Algunas cuestiones actuales de escatologa

(1990)

Introduccin
La perplejidad hoy frecuente ante la muerte y la existencia despus de la muerte
1. Sin la afirmacin de la resurreccin de Cristo la fe cristiana se hace vaca (cf. 1 Cor
15,14). Pero al haber una conexin ntima entre el hecho de la resurreccin de Cristo
y la esperanza de nuestra futura resurreccin (cf. 1 Cor 15,12), Cristo resucitado
constituye tambin el fundamento de nuestra esperanza, que se abre ms all de los
lmites de esta vida terrestre. Pues si solamente para esta vida tenemos puesta
nuestra esperanza en Cristo, somos los ms dignos de compasin de todos los
hombres (1 Cor 15,19). Sin tal esperanza sera imposible llevar adelante una vida
cristiana.
Esta conexin entre la firme esperanza de la vida futura y la posibilidad de responder
a las exigencias de la vida cristiana se perciba con claridad ya en la Iglesia primitiva.
Ya entonces se recordaba que los Apstoles haban obtenido la gloria por los
padecimientos; y tambin aquellos que eran conducidos al martirio, encontraban
fortaleza en la esperanza de alcanzar a Cristo por la muerte, y en la esperanza de la
propia resurreccin futura. Los santos hasta nuestros tiempos, movidos por esta
esperanza o apoyados en ella, dieron la vida por el martirio o la entregaron al
servicio de Cristo y de los hermanos. Ellos ofrecen un testimonio, mirando al cual los
dems cristianos en su camino hacia Cristo se hacen ms fuertes. Tal esperanza
levanta el corazn de los cristianos a las cosas celestes, sin separarlos de cumplir
tambin las obligaciones de este mundo, porque la espera [...] de una nueva tierra
no debe debilitar, sino ms bien alentar, la solicitud por perfeccionar esta tierra.
Sin embargo, el mundo actual pone mltiples insidias a esta esperanza cristiana.
Pues el mundo actual est fuertemente afectado por el secularismo el cual consiste
en una visin autonomista del hombre y del mundo, que prescinde de la dimensin
del misterio, la descuida e incluso la niega. Este inmanentismo es una reduccin de
la visin integral del hombre. El secularismo constituye como la atmsfera en que
viven muchsimos cristianos de nuestro tiempo. Slo con dificultad pueden librarse
de su influjo. Por ello, no es extrao que tambin entre algunos cristianos surjan
perplejidades acerca de la esperanza escatolgica. Frecuentemente miran con
ansiedad la muerte futura; los atormenta no slo el dolor y la progresiva disolucin
de su cuerpo, sino tambin, y mucho ms, el temor de una perpetua desaparicin.
Los cristianos en todos los tiempos de la historia han estado expuestos a tentaciones
de duda. Pero, en nuestros das, las ansiedades de muchos cristianos parecen indicar
una debilidad de la esperanza.
Como la fe es garanta de lo que se espera, la prueba de las realidades que no se
ven (Heb 11,1), convendr tener ms constantemente presentes las verdades de la
fe catlica sobre la propia suerte futura. Intentaremos reunirlas en una sntesis,
subrayando, sobre todo, aquellos aspectos de ellas que pueden dar directamente una
respuesta a las ansiedades actuales. La fe sostendr a la esperanza.
Pero antes de emprender esta tarea, hay que describir los principales elementos de
los que parecen proceder las ansiedades actuales. Hay que reconocer que, en
nuestros das, la fe de los cristianos se ve sacudida no slo por influjos que deban ser
considerados externos a la Iglesia. Hoy puede descubrirse la existencia de una cierta
penumbra teolgica. No faltan algunas nuevas interpretaciones de los dogmas que
los fieles perciben como si en ellas se pusieran en duda la misma divinidad de Cristo
o la realidad de su resurreccin. Los fieles no reciben de ellas apoyo alguno para la
fe, sino ms bien ocasin para dudar de otras muchas verdades de la fe. La imagen
de Cristo que deducen de tales reinterpretaciones, no puede proteger su esperanza.
En el campo directamente escatolgico deben recordarse las controversias
teolgicas largamente difundidas en la opinin pblica, y de las que la mayor parte
de los fieles no est en condiciones de discernir ni el objeto ni el alcance. Se oye
discutir sobre la existencia del alma, sobre el significado de la supervivencia;
asimismo, se pregunta qu relacin hay entre la muerte del cristiano y la
resurreccin universal. Todo ello desorienta al pueblo cristiano, al no reconocer ya su
vocabulario y sus nociones familiares. Tales dudas teolgicas ejercen
frecuentemente un influjo no pequeo en la catequesis y en la predicacin; pues
cuando se imparte la doctrina, o se manifiestan de nuevo o llevan al silencio acerca
de las verdades escatolgicas.
Con el fenmeno del secularismo est inmediatamente unida la persuasin
ampliamente difundida, y por cierto no sin la ayuda de los medios de comunicacin,
de que el hombre, como las dems cosas que estn en el espacio y el tiempo, sera
completamente material y con la muerte se deshara totalmente. Adems la cultura
actual que se desarrolla en este contexto histrico, procura por todos los medios
dejar en el olvido a la muerte y los interrogantes que estn inevitablemente unidos a
ella. Por otra parte, la esperanza se ve sacudida por el pesimismo acerca de la
bondad misma de la naturaleza humana, el cual nace del aumento de angustias y
aflicciones. Despus de la crueldad inmensa que los hombres de nuestro siglo
mostraron en la segunda guerra mundial, se esperaba bastante generalmente que
los hombres enseados por la acerba experiencia instauraran un orden mejor de
libertad y justicia. Sin embargo, en un breve espacio de tiempo, sigui una amarga
decepcin: Pues hoy crecen por todas partes el hambre, la opresin, la injusticia y la
guerra, las torturas y el terrorismo y otras formas de violencia de cualquier clase. En
las naciones ricas, muchsimos se ven atrados a la idolatra de la comodidad
material (al llamado consumismo), y se despreocupan de todos los prjimos. Es fcil
pensar que el hombre actual, esclavo, en tal grado, de los instintos y concupiscencias
y sediento exclusivamente de los bienes terrenos, no est destinado a un fin superior.
De este modo, muchos hombres dudan si la muerte conduce a la nada o a una nueva
vida. Entre los que piensan que hay una vida despus de la muerte, muchos la
imaginan de nuevo en la tierra por la reencarnacin, de modo que el curso de
nuestra vida terrestre no sera nico. El indiferentismo religioso duda del fundamento
de la esperanza de una vida eterna, es decir, si se apoya en la promesa de Dios por
Jesucristo o hay que ponerlo en otro salvador que hay que esperar. La penumbra
teolgica favorece ulteriormente este indiferentismo, al suscitar dudas sobre la
verdadera imagen de Cristo, las cuales hacen difcil a muchos cristianos esperar en
l.
2. Tambin se silencia hoy la escatologa por otros motivos, de los que indicamos al
menos uno: el renacimiento de la tendencia a establecer una escatologa
intramundana. Se trata de una tendencia bien conocida en la historia de la teologa y
que desde la Edad Media constituye lo que se suele llamar la posteridad espiritual
de Joaqun de Fiore.
Esta tendencia se da en ciertos telogos de la liberacin que insisten de tal manera
en la importancia de construir el reino de Dios ya dentro de nuestra historia, que la
salvacin que transciende la historia, parece pasar a un segundo plano de atencin.
Ciertamente tales telogos, de ninguna manera, niegan la verdad de las realidades
posteriores a la vida humana y a la historia. Pero cuando se coloca el reino de Dios
en una sociedad sin clases, la tercera edad en la que estaran vigentes el
Evangelio eterno (Apoc 14,6-7) y el reino del Espritu, se introduce en una forma
nueva a travs de una versin secularizada de ella. De este modo, se traslada un
cierto esjaton dentro del tiempo histrico. Ese esjaton no se presenta como ltimo
absoluta, sino relativamente. Sin embargo, la praxis cristiana se dirige con tal
exclusividad a establecerlo, que surge una lectura reductiva del Evangelio en la que
lo que pertenece a las realidades absolutamente ltimas, se silencia en gran parte.
En este sentido, en tal sistema teolgico, el hombre se sita en la perspectiva de un
mesianismo temporal, el cual es una de las expresiones ms radicales de la
secularizacin del Reino de Dios y de su absorcin en la inmanencia de la historia
humana.
La esperanza teologal pierde su plena fuerza siempre que se la sustituye por un
dinamismo poltico. Esto sucede, cuando de la dimensin poltica se hace la
dimensin principal y exclusiva, que conduce a una lectura reductora de la
Escritura. Es necesario advertir que un modo de proponer la escatologa que
introduzca una lectura reductiva del Evangelio, no se puede admitir, aunque no se
asumieran elementos algunos del sistema marxista que difcilmente fueran
conciliables con el cristianismo.
Es conocido que el marxismo clsico consider a la religin como el opio del
pueblo; pues la religin orientando la esperanza del hombre hacia una vida futura
ilusoria, lo apartara de la construccin de la ciudad terrestre. Tal acusacin carece
de fundamento objetivo. Es ms bien el materialismo el que priva al hombre, de
verdaderos motivos para edificar el mundo. Por qu habra que luchar, si no hay
nada que nos espere despus de la vida terrena? Comamos y bebamos, que
maana moriremos (Is 22,13). Por el contrario, es cierto que la importancia de los
deberes terrenos no se disminuye por la esperanza del ms all, sino que ms bien
su cumplimiento se apoya en nuevos motivos.
No podemos, sin embargo, excluir que hayan existido no pocos cristianos que
pensando mucho en el mundo futuro, hayan elegido un camino pietstico
abandonando las obligaciones sociales. Hay que rechazar tal modo de proceder. Por
el contrario, tampoco es lcito por un olvido del mundo futuro hacer una versin
meramente temporalstica del cristianismo en la vida personal o en el ejercicio
pastoral. La nocin de liberacin integral propuesta por el magisterio de la Iglesia
conserva, a la vez, el equilibrio y las riquezas de los diversos elementos del mensaje
evanglico. Por ello, esta nocin nos ensea la verdadera actitud del cristianismo y el
modo correcto de la accin pastoral, en cuanto que indica que hay que apartar y
superar las oposiciones falsas e intiles entre la misin espiritual y la diacona a favor
del mundo. Finalmente esta nocin es la verdadera expresin de la caridad hacia los
hermanos, ya que intenta liberarlos absolutamente de toda esclavitud y, en primer
lugar, de la esclavitud del corazn. Si el cristiano se preocupa de liberar
ntegramente a los otros, no se cerrar en modo alguno dentro de s mismo.
3. La respuesta cristiana a las perplejidades del hombre actual, como tambin al
hombre de cualquier tiempo, tiene a Cristo resucitado como fundamento y se
contiene en la esperanza de la gloriosa resurreccin futura de todos los que sean de
Cristo, la cual se har a imagen de la resurreccin del mismo Cristo: como hemos
llevado la imagen del [Adn] terreno, llevaremos la imagen del [Adn] celeste (1 Cor
15,49), es decir, del mismo Cristo resucitado. Nuestra resurreccin ser un
acontecimiento eclesial en conexin con la parusa del Seor, cuando se haya
completado el nmero de los hermanos (cf. Apoc 6,11). Mientras tanto hay,
inmediatamente despus de la muerte, una comunin de los bienaventurados con
Cristo resucitado que, si es necesario, presupone una purificacin escatolgica. La
comunin con Cristo resucitado, previa a nuestra resurreccin final, implica una
determinada concepcin antropolgica y una visin de la muerte, que son
especficamente cristianas. En Cristo que resucit, y por l, se entiende la
comunicacin de bienes que existe entre todos los miembros de la Iglesia, de la
que el Seor resucitado es la cabeza. Cristo es el fin y la meta de nuestra existencia;
a l debemos encaminarnos con el auxilio de su gracia en esta breve vida terrestre.
La seria responsabilidad de este camino puede verse por la infinita grandeza de
Aquel hacia el que nos dirigimos. Esperamos a Cristo, y no otra existencia terrena
semejante a sta, como supremo cumplimiento de todos nuestros deseos.

La esperanza cristiana de la resurreccin

1. La resurreccin de Cristo y la nuestra
1.1. El Apstol Pablo escriba a los Corintios: Pues os trasmit en primer lugar lo que
a mi vez recib: que Cristo muri por nuestros pecados segn las Escrituras; y que fue
sepultado; y que resucit al tercer da segn las Escrituras (1 Cor 15,3-4). Ahora
bien, Cristo no slo resucit de hecho, sino que es la resurreccin y la vida (Jn
11,25) y tambin la esperanza de nuestra resurreccin. Por ello, los cristianos hoy,
como en tiempos pasados, en el Credo Niceno-Constantinopolitano, en la misma
frmula de la tradicin inmortal de la santa Iglesia de Dios, en la que profesan la fe
en Jesucristo que resucit al tercer da segn las Escrituras, aaden: Esperamos
la resurreccin de los muertos. En esta profesin de fe resuenan los testimonios del
Nuevo Testamento: los que murieron en Cristo, resucitarn (1 Tes 4,16).
Cristo ha resucitado de entre los muertos, primicia de los que duermen (1 Cor
15,20). Este modo de hablar implica que el hecho de la resurreccin de Cristo no es
algo cerrado en s mismo, sino que ha de extenderse alguna vez a los que son de
Cristo. Al ser nuestra resurreccin futura la extensin de la misma Resurreccin de
Cristo a los hombres, se entiende bien que la resurreccin del Seor es ejemplar de
nuestra resurreccin. La resurreccin de Cristo es tambin la causa de nuestra
resurreccin futura: porque, habiendo venido por un hombre la muerte, tambin por
un hombre viene la resurreccin de los muertos (1 Cor 15,21). Por el nacimiento
bautismal de la Iglesia y del Espritu Santo resucitamos sacramentalmente en Cristo
resucitado (cf. Col 2,12). La resurreccin de los que son de Cristo debe considerarse
como la culminacin del misterio ya comenzado en el bautismo. Por ello se presenta
como la comunin suprema con Cristo y con los hermanos y tambin como el ms
alto objeto de esperanza: y as estaremos siempre con el Seor (1 Tes 4,17;
estaremos en plural!). Por tanto, la resurreccin final gloriosa ser la comunin
perfectsima, tambin corporal, entre los que son de Cristo, ya resucitados, y el Seor
glorioso. De todas estas cosas aparece que la resurreccin del Seor es como el
espacio de nuestra futura resurreccin gloriosa y que nuestra misma resurreccin
futura ha de interpretarse como un acontecimiento eclesial.
Por esta fe, como Pablo en el Arepago, tambin los cristianos de nuestro tiempo, al
afirmar esta resurreccin de los muertos, son objeto de burla (cf. Hch 17,32). La
situacin actual en este punto no es diversa de la que Orgenes describa en su
tiempo: Adems, el misterio de la resurreccin, por no ser entendido, es comentado
con mofa por los infieles.
Este ataque y esta burla no consiguieron que los cristianos de los primeros siglos
dejaran de profesar su fe en la resurreccin, o los telogos primitivos, de exponerla.
Todos los smbolos de la fe, como el ya citado, culminan en este artculo de la
resurreccin. La resurreccin de los muertos es el tema monogrfico ms frecuente
de la teologa preconstantiniana; apenas existe una obra de la teologa cristiana
primitiva que no hable de la resurreccin. Tampoco tiene que asustarnos la
oposicin actual.
La profesin de la resurreccin desde el tiempo patrstico se hace de manera
completamente realista. Parece que la frmula resurreccin de la carne entr en el
Smbolo romano antiguo, y despus de l en otros muchos, para evitar una
interpretacin espiritualista de la resurreccin que por influjo gnstico atraa a
algunos cristianos. En el Concilio XI de Toledo (675) se expone la doctrina de modo
reflejo: se rechaza que la resurreccin se haga en una carne area o en otra
cualquiera; la fe se refiere a la resurreccin en esta [carne] en que vivimos,
subsistimos y nos movemos; esta confesin se hace por el ejemplo de nuestra
Cabeza, es decir, a la luz de la resurreccin de Cristo. Esta ltima alusin a Cristo
resucitado muestra que el realismo hay que mantenerlo de modo que no excluya la
transformacin de los cuerpos que viven en la tierra, en cuerpos gloriosos. Pero un
cuerpo etreo, que sera una creacin nueva, no corresponde a la realidad de la
resurreccin de Cristo e introducira, por ello, un elemento mtico. Los Padres de este
Concilio presuponen aquella concepcin de la resurreccin de Cristo que es la nica
coherente con las afirmaciones bblicas sobre el sepulcro vaco y sobre las
apariciones de Jess resucitado (recurdese el uso del verbo phth para expresar
las apariciones del Seor resucitado y, entre los relatos de apariciones, las llamadas
escenas de reconocimiento); sin embargo, esa resurreccin mantiene la tensin
entre continuidad real del cuerpo (el cuerpo que estuvo clavado en la cruz, es el
mismo cuerpo que ha resucitado y se manifiesta a los discpulos) y la transformacin
gloriosa de ese mismo cuerpo. Jess resucitado no slo invit a los discpulos para
que lo palparan, porque un espritu no tiene carne y huesos como veis que tengo
yo, sino que les mostr las manos y los pies para que comprobaran que yo soy el
mismo (Lc 24,39: hoti eg eimi auts); sin embargo, en su resurreccin no volvi a
las condiciones de la vida terrestre y mortal. As tambin al mantener el realismo
para la resurreccin futura de los muertos, no olvidamos, en modo alguno, que
nuestra verdadera carne en la resurreccin ser conforme al cuerpo de la gloria de
Cristo (cf. Flp 3,21). Este cuerpo que ahora est configurado por el alma (psych), en
la resurreccin gloriosa ser configurado por el espritu (pneuma) (cf. 1 Cor 15,44).
1.2. En la historia de este dogma constituye una novedad (al menos, despus que se
super aquella tendencia que apareci en el siglo II por influjo de los gnsticos), el
hecho de que en nuestro tiempo algunos telogos someten este realismo a crtica. La
representacin tradicional de la resurreccin les parece demasiado tosca.
Especialmente las descripciones demasiado fsicas del acontecimiento de la
resurreccin suscitan dificultad. Por ello, se busca, a veces, refugio en cierta
explicacin espiritualista de ella. Para ello piden una nueva interpretacin de las
afirmaciones tradicionales sobre la resurreccin.
La hermenutica teolgica de las afirmaciones escatolgicas debe ser correcta. No se
las puede tratar como afirmaciones que se refieren meramente al futuro (que, en
cuanto tales, tienen otra situacin lgica que las afirmaciones sobre realidades
pretritas y presentes que pueden describirse prcticamente como objetos
comprobables), porque aunque con respecto a nosotros todava no hayan sucedido y,
en este sentido, sean futuras, en Cristo ya se han realizado.
Para evitar las exageraciones tanto por una descripcin excesivamente fsica como
por una espiritualizacin de los acontecimientos, se pueden indicar ciertas lneas
fundamentales.
1.2.1. Pertenece a una hermenutica propiamente teolgica, la plena aceptacin de
las verdades reveladas. Dios tiene ciencia del futuro que puede tambin revelar al
hombre como verdad digna de fe.
1.2.2. Esto se ha manifestado en la resurreccin de Cristo, a la que se refiere toda la
literatura patrstica, cuando habla de la resurreccin de los muertos. Lo que creca en
el pueblo escogido en esperanza, se ha hecho realidad en la resurreccin de Cristo.
Aceptada por la fe, la resurreccin de Cristo significa algo definitivo tambin para la
resurreccin de los muertos.
1.2.3. Hay que tener una concepcin del hombre y del mundo, fundamentada por la
Escritura y la razn, que sea apta para que se reconozca la alta vocacin del hombre
y del mundo, en cuanto creados. Pero hay que subrayar todava ms que Dios es el
"novsimo" de la creatura. En cuanto alcanzado es cielo; en cuanto perdido, infierno;
en cuanto discierne, juicio; en cuanto purifica, purgatorio. l es aquello en lo que lo
finito muere, y por lo que a l y en l resucita. l es como se vuelve al mundo, a
saber, en su Hijo Jesucristo que es la manifestacin de Dios y tambin la suma de los
"novsimos". El cuidado requerido para conservar el realismo en la doctrina sobre el
cuerpo resucitado no debe olvidar la primariedad de este aspecto de comunin y
compaa con Dios en Cristo (esa comunin nuestra en Cristo resucitado ser
completa, cuando tambin nosotros estemos corporalmente resucitados), que son el
fin ltimo del hombre, de la Iglesia y del mundo.
1.2.4. Tambin el rechazo del docetismo escatolgico exige que no se entienda la
comunin con Dios en el ltimo estadio escatolgico como algo que ser meramente
espiritual. Dios que en su revelacin nos invita a una comunin ltima, es
simultneamente el Dios de la creacin de este mundo. Tambin esta obra primera
ser finalmente asumida en la glorificacin. En este sentido, afirma el Concilio
Vaticano II: permaneciendo la caridad y su obra, toda la creacin que Dios cre por
el hombre, ser liberada de la esclavitud de la vanidad.
1.2.5. Finalmente hay que advertir que en los Smbolos existen frmulas dogmticas
llenas de realismo con respecto al cuerpo de la resurreccin. La resurreccin se har
en esta carne, en que ahora vivimos. Por tanto, es el mismo cuerpo el que ahora
vive y el que resucitar. Esta fe aparece claramente en la teologa cristiana primitiva.
As San Ireneo admite la transfiguracin de la carne, porque siendo mortal y
corruptible, se hace inmortal e incorruptible en la resurreccin final; pero tal
resurreccin se har en los mismos [cuerpos] en que haban muerto: porque de no
ser en los mismos, tampoco resucitaron los que haban muerto. Los Padres, por
tanto, piensan que sin identidad corporal, no puede defenderse la identidad personal.
La Iglesia no ha enseado nunca que se requiera la misma materia para que pueda
decirse que el cuerpo es el mismo. Pero el culto de las reliquias por el que los
cristianos profesan que los cuerpos de los santos que fueron miembros de Cristo y
templo del Espritu Santo han de ser resucitados y glorificados, muestra que la
resurreccin no puede explicarse independientemente del cuerpo que vivi.

2. La parusa de Cristo, nuestra resurreccin

2.1. A la resurreccin de los muertos se atribuye en el Nuevo Testamento un
momento temporal determinado. Pablo, despus de haber enunciado que la
resurreccin de los muertos tendr lugar por Cristo y en Cristo, aade: Pero cada
cual en su rango: Cristo como primicias; luego, los de Cristo en su Venida (1 Cor
15,23: en t parousia autou). Se seala un acontecimiento concreto como momento
de la resurreccin de los muertos. Con la palabra griega parousia se significa la
segunda venida, todava futura, del Seor en gloria, diversa de la primera venida en
humildad: la manifestacin de la gloria (cf. Tit 2,13) y la manifestacin de la parusa
(cf. 2 Tes 2,8) se refieren a la misma venida. El mismo acontecimiento se expresa en
el Evangelio de Juan (6,54) con las palabras en el ltimo da (cf. tambin Jn 6,39-
40). La misma conexin de acontecimientos se da en la viva descripcin de la carta 1
Tes 4,16-17, y es afirmada por la gran tradicin de los Padres: a su venida todos los
hombres han de resucitar.
A esta afirmacin se contrapone la teora de la resurreccin en la muerte. En su
forma principalmente difundida se explica de forma que aparece con grave
detrimento del realismo de la resurreccin, al afirmar una resurreccin sin relacin al
cuerpo que vivi y que ahora est muerto. Los telogos que proponen la resurreccin
en la muerte, quieren suprimir la existencia posmortal de un alma separada que
consideran como una reliquia del platonismo. Es muy inteligible el temor que mueve
a los telogos favorables a la resurreccin en la muerte; el platonismo sera una
desviacin gravsima de la fe cristiana. Para ella el cuerpo no es una crcel, de la que
haya que liberar al alma. Pero precisamente por esto no se entiende bien que los
telogos que huyen del platonismo, afirmen la corporeidad final o sea la resurreccin
de modo que no se vea que todava se trate realmente de esta carne, en la que
ahora vivimos. Las antiguas frmulas de fe hablaban, con otra fuerza, de que haba
de resucitar el mismo cuerpo que ahora vive.
La separacin conceptual entre cuerpo y cadver, o la introduccin de dos conceptos
diversos en la nocin de cuerpo (la diferencia se expresa en alemn con las palabras
Leib y Krper, mientras que en otras muchas lenguas ni siquiera se puede
expresar) apenas se entienden fuera de crculos acadmicos. La experiencia pastoral
ensea que el pueblo cristiano oye con gran perplejidad predicaciones en las que
mientras se sepulta un cadver, se afirma que aquel muerto ya ha resucitado. Debe
temerse que tales predicaciones ejerciten un influjo negativo en los fieles, ya que
pueden favorecer la actual confusin doctrinal. En este mundo secularizado en el que
los fieles se ven atrados por el materialismo de la muerte total, sera todava ms
grave aumentar sus perplejidades.
Por otra parte, la parusa es en el Nuevo Testamento un acontecimiento concreto
conclusivo de la historia. Se fuerzan sus textos, cuando se intenta explicar la parusa
como acontecimiento permanente que no sera otra cosa sino el encuentro del
individuo en su propia muerte con el Seor.
2.2. En el ltimo da (Jn 6,54), cuando los hombres resucitarn gloriosamente,
obtendrn la comunin completa con Cristo resucitado. Esto aparece claramente
porque la comunin del hombre con Cristo ser entonces con la realidad existencial
completa de ambos. Adems, llegada ya la historia a su final, la resurreccin de
todos los consiervos y hermanos completar el cuerpo mstico de Cristo (cf. Apoc
6,11). Por eso, Orgenes afirmaba: Es un solo cuerpo, el que se dice que resucita en
el juicio. Con razn, el Concilio XI de Toledo no slo confesaba que la resurreccin
gloriosa de los muertos suceder segn el ejemplo de Cristo resucitado, sino segn el
ejemplo de nuestra Cabeza.
Este aspecto comunitario de la resurreccin final parece disolverse en la teora de la
resurreccin en la muerte, ya que tal resurreccin se convertira ms bien en un
proceso individual. Por ello, no faltan telogos favorables a la teora de la
resurreccin en la muerte, que han buscado la solucin en lo que se llama el
atemporalismo: afirmando que despus de la muerte no puede existir, de ninguna
manera, tiempo, reconocen que las muertes de los hombres son sucesivas, en cuanto
vistas desde este mundo; pero piensan que sus resurrecciones en la vida posmortal,
en la que no habra ninguna clase de tiempo, son simultneas. Este intento del
atemporalismo, de que coincidan las muertes individuales sucesivas y la resurreccin
colectiva simultnea implica el recurso a una filosofa del tiempo que es ajena al
pensamiento bblico. El modo de hablar del Nuevo Testamento sobre las almas de los
mrtires no parece sustraerlas ni de toda realidad de sucesin ni de toda percepcin
de sucesin (cf. Apoc 6,9-11). De modo semejante, si no hubiera ningn aspecto de
tiempo despus de la muerte, ni siquiera uno meramente anlogo con el terrestre, no
se entendera fcilmente por qu Pablo a los tesalonicenses que interrogaban sobre
la suerte de los muertos, les habla de su resurreccin con frmulas futuras (cf. 1 Tes
4,13-18). Adems una negacin radical de toda nocin de tiempo para aquellas
resurrecciones, a la vez simultneas y ocurridas en la muerte, no parece tener
suficientemente en cuenta la verdadera corporeidad de la resurreccin; pues no se
puede declarar a un verdadero cuerpo, ajeno de toda nocin de tiempo. Tambin las
almas de los bienaventurados, al estar en comunin con Cristo, resucitado de modo
verdaderamente corpreo, no pueden considerarse sin conexin alguna con el
tiempo.

3. La comunin con Cristo inmediatamente despus de la muerte segn el Nuevo

Testamento
3.1. Los cristianos primitivos, sea que pensaran que la parusa estaba cercana, sea
que la considerasen todava muy distante, aprendieron pronto por experiencia que
algunos de ellos eran arrebatados por la muerte antes de la parusa. Preocupados por
la suerte de ellos (cf. 1 Tes 4,13), Pablo los consuela recordndoles la doctrina de la
resurreccin futura de los fieles difuntos: los que murieron en Cristo, resucitarn en
primer lugar (1 Tes 4,16). Esta persuasin de fe dejaba abiertas otras cuestiones
que tuvieron que plantearse pronto; por ejemplo: en qu estado se encontraban
entre tanto tales difuntos? Para esta cuestin no fue necesario elaborar una
respuesta completamente nueva, pues en toda la tradicin bblica se encontraban,
ya haca tiempo, elementos para resolverla. El pueblo de Israel desde los primeros
estadios de su historia que nos son conocidos, pensaba que algo de los hombres
subsista despus de su muerte. Este pensamiento aparece ya en la ms antigua
representacin de lo que se llama el sheol.
3.2. La antigua concepcin juda acerca del sheol en su primer estadio de evolucin
era bastante imperfecta. Se pensaba que en contraposicin al cielo estaba debajo de
la tierra. De ah se form la expresin bajar al sheol (Gn 37,35; Sal 55,16 etc.).
Los que habitan all, se llaman refaim. Esta palabra hebrea carece de singular, lo cual
parece indicar que no se prestaba atencin a una vida individual de ellos. No alaban
a Dios y estn separados de l. Todos, como una masa annima, tienen la misma
suerte. En este sentido, la persistencia posmortal que se les atribuye, no incluye
todava la idea de retribucin.
3.3. Simultneamente con esta representacin empez a aparecer la fe israeltica
que cree que la Omnipotencia de Dios puede sacar a alguien del sheol (1 Sam 2,6;
Am 9,2 etc.). Por esta fe se prepara la idea de resurreccin de los muertos, que se
expresa en Dan 12,2 y en Is 26,19, y que en tiempos de Jess prevalece
ampliamente entre los judos, con la conocida excepcin de los Saduceos (cf. Mc
12,18).
La fe en la resurreccin introdujo una evolucin en el modo de concebir el sheol. El
sheol ya no se concibe como el domicilio comn de los muertos, sino como dividido
en dos estratos, de los que uno est destinado a los justos, y el otro a los impos. Los
muertos se encuentran en ellos hasta el juicio ltimo, en el que se pronunciar la
sentencia definitiva; pero ya en estos diversos estratos reciben, de modo inicial, la
retribucin debida. Este modo de concebir aparece en el Henoc etipico 22 y se
presupone en Lc 16,19-31.
3.4. En el Nuevo Testamento se afirma un cierto estado intermedio de este tipo en
cuanto que se ensea pervivencia inmediatamente despus de la muerte como tema
diverso de la resurreccin, la cual, por cierto, en el Nuevo Testamento nunca se pone
en conexin con la muerte. Debe aadirse que al afirmar esta pervivencia, se
subraya, como idea central, la comunin con Cristo.
As Jess crucificado promete al buen ladrn: Yo te aseguro: hoy estars conmigo en
el Paraso (Lc 23,43). El Paraso es un trmino tcnico judo que corresponde a la
expresin Gan Eden. Pero se afirma, sin describirlo ulteriormente; el pensamiento
fundamental es que Jess quiere recibir al buen ladrn en comunin consigo
inmediatamente despus de la muerte. Esteban en la lapidacin manifiesta la misma
esperanza; en las palabras Estoy viendo los cielos abiertos y al Hijo del hombre que
est en pie a la derecha de Dios (Hch 7,56), juntamente con su postrema oracin
Seor Jess, recibe mi espritu (Hch 7,59), afirma que espera ser recibido
inmediatamente por Jess en su comunin.
En Jn 14,1-3, Jess habla a sus discpulos de las muchas moradas que hay en casa de
su Padre. Y cuando haya ido y os haya preparado un lugar volver y os tomar
conmigo, para que donde est yo, estis tambin vosotros (v. 3). Apenas puede
dudarse de que estas palabras se refieren al tiempo de la muerte de los discpulos, y
no a la parusa, la cual en el Evangelio de Juan pasa a un segundo plano (aunque no
en la 1 carta de Juan). De nuevo, la idea de comunin con Cristo es central. l no es
slo el Camino, [sino] la Verdad y la Vida (Jn 14,6). Debe advertirse la semejanza
verbal entre mone (moradas) y menein (permanecer). Jess nos exhorta, refirindose
a la vida terrena: Permaneced en m, como yo en vosotros (Jn 15,4), permaneced
en mi amor (v. 9). Ya en la tierra, si alguno me ama, guardar mi palabra, y mi
Padre le amar, y vendremos a l, y haremos morada (mone) en l (Jn 14,23). Esta
morada que es comunin, se hace ms intensa ms all de la muerte.
3.5. Pablo merece especial atencin. Sobre el estado intermedio, su principal pasaje
es Flp 1,21-24: Pues para m la vida es Cristo, y la muerte, una ganancia. Pero si el
vivir en la carne significa para m trabajo fecundo, no s qu escoger. Me siento
apremiado por las dos partes: por una parte, deseo partir y estar con Cristo, lo cual,
ciertamente, es con mucho lo mejor; mas, por otra parte, quedarme en la carne es
ms necesario para vosotros. En el v. 21, la vida (el vivir, to zn) es sujeto, y
Cristo, predicado. As se subraya siempre la idea de comunin con Cristo, la cual,
comenzada en la tierra, se proclama como el nico objeto de esperanza en el estado
despus de la muerte: estar con Cristo (v. 23). La comunin despus de la muerte
se hace ms intensa, y, por ello, es deseable el estado posmortal.
Pablo no procede con desprecio de la vida terrena; finalmente se decide por la
permanencia en la carne (cf. v. 25). Pablo no desea naturalmente la muerte (cf. 2
Cor 5,2-4). Perder el cuerpo es doloroso. Es habitual contraponer las actitudes de
Scrates y de Jess ante la muerte. Scrates considera la muerte una liberacin del
alma con respecto a la crcel o sepulcro (sma) del cuerpo (sma); Jess que se
entrega por los pecados del mundo (cf. Jn 10,15), en el huerto de Getseman siente
tambin pavor ante la muerte que se acerca (cf. Mc 14,32). La actitud de Pablo no
carece de semejanza con la de Jess. El estado posmortal slo es deseable, porque
en el Nuevo Testamento implica siempre (es excepcin Lc 16,19-31, donde el
contexto es del todo diverso) unin con Cristo.
Sera completamente falso afirmar que Pablo ha tenido una evolucin, por la que
habra pasado de la fe en la resurreccin a la esperanza de inmortalidad. Ambas
cosas coexisten en l desde el principio. En la misma carta a los Filipenses en la que
expone el motivo por el que se puede desear el estado intermedio, habla, con gran
alegra, de la espera de la parusa del Seor, el cual transfigurar este miserable
cuerpo nuestro en un cuerpo glorioso como el suyo (Flp 3,21). Por tanto, el estado
intermedio se concibe como transitorio, sin duda deseable por la unin que implica
con Cristo, pero de modo que la esperanza suprema permanezca siempre la
resurreccin de los cuerpos: En efecto, es necesario que este ser corruptible [es
decir, el cuerpo] se revista de incorruptibilidad; y que este ser mortal se revista de
inmortalidad" (1 Cor 15,53).

4. La realidad de la resurreccin en el contexto teolgico actual

4.1. Se entiende fcilmente que partiendo de esta doble lnea doctrinal del Nuevo
Testamento, toda la tradicin cristiana, sin excepciones de gran importancia, haya
concebido, casi hasta nuestros tiempos, el objeto de la esperanza escatolgica,
constituido por una doble fase. Cree que, entre la muerte del hombre y el fin del
mundo, subsiste un elemento consciente del hombre al que llama con el nombre
alma (psyche), empleado tambin por la Sagrada Escritura (cf. Sab 3,1; Mt 10,28),
y que ya en ella es sujeto de retribucin. En la parusa del Seor que suceder al final
de la historia, se espera la resurreccin bienaventurada de los de Cristo (1 Cor
15,23). Desde entonces comienza la glorificacin eterna de todo el hombre ya
resucitado. La pervivencia del alma consciente, previa a la resurreccin, salva la
continuidad y la identidad de subsistencia entre el hombre que vivi y el hombre que
resucitar, en cuanto que gracias a ella el hombre concreto nunca deja totalmente de
existir.
4.2. Como excepciones frente a esta tradicin, hay que recordar a ciertos cristianos
del siglo segundo que, bajo el influjo de los gnsticos, se oponan a la salvacin de
la carne, llamando resurreccin a la mera pervivencia del alma dotada de cierta
corporeidad. Otra excepcin es el thnetopsiquismo de Taciano y de algunos herejes
rabes que pensaban que el hombre mora totalmente de modo que ni siquiera el
alma perviva. La resurreccin final se conceba como nueva creacin de la nada, del
hombre muerto.
Despus de ellos hasta casi nuestros tiempos no ha habido prcticamente ninguna
excepcin en este tema. Martn Lutero no constituye una excepcin, ya que admite la
doble fase escatolgica. Para l la muerte es la separacin del alma, del cuerpo;
mantiene que las almas perviven entre la muerte y la resurreccin final, aunque haya
expresado dudas acerca del modo de concebir el estado en que las almas se
encuentran entre la muerte y la resurreccin: a veces admiti que los santos quizs
en el cielo oran por nosotros, mientras que otras opin que las almas se hallan en un
estado de sueo. No neg nunca, por tanto, el estado intermedio, aunque que lo
haya interpretado de modo diverso que la fe catlica. La ortodoxia luterana conserv
la doble fase, dejando la idea de sueo de las almas.
4.3. Por primera vez en el siglo XX comenz a propagarse la negacin de la doble
fase. La nueva tendencia apareci en algunos telogos evanglicos y, por cierto, en
la forma de muerte total (Ganztod, como el antiguo thnetopsiquismo) y de
resurreccin al final de los tiempos, explicada como creacin de la nada. Las razones
a las que se apelaba, eran prevalentemente confesionales: el hombre no podra
presentar nada propio ante Dios, no slo las obras, sino tampoco la misma
inmortalidad natural del alma; la seriedad de la muerte slo se mantendra si sta
afecta a todo el hombre y no slo al cuerpo; siendo la muerte pena del pecado y todo
el hombre pecador, todo el hombre debe ser afectado por la muerte, sin que se
entienda que el alma en la que se encuentra la raz del pecado, se libre de la muerte.
Poco a poco, casi de modo programtico, comenz a proponerse un nuevo esquema
escatolgico: slo la resurreccin en lugar de la inmortalidad y la resurreccin.
Esta primera forma de la tendencia presentaba muchsimas dificultades: si todo el
hombre desaparece en la muerte, Dios podra crear un hombre completamente igual
a l; pero si entre ambos no se da continuidad existencial, el segundo hombre no
puede ser el mismo que el primero. Por ello, se elaboraron nuevas teoras que
afirman la resurreccin en la muerte, para que no surja un espacio vaco entre la
muerte y la parusa. Hay que confesar que de este modo se introduce un tema
desconocido para el Nuevo Testamento, ya que el Nuevo Testamento habla siempre
de la resurreccin en la parusa, y nunca en la muerte del hombre.
Cuando la nueva tendencia comenz a pasar a algunos telogos catlicos, la Santa
Sede, con una carta enviada a todos los Obispos, la consider disonante con el
legtimo pluralismo teolgico.
4.4. Todas estas teoras deberan discernirse con una consideracin serena del
testimonio bblico y de la historia de la tradicin tanto con respecto a la escatologa
misma, como con respecto a sus presupuestos antropolgicos. Pero adems puede
preguntarse con razn si puede despojarse fcilmente a una teora, de todos los
motivos que le dieron origen. Ello debe tenerse especialmente en cuenta, cuando de
hecho una determinada lnea teolgica ha nacido de principios confesionales no
catlicos.
Adems habra que atender a las desventajas para el dilogo ecumnico que
naceran de la nueva concepcin. Aunque la nueva tendencia ha nacido entre
algunos telogos evanglicos, no corresponde a la gran tradicin de la ortodoxia
luterana que tambin ahora es prevalente entre los fieles de esa confesin. Entre los
cristianos orientales separados es todava ms fuerte la persuasin acerca de una
escatologa de almas que es previa a la resurreccin de los muertos. Todos estos
cristianos piensan que es necesaria la escatologa de almas, porque consideran la
resurreccin de los muertos en conexin con la parusa de Cristo. Ms an, si
miramos fuera del mbito de las confesiones cristianas, hay que considerar a la
escatologa de almas es un bien muy comn para las religiones no cristianas.
En el pensamiento cristiano tradicional, la escatologa de almas es un estado en el
que, a lo largo de la historia, los hermanos en Cristo se renen sucesivamente con l
y en l. El pensamiento de la unin familiar de las almas por la muerte, que no es
completamente ajena a no pocas religiones africanas, ofrece una oportunidad para el
dilogo interreligioso con ellas. Hay que aadir ulteriormente que en el cristianismo
tal reunin llega a su culminacin al final de la historia, cuando los hombres sean
conducidos por la resurreccin a su plena realidad existencial, tambin corprea.
4.5. En la historia de esta cuestin se propuso ms tarde otro modo de
argumentacin a favor de la fase nica. Se objeta que el esquema de doble fase
habra nacido por una contaminacin producida por el helenismo. La nica idea
bblica sera la de la resurreccin; por el contrario, la inmortalidad del alma
procedera de la filosofa griega. Consecuentemente se propone purificar a la
escatologa cristiana de toda adicin del helenismo.
Hay que reconocer que la idea de resurreccin es bastante reciente en la Sagrada
Escritura (Dan 12,1-3 es el primer texto indiscutido sobre ella). La ms antigua
concepcin de los judos afirmaba ms bien la persistencia de las sombras de los
hombres que haban vivido (refaim), en un domicilio comn de los muertos (sheol),
diverso de los sepulcros. Esta manera de pensar es bastante parecida al modo como
Homero hablaba de las almas (psychai) en el averno (hades). Este paralelismo entre
la cultura hebrea y la griega que se da tambin en otras pocas, hace dudar de su
supuesta oposicin. En la antigedad, por todas las riberas del Mar Mediterrneo, las
semejanzas culturales y los influjos mutuos fueron mucho mayores de lo que se
piensa frecuentemente, sin que constituyan un fenmeno posterior a la Sagrada
Escritura y contaminante de su mensaje.
Por otra parte, no puede suponerse que slo las categoras hebreas hayan sido
instrumento de la revelacin divina. Dios ha hablado muchas veces y de muchos
modos (Heb 1,1). No puede pensarse que los libros de la Sagrada Escritura en los
que la inspiracin se expresa con palabras y conceptos culturales griegos, tengan,
por ello, una autoridad menor que los que han sido escritos en hebreo o arameo.
Finalmente no es posible hablar de mentalidad hebrea y griega como si se tratara de
unidades simples. Las concepciones escatolgicas imperfectas de los patriarcas han
ido siendo pulidas por la revelacin posterior. Por su parte, la filosofa griega no se
reduce al platonismo o al neoplatonismo. Esto no puede olvidarse, ya que existen
muchos contactos de los Padres no slo con el platonismo medio, sino tambin con el
estoicismo. Por esta razn, habra que exponer, de modo muy matizado, tanto la
historia de la revelacin y de la tradicin, como las relaciones entre la cultura hebrea
y griega.

5. El hombre llamado a la resurreccin

5.1. El Concilio Vaticano II ensea: El hombre, uno en cuerpo y alma, por su misma
condicin corporal rene en s los elementos del mundo material, de modo que por l
llegan a su culmen y elevan al Creador su voz en una alabanza libre. [...] No se
equivoca el hombre, cuando se reconoce superior a las cosas corporales y no slo
como una partcula de la naturaleza o un elemento annimo de la ciudad humana.
Por su interioridad supera al universo: retorna a esta profunda interioridad cuando se
vuelve al corazn, donde le espera Dios que escruta los corazones, y donde l mismo
decide sobre su propia suerte ante los ojos de Dios. Por tanto, reconociendo en s
mismo un alma espiritual e inmortal, no se engaa con una ilusin falaz, que fluya
slo de las condiciones fsicas y sociales, sino que, por el contrario, alcanza la misma
verdad profunda de la realidad. Con estas palabras, el Concilio reconoce el valor de
la experiencia espontnea y elemental, por la que el hombre se percibe a s mismo
como superior a todas las dems creaturas terrenas y, por cierto, porque es capaz de
poseer a Dios por el conocimiento y el amor. La diferencia fundamental entre
hombres y aquellas otras creaturas se manifiesta en el apetito innato de felicidad,
que hace que el hombre rechace y deteste la idea de una total destruccin de su
persona; el alma o sea la semilla de eternidad que lleva en s, al ser irreductible a la
sola materia, se subleva contra la muerte. Porque esta alma inmortal es espiritual,
la Iglesia mantiene que Dios es su Creador en cada hombre.
Esta antropologa hace posible la escatologa, ya citada, de doble fase. Porque esta
antropologa cristiana incluye una dualidad de elementos (el esquema cuerpo-
alma) que se pueden separar de modo que uno de ellos (el alma espiritual e
inmortal) subsista y perviva separado, ha sido acusada, a veces, de dualismo
platnico. La palabra dualismo se puede entender de muchas maneras. Por ello,
cuando se habla de la antropologa cristiana, es mejor emplear la palabra
dualidad. Por otra parte, porque en la tradicin cristiana el estado de pervivencia
del alma despus de la muerte no es definitivo ni ontolgicamente supremo, sino
intermedio y transitorio, y ordenado, en ltimo trmino, a la resurreccin, la
antropologa cristiana tiene caractersticas completamente propias y es diversa de la
conocida antropologa de los platnicos.
5.2. Adems no se puede confundir la antropologa cristiana con el dualismo
platnico, ya que en ella el hombre no es meramente el alma, de modo que el cuerpo
sea una crcel detestable. El cristiano no se avergenza del cuerpo como Plotino. La
esperanza de la resurreccin parecera absurda a los platnicos, porque no se puede
colocar la esperanza en una vuelta a la crcel. Sin embargo, esta esperanza de la
resurreccin es central en el Nuevo Testamento. Consecuentemente con esta
esperanza, la teologa cristiana primitiva consideraba al alma separada, medio
hombre, y deduca de ello que era conveniente que siguiera despus la
resurreccin: o qu indigno sera de Dios llevar medio hombre a la salvacin. San
Agustn expresa bien la mente comn de los Padres, cuando escribe sobre el alma
separada: le es inherente un cierto apetito natural de administrar el cuerpo: [...]
mientras no est el cuerpo con cuya administracin se aquiete aquel apetito.
5.3. La antropologa de dualidad se encuentra en Mt 10,28: No temis a los que
matan el cuerpo, pero no pueden matar el alma; temed ms bien a Aquel que puede
llevar a la perdicin alma y cuerpo en la gehenna. Este logion, entendido a la luz
de la antropologa y la escatologa coetneas, nos ensea que es un hecho querido
por Dios que el alma perviva despus de la muerte terrestre hasta que en la
resurreccin se una, de nuevo, al cuerpo. No hay que admirarse de que el Seor haya
pronunciado estas palabras con ocasin de dar doctrina sobre el martirio. La historia
bblica muestra que el martirio por la verdad constituye tambin el momento
privilegiado en que se iluminan con la luz de la fe tanto la creacin hecha por Dios,
como la futura resurreccin escatolgica y la promesa de la vida eterna (cf. 2 Mac
7,9.11.14.22-23.28.36).
Tambin en el libro de la Sabidura la revelacin de la escatologa de almas est en
un contexto en el que se habla de aquellos que a juicio de los hombres, han sufrido
castigos (Sab 3,4); aunque a los ojos de los insensatos pareci que haban muerto,
y se tuvo por quebranto su partida (Sab 3,2), las almas de los justos estn en las
manos de Dios (Sab 3,1). Esta escatologa de almas est unida en el mismo libro
con la clara afirmacin del poder de Dios para realizar la resurreccin de los hombres
(cf. Sab 16,13-14).
5.4. Aceptando fielmente las palabras del Seor en Mt 10,28, la Iglesia afirma la
continuidad y la subsistencia, despus de la muerte, de un elemento espiritual que
est dotado de conciencia y de voluntad, de manera que subsiste el mismo "yo"
humano, carente mientras tanto del complemento de su cuerpo. Esta afirmacin se
funda en la dualidad caracterstica de la antropologa cristiana.
Sin embargo, a esta afirmacin se oponen, a veces, unas palabras de Santo Toms
que sostiene: mi alma no es el "yo". Pero el contexto de esta afirmacin est
constituido por las palabras inmediatamente precedentes, en las que se subraya que
el alma es una parte del hombre. Esta doctrina es constante en la Suma teolgica de
Santo Tomas: cuando se objeta que el alma separada es una sustancia individual de
una naturaleza racional; pero no es persona, responde: el alma es una parte de la
especie humana: y, por ello, aunque est separada, porque, sin embargo, sigue
teniendo la posibilidad de unin, no puede llamarse naturaleza individual, que es una
hipstasis, o sustancia primera; de la misma manera que ni la mano ni cualquier otra
de las partes del hombre. Y as no le corresponde ni la definicin de persona ni el
nombre. En este sentido, en cuanto que el alma humana no es todo el hombre, se
puede decir que no es el yo. Ms an, hay que mantenerlo para permanezca la
lnea tradicional de la antropologa cristiana. Por ello, de aqu deduce Santo Toms
que en el alma separada se da un apetito del cuerpo o sea de la resurreccin. Esta
posicin de Santo Toms manifiesta el sentido tradicional de la antropologa cristiana,
como ya lo expresaba San Agustn.
Sin embargo, en otro sentido se puede y se debe decir que en el alma separada
subsiste el mismo "yo" humano, en cuanto que al ser el elemento consciente y
subsistente del hombre, podemos sostener, gracias a ella, una verdadera continuidad
entre el hombre que vivi en la tierra y el hombre que resucitar. Sin tal continuidad
de un elemento humano subsistente, el hombre que vivi en la tierra y el que
resucitar, no seran el mismo yo. Por ella permanecen despus de la muerte los
actos de entendimiento y de voluntad hechos en la tierra. Ella, tambin en cuanto
separada, realiza actos personales de entendimiento y voluntad. Adems la
subsistencia del alma separada es clara por la praxis de la Iglesia, la cual dirige
oraciones a las almas de los bienaventurados.
De estas consideraciones aparece que, por una parte, el alma separada es una
realidad ontolgicamente incompleta, y, por otra, es consciente; ms an, segn la
definicin de Benedicto XII, las almas de los santos plenamente purificadas
inmediatamente despus de la muerte y, por cierto, ya en cuanto separadas
(antes de la reasuncin de sus cuerpos), tienen la felicidad plena de la visin
intuitiva de Dios. Tal felicidad en s es perfecta y no puede darse nada que sea
especficamente superior. La misma transformacin gloriosa del cuerpo en la
resurreccin es efecto de esta visin con respecto al cuerpo; en este sentido, Pablo
habla de un cuerpo espiritual (cf. 1 Cor 15,44), es decir, configurado por influjo del
espritu, y ya no solamente del alma (cuerpo psquico).
La resurreccin final, si se la compara con la felicidad del alma individual, implica
tambin el aspecto eclesial, en cuanto que entonces todos los hermanos que son de
Cristo, llegarn a la plenitud (cf. Apoc 6,11). Entonces toda la creacin ser sometida
a Cristo (cf. 1 Cor 15,27-28) y as tambin ella ser liberada de la servidumbre de la
corrupcin (Rom 8,21).

6. La muerte cristiana
6.1. La concepcin antropolgica caractersticamente cristiana ofrece una concreta
manera de entender el sentido de la muerte. Como en la antropologa cristiana el
cuerpo no es una crcel, de la que el encarcelado desea huir, ni un vestido, que se
puede quitar fcilmente, la muerte considerada naturalmente no es algo deseable
para ningn hombre ni un acontecimiento que el hombre pueda abrazar con nimo
tranquilo sin superar previamente la repugnancia natural. Nadie debe avergonzarse
de los sentimientos de natural repulsa que experimenta ante la muerte, ya que el
mismo Seor quiso padecerlos antes de su muerte y Pablo testifica haberlos tenido:
no queremos desvestirnos, sino revestirnos (2 Cor 5,4). La muerte escinde al
hombre intrnsecamente. Ms an, porque la persona humana no es solamente el
alma, sino el alma y el cuerpo esencialmente unidos, la muerte afecta a la persona.
Lo absurdo de la muerte aparece ms claro si consideramos que en el orden histrico
existe contra la voluntad de Dios (cf. Sab 1,13-14; 2,23-24): pues el hombre si no
hubiera pecado, habra sido sustrado de la muerte corporal. La muerte tiene que
ser aceptada con un cierto sentido de penitencia por el cristiano que tiene ante los
ojos las palabras de Pablo: el salario del pecado es la muerte (Rom 6,23).
Tambin es natural que el cristiano sufra con la muerte de las personas que ama.
Jess se ech a llorar (Jn 11,35) por su amigo Lzaro muerto. Tambin nosotros
podemos y debemos llorar a nuestros amigos muertos.
6.2. La repugnancia que el hombre experimenta ante la muerte, y la posibilidad de
superar esa repugnancia constituyen una actitud caractersticamente humana,
completamente diversa de la de cualquier animal. De este modo, la muerte es una
ocasin en la que el hombre puede y debe manifestarse como hombre. El cristiano
puede adems superar el temor de la muerte, apoyado en otros motivos.
La fe y la esperanza nos ensean otro rostro de la muerte. Jess asumi el temor de
la muerte a la luz de la voluntad del Padre (cf. Mc 14,36). l muri para libertar a
cuantos, por temor a la muerte, estaban de por vida sometidos a esclavitud (Heb
2,15). Consecuentemente puede ya Pablo tener deseo de partir para estar con Cristo;
esa comunin con Cristo despus de la muerte es considerada por Pablo en
comparacin con el estado de la vida presente como algo que es con mucho lo
mejor (cf. Flp 1,23). La ventaja de esta vida consiste en que habitamos en el
cuerpo y as tenemos nuestra plena realidad existencial; pero con respecto a la
plena comunin posmortal vivimos lejos del Seor (cf. 2 Cor 5,6). Aunque por la
muerte salimos de este cuerpo y nos vemos as privados de nuestra plenitud
existencial, la aceptamos con buen nimo, ms an podemos desear, cuando ella
llegue, vivir con el Seor (2 Cor 5,8). Este deseo mstico de comunin posmortal
con Cristo que puede coexistir con el temor natural de la muerte, aparece una y otra
vez en la tradicin espiritual de la Iglesia, sobre todo en los santos, y debe ser
entendido en su verdadero sentido. Cuando este deseo lleva a alabar a Dios por la
muerte, esta alabanza no se funda, en modo alguno, en una valoracin positiva del
estado mismo en que el alma carece del cuerpo, sino en la esperanza de poseer al
Seor por la muerte. La muerte se considera entonces como puerta que conduce a la
comunin posmortal con Cristo, y no como liberadora del alma con respecto a un
cuerpo que le fuera una carga.
En la tradicin oriental es frecuente el pensamiento de la bondad de la muerte en
cuanto que es condicin y camino para la futura resurreccin gloriosa. Si, por tanto,
no es posible sin la resurreccin que la naturaleza llegue a mejor forma y estado: y si
la resurreccin no puede hacerse sin que preceda la muerte: la muerte es algo bueno
en cuanto que es para nosotros comienzo y camino de un cambio para mejor. Cristo
con su muerte y su resurreccin dio a la muerte esta bondad: Como extendiendo la
mano al que yaca, y mirando por ello a nuestro cadver, se acerc tanto a la
muerte, cuanto es haber tomado la mortalidad, y con su cuerpo dio a la naturaleza el
comienzo de la resurreccin. En este sentido, Cristo cambi el ocaso en oriente.

Tambin el dolor y la enfermedad que son un comienzo de la muerte, deben

asumirse por los cristianos de una manera nueva. Ya en s mismo se llevan con
molestia, pero todava ms en cuanto que son signos del progreso de la disolucin
del cuerpo. Ahora bien, por la aceptacin del dolor y de la enfermedad permitidos por
Dios, nos hacemos partcipes de la pasin de Cristo, y por el ofrecimiento de ellos
nos unimos al acto con que el Seor ofreci su propia vida al Padre por la salvacin
del mundo. Cada uno de nosotros debe afirmar, como en otro tiempo Pablo:
completo en mi carne lo que falta de las tribulaciones de Cristo por el bien de su
cuerpo que es la Iglesia (Col 1,24). Por la asociacin a la pasin del Seor somos
tambin conducidos a poseer la gloria de Cristo resucitado: siempre llevando en el
cuerpo, de ac para all, la situacin de muerte de Jess, para que tambin la vida
de Jess se manifieste en nuestro cuerpo (2 Cor 4,10).
De modo semejante no nos es lcito entristecernos por la muerte de los amigos
como los dems, que no tienen esperanza (1 Tes 4,13). Por parte de stos, con
lamentaciones lacrimosas y con gemidos se suele deplorar una cierta miseria de
los que mueren o su extincin casi total; a nosotros, como a Agustn en la muerte
de su madre, nos consuela este pensamiento: ella [Mnica] ni mora
miserablemente ni mora del todo
6.3. Este aspecto positivo de la muerte slo se alcanza por un modo de morir que el
Nuevo Testamento llama muerte en el Seor: Dichosos los muertos que mueren
en el Seor (Apoc 14,13). Esta muerte en el Seor es deseable en cuanto que
lleva a la bienaventuranza, y se prepara con la vida santa: Desde ahora, s -dice el
Espritu-, que descansen de sus fatigas, porque sus obras los acompaan (Apoc
14,13). De este modo, la vida terrena se ordena a la comunin con Cristo despus de
la muerte, que se obtiene ya en el estado de alma separada, que es, sin duda,
ontolgicamente imperfecto e incompleto. Porque la comunin con Cristo es un valor
superior a la plenitud existencial, la vida terrena no puede considerarse el valor
supremo. Esto justifica en los santos el deseo mstico de la muerte, que, como hemos
dicho, es frecuente.
Por la vida santa, a la que la gracia de Dios nos llama y para la que nos ayuda con su
auxilio, la conexin original entre la muerte y el pecado como que se rompe, no
porque la muerte se suprima fsicamente, sino en cuanto que comienza a conducir a
la vida eterna. Este modo de morir es una participacin en el misterio pascual de
Cristo. Los sacramentos nos disponen a esa muerte. El bautismo, en el que morimos
msticamente al pecado, nos consagra para la participacin en la resurreccin del
Seor (cf. Rom 6,3-7). Por la recepcin de la Eucarista, que es medicina de
inmortalidad, el cristiano recibe garanta de participar de la resurreccin de Cristo.
La muerte en el Seor implica la posibilidad de otro modo de morir, a saber, la
muerte fuera del Seor que conduce a la muerte segunda (cf. Apoc 20,14). En esta
muerte, la fuerza del pecado por el que la muerte entr en el mundo (cf. Rom 5,12),
manifiesta, en grado sumo, su capacidad de separar de Dios.
6.4. Pronto se formaron, y por cierto bajo el influjo de la fe en la resurreccin de los
muertos, costumbres cristianas para sepultar los cadveres de los fieles. El modo de
hablar expresado en las palabras cementerio (en griego, koimtrion =
dormitorio) o deposicin (en latn, depositio; derecho de Cristo a recuperar el
cuerpo del cristiano, en oposicin a donacin) presupone esa fe. En el cuidado que
se tiene con el cadver, se vea una obligacin de humanidad, pero si los que no
creen en la resurreccin de la carne, hacen estas cosas, han de prestarlas
especialmente aquellos que creen que esta obligacin que se cumple con el cuerpo
muerto, pero que ha de resucitar y permanecer en la eternidad, es tambin, de
alguna manera, un testimonio de esta misma fe.
Durante mucho tiempo estuvo prohibida la cremacin de los cadveres, porque se la
perciba histricamente en conexin con una mentalidad neoplatnica que mediante
ella pretenda la destruccin del cuerpo para que as el alma se liberara totalmente
de la crcel (en tiempos ms recientes implicaba una actitud materialista o
agnstica). La Iglesia ya no la prohbe, a no ser que haya sido elegida por razones
contrarias a la doctrina cristiana. Hay que procurar que la actual difusin de la
cremacin tambin entre los catlicos no oscurezca, de alguna manera, su
mentalidad correcta sobre la resurreccin de la carne.

7. El consorcio vital de todos los miembros de la Iglesia en Cristo

7.1. La eclesiologa de comunin que es muy caracterstica del Concilio Vaticano II,
cree que la comunin de los santos, o sea, la unin en Cristo, de los hermanos, la
cual consiste en vnculos de caridad, no se interrumpe por la muerte, antes bien,
segn la perenne fe de la Iglesia, se fortalece con la comunicacin de bienes
espirituales. La fe da a los cristianos que viven en la tierra, la posibilidad de
comunicar con los queridos hermanos ya arrebatados por la muerte. Esta
comunicacin se hace por las diversas formas de oracin.
Un tema muy importante en el Apocalipsis de Juan est constituido por la liturgia
celeste. Las almas de los bienaventurados participan en ella. En la liturgia terrena,
sobre todo al celebrar [...] el sacrificio Eucarstico, nos unimos sumamente al culto
de la Iglesia celeste, comunicando y venerando la memoria, en primer lugar, de la
gloriosa siempre Virgen Mara, pero tambin del bienaventurado Jos y de los
bienaventurados Apstoles y Mrtires y todos los Santos. Realmente cuando se
celebra la liturgia terrena, se manifiesta la voluntad de unirla con la celeste. As en la
anfora romana, esta voluntad aparece, no slo en la oracin Reunidos en
comunin (al menos en su forma actual), sino tambin en el paso del prefacio al
canon y en la oracin Te rogamos humildemente, donde se pide que la oblacin
terrena sea llevada al sublime altar del cielo.
Pero esta liturgia celeste no consiste slo en la alabanza. Su centro es el Cordero que
est en pie como degollado (cf. Apoc 5,6), es decir, Cristo Jess, el que muri; ms
an el que resucit, el que est a la diestra de Dios, y que intercede por nosotros
(Rom 8,34; cf. Heb 7,25). Porque las almas de los bienaventurados participan de esta
liturgia de intercesin, tienen tambin en ella cuidado de nosotros y de nuestra
peregrinacin, como quiera que interceden por nosotros y con su fraterna solicitud
ayudan grandemente nuestra flaqueza. Porque en esta unin de la liturgia celeste y
terrena nos hacemos conscientes de que los bienaventurados oran por nosotros,
conviene [...] sumamente que amemos a estos amigos y coherederos de Jesucristo,
hermanos tambin y eximios bienhechores nuestros, [y] que demos a Dios las
debidas gracias por ellos.
Ulteriormente la Iglesia nos exhorta con empeo a invocarlos con nuestras splicas
y recurrir a sus oraciones, ayuda y auxilio para impetrar beneficios de Dios por medio
de su Hijo Jesucristo Seor nuestro, que es el nico Redentor y Salvador. Esta
invocacin de los santos es un acto por el que el fiel se entrega confiadamente a la
caridad de ellos. Por ser Dios la fuente de la que toda caridad se difunde (cf. Rom
5,5), toda invocacin de los santos es reconocimiento de Dios, como fundamento
supremo de la caridad de ellos y tiende, en ltimo trmino, a l.
7.2. La idea de evocacin de los espritus es completamente distinta del concepto de
invocacin. El Concilio Vaticano II que recomend invocar las almas de los
bienaventurados, record tambin los principales documentos emanados del
magisterio de la Iglesia contra cualquier forma de evocacin de los espritus. Esta
prohibicin constante tiene origen bblico ya en el Antiguo Testamento (Dt 18,10-14;
cf. tambin Ex 22,17; Lv 19,31; 20,6.27). Es muy conocido el relato de la evocacin
del espritu de Samuel ('obot), realizada por el rey Sal (1 Sam 28,3-25), a la que la
Escritura atribuye el rechazo, ms an la muerte de Sal: Sal muri a causa de la
infidelidad que haba cometido contra Yahveh, porque no guard la palabra de
Yahveh y tambin por haber interrogado y consultado a una nigromante, en vez de
consultar a Yahveh, por lo que le hizo morir y transfiri el reino a David, hijo de Jes
(1 Cro 10,13-14). Los apstoles mantienen esta prohibicin en el Nuevo Testamento
en cuanto que rechazan todas las artes mgicas (Hch 13,6-12; 16,16-18; 19,11-20).
En el Concilio Vaticano II, la Comisin doctrinal explic qu se entiende con la palabra
evocacin: sta sera cualquier mtodo por el que se intenta provocar con
tcnicas humanas una comunicacin sensible con los espritus o las almas separadas
para conseguir diversas noticias y diversos auxilios. Este conjunto de tcnicas se
suele designar generalmente con el nombre de espiritismo. Con frecuencia -como
se dice en la respuesta citada- por la evocacin de los espritus se pretende la
obtencin de noticias ocultas. En este campo, los fieles han de remitirse a lo que Dios
ha revelado: Tienen a Moiss y a los profetas; que les oigan (Lc 16,29). Una
curiosidad ulterior sobre cosas posmortales es insana y, por ello, se ha de reprimir.
No faltan hoy sectas que rechazan la invocacin de los santos, realizada por los
catlicos, apelando a su prohibicin bblica; de esta manera, no la distinguen de la
evocacin de los espritus. Por nuestra parte, a la vez que exhortamos a los fieles a
invocar a los santos, debemos ensearles la invocacin de los santos de manera que
no ofrezca a las sectas ocasin alguna para tal confusin.
7.3. Con respecto a las almas de los difuntos que despus de la muerte necesitan
todava purificacin, la Iglesia de los peregrinos desde los primeros tiempos del
cristianismo [...] ofreci tambin sufragios por ellos. Cree, en efecto, que para esa
purificacin les aprovechan los sufragios de los fieles vivos, tales como el sacrificio
de la Misa, oraciones y limosnas, y otros oficios de piedad, que los fieles
acostumbran practicar por los otros fieles, segn las instituciones de la Iglesia.
7.4. La Institucin general del Misal romano despus de la renovacin litrgica
posconciliar explica muy bien el sentido de este mltiple consorcio de todos los
miembros de la Iglesia, que alcanza su culminacin en la celebracin litrgica de la
Eucarista: por las intercesiones se expresa que la Eucarista se celebra en
comunin con toda la Iglesia tanto celeste como terrena, y que la oblacin se hace
por ella y todos sus miembros vivos y difuntos, los cuales estn llamados a participar
de la redencin y de la salvacin adquirida por el Cuerpo y la Sangre de Cristo.

8. Purificacin del alma para el encuentro con Cristo glorioso

8.1. Cuando el magisterio de la Iglesia afirma que las almas de los santos
inmediatamente despus de la muerte gozan de la visin beatfica de Dios y de la
comunin perfecta con Cristo, presupone siempre que se trata de las almas que se
encuentren purificadas. Por ello, aunque se refieran al santuario terreno, las palabras
del Salmo 15,1-2 tienen tambin mucho sentido para la vida posmortal: Yahveh,
quin morar en tu tienda? quin habitar en tu santo monte? - El que anda sin
tacha. Nada manchado puede entrar en la presencia del Seor.
Con estas palabras se expresa la conciencia de una realidad tan fundamental, que en
muchsimas grandes religiones histricas, de una forma o de otra, se tiene un cierto
vislumbre de la necesidad de una purificacin despus de la muerte.
Tambin la Iglesia confiesa que cualquier mancha es impedimento para el encuentro
ntimo con Dios y con Cristo. Este principio ha de entenderse no slo de las manchas
que rompen y destruyen la amistad con Dios, y que, por tanto, si permanecen en la
muerte, hacen el encuentro con Dios definitivamente imposible (pecados mortales),
sino tambin de las que oscurecen esa amistad y tienen que ser previamente
purificadas para que ese encuentro sea posible. A ellas pertenecen los llamados
pecados cotidianos o veniales y las reliquias de los pecados, las cuales pueden
tambin permanecer en el hombre justificado despus de la remisin de la culpa, por
la que se excluye la pena eterna. El sacramento de la uncin de los enfermos se
ordena a expiar las reliquias de los pecados antes de la muerte. Slo si nos hacemos
conformes a Cristo, podemos tener comunin con Dios (cf. Rom 8,29).
Por esto, se nos invita a la purificacin. Incluso el que se ha lavado, debe liberar del
polvo sus pies (cf. Jn 13,10). Para los que no lo hayan hecho suficientemente por la
penitencia en la tierra, la Iglesia cree que existe un estado posmortal de purificacin,
o sea, una purificacin previa a la visin de Dios. Como esta purificacin tiene
lugar despus de la muerte y antes de la resurreccin final, este estado pertenece al
estadio escatolgico intermedio; ms an, la existencia de este estado muestra la
existencia de una escatologa intermedia.
La fe de la Iglesia sobre este estado ya se expresaba implcitamente en las oraciones
por los difuntos, de las que existen muchsimos testimonios muy antiguos en las
catacumbas y que, en ltimo trmino, se fundan en el testimonio de 2 Mac 12,46. En
estas oraciones se presupone que pueden ser ayudados para obtener su purificacin
por las oraciones de los fieles. La teologa sobre ese estado comenz a desarrollarse
en el siglo III con ocasin de los que haban recibido la paz con la Iglesia sin haber
realizado la penitencia completa antes de su muerte.
Es absolutamente necesario conservar la prctica de orar por los difuntos. En ella se
contiene una profesin de fe en la existencia de este estado de purificacin. ste es
el sentido de la liturgia exequial que no debe oscurecerse: el hombre justificado
puede necesitar una ulterior purificacin. En la liturgia bizantina se presenta
bellamente al alma misma del difunto que clama al Seor: Permanezco imagen de
tu Gloria inefable, aunque vulnerado por el pecado.
8.2. La Iglesia cree que existe un estado de condenacin definitiva para los que
mueren cargados con pecado grave. Se debe evitar completamente entender el
estado de purificacin para el encuentro con Dios, de modo demasiado semejante
con el de condenacin, como si la diferencia entre ambos consistiera solamente en
que uno sera eterno y el otro temporal; la purificacin posmortal es del todo
diversa del castigo de los condenados. Realmente un estado cuyo centro es el amor,
y otro cuyo centro sera el odio, no pueden compararse. El justificado vive en el amor
de Cristo. Su amor se hace ms consciente por la muerte. El amor que se ve
retardado en poseer a la persona amada, padece dolor y por el dolor se purifica. San
Juan de la Cruz explica que el Espritu Santo, como llama de amor viva, purifica el
alma para que llegue al amor perfecto de Dios, tanto aqu en la tierra como despus
de la muerte si fuera necesario; en este sentido, establece un cierto paralelismo
entre la purificacin que se da en las llamadas noches y la purificacin pasiva del
purgatorio. En la historia de este dogma, una falta de cuidado en mostrar esta
profunda diferencia entre el estado de purificacin y el estado de condenacin ha
creado graves dificultades en la conduccin del dilogo con los cristianos orientales.

9. Irrepetibilidad y unicidad de la vida humana. Los problemas de la reencarnacin

9.1. Con la palabra reencarnacin (o tambin con otras equivalentes como los
trminos griegos metempsychsis o metensmatsis) se denomina a una doctrina
que sostiene que el alma humana despus de la muerte asume otro cuerpo, y de
este modo se encarna de nuevo. Se trata de una concepcin nacida en el paganismo,
que por contradecir completamente a la Sagrada Escritura y a la tradicin de la
Iglesia, ha sido siempre rechazada por la fe y la teologa cristianas.
La reencarnacin se difunde hoy ampliamente en el mundo, tambin en el
occidental y entre muchsimos que se autodenominan cristianos. Muchos medios de
comunicacin la proclaman. Adems cada da se hace ms fuerte el influjo de las
religiones y filosofas orientales que mantienen la reencarnacin; a este influjo
parece que hay que atribuir el aumento de mentalidad sincretista. La facilidad con
que muchos aceptan la reencarnacin, quizs se deba en parte a una reaccin
espontnea e instintiva contra el creciente materialismo. En el modo de pensar de
muchos hombres de nuestro tiempo, esta vida terrena se percibe como demasiado
breve para poder realizar en ella todas las posibilidades de un hombre o para que
puedan superarse o corregirse los defectos cometidos en ella.
La fe catlica ofrece una respuesta plena a este modo de pensar. Es verdad que la
vida humana es demasiado breve para que se superen y corrijan los defectos
cometidos en ella; pero la purificacin escatolgica ser perfecta. Tampoco es posible
realizar todas las virtualidades de un hombre en el tiempo tan breve de una sola vida
terrestre; pero la resurreccin final gloriosa llevar al hombre a un estado que supera
todo deseo suyo.
9.2. Sin que sea posible exponer aqu separadamente todos los aspectos con que los
diversos reencarnacionistas exponen su sistema, la tendencia de reencarnacionismo,
prevalente hoy en el mundo occidental, se puede reducir sintticamente a cuatro
puntos.
9.2.1. Existen muchas existencias terrestres. Nuestra vida actual ni es nuestra
primera existencia corporal ni ser la ltima. Ya vivimos anteriormente y viviremos
todava repetidamente en cuerpos materiales siempre nuevos.
9.2.2. Hay una ley en la naturaleza que impulsa a un continuo progreso hacia la
perfeccin. Esta misma ley conduce las almas a vidas siempre nuevas y no permite
retroceso alguno, ms an tampoco una parada definitiva. A fortiori se excluye un
estado definitivo de condenacin sin fin. Despus de ms o menos siglos, todos
llegarn a la perfeccin final de un puro espritu (negacin del infierno).
9.2.3. La meta final se obtiene por los propios mritos. En cada nueva existencia, el
alma progresa en la medida de sus propios esfuerzos. Todo mal cometido se reparar
con expiaciones personales, que el propio espritu padece en encarnaciones nuevas y
difciles (negacin de la redencin).
9.2.4. En la medida en que el alma progresa hacia la perfeccin final, asumir en sus
nuevas encarnaciones, un cuerpo cada vez menos material. En este sentido, el alma
tiene tendencia a una definitiva independencia del cuerpo. Por este camino, el alma
llegar a un estado definitivo en el que finalmente vivir siempre libre del cuerpo e
independiente de la materia (negacin de la resurreccin).
9.3. Estos cuatro elementos que constituyen la antropologa reencarnacionista,
contradicen a las afirmaciones centrales de la revelacin cristiana. No es necesario
insistir ulteriormente en su diversidad con respecto a la antropologa
caractersticamente cristiana. El cristianismo defiende una dualidad, la reencarnacin
un dualismo, en el que el cuerpo es un mero instrumento del alma que se abandona
despus de cada existencia terrena para tomar otro completamente diverso. En el
campo escatolgico, el reencarnacionismo rechaza la posibilidad de una condenacin
eterna y la idea de resurreccin de la carne.
Pero su principal error consiste en la negacin de la soteriologa cristiana. El alma se
salva por su esfuerzo. De este modo, mantiene una soteriologa auto-redentora,
completamente opuesta a la soteriologa htero-redentora cristiana. Ahora bien, si se
suprime la htero-redencin, no puede ya hablarse, en modo alguno, de Cristo
Redentor. El ncleo de la soteriologa del Nuevo Testamento se contiene en estas
palabras: Dios nos agraci en el Amado. En l tenemos por medio de su sangre la
redencin, el perdn de los delitos, segn la riqueza de su gracia que ha prodigado
sobre nosotros (Ef 1,6-8). Con este punto central est en pie o cae toda la doctrina
sobre la Iglesia, los sacramentos y la gracia. As es evidente la gravedad de las
doctrinas implicadas en esta cuestin, y se entiende con facilidad que el magisterio
de la Iglesia haya rechazado este sistema con el nombre de teosofismo.
Con respecto al punto especfico, afirmado por los reencarnacionistas, de la
repetibilidad de la vida humana, es conocida la afirmacin de la carta a los Hebreos
9,27: est establecido que los hombres mueran una sola vez, y luego el juicio. El
Concilio Vaticano II citaba este texto para ensear que el curso de nuestra vida
terrestre es nico.
En el fenmeno del reencarnacionismo quizs se manifiestan ciertas aspiraciones de
librarse del materialismo. Sin embargo, esta dimensin de movimiento
espiritualista no permite en modo alguno ocultar cunto contradice el
reencarnacionismo al mensaje evanglico.

10. La grandeza del designio divino y la seriedad de la vida humana

10.1. En la unicidad de la vida humana se ve claramente su seriedad. La vida
humana no puede repetirse. Como la vida terrena es camino para las realidades
escatolgicas, el modo como procedemos en ella tiene consecuencias irrevocables.
Por ello, esta nuestra vida corporal conduce a un destino eterno.
El hombre, por su parte, comenzar a conocer el sentido de su destino ltimo slo si
considera su propia naturaleza recibida de Dios. Dios cre al hombre a su imagen y
semejanza (Gn 1,26). Esto implica que lo hizo capaz de conocer a Dios y de amarlo
libremente, mientras que, como seor, rige todas las dems creaturas, las somete y
usa de ellas. Esta capacidad se funda en la espiritualidad del alma humana. Porque
sta es creada en cada hombre inmediatamente por Dios, cada hombre existe como
objeto de un acto concreto de amor creativo de Dios.
10.2. Dios no slo cre al hombre, sino que ulteriormente lo puso en el Paraso (Gn
2,4); con esta imagen la Sagrada Escritura quiere expresar que el primer hombre fue
constituido en cercana y amistad con Dios. Se entiende entonces que por el pecado
contra un precepto grave de Dios se pierde el Paraso (Gn 3,23-24), ya que tal
pecado destruye la amistad del hombre con Dios.
Al pecado del primer hombre sigue la promesa de salvacin (cf. Gn 3,15), que,
segn la exgesis tanto juda como cristiana, haba de ser aportada por el Mesas (cf.
en conexin con la palabra sperma los LXX: auts y no aut).
De hecho, en la plenitud de los tiempos, Dios nos reconcili consigo por Cristo (2
Cor 5,18). Es decir, a quien no conoci pecado, lo hizo pecado por nosotros para
que vinisemos a ser justicia de Dios en l (2 Cor 5,21). Movido por la misericordia
tanto am Dios al mundo que dio a su Hijo nico, para que todo el que crea en l no
perezca, sino que tenga vida eterna (Jn 3,16). La redencin nos permite desvelar la
profundidad de aquel amor que no se echa atrs ante el extraordinario sacrificio del
Hijo, para colmar la fidelidad del Creador y Padre respecto a los hombres creados a
su imagen y ya desde el "principio" elegidos para la gracia y la gloria.
Jess es el verdadero Cordero de Dios que quita el pecado del mundo (Jn 1,29). El
perdn del pecado, obtenido por la muerte y resurreccin de Cristo (cf. Rom 4,25) no
es meramente jurdico, sino que renueva al hombre internamente, ms an lo eleva
sobre su condicin natural. Cristo ha sido enviado por el Padre para que
recibiramos la filiacin adoptiva (Gl 4,5). Si con fe viva creemos en su nombre, l
nos da poder de llegar a ser hijos de Dios (cf. Jn 1,12). De este modo entramos en
la familia de Dios. El designio del Padre es que reproduzcamos la imagen de su Hijo,
para que sea l el primognito entre muchos hermanos (Rom 8,29).
Consecuentemente el Padre de Jesucristo se hace nuestro Padre (cf. Jn 20,17).
Porque somos hijos del Padre en el Hijo, somos tambin herederos; herederos de
Dios y coherederos de Cristo (Rom 8,17). As aparece el sentido de la vida eterna
que nos ha sido prometida, como participacin en la herencia de Cristo: somos
ciudadanos del cielo (Flp 3,20), ya que con respecto al cielo no somos extraos ni
forasteros, sino conciudadanos de los santos y familiares de Dios (Ef 2,19).
10.3. Jess al revelarnos los secretos de su Padre, pretende hacernos amigos suyos
(cf. Jn 15,15). Pero ninguna amistad puede imponerse. La amistad, como tambin la
adopcin, se ofrece para ser libremente aceptadas o rechazadas. La felicidad celeste
es la consumacin de la amistad ofrecida gratuitamente por Cristo y libremente
aceptada por el hombre. Estar con Cristo (Flp 1,23), en situacin de amigo,
constituye la esencia de la eterna bienaventuranza celeste (cf. 2 Cor 5,6-8; 1 Tes
4,17). El tema de la visin de Dios cara a cara (1 Cor 13,12; cf. 1 Jn 3,2) debe
entenderse como expresin de amistad ntima (cf. ya en Ex 33,11: Yahveh hablaba
con Moiss cara a cara, como habla un hombre con su amigo).
Esta amistad consumada libremente aceptada implica la posibilidad existencial de su
rechazo. Todo lo que se acepta libremente, puede rechazarse libremente. Quien elige
as el rechazo, no participar en la herencia del Reino de Cristo y de Dios (Ef 5,5).
La condenacin eterna tiene su origen en el rechazo libre hasta el final, del Amor y
de la Piedad de Dios. La Iglesia cree que este estado consiste en la privacin de la
visin de Dios y en la repercusin eterna de esta pena en todo su ser. Esta doctrina
de fe muestra tanto la importancia de la capacidad humana de rechazar libremente a
Dios, como la gravedad de ese libre rechazo. Mientras el cristiano permanece en esta
vida, se sabe colocado bajo el juicio futuro de Cristo: Porque es necesario que todos
nosotros seamos puestos al descubierto ante el tribunal de Cristo, para que cada cual
reciba conforme a lo que hizo a travs del cuerpo, el bien o el mal (2 Cor 5,10). Slo
ante Cristo y por la luz comunicada por l, se har inteligible el misterio de iniquidad
que existe en los pecados que cometemos. Por el pecado grave, el hombre llega
hasta a considerar, en su modo de obrar, a Dios como enemigo de la propia
creatura y, sobre todo, como enemigo del hombre, como fuente de peligro y de
amenaza para el hombre.
Como el curso de nuestra vida terrena es nico (Heb 9,27) y como en l se nos
ofrecen gratuitamente la amistad y adopcin divinas con el peligro de perderlas por
el pecado, aparece claramente la seriedad de esta vida. Pues las decisiones que en
ella se toman, tienen consecuencias eternas. El Seor ha colocado ante nosotros el
camino de la vida y el camino de la muerte (Jer 21,8). Aunque l por la gracia
preveniente y adyuvante nos invita al camino de la vida, podemos elegir cualquiera
de los dos. Despus de la eleccin, Dios respeta seriamente nuestra libertad, sin
cesar, aqu en la tierra, de ofrecer su gracia salvfica tambin a aquellos que se
apartan de l. En realidad, hay que decir que Dios respeta lo que quisimos hacer
libremente de nosotros mismos, sea aceptando la gracia, sea rechazando la gracia.
En este sentido, se entiende que, de alguna manera, tanto la salvacin, como la
condenacin, empiezan aqu en la tierra, en cuanto que el hombre, por sus
decisiones morales, libremente se abre o se cierra a Dios. Por otra parte, se hace
claramente manifiesta la grandeza de la libertad humana y de la responsabilidad que
se deriva de ella.
Todo telogo es consciente de las dificultades que el hombre, tanto en nuestro
tiempo, como en cualquier otro tiempo de la historia, experimenta para aceptar la
doctrina del Nuevo Testamento sobre el infierno. Por ello, debe recomendarse mucho
un nimo abierto a la sobria doctrina del Evangelio tanto para exponerla como para
creerla. Contentos con esa sobriedad, debemos evitar el intento de determinar, de
manera concreta, los caminos por los que pueden conciliarse la infinita Bondad de
Dios y la verdadera libertad humana. La Iglesia toma en serio la libertad humana y la
Misericordia divina que ha concedido la libertad al hombre, como condicin para
obtener la salvacin. Cuando la Iglesia ora por la salvacin de todos, en realidad est
pidiendo por la conversin de todos los hombres que viven. Dios quiere que todos
los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la verdad (1 Tim 2,4). La Iglesia
ha credo siempre que esta voluntad salvfica universal de Dios tiene, de hecho, una
amplia eficacia. Nunca ha declarado la Iglesia la condenacin de alguna persona en
concreto. Pero porque el infierno es una verdadera posibilidad real para cada hombre,
no es lcito -aunque se olvide hoy a veces en la predicacin de las exequias-
presuponer una especie de automatismo de la salvacin. Por ello, con respecto a esta
doctrina es absolutamente necesario hacer propias las palabras de Pablo: Oh
abismo de la riqueza, de la sabidura y de la ciencia de Dios! Cun insondables son
sus designios e inescrutables sus caminos! (Rom 11,33).
10.4. La vida terrena parece a los reencarnacionistas demasiado breve para poder
ser nica. Por esta razn pensaban en su iterabilidad. El cristiano debe ser
consciente de la brevedad de esta vida terrena, de la que sabe que es nica. Porque
todos caemos muchas veces (Sant 3,2) y el pecado ha estado presente
frecuentemente en nuestra vida ya pasada, es necesario que aprovechando bien el
tiempo presente (Ef 5,16) y sacudiendo todo lastre y el pecado que nos asedia,
corramos con fortaleza la prueba que se nos propone, fijos los ojos en Jess, el que
inicia y consuma la fe (Heb 12,1-2). No tenemos aqu ciudad permanente, sino que
andamos buscando la del futuro (Heb 13,14). As el cristiano, como extranjero y
forastero (cf. 1 Pe 2,11), se apresura para llegar por la vida santa a la patria (cf. Heb
11,14), en la que estar siempre con el Seor (cf. 1 Tes 4,17).

11. La ley de la oracin-la ley de la fe

11.1. Es un principio teolgico que la ley de la oracin establezca la ley de la fe.
Podemos y debemos buscar y encontrar en la liturgia, la fe de la Iglesia. Como ahora
no es posible una investigacin completa sobre la doctrina escatolgica en la liturgia,
intentaremos exponer meramente una breve sntesis de las ideas principales que se
encuentran en la liturgia romana renovada despus del Concilio Vaticano II.
11.2. En primer lugar, hay que notar que, en la liturgia de difuntos, Cristo resucitado
es la realidad ltima que ilumina todas las dems realidades escatolgicas.
Consecuentemente la esperanza suprema se coloca en la resurreccin corporal:
Porque Cristo ha resucitado, como primicias de los muertos, el cual transformar
nuestro cuerpo humilde a imagen del cuerpo de su gloria, encomendemos nuestro
hermano al Seor, para que lo reciba en su paz y resucite su cuerpo en el ltimo
da. En este texto es claro que se afirma la resurreccin no slo como futura, es
decir, todava no realizada, sino que ha de tener lugar en el fin del mundo.
11.3. Porque hay que esperar la resurreccin hasta el fin de los tiempos, existe
mientras tanto una escatologa de almas. Por esta razn, para bendecir el sepulcro se
dice una plegaria para que cuando su carne [del difunto] sea puesta en l, el alma
sea recogida en el paraso. Con trminos bblicos, tomados de Lc 23,43, se recuerda
que hay una retribucin inmediatamente despus de la muerte para el alma.
Tambin otras frmulas de plegarias confiesan esta escatologa de almas; as el Ordo
exsequiarum contiene esta oracin que se dice para colocar el cuerpo en el fretro:
Recibe, Seor, el alma de su siervo N., que te has dignado llamar de este mundo a
ti, para que liberada del vnculo de todos los pecados, se le conceda la felicidad del
descanso y de la luz eterna, de modo que merezca ser levantada entre tus santos y
elegidos en la gloria de la resurreccin. Una oracin por el alma del difunto se
repite otras veces. Es completamente tradicional y muy antigua la formula que debe
decirse por el moribundo, cuando parece estar ya prximo el momento de la muerte:
Marcha, alma cristiana, de este mundo, en nombre de Dios Padre todopoderoso que
te cre, en nombre de Jesucristo el Hijo de Dios vivo que padeci por ti, en nombre
del Espritu Santo que fue infundido en ti; est hoy tu lugar en la paz y tu habitacin
junto a Dios en la Sin santa.
Las frmulas que se utilizan en tales oraciones incluyen una peticin que no sera
inteligible, si no hubiera una purificacin posmortal: No padezca su alma ninguna
lesin, [...] perdnale todos sus delitos y pecados. La referencia a los delitos y
pecados debe explicarse de los pecados cotidianos y de las reliquias de los mortales,
ya que en la Iglesia no se hace oracin alguna por los condenados.
En una oracin se subraya bellamente la ordenacin de la escatologa de almas a la
resurreccin: Encomendamos a tus manos, Padre clementsimo, el alma de nuestro
hermano, sostenidos por la esperanza cierta de que l, como todos los difuntos en
Cristo, ha de resucitar con Cristo en el ltimo da. Esta resurreccin se concibe de
manera completamente realista tanto por el paralelismo con la resurreccin del
mismo Cristo como por la relacin que se afirma con respecto al cuerpo muerto que
est en el sepulcro: Seor Jesucristo, que reposando tres das en el sepulcro, de tal
manera santificaste las tumbas de todos los que en ti creen, que mientras sirven
para sepultar los cuerpos, aumentasen tambin la esperanza de la resurreccin,
concede benignamente que tu siervo descanse durmiendo con paz en este sepulcro,
hasta que t que eres la resurreccin y la vida, resucitndolo lo ilumines. La
Plegaria eucarstica III subraya a la vez el realismo de la resurreccin de los
muertos (unido ciertamente a la idea de transformacin gloriosa), su relacin con la
resurreccin del mismo Cristo y su ndole futura: Concede que el que [por el
bautismo] fue injertado a semejanza de la muerte de tu Hijo, tambin lo sea de su
resurreccin, cuando resucitar de la tierra en carne a los muertos y transformar
nuestro cuerpo humilde segn el cuerpo de su gloria. A este texto debe atribuirse
una gran importancia teolgica ya que est dentro de la misma anfora.

Conclusin
Hemos querido cerrar esta exposicin sobre algunas cuestiones escatolgicas
actuales con el testimonio de la liturgia. Pues la fe de la Iglesia se manifiesta en la
liturgia, que es lugar privilegiado para confesarla. De su testimonio ha aparecido que
la liturgia mantiene el equilibrio que debe existir en escatologa entre los elementos
individuales y los colectivos, y subraya el sentido cristolgico de las realidades
ltimas, sin el que la escatologa se degradara a mera especulacin humana.
Permtasenos ahora al final de esta exposicin citar, como sntesis doctrinal
conclusiva, el prrafo con que comienzan los Prenotandos al libro Ordo
exsequiarum, en el que adems aparece perfectamente el espritu de la nueva
liturgia romana:
La Iglesia en las exequias de sus hijos celebra confiadamente el misterio pascual de
Cristo, para que los que por el bautismo se han hecho miembros del mismo cuerpo
de Cristo muerto y resucitado, con l pasen por la muerte a la vida, en cuanto al
alma para purificarse y ser asumidos en el cielo con los santos y elegidos, en cuanto
al cuerpo aguardando la bienaventurada esperanza de la venida de Cristo y la
resurreccin de los muertos. Por ello, la Iglesia ofrece por los difuntos el sacrificio
eucarstico de la Pascua de Cristo y dirige plegarias y sufragios por ellos para que,
comunicando entre s todos los miembros de Cristo, a los unos consigan auxilio
espiritual y a los otros ofrezcan el consuelo de la esperanza.