pignorance. De mme, la simi-

16. Tib. chot-gnid. Ce nest pas l esprit au sens occidental, mais l essence
de Ttre, la dharmat, en opposition aux dharmas, les phnomnes.
YOGA BOUDDHIQUE ET TECHNIQUES TANTRIQUES 91

litude de leau et de la giace, en tant qutats diffrents du mme


lment, lui fait comprendre quune similitude analogue existe
en toutes choses, leur aspect phenomenal ntant quune manifes
tation du Vide considr comme absolu noumnal. Le Vide, sans
forme, informe toute chose; Vide et phnomnes nont quune
seule et mme nature. Mais la particularit du Yoga de transmu
tation, cest quil abandonne compltement les procds habituels
de mditation pour nutiliser que des procds yogiques de visua
lisation. Le disciple ne mdite plus par raisonnements discursifs
sur les lments quil considre, il les visualise comme les aspects
complmentaires du cosmos : laspect masculin (yab) et laspect
fminin ' (yum) (les Chinois diraient yang et ying), et les voit
unis dans leur unit fondamentale.
Dans le dernier stade de lascension mystique, enfin, le yogin
a dpass, et la mditation discursive, et les techniques de visua
lisation ; il na plus besoin de ces aides, il a atteint le stade sans
forme . Par le moyen de 1 ceil divin , lun des pouvoirs
supranormaux qui accompagnent le samdhi, il voit directement
la vrit, il lapprhende par intuition, lignorance est dissipe,
toutes choses sont transmues pour lui dans lunit du dharmakya,
il a atteint ltat sans demeure, le nirvana. Mais pour le yogin
mahyniste, ce nest pas la fin de toute activit comme pour larhat
hnayniste : la ralisation de ltat au del de la vie et de la
mort, au del de limpermanence et de la douleur, panouit en
lui lesprit de bodhisattva, la compassion infime pour toutes les
cratures et le dsir de les lever vers la lumire de la vrit.
On retrouve done ici le caractre pragmatique du Yoga bouddhique,
dont le but est la ralisation des vrits et de lidal qui lui sont
propres.
Le second de nos textes de mditation : le Na-ro-tch-tru est,
nous lavons dit, beaucoup plus tantrique que le premier. Nous
ne pouvons analyser ici les six doctrines quil renferme, cela nous
entrainerait trop loin, dans des domaines spirituels trs complexes
et difficilement abordables des esprits occidentaux non prpars.
Nous donnerons pourtant quelques indications sur lune delles :
la doctrine de la chaleur psychique (tum-mo), car les rcits des
Voyageurs lont quelque peu popularise en Occident. De nom-
breuses observations concordantes ont prouv que certains asctes
arrivent vivre en hiver, au milieu de la neige, dans des grottes
de lHimlaya, sans feu, sans vtements ou vtus dune simple
92 ANDR MIGOT

robe de coton blanc. Ce fait est galement bien connu dans les
annales tibtaines, et le nom de Milarepa, adepte clbre du tum-
mo, lui vient justement de ce quil tait vtu de coton (re-pa),
cette robe tant devenue le signe distinctif des adeptes de cette
science. Tout le monde a entendu parler des preuves que doivent
subir les candidats re-pa, la plus connue consistant faire dgeler
et scher sur le corps des draps plongs dans leau glace et raidis
par le gel. Mais ce quon connait moins, cest le principe de cette
production de chaleur et les techniques employes pour lobtenir.
Le tum-mo est base sur la physiologie tantrique des souffles. Il
consiste extraire le prona diffus dans le cosmos, et lemina-
gasiner dans les canaux psychiques (ndi) du corps, puis utiliser
cette nergie pranique pour transmuer en chaleur lnergie sexuelle
contenue dans la semence sminale. On comprend que cet exercice
ne puisse tre pratiqu que par des yogins ayant subi un long
entrainement, en particulier au prnyma et aux visualisations,
et les maitres de tum-mo nagrent un disciple quaprs lavoir
soumis des preuves svres. Lentranement ne peut se faire
que dans un ermitage isol en montagne, o lair est particulire-
ment pur, et le disciple doit renoncer ds le dbut lusage des
vtements chauds et celui du feu. Il est bien evident aussi, tant
donn ce que nous venons de dire, quil doit conserver la chastet
la plus absolue, puisque cest son nergie sexuelle qui va tre
transmue en nergie calorifique.
La mditation commence par une srie dexercices prliminaires
par lesquels le yogin ralise le Vide, base fondamentale de toute
mditation. Ces exercices mettent en jeu des visualisations trs
complexes, la plus importante tant celle de Vajra-yogini, la
Naldjorma17 tibtaine, qui jouera le rle principal dans la suite
de la mditation. Cest la divine yogini, personnifcation tantrique
de lnergie spirituelle, qui procure au yogin les pouvoirs dont il a
besoin. Le texte la dcrit en dtail sous son aspect terrible, cou-
ronne de cranes humains, et portant un collier de ttes dgouttan-
tes de sang. Ces visualisations ont pour but de faire bnficier le
yogin des vagues de dons propres aux divinits visualises.
Aprs la prise de posture habituelle, le yogin commence une srie
dexercices de prnyma trs complexes : alternances respiratoi-
res, respiration force, rtentions prolonges, parfois accompagnes

17. Tib. rdo-rje-rnal-hbyor-ma.


YOGA BOUDDHIQUE ET TECHNIQUES TANTRIQUES 93

de mouvements de barattement de lestomac, et de petits bonds


sur place.
La partie centrale des exercices de tum-mo utilise des visualisa
tions analogues aux prcdentes, auxquelles sajoutent celles de syl-
labes-germes (bija-mantra). Le yogin visualise dabord Naldjorma
dont il cre une image clatante, puis son propre systme de
canaux psychiques qui lui apparait dot de couleurs vives. Il
visualise enfin la syllabe-germe : A, sous la forme dun doigt de
couleur brune, chaud au toucher, situ un travers de main au-
dessous de lombilic, au point o les canaux latraux sunissent
au canal median; puis la syllabe : HAM, de couleur bianche,
situe dans le lotus aux mille ptales (sahasmra padma cakra),
le centre suprme situ dans le cerveau, o se fait lunion de iva
avec Kundalin, sa qakt. Grace aux exercices respiratoires, le prna
parcourt les ndi distendus par lair, et rchauffe le germe : A,
lui donnant une belle teinte rouge-feu. En poursuivant le pr-
nyma, le yogin voit des Hammes de feu sortir du mme A. Il
continue son effort respiratoire, et la fiamme grandit jusqu
atteindre le centre psychique de Pombilic dont les ptales se rem-
plissent de feu. 11 poursuit son effort, et le feu se rpand en
descendant, rchauffant toute la partie infrieure du corps; il le
poursuit encore, et le feu monte jusquau cakra du cceur, puis
celui de la gorge, pour atteindre finalement le lotus aux mille
ptales , le cakra suprme du cerveau, inondant le yogin de sa
chaleur. Alors, le mantra : HAM, visualis dans le sahasrra padma
cakra est dissous, brul par le feu psychique n de la transmutation
de la force sacre du flux sminal.
A noter que, dans la symbolique tibtaine, le bija-mantra :
HAM, de couleur bianche, reprsente le flux sexuel activ par le
tum-mo; cest la forme masculine de la force psychique dorigine
sexuelle. Le A au contraire est la forme fminine de cette mme
force, symbolise par la desse Kundalin, qui sige dans le centre
infrieur (mldhra cakra) situ dans le prine. Le but du
tum-mo est, comme celui de tous les exercices tantriques, de
raliser lunion de ces deux lments complmentaires, dveiller
Kundalin et de Pobliger slever de centre en centre jusquau
plus lev : le lotus aux mille ptales o se ralise lunion.
Dans le cas du tum-mo, le rsultat de cette union est la production
de la chaleur psychique secrte, mais de cette force psychique
nait aussi le nectar dimmortalit , lesprit de Bodhisattva.
8
94 ANDR MIGOT

Cette mditation tantrique, outre son but pratique qui est la pro
duction de chaleur, necessaire au yogin perdu dans son ermitage
himlayen, possed done par surcroxt un sens typiquement boud-
dhique. Le fluide gnrateur, au lieu detre utilis des fins
sexuelles goi'stes, est transmu en une nergie suprieure que
le yogin utilise la realisation altruiste de lidal du bodhisattva :
sauver tous les tres en les conduisant au del de la douleur et
du samsara. Et cela montre une fois de plus que, mme dans ses
degrs les plus levs, le Yoga tantrique tibtain reste avant tout
un moyen mis au service de lidal bouddhique.
Il existe bien dautres techniques dobtention de la chaleur
psychique, nous ne nous y arrterons pas, ne voulant pas donner
ici un trait de tum-mo, mais un simple exemple des techniques
tantriques tibtaines. Nous ne pouvons pas davantage dvelopper
les autres doctrines du Naro-tch-tru; cela demanderait une tude
dautant plus longue et difficile quelles se droulent dans un
cadre mystique totalement tranger aux conceptions occidentales.
Cest le cas des doctrines de 1 tat aprs la mort qui se
rapportent des processus mentaux se dveloppant dans le bar-do,
entre la mort et la nouvelle renaissance. Cest le cas aussi du
pho-wa, du transfert de la conscience , qui permet aux initis
de conserver leur conscience claire dans ces tats de bar-do, ou
aux matres du pho-wa de guider, dans ces mmes tats, la con
science des non-initis. Les techniques de transfert sont susceptibles
dapplications beaucoup plus tonnantes encore, puisquelles peu-
vent donner deux hommes le moyen dchanger leur conscience;
grace elles, le yogin vers dans cette science magique secrte
peut mme abandonner son corps pour animer celui dun homme
quil a dpouill de sa conscience, celui dun tre non humain ou
celui dun cadavre.
Les mmes difficults se prsenteraient dune fagon encore plus
aigu pour ltude des techniques de chdls, dans lesquelles les
rites magiques de la vieille religion bn-po jouent un rle impor
tant. Le chd est une sorte de drame mystique jou par un seul
acteur. Il se droule de nuit, dans un site dsert et sauvage
comme il y en a tant au Tibet, si possible sur un de ces empla
cements consacrs o lon dcoupe les cadavres avant de les donner
aux vautours. Le clbrant est choisi la suite dune longue p-18

18. Tib. gchod : couper.


YOGA BOUDDHIQUE ET TECHNIQUES TANTRIQUES 95

riode dpreuves, car le rite est trs dangereux, pouvant condurre


la folie ou la mort.
La crmonie commence par une d^nse rituelle dont les figures
compliques symbolisent les cinq mondes, les cinq passions, et sont
entrecoupes de bonds et de pitinements. Cette danse, purement
symbolique, reprsente la lutte du yogin contre les passions,
lgoi'sme et lignorance, quil foule aux pieds pour raliser le Vide.
Aprs ces prliminaires, lofficiant visualise une divinit feminine
(qui est en ralit sa propre volont) et qui est accompagne dune
troupe hurlante de goules, de dakkinl, et de furies. La divinit
lui tranche alors la tte, tandis que les harpies se jettent sur lui,
dtachant ses membres, lui arrachant la peau et les entrailles dans
un grand jaillissement de sang. Exalt par son sacrifice, lificiant
encourage lui-mme ses bourreaux : Pendant dinnombrables
existences, j ai vcu aux dpens des cratures, leur empruntant ma
nourriture, mes vtements, tout ce qui tait ncessaire mon
corps... Aujourdhui j expie mes fautes en offrant ce mme corps
en holocauste : je donne ma chair ceux qui ont faim, mon sang
ceux qui ont soif, ma peau pour couvrir ceux qui sont nus,
mes os calcins pour chauffer ceux qui ont froid... Lorsque le
festin diabolique est termin, les visions svanouissent, et lascte
se retrouve seul dans la nature sauvage. Il commence alors une
nouvelle visualisation dans laquelle il se voit comme un petit tas
de cendres entour de boue, la boue de ses souillures et de ses
mauvaises actions. Aprs le premier drame qui est un auto-sacrifice,
cette nouvelle visualisation a pour but de chasser les penses dor-
gueil que la prcdente aurait pu faire naitre chez le yogin, et
de lui faire raliser quil na rien donn puisquil nest que nant
et Vide.

Nous avons termin notre revue des diverses formes de Yoga


bouddhique. Est-il possible de tirer de cette tude quelque chose
dutilisable pour lOccident ? Ces mthodes peuvent-elles apporter
une solution au drame de lhomme dans le monde daujourdhui ?
Il nest pas douteux que les proccupations du yogin et celles
de lhomme moderne occidental reprsentent deux ples diam-
tralement opposs du comportement humain. Le premier se dsin-
tresse totalement du monde qui lentoure et qui nest pour lui
96 ANDR MICOT

quun mirage; son seul but est la dcouverte du soi pro fond,
au prix dune ascse sevre et dun renoncement volontaire tout
ce qui est du domaine des sens. Le second ne cherche que la con-
qute du monde matriel ou intellectuel, pour en tirer le maximum
de jouissances. Aucun compromis ne peut exister entre ces deux
tendances, et il est parfaitement chimrique desprer un rappro
chement entre elles. Le monde volue depuis des sicles dans un
sens bien dfini, et aucun symptme ne permet de prvoir un arrt
ou un renversement de cette volution. Elle sest faite dune fa$on
irrgulire, certains groupements humains, prservs par leur iso-
lement gographique ou par une longue tradition, comme le Tibet
ou lInde, ont maintenu plus longtemps la puret de leur me,
mais il faudrait tre aveugle pour ne pas voir quils sont eux-
mmes emports dans le tourbillon, en dpit du freinage quils
tentent de lui opposer. Ce mouvement qui entrarne le monde est
essentiellement conomique et social, et il intresse des masses
humaines considerables; je ne crois done pas que la diffusion
en Occident des donnes spirituelles de lOrient, diffusion qui ne
peut toucher quune lite, soit susceptible dinfluencer ce mouve
ment dune fa$on sensible, pas plus que lopration inverse, dail-
leurs. Et cela est bien dans le sens de lenseignement traditionnel
de Linde qui voit dans lre actuelle la fin du kali-yuga, du dernier
des quatre ages de notre cycle du monde.
Par contre, sur le pian individuel, le Yoga peut apporter
ceux qui ont le courage de sy consacrer le trsor de son exp-
rience millnaire et la solution de leur drame personnel. Mais
quon ne sy trompe pas, il nexiste pas de Yoga pour tous ,
de mthode facile de Yoga pour les Occidentaux . Il sagit
dune tche hro'ique, dun effort soutenu, dune ascse sevre,
dun changement radicai dexistence, dun bouleversement de va-
leurs, et cela nest pas la porte de tous. Mme dans Linde
ou au Tibet, le Yoga vcu dans sa plnitude nest que lapanage
dune toute petite lite.
Les techniques de Yoga je parie des techniques lmentaires,
et non du Yoga tantrique, inaccessible aux Occidentaux con-
frent celui qui les pratique, un contrle physique et psychique
remarquable, une srnit, un quilibre et une quitude qui sont
des biens prcieux dans notre monde obsd par langoisse. Et ces
techniques sont indpendantes de toute religion, elles sappliquent
aussi bien au chrtien quau bouddhiste, lHindou ou mme au
YOGA BOUDDHIQUE ET TECHNIQUES TANTRIQUES 97

rationaliste, dans le sens dun approfondissement de chaque doc


trine. Mais encore une fois, le Yoga est un tout, et. les techniques
ne peuvent donner aucun rsultat, sinon nfaste, si elles ne sont
appuyes sur un substrat spirituel, moral et asctique solide.
Quant au Yoga bouddhique, il peut apporter par surcrot, son
idal de paix, de bienveillance et de compassion pour tous les tres.
Nest-ce pas le meilleur cadeau que lOrient puisse faire lOc-
cident ?

Haiphong, fvrier 1952.

Docteur A ndr M ig o t .
MIRCEA ELIADE

CHAMANISME
ET TECHNIQUES YOGIQUES 1NDIENNES

Le chamanisme strico sensu est par excellence un phnomne


religieux sibrien et central-asiatique, bien quil ne soit pas limit
ces contres. On le rencontre, par exemple, en Indonsie et
en Oceanie, dans les deux Amriques et mme en Afrique. Le terme
nous vient, travers le russe, du tongouse shaman. On avait
essay dexpliquer jadis ce vocable par le pali samana, et cette
thymologie reste encore plausible. A cause de certaines ressem-
blances avec ce que Fon pourrait appeler la magie ou la
sorcellerie primitives, lusage du terme chamanisme sest gn-
ralis de telle fagon quaujourdhui on emploie indiffremment :
chaman, medecne-man, ou sorcier ds quil sagit de dcrire
le spcialiste du sacr dune socit primitive. Pour des raisons
que nous ne pouvons dvelopper ici, nous croyons quon devrait
limiter lusage des termes chaman et chamanisme uniquement aux
techniques magico-religieuses qui se rapprochent certains gards
du type sibrien, nord-amricain et indonsien; cest--dire aux
techniques qui comportent, entre autre, linitiation chamanique,
le voyage extatique au Ciel, la descente aux Enfers et la ma-
trise du feu . Pour le reste, les termes usuels de medecine-man,
magicien ou sorcier seraient plus corrects1.
Le chamanisme sibrien, comme tout autre systme religieux,
contient, videmment, des lments trs anciens ct dlments

. Voir notre livre Le Chamanisme et ies techniques archaiques de l extase,


Paris, Payot, ig 5i, pp. 17 sq.
CHAMANISME ET TECHNIQUES YOGIQUES INDIENNES 99

incontestablement plus rcents. On a pu montrer que certains


rites dinitiation chamanique (chez les Bouriates, par exemple)
ont t influencs par les rituels dinitiation mithriaque2. On a
pu aussi dceler, chez les Mandchous et chez les Tongouses, nom-
br dlments lamai'stes, en dernire instance bouddhistes3. Mais
ces influences tardives, resues de lAsie Occidentale et de lInde,
ne veulent pas dire que le chamanisme sibrien, en sa totalit,
soit un phnomne hybride et recent. On a des raisons de croire
que le chamanisme a conserv en grande partie la structure dune
exprience religieuse archaique; et les techniques qui lui sont
spcifiques en premier lieu lascension extatique au Ciel
doivent tre considres parmi les plus vtustes de Phumanit.
Nous avons voulu faire ds le commencement ces precisions,
pour ne pas risquer des malentendus 1occasion des comparaisons
qui vont suivre entre certaines pratiques et croyances religieuses
indiennes, et les techniques chamaniques. Dcouvrir, comme nous
allons le faire dans un instant, des traits communs entre un rituel
vdique et un rituel altaique, ne veut pas dire ncessairement ni
que lun a influence lautre, ni que le rituel vdique doive tre
considr comme un lment chamanique de la plus ancienne reli
gion indienne. La seule conclusion quon est en droit de tirer de
cette ressemblance est que aussi bien le rituel vdique que celili
altaique conservent une conception religieuse archaique, qui, peut-
tre, a t commune aux anctres des deux grandes races, avant
la descente des Aryens vers lAsie mridionale. Nous allons voir
aussi quil existe des rites et des conceptions chamaniques sibriens
qui ne se rencontrent pas seulement dans lInde ancienne, mais
aussi chez les populations de lAustralie et de lAmrique du Sud.
Ceci nous semble dcisif pour lanciennet des techniques et des
croyances chamaniques, car on est daccord pour ranger les abori-
gnes de lAustralie et certaines tribus de lAmrique du Sud parmi
les socits humaines les plus archaiques. En rsum, les ressem-
blances que nous allons exposer entre certaines traditions reli
gieuses indiennes et le chamanisme arctico-sibrien, doivent tre
regardes, quelques exceptions prs, comme une preuve de lar-
chaisme de ces traditions.
On devient chaman par : 1) la transmission hrditaire de la

a. Matriaux et bibliographic dans noire Chamanisme, pp. iai sq.


3. Voir Le Chamanisme, pp. 43a sq.
100 MIRCEA ELIADE

profession chamanique; 2) par vocation spontane (1* appel ou


1 lection ); ou, 3) par sa propre volont. Mais quelle quait t
la mthode de selection, un chaman nest reconnu comme tei qua-
prs avoir t initi. Parfois, linitiation est publique et constitue
en elle-mme un rituel autonome. La plupart du temps, linitiation
est opre en rve ou dans lexprience extatique du nophyte.
Quant au contenu de ces expriences extatiques, bien quil 6oit
assez riche, il comporte presque toujours un ou plusieurs des
thmes suivants : morcellement du corps suivi dun renouvelle-
ment des Organes intrieurs et des viscres; ascension au Ciel et
dialogue avec les dieux et les esprits; descente aux Enfers et entre-
tiens avec les esprits et les mes des chamans morts; rvlations
diverses dordre religieux et chamanique (secrets du mtier). Tous
ces thmes, comme on le voit, sont initiatiques.
Un chaman yakoute raconte que habituellement le candidat
meurt et git trois jours dans la yourte; pendant ce temps-l, ses
membres sont dtachs par les esprits et spars avec un
crochet en fer : les os sont nettoys, la chair racle, les liquides
du corps sont jets et les yeux arrachs de leurs orbites. Aprs
cette opration, tous les os sont rassembls et joints avec du
fer. Daprs un autre renseignement yakoute, les esprits portent
lame du futur chaman aux Enfers et l lenferment dans une
maison, pendant trois ans. Cest l que le chaman subit son
initiation : les esprits lui coupent la tte quils mettent de cot
(car le candidat doit assister de ses propres yeux sa mise en
pices) et le taillent en menus morceaux4.
Un chaman samoyde raconta Popov que, pendant son initia
tion extatique, il dut subir, entre autre, lpreuve suivante : dans
une caverne il rencontra un homme nu travaillant avec un soufilet.
Sur le feu se trouvait une norme chaudire. Lhomme nu qui
tait le dmon initiateur laccrocha avec une tenaille, lui coupa
la tte et, aprs avoir divis le corps en petits morceaux, jeta le
tout dans la chaudire. Il lui cuit ainsi le corps pendant trois ans.
Ensuite, il lui forgea la tte sur une enclume, il lui remit ensemble
les os et les recouvrit de chairs neuves. Il lui changea aussi les
yeux, et cest pour cela, prcisa-t-il, que lorsquil chamanise, il
ne voit plus avec ses yeux charnels, mais avec ses yeux mystiques.

4. G. W. Ksenofontov, Legendy i raskazy o shamanach u jakutov, burjat i


tungusov, a4 dition, Moscou, m3o, pp. 44 sq.; Eliade, Le Chamanismi,
pp. 47 sq.
CHAMANISME ET TECIHWQUES YOGIQUES INDIENNES 101

Enfin, il lui perga les oreilles, le rendant capable de comprendre


le langage des plantes56.
Nous avons affaire avec des expriences extatiques de structure
initiatique : il sagit dune mort symbolique suivie dun renouvel-
lement des Organes et de la resurrection du candidat. Il est utile
de rappeier que des visions et des expriences pareilles se rencon-
trent galement chez les Australiens, les Esquimaux, les tribus
sud-amrfcaines et africaines. Cest dire quil sagit dune techni
que initiatique extrmement archa'fque, et qui dpasse le domaine
proprement dit du chamanisme.
Passons maintenant au domaine indien. Lorsque, aprs lillu-
mination, le Bouddha visita pour la premire fois sa ville natale,
Kapilavastu, il fit montre de quelques pouvoirs miraculeux
(siddhi). Pour convaincre les siens de ses forces spirituelles et
prparer leur conversion, il sleva dans les airs, coupa son corps
en morceaux et laissa retomber sur le sol sa tte et ses membres,
pour les runir ensuite sous les yeux merveills des spectateurs.
Ce miracle est voqu mme par Agvagosha (Buddha-carita,
V. 1551 sq.), mais il appartient si profondment la tradition de
la magie indienne quil est devenu le prodige-type du fakirisme.
La clbre rope-trick des fakirs cre lillusion dune corde slevant
trs haut dans le ciel et sur laquelle le maitre fait monter un
jeune disciple jusqu ce quil disparaisse aux regards. Le fakir
lance alors son couteau en lair et les membres du jeune homme
tombent lun aprs lautre sur le sol7.
Ce rope-trick a une longue histoire dans lInde et il doit tre
rapproch de deux rites chamaniques : celui du dpcement initia
tique du futur chaman que nous venons dvoquer et celui
de lascension au Ciel. Dans le rope-trick, les fakirs indiens pra-
tiquent en quelque sorte sur leurs assistants le dpcement
initiatique que les chamans sibriens subissent en rve ou durant
leurs maladies extatiques. Dailleurs, bien que devenu une spcia-
lit du fakirisme indien, le rope-trick se rencontre galement en
des rgions aussi distantes que la Chine, Java, lancien Mexique
et lEurope mdivale. Le voyageur marocain Ibn Battuta la not

5 . A. A. Popov, Tavgijcy. Materialy po letnografii avdmskich i vedeevskich


tavgicev, Trudy Instituta Anthropologii i Etnografi^ t. I, vyp. 5, Moskva-
Leningrad, iq3C, pp. 84 sq.; Eliade, op. cit., pp. 5o sq.
6. Eliade, op. cit., pp. &5 sq.
7. Cf. quelques indications bibliographiques dans notre Yoga. Essai tur
let origines de la mystique indienne, Paris-Bucarest, 1936, pp. 3o3, n. 3.
102 MIRCEA ELIADE

en Chine, au X IV e sicle8, Melton Fa observ Batavia9 au


X V II6 sicle et Sahagun latteste, dans des termes presque identi-
ques au Mexique10. Quant lEurope, nombre de textes, au moins
partir du X III6 sicle, font allusion des prodiges exactement
pareils, excuts par des sorciers et des magiciens, qui dtenaient
en outre la facult de voler et de se rendre invisibles, tout comme
les chamans et les yogis11. (Il est encore malais de dcider for-
mellement si le rope-trick des sorciers europens est 8 une
influence de la magie orientale, ou sil drive des anciennes techni
ques chamaniques. Le fait que, dun cot, le rope-trick est attest
au Mexique et que, de lautre, le dpcement initiatique du magi-
cien se rencontre aussi en Australie, en Indonsie et lAmrique
du Sud, nous incline croire que, en Europe, il pourrait tre
question dune survivance des techniques magiques locales, pr-
indo-europennes. )
Ce prodige-type du fakirisme nest quune variante spectaculaire
de lascension cleste du chaman, sur laquelle nous reviendrons
tout lheure. Pour Finstant, rappelons un rite tantrique hima-
layen et tibtain, nomm tchoed, qui consiste offrir sa propre
chair dvorer aux dmons, ce qui rappelle trangement le dp
cement initiatique du chaman par des dmons et les esprits. Void
le rsum quen donne Bleichsteiner :

Au son du tambour fait de crnes hum ains et de la trompette


taille dans un fmur, on se livre la danse et l on invite les
esprits venir festoyer. La puissance de la mditation fait surgir
une desse sabre au clair; elle saute la tte de celui qui prsente
le sacrifice, elle le dcapite et le dpce; alors les dmons et les
btes fauves se prcipitent sur ces dbris pantelants, en dvorent la
chair et en boivent le sang. Les paroles prononces font allusion

S'- w S S m
CHAMANISME ET TECHNIQUES YOGIQUES INDIENNES 103

Des rites initiatiques similaires se rencontrent ailleurs : par


exemple en Australie ou chez certaines tribus nord-amricaines.
Dans le cas du tchoed, nous sommes en presence dune revalori
sation mystique dun schma dinitiation chamanique. Son cot
sinistre est plutt apparent : il sagit dune exprience de
mort et de resurrection qui est, comme toutes les experiences de
cette classe, terrifique . Le tantrisme indo-tibtain a spiritualise
encore plus radicalement le schma initiatique de la mise
mort par les dmons. Voici quelques mditations tantriques ayant
pour objet le dpouillement du corps de ses chairs et la contem
plation de son propre squelette. Le yogin est invit se repr-
senter son corps comme un cadavre, et sa propre intelligence
comme une desse irrite, tenant un couteau et un crane. Pense
quelle tranche la tte du cadavre et quelle coupe le corps en
morceaux et les jette dans le crane en offrande aux divinits...
Un autre exercice consiste se voir comme un squelette blanc,
lumineux et norme, do sortent des flammes si grandes quelles
remplissent le Vide de lUnivers . Enfin. une troisime mditation
propose au yogin de se contempler comme tant transform en
dakini irrite, arrachant la peau de son propre corps. Le texte
continue : tends cette peau afin de recouvrir lUnivers... Et
sur elle amoncelle tous tes os et ta chair. Alors, quand les mauvais
esprits sont en pieine rjouissance de la tte, imagine que la
dkin irrite prend la peau et la roule... et la prcipite terre
avec force, la rduisant, ainsi que tout son contenu, une masse
pulpeuse de chair et dos, que des hordes de btes sauvages,
produites mentalement, vont dvorer...13
Cest, vraisemblablement, des mditations de ce genre que
sadonnent certains yogins indiens dans les cimetires. Or, ceci
est un exercice spirituel spcifique au chamanisme arctique. Sur
la capacit de se contempler soi-mme comme un squelette, les
chamans esquimaux questionns par Rasmussen ont donn des
renseignements assez vagues, car il sagit dun trs grand secret.
Voici ce que nous dit Rasmussen :

Bien q u aucun cham an ne puisse expliquer com ment et pourquoi


il peut nanmoins, par la puissance que sa pense refoit du surna-

i 3. Lama Kasi Dawa Samdup et W. Y. Evans-Wentz, he Yoga tibitain et ics


doctrines secrtes, trad, francale, Paris, ig 38, pp. 3 i 5 sq., 3aa sq.
104 MIRCEA ELIADE

turel, dpouiller son corps de chair e t de sang, de telle manire


q u il n y reste que les os, en se regardant ainsi, nu et compltement
dlivr de la chair et du sang prissables et phmres, il se consacre
lui-mme, [en utilisant] la langue sacre des chamans, sa grande
tche, travers cette partie de son corps qui est destine rsister
le plus longtem ps l action du soleil, du vent et du tem ps14.

La rduction au squelette et la capacit de se voir soi-mme


comme un squelette, signifient le dpassement de la condition
humaine profane, cest--dire linitiation ou la dlivrance. On sait
que le costume rituel des chamans sibriens sefforce maintes fois
dimiter un squelette15. Or le mme symbolisme est amplement
attest au Tibet et dans les rgions himalayennes. Daprs une
lgende, Padmasambhava dansait, sur le toit de sa maison, une
danse mystique, uniquement vtu des sept parures en os . On
connait dailleurs le rle tenu par les cranes humains et les
fmures dans les crmonies tantriques et lamaistes. La danse dite
du squelette jouit dune importance toute spciale dans les scna-
rios dramatiques appels tcham qui se proposent, entre autre, de
familiariser les spectateurs avec les images terribles qui surgissent
dans ltat de bardo, cest--dire dans ltat intermdiaire entre
la mort et une nouvelle rincarnation. De ce point de vue, la danse
du squelette doit tre considre comme une initiation, car elle
rvle certaines expriences posthumes10.
Examinons maintenant un autre groupe de techniques chama-
niques : ce quon appelle la maitrise du feu et la chaleur
magique . Partout dans le monde les chamans et les sorciers sont
rputs maitres du feu : ils avalent des charbons, ils touchent
du feu rouge, ils marchent sur le feu. Durant les sances, les
chamans sibriens s chauffent tel point quils se frappent
avec des couteaux sans se blesser, se transpercent avec des sabres,
avalent des charbons, etc. Ces prouesses nous rappellent certains
prodiges des fakirs indiens. La maitrise du feu est complte
par la chaleur magique . Durant la crmonie dinitiation, le
candidat doit dmontrer sa rsistance au froid. Chez les Mandchous,
par exemple, on creuse, lhiver, neuf trous dans la giace; le can
didat est tenu plonger par un de ces trous et ressortir en
CHAMANISME ET TECHNIQUES YOGIQUES INDIENNES 105

nageant sous la glace par le deuxime, et ainsi de suite jusquau


neuvime trou17. Une preuve initiatique similaire existe chez les
chamans esquimaux de Labrador : un candidat resta cinq jours
et cinq nuits dans la mer glace et, ayant prouv quil ntait
mme pas mouill, obtient immdiatement le titre dangakok18.
Or certaines preuves initiatiques indo-tibtaines consistent jus
tement verifier le degr de prparation dun disciple par sa
capacit de scher, directement sur son corps nu et en pieine
neige, un grand nombre de draps tremps, durant une nuit dhiver.
Voici la description quen donne Mme David-Neel :
Des draps sont plongs dans l cau glace; ils y glent et en sortent
raidis. Chacun des disciples en enroule un autour de lu i et doit
le dgeler et le scher sur son corps. Ds que le linge est sec, on
le replonge dans l eau, et le candidat s en enveloppe de nouveau.
L opration se poursuit ainsi ju sq u au lever du jour. Alors, celili
qui a sch le plus grand nombre de draps est proclam le prem ier
du con cours...19.

Cette chaleur magique joue un role important dans le tan-


trisme. Lorsquon veille la Kundalini, on sent une chaleur extr-
mement intense; la progression de la Kundalini travers le corps
du yogin se manifeste aussi par des signes extrieurs : au dire
de certains textes, la partie infrieure du corps devient inerte et
glace comme un cadavre, tandis que la partie traverse par la
Kundalini est brillante20. Dautres textes tantriques prcisent que
cette chaleur magique est obtenu par la transmutation
de lnergie sexuelle21. Mais toutes ces techniques ne sont pas une
inovation du tantrisme. La Majjhimanik&ya (i, 244, etc.) fait allu
sion la chaleur quon obtient par la retention de la respira
tion, et dautres textes bouddhistes, la Dhammpada (387), par
exemple, assure que le Bouddha est brlant . Le Bouddha est
brlant parce quil pratique lascse, le tapas. Le sens initial
de ce terme tait dailleurs chaleur extreme , mais tapas a fini
par dsigner leffort asctique en gnral. Le tapas est nettement
attest dans le Rig Veda et ses pouvoirs sont crateurs aussi bien

17. S. Shirokogorov, The psychomental complex of the Tungus, London,


ig 35 , p. 35 a; Eliade, op. cit., p. n4.
18. K. Rasmussen, Across arctic America, 1937, pp. 8a sq.; Eliade, op. cit.,
p. 68, n. a.
19. A. David-Neel, Mystiques et magiciens du Thibet, Paris, 1939, pp. aa8 sq.
ao. Cf. A. Avalon, The Serpent Power, a8 d., Madras, 1934, p. a4a.
ai. K. D. Samdup et W. Y. Evans-Wentz, Le Yoga tibtain, pp. aoi sq.
106 MIRCEA ELIADE

sur le pian spirituel que sur le pian cosmique. Par le tapas,


lascte devient clairvoyant et peut incorporer les dieux. De son
cot, le dieu cosmique Praj Spati cre le monde en s chauffant
un degr extreme par lascse; il la cre, en effet, par une suda-
tion magique exactement comme certains dieux dans les cosmo
gonies nord-amricaines w.
Lidologie et les techniques de la chaleur magique ne sont
pas le monopole de lInde ni du chamanisme : elles appartiennent
la magie en gnral, et leur anciennet ne fait pas lombre dun
doute. Un grand nombre de tribus primitives se reprsentent
le pouvoir magico-religieux comme brlant et lexpriment
par des termes qui signifient chaleur , brlure , trs
chaud , etc. Cest pour cette raison que nombre de magiciens
et sorciers primitifs boivent de leau sale ou pimente et mangent
des plantes extrmement piquantes : ils veulent ainsi augmenter
leur chaleur intrieure. Dans Finde moderne, les mahomtans
croient quun homme en communication avec Dieu devient br
lant . Quelquun qui opre des miracles est appel bouillant .
Par extension, toutes sortes de personnes ou dactions comportant
un pouvoir magico-religieux quelconque sont considres
comme brlantes . Il faut aussi rappeler les tuves initiatiques
des confrries secrtes nord-amricaines et, en gnral, le rle
magique de ltuve au cours de Finitiation des futurs chamans
dans nombre de tribus de lAmrique du Nord. On rencontre la
fonction extatique de ltuve, unie Fintoxication avec des fumes
du chanvre, chez les anciens Scythes. On pourrait citer encore
certains mythes hro'iques indo-europens, avec leur furor, leur
wut, leur ferg, termes dj spcialiss, mais qui laissent entrevoir
la ralit premire : la chaleur magique 23.
Quel est le sens profond de toutes ces techniques, aussi bien
primitives quindiennes? Cest que la matrise du feu et la
chaleur mystique sont toujours en rapport avec laccs un
certain tat extatique ou, sur dautres niveaux culturels, avec
Faccs un tat non conditionn, de parfaite libert spirituelle.
La matrise du feu, linsensibilit la chaleur et, partant, la cha
leur magique qui rend supportable aussi bien le froid extreme
que la temprature de la braise, est une vertu magico-mystique3

33. Sur le tapas, eh. Eliade, Le Chamanisme, pp. 370 sq.


33. Sur tout ceci, cf. Le Chamanisme, pp. 413 sq.
CHAMANISME ET TECHNIQUES YOGIQUES INDIENNES 107

qui, accompagne dautres qualits non moins prestigieuses (ascen


sion, voi magique, etc.), traduit en termes sensibles le fait que le
chaman ou le yogi a dpass la condition humaine et quil
participe dj la condition des esprits .
On connait limportance des piphanies lumineuses et des expe
riences photiques dans les diverses extases indiennes. On se rap-
pelle lascension extatique par Arjuna de la Montagne de Qiva,
avec toutes ses piphanies lumineuses (Mahbhrata, vii, 80 sq .);
ces dernires jouent un role capital dans la mythologie de Krishna.
Dautre part, dans les Upanishads, la lumire intrieure (antar
jyotih ) dfinit lessence mme de Ytman. Dans les techniques de
meditation se rattachant certaines coles bouddhistes, la lumire
mystique de couleurs diverses indique la russite de certains exer-
cices spirituels. De mme, le Livre tibtain de la mori accorde une
grande importance la lumire dans laquelle, semble-t-il, baigne
lme du mourant pendant lagonie et immdiatement aprs la
mort. Enfin, noublions pas le rle immense jou par la lumire
intrieure dans la mystique et la thologie chrtiennes.
Or cette lumire intrieure constitue lexprience dcisive du
chamanisme esquimau. On peut mme dire que son obtention
quivaut une preuve initiatique. En effet, le candidat obtient
cette illumination qaumaneq aprs de longues heures
de mditation, en parfaite solitude. Daprs les chamans question-
ns par Rasmussen, le qaumaneq consiste en une lumire mys-
trieuse que le chaman sent soudainement dans son corps, lin-
trieur de sa tte, au cceur mme du cerveau, un inexplicable
phare, un feu lumineux, qui le rend capable de voir dans le noir,
au propre aussi bien quau fgur, car maintenant il russit, mme
les yeux clos, voir travers les tnbres et apercevoir des
choses et des vnements futurs, cachs aux autres humains; il
peut de la sorte connatre aussi bien Pavenir que les secrets des
autres24 .
Toujours daprs les informations de Rasmussen, lorsque le
candidat exprimente pour la premire fois P illumination (le
qaumaneq), cest comme si la maison dans laquelle il se trouve
slevait tout coup; il voit bien loin devant lui, travers les
montagnes, exactement comme si la terre tait une grande piaine,

a4. K. Rasmussen, Intellectual Culture of the Iglulik Eskimos, p. i:a.


MIRCEA ELIADE

et ses yeux touchent aux confns de la terre. Rien nest plus cach
devant lui (ibid., p. 113).
Comrae on le voit, la lumire intrieure saccompagne,
chez le chaman esquimau, dune exprience dascension mystique.
Lascension au ciel est, en effet, lexprience caractristique et
capitale du chamanisme. Cette ascension extatique peut se raliser
de deux manires, soit par le voi mystique (lorsque lme du cha
man est cense quitter son corps et senvoler dans les airs), soit
en grimpant sur un bouleau consacr qui reprsente PArbre du
Monde et en mme temps lAxe cosmique qui runit la Terre au
Ciel. Le bouleau prsente sept, neuf ou seize chelons, chacun
symbolisant un Ciel. Lascension de cet arbre chamanique quivaut
lascension de lArbre ou du Pilier cosmiques qui se trouvent
au centre du monde25.
Nous retrouvons le mme symbolisme dans le rituel brahmani-
que : celui-ci comporte galement une ascension crmonielle jus-
quau monde des dieux. Le poteau sacrificiel (ypa) est fait dun
arbre qui est assimil PArbre cosmique. Pendant quon labat,
le prtre sacrificateur lapostrophe ainsi : Avec ton sommet
ne dchire pas le Ciel, de ton centre ne blesse pas latmosphre
(Qatapatha Brahmano,, IH, 6, 4, 13). Le poteau sacrificiel devient
une sorte de Pilier cosmique : Dresse-toi, 6 vanaspati, au som
met de la Terre! , ainsi linvoque le Rig Veda (ili, 8, 3). De
ton sommet tu Supportes le Ciel, de ton milieu tu emplis lAtmo-
sphre, de ton pied tu affermis la Terre , proclame la Qatapalha
Brahmano (in, 7, 1, 14).
Le long de ce Pilier cosmique, le sacrificateur monte au Ciel,
seid ou avec son pouse. Plagant une chelle contre le poteau, il
sadresse sa femme : Viens, montons au Ciel. La femme
rpond : Montons. Parvenu au sommet, le sacrificateur tou
che le chapiteau et, tendant ses mains (comme un oiseau ses
ailes), scrie : J ai atteint le Ciel, les dieux; je suis devenu
immortel! ( Taittirlya Samhit, I, 7, 9, 2 ). En vrit, dit tou-
jours la Taittiriya Samhit (vi, 6, 4, 2 ), le sacrificateur se fait
une chelle et un pont pour atteindre le monde cleste. Grimper
un arbre est devenu, dans les textes brahmaniques, une image
assez frquente de Pascension spirituelle26. Le mme symbolisme

sB. Sur les rituels et les symbolismes cosmologiques de divers chamanismes,


voir notre livre, spcialemenL pp. a35 sq.
36. Cf. les textes rappels par Ananda Coomaraswamy, Smyamtrnn :
CHAMANISME ET TECHNIQUES YOCIQUES INDIENNES 1 09

est conserv dans les traditions folkloriques, sans que la significa


tion en soit toujours transparente27.
Lascension cleste de type chamanique se rencontre aussi dans
les legendes de la Nativit du Bouddha. Aussitt n, dit la
Majjimanikya (ih , 123), le Boddhisattva pose ses pieds plat
sur le sol et, tourn vers le nord, fait sept enjambes, abrit par
un parasol blanc. Il considre toutes les regions alentour et dit
de sa voix de taureau : Je suis le plus haut du monde, je suis
le meilleur du monde, je suis lam du monde : ceci est ma der-
nire naissance; il ny aura plus dsormais pour moi de nouvelle
existence. Les Sept Pas portent le Bouddha au sommet du monde;
de mme que le chaman altaique, qui escalade les sept ou neuf
encoches du bouleau crmoniel pour parvenir finalement au der
nier del, le Bouddha traverse symboliquement les sept tages cos-
miques auxquels correspondent les sept cieux plantaires. Inutile
de dire que le vieux schma cosmologique de Pascension cleste
chamanique et vdique se prsente ici enrichi de lapport mill-
naire de la spculation mtaphysique indienne. Ce nest plus le
monde des dieux et P immortalit vdique que poursuivent
les Sept Pas du Bouddha : cest le dpassement de la condition
humaine. En effet, Pexpression je suis le plus haut du monde
(aggoham asmi lokassa) ne signifie autre chose que la transcen-
dance du Bouddha au-dessus de lespace, de la mme fa$on que
Pexpression je suis lain du monde (jetthoham asmi lokassa)
signifie sa supra-temporalit.
La conception des sept cieux, laquelle fait allusion Majjima
nikya, remonte au brahmanisme, et nous avons probablement
affaire une influence de la cosmologie babylonienne, qui a gale-
ment marqu bien quindirectement les conceptions cosmo-
logiques alta'fques et sibriennes. Mais le bouddhisme connait aussi
un schma cosmologique neuf cieux, profondment intrio-
riss dailleurs, car les premiers huit cieux correspondent aux
diverses tapes de la mditation, et le dernier ciel symbolise le
Nirvana. Dans chacun de ces cieux se trouve projete une divinit
du panthon bouddhiste, qui reprsente en mme temps un certain

Janua Coeli (Zalmoxis, II, iQ3g, pp. 3-5 i), pp. 7, 4 a, eie. Voir aussi Paul Mus,
Barabudur, I, Hanoi 1935, p. 3 i 8.
37. Cf. Tawney-Penzer, The Ocean of Story (Somadeva's Kathcuaritsdgara,
London, 1933 sq.), voi. I, p. i 53, II, p. 387, Vili, pp. 68 sq., etc.
9
110 MIRCEA ELIADE

degr de la meditation yogique M. Or, on sait que chez les Altai'ques


les sept ou les neufs cieux sont habits par diverses figures divines
ou semi-divines que le chaman rencontre dans son ascension, et
avec lesquelles il sentretient : au neuvime ciel, il se trouve devant
ltre Suprme, Bai Ulgn. videmment, dans le bouddhisme il
nest plus question dune ascension symbolique aux cieux, mais
des degrs de la mditation et, du mme coup, des pas vers
la dlivrance finale.
Le sacrificateur brahmanique monte au ciel par lescalade rituelle
dune chelle; le Bouddha transcende le Cosmos en traversant
symboliquement les sept cieux; par la mditation le yogi bouddhiste
realise une ascension dordre tout spirituel. Typologiquement,
tous ces actes participent la mme structure : chacun, sur le pian
qui lui est propre, indique une manire particulire de transcender
le monde profane et datteindre le monde des dieux, ou ltre, ou
Pabsolu. La seule grande diffrence avec lexprience chamanique
dascension au Ciel rside dans lintensit de cette demire : comme
nous lavons dj dit, lexprience chamanique comporte lextase
et la transe. Nous allons voir linstant que lInde ancienne con-
nat, elle aussi, lextase qui rend possible Pascension et le voi
magique.
Lascension chamanique au Ciel ne se ralise pas uniquement
au moyen de Pescalade rituelle dun bouleau. Les chamans sont
censs pouvoir voler volont. Les sons mystiques de leur tam
bour les aident senvoler vers lArbre du Monde, au centre de
la Terre; lensemble de leur costume figure un oiseau; et daprs
les croyances bouriates, le premier chaman naquit de lunion dun
aigle avec une femme. Nous rencontrons des ides similaires dans
lInde ancienne : Le sacrificateur, devenu oiseau, slve au monde
celeste , affirme Pancavimga Brhmana (v, 3, 5 ). Nombre de tex-
tes parlent des ailes quon doit posseder pour atteindre le sommet
de lArbre (Jaiminiya Up. Br., h i , 13, 9 ), au male de loie dont
le sige est dans la lumire (Kausitaki Up., v, 2 ), du chevai sacri-
ficiel qui, sous la forme dun oiseau, transporte le sacrificateur
jusquau Ciel, etc.
Mais il y a mieux encore. Certains extatiques auxquels fait allu
sion le Rig Veda, XI, 136, les muni aux longs cheveux, dclarent

a8. Cf. Eliade, Le Chamanisme, p. 365. Voir aussi W. Ruben, Schamaniimut


im alten Indien (Acta Orientalin, voi. 17, 1939, pp. i 64-ao5), p. 16g.
CHAMANISME ET TECHNIQUES YOGIQUES INDIENNES 111

premptoirement leur aptitude au voi magique. Dans livresse


de lextase nous sommes monts sur le char des vents. Vous,
mortels, vous ne pouvez apercevoir que notre corps... Lextatique
est le chevai du vent, lami du dieu de la tempte, aiguillon par
les dieux... Rappelons-nous que le tambour des chamans altai'ques
est appel chevai , et que chez les Bouriates le baton tte
de chevai, qui dailleurs porte le nom de chevai , joue un rle
important29. Lextase provoque par les sons du tambour ou par
la danse califourchon sur un baton tte de chevai (sorte de
hobby-horse), est assimile une chevauche fantastique dans les
Cieux. Chez certaines populations non ryennes de Linde, comme
par exemple chez les Muria et les Garo, le magicien utilise encore
aujourdhui un chevai de bois ou un baton tte de chevai, pour
excuter sa danse extatique. Tout comme chez le chaman altai'que,
la danse du magicien muria et garo aboutit une transe.
Mais lide que les saints, les yogis et les magiciens peuvent
voler se retrouve partout dans Linde. En effet, slever dans les
airs, voler comme Loiseau, franchir des distances immenses en
Lespace dun clair, disparaitre, ce sont l quelques-uns des pou-
voirs magiques que le bouddhisme et lhindouisme confrent aux
arhats et aux magiciens. Le lac miraculeux Anavatapta ne pouvait
tre atteint que par ceux qui possdaient le pouvoir surnaturel de
voler dans les airs; Bouddha et les saints bouddhistes arrivaient
Anavatapta en un din dceil, de mme que, dans les lgendes
hindoues, les rishis slangaient dans les airs vers le divin et mys-
trieux pays du Nord appel vetadvpa. Les textes bouddhiques
parlent de quatre sortes de pouvoir magique de translation (ga-
mona), le premier tant cdui du voi comme Loiseau. Patanjali
cite (Yoya Stra, ni, 4 5), parmi les siddhi (pouvoirs magiques),
la facult que peuvent obtenir les yogis de voler dans les airs
(laghiman ) et le mme secret est connu des alchimistes. Ce mira
cle est tellement common pour les arhats bouddhistes, que arahant
a donn le verbe cingalais rahatve, disparaitre, passer instan-
tanment dun point lautre . Les dakinis, fes-magiciennes qui
jouent un rle important dans certaines coles tantriques, sont
nommes en mongol celles qui marchent dans les airs et en
tibtain celles qui sen vont au Ciel 80. Le voi magique et

>0. Eliade, Le Chamanisme, pp. 163 sq., et passim.


3o. Sur tout ceci, voir notre Yoga, p. 257, et Le Chamanisme, pp. 336 sq.
112 MIRCEA ELIADE

Pascension au Ciel Paide dune chelle ou dune corde sont des


motifs frequents aussi au Tibet, o ils ne sont pas ncessairement
des emprunts PInde, dautant plus quils sont attests dans les
traditions bon-po ou drivant delles. Dailleurs, les mmes motifs
jouent un rle considerable dans les croyances magiques et les
folklores des Lolo, des Moso et des Chinois et ils se rencontrent
aussi un peu partout dans le monde primitif81.
Lascension au Ciel et le voi magique sont chargs dun sym-
bolisme extrmement complexe, ayant trait surtout Pme et
lintelligence humaine. Le voi traduit parfois lintelligence, la
comprhension des choses secrtes ou des vrits mtaphysiques.
Lintelligence (manas) est le plus rapide des oiseaux , dit le
Rig Veda (vi, 9, 5 ). Et le Pancavimqa Brahmano (xiv, 1, 13)
prcise : Celui qui comprend a des ailes. On sait que chez
de nombreux peuples Pame est congue comme un oiseau. Le voi
magique prend la valeur dune sortie du corps , cest--dire
il traduit plastiquement lextase, la dlivrance de lme. Mais tan-
dis que la plupart des humains se transforment en oiseaux seule-
ment au moment de leur mort, lorsquils abandonnent leurs corps
et senvolent dans les airs les chamans, les sorciers, les extati-
ques de toute sorte ralisent ici-bas et autant de fois quils le
dsirent la sortie du corps . Ce mythe de lme-oiseau contient
en germe toute une jntaphysique de lautonomie et de la libert
spirituelles de lhomme.
Mais, les mythes de tous les peuples font allusion un temps
primordial o tous les humains pouvaient monter au Ciel, dune
manire concrte, en escaladant une montagne, un arbre ou une
chelle, ou senvolant par leurs propres moyens ou encore en se
laissant porter par des oiseaux. A la suite dune faute rituelle,
les communications entre le Ciel et la Terre ont t interrompues;
seule la mort restitue aux hommes (et encore pas tous!) leur
condition primordiale : alors seulement ils peuvent monter au Ciel
et voler comme des oiseaux. Durant son extase, le chaman rtablit
la communicabilit qui existait in ilio tempore dans les
temps mythiques entre ce monde-ci et le Ciel. Lextase ractua-
lise, provisoirement et pour un nombre restreint de sujets, ltat
primordial de lhumanit tout entire. A cet gard, lexprience
extatique des primitifs quivaut un retour aux origines, 3

3i. Voir les materiali* groups dans notre Chamanisme, pp. 388 sq., 4i 5 sq.
CHAMANISME ET TECHNIQUES YOGIQUES INDIENNES 113

ime rgression dans le temps mythique du Paradis perdu. Pour le


chaman en extase, ce monde-ci, ce monde dchu, qui se trouve sous
la loi du Temps et de lHistoire, est aboli. Ceci est la signification
profonde de tous les rites et de tous les symbolismes de lextase,
de lascension celeste et du voi magique : le recouvrement de la
situation paradisiaque de lhomme primordial, de lhomme qui
navait pas proprement parler une histoire , parce quil ne
vivait pas dans le Temps32.
Dans un chapitre antrieur du prsent volume (voir plus haut,
pp. ), nous avons esquiss une rapide comparaison entre le
Yoga proprement dit (ou le Yoga classique ) et le chamanisme.
A la lumire des documents que nous venons de passer en revue,
et qui ont trait aussi bien au chamanisme strido sensu quaux
diverses techniques indiennes dextase, nous croyons quil sera
utile de reprendre et de completer ces comparaisons. Comme nous
venons de le voir, lInde ancienne connaissait certaines techniques
de lextase et nombre de rites, de mythes et de symbolismes qui,
grosso modo, peuvent tre considrs comme chamaniques .
Tout ceci fait partie de lhritage immmorial de lInde. Mais,
pour le rpter encore une fois, ces techniques archa'fques de
lextase, qui survivent encore dans lInde moderne, nont presque
rien en commun avec le Yoga. Le chaman poursuit lextase, tandis
que le yogin a en vue la concentration ultime, la parfaite auto
nomie et spontanit, ltat non conditionn ou lenstase (sa-
mdhi). Pourtant, il existe un point prcis o le Yoya et le cha
manisme se rencontrent : cest la sortie du Temps et Fabolition
du temps. Lextase du chaman recouvre la libert et la batitude
primordiale, quand, daprs les mythes, lhomme pouvait monter
in concreto au Ciel et sentretenir avec les dieux. De son cot,
le Yoga aboutit ltat non conditionn de sahaja, la parfaite
spontanit du jivan-mukta, du dlivr dans la vie . Dun
certain point de vue, on peut dire que le jivan-mukta a aboli le
Temps et lHistoire : sa spontanit ressemble en quelque sorte

3a. Pour mieux traduire et interpreter les diverses situations de lhomme


des sorits archa'iques, nous sommes obliges dutiliser un langage rendu cou
rant par les grands dbats de la philosophie contemporaine. Inutile de pr-
ciscr quaucun des lermes que nous employons temps, histoire, abolition
du temps, etc. ne se rencontre dans le texte des myllies primitifs :
c'est dans la mesure o nous faisons l eflort de cotaprendre le sens de la fonc-
tion de tels mythes, et surtout lorsque nous voulons les rendre intelligibles i
un civilis de nos jours, que nous sommes oblig dutiliser le langage phi-
losophiqu courant.
114 MIRCEA ELIADE

lexistence paradisiaque de lHomme primordial voqu par les


mythes. Cest dire que le yogi aussi bien que le chaman sefforce
dabolir le temps historique et de retrouver ime situation non
conditionne (et par consquent paradoxale, impossible imagi-
ner). Mais, tandis que le chaman nest capable dobtenir cette
spontanit qu travers son extase (lorsquil peut voler dans
les airs!) et seulement lespace de temps que dure son extase le
veritable yogi, celui qui a obtenu le samdhi et est devenu un
jivan-mukta, jouit continuellement de cette situation non condi
tionne; cest--dire quil a russi abolir dune manire definitive
le Temps et lHistoire.
Pour nous rsumer : daprs les mythes, il existait une poque
trs lointaine quon pourrait appeler paradisiaque quand
lhomme ne vivait pas dans le Temps, cest--dire quand il navait
pas dhistoire; il jouissait de la plus complte libert (cest pour
cela quon disait quil pouvait voler) : il pouvait monter in con
creto au Ciel, il pouvait descendre aux Enfers; en dautres termes,
les communications entre les trois niveaux cosmiques Terre,
Ciel, Enfer taient accessibles tout le monde. Cette poque
paradisiaque a pris fin la suite dune faute rituelle, et depuis
lors lhomme vit dans le Temps, dans PHistoire : en un mot, il
est conditionn. Mais, certains individus, et en premier lieu les
chamans, sont capables de recouvrer, durant leurs extases, la
libert primordiale : ils volent dans les airs, jusquau plus haut
ciel, ils descendent aux Enfers. Dans lInde aussi nous avons ren-
contr de nombreux exemples de voi magique, de pouvoirs
miraculeux , bref, des pratiques et des idologies de structure
chamanique. Tous ces pouvoirs miraculeux , et en premier
lieu la capacit de voler et la maitrise du feu , dmontrent
que les extatiques, les fakirs et les magiciens qui les possdent
ont abol la condition humaine et ont obtenu la condition des
esprits et des morts ; car, tout comme ceux-ci, ils sont
insensibles au feu et au froid extreme, ils deviennent invisibles ,
ils montent au Ciel et descendent aux Enfers, etc. Linitiation cha
manique, comme dailleurs toute autre initiation, comporte lex-
prience extatique de la mort et de la rsurrection, et nous avons
retrouv dans les mythologies indiennes et dans les techniques du
fakirisme le thme initiatique du dpcement du candidat. Ce
thme indique, lui aussi, labolition de la condition humaine :
car celui qui peut tre dpec , tu et ressuscit , nest
CHAMANISME ET TECHNIQUES YOGIQUES INDIENNES 115

plus un tre humain, mais un esprit . Bref, dans Finde se sont


conserves des techniques archai'ques dextase par le truchement
desquelles certains individus affirment pouvoir dpasser la condi
tion humaine et rintgrer la spontanit primordiale dont nous
parlent les mythes. Il faut remarquer une note commune toutes
ces techniques : le dpassement de la condition humaine a lieu
soil par le moyen de Fextase, soit par la magie ; dans un cas
comme dans lautre la transcendance de la condition humaine et
la sortie du temps qui en dcoule est provisoire.
Tout autre est la condition dun jivan-mukta, dun yogi qui
a abouti au samdhi. Il na pas poursuivi Fextase ni la magie
(les pouvoirs miraculeux , siddhis). Le vritable yogi sest
efforc, au contraire, dobtenir la concentration ultime, lenstase.
Le rsultat est quil a russi abolir le Temps et FHistoire sans
pour cela se perdre dans Fextase ou saliner dans la magie .
Comme les saints chrtiens, comme les saints de toute religion, le
jivan-mukta vit dans un ternel prsent. En quelque sorte, il a
rintgr la situation de lhomme primordial voqu par les my
thes : il nest plus conditionn, il vit dans une parfaite spontanit,
en dehors du Temps, en dehors de FHistoire. Il jouit de cette
condition paradoxale en pieine maitrse de soi, sans recourir
Fextase ni lalination de Fopration magique (car le magicien,
lorsquil opre, nest plus lui-mme; il devient esprit , mort ,
animai , etc.). Cest ici quon peut apprcier lapport consid-
rable de Finde : le Yoga a travaill sur toutes les couches de la
conscience, du subconscient et du transconscient, mais en seffor-
gant toujours ne pas renoncer la lucidit. Ltat paradoxal du
jivan-mukta (cest--dire le fait quil dispose dune conscience
trans-personnelle qui nest plus oeuvre du Temps et qui pennet de
vivre uniquement dans ltemel prsent, dans F instant ), cet
tat non conditionn si difficile imaginer quivaut la libert
absolue. En langage mythologique, le jivan-mukta rintgre la
condition de lhomme primordial qui vivait in ilio tempore, et
cette rintgration nest plus provisoire et extatique, comme ctait
le cas des chamans et des magiciens, mais temellement pr
sente .

M ir c e a E l ia d e .
THRSE BROSSE

PSYCHO-PHYSILOGIE DE YOGA
ET PKOBLMES DHYGINE MENTALE

A lexprimentateur occidental qui ne craint pas daborder, par


les mthodes instrumentales de la recherche scientifique, le pro-
blme de 1 Homme , Yoga offre un champ dinvestigation dune
richesse exceptionnelle. Cest en effet une sorte de physiologie
de lEsprit que propose notre examen cette science pratique
puisque cest sous une forme nergtique, fonctionnelle que cet
Esprit manifeste son immanence dans les manifestations somatiques
que recueillent les enregistrements.
Yoga nous invite considrer lesprit comme une ralit biolo-
gique, ltudier dans son dynamisme experimental en pntrant
dans un domaine pratique o svanouit le prjug qui divise les
hommes en matrialistes et spiritualistes. Nous avons t accou-
tums prter au mot spirituel un contenu mtaphysique ou reli-
gieux, impliquant pour lesprit une transcendance inaccessible aux
mthodes de detection scientifique. Ou bien, le ngligeant, nous
avons labour les vastes champs de la psycho-physiologie en le
rduisant au rle dpiphnomne. Les psycho-physiologistes qui
Font rencontr et respect nont pas abord le problme des lois qui
president son fonctionnement. La science de la sant mentale
nest pas faite , a pu dclarer un ancien president de la Fdration
mondiale de la Sant 'mentale, tout en invitant les techniciens
sengager patiemment et laborieusement dans les tudes les plus
complexes des groupes humains et de leurs rapports psycho-dyna-
miques et en ne dissimulant pas lampleur et la difficult de la
tche.
Il ne peut pas en effet y avoir de science de la sant sociale
ou mme de la sant individuelle sans une connaissance des gran-
PSYCHO-PHYSIOLOGIE DE YOGA 1 17

des lois qui president lexercice normal de la fonction humaine.


Les maladies psycho-somatiques que connait le mdecin aussi bien
que les maladies psycho-sociales qutudie le sociologue sont les unes
et les autres (sur des plans perpendiculaires, pourrait-on dire) lex-
pression dune mme perturbation psychique que le systme neuro-
vgtatif transmet aux Organes et que les relations affectives trans-
mettent la socit. Si ces dsordres psycho-physiologiques qui
ruinent en permanence la sant des individus et des groupes nont
trouv de remde efficace ni dans un traitement organique ni dans
une rforme du milieu social, cest quen fait ils ont leur source
initiale dans un exercice dfectueux de la fonction spirituelle,
fonction centrale jusquici trop mal dchiffre scientifique-
ment pour tre lobjet de soins clairs dans les institutions hu-
maines.
A cet gard, le flot sans cesse accru des observations analytiques
pourrait longtemps encore encourager et dconcerter alternative-
ment les savants si une orientation nouvelle ne vient pas faciliter
la synthse qui donnera un sens tant de prcieuses donnes non
encore intgres dans une science humaine. Yoga nous apporte
cette hypothse feconde ou la confirme par le mcanisme mme
des exercices quil implique, sil nous arrive de faire spontan-
ment appel cette hypothse au cours de la recherche scientifique.
Bien qutant par essence un systme pratique do se trouve
exclue toute speculation thorique, Yoga, en tant quentranement
fonctionnel, suppose une structure humaine hirarchise inspire
de la philosophic Samkhya.
Les aphorismes de Patanjali, qui, en termes quelque peu herm-
tiques (mais rendus comprhensibles par les Commentaires et les
Explications), exposent lessentiel de cette gymnastique spirituelle
quest le Yoga, nous laissent penser demble quune tude de
lHomme Rel ne saurait tenir dans les cadres de notre psycho
logic. Nous sentons immdiatement que cette dernire ne traite
que dune partie du problme et, qui plus est, dune partie illu-
soire. Les textes des tout premiers aphorismes sont significatifs, il
nest pas inutile de se les remmorer :

Ap. 2 : Yoga consiste empcher le contenu mental de prendre


diverses formes.
Ap. 3 : Alors le voyeur rside en son tat propre.
Ap. 4 : Dans les autres cas, le voyeur est identifl aux modifi
cations.
118 THRSE BROSSE

Il nest pas douteux que notre psychologic, dans les conditions


o nous ltudions habituellement, sattache prcisment tudier
les diverses formes que revt le contenu mental. Quil sagisse
daffectivit ou didation (lune comme lautre, dailleurs, surchar-
ges de mmoires), les manifestations enregistres ne concement
pas lhomme dans les manifestations fonctionnelles qui lui sont
propres, mais un compromis entre les remous des niveaux psychi-
ques de la personnalit et lnergie spirituelle identife par erreur
avec lactivit de ces niveaux.
Dans ces conditions, o lnergie spirituelle napparait que
morcele et captive dans les filets dune activit psychique avec
laquelle elle se confond, on congoit que lexprimentateur ne soit
pas incite dcouvrir lchelon fonctionnel qui lve lhomme
au-dessus de lanimal, mais quil soit avant tout submerg par des
phnomnes dune complexit croissante qui retiennent son atten
tion au niveau psychique. En fait, ce nest pas lHomme quil
tudie, mais lanimal humain.
Et cependant, selon le degr de son esclayage ou ltape plus
ou moins avance de sa libration, cette nergie humaine, associe
lactivit fonctionnelle des niveaux sous-jacents, confre ces
demiers, avec des variations individuelles sans cesse renouveles,
dinfinies possibilits affectives, cognitives, actives, depuis la per
ception de larrir jusqu la synthse du genie, depuis lmotion
de la brute jusqu lamour universel du mystique. Meme sous
ces formes plus ou moins limites, il est impossible de ne pas
reconnatre que nous nous trouvons l en prsence dune nergie
diffrente de lnergie atomique de la matire, de lnergie vitale
de la piante et de lnergie psychique de lanimal. On pourrait
tre tent (comme nous lavons dj fait regret) de dnommer
spirituelle cette nergie humaine diffrente des nergies ant-
rieurement volues. En fait, lexpression peut prter confusion,
car la langue frangaise ne nous offre que deux termes pour diff-
rencier le psychisme du niveau qui lui est suprieur, savoir
me et esprit , et dans la littrature contemporaine, nombre
dauteurs ou de traducteurs, ayant dnomm me le sige de
la spiritualit humaine, sont contraints dappeler esprit (tra
duction de langlais mind ) le sige de lactivit psychique.
Ce qui nous importe ici, cest moins le terme que la reconnais-
naissance chez lhomme dun niveau sui generis qui, le dernier
PSYCHO-PHYSIOLOGIE DE YOGA 119

volu dans la succession biologique, doit pouvoir normalement


et librement exercer lgard des prcdents la fonction din-
tgration, qui sur lchelle evolutive est constamment transfre
au niveau suprieur. Tel est le point critique o nous amne la
mthode inductive sur cette pente ascendante que doivent franchir
si durement nos sciences objectives analytiques pour remonter
progressivement du particulier au general.
Cest alors une rencontre feconde pour Involution scientifique
que la mise en presence (sur le terrain experimental que constitue
la pratique du Yoga) du chercheur occidental et de lathlte spi-
rituel qui, lui aussi, arrache la nature les secrets de ses mca-
nismes fonctionnels, mais par une mthode inverse et qui, identi-
fiant la conscience avec la Cause Premire, apprend en reconnaitre
les effets tous les degrs de la manifestation.
Il nest pas douteux que Yoga met la disposition de nos enre-
gistrements instrumentaux des situations somatiques qui repr-
sentent diffrents pisodes de la mise en jeu de la fonction humaine
par laquelle lnergie spirituelle exerce librement son autonomie.
Mais il serait vain dtudier de telles manifestations sans prendre
en considration le mcanisme mme qui les ralise. Et cela, non
seulement dans le but de ne pas msinterprter la signification
profonde des documents recueillis, mais aussi pour rnover les
mthodes dapproche de notre psychologie exprimentale par lin-
troduction dune preoccupation nouvelle : lexercice de la fonction
spirituelle avec sa normalit, ses renoncements ou ses deviations.
Lorsquil sagit en effet de mettre ltude la fonction hu
maine (quil sagisse du Yoga qui en actualise toute une chelle
exprimentale ou dtats de conscience plus accessibles lhomme
normal de nos civilisations), il est insuffisant et strile de continuer
considrer la structure humaine comme une simple dualit (corps
et esprit ou corps et ame), et le terme psycho-somatique ne
dcrit plus la totalit des niveaux fonctionnellement intresss.
Bien que le psychisme comporte lui-mme deux sous-niveaux :
laffectif et lintellectuel, correspondant respectivement, du point
de vue de la structure nerveuse, au cerveau moyen et au cortex,
il ne porte pas en lui ses propres moyens de contrle. Sans lin-
tervention dun principe suprieur, aucune rducation ne saurait
tre envisage sur des bases efficaces, et cest en vain quon ten-
terait de dgager de lexprimentation les principes fondamentaux
de lhygine mentale.
120 THRSE BROSSE

Les aphorismes de Patanjali, dont la valeur est essentiellement


pragmatique, impliquent la base mme de tout entranement lin-
tervention dune nergie dnomme Purusha qui, par essence, par-
ticipe la toute-puissance divine et illusoirement individualise
dans lhomme. La confusion de cette nergie avec les modifica
tions de notre substance mentale est fatale la Realisation de
notre vritable Nature. Les tapes de la Ralisation que propose le
Yoga amnent lexprience de cette distinction fondamentale
entre les elements de notre structure psychologique et leur maitre
le Purusha, en mme temps quelles entrainent ce dernier, dune
part maitriser, dautre part transcender ces lments tumul-
tueux de notre personnalit.
Ainsi nous semble-t-il que la plus grande contribution que Yoga
puisse apporter la science occidentale, cest de linviter tout
dabord rnover la base mme de sa psycho-physiologie qui, de
diudiste, se volt appele devenir trinitaire. Cela entraine obli-
gatoirement une modification de la terminologie elle-mme qui
assigne lesprit une place dans la structure humaine et lner-
gie spirituelle un rle dans lexploration fonctionnelle de Ttre
total.
Afin de conserver la denomination grecque accrdite dans les
milieux scientifiques, il nous semble ds lors indiqu de la compu
ter simplement en ajoutant aux termes de soma et de psych
celui de nous (ou noos) qui, dans la nomenclature grecque,
semble tout dsign pour introduire dans la structure humaine
llment du Purusha hindou. Ltude experimentale du Yoga peut
vritablement marquer dans les sciences de Thomme le dbut dune
re nouvelle si elle favorise le dveloppement dune science Nouso-
psycho-somatique > qui ne craigne pas dinclure les problmes de
Thomme integrai au nombre de ses investigations.
Ce sont de telles investigations qui viendront enfin confrer une
indiscutable valeur scientifique aux plus belles dcouvertes empi-
riques (ou plutt intuitives) de lducation et de lhygine mentale.
Aprs quinze ans dexprimentations ou dinvestigations dans le
champ de la psycho-pdagogie ou de la psycho-physiologie, les
faits ou documents examines de ce point de vue nous ont toujours
dmonfr que lexercice de la libre activit du niveau suprieur,
parce quelle est de droit biologique, a le pouvoir de dissoudre
les problmes psycho-sociaux aussi bien que les perturbations
PSYCHO-PHYSIOLOCIE DE YOGA 121
psycho-physiologiques L Cette constatatimi ne fait que confirmer
ltage des activits humaines suprieures, lorsquon les consi-
dre sous cet angle, les lois de la hirarchie fonctionnelle telles
que les connaissent neurologistes et physiologistes au niveau de
la structure nerveuse.
Nos deux demires annes dexprimentation nouso-psycho-
somatique ont t plus spcialement consacres la recherche
et au choix de mthodes instrumentales denregistrement qui
soient, avec la plus grande approximation possible, rvlatrices
de lexercice de cette fonction humaine suprieure et de ses moda-
lits dexpression. Le dpouillement des traces reprsentant deux
cent cinquante tats de conscience recueillis chez des sujets occi-
dentaux et quelques yogis avec les instrumentations les plus varies,
dont plusieurs polygraphes, apporta dintressants rsultats :
Les ondes priodiques lentes qui modulent les traces mcaniques
plthysmographiques aussi bien que les enregistrements lectriques
en certaines zones cutanes dlection prsentent des rapports cons
tants avec lexercice de cette Fonction Suprieure : leur parfaite
rgularit est lindice de sa mise en jeu, tandis que leur absence
ou leurs irrgularits tmoignent de ses anomalies; lamplitude des
priodes varie avec lnergie dploye, tandis que la morphologie
de la modulation (sinusoide, dent de scie, feston) est fonction
de la tonalit affective ou intellectuelle de ltat de conscience
examin. La dure de la priode est elle-mme subordonne la
qualit de cet tat de conscience. Il semble que ce soient les
variations vaso-motrices qui, au niveau somatique, soient lori
gine de ces modulations du champ lectrique aussi bien que de la
courbe volumtrique. Elles sont synchrones le plus souvent, au
rythme respiratoire qui, lui aussi, constitue un lment important
et constant du cortge des manifestaitons somatiques2.
En ce qui concerne ce test des ondes priodiques lentes, et aprs
avoir obtenu toutes garanties quant au double aspect, instrumental
et nouso-psychologique de lexprience (ce qui nest pas chose
aise), les donnes suivantes se dgagent de lexamen comparatif
des sujets occidentaux et de quelques yogis :

t. J.-E. Marcatili et Thrse Brosse, L'ducation de demain, a dition,


Adyar, Paris, 1949. Thrse Brosse, Problma ddacation. L enfance vic
time de la guerre, Documents UNESCO, Paris, 1949.
a. C. Laubry el T. Brosse, Mthodes instrumentales et problmes psycho-
somatiques en smiologie cardio-posculaire, Arch. Maladies du coeur, p. 769,
n g, septembre ig 5a.
122 THRSE BROSSE

Chez les premiers, il est exceptionnel de voir apparatre, mais


surtout maintenir un rythme parfaitement regulier en dehors des
cas de concentration aise et facile, soutenue par un intrt per
manent (cela dans des situations subjectives aussi bien spontanes
quexprimentales). Habituellement, lassociation libre des ides
est plus ou moins cahotique (dans son expression vaso-motrice et
respiratoire) et les efforts de concentration, trop heurts, ne le
sont pas moins. On congoit que cette absence de stabilit et cette
inaptitude raliser un tat permanent dharmonie constitue, pour
lorganisme physique, un point dappel constant pour la constitu
tion et lentretien de dsordres physiologiques et daffections psy-
cho-somatiques.
Chez tous les yogis examines, ltat de repos avec possibilit
de libre association dides donnait constamment un rythme regu
lier tmoignant dun tat permanent ais de pacification mentale.
Le Samadhi obtenu aprs exercices spciaux reproduisait ce rythme
avec une amplitude habituellement moindre. De mme la mdita-
tion sur un sujet propose ( notre manire dexprimentation occi
dentale) entretenait des modulations rgulires avec une parfaite
stabilit, quelle que soit la dure de lexamen. Seule ladmission
exprimentale dans la conscience dune proccupation goiste et
intresse venait supprimer ou modifier le rythme dans son har-
monieux droulement.
Les enregistrements qui prcdent nont videmment de valeur
nouso-psychologique quen tant que rponse spontane et auto-
matique de lorganisme une situation fonctionnelle spirituelle
ou psychologique. Ils perdent toute valeur dinterprtation au cours
des exercices physiologiques volontaires qui interviennent directe-
ment sur lorganisme pour engendrer des modifications nergti-
ques (pratiques du Laya Yoga, mises en ceuvre ti tre acces-
soire au cours des autres yogas, dans le but de favoriser lveil
de Kundalini). A ce moment dailleurs, les modulations en rap
port avec les manoeuvres du pranayama ont une telle ampleur
quelles sortent du cadre matriel des enregistrements possibles sur
les films utiliss. Toutefois, on peut concevoir qutant donn les
rapports constants entre un tat de conscience et le rythme respi
ratoire, des modifications si profondes du rythme puissent avoir
un effet favorisant, une sorte de pouvoir dinduction, sur certains
tats de conscience.
Ces pratiques respiratoires qui modifient temporairement si pro-
PSYCHO-PHYSIOLOGIE DE YOGA 123

fondment le champ lectrique cardiaque, ainsi quen tmoignent


les lectrocardiogrammes ou leur synthse vectographique, nen-
tranent pas (objectivement ou subjectivement) de signes de fati
gue cardiaque. Les exercices de tachypne cependant (du type
Kapalabbati) sont parfois suivis dun trouble passager de lexci-
tabilit quexprime une extra-systole sporadique.
Il nous est impossible de contrler objectivement la rversibilit
des interrelations nouso-psycho-somatiques en vrifiant les conse
quences spirituelles de ces pratiques difficiles qui ne peuvent tre
ralises sans danger quau cours dentranements progressifs, dans
des conditions dhygine trs svres et sous la direction dun
maitre autoris. Mais, leur gard, nous ne devons pas oublier
que dans la conception nergtique du Yoga lunit fonction-
nelle de tous les niveaux est toujours prise en considration et que
la maitrise dun lment sur un plan, symbolise toujours (avec
une implication pratique) une realisation analogue aux niveaux
suprieurs de la hirarchie fonctionnelle.
Pour le yogi, en effet, la seule Ralit qui soit est lEsprit,
la Conscience pure, mais cette ralit est concrte, dynamique,
elle est lnergie unique sur laquelle reposent les systmes cosmi-
que et humain. Lnergie vitale que la philosophie du Vdanta
comme celle du Samkhya nomment prana manifeste tous
les niveaux cette nergie unique dont la manifestation respiratoire
nest que lchelon infrieur. Lhomme est individualisation de la
mme vie qui dans lunivers est vie lmentaire et nergie mat-
rielle. En lui rsident la fois Parasha lesprit, dans le Lotus aux
mille ptales, et lnergie de la nature, Prakritri, enroule sous le
nom de Kundalini la base de la colonne vertbrale. Yoga doit
permettre de rduire lunit cette dualit sur le plan vertical et
horizontal. De cette union jaillit la Ralisation spirituelle.
En Prana, nergie vitale, universelle et divine, individualise
dans lhomme aux trois niveaux de sa constitution, rside lessence
mme de lunit fonctionnelle humaine, et Yoga dtruit lillusi on
que la vie, la fonction appartient au seul niveau organique. Le
tout est symbolise dans la fonction respiratoire lie la vie. En
fait, le pranayama sous son aspect suprieur quivaut : dune
part repousser lillusion que lobjectif est le rel (expiration),
dautre part acqurir la certitude du Je suis Brahma (ins
piration), enfin se concentrer sur cette certitude (Kumbahka en
retention dair). Sous cette forme pranayama et Samyama sont
124 THRSE BROSSE

mme en y consacrant pendant des annes une heure quotidienne


drobe la journe de travail. Cet chec ne nous parat pas inex
plicable.
Le yogi qui, par vocation, dcide dentrer sur la Voie de la
Ralisation, non seulement quitte le plus souvent le milieu des
proccupations materielles et sociales, mais plus encore, et cest
l lessentiel, est suppose avoir acquis titre prliminaire les huit
perfections auxiliaires du Yoga (yamas et nyamas), ce qui signi-
fierait quil ne court plus le danger de problmes psychologiques
et datteintes plus ou moins sournoises de la part de linconscient ;
il na plus rien refouler pour maintenir le Dharana, et cest de
lintgrit de tout son tre quil se concentre sur lobjet de son
choix.
Ltudiant occidental doit, au cours du mme exercice (qui na
didentit que le nom), adopter lgard de lui-mme une attitude
disciplinaire qui refoule, seconde aprs seconde, le Hot assaillant
des problmes motionnels, intellectuels, moraux et pratiques que
la conscience se refuse examiner impartialement. Tout psychana-
lyste saurait que de tels exercices ne peuvent quaggraver la situa
tion entre la conscience et. le subconscient; de mme tout ducateur
digne de ce nom protesterait nergiquement contre une mthode
dimpositions et de refoulements qui est la negation mme des
conditions ncessaires lauto-ducation, par exercice de la Fonc-
tion spirituelle.
Est-ce dire que la pratique du Yoga, dans lessence mme du
message humain quelle dtient pour nous, soit ferme lhomme
moderne, lheure, prcisment, o il se tourne avidement vers
elle? De mme, lducateur dont le gnie intuitif dcouvre pour
lenfant des mthodes de croissance et dpanouissement qui sont
de vritables samyamas va-t-il, en tant quadulte, renoncer trou-
ver cette issue qui doit mener lclosion dune conscience plus
large, plus claire, plus directe, qui transoende enfin les insurmon-
tables problmes mentaux? Des transpositions ne sont-elles pas
possibles qui prserveraient lessentiel de lefficience mme du
Yoga?
La pratique moderne du Yoga integrai de Sri Aurobindo
nous donne dans lInde un exemple dharmonieuse intgration de
tous les aspects de la vie individuelle et sociale dans le cadre
spirituel du Yoga, et les forces vives de ce dernier confrent une
unit des existences dont les activits demeurent complexes.
PSYCHO-PHYSIOLOGIE DE YOGA 125

un et cest le fait dun yogi clair, dun vritable yogi, deffectuer


sous cette forme la maitrise de lnergie. Ceux quintressent les
performances ne font que dtourner dans un but personnel et
materiel une tape de la mthode qui avait elle aussi sa signifi
cation spirituelle.
Mme dans les pratiques physiologiques les plus simples, il est
facile chacun de vrifier la predisposition psychique que peut
confrer une posture ou une respiration volontairement module
pendant de courts instants. Les asanas dits de meditation
favorisent la pacification du mental lorsquils sont maintenus ais-
ment, sans fatigue. De mme quelques respirations profondes et
volontaires. Nous avons pu constater au cours de nos experiences
quil tait peu prs impossible de nourrir une ide agressive
en maintenant un rythme respiratoire trs ampie et ralenti. Les
tats de conscience antisociaux entrainent habituellement une
respiration rapide, irrgulire et superficielle. Dans ce domaine le
symbolisme semble vritablement exprimer une ralit profonde.

Quelque importance que puisse revtir, dans la pratique tradi-


tionnelle du Yoga, ces exercices physiques qui mobilisent en
nous dinvisibles nergies, ils nen sont pas moins considrs
(dans les aphorismes mmes de Patanjali) comme des pratiques
accessoires, comme de simples aides la discipline de la
concentration le samyama . Cest l que rside en fait la fonc-
tion spirituelle, et si nous avons Pimpression quen cette fonction
rside la promesse de la sant totale pour lindividu et la socit,
il nest pas inutile daborder la question avec toutes les discrimi
nations et modernisations qui nous apparaissent ncessaires au
milieu des problmes de la civilisation contemporaine. Au point
actuel de nos recherches et de nos reflexions sur la question, les
impressions qui se dgagent en nous sont les suivantes :
Dans les trois tapes de Pexercice du Samyama (Dharana,
Dhyana, Samadhi), le droulement continu de la Fonction Sup-
rieure est en fait le Dhyana ( flot ininterrompu de connaissance
sur un objet ) ; le Samadhi en est le couronnement ( significa
tion sans forme de ce Dhyana ). Dharana ( maintien du mental
sur un objet ) nest en fait quun exercice prparatoire... que
ltudiant occidental affronte la plupart du temps sans succs,
126 THRSE BROSSE

Lorganisation sociale ne peut toutefois revtir quexceptionnel-


lement cette forme favorable. Si la Ralit spirituelle du Yoga,
rserve, il y a deux mille ans, aux tres dexception qui sisolaient
du monde, peut aujourdhui pntrer les consciences sur ime
chelle efficace pour dissoudre langoisse contemporaine, il importe
que cette transfiguration puisse soprer au sein mme de nos vies
traques par dinsolubles problmes. Il faut quduqus la Fonc-
tion humaine de comprehension suprieure, lexercice de cette
dernire nous dlivre des illusions et des exigences du mental.
Cette metamorphose ne saurait survenir au cours des lttes sans
issue dun Dharana artificiellement mis en scne quelques instants
chaque jour, mais settlement dans laisance dun Dhyana dont la
permanence assurerait nos vies une signification nouvelle. Patan-
jali ne dit-il pas lui-mme : Le moyen dabolir lignorance est
la pratique ininterrompue du discernement (li, 26).
Cest une telle pratique qui porte en elle la promesse dun
Samadhi dautant plus efficace quil porter sur la totalit de nos
problmes quotidiens. La connaissance libratrice est cette con-
naissance de discrimination qui stend simultanment tous les
objets dans toutes leurs variations (in, 55).
Cette soif de Ralisation consciente en dehors de nos mcanismes
habituels de pense est la note si fondamentale de lpoque con
temporaine quon la retrouve sous les formes les plus diverses.
La littrature existentialiste en exprime les remous douloureux,
mais certaine6 psychologies attirent notre attention sur les mca
nismes fonctionnels propres construire cette Ralit, et nous
reconnaissons l les fins mmes du Yoga :
Tantt cest encore un aspect de la Science spirituelle tradition-
nelle, tel le bouddhisme Zen, qui inspire au chercheur la com
prehension du vivant dynamisme intrieur ncessaire lclosion
de cet autre samadhi quest le Satori3. Nous trouvons l, nuance
avec efficacit, toute la diffrence entre une discipline de com
prehension et une discipline de contrainte avec le rejet des oppo-
ss qui nous rappellent Patanjali : Pour un yogin, les oeuvres
ne sont ni noires ni blanches... (iv, 7 ) ; samadhi... sans ques
tion... quand la mmoire est vide de qualits... (i, 43). Le
Dr Benoit insiste sur la ncessit de cette attention tout ce qui

3. Cf. Hubert Benott, La Doctrine suprme, Le Cercle du Livre, Paris, 196a,


PSYCHO-PHYSIOLOGIE DE YOGA 127

na pas dobjet . Cest lorsque notre comprehension sexprime


par cette activit toute spciale de notre attention que se produit
le travail intrieur.
Tantt cest de la gigantesque exprience intrieure dun Krishna-
murti que surgissent les accents propres rduire en poussire
les remous du mental auxquels nous nous assimilons. Si nous vou-
lons bien la saisir et la reconnaitre, ime indication nous est donne
qui nous amnera comprendre et transcender, sans les refouler,
nos problmes sans fin. Cest daffronter chaque ide et chaque
objet qui se prsente lesprit afin de dissoudre, en lclairant,
le mcanisme producteur du problme. Nest-ce pas l un Dhyana
qui nous installe en permanence dans lexercice de notre Fonction
spirituelle par lutilisation mme des piges qui lui faisaient obsta
cle!
Cette vraie mditation est la comprhension de tout le pro
cessus du moi, elle est la connaissance de soi, lexprimentation
de ce qui est . La qualit de notre attention ne doit pas tre
exclusion , mais la facult de dcouvrir ce qui est au del de
la pense et de toute connaissance verbale. Lorsquon les dpasse
tout le contenu devient silencieux tous les niveaux ... alors
surgit lexprience directe de la ralit qui seule rsout les pro
blmes .
Ne peut-on trouver l une plus belle actualisation du Yoga?
Alors que ce dernier nous invite sortir de lillusion des formes,
veillons ce que lattachement celles qui ont deux sicles ne nous
retienne pas loigns de sa vivante Ralit.

Dr T h r se B r o sse .
ALAIN DANILOU

LE YOGA DE LAGE DES CONFLITS

Q u e stion s de v o c a b u la ir e

Depuis que lOccident a commenc davoir quelques apergus


sur la pense indienne, il sest form dans les diffrentes langues
europennes un vocabulaire limite de mots sanscrits auxquels on
attache un sens spcialis, mais souvent inexact. On parie de la
doctrine du Karm comme dune curieuse croyance, alors quil
serait si simple de parler de la Thorie des consequences des
actions , qui est la thorie gnrale de laquelle sont drives les
applications pratiques que sont toutes les morales, toutes les tho-
ries du bien et du mal, toutes les notions de progrs, de salut, de
lihration.
Le mot Yoga a aussi souffert dune troitesse de conceptions
trs contraire au caractre duniversalit qui marque toute la pen
se hindoue. Ce mot, qui veut dire ce qui relie , se rfre
toutes les mthodes, toutes les techniques par lesquelles lhomme
peut entrer en contact avec les mondes transcendants, avec les
formes du Divin. Le mot Religion nest lorigine quune
traduction du mot Yoga, mais est employ de nos jours pour
reprsenter des ensembles trs limits dinjonctions morales, de
rites et de dogmes qui varient dune religion lautre. Bien que
toutes les religions modernes aient prserv quelques fragments
des conceptions du Yoga mlangs dautres lments, la thorie
originelle na survcu que dans Finde, o elle est demeure une
science pure qui tudie sans parti pris toutes les mthodes qui
LE YOGA DE LAGE DES CONFLITS 129

permettent lexprience et la realisation des possibilits transcen-


dantes. Le Yoga est done la base de toutes les religions et la clef
de toutes les formes dexprience mystique, de toutes les possibi
lits de rintgratio'n comme de toutes les pratiques de magie ou
de spiritisme. La thorie du Yoga nous permet de comprendre
la nature des incarnations divines et dexpliquer la transmigration
ou survie de Ttre individuel.

U n iv e r s a l it du Y oga

Quelle que soit la religion ou la civilisation auxquelles on croit


appartenir, il est ncessaire, si Ton veut comprendre la nature et le
but de ltat dhomme aussi bien que la valeur relle des disciplines
morales, des rites, des procds de concentration mentale et autres
mthodes daction fins spirituelles, denvisager dans son ensemble
ce quen termes religieux nous pouvons appeler la science des
rapports de lhomme avec Dieu , bien quune telle expression
nait pas de valeur exacte tant que nous navons pas dfini avec
precision ce que nous entendons par science, par homme et par
Dieu. La philosophic hindoue prfre se servir du terme plus
gnral de Yoga qui inclut tous les rapports possibles entre tous
les tats possibles.
LUnivers est issu du Divin et sera rabsorb dans Ptre sans
limites. Il nest spar de son origine et de sa fin que par le
mirage du Temps et de TEspace, par les jeux dun prodigieux pou-
voir dillusion. Il nest pas daspect de lUnivers qui soit rellement
spar de sa cause, qui ne puisse tre pris comme point de dpart
pour la ralisation du Divin. Il ny a pas de forme du monde
anim ou inanim qui ne puisse tre une porte par laquelle nous
pouvons chapper au monde des formes, pas de mode daction ou
dinaction qui ne puisse tre un moyen dexprience spirituelle.
La science du Yoga nous aide cependant rechercher quels sont
les points les moins gards de lenveloppe qui nous emprisonne,
quels sont les plans o les contacts avec dautres mondes sont plus
aiss, et quelles sont les mthodes les plus rapides pour atteindre
la libert.
Sitot que nous perdons de vue luniversalit des principes, toutes
les formes de religion, de morale deviennent des liens au lieu
detre des instruments. Mais aussi, si nous perdons de vue que le
130 ALAIN DANILOU

particulier est pour nous le moyen datteindre luniversel, nos


aspirations ne conduisent jamais une realisation effective. Il est
essentiel pour nous de savoir que la caverne o nous vivons est
contenue dans lespace sans limite, mais cest par le passage troit
de son entre que nous pouvons atteindre le monde extrieur.
Lignorant qui passe par accident la porte troite est plus fortune
que le pote qui rve des sphres, mais ne cherche pas trouver
lissue de sa prison physique. Ladepte doit visualiser lensemble
des possibilits qui lui sont ouvertes avant de sengager dans une
exprience particulire, mais ce nest qu travers le particulier
quil peut atteindre luniversel. Cest seulement lorsque, au fond
de nous-mmes, nous ralisons luniversalit du Yoga, luniversalit
de la possibilit de ralisation du Divin, que nous nous sommes
librs de toute troitesse mentale, de toutes nos superstitions, nos
croyances, nos liens sociaux et moraux pour en reprendre les par
ties vivantes non du point de vue aveugle de la foi, mais de celui
lumineux de la connaissance que nous pouvons approcher avec
fruit les mthodes pratiques qui facilitent lexprience divine, mais
qui nadmettent pas derreur, pas dhsitation, de pudeurs, de pr-
jugs inutiles.
Les bonds que font faire les mthodes de Yoga sur la Voie
spirituelle sont si prodigieux que le moindre faux dpart, le moin-
dre lien qui rattache lapprenti la terre risque de le faire retom-
ber bris au premier pas. Cest pourquoi il nest pas sage de
sexercer aux mthodes de Yoga sans un guide sur. Ce nest pas
la pratique du Yoga qui est difficile, mais la prparation au dpart.

L a G rande A ven tu re

Le travail par lequel lApprenti se prpare franchir lespace


qui le spar des Dieux est aussi minutieux que la prparation
dune exploration polaire. Il doit sentraner mentalement et
physiquement, ne rien oublier. Il sagit l dun voyage difficile,
de labandon total dun monde familier pour slancer dans un
univers inconnu qui nest pas celui de la vie, mais celui de lter-
nit.
Notre perception du monde extrieur passe invitablement par
lintermdiaire des sens. Nos sens sont dtroits hublots qui nous
permettent davoir un apenju fragmentaire et dform de la ralit
LE YOGA DE LAGE DES CONFLITS 131

extrieure. Mais si le grand Cosmos nous rvle difficilement ses


secrets, il existe en nous un autre Cosmos dont nous ne sommes
point spars par les mmes barrires. Si nous voulons chercher
comprendre la nature secrte des choses nous devons les chercher
en nous-mmes, l o les limites des sens ne sinterposent pas entre
notre conscience et nos perceptions. Cest par ltude du micro
cosmo que nous pouvons comprendre le macrocosme, par la reali
sation du fragment detre que nous sommes que nous pouvons
atteindre ltre universel. Cest dans la caverne du cceur que nous
pouvons raliser limmensit des espaces. Cest en contrlant les
rythmes vitaux que nous chappons la puissance du temps. Cest
en atteignant la racine de la vie que nous pouvons chapper au
pouvoir de la mort. Cest en explorant les sphres inconnues de
notre monde intrieur que nous pouvons visiter les mondes celes
tes et infernaux.

LES CENTRES SUBTILS

Nous employons seulement une faible partie de notre cerveau.


Nous possdons ltat latent dans les parties inutilises des quan-
tits de facults dont nous navons normalement nulle ide, de sens
que nous nutilisons point. Nous pouvons par des mthodes de
concentration mentale, jointes certains exercices musculaires et
respiratoires, arriver pntrer peu peu dans ces rgions silen-
cieuses du cerveau, clairer certains recoins inconnus. Chaque
region nouvelle ouvre pour nous un univers nouveau, des pouvoirs
surprenants, des moyens de percevoir et de connaitre insoupgon-
ns. Bien que les centres subtils soient rellement dans le cerveau,
nous les percevons comme sils taient localises dans differentes
parties du corps. De mme que nous sentons la douleur dune
entorse dans la cheville, bien que la perception relle de la douleur
soit dans le cerveau, de mme nous croyons percevoir les centres
subtils dans les rgions du corps auxquelles ils sont relis par le
systme nerveux, bien quils soient localiss dans le cerveau lui-
mme. Du point de vue pratique la concentration sur les diffrents
centres se fait exclusivement comme sils taient rellement situs
la base de la colonne vertbrale, la hauteur du nombr, du cceur,
de la gorge, du front, etc. Toutefois, si une chirurgie habile rus-
sissait les toucher, stimuler les centres correspondant ces
diverses facults suprieures, cela ne pourrait se faire que par une
132 ALAIN DANILOU

operation du cerveau et non pas dans les diffrents Organes et


glandes du corps, com me on l a quelquefois suppose.

L es tec h n iqu es du Y oga

La science du Yoga explique les mthodes et les techniques par


lesquelles nous pouvons nous explorer nous-mmes et contrler
les automatismes de la vie, et par cela mme dominer les forces
de la Nature, acqurir des pouvoirs magiques et entrer en contact
avec les tres clestes, les formes du Divin.
Panni ces techniques il en est qui sont plus ou moins faciles,
plus ou moins rapides, plus ou moins efficaces, plus ou moins
dangereuses. Il en est qui conviennent certains tres, certaines
priodes, certains pays, certaines races, certains groupes
ethniques ou sociaux, certains temperaments, certains ages de
la vie.
Les moins dangereuses sont celles dont lenseignement est le
plus accessible, mais ce ne sont pas ncessairement les plus effica
ces. La plupart des techniques de Yoga ne peuvent tre enseignes
quavec de grandes precautions- et un guide comptent, car elles
affectent tout lquilibre vital.
Les adeptes de certaines formes de Yoga assurent que la plu
part des techniques qui convenaient dautres ages sont impra-
ticables dans lpoque o nous vivons, oil la vie est trop brve pour
les mener bien. Les mthodes quils proposent comme tant
adaptes Tage moderne ne peuvent tre enseignes que secr-
tement, car elles sont parfois en contradiction avec certaines con
ceptions religieuses et morales, certains tabous hrits dages
rvolus, mais dont peu dindividus ont assez de libert mentale
pour oser reconsidrer la valeur.

L es o bs t a c l e s

Il est comprhensible que la Nature soppose par tous les


moyens aux mthodes par lesquelles un tre vivant peut devenir
son maitre. Plus une technique nous permet dapprocher les buts
sublimes du Yoga, plus il faut se mfier des obstacles et des
dangers qui surgissent de toutes parts. La Nature cherche main-
LE YOGA DE l AGE DES CONFLITS 1 33

tenir la vie. Elle soppose done la ralisation spirituelle, et les


artifices sont nombreux par lesquels elle sait faire dvier les m-
thodes qui permettent de lui chapper et les transformer en de
nouveaux liens qui lui permettent de garder lhomme en son pou-
voir. Cest l lhistoire de toutes les religions qui, parties dun
effort pour librer lhomme de lempire du monde, deviennent des
entraves qui ly attachent plus fortement. Cest pourquoi le divin
Krishna, dans le Bhagavad Gita, nous dit :
S a r v d h a r m n p a rity a jy S . m m k a m s h a r a n a m v r a j .
( B h a g a v a d G ttd , 18, 66.)
Renonce toutes les lois de la morale et de la religion et prenda
refuge en moi seul.

M o r al e o u tech niqu e

Nous vivons dans lge du moralisme. Beaucoup desprits, peu


ports admettre lexistence dun Dieu ou dune forme quelconque
de survie, sont convaincus que certaines actions sont en elles-mmes
bonnes ou mauvaises, sans bien savoir ce quils entendent par ces
mots et ce quoi la notion de valeur morale absolue devrait
logiquement les conduire.
Du point de vue traditionnel du Yoga, bien quil existe des rgles
de morale sociale qui nont rien voir avec le dveloppement
spirituel, il nexiste pas dautres valeurs morales, mais seulement
des techniques. Tous les codes de morale religieuse ne sont que
des survivances incomprises danciennes rgles de Yoga. Ce que
nous appelons des vertus ne sont en ralit que des techniques
qui nont de valeur que dans la mesure o nous en connaissons
le but et cherchons obtenir les rsultats quelles permettent
datteindre.
Toutes les formes de Yoga exigent des contrles physiques et
mentaux. Mais dans chaque cas il y a deux mthodes : celle de
labstinence et celle de lusage mesur. Dans lge des Conflits,
cest la deuxime forme qui est considre comme la plus indique.
Lasctisme est une arme puissante pour la ralisation du divin,
cest mme larme la plus importante de certains ges du monde o
des hommes, par la pratique daustrits inoui'es, ont su conqurir
le ciel. Mais lhomme de lAge Sombre manque de la force nces
saire et risque de se dtruire lui-mme avant datteindre son
134 ALAIN DANILOU

but. Cest ainsi quun jene coirune le Chandryan, qui dure


un mois, permet dacqurir certains pouvoirs, mais dtruit habi-
tuellement la force mentale qui permettrait de sen servir. Les trai-
ts de Yoga sopposent tout asctisme comme toute indulgence
et recommandent une alimentation systmatique et propremnt
rythme qui permet Ttre physique de TApprenti comme de
TAdepte detre dans les meilleures conditions pour entreprendre
son voyage intrieur.
La chastet, si elle est relle, est un moyen daccumuler des
energies considerables, essentielles dans certaines formes de Yoga.
Mais pour que le fonctionnement sexuel puisse tre effectivement
suspendu mme en rve, il est ncessaire davoir recours un
systme alimentaire spcial, des exercices physiques, mentaux
et respiratoires trs mthodiques. Comme toutes les disciplines qui
tenderit suspendre lusage dune fonction physique, cest seule-
ment lorsquelle est sans fissure, sans reaction psychologique ou
tension mentale que la chastet a une valeur positive. Elle permet
alors demmagasiner les forces dune des energies vitales les plus
importantes et de les utiliser pour la conqute des mondes transcen-
dants, comme dailleurs pour tout autre but. Un des effets premiers
de la chastet relle est de donner au corps et au visage du yogi
une apparence et une grace dadolescence, mme dans un ge trs
avance. Le yogi trouve dans la pratique de la chastet un bnfice
immense et immdiat. Mais si vous venez lui dire que labstinence
de certains plaisirs sans lusage daucune des techniques qui ren-
dent cette abstinence efficace est un moyen de gagner quelque
chose sur le pian spirituel ou de plaire un dieu, il sourira dune
superstition si enfantine.

H a t h a Y oga e t R aja Y oga

On parie souvent du Yoga comme si ctait un systme dexer-


cices, une culture physique de Tesprit et du corps. Ceci est vrai
dans une certaine mesure des stades prliminaires qui sont appels
Hath Yoga.
Les huit degrs du Hath Yoga, Obdiences, Abstinences, Con
trie respiratoire, etc., ont t maintes fois dcrits. Ils reprsen-
tent un systme dentrainement physico-mental qui facilite consi-
drablement les mthodes de concentration. Il nest pas absolument
LE YOGA DE LaGE DES CONFLITS 135

ncessaire de se servir de cet entrainement pour atteindre les plus


hautes formes du Yoga, mais il est une si grande aide, une si
utile prparation quil ne semble pas quil puisse y avoir un avan-
tage sen abstenir.
Les formes du Rj Yoga, de la Voie royale, qui traditi onnel-
lement continuent celles du Hath Yoga dans Pacheminement vers
la realisation spirituelle sont, dans lAge des Conflits, rserves
quelques privilgis. Leur pratique exige des disciplines qui sem-
blent surhumaines et qui sont en tout cas hors de la porte de la
plus grande partie de lHumanit. Il est done essentiel notre
poque que soient enseignes des formes plus accessibles, plus
rapides, plus efficaces. Si celles-ci sont en mme temps plus dan-
gereuses, eest que nous vivons dans un ge difficile, et il est certes
encore plus dangereux pour lhomme de ne pas soccuper de son
destin spirituel ou de perdre le temps prcieux quil a vivre dans
des entreprises qui ne sauraient porter de fruit que de chercher
atteindre par un sentier, si prilleux quil soit, le but pour
lequel il est venu au monde.

L e Y oga de l A m o u r d ivin

A mesure quil pntre plus profondment dans lAge des Con


flits, lhomme est de plus en plus attach dillusoires valeurs
matrielles. Rien na la force de Pen arracher que la passion.
Cest done en utilisant lardeur de lamour, mais en en changeant
Pobjet, quil peut arriver par une sorte dartifce psychologique
slever au-dessus de lui-mme. Cest en vertu de cette conception
que depuis la fin du moyen ge indien ont fleuri tant de thori-
ciens de lamour mystique, tant de potes exprimant dans les
termes les plus vibrants de Pamour leur attachement passionn
pour les incarnations divines, hommes et pourtant Dieux.
La musique, la danse, les rites dadoration sont des auxiliaires
utiles de ces dbordements de passion mystique et trouvent done
leur place parmi les techniques du Yoga. Mais linstrument essen
tiel de la voie de PAmour divin est le Mantr-Yoga, cest--dire
jap ou rptition rythme de formules symboliques ou mantr-s,
associes extrieurement au nom du bien-aim cleste, bien quen
ralit leur signification technique soit sur un tout autre plan.
136 ALAIN DANILOU

Lamour est utilis ici comme limpulsion qui permet lhomme


daccomplir le rite magique.
Les mantr-s peuvent tre prononcs haute voix ou seulement
murmurs ou rpts mentalement. Le nombre des rptitions est
gsnralement par cycles de 108 (le double du nombre des grains
du chapelet catholique). Le plus simple et le plus commun des
mantr-s de cet ordre est le mantr igne Rm qui reprsente la
puissance de la pense, et est par consequent le vhicule qui con
duit vers Fintrospection, vers Fexploration du mental. La pronon-
ciation magique de ce mantr est Rang. Sa forme est associe
celle du divin Rama, Fincarnation du Devoir.

L a v o ie de l A m o u r ph y siq u e

La voie de lAmour physique est une technique diffrente. Dans


le Yoga de lamour divin, seul le sentiment, le dsir, est transfr
de lobjet humain lobjet divin. Ici cest Facte mme damour
qui est utilis comme un rite, et cest lobjet mme de lamour
humain qui est divinis et dans lequel la vraie nature de Ftre
vivant, qui est divine, devient perceptible. Il nest aucun tre qui
dans Facte damour ne soublie lui-mme, noublie son intrt, sa
raison, sa logique, sa vanit. Cette force qui larrache lui-mme
est utilise par une technique approprie pour transporter Fadepte
dans un autre monde. Il sveille alors sur un autre rivage comme
un homme enferm dans une caverne qui plonge dans un torrent
obscur et aprs un moment de lutte et dangoisse se trouve soudain
libr sur le rivage ensoleill de la mer.
Livresse et certaines drogues comme le Bhang (chanvre indien)
peuvent tre utilises aux mmes fins. Mais ces mthodes exigent
lobservation de rgles trs strides, autrement elles sont dange-
reuses pour lquilibre mental.
Y a ir v p a t a n a m d r a v y a ih s i d d h i s t a i r v c h o d i l d ,
S h r t K a a l d a r s h a n c h d v d B h a i r a v n M a h tm a n A .

Shiv, le Dieu Terrible, a enseign dans la doctrine de la main


gauche que le progrs spirituel n est possible q u avec l aide des
choses mmes qui sont la cause de la chute de l homme.
(Kulm ava Tantr.)

Les pratiques qui utilisent Famour physique comme instrument


LE YOGA DE LAGE DES CONFLITS 137

de realisation spirituelle sont gnralement connectes avec le


culte du Principe fminin et sont expliques dans les Tantr-s
livres pour la plupart tenus trs secrets. Les Tantr-s affirment
que seules ces mthodes permettent, dans TAge des Conllits o la
vie de Phomme est trop brve, la liberation des attaches qui lient
les tres au cycle sans fin de la vie et de la mort. Les Tantr-s
reconnaissent que ces techniques sont dangereuses et difficiles.
Leur but est la ralisation spirituelle et non le plaisir physique,
leurs mthodes sont parfois en contradiction avec les lois qui
assurent lordre social, Pintrt materiel de la famille, de ltat.
Ces techniques ne peuvent done tre enseignes qu lapprenti
dont le dsir de progrs spirituel est sincre, dont la volont de se
dtacher des liens et des ambitions humaines est relle et durable.

Q u a l if ic a t io n s e t conditions Ne c e s sair e s a u Y oga

Linitiation tantrique, comme celle du Yoya de PAmour divin


et celle des formes communes du Mantr-Yoga ne ncessite aucune
qualification autre que le dsir du progrs spirituel. Ces formes
de Yoga sont done ouvertes tous les individus de toutes les
races et de tous les pays. Pour chaque forme de Yoga de la main
gauche il existe une forme de main droite, le choix de Pune ou
lautre est pour Pindividu une question daptitude et de temp-
rament.
La question de qualification pour une forme ou une autre de
Yoga nest pas une question de privilges, mais de nature. Aucune
forme de Yoga nest interdite ceux qui peuvent y russir. Mais
de mme quune jeune fille nest pas gnralement qualifie pour
se mler des sports violents, de mme nous avons tous des
points faibles qui nous interdisent certains exercices, certaines
entreprises. Les buts que le Yoga nous permet datteindre sont
plus importants que toutes les ralisations temporelles. Nous ne
pouvons done esprer faire de la pratique des plus hautes techni
ques du Yoga une occupation accessoire. Cest un travail qui
exige la concentration de toutes nos nergies et des circonstances
extrieures favorables. Il nen est pas de mme en ce qui concerne
les techniques prparatoires. La pratique des exercices de Hath
Yoga, contrle du souffle, concentration, gestes, actions, etc., si
elle est faite correctement, ne prsente pas dinconvnients et est
138 ALAIN DANILOU

une preparation utile pour toutes les autres formes de Yoga. La


plupart de ces exercices peuvent tre pratiques par des individus
qui ont dautres intrts et devoirs et ne peuvent y consacrar quune
ou deux heures chaque jour. De mme certaines formes de Jap
(rptition de mantr-s) peuvent etra pratiques tout au long du
jour, dans chaque instant de libert. Aprs une pratique sffisante
de ces exercices prparatoires, Ttre se trouve purifi, dgag de
beaucoup dentraves et il lui devient alors plus facile de dcider sil
veut se consacrer des expriences plus avances, mais qui peu
vent exiger un changement fondamental dans son mode de vie.
Il ny a aucune rgie en Yoga qui exclut a priori un tre quel-
conque de certaines formes. Il y a des pays, des lieux, des tres
qui sont plus adapts certaines voies. Mais cela ne veut pas
dire que ces voies soient impossibles ailleurs ou pour dautres.
La principale difficult dans la vie moderne est de runir les con
ditions de calme, de solitude, les loisirs qui conviennent la
pratique de la concentration, et davoir Laide de guides comptents
pour les premiers pas du voyage. Ces conditions sont plus facile-
ment obtenues dans Linde parce que Linde est reste plus fidle
aux enseignements des sages des premiers jours. Mais il ny a pas
dobjection de principe ce que des conditions idales pour la
pratique du Yoga soient recres sur dautres terras comme elles
le furent jadis.
Il est ncessaire pour quun lieu soit propice aux rlisations
spirituelles den sanctifier la terre par des rites, dy voquer la
prsence des dieux, dy honorer le divin dans toutes les formes
de lexistence anime ou inanime, de le purifier par la prsence
de certaines plantes, certains tres, certains objets et par certains
gestes ou moudr-s accompagns de certaines paroles.
Parmi les maitres du Yoga les avis sont partags en ce qui
concerne les voies qui sont conseiller aux aspirants de Lage
moderne. lei, comme pour toutes les mthodes de progrs indivi-
duel, la vrit est diffrente pour chacun. Il nexiste pas deux
individus identiques, au mme stade de dveloppement. Il nest
done pas possible de standardiser les formes dducation ou de
progrs spirituel. Il faut seulement que lapprenti puisse voir
ouvertes devant lui les diffrentes voies qui peuvent le conduire
son but de manire quil puisse faire lui-mme ses expriences
et finalement son choix. Nul ne peut lui donner plus que des
suggestions, ne peut faire plus que de lui indiquer des possibilits.
LE YOGA DE l a GE DES CONFLITS

L important est de lui faire connaitre les mthodes et le but


atteindre et de lui montrer les diffrentes voies. La notion quil
y a toujours de multiples fagons darriver au mme but est con-
sidre comme si vidente dans la pense hindoue quil ne semble
pas ncessaire den faire mention. Il nen est pas de mme dans
les pays o des religions dogmatiques se sont efforces de tduire
lunit les diverses voies de la connaissance.
Les quelques mthodes mentionnes ici ne sont pas les seules.
II en est beaucoup dautres que lapprenti peut prendre et qui
laideront souvrir plus ou moins rapidement un chemin vera
les rgions inconnues et sublimes de son univers intrieur.

ALAIN D a NILOU.
II

TEXTES
DEUX YOGA OUPANISHADS

I
LAPPROCHE DU PASSEUR >
QUI MNE AU DELA DE LA DUALIT
(Advay Trak Oupanishad)

AUM

I l est le T o u t; et l Univers est le Tout.


Le Tout est n du Tout.
Si du Tout on enlve le Tout
Ce qui reste est le Tout.
Paix du corps ! P aix de l E sprit ! Paix de l me,
soyez miennes.

Q u a l if ic a t io n s p o u r l e Y oga du P a s s e u r .

V oici l Approche du Passeur qui mne


au del de la dualit
accessible aux seuls asctes qui, leurs sens maitriss,
sont posse8seurs des six vertue :
paix intrieure (contrle de soi, dtachement, patience,
concentration, h u m ilit). 1.

L e r s u l t a t d e la p r a t iq u e du Y oga .

Mditant J e suis la Conscience mme.


les yeux clos ou mi-clos, le regard toum en dedans,
il contemple, au-dessus du centre situ entre les sourcils,
la forme resplendissante du Principe in effable
fait de R alit, de Conscience et de Jo ie.
E t il se perd en L ui. 2.

* Les notes et explications entre parenthses et crochets sont bases sur dan-
ciens comtnentaires et les explications donnes dans dautres Oupanishads.
144 DEUX YOGA OUPAIWSHADS

La f o r m e du P a sseu r .

Ce qui guide
le foetus, l enfant, le vieillard, le mourant
travers l immense peur du monde
est appel Trak, le Passeur .

Ce qui demeure lorsque l on a compris


que la notion d homme et celle de Dieu
ne sont que des illusions
des apparences sans ralit,
est appel le Principe sans dualit . 3.

L es t r o is f o r m e s d e l e x p r ie n c e .

Pour le connaitre il faut avoir recours


aux trois formes de l exprience. 4.

L Exprience intrieure

Au centre du corps est Soushoumn,


l artre Principielle
brillante comme le Soleil, fraiche comme le clair de Lime.

En son milieu
pareille la tige dun lotus dlicatement enroule
scintillant de m illiers dclairs
est Koundalini, l nergie toute-puissante.

Lorsque son regard intrieur la pergoit


rhom m e est purifi de toutes ses erreurs
et il atteint la Libration.
Celui dont constamment le regard intrieur,
l aide du Yoga du Passeur , voit b riller,
au del de son front, la naissance des cheveux,
un e lum ire,
atteint la ralisation.

Avec les index se bouchant les oreilles, il entend


un bru it trange ressemblant au son Phoute .
DEUX YOGA OUPANISHADS 145

Fixant l esprit sur ce son, le regard sur l emplacement


o, entre les sourcils, apparait une lum ire bleue,
il est empii par une sensation de volupt prodigieuse.

E t il peut voir soudain l in trieur mme


de la caverne de son cceur.

Ceux qui cherchent la libration


8adonnent la pratique de l Exprience in trieure. 5.

U Experience extrieure

Maintenant l Exprience extrieure.

Celui qui peut voir successivement dans l espace


la distance de quatre doigts, puis de six
de huit, de dix, de douze en avant du nez
ime lum ire bleue avec un cercle dom bre,
des reflets j aim es et des ondes rouges qui se meuvent
devient un yogi.

Devant les yeux de celui dont le regard mobile


plonge dans le sein du vide
apparaissent les rayons de lum ire.
Cest en les contemplant que l on devient yogi.

Quand il voit du coin du regard


ou bien vers la terre
des rayons brillants comme l or fondu
son regard devient fixe.

Celui qui voit au-dessus de sa tte


la distance de douze doigts
acquiert l im m ortalit.
Celui qui fixe ainsi son regard
dans l espace au-dessus de lui
devient un yogi. 6.

L Exprience in term ediate

Maintenant l Exprience intermdiaire.


146 DEUX YOGA OUPANISHADS

A l aurore il contemple le disque indivisible


et multicolore du Soleil
ou bien les ondulations dune damme, ou le vide de l espace,
et il identifie sa propre forme la leur.

Par sa contemplation il sidentifie l E th er


au vide absolu.
I l devient 1 Espace Suprieur
qui est le Passeur b rillant comme ime nuit profonde.
Puis il devient le Grand Espace
qui resplendit comme les Hammes du Temps.
Puis il devient le Principe de l Espace
qui scintille au-dessus de tout
comme une lum ire sublime.
Puis il devient 1 Espace Solaire
brillant comme des m illiers de Soleils glorieux.

En suivant la voie du Passeur il traverse


en lui-mme et au dehors
les cinq sortes despace.

Par cette contemplation il se libere


du fruit [de ses actions]
et il se dissout dans l espace de sa vision.

L exprience du Passeur donne des fruits


que l intelligence ne saurait comprendre. 7.

L e s d eux P a ss e u r s .

I l y a deux Passeurs
celui du premier passage et celili du second passage.
Celui du second passage est au del
de la porte de la pense.

Voici leur dfinition.

Sache que ce Yoga est de deux sortes


ayant un premier stage et un stage ultrieur.
Le premier stage est appel le Passeur,
le second djoue l intelligence. 8.
DEUX YOGA OUPANISHADS 147

L e s A c c o m pl is se m e n t s du Y oga du P a sse u h .

Dans les yeux, l intrieur des pupilles


sont reflts la Lune et le Soleil.
Ceux q u i connaissent le Passeur voient en eux-mmes
dans l espace intrieur du crne
les sphres de la Lune et du Soleil
pareilles celles du grand Univers.

Ayant compris que le Soleil et la Lune


existent en deux mondes distincts,
l adepte du Passeur les contemple.

Il pergoit l identit des deux mondes et mdite,


matrisant Pagitation de sa pense.
Sans le rapprochement [des mondes du dedans et du dehors]
l illusion des sens ne prend jam ais fin.

Cest pourquoi, tournant ses regards


vers le monde intrieur,
l adepte cherche le Passeur. 9.

M ed ita tio n f o r m e l l e e t in f o r m e l l e .

Ce Passeur est de deux sortes, avec ou sans image.


Tout ce qui a pour point de dpart
une perception des sens comporte une image.
La forme sans image se situe
au del du m ilieu des sourcils.

Dans toute mditation sur une forme mme im aginaire


l usage des facults mentales reste indispensable.

Ceux qui pratiquent la discipline du Passeur


per^oivent Laide du regard intrieur uni la pense
la R alit qui est la Cause Prem ire
sous sa forme indivisible dtre, de Conscience et de Joie.

La Cause Prem ire apparait sous la forme dime lumire


de la plus pure blancheur, et peut tre contemple
par le regard intrieur et la pense.
Maintenant le Passeur sans image.
14 DEUX YOGA OUPANISHADS

Seul le regard de la pense


peut pntrer la caverne du coeur.
Puisque la perception des formes
dpend des yeux de Fesprit,
1Homme n a conscience des mondes intrieurs et extrieurs
que quand Fam e, la pense et la perception sont unies.
Cest pourquoi la perception intrieure
doit sunir la pense
pour que le Passeur apparaisse. 10.

L a f o r m e du Y oga du P a s s e u r .

Le yogi concentre son regard


dans l ouverture subtile de son front
par laquelle pntre la lum ire den haut.

Unissant elle par un effort intense


ses facults mentales et le Passeur,
il soulve avec prcaution les sourcils.

Ceci forme la premire partie du Passeur.


L autre partie est sans perception,
sans image mentale.

A la base du palais apparait


un puissant rayon de lum ire.
Contemplant ce rayon, le yogi
atteint les diffrents pouvoirs,
tei que devenir minuscule ou immense. 11.

L e GESTE QUI DONNE LE BONHEUR (SHAMBHAVI MUDRA).

La fixit du regard concentr sur un o b jet intrieur ou


extrieur, sans mouvement des paupires, constitue le
geste de Celui qui donne le Bonheur .
L adepte qui a ralis ce geste suffit par sa prsence
purifier les mondes. Le lieu o il demeure est sanctifi.

Celui qui a le bonheur de pouvoir approcher dun tel yogi


est lui-mme sur datteindre la libration. 12.
DEUX YOGA OUPANISHADS 149

L e s f o r m e s du R egard i n t r ie u r .

L Adepte sidentifie au rayonnement,


la lum ire du regard intrieur.
Suivant les instructions du Grand Prcepteur,
son regard intrieur atteint dabord
la roue de lum ire aux m ille rayons scintillants,
puis la Lum ire du Conscient qui rside
dans la cavit du cceur,
puis le stage transcendant de la Conscience
tablie au del de la plnitude,
au del du seizime quartier.

Ces visions sont le fruit des enseignements du V rai M aitre. 13.

L e P r c e p t e u r (A c h a r y a ) .

Le prcepteur est celui qui connat la Sagesse tem elle,


qui adore l Omniprsent, qui est sans arrogance
expert dans la mthode et la pratique du Yoga,
et qui sidentifie lui-mme au Yoga,
dont la vie est pure. 14.

Dvou ses m aitres, ayant contempl l tre Suprme,


il est qualifi pour tre appel un Gourou. 15.
La syllabe Gou reprsente l Obscurit.
L a syllabe Rou veut dit Celui qui disperse .
Parce quil disperse l obscurit il est appel Gourou. 16.

Le Gourou est la source de tout dveloppement.


Le Gourou est l instrument de toute ralisation.
Le Gourou est le symbole de la Connaissance Transcendante.
Le Gourou est le Suprme Refuge. 17.

L e Gourou est la porte des mondes suprieurs.


L e Gourou est la seule vraie richesse.
Parce quil montre la voie de la Connaissance Suprme
le Gourou est le plus grand. 18.
150 DEUX YOGA OUPANISHADS

I m po rta n c e de la l e c t u r e d e c e t c r i t .

Celui qui prononce les paroles de la Sagesse


se Ubre [des chaines] du Monde.

Toutes les fautes commises dans ses vies successives


sont effaces en up instant.
Ses dsirs sont accompUs.
L e but de sa vie est atteint.

Ayant compris [ il pergoit l essence des choses].

Telle est 1approximation la plus proche


[de l In exprim able]. 19.

Traduit du sanserif par A lain D a n ilo u .


DEUX YOGA OUPANISHADS 151

DHYN BINDOU OUPANISHAD

C o n tem pla tio n du P o in t -L i m i t e

Pour passer par del l obstacle,


que, pareil im e montagne,
torment nos erreurs accumules (de vie en v ie),
il n est dautre moyen que l ascse
de la concentration mentale. 1.

Par del la syllabe qui est la semence


se trouve le Bindou,
le p oin t-lim ite1 (des formes perceptibles).
Au-dessus est le Principe-du-son,
Nda, la vibration causale2.
Au del du Principe-du-son
ce qui demeure, dans le silence,
est l tre Transcendant. 2.

Le Yogi qui penjoit l tre Transcendant,


au del du son spontan
qui nait au dedans de lui-mme,
est libere du doute. 3.

L e B ra h m a n , l t r e O m n ip r e se n t e t im p e r c e p t ib l e

La pointe dun cbeveu divise en cent mille


[est tenue comme l me de Ttre vivant].

i. Reprsent par le point marquant la nasalisation du caractre AUM


a. Reprsent par laccent en demi-lune reprsentant la rsonance nasale
du caractre AUM.
152 DEUX YOGA OUPANISHADS

Divise encore en cent m ille


[elle est aussi im perceptible cjue l intelligence divine.]
Partage de nouveau en cinquante m ille
[elle est intra$able comme Fam e du Tm oin-jm m uable].
Lorsque ceci mme disparait, ce qui reste
est l tre nu, sans artifice. 4.

Comme le parfum dans les fleurs,


comme le beurre dans le lait,
comme l huile dans le ssame,
comme l or dans sa gangue de pierre, 5
le Soi Universel, 1Atman, est partout dans les tres.

L Atman traverse les tres


comme le fil les perles du collier.
Dlivr du poids de l erreur, son intelligence afferm ie,
celui qui pergoit l tre Absolu demeure uni lui jam ais. 6.
Car l tre est partout dans le corps des tres
au dedans et au dehors
comme l-huile dans le grain de ssame,
comme le parfum dans la fleur. 7.

L arbre de l ignorance a des branches multiples,


son ombre l Illusion est une, indivisible;
l tre ternel est partout pntrant toutes choses,
le divisible comme l indivisible [ l arbre et son om bre]. 8.

L a F o r m e d e la S y l l a b e S ain te

Celui qui cherche la dlivrance


concentre sans rpit sa pense
sur la syllabe unique AUM,
image du B rahm an, du Principe Suprme.

La T erre, le Feu la Science-des-Mtres (le R ig V d a),


le mot sacr c< B hur symbole de la Terre,
et le Grand-Anctre, le Crateur Brahm
sont ns de A, la prem ire lettre, et se dissoudront dans
l A. 9-10.
DEUX YOGA OUPANISHADS 153

L Espace plantaire, la Science-des-Essences (le Y a ju r V da),


l A ir, le mot sacre Bhuvar Symbole du monde cleste,
Vishnou l Omniprsent et le Justicier
sont ns dOU, la deuxime lettre, et se dissoudront dans
l OU. 10.

La Vote cleste, le Soleil,


la Connaissance-des-Sons-et-des-Espaces (le Sma V eda),
le mot sacre Svah Symbole des mondes transcendants,
et Shiv, le Grand-Dieu,
sont issus dM, la troisime lettre, et se dissoudront dans IM.

A, de couleur jaune est R a ja s,


la tendance au mouvement circulaire.
OU, blanc, est la Tendance Ascendante, l IUumination.
M, noir, est la tendance descendante, la dispersion.

Celui qui ignore les huit lments,


les quatre degrs, les trois lieux,
les cinq dieux de la syllabe sain tes,

3. Les huit lments de la syllabe AUM reprsentent symboliquement :


A, le Principe crateur, Brahm, le Seigneur des Immensits.
U, le Principe prservateur, Vishnou, lOmniprsent.
M, le Principe destructeur, Shiv, le Seigneur du Sommeil.
Bindou, le point, sytnbole de nasalisation dans le caractre Sanskrit AUM,
et aussi le Point-limite, limite du Manifest et du non-manifest.
Nd, 1'accent semi-circulaire reprsentant la rsonance nasale, et aussi la
Vibration-Causale, le remous du Verbe origine de toutes choses.
Kal, la Divisibilit, la relation de la syllabe fondamentale avec les coordon-
nes Espace-Temps.
Kal-attt, l Indivisible, laspect causai de la syllabe AUM non diffrencie
et une avec la Divinit.
Tat-par, Au del de Tout , l identifcation de la syllabe AUM avec le
Suprme Brahman, ltre absolu non manifest.
Les quatre degrs de la syllabe AUM sont les sphres dextension de l'tre
vivant et de l'tre cosmique. Elles sont :
a) Dans l tre vivant ou microcosme : Vishv, lextension, cest--dire le
corps; Taijas, lIgn, cest--dire lIntellecl; Prajn, le Conscient, cest--dire
la facult cognitive; Turiy, le Quatrime degr, cest--dire le Non-diffrenci,
l tat dans lequel ltre individuel n est pas distinct de ltre universel.
b) Dans l tre cosmique ou macrocosmo ; Virt, lImmense, le corps de
lUnivcrs; Stra, le Lien-de-Connection, c est--dire lIntellect universel aussi
appel lEmbryon-dOr (Hirany-garbh); Btja, la Semence, la Conscience uni
verselle; Turiy, le Quatrime degr, identique pour ltre individuel et ltre
c) Dans ltre causai avec lequel ltre individuel et ltre universel ont
une relation identique ils correspondent : Otri, la Trame, la Causalit phy
sique reprsente par la notion que ltre Suprme est partout comme l'E-
154 DEUX YOGA OUPANISHADS

ignorant la science sacre,


ne saurait tre un adepte
et ne pourra atteindre la libration. 14.

M e d it a t io n s u r AUM, l a S y l l a b e d O b issa n c e

AUM est l arc, la pense est la flche,


la cible est l tre Absolu, le Brahman.
T ire avec prcision, la flche pntre l tre
et se perd en Lui.
(C est la Realisation de l Identit, Brahma-va-asm i, Je
suis, en vrit, l tre Absolu .)

Lorsquon a ralis la vision de cet tre


[Infinim ent lointain et infniment proche]
les actions n ont plus de sens,
le bien et le mal n ont plus de valeur. 15.

Les Dieux sont ns de la Syllabe Sainte


et les astres sont issus delle.
Tout ce qui existe dans les trois mondes,
les tres vivants et la m atire inerte,
est n de la syllabe AUM. 16.

ther dans lUnivers; Anujfltri, le Savant, la Causalit intellectuelle, repr-


sente par la notion que la Cause n existe qu'en relation avec ltre Suprme,
quelle est rabsorbe par lui cornine l Univers par le feu de la destruction
tinaie; Anujfia, la Science, la Causalit consciente reprsente par la notion
que la Cause n existe pas rellement, mais seulement ltre Suprme et
quelle cesse dexister devant lui comme lobscurit devant la Lumire; Ek-
rasS vikalp, 1'Unification de la Perception, correspondant la notion que
rien nexiste que ltre. Cest labsence de question. Ltre nest pas lobjet
des mots ni de la pense.
Les trois lieux de la syllabe AUM sont :
i) Les trois tats de veille, de rve, de sommeil profond.
a) Les trois corps physique, subtil, causal.
3) Les trois qualits fondamentales : Sattvg, Rajas, Tamas (centripte, cir-
culaire et centrifuge).
4) Les trois pouvoirs (BalS) dagir, de vouloir, de connattre.
5) Les trois moments du temps : Pass, Prsent, Futur.
Les cinq Dieux sont :
Le Principe crateur, Brahm.
Le Principe prservateur, Vishnou.
Le Principe destructeur, RudrS.
Le Principe gouvernant, IshvarS.
Le Principe transcendant ou indpendant, Sad-Shiv.
DEUX YOGA OUPANISHADS 155

Rpte cornine une syllabe brve,


elle dtruit l erreur [et rend im m ortel].
Rpte comme une syllabe longue,
elle apporte dimmenses rich esses.
[Rpte comme une syllabe prolonge,
eUe est la voie de la Connaissance. ]

Unie la rsonance nasale,


elle mene la Libration. 17.

Une rsonance difficile dcrire


comparable au filet ininterrompu de l huile verse
ou la vibration qui suit le son dune cloche
continue le son de la syllabe AUM.
Celui qui parvient saisir cette rsonance
peut atteindre la connaissance de toutes choses. 18.

P r a t iq u e d e co n tr le du s o u f f l e avec m ed ita tio n


SUR LA SYLLABE d O b ISSANCE

Au centre du lotus du coeur b rille la syllabe divine


pareille une flamme im mobile de la grandeur du pouce.

Aspirant l air par la voie de gauche, sen em plir.


La syllabe AUM apparait alors au centre du corps
entoure dun halo resplendissant.

L aspiration reprsente Taction cratrice,


le Crateur Brahm
le maintien du souffle est Taction prservatrice
le Protecteur Yishnou
Texpiration est le repos, le Sommeil tem el, Rudr.
Tels sont les dieux du contrie du souffle.

A u t r e M ed ita tio n s u r la s y l l a b e d O b issa n c e

Rem uer le feu dormant de la pense,


utilisant comme tisonnier les facults mentales
156 DEUX YOGA OUPANISHADS

et cornine un autre tisonnier la syllabe dObissance,


alors apparaitra la fiamme cache. 22.

Maintenir de toute sa force le son de la syllabe AUM


jusqu ce que le souffle meure et que le son se dissolve. 23.

L AUM solitaire doit rester im mobile


parmi le va-et-vient du souffle.
tabli dans le cceur de tous les tres,
pareil au cygne, symbole de l id en tit4,
il resplendit comme des m illiers de soleils.
Ceux qui savent le percevoir, librs de Faction,
ralisent leur destin veritable. 24.

M e d it a t io n s u r l a s p e c t f o r m e l du P r in c ip e D ivin

Quand l tre mental ayant achev le priple


de la cration, la duration et la destruction des trois mondes
[le monde du corps, le monde de l intelligence, le monde
de F a m e],
se dissout, il atteint le stage supreme
qui est appel Vishnou, l Omniprsent. 25.

Dans le coeur est le lotus


aux huit ptales, aux trente-deux tamines,
en son m ilieu se trouve le Soleil,
au m ilieu du soleil, la lune. 26. ,
Au centre de la lune est le Feu,
au m ilieu du feu, la Lum ire.
Au centre de la lum ire est un autel
orn de multiples joyaux. 27.

Sur Fautel est Vishnou, le refuge du monde


sans maquillage, sans que rien masque sa nature.
Sur sa poitrine orne de perles est la mche de poils,
signe de la Fortune, et le joyau issu de l Ocan. 28.

A. Le cygne est Hams, cest--dire Aham-sah, je suis lui . C*est la for


mule ^identification que le souffle de la respiration prononce constamment.
DEUX YOGA OUPANISHADS 157

T el apparait Vishnou l lmmense,


lim pide comme le pur cristal,
rpandant im e clart douce
comme celle de m illiers de lunes.
Sur cette image il faut mditer pieusement. 29.

M e d ita tio n s u r l e s t r o i s d ie u x

Celili qui cherche la connaissance de P aspect formel du Divin


en aspirant l air concentre sa pense,
dans le centre situ auprs du nom bril,
sur rO m niprsent, Vishnou Pimmense, aux quatre bras,
couleur de la fleur du lin . 30.

En retenant son souffle il contemple


dans la region du coeur Brahm a, le Crateur, le Seigneur
de l Espace,
l anctre aux quatre visages
couleur de rubis, assis sur la fleur de Lotus. 31.

En expirant Pair il pergoit dans la region du front,


P tre indivisible, Shiv aux trois yeux,
clair comme le pur cristal et dtruisant l erreur. 32.

M ed ita tio n dans l e cceur e t son Re s u l t a t

L e lotus du coeur, centre de la grace divine, est inverti,


sa fleur en bas, sa tige vers le haut.
I l ressemble la fleur du bananier.
La totalit de la Connaissance
en est la substance ternelle. 33.
Ce lotus a cent ptales, un large pricarpe,
sa dure est dun siede.
L e Feu, la Lune et le Soleil sont l
l un au-dessus de Pautre. 34.
158 DEUX YOGA OUPANISHADS

Ce lotus plein de l nergie


du Soleil, du Feu, de la Lune
qui pend la tte en bas, se redresse soudain
par Faction de la Syllabe Sainte.
Alors saisissant la semence du coeur (la lettre A)
[le Y ogi] sunit l Atman immuable
[et ralise Vishnou, l O mniprsent, dont le symbole est la
lettre A ]. 35.

[Se mouvant alors dans l Atm an,


dans l identit, je suis l tre (H am s),
ralise par l instrument
de la syllabe dObissance,
il atteint la L iberation sans traverser la m o rt.]

[E n vrit] il possed le Vda,


la Connaissance tem elle,
celui qui a saisi la nature des trois Lieux,
des trois Voies, des trois Principes,
des trois Lettres, des trois Mesures
et de la dem i-lettre [ou rsonance qui les con tin u e]6.

Celui qui pergoit la rsonance indicible


qui continue le son de la syllabe AUM
cornine le fil ininterrompu de l huile verse,
comme la vibration dime cloche,
possed le vrai savoir.5

5. Les trois Lieux (Sthna) sont les trois tats de veille, de rve, de som-
meil profond.
Les trois Voies (Mrga) sont celles de la fume, de la fiamme, de linaccessi-
ble (DhumS, Archi, Agati).
Les trois Principes (Brahm) sont les corps de lEtre individuel, le corps de
ltre cosmique, et l Omniprsence ou forme la plus manifeste de l'tre
causai (Vishv, Virj, Otri).
Les trois Lettres sont A, U, M.
Les trois Mesures sont la syllabe brve, longue et prolonge (Hrasv, dfrgh,
plout).
DEUX YOGA OUPANISHADS 159

D is s o l u t io n du S o u f f l e dans la d e m e u r e du B rahman

Le Y ogi, affermi dans la voie de la reintegration,


aspire l air [ l nergie vitale excrtoire la base de la co
lonne vertebrale] vers le haut
cornine on aspire l eau par une tige creuse de lotus. 38.

Puis rduisant leur prolongement subtil


identifi la resonance qui suit la syllabe sacre,
les formes
(visuelles, mentales et vitales, qui reprsentent la forme
grossire, subtile et causale)
assemble8 au centre du lotus du coeur.
I l les conduit [par l artre centrale du corps subtil]
jusquau m ilieu des sourcils o elles se dissolvent enfin. 39.

II realise alors que le centre de l im m ortalit


est en arrire du front, entre les sourcils,
la racine du nez.

L il dcouvre l espace immense


o reside l tre Absolu. 40.

L e s s i x d eg r s du Y oga

Cest par la porte de lartre centrale Soushoumn que les


energies vitales vont se perdre dans le centre de limmortalit.
Cette porte nest pas ouverte tous. Nul ne peut prendre
conscience de lartre centrale sans la pratique du Yoga.

Il y a six degrs dans la pratique du Yoga : 8


les postures, le Contrie du Souffle,
l Arrt des perceptions des sens,
la formation de la vision intrieure,
sa contemplation ininterrompue
et l identification avec elle. 41.6

6. AsAn, Prn-nirodh, Pratyhara, Dh&ran, Dhyna, Samdhi.


160 DEUX YOGA OUPAOTSHADS

L e s q u a tr e P o s t u r e s

Il y a autant de postures differentes


quil existe despces dtres vivants.
Seul Shiv, le Dieu Suprme, counat leurs innombrables
formes.
Les quatre postures principales sont la Posture de Realisation,
la Posture Favorable, la Posture du Lion et celle du L otu s7.

Pour la Posture de Realisation, presser Vemplacement du


Yoni avec le talon gauche et placer le talon droit au-dessus
du pnis. L e corps doit tre droit et symtrique.
Pour la Posture Favorable, qui dtruit Veffet des poisons,
placer les [ pieds, la pointe vers larrire, les ] talons sous le
scrotum, le long de la suture, et, avec les mains, presser for-
tement les cts des pieds.
Pour la Posture du Lion, presser la suture avec les talons,
les pieds invertis, et placer les mains sur les genoux.
Pour la Posture du Lotus, qui gurit tous les maux et dtruit
les poisons, placer les deux plantes des pieds face en haut
sur les cuisses.

L e m pla c em en t d e la V u l v e

Le premier centre du corps subtil est le Centre de Base ,


le Mouladhr, la base de la colonne vertbrale.
Le second est le centre Support de l Individualit (Sva-
adhishthan). 43.
L emplacement de la Vulve, du Y on i, est entre les deux. Cest
le centre rotique.
Le Centre de Base, prs de l anus,
a la forme dun lotus quatre ptales.
En son milieu est le (Kundalini) Yoni appel le Centre ro
tique
f cest le centre qui contrie le dtachement

7. Siddh-sn, Bhadr-sn, Simh-Asn et Padm-sn.


DEUX YOGA OUPANISHADS 161

et les attachements 8 de Tetre individuel],


et devant lequel les Raliss sinclinent avec respect.

Au milieu du Yoni se dresse, inclin vers l arrire,


le Ling, le Phallus (emblme de Pnie D ivine),
son sommet rayonnant comme un joyau prcieux.
Ceux qui comprennent sa nature ont saisi le secret du Yoga.

L e s q u a tr e C e n t r e s

Le Centre de base (m ouldhra ) .

Le centre de base a la couleur de l or fondu.


Vibrant comme la trace de Pclair, il est de forme carre. 47.
I l se trouve au-dessous de Tattache du sexe,
au-dessus de la langue de feu.

Le Centre Support du Souffle Vital .

L existence de Ttre individuel est lie au souffle vital,


dont ce centre depend. Form e de six ptales,
ce centre se confond avec Porgane sexuel.

Le Centre de la Cit-Joyau.

Le Centre de la Cit-Joyau est dans la rgion du nombril.


L e corps en cet endroit est traverse par le souffle
comme une pierre prcieuse par le fil du collier.

Le Centre du son-spontan

Dans la rgion du coeur est le grand centre aux douze ptales.


L tre vivant, esclave de la vertu et du vice,
erre dans ce centre jusqu ce quil ait compris Tessentiel.

[Au del sont le centre de la Puret aux seize ptales situ


dans la gorge, le Centre de Commande deux ptales, dans

8. Si lnergie, dirige vera le haut, remonte iusquau coeur elle est la


source du dtachement; si elle demeure en place elle est la cause de l attache-
ment, de la sensualit.
162 DEUX YOGA OUPANISHADS

le front, voisinant avec les centres de la Lune et du Soleil,


et enfin, au-dessus, le centre des m ille ptales.]

Le p o in t d e d e pa r t d e s a r t r e s s u b t il e s

Au-dessus du sexe et au-dessous du nombril


est un centre bulbeux de la taille dun oeuf doiseau.
Cest de l que sont issues toutes les artres du corps subtil
au nombre de soixante-douze m ille.
Parm i ces m illiers dartres, soixante-douze seulement
sont gnralement dcrites. 51.

Les principales sont les voies des dix energies vitales.


La premire est Id , l artre principale gauche,
la deuxime Pingal, l artre principale droite,
la troisime est Soushoumn, l artre centrale.
Puis viennent Gndhri en avant de l artre centrale,
H astijihv en a*rire de l artre centrale,
Poiuh et Yashasvin qui vont aux oreilles,
Alambous l attache des bras, Kouhou vers le sexe,
Shankhini vers les pieds.

Ce point de dpart des artres subtiles est l o b jet


de la constante attention du Yogi.
Les trois artres par lesquelles passent
les trois energies principales sont gouvernes
par la Lune, le Soleil et le Feu.
Ces artres sont appeles Id, Pingal et Soushoumn.

Id est sur la gauche du Corps, Pingal sur la droite,


Soushoumn est au centre. 55.
Teiles sont les trois voies des nergies vitales.

L e s d ix en e r g ie s v it a l e s

Les dix nergies vitales sont celles qui gouvernent


la respiration, l excrtion, la digestion, la toux,
DEUX YOGA OUPANISHADS 163

la circulation, l ructation, le clignement des yeux,


l ternuement, le billem ent, l assim ilation9.
Les cinq premieres sont les plus im portantes, mais les
cinq autres sont galement des principes vitaux. 57.
Ces nergies, qui sont les formes de la vie,
circulent dans les m illiers dartres subtiles du corps.

La v ie depend e s se n t ie l l e m e n t
DES NERGIES RESPIRATOIRES ET EXCRTOIRES

La vie se meut dans le corps, travers les artres de gauche


et de droite, sous l impulsion des nergies respiratoires et
excrtoires. E lle est si elusive quon ne peut jam ais dfinir
o elle reside.
Comme une balle qui, lance par le levier du bras, suit
sa course, le principe vital, rebondissant entre les deux
nergies, se meut sans arrt. 59.

D uran t la p r a t iq u e du Y oga ,
LES ENERGIES RESPIRATOIRES ET EXCRTOIRES SONT ORDONNES

Le souffle respiratoire est attir par le souffle excrtoire et


le souffle excrtoire est attir par le souffle respiratoire
comme un oiseau attach un fil [le tire et est tir par lu i].
Celui qui sait cela a compris [la technique du] Yoga.

Le s o u f f l e f o r m u l e d I d en tific a tio n

L expiration cre le son ham qui veut dire je .


L aspiration forme le son sa qui veut dire lui .
L tre vivant quand il respire rpte sans arrt
la formule didentification a Hamsa, Hamsa, J e , L ui, Je , Lui,
J e suis Lui . 62.

9. Elles sappellent respectivement : Prna, ApnS, Smana, Undin, Vyna,


NgH, Kourro, Krikar, Devadatl, Dhananjay.
164 DEUX YOGA OUPANISHADS

Pendant un jou r et une nuit Ttre vivant rpte 21.600 foia


cette formule magique qui constitue TInvocation sans paroles
(A jap-G yatri).
En prendrfe conscience conduit la Liberation. 63.
En cherchant simplement en rester conscient,
l Homme se purifie de toutes ses fautes.

Il n y a jam ais eu, il n y aura jam ais un moyen de realisa


tion suprieur celui-ci. I l n existe pas de formule sacre
com parable, pas daction dont le m rite soit gal.

C om m en t o u v r ir la p o r t e d e la L i b e r a t io n ,
EN VEILLANT l NERGIE E nROULE

La Grande Desse est endormie, son visage


couvrant l ouverture du passage qui conduit
directem ent au Principe.

veille par la flamme de l nergie Mentale,


quattise le souffle vital, 66
elle slve par l artre centrale, entrainant son corps
qui se droule comme une aiguille entrarne un fil.

Le Yogi peut alors ouvrir le passage qui le spar


de la L iberation comme on force une porte Laide dune
clef. 67-68.

Joignant les mains, afferm i dans la posture du Lotus,


appuyant fortem ent le menton contre la poitrine,
toute sa pense oriente vers le Principe, il attire
fortem ent maintes reprises vers le haut le souffle excrtoire
et relache le souffle respiratoire.
Par la puissance de l nergie Enroule, il atteint alors
la ralisation totale (lIdentit avec l tre ). 69.
DEUX YOGA OUPANISHADS 1 65

L a c h a s t e t e t a u th es p r a t iq u e s u t il is e s
co m m e m o y e n s d v e il l e r l n er g ieE nrou le

Le Yogi, qui a perfectionn la posture du Lotus


et qui russit faire pntrer le souffle vital
dans les trois artres subtiles et, l y maintenant,
arrter sa respiration,
atteint coup sr la Libration.

Il doit se masser le corps avec la sueur produite par son effort


et n absorber rien dacide, damer ou de sal.
L e lait est la seule nourriture quil dsire,
et il se sent pleinem ent satisfait. 71.
Si, observant les regies du Yoga, il reste chaste
et se nourrit avec prudence, il atteindra
sans effort son but dans le cours dune anne. 72.

Cest seulement lorsquil a russi faire remonter


l nergie Enroule au-dessus du centre bulbeux
que le Yogi commence percevoir la possibilit
datteindre la Realisation.

L e s t r o i s C on tractio ns

I l faut rduire la quantit durine et dexcrments qui se


trouve habituellem ent dans le corps pour que l union des
deux energies vitales (respiratoire et excrtoire) puisse sac-
complir. Mme un vieillard retrouve la jeunesse sil maintient
constamment la <c Contraction de la Base . 74.

L a contraction de l anus, tout en pressant les talons sur


l emplacement de la vulve et en attirant l nergie excrtoire
vers le haut, constitue ce que l on appelle la Contraction
de la Base (Moul Bandh).

Le mouvement par lequel un grand oiseau prend son


voi, 75, constitue ce que l on appelle la Contraction du
166 DEUX YOGA OUPANISHADS

Volant . Dans cette contraction, le ventre est tir vers b ar


rire et le nom im i soulev vers le haut. 76. On dit de cette
contraction quelle est le Lion qui dompte l lphant de la
Mort. E lle dessche le Hot de lymphe produite dans la tte
et dont l coulement vers le bas est la cause de toutes les
maladies. 77.

Puis vient la Contraction du Rseau (Jlandhar) qui


gurit toutes les affections de la rgion de la gorge. La Con
traction du Rseau est sim plement la contraction du cou.

L a p r a t iq u e du G e s t e du M ouvant dans l E spa c e


( K h c h a r i)

Quand la langue retourne pntre dans la cavit du crne


(derrire la glotte) et le regard est concentr dans l espace
entre les sourcils, ceci constitue le geste du Mouvant dans
l Espace . L lixir de vie ne peut plus alors se dverser dans
le feu des organes digestifs qui le consument, et le souffle vital
n est plus rejet au dehors. 79.

Celiti qui a perfectionn ce geste du Mouvant dans l Es-


pace ne connait plus ni la maladie, ni la m ort, ni le som-
m eil, ni la faim , ni la soif. 80.
Jam ais il ne perd conscience, jam ais il ne souffre de mala
die. L action ne marque pas, et le temps ne lie pas celui qui a
realise le geste du Mouvant dans l Espace. 81.
Quand la langue pntre dans la cavit (K h ) du crne,
la pense libre peut se mouvoir dans l ther (K h ). 82.
Cest pourquoi ce geste est appel le geste du Mouvant (chari)
dans l Espace (K h ). Devant lui sinclinent avec respect les
Raliss.
OUPANISHADS 1 67

C e s t par la p r a t iq u e du M ouvant dans l E s pa c e


QUE L ON PARVIENT A RALISER LE GESTE DE LA FoUDRE

Lorsque, par le geste du Mouvant dans l Espace, la langue


allonge pntre dans la cavit du crane, le sperme ne peut
plus 8couler au dehors mme dans l'trein te dune femme
habile. Celui dont la semence reste dans son corps n a plus
craindre la mort. Tant quest maintenu le Geste de l Espace,
168 DEUX YOGA OUPANISHADS

la semence ne scoule plus. Si mme, par accident, l jacu-


lation se produit et le sperme scoule dans le vagin, il est
nouveau aspir fortem ent l intrieur du pnis l aide du
geste du Y on i, le Geste de la Vulve.

L a connaissance d e l union d e s d e u x se m e n c e s
CONDUIT A LA LIBERATION DS CETTE VIE

La semence qui est le point-lim ite entre deux tats est de


deux sortes, ime bianche et une rouge. 86.
La bianche est le sperme, la rouge le flot de sang. Ce sang
qui se trouve dans le centre de la vulve [prs du centre de
base] a la couleur du corail. 87. [C est le Principe Fem inin,
le Principe V ita l.] Le sperme, le Point-lim ite [ou Principe
M ental] a son origine dans le centre Lunaire entre les sourcils.
L union des deux principes sub tils est une realisation difficile.

L e sperme correspond l tre, Shiv, le flot de sang


l nergie, Shakti. Le Point-lim ite est le Principe Lunaire, le
sang, le Principe Solaire. 88.

Le mlange des deux produit un corps transcendant. Quand


la Semence rouge, stimule par le vent qui la porte, sunit
au Principe Solaire dans l espace [de la tte] un corps divin
est form. Dans la semence bianche est la Lune, dans la
semence rouge, le Soleil. 90.

Celui qui a ralis l union des deux en une seule perception


est arriv au secret mme du Yoga. 91.

L a p r a t iq u e du G rand G e s t e (M a h a -M oud ra )

La Posture appele le Grand Geste purifie les artres subtiles


de toute im puret, runit les principes lunaire et solaire, 91.
dessche les humeurs [mauvaises du corps]. 92.

Le menton appuy contre la poitrine, le talon gauche press


DEUX YOGA OUPANISHADS 169

Fendroit du passage de la vulve, le pied droit tendu est


tenu avec les deux mains. Rem plissant da ir les deux parties
du ventre, laisser le souffle sortir peu pen. T el est le Grand
Geste qui dtruit les obstacles. 93.

le i finit le contrle respiratoire (prnyam ).


L e Retrait dea Sena (pratyhar ) conaiate dona Vabandon de
tonte notion du m oi localiae dona le corpa et duna ce qui
diffre de VAtman, du aoi veritable.
Savoir que rien d autre que le Brahman, que le Principe
Suprme n'a de ralit eat la Concentration (Dhran ).
La realisation de Videntit du moi individuel et de Vtre
Univerael, de aoi-mme et du Brahman conatitue la Contem
plation (D hyn).
L a diaparition de toute distinction entre lea troia elements
de la contemplation, contemplateur, contem pli et con
templation, eat lidentification aupra-mentale (N irvikalp
Sam adhi).
Tela aont lea dix degra du Yoga.

L a v isio n du S o i dans l e C( e u r

Maintenant nous dcrirons la vision du Soi, de l Atman.


A Fendroit du coeur est un [centre subtil qui a la forme dun]
lotus huit ptales. E n son centre, formant un cercle de
taille minuscule se trouve situ Fam e individuelle (jvtm an)
qui apparait comme une source de lum ire. Tout ce qui existe
existe en elle, et c est delle que depend toute perception
comme toute action. E lle exprim e sa croyance en sa propre
existence dans des expressions telles que J e suis libre. J agis.
J e jouis. J e suis heureux. J e souffre. J e suis borgne, boiteux,
sourd-muet, maigre ou obse . 93-1.

Quand [dans le lotus du cceur] la notion du moi se pose


sur le ptale qui est en avant, le ptale de l Est qui est blanc,
toutes les inclinations du mental se toum ent vers la confor-
m it, vers la vertu. 93-2.
170 DEUX YOGA OUPANISHADS

Quand elle se pose sur le ptale du Sud-Est (en avant,


d roite), le ptale du Feu, qui est rouge-sang, le sommeil et
la paresse prdominent. 93-3.

Quand elle se pose sur le ptale de droite, le ptale du


Sud, qui est de couleur sombre, l inim iti et la colre pr
dominent. 93-4.

Quand elle se pose sur le ptale du Sud-Ouest (en arrire,


droite) qui est bleu sombre, la tendance vers les actions
mauvaises et la cruaut prdominent. 93-5.

Quand elle sarrte sur le ptale de l Ouest (vers le dos)


qui est couleur de cristal, le got du jeu , de l amusement
prdomine. 93-6.

Quand elle sarrte sur le ptale du Nord-Ouest (en arrire,


gauche), le ptale de l A ir, couleur dm eraude, il y a
tendance l agitation et au dtachement. 93-7.

Quand elle sarrte sur le ptale du Nord, le ptale de


gauche qui est de couleur jaune, le dsir du plaisir et de
la sensualit apparat. 93-8.

Quand elle sarrte sur le ptale du Nord-Est (en avant,


gauche), couleur de lapis, la charit et autres formes de la
bont apparaissent. 93-9.

Quand elle sarrte sur les points de jonction [des ptales],


de terribles maladies de vent, de b ile, de phlegme se mani
festem. 93-10.

Lorsque la notion du moi se pose au centre du Lotus, l me


individuelle prend conscience de toutes choses. E lle chante,
elle danse, elle se rappelle et se rjouit. 93-11.

Quand le regard se fatigue [dans cette contemplation irit-


rieu re], pour le reposer il faut tracer [m entalem ent] un pre-
DEUX YOGA OUPANISHADS 171

mier cercle et se laisser dissoudre en son m ilieu. Cette premire


ligne est de la couleur de la fleur de Bandhuk. Cest l que
se trouve localis l tat de sommeil. Au m ilieu du sommeil
est l tat de rve. Cest dans l tat de rve que se crent les
formes irrelles pergues par la vue, par l ouie, par l imagi-
nation. Puis le regard in trieur nouveau se fatigue. 93-12.

Pour enlever cette fatigue il faut former un autre cercle


et se laisser dissoudre en son milieu. Ce second cercle est de
la couleur de l insecte Indr-kop (Colere dIn d r). L se
trouve situ l tat de sommeil profond. Dans l tat de som
m eil profond il n existe pas dautre conscience que celle de
l tre Suprme. Cest une sorte de Communion perptuelle
(nity-bodh) qui conduit la ralisation de l identification
avec Dieu. 93-13.

Trabant un troisime cercle, le Moi se dissout en son centre.


Ce troisime cercle a la couleur du rubis. L commence le
quatrime tat, l tat au del des formes. Dans cet tat il
n existe plus dautre pense que celle de l tre Suprme. La
Communion Perptuelle est maintenant ralise.
Peu peu il atteint le repos.
Ayant russi par sa fermet
transfrer ses facults mentales dans l Atman mme,
il ne connait plus l existence daucune autre notion. 93-14.

Ayant runi les nergies respiratoires et excrtoires, il per-


<joit tout l Univers comme la forme du Soi, de l Atman. Au
del du quatrime tat tout devient jo ie , la notion, mme de
dualit est abolie. Cet tat de bonheur parfait dure aussi
longtemps que le corps survit. Ensuite viennent l identification
la forme du Soi et la Libration F in ale. Telle est la voie
de la Vision du Soi. 93-15.

Faisant passer le souffle vital


par la grande porte [de l artre centrale]
et maintenant la contraction du Rseau,
il slve avec l aide du souffle
au-dessus du triangle [du centre de base]
et ralise la vision de l In faillib le (du Suprme Brahm an). 94.
172 DEUX YOGA OUPANISHADS

L a v isio n du S o i pa r l au ditio n du S on - P r im o r d ia l

I l faut concentrar la pense au-dessus du triangle [au milieu


du centre de base] sur les couleurs propres aux cinq lments,
en commengant par la terre, le jaun e, et sur les cinq nergies
vitales, en commengant par l nergie respiratoire, ainsi que
sur la sentence, la couleur et l emplacement de ces nergies.

La lettre Y (qui est situe dans le coeur)


a la sombre couleur bleuatre des nuages.
E lle est la semence de l nergie Respiratoire.

La lettre R est la semence du F eu, de l nergie Excrtoire


Couleur de Soleil. [E lle est situe dans l anus.] 95.

La lettre L , forme de [ l lm ent] Terre,


est l nergie Circulatoire.
E lle a la couleur de la fleur de Bandhouk
et est rpandue dans tout le corps.

La lettre V est la semence de la vie.


E lle est l nergie qui contrie la toux.
E lle a la couleur de la nacre.

La lettre H , pareille l E th er,


est la forme de l nergie Digestive.
Couleur de cristal, elle circule
par les soixante-douze m ille artres du corps
dans le cceur, le nom bril,
le nez, les pieds et les orteils. 97.
E lle atteint jusquaux deux cent quatre-vingts millions
de pores des poils.

Les nergies Respiratoire et Digestive


sont les formes dune mme nergie.
De mme [les diffrentes facults] de l tre vivant
ne sont que les manifestations dun seul Moi. 98.
DEUX YOGA OUPANISHADS 1 73

Contrlant les troia temps du rythm e respiratoire,


l eaprit solidement concentr, 99 le Yogi
attire peu peu toutes ses perceptions
dans la cavit du lotus du coeur.
Unissant ensemble les nergies respiratoire et excrtoire,
il slve graduellement l aide de la syllabe AUM
[vers le centre des m ille ptales,
le centre de Gommande derrire le fro n t]. 100.

Contractant le cou [dans la contraction du rseau]


et le sexe [dans la contraction de la vulve],
il prend conscience de la bienfaisante artre Soushoumn
qui se dresse au-dessus du Centre de Base
comme la tige fibreuse dun lotus. 101.

L on rencontre le son de la conque marine


et tous les autres sons harmonieux,
et parmi eux le son non manifeste
qui sort du manche du luth, de la Y n (la colonne vertbrale),
correspondant au son en puissance
de la phrase pense, mais non prononce
quon appelle le son interm diaire, Madhyam. 102.

Ce son qui passe travers


le trou de la vote thre
ressemble au cri strident du paon.
Au centre de la caverne du crane,
au croisement des quatre voies11,
le Soi, 1Atman, trne, resplendissant
comme le Soleil au m ilieu de l espace.
L aussi, entre les sourcils,
dans l ouverture Principielle
se trouve l nergie Suprme. 104.

La pense, qui elle-mme cesser bientt dexister,


peut alors contempler son propre Soi,

ii. Les trois artres subtiles et l'ouverture du sommet.


i3
174 DEUX YOGA OUPANISHADS

l Atman, l Homme ternel


om des vingt-et-un attributs glorieux.
E lle p ergo it le Son-Intrieur
qui est son rayonnement,
le Son qui forme le point-limite
do commence l tre Transcendant,
Shiv, le Dieu Supreme.

L tre individuel, quand il a contempl l tre Absolu,


cesse davoir im e existence distincte
et se perd dans l immensi t du Tout.

Traduit du sanscrit par A la in D a n ilo u .


Ill

INFLUENCES
ET SIMILITUDES
Hiromoine ANTOINE BLOO M

LHSYCHASME : YOGA CHRTIEN?

Dans la mesure o Ton peut dfinir le Yoga comme une techni


que spiritualisante , il est lgitime de parler dun Yoga chr-
tien . Le but du prsent article est den faire connaitre les techni
ques somato-psychiques et dexpliquer le sens et la valeur quy
attachent les orthodoxes qui les mettent en oeuvre.
Pour faciliter lexposition du sujet on peut distinguer trois
groupes principaux dexercices asctiques :
Les premiers ne portent que sur le corps et ninfluencent Lame
{psyche) et lesprit (pneuma) quindirectement, dans la mesure o
rhomme total sen trouve modifi; ce sont les exercices dits
de mortification : le jene, la veille, le travail harassant, la
chastet, etc.
Les seconds plient le corps certaines exigences qui ont des
rpercussions directes sur la vie psychique et indirectes sur la
vie spirituelle ils sont peine connus en Occident, et formeront
lessentiel de cet article.
Les derniers sont des exercices asctiques qui mettent en oeuvre
les puissances psychiques de rhomme et ont des rpercussions
corporelies : ce sont essentiellement la mditation et certaines
formes de la prire, qui sortent du cadre de notre sujet.

I. A s c s e d e m o r tific a tio n

Lhomme a t cr du nant : voil la vrit premire devant


laquelle nous place la Rvlation biblique; il na aucun fondement
178 ANTOINE BLOOM

ontologique ni en soi ni en Dieu : rien na prcd Pexistence


du Cosmos dont lhomme est partie intgrante; et aucun lien
gntique ne relie lhomme son Crateur. Le chaos dont
parlait la pense antique ntait quun nant relatif, celui de la
nullit plutt que celui du non-tre un tre informe et
confus, celui que nous dpeint le Livre de la Gense dans son
second verset : La terre tait informe et vide; il y avait des
tnbres la surface ( Or la terre tait Hot et chaos; et tnbre
sur la face du gouffre , selon la version dEdmond Fleg), car
pour lantiquit, seul Ttre ordonn avait une existence. Le nant
vrai, absolu, celui qui prcde la cration de la premire crature,
dpasse les possibilits de la pense naturelle, car il nest pas une
absence, ou un vide, ou bien un amenuisement de Ttre qui devien-
drait imperceptible : il est au contraire la Prsence par excellence
de TUnique, du Seul Rel, Transcendant et Inconnu jusqu ce
quIl vernile Se rvler; le chaos est une implnitude du cr; ce
qui prcde Tapparition de la crature, cest la plnitude de lIn-
cr, que Dieu seul connait, et rvle. Point de commune mesure,
point de filiation naturelle entre Dieu et Thomme dont le seul point
dappui est la Volont divine, qui, accepte, lui ouvre laccs
la vie qui est participation la Vie de Dieu. Et cest Thomme
tout entier que cette vie est offerte : corps, me et esprit, il est
appel connaitre Dieu, communier la vie divine. Car cest
Thomme total qui est lImage de Dieu.
Pour atteindre sa fin demire, Ttre cr doit done souvrir
Dieu, dpasser sa propre limitation et se dployer la mesure
de TIncr; mais, outre cette tche ontologique, une autre tche
lui incombe depuis sa chute : devenu un sous-homme, il doit rede-
venir ce quil tait lorigine avant de pouvoir accomplir sa
vocation et rpondre pleinement lappel de son Dieu.
Lharmonie de la nature humaine comporte une hirarchie de
ses parties constitutives : le corps doit tre soumis Tame (psych)
et cette demire Tesprit (pneuma) ; quant lesprit de Thomme
(nepkesh), il communie avec le Souffle, TEsprit de Dieu dans
Thomme (rouah), puissance de vie et source de son immortalit.
Tant que cette hirarchie nest pas dtruite, Thomme reste con
forme Dieu, son semblable : il est capable de recevoir
Dieu et de le manifester.
Mais Thomme est cr souverain : il peut dterminer sa
destine; sa contingence mme assure son indpendance : aucune
l h syc h a sm e : yoga c h r t ie n ? 179

ncessit inteme na contraint Dieu lappeler Texistence; inu


tile la plenitude de Ttre divin, il est pose en face de son Cra-
teur. S il Lui fait dfaut, sil sen dtoume, cest Tintgrit de sa
nature quil engage et met en danger : il peut cesser detre le
semblable de Dieu ou bien sunir Lui. Dans le premier cas,
la tache ontologique de dpassement du cr, sajoutera pour
quiconque voudra raliser sa vocation une tche nouvelta : retrou-
ver Tharmonie perdue.
Il nest ni possible ni dsirble, dans les limites de cet article,
de prciser tous les termes de la chute; mais pour le point qui
nous occupe, il est interessant de noter quelle a t la fois
soudaine et progressive : Et la mort simpianta peu peu ,
dit le Livre de la Gense; soudaine, la chute la t dans ce
sens quun changement profond et radicai sest produit ds
labord que Ton peut dfinir par le terme de fragmentation :
Dieu et lhomme se sont trouvs tre dtachs lun de lautre;
TEsprit de Dieu en lhomme (rouah ) est devenu non seulement
diffrent, mais tranger lesprit de lhomme (nephesh) ; il a cess
dtre la source de vie, et lhomme rest seid na plus eu qu
mourir; la triple harmonie hirarchique du corps, de Tame et de
Tesprit sest trouve brise ds que lesprit de lhomme na plus
t le chenal par lequel la vie spanchait dans Tarne et vivi-
fiait le corps; et, spar de la source divine de Vie temelta,
lhomme a d chercher un appui pour son existence dans lordre
naturel. Nous lisons au second chapitre de la Gense (verset 16) :
Tu pourras manger de tous les arbres du jardin , mais aprs
la chute : Le sol sera maudit cause de toi : cest force de
peine que tu en tireras ta nourriture tous les jours de ta vie ... et
tu mangeras lherbe des champs.
Au lieu de communier la vie de Dieu, Adam doit participer
la vie du monde matriel et de ce fait sy intgrer jusquau
jour o la terre reprendra ce qui lui appartient : ... jusqu ton
retour la terre do tu as t pris : car poussire tu es, et la
poussire tu retoumeras .
Mais ceci nest que la premire tape de cette intgration de
lhomme au monde matriel dont il et du se dgager ou plutt
dans lequel il et dii intgrer lEsprit divin : Mon Esprit ne
rester pas toujours dans lhomme, car lhomme nest que chair...
(Gense, vi, 3). Une fois spar de Dieu, lhomme glisse sur la
pente o ta pousse Tesprit du mal dont il sest fait Tesclave :
180 ANTOINE BLOOM

Lternel vit que la mchancet des hommes tait grande sur la


terre et que toutes les penses de leur coeur se portaient chaque
jour uniquement vers le mal (Gense, vi, 5 ) , et le dluge survint;
et lorsque seuls restrent vivants ceux que le mal navait pas cor-
rompus, mais qui cependant ont hrit de la fragilit progressive
de leurs parents, le Seigneur dit No et ses fils : ... vous
serez un sujet de crainte et deffroi pour tout animai de la terre,
et pour tous les poissons de la mer : ils sont livrs entre vos
mains; tout ce qui se meut et qui a vie vous servir de nourriture;
je vous donne tout cela comme lherbe verte .
Ce droit de manger tout ce qui se meut et qui a vie appa-
rat done comme la cruelle rangon dune dchance croissante, non
comme une dignit confre lhomme : incapable de vivre de
la Grace de Dieu, sans vie intrinsque, lhomme dsormais depend
compltement du monde cr, de la matire dans laquelle il sen-
gage de plus en plus; il en tire sa vie et sa mort, une vie prcaire
et momentane dont le terme est son retour la poussire.
Revenir la vie voudra done dire entre autres choses rompre
avec lemprise de la matire, redevenir autonome . Hlas!
j ai rendu ma chair vivace , proclame une hymne orthodoxe;
lopposition de deux termes : la chair et le corps, est frappante
et claire : la chair, cest le corps dpourvu de vie divine et qui
ne maintient son existence que dans lordre de la matire; le
corps, cest la matire humaine pntre de lEsprit de Dieu,
revenue lharmonie et libre des servitudes qui sont familires
sa nature dchue, quoique trangres elle de par sa vocation.
La lutte contre la chair est done la lutte pour la reviviscence
du corps, et le terme de mortification y acquiert sa vraie valeur :
ce qui doit tre tu, cest la passion, la dpendance; ce qui doit
tre dtruit, cest la servitude; mais cette lutte nest pas un meurtre
non plus quelle nest uniquement ngative : nous appartenons au
monde dchu qui a succd au monde antdiluvien, et il ne suffit
pas de renoncer ce qui est pour nous source de vie pour acqurir
une vie nouvelle. Lascse de mortification na de sens que dans
la mesure o elle sassocie une ascse constructive qui nous rend
aptes recevoir la Vie divine et vivre de la Parole de Dieu ,
en un mot qui nous ouvre Dieu; elle nest possible que si, en
mme temps que nous nous dgageons du monde materiel, nous
prenons pied dans le monde divin; et le progrs dans ce deuxime
sens doit prcder lceuvre de renonciation ou tout au moins aller
L h SYCHASME : YOGA CHRTIEN ? 181

de pair avec elle, faute de quoi la chair meurt avant que le


corps ne soit revenu la vie.
Les divers lments de cette ascse jene, continence, veille,
travail nappellent aucun commentaire. Ils ont chacun une va-
leur particulire et ne peuvent tre utiliss promisque. Si la veille
conduite jusquaux limites des possibilits individuelles donne
Fintelligence une acuit et une fulguration inconnues sans elle, le
jene ramne lhomme en soi, laide faire coincider son tre
psychique avec les limites de son corps ; et lascse de la soif est
une des conditions ncessaires au progrs dans la prire intrieure.
Par ailleurs, il est intressant de noter, et important de savoir,
quon ne peut sadonner avec succs un exercice asctique sans
se livrer simultanment aux autres : on ne peut prier sans jener
et sans veiller, mais il est encore plus impossible de jener et
de veiller si lesprit de prire ne nous pntre : cest l la raison
pour laquelle les vies de saints mesurent le progrs spirituel en
termes, qui nous semblent si tranges, de longues veilles, de jenes
peine croyables... Il sagit bien l de mourir la terre et
de revivre en Dieu, de se hausser par un effort constant et con-
cert la hauteur de sa nature vraie par une lutte qui redresse
et libre, qui tue le germe de mort pour que la vie porte fruit
et triomphe.

I I . T ech niq ues som ato -p sy c h iq u es

Lascse de mortification est commune lOccident et lOrient


chrtiens; celle quil me faut exposer maintenant est propre
lEglise orthodoxe. Elle a t tablie et admirablement dveloppe
par les matres de tradition hsychaste.
Lhsychasme (de f)<Ji>xlci : paix, repos), cole ou plutt tradition
spirituelle, a eu son panouissement le plus grand entre le X Ie et
le X IV ' sicle dans les monastres et les solitudes du mont Athos.
Ceux qui seraient curieux den connaitre les origines et lhistoire
liront avec profit les deux admirables articles du Moine de lglise
dOrient que la collection Irnikon a publis sous le titre de la
Prire de Jsus (Chevetogne, 1952); une tude dtaille de la
Technique psychologique de lHsychasme byzantin , due au
professeur Wunderle, a paru en 1938 dans les tudes Carmli-
taines; quil nous suffise done de dire que Thsychasme pose la
182 ANTOINE BLOOM

paix intrieure comme ncessit premire et comme ultime reali


sation de la vie spirituelle : paix terrestre intelligible, la fois
corporelle et mentale, qui ouvre la voie la paix ineffable de la
contemplation lumineuse de Dieu. Lascse hsychaste porte sur
Ttre tout entier : elle fait usage de chacune de ses puissances
et unit chacune delles TEsprit de Dieu. La place que la paix y
occupe est loin den faire un quitisme orientai, comme on le
croit trop souvent : la paix nest pas absence de bitte, mais absence
dincertitude et de trouble.
La chute, avons-nous dit, a plong Thomme dans la matire et
Ta soumis aux mcanismes de ses lois; non seulement il sest
alourdi corporellement et est devenu tributaire du monde quil
devait dominer et guider, mais, dans son tre mental mme,
Thomme sest li et incorpor au monde cr et dchu; il ne peut
plus ni penser ni sentir autrement que dans la forme de ce monde
matriel, de ce monde fourvoy, en utilisant les images quil offre,
et incapable dchapper la succession, car la pense est devenue
discursive. Lors mme quil essaie de sen dgager, grace aux
mcanismes de Tabstraction, cest dans le cercle vicieux du cr et
de ses mcanismes quil se meut selon le mode, devenu normatif,
du discours. Le retour la norme vraie consiste done dans lta-
blissement de lattention parfaite hors datteinte de la dissipation,
dans la stabilit du simple regard.
Notons dabord que Tattention est, dans lexprience spirituelle,
non seulement une concentration des forces divergentes de Tin-
tellect, mais la localisation de Ttre entier, sa sommation en un
point, un parfait recueillement qui le libere du droulement dis-
cursif et ltablisse dans lternel maintenant de Dieu par le
silence intrieur, dans Tamour-adoration. Ce point de sommation
parfaite est appel le cceur ; ce dernier nest pas le sige des
motions non plus que le cceur anatomique : cest le centre
de la vie humaine, le lieu do jaillit la vie et o elle se retire
en demier ressort. Trouver le lieu du cceur veut done dire
tablir sa vie intrieure, et partant sa vie tout cort, dans la
parfaite stabilit et dans une souveraine et immuable indpen-
dance, et atteindre la paix recherche.
Toute lascse corporelle qui est lie sa recherche et son
utilisation est fonde sur une constatation psycho-physiologique
qui nous semble fort simple, mais dont la dcouverte empirique
tient du gnie : savoir que toute activit psychique comporte une
l h syc h a sm e : YOGA CHRTIEN ? 1 83

repercussion somatique et quinversement les attitudes et les mou-


vements du corps peuvent favoriser, voire provoquer des tats
mentaux. Le corps, de fagon sensible ou imperceptible, prend
part tout mouvement de Fame quil sagisse de sentiment, de
pense abstraite, de volition ou mme dexprience transcendante.
Cette rponse du corps est double : il prend part leffort datten-
tion du sujet, et il sadapte son thme; il est de notorit uni
verselle que leffort dattention saccompagne dun froncement du
sourcil et dun durcissement du masque, que la colre, la joie et
chacune de nos motions sexprime en gestes et en attitudes; nom-
breux sont ceux qui ont not que notre corps tout entier participe
des activits mentales : les jambes du Penseur de Rodin pen-
sent avec la mme intensit que son front. Quant ladaptation
corporelle au thme de la pense, sa preuve nest plus faire: la
psycho-physiologie nous a appris qu chaque representation cor
respondent des sensations cnesthsiques, des activits glandulai-
res, une mise en tension motrice caractristiques. Ce double pro
cessus ne se droule pas de fagon quelconque : sil est vrai que
lorganisme entier participe chaque vnement mental, il nest
pas moins vrai que, dans les divers cas, ce sont des regions diff-
rentes de lorganisme qui sont intresses de fagon dominante, au
point que, loccasion, telle region semble tre seule mise en
branle, et que des mcanismes dexclusion mutuelle interviennent,
lis aux antagonismes physiologiques bien connus.
Par ailleurs, un mme thme, suivant quil est pens ou senti,
quil soriente vers Faction ou demeure quiescent, quil provoque
tel ou tel jugement de valeur (et ce dernier caractre est dimpor
tance en pratique asctique), met en oeuvre des centres diffrents
de sommation de Ftre, de concentration de lattention. Le thme
fraie sa voie .
Seule la pense errante, non sous-tendue par un tat thymique
dfini, est dpourvue de lieu physique : elle bourdonne dans la
tte et rveille des reactions somatiques passagres qui, locca-
sion, peuvent devenir elles-mmes centres dattraction pour la
pense qui leur a donn naissance et la fixer de fagon souvent
inattendue. Cette pense errante est dtermine par le mcanisme
complexe des associations dides autognes, des impressions regues
du milieu extrieur et des vagues subconscientes mises en branle
au hasard de la mditation; elle a une valeur intellectuelle mdio-
ere, mais prsente dans la vie asctique des dangers rels, car
184 ANTOINE BLOOM

trop souvent elle se comporte cornine lapprenti sorcier de Goethe.


Ds quapparait une pense directrice ou un maitre sentiment
toute lactivit psychique sunifie alentour, acquiert une plus grande
simplicit, une cohsion plus grande; le champ de conscience se
rtrrit et sclaire, et simultanment se dfinit un lieu de concen
tration de lattention.
Lexprience des asctes orthodoxes en a dfini un certain nom-
bre et les a spcifis par des caractres somato-psychiques qui
permettent de les reconnaitre. Indiquons-les brivement :

1. Centre crnien crbro-frontal.

Il est localis, en gros, la rgion intersourcilire; peut-tre


est-il plus sage de ne pas aller plus avant; car les tmoignages
des auteurs ne foumissent aucune base pour des localisations plus
exactes; il nous semble (mais ceri nest quune supposition person-
nelle) quil se situe Fintersection des axes orbitaires lorsque
le regard se dirige vers la rgion frontale. Ce lieu correspond
une pense abstraite dune intellectualit trs pure; elle peut tre
trs intense, trs lucide et pntrante, mais elle est complexe et
instable car elle est rgie par les lois de Fassociation; son unifi
cation autour dun thme exige un grand effort de concentration
volontaire qui en suspende le libre jeu anarchique; il entrarne la
fatigue, puis il se brise, bout de forces, et la pense se dissipe.
Cest le mode de pense communment employ lorsque nous cher-
chons la solution dun problme ou que nous nous appliquons
rsoudre une difficult qui requiert toute la force vive et toute
Fagilit de notre intellect.

2. Centre bucco-laryng.

Sans quitter compltement la rgion intersourcilire, la pense


peut se lier et sincorporer au mot qui Fexprime; celui-ci, au lieu
de ntre que pens, est voqu, Tessenti, savour; il acquiert une
puissance vocatrice propre de par les valeurs motionnelles (thy-
miques) dont il se charge et retentit sur la pense plus quil ne
le faisait dans le cas prcdent. Les termes de la pense perdent
de leur abstraction, senrichissent dune certame coloration thymi-
l h syc h a sm e : YOGA CHRTIEN? 185

que qui leur manquait et acquirent une valeur reprsentative plus


grande; leur dynamisme saccrot dautant; et cependant, la pen
se, essentiellement discursive, fixe faiblement par llment mo-
tionnel attach au mot, reste en grande part la merci du jeu
des associations irrationnelles; pour se maintenir dans les limites
quelle se fixe, il lui faut lutter; elle reste instable; la longue elle
se dissipe et meurt. Cest cependant la forme de pense la plus
commune : celle de lintelligence qui sexprime dans la conversa
tion, la correspondance, et dans les premiers stades de la prire.
Elle est la base de loraison jaculatoire. Le lieu physique qui
lui correspond se situe dans laire bucco-larynge. Des localisations
secondaires pourraient tre dfinies.

3. Centre pectoral.

Il est situ la partie suprieure et mdiane de la poitrine.


Ou bien lorant reste trs proche encore de son exprience prc
dente : penses et sentiments y vibrent alors en mme temps
quils sont exprims et gouts par les organes de la voix (haute,
chuchote ou muette); ou bien il est sur la voie du progrs vers
le centre dunification et de concentration parfaites, et sa prire
reste silencieuse : Le silence de lme, a dit saint Isaac le Syrien,
est le mystre du sicle venir. La stabilit de la pense, dj
manifestement colore dun lment thymique, est beaucoup plus
grande que dans les cas prcdents, mais cest encore la pense
qui dfinit la coloration motionnelle et qui est modifie par elle;
aussi est-elle riche et varie malgr un accroissement dunit; elle
ne cde pas spontanment; si elle faiblit la longue, ce nest
pas par leffet dune dfaillance de leffort dattention intellectuelle
qui est moindre, soutenue quest lintelligence par la charge mo
tionnelle de la pense, mais par un effondrement de la tension
thymique.

4. Centre cardiaque.

Il est situ la partie suprieure du coeur, un peu au-dessous


du mamelon gauche , selon les Pres grecs; un peu au-dessus ,
selon Thophane le Reclus, lvque Ignace Briantchaninoff et
dautres. Peut-tre, en tenant compte dun ensemble dindications
186 ANTOINE BLOOM

dissmines, pourrait-on se risquer dire que le lieu du coeur est


li au sinus carotidien; il nous semble cependant plus sr de ne
pas chercher tablir de correspondances anatomiques trop rigou-
ses et de nous contenter de la terminologie approximative en usage,
car plus de prcision napprendra rien ceux qui ne connaissent
pas par exprience les lieux dont il est question, et lapproximation
est plus que sffisante pour ceux qui savent ce dont il sagit.
Lattention est fxe au-dessus du coeur, dit Thophane le
Reclus, comme sur une tour de guet do lesprit surveille les
penses et les sentiments qui cherchent sintroduire dans la
citadelle sacre, dans le sanctuaire de la prire . Cest le lieu
physique de lattention parfaite. Ses caractres ont trait la fois
llment intellectuel (notique) et llment motionnel.
La pense concentre au coeur atteint une cohsion complte :
elle est sous-tendue par un lment thymique un, dune intensit
telle que rien dtranger lui ne peut se greffer sur elle ni la
pntrer. La puissance de la charge motionnelle que possde en
propre le thme qui occupe la pense est sffisante carter toute
infrence trangre; la vie intrieure tout entire est instanta-
nise , cest--dire tablie dans un Prsent durable et rduite
l'unit; toute motion puissante peut tre lorigine de ce mode
de concentration : dans lordre de la vie sculire ce peut tre
une joie intense ou une grande douleur; dans lordre de la vie
spirituelle, cest une rencontre avec le Dieu vivant, la perception
d la Prsence relle et de la ralit de la Prsence personnelle
de Dieu, exprience primordiale de toute vie chrtienne.
Lintelligence na aucun effort faire pour que lattention ne
se dissipe pas; elle remplit son rle vritable : elle voit et dis
cerne; toutes ses activits sont aspires du dehors au dedans, fixes
ce lieu physique par un attrait tout-puissant et maintenues l
par une force trangre elles, et pourtant plus intime Fame
que Fame mime (Nicolas Cabasilas), qui avive le coeur et fait
lunit dans la pense. Libre par cette captivit bienheureuse
de leffort ncessaire pour se concentrer sur un thme qui lui
serait extrieur, lintelligence persiste sans fatigue dans la prire
ou la mditation. Libre de toute lutte, de toute incertitude, de
tout souci, elle acquiert une lucidit, une vigilance, une puissance
et un clat qui lui taient inconnus jusque-l. Cet tat ne cesser
que lorsque la grace vivifiante du Saint-Esprit suspendra son
action.
LHSYCHASME : YOGA CHRETIEN ? 1 87

Concurremment ces manifestations de la sphre notique, la


concentration de lattention ad centre cardiaque a des repercus
sions thymiques : le sentiment est vif, fervent, trs pur, dpouill
de toute motion et de toute passion : cest une paix ardente,
inintelligible et ineffable; cest aussi une puissance par ses exi
gences et son impact sur la sphre practique; et une lumire.
Loin dobnubiler et dobscurcir la pense comme le font les emo
tions, elle la dgage entirement. Lintelligence reste pleinement et
intensment consciente et libre car lme libre de son reploie-
ment sur elle-mme et affranchie nest jamais passive, agie par
une force trangre (ltat agi est ltat passionnel mme). Libre,
elle peut raliser sa vocation vraie qui est dactualiser tout ce
que Dieu a mis en elle, detre pleinement elle-mme, cest--dire
conforme Dieu, et de devenir le Tempie du Dieu vivant : La
Volont de Dieu, crit un thologien russe, est la libert pour les
anges, la loi pour lhumanit dchue; elle nest maldiction que
pour les dmons. Dans cette synergie de Dieu qui se donne et de la
crature qui, pour la recevoir et sunir Lui, sabandonne active-
ment, lme tantt conserve la pieine maitrise de soi et peut son gr
rester silencieuse ou orienter sa prire, tantt elle voit surgir des
profondeurs de son tre qui communie la vie divine la forme
de sa relation Dieu, prend conscience de son tre vritable en
Dieu et se laisse entrainer par lEsprit qui lappelle et la guide.
Ayant pergu la Prsence, elle oublie le monde entier et ne voit
plus que Dieu, mais en Lui elle dcouvre lamour que Dieu mme
porte ses cratures et, comme sur les vagues du reflux, elle se
trouve ramene, pieine de compassion et de tendresse, mais avec
Dieu, cette fois, vers ce monde quelle venait de quitter pour
ntre quavec Lui. De nouveau face face avec son Seigneur,
elle prie pour ce monde cr et aim de Dieu, communie sa Cha
rit, et cette participation larrache encore au cr pour la plonger
en Dieu. Dans dautres cas enfin, cest un silence ineffable qui se
fait en lhomme libr de soi, et il contemple, dans le repos complet
de toutes les forces de son tre, la lumire divine incre, les
mystres du monde, de sa propre me et de son corps (saint Isaac
le Syrien).
Cette exprience peut avoir lieu selon un mode extatique ou non.
Lextase, le ravissement, sont en effet la marque dune vie mys
tique leve; mais loin den marquer lapoge, elles traduisent
lincapacit de lhomme vivre dans la plnitude de la Vie divine
ANTOINE BLOOM

sans perdre contact avec sa vie individuelle parcellaire : Elle


est le fait, dit saint Symon le nouveau Thologien, non des par-
faits, mais des novices. Lidal atteindre est une vie dunion
parfaite qui soit permanente, inaltrable, et dans laquelle soit
intgr 1homme tout entier esprit, me et corps, sans heurts
ni ruptures dquilibre, limage de Notre-Seigneur Jsus-Christ;
tat rare entre tous et dont saint Isaac a pu dire qu peine un
sur dix mille y peut atteindre .
Toute prire vritable, cest--dire faite dans une parfaite humi-
lit, dans le dpouillement de toute proccupation de soi, par un
orant qui a fait sa paix avec Dieu, sa conscience et le Cosmos
en sabandonnant Dieu sans retour, de mme que toute mdita-
tion conduite dans les mmes conditions est tt ou tard vivifie
par la Grace de lEsprit-Saint. Cest alors quelle acquiert les carac-
tres prcits de lordre thymique et notique, quelle devient
le ferment de toute action et lui sert de critre, quelle se trouve
tre le tout de la vie, quelle cesse detre une activit pour devenir
ltre mme; ce nest qualors quelle se fixe demeure au lieu
cardiaque, permettant lorant dadorer Dieu du fond de son
cceur et de sunir Lui; aussi, et ceci est fondamental, toutes
les techniques qui permettent de dcouvrir et de localiser ce lieu
artificiellement, nont-elles pas pour but de faire jaillir la prire,
et moins encore de faire natre des complexes dmotions somato-
psychiques qui seraient lobjet illusoire de lexprience mystique.
Elles doivent apprendre au novice, auquel elles sont destines, o
est ce centre dattention optima, pour quil puisse le moment
venu reconnaitre que cest bien l que nat sa prire, et sy
fixer; ltablissement de lattention en ce lieu, cre, dautre part,
les conditions les plus favorables pour que la prire puisse tre
profonde et stable; mais, sil est vrai que la prire vritable met
en oeuvre ce lieu physique de lattention, il importe de se souvenir
que Pattention peut sy trouver fixe en dehors de toute prire :
comme tout artifice celui-ci ne peut conduire lhomme que jusqu
lui-mme et ne lui assure aucun dpassement; la prire, elle, nait
dans un acte de foi qui nous confronte avec lIncr, le Dieu
personnel et vivant; elle ne dpend daucun artifice et ne peut tre
conquise ni par ruse ni par violence : elle est libre don de soi,
de part et dautre. Le corps nest done pas un organe producteur,
mais un critre objectif; ce que lon exige de lui, comme de la
pense discursive, cest le silence et le retour lunit; il est actif,
l h sych a sm e : yoga c h r t ie n ? 189

mais non crateur : il est, comme tout en lhomme, ime terre


fertile qui attend la semence; partie intgrante de lhomme total,
lui aussi porter ses fruits de saintet, car il est appel la trans
figuration, la rsurrection et la vie ternelle.
Pour le Maitre, le corps avec tous ses mouvements, est un pr-
cieux instrument de prospection, car il lui permet de discriminer
ds labord certains tats, alors mme que leur contexte psycho-
logique est encore imprcis, ou bien lorsque le disciple est encore
inapte percevoir les nuances de sa vie intrieure. La science des
Pres en cette matire nest done pas un enseignement de la prire
ni mme de la vie intrieure, mais une ascse et une critriologie
de Fattention. Cest dire limportance dun Maitre qui guide le
dbutant la fois dans sa vie intrieure et dans les exercices
corporels, qui les contrie lune par lautre, et empche le novice
de se leurrer en prenant pour effets de la grace les rsultats naturels
de son ascse.
Toute erreur de technique ou dinterprtation peut, en effet,
avoir les consquences les plus nfastes, comme Fa prouv lexp-
rience des moines athonites du X IV sicle et celle de tous les
imprudents et de tous les orgueilleux qui ont cru pouvoir utiliser
sans guide les techniques somatiques.

Immdiatement au-dessous du cceur, lieu physique de Fattention


dans une vie spirituelle saine, se trouve la sgion des reins et
des entrailles o naissent toutes les sensations cnesthsiques qui,
regues et reprises par un psychisme peccamineux, mnent aux
tats passionnels qui troublent le cceur et lintelligence. A leur plein
dveloppement, ces tats se traduisent par des manifestations cor
porelies et mentales qui ne trompent gure : ce sont les dsirs
effrns de la chair et de Fesprit. Mais leur dbut, ces sensations
sont assez proches de celles que dcrivent certains mystiques et
peuvent garer le novice. Laire qui les Ubre et leur permet de
remonter jusqu la conscience claire ou crpusculaire est trs
vaste : elle comprend toute la rgion qui est immdiatement au-
dessous du mamelon. Des moines ignorants, sans guides, sans
exprience ni discernement, ont fait la cruelle exprience de ce
quintroduit dans la vie intrieure la concentration de Fattention
sur ces zones. Ce sont leurs erreurs et leurs malheurs qui ont,
depuis des sicles, aliment darguments la critique anti-hsy-
chaste de Barlaam de Seminaria, de Grgoire Acyndinos, de Nic-
190 ANTOINE BLOOM

phore Grgoras et de leurs successeurs modernes, plus instruits,


mais non pas plus clairs, qui ont transmis lOccident leurs
vues errones sur lhsychasme et la thologie palamite, accusant
les moines de lAthos de chercher, par la contemplation de leur
nombril et des exercices de suffocation, crer des tats dextase
qui seraient le but ultime atteindre.
Si Ton met de ct les nuances qui spcifient les divers lieux
secondaires de cette vaste rgion, on peut dire que la fixation de
lattention sur lun quelconque des centres de cette zone amne
lobscurcissement progressif de la pense lucide et de la conscience,
qui peut aller jusqu leur extinction complte, provoquant des
tats crpusculaires plus ou moins stables et plus ou moins
durables; lexacerbation des perceptions cnesthsiques et, enfin,
lapparition de manifestations passionnelles, incontrles, corpo-
relles et mentales. Le sentiment, libre et lucide, est remplac par
lmotion somato-psychique passive; la paix et le repos actif des
forces de lme, par le trouble et la violence des dsirs et des
apptits irrationnels; le silence du corps, par le dsordre des pas
sions et des impulsions anarchiques; la matrise de soi, par un
garement plus ou moins complet de la pense et du sentiment qui
deviennent incapables de commander les nerfs et de rgir le corps.
Et le tout aboutit souvent Palination mentale et aux dsordres
physiologiques.
L usage des exercices corporels exige done de la fagon la plus
absolue un Maitre expriment et vigilant, et, de la part du disci
ple, une grande simplicit et un abandon actif et confiant; ses
difficults augmentent, en mme temps que ses dangers, avec la
complexit psychique du novice et avec laptitude que donne notre
ducation moderne de se regarder vivre au lieu de vivre.
Cette ascse, comme nous lavons dj dit plusieurs reprises,
fagonne une forme et na de sens que par le contenu qui y est
enchss; elle se lie de fagon ncessaire une ascse mentale,
laquelle Particle du professeur Wunderle dj cit peut servir
dexcellente introduction. Il nous faut maintenant donner une
description des techniques elles-mmes :

I. T ech niq ue d ir e c t e , fondam entale . Deux Maitres nous


la font connaitre dans leurs crits : saint Grgoire le Sinai'te, qui,
au X IV sicle, introduisit la Prire de Jsus au mont Athos et
LHSYCHASME : YOGA CHRETIEN ? 191

en fut le propagateur infatigable; et saint Symon le nouveau


Thologien qui fut le maitre minent du X I sicle.

Saint Grgoire le Sindite :


Assieds-toi sur un sige bas, fais descendre ton intelligence de
ta tte dans ton cceur et retiens-la en ce lieu; ensuite, pniblem ent
inclin ju sq u en ressentir une vive douleur dans ta poitrine, tes
paules et ton cou du fait de la tension de tes muscles, dam e de
ooeur et d esprit : Seigneur Jsus-Christ, aie piti de m o il Ce faisant,
retiens ton souffle, ne respire pas avec trop de hardiesse, car cela
peut dissiper la pense. Si des penses te viennent, n y prte pas
attention quand bien mm e eiles seraient sim ples et bonnes, et non
pas seulement vaines et im pures. En retenant ta respiration autant
quc tu peux, en squestrant ton intelligence! dans ton cceur et en
m ultipliant patiemm ent tes appels au Seigneur Jsus, tu briseras
et anantiras rapidement ces penses par les coups invisibles que
leur porte le Nom D ivin. Saint Jean Clim aque dit : Frappe tes
adversaires avec le Nom de Jsus; il n cst pas d arme plus puissante
sur terre ou dans les cieux.
Lorsque ta pense dfaillira, que ton corps et ton cceur seront
devenus douloureux force d im planter en eux avec frquence le
Nom de Jsus, de telle sorte que cette occupation aura cess de
leur apporter la chaleur et la joie ncessaires pour soutenir le zle
et la patience de celui qui s y adonne, alors (seulement) lve-toi et,
seul ou avec ton disciple, psalmodie ou exerce ta pense sur tei
passage des critures, ou rflchis la mort, ou bien lis ou livre-toi
au travail manuel, ou adonne-toi quelque autre occupation qui fasse
peiner ton corps.

Saint Symon le nouveau Thologien :


Il te faut avant tout veiller trois choses : prem irem ent
n avoir aucun souci de quoi que ce soit, de bon ou de mauvais; en
second lieu, avoir une conscience pure en tout, qui ne te reprocho
rien; et troisimement avoir un dtachem ent parfait, de telle
sorte que ta pense n incline vers aucun des attraits de ce monde.
Ayant fortem ent tabli toutes ces dispositions en ton cceur, assieds-
toi dans un lieu retir, seul, dans un coin; ferme ta porte, concentre
ton intelligence, carte d elle tout objet temporei ou vain, appuie
fortement ta barbe con tre ta poitrine, retiens un peu ta respiration,
fais descendre ton intelligence dans ton cceur en mme temps que
tu dirigeras sur lu i les yeux de ton corps, et prte attention ce
qui s y passe; contrains ton intelligence y rester attache et cherche
par la pense trouver l endroit o se trouve le cceur pour que ton
intelligence s y fixe compltement. D abord tu y rencontreras les
tnbres et la peine; mais ensuite, si tu persvres dans cet exercice
d attention nuit et jour, tu en auras une joie incessante. L intelli-
192 ANTOINE BLOOM

gence, force de s y efforcer, trouvera le lieu du coeur, et alors


elle verr bien vite des choses q u elle n a jamais vues et dont elle
n a pas notion : elle se verr lumineuse, pieine de sagesse et de
discernement. Et ds lors, d o que Vienne une pense illgitim e,
avant q u elle ne pntre dans le cceur et n y introduise aucune
im age, l in telligence la chassera et l anantira en disant : Seigneur
Jsus-Christ, aie piti de moi ! C est partir de ce moment q u elle
commence avoir du ressentiment et de la haine pour les dmons,
les pourchasse, les frappe e t les anantit. Pour ce qui est des.autres
choses qui ont lieu en mme temps, tu apprendras les connaitro
plus tard, avec l aide de Dieu, toi-mme, par ta propre exprience,
dans la mesure o tu garderas dans ton cceur Jesus, c est--dire la
prire indique : Seigneur Jsus, aie piti de m oi!

I I . T echniq ue m ed ia te , a c c e sso ir e . Saint Nicphore VAbsti


nent nous dit :
Avant tout, que ta vie soit libre de toute agitation, de tout souci;
et sois en paix avec tous. Ensuite, retire-toi dans ta cellule, ferme
ta porte sur toi; assieds-toi dans quelque coin, et fais ce que je vais
te dire. Concentre ton esprit et fais-lui suivre, pour attaindre le
cceur, le chemin que suit l air, et constrains-le descendre dans
ton coeur avec l air que tu inspires... Habitue-le ne pas quitter ce
lieu trop vite, car au dbut il souffre beaucoup de rester ainsi en-
ferm et l troit, mais quand il s y habitue il ne veut plus errer
au dehors.

III. T ech niq ue m ix t e . Elle consiste en la synchronisation


dun certain nombre de battements du cceur avec chacune des
phases de la respiration, et en ladaptation chaque battement
du cceur, dun des termes de la Prire de Jsus : Seigneur
Jsus-Christ, Fils de Dieu, aie piti de moi, pcheur.

IV. A ceux qui nobtiendraient pas accs au lieu du coeur


par les moyens qui prcdent, saint Nicphore VAbstinent donne
ce conseil :

La facult d locution rside dans le larynx. Utilise-la done rpter


sans cesse la Prire de Jsus. Au dbut, l attention y rester tran-
gre : peu peu cependant l intelligence prtera l oreille aux mots,
l attention se fixera sur eux; ensuite le cceur en sera mu et la prire
t introduira elle-mme, sans effort de ta part, dans son sanctuaire.

Cette technique est essentiellement diffrente des prcdentes;


elle scandalise souvent ceux qui en entendent parler, par ce quil
l h syc h a sm e : yoga c h r t ie n ? 193

y a en elle de dlibrment mcanique; comment admettre, com


ment accepter, mme son dbut, labsence consciente et consentie
dattention; comment cette prire inattentive peut-elle tre ou
devenir un acte pieux'. Nous nous trouvons ici face face avec
le ralisme sans rticence des Pres et leur extraordinaire pn-
tration : aux plus incapables ils offrent une voie qui les mnera
aux plus authentiques ralisations de lesprit et ils savent lutter
contre chacun de nos ennemis spirituels avec ses propres armes :
aux automatismes de la pense, ils opposent un automatisme qui
saura vaincre ses adversaires, car il est plus simple encore queux;
lenchanement anarchique voulu par les circonstances de la vie
de relation, ils opposent un rythme autonome, car il libre du
milieu ambiant celui qui le met en branle, mais aussi personnel,
car chacun choisit le sien et le greffe sur les rythmes profonds
de son tre physiologique et psychologique. Notre exprience,
pourtant si pauvre malgr son apparente complexit, ne nous
enseigne-t-elle pas que lattention analytique de notre intellect,
bien souvent, dissipe la concentration, en brise Punite profonde
en dispersant son effort sur une multitude dobjets ? Au contraire,
la rptition monotone, rythmique, sans hate et sans clat, dune
formule unique, brve mais puissante par les reprsentations men
tales qui sy attachent et par la Prsence relle de Dieu, fait le
silence dans lintellect, unifie lattention sur le pian thymique et
ralise en fin de compte la pieine concentration. Cest de cette
exprience quest ne Poraison jaculatoire.

V. Enfin, Thophane le Reclus, dans les conseils quil donne


quiconque voudrait aborder la vie spirituelle, nous enseigne que
Pune des conditions indispensables au succs est de ne jamais
admettre le laisser-aller corporei : Sois, dit-il, comme une corde
de violon rgle sur une note juste. Sans alanguissement ni sur-
tension : le corps droit, les paules effaces, le port de tte ais, la
tension de tous tes muscles oriente vers le coeur.
Il est particulirement intressant de noter le jugement que
porte ce grand maitre de vie intrieure sur les mthodes classiques
de lhsychasme. Elies sont, dit-il, en substance, le fruit et la preuve
dune exprience spirituelle authentique. Elles ont apport une
connaissance prcieuse des regies et des voies de la vie intrieure,
et ont en particulier montr lvidence limportance de la dignit
du corps ds cette vie dans Pceuvre du salut et dans la vie dunion.
194 ANTOINE BLOOM

Cependant, en rgie gnrale, elles sont devenues superflues sous


leur aspect athonite, et constituent un danger pour les novices
sans maitre, car elles pourraient supplanter pour eux loeuvre spi
rituelle elle-mme et les induire prendre pour charismatiques des
tats naturels devenus inhabituels pour nous.
Les techniques classiques peuvent cependant, selon lui, tre
conseilles ceux dont le coeur sest dessch et ferm dans le
formalisme des rites et des rgles, et qui ne connaissent plus que
la forme sans vie de la religion. La concentration de lattention
au coeur, par ce quelle comporte de retentissements somato-psy-
chiques, peut leur faire retrouver lmotion naturelle et la vie,
et les amener sous une direction trs sure aux sentiments
apassionnels de la vie intrieure vraie.
Est-il ncessaire de dire une fois de plus que toutes ces techni
ques ne constituent pas la vie en Dieu non plus quelles ne sont
ni la prire ni la mditation : elles font partie dune riche ascse
libratrice qui embrasse tout Ttre et qui est par nature ngative.
Une fois Tattention unifie au lieu de parfaite concentration et
prte recevoir la grace et lever sa prire, commence seulement
Toeuvre spirituelle.
Par leur forme et par leur teneur la prire et la mditation
doivent tre des facteurs de cohsion et dunit. Nous avons con
sacr leur tude PIntroduction et le dernier chapitre dun essai
publi en 1948 par les tudes Carmlitaines ; nous y renvoyons
le lecteur curieux de plus de dtails, car les techniques mentales
de lhsychasme sont elles seules un trs vaste sujet.
Avant cependant de mettre un terme cet expos, nous vou-
drions dire un mot des analogies qui ont t signales entre la
mthode hsychaste et le Autogenes Training. Dans un article,
trop bref malheureusement, le Dr Paul Zacharias, de Tuebingen
essaie dtablir un paralllisme entre les mthodes psychothra-
piques du Autogenes Training et celles que nous avons dcrites
dans cet article : il trouve que Ton est en face de deux techniques
non seulement analogues, mais presque identiques; une seule
chose semble manquer lhsychasme : les exercices de resolution
musculaire et de rsolution nerveuse. Nous ne sommes pas certains
quune entire justice soit faite quelques-unes des conditions
prliminaires tant posturales que mentales; peut-tre une ana
lyse plus large et plus pousse des deux termes en prsence per-
mttrait-elle de prciser les analogies et de discerner quelques
l h syc h a sm e : yoga c h rt ien ? 195

differences passes sous silence. Il semble cependant interessant


de noter quun psychologue de metier rhabilite j usque dans son
dtail une ascse quil est dusage de dcrier au nom de la science.

Hiromoine A nto in e B lo o m .

B ibliographie

C o lle c t io n I r n i k o n , 1967, t. XX, n 3 : La Prire de Jsus , par


un moine de l glise d Orient.
Le mme article : Ghevetogne, ig 5 a.
D ie u V iv a n t, n 8, Mme Behr-Siegel : La Prire de Jsus , 1947.
E t u d e s C a r m l it a in e s , 1948 : Technique et contemplation : C ontri
bution orthodoxe . A. Bloom.
D er W e g z u r S e e le , Heft I, ig 5 a, Dr Paulus Zacharias : Gebet
und Entspannung (Hesychastisch Mystik und autogenes Trai
ning).
O n t h e I n v o c a t i o n 0/ t h e N a m e o f J e s u s : by A Monk of the Eastern
Orthodox Church . London, S.P.C.K. ig 5 i.
W r it in g s f r o m t h e P h i l o k a l i a o n t h e P r a y e r o f t h e H e a r t : Transl.
from the Russian Text. Faber et Faber, 1953.
T h e U n s e e n W a r fa r e . Faber et Faber, ig 5 a.
L a T h o l o g i e m y s t i q u e d e l g l i s e d O r i e n t , V. Lossky. Aubier, ig 4 5 .
O rthodox S p iritu ality , by A Monk of the Eastern Orthodox Church .
London, S .P .C.K ., 1945.
C o lle c t io n I r n i k o n , 195a : Sur l usagc de la Prire de Jsus , par
un moine de l glise d Orient.
P e t i t e P h i l o c a l i e d e la P r i r e d u c e e u r , traduite et prsente par Jean
Gouillard. Cahiers du Sud , 1953.
1938 : Technique psychologique de l Hsy-
E tu d es C a rm lita in es,
hasme byzantin , par le prof. W underle.
P h i l o c a l i e R u s s e e t P a t r o l o g i e g r e c q u e d e M ig n e : passim.
SWAMI SIDDHESWARANANDA

LE RAJA-YOGA DE SAINT JEAN DE LA CROIX


tude comparative de la N u it O b s c u r e de saint Jean de la Croix
et de l Ashtamga-Yoga (yoga des h u it embranchements)
de Patanjali

Le raja-yoga est la voie royale qui mne lunion avec le divin.


Lemploi du terme yoga est lgitime lorsquil sagit dune
cole de pense religieuse puisquil dsigne lunion de Tarne avec
Dieu. Les conceptions relatives Dieu, Tme et leurs relations
mutuelles varient suivant les doctrines, mais le yoga inclut
toutes les mthodes dapproche et chacune delles peut, juste
titre, revendiquer le droit dutiliser ce terme. Dailleurs, on pra
tique galement le yoga dans les coles de spiritualit qui nont pas
la notion de Dieu et ne formulent pas de postulat determine quant
la Ralit ultime, cest le cas, par exemple, des coles bouddhi-
ques. Le yoga est alors assimil une mthode dapproche psycho-
logique ou para-psychologique, vers la Ralit. Cette Ralit sex-
prime soit en termes positifs pour les vdantins par Taffirmation :
Tout est brahman ; soit en termes ngatifs, et en dehors de
toute formule, pour les bouddhistes lorsquils dclarent : Depuis
le commencement rien nexiste. Le yoga ne prend partie et ne
propage aucune cole de pense particulire, il conserve une atti
tude impaniale lgard de tous ses partisans; les esprits religieux
aussi bien que ceux dont lattitude est extra-religieuse utilisent
le yoga comme moyen dapproche de la Ralit, et chaque cole
conserve son entire libert pour formuler, suivant sa foi, sa propre
conception de la Ralit. Nous devons dailleurs envisager cette
mthode dun point de vue purement psychologique, de telle sorte
LE RAJA-YOGA DE SAINT JEAN DE LA CROIX 197

quaucune consideration dordre thologique ou doctrinal ne nous


aveugle lgard de lesprit humain lorsque celui-ci dcide, en
vue dune recherche spirituelle, dexplorer ses capacits. La plus
grande possibilit dun tre humain est certainement de pouvoir
imposer silence son mental par lannihilation des vrittis (chitta
vrtti nirodha) 1 ou, pour employer les paroles de saint Jean de
la Croix :
L Ame, avant d arriver l tat de perfection, doit ordinairement
passer tout d abord par deux sortes principales de nuits que le
auteurs spirituels appellent voie purgative ou purification et que
nous appelons ici nuits parce que, dans les deux cas, l Ame
marche, pour ainsi dire, dans la nu it et l obscurit.

Dans son prologue saint Jean de la Croix dit :


Notre-Seigneur voudrait les Ames dans la n u it obscure afin de les
amener par l la divine union.

Un peu plus loin, il crit :


Il est done clair que, pour arriver ici-bas s unir parfaitement
lu i par la grAce et l amour, l Ame doit Atre dans l obscurit par
rapport tout ce que l ceil voit, l oue entend, l im agination repr-
sente et le coeur perfoit.

A propos de la realisation de la Nuit obscure de Pnie, saint


Jean de la Croix crit : Nous allons prouver comment la foi
est une nuit pour Pesprit. Nous allons parler des obstacles que
la foi rencontre et de la part dactivit quelle doit elle-mme mettre
en oeuvre. Ailleurs nous lisons : Telle est la nuit spirituelle que
nous avons appele active parce que lme fait ce qui dpend
delle pour y pntrer. Nous soulignons ces mots afiri de bien
indiquer que, suivant le yoga de saint Jean de la Croix, le disciple
doit apporter une certame part dactivit. Ces paroles du saint
servent de rponse certaines critiques contre le yoga ; suivant ces
critiques, le yoga, inadaptable la mentalit chrtienne, se trouve
en opposition directe avec la thologie chrtienne car, toujours
suivant ces dires, le disciple est incapable de sarroger aucune
action en vue de son avancement spirituel, puisque lme est con-i.

i. Le yoga consiste empcher le contenu talentai (chitta) de prendre


diverses formes (vrittis) . Deuxime sufra de Patanjali.
198 SWAMI SIDDHESWARANANDA

tamine ds sa naissance par le pch originel, aucun effort humain


nest efficace pour sa redemption, seule Faction divine peut le
sauver. Les thologiens qui soulvent ces objections contre la
pratique du yoga insistent sur lincapacit du disciple prendre
une part active son progrs spirituel et sur la ncessit pour celui-
ci de se limiter une soumission complte la volont du Sei
gneur. Saint Jean de la Croix rpliquerait quune telle opinion
dnote certainement, de la part de leurs auteurs, une mconnais-
sance de Fattitude qui convient un disciple. En revanche,
les critiques de ces thologiens sappliqueraient parfaitement au
deuxime stade de la vie spirituelle, lorsque le rle actif de Fame
est termin, cest--dire ds quelle a dpass la voie purgative.
Elle entre maintenant dans un tat passif, selon le saint : La
voie passive comprend ce que Fame ne fait pas par elle-mme ni
par sa propre industrie, mais ce que Dieu fait en elle, et alors, elle
est comme passive. Plus dune fois des esprits critiques nous
ont declare : ce yoga nest quune sorte de recette culinaire que
notre thologie chrtienne ne saurait accepter. Nous leur conseil-
lons vivement de lire la doctrine de la Nuit obscure et la descrip
tion de la part active de Fame avant que le Seigneur ne lintroduise
lui-mme dans le deuxime tat, passif celui-l. Ce deuxime stade
est celui de la contemplation infuse; ici lactivit de Fame na plus
sa place, et cest l que nos thologiens pourraient lgitimement
tenter une opposition au yoga. Mais, au dernier stade de la vie
spirituelle, le yoga accorde la plus haute importance au complet
renoncement de la volont humaine, Fame demeure alors entire-
ment passive. Ce degr est, suivant les coles vichnouites, celui
de Funion avec le divin appel savikalpa-samdhi2. Daprs les
paroles dun maitre spirituel du sud de Finde, lun des grands
Alwars3, Fame doit devenir semblable un bloc de marbr entre
les mains du sculpteur. Voici dailleurs, selon la description de
saint Jean de la Croix, la part contributive de Fame :

Comme la transformation en Dieu ne dpend ni des sens ni de


l habilet humaine, l me doit se dpouiller compltement et volon-
tairement (cest nous qui soulignons) de tout ce quelle peut
contenir daffection aux choses den haut et den bas; elle le fera
dans toute la mesure o cela dpend delle; et alors qui empchera

2. Etat dunion o la dualit subsisie.


3. Saints vichnouites.
LE RAJA-YOGA DE SAINT JEAN DE LA CROIX 1 99

Dieu d agir en toute libert dans cette me soumise, dpouille,


anantie ?

Un peu plus loin, il dit :


Elle (lme) doit s appliquer ne rien savoir ... l me doit rduire
nant toutes ses im perfections.

Ces quelques lignes et dautres passages, trop nombreux pour tre


cits, dcrivent la part deffort que lme doit accomplir avant
detre admise au stade passif. Ce degr est ainsi dcrit au cha-
pitre xviii, verset 66 de la Bhagavad Gita : Sarva-dharmn
parityajya, mm ekam qaranam vraja. Abandonne tous les
dharma (devoirs) et prends refuge en Moi seul.
Suivant la thologie mystique, il y a trois degrs dans la vie
spirituelle. Le premier, la via purgativa, dcrit le travail que doit
accomplir lme sur elle-mme; cette tape est indique dans la
mthode du yoga par les termes yama-niyama (rgles de discipline
et purification mentale), puis vient le deuxime degr, la via con
templativa qui correspond en yoga pratyhra dhrana et
dhyna, cest--dire : le recueillement, la concentration et un tat
de mditation contemplative. Le dbut de la via contemplativa
comporte une priode de mditation, mais, suivant saint Jean de
la Croix, la mditation discursive cde bientt la place la con
templation infuse, entre les deux il y a un degr intermdiaire
durant lequel on ne peut dterminer si lme agit ou si Dieu est
actif en lme, tant que lon ne sera pas arriv cet tat qui est
celui des mes dj avances, il y a un mlange de Fune et lautre
voies , crit saint Jean de la Croix. La mditation discursive
correspond aux pratiques de pratyhra et dhrana, et lorsque
Faspirant arrive dhyna, il se trouve lextrme limite de deux
tats o Fon ne peut distinguer entre Faction humaine et Faction
infuse divine dans lme. Parfois il semble que celle-ci essaie de
capter Dieu, parfois elle parait inactive et il semble que Dieu
laisse couler sa grce dans le coeur du disciple. Nous pouvons
lire ces descriptions dans les litanies que nous ont lgues les
saints vichnouites et givai'tes. Telle est la via contemplativa selon
la mthode du yoga. La dernire tape de la vie spirituelle, la
via unitiva, est celle de lunion avec le divin; ici aussi bien en
thologie chrtienne que suivant la mthode indienne cest
Dieu lui-mme qui entre en union avec lme. De temps autre,
20 0 SWAMI SIDDHESWARANANDA

le Seigneur pennet 1me de penser quelle possde encore


quelque activit, mais selon le yoga de Finde il sagit simplement
dun jeu du Seigneur. Dans ltat dunion, seul le Seigneur agit,
et son action est la complte possession de Fame. Suivant les paro
les de saint Jean de la Croix : Lme devient Dieu par parti
cipation.
Les malentendus ne manquent pas parmi les thologiens dOcci-
dent ds quon prsente le problme du yoga sous Faspect de
Fannihilation des vagues du mental (chitta vritti nirodha). Ceux
dont linterprtation de Feffort spirituel se borne rduire le mental
limmobilit ont raison detre pessimistes, car, en soi, le suicide
mental ne prouve rien. Les thologiens, yogis, philosophes et mta-
physiciens qui entreprennent la ralisation du deuxime sutra de
Patanjali ny voient pas une fin en soi, mais une voie daccs
une juste vue de la Ralit. Le troisime sutra est ainsi congu :
Alors (au temps de la concentration), le voyeur (le Purusha) rside
en son tat propre (non modifi). A ce degr de concentration
toutes les vagues du mental sont supprimes; cet tat dannihila-
tion est ngatif. Le troisime sutra nous donne la description de
son oppos, Faspect positif; un fait, quel quil soit, a toujours
deux aspects : positif et ngatif. Si nous plantons une graine en
terre, elle germe; nous pouvons dire que lcorce de la graine a
clat et que celle-ci est dtruite, ou bien que le germe est n;
la premire dclaration est ngative, la seconde est positive. Entre
ces deux points de vue il ny a pas d succession dans le temps.
Il ny a pas de relation chronologique entre la rupture de lcorce
et la germination de la piante. Lvnement a lieu dans lternit
de linstant. Ainsi, il ny a pas de dure entre la destruction des
vagues mentales et la possession de Fame par le Purusha. Saint
Jean de la Croix nous dit de mme que le soleil resplendissant
slve lhorizon ds que la troisime partie de la Nuit est
termine.
Dans lenseignement mtaphysique de FAdvai'ta, Fannihilation
des vagues mentales a un but dtermin, cest un moyen qui permet
darriver apprhender la Ralit. Nous ne connaissons habi-
tueUement quun aspect de la Ralit, Faspect manifest, exprim
dans la conscience par une srie de perceptions; ces perceptions,
enregistres par le mental ds quelles y pntrent sous forme de
vagues, sont interprtes comme actions. Mais cela nest que la
moiti de la Ralit; nous ignorons lautre aspect du Rel : le
LE RAJA-YOGA DE SAINT JEAN DE LA CROIX 2 01

Le silence apparait ds que cessent les perceptions. Le


sile n c e .
phnomne de la perception nest possible suivant lpistmo-
logie indienne que par rapport son oppose, la non-perception,
dont nous avons lexprience dans le sommeil profond. Cest par
les contrastes et les oppositions que la vie est sentie et vcue comme
une exprience vivante. Ce qui contredit le mouvement des vagues
du mental est le SILENCE. La mtaphysique indienne ne tmoigne
daucune prfrence pour un aspect ou pour lautre; mais notre
activit mentale, nous prsente une vision fausse de la Ralit.
Pour le Vdnta comme pour le Zen, chrir des opinions est
le plus grand obstacle la realisation de la Doctrine Suprme.
Nous devons tout prix nous dtacher de la vie sans pour cela
nous attacher au s il e n c e 4, au sam adhi , laspect non manifest
appel dans la Brihadaranyaka Vpanishad la MORT. Nos prf-
rences ne doivent aller ni la v ie ni la m o r t , cest alors seule-
ment que la Ralit nous dvoilera son secret dans la ralisation
de la Conscience de Turiya. La discipline du yoga est invitable
pour nous faire saisir limportance de lacher prise , mais cet
abandon ultime ne se produira que lorsque la plus puissante de
toutes nos penses, le sens du moi , se sera dtach de nous.
La plus grande difficult laquelle nous nous heurtons est, suivant
saint Jean de la Croix, de plonger la volont dans la nuit, car le
sens de Vgo est attach la volont. Nous aborderons ce sujet
plus tard. Limit par les dimensions dun article, nous ntudierons
ici que la nuit de lentendement; nous nous proposons de traiter
dans un second et troisime article la nuit de la mmoire et la nuit
de la volont.
Toute limportance de la voie de la dvotion est condense dans
la manire dont le disciple pratique la charit. Pour ceux qui
suivent la voie mtaphysique (jnna) lannihilation de toutes les
penses enregistres dans la substance mentale (chitta) est parti-
culirement ncessaire, car seule cette destruction permettra dex-
primenter le vide interstitiel, cest--dire le samadhi. Le satori
(en tant quvnement) jaillit ds que les deux aspects de la
Ralit, lexpression et la non-expression, sont places sur le mme
pian, simultanment slve la connaissance que ltat de jnna ou
satori a toujours t prsent. Le Vdnta, le Zen et saint Jean
de la Croix affirment avec unanimit que cet tat ne peut tre

A. Voir mon Liminaire la Mndkypaniihad. Adyar, Paris, ig 5a.


20 2 SWAMI SIDDHESWARANANDA

produit, aucune discipline ne donne accs ltat final. Les coles


vichnouites nient catgoriquement lefficacit de leffort personnel
dans la dernire phase de la sdhana, celle-ci ne saccomplit que
par la grace du Seigneur en rponse labandon total (qarangati)
du disciple. La mtaphysique advai'tique napparait pas dans le
yoga de saint Jean de la Croix, ni dailleurs dans les enseignements
vichnouites ou $ivai'tes, car, pas plus dans ces coles que dans la
mtaphysique chrtienne, on nenvisage la position extra-religieuse.
Les enseignements de saint Jean de la Croix demeurent circons-
crits par les dogmes de la sainte glise, lgard de laquelle il
affirme dans son Prologue une entire soumission. La Foi de
saint Jean de la Croix est le credo de Pglise : Dieu est Triniti
en personnes et Uniti en nature, cest ainsi que la foi nous le pro
pose. Les saints vichnouites de Linde ont, eux aussi, ime dogma-
tique dtermine dont ils ne peuvent scarter. Mais lattitude
impose par les dogmes nous laisse libre dobserver la pieine flo-
raison du raja-yoga en saint Jean de la Croix, le raja-yoga ne se
prononce pour aucune thologie, bien quil demeure la force pro
pulsive la plus puissante qui nous pousse sur le chemin de la reali
sation de la thologie mystique, quelle que soit notre religion.
Les dogmes vichnouites ou chrtiens ninterviennent qu
Pinstant o il sagit dinterprter la substance de la contemplation
infuse, car le fait mme de la contemplation infuse nest mis en
doute ni par les coles indiennes ni par les glises chrtiennes.
Notre seul but ici est dinterprter, lintention de nos frres in-
diens et de nos amis occidentaux qui aiment la voie dapproche hin-
doue, ce fait extraordinaire auquel nous avons toujours vou plus
damour depuis le dbut de notre sjour en Europe : la dcouverte
du raja-yoga en saint Jean de la Croix. Ainsi, lui aussi se saisit de
cette chelle, la mieux approprie pour atteindre au pinacle de la
gioire spirituelle. Lorsque de nombreux visiteurs indianisants vien-
nent vers nous et dplorent avec un sentiment dinfriorit quil
nexiste dans la tradition occidentale aucun quivalent du raja-yoga
indien, nous leur conseillons de lire maintes fois les oeuvres com
petes de saint Jean de la Croix, ainsi que nous lavons fait nous-
mme; et nous pouvons dire, sans aucune hsitation, que nous
considrons saint Jean de la Croix comme le Patanjali de lOcci-
dent.
LE RAJA-YOGA DE SAINT JEAN DE LA CROIX 203

II

Avant de continuer notre tude et dtablir un parallle avec


la terminologie du yoga, nous allons dfinir clairement quatre
termes continuellement utiliss par saint Jean de la Croix : con
centration, mditation, contemplation et contemplation infuse. Nous
nous occuperons des trois premiers un peu plus tard, pour le
moment prenons lexpression contemplation infuse telle quelle
est employe habituellement par le saint et essayons de trouver son
quivalent dans les termes dont fait usage un sadhak du yoga.
La contemplation infuse, selon saint Jean de la Croix, est le stade
o le disciple abandonne une fois pour toutes linitiative de son
dveloppement spirituel; si nous acceptons cette definition, le terme
indien qui rpond cette conception sera pratyaksha ou anubhava,
gnralement traduit en frangais par ralisation . Cest ce que
saint Jean de la Croix appelle le terme final que lame dcouvre
elle-mme lorsquelle arrive la fin de son voyage spirituel. Cette
ralisation est accomplie par Dieu dans Pme humaine, mais par
pure convention, on parie de la ralisation du disciple. Dailleurs,
la Bhagavad Gita le spcifie trs clairement au chapitre XI, lorsque
Sri Krishna rvle sa forme cosmique Arjuna : Je tai accord
la faveur, Arjuna, de voir cette forme suprme rvle par mon
yoga. Au verset suivant, le Seigneur prcise : Ni le sacrifice,
ni les vedas, ni les aumnes, ni les ceuvres, ni les grandes austrits,
ni ltude approfondie ne peuvent faire obtenir la vision de cette
forme. Suivant la thologie mystique, la contemplation napparait
quaprs labandon de la mditation, lorsque les tnbres de len-
tendement, de la mmoire et de la volont son tendues sur lesprit,
annonciatrice de laube, de Punion de lme avec Dieu. Quand
le disciple a renonc aux austrits et quune longue suite dhu-
miliations successives lui a apport Phumilit de lme, humilit
ne de la connaissance que les tentatives humaines sont impuis-
santes au dernier stade de Involution de Fame; aprs avoir par-
couru la voie active, puis la voie passive, alors commence la con
templation infuse dont nous avons donn un exemple ci-dessus
en citant la vision que Sri Krishna accorde Arjuna. La contem
plation infuse de la substance de la Foi chrtienne : Dieu est
Trinit en Personnes et Unit en nature , est la descente de
204 SWAMI SIDDHESWARANANDA

Dieu en lhomme. Cette ralisation est accomplie par Dieu, mais


lhomme, dans son ignorance, essaie de se lapproprier lui-mme
au moyen daustrits, de sacrifices, dtudes et dautres formes de
pratiques spirituelles. Il en est de mme dans la tradition advaiti-
que, Ygo steint dans la contemplation, la ralisation de lter-
nel. Qamkara, dans les versets de lInvocation qui prcde le texte
de la Mndkyopanishad6, affirme sans quivoque possible que
Brahman lui-mme contemple lunivers dans les tats de veille
(jagrat), rve ( j vapna), sommeil profond (sushupti) et demeure
Immuable identique turiya (PIntemporel). Suivant saint Jean de
la Croix, lhomme ignore cette vrit des vrits que : Dieu seul
est, il sapproprie ce qui lgitimement nappartient qu Dieu.
Selon les paroles de Sri Ramakrichna, Dieu est dans tous les
hommes, mais tous les hommes ne sont pas en Dieu, cest pour-
quoi nous souffrons . Saint Jean de la Croix, comme daiUeurs
lauteur de la Bhagavad Gita, dclarent que cette connaissance
nest donne lhomme que par la voie sumaturelle, lorsque le
disciple pratique le buddhi-yoga (le yoga de la discrimination)
et que le Seigneur lui fait don de 1 oeil divin (divya qakshus).
Selon le Vdnta, ltemel nest jamais limit par sa manifestation
telle que lme la contemple. Quand nous employons le terme
inconditionn pour indiquer ce quon ne peut dfinir, nous
navons pas lintention de donner ce terme le sens dabsence
de tous conditionnements . Subjectivement, nous pouvons sup-
primer les conditionnements du mental en stoppant tous les mou-
vements mentaux, cela nimpliquera pas que le monde extrieur
cesser pour autant dexister. Lorsque je mendors, le monde nen-
tre pas en mme temps dans le silence. Le Vdnta et le yoga ne
prennent parti ni pour un subjectivisme idaliste, ni pour un
objectivisme raliste. Le Rel sexprime galement dans lun et
lautre. Le vrai sens du terme inconditionn est linfinie possi-
bilit de tous les conditionnements. (Daprs lenseignement de
Shri Ramakrichna les formes divines sont ternelles (ntya), mais
il ne sagit videmment pas des simples formes physiques de
Krichna ou de Rama). Lillustration de 1argile nous permettra de
saisir correctement ce point de vue. (Nous prions le lecteur de se
rfrer aux commentaires que amkara a consacrs cette question
dans la Brihad. Upanishad, pp. 17 22 dans ldition de Mayavati.)5

5. Mndkypanithad. Editions Adyar, Paris, ig5a.


LE RAJA-YOGA DE SAINT JEAN DE LA CROIX 205

Personne ne voit largile indpendamment des formes quelle em-


prunte, aucune forme nest ternelle. Chaque forme qui se prsente
successivement nos regards nest autre chose quargile; cependant
nous ne pouvons affirmer que nous voyons largile puisque nous ne
pouvons pas percevoir largile indpendamment des formes; nous
ne pouvons pas davantage dclarer que nous ne voyons pas largile
puisque tout ce que nous dcouvrons nest rien dautre que largile.
Nous avons une intuition directe de largile et cette intuition est
inconditionne, mais les formes sont conditionnes. Largile est
doue dinfinies possibilits dexpressions formelles. De mme,
lternel nest jamais conditionn, mais il possde une infime pos-
sibilit de se prsenter lui-mme dans sa gioire ternelle. Du point
de vue vdntique, les adorateurs de lternel le contemplent, sui-
vant les religions, sous de multiples fo r m e s , qui sont autant de
rvlations de lternel aux hommes. Dun point de vue sotrique,
ces formes sont les prsentations opres par le Purusha lui-mme
lorsquil rvle la substance de la Foi une me. Les substances des
contemplations vichnouites ou givaites ne sont pas les mmes;
ainsi, sommes-nous autoriss parler galement de la substance
de la foi chrtienne : Dieu est Trinit en Personnes et Unit en
nature. Aprs avoir aid le disciple traverser la Nuit obscure
au moyen du processus chitta vritti nirodha, le raja-yoga le dpose
sur lautre rive, devant un aspect positif cette fois : la contempla
tion infuse. Au cours de ce voyage de transformation, lme est
passe de ltat actif au stade passif par laction surnaturelle de
la grace de Dieu ou, pour exprimer la mme chose en termino
logie advaitique, elle est parvenue au point o la Ralit se rvle
elle-mme . Le raja-yoga nprouve pas la moindre difficult
accepter les dogmes chrtiens et les considrer comme lune des
infinies possibilits quutilise ltemel pour permettre au disciple
de le contempler.
Cest avec la plus grande prudence que nous allons tablir la
distinction entre les termes de contemplation et contempla
tion infuse dont se seit saint Jean de la Croix. Le premier dsi-
gne ltat dans lequel le disciple a cette connaissance, ou vue
amoureuse de Dieu dune fagon gnrale . Ce stade est antrieur
celui de la contemplation infuse et postrieur la mditation
discursive; la conscience contemplative est une connaissance iden-
tifie lamour dont lquivalent vdntique est, en sanskrit, asti-
bhti (existence-connaissance, ou sat-chit). Cest galement priya (ou
i5
206 SWAMI SIDDHESWARANANDA

nanda), cest--dire lamour. Cette connaissance ou vue amou-


reuse de Dieu (priya) est identique lintuition mtaphysique. Sans
avoir tout dabord une ferme conviction intellectuelle, notre enga
gement dans la vie spirituelle ne saurait tre intgral. Les reactions
de laffectivit sont changeantes, mais les convictions intellectuel-
les, nes de la buddhi (intuition intellectuelle) et sanctionnes par
elle, sont permanentes car, par les oprations de la buddhi, de
lintuition intellectuelle, nous pntrons dans des regions univer
selles. Le particulier est le champ des ractions motives, vritable
ppinire derreurs! Tandis que lintuition intellectuelle, o opre
la buddhi, devient Dieu par participation, pour employer les paro
les de saint Jean de la Croix. La buddhi dont il est question ici
nest pas la buddhi individuelle de Vantahkarana (organe interne),
mais la lumire mme de Ptemel qui vient frapper le chitta
(substance mentale), et, au lieu de laisser le pouvoir de maya
projeter la multiplicit, cette buddhi superieure lui permet de briller
dans toute sa gioire. La buddhi infrieure de Vantahkarana trouve
son expansion dans la buddhi suprieure et, par l, rintgre sa
nature universelle. La buddhi infrieure associe Vantahkarana
et runie la buddhi suprieure constituent le Mahat. La Vrit
intellectuelle contenue dans la formule vdantique : Tu es Cela
est le point dappui des tudiants de lAdvai ta; mais dans les
traditions dualistes la conviction intellectuelle demeure tout aussi
ncessaire. Dans la tradition chrtienne, cest le moment o la
contemplation commence intervenir; lisons ce que le saint nous
dit au sujet de cette connaissance ou vue gnrale de Dieu :
Car si l me n avait pas alors cette connaissance et cette prsence
de Dieu, il s ensuivrait q u elle ne ferait rieri et q u elle ne saurait
rien : et, en eftet, aprs avoir ahandonn la mditation qui l aide
discourir par ses- puissances sensitives, s il lu i manque aussi la
contemplation, ou connaissance gnrale dont nous avons parl et
o elle tient en activit ses puissances spirituelles, la mmoire,
l entendement et la volont, qui sont dj unis dans cette connais
sance toute faite et possde, elle serait ncessairem ent. prive ile
tout exercice par rapport Dieu; car l me ne peut agir ni recevoir
ni conserver ce q u elle a acquis, si ce n est par la voie de ces deux
puissances sensitive et spirituelle. ... Il est done ncessaire pour
elle de possder cette connaissance gnrale avant d abandonner l
voie de mditation et de raisonnement. ... Cette connaissance dont
nous parlons... l me ne la voit pas et ne la sent pas... Aussi l me
m anquant des connaissances qui sont fournies par l entendement
et les sens selon leurs capacits habituelles ne les sent plus. Elle
n a plus sa sensibilit h abituelle... bien que cette connaissance soit
LE RAJA-YOGA DE SAINT JEAN DE LA CROIX 207

plus pure, plus sim ple, plus parfaite, elle est moins sentie de
l entendement et lu i parait plus obscure... Au contraire, quand
elle se trouve dans un entendem ent moins pur et moins simple
elle lui parait plus claire et plus im portante; parce q u elle est alors
investie, mlange, enveloppe de quelques formes intelligibles, il
est plus facile l entendem ent et aux sens de s y arrter. ... Gette
connaissance gnrale... dont nous parlons se com m unique avec tant
de puret et de simplicity, et dans un dgagem ent et loignement
si complet de toutes formes intelligibles q u i sont les objets propres
de l entendement, que 1entendement ne la sent pas, ne la voit pas.
Parfois infime, quand cette connaissance est plus pure, elle aveugle
l entendement parce q u elle le prive de ses lumires habituelles, de
ses reprsentations ou images, et alors il se rend bien compte des
tnbrcs o il se trouve.

Ltat de contemplation dcrit ci-dessus correspond au stade


final de dhyna selon la mthode du yoga; ce degr le mental
est toum vers lIdal qui incarne la Foi. Si nous avons suivi
attentivement la lecture de lceuvre de saint Jean de la Croix, nous
comprendrons que le mot Foi concentre une grande richesse
de signification capable de satisfaire la fois notre cceur et notre
esprit. Selon linterprtation de saint Jean de la Croix, la Foi est
lquivalent de la plus haute Connaissance. Nous profitons de
loccasion qui nous est offerte ici pour faire une remarque ce
sujet. Nous avons souvent entendu dire par des personnes ayant
quitt lglise catholique quelles avaient renonc au christianisme
faute dy avoir trouv une voie dapproche rationnelle et intellec-
tuelle. Pour ces personnes, lensemble du christianisme se borne
une devotion dirige vers le salut. Cependant si nous rflchis-
sons la notion de connaissance gnrale telle que le saint
nous lenseigne, en tant que facteur ncessaire avant labandon de
la mditation, nous y dcouvrons une base solide o la buddhi
guide notre approche vers la Ralit. En toute comparaison nous
devons agir loyalement et ne pas prendre le meilleur de no
tre cot pour lopposer au pire du camp adverse : il faut pren
dre le meilleur de chaque cot afin de les comparer. Lorsque
nous parlons dune voie de la Connaissance dans la tradition
chrtienne, nous devons prendre pour notre tude des mysti
ques qui, tel saint Jean de la Croix, reprsentent rellement
cette voie, et chez qui la notion de f o i nest pas seulement un
dynamisme motionnel, mais aussi une flche pointe vers lIntel-
ligence supreme cet autre nom de la Ralit ou Dieu. Pour
certains mystiques cette mthode dapproche est lveil de la
208 SWAMI SIDDHESWARANANDA

mmoire pr-adamique, veil provoqu non par lhomme, mais


par la grace de Dieu, cet veil ne peut jamais tre atteint au moyen
de lintellect ou de la dialectique, puisque lintellect est vici par
le pch originel. Selon le mode dexpression vdntique lintellect
se meut dans lignorance (avidya), la Connaissance (vidya) ne
peut surgir dun mouvement de lignorance.
Dune manire gnrale, lorsque nous employons le mot foi ,
nous portons notre attention sur nos reactions motives; mais la
signification que donne saint Jean de la Croix ce terme corres
pond en sanskrit shraddha, dont Ptymologie snonce ainsi :
srat a le sens de v r it . La Foi et la Vrit sont done synonymes.
Lorsque nous faisons usage du mot Vrit , la raction provo-
que en nous prend sa source dans lintelligence. Nous constatons
que, dans le yoga de saint Jean de la Croix, la Foi prend la place
occupe par l'Ishtam sur lequel mdite le disciple qui suit la voie
exprimentale du yoga. La Foi et la Rvlation chrtienne sont
identiques, et nous pouvons dire que ces deux termes sont inter-
changeables; ainsi Jsus-Christ incame la Rvlation. Pour la tra
dition indienne, bien que le Guru et lIshtam soient tout dabord
congus sparment, le disciple doit un moment donn raliser la
fusion du Guru dans lIshtam, ainsi que Shri Rmakrichna nous
la expliqu. La mditation sur Jsus-Christ est une mditation sur
la Foi. La notion de Foi contient une charge dynamique d intel
ligence , et cest ce que le saint nous suggre lorsquil rclame du
disciple cette Connaissance gnrale destine devenir, grace
la connaissance de ce qui doit tre fait et de ce qui doit tre
vit, la charpente de lintelligence. Saint Jean de la Croix
tmoigne de la mme exigence dont fait preuve la Bhagavad Gita:
Que les critures soient done lautorit dterminant pour toi ce
qui doit tre fait et ce qui ne doit pas tre fait. Une intelligence
profonde est ncessaire pour comprendre les critures et pour
savoir trouver ce qui doit tre fait ou vit. Les connaissances
universitaires ne sont ici daucune utilit. Frre Laurent, Lattu
Maharaj ou Hui Neng navaient aucune rudition. Lintelligence
dont nous parlons est un don gratuit; ds quelle sveille dans
Tame serait-ce dun illettr le muet devient loquent et ligno-
rant devient rudit. Saint Jean de la Croix estime que le disciple
doit possder cette connaissance gnrale avant dabandonner la
voie de la mditation.
tudions maintenant sa conception de la mditation.
LE RAJA-YOGA DE SAINT JEAN DE LA CROIX 209

III

Dans lordre du processus spirituel, la meditation est antrieure


la contemplation infuse. Avant daborder notre sujet, consid-
rons une question trs importante du point de vue du yoga :
jusquo saint Jean de la Croix accepte-t-il le rle du Guru et de
rishtam? Le Guru est le guide spirituel, or un guide est nces
saire pour parcourir une voie difficile. En sengageant sur la voie
spirituelle le disciple affronte une preuve terrible qui consiste
rduire nant sa propre individualit, la realisation du but,
annonce par le saint au chapitre XXVI de La Monte du Carmel,
exige la presence dun guide, dun Guru.
Le lecteur doit toujours se rappeler l in tention et la fin que je
me suis proposes en crivant ce livre; mon but a t de diriger
l me au m ilieu de toutes les connaissances naturelles et surnatu-
relles, de la tenir l abri des illusions et des dilficults dans la
puret de la foi pour parvenir l union divine.

Teiles sont les propres paroles de saint Jean de la Croix. Ds


son prologue, il prcise que ce chemin est trs difficile et que,
dans cet ouvrage, il ne sadresse pas au grand public :
D ailleurs mon in tention principale n est pas de m adresser tous
en gnral, mais bien quelques personnes, aux religieux et reli-
gieuses de la riform e de Notre-Dame du Carm el... Dieu leur a fait
la grce de les placer dans le sentier de cette m ontagne, comme
ils sont dpouills compltement des biens de ce monde, ils com-
prendront mieux cette doctrine de la nudit d esprit.

La doctrine de la Nuit obscure nest pas une pratique la


porte de tout le monde! Elle est rserve ceux qui ont entendu
lappel du Seigneur :
Abandonne tout et suis-moi. Si qu elqu un veut suivre mon
chemin, q u il se renonce, q u il prenne sa croix et q u il me suive.
Parce que celui qui veut sauver son Smc la perdra et celui qui la
perdra par am our pour m oi la sauvera (Me, vm , 34 -35 ).

Et saint Jean de la Croix cite la Gense, Thistoire de Jacob gra-


vissant le mont Bthel pour y riger un autel et offrir Dieu un
sacrifice; Jacob imposa trois conditions ceux qui le suivirent :
la premire, renoncer aux dieux trangers; la seconde, se purifier;
21 0 SWAMI SIDDHESWARANANDA

et la troisime, changer de vtements. La premire condition


implique le renoncement tous sentiments affectifs qui sadres-
seraient dautres qu Dieu. Le seconde est la purification par la
Nuit obscure de lme, cest--dire le renoncement de toutes les
tendances enracines dans les attachements sensuels. Lme doit
se mortifier elle-mme par une svre discipline, elle doit avoir
le contrie de tous les apptits des sens et elle doit se repentir
de toutes ses erreurs passes. La troisime condition, qui consiste
changer de vtements, signifie que lme doit se transformer elle-
mme. Dans les deux premires conditions linitiative humaine est
ncessaire, mais la troisime changer de vtements est lceuvre
de Dieu : Dieu lui-mme les remplace par des vtements nou-
veaux. Il dote lme dune nouvelle facult de connaitre et daimer
Dieu en lui-mme. Le disciple ne sait comment endosser ces
vtements nouveaux, ici laide du Guru est essentielle. De plus,
le chemin parcouru par le disciple est lencontre de la chair,
selon les paroles du saint, cest une voie sumaturelle, qui mne
une autre nature transforme et transfigure. Il prche un idal
monastique. Voici une citation de saint Paul tire de la fin du
chapitre XVII (2 volume) de La Monte du Carmel :
Une chose certaine, mes frres, c est que le temps est court; par
consquent que ceux qui sont maris soient comme ceux q u i ne
le sont pas; que ceux qui pleurent soient comme ceux qui ne pleu-
rent pas; que ceux qui se rjouissent soient comme ceux qui ne se
rjouissent pas; que ceux qui achtent soient comme ceux qui ne
possdent pas; que ceux qui usent de ce monde soient comme ceux
qui n en usent pas.

Seul un guide sur peut diriger lme vers- sa destine finale.


Qui est le Guru des chrtiens en route vers la perfection? Cest
la sainte glise. Lglise catholique est beaucoup plus quune
organisation de fidles, comme par exemple la sangha bouddhiste,
il sagit l dune notion plus haute. En effet, nous considrons la
sainte glise comme lincarnation de la Foi, comme un tre vivant,
cest dailleurs ce quindique le genre fminin quon lui applique
lorsquon dit : Notre Mre lglise. Elle est la mdiatrice
entre lme et Dieu. Son role est identique celui de la desse
Shri dans la tradition vichnouite. Il est intressant dtablir un
parallle entre cette conception de lglise et la notion vichnouite
de Krichna, ltemel masculin, et de Radha, ltemel fminin.
Selon la tradition vichnouite, la totalit du monde manifest (ou
LE RAJA-YOGA DE SAINT JEAN DE LA CROIX 211

cr) est prakriti, cest--dire fminin. Prcisons cependant quil


ne sagit nullement de question de sexe individuel, mais de sym-
boliser les principes positif et ngatif. Le principe temel intran-
sitoire Purusha est reprsent par le masculin, cest le principe
positif, tandis que lternel fminin reprsente le transitoire
(,prakriti ou my), cest le principe ngatif (notons au passage le
sens tymologique du mot my : ce qui change et ne demeure
jamais le mme). Tout ce qui appartient my participe son
aspect impermanent, transitoire; ainsi done tout ce qui appartient
ce monde manifest exprime le principe ngatif, le changement :
tout est fminin. Cette thorie est celle de Fcole vichnouite de
Shri Krichna Chai'tanya. La Libratin ou Mukti nintervient quau
moment o le fidle pergoit le Principe masculin, symbolis par
Krichna, comme le Principe actif en toute chose. Le jiva (lme),
plong dans Fignorance, croit quil est lui-mme lagent, lauteur
de ses actes, alors quen ralit, seul le Principe cosmique temel
travaille en chacun de nous. Comment obtient-on cette ralisation?
On ne peut y parvenir autrement que par la grace de Shri Radha,
lternel fminin. Les gopis qui entourent Radha et Krichna sont
les mes. Chacune dentre elles doit se trans-former en Radha,
lternel fminin, et pour cela se contempler dans le miroir de
Radha. Chacun de nous devra un jour abandonner Fide detre
(( celui qui agit ; cest l une transposition de lenseignement
de saint Jean de la Croix lorsquil nous engage plonger lenten-
dement, la mmoire et la volont dans la Nuit obscure. Celle qui
nous accorde sa mdiation pour nous aider rduire notre per-
sonnalit rien comme dit saint Jean de la Croix est
le Guru, ltemel fminin, et cest bien le rle que joue lglise,
elle est la mdiatrice. Dans la mythologie indienne, Fternel fmi
nin est incarn par Radha, ou Lakshmi, ou Sita dont la grace mta-
morphose chaque Sme, chaque gopi en sa propre forme, en son
attitude. Dans la tradition vichnouite cette doctrine sappelle :
Shri Tatva, ou Lakshmi Tatva. Ainsi, Fglise-Mre est la mdia
trice entre Fame et Dieu, elle joue le rle de Guru. La sainte
glise est le Guru, la sainte glise est la f o i . Lorsque la grace
du Guru est veille dans le cceur du disciple, le vieil homme meurt
en lui. Nous lisons dans la Gita : Ce qui est la nuit pour tous
les tres est le temps de veille pour le sage; ce qui est le temps
de veille pour tous les tres est la nuit pour le sage qui voit.
Le Guru, Fglise, veille en nous la crature endormie. Les puis-
21 2 SWAMI SIDDHESWARANANDA

sances de Tarne sont rduites au silence, la foi devient vivante


et Tame purifie sunit Tternel masculin par lintermdiaire de
Ttemel fminin. Dans son livre De lAmours, le Dr H. Benoit
crit, ce propos, les lignes suivantes :
Dans le temps ultim e de la ralisation, ou ralisation intempo-
relle, le triangle est constitu autrem ent; le ple passif fm inin est
reprsent par la totalit de Iaspect temporei de l homme, avec son
soma et sa psych ; le ple m asculin actif est le Principe
crateur q ui est au centre de tout tre cr, ce q u on nom me par-
fois Esprit , au sens o cet Esprit est antrieur la fois
au corps et T me . L Esprit pntre l organisme
psycho-somatique de 1homme, en une ultim e union intrieure, en
vertu d une hypostase q u i est alors le principe mme de l Amour,
ce q u on appelle en scholastique Agap ou amour actif du
P rincipe suprme pour sa crature passive. Le rsultat de cet acte
d amour est alors le nouvel homme , l homme ralis ,
libr , runi au Principe de toute la manifestation.

Cette direction de Tame par la sainte glise saccomplit au


moyen de la Foi, qui sexprime par la possession de cette con-
naissance gnrale quapporte la contemplation. Pour le raja-yoga,
Tune des pratiques les plus essentielles est la mditation sur le
Guru imagin dans le cceur du disciple. Dans Tceuvre de saint Jean
de la Croix nous ne trouvons aucune mention spciale sur la mdi
tation centre dans ce chakra (centre psychique), mais la rigueur
de la discipline impose au disciple pour la purification des mo-
tions, qui constitu la premire partie de la via purgativa, implique
quune svre surveillance sexerce sur les pulsions dont procde
notre affectivit qui, selon les croyances populaires, sige dans
le coeur. Nous pensons que lide dabandonner la mditation don
nera un choc nos lecteurs hindous comme, dailleurs, ceux qui
sont en contact avec les directives de mditation hindoue, car, pour
eux, il est difficile dadmettre quon puisse abandonner la pratique
de la mditation! Pourtant nous dcouvrirons dans la lecture
douvrages de hautes tudes vichnouites, quun temps viendra o
mme la mditation doit tre abandonne, puisque dans la mdi
tation Tme est active et que lactivit vient de Vgo, ainsi dans
une vue correcte de la spiritualit ce travail na pas lgitimement
sa place. En effet, si le disciple a progress, la mditation sur le
Guru, cest--dire sur Tglise et ses doctrines, aura fray un che-

6. De l Amour, par le Dr H. Benolt. d. Luttia.


LE RAJA-YOGA DE SAINT JEAN DE LA CROIX 213

min pour la contemplation, et la meditation cesser delle-mme.


Mais la mditation, suivant saint Jean de la Croix, aura servi
crer une habitude damour :

Chaque fois que l me produit ce fru it par la mditation elle


accomplit un acte... et la m ultiplicit des actes finit par engendrer
dans l me l habitude, de mme les actes multiples de ces con-
naissances pleines d Amour de Dieu que l me a produits arrivent
former l habitude... Il (Dieu) les met tout de suite dans la con
templation et dans l amour.

Les actes dont parie le saint sappellent Kainkarya dans la ter


minologie des saints vichnouites de Fcole Prabandha, dans le sud
de Finde. Saint Jean de la Croix ajoute que lamour tablit la
ressemblance entre celui qui aime et lobjet aim. Lamour non
seulement rend semblable, mais encore assujettit celui qui aime
lobjet aim. Un long contact est ncessaire avant que lamour ne
Vienne naitre, dit encore le saint, et la mditation est le moyen
qui permet de crer cette habitude. Cest ce que Fcole du yoga
appelle smarana et manana (le souvenir et la rflexion), le courant
de la mditation excite Fame aux actes damour. L o se fixe
Fesprit, l est notre trsor. Quand le mental saccroche quelque
chose, cest quil ne le possed pas, mais cest, au contraire, la
chose en question qui le possde : ainsi nous sommes les esclaves
de nos penses. Comment deviendrons-nous les esclaves de notre
pense de Dieu ? Il nous faut laimer, et cet amour ne peut venir
que par la force dune habitude contracte la suite dune cons
tante association de notre esprit avec la pense de Dieu, cest ce
que le yoga nomme smarana et manana. Si la sainte glise est le
Guru, le disciple doit obtenir la Foi par une mditation constante
sur les fondements de cette Foi. Pour interpreter la fonction du
Guru sans tomber dans lhrsie, dans ce que saint Jean de la
Croix appelle une foule derreurs et dimperfections , le disciple
doit avoir recours aux conseils dun directeur de conscience. Tou-
tefois le directeur de conscience ne tient pas place de Guru et
saint Jean de la Croix critique amrement ces directeurs de con
science qui, avec le temps, deviennent un vritable danger pour
Involution spirituelle du disciple; il exhorte les disciples trouver
de bons directeurs de conscience.
Jsus-Christ occupe indubitablement la place occupe par
FIshtam dans la tradition du yoga. Saint Jean de la Croix rpte
214 SWAMI SIDDHESWARANANDA

souvent quon ne ralise de progrs quen imitant le Christ;


il est la voie, la vrit et la vie. Personne ne va au Pre, si ce
nest par le Fils, comme il le proclame lui-mme .
Cette sorte de mditation est analogue celle que pratiquent
les tudiants du raja-yoga au moyen de representations et de visua
lisations. Le saint dcrit dune manire dtaille les embches
et les dangers que cette mthode prsente, elle risque dloigner
les fidles de la vrit plus que de les en rapprocher. Au cours
dune minutieuse analyse, saint Jean de la Croix examine ces dan
gers propres dtoumer ltudiant de son but, et faire de lui
le possesseur de pouvoirs psychiques et occultes que le saint dclare
tre loeuvre du dmon. Cest exactement la mme tentation qui
guette ceux qui suivent certaines pratiques de raja-yoga, ils ris-
quent de tomber dans les griffes des pouvoirs (siddhis), ce qui,
bien entendu, renforce lgo au lieu de le dtruire. Lamour pour
le Christ se dveloppe en suivant le chemin quil a lui-mcme pr-
par pour ses disciples et non en sembarquant dans une aventure
do ils ne retireront que des pouvoirs surnaturels. Ce chemin se
rapproche de ce que les Hindous appellent manosa puja. Ladora-
tion et la mditation dbutent par une sorte de visualisation de
Krishna, Kama, ou tout autre idal choisi que le disciple imagine
en son cceur. A mesure que la mditation se dveloppe, le centre
de lattention se dplace et glisse de la forme physique de la
divinit sur la foi quelle reprsente, le mental est alors plong,
pour ainsi dire, dans cette connaissance gnrale laquelle
le saint donne une si grande importance. Le Seigneur Jsus
(lIshtam), la Foi et cette connaissance gnrale fusionnent
et deviennent identiques. Pour les tudiants du yoga qui pratiquent
dhyna, la figure de lida!; sidentifie avec le contenu du Pranava
OM dont la signification est la matire de nombreuses
upanishads et de leurs commentaires. La conception cosmique de
cette mditation nest enseigne et transmise que par initiation.
Linitiation nest pas un rituel mystrieux, nous utilisons ce terme
afin dindiquer quil sagit dune connaissance qui dpasse le
cadre dune confrence publique et quon transmet individuelle-
ment. Un psychanalyste dirait quun disciple nest qualifi
quaprs avoir opr le transfert. Lorsque le processus de projec
tion est compltement termin, la fin de son volution spirituelle, le
disciple dcouvre que son tman est le Sarvabhttmabhtatma (ce-
lui dont le Soi est le Soi de tous les tres vivants), autrement dit
LE RAJA-YOGA DE SAINT JEAN DE LA CROIX 215

quil est identique cet tman auquel il avait jusquici offert son
adoration. Pendant la dure de ce processus, lamour est n entre
le Guru et le disciple, un lien motionnel que saint Jean de la
Croix nomme les fiangailles entre Fame et Dieu, cest la sou-
mission damour de lme Pglise (ou au Guru). Cest l que le
disciple devient lesclave du Guru, car saint Jean de la Croix nous
enseigne que lamour, non seulement rend semblable, mais encore
assujettit celui qui aime lobjet aim. Le terme initiation
indique une certaine maturit psychologique, puisque la richesse
du Guru est transmise au disciple. La notion que nous avons dans
Linde de linitiation sous sa forme intensive (non pas le rite
ordinaire par lequel chacun dentre nous regoit un mantram du
Guru de la famille, kula-guru) est un veil intrieur suscit
par une vraie faim spirituelle. Ce genre de disksha (initiation)
se diffrencie nettement des rites initiatiques qui intgrent une
personne au sein dune communaut religieuse, comme par exem-
ple le baptme pour les chrtiens, ou linvestiture du cordon sacre
(upanayanam) pour les brahmanes. Linitiation suprieure dont
nous voulons parler se retrouve dans la Bible, saint Jean de la
Croix cite ce passage :
Si pormi vous il y a quelques prophtes du Seigneur je leur
apparatrai en songe. Mais il n y a personne comme mon serviteur
Molise; il est le plus fidle q u i soit dans toute m a maison. C est
bouche bouche que je lu i parie, et il voit le Seigneur non au
moyen de comparaisons, de figures ou d im ages, mais d d c o u v e r t
(les italiques sont de nous).

Ce type dinitiation, o la ralisation est instantane et saccom-


pagne de transmission de connaissance, est trs connue dans lhis-
toire du mysticisme indien. Lorsque Shri Rmakrichna dit
Swami Viveknanda : Je vois Dieu comme je vous vois, mais
dune manire beaucoup plus intense , et lors de linitiation du
Swmi cette vison 7 Shri Rmakrichna utilisa les mmes paroles
de transmission, grace auxquelles le disciple voit le Seigneur, non
par un moyen de comparaison, de figures ou dimages, mais
dcouvert.
Cette mditation nest pas pour tous. Pour conqurir la Foi dont
parie saint Jean de la Croix il faut dabord tre pass par la via

7. Yoir ce sujet mon Liminaire la Mndkypanishad. Adyar, Paris,


216 SWAMI SIDDHESWARANANDA

purgativa. La gnralit des membres dune communaut spiri


tuelle se contentent de consolations. Saint Jean de la Croix d-
montre avec vehemence lerreur de ceux qui cherchent des conso
lations. Nous tous, dans la vie, avons besoin de compensations,
et rares sont ceux qui veulent se librer de lemprise congnitale
des compensations. Nous essayons de remplacer les compensations
de la vie par les consolations religieuses. Ainsi quil a dj t dit,
aux yeux de saint Jean de la Croix, la Foi est Connaissance, et
dans la Connaissance il ne peut y avoir ce facteur personnel qui
domine tout notre Systeme de compensations. Trs peu de fidles
parviennent voir en Jsus-Christ lincarnation de la Foi qui leur
apporte la rdemption des forces compensatrices. Saint Jean de
la Croix nuse daucun compromis lorsquil scrie :

Jsus-Christ est trs peu connu de ceux q u i se croient ses amis.


On les voit, en effet, rechercher en lu i les douceurs et les consola
tions et s aimer beaucoup eux-mmes, au lieu de rechercher ses
amertumes et ses anantissements, ce q u i serait la marque de
l amour q u ils lui portent. Quant ceux q u i vivent loin de lu i et
sont spars de lui, ces grands, ces savants, ces potentats et
aux autres qui vivent au m ilieu du monde, proccups de satisfaire
leurs am bitions et leurs dsirs de grandeur, com ment pourrions-
nous dire q u ils connaissent le C hrist... Il n est pas question d eux
dans cet crit.

Lacquisition de la connaissance gnrale est identique lacqui-


sition de la lumire sumaturelle. Dans ltat naturel, expression
des tendances et puissances de Fame, Phomme sidentifie aux for
mes intelligibles qui sont les objets propres de lentendement. Ltat
surnaturel dont parie saint Jean de la Croix correspond la notion
vdantique du Purusha permettant lui-mme au disciple de le con-
templer, et nous avons dj indiqu ce sujet que, suivant le point
de vue hindou, les possibilits de lternel sont infinies. Cest
dailleurs lenseignement quexpose la Bhagavad Gita (eh. IX, ver-
set 15), o la Ralit est congue dans son Unit, distincte de lme,
et comme le Multiple omniprsent. Un peu plus loin, aux versets 17
et 18 du mme chapitre, nous lisons :

Je suis le Pre de l univers, la Mre, le Soutien, l Anctre, le trs


Saint, que nous devons apprendre connaftre, la Parole de Pouvoir
et aussi les trois Vdas. Je suis la Voie, l'poux, le Seigneur, le
Tmoin, la Demeure, le Refuge, l Amant, l O rigine, la Dissolution,
la Fondation, le Trsor, la Semepce imprissable.
LE RAJA-YOGA DE SAINT JEAN DE LA CROIX 217

Pour le dogme chrtien, il ny a quune seule position, celle


que nous avons dj cite : Dieu est Trinit en Personne et
Unite en nature, cest ainsi que la foi nous le propose. Dans
ltat surnaturel il y a

un dgagem ent et un loignement si complet de toutes formes intol-


ligibles qui sont les ob jets propres de l entendement, que l entende-
ment ne la sent pas et ne la voit pas (la connaissance). ... Parfois
m m e... quand cette connaissance est plus pure, elle aveugle l en-
tendement, parce q u elle le prive de ses lumires naturelles, de ses
reprsentations ou images, et alors il se rend bien compte des
tnbres o il se trouve.

Du point de vue de lentendement lobscurit est complte, tandis


que du point de vue de la connaissance tout est lumire... Dans
une tude sur le raja-yoga de saint Jean de la Croix, les passages
suivants sont de la plus grande importance.

Mais quand cette lum ire ne se com m unique pas l me avec


tant de force, elle ne sent pas les tnbres, elle ne voit pas la
lumire; elle ne perfoit rien de ses connaissances d ici-bas et de
l-haut; aussi elle se trouve parfois comme dans un oubli si profond
q u elle ne sait ensuite n i o elle tait ni ce q u elle a fait; la notion
du temps semble avoir disparu pour elle... Et comme cette connais
sance est pure et lim pide, elle fait que Tm e laquelle elle se
com munique est sim ple, pure, lim pide, dgage de toutes les con
ceptions ou im ages des sens et de la mmoire par lesquelles elle
agissait dans le temps, et elle laisse l me dans l oubli et en dehors
de la notion du tem ps... Telle est 1 ' o r a is o n dont il est dit q u elle
pntre les cieux parce q u elle n est pas dans le temps. Elle pntre
les cieux parce que l me est alors unie Dieu par son in telligence
devenue cleste; aussi cette connaissance laisse-t-elle dans l me,
quand elle revient elle-mme, les effets q u elle y a produits sans
q u elle s en aperfoive et qui sont l lvation de l esprit l intel-
ligence des choses de Dieu, le dtachement et l loignement de
toutes les choses de la terre, de leurs formes, figures et ju sq u leur
souvenir.

La description de cette oraison correspond, pour un yogi, un


certain type de savikalpa-samdhi (tat dunion o subsiste encore
la dualit).
Dans le mme chapitre, saint Jean de la Croix cite le sommeil de
lpouse des Cantiques, un des effets produits en elle par ce
sommeil est loubli, cest--dire cet tat dabsence du la Con-
21 8 SWAMI SIDDHESWARANANDA

naissance, elle dit alors : Nescivi je ne savais doii me venait


cette faveur... Sans doute lharmonie des puissances de Tarne
est suspendue, mais son intelligence est dans ltat dont nous avons
parie. Voil pourquoi lpouse des Cantiques se rpondit elle-
mme pour rsoudre cette difficult : Ergo dormio, et cor meum
vigilat, bien que je dorme selon mon tat naturel (en cessant
dagir), cependant mon coeur veille parce quil est lev surna-
turellement une connaissance sumaturelle. La preuve laquelle
on peut connaitre que Tame est occupe cette connaissance se-
crte consiste en ce quelle ne goute aucun plaisir dans les objets
crs infrieurs ou suprieurs. Arrtons un instant notre pense
sur Soeur Elisabeth de la Trinit qui, de nos jours, ralisa le sens
de Nescivi. Nous ne voulons pas laisser chapper cette occasion
dtablir la comparaison entre ltat de Tarne endormie, tandis que
le coeur est veill, et ces quelques lignes du Vivekaqudamani :
Celui dont le m ental est absorb en Brahman q u i conserve
nanmoins une entire vigilance, qui, en mme temps, s est affran
ch i de toutes les caractristiques de l tat de veille celui-l, on
le considre corame u n ji v a n m u k t a .

Cet ouvrage est un texte de adva'ita, la substance de la foi


quil enseigne est, certes, diffrente de celles enseignes par les
systmes dualistes, pourtant, nous constatons que toutes les des
criptions concemant les hommes de ralisation ont des affinits
certaines.
Lorsque le dbutant saperqoit, daprs ces descriptions, que
l me n est pas occupe paisiblement dans cette connaissance, on
dovr proflter de la mditation discursive... Quand on dit q u elle
reeoit la lum ire qui lu i est com munique surnaturellem ent, on
veut dire q u elle comprend passivement; quand on dit q u elle n agit
pas, ce n est pas q u elle ne comprenne pas, mais parce q u elle
comprend ce qui ne lu i a cott aucun effort de son industrie per-
sonnelle. Quand le m oment est venu et que l me a abandonn
derrire elle son in dustrie personnelle, si d anciennes tendances
reviennent et la pressent et q u elle reprend in trt la mditation
d objets particuliers, cela ne lu i sera d aucun profit et ne sera
autre chose q u un obstacle cette lum ire gnrale de l esprit...

Dans cet ouvrage, saint Jean de la Croix nonce une vrit


spirituelle de la plus haute importance pour tous :
L homme adonn la Vie spirituelle doit done se tenir dans une
LE RAJA-YOGA DE SAINT JEAN DE LA CROIX 219

attention amoureuse pour Dieu et conserver dans la paix son enten^


dement, lorsquil ne peut mditer, alors mme q u il lu i semblerait
ne rien faire.

Saint Jean de la Croix donne, pour ce stade o la meditation


discursive quitte lme, un conseil de valeur :
Mais q u il veille ne pas interposer des considrations, des images,
des meditations ou quelques raisonncments pour ne pas troubler
ram e et la priver du contente.ment et de la paix dont elle jou it; ce
serait la jeter dans l agitation et la gne.

Pour conclure le chapitre XIII du second volume, le saint cite


ces paroles de David :
Apprenez tre degag de tout (intrieurem ent et extrieurement),
et vous verrez que je suis votre Dieu.

IV

La Nuit obscure opre de trois manires : la Foi place len-


tendement dans la Nuit; lEsprance place la mmoire dans la
Nuit; et la Charit (ou lamour) place la volont dans la Nuit.
Saint Jean de la Croix peut, juste titre, tre considr comme
lun des plus grands raja-yogins, cest lui qui a dcouvert la
voie opratoire qui consiste plonger dans la Nuit les trois puis
sances de lame : lentendement, la mmoire et la volont au moyen
de la Foi, de lEsprance et de la Charit. Nous avons dj
insist sur limportance de la Foi chrtienne dans le pian den
semble de la Nuit obscure de saint Jean de la Croix; selon ses
conceptions, nous avons constat que la Foi et la doctrine de la
sainte glise taient une seule et mme chose, puis nous avons
identifi la place quoccupe la sainte glise avec celle du Guru.
Essayons maintenant dapprofondir davantage tout ce quimplique
la Foi dans son oeuvre.
Saint Jean de la Croix cite les paroles de saint Paul :
La Foi est une ferme assurance des choses q u on espre, une
dmonstration de celles q u on ne voit pas. La Foi est la substance
des choses que nous esprons et, bien que l entndement y adhre
avec fermet et certitude, elles ne sont pas dans le champ de celles
q u il dcouvre, parce que, s il les dcouvrait, ce ne serait plus la
220 SWAMI SIDDHESWARANANDA

Foi. Car, bien que la Foi donne la certitude l entendement, elle


ne lui rend pas l objet manifeste, elle le laisse au contraire dans
l obscurit.

La Foi ne peut tre mise dcouvert par lentendement humain;


sa lumire ne briller pas dans lme avant que lentendement nait
t enseveli dans la Nuit. Nous avons dj vu que, pour le yogi, cet
tat est celui o le mental est purg de ses modifications (vrittis).
Voici ce que saint Jean de la Croix entend par une foi fermement
tablie :
L entendem ent doit, pour se prparer l union divine, tre dgag
et purifl de tout ce q u i peut lu i venir par les sens, dpouill de
tout ce q u il pourrait connatre clairement, plac dans un calme
profond, exempt de toute activit naturelle, cn un mot, tabli dans
la foi.

Un peu plus loin il dit encore :


Elle seule est le moyen prochain et proportionn pour l union de
l me Dieu, car la ressemblance entre elle et Dieu est si grande
q u il n y a pas d autre diffrence entre voir Dieu et croire en Dieu.

Ainsi la Foi est aussi une vision, cest ce que la tradition


indienne exprime par louverture du troisime ceil. Lentendement
nest pour rien dans cette vision; elle sveille dans le cceur du
disciple par la grace du Guru. Suivant saint Jean de la Croix,
la sainte glise, et elle seule, accorde cette vision. Le disciple doit
renoncer compltement sa manire de voir personnelle. La tra
dition indienne offre la mme intransigeance, lobdience au Guru
est absolument essentielle. Les paroles de Shri RSmakrichna, selon
lesquelles on doit prouver le Guru, sappliquent seulement avant
lacceptation du Guru; une fois le choix fait, la soinission est
inconditionne. La tradition catholique est exempte des difficults
auxquelles se heurtent les Hindous pour le choix du Guru puisque
lglise est lunique Guru, cest elle qui a la charge dinterprter
la Foi. On regoit la Foi par laudition; saint Jean de la Croix
nous dit que :
La Foi vient de l audition et l audition de la Parole du Christ
(Rom., x, 17 ) c est comme s il disait : la foi n est pas une science
qui s acquiert par un sens quelconque; elle n est que l acquiescement
de ram e ce qui lu i vient par Iouie... Les autres sciences s acqui-
rent avec la lum ire de l entendem ent; celle de la foi s acquiert
LE RAJA-YOGA DE SAINT JEAN DE LA CROIX 221

sans cette lumire; il faut mme faire le sacrifice de cette lumire


particulire pour ne point perdre celle de la foi. Si vous ne
croyez pas, vous ne comprenez pas (Is., vi, 3 ).

Ainsi la Foi jaillit de laudition, cest--dire de la grati. La


Brihadaranyaka Upanishad enseigne quil faut dabord entendre
la vrit, ensuite il faut y rflchir et enfin la raliser. La medi
tation que recommande Fupanishad se rapproche beaucoup de celle
enseigne par la tradition de saint Jean de la Croix, ni pour Fune
ni pour lautre des deux traditions FAbsolu ne peut devenir lobjet
de la pense. Cette mditation ouvre la voie vers la realisation.
Saint Jean de la Croix cite souvent Faffirmation de la Bible sur
Fimpossibilit o se trouve Fhomme de voir Dieu : Lhomme
ne peut pas me voir sans cesser de vivre. Rappelons-nous les
paroles de saint Jean de la Croix lorsquil identifie vision et foi;
cette vision, sans rapport avec la vision ordinaire, consiste en une
apprehension supra-mentale de la substance de la Foi, elle demeure
compltement indpendante des oprations de Fentendement. Nous
avons dj vu que la Foi et la connaissance sont une seule et mme
chose, ainsi cet ordre de vision nappartient en aucune fagon
Fexprience sensible. Citons une fois de plus ces lignes de saint
Jean de la Croix : La Foi est Facquiescement de Fame ce qui
vient par loui'e. La rvlation des critures est donne au disci
ple par la bouche du Guru (Fglise), le disciple doit tre prt
se soumettre entirement aux paroles revues (la ^ruti). Les crits
de la grati chrtienne la substance de la Foi telle que saint
Jean de la Croix Fa formule, est une connaissance intuitive
transmise par les mots et regue par Faudition. Loui'e a une sup-
riorit sur la vue! En effet, les yeux pergoivent les formes, celui
qui se laisse capturer par les formes tombe dans Fidoltrie, tandis
que ce que pergoit loreille est envelopp par les paroles dont
Faudition provoque la connaissance. Seule la parole des critures
contient la Connaissance (para-vidya) ; cette Connaissance sup-
rieure a un caractre universel, elle nest jamais pollue par lido-
latrie, elle nest pas davantage la porte de tous, et lun des
traits spcifiques de cet age de Kali-Yuga est la tentative de dmo-
cratiser la Connaissance, tentative impuissante dailleurs, car ja
mais la Connaissance ne sobtiendra comme un droit lectoral ou
le suffrage universel! Une certame maturit de comprhension
est la premire qualit requise, cette demire est le fruit de la
via purgativa. La purification du mental transforme la foi en con-
16
222 SWAMI SIDDHESWARANANDA

naissance, puis, suivant saint Jean de la Croix, la connaissance


opre sur le mental la destruction du pouvoir imaginatif et fan-
taisiste (samkalpa et vikalpa) et par l dvitalise le mental, autre-
ment dit, la purification du mental au cours de la mditation
discursive dtruit la facult de projection et dimagination. Si ce
processus est correctement conduit par un directeur de conscience
avis, le pouvoir du mental diminue progressivement, son champ
daction se rduit de plus en plus jusqu disparatre totalement.
Pour soutenir sa thse, saint Jean de la Croix cite de nombreux
textes bibliques, par exemple David :
L obscurit tait sous ses pieds; il s est lev au-dessus des chru-
bins, il a vol sur les ailes des vents. Il a pris les tnbres pour
sa retraite, autour de lu i il a plac cornine une ten te l eau tnbreuse
des nues du ciel...

Tout cela indique lobscurit de la foi. Puis il cite Salomon :


Le Seigneur a promis de demeurer dans la nue. ... Toutes les
fois o Dieu fit des apparitions solennelles, il s est montr dans
la nue...

Ensuite cette citation du livre de Job :


Dieu lu i parla au sein d une nue obscure... Ces tnbres signifient
toute l obscurit de la foi dans laquelle s enveloppe la divinit pour
se com m uniquer l m e... Dieu est tnbre pour notre entende-
dement. La foi aussi est tnbre et obscurit pour notre entende-
ment.

Laction de la Nuit obscure porte tout dabord sur ce que saint


Jean de la Croix appelle les deux sens corporels intrieurs ,
cest--dire limagination et la fantaisie. Cest ce que le yoga
nomine samkalpa et vikalpa. Et saint Jean de la Croix poursuit :
L un produit une sorte de raisonnement im parfait, l autre forme
Pim age conforme l objet reprsent... C est ces deux puissances
que se rfre la mditation qui est un acte discursif aid par les
images, formes et figures q u i sont fabriqus et forms par les
sens. Il en est de mme aussi quand nous nous reprsentons Notre-
Seigneur Jsus-Christ crucifi, attach la colonne ou souffrant
dans une autre scne de sa Passion, quand nous considrons Dieu
assis sur son trne et environn d une grande majest, ou encore
quand nous nous im aginons la gioire du ciel comme une lumire
incomparable, ou quoi que ce soit d h um ain ou de divin. Or l me
doit rejeter toutes ces im aginations ou reprsentations et demeurer
LE RAJA-YOGA DE SAINT JEAN DE LA CROIX 223

dans l obscurit par rapport ses sens intrieurs si elle veut par-
venir l union divine.

Puis, un peu plus loin :

Ceux done qui se reprsentent Dieu sous q u elq u une de ces


images, ou celle d un feu dvorant, d une lumire clatante ou de
quelque autre forme, et qui croient par l acqurir quelque res-
semblance avec lui, s en loignent au contraire beaucoup.

lei, il sagit de la mditation et de la concentration, cest un


sujet que le yoga a minutieusement explor. Patanjali nous parie
des diffrents objets de mditation qui ont pour but de rendre le
mental capable de se concentrer intensment. Le cinquante et
unime sutra du premier chapitre expose la mthode dentrane-
ment pour obtenir le samdhi sans semence {nirbija-samdhi).
Le disciple ne touche son but quaprs avoir dtruit lattachement
lgard de toutes les catgories de concentration et de mdita
tion. Ds que le contrle des samkalpas et vikalpas est total,
aucun genre de reprsentation ne se produit plus. A ceux qui ne
sont pas encore initis un degr suprieur de vie spirituelle et
aux dbutants, saint Jean de la Croix accorde la permission duti-
liser certaines representations et mditations afin, nous dit-il,

d enflammer pcu peu leur am our et donner leur me un


alim ent par le moyen des sens... Mais elle doit se contenter d y
passer et veiller ne pas s y fixer, parce q u alors elle n arriverait
jamais au terme qui n a aucun rapport avec ces moyens loigns et
n a rien voir avec eu x... Ces moyens sont comme les degrs d un
escalier... Ils ne sont que des moyens pour y monter.. Nous ne
devons pas penser que l tre divin est sem blable l or, 1argent
ou la pierre prcieuse bien travaille, o u l im agination de l homm e.
(A ct., xvu, 9.)

Cest ainsi que saint Jean de la Croix sadresse aux dbutants


qui, aprs avoir employ ces representations, sy attachent et nes-
saient pas de les dpasser. Dsespr, il scrie : Si tout ntait
que moyen, o et quand jouirait-on de la fin et du terme!
Puis le saint parie du stade de la vie spirituelle pendant lequel
il faut sadonner

l oraison discursive au moyen des reprsentations, im ages, formes


et figures dont nous avons parl; car il ne fau t les abandonner ni
plus tot ni plus tard que ne le demandent les dispositions de
224 SWAMI SIDDHESWARANANDA

l me. II convient de les quitter temps pour q u elles n empchent


pas l me d aller Dieu, il est galem ent ncessaire de ne pas
abandonner avant le temps la mditation im aginaire, sous peine de
retourner en arrire ... les opralions des puissances... servent
cependant aux com m enfants de moyens loigns pour disposer et
prparer leur esprit par les sens aux choses spirituelles; d ies servent
galem ent carter en passant toutes les autres formes ou im ages
grossires, matrielles, mondaincs et naturelles.

Toutes ces remarques prouvent quelle profondeur plongent


les connaissances de la vie spirituelle de saint Jean de la Croix.
Chez nous la mthode du yoga emploie la concentration et la
mditation en vue de dtoumer le cours du mental de sujets
mondains. Puisque le vagabondage du mental ne peut suspendre
ses imaginations et ses fantaisies, quil soccupe au moins des
imaginations et des fantaisies dont le contenu soit dordre spiri-
tuel. Shri Ramana Maharshi nous raconta un jour lanecdote sui-
vante : Tagitation, limagination et Tindiscipline du mental sont
telles quon le compare un lpljant dont la trompe sans cesse
en mouvement brise une branche ici, puis une autre l sur larbre
auquel il est attach. Afin dempcher lanimal de faire trop de
dgts, on place une chane sur sa trompe. Aussitt lanimal com
mence jouer avec la chaine. Il en est de mme pour Timagina-
tion et la fantaisie que Ton distrait avec un sujet spirituel. Le
mouvement de la trompe de llphant ne sarrte pas, son agitation
est la mme quauparavant, mais le subterfuge de la chaine permet
de limiter les dgts...
Saint Jean de la Croix donne ensuite une description dtaille
des trois signes qui indiquent lme que le moment est venu
dabandonner la mditation discursive accompagne de represen
tations et dimages. 1 Lme dcouvre quil lui est devenu impos
sible de mditer, elle ny trouve plus ni gout ni suavit, mais
seulement scheresse. 2 Elle nprouve plus aucune envie dappli-
quer son imagination et ses sens aucun des objets extrieurs ou
intrieurs de la mditation; non pas que la facult imaginative
cesse de fonctionner, mais elle nprouve plus le dsir de lappli-
quer dessein sur ces objets. 3 Ce dernier signe est le plus certain,
nous dit Pauteur, Tarne se plait se trouver seule avec Dieu,
le regarder avec amour ; elle jouit de la paix intrieure ,
dans cet tat les puissances demeurent inactives, Tame a seulement
cette connaissance gnrale et amoureuse de Dieu dont nous
LE RAJA-YOGA DE SAINT JEAN DE LA CROIX 225

avons dj parl. Aprs avoir reconnu simultanment en elle ces


trois signes Fame peut, en toute scurit, abandonner la medita
tion discursive et entrer dans la contemplation. Toutefois, saint
Jean de la Croix insiste sur la prudence ncessaire cet gard,
car, dit-il, il faut prendre garde de ne pas confondre la tideur
et le manque de recueillement avec le premier signe, cest pour-
quoi Fame doit dcouvrir en elle-mme le deuxime signe :
nprouver aucun dsir de soccuper de choses trangres Dieu;
mais cela nest pas encore sffisant, elle doit tre possde du
dsir detre seule avec Dieu. En effet, si Fame na plus de got
pour mditer et quelle nprouve pas davantage dattrait pour
autre chose, cet tat pourrait procder de la mlancolie ou de
quelque autre humeur provenant de la tte ou du cceur ... et
Fame pourrait se laisser aller goflter les charmes de cet assou-
pissement . Lorsque ces trois signes, sans confusion possible, sont
simultanment prsents dans Fame, celle-ci dcouvre que les exer-
cices de mditation prliminaires ntaient que lcorce de la
vie spirituelle .
Cest alors que commence un stade de la vie spirituelle parti-
culirement difficile. Lhomme adonn la vie spirituelle doit
done se tenir dans une attention amoureuse pour Dieu et conserver
dans la paix son entendement, lorsquil ne peut mditer, alors
mme quil lui semblerait ne rien faire . La vie du disciple tra
verse ce moment une longue priode de forte tension. Il a en effet
perdu Fattrait pour la mditation discursive accompagne dimages
et de representations et pourtant il nest pas encore parvenu la
contemplation infuse. Il a tout juste la connaissance gnrale que
nous avons dj longuement tudie. Laspirant est protg des '
dangers naturels et surnaturels grace la discipline que lui impose
la Foi (lglise, le Guru). Lun des dangers que rencontre le sadhak
sur sa route, nous dit le yoga, et qui risque darrter ses progrs, est
certainement Fattrait que peuvent exercer sur son mental les exp-
riences surnaturelles. Combien de gens navons-nous pas rencon-
trs, tant aux Indes quen Europe, qui considrent quils sont
trs avancs parce quils ont des visions ou dautres expriences
surnaturelles. Pour saint Jean de la Croix, leur seule valeur est
la suivante :

Lorsque ram e est ainsi dispose par cet exercice naturel, Dieu
a coutume de l clairer et de la spiritualiser davantage par quelques
visions surnaturelles q u i sont celles que nous appelons ici im agi-
226 SWAMI SIDDHESWARANANDA

naires et qui, nous l avons dj dit, produisent de grands fruits


dans l esprit; car les unes et les autres lu i enlvent graduellement
quelque chose de sa grossiret et le perfectionnent, bien que trs
lentem ent.

Cest ici que laide du directeur de conscience prend toute son


importance afin dtablir avec certitude les expriences que Fame
peut bon droit accepter et celles quelle doit rejeter. Saint Jean
de la Croix aborde ce sujet par quelques considrations sur les
difficults que prsentent le role de directeur de conscience et sur
ses rapports avec le disciple. Il dit tout dabord : Je comprenda
quil est difficile de dire comment Fesprit du disciple se forme
dune manire secrte et intime sur le modle de son maitre
spirituel. Et quelques lignes plus loin il ajoute : On ne peut
expliquer un point concernant le disciple, sans expliquer celui qui
concerne le maitre. Ainsi, si le Pre spirituel est port aux
visions, sil y trouve du gout, il ne pourra manquer dimprimer
son insu dans lesprit du disciple ce mme gout , et si le disciple
a la mme inclination desprit il aura la plus grande estime pour
ces visions. Quand le confesseur na pas la prudence ncessaire
pour dtourner le disciple et le dtacher de ces visions, il lui com
munique les marques auxquelles on reconnait les bonnes et les
mauvaises visions et risque de jeter Tame dans les dangers et les
preoccupations de toutes sortes. Mais il y a plus. Certains direc-
teurs, sapercevant que les mes obtiennent des communications
avec Dieu, les utilisent pour demander la rvlation de tei ou tei
secret, et ces mes obissent, croyant licite de qumander des
rvlations par cette voie. Si Dieu exauce leur demande, ils pren-
nent de lassurance et simaginent que Dieu est content de cela,
ce qui nest pas. Quant eux, ils agissent et croient selon ces
rvlations et sattachent cette manire de traiter avec Dieu.
Cependant, il arrive que les faits ne correspondent pas aux rv
lations; ils sen tonnent et se demandent alors si ces rvlations
venaient de Dieu ou non; car, selon eux, la rvlation aurait d
se raliser comme ils lavaient imagin. Et cest l une grande
illusion, car les rvlations ou les paroles de Dieu ne se vrifient
pas toujours comme les hommes se limaginent ou selon le sens
des mots. Saint Jean de la Croix conclut en disant que Dieu
naime pas ce procd et quil montre alors son irritation :

Ce q u il y a de mieux et de plus str, dit-il, c est de porter


LE RAJA-YOGA DE SAINT JEAN DE LA CROIX 227

les mes fuir prudemment de telles communications surnaturelles,


et de les habituer, comme nous l avons dit, rechercher la puret
dans le dnment spirituel et l obscurit de la foi; cest l le che-
min qui mne l union avec Dieu.

En lisant les lignes suivantes, extraites du chapitre xix, nous


croyons entendre un cho de Qamkara. Saint Jean de la Croix nous
dit :
... si on venait, conformment nos vues, nous proposer certaines
Communications par une voie surnaturelle, nous ne devrions les
recevoir que si elles taient Men conformes la raison iet l'ensei-
gnement de lEvangile. Dans ce cas on les accepterait, non parce
quelles viennent par rvlation, mais parce quelles sont conformes
la raison, et on laisserait de ct tout sentiment relatif la
rvlation.

Cette prudence de saint Jean de la Croix est en parfait accord


avec les directives que nous avons regues des disciples directs de
Shri Rmakrichna. Shri Sarada Devi 8 avait coutume de recom-
mander ses enfants spirituels de conserver leur tte fraiche et
leur systme digestif en bon tat! Si le cerveau schauffe on
devient facilement sujet aux hallucinations. Saint Jean de la Croix
estime que, mme si les visions proviennent dune source suma-
turelle authentique, il est bon de les rejeter et de ne leur accorder
aucune importance; au lieu de fortifier la Foi vanglique, les
visions loignent le mental de la substance de la Foi, car la
substance de la Foi dpasse tous les moyens dexpression. Les
moines dun Ordre spirituel ont renonc leur famille, leurs
possessions et leur carrire dans le monde en vue dun seul
but : raliser Dieu. Lorsque, sous prtexte dexpriences spiri
tuelles, ils deviennent sujets aux visions, aux auditions surnatu
relles, etc., sauf quelques rares exceptions, ils ouvrent la voie
la Schizophrenie ou deviennent paranoiaques. Ainsi, disait la sainte
Mre, par une ironie du sort, justement ceux qui ont vou leur
vie une bonne cause, et leur nombre est plus grand quon ne
Pimagine, eux dont lobjectif initial tait la Libration (Muhti),
semptrent encore plus troitement dans les mailles du filet de
My. Si le disciple trouve une direction spirituelle convenable,
ces dangers sont vit9, mais souvent la vie spirituelle est une

8. La sainte Mre, la compagne de Shri Rmakrichna.


22 8 SWAMI SIDDHESWARANANDA

evasion devant les responsabilits de la vie, une recherche de


compensations artificielles et de consolations qui se termine lamen-
tablement par une affection pathologique. Saint Jean de la Croix
a lutt avec force contre lacquisition bon march de ce genre
de gioire spirituelle. La doctrine entire du saint est oriente com
p lem en t vers ce que le Zen appelle lacher prise . Or les forces
surnaturelles qui sveillent en nous sont de puissantes griffes qui
renforcent la prise de lgo au lieu de lobliger lcher.

Arrtons-nous un instant, au cours de notre apprciation com


parative du raja-yoga traditionnel de lInde et du Maitre Yogi
de la tradition chrtienne : saint Jean de la Croix. tudions la
place et limportance dun exercice assidment pratiqu par les
raja-yogins hindous : le manasapuja. Cet exercice consiste en
ladoration dune image mentale accompagne de la rptition
dun, Nom sacr. Swmi Brahmnanda 9 ou Shri Mahapurushji
Maharaj, disciples directs de Shri Rmakrichna, avaient coutume
de nous conseiller la meditation sur une image spirituelle, ou repre
sentation, et de synchroniser dhyana (la concentration) avec le
japa, ou rptition du mantra re$u du Guru. Saint Jean de la
Croix est davis contraire, il recommande dloigner de lesprit
toutes formes et toutes images. Comment pourrons-nous concilier
ces deux attitudes? La racine de cette contradiction est dans la
diffrence mtaphysique qui conditionne le point de vue spirituel
des Hindous et celui des chrtiens; appliquons-nous done saisir
correctement cette diffrence mtaphysique. Le processus de la
ralisation chrtienne selon la foi, lunion avec le divin, procde
par llimination de toutes les formes; saint Jean de la Croix
dcrit minutieusement la nature de cette union. Lame y atteint
par dix degrs successifs dont neuf seulement sont accessibles sur
cette terre, le dixime, ltat dunion parfaite, est rserv la
gioire cleste de lme aprs la mort.
Le raja-yoga, tei quon le pratique aux Indes, enseigne, dune
part une ralisation purement dvotionnelle (Bhakti), cest--dire

9. Disciplines monastiques, par le Swrai Brahmnanda. Derain, Lyon,


1949 .
LE RAJA-YOGA DE SAINT JEAN DE LA CROIX 229

la connaissance des relations entre 1me et Dieu (si le disciple


appartieni une cole dualiste) ou la connaissance advai'tique qui
restitue lhomme la mmoire de son identit avec Cela
{tat tvam asi : tu es Cela) si le disciple appartieni ladvaita;
mais dautre part, lenseignement du raja-yoga comprend aussi une
connaissance de la Totalit (sarvam). La Totalit est le temps et
lespace. Le cadre de toute manifestation : le temps, lespace
et la causalit constituent my. Les conceptions chrtiennes
sefforcent datteindre Ptat de transcendance, au del du temps
ou, tout au moins, un tat o le temps sarrte. Le but du raja-
yoga de PInde consiste supprimer toutes les modifications du
mental et arriver au samadhi sans semence {nirbija-samdhi) ;
ce processus correspond limmersion de Pesprit dans la Nuit
obscure. Pour nous, cette exprience apporte la connaissance de
la moiti de la Ralit seulement si toutefois nous pouvons
employer cette expression lautre moiti est my, le monde
manifest. Le disciple vise maintenant obtenir la connaissance
de my, au lieu de se contenter de la rejeter comme un obstacle.
Notre prise de vue du monde, limite par Pemprise de lignorance
(.avidya), engendre son tour Pignorance et nous interdit une
vue synoptique de la Ralit; ainsi la caractristique de
Pignorance (avidya) est une vision partielle de my et, selon
lcole akta, my est assimile la Qakti (nergie) de Brahman,
cest--dire la Ralit10. Cette vision limite de Pignorance suscite
les fausses identifications {adhyasa) et nous fait prendre la partie
pour le tout. Ds que nous aurons accd la connaissance que
my est Brahman, nous saurons quil ny a aucune diffrence
entre lAbsolu et la manifestation. Cest la conception de sarvam
et, puisque la Totalit est identique la Qakti de Brahman ou
my, cela revient dire que la Totalit est Brahman {sarvam
khaluvidam Brahma). Cest le sommet de lenseignement vdn-
tique auquel nous conduit le raja-yoga.
La thse temporaire que pose le Vdnta au point de dpart
de la vie spirituelle est : Brahma satyam, jagad mithya, Brahman
est la Ralit, le monde est illusion; et il aboutit au terme de la
vie spirituelle la vrit finale : sarvam khaluvidam Brahma, la
Totalit {Shakti) est Brahman. Voyons maintenant par quel che-

io. Voir ce sujet : The World as Power : Power as Consciousness, par


S. J. Woodroffe. Pub. Ganesh, Madras, 1929.
230 SWAMI SIDDHESWARANANDA

min passe le Vedanta avant de parvenir cet aboutissement. Pour


entrainer le disciple la concentration (dhyna) on lui demande
de maintenir le mental sur une image ou un objet fixe, et de
rpter simultanment un mantram (formule sacre); nous allons
expliquer la profonde signification mtaphysique de ce genre de
dhyna. L objet fixe symbolise lide despace u, la notion originelle
de lespace sveille en nous en fonction du point de repre, dun
objet fixe, par exemple le soleil, ou toute autre constellation dans le
ciel, cette premire exprience est suscite par la distance entre deux
points fixes, mais nous nous apercevons rapidement quun seul
point (le soleil) est lui-mme constitu despace (desha, ou akaqa).
Les briques dont ce mur est construit paraissent sparer lespace,
mais en fait, elles ne sont elles-mmes quune condensation de
lespace. L minent professeur Theodore de Karman, une autorit
en science arodynamique, nous a expliqu que, suivant les con
ceptions de la science moderne la matire nest autre chose quune
condensation de lespace vide. Nous pensons quun rapprochement
est possible entre ces vues scientifiques et la cosmogonie vdn-
tique, puisque, selon lenseignement du Vdnta, Vakaqa est espace
vide et le prana (Pnergie primordiale ou la Qakti) est une
condensation de Vakaqa12. Dans Part, on exprime cette conception
mtaphysique par la danse de Kali. La Qakti divine, Pnergie
primordiale danse sur le corps immobile de iva, son poux,
Plmmuable, lAbsolu. Sa danse est le Temps dans ses multiples
manifestations et projette les mondes! Lunivers entier nest rien
dautre quune expression de prana, une condensation de Yakaqa,
lespace vide, simultanment con$u comme lultime Ralit. Prana
est la totalit de lunivers manifest. Les tres sont non mani-
fests en leur origine, manifests dans ltat intermdiaire, 6 Bha-
rata, et non manifests leur dissolution. (B. Gita, il, 28.) La
Totalit de cet univers manifest est Vasudeva : Une condensa
tion de lAbsolu !... Sil est possible de juxtaposer ainsi deux
notions radicalement contradictoires.
Nous allons voir par quel processus la pense vdntique arrive
connaitre en tant que facteur dexprience Yakaqa, source

ii . Voir la traduction anglaise du Nryaneeyam, par Battathiripad Sri


Mappathur Narayana. Ed. Menon, Indian Classics, Malabar, 193g.
ia. Voir aussi dans la revue Hommes et Mondes, de septembre ig 5a, l ar-
ticle de Lincoln Barnett sur le physicien Oppenheimer, dont 1 intrt pour
la pense orientale vient de l analogie entre les philosophies hindoues et les
ides philosophiques dveloppes par la science moderne .
LE RAJA-YOGA DE SAINT JEAN DE LA CROIX 231

et origine de toute existence et pntrant toute chose. La mthode


de mditation du raja-yoga utilise certains symboles (pratikas). A
mesure que la concentration sintensifie, lobjet de mditation perd
sa forme particulire, il se dilate dans le champ de conscience
du mditant, par cette dilatation il pntre des tats de plus en
en plus subtils, chittkaqa, puis chidkaga. Lattachement une
forme dtermine, lexclusion de toute autre, est lidoltrie. Nous
rejoignons ici lillustration de largile envisage comme Matire
premire; la capacit de concevoir dans largile linfinie possibilit
des formes quivaut la connaissance de la Forme cosmique,
matrice de toutes formes, essence en laquelle toutes les formes
trouvent leur moule. Lattraction vers la Ralit fige en une
forme unique lexclusion de toutes les autres provient du dsir
de compensation et rsulte de nos fausses identifications. Notre
ami, le Dr H. Benoit, a crit une page fort intressante sur
cette question :

Nos compensations sont ncessaires notre ralisation totale,


puisque sans elles nous ne pourrions accepter l existence et nous
nous dtruirions aussitt; elles sont sur le chem in de notre juste
volution vers le salori. Mais l obtention du satori suppose que nous
dpassions un jour nos compensations, ce dpassement doit tre
compris non comme une perte de la substance vivifiante contenue
dans nos compensations, mais comme u n elatement du contour
formet exclusif qui limitait cette substance; la ralit vue dans
lidole ne sanantit pas mais diffuse hors de Vidole doni les contours
restricts clalent13 (les italiques sont de nous).

Le Bhagavad Purana recommande vivement ses tudiants cette


forme de mditation dont Krishna est le symbole cosmique clas-
sique. LIshta lidal perd progressivement son caractre
spatial, son aspect particularis, ses traits physiques detre humain,
son histoire personnelle disparat; il devient lInfini; il devient
Conscience. Les diffrents tats de la matire, les quatre lments,
doivent avoir un milieu commun. Tout dabord et pour des raisons
de commodits en rapport avec un ordre hirarchique, on attribue
ce caractre la pense, et on congoit Yakaqa comme une base
spare, un cinquime lment, do les quatre autres tirent leur
existence. Lorsque la comprehension atteint une certame maturit,
lide dun contenant et dun contenu svanouit, abandonne comme3

i 3. La Doctrine suprme, voi. II, p. i8a. Le Cercle du Livre, Paris, ig 5a.


232 SWAMI SIDDHESWARANANDA

un dernier vestige dignorance; on realise lidentit des deux


facteurs. Finalement, la notion mme dun milieu commun dispa-
rait cette position rejoint les conceptions actuelles de la science
akaqa et pure Conscience sont identiques: chaitanya en vdanta;
shnyata ou tatathya (that-ness) en bouddhisme mahayaniste. On
distingue trois aspects de Yakaqa qui correspondent respective-
ment ltat grossier (ou physique), mahkaqa; ltat subtil,
chittkaqa; et ltat causai ou seminai, chdkaqa. Ltat de rve
nous permet de raliser que tout est conscience : Dans la con
dition de rve, le contact avec le monde extrieur est momenta-
nment coup; sans aucun secours tranger, le mental cre alors
les diffrents lments qui composent un univers complet. Mais
cest galement ce qui se produit dans la condition de veille;
entre ces deux conditions, il ny a pas la moindre diffrence. Par
consquent, tout cet univers (empirique) nest que la production
du Mental Cosmique (Viveka-cd-mani, verset 170) u. Envisag
sous langle de la causalit, Yakaqa est la source o prennent nais-
sance les autres tats de la matire inerte (jada ) ; envisag sous
langle extra-causal, Yakaqa est alors conscience, et la matire,
nergie (ou prana), est aussi conscience; en terminologie vdn-
tique lobjet est appel : vichaya chditanya, cest--dire la matire
saisie comme une expression ou une condensation de la Conscience.
Ainsi, le monde entier est PENSE (ce terme est pour nous synonyme
de Conscience)16. Nous voyons maintenant que la mditation sur
un Idal choisi, employ comme Symbole fixe, nous a permis, par
la dilatation de limage, datteindre la Forme cosmique; le Cosmos
son tour (virat)\ devient un avec Ishvara et ainsi que nous
lenseignent les versets dinvocation la Mandukyopanisad : Le
Virat est Brahman. Nous sommes maintenant en mesure dap-
prcier la porte mtaphysique dune forme de mditation qui, au
moyen de la concentraton sur une image une idole lutilise
pour dtruire toutes les idoles! Limage nest pas mrinmyi,
constitue dargile , mais en fait elle est, suivant les paroles
de Shri Rmakrichna : chinmayi, condensation de la Con
science .
Si la mditation sur lIshtam quon utilise comme centre de

li. Viveka-cd-mani. Maisonneuve, Paris, 1946. Mental cosmique. Adyar,


Paris, 1951.
i 5. Conception trs proche de celle de sir James Jeans, dans son ouvrage,
L'Univers mystirieux.
LE RAJA-YOGA DE SAINT JEAN DE LA CROIX 233

concentration ou point fixe a une telle porte et nous conduit


Pllumination mtaphysique, la repetition du marUram amne la
mme ralisation, mais cette fois par la comprehension du pro
cessus du TEMPS. Le fondement de notre exprience de lespace
repose sur un point fixe, cependant la notion de fixit nest elle-
mme possible que par rapport son facteur oppose : le mouve-
ment (ou temps psychologique). Nous prenons conscience de la
dure par la succession des penses, de mme, notre notion du
temps objectif (ou chronologique) est en fonction de la course
du soleil dans le ciel. Puisque notre objet de mditation, PIshtam,
a absorb la valeur totale de lespace, accordons paralllement une
valeur infinie la pense formule dans le mantram. Notre dmar
che intellectuelle dcoupe artificiellement la Ralit Totalit
indivisible en temps et espace, et forme ainsi la trame de maya.
La pense est conscience, mais une pense (ou une ide) devient
une source dignorance ds quelle exdut tontes les autres penses,
de la mme manire que Vattachement un objet (ou une forme)
est un puits derreurs ds quil exclut tous les autres objets. On
limine Verreur dun objet en percevant en lui la matire premire
dont il nest quune prsentation et, par l, on perqoit simultan-
ment en lui la possibilit de tous les autres objets. Paralllement,
on limine lignorance dune pense en apprhendant travers
elle la matire premire dont elle formule une prsentation parti-
culire et en saisissant en elle, simultanment, la possibilit de
toutes les autres penses. Cette ide unique, dont la force se con
dense sur elle-mme, devient le point focal de toutes les autres
penses : cest le mantram. La premire partie de la mditation
sappliquait Pespace, nous avions pris pour point de dpart la
matire et ses diffrents tats, et nous avons abouti la Conscience
(akaqa). En mditant sur un mantram, Vordre est invers; partis
de la production du son, proprit spcifique de Pakaqa (suivant
Pejiseignement des tantras et du samkhya), nous assistons la
naissance, ou plutt la projection, des autres lments, par la
dgradation de la conscience dans la matire; Pakaqa (ou con
science) en se condensant en prana se dgrade. Si nous envisageons
maintenant larticulation du mantram en tant que conscience et
base de la Ralit, nous embrasserons la totalit du monde mani-
fest dans un ordre descendant; tandis quen mditant sur une
forme ou une image nous assistons la rintgration des lments
dans lordre ascendant, suivant un allgement de plus en plus
23 4 SWAMI SIDDHESWARANANDA

subtil du prana dont ils sont constitus, jusqu leur fusion dans
Yakaqa. Ainsi, la voie indienne du raja-yoga mne le disciple
la contemplation et la contemplation infuse, selon une voie
dapproche cosmique qui ne conviendrait pas au christianisme.
Cependant, au cours dune conversation Strasbourg avec le
Dr Albert Schweitzer, nous avons entendu ce demier mentionner
une voie dapproche cosmique chrtienne. Les conceptions cosmo-
goniques sont trs diffrentes dans les traditions indiennes et judo-
chrtiennes; mon avis, cest une erreur de les mlanger pour
essayer de voir une unicit l o les modes dapproches diffrent.
Pendant la pratique de dhyna le disciple apprend synchroniser
sa contemplation visuelle de lIshta et le son du mantra; chose
impossible obtenir par la discipline, en effet : la discipline est
une mthode. Le mental ne peut suivre une mthode lorsquil est
le champ de courants opposes. Au cours de la mditation sur
rishta, lIdal choisi reprsente la totalit de lunivers manifest.
Le mditant dbute partir des lments, et remonte depuis la
terre, leau, le feu, P a ir16, jusqu ce que sa mditation le con-
duise la source mme de tous les lments, Yakaqa, dont la
nature est conscience. Simultanment, la mditation sur le mantra
renverse Involution : shabdha (le son) est la proprit spcifiquc
de Yakaqa, lui-mme identique chidakaqa ou pure conscience.
La vibration primordiale (nodo) se concrtise en un point (binda).
Ce point est une tension, il est la fois la cause et le rsultat
de la concentration des ondes de vibration; cest pourquoi bindu
est simultanment le point de dsintgration de la matire et lori
gine de ses multiples tats. Ces deux processus ascendant et des
cendant (anuloma et pratiloma) ou, autrement dit, Involution et
linvolution cosmiques, se synchronisent dans 1Attention (avec un
A majuscule), celle-ci sveille au moment de lultime ralisation
le satori-vnement. La tension quengendre la puissance de
lattention, fonction du mental, la fait clater. Cette vaste con
ception est comparable la pense de lcrivain Zen, le professeur
Suzuki, qui a dit que Vunivers est le plus grand des Koans. La
rponse ce koan, ce casse-tte , ne peut tre foumie par
lattention, provenant du mental (antahkarana) si aiguise soit-
elle puisque lattention a son pivot dans Ygo. Par consquent

16. L'tude des lments selon un ordre ascendant nest autre que l tude
des tats solide, liquide, ign et gazeux de la matire dont ils sont des
expressions nergtiques (prana).
LE RAJA-YOGA DE SAINT JEAN DE LA CROIX 235

lattention particulire, dont la ralit est dordre temporei, doit


cder la place lAttention sans objet, cest--dire rAttention
Intemporelle I7, quon pourrait reprsenter symboliquement par un
regard fixe et vide1819(semblable celui de loiseau occup couver,
selon lillustration de Shri Rmakrichna). Cest ce point de la
sadhana, o la tension atteint son maximum dintensit, quopre le
lcher-prise et que le disciple ralise la vrit du verset de
la Gita dj cit : Laisse tous les devoirs, prends refuge en
Moi (B. Gita, XVIII, 6 6 ), cest la Qarangati, cest la ralisation
du samdhi-, il nest pas sans intrt dindiquer ici ltymologie du
mot samdhi; le prfixe sam signifie compltement , a indique
le retour vers le sujet et dha a le sens de maintenir ensemble;
samdhi est le substantif du verbe samdha : rassembler com
pltement. Dans ltat de samdhi, la tension qui prend naissance
entre les deux poles de lexistence (lobjet et la pense) est rduite
zro. La bifurcation de la Ralit en deux poles apparents libre
un flot dnergie (prana) disperse, qui se rpand en projection
du cosmos. Ds que cette dispersion est rintgre dans son tat
antrieur homogene et concentr, cest P u n ite , le Purusha. Ici tous
les efforts de la sadhana cessent. La contemplation (dhyna) est
la maturation de la concentration (dhrana). La concentration est
ainsi le stade intermdiaire entre la mditation et la contemplation
selon les termes employs par saint Jean de la Croix. La concen
tration (dhrana) a elle-mme t prcde par pratyhra, cest-
-dire par lacte de fixer lattention afin de la rendre aigue (ekgra).
Le disciple a conquis la juste vue par sa connaissance
gnrale et son intuition mtaphysique; il sait que la dualit cre
par le temps et lespace (ou lobjet et la pense) est purement
artificielle. Cette juste vue, but de la contemplation, narrivera
jamais maturit tant quelle demeurera un idal atteindre
par leffort (sadhana), puisque le pivot de leffort est une modifi
cation imaginative (sankalpa) du disciple et que, dautre part, tant
que le sankalpa nacceptera pas de lcher prise , lillumination
rester impossible. Sache, Pandava, que ce que lon appelle
renoncement est en vrit le yoga. Celui qui na pas renonc
limagination du dsir ne peut pas devenir un yogi (B. Gita, vi, 2).

17. Voir la Doctrine suprme du Dr H. Benoit, voi. IH (sous presse). Le


Cercle du Livre, Paris.
19. Voir & ce sujet, Le Tion-Mental de Suzuki, traduction H. Benoit. Le
Cercle du Livre, Paris, ig 5a.
23 6 SWAMI SIDDHESWARANANDA

A ce stade, la crispation du troisime ceil est trs forte;


plus le disciple svertue, plus le troisime ceil se crispe! La relaxa
tion finale ne se produira qu linstant o la Ralit viendra
nous; nous goterons alors la contemplation infuse ou, ce que
nous avons appel au dbut de cet article pratyakshnubhava,
cest--dire lexprience directe. Mukti hob kob ami jab job ,
phrase bengalie prononce par Shri Rmakrichna et qui signifie :
Ds que le moi disparaitra, lclair de la Libration bril
ler.
LInde ne connait aucun dogme dtermin propos de la con
templation infuse, aucun commandement spcial du Seigneur quant
la forme particulire par laquelle R se rvle, contrairement
au dogme catholique pour qui Dieu est Trinit en Personnes
et Unit en nature . Il serait facile didentifier dans lceuvre de
saint Jean de la Croix les autres degrs de lashtmga-yoga que
nous navons pas mentionns, mais ceci dpasserait le cadre dun
article, et cest pourquoi nous nous sommes limit aux phases
principals du yoga : dhyna, dharana et pratyhara; pour la
mme raison, nous rcnongons multiplier les citations concernant
ces deux derniers termes. Le lecteur est maintenant en mesure
de comprendre que les objections formules par saint Jean de la
Croix propos de la mditation sur une image ne peuvent sappli-
quer la sadhana du raja-yoga indien; pour nous, limage occupe,
au contraire, une place importante dans le pian densemble du
raja-yoga; la raison de cette divergence est dans la diffrence des
points de vue.
La rptition du Notre Pre telle quelle est recommande
par saint Jean de la Croix, p. 462 de La Monte du Carmel, ne
peut tre compare la mditation du yogi sur un mantram. Pour
le disciple, le mantram consacr est identique la Prsence divine.
Pas plus quun catholique ne considre le pain et le vin de PEu-
charistie comme des symboles, un disciple indien ne considre le
mantram comme un symbole. La tradition indienne nous enseigne
quaprs la conscration du mantram par le Guru, le mantram
devient resplendissant de pure Conscience (chaitanya ). La rpti
tion de la prire de Jsus dans la tradition byzantine est un cho
de la pratique du mantram sans toutefois prsenter les mmes
fondements que dans la tradition indienne19. Les lecteurs parti

la. Nous recommandons au lecteur la Philocalia, publie en franfais par


LE RAJA-YOGA DE SAINT JEAN DE LA CROIX 237

culirement intresss par ces questions tudieront avec fruite les


ouvrages sur le Tantra, traduite en anglais par Sir John Woodroffe,
dont il nexiste pas encore de traduction frangaise.
La contemplation de lobjet de meditation, lIshta, synchronise
avec la contemplation du mantram par le japa (rptition), donne
accs une ralisation totale. LUlustration suivante permettra
de saisir plus parfaitement ce que nous dsirons exprimer par
synchronisation . Lorsque nous regardons une image dans un
appareil stroscopique, la vision de loeil droit et celle de lceil
gauche seffectuent au mme niveau, ce qui donne le sens de la
profondeur, de la troisime dimension; celle-ci nest pas un com
pose des deux visions, elle ri est pas une synthse; il sagit dune
nouvelie vision, rsultat dune prise de vue juste. Cest de la
mme fagon que nous envisageons la synchronisation du temps et
de Tespace. Cette nouvelle vision est louverture du troisime ceil,
la Vision de Maya en tant que Ralit. La ralisation que Tout est
Brahmani Tout ce que nous avons vu jusquici ntait autre que
les modalits dexpression de Brahman. Voil ce que le Vdnta
appelle la Libration. A partir de cet instant Tintellect cesse de
diviser et de fragmenter la Ralit en objets et penses, en temps
et espace, puisque dans la Vrit, le dualisme, malgr ses appa-
rences fondamentales, nexiste pas. Avant dobtenir cette exprience
directe (sakshatkra) le disciple subit une prparation, afin de
purifier sa pense et sa rflexion. Il doit librer son intelligence
et la garder Labri de lemprise de lintellect. On peut dire de
lintelligence quelle est cosmique en ce sens quelle est doue
dinfinies possibilits : a) de representations dans le china (sub
stance mentale), et b) de dmarches intellectuelles, car lintellect
est lune de ses fonctions.
La libration est la constatation du caractre cosmique du
Mental, dsormais le mental individuel nest plus emprisonn ni
limit par un point de vue personnel. Cette libert du mental,
qui jamais plus ne se laissera lier des opinions, qui ne chrira
plus dopinions, comme dit le Zen, ou, pour le Vdnta, ne sera
plus prisonnier de mata (opinion), cette libert est une rali
sation de Tatua, la Ralit. Lintellect, en tant que grenier des
opinions , est dtruit par la connaissance, il abandonne dfiniti-

les Editions du Cahier du Sud, ainsi que Les ricits du Plerin russe, aux
Editions de la Baconnire, Neufchtel, Suisse.
7
238 SWAMI SIDDHESWARANANDA

vement ses croyances, il est dlivr de tout point de vue particulier.


La Ralit clate comme un coup de foudre, cartant Feffort ,
la tension et latlention particulire cristalliss autour du
moi illusoire. Il en rsulte, selon les paroles de amkara, lex-
prience de Brahman. La contradiction apparente entre la futilit
de leffort humain et la realisation finale est rsolue par un mot :
la Grace.
La demarche indienne de la contemplation infuse, tout comme
la philosophic et la mtaphysique qui la commandent, sont inadmis-
sibles pour les chrtiens. Saint Jean de la Croix le dit clairement :

Quant aux rites et crmonies qui regardent la prire ou certaines


dvotions, nous ne cherchons point attacher notre cceur des rites
ou des manires de prier qui diBrent de ce que nous ont
enseign le Christ et son glise. ... Nous ne devons pas non plus
employer d autres manires de prier, formules ou paroles quivoques,
mais suivre seulement celles de l glise avec le rite q u elle emploie,
et q u i toutes se rduisent ce que nous avons dit du Notre Pre .

VI

Nous avons tabli des comparaisons et montr les contrastes


entre le yoga de saint Jean de la Croix et le raja-yoga classique
de lInde, notre prsentation a suivi un ordre inverse celui qui
est gnralement observ. Habituellement un expos sur le raja-
yoga suit lordre ascendant : yama (rgles de discipline), niyama
(purification), pratyhra (meditation), dharana (concentration),
dhyna (contemplation) et samdhi (contemplation infuse). Nous
avons tudi en premier ltat de samdhi qui correspond la
contemplation infuse des crits de saint Jean de la Groix, et dans
Pordre descendant nous avons entrepris ltude des autres branches
(mgas) du yoga. Il ne nous reste plus traiter que prnym,
sana, niyama et yama. Ces deux demires disciplines ont t
largement exposes au cours de la description de la nuit des sens.
Saint Jean de la Croix ne mentionne nulle part la pratique de
prnym. Pour trouver un parallle du prnym indien dans
la tradition chrtienne, nos recherches doivent sorienter vers saint
Ignace de Loyola. En ce qui concerne Posano, la posture, saint
Jean de la Croix donne quelques directives sur le choix dun lieu
solitaire pour la prire, mais sans prescrire cette gymnastique que
LE RAJA-YOGA DE SAINT JEAN DE LA CROIX 239

le raja-yoga de lInde a emprunt au hatha-yoga! Chez lui, tout


est simple et sans complication.
Lun des principes fondamentaux exig aussi bien par saint
Jean de la Croix que par le raja-yoga indien est lobservance
absolue de la chastet; cette rgie qui ne supporte aucune droga-
tion limine de prime abord un certain nombre de candidats.
Nous avons dj cit les paroles de saint Paul auxquelles saint
Jean de la Croix se rfre (p. 364, d. du Seuil) : Une chose
certame, mes frres, cest que le temps est court; par consquent,
que ceux qui sont maris soient comm# ceux qui ne le sont
pas... , etc. Le raja-yoga tudie la question de la chastet du point
de vue de la dispersion et de la concentration de lnergie; saint
Jean de la Croix observe la mme attitude en sappuyant sur la
tradition biblique :

Car Dieu a si bien sevr l me de tous ces gots, il les a si bien


concentrs en lui, q u ils ne peuvent plus se porter ce q u ils ai-
maicnt. Le b u t que Dieu poursuit en les sparant de tout et en les
concentrant pour lui, c est de rendre l me plus forte et plus apte
contractor avec lu i cette forte union d am our q u il commence dj
lu i donner par le moyen de cette purification, c est alors que l me
doit aimer de toutes ses forces et avec toutes ses affections spiri
tuelles et sensitives; et cela lu i serait im possible s i ces a f f e c t i o n s
s e r p a n d a i e n t s u r d iv e r s o b j e t s . Voil pourquoi David, voulant rece-
voir la force de l amour de cette union, disait Dieu : F o r t i t u d i -
n e m m e a m a d t e c u s t o d i a m : Je conserverai pour vous ma force
(les italiques sont de nous) (ps. lviii , io ).

Cest--dire que toutes les aptitudes, convoitises et forces de


mes puissances, je ne veux pas leur procurer une occupation ou
une satisfaction en dehors de vous (p. 594, d. du Seuil). Cette
conservation des forces, au sens concret et subtil, est ce' que
lInde appelle brahmacharya. Nous lisons dans la Bhagavad Gita,
chapitre Vili, verset 11 : Je vais te rvler brivement la voie
que ceux qui connaissent les Vedas dclarent indestructible, que
suivent ceux qui sont matres deux-mmes, libres de toutes pas
sion, cette voie que Ton ne peut prendre sans prononcer les voeux
de chastet. Il est impossible dentreprendre une discipline spiri
tuelle qui mne au samadhi sans cette observance. Dailleurs lty-
mologie du terme samadhi, que nous avons indique ci-dessus,
est en soi rvlatrice : maintenir ensemble; cest--dire rassembler
ce qui est dispers. Cette dispersion existe galement sur le pian
240 SWAMI SIDDHESWARANANDA

de Fentendement, de la mmoire et de la volont. La part de travail


actif que Fame doit accomplir afin de pntrer dans la nuit a t
expose au dbut de cet essai et, selon saint Jean de la Croix, ds
que Fame a foumi sa part dindustrie personnelle , cest--dire
le tmoignage damour de la crature envers Dieu, Dieu place
Fame dans un tat de passivit qui la rend apte le contempler
dans sa gioire ternelle en tat dunion complte.

V II

Cest ici que se place le dixime et demier degr damour de


cet escalier secret. Lme sassimile totalement Dieu, par suite
de la claire vision de Dieu dont elle jouit aussitt dune manire
immdiate; quand Fame arrive au neuvime degr, il ne lui reste
plus qu abandonner son corps. Les mes de cette sorte sont en
petit nombre; comme lamour a opr en elles une purification
complte elles ne passent point par le purgatoire. Voil pourquoi
saint Matthieu a dit : Bienheureux ceux qui ont le cceur pur,
parce quils verront Dieu. Or, comme nous venons de le dire,
cette vision est la cause pour laquelle il y a une similitude totale
de Fame avec Dieu, selon cette parole de saint Jean : Nous
savons que nous serons semblables lui. Cette expression ne
veut pas dire que Fame sera aussi puissante que Dieu, car cela
est impossible, mais parce quen tout elle deviendra semblable
Dieu; aussi peut-on lappeler, et elle sera en ralit, Dieu par
participation (les italiques sont de nous)... Il ny a dsormais
plus rien de cach pour Fame, car elle est totalement assimile
Dieu... Un peu plus loin, il cite laptre saint Jean :

Et ce jour-l vous ne m interrogerez plus sur rien. Mais ju sq u


ce que ce jour soit arriv il y a toujours pour l me, si leve q u elle
puisse tre, quelque chose de cach, et ce sera en proportion de ce
quj lui manque pour q u elle ait une ressemblance parfaite avec la
divine Essence.

Cet aboutissement dvotionnel (bhakti) du raja-yoga est le thme


favori de nombreux mystiques de Finde. Les diffrents degr*
ont leur utilit tant que Fame nest pas embrase par ce que saint
Jean de la Croix appelle lincendie de lamour . Lcole de
bhakti (dvotion) de Finde mentionne quelques cas, extrftmement
LE RAJA-YOGA DE SAINT JEAN DE LA CROIX 241

rares, o lamour divin est venu saisir Fame emptre dans le


pch et, sans passer par les diffrents degrs des disciplines, Fa
brusquement place au plus haut sommet de la perfection. Voil,
nous dit saint Jean de la Croix,

com ment cette thologie mystique et cet amour secret portent


l me s lever au-dessus de toutes les cratures et d elle-mme
pour monter ju sq u Dieu. Car l amour est comme le feu. Il s lve
toujours vers les hauteurs pour atteindre le centre de sa sphre
(p. 645 ).

A ce point, les differences qui peuvent exister dun yoga


Fautre nous chappent. Dailleurs le yoga de saint Jean de la
Croix ne se limite pas lun des quatre yogas jnana, bhakti,
karma et raja Fexclusion des autres, mais il les intgre tous
les quatre en lui-mme. En ce sens, on peut le dnommer yoga
intgral (ou Puma Yoga qui est le terme employe par Shri
Aurobindo). Parmi les mystiques chrtiens qui nous pouvons,
dune manire ou dune autre, appliquer le terme de yogi, saint
Jean de la Croix peut tre appel le yogi par excellence, car chez
lui seul sallient harmonieusement tous les elements des diffrents
yogas maintenus ensemble par la Suprematie de la Foi chrtienne.

Vili

En conclusion de la premire partie de cet article sur le raja-


yoga de saint Jean de la Croix, nous tenons rendre hommage
cette lointaine poque de Fhistoire o lOrient et lOccident
entretenaient des relations intimes par une voie que nous avons
longtemps ignore20. Lorsque Plotin accompagna lexpdition de
Fempereur Gordien en Orient, il sintressera vivement la phi
losophic et aux pratiques spirituelles de la Perse et de Finde et
runit sur elles des informations de premire main. Puis aux
IV et V* sicles aprs Jsus-Christ, par Fintermdiaire des no-
platoniciens et dautres canaux, les lments les plus prcieux de
la pense indienne pntrrent dans le christianisme et furent
intgrs dans le corps du mysticisme chrtien. Saint Augustin joua

so. Lauleur tient prciser quil rsum dans ce dernier paragraphe les
ides exposes par A. Huxley dans son ouvrage L minence grise, eh. m.
24 2 SWAMI SIDDHESWARANANDA

un role important dans ce travail dassimilation du mysticisme


orientai dans le christianisme. Mais la partie la plus importante
de diffusion et dassimilation fut accompli par un syrien qui garda
lanonymat afin de rpandre plus largement son oeuvre et fut connu
sous le pseudonyme de Denis lAropagite. Ses deux ouvrages
Lei Nomi divini et De la Theologie myitique eurent une grande
popularit. Lauteur y expose la tradition mystique sous la forme
la plus austre quun ascte vdantique et pu imaginer. Traduit
au IX e sicle par Scot Erigne, ces ouvrages connurent une grande
popularit, et pendant toute la priode du Moyen-Age ils exercrent
une influence considrable sur les esprits de tous ceux qui sadon-
naient la mditation et la contemplation. Au XIV sicle
parut en Angleterre une oeuvre qui sintitulait : The Cloud of
Unknowing : Le Nuage dInconnaiaance M. Dans ce petit volume
qui eut un grand retentissement lorsquil parut en Angleterre et
dans toute lEurope, nous trouvons le dveloppement du mysticisme
dionysien et la mise en lumire de toutes ses caractristiques
essentielles. Terminons en citant lavis du P. John Chapman sur
cet ouvrage dont il dit : Il semble rsumer lavance les doc
trines de saint Jean de la Croix.

S w am i S iddhesw arananda .

( T r a d u it p a r Y. L aurence .)

si. Texte traduit cn franfais par les Editions des Cahiers du Sud.
MAURICE ANI AN E

NOTES SUR LALCHIMIE, YOGA COSMOLOGICHE


DE LA CHRTIENT MDIYALE

Lalchimie nest autre, dans la plupart des civilisations tradi


ti onnelles , que la science sacrificielle des substances terrestres,
la liturgie transfigurante propre aux mtiers qui concement la
matire apparemment inanime. Nous la trouvons partout, de la
Msopotamie archaique la vieille Chine et lInde de toujours.
Dans ces traditions de forme mythologique , elle noccupe pas
une place particulire : quand lEsprit est partout il est vident
quil est aussi dans la pierre; quand lunique lumire, celle de lIn-
telligence divine, se nomme dans le soleil, dans laigle et dans le
miei, quoi dtonnant quelle se nomme aussi dans lor, que tout
mtal soit un or qui signore et son ignorance mme une moda-
lite de lor ? Quand lhomme na dautre rle que dadorer dans
le sanctuaire indivis de son corps et de la nature, quoi dtonnant
quil transmute le plomb en or ? La saintet non plus ne se
divise pas, et le miracle de la transmutation rvle son omni
presence.
Lalchimie, dans les traditions mtaphysiques et mythologiques,
navait pas plus dimportance que la danse qui clbrait la saintet
du rythme, homologuait la ronde adorante des astres celle
des danseurs et transmutait dans limmobilit soudaine du
corps le temps, sommeil de plomb, en lor pur dun instant dter-
nit.
244 MAURICE ANIANE

Mais lalchimie a connu un destin dune importance particulire


dans le domaine des traditions monothistes 1, et notamment
dans celui du christianisme. Si lon met part en effet les rsidus
folkloriques des socits paysannes dEurope, lalchimie, ou,
plus largement, lhermtisme, semble avoir t la seule doctrine
cosmologique qui ait subsist dans le monde chrtien. Elle a done
t appele jouer un rle majeur au-dessous dune religion
qui insistait sur le mpris de la chair et se dsintressait de
la cosmologie.
De fait, pendant tout le haut moyen age et jusquau premier
art gothique, lalchimie ne sest pas oppose au christianisme, mais
la complt. Par elle, leffusion eucharistique sirradiait jusquaux
tats les plus pesants de la matire. Ce ntait plus seulement le
pain et le vin, mais la pierre, le plomb, le calcaire des os et des ro-
ches qui se trouvaient transsubstantis lbi*. Vivife par le chris
tianisme, lalchimie lui donnait une application technique dans
le domaine psycho-cosmique quil ngligeait puisque son but
ntait pas dinstaller lhomme dans le monde, mais de len faire
sortir.
Ainsi lalchimie naurait pu survivre en Occident sans la pro-
digieuse effusion initiatique du christianisme : de mme que la
maison archa'fque nexiste que par la chemine qui la fait com-
muniquer avec le ciel , de mme il nest de cosmologie possible
quautour de ltat centrai par o lon peut sortir du cosmos.
Mais sans lalchimie le christianisme naurait pu sincarner
dans un ordre total : il y aurait eu des moines et des saints, il
ny aurait pas eu de conception sacre de la nature capable de
donner aux arts, aux metiers, lhraldique, leur caractre de
petits mystres .
En un temps o la pesanteur nous crase, il est peut-tre urgent
de rappeler au christianisme quil a non seulement accept, mais
anim, aux sicles de sa plus noble incarnation, un vritable
Yoga de la pesanteur.

i. Dans tout ce travail, nous employons les catgories de la science des


formes mentales labore de nos jours par Frithjof Schuon (voir notamment,
de celui-ci, Perspectives spirituelles et faits humains, Paris, Cahiers du Sud,
x053).
i *>ls. Il est remarquable que dans la Citologie byzantine on ne parle pas
de transsubstanliation , mais de transmutation des espces ou l-
ALCHIMIE, YOGA COSMOLOGIQUE DE CHRTIENT MEDIEVALE 245

I. A p e r c u s sur l a d o ctr in e

Le sens de Vor.

L alchimie, contrairement ce que rptent les historiens des


sciences, na jamais t, sinon dans ses aspects dchus, une chimie
balbutiante. Ctait une science sacramentale pour laquelle les
apparences matrielles navaient aucune autonomie, mais reprsen-
taient seulement la condensation de ralits psychiques et
spirituelles. La nature, quand on pntre sa spontanit et son
mystre, devient transparente : elle se transfigure dune part
sous lclair des nergies divines, elle incorpore et symbolise
dautre part ces tats angliques que lhomme dchu ne
pressent quen de brefs instants, en coutant une musique ou
en contemplant un visage. Le symbole ne se plaque pas sur
les choses : il est leur structure mme, leur prsence et leur
beaut telles quelles se parfont en Dieu. Pour Palchimie, science
du symbole, il ny avait pas, corame on la dit quelquefois, une
unite matrielle de la nature, mais une unit spirituelle, on
pourrait presque dire une assomption spirituelle de la nature, car
celle-ci, la limite, nest autre que le lieu dun principe mtaphy-
sique : par lhomme elle devient le corps du Verbe, et comme
lpouse de Dieu.
Cette assomption de la matire est la cl de loeuvre alchimique;
celle-ci aidera simplement les substances se prcipiter dans la
paternit de Dieu2 , cest--dire incorporar, selon leur mode,
le plus possible de lumire spirituelle. Il faut que les cratures
fassent irruption dans la paternit, pour devenir Unit et Fils uni
que... , car la nature, qui est de Dieu, ne cherche rien que
limage de D ieu2 . Le cuivre peut, de par sa nature, devenir
argent, et Pargent peut, de par sa nature, devenir or : aussi lun
et lautre nont ni cesse ni trve quils ne ralisent cette identit 3.
Car Por est le plus parfait des mtaux, celui dont la densit
lumineuse exprime le mieux, dans, lordre minral, la prsence
divine : par continuit spirituelle, tout mtal est un or virtuel et
toute pierre, en Dieu, devient prcieuse.

a. Maitre Eckhart, Trailis et sermons, Aubier, pp. an sa.


3. Ibid.
246 MAURICE ANIANE

Cette transfiguration de la nature, souvenir de lEden et attente


de la Parousie, ne peut, dans limmdiat, soprer que dans le
cceur de lhomme, Ttre centrai et conscient de la creation. Ds
maintenant en effet Toeil du cceur peut voir Tor dans le plomb
et le cristal dans la montagne, parce quil peut voir le monde en
Dieu.
Lalchimie, comme toutes les sciences traditionnelles , fut
done un immense effort pour veiller lhomme Tomniprsence
divine. Son importance, cest davoir soulign cette omnipresence
au plus noir de la pesanteur : l o la perspective dun, ida-
lisme pseudo-mystique la chercherait le moins; l, au contraire,
o, selon linversion analogique dune vision sacramentale , elle
se contraete et simmane avec le plus de force.
Si la production de lor mtallique a parfois t obtenue, ce fut
done, tout simplement, un signe. Ce ntait pas un plus grand
miracle que celui du saint dont le regard mtamorphose le pcheur.
De mme que le saint voit dans le pcheur la chance de la saintet,
de mme le sage alchimiste voyait dans le plomb la chance de
la saintet mtallique, cest--dire lor. Et cette vision tait op-
rative .
Mais Talchimiste ne cherchait pas faire de lor. L ntait
pas le vrai sens de son oeuvre. Son but tait dunir si intimement
son me celle des mtaux quil puisse rappeler ceux-ci quils
sont en Dieu, cest--dire quils sont de lor. Lalchimiste mdival
ralisait la lettre la Parole du Christ : il annon$ait la bonne
nouvelle toutes les cratures. La pierre est le Christ , rptent
Tenvie tous les textes hermtiques du moyen ge. Visionnaire
de lor christique, Talchimiste pouvait transmuter tout mtal
imparfait : mais il ne le faisait que trs rarement car, tant
saint4, il savait que les temps de la transfiguration cosmique
ntaient pas venus.
Le vrai rle de Talchimiste tait double : dune part, il aidait
la nature, asphyxie par la dchance humaine, respirer la pre
sence de Dieu. Offrant Dieu la prire de lunivers, il ancrait
celui-ci dans Ttre et renouvelait son existence. Les textes le nom-
ment roi : roi secret, il affermissait Tordre du temps et de lespace,
la fcondit de la terre en grains et en diamants, comme les rois

4. Sil ne l avait pas t, il naurait pu transmuter le plomb en or, ce qui


excluait tout usage de ce pouvoir pour la jouissance et la puissance.
ALCHIMIE, YOGA COSMOLOGIQUE DE CHRTIENT MEDIEVALE 247

des socits archaiques le faisaient, comme lempereur de Chine


Fa fait jusquau seuil du XX siede. Sur le plan humain dautre
part, Falchimiste, veillant les substances et For lui-mme
leur vraie nature, les utilisait pour prparer des lixirs qui don-
naient la longvit au corps et la force Fame : For potable
tait un or veill sa qualit spirituelle et refltait dans son ordre
le remde dimmortalit dont parie saint Ambroise pour desi
gner lEucharistie.
Le vrai role de Falchimiste : clbrer analogiquement une messe
dont les espces ne seraient pas seulement le pain et le vin, mais
la nature tout entire.

La logique de lalchimie.

La logique de Falchimie impliquait un double mouvement :


verticalement , ctait une logique du Symbole qui ramenait
la manifestation son principe, Fapparence au rel, le monde
Dieu : une logique de la rintgration.
Horizontalement , sur le pian humano-cosmique, ctait une
dialectique des complmentaires qui soulignait partout la tension
vivante des contraires : une logique de la guerre et de lamour.

Une logique de la rintgration.

Lalchimie impliquait, dans la sensation mme, lamour paisible


et dtach du monde. Car le monde de Falchimie, comme celui
des traditions mythologiques dont elle transmettait lhritage,
tait la fois vivant et transparent, un grand corps sacr, un
immense Anthropos en tout semblable au petit. La nature tait
la fois, pourrait-on dire, le corps de Dieu et celui de lhomme.
Partout tait la vie, partout Fame, partout le souffle saint de Dieu.
Le sang du soleil faisait croitre lembryon dor dans la matrice
des montagnes. Les sept plantes dans le ciel, les sept mtaux
engendrs par elles dans la terre5, les sept centres de vie qui,
du sexe la tte, gravitent en lhomme autour du cceur-soleil,

5. Cest--dire incorporar^ en mode terrestre les principes que les pla


ntes incorporent en mode cleste.
248 MAURICE AMANE

autant dincorporations de la mme structure du Verbe; et les


sept notes de la gamme manifestaient, elles aussi, cette musique
du silence qui baigne la creation, nimbe les saints et simmobilise
dans lor.
Cest pourquoi lalchimiste, comme le chevalier dont le fier
baiser dlivre la Mlusine de sa condition ambigue, rvlait
dans la nature qui voile Dieu la nature qui le manifeste.

Apprends que le bu t de la science des Anciens qui laborrent


en mme temps les sciences et les vertus est cela d o procdent
toutes choses, Dieu in visible et im mobile dont la Volont suscite
l Intelligence; par la Volont et par l Intelligence apparait l Ame
dans son unit; par l Ame naissent les natures distinctes qui gn-
rent leur tour les composes. A in s i v o i t - o n q u u n e c h o s e n e p e n t
t r e e o n n u e q u e s i V o n c o n n a t t c e q u i l u i e s t s u p r i e u r . |LAme est
suprieure la nature, et c est par elle que la nature peut tre
eonnue; l Intelligence est suprieure l Ame, et c est par elle que
l Ame peut tre eonnue; l Intelligence ne peut enfin que renvoyer
ce qui lui est suprieur, Dieu Un qui l enveloppe et dont 1 essence
est insaisissable fl.

Ce texte, qui prcise remarquablement larrire-plan mtaphy-


sique de lalchimie, prouve que celle-ci tait essentiellement int-
rieure : la Science de la Balance pse et comble la fois
le dsir de lAme du Monde que recle chaque nature , le
dsir de lEsprit divin que recle PAme du Monde. Lalchimiste
inverse la cosmogonie : dissolvant les durcissements matriels
dans la vie pure, il opre en lui, par la mditation de la beaut
naturelle et de cette Sympathie qui tient toutes choses ensem
ble, lunit de lAme du Monde, jusqu faire surgir au centre
de celle-ci, cest--dire en son propre coeur, le feu solaire de lEs
prit. Alors, par une cosmogonie suprieure o lEsprit, au lieu de
sinvoluer dans la matire, lenveloppe et la mtamorphose, le feu
sincarne : il transforme le plomb en or, et le corps de lhomme
en corps de gioire. Lalchimie saccomplit, comme la not Henry
Corbin, dans une physique de la resurrection 76 .

6. Liber Platonis Quartorum, p. i45. Tlieatrum Chemicum, V.


7. Henry Corbin, Le ricit d'initiation et l'hermtisme en Iran, Eranos Jahr
buch, 1949, I. XVII.
ALCHIMIE, YOGA COSMOLOGIQUE DE CHRTIENT MEDIEVALE 249

line logique de la guerre et de Famour.

Le domaine propre de Palchimie est done essentiellement celui


de Pme, cette ambiance humano-cosmique de nature psychique
qui unit le monde des apparences sensibles celui des ralits
spirituelles . Cest le monde intermdiaire de toutes les
traditions, le msocosme de Palchimie iranienne de Jabir, le
Geber des latins. Or ce msocosme est rgi par une logique
de la guerre, par des forces essentiellement duelles dont Pin-
cessant combat est celui des deux serpents du caduce. Dans ce
domaine, Pceuvre alchimique sera toute de mediation : elle seffor-
cera de transformer la guerre en amour, afin quelle aboutisse,
non une mort strile, mais un enfantement glorieux.
Le mode doprer de la Nature consiste, dans Punivers des
formes, en un rythme continu de coagulations et de dissolu
tions . La forme simprime la matire et la matire la dissout
pour soffrir une autre forme. Tout est alternance et transfor
mation, volution et involution, naissance, vie, mort et renaissance,
solve et coagula. Nature prend ses bats avec Nature dans
un jeu de tensions perptuelles qui se nouent, se neutralisent un
instant par leur opposition mme, puis se dtruisent pour surgir
encore sous de nouvelles apparences. Rien ne symbolise mieux ce
monde de la dissemblance que les dragons qui sentre-dvorent
sur les trumeaux de certaines glises romanes.
Cette guerre incessante qui prside aux mtamorphoses de la
nature comme aux relations des hommes, Palchimie la ramne
la polarisation de deux forces subtiles analogues au yin et au
yang chinois : le Soufre et le Mercure.
Le soufre vulgaire, par sa nature igne, le mercure, parce quil
est fuyant et insaisissable, incorporent en effet ces forces dans leur
aspect dynamique. L or et Pargent les cristallisent dans leur
aspect statique, ainsi que la lune et le soleil8. Ces deux poles parti-
cipent troitement, de part et dautre du monde intermdiaire
qui se prsente comme leur champ de force , aux deux ples
divins qui president la manifestation : lActe Pur et la Nature

8. Nous suivons id l excellente analyse de Titus Burckbart, Contidirations


tur l'achimie, in Etudes traditionnelles, octobre-novembre ip48.
250 MAURICE AMANE

totale dans le Soufisme, Shiva et sa Shakti dans le tantrisme. Le


Soufre, relativement actif ou essentiel, reprsente en quelque sorte
TEsprit, tandis que le Mercure correspond plus directement au ca-
ractre passif et fminin de lAme9.
Au Soufre se rattachent deux tendances fondamentales symbo-
lises par la chaleur et la scheresse . La chaleur ou expan-
sivit sulfureuse affirme la vie, panouit les formes. La scheresse
ou fixation incarne dans le flux vital la divine signature 10
qui donne tout tre son visage. Ainsi le principe du Soufre, de
lOr, du Soleil est un principe de stabilit et de mesure : cest,
hrit de la pense grecque, le principe viril de la limite .
Mais par lui-mme il nest quun rceptacle qui tend se refermer
sur son vide, il prsente une Spret aigu et terrible, o la
qualit astringente saffirme attraction excessive, serre, dure11 , il
devient une force dindividuation qui transforme en refus de la vie
une protection ncessaire. Dans Ttre humain, il finit par engendrer
Tabstraction et lgoi'sme. Pour que meure le grain, pour que fonde
le cceur, il faut done Intervention de la force complmentaire,
du principe fminin, le Mercure.
Au Mercure les alchimistes disaient encore PEau, TArgent
et la Lune se rattachent le froid et T humidit . Le
froid ou contractivit mercurielle soffre comme une matrice
la volont fixante du Soufre; il enveloppe les formes et leur
donne consistance et densit. Quant lhumidit du Mercure, elle
est la puissance qui dissout ces formes quand leurs virtualits
ont clos.
Le Mercure, cest la vie sauvage et ncessaire, ambigue comme
la Nature totale dont elle participe troitement. Cest la soif
ardente qui, ne pouvant sapaiser, sexaspre en auto-destruction ;
T humidit visqueuse qui se prostitue ou se dissout par sta
gnation amorphe. Dans Ttre humain, cest la fois le dsir de
jouissance, la maternit dvoratrice, la mome paresse et la fasci
nation de la mort. Mais cest aussi Thumble service de la vie, la

9. Dans la chrtient mdivale, celle doctrine alchimique ne sappuyait


pas sur la thologie oflcielle dont le crationnisme mettait avant tout
l accent sur la transcendance de Dieu, tnais sur l intuition vcue des fdles
devant 1 adombrement de la Vierge par le Saint-Esprit, ou encore sur
les implications de la Gense rapportant qu in principio la rouah
piane sur les eaux primordiales pour les fconder.
10. Lexpression est de Jacob Bhme.
11. Jacob Bhme, Morgenrte, XIII, 55.
ALCHIMIE, YOGA COSMOLOGIQUE DE CHRTIENT MEDIEVALE 251

soumission cratrice de la Vierge du Monde12 toujours ser


vante du Seigneur.
Cette Eau subsiste de toute ternit, crit Bhme. C est l Eau
de Vie qui pntre mme la m ort... Elle est aussi dans le corps
de l homme, et quand il a soif de cette eau et en boit, alors la
Lum ire de vie s allum e en l u i 1.

De la guerre et de ltreinte sans amour du Soufre et du Mercure


nait le Sei, cest--dire le monde sensible, le corps de lhomme et
le corps du monde. La nature comme la voit lhomme spar
nest done pas autre chose, au fond, quun immense champ de
bataille jonch de cadavres : cadavres prcipits sans cesse,
au sens chimique, par le choc des deux grandes forces qui pola-
risent le psychisme cosmique. Le monde sensible dans son opacit
nest alors quun spulcre o lme sest ensevelie.

On comprend maintenant que lalchimie soit la fois une


science de la balance et un art des mariages. Elle lucide et
utilise la sexualit cosmique du Soufre et du Mercure, dabord
neutralise dans le Sei. Lalchimiste commencera par dissoudre
ces coagulations imparfaites et par rduire leur matire Fame :
alors entre le Soleil et la Lune apparus dans leur puret lalchi
miste mnagera une hirogamie qui les fera cristalliser dans une
forme parfaite : lor et le corps de gioire.
Ainsi se dessinent les tapes de lCEuvre : dabord la mortifi
cation , la descente et la dissolution dans les eaux, la disparition
au sein de la Mre, YArdma Mundi, qui dvore et tue son Fils,
cest--dire reprend en elle lhomme fourvoy dans la condition
individuelle. Cest la domination de la Femme sur lHomme14, de
la Lune sur le Soleil, jusqu ce que, dans lAme ramene sa
virginit originelle, se manifeste le centre lumineux, lEsprit. Alors
nait le Fils rgnr, le hros solaire : son tour, il soumet la
Lune au Soleil, la Femme lHomme, et, par la consommation de

is. La Kosmou Kre des alchimista greca.


13. Morgenrte, XXIV, 38.
14. Cect vaut la fois dans les substances, en l horome et danB les relations
dun homrae et dune femme.
25 2 MAURICE AMANE

P inceste philosophal , il fait de sa Mre son pouse et aussi


sa Fille.
La Mre gnre le Fils et le Fils gnre la Mre et la tu e 15.
Il faut faire monter la Femelle sur le MSle, puis le Mle sur la
F em elle16.
Une fois le Petit Enfant devenu fort et robuste au point de pouvoir
combattre contre l Eau et le Feu, il mettra dans son propre ventre
la Mre qui l avait en fan t1718
.

Ces textes drastiques nous introduisent aux phases de lCEuvre.

II. L es p h a se s de l CEu v r e

Les textes alchimiques divisent lceuvre en trois ou quatre phases


essentielles : loeuvre au noir , Nigredo ou Mlanosis lceu-
vre au blanc , Albedo ou Leucosis, Peeuvre au rouge , enfin,
quils sparaient origineUement en deux moments complmentaires,
celui de Por (Citrinitas ou Xantosis) et celui de la pourpre ou
transmutation du venin (Iosis ).

Latuvre au noir.

Loeuvre au noir est considre comme lopration la plus


difficile, ct de laquelle les autres tapes paraissent travail
de femme ou jeu denfant . Par elle en effet lhomme se
dtache des apparences et se laisse engloutir par la fminit
cosmique dont il veut veiller et matriser lentire puissance.
Loeuvre au noir est done la fois une mort, un manage (ou plutot
une parturition rebours) et ime descente aux enfers.

Ltre se libere de la mort par une agonie qui saccomplit


dans une immense impression dangoisse, laquelle est la voie
mercurielleu. Loeuvre au noir, qui prepare le Mercure, cest-
-dire la materia subtile du monde, se prsente comme une mort
lillusion cosmique dans laquelle les eaux mercurielles sont en

15. Turba Philosophorum, II, p. ig.


16. Livre de Synesius, Bibliothque des Philosophes chimiques, II, p. 180.
17. Flamel, Figures hiiroglyphiquet, p. sii.
18. Bhme, De Signatura Berum, III, ig-ao.
ALCHIMIE, YOGA COSMOLOGIQE DE CHRTIENT MEDIEVALE 253

quelque sorte congeles . Cest pourquoi les textes lappellent


separation ou division . Lhomme se dtache de son exis
tence spare, il extrait sa force vitale des sollicitatlons mentales
et corporelles, du rve et de lagitation. Douloureusement, paisi-
blement, il la recueille en lui comme une eau calme. Il ramne le
Mercure ltat de possibilit indtermine : cest le retour
dans la materia prima .
Dans les substances quil manie, dans sa perception globale des
choses, il fait de mme : inversant le processus cosmogonique de
la Gense, il dissout la terre durcie dans lunit de leau originelle.
Par la discretio intellectualis, il distingue la presence des forces
subtiles et des archtypes spirituels au sein de lunivers. Il dcou-
vre les naturae discretae, les natures propres des choses, ce fond
intrieur latent dont parle Geber et dont on pourrait dire quil
est la quantit de lAme du Monde que la chose sest appro-
prie.
Alors il per$oit la nature et son corps comme un jeu cosmique
sur lequel ne se projette plus lillusion de lindividualit.

La dcouverte de ce jeu est un mariage o la fminit cosmique


lemporte sur lobjectivation masculine. Cest une dissolution libe
ratrice qui retire la force virile des modes sparatifs de Faction
et de la connaissance pour la baigner dans leau baptismale de
la vie universelle.
Dans le schma des centres subtils de Gichtel19, Saturne doit
sunir la Lune et Jupiter Mercure. Saturne, cest le plomb, la
concretion de lesprit du poids : ce sera done surtout le symbole
dune certame vision du monde, celle justement qui fige les appa-
rences dans leur opacit et leur separation, et maintient lhomme
dans lillusion detre veill, alors quil nest quun somnambule
possd par un sommeil de plomb . Cette vision, Gichtel la
prcise en localisant dans le cerveau le centre saturnien et en
lui attribuant, daprs Macrobe, la ratiocinatio. Cest pourquoi
Saturne doit se dissoudre dans le centre lunaire, situ dans
la rgion sacrale et reprsentant to phusikon, lensemble des ener
gies vitales. Et Jupiter20, to praktikon, la vis agendi, la volont
de puissance, doit se dissoudre dans Mercure21, cette ima

19. G. Gichtel, Theotophia Practica, 4 planche annexe.


10. Centre masculin de la volont, iocalis dans la rgion frontale.
ji_.Centre fminin de l'imagination, situ dans la rgion ombilicale.
25 4 MAURICE AMANE

gination feminine qui voit dans la nature un dcor de rve, et


peut-tre le rve de Dieu.
Ce mariage o le masculin se dissout est souvent dcrit cornine
une parturition rebours. De mme que, dans le processus cos-
mogonique de la gnration, lAme sest coagule en un mental
humain, de mme dans le processus quon pourrait nommer tho-
gonique de la rgnration, le mental doit se rsorber dans la
potentialit de lAme. LHomme entre dans lutrus de la Femme
et sy dissout.
Mais ce retour la potentialit est dabord un retour aux
tnbres, une descente aux enfers. Le chaos de la matire est
sombre tant que ses contenus virtuels nont pas clos : ils spa-
nouissaient spontanment dans la fleur vnneuse du monde;
lhomme a rejet lenchantement de cette fleur; il lui faut main-
tenant assumer la force qui la faisait clore pour laccomplir
dans une fleur nouvelle, noble et pure, qui recueillera le feu divin.
Lalchimiste descend done au fond de la matire , cest--dire
au fond de la vie. Il va rveiller la fminit intrieure ,
mercurielle, qui dort la racine de la sexualit cosmique, pour
en faire une force de rgnration. Dans le dsir qui fait clore
les mtaux au sein de la terre et lenfant au sein de la femme
agit une volont dimmortalit. Mais tant que ce dsir soriente
uniquement Vers lextrieur, limmortalit se morcelle dans le
temps, sobjective dans la chane des gnrations. La naissance
extrieure syncope en quelque sorte la naissance ternelle.
Comme lcrit Evola : Lhtrognse remplace lautognse22.
Lalchimiste refuse de fuir ce mystre : il le pntre. Il com-
prend, cest--dire prend en lui le dsir qui partout noue le
Soufre au Mercure, il loblige dsirer Dieu.
Visita Interiora Terrae Rectificando Invenies Occultimi Lapi
der : pour dcrire la descente aux enfers que rsum le mot
VITRIOL, Palchimie a conserv des symboles trs archaques : elle
parie dun voyage nocturne sous la mer o le hros, souvent com
pare Jonas, est englouti par un monstre. Mais le ventre du
Lviathan devient une matrice : un ceuf se forme autour de
lhomme emprisonn; il y rgne ime chaleur extrme, si violente
que le hros perd tous ses cheveux : quand le monstre le rejette,
il surgit de la mer originelle chauve comme un nouveau-n.

. J. Evola, Lo Yoga della potenza, Milan, ig 4g, p. 3o3.


ALCHIMIE, YOGA COSMOLOGIQUE DE CHRTIENT MEDIEVALE 255

Il renait en eilet, et chaque detail de ce symbolisme a son poids


de signification : la mer mle de nuit, cest la materia tnbreuse,
lhumidit du Mercure. Le monstre, cest lOuroboros, le gardien
de lnergie latente, analogue au serpent de la Kundalin dans la
doctrine tantrique. La chaleur enfin est celle de la passion : la
victoire du hros sera den faire une chaleur d auto-incubation ,
une ferveur rnovatrice : alors le monde nest plus une tombe mais
une matrice, et le hros, se fcondant lui-mme, devient lceuf
dou il renaitra.

Voeuvre au blanc.

Dans lceuvre au blanc , lalchimiste dploie en les ano-


blissant (on pourrait dire : selon leur dimension sattvique )
les virtualits de la materia dont il vient de capter la force. Il les
dcouvre en effet non dans leur obscuration sensible, mais dans
leur luminosit subtile , dans la transparence dun psychisme
humano-cosmique purifi, travers lequel filtre de plus en plus la
lumire de lIntellect. Alors que lhomme ordinaire ne connait
des lments que leur inscription tellurique (puisquil les con
nait seulement travers ses sens faits de terre ), Palchimiste
observe directement leur substance animique : aprs les es-
prits de la terre, ceux de leau, de lair et du feu se rvlent
lui, et, avec eux, les principes de la vie minerale, vgtale et ani
male : il comprend la langue des oiseaux . Ces esprits am
bigua, il les rectifie , les rsorbe dans leurs prototypes angli-
ques, les tourne vers Dieu. En lui-mme, passions et instincts
correspondants se cosmisent , sapaisent, retrouvent peu peu
leur innocence primordiale. La pesanteur se fond dans la vie, la
vie sexalte et se dpasse dans une pure adoration. A la limite,
la matire cosmique devenue transparente sextasie dans la
virginit de lAme du Monde ternellement ivre de Dieu. Lalchi
miste dont lme est le lieu de cet exhaussement voit la nature de
lintrieur, on pourrait dire dans son immacule conception : Le
paradis est encore sur la terre, mais lhomme en est loin tant quil
ne sest pas rgnr23.
Dans le symbolisme vegetai frquemment employe par lalchimie,

3. J. Bhme, De Signatura Rerum, V ili, 47-48.


25 6 MAURICE AMANE

loeuvre au blanc correspond lclatement du printemps : aprs


le noir hiver, toutes les couleurs se manifestent dans la profusion
des fleurs, mais se confondent peu peu dans la blanche offrande
dun lys.
Dans le symbolisme animal, tandis que lceuvre au noir
correspond au voi du corbeau , loeuvre au blanc commence
par le dploiement de la queue du paon (la pavonis) et sachve
dans la vision paradisiaque dun cygne voguant sur une mer dar-
gent.
Dans le domaine minerai enfin, qui est proprement celui de lal-
chimie, lceuvre au blanc est un baptme , un lavage qui
purife la substance mtallique pour la cristalliser dans largent,
notre argent vivant, qui est pur, subtil, lumineux, clair corame
de leau de roche, diaphane comme le cristal et priv de toute
souillure24 .
Ainsi lceuvre au blanc a-t-elle men Palchimiste du noir qui,
selon lanalyse de F. Schuon26, reprsente proprement la non-
couleur , racine de toutes les formes colores, au blanc qui
est la sur-couleur , synthse de toutes les formes et promesse
de la trans-formation spirituelle.
Dans la planche de Cichtel, Yalbedo semble correspondre au
mariage de Mars et de Vnus , cest--dire lunion du centre
masculin situ immdiatement au-dessus du coeur (dans la rgion
du larynx) avec le centre fminin situ immdiatement au-dessous
(dans la rgion lombaire). Vnus, ici, est la desse de lamour,
non de lrotisme; cest la Vnus cleste , la rceptivit aimante
la prsence spirituelle. On pressent le rle que ces conceptions
ont d jouer dans le culte mdival de la Dame, surtout si lon
se souvient que lalchimie a souvent adopt le symbolisme de la
Queste qui culmine toujours une image fminine de
lAme du Monde : la Toison dOr ou le calice du Graal. On voit
aussi combien ces conceptions sa situent au rebours de toute com
plaisance rotique, puisquil sagit dabord de restaurer, dans la
nature comme en Phomme, un tat de chaste soumission la
volont divine et pour tout dire de virginit. Pour Palchimie, le
vrai hros, fils du cosmos et sauveur du macrocosme , est
celui qui est capable doffrir une ame vierge ltreinte de la
transcendance.

a4. Basile-Valentin, in Berthelot, La Chimie au Moyen Age, II, 83.


35. Perspectives spirituelles let faits humains. p. 54.
ALCHIMIE, YOGA COSMOLOCIQUE DE CHRTIENT MEDIEVALE 257

V oeuvre au rouge.

Dans la forme parfaite de Pme offerte cornine un calice, dans


la fleur de cristal o la matire sextasie, soudain flamboie lEsprit.
Et lor apparait, la conscience solaire de la toute presence, Yaurea
apprehensio.
Quon ne sy trompe pas : le feu dont parlent ici les textes nest
pas (ou nest pas seulement) un des elements. Cest le feu qui est
super omnia elemento et agit in eis26 une des langues
de feu de la Pentecte. La xantosis lapparition de lor
qui marque le dbut de 1 uvre rouge implique une interven
tion directe de la transcendance, un contact entre la vie cosmique
et son ple supraformel.
Sur la planche de Gichtel, le dragon qui enveloppait le cceur
et contraignait son rayonnement sobjectiver dans laffirmation
individuelle, aprs stre dissout dans la puret virginale de
lme, renait transfigure sous cet attouchement divin : sa propre
nergie rectifie enfante lor, la vision solaire de lunit.
Alors se clbrent 1 inceste philosophal et la grande hiro-
gamie des nuptiae chymicae : le Soleil sunit la Lune, le Soufre
fixe le Mercure; en lhomme lEsprit restaure et fconde la vie.
Cest la rencontre solennelle du Roi rouge et de la Reine bian
che. Le Roi est couronn dor, vtu de pourpre; il tient la main
un lys rouge. La Reine est couronne dargent et tient un lys
blanc. Prs delle sest pos un aigle blanc, symbole de la subli
mation mercurielle que va fixer la force maintenant bnfique
du Soufre, le lion dor qui marche prs du Roi.
La ralisation alchimique en effet est essentiellement incar
nante ; lie la sanctification du mtier et de lautorit sociale,
elle ne svade pas du monde, mais cherche lilluminer : cest
proprement une ralisation royale qui exige la fidlit la
terre et, aprs la monte extatique de loeuvre au blanc ,
la descente qui fait de lhomme le Salvator macrocosmi.
Le symbolisme qui souligne la ncessit de ce retour est
dune profusion presque dconcertante. Le vase o saccomplit
loeuvre doit rester hermtiquement clos, afin que la partie
subtile du compos, nomme 1 Ange , ne puisse schapper,36

36. Liber Piatonis Quartorum, Theatrum Chemicum, V.


258 MAURICE AMANE

mais soit contrainte de se condenser nouveau et de redescendre


jusqu la metamorphose du rsi du. Dans le corps apparent reside
un corps spirituel que Bhme assimile une huile laquelle
il faut mettre le feu pour quelle devienne vie de joie que tout
exalte27 . Lalchimie surtout a longuement insist sur la virilit
hroi'que que Poeuvre doit susciter. Lalchimiste est un hros
solaire qui doit faire de la ios, le venin de la vie, un lixir de
longvit ; il est le seigneur du serpent et de la mre , il
enchaine les mains de la vierge, ce dmon fuyant , il trans
forme en pierre vivifiante leau des torrents, il soumet la nature
qui jouit delle-mme la nature qui sait se dpasser . Par
laccomplissement, nous lavons dit, dune cosmogonie suprieure,
il donne la sexualit cosmique la noblesse dun amour librateur :
amour de lhomme pour la femme quil veut guider vers sa per
fection; de Partisan pour les matires dont il dlivre la secrte
beaut; du roi pour son peuple quil maintient dans Paccomplis-
sement des petits mystres , cest--dire dans la transmutation,
par toute lactivit humaine, de lordre cosmique en liturgie.
Cest pourquoi mieux vaudrait traduire rubedo par ceuvre
au pourpre que par ceuvre au rouge . La pourpre rsulte de
lunion de la lumire et des tnbres, une union qui marque la
victoire de la lumire. La pourpre est la couleur royale. Cest
aussi, daprs Sohraward, la couleur des ailes de larchange qui
prside au destin de lhumanit, chaque fois quun sage dcouvre
la saintet de toutes choses; larchange a souill dombre une de
ses ailes; le Silencieux , par sa seule prsence, rapproche laile
bianche de laile noire et les unit dans la pourpre28.

Dans le schma de Gichtel, au premier parcours vers le cceur,


qui ralisait une intriorisation purifiante, succde un parcours
inverse dextriorisation unifiante. Et cette fois, les centres mascu-
lins absorbent les centres fminins.
Le Soleil se projette sur Vnus et la transforme en Mars, pn-
trant lnergie animale et la toumant vers la guerre sainte int-
rieure. Mars, son tour, fixe Mercure pour en extraire Jupiter,
le roi qui, sous larbre de paix, rend la justice : lEsprit pntre
le rve vgtal et transforme le cauchemar du monde en un rve378

37. De Signatura Rerum, VII, 33, 35, aS.


38. Cf. H. Corbin, op. cit.
ALCHIMIE, YOGA COSMOLOGIQUE DE CHRTIENT MEDIEVALE 259

de Dieu. A travers Jupiter, le Soleil descend dans la force radicale


de leau, de la lune et du sexe, dans la nuit dont il senveloppe
pour se faire recevable aux cratures. La fcondit se transfigure :
elle ne transmet plus que la vie. Cest un automne qui stemise,
lapparition dun homme-fruit. Enfin surgit un Saturne rgnr,
dsormais dieu de Tage dor : le plomb sest transform en or,
la conscience de lalchimiste pntre le sommeil mineral, dans la
pierre comme dans les os : reprenant lenseignement cabbalistique
relatif au luz, 1 os minuscule qui resiste au feu , et dont
le corps regermera la resurrection de la chair , lalchimiste
achve de sanctifier son corps en veillant de son sommeil de mort
le Dieu qui dort dans la pierre des os. Tel est le secret au sujet
de la chaux, de lomnipotent calcaire, lment titanique : il est
le corps incorruptible, le seul utile... Qui la trouv triomphe de
la privation29 , cest--dire de labsence de Dieu. Apokatastase de
la pesanteur, la transfiguration de Saturne est aussi celle des
Titans.

Dsormais la prsence silencieuse de lalchimiste est une bn-


diction pour tous les tres. Il est le roi secret, Ttre consciem-
ment centrai qui relie le ciel la terre et assure le bon ordre
des choses. Unum ego sum et multi in m e80 : cest un mort vivi-
fiant. Mort lui-mme, devenu nourriture inpuisable, en lui
sopre le mystre de la multiplication et de 1 accroisse-
ment . Il est la panace , 1 lixir de vie , 1 or potable .
De la pierre christique laquelle il sidentifie coule une teinture
rouge et bianche qui rconforte lme et le corps. Il est le phnix
qui se consume dans un immense envoi doiseaux dor.

La voie humide et la vaie sche .

La voie que nous venons de dcrire assume lnergie naturelle


pour la transformer en ferveur : cest la voie humide . Les
alchimistes parlent mots couverts encore plus couverts que
dhabitude dune voie rapide et dangereuse, la voie sche .
Celle-ci utilise un feu contre-nature analogue, dans le domaine

ap. In Berthelot, Les Alchimistes grecs, t. II, p. a85.


3o. B. Valentin, in Bibliotheca Chemiea Curiosa, t. II, p. ai 5.
260 MAURICE ANIANE

cosmologique, au Yoga de la connaissance vdantique ou,


mieux, au sentier direct du tantrisme. Elle va directement du
moi lHomme Intrieur sans passer par la mdiation cos-
mique, par la lente assomption de lAme du Monde. Elle semble par
tir dune descente aux enfers encore plus radicale, sans doute
dune prise de conscience immdiate de lnergie formidable qui
dort dans la pierre et le systme osseux; comme dans le tantrisme
juste avant lveil de la Kundalini, cette conscience prendrait
lapparence dune chaleur torride lie laffirmation dun Je
suis qui nest plus de lindividu. Cette chaleur, celle de la
chaux vive , dvore lobjectivation psycho-vitale du Mercure
pour ne laisser subsister que la certitude de lor.
La voie sche , qui nopre plus avec le feu lent de la
nature , mais avec la precipitation qui vient du diable , sem
ble avoir utilis, pour faciliter les traumatismes de dsidentifi-
cation qui disloquent les apparences, des breuvages enivrants,
peut-tre des liquides organiques mls dalcool comme Furine
divrogne . Lurine, dont on retrouve le symbolisme dans lalchi-
mie tantrique, dsignait surtout, pour les alchimistes, le feu de
la nature infrieure , UR Inferioris NAturae.
Mais plutt que sur ces mthodes corrosives pour lesquelles
les textes, en labsence de tout enseignement orai, sont difficilement
interprtables, nous voudrions donner quelques indications sur les
processus qui plaisent beaucoup Nature .

III. L es m t h o d e s 31

Le caractre archai'que de lascse alchimique explique quelle


soit moins renoncement que dtachement, moins fuite du monde
que participation purifie sa fte divine. Son but en effet est la

3i. Nous ne pouvons insister ici sur le r61e des mtaux et du laboratoire
dans la ralisation alchimique. Indiquons seulement que les operations mate
rielles navaient aucune autonomie spatio-temporelle et ne se droulaient pas
selon un enchatnement rationnel de causes et deffets physico-chimiques. Elles
taient surtout un support de mditation, un moyen d'merveillement et,
dans ce but, mettaient parliculirement en Valeur ces qualits secondes
que la science moderne nglige depuis Descartes. Elies constituaient, dautre
part, un resultat, une aura de la rgnration humaine, de sorte quelles
agissaient sur les matires, non par les matires mmes, mais par la connais
sance oprative de leur substance psychique et de leur essence spirituelle...
ALCHIMIE, YOGA COSMOLOGIQUE DE CHRTIENT MEDIEVALE 2 61

penetration de lambiance cosmique, on pourrait dire, en utilisant


lexpression de M. Eliade, une cosmisation de Lame. Comme
le vas Hermetis qui est son support de mditation et, en quelque
sorte, son Symbole, lme de lalchimiste doit se faire ronde
pour imiter la perfection sphrique du Cosmos; elle doit
contenir la terre et son feu infrieur, le ciel avec le soleil et la
lune. Elle doit shomologuer au monde pour devenir avec lui
la matrice et 1 ceuf do naitra le Filius philosophomm,
la pierre miraculeuse.
Comme, selon ladage, on ne peut faire de lor quavec de
lor , lalchimiste partir des paillettes parses dans la vie ordi
naire, moments de suspension ou instants dors qui dchi-
rent parfois notre sommeil et laissent filtrer jusqu nous, travers
la montagne de notre ignorance, une lueur de lor intrieur.

Limagination vraie.

Pour rassembler ces paillettes dor, la pratique majeure de


lalchimie semble avoir t limagination : non pas Timagi-
nation au sens vulgaire, mais limagination vraie que les
textes opposent avec soin la fantastique : Et vide secundum
naturam, de qua regenerantur corpora in visceris terrae. Et hoc
imaginre per veram imaginationem et non phantasticam 32.
Limagination vraie en effet voit les processus subtils
de la nature et leurs prototypes angliques. Cest la capacit de
reproduire en soi le dploiement cosmogonique, la cration per
manente du monde au sens o toute la cration, la limite, nest
quune Imagination divine. Cest aussi la facult dinterprter les
rcits bibliques et les mythes grco-latins comme des ralits tou-
jours prsentes qui ramnent lunivers Dieu par la mdiation
dun temps sacr o nexiste plus quun seul Homme.
L imagination vraie de lalchimie est une vision : elle voit les-
pace comme symbole et le temps comme liturgie.
Horizontalement , elle pntre lambiance subtile, elle est
Lastre dans lhomme, le corps cleste33 , Yastrum tant dans
ce texte une expression reprise de Paracelse et qui signifie lAme
du Monde.

3a. Rosarium, II, p. a i 4.


33. Ruland, Lexicon Achemiae.
262 MAURICE ANINE

Verticalement , elle ramne la ralit spirituelle la vie


cosmique ainsi dchiffre : elle prend alors le nom de mdi-
tation , immensa diuturnitas meditationis34 , et consiste dans
linvocation prolonge et silencieuse de Dieu ou plutt de 1 ange
intrieur , du bon ange : lalchimie en effet, dont le rle
doit rester cosmologique, ne cherche pas sunir la transcen-
dance, mais tablir un contact avec elle par le rayon ang-
lique qui unit le supraformel au monde des formes.
Ainsi, quand les auteurs hermtiques parlent de voir avec les
yeux de lesprit , il ne sagit pas, comme la cru Jung, dune pro
jection hallucinatoire de la psych individuelle (ou collective) sur
des substances chimiques dont la vraie nature resterait au fond igno-
re, mais dune divination du mystre des choses, dabord du
mystre encore ambigu de lAme du Monde, ensuite du mystre lu-
mineux de lEsprit. Il sagit de voir les choses non plus comme lhu-
manit, hrditairement et collectivement, les rve, cest--dire dans
leur extriorit sensible, mais bien comme Dieu les rve, cest--dire
dans leur intriorit spirituelle.
Au philosophe in telligent Dieu permet par la mdiation de la
nature de faire apparaitre les choses caches et de les librer de
l om bre... Ges ralits caches sont toujours prsentes, mais les yeux
des hommcs ordinaires ne les voient pas sculem ent les yeux de
l intellect et de la force d im agination qui pcrgoivent avec uns
vritable vision **.

Lme dchue rve pour oublier labsence de Dieu, cest--dire


la mort; elle rve pour se faire un paradis de remplacement;
elle rve la condition individuelle, lunivers sensible et les mille
formes de leur rencontre quelle cherche tourner son plaisir
par les arts, les sciences et les techniques du monde profane.
Il faut que lme meure son rve pour retrouver Dieu. Cest
pourquoi les mthodes proprement spirituelles cherchent tuer
le rve de lme, soit par limplacable question : Qui suis-je?
soit plutt, notre epoque, par Pinvocation du Nom divin. Lal
chimie au contraire, dont la mthode est moins spirituelle que
psycho-cosmique , va utiliser le besoin de rve de lme; au
lieu de violer lme par la question drastique ou linvocation,
elle largit son rve aux dimensions de lunivers et dissout, par345

34. Ibid.
35. Novum Lumen, Museum Hermeticum, p. 574-
ALCHIMIE, YOGA COSMOLOGIQUE DE CHRTIENT MEDIEVALE 263

lamour de la beaut du monde, sa prison individuelle. Quand le


lieu du rve nest plus Tame spare, mais Fame du monde, quand
le rve nest plus la viscosit des apparences, mais la nature
vierge dans sa secrte puret, alors peuvent intervenir, pour lveil
de lor, les mthodes proprement spirituelles : Qui rve ?
est-il demand; et la pierre elle-mme proclame le Nom divin.

La respiration.

Cette poesie vraie semble stre incarne par une mditation


des grands rythmes corporels.
Les textes laissent entrevoir lutilisation du rythme respiratoire.
Aprs Gallien et Averros, ils assimilent 1 esprit vital une
substance de nature psychique pntrant lambiance du cosmos et
assimile par lhomme sek>n un rythme parallle celui de la
respiration. Cette conception est trop proche de celle du prona
pour que lalchimie nait pas connu des exercices respiratoires
analogues ceux du Yoga et, plus prcisment, du Laya-Yoga
tantrique. Dans le symbolisme de ce dernier, dont le caractre
archaxque explique quil soit souvent identique celui de lalchi-
mie, la vie corporelle se trouve partiellement conditionne par le
contraste de deux souffles subtils , prna et apana : le premier
li la fonction respiratoire, le second la fonction sexuelle.
Prana tend vers le haut, vers une vasion du corps; mais apana
agit sur lui comme une corde qui arrte un faucon dans son
voi ; et apana, qui retombe toujours vers le bas, doit rebondir
sous Faction de prna comme une balle qui frappe la terre .
Si Fon ajoute que prna est mis en rapport avec le soleil et apana
avec la lune, il est difficile de ne pas voir dans leur opposition
un aspect de la dualit Soufre-Mercure, et notamment des deux
oiseaux dont lun, le volatil , a des ailes, et Fautre, le fixe ,
nen a pas, et dont Fart doit utiliser et concilier Finteraction
perptuelle. Mais il est bien difficile de prciser quelles sont les
indications des textes sur le fixe et le volatif qui pourraient,
dans le domaine de lalchimie humaine, se transposer en techniques
respiratoires .36

36. Il est presque certain cependant que, par un de ses sens, le symbolisme
des circulations alchimiques sdentifie la concentration tantrique sur
les souffles intrieurs, et notamment & la mattrise de prSna et d apana .
264 MAURICE AMANE

Plus facile dchiffrer serait peut-tre le symbole hyperboren,


hrit la fois par lalchimie et par le tantrisme, du cygne. Dans
le Laya-Yoga, la respiration cosmise est symbolise par la
nage calme du cygne; nous retrouvons ce cygne, vogant sur la
mer dargent de 1 Anima mundi paciie, lapoge de 1 oeuvre
au blanc : sans doute indique-t-il ltat que les alchimistes,
aprs les initis de la Grece antique, ont implor : Puisse la
respiration sainte respirer en moi! A la nature cornine reflet de
lImagination divine correspondait alors la nature comme rythme
dune divine Respiration.

Le sang.

Lme imaginative est esprit de la vie , disent les textes,


et elle demeure dans le sang 37. La concentration sur le sang
travers le rythme circulatoire et la sensation de chaleur corporeUe
semble avoir jou un rle majeur dans lascse de lalchimie. Le
sang est la lampe de vie , le support de Fame, le Mercure dans
sa modalit la plus proche du Soufre auquel il sunit dans le coeur.
Dune certaine manire, loeuvre alchimique pourrait se ramener
une transmutation du sang qui, cPabord colore par lobscur soleil
de lego, sillumine dans le rayonnement du coeur du monde.
Dj les auteurs arabes parlent dune decomposition qui, au
moyen dun feu doux, transforme la nature en sang38* . Et,
lautre bout de lhistoire de lalchimie, Pemty affirme que la
dissolution, aux dires des philosophes, ne se fait pas ailleurs que
dans leur sang80.
Toute la premire moiti de loeuvre, qui rsorbe le sensible dans
lme, se transcrit done par une exprience intrieure de dissolu
tion du corps dans le sang; lhomme finit par ne plus se sentir
que chaleur et pulsation, ferveur et rythme, cest--dire vie pure.
Le mAle et la femelle, le corps et son esprit vital ne sont autre
que le corps et le sang... La solution du corps dans son propre
sang est la solution du mille par la femelle, e est la solution du
corps dans son propre esprit de vie... Vous tenterez en vain d obtenir
la solution parfaite du corps si vous n accroissez en lu i 1afllux du

37. De Sulphure, Museum Hermeticum, p. 601.


38. In Berthelot, La Chimie au Moyen Age, III, p. 110.
3g. Pemty, Dictionnaire mytho-hermtique, p. (67.
ALCHIMIE, YOGA COSMOLOGIQUE DE CHRTIENT MEDIEVALE 265

sang qui est sa menstrue naturelle, sa fminit et son esprit [vital]


tout ensemble et avec lequel il doit s unir si troitemnt q u ils ne
fassent plus q u une seule et mme substance40.

Dans le symbolisme biblique interprt par lalchimie, le sang


est la mer Rouge quil faut traverser pour sortir dgypte, cest-
-dire du corps. Plus profondment, le sang est lpe de flamme
tourbillonnante qui barre la route de lArbre de V ie41* : son
rythme cre lespace-temps. Pntrer le mystre du sang, cest unir
le cceur de lhomme au coeur du monde dans lequel un rayon non
spatial perce lespace et permet de sen vader.

Le sexe.

Lalchimie semble avoir connu enfin une rotique sacre tran-


gement semblable celle du tantrisme. La cosmologie hermtique,
dans ce domaine, sest troitement lie, mais dune manire quil
est bien difficile de prciser, aux pratiques des cours damour ,
lamour provengal, aux conceptions enfin que les vieilles socits
paysannes dOccident ont lgues la chevalerie par le canal des
initiations juveniles et qui impliquaient un symbolisme chto-
nien et fminin de la divinit.
Ainsi, lcart de la socit patriarcale du moyen Sge qui sou-
lignait surtout la fonction biologique du mariage et voyait dans
la perpetuation de lespce lexcuse du pch de la chair, une autre
tradition, plus primordiale, a survcu : celle qui met laccent sur
le symbolisme positif de lamour, et donne pour but celui-ci la
rgnration spirituelle.
Il semble quil ait exist un mariage alchimique vou la
recherche du grand-ceuvre et semblable au mariage tanfcrique du
Tibet dont le but reconnu nest pas la procreation des enfants,
mais lillumination *2. Les allusions la sonor mystca, la com
pagne de service , sont frquentes dans les textes alchimiques;
toutes les oprations que reprsente le Mutus Liber sont accomplies
par un couple qui se transfigure pour finir dans le hiros gamos
du Soleil et de la Lune; plusieurs textes dailleurs prcisent que

40. Triomphe hermtique, in Biliothque des Philosopbes chimiques,


p. a83 .
41. In Hippolyte, Philosophoumena, VI, 17.
In. Iseut aussi signifie illumination .
266 MAURICE AMANE

Peffort combine dun homme et dune femme est ncessaire


lachvement de Poeuvre; la clbrit presque mythique enfin de
Nicolas Flamel et de Dame Pernelle souligne limportance que les
alchimistes accordaient au mariage spirituel. De fait, il est clair
que lamour humain pouvait tre magnifi par les conceptions
alchimiques sur la sexualit cosmique (et sans doute, secrtement,
sur la sexualit divine). Il est clair aussi que le dsir, vcu
avec dtachement et innocence, pouvait aider P homme rouge
et la femme bianche capter sa source mme la fminit
de la matire . Pour le christianisme occidental, lamour peut,
la rigueur, tre sanctifi. Pour lalchimie, il pouvait devenir sane-
tifiant.
Cette union au service de Poeuvre ntait pas facile. Elle impli-
quait au moins trois exigences.
La premire semble avoir t une puret implacable et une
extreme sensibilit spirituelle , afin que le plaisir ne senferme
jamais en lui-mme, mais veille un amour de plus en plus vaste,
de moins en moins individuel, qui, suivant les schmas platoniciens
souvent utiliss par lalchimie cornine par les troubadours, mne
de la beaut du corps celle de lme et se rsorbe finalement
dans lamour de Dieu qui a cr la beaut 434 . Ainsi lunit
de tous les tats de lamour pouvait-elle mener de ltreinte qui
transmet aveuglment la mort Ya-mors qui, selon le profond jeu
de mots des cours damour , veille le sens de ltemit **.
La seconde exigence tait done la cosmisation de cet amour.
A la limite, ce ne devait plus tre tei homme et telle femme, mais
le Soleil et la Lune qui sunissaient pour enfanter Dieu .
Dans cette seconde opration, crivait Flam el un peintre qui
avait illustre un de ses ouvrages, tu as mis ensemble deux natures,
la mascu^ne et la fmmine, et tu les as maries... c est--dire q u elles
ne form ent q u un corps unique, qui est l Androgyne ou l Herma-
phrodite des anciens. L homme qui est dessin ici me ressemble
certainem ent dans les moindres dtails, et la femm e reprsente de
manire vivante Pernelle. Mais il n tait ncessaire que de repr-
senter le Masculin et le Fm inin, seulement il a piu au peintre de
nous dessiner i c i45.

43. Ren Nelli, V Amour provenni, in Cahiers d tudes Cathares, n 9-10,


i 95i , p. 57. .
44. A-mors est ngoueusement dentique au grec ambrosia et au
Sanscrit amrita , deux noms du breuvage dimmorlalil.
45. Irenaeus Orlandus, Nicolas Flamel, cit par Read, Prelude to Chemistry,
ALCHIMIE, YOGA COSMOLOGIQUE DE CHRTIENT MEDIEVALE 267

Ainsi lhermaphrodite est le but, cest--dire lorigine secrte


qui a pouss lun vers lautre lhomme et la femme cornine, daprs
les doctrines orientales, lenfant qui veut naitre les runit dans
bunion purement charnelle. Pour prparer ce passage la
limite , le mariage alchimique ne se prsentait pas cornine une
vague fusion, mais comme un affrontement lentement transform
par lart en union des complmentaires.
Troisime exigence de cet amour, bunion des complmentaires
applique aux relations de lhomme et de la femme les tapes de
loeuvre alchimique : dissolution du masculin ngatif dans
le feminin positif, fixation du feminin ngatif par le masculin
positif. Toutefois, il sagit moins ici de phases successives que
dune constante interaction qui entrarne, jusqu la transmutation
dfnitive, des cristallisations de plus en plus nobles de lamour.
Cette interaction est la cl des oprations deux vases entre
lesquels devait soprer une circulation vivifiante et parfaitement
rciproque : ces jumeaux (gemini) taient disposs de manire
que le produit distill de chacun, son ange , se dverse pour
la purifier dans la part opaque de bautre. change crateur qui
semble avoir constitu aussi un des fondements de lamour pro
venni :
Tout se passe, crit R. Nelli, comme si l Erotique provengale avail
voulu greffer sur l homme la qualit dom inante de la femme :
la piti pour le corps, la merci ; et sur la femme le courage et
la vertu masculine 46.

Cette greffe, qui cherche raliser landrogyne en chaque par-


tenaire, est tonnamment symbolise par deux miniatures dun
manuscrit du XV sicle que Jung a reproduces dans son ouvrage,
Psychologie und Alchemie : pendant la mortification qui
prpare le mariage et frappe simultanment les deux sexes, on
voit lArbre de Vie crotre du ventre de lhomme et de la tte de
la femme; comme si lhomme, pour se faire digne dune union
authentique, devait veiller en lui sa part fmmine, renoncer
la ratiocination de la tte pour sentir smouvoir ses entrailles,
et la femme veiller sa part masculine en se librant du despotisme

46. Ren Nelli, op. eit., p. 6o.


268 MAURICE AMANE

sensuel et maternel de son ventre pour partager lucidement la


vocation de lhomme.

Il se peut enfin que lalchimie ait connu, non seulement un


mariage propre, mais certaines techniques rotiques sem-
blables celles du tantrisme et destines veiller lnergie du
sexe sans la laisser se gaspiller dans lmission seminale. Les
textes reprennent souvent le Symbole grco-latin de la Diane
nue quils identifient lAme du Monde dont la vision est le
but de lceuvre au blanc . Or nous savons que 1 amour pur
mdival, cest--dire lamour sans union charnelle, comportait
la contemplation de la Dame nue. Comme dans le tantrisme o la
dnudation de la vierge symbolise la purification , les
vtements reprsentaient ici les apparences. Cette pratique impli-
quait une sublimation intgrale : les textes prdisent le sort dAc-
ton, chang en bte et dvor par les chiens, au profane qui oserait
jeter sur la Diane nue un regard davidit.
Enfin lalchimie a peut-tre utilis un maithuma, cest--dire
une union sexuelle rituelle o le sperine, au moment de lmission,
est brusquement arrt et doit remonter , afin que la suprme
concentration de vie quil incorporai soit immdiatement mobilise
sur le plan psychique pour provoquer un traumatisme librateur.
Un texte hermtico-kabbalistique, YAsch-Mzareph, semble indi-
quer un processus de ce genre en utilisant le symbolisme biblique
du coup de lance de Phines :

La lance transperca en mme temps, au moment de leur union


et in locis p en ita iib u s, l Isralite solaire et la Madianitc lunaire...
La dent ou force du fer, agissant sur la Matire, la purifle de toutes
ses souillures. L Isralite ici n est rien d autre que le Soufre masculin
et par la Madianite il faut comprendre l Eau... La lance de Phines
non seulement tue le Soufre masculin, mais mortifie aussi sa femme;
et ensem ble ils sont transmuts en m lant leur sang dans une
mme gnration : alors en eftet commencent les miracles de
Phines *7.47

47. Asch-Mzareph, eh. v, cit par J. Evola, in La Tradizione Ermetira,


p. i 4o-
ALCHIMIE, YOGA COSMOLOGIQUE DE CHRTIENT MEDIEVALE 269

Tantrisme et alchimie

Nous lavons souvent not, les ressemblances entre tantrisme et


alchimie sont frappantes. Il ny a l rien dtonnant si lon songe
que ces deux traditions revivifient le mme symbolisme archaique
de nature mytho-cosmique et font de 1 homologation au
monde coniju dans sa positivit la premire et ncessaire tape
de la libration. De mme que lalchimie a permis de maintenir,
au-dessous de la haute ascse monastique du christianisme, le
caractre sacr de la chair du monde, de mme le tantrisme sem-
ble tre n dune systmatisation lucide des conceptions qui sous-
tendaient les rites (et les mythes) profondment potiques et chas-
tement charnels de la vie quotidienne hindoue, mais que la
spculation vdantine ngligeait de plus en plus au profit dune
expression apparemment discursive et dsincame du mystre de
lunit. Ces communes racines, ce role en partie analogue expli-
quent les attitudes convergentes du tantrisme et de lalchimie.
Tous deux partent du corps matriel pour le transfigurer, puisquil
nest rien dautre que le corps spirituel identifi sa propre
objectivation par le processus du dsir cosmogonique. Au
corpus glorificationis de lalchimie latine correspond ainsi le
corps de diamant du tantrisme, et le Symbole du diamant
est identique celui de la pierre qui, elle aussi, est un dia
mant. Cest que les deux traditions ont une conception semblable
de la Nature : lalchimie est videmment un shaktisme qui
assume j usque dans son ultime obscuration la puissance imma
nente du Principe afin de sauver 1homme, selon ladage tantrique,
par les moyens mmes qui causent habituellement sa perte. De
part et dautre enfin, cest la mme assomption de la sexualit
positive, assomption qui sarrte, explicitement tout au moins,
au plan cosmique dans lalchimie, alors quelle sinitie in divinis
pour le tantrisme : lopposition du Soufre et du Mercure apparait
alors comme une application relativement contingente de la pola
risation mtaphysique entre Shiva et sa Shakti.
Dans ces conditions, il est normal dobserver les plus grandes
ressemblances entre la physiologie subtile du tantrisme et
celle de lalchimie. La multiplicit des ndis, ces courants de force
subtile qui sillonnent et animent lorganisme, culmine une
dualit, celle de deux artres opposes nommes piagala et id.
270 MAURICE ANIANE

Id , dont la couleur symbolique est un blanc trs pale, reprsente


un courant lunaire li au principe shaktique; piagala, dun
rouge clatant, est un courant solaire et shivaique. Ces deux
ndis, qui sortent de la rgion sacrale pour senrouler autour de
la colonne vertbrale, ont leur correspondance alchimique dans les
deux serpents du caduce, dont lopposition est celle du Mercure
blanc et lunaire et du Soufre rouge et solaire. De mme que la
dualit d'id et de pingal se rsout, avec la realisation spirituelle,
dans lunit de lartre centrale, jusqualors virtuelle, de la
sushmna, de mme les deux serpents qui se combattaient, frap-
ps par le baton dHerms, senroulent autour de lui et, dsormais
dompts, apportent au dieu la double puissance thurgique de
lier et de dlier . La nature cosmique dans son tat latent,
quil faut veiller et matriser, est symbolise, dans Palchi mie
cornine dans le tantrisme, par un serpent enroul sur lui-mme :
VOuroboros et la Kundalini. Les deux traditions mettent ce ser
pent en relation avec la pesanteur, le sommeil et la terre : au
visita interiora terrae hermtique correspond la descente dans
le muldhara-chakra, le centre subtil qui est la racine de lexis-
tence corporelle et qui correspond au tattva de la terre : le
tantrisme situe ce chakra la base de la colonne vertbrale, et
lon peut penser que Palchimie a connu une localisation analogue
puisquelle met comme les Tantras la force de la terre en relation
avec la fonction sexuelle et quelle situe souvent au bas de la
colonne vertbrale le centre lunaire auquel correspond, nous lavons
vu, to phibsikon, lensemble des nergies vitales.
Reste, pour achever cette comparaison sommaire des deux
physiologies subtiles, le problme des centres de vie . On
est dabord frapp par les similitudes : sept centres subtils de
part et dautre, pareillement disposs selon la figure du caduce
et lis au mme symbolisme vgtal : au tronc vertical de PArbre
de Vie sur lequel, avec la monte de Kundalini, fleurissent les
sept lotus des chakras correspond limage alchimique de PArbre
creux, de la tige qui se couvre de fleurs avec la monte de la
sve mercurielle. Le texte que voici de J. Bhme ressemble de
fagon remarquable aux descriptions de lveil de Kundalini :

La qualit-libration passe travers la qualit astringente [q u on


peut assimiler l emprisonnement dans la dure Terre], dchire le
Corps et s en va hors du Corps, hors et au-dessus de la Terre [le
Corps et la Terre semhlent analogues ici au mulMhra-chakra]
ALCHIMIE, YOGA COSMOLOGIQUE DE CHRTIENT MEDIEVALE 2 71

et avance ainsi, obstinm ent, ju sq u ce q u ait pouss une longue


tige... Les qualits [union d idd et de p in g a lA ] montent travers
cette tige [sushm naj : elles y gnrent les couleurs... Sur la tige
fleurit ensuite un bourgeon qui est un nouveau corps, semblable
celui qui, prim itivem ent, avait ses racines dans la Terre, mais rev-
tant dsormais une forme plus su b tile 48.

Cependant on ne peut, semble-t-il, tablir une vritable correspon-


dance entre les centres subtils de Talchimie et ceux du tantrisme
que pour les quatre centres chelonns de la rgion sacrale au
niveau du cceur. Ou plutt, la correspondance nest totale que pour
le cceur : les trois centres alchimiques infrieurs reprsentent seu-
lement la modalit shaktique, mercurielle, des chakras correspon-
dants, leur modalit shiva'fque ou sulfureuse se trouvant dans
les centres alchimiques situs au-dessus du cceur : par exemple,
le muldhra-chakra sidentifie, non au seul centre lunaire de
Gichtel, mais lunion du centre lunaire et du centre satumien
qui se localise dans le cerveau; ce chakra en effet nest pas seule-
ment mis en relation avec la force vitale de la Kundalini, mais
aussi avec le dieu de la terre symbolis par la massivit
de llphant et qui correspond de toute vidence Satume et
la pesanteur du plomb. Les centres que lalchimie situe au-dessus
du cceur nont par consquent rien voir avec les chakras dont
la localisation est approximativement la mme. En termes tan-
triques, la ralisation alchimique sarrte au cceur. Cette diffrence
est facile entendre : le tantrisme est une voie spirituelle intgrale,
la demire adaptation de la tradition hindoue : la conqute
du coeur, cest--dire du centre de Ttre humain o se reflte le
centre suprme, ne sera done pour lui quune tape vers T ascen
sion des tats suprieurs de Ttre. Le coeur marque la cos-
misation de lhomme qui a trouv son centre; au-dessus, les
chakras suprieurs symbolisent les cieux supraformels, et la
traverse de la fontanelle, Tunion avec la transcendance.
Lalchimie, au contraire, est une science cosmologique qui na
jamais prtendu se suffire : elle a toujours t subordonne une
voie dunion proprement spirituelle, quil sagisse de la partie
sacerdotale de la tradition gyptienne, du soufisme, de lhsy-
chasme byzantin ou de la grande mystique intellectuelle occi
dentale jusqu Maitre Eckhart et mme Angelus Silesius. Cest

48. J. Bhme, Morgenrte, VIII, 48, 5a, 56.


27 2 MAURICE AMANE

pourquoi elle se borne tablir un contact dans le cceur avec le


rayon solaire de la transcendance, et fait suivre la dissolu
tion du monde en son centre dune restauration tout aussi im
portante.
La realisation alchimique est une realisation horizontale ,
dans le sens de Fampleur cosmique. La realisation tantrique assume
cette ampleur et la rsorbe dans une verticale qui nest plus de
lespace. Ce qui correspond finalement au tantrisme, ce nest pas
lalchimie mdivale elle seule, cest la spiritualit mdivale
tout entire, avec son soubassement alchimique et son accomplis-
sement purement chrtien.
Ainsi lArbre creux alchimique nest pas identique lArbre de
Vie tantrique : on pourrait dire quil est le reflet ddoubl dans
lambiance cosmique de la racine de celui-ci, le tronc qui se perd
dans les cieux ne laissant dautre trace que le centre lumineux
du cceur49.

Profondment christianise, situe la jonction des initiations


artisanales et chevaleresques, lalchimie a constitu dans la chr-
tient mdivale la doctrine centrale des petits mystres cos-
miques. Fils de Dieu par la mdiation du Christ, Partisan ou
lempereur se retrouvait pre et mdiateur par rapport au monde
travers larchtype dHerms toujours reprsent comme un
vieux roi.
Des fatalits intrieures quil ne nous appartient pas de mesurer
ont, de la fin du XII sicle la fin du X IV ', rompu cette alliance.

io. Il ne sagit idi, videmment, que dun aspect du symbolisme du cceur,


colui qui concerne le retour l tat primordial, cest--dire, en termes chr-
tiens, l tat adatnique. Le coeur est susceptible dune signification beaucoup
plus totale, dans l hindouisme mtme qui le considre comme le sige dAtm,
et surtout dans les traditions monothistes sous leur forme la plus haute,
l Hsychasme et le Souflsme : la dimension mtacosmique que le tantrisme
projette en quelque sorte du cceur la fontanelle reste alors incluse dans
le cceur; dans ce cas, la vision de 1 oeil du coeur ne monte pas pour
unifier l intelligence objectivante des yeux sensibles, cest celle-ci qui des
cend dans le cceur pour sy transfigures Ainsi le complement proprement
spirituel de l alchimie se trouvait-il dans la gnose chrtienne dont
Maitre Eckhart en Occident et saint Grgoire Palamas en Orient furent
les plus hauts tmoins; l invocalion du Nom divin rsumait l ceuvre de
rintgration alchimique en rsorbant le cosmos dans le Verbe lieu des
possibles et 1 ouverture des chakras suprieurs du tantrisme se trou-
vait ralise, mutatis mutandis , par la descente de l intlligence dans le
cceur et l intgration plnire de la dimension mtacosmique de celui-ci.
ALCHIMIE, YOGA COSMOLOGIQUE DE CHRTIENT MEDIEVALE 273

Mta-cosmique par essence, le christianisme est devenu, en


Occident du moins, de plus en plus anti-cosmique : linter-
diction faite aux fidles de communier par le vin, cest--dire
par le sang; le long combat dusurpation moralisatrice men par
la papaut contre la fonction sacre des Empereurs; le caractre
autonome et profane donn la nature par le thomisme autant
daspects de ce lent divorce entre le sacre et la vie.
De son cot, lalchimie sest de plus en plus enferme dans un
cosmos divinis : la disparition dans les textes de la citrinitas (la
xantosis grecque), cest--dire de lintervention dune influence
transcendante pour la formation de lor, souligne ce triomphe
de Timmanentisme.
Lopposition du Filius Macrocosmi et du Fils de Dieu a permis
le monde moderne. Leur rapprochement, avec la dcouverte du
sens profond de lalchimie et de lensemble des traditions mytho-
logiques , annonce sans doute sa fin.
Car la Pierre est le Christ .
Et je vous dis que si (les disciples) se taisent, les pierres
mme crieront60.

M a u r ic e A n iane .5

5o. Evangile selon saint Luc,


M ILE DEttMENGHEM

TECHNIQUES DEXTASE EN ISLAM

Ce qui serait tonnant, cest quil ny et pas, dans les pays


musulmans, quelque chose danalogue au Yoga hindou, puisquil
sagit de deux traditions se rclamant de lauthenticit de la tra
dition primordiale. Il nest pas tonnant non plus que ces mthodes
prsentent, selon les cas, toute une gamme tendue, depuis la pure
contemplation intellectuelle jusquaux dchanements des rythmes
et des sons. Ce nest gure que dans lEurope moderne quon a
renonc, par dcence bourgeoise et purisme galiican, faire parti-
ciper le corps aux recherches de lesprit. Aux Indes comme en
Islam, la musique, la posie et la danse sont des exercices spirituels.
Ce nest pas dire que le Yoga hindou soit la source du 50U-
fisme musulman. Il peut y avoir des influences dans la formulation
des ides, dans le detail des pratiques, dans les mulations rci-
proques. Mais dans leur essence les deux voies se rattachent aux
mmes principes, ont chacune son originalit; la mystique musul
mane est incluse dans le Coran, et les hadits sacrs , comme
lamande dans le noyau; les analogies formelles, les influences de
dtail, sont en second lieu.
Ceci dit, nous pouvons constater que la tradition indienne,
sous sa forme hindouiste ou sa forme bouddhiste, na jamais t
compltement spare de lOccident. Sans remonter Pythagore,
il est clair que les expditions dAlexandre et leurs suites ont
brass bien des ides. Le commerce dExtrme-Orient passait tant
par lArabie que par lAsie centrale. Il y avait des mystagogues
indiens dans la Perse des Sassanides. Les manichens rayonnrent
jusquen Chine.
TECHNIQUES DE Le XTASE EN ISLAM 275

Pour ce qui est de lIslam, n au dbut du VII* sicle, et de


la civilisation musulmane, en plein panouissement dans la Bagdad
du IX sicle, les contacts furent prcoces sans tre massifs :
expedition arabe de 712 dans le Sind; conqute de lInde du Nord
par les Ghaznvides, au X I sicle; traductions, Bagdad, au V ili'
et au IX* sicle, de quelques livres indiens. Cest au XVI* sicle
seulement que Baber instaura aux Indes lempire des grands Mon
gols, dont le plus prestigieux, Akbar, au X V II sicle, rva dime
religion synthtisant lIslam et lhindouisme.
Il convient de souligner que lIslam se rpandit aux Indes, moins
par la force des armes que par linfluence des confrries goufies,
Qadiriya, Chichtiya, Naqchbandiya. Lhistoire et la peinture nous
montrent les mystiques des deux religions fraternisant souvent; il
serait interessant de voir ce quil en reste dans la ralit actuelle.
Quelles que soient les nuances, la permanence , baqa, des
goufis correspond la moksha, dlivrance, des vdantins, comme
le fana, extinction , au nirvana; le Houwa, Lui, Vatmn;
la marifa, connaissance, la jnana; la mahabba, amour, la
bhakti. Ds le XI sicle, le voyageur musulman Birouni, traduc-
teur de Patanjali, avait compar le Yoga au goufisme, citant, dans
son Tarikh al Hind, Hallaj, Chibli, Bisthami1, sur la doctrine de
lunion essentielle, comme aussi Pythagore et Socrate; Socrate que
certains goufis nont pas hsit placer dans leur chaine initia-
tique 23.
Il y a naturellement des nuances, ncessaires pour ladaptation
des principes aux diverses collectivits. La mystique musulmane
insister sur linitiative divine. Les premiers thoriciens ont discut
sur limportance rciproque de la Connaissance et de lAmour,
donnant la premire place lune ou lautre, mais sans les
sparer et en posant leur complmentarisme. Dans lensemble, on
penchera plutt vers lamour, du fait mme des potes qui usent
plus facilement du symbolisme rotique. Cet amour est chez eux
dailleurs, non seulement un sentiment, mais un principe ontolo-
gique, la racine mme de Ttre, de mme que leur Vin est la
fois la connaissance divine, lenivrement de lamour et le principe
de Tunion essentielle.

i. Voir Massignon, Essai sur tes origincs du lexique technique de la mysti


que musulmane, 1933, p. 78.
3. Voir le pome clTbn Khamis, dans Les plus beaux textes arabes, io5i ,
p. 387.
27 6 MILE DERMENGHEM

En fait, la voie de bhakti est plus apparente dans lIslam de


nos jours. Il semble aussi que les cheikhs (sans prejudice de mdi-
tations pousses en Khaloua, retraite8, mais semble-t-il, seulement
pour llite des adeptes) insistent plutt sur les pratiques collec
tives, sur le dzikr en commun, de mme que lIslam exotrique
insiste sur la prire officielle du vendredi, sur le jernie social du
ramadhan, affaire non seulement de lindividu, mais de la com-
munaut.
Le mot clef est le dzikr, qui signifie la fois citation, recitation,
litanie, pense, souvenir. La citation des Noms et Attributs4 unit
au cit. Le souvenir est lanamnse platonicienne des ides ter-
nelles. Le dzikr promeut le retour de lame pacifie son
Seigneur. Cest ce que proclament une douzaine de magnifiques
versets coraniques6, qui prouvent bien que cette rvlation ne
se limite pas un exotrisme, et que llment intrieur, bathin,
si couvert soit-il par la couche des lgislations, prescriptions,
exhortations et contingences historiques, ny est pas moins fon-
damental. Dis : Allah! et laisse-les leur jeu vain... Citez-moi
et Je vous citerai... Nous avons fait descendre le dzikr... Tout
retourne... Il y a, en vrit, un souvenir pour qui a un cceur...
Et le coeur est le lieu dinsertion de lEsprit, qui est de lOrdre
divin, dans lme, qui se croit spare avant davoir retrouv son
unit essentielle6. Le dzikr, gymnastique du corps et de Fame,
est un anantissement en Dieu, dira le cheikh Mounir, tant par les
phnomnes extrieurs dextase et dinsensibilit quil peut provo-
quer, que par les rsultats profonds sur Fame; conversion, puri
fication, pacification. Le rcitant, dzkir, sanantit dans la cita
tion, dzikr, et le dzikr dans le cit, madzkor7.
Voyons done quelques types de dzikr collectif pour lesquels on
emploie, selon les cas, les mots significatifs de sam (audition),
khamra (boisson), zahda (ascse, ferveur hors du monde), touba
(conversion, repentir), imam (plnitude), hdira, ijdeb (attraction,

t f r.'V a ,; VI, gl: VII, igg; XV, g; L, 36; LVII, S;

dtides orientales, Institut


TECHNIQUES DE l e XTASE ISLAM 277

surtout pour les Aissaouas et les confrries dites populaires ).


Laspect le plus grossier en apparence, le plus mele dinfluences
trangres lIslam, de polydmonisme paien, est Yijdeb des
confrries de noirs issus danciens esclaves imports du Soudan;
danse de possession et dexorcisme, mais condition de ne pas
employer ces mots sans se souvenir de ce que Platon dit de la
mania et de Penthousiasme, et Aristote de la catharsis. A travers
le symbole dun culte rendu des gnies aux noms soudanais,
arabes ou berbres, que lon appelle, amadoue et incame pour
les rendre inoffensifs et agrables, on entrevoit la transmutation
par Part et en art dtats nvropathiques et autres, la stabilisation
potique de forces lmentaires, Porchestration des energies dif
fuses, sans quil soit possible de bien discemer Pinspiration de la
possession, Part tant aussi bien possession, que la possession
inspiration potique.
La mme catharsis se retrouvera dans notre deuxime exemple
(les Aissaouas) et dans notre troisime (la imam des confrries
civilises , hadaria), sans quil soit ncessaire de passer par
le truchement de gnies personnaliss, de daimones chevauchant
les sujets, pour justifier le rsultat final qui est lunification et la
pacification de Pnie.
Sous lgide de Sidi Blal lAbyssin, muezzin du Prophte, les
confrries ngres tiennent leur diwan (ce mot arabe signifie la
fois la socit et la fte, la runion) en automne et au printemps,
et aux principales dates du calendrier lunaire musulman, spcia-
lement pendant la deuxime moiti du mois de chabn avant que
les gnies ne soient enchans durant le ramadhn. Il y a des
sances surtout sacrificielles (taureaux, moutons, boucs, poules)
avec ijdeb individuel, et des sances avec figurations collectives,
forme parfois carnavalesque, pour les tribus de gnies. Chaque
jinn a son a ir 8, sa couleur et ses gestes. Il sagit de trouver
Pair qui convient. A celui quil chevauche , le gnie fait
faire certains gestes, tandis quon le revt de telle ou telle couleur,
gestes dabord styliss, harmonieux, puis saccads, dlirants, au
moment du dpart, qui laisse le patient extnu et heureux, vite
ranim par un massage9.

8. Cf. Jamblique, Des Mystires, trad. Quillard, i 8g5, p. 81 .


9. Ces rites se retrouvent en gypte, Abyssinie, Tunisie, Maroc, Algerie,
Sahara, pays Haoussa, Songhal et Bambara, aux Antilles et au Brsil, comme
Tont montr les tudes de Tremearne, Leiris, Rouch, Maitraux, Clouzot,
278 MILE DERMENGHEM

Sur les fameux Aissaouas, les crivains touristes ont crit de


nombreuses pages sans aller plu6 loin que la surface. On insiste
en general sur la sauvagerie du spectacle, lhystrie, le fana
tismo . En ralit, il ny a rien de sauvage, dhystrique ni de
fanatique; ou plus exactement ce qui peut sembler tei est integre
dans un ensemble harmonieux et savamment orchestre. Les choses
apparaissent alors comme participant de la liturgie, de lart, de
lexercice spirituel, de la recherche du bonheur par lextase, la
sortie hors de lindividualit limite. Les performances spectacu-
laires qui suivent loffice apparatront comme des issues et comme
des signes; comme un soulagement tolr un certain degr de
tension, comme la preuve que Pme transcende et domine le corps,
le tout ressortissant de cette purification des passions et des ner-
gies qui semble la raison profonde de toute activit dsintresse10.
A Ouzera, la hadhra nocturne dautomne comprend deux par
ties : dabord la psalmodie en deux chceurs dhommes, du hizeb
sobhan ed-dim, la gioire de lternel, de Jazouli, qui dure
une heure et est obligatoire avant les jeux du fer et du feu. Versets
coraniques alternent avec les invocations, pomes et prires, culmi
nant en trois grandes litanies fortement scandes. La premire
invoque, sur un air entrainant, le Puissant dou de majest...
le Sage dou de beaut... le Tendre dou de bienveillance... .
Puis le texte proclame lincomparabilit de lUnique, le nant de
la crature qui pourtant accueille PImmence dans son cceur. Le
mouvement saccentue. Les Beaux Noms sont numrs en cadence;
la gioire est proclame de Celui qui est present en nous par sa
science, sa puissance et sa volont temelle; on numre enfin les
saints de lOrient et de lOccident, les goufis prcurseurs de Sidi
Mohammed ben Aissa, fondateur de lOrdre, les grands prophtes,
Abraham, lami de Dieu; Moi'se, linterlocuteur de Dieu; Jsus,
venu de lEsprit de Dieu; Mohammed, le plus beau des envoys.
Aprs la pause, les grands tambourins, benddir, attaquent un

Mmes Rechid Pacha, Legey, Dubouloz-Laf&n. Voir descriptions dtailles


pour Alger et pour l Oranie dans : Cahiers du Sud, ig 5i, n 3o5, et Sciences
et Voyages, juin ig 5 i. On sait le parti qua tir Jeanmaire de ces sances de
zar et de bori, ainsi que celles des Aissaouas, pour renouveler la compr-
hension du dionysisme antique.
io. Le seul ouvrage srieux est l'Essai sur la tonfririe reiigieu.se des
Atssaoua au Marne, par R. Brunei, 1936. Nous avons essay de dcrire objecti-
vement la hadhra dOuzera, Atlas mden, avec la traduction du hizeb, lita
nies en chceur qui la prcde, et notations de la musique par Lo-Louis Bar-
bs, dans la Reoue Africaine, ig 5 i.
TECHNIQUES DE L e XTASE EN ISLAM 279

rythme imprieux, discrtement accompagn par le chant doux


dune flute de roseau, guegba. Un braser devant lorchestre sert
dabord tendre les peaux des tambourins et faire brler des
encens. Un, deux, trois homines se lvent, saisis par la jadba,
P attrait , et font Yijdeb, dandinant le torse, laissant aller les
bras et les paules fortement secoues, la tte penche en avant.
On tire dune caisse des sabres, ds debbouz, tiges de fer rondes
et pointues termines dun cot par une houle, des chches, lon
gues pingles dacier. Le cheikh qui prside les mouille de sa
salive. Deux chaouches surveillent les exercices. Les fers sont
imposs par eux, par le cheikh ou par le patient lui-mme. Avant
chaque exercice dangereux, il faut prononcer la formule : ia ahi
et-teslim : oh! gens du teslim (ide dIsIam, de soumission, daban-
don confiant). Il faut tre prpar par la prire et en tat de
puret; si lon nest pas assez saint , on risque de souffrir et
de saigner. Le sang ne doit done pas couler; quant la souffrance,
rduite par 1 tat , qui limine la crainte et dlivre lesprit
dune partie de ses chanes, elle se borne, me dit-on, presque
rien, une piqre dabeille .
Chaque exercice comporte une sorte dinitiation propre et une
) formule , le dbutant qui sy livre pour la premire fois en
demande la permission au cheikh qui lui place la tte dans son
giron, lui parie voix basse, lui masse la tte et la nuque.
J ai la permission de jouer avec les sabres et les chches, mais
pas encore avec les debbouz ni avec le feu , me dit un jeune
gar$on qui prpare son bachot au lyce.
Les chches flns sont enfoncs dans les muscles des paules,
du bras, du ventre, les lvres, les oreilles, larcade sourcilire,
les joues en entrant par la bouebe, la peau du cou. Les gros
debbouz sont enfoncs dans les paules et au-dessus des hanches.
Le cheikh retire les fers, passe son doigt sur la blessure aussitt
cicatrise. Un danseur se frappe rythmiquement de son sabre les
bras et les jambes, se le passe sur la gorge comme un hachoir
deux poignes. Un autre, nu jusqu la ceinture, se jette sur
une lame tenue par deux frres et se laisse aller, bras et jambes
pendantes, le ventre sur le tranchant; un autre frre bondit et se
dresse sur les reins du patient; les porteurs excutent un tour;
lhomme se redresse, une petite ligne rose sur le ventre, entre le
nombril et le pubis, que le cheikh efface de son doigt mouill
de salive.
28 0 MILE DERMENGHEM

Parfois urie douzaine ou plus de frres (Ichouan) dansent en


mme temps, mais chacun pour son compte. Les balancements se
prcipitent, se ddoublent, deux oscillations droite, deux gau
che; les bustes se penchent davantage, les pieds se projettent en
arrire ou sautent sur place. Dextraordinaires sourires flottent sur
les visages. Parfois un corps scroule, en sueur et frissonnant;
on le couvre dun burnous. Dautres sont apaiss par des massages
des paules et des reins. Parfois, lors dun paroxysme, quelquun
prend une braise, la porte ses lvres, danse quelques instants
avec elle et vient scrouler devant le cheikh, qui lui passe la
main sur la nuque. On lche aussi rythmiquement sans cesser de
danser une petite pelle de fer chauffe au feu. De temps en temps
tout sarrte, et un chant bouleversant slve vers les toiles,
la fois dsol et confant, disant langoisse et la foi de lme en
qute de linsondable Ralit11.
La imara des confrries dites releves est, avec des varian-
tes, une danse en cercle sur place avec rythme du souffle essayant
de rejoindre lEsprit (corame chez nous, esprit, rouh, et me, nafs,
se rattachent des racines signifiant souffle).
Le fameux cheikh Sanoussi, parlant de loraison de solitude,
khaloua, dcrit les sept degrs selon lesquels arrivent des lumires
de diverses couleurs. Il dcrit le dzikr, isol ou en commun : seul,
le khalouati, les jambes croises, rpte : La ilah ilio
Ilah, en por-
tant la bouche alternativement de dessus lpaule droite au devant
du coeur, sous le sein gauche; puis les dix Noms de majest au
fur et mesure que son cheikh les lui aura permis et expliqus.
En commun, vtus de noir, les frres forment un cercle; ils rp-
tent : Houwa, Lui ! en remuant la tte de droite gauche12.
Les Rahmaniya, issus des Khalouatiya, forment un cercle ferme,
dau moins huit, psalmodiant la litanie, sur un mode lent puis
rapide, avec la langue et les membres externes et internes. Puis
ils mettent la hilla, en tragant comme un cercle autour du coeur
partir du nombril des secrets; en disant : la, on relve la tte,
penchant droite; en disant : ilah, on la relve jusqu la moiti
du cercle; en disant : ilaUah, on la baisse du cot gauche jusqu
la moiti du cercle autour du coeur. Ce qui se schmatise ainsi,

il. La manducation du verro pil, des clous, des scorpions, les figurations
animales, l omophagie (frisa) semblent abandonns Ouzera, o l on insiste
sur les valeurs spirituelles, plus que sur les pratiques spectaculaires.
is. Extrait du Livre mentionnant les autorits sur lesquelles sappai e le
cheikh Es-Senoussi dans le soufisme, trad. Colas, s. d., lithogr., p. 69.
TECHNIQUES DE LEXTASE EN ISLAM 2 81

selon Moustafa Bakri : l, lever la tte du nombril vers le haut;


ilah, lincliner droite; Ma, lincliner gauche; Allah, la baisser
vers Ie nombril. Il sagit de placer le Nom dans le cceur en
brlant ses corces. A la fin, les frres se reposent comme des
oiseaux qui couvent13 .
Les Msambas, qui parcourent en t les Aurs, dansant et
prophtisant au sommet des montagnes, se rattachent aux Rahma-
niya. Lmission vocale finit par ntre plus que le h diversement
vocalis : hou, ha, h i 14. Les Rahmaniya de Kabylie mettent Allah
Hou, Hayy! dans une srie dexpirations violentes, immdiatement
suivie de rinspirations plus brves faisant un bruit de scie. A la
fin, ils se prosternent en toile autour du cheikh, qui les fait sortir
de leur transe en disant : Allahou akbar, Dieu est le plus grand ,
et en claquant trois fois des mains15. Massignon note ce propos
diverses attitudes. Les Naqshabendiya clignent des yeux, serrent
les dents et collent leur langue au palais. Au XII et au X IV ' si-
cle, variantes de la hilla avec un mouvement circulaire de la tte;
jambes croises, paumes sur les genoux; ou bien (Semnani) main
droite pose sur la main gauche qui tient la jambe droite : vert-
bres du dos et du cou riges . Senoussi en son salsabil,
nhsite pas dcrire parmi les dhikr dordres musulmans, les
quatre-vingt-quatre poses des Jjiya, cest--dire des yogis, consi-
drs comme musulmans par Ghawth Hindi (mort 1562)... Le
premier sufi qui ait os prendre des poses en ses dhikr, au
Caire, est Ahmad-ben-Tarkanshh Aysaray (mort 1330)... En prin
cipe les repertoires sur les poses en dhikr ne doivent pas tre mis
en circulation, hors des initis18 .
A Yihtifel (congrs) des Allaouias de Mostaganem viennent
chaque t quatre ou cinq mille affilis : bourgeois et lettrs des
villes, montagnards trs frustres du Rif et de Kabylie. Le fonda-
teur de ce rameau des Derqaoua, branche du chadilisme, tait
certains gards un mtaphysicien et un manieur dhommes dou
dun prestique quasi magntique17. Le cheikh actuells, son disciple,
28 2 MILE DERMENGHEM

est nettement dans la voie bhaktique. Toujours souriant malgr


de rdes preuves, il rayonne de bont et ruisselle danecdotes et
dapologues dun style quon pourrait dire franciscain . Il ne
semble pas attacher une importance primordiale aux exercices
acrobatiques de mditation ni au compte exact (2, 10, 100,
1000 fois, etc.) des formules; plus exactement, il ne veut rien
dintempestif et rgie tout selon les capacits et les besoins. Il
attache beaucoup de prix la ferveur du cceur, la joie de Fame,
ladhsion au cheikh mourchid (guide spirituel), lassistance
aux sances collectives. Celles du congrs, intercales entre les
discours et les receptions, ont lieu dans un vaste rectangle bord
de tribunes. Des dizaines de halqas, cercles de 20, 50, 100 khouan
(frres; ou foqara, pauvres ) participent cette hallucinante
imara (plnitude). Les yeux clos, debout, formant un cercle ferme,
serrs les uns contre les autres, la main droite sur la main gauche,
doigts croiss, les foqara flchissent le corps de haut en bas, sans
que les pieds, en principe, se lvent compltement, tandis que
sexhale un grand rle, tei, quand il est bien rgl, le bruit dune
scie gante. Le ilaha est devenu : Allah, puis Lh, puis Houwa,
Hou, H, qui sort, non des lvres, mais du gosier. Au centre, le
qothb, le ple , dirige la cadence en battant des mains, surveille
tous et chacun, change la place de tei frre, arrte quand le
dsordre menace ou que la fatigue est trop grande. Au centre
encore, un ou deux chanteurs qui chantent, sur les modes classiques
andalous , des pomes dIbn al Fridh, du cheikh al-Alaoui
ou du cheikh Adda. Cest Lui lAmour... Lamour est toute la
vie. Tu en priras... Il est en moi... Ils mont donn boire et
niont dit : ne chante pas...19
Parfois le flchissement du corps se fait avec un rle; parfois
il y en a deux pour un; parfois Texpiration est en deux coups
avec un seul cri; parfois (mode des Beni Zeroual) il y a deux cris
avec un lger mouvement de la tte de gauche droite20.

19. Les sances ordinaires commencent par le concert spirituel, le foqara


assis, jambes croises, balancant le buste davant en arrire, rptant : Allah 1
aprs chaque vers du chanteur, avant de se lever ensemble dun bond pour
la 'iYnara proprement dite.
so. Un professeur la Facult de Mdecine dAlger dcrit de la facon sui-
vante le mcanisme physiologique de la imara :
Le nom dAllah nest pas articul; mais le rythme deux temps de l expi-
ration correspond ses deux syllabes.
La bouche reste entrouverte et la langue immobile.
Il sagit dun fon rauque, paraissant maner de la trache par une chasse
Techniques de l extase en islam 283

Au bout dune heure environ de cet exercice, qui devrait tre


puisant, mais se prolonge souvent toute une nuit, comme pour
reposer les poitrines, les ttes sont projetes en avant (tel un boeuf
qui mugit) et lon entend un bouleversant cri rauque, lent dabord,
puis plus vif, jusqu ce quil rejoigne la cadence primitive. Les
yeux sont toujours clos, les visages tendus dans une expression
qui tient de la douleur et de la joie, douleur du corps qui perd
son me, joie de lame qui se perd en son Dieu. Je nai que
mon me et je la donne... Et le chanteur dit toujours les vers
brlants dIbn al Fridh, au centre de la rose de feu do sort le
bruit dune forge ardente. Ce quon prouve est indicible , me
dit un adepte enthousiaste, qui mexplique les dtails, beaucoup
plus complexes quon ne pourrait croire, me conduit devant chaque
halqa, et rejoint celle de ses lves quil a soigneusement dresss
aux techniques de la Plenitude21.

E m ile D erm engh em .

force de lair contenu dans la profondeur du thorax en une expiration vio


lente et brve.
Tous les muscles respiratoires interviennent, mais principalement, semble-
t-il, les diaphragmes.
Un tei mode de respiration entratne une hyperventilation et une suroxyg-
nation qui, pour nenvisager que les consquences musculaires, doit aider
grandement les danseurs, mme flgs, maintenir la cadence du mouvement
de flexion et dextension de leurs membres infrieurs.
ai. Les AUaouias pensent que leur fondateur est le cheikh mourchid du
sicle, missionn pour rformer, stitauler, organiser, adapter. Il a done rgl
plus strictement la danse extatique.
Notons que selon les Derqaoua marocains, cette forme collective de la
iman en cercle, serait venue des Naqchabendiya orientaux (trs rpandus
aux Indes). Seqqali, puis Moulay Larbi Derqaoui l auraient adopte aux dbuts
du sicle dernier.
Dr HUBERT BENOIT

DOCTRINES PROGRESSIVES ET DOCTRINE ABRUPTE

Lhomme qui souffre de sa condition intrieure et y applique


sa reflexion congoit la possibilit dun changement, dun accom-
plissement, dune Ralisation de Ttre humain. Sil tudie alors
Tessentiel de ce qui a t dit sur cette question depuis quil y
a des homines et qui pensent , il dcouvre un grand nombre de
doctrines. Lune dentre elles, dont la formulation la plus frappante
se trouve dans le bouddhisme Zen1, revendique le nom de doc
trine abrupte , sopposant ainsi toutes les autres quelle nomme
doctrines progressives . Nous voulons tenter de dfinir ce qui
distingue la doctrine abrupte des doctrines progressives, car cette
importante distinction nous semble gnralement mal comprise, du
moins en Occident.
Pour distinguer deux choses Tune de Tautre, il nous faut trou-
ver, parmi les divers aspects quelles prsentent ' et dont beaucoup
sont identiques, le juste critre. Avant dexposer notre opinion
sur ce point, nous devons liminer deux ides inexactes qui se
prsentent tout dabord Tesprit.
Une premire erreur consiste croire que TUlumination abrupte
nimplique pas de travail intrieur prparatoire. Lorsque le Zen
nous dit : II vous suffit de voir directement dans votre propre
nature , cela ne signifie pas que cette simple vision soit
possible sans une preparation. Dans la doctrine abrupte comme

i. On trouve sussi, dans l histoire du Zen,- des conceptions progressives .


Mais la doctrine abrupte, dont le plus illustre reprsentant est Hui-neng, le
Sixime Patriarche, a prvalu durant l Sge dor du Zen pur.
DOCTRINES PROGRESSIVES ET DOCTRINE ABRUPTE 285
dans les doctrines progressives, un processus prparatoire est impli-
qu, et ce point nest done pas le critre que nous cherchons.
Dautre part, le mot abrupt exprimant lide que lUlumi-
nation se produit de fagon soudaine, instantane, nous pourrions
tre tents de croire que cest cette ide qui caractrise le Zen.
Nous nous tromperions; un patient effort pour obtenir quelque
chose peut tre couronn de succs dune fagon soudaine sans
quil y ait pour cela le moindre doute sur le caractre progressif
de la mthode utilise. Ainsi voit-on seffondrer en un instant la
falaise que les vagues ont longuement mine.
La difference relle entre doctrines progressives et doctrine
abrupte doit tre cherche dans la manire dont ces doctrines
congoivent les rapports existant entre le processus qui prcde
Plllumination et cette Illumination elle-mme.
Les doctrines progressives se fondent sur lide que la conscience
de lhomme, avant llllumination, est spare de son Principe.
La discrimination mtaphysique {ondamentale entre la Manifes
tation et le Principe tend un pige notre pense, et ces doctrines
tombent dans le pige. Lerreur nest pas de concevoir une discri
mination, mais de considrer comme deux entits les deux termes
discrimins. lei, par exemple, les concepts de Principe et de
Manifestation sont deux aspects de la Ralit Une; en tant que
concepts, mon intellect discursif a le droit de les disjoindre, et
cette disjonction analytique est fconde; mais je me trompe si,
prenant ces deux aspects pour deux entits, j oublie lartifice qui
les spar et si, par l, je les crois rellement spars. Cest comme
les deux faces dune mdaille; je ne me trompe pas en distinguant
Pavers et le revers, mais je me trompe si je considre ces deux
faces comme deux entits et si je minterroge sur la fagon de les
rintgrer en un tout.
Selon le degr de subtilit des doctrines progressives, le Prin
cipe dont la conscience humaine est suppose spare est congu
comme extrieur (notion de Dieu ) ou comme intrieur (notion
du Soi ). De toutes manires, il sagit de relier ce qui est sup-
pos disjoint, dli; cest ce que nous proposent les religions.
Cette entreprise de relier deux poles disjoints est congue de fagons
diverses selon la modalit attribue la sparation. Ou bien la
conscience est suppose spare de son Principe par un vide
travers lequel il faut jeter un pont : le travail intrieur est alors
considr comme une construction; par exemple la conscience in-
286 HUBERT BENOIT

formelle du Soi est suppose endormie et il faut lveiller; cest


comme une fonction qui nexiste que virtuellement et dont il sagit
de construire lactualisation. Ou bien la conscience est suppose
spare de son Principe par des obstacles, des crans, et il faut
alors dtruire ces obstacles; lobstacle est, par exemple, limagina-
tion, et il faut apprendre vider le mental de toute image; le
Principe du mental est congu comme un miroir pur et brillant
que ternit la poussire de limagination formelle; le travail int-
rieur doit enlever cette poussire. Selon ces conceptions, le travail
intrieur, quil soit constructeur dun pont ou destructeur dobsta-
cles, est videmment vu comme progressi/; plus je construis mon
pont ou dtruis mes obstacles, plus je progresse dans la rintgra-
tion de ce qui est suppos dsintgr, dans la reunion de ce qui
est suppos dsuni.
La doctrine abrupte ne voit pas les choses ainsi. Elle sait que
la discrimination Principe-Manifestation est un simple artifice ana-
lytique; cette discrimination, qui prexiste en nous subconsciem-
ment, doit tre faite consciemment, sans quoi nous ne pourrions
jamais la dpasser, mais elle ne doit tre faite que pour tre
dpasse; je ne dois pas lnoncer sans me rappeler aussitt que
ses deux termes sont seulement deux aspects de lunique Ralit.
Ainsi fait la doctrine abrupte qui naboutit nullement la nces-
sit de relier ce qui na jamais t dsuni. Si elle recommit la
ncessit dun travail intrieur, cest du seul point de vue des
apparences, parce quil nous parait affectivement quil y a en nous
quelque chose de dsuni quil faut runir; cest dun point de
vue nullement ontologique mais seulement phnomnologique, nul
lement rel mais seulement illusoire. Le travail intrieur nest plus
ncessaire tout court, ncessaire en soi; il est seulement ncessaire
si je tiens ne plus souffrir de mes illusoires angoisses (angoisses
dans lesquelles je puis tout aussi bien rester si je veux) ; il ny
a pas de salut quil faille absolument obtenir, et lhomme qui ne
fait aucun travail intrieur nest pas considr comme passant
cot de la ralit de lexistence. Relativement le travail intrieur
est done ncessaire (si je veux cesser de souffrir, ce qui ne regarde
que moi), mais absolument il est inutile; il est subjectivement
ncessaire mais objectivement inutile.
Ce travail qui na rien obtenir de rel mais seulement ime
modification de phnomnes illusoires, qui se fait done dans lil-
lusoire, est lui-mme illusoire. Rappelons ici une distinction que
DOCTRINES PROGRESSIVES ET DOCTRINE ABRUPTE 287

nous avons dveloppe ailleurs2, entre le satori-tat et le sa-


tori-vnement : selon le Zen, tout homme est de toute ternit
dans ltat de satori. Le satori-vnement est settlement cet instant
historique, anecdotique, o lhomme cesse soudain de ne pas se
rendre compie quil a toujours t dans le satori-tat. Et ce sa
tori-vnement na dapparente ralit quaux yeux de lhonune
qui ne la pas encore vcu. Celui qui Fa vcu se rend compte
quil a toujours t dans le satori; pour lui, le satori-vne
ment, cette frontire entre deux priodes jadis supposes dif-
frentes, perd toute ralit lorsque a disparu Fillusoire diffrence
de ces deux priodes. Le travail intrieur qui aboutit au satori-
vnement, et qui ne semble rel que tant que le satori-vnement
semble lui-mme rel, na pas plus de ralit vritable que lvne-
ment auquel il aboutit. A mesure que se poursuit ce travail int
rieur qui naboutit en somme rien, on ne peut done pas parler
de progrs. Dailleurs les confidences des maitres Zen, et notre
propre exprience si nous travaillons le Zen, confirment effective-
ment cette ide; mesure que notre travail se poursuit, nous sen-
tons en nous une double modification : notre intuition de la vrit se
dveloppe en profondeur, et en mme temps nous nous sentons
de plus en plus ignorant et asserv par cette ignorance; gagnant
dune part et perdant de lautre, nous avons limpression de rester
dans lensemble sur place, de ne faire aifcun progrs. Ce travail
peut nous rapprocher chronologiquement du satori-vnement sans
constituer pour cela le moindre progrs. Comment pourrions-nous
progresser puisque nous navons rien acqurir, lhomme tant de
toute ternit de la nature de Bouddha? Ainsi Hui-neng a-t-il
pu dire : Il ny a pas daccomplissement, il ny a pas de Rali-
sation.
Le Zen compare celui qui cherche la Ralisation un homme
qui, mont sur son bceuf, cherche ce boeuf partout. Chacun de
nous a un certain domaine explorer aipsi; tout se passe comme
si nous devions constater labsence de notre boeuf, dans le domaine
o nous esprions le trouver, pour que nous voyions tout coup
que notre boeuf tait l depuis le dbut. Cette comparaison nest
pas bonne du point de vue de la distinction doctrines progres-
sives-doctrine abrupte , car, comme toute illustration prise dans
le plan des phnomnes, elle renferme invitablement la notion

a. Cf. La Doctrine suprme, t. II, Le Cercle du Livre.


HUBERT BENOIT

de causalit et par consquent de progression. Mais elle va nous


tre utile dune autre manire. Ladepte de la doctrine abrupte,
sil comprend clairement le caractre illusoire de tout travail
intrieur en mme temps que sa relative ncessit, est dans une
situation bien particulire : puisquil dsire chapper Pangoisse,
il dsire faire le travail intrieur qui est ncessaire pour cela;
mais en mme temps il ne croit pas ce travail; il est tiraill
entre un dsir de travailler intrieurement, de chercher et de trou-
ver quel effort faire, et une certitude intellectuelle que tout effort
est illusoire. Cet antagonismo entre laffectivit et lintuition intel
lectuelle pure se traduit par une succession de tentatives avortes;
cet homme va, malgr son intuition intellectuelle et paralllement
elle, esprer un moment en tel effort intrieur, il va sy adonner;
et puis, plus ou moins vite, il vrifie la vanit de cet effort par-
ticulier et il labandonne. Cet homme sait quil est mont sur son
boeuf, mais il ne le volt pas encore; malgr ce quil sait, la partie
de lui qui ne voit pas encore espre que le boeuf doit se trouver
dans tel coin de son domaine, et il va fouiller ce coin; il ne trouve
rien et il interprte correctement cet chec grace ce quil sait;
il recommence dans un autre coin de la mme manire, et ainsi
de suite jusqu ce quenfn il ne sache plus o chercher.
Ceci nous amne parler de la notion de voie . Ladepte
dune doctrine progressive croit quil y a une voie (celle qui fait
progresser) et, selon sa conception de ce qui le spar de
son Principe, il comjoit ce quil estime tre la vraie voie . Il
suit alors cette voie, et son travail intrieur revt par consquent
un caractre plus ou moins fix, systmatis; ceci comporte des
exercices rpts avec persvrance, une ou plusieurs disciplines.
Ladepte de la doctrine abrupte, au contraire, sait quil ny a
pas de voie. Pour son travail intrieur relativement ncessaire,
quoique illusoire, il a pourtant besoin dune forme, dune voie;
mais, parce que cet homme sait que toute voie est impasse, il
reconnait vite pour impasse la voie quil explore, puis la sui-
vante, etc. Le travail intrieur de cet homme est morcel, semblable
une ligne brise dont les segments se raccourcissent de plus en
plus. A la fin, ce travail nest plus quune question constante sur
lintrouvable voie, il nest plus quun doute pur. Aussi le Zen
appelle-t-il Grand Doute ltat intrieur ultime qui prcde
immdiatement le satori-vnement.
On entend dire parfois : Il ny a quune Ralisation, mais
DOCTRINES PROGRESSIVES ET DOCTRINE ABRUPTE 289

il y a autant de voies que dhommes diffrents. Ceci mane dune


conception progressive . Pour la doctrine abrupte, il ny a
pas mille voies pour mille hommes; pour chaque homme, il y
a une multitude indfinie dimpasses quil sagit dintgrer en une
impasse unique, et cette impasse unique est la mme pour tous
les hommes; cette impasse unique consiste comprendre avec
tout son tre que lide de Ralisation est illusoire, que lide
dune voie ralisatrice est illusoire, parce que tout est ralis
de toute ternit.
Ceci explique pourquoi nous avons parl des doctrines pro
gressives et de la doctrine abrupte. Il y a autant de doctrines
progressives que dadeptes de ces doctrines; il ne saurait au con
traire y avoir quune seule doctrine abrupte.
Doctrines progressives et doctrine abrupte ne sont pas des
mthodes adaptes diffrentes structures humaines et menant au
mme rsultat. La doctrine abrupte dnie toute doctrine progres
sive le pouvoir de concilier rellement notre dualisme intrieur
apparent. Est-il ncessaire de prciser que ceci ne constitue pour-
tant pas la moindre condamnation des doctrines progressives par
la doctrine abrupte, puisque, selon celle-ci, il ny a aucune ncessit
objective concilier en nous quoi que ce soit?

Dr H u b e r t B en o it .
ROGER GODEL

LES SCIENCES CONTEMPORAINES


DEVANT LEXPRIENCE LIRRATRICE

Tandis que le chercheur de vrit oriental poursuit son itinraire


vers lintriorit de son etre, le savant dOccident sefforce dinter-
roger le monde extrieur1. Dans la substance et dans lordre du
cosmos se situerait la ralit dont il espre saisir lexpression.
Le reel pour lui, cest lobjet, cest la chose (res), cest la
phnomnologie ambiante. Pour connaitre la ralit il lui faut
pntrer dans rintime structure de la matire qui lentoure, par
voie danalyse et par un effort de reconstruction sans cesse renou-
vel en synthses progressives. Lhomme acquiert ainsi la science
des lois qui dessinent chaque instant la configuration mouvante
du monde. Il peut insinuer et faire jouer son vouloir, son choix
dans le mcanisme de la causalit.
Mais voici que soudain lexploration du champ objectif fait
dboucher le thoricien des sciences physiques un tournant

i. Cest ainsi, du moins, que se prsentent les apparente! de la recherche et


de leur aboutissement. Lorsque nous vtmes, ma femme et tuoi, lors de notre
premier voyage dtude aux Indes, le Sage connu sous le nom (aujourdhui
universellement clbre) de Ramana Maharshi, nous emes l impression dtre
confronts avec une conscience tablie dans la plus profonde intriorit.
Mais le Sage demeurant dans l Inde mridionale, Sri Atmananda, qui nous
a dispens son enseignement, eut tt fait de nous dmontrer le caractre
factice de la dichotomie o sopposent le monde extrieur et la subjectivit.
Ce schma reste relativement valable, toutefois, dans le conteste o il se
trouve ici expos.
SCIENCES CONTEMPORAINES ET l e XPRIENCE LIBERATRICE 291

de la mcanique quantique sur une position bien inquitante;


un univers incertain lui apparait o lobservateur et le phnomne
observ se trouvent inextricablement entremls. Si troite est
leur confrontation quils se refltent lun dans lautre sans pouvoir
se sparer ni se confondre.
Dans ce territoire de Pindtermination svanouissent toutes Ies
images et les formules familires notre exprience des choses.
Les notions dnergie, de matire exigent une transformation si
profonde quelles perdent leur sens originel; lnergie se condense
en matire, la matire se dmatrialise en rayonnement. Les ondes
associes la propagation des grains de lumire nont pas besoin
dun substrat pour se rpandre dans Pespace-temps; elles non-
dulent ni dans un fluide, ni dans un solide, ni dans un gaz. Seul
le fil irrel de Panalogie les rattache limage dune vague ridant
la surface de leau. En fait ce sont des ondes de probabilit, des
ondes de conscience que notre pense projette au loin : variation
curviligne dune abstraite fonction. A chaque point de la courbe
correspond un coefficient variable de probabilit en faveur de la
presence de photons; chance maxima sur la crte, minima au
creux.
Sur cet horizon avanc de Pesprit scientifique, le jeu des ph-
nomnes se laisse saisir sous laspect de termes complmentaires.
Mais le rgne de la dualit nest ici quune apparence, puisque les
ples antinomiques solidairement coupls se dterminent rcipro-
quement et se rsolvent lun par Pautre. Leur opposition relative
correspond au mode dapproche dune pense que limite son propre
dynamisme investigateur. La ralit est au del de cette surimpo-
sition dattributs dualistiques; pour latteindre il faut rompre avec
les formes temporo-spatiales dapprhension et laisser surgir dans
sa spontanit la connaissance intemporelle, prsente en nous
notre insu. En ce foyer de la conscience non dimensionnel cesse
tout dploiement dapparences. Mais linvestigateur en sciences
physiques se propose dexplorer un autre domaine; ce qui lint-
resse cest lordre naturel du monde ambiant; le gnie de la recher
che lincite pntrer profondment dans la trame complexe des
phnomnes; chaque pas lui ouvre de nouvelles perspectives; parce
que sa pense procde par analyse, elle dcoupe et suscite une
divrsit transfinie de reprsentations mentales. Aussi reste-t-il
ncessairement pris dans les mailles de la relativit. Mme sil
parvient grouper dans la vue densemble dune synthse, si com-
292 ROGER GODEL

prhensive soit-elle, la pluralit des lments que Pesprit danalyse


a fait jaillir, il nen demeure pas moins captif de la forme. Tous
ses efforts ne le porteront pas plus loin. Il importe que nous le
sachions : ni Pesprit de synthse ni lanalyse ne peuvent donner
accs la connaissance du rel. Ce demier terme de la recherche
demande pour saccomplir un autre mode de realisation irrductible
aux dynamismes de la pense informatrice.
Toutefois les acquisitions des sciences contemporaines, pour
limites quelles soient, offrent un prcieux enseignement. Elles
abattent la barrire Active que notre moi corporei a tablie in-
dment entre le monde objectif et la subjectivit . A bien
considrer les faits, toute representation de nos sens et de lin-
tellect porte en elle, inextricablement lis, des lments emprunts
lextriorit et notre intriorit. Les choses, telles quelles nous
apparaissent, sont les produits de nos modes dapprhension et
de notre activit. Selon Pheureuse expression de P. Rousseau,
lobjectivit svanouit et le monde atomique enlve notre
vieille ide dobjectivit toute sa raison detre... Un atome nest-il
pas un objet, non moins rel quune montre, puisque lui aussi peut
tre pes ( la chambre de Wilson) et que ce mme appareil per-
met de le voir, done de le situer dans lespace? Pourtant quand
on le serre de prs, cette soi-disant ralit glisse entre les doigts
et svanouit. Vu la lumire de la mcanique ondulatoire et du
calcul des matrices, llectron se dissipe en une vague nbuleuse
mtaphysique 2 .
A la lumire de ce lucide et impitoyable examen de la critique
scientifique, les notions de concret, de ralit objective, svanouis-
sent, en effet. De mme, le concept dexistence rvle son
caractre factice et seffondre ds quil est soumis un srieux
examen pistmologique, comme Pa dmontr fort bien Eddington *.
Parvenue sur le seuil de lchelle lectronique, notre pense
renonce toutes les habitudes que Pexercice des sens lui avait
imposes, autres sont les apparences ce niveau. Des represen
tations aussi familires quimprcises, telles que le concret,
le plein, le vide, lespace, le temps, lenchainement causai ne
sont plus applicables. Lon persiste les employer, mais cest l3

3. Pierre Rousseau, La conquite de la Science, pp. 379, 280, Arthme


Fayard, d., Paris. 1945.
3. Eddington, The philosophy of physical science : the concept of existence,
pp. i 54 et sq., Cambridge, 1949.
SCIENCES CONTEMPORAINES ET LEXPERIENCE LIBERATRICE 293

un abus de langage. En somme, le monde des apparences senso


rielles sest effac pour cder la place un aspect de lunivers
irrductiblement autre.
Tandis que le physicien dpouille ainsi le champ de sa recherche
de tant dattributs et de qualits, il manque de sapercevoir que
cest, en fait, sur lui-mme sur ses propres modes dapprhen-
sion quil procde au dpouillement. Dans la mesure exacte o
lobjet de son investigation perd les caractres dobjectivit, lobser-
vateur, lui aussi, rejette conjointement sa gangue subjective pour
tendre vers Pimpersonnel. Le Calcul tensoriel, disait Langevin,
sait mieux la physique que le physicien lui-mme4. Pendant
que se poursuit, travers le jeu de la pense mathmatique, le
droulement dune quation, loprateur nest rien dautre que
limpersonnalit dune norme en train de sexprimer. Tel est son
champ de conscience empii par Paction de limpersonnel. De
cette qualit normative procde toute la valeur de la formule pro
duce.
En prenant conscience des aspects micro-physiques qui carac-
trisent un champ intra-atomique, le chercheur claire dans sa
propre intriorit la fonction correspondante. Il pntre en lui-
mme, paralllement la pntration dans lobjet, jusqu certain
niveau profond de lesprit o les structures de latome et du
noyau deviennent concevables. En lui se rvlent des articulations
de la pense homologues aux configurations de la matire tudie.
Sur ce pian les catgories de lobjet et du sujet se lient dans
un systme dtroite interrelation plus quelles ne sopposent. La
pense agissante du thoricien-exprimentateur et son matriel
dtude forment ici un plexus indissoluble dont le rseau se projette
comme sur un cran dans le champ de conscience en travail. Cest
done lui-mme ou plutt ses propres fonctions mentales con-
fondues avec ce qui fut leur objet que Fobservateur dcouvre.
Il assiste son initiation dans un monde dconcertant do sont
bannies toutes les notions usuelles de temps, despace, de causalit,
didentit et dindividualit, dextrieur et dintrieur, de simul-
tanit et de succession de mouvement, de matire et dnergie, de
masse, de corps. Il reconnat la relativit de toutes les apparences,
variables et impermanentes selon les divers points de vue, la com-
plmentarit des antinomies dualistiques.

4. Cit par M. C. Bachelard dans le Noutel esprit scientifiqne, p. 54.


294 ROGER GODEL

II

Cette ascse de Pesprit familire au physicien, nous trouverions


grand profit la mettre en oeuvre dans la recherche dune connais-
sance de nous-mme. Elle est aisment applicable lexamen de
notre tre biologique.
Je regarde ma main gauche, je pose sur elle la main oppose.
Au contact, comme pour mes yeux, elle appartient au monde des
objets. Mon corps est aussi un objet extrieur pour autant
que je peux voir et toucher sa forme. Mais par lentremise dune
voie directe dapprhension, je le revendique comme mien; il se
rattache la subjectivit de mon tre. Je sais le mouvoir mon
commandement. Fait singulier, les mouvements compliqus et mul
tiples que je fais excuter mes doigts veillent dans mon champ
de conscience le sentiment dune indivisible unite. Et cependant
ils exigent la mise en action dune pluralit abondante de neurones
et de muscles antagonistes.
A contempler limage mobile de ma main anime devant mes
yeux, dans le temps mme o j ai conscience de la mouvoir de
lintrieur, je dcouvre la signification complmentaire de ce dou
ble aspect. Cette dualit des termes me gne; il semble que les
deux perceptions ne parviennent pas se recouvrir et se rendre
rciproquement tmoignage. Lune et lautre saffirment irrduc-
tiblement sur le pian de la sensorialit. La rsorption de leur
antagonisme saccomplit pourtant quelque part; lexprience nous
en donne la certitude. Mais o se produit-elle? En ce point o
Pintgration se realise dans Punite de ltre, ni les sens, ni lintellect
et ni mme les coups de sonde les plus pntrants de lintrospection
nont accs. Ce moi intime est indivisible; il ne connait done pas
la pluralit dans Pespace et dans le temps. Cest pourquoi il ne
peut contenir aucune image non plus quun sujet et un objet.
On le croit vide parce que sa nature est incompatible avec toute
diffrenciation formelle. Erreur imputable lintellect dont la
fonction diversifiante est incapable dexprimenter le principe dune
conscience pure dimage et de sentiment.
Ce mme foyer dintgration o rside, dans la simplicit de
lexprience, notre tre indivisible rsorbe en lui nos actes, nos
penses, nos representations. Tout ce qui apparait un moment
SCIENCES CONTEMPORAINES ET INEXPERIENCE LIBERATRICE 295

dans notre champ de conscience va glisser dans ce gouffre du


moi authentique.
Mais cet ahim dont nulle sonde nexplorera jamais le fond,
est-ce bien moi? Pourrais-je soumettre un examen cette intrio-
rit sans forme? La contempler est impossible; et il serait non
moins absurde de vouloir analyser lindcomposable. Pour la
connaitre il faut vivre par elle, se laisser engloutir. Cest en se
perdant en elle quon redcouvre sa vritable identit. Alors seule-
ment sont dissipes les erreurs imputables une fausse position
du moi. Je cesse de midentifier avec mon image corporelle et
de me complaire dans ce reflet la manire de Narcisser Le flux
des motions, des penses, des vellits et des actes qui scoule
dans le champ de mon attention rvle son impermanence. Cela
nest point essentiellement moi, non plus que les configurations
mobiles des multiples personnalits qui mhabitent. Ces structures
changeantes coulent et tourbillonnent au fil du courant mental de
mme que les lments physico-chimiques emprunts lambiance
se composent et se dcomposent sans interruption pour constituer
cet aspect de la vie que je nomme mon corps. Sil tait possible
de rendre lumineux tous les phnomnes et les atomes qui tracent
leur sillage avec la rapidit de lclair dans mon entit biologique,
rien ny apparaitrait jamais stable. Et pourtant je me sais un
et en repos au del de cette cataracte dinsaisissables mutations;
identique moi-mme, permanente individualit. Serait-ce parce
que le mouvement en moi se rsout quelque part dans limmuable,
le temps dans lintemporel?S i

Si lhomme de culture occidentale dcide de suivre la philosophie


implique dans les sciences contemporaines jusqu la conclusion
normale, il tendra ncessairement atteindre une perspective o
sefface lantinomie qui oppose le monde objectif la subjectivit.
Le temps, lespace, la causalit, lindtermination, laspect dua-
listique dont sont revtus les phnomnes ambiants et ses propres
dynamismes biologiques lui apparatront comme des catgories
issues de la relativit conjointe de son esprit et des choses. Limage
de son corps, sa sensorialit, ses motions et jusqu son intellect
iront rejoindre le cosmos auquel ils appartiennent.
Que restera-t-il de lui au terme de cette discrimination pist-
mologique? Une vidence singulire irrductible tout qualificatif.
Certes une telle ralisation exempte de contenu peut sembler bien
296 ROGER GODEL

pale qui ne la pas exprimente. Mais sans doute compense-


t-elle lvanouissement des silhouettes et des ombres par lintensit
incommensurable de sa fulguration. Toutefois, de cette connaissance
inqualifiable rien ne peut tre dit, car aucune formule nen passe
le seuil.

Ili

A linverse du chercheur occidental dont la dmarche est tourne


vers le monde extrieur , cest au dedans de lui-mme que
lIndou ouvre un itinraire vers la ralit. Il est en route depuis
plus de vingt-six sicles; et cela lui procure sur nous une srieuse
avance. Sa prgrination lui a depuis longtemps enseign que
les mots extrieur , intrieur , sujet , objet perdent
leur signification partir dun certain point de vue. A peine
avons-nous commenc, en Occident, soupgonner cette vrit l-
mentaire. Pour le Sage ou libr-vivant, selon lexpression
vdntique le rel cest Faxe permanent de notre tre, et non
la perception que nos sens voquent ou le concept construit par
lintellect, cest lexprience intime de lindividualit; elle se rvle
dans la transcendance de toute qualification; la dialectique est
vaine quand elle prtend donner Cela lindnommable un
nom.
Ainsi lIndou, choisissant le chemin le plus court, la voie directe,
a atteint le but de la course, tandis que le chercheur occidental
se perdait dans les mandres de la cosmologie. Socrate, cependant,
plus perspicace que ses devanciers et que ses contemporains, sut
abandonner temps ces pistes longs circuits et plongea vers
lintriorit. Bien lui en prit, apparemment.
Mais de nos jours, parce quune intime liaison commence dap-
parenter les Sciences physiques avec celles de la vie, la voie
cosmologique pourrait cesser detre litinraire interminable et
aberrant quelle fut jadis. Encore faut-il quune saine et lucide
pistmologie en claire le cheminement et que litinrant renonce
se complaire dans la relativit des points de vue. Mais sil est
soutenu par une persvrance inlassable, ses pas le porteront par
un chemin qui lui est propre vers le but5.

5. That path alone, by following which a man becomes grounded in the


Knowledge of the real, I principle, is the right path for him. There is
SCIENCES CONTEMPORAINES ET INEXPERIENCE LIBERATRICE 297

De quelle sorte est la transmutation qui se ralisera en lui


lachvement du voyage? Demandons-le au jivan-mukta, cet homme
tabli la demire tape.
Mais voici que nous ne savons plus comment formuler notre
embarrassante question. Cest quen effet la prise de conscience
de lintemporel abolit au regard de Ttre libr les apparences du
devenir. Done, rien ne se transforme dans la phnomnologie dun
humain incamant la Sagesse. Cest l un des plus dconcertants
paradoxes de cette paradoxale situation. Quant la nature mme
de lexprience transcendante, il est entendu quaucune dialectique
ne peut littralement en rendre compte.
Serions-nous condamns garder le silence sur le problme
capitai de la Ralisation? Il est certain que jamais la langue
humaine na profr de vrit absolue. Le caractre de compi-
mentarit qui aflecte toute allgation condamne le langage mta-
physique plus particulirement exprimer des termes dapparence
contradictoire.
L homme libr-vivant connat lindestructibilit de la vie
vritable, celle dont il exprimente Tessence intemporelle. La con
dition humaine se rsout, par lui, dans Tlnconditionn. Son rayon-
nement bnfique damour et de connaissance sexerce avec
un dsintressement absolu sur les tres qui Tapprochent. Il stimule
en eux, silencieusement ou par la parole et lenseignement de sa
vie, la recherche du vrai.
Toutes les activits de sa nature dhomme parfaitement int
gre8 obissent aux injonctions de la Sagesse impersonnelle. Cest
un instrument dabondantes dispensations, un automate vigilant
que meut la vrit.
Pourtant rien dextraordinaire ne le diffrencie des gens de
298 ROGER GODEL

et ses dfauts, le font semblable au commun des mortela. Il appa-


rat pleinement humain.
Un trait particulier caractrise cet tre unique : son incapacit
absolue de faire le mal. Loi thique soi-mme. Dans lamour
rside sa libert et son dterminisme transcendance de con-
traires7.

IV

S il est satisfait de lenseignement et du spectacle que lui offre


un Sage, lauditeur occidental souhaite, naturellement, recevoir de
lui des psycho-techniques. La thorie ne lui suffit pas, il veut la
mettre en pratique. Avant de quitter celui qui Fa clair sur les-
sentiel, il sollicite des directives. Que dois-je faire ? demande-t-il
avec insistance. Donnez-moi des mthodes, une discipline, des pro-
cds efficaces. Il lui parat impossible de pouvoir progresser sana
le secours dune technologie prouve, vers un but quil a entrevu
peine.
Son exigence est lgitime. Cest la technicit que nos civilisa
tions, comme aussi les sciences contemporaines, doivent leur con
figuration propre. De mme, sous Feilet dune discipline mthodi-
quement applique, les aptitudes intellectuelles de lhomme et son
comportement thique sont susceptibles de subir dintimes et pro
fitables transformations. Le mathmaticien, le physicien, le psycho
lo g y , au mme titre que Fartisan, le pote ou le virtuose, suscitent
en eux-mmes des capacits nouvelles, grace lemploi dune ascse
soutenue avec persvrance.
Aux Indes, les divers exercices du Yoga, sils sont convenable-
ment pratiqus, sous le contrie dune direction competente, pro-
duisent des rsultats remarquables auxquels les mdecins de lOc-
cident commencent accorder depuis peu lattention srieuse que
mritent de tels faits8.
Les civilisations occidentals et orientales reconnaissent unani-
mement que lhomme doit mettre en oeuvre une psycho-technique
adquate sil veut accder un niveau suprieur du dveloppement
de ses facults.

7. R. Godei, Essai sur l'Expirience libratrice, Gallimard, d., Paris, ig 5.


8. Dr Thrse Brosse, La Science expirimentale du Yoga et te Problime de
la Civilisation contemporaine, in Approohes de l'Inde, publi sous la direction
de Jacques Masui, Paris, ig 4g.
SCIENCES CONTEMPORINES ET INEXPERIENCE LIBERATRICE 299

Mais lExprience libratrice ce jaillissement aigu dune


interaporalit manifeste en nous dpendrait-elle, pour sa reali
sation, des exercices gymnastiques que la psych simpose
elle-mme? Cest bien douteux. Ltat de libert inconditionne
(Sahaja), dnouement (au sens propre de ce terme) de toute
recherche poursuivie jusquaux limites extremes les plus dlies
de la nature humaine, ne peut sacqurir par lentrainement, par
effort, par une tension quelconque ft-ce celle du pur dsir.
Son intemporalit mme et sa secrte omnipresence sous lon-
doiement du flux temporei exclut lide naive dune technique
dabordage.
L Exprience libratrice est une ralit donne, fulgurante. On
tablit sa demeure en glissant, sans une pense, dans son vidence.
Parce que lExprience se rvle absolument irrductible la
nature de lintellect et de la sensibilit motionnelle dont elle
transcende les qualits spcifiques, lhtrosuggestion non plus que
lautosuggestion ne peuvent limiter daucune manire. La joie
abondante quelle dispense la psych nest quun reflet de lin-
commensurable paix ralise larrire-plan.
S il est vrai que lusage de nos mcanismes psychiques ne peut
aucunement dterminer en nous la ralisation de lInconditionn,
devons-nous pour autant renoncer toute tentative dapproche
mentale vers la ralit libratrice? Les recherches orientes dans
ce sens seraient-elles vaines? Mais alors, quoi bon crire! Pre-
nons le parti de nous taire, et mme lenseignement du Sage devient
inutile.
En fait, quand un libr-vivant aflrme que lExprience de
lintemporel est entirement indpendante des lois du dtermi-
nisme, quelle ne peut tre produite par des conditionnements
psychiques, ni prendre appui sur leurs structures, cest tout le
problme de la causalit quil remet en question. Sa logique est
saine : la notion de dterminisme implique celle dun champ tem
porei qui offre le substrat ncessaire au dploiement de ses squen-
ces causales. Or, au foyer de lExprience o le Sage est tabli,
la temporalit se rsorbe. Avec elle svanouit loptique du dter
minisme. La ralisation de la vrit, lultime veil, efface les
images fallacieuses ditinraire mystique cette illusion de
cheminement vers le centre , dtapes, dpreuves, de progrs,
de reculs dont tait jadis hant le champ de conscience de celui
qui se croyait un plerin de lAbsolu . Dans le plein jour
ROGER GODEL

quvoque lhomme libr-vivant, les perspectives labores par


Ihistoire perdent leur consistance; car sa vision non dimension-
nelle procde dun foyer o les valeurs temporo-spatiales sont
rduites ntre rien dautre que des formes conceptuelles dex-
pression. Bien quil fasse usage en ses entretiens dune dialectique
applicable lespace-temps, le Sage a toujours soin den signaler
et den corriger lambiguit. Les ressources depuis longtemps
connues aux Indes du principe de complmentarit lui per-
mettent dopposer par couples les termes antagonistes galement
vrais dans leur affrontement dapparences contradictoires9.
Ses auditeurs, tenus par lui en veil, ne risquent pas dattribuer
sa terminologie dualistique un sens littral. Pour eux, comme
pour leur instructeur, les images familires d itinraire , de
discipline , de passage au del , de proximit ou
d loignement , d obstacles par rapport au foyer de
lExprience, ont la valeur de simples analogies, une valeur de
signalisation. Ces conventionnelles figures verbales sur lesquelles
lesprit prend un appui provisoire ne compromettent pas plus len-
seignement mtaphysique que les invitables imperfections dun
diagramme nentravent les recherches du gomtre.

Malgr tout ce qui peut et doit tre dit, en principe, au sujet


de lindtermination de lExprience libratrice, nous sommes bien
obligs de reconnaitre que le chercheur de vrit emploie des
mthodes pratiques en apparence fort utiles et que lefficacit de
certaines techniques appliques avec persvrance est admise par
les maitres les plus minents.
Ce fait nest pas incompatible avec la nature inconditionnelle de
lExprience transcendante. Les diverses disciplines exercent leur
pouvoir sur les dynamismes du champ de conscience dont elles
transforment la structure dans le sens dune plus exacte integra
tion. Elles ne procdent pas au del.
Sous leur influence 10 les images du moi corporei ces produits

9. Cf. pour les temps modernes les tudes remarquables que M. Stephane
Lupasco a consacres oette Science de la contradiction . S. Lupasco, LEx
prience microphysiqae et la Pense humaine, Presses Universitaires de France,
Paris, 1941. Et S. Lupasco, Le principe dantagoniime et la Logique de lner-
gie, Hermann et C1#, Paris, 1951.
10. Nous ne pouvons entreprendre de donner, dans le cadre de cet article,
une description des techniques. Chaque individu requiert, en effet, une con
duits approprie exactement ses besoins; il ne peut exister de mthodes
pratiques qui soient applicables 4 la gnralit des cas. Tous les maitres du
SCIENCES CONTEMPORAINES ET INEXPERIENCE LIBERATRICE 3 01

dune sensorialit infantile pathologiquement surestime (narcis-


sisme) sont dpouilles de la puissance attractive quelles exer-
gaient sur lattention. Lnergie ainsi libre soriente alors spon-
tanment selon sa loi propre et se laisse rsorber par le foyer
naturel do elle est issue, dans Taxe dintgration qui est reconnu
pour tre le moi authentique.
A mesure que lhomme prend plus intensment conscience detre
ce principe mme, il tend tablir l son centre de gravit. Il
lui apparait quil est Cela, indivisible, permanent, lieu unique
de rfrence pour toute la phnomnologie en flux alentour. Sa
position, une certame profondeur de la psych, est celle dun
tmoin de soi-mme; tmoin qui se pourrait definir comme un
point impersonnel et indiffrenci dintgration. Toutefois le temps
et lespace, bien quamenuiss lextrme, nont pas encore dis-
paru dici. Et les psycho-techniques les plus perfectionnes ne
conduiront pas leurs adeptes au del de cette frontire. Mais la
psych est prpare maintenant faire fructifier sur ce sol, dans
toute son ampleur, lexprience ultime si elle vient surgir. La
plupart des conditionnements dfectueux qui eussent oppose une
resistance aveugle limprgnation ont molli et cd. De souples
techniques, adaptes dans chaque cas la diversit des tempra-
ments individuels, ont inflchi dans une mme direction vers
lindivisible unit de Ttre les tendances intellectuelles, affectives
et les structures fondamentales du caractre.
Avant dapprendre connaitre ce quil est authentiquement,
lhomme a d, au pralable, dsapprendre. Durant cette phase
dinstruction negative il dcouvre et rejette les identifications er-
rones qui Tont fix jusqualors un stade infantile dgocentrisme.
Les mthodes qui lui sont appliques doivent tenir compte de
ltat larvaire dans lequel il se trouve encore retenu. Cest un
enfant obstinment assoupi quelles sadressent, un enfant semi-
automate et dont la croissance est bloque. Le disposer au rveil
et le dlier de lengourdissement nest pas une tache facile. Cest
done dans les limbes du sommeil ou de ltat crpusculaire que
les psycho-techniques devront ncessairement oprer.
Par leur force persuasive, elles incitent lintellect en lthargie
sclairer au foyer dune raison plus haute, tandis que la sen-

yoga reconnaissent la ncessil de diriger individuellement les sujets en


exercice.
302 ROGER GODEL

sibilit lourde saffinera en rsolvant avec la lucide intuition du


cceur les nigmes initiales; elles sollicitent lesprit dabandonner
les fausses notions du moi, de rejeter lillusion dune dualit o
sopposeraient un monde dobjets et la subjectivit, de dcouvrir
sous le jeu des sens, de la pense et de toutes activits biologiques
en gnral, le foyer qui les absorbe et do elles mergent, substrat
unique, permanent et insondable.
Le pouvoir des psycho-techniques stend plus loin encore. Les
plus subtiles dentre elles mnent la pense jusqu cette indcise
frontire o lintuition transcendante la recueille et lappelle. Au
bord de cet abme de silence cesse toute possibilit de formula
tion. Le centre cette ralit indnommable mais suprmement
vivante ne se laisse connatre qu la faveur dune immersion
exhaustive. Sa nature mme le soustrait toute reprsentation en
termes dobjets ou de sujets.
Aucun exercice de concentration ou de dtachement, aucune
ascse ni invocation ne peuvent forcer ce seuil.
Parvenu en ce lieu de repos que nul noutrepasse sans tre
appel11, lhomme peut attendre dans la joie que lamour et la
connaissance dissipent la fiction des demiers liens. Lexpectative
de lultime visitation la tabli dans une claire prescience de lpi-
phanie prochaine. Dj il dcouvre la paix des confins o la
vie et la mort changent indiffremment leurs masques.
Mais cest lembrasement de la Sagesse, jaillissant limpro-
viste, qui mnera parfaite maturit sa nature dhomme : mort-
vivant, libre dillusion temporelle.

R o ger C o d el .

ii. Par le terme appel , dont la consonance peut parattre trop reli-
gieuse, nous entendons seulement marquer la nature absolument incondition-
ne, transcendante de l Eiprience pure : Atma is known only by Atma ,
dit le Sage.
IV

ETUDES
COMPLEMENTAIR ES
JEAN BRUNO

CRATION, CONTEMPLATION ET YOGA

Lorsquon a cherch des analogies pour mieux faire comprendre


lexprience mystique, cest Finspiration des artistes et des potes
quon a souvent song. Lanalyse des tats mystiques profanes ,
tente par labb Henri Bremond dans Prire et posie, repose avant
tout sur un certain paralllisme dans le dveloppement des deux
sortes dexprience, une phase plus ou moins anxieuse, trouble,
impatiente, prparant quelquefois lactivit du crateur, de mme
que le mystique doit traverser tout dabord le vide et la nuit avant
quapparaisse la lumire intrieure. Le rapport de ces phases dari-
dit et dillumination a t galement tudi la fois chez des
mystiques et des crivains au Congrs de psychologie religieuse
organis par les Carmes, Avon, en juillet 1 9371.
L ne sarrtent pas les ressemblances que lon a voulu tablir
entre spirituels et crateurs. Dans les deux cas, on retrouve une
liberation du moi profond que ne paralysent plus les activits
discursives et volontaires opposition de deux plans de ltre
quillustrait Bremond par la parabole claudlienne dAnimus et
dAnima. Allant plus loin encore, ce demier nhsitait pas sap-
puyer sur le tmoignage, non pas de quelques illumines, mais
de Platon, de tous les potes, de tous les hros et de lhumanit
tout entire. Unanimement, on regarde linspiration comme une
visite, souvent mme on nomme le visiteur . Finalement, cest
moins comme une cration que comme une rvlation que bien des

i. Illuminations et scheresses, dans Etudes carmlitaines, octobre 1937.


JEAN BRUNO

potes auraient envisage la partie la plus geniale de leur oeuvre.


Il faut nanmoins reconnaitre que le crateur a aujourdhui cesse
de se considrer srieusement comme un messager surnaturel. En
dpit des arrire-plans dualistes ou mme thistes implicites dans
cette interpretation, celle-ci na plus actuellement, mme aux yeux
des croyants, quune valeur de mtaphore, et sil y a divergence
entre crivains, cest seulement sur la part respective quil y a lieu
dattribuer au travail volontaire et la prparation subconsciente
de linspiration, qui peut apparatre avec la soudainet dune irrup
tion trangre.
En avanant dans la lecture de Bremond, on finit par se deman-
der si le pian quil adopte pour confronter lextase mystique et
linspiration potique ne pose pas le problme sous une forme
insoluble. Il est certain que ces deux expriences obissent des
mcanismes diffrents, et la conclusion de Prire et poesie est
virtuellement commande par cette erreur initiale de mthode. Ne
serait-il pas plus fcond de comparer des phases entre lesquelles
existe une correspondence naturelle ? Il y a en effet une forme de
contemplation potique (que Bremond a lui-mme voque avec
Sympathie), et cest elle quil faudrait rapprocher de la contem
plation religieuse. Le pote, par ailleurs, nest pas le seul traduire
ses impressions : de nombreux mystiques ont crit et souvent connu
le flux irrpressible de linspiration. On rencontre done de part et
dautre deux moments parallles : dabord passivit rceptrice et
ensuite expression. Pour tre fructueuse, une tude de lexprience
mystique ou prmystique chez des laics ne doit pas sattacher
la priode de traduction littraire, mais surprendre plutt les
moments de solitude et de contemplation silencieuse, dmerveil-
lement et de communion avec lambiance, car cest alors que cet
tat ressemble le plus celui des mystiques religieux8.
Artistes et potes ne sont pas les seuls connaitre ces moments
de bonheur et de concentration tranquille (chaque homme en re

a. Le journal de Charles Du Bos, du io juin igaa, a conserv l cho dune


conversation & ce sujet entre Bremond et Valry, dont les points de vue taient
opposs.
3. Cest prcisment cette tape o le pote enregistre et subit, quanalysait
Du Bos dans sa longue introduction aux crits en prose d'Hofmannsthal,
dont l un des plus beaux texles, la Lettre de Lord Chandos , est capital
pour ltude de l exprience mystique profane. Ce que lord Chandos a ainsi
dcouvert, remarquait Edmond Jaloux, cest l tat lyrique pur, l lat lyrique
en soi, antrieur & toute expression potique, indpendant delle, mais sans
lequel cette expression est impossible.
CREATION, CONTEMPLATION ET YOGA 307

trouverait aisment la trace plus ou moins frquente dans ses


souvenirs), mais on pense dabord eux parce quils ont su mieux
que dautres exprimer ces joies tranges auxquelles les prparent
une vie plus libre, des heures de flnerie fconde, une rceptivit
plus vibrante. Dans ces minutes la fois calmes et enivrantes qui
vous saisissent le plus souvent au milieu de la nature et supposent
au moins la solitude, il sopre quelquefois un passage, tantt gra-
duel, tantt instantan, des tats proprement mystiques dont
on pourrait analyser avec precision les tapes et les signes. Ainsi
en est-il dans cet extraordinaire fragment dun pome dEmily
Bront : La Prisonnire, o Charles Morgan voit la plus per
suasive description dextase mystique que connaisse la langue
anglaise :
Mais d abord descend une paix silencieuse, un calme muet :
La lutte s achve de la dtresse et d une farouche impatience.
Une ineffable m usique apaise mon cceur, harmonie informule
Dont je n e pouvais rver l existence avant d avoir renonc ia Terre.
Et voici l aube de l Invisible; IInsaisissable se rvle vrai;
Mon sens externe est abol, c est l essence de mon me qui vibre :
Ses ailes sont presque libres; trouvs son foyer et son port,
Elle se penche, valuant l ablme, et puis ose le bond final.
Oh ! terrible est le choc qui la repousse, intense la douleur
Quand l oreille recommence d entendre e t l ceil recommence devoir;
Que le pouls se rcm et battre et le cerveau penser,
L me sentir la chair et la chair sentir ses lie n s 4.

Certains traits caractristiques de Pextase se retrouvent en effet


ici : tout dabord un dtachement et une paix, un retrait de la
conscience qui se Ubre, sexalte et soudain pergoit cet Invisible
qui lui chappe habituellement. Ce rflexe dhsitation et de recul
devant labime commun beaucoup de mystiques, de mme
que cette sensation de limite, de contraction douloureuse, qui
marque la fin de Pextase et le retour, sont autant de signes de
lauthenticit de cette exprience. On en dcouvrirait danalogues
chez Wordsworth, par exemple dans les vers crits en 1798, prs
de Pabbaye de Tintern, o il a attest limportance de la nature
dans sa vie intrieure et relat les impressions ou symptmes
qui annongaient pour lui Pextase : ralentissement du coeur et de
la respiration, sommeil de tout le corps, intensification et joie de

4. Morgan, Reflets dans un miroir, i srie, Irad. de l anglais par Christine


Lalou, Stock, ig46, pp. i 63-i 64.
JEAN BRUNO

lme, et soudain rvlation de lnergie fondamentale qui anime


ausai bien les choses et lunivers que Phomme lui-mme.
Mais de tels tats sont exceptionnels chez les crivains ou
artistes, et ceux qui ont eu une experience aussi avance nen ont
pas t maitres, ils ne pouvaient sy replonger chaque fois quils
lauraient voulu, et souvent, parvenus un certain age, ils Pont vu,
avec regret, dfinitivement disparaitre. Pourquoi des tats mysti
ques caractriss restent-ils si rares chez les potes, pourquoi ceux-
ci ne connaissent-ils dordinaire que les phases prparatoires, des
moments de recueillement ou parfois de contemplation cosmique,
et pourquoi faut-il finalement constater si peu de russites com-
pltes panni eux ? Il serait facile dluder toutes ces questions en
observant qu Pintrieur mme des milieux monastiques, o les
conditions de vie paraissent cependant plus favorables au dve-
loppement de lexprience mystique acheve, celle-ci demeure spo-
radique. Beaucoup de religieux et de religieuses, parvenus la
quitude, ne peuvent dpasser cette tapes. Si lextase, qui repr-
sente le paroxysme plutt que la forme ultime de cette exprience,
reste aussi peu frequente dans les couvents, pourquoi stonner
quelle nclate quexceptionnellement chez des laics dont lexis-
tence est, par la force des choses, bien plus extrieure et disper-
se ? Et Pon se demande si, par ailleurs, les conditions mmes de
la creation artistique ou littraire ne constituent pas directement
un obstacle Papparition des tats mystiques.

La science psychologique du Yoga est ici susceptible dclairer


ce problme. En dcomposant les diverses pratiques du Yoga,
on constate quil comporte tout un ensemble dexercices qui modi-
fient et utilisent les fonctions physiologiques pour faire du corps
un instrument de perception suprieure. Lune des principales
transformations quil realise porte sur le cerveau et la pense,
dont les mcanismes courants doivent tre freins pour permettre
la conscience de changer de niveau. Cette altration volontaire
dans le fonctionnement de notre esprit consiste tablir en celui-ci
un vide de plus en plus pouss, qui, loin daboutir la torpeur ou5

5. R. P. Aug. Poulain, Des Grces doraison, Beauchesne, 1931, ii d.,


p. a48, note 1 (ch. xvii).
CREATION, CONTEMPLATION ET YOGA 309

au sommeil, conditionne un tat particulier dhyperconscience.


Cest par ce processus dintensification provoqu par un arrt
quest dfini en substance le Yoga ds le dbut des aphorismes de
Patanjali : Yoga citta vritti nirodah. Il faut apaiser les tourbillons
mentaux quentretiennent la fois les stimali extrieurs des sens,
cornine les excitations plus obscures qui emergent du subconscient.
Alors svanouissent les penses, motions et images auxquelles la
conscience sidentifiait et qui lempchaient de dcouvrir sa propre
nature. Lnergie spirituelle doit done chapper aux processus
dactivit ou de connaissance diffrencie dans lesquels elle est
habituellement engage. Grace cette apparente immobilit, les
forces physiologiques et psychiques peuvent se polariser, et lil-
lumination se dclenche lorsque le point limite de concentration
est atteint.
Ce travail prliminaire, qui semble purement ngatif et facile,
comprend en ralit bien des degrs, car la maitrise de la pense
et du subconscient exige de longs efforts. On peut parvenir assez
vite suspendre pour un moment le droulement discursif des
ides et des formes mentales. Lesprit reste alors bloqu dans ime
sorte deuphorie silencieuse. Cela ne signifie pas pour autant que
les traces ou impulsions laisses en nous par le pass et virtuelles
dans le subconscient (samskaras , vsans) sont abolies. Leurs
manifestations sont simplement enrayes. Pour obtenir leur disso
lution effective, il faudrait atteindre de plus hauts tats de samadhi
qui neutralisent la force des anciennes impressions endormies en
nous et nettoient la mmoire. Mais la destruction de ces traces
subconscientes ne suffit pas : lorsque le mystique a dpass cette
zone de phantasmes intrieurs et quil se trouve en prsence de
visions dtres ou de symboles de lumire, il lui faut encore tra
verser cette rgion sduisante et trompeuse laquelle il a la ten-
tation de sattarder, pour raliser la vacuit totale, la seule qui
lui donne accs au plus haut niveau de cette exprience. Une tude
comparative des diffrentes mystiques montrerait que le dpouil-
lement de plus en plus radical que nous venons dvoquer sous
son aspect ngatif nest pas propre au Yoga : on en retrouverait
aisment ailleurs des quivalents, en particulier dans la longue tra
dition chrtienne qui stend du Pseudo-Denys lAropagite nos
jours.
31 0 JEAN BRUNO

Si la ncessit initiale de la maitrise de la pense et du silence


intrieur apparait cornine une des lois les plus permanentes et
indiscutables de toute psychologie mystique, on comprend sans
difficult quels cueils doivent rencontrer sur le chemin de cette
experience les crateurs que leur activit oblige un travail
obstin, aussi bien volontaire que subconscient, et au maniement
de techniques dexpression B. Pendant longtemps les matriaux de
lceuvre future peuvent saccumuler, sorganiser et mrir dans
lesprit sans que la vie intrieure en soit branle. Mais quand
cette phase dlaboration lente sest acheve et quapproche la
priode finale de formulation, Partiste ou lcrivain devient un
obsd tourment par sa propre creation. Linspiration peut alors
parvenir un degr de tension extraordinaire cornine Rilke en
connut au dbut de fvrier 1922, lorsquil crivit les Sonnets
Orphe et acheva les Elegies : Tout ceci en peu de jours, ctait
un ouragan indicible, une tempte dans lesprit comme jadis
Duino. Tout ce qui tait fibre et tissu en moi sembla se briser.
Impossible de penser me nourrir... , confiait-il alors la prin
cesse de la Tour et Taxis, qui devait dcrire ainsi son tat : Ce
fut comme une fivre ardente, il ne pouvait ni dormir ni manger,
il lui fallait crire toujours, crire sans arrt, sa main ne pouvait
suivre leffervescence passionne de son cerveau. Il essaya quel-
quefois de sortir pour respirer un peu dair et, peine dehors, il
devait reprendre vite, vite son carnet et vite crire de nouveau
fivreusement sans sarrter67.
Les phases de cration nont pas toujours ce dynamisme tor-
rentiel. Elies component gnralement des pauses o le cerveau se
dtend. Mais mme pendant le repos dune promenade ou du

6. Pour tudier la cration nous avpns surtout utilis soil des journaux
intimes, soit des interviews dcrivains, en particulier Ienqute dA. Binet et
j. Passy auprs dauteurs dramatiques (Annie ptychologique, i 8q4), celles de
Gaston Picard : Noe icrivaint djlnit par eux-mimes (Goulet, iga 5) et de
Charensol : Comment ile icrivent (Aubier, ig 3a). Un bon choix de textes et
citations se trouve dans l'Automatisme dant l'art, par le Dr Antoine Giraud
(Rivire, s. d.), et dans l anthologie de Charles Braibant : Le Mitier dicri-
vain (Corra, iq5i ). Lire galement : Estui tur la cration artittique, par
L. Rusu (Alcan, ig 35).
7. Princesse de la Tour et Taxis, Souvenirs tur Rainer Maria Rilke, publis
par M. Betz, iq36, pp. 199, aoa.
CREATION, CONTEMPLATION ET YOGA 311

sommeil, Plaboration de loeuvre se poursuit subconsciemment, et


en revenant son travail, lauteur dcouvre le progrs ralis pen
dant linterruption apparente. Il serait dangereux de prolonger
par trop celle-ci, sous peine de perdre llan acquis. Aprs une
coupure prolonge lexcs, leffort de reprise est beaucoup plus
considrable. Ne parvenant plus rediger un article, alors que
la veille les ides bouillonnaient en lui, Delacroix attribuait ces
difficults un manque dentrainement et enviait Byron de pouvoir
retrouver son inspiration au commandement : Quand je regarde
ce papier rempli de petites taches noires, mon esprit ne senflamme
pas aussi vite qu la vue de mon tableau ou seulement de ma
palette. Ma palette fraichement arrange et brillante du contraste
des couleurs suffit pour allumer mon enthousiasme. Au reste je
suis persuade que si j crivais plus souvent, j arriverais jouir
de la mme facult en prenant la piume. Un peu dinsistance est
ncessaire, et une fois la machine lance, j prouve en crivant
autant de facilit quen peignant8. Mais les crivains de mtier
connaissent eux-mmes la ncessit de cette mise en train, dont on
ne doit pas ignorer le double aspect, la fois mental et physio-
logique.
Il faut en effet que, dans les profondeurs du subconscient, se
soit peu peu veill le dynamisme organisateur qui assimile et
rpartit les matriaux bruts incorporer lceuvre, comme des
particules de mtal obissent aux lignes de force invisibles dun
champ magntique. Plusieurs crivains ont spontanment retrouv
cette analogie avec Faction de laimant. Dautres ont compar le
mme processus la formation naturelle dun cristal, la preci
pitation dune matire flottant jusqualors ltat diffus. Dans le
Journal des Faux-Monnayears, le 6 janvier 1924, Gide rapproche
Plaboration du roman, qui lui semble prendre graduellement une
vie propre, de la croissance dune piante qui se dveloppe, mais
quon doit bien se garder de forcer. Quil sagisse de musique, de
cration littraire, ou de progrs spirituel, la rvlation en
apparence la plus subite est prcde dune inconsciente, lente
preparation 9 , et au moment o lceuvre sorganisait en lui, Gide
prouvait une inquitude, un vide, mais il savait quil fallait alors
resister toute diversion, sobstiner devant sa page blanche, pour

8. Delacroix, Journal, ai juillet i 85o.


g. Gide, Journal, saraedi ig fvrier igiG.
31 2 JEAN BRUNO

permettre aux donnes qui sagitaient en lui de se combiner et de


prendre forme. Mais aprs cette silencieuse attente qui prcde
le bon travail , et lorsque celui-ci est dclench, il importe de
Tinterrompre le moins possible. Cest pourquoi, cette phase, le
besoin disolement amne certains se rfugier la campagne,
ou dans un hotel dime petite ville o ils sont inconnus, ou bien
senfermer farouchement chez eux, refusant de rpondre quel-
que visiteur que ce soit. Alors lcrivain prolonge son travail
nocturne et arrive crire parfois jusqu quinze ou dix-huit heu-
res par jour. Kafka, observe Maurice Blanchot, ne peut pas
ou naccepte pas dcrire par petites quantits , dans linach-
vement de moments spars. Cest ce que lui a rvl la nuit du
2 2 septembre o, ayant crit dun trait, il a ressaisi dans sa pl-
nitude le mouvement illimit qui le porte crire : crire nest
possible quainsi, avec une telle continuit, une ouverture aussi
complte du corps et de Tame. Et plus tard (8 dcembre 1914) :
Vu nouveau que tout ce qui est crit fragmentairement, au lieu
de Ttre dans le cours de la plus grande partie de la nuit ou de
toute la nuit, a moins de valeur et que, par mon genre de vie,
je suis condamn cette moindre valeur. Nous avons l une
premire explication de tant de rcits abandonns dont le Journal,
dans son tat actuel, nous rvle les dbris impressionnants101.
Des recherches scientifiques peuvent exiger une continuit tout
aussi rigoureuse que la cration artistique ou littraire : A
certaines priodes, a-t-on crit propos du Dr A. Carrel, il dis-
paraissait et se mettait travailler vingt-quatre heures sur vingt-
quatre. Ctait sa formule. Dans un moment de cration fconde,
ne pas sinterrompre, sous aucun prtexte. Penser au problme
sans arrt; ne rien voir, ne rien entendre. Un matin on se rveille,
et la solution est l avec la lumireu.
Il est done indispensable dutiliser au maximum son lan et
dextrioriser le plus vite possible, dans une premire esquisse sou-
vent htive (quon remaniera profondment par la suite dans toute
une srie de rdactions), Toeuvre quon porte en soi. Dans cette
priode dynamique toutes les impressions ou ides qui se prsen-
tent viennent sy amalgamer, les souvenirs se transmuent pour
sinsrer dans une ralit imaginaire, les personnages du romancier

10. Kafka et Vexigence de Voeuvre, dans Critique, n 58, mars iga, p. aoi.
11. Dr R. Soupault, Alexis Carrel, 1873-1944, Pion, ifl5a, pp. 94-96.
CREATION, CONTEMPLATION ET YOGA 313

ou du dramaturge se mettent exister par eux-mmes, ils sautono-


misent, tandis quils ntaient encore au dbut quune fiction
artificiellement entretenue : il leur arrive mme de survivre la
fin du travail, et leur auteur trouve parfois malais de sen d-
faire12. On peut dire que toute la vie psychique de lcrivain
est prodigieusement exalte. Et ce qui est con$u dans cet tat
a une qualit plus haute, que des critiques diffrents se sont accor-
ds reconnaitre : Dans presque tous mes romans, dclare
Frangois Mauriac, on trouve une centaine de pages places
soit au dbut comme dans Thrse Desqueyroux, soit la fin
comme dans Destina qui sont crites dans une sorte dtat
second. Je passe mon temps guetter le passage de loiseau; puis,
quand j ai trouve ce ton de voi plan, il sagit de le faire durer
le plus longtemps possible. J cris alors quatre ou cinq pages par
jour, mais je sais exactement quand ga sarrte et je ne fais pas
une ligne de plus. Si j aime Le Neeud de Viprea, cest que, de
tous mes livres, cest celui qui coincide le plus avec linspiration...
Dans tous mes livres, les parties volontaires sont mauvaises, non
point tant en elles-mmes qu cause du changement de ton; leffort
y apparait davantage... Ce sont surtout les critiques qui ont veill
mon attention sur ce point; plusieurs dentre eux, chacun de mes
livres, ont signal une partie qui leur semblait meilleure : ctait
toujours celle que j avais crite dans cet tat de ferveur. Ces
priodes coincident gnralement avec les mois que je passe cha-
que anne la campagne; j y arrive avec un roman commenc,
et cest l-bas que 5 a dcolle13.

^intensification des facults inventrices de lesprit, lactivation


des ides et images qui sorganisent dans le subconscient, puis
jaillissent sous une forme qui tonne souvent celui qui les pro-
jette, ne doivent pas tre seulement tudies sous leur angle psy-
chologique pur, comme la prolifration soudain prcipite de
matriaux dordre mental qui staient accumuls et combins plus

is. Quand un roman est fini, Dorgels nchappe pas encore complte-
ment aux personnages quil a crs. Il en a toujours cinq ou six, qui restent
la traine, aussi, pour sen dbarrasser, pour leur chapper, ds quil a achev
un livre, il part en voyage (Charensol, p. 80).
i 3. Charensol, pp. 147-148.
314 JEAN BRUNO

ou moins dans lombre pour aboutir une oeuvre que lauteur


naurait plus qu extrioriser. Linspiration a un aspect physio-
logique qui doit entrer en tigne de compte lorsquon veut confron-
ter cration et Yoga. Quand la prparation de lceuvre est assez
riche et que lcrivain se passionne de plus en plus pour celle-ci,
la crise de travail commence. Cest cornine un surcroit de cha-
leur vitale qui monte au cerveau; on est pris, envahi par son sujet
et on se met crire avec fivre 14 , avouait Alphonse Daudet.
Il ne sagit pas que dune mtaphore. Lun des frres Goncourt
confiait un enquteur quil a toujours crit dans la fivre,
une fivre quil croit relle, avec lvation de temprature et aug
mentation du pouls 1516. Pour Maxence Van der Meersch galement
cet tat sapparente la fivre : chaleur dans la tte, pouls un
peu acclr, sensation de brler, rsistance accrue la fatigue 18 .
Cette inspiration ardente peut sembler la limite du pathologique,
comme certains moments celle de Chopin devant son piano :
Ses regards sanimaient alors dun clat fbrile, ses lvres sem-
pourpraient dun rouge sanglant, son souffle devenait plus court17.
Et lorsquon lui demandait comment il composait sa musique, Gr-
try dclarait : Mais comme on fait des vers, un tableau... Il
me faut plusieurs jours pour rchauffer ma tte. Enfin je perds
lapptit, mes yeux senflamment, limagination se monte. Alors
je fais un opera en trois semaines18. Toutefois, ce travail pas-
sionn ne provoque pas ncessairement une exaltation malsaine
ou un dsquilibre (notons en passant que quelques-uns de ceux
qui ont Tessenti cette fivre taient phtisiques), il peut amener
une stimulation de tout lorganisme et mme accroitre la faim 19.
Dhabitude cependant, le crateur vite toute surcharge alimentaire
qui freinerait son inspiration. Bien que la trop forte dpense
nerveuse accentue parfois la profondeur du repos nocturne, en
gnral le sommeil devient plus lger et plus court. Chez beaucoup
dcrivains la surtension crbrale aboutit linsomnie, ce qui
est bien comprhensible, puisque la circulation et lactivit du
cortex sont intensifies par le travail mentaL que viennent encore
quelquefois renforcer des excitants comme le caf. Ainsi instau-

14. Annie psychologique, 1894. p. 91.


15. Ibid., p. 109.
16. Illuminations et scheretses, p. a3.
17. D* Giraud, LAutomatisme dans l'art, p. 80.
18. Ibid., p. 76.
19. Annce psychologique, 1894, pp. 79. i 3a.
CREATION, CONTEMPLATION ET YOGA 315

re et entretenue pour une dure plus ou moins longue, cette sti


mulation crbrale permet une ralisation rapide de lceuvre qui
hantait Partiste ou lcrivain. Cette fivre a quelque chose de
nuisible quand lacclration sexagre. Mfions-nous de cette
espce dchauffement, quon appelle linspiration, crivait, une
nuit, Flaubert... Dans ce moment-ci, par exemple, je me sens fort
en train, mon front brul, les phrases marrivent, voil deux
heures que je voulais crire et que de moment en moment le
travail me reprend. Au lieu dune ide, j en ai six, et, o il faudrait
lexposition la plus simple, il me surgit une comparaison. J irais,
je suis sr, jusqu demain midi sans fatigue. Mais je connais
ces bals masqus de limagination do lon revient avec la mort
au cceur, puis, nayant vu que du faux et dbit des sottises.
Tout doit se faire froid, posment20. On pourrait expliquer
cette attitude de Flaubert par son got pour le style longuement
travaill, par son mpris dune rdaction trop lche et trop facile.
Mais dautres auteurs ont partag sa miance. Dans une page
de journal, Ramuz analyse ainsi les tapes de cet chauffement
crbral : J ai besoin, pour me mettre au travail, de toute une
gymnastique. Il y a dabord, dordinaire, le matin, aprs un lever
penible, une ou deux heures de profond dcouragement, de dsil-
lusion complte, dinertie absolue. Ensuite, peu peu je renais;
je reprends confiance en moi-mme autant quil est possible, et
cest bien peu, mais enfin je misole : cest l lacte important;
je me concentre, je cesse de me comparer... Cest alors seulement
que le travail redevient possible. Je laisse l mes aveulissantes
reveries, je retrouve hier et je songe demain, tisserand qui
poursuit sa toile et renoue aux fils briss de nouveaux fls. Le
mtier bourdonne doucement, puis plus vite. Les ides viennent,
dabord banales; elles sont suivies par dautres qui sont mieux
moi et par dautres enfin, les intimes. Il faut sexprimer. Je prenda
mon papier et ma piume; cest une ncessit; je serais malheureux
si j tais prive de mes outils. La piume va lentement, puis va
toujours plus vite. Bientt le cerveau schauffe et j ai peine le
suivre; j ai peur de rester en arrire; cest alors un galop de
phrases faites davance, faites hors de moi, faites trop vite, qui
finissent par mchapper, me laissant le dsespoir de navoir pas
saisi au voi tout ce quelles semblaient devoir mapporter. Cest

3. Lettre Louise Colet, 37-28 fvrier i 853 (cite par Braibant, p. 97).
316 JEAN BRUNO

la fivre, et qui se prolonge, une trpidation intrieure sans cause


extrieure apparente, qui mempche de rester en place, me fait
aller de-ci, de-l, tout aussi dsastreuse vraiment que lapathie
du dbut.
Ainsi, entre deux priodes introductives, il y a un moment bref
qui pourrait tre fcond. Hlas! il passe malgr moi, et bien trop
vite; je ne suis plus maitre de ma machine; la physiologie inter-
vient; par je ne sais quel mcanisme elle surchauffe la chaudire,
et la vapeur schappe en sifflant sans mettre en branle les rouages.
Cela tient-il simplement un mauvais tat de sant, un manque
dexercice et aussi de sommeil ? Trop peu au dbut, trop ensuite,
un quilibre instable entre deux, et qui nest que momentane quand
il devrait tre dfinitif21.

Certes, une suractivation crbrale et mentale paroxystique,


comme celle qui vient detre voque plusieurs reprises, se
situe aux antipodes des processus du Yoga. Dun cote, cest le
dchainement de limagination, de la pense et des mcanismes
physiologiques qui les accompagnent. De lautre, cest un arrt
progressif du courant des ides ou images, lentre dans une sorte
de paix immobile, qui ne constitue pas par elle-mme lexprience
mystique, mais qui en conditionne dans une grande mesure lap-
parition. Cette effervescence intrieure, ces vrittis que le crateur
suscite et cultive pour donner naissance son oeuvre, le yogin
doit les juguler et les rduire nant. Il semblerait done que,
pousses lextrme, ces deux expriences soient incompatibles et
voues se nuire rciproquement. Et cependant ime analyse des
effets de lentrainement yogique et de nombreuses constatations
individuelles rcentes montrent que cette technique utilise dune
fagon approprie pourrait favoriser la cration. Si les Occidentaux
qui ont pratiqu intgralement le Yoga sont encore assez peu
nombreux, par contre les mthodes qui en drivent sont chez nous
de plus en plus connues et exprimentes. Bien des manuels les
ont dcrites, et des Hindous qualifies sont venus former des
lves. Si les exercices physiologiques (en particulier respiratoires)
sont gnralement simplifis pour viter tout forgage dangereux de

ai. Ramuz, Journal, 1896-1943, Grassel, 1945, pp. 4,.^ ( ,, aot 1901).
CREATION, CONTEMPLATION ET YOGA 317

Porganisme, le processus psychologique et crbral du Yoga se


retrouve dans ce quon a appel des mthodes de mditation B.
Ceux qui les ont essayes ont remarqu que ces techniques accrois-
sent la capacit de concentration et produisent un repos nerveux
acclr. En sortant de son exercice, le mditant prouve une
puissance contenue et paisible, ses jouissances visuelles sont plus
vives. Il faudrait observer dans le dtail les modifications provo-
ques sur le pian de la physiologie crbrale par le Yoga et la
concentration pour comprendre les effets complexes qui en rsul-
tent. La circulation crbrale parait augmenter comme dans Pins-
piration, mais la lgre chaleur sentie la tte en mditant est
loin de la suractivit fivreuse du cerveau que nous dcrivions
plus haut : elle coincide au contraire avec la mise au repos de
nombreuses rgions du cortex qui peut, dans ces conditions para
doxales de sumutrition et dinactivit relative, reconstituer en un
temps plus court ses nergies. Tout le potentiel psychique est
accru. Des mditants ont vu, aprs un entrainement quils navaient
nullement entrepris dans ce but, saccentuer leur facult dattention
et parfois danalyse. Lintensification de la circulation crbrale,
qui rsulte dune concentration au niveau, soit du cceur, soit de
la tte (en particulier dans la region prfrontale dont Pimportance
pour Pattention et la synthse mentale est aujourdhui dmontre),
peut tre aussi ralise par dautres moyens que par le Rja-Yoga
ou la mditation. Plusieurs postures renverses du Hatha-Yoga
accroissent mcaniquement lirrigation de la tte23.
Le Yoga est done susceptible de dvelopper cet tat de pl-
nitude qui facilite la creation, et il est significati! que certaines
des conditions corporelies et mentales les plus favorables pour
prparer Pillumination mystique soient les mmes que pour Pins-
piration et pour les phnomnes de connaissance supranormale

>3. Ce terme, qui peut prter & confusion, ne dsigne plus ici la rflexion
continue, approfondie, quvoque d'babitude pour nous le mot mditation ,
mais un exercice de concentration intriorise o la pense discursive nest
plus cultive pour elle-mme.. mais constitue seulement un support provisoire
qui doit disparaitre son tour. La concentration pourrait dailleurs aussi bien
se raliser partir dun objet ou dune image que dei la pense.
33. Cette culture physique hindoue se caractrise par Pimportance quelle
donne dans tous ses exercices la dynamisation du systime nerveux, en oppo
sition avec une gymnastique prdominance musculaire, comme l'a maintes
fois soulign la revue Yoga-Mtmns depuis 1924. Une sance de hatha-yoga,
o tous les mouvements sexcutent lentement, rythmiquement, et sans agi
tation aucune, sachve dune manire toute naturelle par de la concentra
tion et laisse une impression de force, de paix et dquilibre intrieur.
318 JEAN BRUNO

(clairvoyance, tlpathie, prmonition, etc.). Une psycho-physio-


logie compare de ces divers ordres dactivits psychiques excep-
tionnelles (tats mystiques, cration et mtagnomie) devrait per-
mettre un jour la fois dclairer ce domaine, qui est central pour
une explication en profondeur des mcanismes de lesprit humain,
et aussi de rendre plus accessibles des experiences qui sont encore
lheure actuelle plus ou moins rares, souvent mal comprises et
difficiles diriger. En attendant cette synthse qui ne sera satis-
faisante quaprs de multiples recherches scientifiques (et parmi
celles-ci les travaux en cours sur la physiologie du Yoga la fois
dans rind e et en Occident offrent une importance primordiale), il
est dj rvlateur de constater que le niveau de conscience le plus
lev, atteint dans les tats yogiques et mystiques, est aussi le
plus fcond puisquil entraine frquemment lapparition des deux
autres sortes de phnomnes, criture ou parole inspire dune
part, et pouvoirs psychiques dautre part4. Nanmoins ces
divers plans dexpriences ont leurs lois propres, quil faut bien
connaitre afin de ne pas agir contre-courant, et de ne pas se
heurter des obstacles supplmentaires, alors quil en existe natu-
rellement dj trop qui tiennent davantage la constitution mme
de Phomme qu son ignorance.

Ltude et la pratique conjugues des techniques mystiques et


du Yoga ne manqueront pas davoir des rpercussions importantes.
Il est permis den attendre non seulement un moyen direct daction
sur le systme nerveux, et par exemple une aide limite dans la
cration, mais surtout laccs de nouveaux plans de conscience
dont la matrise est encore rare et fragmentaire dans ltat prsent
de Involution. Faute davoir dcouvert des mthodes dintriori-
sation et de concentration compatibles avec leur conception du
monde et praticables comme une exprience psychologique d-
pouille, combien dcrivains ou de penseurs, depuis plus dun
sicle et demi, furent incapables de progresser sur cette voie dont

ai. On sait que la troisime partie des yoga-sulras est entirement consa-
cre la description de ces pouvoirs tranges qui se rencontrent dans toutes
les traditions mystiques.
CREATION, CONTEMPLATION ET YOGA 319

des eclairs spontans leur avaient laiss entrevoir lexistence.


Quelques-uns dentre eux prouvrent des moments dlargissement
ou dclatement du moi, accompagns dune joie submergeante.
Mais la plupart, comme nous lavons remarqu plus haut, ne
dpassrent pas les phases de dbut. Il serait vain de prtendre
marquer toujours avec certitude les limites o sarrta tei ou tei
de ces crivains, et plus encore de rduire aux confidences publies
le nombre des expriences mystiques ou prmystiques qui se
droulrent en dehors du cadre des religions, car bien des tats
prcieux de ce genre nont laiss aucune trace crite. Et, dans
les tmoignages que nous possdons dj, ou qui devraient tre
recueillis de nos jours au cours dune enqute, il serait souvent
difficile de distinguer exactement les lments qui entrent en jeu.
Le choix de textes rcemment runis par Jacques Masui : De la
vie intrieure (Cahiers du Sud, 1951) montre la complexit de
ces tats spontans qui dessinent toute une chaine allant des moda-
lits lmentaires de la contemplation ses formes les plus hautes
o elle devient la fois fusion et connaissance. Quelque valeur
que le critique attribue ces instants, quelque place quil leur
assigne dans la longue chelle mystique, lhomme qui les a vcus
sen soucie peu. Il lui suffit den garder le souvenir et, de temps
en temps, den vivre qui panouissent et rechargent Ttre lex-
trme comme celui-ci : 5 mai 1897. Un beau jour pass au
bord du lac en pieine nature idalement pur, un Iac idalement
bleu, des montagnes idalement belles, un soleil de mai, semeur
de vie qui vous met dans les veines comme un sang nouveau,
qui vous donne des impressions nouvelles, des ides nouvelles, une
vie nouvelle. J ai vcu en un jour tout un mois de mon existence.
Cette joume, je la garderai dans ma mmoire, comme une relique
quon tire quelquefois de sa chsse pour la contempler. Personne,
pas un tre humain pour gater la solitude grandiose du paysage,
pas un cri, rien que le grand chant des vagues, un chant damour
monotone, aux harmonies toujours nouvelles et toujours les mmes.
Et voici que le soleil semait sur la crte des vagues des milliers
dtincelles; il semblait quil tombait du ciel une pluie de diamants.
Lme sabandonne, oublie ses soucis, ses craintes, et, peu peu,
sexalte jusqu occuper dans Ttre toute la place que le corps
laiss lesprit. La raison sen va, la mmoire disparait, limagi-
nation mme senvole; il ne reste plus quune sorte dextase quoi
on cde tout entier. Cest un de ces moments comme on en vit
32 0 JEAN BRUNO

peu dans la vie et quil faut savourer longuement pour en garder


toujours larrire-got85.
Pareilles minutes divresse sont une des sources de la sensibi-
lit potique. Et lorsque Andr Breton voulait donner un exemple
des motions intenses que Pcrivain ne doit pas chercher traduire
htivement sil veut quelles enrichissent le foyer vivant dont
une grande oeuvre future peut naltre, il songeait lun de ces
instants de contemplation : Quand je rdigeais ces, notes, il
y a quelques jours, la campagne, la fentre de ma chambre
donnait sur un grand paysage ensoleill et mouill du sud-ouest
de la France, et je dcouvrais de ma place un trs bel arc-en-ciel
dont la queue senfouissait tout prs de moi dans un petit enclos
ciel ouvert croulant de lierre. Cette maison trs basse et depuis
longtemps en mines, ses murs qui semblaient navoir jamais sup-
port de toit, ses poutres ronges, ses mousses, son sol de gravata
et dherbes folles, les petits animaux que j imaginais tre tapis dans
ses angles, me ramenaient aux plus lointains souvenirs, aux toutes
premires motions de mon enfance... Les couleurs du spectre
navaient jamais t si intenses quau ras de cette petite maison.
Ctait comme si toute cette irisation vritablement et pris nais-
sance l, comme si tout ce quune btisse analogue avait signifi
pour moi jadis, la dcouverte du mystre, de la beaut, de la peur,
et t ncessaire Pintelligence que je puis avoir de moi-mme
au moment o j entreprends de me dcouvrir la vrit. Cette petite
maison, elle tait le creuset, le foyer vivant quici je dsirais faire
voir. Cest en elle que tout ce qui mavait dsespr et enchant
en vivant stait fondu, stait dpouill de tout caractre circons-
tanciel. Il ny avait plus quelle devant cette roue lumineuse et
sans fin2.'
Si fugaces, si isols soient-ils, de tels sommets dmotion pn-
trante reprsentent pour beaucoup les tats les plus puissants et
les plus authentiques quils aient jamais rencontrs sur la voie
de lillumination, et leur souvenir laisse la certitude quun dve-
loppement ultrieur est possible. Malgr le doute que Fon a souvent
sur leur porte, ces impressions constituent le point de dpart le
plus sur pour entreprendre la longue recherche intrieure o
lcrivain, lartiste, sont parfois engags leur insu. Mais il est

j5. Ramuz, Journal, pp. a5-a6.


36. Breton. Position politique du Surrialisme, Ed. du Sagittaire, ig 35,
pp. 38-4o.
CREATION, CONTEMPLATION ET YOGA 321

difficile de pousser plus loin ces tats spontanes avec la mcon-


naissance des lois qui conditionnent leur maturation. Les moments
de contemplation dans la nature, quelle que soit leur plnitude,
ne suffisent pas. L intervalle qui les spar parat tre un temps
de stagnation, alors quil pourrait au contraire contribuer inten-
sifer les tats de conscience grace aux techniques de silence
mental et dintriorisation. Ainsi devraient alterner les moments
de rayissement sensoriel et les moments de concentration dans
un vide de plus en plus profond, o saccroit lnergie potentielle
de lesprit, tandis que lcrivain connait surtout dhabitude le vide
apparent o sorganise son oeuvre et le vide plus ou moins puis
qui succde aux crises cratrices. Mais le pote ignore souvent
cette alternance ou sy refuse : afin de renouveler son merveille-
ment il prfre poursuivre sans cesse de nouvelles excitations
extrieures, cependant que pour atteindre le paroxysme le plus
aigu il faut savoir, linstant voulu, fermer les yeux au dehors
et faire refluer la vie sur elle-mme pour lexalter.
Certains se soucient peu de dpasser le pian immdiat de leurs
impressions naturelles. Dautres au contraire regrettent plus ou
moins consciemment de ne pas savancer plus vite sur la voie quils
ont pressentie. A ces derniers, le Yoga risque dapprendre quelque
chose. Nanmoins ils ne doivent se faire aucune illusion sur cet
apport. Il ne sagit pas dune exprience facile. Et il appartiendra
chacun deux de redcouvrir comment harmoniser les phases de
cration et de repos, de contemplation et de retrait intrieur, pour
ne pas tre un jour surpris et paralys par leurs contradictions.
Peut-tre alors retrouveront-ils plus souvent ce niveau suprieur
dont beaucoup de crateurs ont eu la nostalgie parce quils ne
pa'fvenaient pas sy maintenir.

J ean B runo.
GABRIEL GERMAIN

VALRY A SEUIL DU YOGA


SON EXPRIEN CE DU MOI PUR
ET SON CHEC SPIRITU EL

Dans des circonstances dallure assez romantique, au cours dune


nuit dorage, Gnes, en aot 1892, le jeune Valry a dcide de
renoncer la posie, bien que ses premiers essais aient recueilli
les encouragements de Mallarm. Avc une belle nergie et toutes
les apparences dune modestie rare chez un dbutant (il na pas
tout fait vingt et un ans, tant n le 30 octobre 1871), il entre-
prend sa rforme intellectuelle. Qui a du courage doit perdre
ses meilleures annes se refaire entirement le cerveaux.
Ses ambitions ne visent pas moins qu drober le secret
du gnie littraire. Nourri de Poe, de Baudelaire, de Mallarm,
pourquoi ne tiendrait-il pas quil existe des recettes infaillibles
pour parvenir au chef-doeuvre ? De fagon plus gnrale encore,
car il ne se limite pas aux seules oprations de lart, il espre
saisir en quoi consiste la puissance des grands esprits. A la fin
de 1894, YIntroduction la Methode de Lonard de Vinci lui
donne loccasion desquisser les dcouvertes quil a faites dans leur
analyse ou plutt dans cet exercice particulier Valry qui
consiste oprer, sous la figure dautrui, ltude de ses propres
proccupations i.2.
Il sent que la puissance des esprits suprieurs git dans leur
facult de reculer devant une ide . Formule ambigue, mais

i. Lettre Andr Gide du 7 septembre 1894.


a. Je ne trouvai pas mieux que dattribuer linfortun Lonard mes
propres agitations, transportant le dsordre de mon esprit dans la complexit
du sten (Varit, p. 200).
VALRY AU SEUIL DU YOGA 323

qui sclaire bientt : il sagit de prendre du recul devant


Pide, dintercaler un intervalle entre lacte de penser et la pense
qui en rsulte, de se voir soi-mme en train de penser. Do cette
autre formule qui, prise au sens courant des termes, paratrait
singulire. : La conscience des operations de la pense nexiste
que rarement, mme dans les plus fortes ttes345. Valry veut
dsigner ici lattitude qui pennet au penseur de se dtacher de
ses penses parce quil sest vu les produire. Dsormais il ne les
considre plus comme les dons divins de Pinspiration, mais peut
jouer avec elles en toute libert, et surtout en oprer la critique
sans illusion.
Une fleur, une proposition, un bru it peuvent tre im agins simul-
tanment; on peut les faire se suivre d aussi prs q u on le voudra;
l un quelconquo de ces objets de pense peut aussi se changer,
tre dform, perdre successivement sa physionomie in itiale au gr
de l esprit qhi le tient; mais la connaissance de ce pouvoir, seule,
lu i confre toute sa valeur. Seule elle permet de critiquer ces f o r
m a t i o n s , de les interprter, de n y trouver que ce q u elles con-
tiennent *.

Ainsi done, cette lucidit suprieure, il nchappe plus que


nos ides sont de notre confection. Il en serait de mme de nos
perceptions, puisque Valry inclut dans sa phrase une fleur ,
un bruit , si lon tait sur quil ne cde pas dj, comme sou-
vent plus tard, au dsir de pousser la pense jusquau point o
elle prend une allure agressive. On aboutirait dans ce cas un
idalisme total, au sens kantien et post-kantien du mot. Valry
y tend du moins, mais il est clair quil ny est pas conduit par
une analyse systmatique de la structure de lesprit. A vrai dire,
sa pense nest pas encore dessine de fagon trs sure, pour la
question qui nous intresse. Il faut en connaitre le dveloppement
ultrieur pour prciser tout fait ce quil a dans lesprit. Mais
la thorie du Moi pur se trouve l en germe.
Un an aprs, La Soire avec M. Teste 6 donne au jeune Valry
une nouvelle occasion de studier, non plus travers un hros
de la pense, mais sous les traits, dailleurs schmatiss *, dun

3. Je cite l'Introduction daprs le texte de Varit, p. aog.


4. P. a .
5. Publie en 1896 dans la revue Le Centaure, mais crita en i 8#5.
6. Son existence, dira son crateur, ne pourrait se prolonger dans le rel
plus de quelques quarts dheure (Prface, p. io de la nouvelle dition aug-
mente).
324 GABRIEL GERMAIN

homme volontairement efface. M. Teste ne livre pas tout son


secret, mais, dit son interlocuteur, j ai fini par croire que
M. Teste tait arrive dcouvrir des lois de lesprit que nous
ignorons 7 . Cest cette dcouverte qui lui permet de se passer
dsormais de livres, car il na voulu retenir que les connaissances
dont il prvoit quil aura besoin. Cest elle seule qui excuse son
assurance prodigieuse et le sauve peut-tre de lodieux 8 : Croyez-
moi la lettre : le genie est facile, la fortune est facile, la diviniti
est facile... Je veux dire simplement que je sais comment cela se
congoit. Cest facile 9. Si Ton cherche dans la structure psycho-
logique de M. Teste les raisons de sa supriorit, peut-tre en
trouvera-t-on la plus importante dans cette remarque : Je suis
un peu lhomme de Tattention. Il donne ici des marques saisis-
santes de son attention au corps10; mais, on le devine, celle quil
porte la pense ne peut pas tre moindre.

Il faut attendre vingt-trois ans (Notes et digressions de 1919)


pour en apprendre davantage. Que sest-il passe dans la vie int-
rieure de Valry durant un quart de sicle ? Avait-il atteint, ds
1894, la pieine conscience dun tat dont il naurait pas encore
su donner une description satisfaisante, ce moment, faute dun
langage appropri ? Ou bien lui a-t-il fallu encore de longues
annes pour approcher le centre de son tre ? Parmi les documents
publis jusqu prsent rien ne permet encore de trancher la
question.
Ce quil y a de certain, cest que dsormais il a appris siden-
tifier son regard intrieur; il a su le distinguer des tats fugitifs
que celui-ci contemple; il a fait effort pour le dtacher autant que
possible de tout objet et le considrer ltat pur, quand il nest
plus conscience que de lui-mme.
Tantt il dfinit de fagon plutt ngative cette conscience pous-
se ltat le plus abstrait : il lappelle un dtachement
sans repos et sans exception de tout ce qui y parait, quoi qui

7- *9-
8. Le narrateur ny chappe pas toujours. Sa phrase initiale : La btise
n est pas mon tort donne envie de le dfnestrer plutt que de l couter.
9. P. 33.
10. Valry est un pote du corps; on ne le dit peut-tre pas
VALRY A SEUIL DU YOGA 325

paraisse 11 . Ce serait alors en quelque sorte un pur miroir en


mouvement, indiffrent ce qui sy reflte. Tantt, au contraire,
elle lui parait une activit, puisquil la dfinit tout aussi bien un
acte inpuisable, indpendant de la qualit cornine de la quantit
des choses apparues12 . Ce nest pas sans doute un autre aspect
de sa nature quil veut exprimer, quand il voit en elle une pure
relation immuable entre les objets les plus divers 13 , car il semble
bien quil faille prendre ici relation dans le sens dacte de
relier.
Comment peut-elle, la fois, se dtacher de tout et tout relier ?
La contradiction est dans le langage, non dans la ralit profonde.
Puissante pour lier, cette conscience doit et peut aussi se dlier
pour devenir absolue. Loin detre forme vide, elle possde du
corps , cest une attention substantielle145* . On ne saurait
rien trouver de plus intrieur dans lhomme, dautre fondement
pour sa pense. Aussi appelle-t-il cette puissance le moi pur .
Elle fonde notre tre intrieur : elle le dpasse aussi en un sens.
Le moi pur, lment unique et monotone de Ttre mme dans
le monde, retrouv, reperdu par lui-mme, habite ternellement
notre sens; cette profonde note de lexistence domine, ds que
Ton coute, toute la complication des conditions et des varits
de Texistence1B. tre surprenant, impossible dfinir, que ce
moi inqualifiable, qui na pas de nom, qui na pas dhistoire,
qui nest pas plus sensible ni moins rel que le centre de masse
dune bague ou dun systme plantaire, mais qui rsulte de tout,
quel que ^it ce tout 18 .
Ce demier texte pourrait faire naitre un doute. S il nest sen
sible qu la fagon dun point dquilibre, le moi pur ne
risque-t-il pas (Tapparaitre comme un tre de raison ? Ne surgirait-
il pas, comme une conclusion purement logique, au terme dune
argumentation intellectuelle, loin detre donn dans une exprience
interne ? Mais, dans son Descartes de 1937, Valry a su trouver
des expressions icore plus fortes, qui ne laissent pas de doute
sur le caractre de sa dcouverte, lorsquil dcrit cette sensation
inexprimable, dvant laquelle les moyens du langage expirent, les

li. Varit, pp. iga-iQS-


.a. Ibid.
i 3. Ibid., p. 196.
il>. Ibid.
i 5. Ibid.
iC. Ibid., p. 197-
32 6 GABRIEL GERMAIN

similitudes ne valent plus, la volont de connaitre qui sy dirige


sy absorbe et ne revient plus vers son origine, car il ny a plus
dobjet qui la rflchisse. Ce nest plus de la pense 17 . Quest-ce
done ? Comme une lumire pure, qui sapercevrait elle-mme sans
avoir se regarder dans un miroir.
Au total, malgr les hsitations du langage, bien comprehen
sible en un tel sujet (et dailleurs Valry nuse pas dun vocabulaire
abstrait rigoureux 18), on voit avec certitude quil sagit dune
exprience interne : cette profonde note que Fon coute ,
Valry la entendue; cette sensation inexprimable , il Fa
prouve. Il faut insister sur limportance de cette exprience,
dont je ne crois pas que lon ait jusquici dgag tout le sens.

Connaissance dune ralit permanente quune attention bien


dirige peut toujours retrouver, indescriptible dans le langage
dont nous nous servons pour dcrire notre vie intrieure, car ce
nest plus de la pense , lexprience du moi pur ne saurait tre
confondue un instant avec la distinction classique entre pense
pensante et pense pense , qui ne dpasse pas le niveau
de la simple rflexion. Il ne suffit pas non plus dopposer le
moi pur (comme la personne ramene sa plus extreme sim-
plicit par un acte de volont) aux complications et aux vulga-
rits du moi naturel19*; interpretation meilleure, mais incomplte
et qui ne rend pas assez justice ltranget de la dcouverte,
la confusion dans laquelle elle plonge celui qui laccomplit, ni
ne laisse soup^onner la profondeur de la note temelle ainsi
entendue.
Il faut quitter lexgse littraire et la psychologie de manuels
o je ne pense pas quaucune vie intrieure un peu dveloppe
se reconnaisse jamais. LOccident noffre pas ici dexplication
pleinement satisfaisante. Au contraire, quiconque connat un peu
les Yoga et sait quelle analyse de lme sy trouve implique se
retrouve tout de suite en terrain familier. Il suffirait, en somme,

17. Varit IV, p. a3o.


18. Malgr l amour quil professe pour la notion de rigueur.
19. M. BmoI, Paul Valry, pp. 365-374; malgr sa conscience habituelle,
1'auteur ne semble pas avoir relev ou apprci les textes les plus signiflcatifs
oet gard.
VALRY A SEUIL DU YOGA 327

davoir lu avec soin la Bhagavad-Git et, de fagon plus spciale,


son treizime chapitre, celui du discemement yogique de prakriti
et de purusha ou encore de la distinction entre le Champ
et Celui-qui-connat-le-Champ .
Le Champ (Kshetra) est dhni dabord comme le corps; mais
il ressort de la suite 20 quil faut entendre par l tout ce dont nous
prenons connaissance par le corps : les sens et leurs objets, puis,
implique en eux, la puissance indiffrencie (avyakta) antrieure
lapparition du multiple 21 et qui fonde la fois les sens et les
objets des sens, le corps et le monde. Enfin, cest aussi, beaucoup
plus subtilement, notre traduction subjective des apports extrieurs
et notre traducteur, cest--dire notre capacit de discerner le
multiple en mme temps que dunifier la connaissance sensible.
Le Champ stend done des choses et de leur toffe premire
la reprsentation que nous en avons et lintellect qui la btit.
Place en dehors du Champ (done en dehors et au-dessus du
moi ordinaire) est Celui-qui-le-connat (Kshetra-jna). Demble
Krishna rvle Arj una le sens dernier de certe dcouverte : cest
lui-mme, Krishna, qui dans tous les Champs tient ce rte de
Connaissant22. Cette identification nempche pas de dfinir ce
Moi Suprme en fermes qui conviennent toute exprience
que Ton peut prendre de lui, part de toute conclusion sur sa
nature.
Cest un tmoin dtach (upadrashtr, nom tire dun verbe
voir avec dtachement , driv lui-mme dun verbe surveiller
du regard, voir dune vision intrieure ), done un tmoin de
qualit suprieure, puisquil nest pas pris par les tats de con
science quil contemple. Mais il ne saurait tre pure passivit2S,
puisquil est celui qui consent (anumant) lapparition de ces
tats (il peut en effet la suspendre), celui qui les porte , les
maintient (mais peut soustraire son appui), celui qui tire
jouissance de leur spectacle ( bhoktr, dune racine qui peut expri-30*

30. Comparer a et 6-7 (ou 1 et 5-6 , suivant que les ditions admettent ou
non la question initiale dArjuna).
ai. Daccord la fois avec l interprtation de Senart, n. 47, p. 63 de son
dilion, qui comprend avyakta comme la prakriti considre en quelque
sorte l tat abstrait avant que, par la diffrenciation des tres, le cosmos ait
pris une ralit concrte accessible aux sens , et avec celle de Shri Auro-
bindo : Lnergie non manifeste, non discriinine , p. 307 de l'dition
francaise de iq&3.
33. Str. a (ou 3).
a3. Malgr Senart, p. 44, str. aa.
328 GABRIEL GERMAIN

mer les jouissances de la chair), done du monde sensible tout


entier. S il est dit un peu plus loin que ce tmoin est ina-
gissant (akartr), sil est prcis que, tout en rsidant dans le
corps, il nagit point , le mme vers ajoute immdiatement qu il
nest point soumis la souillure du contact sensible, quil ne
peut done tre dit passif, au sens ordinaire du mot, plus quactif 24.
On reconnait l le mouvement caractristique de la pense in-
dienne, qui, aprs avoir fait un pas dans une direction, en esquisse
immdiatement un autre dans la direction oppose, non pour
annuler le prcdent, mais pour faire comprendre quils sont ga-
lement ncessaires, aucun systme daffirmations npuisant jamais
le rel26.
De la mme fagon, en effet, dautres passages affirment du
Moi Suprme quil parat avoir tous les sens avec leurs modes,
mais quil est dpourvu de tous les sens , que, dtach de tout,
il porte tout , que, dpourvu de guna il jouit des guna , quil
est lextrieur et lintrieur des tres, immobile et mobile,
... lointain et proche , de fagon que nous soyons forcs de con
cime qu il est trop subtil pour tre connaissable 26 , et que
nous nayons pas de peine lidentifier au Brahman suprme
qui na pas de commencement, qui est dit ni tre ni non-tre 27 .
Mais peine le caractre vanescent du Moi Suprme et Divin
est-il pos que le texte affirme son essence lumineuse, qui le rend
connaissance et objet de la connaissance, accessible par la con-
naissance 28 . Tant il est vrai quinaccessible un certain degr
de connaissance il peut le devenir un autre.
Recourant dans le mme chapitre au vocabulaire de la philo
sophic smkhya, le pome identifie le Champ avec la Proferiti,
que lon peut dfinir en gros la dynamis divine, lactivit cratrice
de la multiplicit des formes, tandis que Celui-qui-connait-le-Cbamp
est le Purusha, le nous illuminateur situ au-dessus des modifica
tions (compare ici lther cleste et au soleil)
Il tait indispensable de considrer dans toute sa complexit

ili- 39 et 3 i.
s5. Le rel au sens absolu du mot, quil ne faut pas confondre avec le
rel auquel nous fait croire spontanment, le tmoignage de nos sens et
que construit notrq esprit, tous jeux tenus au contraire pour foncirement
irrels .
36. ih et i 5 .
37. 13.
38. 17.
39. 19 et 3a-33.
VALRY AU SEUIL DU YOGA 329

le chapitre XIII de la Bhagavad-Git, bien que Ton puisse stonner


de le voir passer sans cesse de lobservation intrieure la mta-
physique et mme la thologie, et quil semble conduire ainsi
fort loin de Valry. En fait, on se tromperait et lon garerait le
lecteur si lon voulait sparer ces aspects, aussi unis dans la pense
qui inspire le pome que le sont les organes dun vivant. On ne
ferait que de la mauvaise anatomie en prtendant isoler le psy-
chique du spculatif, Fhumain du divin. Et dailleurs certaines
des notions que j ai soulignes vont trouver leur emploi dans la
suite de lexpos. Dj pourtant, il apparait que la description du
moi pur a mis elle aussi en lumire, lintrieur de nous-mmes,
Fexistence dun observateur dtach, qui peut aussi bien se dfinir
un acte inpuisable , qui domine (...) toute la complication
des conditions et des varits de Fexistence , inqualifiable ,
sans nom et sans histoire, et qui habite temellement30 notre
sens (comme il est dit du Brahman suprme, identique au vrai
moi, qu il rside au cceur de chacun ) bref, un purusha
au-dessus de la prakriti.

La Bhagavad-Git navait pas prciser comment cette analyse


de Fame fonde la pratique yogique; selon toute vraisemblance,
ctait parfaitement inutile pour des lecteurs ou des auditeurs
qui le savaient. Mais reportons-nous au Yoga-S&tra de Patanjali :
nous y lisons ds la deuxime phrase : Le Yoga consiste emp-
cher la conscience (citta) de former des vritti (selon ltymologie
des tourbillons 31 , cest--dire des formations mentales instables,
les seules qui puissent apparaitre dans notre moi ordinaire ).
Alors le Purusha rside en lui-mme sans modification32*.
Dgager le moi profond des apparences mentales (done prendre
conscience du moi pur), telle est, daprs le manuel classique de
la question, la premire tape du Yoga.
Non moins classique est la mthode suivre pour apaiser les
vagues et laisser reposer le lac de lesprit (la comparaison suit

30. Adverbe remarquable sous la' piume de Valry, mme si l on ne veut


pas torcer sa signification et en tirer des conclusions mlaphysiques.
3 1. Mot apparent au latin vertere, taire tourner, et vortex, tourbillon.
3j . Faute du texte, je me sera de la traduction donne par Vivekananda,
la suite de son Raja-Yoga, pp. i 36 sq. de l dition francaise, en la prcisant
daprs ses propres rfrences aux termes sanserifs.
33 0 GABRIEL GERMAIN

dans Patanjali le texte cit linstant, mais elle figure chez beau-
coup dauteurs et demeure proverbiale). Il sagit de sentrainer
couper la racine de toute vritti, son apparition devant loeil
intrieur, pour raliser le vide sur notre cran mental, o nappa-
ratra plus que le rayon lumineux du tmoin dtach 33 .
Il y a un samdhi, prcise plus loin Patanjali34, qui est atteint
par la pratique constante de cessation de toute activit mentale.
On le qualifie dasamprajnata, qui nexerce pas la facult de
discemer (les tats fragmentaires de la vie intrieure). On par-
vient ainsi ltat de niruddha, d arret mental.
Voici comment M. Mircea Eliade dcrit en termes occidentaux
le samdhi en question : Lorsque la pense devient dfinitivement
immobile, lorsque loscillation mme entre les modalits de la mdi-
tation ne trouble plus le citta, oh ralise Yasamprajnata samdhi,
lextase de la vacuit totale, sans contenu sensoriel et sans struc
ture intellectuelle, tat inconditionn qui nest plus exprience
(car il nexiste plus l de relation entre la conscience et le monde),
mais rvlation . Ce qui est ainsi rvl, cest prcisment le
Moi Suprme de la Gita. La rvlation sans intermdiaire
du purusha est, en mme temps, la dcouverte exprimentale dune
modalit ontologique inaccessible la conscience profane (...).
Le yogin prend possession de soi-mme moyennant une stase
non diffrencie , dont lunique contenu est ltre **.
On le voit : la dcouverte du moi pur, la condition de la
dvelopper dans le sens yogique, aurait pu conduire trs loin
Valry. Il avait pos le pied sur le premier chelon de la monte
spirituelle. Or tout se passe comme sil lavait toujours ignor,
et il est trs instructif de voir pourquoi il a chou tirer de
sa dcouverte un parti positif, pourquoi au contraire elle Fa con-
firm dans ses tendances ngatrices. A travers le cas personnel
de Valry, cest lchec intrieur dun grand nombre de nos con-
temporains qui se reconnait.

On sait que deux grandes voies souvrent Fame partir de


Fintuition du moi pur. Dans la premire, dont on vient de recon-35

35. Faut-il le souligner ? Si le principe paratt trs simple, son application


lest beaucoup moins.
34. 18, p. i 55.
35. Techniques du Yoga, pp. 106-107.
VALRY AU SEUIL DU YOGA 331

natre le dbut Paide des classiques indiens, lexprience pousse


jusqu la connaissance du Moi Suprme est considre comme
un contact avec lAbsolu en tant quesprit, tman et mme
partman-, cest un accs au Dieu la fois immanent et transcen-
dant qui est celui du dharma classique. Voie affirmative, dite
saguna, avec attributs (reconnus dans la nature divine); voie
cataphatique de la thologie mystique chrtienne.
Dans la seconde, qui est celle du bouddhisme, on refuse toute
position logique par rapport lobjet de cette exprience (on ne
le nie pas, contrairement aux interpretations trop faciles de certains
bouddhistes eux-mmes) et lon sen sert pour rduire le monde
et le moi ordinaire ltat dune collection de phnomnes dis
continua, sans existence reelle . De l on peut parvenir lex-
prience de la Vacuit universelle (shunyat), qui est tout autre
chose quun nant; cest une des realisations essentielles quil
faut entendre sous le nom de Nirv.ana. Par l dailleurs, il se peut
que Pon rejoigne PAbsolu du ct de la Nuit. Cette voie ngative
est dite nirguna, sans attribut ; on peut jusqu un certain
point la comparer la voie apophatique.
On ne sattend naturellement pas ce que Valry, parvenu ce
carrefour, sengage dans la voie affirmative. Non qu certains
moments, on le verr, il nait fait vers elle un pas ou deux. Mais
il avait mis trs tot entre parenthses, jamais, le problme de
Dieu, en toute tranquillit desprit, semble-t-il. On ne saisit chez
lui ce sujet ni traces de dbat intrieur ou dinquitude, con
trairement Gide, ni de justification philosophique. Sur le tard,
dans une conversation, il sexclamera : Dieu, voil un mot qui
accroche86. Mais ce nest pas son me qui supporterait laccroc,
sil devait sen produire un; ce serait sa pense. Elle ne saurait
accepter un terme quil a range une fois pour toutes dans les
fausses profondeurs , avec les mots mort, vie, amour , et quil
compare un coup de gong dans une salle vote 87 . Done la
voie saguna tait ferme devant lui a priori ; on pourrait presque
dire : de naissance, tant le sens du divin parait foncirement
absent de son oeuvre.
La voie ngative, au contraire, semblait faite pour lui. Mais
encore et-il fallu quil connfit le bouddhisme de fagon srieuse367

36. Paul Valry vivant, p. j3j , tmoignage de Marcelle Crespelle.


37. Mauvaiset Penses, p. 38.
332 GABRIEL GERMAIN

et qil consentit sy intresser. Cest en vain que lon chercherait


dans son oeuvre la moindre trace dune attention, mme fugitive,
qui se soit porte dans ce sens. Plus encore que son ami Gide,
il resta persuade toute sa vie que lEurope est la partie pr-
cieuse de lunivers terrestre, la perle de la sphre, le cerveau dun
vaste corps8 . Le reste de lhumanit constitue pour lui les
ngres variables et les fakirs indfinis . Et voil la cause enten-
due...
En fait, Valry ne pouvait trouver en Europe de prcdent qui
laidt interprter sa dcouverte du moi pur dune fagon qui
ne fut pas la simple expression de son temprament. Or celui-ci
ne lui permettait gure de dpasser la toute premire phase dans
la libration des apparences : celle o tout ce qui avait paru capitai
dans la vie intrieure, comme, plus forte raison, lextrieur,
commence par perdre son clat sous la lumire pure que lon a
entrevue. Tous les phnomnes, par l frapps dune sorte
dgale rpulsion, et comme rejets successivement par un geste
identique, apparaissent dans une certame quivalence [...]. Tout
cela est gal 3839.
Cette dprciation sapplique naturellement aux objets qui nous
entourent. Cest pourquoi le reel tangible, celui du monde sensible,
na ni saveur ni signification. Ses lments sont interchangeables et
aussi peu pourvus les uns que les autres dune voix pour sexpri-
mer. Le rel ne signifie rien, ne profre rien. Caeli non enarrant
quidquam. Ce qui est na rien dire40. Valry annonce de la
sorte nos partisans de 1 absurde , qui ne font qutaler en
larges tartines ce quil avait su concentrer. Tout lessentiel des
pages les plus connues et les meilleures de La Nause se rencontre
dj dans cette phrase du Vinci de 1894, propos du mot na
ture :

Le plus souvent, il suscite la vision d une ruption verte, vague


et continue, d un grand travail lmentaire s opposant l humain,
d une quantit monotone qui va nous recouvrir de quelque chose
plus forte que nous, s enchevtrant, se dchirant, dormant, brodant
encore, et qui, personnifie, les potes accordrent de la cruaut,
de la bont et plusieurs autres in tention s41.

38. La Crise de l'eeprit, 1919, dans Varit, p. a3.


3g. Varit, p. ig 3.
io. Propos, p. 29.
4. Varit, p. ai8.
VALRY A SEUIL DU YOGA 333

Mais Valry ne va pas moins loin dans la destruction du moi


ordinaire et rejoint peu prs les conclusions de Vantata bouddhi-
que. Rien ne trouve grace : ni notre machine penser et sentir,
ni ce centre auquel nous rapportons tout ce qui nous arrive et
qui forme notre personnalit.
Notre p e r s o n n a l i t elle-mme, que nous prenons grossirement
pour notre plus intim e et plus profonde p r o p r i t , pour notre sou-
verain bien, n est q u une c h o s e , et m uable, et accidentelle, auprs
de ce m o i le plus nu (...). Son acte est toujours relatif; ses chefs-
d oeuvre sont casuels. Elle pense prissable, elle pense individuel,
elle pense par raccrocs (...) Et d ailleurs elle n est pas sre d tre
positivem ent quelq u un 42.

En 1932 encore, il rpte que le moi pur est celui qui sop
pose mme lidentit, la mmoire mme, la personnalit du
suje t 43 .
Puisquil ne reste de solide, de rel au sens Indien du mot,
que cet esprit de lesprit , on ne saurait se reconnaitre tout
fait ds que lon en sort. Sous peine de se trahir, Vhomme de
Vesprit doit enfin se rduire sciemment un refus indfini detre
quoi que ce soit44 .
La critique que Valry aimait faire de la philosophic trou-
verait sa meilleure justification dans cette chute de valeur de toute
ide (en tant que vaine formation de lesprit) par rapport
la conscience de degr absolu. La philosophic occidentale, sur-
tout quand on la prend sous ses aspects les plus scolaires, a t
souvent pure construction de concepts. Elle a dress des difices
dont les matriaux semblent Valry aussi incertains que les plus
banales des ides, les assemblages tout aussi arbitraires que les
spculations de caf. Lhomme mme qui sy livre sciemment
ne sait expliquer exactement ce quil fa it45. Elle vaut seulement
comme exercice de langage. La philosophic, si lon en dduit
les choses vagues et les choses rfutes, se ramne maintenant
cinq ou six problmes, prcis en apparence, indtermins dans
le fond, niables volont, toujours rductibles des querelles
linguistiques, et dont la solution dpend de la manire de les

4a. Ibid., p. >g5.


43. Ibid., Ili, p. sai, La politique de l'esprit.
44- Ibid., p. ig 3.
45. Ibid., II, p. 17, Fragments d'uir Descartes.
33
334 GABRIEL GERMAIN

crire. Son intrt git dans la dlicatesse de lappareil logique


et psychologique de plus en plus subtil (...); il ne rsi de plus dans
les conclusions. Ce nest done plus faire de la philosophic que
dmettre des considerations mme admirables sur la nature et son
auteur, sur la mort, sur la dure, sur la justice (...). Notre phi
losophic est dfinie par son appareil, et non par son o b jet464748 .
Pure gymnastique intellectuelle, dont la valeur pour exercer lesprit
reste sans doute infrieure, dans Pestimation de Valry, celle
de la posie et des mathmatiques.
Mais ici se rvle une premire inconsistance dans sa pense.
Il a voulu exempter de cette dprciation gnrale lidal de con-
naissance quil tenait de sa jeunesse, et dont le modle le plus
parfait lui paraissait la rigueur des gomtres. On sait dailleurs
que sa faiblesse en mathmatiques lavait empch de prparer
le concours de lcole navale, et lon peut voir dans son culte
pour cette science un dsir secret de compenser un chec trop
rel par une exaltation vengeresse. Le chef-doeuvre de Pesprit
humain, eest done, selon lui, la gomtrie grecque. Il est carac-
tristique de son esprit et de son hellnisme quil nadmire ni
la Grce dionysiaque ni la Grce leusinienne et orphique, quil
ignorait peut-tre de bonne foi, car elle ntait gure connue en
France au temps o il formait son esprit. Il sen tient la Grce
des lignes, celle de larchitecture et de la gomtrie, celle dEu-
palinos.
Pour construire notre science, il a fallu q u un modle relativement
parfait lui ftt propos (...). La gomtrie grecque a t ce modle
in corruptible, non seulement modle propos toute connaissance
qui vise son tat parfait, mais encore modle incomparable des
qualits les plus typiques de l intellect europen47.

La Grce de Valry, eest encore celle des sophistes, au nombre


desquels il nprouverait aucun chagrin de se voir rang. Le
rhteur et le sophiste, note-t-il, sei de la terre. Idoltres sont tous
les autres qui prennent les mots pour les choses et les phrases
pour des actes48. Convaincu que la pense se ramne des
variations sur le langage, il appartient de fait la famille desprits

46. Ibid., p. 98.


47. Conference & lUniversit de Zurich, i 5 novembre 19, dans Varit,
p. 46.
48. Rhumbs, p. 127.
VALRY AU SEUIL DU YOGA 335

qua poursuivie Platon49. Aussi a-t-il repris plusieurs fois son


compte la formule de Protagoras : Lhomme est la mesure de
toutes choses.
Ce faisant, il senfonce dans les contradictions et les difficults.
Contradictions, car, au regard du moi pur, aucune mthode con-
ceptuelle ne garde de valeur absolue; Valry aurait done d cri-
tiquer sa notion de rigueur , la valeur de la logique gomtri-
que, les notions mmes sur lesquelles elle repose. Difficults, car
la formule de Protagoras na que les apparences de la clart.
lei il fallait choisir. Quel homme dsigne-t-on, quand on rpte
quil est la mesure de toutes choses ? Celui qui poursuit un
jeu de construction, avec des penses prissables, individuelles,
de raccroc (celui qui habite le Champ de la Connaissance) ? Ou
bien, derrire lhomme transitoire, un esprit universel, aux opra-
tions toujours valables, suprieur la personnalit (Celui-qui-
connait-le-Champ) ?
Or Valry a hsit. Parfois il a pench nettement dans le
deuxime sens.
Dire que l homme est mesure des choses, c est opposer la diver-
sit du monde l ensem ble ou le groupe des pouvoirs hum ains; c est
opposer aussi la diversit de nos in stants, la m obilit de nos
impressions, et mme la particularit de notre individu, de notre
personne singulire et comme spcialise, cantonne dans une vie
locale et fragm entaire, un M oi qui la rsum, la contient, comme
la loi contient le cas particulier, comme le sentiment de notre force
contient tous les actes qui nous sont possibles... Nous sentons,
q u a n d n o u s m r i t o n s d e l e s e n t i r , ce Moi universel qui n a point
de nom, point d h istoire, et pour lequel notre vie observable, notre
vie re?ue et conduite ou subie par nous n est q u une des vies
innom brables que ce moi identique et pu pouser80.

Le moi pur est ici nettement senti (puisquil sagit de sentir)


comme absolument suprieur notre personnalit, universel (et
non pas seulement universalisable) et sans doute plac au-dessus
du temps et de la mmoire, puisquil aurait aussi bien pu pou
ser un autre individu. Cest dans ce sens que Valry a parl de
la gnralit presque inconcevable du gnie, qui le porte

kg. Valry a confi Aim Lafont quil connaissait mal Platon et savait trop
peu de grec pour sintresser lui (Figaro littraire, jg juillet 195a). Il aimait
surprendre ses interlocuteurs; il n en reste pas moins vrai que le plato
nismo d'Eupalinos est de pure forme.
5o. Varit, pp. 257-358, texte de novembre ig 33.
33 6 GABRIEL GERMAIN

en quelque manire la puissance de lunivers correspondant51 .


Car seul lhomme de gnie sait sidentifier au moi pur, ce pro-
nom universel, appellation de ceci qui na pas de rapport avec
un visage62 .
Valry qui leut imagine ? sapprochait de lorthodoxie
indienne. Cest en effet un monstre, assez singulier quune perma
nence fondamentale dune conscience , surtout quand on rduit
celle-ci sa pure fonction de conscience, indpendante de tout
objet, surtout enfin si, comme il lajoute, rien ne la suppdrte .
Peut-elle subsister ainsi en suspens dans une sorte de vide ? Mais
cherche-t-on rendre cet universel assez de support , assez
dtoffe pour quil ait de Ttre (et lexprience nous impose de
dire quil est), on est tent dy voir ce que lhomme ctmnait de
plus tre en fait detre, tent dy sentir Ytre universel.
Valry, comme tant de ses contemporains, avait trop horreur
de Ytre pour avancer jusque-l. Mais il avait rpugn dautre part
suivre la voie ngative j usque dans son sens le plus profond,
jusquaux ngations radicales qui Tauraient dtach des demires
positions intellectuelles. Cest l quune aide bouddhique aurait pu
lui tre utile. Faute de se dpouiller tout fait, il va rester trs
dconcert entre un monde quil a dprci et un moi dont les-
sence lui chappe.

Et-il rencontr un guide, il est douteux quil leut suivi. Il


lui manquait, pour avancer, de remplir certaines conditions spiri
tuelles quexigent, avec un accord significatif, tous les maitres
de la vie intrieure. L encore son cas est exemplaire.
Certes Valry avait raison de proclamer comme vertus cardinales
du penseur la libert, la puret, la singularity et luniversalit
de lintellect . Il fut dvou jusquau sacrifice la libert et
la puret; il fut conscient de luniversalit. Mais il sest gar
sur la singularit, quil a entendue en littrateur et en artiste,
dans un sens tout fait exclusif : cest pour lui le fait detre seul
de son espce.
Il ne faut pas prendre pour une affirmation de petit jeune
homme entt de lui-mme ce quil crivait Gide le 10 novembre
VALRY AU SEUIL DU YOGA 337

1894 : Je te diSais abandonner les ides que j avais ds que dau-


tres me semblaient les avoir. Cest toujours vrai. On ne saurait
non plus prter au seul M. Teste la joie de se sentir unique
grande volupt particulire . Dans son ge mr, il ne fait quac-
centuer les formules de ce genre. Parlant de Stendhal dabord64,
puis de Descartes, il se plait reprendre le terme dgotisme,
forg par le premier, et il en caractrise la mthode du second5456758.
Il en fait gioire lhomme suprieur. Il voit dans lorgueil
absolu qui ne veut dpendre que de soi un grand principe de
force cratrice. Lamour, la haine, lenvie sont les lumires de
lesprit; mais lorgueil en est la plus pure. Il a illumine aux hom
ines tout ce quils avaient faire de plus difficile et de plus
beau. Il consume les petitesses et simplifie la personne mme66.
Ce que perd Valry en senfermant dans sa volupt detre
unique, cest la soumission lexprience interne et exteme, lart
de tirer le$on de tout et de corriger en consquence les vues
de lesprit. Sans cette souplesse, point de progrs intrieur. La
pense de Valry reste rigide travers toute sa vie.
. Il carte de plus en plus galement la Sympathie, la facult de
communion, plus capitales encore. Il cultive au contraire les dif-
frences qui sparent. Se mettre tout lcart et au del de toute
comparaison. Les grands hommes font sourire certains hommes
incommensurables57. Ces hommes incommensurables sap-
pellent sans doute Descartes, Vinci, Poe ou M. Teste, qui trouvait
le gnie facile . Mais on sait combien il entre en eux de
Valry.
Entre lhomme incommensurable et' lindividu ordinaire, il
ne dcovre rien de commun que les lments les plus vulgaires
de notre nature. Tout tre fort et pur se sent autre chose quun
homme et refuse naivement de reconnaitre en soi lun des exem-
plaires indfiniment nombreux dune espce ou dun type qui se
rpte. Il sexcuse, sans beaucoup de conviction, de dire qu en
allant un peu trop loin sans doute , tre incommensurable cest
refuser detre mortel et vouloir aveuglment ne pas tre de mme
essence que ces gens qui passent et fondent lun aprs lautre autour
de nous58 .

54. Ibid., II, ig 3o.


55. Faussement dailleurs, mi pas Ani de travestir Descartes.
Varit, p. aa8 , texte de 1937.
56. Varit, pp. 89 et 17a.
57. Ibid., p. g.
58. Ibid., p. ga.
338 GABRIEL GERMAIN

Rien de ce qui attache les hommes ne peut retenir lindividu


de premire grandeur ; il sent bien quil ne peut pas se dfinir
entirement devant lui-mme par les donnes et par les mobiles
ordinaires. Vivre, et mme bien vivre, ce nest quun moyen pour
lui (...) Agir, ce nest encore quun exercice. Aimer, je ne sais
pas sil lui est possible89 . De fait Valry lui-mme, malgr la
gentillesse que lui ont reconnue ceux qui lont approch, mal
gr lattachement quil a marqu dans sa jeunesse Mallarm,
connut-il la vraie communication avec les tres ? Il sest attach
quelques rares esprits, mais disparus, recrs par lui son image 80,
en vertu de ce narcissisme qui a t sa plus profonde inspiration
et la raison de son chec demier. Il a pouss un jour ce cri
du coeur : Lexistence des autres est toujours inquietante pour le
splendide gotisme dun penseur61.
Hlas! qui finit-il par ressembler quand il crit : Je demeure
peu lecteur, car je ne recherche dans un ouvrage que ce qui peut
permettre ou interdire quelque chose ma propre activit62 ?
Au snateur Pococurante : Je ne lis que pour moi; je naime
que ce qui est mon usage88.

A in si done, V a lry a beau stre dpouill de certaines illusions


o l homm e sem barrasse dordin aire, il est rest trop attach
ce l u i - m m e quil au rait d savoir renier, com me quelques idoles
intellectuelles de son temps, pou r parvenir la lucidit suprieure.
T ant il est v ra i quil fatit la pense, mme dans des usages qui
sont dabord proprem ent intellectuels, non seulement la rectitude,
m ais le renoncem ent soi, Phum ilit et la ch arit, et qu il ny
a pas un Y o g a de la connaissance q u i se puisse p oursuivre loin
sans une m aitrise de ltre tout e n tie r84.5 *
0

50. Ibid., p. i 83.


60. On remarquera quils sont tous masculins. On ne voit pas que Valry
se soit intress au gnie fminin.
G. Varit, p. i 48. Gide a not avec la frocit lucide quil rservail
ses meilleurs amis : Incapable de vraie Sympathie, il ne s'est jamais laiss
dislraire de soi par autrui (Journal, 8 mai 1937).
6a. Varit, p. 99.
63. Candide, XXV. Oh I quel homme suprieur 1 disait Candide entre ses
dents, quel grand gnie quel ce Pococurante ! Rien ne peut lui plaire.
64. Le bouddhisme demando au yogin sila, la pratique des vertus cardinales.
De nos jours Shri Aurobindo donne comme tathode une synthse des
yoga .
VALRY AU SEUIL DU YOGA 339

Loin de trouver dans la connaissance du moi pur une assurance


et une source de joie, Valry se dtache progressivement dune
vie qui lui parait dpourvue de sens et de saveur. Cest en vain
que lon a essay de montrer de roptimisme dans lexclamation
du Cimetire Marin : Il faut tenter de vivrei Tenter! cest
dj significatif. Mais void qui complte : Vivre est une pratique
essentiellement monotone656. Et cette terrible formule du vieillard
assne le demier coup : La vie est la chute dun corps8.
Du moi pur lui-mme, rest en suspens dans un vide spirituel,
lintrt de Valry se dtourne parfois. Lintuition quil a crue
dcisive nest peut-tre quun arrt devant un mur noir : Ce
noir que je regarde quand je pense67. Si le moi universel nest
que pure puissance, il risque aussi de se trouver rduit la
suprme pauvret de la puissance sans objet . Ce nest plus
quun corps noir qui absorbe tout et ne rend rien68. A le regar-
der fixement la vue se brouille. A peine si nous pouvons con-
cevoir et baucher ce que cest que de penser la pense, et ds
ce second degr, ds que nous tentons dlever cette seconde
puissance notre conscience, aussitt tout se trouble69. L aussi
Tage ne fait quapporter plus dincertitude : Le Moi nest peut-
tre quune notion commode aussi vide que le verbe tre
tous les deux dautant plus commodes quils sont plus vides70.
Incertitude et dgot conduisent un refus universel dont Valry
veut faire une loi de notre nature : Nous-mmes consistons
prcisment dans le refus ou le regret de ce qui est; dans une
certame distance qui nous spar et nous distingue de linstant.
Notre vie nest pas tant lensemble des choses qui nous advin-
rent ou que nous fumes (...) que celui des choses qui nous ont
chapp ou qui nous ont dus71. Les trois demires rpliques
de son Faust viennent montrer quil faut comprendre je quand il
dit nous :
Tu ne sais que nier.
Ton premier m ot fu t Non,
Qui sera le dernier.

65. Varit, p. aa3.


66. Mlange, p. i 84.
67. Log-hook de M. Teste, >p. 59, nouvelle dition.
68. Varit, pp. 190 et 189, texte de 1919.
69. Ibid., IV, p. n i , Discourt en lhonneur de Goethe, de 193a.
70. Mlange, p. 8, ig 4i.
71. Moralits (Ti quel, t. I, p. 88).
340 GABRIEL GERMAIN

La mme oeuvre rsum son exprience de la vie au moment


den sortir :
J en sais trop pour aimer, j en sais trop pour hair
Et je suis excd d tre une crature.

Mais, au fait, nous tions prvenus depuis longtemps : Il ny


a pas un grain desprance dans toute la substance de M. Teste72.

Au fond, ce penseur aux formules tranchantes, volontiers explo


sives, ne serait-il pas un timide et un hsitant, comme semblent
le montrer encore ses transports dorgueil au cerveau, son got
des paradoxes, lagitation physique dcele par ses cigarettes con-
tinuelles comme par son parler prcipit et confus, lexpression si
divise de sa physionomie ? Il na pu se rsoudre reconnaitre
de ltre en lui-mme, encore moins se plonger dans la con
science de ltre.
Faute de decision de sa part au moment capitai que j ai cherch
prciser, il se range, lui qui se veut incommensurable ,
dans cette foule qui, autour de nous, est en train de se suicider
en se coupant des sources permanentes de toute vie, soit par
impuissance assumer la charge dtre, soit par crainte de perdre
ce quelle appelle son intelligence.
Si Valry navait t que ce penseur repli sur une mortelle
blessure, il resterait comme un tmoin de cette fin assez lamentable.
Dailleurs un tmoin de haute qualit, par lacuit de certaines
analyses, leur nouveaut en Occident, la tension de la conscience
et lart de Texpression. Ce serait un type suprieur de damn
vivant73 , un damn de luxe, de bien meilleure socit que les
damns visqueux qui lui ont succd dans le Huis clos de
lenfer intellectualiste.
Heureusement il ne pensait pas toujours. Cest ce qui a sauv
Valry pote de Valry penseur.
G a b r ie l G erm ain .

7a. Lettre de Mme Emilie Teste, p. 53. On ne voit pas quil soit possible de
tirer de son oeuvre un systme cohrent jusquau bout, un valrysme positif,
malgr les gnreux efforts en ce sens de M. Bmol. T. S. Eliot est all dun
mot au fond de Valry : Son esprit, je crois, tait profondment destructeur
et nihiliste (Paul Valry vivant, p. 76).
73. A opposer au libr vivant .
W. BISCHLER

LA RESPIRATION V0L0NTA1RE1

Comme on sait, les Orientaux ont dvelopp toutes sortes de


mthodes et de pratiques pour fortifier linfluence de la pense
sur le corps, de lesprit sur la matire. Ils visent accroitre et
enrichir ainsi la personnalit humaine, qui est avant tout une
puissance spirituelle, et intensifier la volont, expression par
excellence du pouvoir conscient et rflchi, de sa puissance de
contrie et daction.
Or, parmi ces procds psycho-physiologiques, la respiration joue
un rle capitai, et les Orientaux en ont, de tout temps, reconnu
la grande valeur. Dune part, la respiration est une fonction phy-
siologique capitale, ncessaire au maintien de la sant et de lquili-
bre nerveux et humoral; dautre part, tout en tant spontane et
naturelle, elle peut tre rgle, contrle par la volont. Elle permet
un change matriel et spirituel continu avec le milieu ambiant,
elle dirige la plupart des fonctions et des activits, elle assure
une bonne vitalit et apporte lorganisme quantit dlments
matriels et nergtiques, des forces psycho-physiologiques inap-
prciables.
Les Orientaux attribuent la respiration un pouvoir extraordi
naire, quasi surnaturel, qui permet Pesprit de dominer la matire.
La respiration a ainsi un caractre spirituel indiscutable, et son
exercice constitue une pratique la fois hyginique, mdicale et
religieuse, presque un rite. Si lon jette un coup doeil sur la lin-

i. Dr Walter Michel, La respiration volontaire, un voi. in-4 de a34 pp.,


Librairie Maioine, Paris, ig 5i.
342 W. BISCHLER

guistique, on se rend compte.que dans la plupart des langues indo-


europennes le mme terme dsigne aussi bien linhalation dair que
le souffle et lesprit.
Bien des religions et des philosophies orientales et mme occi-
dentales recommandent les exercices respiratoires rguliers et syst-
matiques. Cest surtout le Yoga qui les enseigne et les pratique
et qui leur attribue une valeur educative et spirituelle incontes
table.
La mdecine occidentale, rationaliste, positiviste et matrialiste
en grande partie, a longtemps nglig cette mthode, hyginique
et thrapeutique, la fois interessante, utile et simple. Cest seu-
lement ces vingt trente dernires annes que la science mdicale
sest rapproche des mthodes empruntes lOrient et a tudi
entre autres linfluence et les effets multiples de la respiration
correctement pratique. Nous devons savoir gr au Dr W. Michel
(Genve-Fribourg) davoir rsum dans son ouvrage si instructif
toutes les expriences et les observations faites en ce domaine
et de nous prsenter ainsi en une vue synoptique large et claire
le problme de la respiration considr sous langle scientifique,
chimique, physiologique, mdical et thrapeutique. Ainsi on peut
se rendre compte comment la science occidentale rejoint et com
plte la sagesse orientale et confre aux procds quelle emploie
une assise solide et srieuse. On peut dire que les savants occi-
dentaux et les sages bouddhistes et hindous arrivent par des voies
diffrentes des rsultats analogues, sinon identiques, et cest l
un fait rjouissant aussi bien pour les hommes de science et les
praticiens que pour les malades et tous ceux qui ont coeur de
jouir dune bonne sant et dune matrise psycho-physique stable
et sure.

Avant danalyser plus en dtail les effets fhysico-chimiques,


physiologiques et. thrapeutiques de la respiration volontaire,
disons ici brivement en quoi elle consiste.
Le principe cest, rptons-le, de contrler consciemment et
dune manire rflchie linspiration et lexpiration, den rgler
volont la dure, la profondeur, lintensit. Une erreur quon com-
met souvent, cest de croire quil faut respirer le plus rapidement
possible. Ce serait une faute dautant plus grave quelle entrarne
LA RESPIRATION VOLONTAIRE 343

des consquences fcheuses pour la sant et les fonctions du corps.


Une respiration rapide, haletante, fatigue lorganisme et est tou-
jours superficielle. Les rsultats quon atteint ainsi sont exactement
opposs ceux quon se propose dobtenir.
La respiration volontaire doit, au contraire, tre lente, profonde
et rgulire. Elle comprend quatre temps, linspiration et lexpira-
tion spares lune de lautre par une priode de rtention de
lair et une courte priode darrt postexpiratoire. Ce sont surtout
les trois premires phases qui importent. Leur dure varie daprs
la constitution individuelle, ltat de sant ou de maladie, lqui-
libre intrieur, le degr dentranement du sujet. Au dbut, linspi-
ration est denviron trois secondes, lexpiration de trois quatre
secondes et la priode de rtention de six secondes environ. Puis,
au fur et mesure que lindividu sentraine et sadapte, la dure
de ces phases sallonge et peut comporter au bout dun certain
temps 9, 9, 10 et 24 secondes environ. Bien entendu, il ny a dans
lous ces chiffres aucune rgie fixe; tout est affaire de dosage et de
nuances.
Les exercices respiratoires peuvent tre pratiqus [assis, couch,
debout, etc.] en diverses positions et de diffrentes manires, selon
les coles et les auteurs. V oid le procd que prconise le Dr Mi
chel.
Dans le premier exercice, le sujet est assis droit et immobile;
il inspire et expire profondment une douzaine de fois. Cet exer
cice quon pratique matin et soir jeun permet de rduquer les
fonctions respiratoires.
Dans un second exercice, on se bouche dabord la narine droite;
on aspire lentement par la narine gauche, puis on expire par
lautre narine. On renverse ensuite lordre des narines, en respirant
par la narine droite et en expirant par la narine gauche. Par l,
on shabitue respirer trs lentement, ce qui favorise un dplis-
sement graduel et harmonieux des alvoles pulmonaires.
Enfin, le troisime exercice se pratique comme le prcdent,
mais on y intercale un temps darrt ou de rtention entre linspi-
ration et lexpiration.
Il convient de ne passer dun type dexercice au suivant que
lorsque le prcdent a t bien pratiqu pendant un certain temps,
cest--dire quand il est devenu en quelque sorte habituel, auto-
matique. On doit sentrainer lentement et ne pas dpasser une
dizaine ou une douzaine de respirations.
34 4 W. BISCHLER

Il est possible de combiner la pratique des respirations volon-


taires avec des exercices gymnastiques rguliers, bien adapts et
correctement doss. Dautre part on peut associer la spirothrapie
(traitement par la respiration) avec des cures dair et de soleil
diverses qui en accentuent ou en nuancent les effets et qui ont
souvent des indications analogues.
Nous ne saurions analyser toutes les modalits du procd respi-
ratoire et nous nous contentons de souligner ici quil doit tre
pratiqu rgulirement pendant _quelques minutes matin et soir,
ventuellement aussi au milieu de la journe, et quil exige, au
dbut du moins, un contrle mdical minutieux.

Quels sont les effets de cette respiration volontaire (ou pro


fonde)? Pour bien les comprendre, il faut songer que cest un
processus complexe, la fois mcanique, physique et chimique. II
existe en effet une respiration extrieure (ou ventilation pulmo-
naire) consistant dans linhalation dair frais par le travail regulier
de tout 1appareil respiratoir (nez et rhinopharynx, trache, bron-
ches, alvoles pulmonaires) et lexhalation dair vici amen dans
les poumons par le sang veineux des artres pulmonaires, et dau
tre part une respiration intrieure ou tissulaiie, grace laquelle
les cellules du corps peuvent absorber les lments nutritifs et
nergtiques de lair inspir, et librer des dchets gazeux, produits
par lactivit des Organes, en les liminant dans le sang. La veine
pulmonaire et les artres (non comprise lartre pulmonaire), trans-
portant lair frais inhal depuis les poumons j usque dans tous
les tissus et cellules du corps et les veines (sauf la veine pulmo
naire) et lartre pulmonaire qui charrient les produits de com
bustion depuis les Organes jusquaux poumons, sont les vcteurs et
instruments indispensables de ce double travail.
On voit ainsi que la respiration a un double aspect : physique
dune part, puisquelle consiste en un transport et un change cons
tants dlments gazeux, chimique dautre part, car elle foumit
aux cellules certains aliments contenus dans Fair et les dbar-
rasse de produits toxiques. Ce sont, comme on sait, loxygne (O),
gaz vivifiant, nutritif et dynamogne au premier chef, et lanhy-
dride carbonique (CO 2), un des produits principaux du travail
intracellulaire. Nous reviendrons encore plus loin sur le rle
LA RESPIRATION VOLONTAIRE 345

respectif de chacun de ces deux gaz. Notons cependant que Pair


contient en outre dautres gaz et lments qui, sans jouer de rle
aussi essentiel dans lorganisme, ne doivent cependant pas tre
sous-estims. Ce sont lazote, contenu pour 4/5 dans latmosphre
et qui intervient dans le mtabolisme (changes intracellulaires),
les gaz inertes tels que lhlium, largon, etc., enfin des poussires
minrales qui, si elles'sont assez abondantes, comme cest le cas
dans les agglomrations urbaines, peuvent xercer une influence
nocive sur lappareil respiratoire et, indirectement, sur le reste
de lrganisme.
Enfin Pair total comme tei a aussi une grande importance.
Il faut relever en outre que la presence dacides volatils dans
certains milieux par exemple au voisinage de volcans, dusi-
nes, etc. peut se montrer trs salubre, de mme que Pair marin.
La quantit dair inspir a aussi son intrt et son importance.
Elle varie selon le milieu, le poids du corps, sa structure, sa
position, selon lactivit et la mentalit de lindividu. Linspiration
normale amne en moyenne 500 cm 3 dair. Grace linspiration
profonde, on y ajoute gnralement 1000 1500 cm 3 dair suppl-
mentaire. Si lon inspire normalement et que Pexpiration qui suit
est profonde, on expulse 2000 cm 3 dair, soit les 500 cm 3 dair
normaux et 1500 cm 3 dair de reserve. Linspiration et Pexpira
tion profondes permettent dliminer 4000 cm 3 dair, correspon
dent la capacit vitale. Celle-ci saccrot peu peu avec len-
trainement. Il reste alors encore dans les poumons environ 1200 cm3
dair rsiduel. Bien entendu, tous ces chiffres varient avec ltat
de sant ou de maladie, la constitution, etc.
Ajoutons ici quelques mots sur Panatomophysiologie de lap-
pareil respiratoire. Le rhinopharynx et particulirement le tissu
lymphatique et les amygdales jouent un role dans la dfense de
Porganisme. Toutes les voies ariennes suprieures ont, entre
autres, pour tache de rchauffer et dhumidifier Pair inspire. Les
parois bronchiques ont une fonction mcanique et protectrice con-
tre les agents microbiens. Les poumons renferment deux lments
particulirement intressants et utiles connatre : les cellules
migratrices ou cellules poussire qui retiennent les corps tran-
gers et liqufient la fibrine coagule du plasma sanguin, les fibres
collagnes et lastiques sur le pourtour des bronches et des veines
qui interviennent constamment dans le dplissement des alvoles
au moment de linspiration. Le poumon entretient aussi des cor-
346 W. BISCHLER

relations nerveuses troites avec le reste de larbre respiratoire,


Pappareil digestif et dautres organes. Enfin les plvres participent
galement la respiration. Leur fonction normale dpend dun bon
fonctionnement du diaphragme.
Ajoutons ici que lacte respiratoire est regle dabord par les
nerfs innervant les bronches et les poumons Pinflux sensitif
tant form par lextension ou la compression des alvoles, etc. ,
puis chimiquement par la teneur du sang en C 0 2 qui stimule
les centres respiratoires de la moelle allonge, enfin mcaniquement
par lasticit des fibres pribronchiques et autres, dont nous venons
de parler.
Pour bien saisir linfluence de la respiration volontaire sur la
sant et lquilibre physique, il faut se rendre compte des con
nexions internes qui existent entre la respiration extrieure et
intrieure, et les diverses fonctions cofporelles. Considrons-les
brivement les unes aprs les autres.
Linspiration et lexpiration agissent dabord directement sur
la circulation. La premire entrarne une diminution de pression
dans la cage thoracique, une augmentation de pression dans la
cavit abdominale; il en rsulte un afflux du sang de Pabdomen
vers le thorax. La seconde a un effet exactement contraire et
dtermine un courant sanguin en sens oppos. Ce double mouve-
ment active ainsi continuellement la circulation, non seulement
dans les cavits thoracique et abdominale, mais aussi vers le
bassin et les extrmits. Le travail du coeur est aussi intensifi :
il y a afflux de sang vers le cceur gauche au moment de linspi-
ration et mouvement contraire lors de Pexpiration.
Les changements de pression intrathoracique influencent les
extrmits nerveuses du sinus carotidien et de la crosse aortique,
qui rglent leur tour la pression artrielle.
La pression sanguine varie ainsi avec la respiration; il est
possible galement que des influences nerveuses se fassent sentir
ici.
Dautre part, rappelons que ce sont le sang et les vaisseaux qui
sont les moyens de propagation par excellence des gaz respira
toires. Ltat du sang, sa teneur en hmoglobine, la matire colo
rante sanguine qui sert de vecteur loxygne, avec lequel elle
forme loxyhmoglobine, et Panhydride carbonique, jouent un
rle dterminant. Une respiration profonde, en amenant une quan-
tit supplmentaire dO s, peut compenser en partie la carence en
LA RESPIRATION VOLONTAIRE 347

hmoglobine ou un manque de globules rouges. La respiration


dirige sur linspiration et la retention dair inspire soulagent le
coeur et augmentent la diurse2. Linspiration profonde corrige
les effets de loxydation anormale de lhmoglobine; la respiration
profonde agit de mme sur une rduction anormale de lhmo-
globine.
On peut se rendre compte indirectement de laction de la respi
ration profonde sur la fonction circulatoire en considrant les
effets du manque doxygne. On a remarqu par exemple que la
respiration prolonge travers un masque gaz entraine souvent
des troubles cardiaques et circulatoires, et certains cas dangine
de poitrine reconnaissent cette origine. Il peut aussi en rsulter des
arythmies3 cardiaques et un infractus4 du myocarde (par manque
doxygnation de cet organe).
Nous avons parie tout lheure de limportance de la priode
darrt dans le rythme cardiaque. En effet linspiration, mme
prolonge, ne suffit pas. Il faut, en outre, que loxygne inspire
ait le temps de pntrer dans le sang artriel et darriver en
quantits assez grandes jusqu toutes les cellules du corps; cest
pourquoi la priode de rtention doit tre suffisamment prolonge.
Passons aux interrelations entre la respiration et les fonctions
digestives. Celles-ci sont galement complexes, de nature physique
et chimique. La respiration agit dabord par voie mcanique et
nerveuse sur les mouvements pristaltiques de lestomac et de
l'intestin ainsi que des Organes annexes. Elle rgularise leur
activit, stimule et tonifie leur musculature lisse. Il faut y aj outer
leffet mcanique direct du piston diaphragmatique.
Dautre part, Faction de la respiration est chimique. Elle in
fluence la composition du milieu intrieur, du sang et des humeurs.
Pour comprendre ce fait, considrons de plus prs les phnomnes
de la respiration tissulaire. Au moment de linspiration, lhmo-
globine se charge doxygne avec lequel elle se combine et quelle
transporte vers les cellules. Puis loxyhmoglobine est rduite, et
lhmoglobine se charge de lanhydride carbonique pour lamener
vers les poumons. On peut dire que le rythme de la respiration,
la prsence et labsence alternes doxygne permettent labsence
et la prsence du gaz carbonique. Cest ainsi quen alternant la

a. Elimination de Turine.
3. Troubles du rythme.
li. Inilltration dun tissu non vascularis par du sang.
348 W. BISCHLER

presence dO, et de C 0 2. lhmoglobine et la respiration rglent


la raction absolue du sang, son degr dacidit (exprim par la
fonction PH ). La fixation doxygne au niveau des alvoles et sa
libration au niveau des tissus, de mme que la fixation du CO ,
dans les tissus et sa libration dans les poumons, dependent de
la tension (cest--dire de la pression ou force expulsive et pro
pulsive) de chacun de ces gaz dans le sang, de leur baisse ou de
leur lvation par rapport au milieu ambiant : or la tension de
loxygne est dtermine, son tour, par le degr dacidit du
sang. On a trouv, par des investigations approfondies, que, toutes
conditions extrieures tant gales, le PH sanguin et le CO,
alvolaire sont constants, et cela grace la prsence dans le sang
de rsrves alcalines, de bicarbonates alcalins (de soude en parti-
culier)' qui jouent le rle de tampon protecteur, empchant aussi
bien une hyperacidit quune hyperalcalose de se produire. Lalti-
tude, la temprature, lhydratation, bien des maladies, la nourri-
ture, les remdes, le travail, les soucis modifient provisoirement
le PH, mais le seul moyen de le transformer dune faon dura
ble, cest la respiration volontaire.
Aprs cette longue digression biochimique, considrons nou
veau linfluence de la respiration sur les fonctions digestives et sur
la nutritin.
On sait que lacide chlorhydrique scrt par lestomac est en
rapport avec lacidit gnrale des humeurs. Si lestomac scrte
de plus grandes quantits dacide, il y a tendance lalcalose. Les
fortes dchlorhydrations par diarrhes, vomissements ou sueurs
profuses entrainent une diminution de lacidit chlorhydrique
(HCE) gastrique et une augmentation de lacidit. Ce qui nous
intresse davantage ici, cest le fait quune forte ventilation pul-
monaire diminue la quantit dHCE gastrique. Elle agit surtout
sur lacidose quelle rgie et modre, et influence ainsi lacidit
gastrique corame lalcalinit intestinale.
Elle intervient galement dans les processus de nutrition. Ceux-
ci prsupposent une teneur sffisante des tissus, des humeurs et
du sang en oxygne, qui dpend son tour dun apport sffisant
et prolong de ce gaz au moyen de la ventilation pulmonaire. On
a constat que ce sont les hydrates de carbonne5 qui profitent le
mieux de loxygne inhal, car ils sont compltement brls et

5. Sucres et amidons.
LA RESPIRATION VOLONTAIRE

transforms dans les conditions normales en eau et en anhydride


carbonique. Si lindividu foumit un effort musculaire intense
et prolong, il se forme la longue dans les muscles et dans
le sang des substances de dchets, en particulier de lacide lactique
produit de dsintgration incomplte des hydrates de carbone.
Seul un apport abondant doxygne au moyen de la respiration
volontaire permei dliminer cet acide en le transformant en eau
et en C 0 . La respiration ralise loxydo-rduction continue grace
laquelle la cellule utilise pleinement le glycose (sucre de raisin).
Les protines6 et les graisses sont moins bien utilises dans
les conditions normales. Aussi, les obses, par exemple, prsentent
des dficiences du mtabolisme que seule une respiration profonde
permet de combattre efficacement, non seulement en activant la
circulation, mais aussi en favorisant une transformation et, par
suite, une utilisation satisfaisante des graisses.
Parmi les autres substances qui interviennent dans les changes
intercellulaires, il faut signaler surtout les vitamines qui jouent
le rle de ferments et favorisent, activent bien des processus
physiologiques, entre autres les oxydations cellulaires et le mta
bolisme interne. De ce point de vue leur travail ne peut que profiter
de la respiration volontaire qui leur fournit, entre autres, loxy-
gne ncessaire. Ce sont surtout les vitamines C (acide ascorbique),
B 2 (aneurine) et B 4 (lactoflavine et nicotylamide) qui interviennent
dans les changes intercellulaires et dont la carence peut tre, en
partie au moins, compense par la spirothrapie (traitement par la
respiration).
On peut rapprocher les vitamines des hormones (scrtions in
ternes de certaines glandes). La plus intressante considrer ici,
cest la thyroi'de qui agit directement sur le mtabolisme basai,
cest--dire sur labsorption doxygne et llimination danhydride
carbonique par les Organes et les tissus. Ladministration de cer
taines prparations, telles que la thyroglobuline, la thyroxine, etc.,
agit sur la respiration quelle stimule, active les oxydations, aug-
mente le mtabolisme basai; il en est de mme de limplantation
exprimentale (greffe) de parties de la glande; enfin le mtabolisme
basai et tous les processus biochimiques sont accrus dans les tats
hyperthyroidiens (de suractivit thyroidienne), tels que la maladie

6. Albumines, substances complexes contenant de l azote et dorigine avant


tout animale.
ai
350 W. BISCHLER

de Basedow. Inversement, lablation de la glande et les tats din-


suffisance thyroi'dienne (crtinisme, myxcedme) entrainent une di
minution de toutes les combustions. Une preuve interessante permet
de se rendre compte du role de la thyroi'de dans les processus
respiratoires. Cest celle de 1 apne volontaire . On determine
la dure de temps pendant laquelle un homme peut suspendre sa
respiration; cette priode est de 20 25 secondes chez un individu
normal non entrain et peut augmenter chez les sujets exercs,
les bons nageurs par exemple. Elle sabaisse considrablement chez
les basedowiens et slve chez les myxcedmateux.
Quant aux autres glandes endocrines ( scrtion interne), leurs
rapports avec la respiration sont moins nettement visibles, mais
sont cependant indiscutables; cest le cas surtout de lhypophyse,
des surrnales et des glandes gnitales, dont les fonctions sont
en connexion avec le degr dacidit (PH) du sang.
Enfin, il convient de noter les relations entre la respiration et
la peau dune part, entre la respiration et les reins dautre part.
En ce qui concerne la premire, elle a des fonctions dabsorption
et dlimination importantes; elle contribue regier la temprature
et lhumidit du corps en liminant de la chaleur, de lair, des
sels organiques et inorganiques. Son activit depend en grande
partie de lacidit des humeurs quelle influence galement. On
peut parler dune respiration cutanee qui complte la respiration
pulmonaire.
Les reins, pour leur part, sont des organes dexcrtion compl-
mentaires des poumons. Ils vacuent les dchets liquides non
gazeux du mtabolisme, les produits azots et autres non limins
par les poumons, et contribuent aussi maintenir un quilibre
acido-basique; ils contrlent la chimie du sang et collaborent ainsi
avec les poumons. La production dure et dammoniaque dans les
reins va gnralement de pair avec la production dalcalins et de
gaz carbonique. La respiration confre au sang lquilibre col
loidal (les colloi'des sont des substances non cristallines, ne se
dissolvant pas dans leau, o elles forment des suspensions glati-
neuses), grace auquel les albumines et les substances minerales
gardent lhomognit et lintgrit qui assurent lquilibre du
mtabolisme azot.
Si la collaboration entre les poumons et les reins est trouble,
ce sont ces derniers qui en ^bissent les premiers les consquences
facheuses.
LA RESPIRATION VOLONTAIR 351

Ainsi, on peut dire que la respiration est en connexion plus


ou moins troite avec la plupart des fonctions corporelies. Elle
foumit lorganisme loxygne et lnergie dont il a besoin,
rgularise son quilibre humoral et nerveux, favorise les combus
tions organiques, stimule les changes nutritifs, assure une bonne
hmatose (artrialisation du sang veineux), et tablit ainsi la qua-
lit et la quantit des globules rouges, accrot la vitalit des hu-
meurs, distribue la masse sanguine dans les regions et les organes
o elle est ncessaire, selon leurs besoins et leur tat fonctionnel.
Lapport rgulier doxygne en quantits sffisantes et llimination
continue danhydride carbonique, grace la respiration volontaire,
permettent de prevenir et de combattre souvent trs efficacement
bien des troubles fonctionnels, nerveux, et mme parfois organi
ques. Dautre part, cette respiration agit aussi sur ltat psychique
et est pour lorganisme physique et moral une source de force,
dquilibre, de paix et de joie. Elle permet lhomme de faire
de lentranement sportif, moyen dducation de lintelligence et du
caractre, de la volont et de la maitrise de soi-mme.
Chacun des temps de lacte respiratole a insistons-y encore
une fois son importance et son utilit. Linspiration profonde
et lente amne dans les alveoles pulmonaires une quantit abondante
dair, et par suite doxygne; le temps darrt ou de rtention
suffisamment prolong permet une hmatose profonde, une absorp
tion de lair inspir par le sang et plus particulirement par lhmo-
globine, condition prliminaire essentielle une bonne aration
des tissus, enfin lexpiration profonde vacue de grandes quantits
dair vici et en facilite ainsi le renouvellement dans les tissus
et les cellules.
La physiologie confirme les donnes empiriques, pressenties
depuis longtemps par les philosophes et les sages orientarne. Elle
prouve clairement, objectivement que lair est un lment essentiel
de vie, de sant, de force et dquilibre, que lactivit de toutes les
cellules et de tous les tissus dpend de son renouvellement rgulier
et continu. Certes, on sait depuis trs longtemps que la respiration
est une des fonctions maitresses de tout organisme animai et vg-
tal; cependant, eest grace aux investigations les plus rcentes de
la science physiolgique quon saisit de prs toutes les connexions
troites qui la relient au mtabolisme interne et lactivit de
tous les organes.
35 2 W. BISCHLER

Il est temps dexaminer brivement les indications de la spiro-


thrapie (il ny a pas de contre-indications). Ce sont dabord, bien
entendu, les affections de lappareil respiratoire qui en bnficient,
et panni elles lemphysme (dilatation exagre et permanente des
alvoles pulmonaires avec rigidit de la cage thoracique) et la tu
bercolose chronique. Dans la premire de ces deux affections, on
appose une sangle ou une ceinture thoracique aux malades, de fagon
obtenir une expiration lente; linspiration nest pas suivie dun
moment de retention, en revanche, lexpiration succde un temps
darrt. Par ce mouvement forc, on obtient un relchement du
tonus des fibres lastiques. En ce qui concerne la tuberculose, la
spirothrapie sallie aisment la cure dltitude ou de mer. La
respiration volontaire augmente lhmatose et le pouvoir bactericide
du sang; elle favorise aussi llimination des toxines. On a gale-
ment recommand la spirothrapie dans bien des pleursies chro-
niques et leur squelles (suites).
Une seconde srie dindications, ce sont les maladies cardio-
vasculaires et les troubles circulatoires les plus divers. La respira
tion volontaire rgularise le rythme du coeur, combat efficacement
les spasmes et relchements vasculaires, les hyper- ou hypo
trophies (augmentations ou diminutions de volume) du muscle
cardiaque, les crises dangine de poitrine et dasthme cardiaque
et bien dautres dsordres conscutifs des anomalies de la pres-
sion sanguine. Comme nous lavons dj dit, la respiration volon
taire agit mcaniquement et chimiquement sur le coeur et la
circulation.
Un troisime groupe dindications comprend les troubles fonc-
tionnels et organiques du tractus digestif. Il sagit particulire-
ment des anomalies du tonus et du pristaltisme gastro-intestinal :
spasmes, ptoses7, atonies, etc. Les catarrhes et troubles moteurs
des voies biliaires, les stases 8 du foie et des autres glandes annexes
sont aussi favorablement influencs. Il en est de mme de bien des
constipations spastiques atoniques. La respiration volontaire fortifie
la musculature lisse et rtablit son excitabilit et sa conducti-
bilit automatiques.

7. Descentos par relchements des ligaments.


8. Ralentisseraent du courant.
LA RESPIRATION VOLONTAIRE 353

Signalons ensuite les affections des reins inflammations aigues


ou chroniques, troubles scrtoires avec ou sans calculose, anoma
lies de la diurse. La respiration volontaire agit soit en dchargeant
les reins, soit par lintermdiaire de la circulation, soit enfin par
action neuro-vgtative.
Les maladies du sang et du mtabolisme, le diabte, lobsit,
les rhumatismes, etc., bnficient galement de la spirothrapie qui
active toutes les fonctions du corps, combat les stases et stimule
lhmatose et la circulation.
Il en va de mme de bien des dficiences du systme nerveux
centrai ou sympathique, telles que spasmes, insomnies, asthnies,
dpressions, irritabilit, nvroses, etc. La respiration volontaire
cre un nouvel quilibre nerveux, tonifie les nerfs et les centres,
rgularise leurs fonctions.
Mentionnons enfin les troubles de la grossesse (vomissements
incoercibles, etc.), les dsordres gnitaux (dysmnorrhes9, mtror-
ragies10, etc.), les dermatoses dorigine humorale (urticaire, eczma,
psoriases, lichen, etc.), certaines maladies allergiques (par hyper-
sensibilit) telles quasthme, fivre des foins; enfin la respiration
volontaire favorise la cicatrisation des plaies opratoires en accrois-
sant leur vascularisation.
On voit que la spirothrapie ouvre la mdecine, lhygine
et la thrapeutique de nouveaux et vastes horizons. On ne sau-
rait la comparer aux mthodes chimio- ou physiothrapeutiques
connues, car elle repose essentiellement sur des fondements phy-
siologiques et naturels. Elle consiste activer et entrainer de
fagon rgulire et systmatique une fonction du corps qui, aban
d on e e elle-mme et insuffisamment dveloppe, nexerce pas sur
lensemble de lorganisme physique et mental linfluence capitale,
equilibrante et Umiliante quelle est appele dployer. On peut
dire que les Orientaux ont vu juste quand ils ont insist sur la
ncessit dentrainer la respiration et lui ont attribu bien des
vertus curatives, prophylactiques, pdagogiques et mme morales;
les investigations de la science moderne nont fait que confirmer
les intuitions empiriques de ces sages et de ces philosophes.

Dr W. B is c h l e r .

9. Rgles doulourenses.
10. Hmorragies utrines en dehors des rgles.
V

APPENDICE
SHff AUROBINDO

LE YOGA ET LA PSYCHANALYSE

A p lu s d u n e rep rise, il est arriv q u e V on ait a ssoci le y o g a la


p sychan alyse, et c ertain s p sy ch olo g u es occid en ta u x se son t efforcs
d e rec h erc h er en tre eu x d es p o in ts d e con ta ct, con sid ra n t le
yo g a comm ie l a n c tre d es tech n iq u es m o d ern es de la P sy ch olog ie
a n a ly tiq u e sou s tou tes ses fo rm es. Q uelqu es-uns o n t m m e v ou lu
c on stru ire de tou tes p ic es u n sy n ch rtism e en g lob a n t d es m lh o d es
p rise s ch ez l u n et c h ez l autne. D 'autres c e p e n d a n t 1 on t srieu se m en t
m is en gard e les trop z ls sim p liflca teu rs q u i, d an s urie h d te d e
nop h y tes, vo u dra ien t ra b aisser u n e scien ce d e V esprit u n e in v es
tig atio n d es p lu s basses rg io n s d e la su b co n scien ce. Il n e m a n q u e
pa s d in trt de d o n n e r l o p in io n d un m a itre h in d ou en oette m a-
tire. Nous la trou v on s c h ez S h rt A u ro b in d o :

Je trouve difficile de prendre les psychanalystes au srieux quand


ils essayent de sonder l exprience spirituelle la lueur vacillante
de leurs lampes de poche; et cependant on devrait peut-tre le taire,
car le demi-savoir est peut-tre un grand obstacle la venue la
surface de la vrit. Cette nouvelle psychologie me fait l effet d en-
fants qui apprendraient un alphabet sommaire et pas trs adquat,
et q u i triompheraient en juxtaposant l A.B.G. du subconscient avec
le mystrieux super-ego souterrain et en im aginant que leur premier
livre de dbuts obscurs : b, a, ba, est le cceur mme de la 'r e lle
connaissance. Ils regardent de bas en haut et expliquent les lumires
les plus hautes par les obscurits infrieures; mais les fondements
de ces choses sont en h aut et non en bas. Le supraconscient,
et non subconscient, est le vrai fondement de tout. On ne peut
trouver la signification du lotus en analysant les secrets de la vase
o il pousse; son secret doit tre trouv dans l archtype cleste
du lotus qui s panouit jamais dans la lum ire d en haut. De

i. Par exemple C. G. Jung. Cf. Le Yoga et lOccident, in Approches de


l'Inde, d. Cahiers du Sud, Paris, ig 5o, p. 3ao.
358 SHR AUROBINDO

plus, le champ que ces psychologues ont choisi pour eux-mmes


est pauvre, obscur et lim it : vous devez connaitre le tout avant
de pouvoir connaitre la partie, et le suprieur avant de pouvoir
vraim ent comprendre l infrieur. Telle est la promesse de la plus
grande psychologie qui attend son heure, et devant laquelle ces
pauvres ttonnements disparaitront sans aboutir rien.

La psychanalysc de Freud est la dernire chose que l on devrait


associer au yoga. Elle se saisit d une certaine partie de la nature,
la plus sombre, la plus prilleuse, la plus malsaine : la rgion
subconsciente du vital in frieur, isole ses phnomnes les plus mor
bides et leur attribue une action hors de toute proportion avec leur
vrai, rle dans la nature. La psychologie moderne est une science
dans l enfance, la fois inconsidre, maladroite et m al bauche.
Comme dans toute science au dbut, le mental hum ain se livre ici
spns eontrainte son habitude universelle de se saisir d une vrit
partielle ou locale, de la gnraliser indtment et d essayer d expli-
quer tout un cham p de la nature en ses termes troits. De plus,
l exagration attribue aux complexes sexuels rprim s est un men-
songe dangereux; elle peut avoir une influence nfaste et tend
rendre le mental et le vital, non pas moins, mais plus fonclrement
im purs q u auparavant.
Il est vrai que le sublim inal est la partie la plus im portante de
la nature hum aine et q u il contient le secret des dynamismes in vi
sibles qui expliquent ses activits de surface. Mais le subconscient
vital infrieur qui est tout ce que la psychanalyse de Freud semble
connaitre (et elle ne connait de cela que quelques coins mal clairs;
n est rien de plus q u une portion borne et trs infrieure de l en
semble sublim inal. Le moi sublim inal se tient en arrire et soutient
tout l homme superflciel; il contient un mental plus large et plus
efficace derrire le mental de surface, un vital plus vaste et plus
puissant derrire le vital de surface, une conscience physique plus
subtile et plus libre derrire 1 existence corporelle de surface. Et
au-dessus d eux il s ouvre des rgions supraconscientes suprieures,
de mme q u il s ouvre au-dessous d eux des rgions subconscientes
infrieures. Si l on veut purifier ou transform er la nature, il faut
s ouvrir au pouvoir de ces rgions suprieures, s lever ju sq u elles
et par elles changer la fois l tre sublim inal et celui de surface.
Mme cela doit tre fait avec soin, pas prm aturment ni im prudem-
ment, en suivant une direction suprieure et en gardant la bonne
attitude; car autrem ent la force attire peut tre trop forte pour le
cadre d une nature obscure et faible. 'Mais commencer par ouvrir
le subconscient in frieur, en risquant de soulever tout ce qui est
malpropre et obscur en lui, c est sortir de son chem in pour s attirer
des tourments. D abord, on doit rendre le mental suprieur et le vital
forts, fermes et pleins de la lumire et de la paix d en haut; ensuite,
LE YOGA ET LA PSYCHANALYSE 359

on p eut ouvrir le subconseient et mme se plonger en lui, avec plus


de scurit et quelque chance d un changem ent rapide et heureux.
... pour rejeter quoi que ce soit de Ttre, on doit d abord en
devenir conscient, avoir une claire exprience intrieure de son
action, et dcouvrir sa place relle dans les oeuvres de la nature.
Alors on peut agir sur lu i pour l lim iner si c est un mouvement
nfaste, ou le transformer si c est seulement une dgradation d un
mouvement suprieur et vrai. C est cela ou quelque chose de ce
genre q u on a essay grossirement et im proprement, avec une con-
naissance rudim entaire et insuffisante, dans le systme de la psy-
chanalyse.
Soulever les mouvements infrieurs jusque dans la pieine lum ire
de la conscience, afin de les connaitre et de s occuper d eux, est
un procd in vitable : un changem ent ne peut s accomplir sans
cela. Mais on ne peut russir vraim ent que si une lum ire et une force
suprieures sont Tceuvre pour surmonter, plus ou moins vite, la
force de la tendance offerte la transformation. Bien des gens, sous
prtexte d exprience , non seulement soulvent le mouvement
adverse, mais le soutiennent de leur consentement, au lieu de le
rejeter, trouvent des justifications pour le prolonger ou le rpter,
et ainsi jouent avec lui, se plaisent son retour et l ternisent;
ensuite, quand ils veulent s en dbarrasser, il a une telle emprise
sur eux q u ils se trouvent im puissants dans ses griffes et ne peu-
vent tre librs que par un terrible conllit ou une intervention
de la Grce divine.

... aucune partie n est plus ignorante, plus prilleuse, plus drai-
sonnable, plus obstine dans ses rptitions que le subconseient vital
infrieur et ses mouvements. Le soulever prm aturm ent ou mal
propos par T e x p r i e n c e , c est risquer de baigner aussi les parties
conscientes dans son flot sombre et sale, et ainsi d empoisonner le
vital tout entier et mme la nature m entale. On devrait done tou-
jours commencer par une exprience positive, non par une ngative,
e t faire descendre dans les parties de Ttre conscient qui sont
changer quelque chose de la nature divine; c est seulement quand
ceci a t fait suffsamment, et q u il y a une ferme base positive,
q u on peut avec scurit faire lever les lments adverses cachs dans
le subconseient, afin de les dtruire et de les lim iner par la puis
sance de la tranquillit, de la lumire, de la force et de la con-
naissance divines.

(Lei Bases du Yoga, Paris, ig 65, pp. aoi-ao5, passim.)


BIBLIOGRAPHIE SOMMAIRE

N o u s n o u s p r o p o s o n s d e n e s i g n a l e r d a n s c e t t e b i b l i o g r a p h i e q u e le s
o u v r a g e s p l u s f a c i l e m e n t a c c e s s i b l e s e t le s p l u s s r s .

Mircea Eliade : Y o g a , E s s a i s u r le s o r i g i n e s d e l a m y s t i q u e i n d i e n n e .
Paris, Geuthner, 1936. Contient une bibliographie essentielle
des ouvrages sur le Yoga. Une nouvelle dition revue et compl-
te de ce livre de base est en prparation.
I dem. : T e c h n i q u e s d u Y o g a . Paris, Gallimard, ig48 .
A lain Danilou : Y o g a , m t h o d e d e r i n t g r a t i o n . Paris, LArche,
iq 5 i . Contient une bonne bibliographie des principaux traits
sanscrits de yoga.
S wami S iddheswarananda : L a M d it a t o n s e l o n l e y o g a - v d n t a . Paris,
Maisonneuve, 1942.
L ama Rasi Dawa Samdup et Dr W. Y. Evans-W entz : L e Y o g a t i b t a i n
e t le s d o c t r i n e s s e c r t e s (version fran^aise de Marg. La Fuente).
Paris, Maisonneuve, 1938.
S hri A urobindo : L a S y n t h s e d e s Y o g a s . Paris, Maisonneuve, 1939.

O n tro u v e d e b o n n e s tu d e s su r le Y o g a d a n s p lu s ie u r s o u v ra g es
t r a i t a n t d e la p h i l o s o p h i c i n d i e n n e , n o t a m m e n t d a n s :
Heinrich Zimmer : L e s P h i l o s o p h i e s d e l i n d e . Paris, Payot, 1953.
Paul Masson-Oursel : E s q u i s s e d ' u n e h i s t o i r e d e la p h i l o s o p h i e
in d ie n n e . Paris, 1923.
Ren G rousset : L e s p h i l o s o p h i e s in d i e n n e s . Paris, Descle de Brou
wer, ig3o.
E n a n g l a i s e t e n a l l e m a n d il e x is t e d e n o m b r e u x o u v r a g e s t r a i t a n t
d u Y o g a . N o u s n e p o u v o n s s o n g e r l e s c it e r . N o u s m e n t i o n n e r o n s
p o u r c e u x q u i v o u d r a i e n t u n e d e s c r i p t i o n d t a i l l e d u Hatha yoga, le
liv r e d u m & m e n o m p a r T h e o s B e r n a r d , L o n d r e s , R i d e r , 1951 . S u r le
Y o g a t a n t r i q u e , le s o u v r a g e s d A r t h u r A v a l lo n , c h e z L u z a c e t Co.,
L on dres.
S i g n a io n s u n e revu e in t e r n a t i o n a l e d t u d e s s c ie n tiflq u e s su r le
Y o g a : Yoga, Internationale Zeitschrift fr wissenschaftliche Yoga-
Forschung, 1931 , M a r b u r g . C e t t e r e m a r q u a b l e p u b l i c a t i o n n a m a l
h e u r e u s e m e n t c o n n u q u u n s e u l n u m r o .
362 BIBLIOGRAPHIE SOMMAIR

I l n e x is t e m a l h e u r e u s e m e n t a u c u n e b o n n e t r a d u c t i o n fr a n g a is e d e s
Yoga Stra d e P a t a n j a l i n i d a u c u n a u t r e t r a i t c l a s s i q u e . E n a n g la is
o n p e u t a v o ir r e c o u r s <tux t r a d u c t i o n s a p p r o x i m a t i v e s , m a i s s ffis a n
t e s , d e G a n g n t h a J h a : The Yoga-Darshana, c o m p r e n a n t l e s s t r a s
d e P a t a n j a l i a v e c l e c o m m e n t a i r e d e V y sa e t le t r a i t Yoga-sra-san-
graha d e V ijn A n a B h i k s u (M a d r a s , 19S S ).
I l n e s t p a s i n u t i l e d e c o n s u l t e r g a l e m e n t le s u p a n i s h a d s t r a i t a jit
d u Y o g a . E l l e s o n t t t r a d u it e s e n a n g l a i s p a r T . R . S r in a v a s A y y a n -
g a r s o u s le t i t r e : The Yoga Upanishads, M a d r a s , 1952 ( n o u v e lle d i-
t i o n r v is ) .
TABLE DES MATIRES
TABLE DES MATIRES

Introduction : J acques Mabui : Y o g a , s c i e n c e d e l h o m m e in t -


g r a l ? .................................. ..............................; ...............................

Stdes gnrales

Paul Masson-Oursel : L e Y o g a c e q u il n e s t p a s ; c e q u ' i l


e s t ; c e q u i l p e u t d e v e n i r ........................................................... 3
Mircea E liade : L e p r o b l m e d e s o r ig in e s d u Y o g a ...................... n
F rithjof S chuon : L e Y o g a c o m m e p r i n c i p e s p i r i t u e l .................. 21
J acques Masui : L e s d i f f r e n t e s f o r m e s d u Y o g a e t le u r s b u t s . . . 33
Ren G unon : K u n d a l i n i - y o g a .......................................................... 46
J. E vola :.L e s i n s t r u m e n t s d e la r a l i s a t i o n d a n s le t a n t r i s m e .. 59
A ndr Migot : Y o g a b o u d d h i q u e e t t e c h n i q u e s t a n t r i q u e s t ib -
t a in e s ................................................................................................. 75
Mircea Eliade : C h a m a n i s m e e t t e c h n i q u e s y o g i q u e s i n d i e n n e s . . 98
T hrse B rosse : P s y c h o -p h y s io lo g ie d e Y o g a et p r o b l m e s
d h y g i n e m e n t a l e ......................................................................... 116
Alain DaniIlou : L e Y o g a d e l' g e d e s c o n f l i t s .............................. 128

II
Textes

A d v a y T r a k O u p a n is h a d ................................................................ 143
D h y n a B i n d o u O u p a n is h a d ................................................................... i 5i
36 6 TABLE DES MATIRES

m
Influences et similitudes

Hiromoine Antoine B loom : L h s y c h a s m e : Y o g a c h r t i e n ? . . . 177


S wami Siddheswarananda : L e r a ja - y o g a d e s a i n t J e a n d e la C r o ix . 196
Maurice Aniane : N o te s s u r V a lc h im ie , y o g a c o s m o l o g i q u e
d e l a c h r t i e n t m d i v a l e ........................................................ a43
mile Dermenghem : T e c h n i q u e s d ' e x fa s e e n I s l a m ...................... 274
Hubert B enoit : D o c t r in e s p r o g r e s s i v e s e t d o c t r i n e a b r u p t e ---- a84
Roger Gobel : L e s s c ie n c e s c o n l e m p o r a i n e s d e v a n t l e x p r i e n c e .
l i b r a t r i c e ........................................................................................... 290

IV

tudes complmentaires

J ean B runo : C r a t io n , c o n t e m p l a t i o n e t Y o g a .............................. 3 q5


G abriel G ermain : P a u l V al r y a u s e u i l d u Y o g a .......................... 320
W . Bischler : L a r e s p i r a t i o n v o l o n t a i r e ............................................ 341

Appendice

Shr! A urobindo : L e Y o g a e t l a p s y c h a n a l y s e ................................ ... 357


B ibliographie sommaire ............................................................................ 361
A C H E V
d im p r im e r

SU R L E S
P R E S S E S d a UBIN
LIG U G (VIENNE)
LE 3 o NOV.
I 9 53

D. L., 4-1953. Editeur, n j 3 . Imprimeur, n i.o 3 a.


Imprim en France.