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Le surnaturel et la

nature
dans la mentalit
primitive

***

Lucien Lvy-Bruhl

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1
AVANT-PROPOS

Les primitifs (au sens conventionnel que l'on donne


ce mot), tout en distinguant fort bien du cours
ordinaire des choses ce qui leur parat surnaturel, ne
l'en sparent presque jamais dans leurs
reprsentations. Le "sens de l'impossible" leur
manque. Ce que nous appellerions miracle est banal
leurs yeux, et peut souvent les mouvoir, mais
difficilement les tonner. Les vnements qui les
frappent ne procdent pas rellement des "causes
secondes", mais sont dus l'action de puissances
invisibles. Le succs ou l'chec des entreprises, le
bien-tre ou le malheur de la communaut, la vie et la
mort de ses membres dpendent chaque instant de
ces puissances, des "esprits", des influences, des
forces, en nombre incalculable, qui entourent le
primitif de toutes parts, et sont les vraies matresses
de son sort. Bref, en juger par ce qu'il se reprsente
et ce qu'il craint continuellement, il semblerait que le
surnaturel mme ft partie pour lui de la nature.

Plus d'une fois, dans les ouvrages qui ont prcd


celui-ci, j'ai eu l'occasion de signaler cette attitude et
cette orientation caractristiques de la mentalit
primitive. Cependant, pour les sujets que j'avais
traiter, il suffisait alors de parler des "forces
surnaturelles", des "puissances invisibles", en termes
gnraux. Je voudrais aujourd'hui en faire l'objet
propre de la prsente tude, essayer de prciser
comment les primitifs se reprsentent le "surnaturel",
son intervention constante dans ce qui arrive

2
l'individu ou au groupe dont il fait partie, et comment
ils se comportent l'gard des puissances occultes et
des influences de toutes sortes dont ils redoutent
chaque instant la prsence et l'action.

Cet objet ne sera pas, tant s'en faut, trait dans sa


totalit. La vie entire du "primitif", depuis sa
naissance jusqu' sa mort, et mme au-del, baigne,
pour ainsi dire, dans le surnaturel. Comment en saisir
toutes les manifestations ? Comment dresser le
tableau complet des influences, bonnes ou
mauvaises, qui peuvent tout moment s'exercer sur
l'individu ou sur son groupe? J'ai d me borner
l'tude de quelques points importants, sur lesquels
nous sommes assez bien renseigns : par exemple,
quelle est la raction habituelle, presque instinctive,
du primitif en prsence des influences et des
puissances surnaturelles qu'il redoute ; comment il se
reprsente celles dont il a le plus peur, en particulier
la sorcellerie, et comment il tche de se protger et
de se dfendre contre elles ; ce qu'il entend par
"puret", "souillure", "purification", etc. Cette analyse,
bien qu'encore rapide et sommaire, m'a permis,
semble-t-il, de rendre compte d'un certain nombre de
croyances et d'institutions extrmement rpandues
chez les primitifs.

Des recherches comme celles-ci voquent


invitablement devant l'esprit de grands problmes,
soulevs depuis longtemps, et aujourd'hui encore
passionnment discuts: "Les primitifs ont-ils une
religion ? Si oui, laquelle ? Possdent-ils l'ide d'un
Dieu suprme ? etc." - Elles semblent en effet ctoyer

3
ces questions. Mais elles n'y entrent jamais. A vrai
dire, elles ne sauraient le faire : elles sont situes sur
un autre plan.
On dira peut-tre qu'en refusant de poser ces
problmes, et par consquent d'en discuter les
solutions, par l mme je rejette implicitement
certaines d'entre elles plutt que les autres, et que je
les limine ainsi par prtrition. - Il n'en est rien.
Comment prendrais-je parti dans un dbat auquel je
reste tranger ? Ce n'est pas telle ou telle rponse
la question que j'carte : c'est la question mme que
je ne crois pas devoir traiter. Je ne pourrais le faire
sans abandonner la conception de la mentalit
primitive que je crois conforme aux faits, la mthode
que je suis depuis le dbut de ces travaux, et enfin
les rsultats qu'elle m'a permis d'obtenir.

Si ceux-ci sont exacts, en effet, il apparat tout de


suite que les termes employs dans l'nonc de ces
problmes n'ont rien qui leur corresponde, mme de
loin, dans l'esprit des primitifs. Ds lors, il n'y a pas
lieu de se poser, au sujet de ceux-ci, des questions
qui n'ont de sens que pour des esprits faits nos
habitudes, qui ne sont pas les leurs. J'ai essay de
montrer, dans L'me primitive, de quelles illusions les
observateurs les plus attentifs et les plus sagaces ont
pu tre dupes, faute d'avoir eu leur attention veille
sur les diffrences qui sparent la mentalit primitive
de la ntre. Leurs ides sur les reprsentations des
primitifs relatives l'me s'en sont trouves
irrmdiablement fausses. Ce que nous avons d
constater ainsi au sujet de l'me n'est pas moins
frquent lorsqu'il s'agit du "monde mystique", des

4
"puissances invisibles", en un mot du "surnaturel".
Sur ce point encore, les mmes causes ont produit
les mmes effets : la plupart des tmoignages
demeurent de mme inutilisables, parce que
l'observateur, en toute bonne foi, et sans s'en
apercevoir, a introduit ses propres concepts dans les
reprsentations des primitifs, et mlang ses
croyances personnelles avec celles qu'il pensait
recueillir. Non content d'attribuer ainsi aux primitifs
des notions qui leur sont trangres, presque toujours
il y tablit une cohrence dont ils n'ont pas le souci, et
il les interprte la lumire de notre logique, de nos
thologies et de nos mtaphysiques. De tels
documents, il vaut mieux ne pas faire usage, except
dans les cas assez rares o l'on peut russir
dterminer l'quation personnelle de l'observateur, et
dgager ce que son tmoignage contient d'exact.

Dj le langage, lui seul, rend presque impossible


que les reprsentations des primitifs, touchant le
"surnaturel", soient fidlement reproduites. En
admettant ce qui n'arrive gure qu'une ou deux fois
sur cent - qu'un observateur, trs dou au point de
vue psychologique et linguistique, possde fond la
langue des indignes avec qui il vit, il n'en sera que
plus embarrass pour trouver dans la sienne des
termes qui recouvrent exactement les leurs. Le plus
souvent, cette difficult n'est mme pas sentie par les
auteurs. Leurs traductions des reprsentations des
primitifs, approximations plus ou moins grossires, ne
peuvent qu'induire en erreur sur ce qu'elles
prtendent exprimer. Mais, mme si l'on passait sur
ces scrupules, que peut valoir le tmoignage, si

5
l'observateur tait persuad d'avance, son insu ou
non, que ces indignes possdent la mme
mtaphysique naturelle que lui ? Pouvait-il ne pas
retrouver chez eux, dformes sans doute,
tronques, confuses, mais reconnaissables
cependant, les croyances religieuses dont sa propre
conscience est imprgne depuis son enfance, et
qu'on lui a appris regarder comme le patrimoine
sacr de tout homme venant au monde ?

Il m'a donc fallu, dans le prsent ouvrage, comme


dans L'me primitive, et pour les mmes raisons,
m'abstenir de traiter les problmes dont les donnes
ne me paraissaient pas acceptables. Je ne pouvais
que m'en tenir l'tude des reprsentations bien
tablies des primitifs touchant le monde "surnaturel",
et attestes par les pratiques mmes qui leur servent
se protger contre les puissances et les influences
qu'ils redoutent. Encore ne me suis-je gure occup
ici que de celles qui leur inspirent de la crainte. Les
rsultats auxquels l'analyse comparative m'a conduit
sur ces points n'ont donc pas pris la forme
systmatique, plus satisfaisante pour l'esprit, que
prsenterait la solution d'un grand problme
d'ensemble. Ils restent partiels et fragmentaires, sauf
sur ce point qu'un grand nombre des reprsentations
tudies ressortissent galement ce que j'ai appel
la "catgorie affective du surnaturel". Tels quels, ils
auront peut-tre l'heureuse fortune d'ouvrir la voie
de nouvelles recherches.

Un dernier mot, concernant la documentation et


l'usage que j'en fais. On m'a beaucoup reproch, de

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plusieurs cts, de juxtaposer des faits emprunts
arbitrairement, et comme au hasard, aux socits les
plus loignes les unes des autres et les plus
diffrentes entre elles. Ainsi dtaches du corps
social o elles ont leurs racines et leur vie, les
institutions, les croyances, les coutumes perdent leur
sens, dit-on ; ds lors la comparaison qu'on en peut
faire n'a plus d'intrt scientifique. - Il est vrai : rien ne
servirait d'amasser, ple-mle et sans critique, des
faits plus ou moins semblables pris un peu partout
sur la surface du globe. Aussi bien, n'ai-je jamais
procd de la sorte. D'autre part, si diffrentes que
puissent tre entre elles les socits dites
"primitives", elles prsentent pourtant, en mme
temps que les caractres propres chacune, des
traits qui leur sont communs toutes. C'est ceux-ci
que j'avais dgager et analyser, comme fait la
linguistique gnrale quand elle tudie un groupe de
langues parentes entre elles, ou la parent qui peut
relier plusieurs familles de langues. J'avais donc le
droit, et mme l'obligation, de prendre mes termes de
comparaison l o ils me paratraient le plus
probants, pourvu qu'ils fussent scientifiquement bien
tablis, et interprts conformment leur contexte.

Toutefois, pour viter une apparence de dispersion


et d'parpillement, je me suis astreint, dans presque
tous les chapitres du prsent ouvrage, n'emprunter
les faits tudis qu' un petit nombre de groupes de
socits toujours les mmes. Le choix m'en tait pour
ainsi dire impos d'avance. Il devait porter de
prfrence sur celles dont les institutions sont le plus
"primitives", et se rgler en mme temps sur l'abon-

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dance et surtout sur la qualit des documents qui
nous les font connatre. C'est ainsi qu' propos de la
plupart des questions examines Spencer et Gillen
nous ramneront en Australie centrale, M. G.
Landtman chez les Papous de la Nouvelle-Guine (le
Kiwai), les savants hollandais et en particulier M. A.
C. Kruyt en Indonsie, M. H. A. Junod, M. Edwin W.
Smith, chez les Bantou de l'Afrique du Sud, M. Knud
Rasmussen chez les Eskimo, pour ne citer qu'un petit
nombre des meilleures sources o j'ai puis. Mais
aux donnes qu'elles me fournissaient, je ne me suis
pas interdit, toutes les fois qu'il m'a t possible, d'en
ajouter d'autres, recueillies, par exemple, des
poques plus anciennes, par de bons observateurs. Il
m'a mme paru ncessaire d'en rapprocher, titre de
comparaison, quelques faits semblables observs,
dans des socits autres que les premires, par des
tmoins dignes de confiance ; par exemple, chez les
Nagas du nord-est de lInde, dans le Pacifique-Sud,
chez les Indiens de l'Amrique du Nord ou du Sud, en
Afrique occidentale, et ailleurs encore, suivant le cas.
Loin que cette extension du champ ethnologique
(sous les rserves indiques tout l'heure) affaiblisse
les conclusions o aboutt l'analyse comparative,
elles se trouvent, au contraire, corrobores par la
quasi-universalit des croyances et des pratiques
dont cette analyse rvle le sens, et parfois l'origine.

L'index de ce volume, comme celui de L'me


primitive, est d aux soins de Mme Hlne Metzger.
Je la remercie trs vivement pour la peine qu'elle a
bien voulu prendre.

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Introduction

LA CATGORIE AFFECTIVE DU SURNATUREL

L'enqute trs gnrale que nous allons tenter fait


ncessairement abstraction des diffrences de dtail
que l'on observe entre les socits primitives mme
les plus voisines les unes des autres, et les plus
troitement apparentes entre elles. Dans une rgion
restreinte, dans une seule petite le, les croyances,
les pratiques, les crmonies varient plus ou moins,
comme les dialectes, de tribu tribu. Et mme, pour
peu qu'un groupe soit assez nombreux, les individus
y rvlent souvent la diversit de leurs tempraments
et de leurs caractres, s'ils le peuvent sans trop de
danger. Il s'y rencontre de temps en temps, comme
chez nous, des natures portes la critique, moins
dociles au conformisme que les autres, moins
respectueuses de la tradition, allant mme, en
certains cas, jusqu'au scepticisme et l'incrdulit 1.

C'est l un fait incontestable. Mais il se concilie sans


peine avec un autre non moins bien tabli :
l'existence, dans ces socits, de pratiques et de
croyances universellement admises. Tous deux,

1 Chez les Eskimo les plus primitifs, nous trouvons aussi


des gens qui ignorent entirement la foi sans critique, et qui sont
des sceptiques-ns. Kn. RASMUSSEN, Intellectual culture of
the Caribou Eskimos, p. 59. Report of the 5th Thule Expedition,
VII, 2-3.

9
titre gal, peuvent lgitimement devenir l'objet d'une
tude scientifique. Ce n'est pas mconnatre le
foisonnement presque infini des reprsentations et
des pratiques relatives aux puissances invisibles que
d'en rechercher les caractres communs, et
d'essayer de montrer comment ceux-ci procdent de
la structure et des habitudes propres la mentalit
primitive. Dans la mesure o nous y russirions, nous
aurions atteint un double but. Nous rendrions compte
ainsi de beaucoup de ces reprsentations et de ces
pratiques, sinon dans tous leurs dtails, du moins
pour l'essentiel; et, du mme coup, notre analyse de
la mentalit primitive trouverait l une nouvelle
confirmation.

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I

Caractre vague et imprcis des


reprsentations des puissances invisibles
Une premire considration doit nous rester toujours
prsente l'esprit : sur les points qui vont nous
occuper, comme sur beaucoup d'autres, la mentalit
primitive s'oriente dans une direction que la ntre ne
prend pas. Par exemple, d'un certain point de vue, les
primitifs sont mtaphysiciens. Ils le sont mme avec
plus de spontanit et de constance que la plupart
d'entre nous. Mais il ne suit pas de l qu'ils le soient
comme nous.

Dans nos rapports avec les diverses forces


physiques qui agissent sur nous, et dont nous nous
sentons dpendre, nous avons l'habitude invtre
de nous reposer, avant tout, sur la connaissance la
plus tendue et la plus exacte possible des lois de la
nature. "Savoir pour prvoir afin de pouvoir" : nous
nous rglons sur cette maxime, sans mme y penser,
tant nous sommes dresss par notre ducation
mettre notre confiance en la science, et profiter en
toute scurit des avantages que ses applications
nous procurent.

Les habitudes, et par suite l'attitude mentale des


primitifs, sont diffrentes. Rien ne les avertit de
l'intrt qu'ils auraient essayer de connatre les lois
des phnomnes naturels : l'ide mme leur en
manque. Ce qui s'empare d'abord de leur attention,

11
ce qui l'occupe peu prs exclusivement, ds que
quelque chose l'a veille, et la retient, c'est la
prsence et l'action des puissances invisibles, des
influences plus ou moins dfinies qu'ils sentent
s'exercer autour d'eux, et sur eux.

Pour se protger et se dfendre, ils possdent des


traditions transmises par les anctres. Leur confiance
en elles parat inbranlable. Ils ne cherchent pas plus
loin, moins par paresse d'esprit que par respect
religieux, et par crainte du pire. En pareille matire,
plus encore qu'en aucune autre, toute innovation
pourrait tre dangereuse. Ils n'oseraient s'y risquer. Il
ne leur vient pas l'esprit qu'une connaissance plus
complte et plus exacte des conditions o s'exerce
l'action des puissances invisibles leur suggrerait
peut-tre des mthodes de dfense plus efficaces.

De l, dans la plupart de ces reprsentations, un


vague qui d'abord dconcerte. Elles obsdent
souvent l'esprit du primitif ; au cours de la journe,
elles ne quittent le premier plan de sa conscience que
pour y reparatre bientt. Parfois elles terrorisent ses
nuits. Il craint de sortir de sa hutte quand il fait noir.
Chaque fois qu'il va entreprendre, soit un voyage, soit
une chasse, une guerre, une plantation, un mariage,
etc., sa premire pense est pour ces puissances et
ces influences, qui le feront russir ou chouer. Et
pourtant, si nous voulons dterminer avec quelque
prcision comment il se les dfinit, sous quels traits,
avec quels attributs il les voit, en gnral nous n'y
parvenons gure. Ces reprsentations, telles du
moins que nous les saisissons, restent floues,

12
indcises. Il ne semble pas qu'il ressente le besoin de
s'en former de plus nettement dessines.

Nous avons dj d faire, dans L'me primitive, une


remarque semblable au sujet de la reprsentation des
morts. S'agit-il de ce que l'on peut craindre ou
esprer de leur part ? Les relations abondent en
dtails prcis sur les croyances, les rites, les cr-
monies, les offrandes, les sacrifices, les
supplications, etc., dont les morts sont l'objet ou
l'occasion. Mais touchant leur condition en elle-
mme, en dehors de leurs relations avec les vivants,
les renseignements restent maigres, vagues, et
souvent contradictoires. Ces reprsentations
demeurent confuses, sans contours bien dfinis. Le
primitif y prend videmment un intrt beaucoup
moins vif.

Or, parmi les puissances invisibles, les morts sont


sans doute, pour des raisons videntes, celles qui
s'offrent son imagination sous les traits les mieux
dfinis. L'apparence des autres, sauf exception, reste
encore plus flottante. Plus d'un observateur l'a
formellement not. Par exemple, "celui, dit M.
Schadee, qui demeure quelque temps avec les
Dayaks de la division occidentale de Borno, et qui
essaie de se rendre compte de leurs sentiments
religieux, reoit l'impression que le Dayak vit dans
une crainte continuelle de ce que nous devons
appeler la destine.

"Le plus souvent, il ne pense pas des influences


dfinies, bonnes ou mauvaises. Du moins, il ne le dit

13
pas. Il se borne parler de mauvaises influences en
gnral, sans dire d'o elles manent; il se croit
continuellement soumis des influences
pernicieuses. L plupart de ses rites sont des efforts
pour les neutraliser" 2.

Un excellent ethnologue, M. J. H. Hutton, auteur de


remarquables travaux sur des tribus Nagas du nord-
est de l'Inde, dit de son ct : "Le danger viter
quand on transcrit des ides quelconques des
Angami touchant le surnaturel est, par-dessus tout,
de prciser ce qui est vague, de donner forme ce
qui est sans contours, de dfinir ce qui n'est pas
dfini" 3. Et ailleurs : "Un Angami a une ide trs nette
de la faon dont il faut servir les dieux. Il sait que
quiconque ne les servira pas ainsi devra mourir, sinon
physiquement, du moins socialement. Et cela, bien
que la plus grande partie du culte qu'il rend ne
semble pas s'adresser un dieu en particulier, ni
des tres personnels dfinis, mais vise simplement
des forces surnaturelles capables d'exercer une
influence sur sa destine ou sur sa vie de tous les
jours. Cependant, s'il ne sait pas, comme le civilis,
classer naturellement et compartimenter ses ides
d'tres surnaturels, il est cependant capable de faire

2 M. C. SCHADEE, Bijdrage tot de konnis van den


godsdienst der Dajaks van Landak en Tajan, Bijdragen lot de
taal- land- en volkenkunde van Nederlandsch-Indi, LV, p. 321
(1903), dornavant T.L.V.
3 J. H. HUTTON, The Angami Nagas, p. 183

14
une distinction entre, d'une part, les mes des morts
(et peut-tre celles des vivants) - et de l'autre des
divinits, terhoma, d'une nature plus ou moins bien
dfinie, depuis les divinits fonctions connues et qui
ont chacune leur nom, jusqu'aux vagues esprits de la
jungle, de la pierre ou du cours d'eau" 4.

4 Ibid., p. 177-178.

15
II

Explications du shaman eskimo Aua. Rle


prdominant de la crainte dans ces
reprsentations
Le caractre imprcis de ces reprsentations
n'affaiblit pas, il renforce plutt les motions qu'elles
provoquent, ou pour mieux dire qui en font
substantiellement partie. Ces puissances invisibles,
ces influences insaisissables dont le primitif
souponne ou peroit la prsence et l'action
continuelles, il n'y pense jamais de sang-froid. A la
seule ide que l'une d'elles le menace, s'il ne se croit
pas tout fait sr de parer le coup, la crainte lui
enlve la possession de lui-mme.

Un shaman eskimo, Aua, a fait M. Kn. Rasmussen


un intressant rcit de sa propre vie. Il s'est prt
avec autant de dvouement que d'intelligence
l'effort du clbre explorateur pour pntrer jusqu'au
fond de la mentalit eskimo. Pour exprimer la
prdominance des lments motionnels dans les
reprsentations des puissances invisibles, il a trouv
une formule saisissante : "Nous ne croyons pas :
nous avons peur !" Et il la dveloppe dans les termes
suivants : "Toutes nos coutumes viennent de la vie et
sont tournes vers la vie (rpondent des besoins de
la pratique). Nous n'expliquons rien, nous ne croyons
rien (point de reprsentations provenant d'un besoin
de connatre ou de comprendre)... Nous craignons

16
l'esprit de la terre qui fait les intempries, et qu'il nous
faut combattre pour arracher notre nourriture la mer
et la terre. Nous craignons Sila (le dieu de la lune).
Nous craignons la disette et la faim dans les froides
maisons de neige... Nous craignons Takanakapsaluk,
la grande femme qui rside au fond de la mer, et qui
rgne sur les animaux marins.

"Nous craignons la maladie que nous rencontrons


tous les jours tout autour de nous. Nous craignons
non pas la mort, mais la souffrance. Nous craignons
les esprits malins de la vie, ceux de l'air, de la mer, de
la terre, qui peuvent aider de mchants shamans
faire du mal leurs semblables. Nous craignons les
mes des morts, et celles des animaux que nous
avons tus.

"C'est pour cela que nos pres ont hrit de leurs


pres toutes les antiques rgles de vie qui sont
fondes sur l'exprience et la sagesse des
gnrations. Nous ne savons pas le comment, nous
ne pouvons pas dire le pourquoi, mais nous
observons ces rgles afin de vivre l'abri du malheur.
Et nous sommes si ignorants, en dpit de tous nos
shamans, que tout ce qui est insolite nous fait peur.
Nous craignons ce que nous voyons autour de nous ;
nous craignons aussi toutes les choses invisibles qui
nous entourent galement, tout ce dont nous avons
entendu parler dans les histoires et les mythes de nos
anctres. C'est pourquoi nous avons nos coutumes,
qui ne sont pas les mmes que celles des Blancs.

17
Les Blancs vivent dans un autre pays, et il leur faut
d'autres rgles de vie"5.

Il ne fallait pas moins que la confiance inspire


Aua par M. Knud Rasmussen, demi eskimo lui-
mme par ses origines, parlant la langue des Eskimo
comme eux, et familier depuis son enfance avec leurs
habitudes de pense, pour obtenir de telles
confidences et de si prcieuses explications. Ce
document est peut-tre unique. Je ne sache pas que
jamais, nulle part ailleurs, un "primitif" se soit rendu
compte, avec une pareille clairvoyance, du ressort le
plus intime de sa vie mentale et de son activit. Ce
que nous sommes en gnral obligs d'induire, en
interprtant les actes et les paroles des primitifs -
oprations risques et qui comportent tant de
chances d'erreur qu'on ne peut gure se flatter de les
viter toutes -, le shaman eskimo l'expose sans
rticence. Il nous le met sous les yeux en pleine
lumire. Aucune ambigut dans son langage, aussi
simple que direct.

Pour ces Eskimo, le monde visible et le monde


invisible reclent d'gales terreurs. Partout des
menaces de souffrance, de famine, de maladie et de
mort. O trouver un secours, un appui, une
sauvegarde ? - Non pas auprs d'une divinit
suprme, dont la bont protectrice et paternelle
s'tendrait sur les hommes : Aua ne parat pas avoir
la moindre ide d'une Providence cleste. Pas
davantage dans une connaissance exacte des maux
5 Kn. RASMUSSEN, Intellectual culture of the Iglulik
Eskimos, p. 56. Report of the 5th Thule Expedition, VII, 1, 1929.

18
et de leurs causes, qui permettrait, au moins dans
certains cas, de les prvenir et d'y parer. "Nous
n'avons pas de croyance ; nous n'expliquons rien."
Une seule chance de salut apparat : se conformer
pieusement aux traditions protectrices lgues par les
gnrations antrieures. En dpit des dangers qui les
enveloppaient de toutes parts, les anctres ont su
vivre et transmettre la vie. Avec elle, leurs
descendants ont reu d'eux un ensemble de
prescriptions et d'interdictions tel que, si on l'observe
exactement, on peut comme eux ne pas succomber,
et assurer la perptuit du groupe. On trouvera des
animaux qui se laisseront tuer : ainsi on ne mourra
pas de faim ni de froid. La tempte ne fera pas couler
le kayak : le chasseur ne prira donc pas en mer, et
ainsi de suite. A chaque danger provenant des
puissances invisibles, une tradition quasi sacre
oppose une parade.

Par l se rvle une attitude mentale caractristique


de ces primitifs. Selon nous, pour qu'un groupe
humain subsiste, il faut d'abord que l'ordre de la
nature soit stable et rgulier. C'est une condition si
bien admise pour ainsi dire d'avance qu'on ne prend
pas la peine de l'noncer : elle est toujours sous-
entendue. Mais l'Eskimo, ne conoit pas cet ordre,
bien qu'en fait il en tienne compte dans les diverses
techniques qu'il a su tablir. Il lui est masqu par
l'action incalculable d'une foule de puissances invi-
sibles et d'influences capricieuses. A ses yeux, la
possibilit de vivre, c'est--dire de se procurer des
aliments, et d'chapper aux mille causes de malheur
et de mort qui le guettent, se fonde avant tout sur

19
l'observation stricte d'un ensemble de rgles qui ont
fait leurs preuves au temps des anctres. Comme par
une sorte de convention tacite, si l'homme respecte
exactement ces prescriptions, tant positives que
ngatives, les puissances invisibles maintiendront les
choses en un tat qui lui sera favorable. De la sorte,
l'ordre de la nature - ordre prcaire et sans principe
propre selon les Eskimo - repose en fait sur
l'observation de rgles que nous appellerions morales
et sociales. Si elles sont violes, cet ordre se trouble,
la nature chancelle, et la vie humaine va devenir
impossible.

Ainsi l'attachement opinitre, presque invincible, aux


prescriptions et aux tabous traditionnels, que l'on
constate non seulement chez les Eskimo, mais dans
tant d'autres socits du mme ordre, ne provient pas
uniquement du dsir de plaire aux anctres ou de ne
pas provoquer leur colre. Il nat aussi d'un autre
sentiment voisin du premier, de cette peur, ou plutt
de cet amas de peurs que le shaman Aua a exprim
en termes si forts. Qui viole ces rgles,
volontairement ou non, rompt le pacte avec les
puissances invisibles, et par consquent met en pril
l'existence mme du groupe social, puisqu'il ne
dpend que d'elles, tout moment, de le laisser
mourir de faim, de maladie, de froid, ou autrement.
Tant que cette crainte obsde et tourdit ainsi l'esprit
humain, il ne peut faire que des progrs insignifiants
dans la connaissance de la nature. Car il ne croit
avoir d'autre ressource que de se cramponner aux
rgles traditionnelles qui ont eu jusqu' prsent le

20
pouvoir de lui garantir, avec un certain ordre de la
nature, la possibilit de vivre.

Nombre de tmoignages confirment celui du


shaman eskimo, et insistent sur la place tenue par la
crainte dans ce que l'on pourrait appeler la religion
des primitifs, si l'on largit assez le sens de ce mot.
En voici quelques-uns, pris tantt parmi les plus
anciens, tantt parmi les plus rcents. Autrefois,
Tahiti, "il n'est jamais entr dans l'esprit du plus zl
serviteur d'une divinit que l'objet de ses hommages
et de son obissance le regardt avec affection et
bont ; et lui-mme, avec tout son zle et toute sa
dvotion, tait entirement tranger tout sentiment
qui approcht de l'amour. La crainte tait la cause
secrte de toute la puissance des dieux. La crainte
tait le principal et souvent l'unique motif qui faisait
agir les plus zls et les plus persvrants de leurs
serviteurs. Si un autre sentiment tait parfois associ
la crainte, c'tait l'gosme"6.

En Nouvelle-Zlande, "tout le crmonial maori tait


influenc non par l'amour, mais par la crainte des
dieux... Mme dans le cas de Io, la divinit
bienfaisante, le sentiment du Maori tait la crainte
respectueuse, non l'amour" 7. De mme chez les
Nagas du N.-E. de l'Inde. "A un Lhota, sa religion se
prsente comme une srie de crmonies et de rites
fixs par la coutume, dont il serait dangereux de

6 Missionary records. Tahiti and Society !stands, p. 58


(1799)
7 Elsdon BEST, The Maori, 1, pp. 262-263.

21
ngliger un seul"8. Chez les Ao Nagas, voisins des
Lhota, "la religion est un systme de crmonies...
Un homme ne prosprera pas, s'il ne s'acquitte des
sacrifices dus aux divinits qui l'entourent, et qui, si
elles ne sont pas satisfaites, sont toujours prtes
dtruire ses rcoltes, et attirer la maladie sur lui et
les siens... Cela ne veut pas dire pourtant que ce soit
un malheureux vivant dans une terreur perptuelle...
Bien loin de l... La prsence autour de lui d'esprits
qui peuvent tre malins ne pse pas plus sur son
me que le chrtien moyen n'est rduit un
dsespoir morose par l'ide de la colre divine
venir. Il clbre allgrement les sacrifices obligatoires,
et il espre que tout ira bien" 9.

Cette dernire remarque a une porte gnrale, Le


sentiment de crainte dont s'imprgne presque
toujours la reprsentation des puissances invisibles,
partout prsentes, ne jette pas, comme on le croirait
peut-tre, un voile de tristesse et d'anxit sur la vie
quotidienne du primitif. Au contraire, l'inscurit o il
vit n'exclut ni l'insouciance ni la belle humeur. Quand
l'Australien est sr d'avoir manger, disent Spencer
et Gillen, il n'y a pas d'homme plus gai que lui, ni
mieux dispos. Strehlow a signal l'extrme mobilit
de sentiments de l'Arunta. S'imagine-t-il qu'il est
ensorcel ? sa frayeur est telle qu'il va en mourir.
Mais si l'on parvient lui persuader que
l'ensorcellement en ralit n'a pas lieu, ou qu'on l'a
"neutralis", le voil aussitt rtabli comme par
enchantement.
8 J. P. MILLS, The Lhota Nagas, p. 121.
9 J. P. MILLS, The Ao Nagas, p. 215.

22
Le primitif sait qu' chaque instant un malheur
imprvu peut fondre sur lui. Mais prcisment parce
que le danger peut venir de tant de points diffrents,
et sous tant de formes diverses, quoi bon y penser
tant que la menace n'a pas pris corps, et ne le presse
pas ? Son inquitude, s'il en ressent, demeure dans
le subconscient. Elle ne l'empche pas de jouir de la
vie. De plus, la prvoyance n'est gure son fait. Le
prsent l'accapare tout entier. De ce qui doit n'arriver
que plus tard, il a peu de souci.

En Afrique du Sud, "semblables aux sacrifices


offerts aux dieux du paganisme ou aux esprits des
morts, les rites du ftichisme sont des efforts plus
simples et plus grossiers pour apaiser les puissances
invisibles ou pour leur plaire, pour prserver du mal
l'adorateur, ou pour lui procurer du bien... Le srieux
avec lequel les crmonies sont accomplies, et la
satisfaction qui s'exprime quand tout s'est pass
jusqu' la fin conformment la rgle, tmoignent de
la force de l'autorit de ce qui a t transmis depuis
une antiquit recule" 10. Cette rflexion de
Mackensie nous montre, en Afrique australe,
l'quivalent assez exact de ce que nous dit Aua, le
shaman eskimo : l'ensemble des rites et des
crmonies lgus par les anctres constitue la seule
garantie efficace contre les mauvaises influences de
toutes sortes dont on a peur. De mme, au Gabon,
"le ftichisme, dit M. Albert Schweitzer est n du
sentiment de crainte chez l'homme primitif. Celui-ci
10 Rev. J. MACKENSIE, Ten years north of the Orange
river, pp. 487-488.

23
veut possder un charme contre les mauvais esprits
de la nature, contre ceux des morts, et contre la
puissance malfaisante de ses semblables. Il attribue
ce pouvoir protecteur certains objets qu'il porte sur
lui. Il ne rend pas proprement parler un culte au
ftiche, mais il veut utiliser les vertus surnaturelles de
cet objet qui lui appartient"11.

Sur le Haut-Congo, "la religion des Boloki (Bangala)


a son fondement dans la crainte que leur inspirent
ces nombreux esprits invisibles qui les entourent de
toutes parts, et qui cherchent continuellement attirer
sur eux la maladie, la misre, et la mort. Le seul objet
des Boloki, quand ils pratiquent leur religion, est de
flatter, d'apaiser, de tromper, ou bien de dompter et
de tuer ces esprits qui les inquitent. - De l leurs
nganga (docteurs), leurs rites, leurs crmonies et
leurs charmes"12. Dans une rgion voisine, le P.
Viaene dit, en parlant des Bahunde : "Ces pauvres
Noirs vivent sous la loi de la peur : peur de la
maladie, peur du malheur, peur de la mort, que
causent soit des hommes criminels (les balozi ou
sorciers), soit les esprits (bazimu)"13.

11 Albert SCHWEITZEN, A l'ore de la fort vierge, pp. 70-


71 (1929).
12 Rev. J. H. WEEKS, Anthropological notes on the
Bangala, Journal of the Royal Anthropological Institute of Great
Britain, XL, p. 377 (1910) (dornavant J.A.I.).
13 L. VIAENE, witte Pater, Uit het leven der Bahunde,
Congo, II, 2, p. 281.

24
Et enfin, chez les Bergdama de l'Afrique du Sud, "si
nous demandons quel tait le nerf vital de leur
religiosit originelle, nous recevons cette simple
rponse : la peur, rien que la peur! Gamab (Dieu), qui
ne fait pas peur, on ne l'adore pas. Mais les anciens,
qui habitent la demeure de Gamab, et qui tranchent
prmaturment le fil de la vie, on a les craindre. On
a craindre le feu sacr, car il peut empcher le
succs de la chasse. On a aussi craindre les
"esprits" (des dfunts), car leur apparition apporte la
mort. Depuis son enfance jusqu' sa vieillesse, la
crainte de la mort sillonne toute la vie du Bergdama
paen"14.

Ces quelques tmoignages, dont il serait facile


d'allonger la liste, suffiront sans doute confirmer ce
qui a t dit tout l'heure dans la reprsentation,
toujours motionnelle, que les primitifs se font des
puissances invisibles, ce qui prdomine, ce ne sont
pas les traits qui les dfinissent, mais bien la peur
qu'elles inspirent, et le besoin de se protger contre
elles.

14 H. VEDDER, Die Bergdama, I, p. 176.

25
III

Pas de coordination, ni de hirarchie des


puissances invisibles
Un caractre de ces reprsentations vaut la peine
que nous y insistions un instant. troitement li
l'orientation et aux habitudes de la mentalit primitive,
il nous permet de comprendre un peu mieux son
attitude l'gard des puissances invisibles, Celles-ci
ne se prsentent l'esprit du primitif (s'il n'a pas subi,
directement ou indirectement, l'influence plus ou
moins lointaine de croyances religieuses organises)
qu'isolment et, pour ainsi dire, chacune part. Elles
ne forment pas un ou plusieurs ensembles, o
certaines de ces puissances seraient subordonnes
d'autres, suprieures, lesquelles leur tour
apparatraient dpendantes d'un "tre suprme". Il
n'y a, pour grouper ou unir ces reprsentations, ni
architecture, ni systme, ni hirarchie d'aucune sorte.
De mme que ces primitifs n'ont pas l'ide d'un ordre
de la nature qui soit intelligible, ils n'ont pas non plus
besoin de se reprsenter un ordre des tres
surnaturels, ni d'en embrasser ou d'en rendre
intelligible la totalit. C'est ce qu'impliquait la formule
du shaman eskimo. "Nous n'avons pas de croyance ;
nous avons peur." C'est--dire : "Nos reprsentations
des puissances invisibles ne sont pas comparables
aux croyances religieuses des Blancs. Leur nature
essentiellement motionnelle exclut toute vue
d'ensemble sur les rapports de ces puissances entre

26
elles, et tout dogme sur leur essence. Il n'y a pas l
pour nous d'objet de pense. Nous ne savons que les
craindre. A chaque avertissement qui annonce un
malheur, la peur nous envahit, et nous cherchons
pacifier la puissance que nous supposons irrite.
Nous ne pensons qu'aux rites et aux crmonies dont
nous attendons notre salut en cette circonstance."

Presque l'autre extrmit du globe, en Nouvelle-


Guine, M. Landtman a observ de mme que les
reprsentations des puissances invisibles n'assigent
l'esprit des Papous qu'en ordre dispers. "Il n'y a pas
d'ides systmatises touchant le monde surnaturel
auquel tout le monde croit. Pas de prtres. Pas de
culte publie, pas de prires ou de sacrifices auxquels
un groupe plus ou moins considrable de la
population participe. D'un groupe l'autre, mme
d'un individu l'autre, la conception des choses
spirituelles diffre quelque peu ; les rites et les
pratiques varient encore davantage. Il y a des tres
mythiques qui n'apparaissent qu' certaines
personnes. Chacun est son propre prtre, et aussi
son propre sorcier, guid pour une grande part par
les instructions qu'il reoit des esprits qui viennent le
visiter en songe. Il n'y a d'autres chefs religieux que
les vieillards qui prsident aux grandes crmonies et
divers autres rites. Une spcialisation marque se
manifeste souvent dans les pouvoirs religieux et
magiques de diffrentes personnes : un homme, par
exemple, pourra faire lever le vent, mais ne pourra
pas le calmer ; un autre, faire venir la pluie, mais non
pas l'arrter...

27
"En ce qui concerne les ides religieuses
suprieures, les indignes de Kiwai n'ont aucune
conception d'une divinit suprme. C'est un point sur
lequel je me suis efforc de runir tous les
renseignements possibles... Ce que les religions
suprieures comprennent sous le nom de cration est
conu Kiwai comme une srie d'vnements sans
liaison entre eux. Il y a un conte de l'origine de
chacune des principales plantes cultives, mais dans
aucun n'intervient un auteur suprme des choses... Il
y a l, semble-t-il, un trait caractristique de la faon
de penser des indignes qui se retrouve aussi en
d'autres sujets : l'ide de la somme totale des choses
et des phnomnes est absente. La nature, pour eux,
se compose d'units indpendantes les unes des
autres"15.

Une des ides que les missionnaires, en gnral,


ont le plus de peine faire entrer dans l'esprit de
leurs auditeurs indignes est que Dieu soit le pre
commun de tous les hommes. Ils demeurent
incapables de faire abstraction de la couleur pour
s'lever une ide gnrale d'humanit. Ils ne
refusent pas de reconnatre qu'il y a des caractres
communs aux Noirs et aux Blancs ; mais ils
repoussent nergiquement une reprsentation qui les
unirait tous dans une destine semblable, et qui les
soumettrait tous au mme divin juge. Aux
exhortations du missionnaire ils rpondent, sans se
laisser branler : "Regardez donc votre peau, et
regardez la ntre !" Cette rpugnance de la mentalit
primitive accepter une ide gnrale qui nous est si
15 G. LANDTMAN, The Kiwai Papuans, p. 298-299

28
familire et qui nous parat si simple provient, comme
on sait, de son orientation constante, et de ses
habitudes peu conceptuelles. Quand M. Landtman
expose que le monde des tres surnaturels, dans
l'esprit des Papous de l'le Kiwai, demeure
fragmentaire et incoordonn, il ne fait que mettre en
lumire un autre effet de cette mme cause.

Dans une socit beaucoup plus leve que celles


dont il vient d'tre question, et qui possde une
vritable religion, chez les Ashanti, le capitaine
Rattray a recueilli l'observation suivante, o l'on voit
persister ce trait caractristique de la reprsentation
des puissances invisibles. "Je n'oublierai jamais la
rponse d'un vieux prtre qui je reprochais - surtout
pour le faire parler et pour voir ce qu'il dirait - de ne
pas se confier uniquement l'esprit du grand Dieu, et
de ne pas se dsintresser de toutes ces puissances
moindres dont le secours lui serait ainsi indirectement
assur, sans aucune peine. Il me dit : "Nous autres,
Ashanti, nous n'osons, pas adorer le Dieu-Ciel tout
seul, ou la Desse-Terre toute seule, ou quelque
autre esprit seulement. Nous avons nous protger
contre les esprits de toutes choses dans le ciel et sur
la terre, et les employer notre usage quand nous
le pouvons.

"Vous allez dans la fort, vous voyez une bte


fauve, vous tirez dessus, et vous dcouvrez que vous
avez tu un homme. Vous renvoyez votre
domestique, et ensuite vous vous apercevez qu'il
vous manque. Vous prenez votre couteau pour
couper ce que vous croyez tre une branche, et vous

29
trouvez que vous avez coup votre propre bras. Il y a
des gens qui peuvent se mtamorphoser en lopards
; ceux du grass land sont experts se transformer en
hynes. Il y a des arbres qui tombent sur vous et
vous tuent. Il y a des fleuves qui vous noient. Si je
vois trois ou quatre Europens, je ne traiterai pas
avec gards l'un d'eux seulement, sans faire attention
aux autres, de peur que ceux-ci n'aient aussi de la
puissance et ne me baissent"16.

Ce prtre ashanti a la mme proccupation que le


shaman eskimo, et que les Papous de Kiwai. Il se
sent entour de puissances invisibles innombrables.
A ct des grands dieux, il y a les esprits des arbres,
des cours d'eau, des animaux, des sorciers, de tous
les tres et objets de la nature, qui peuvent lui vouloir
du mal. Chacun d'eux agit pour son propre compte,
sans que les grands dominent ou dirigent les petits.
Ce qui importe donc, ce n'est pas de connatre leur
essence, ou de supposer une hirarchie o chacun
ait son rang : c'est, avant tout, de se protger contre
eux, si l'on souponne qu'ils vont nuire, en les
"neutralisant", ou en se les conciliant. Le prtre
ashanti ne comprend pas ce que le capitaine Rattray
a dans l'esprit, et ne voit pas o il voudrait l'amener. Il
n'a pas l'ide d'une subordination des divinits secon-
daires et des esprits au Dieu suprme. Il croit que, s'il
rservait son adoration et son culte une seule des
puissances invisibles, ft-ce la plus haute, en
ngligeant le reste, il commettrait la pire des
imprudences. Sans doute, il ne les met pas toutes sur
le mme pied. Certaines sont plus redoutables que
16 Capt. R. S. RATTRAY, Ashanti, p. 150.

30
les autres. Mais il n'oserait en offenser aucune. La
protection des plus leves ne le garantirait pas
contre la colre des plus humbles.

31
IV

lment de gnralit commun ces


reprsentations. La catgorie affective du
surnaturel

Dans ces reprsentations, l'ordinaire, l'intensit de


l'motion supple au dfaut de nettet de l'objet. Un
Arunta, par exemple, sous l'influence du rythme du
chant et de la danse, de la fatigue, et de l'excitation
collective, au cours d'une crmonie, perd la
conscience nette de son individualit, et se sent
mystiquement uni l'anctre mythique qui tait la
fois homme et animal. Peut-on dire qu'il se
"reprsente", qu'il pense l'homognit essentielle de
ces deux natures ? Non sans doute : mais il en a un
sentiment profond et immdiat. De mme, la terreur
que lui inspire une puissance invisible qui va causer
son malheur ou peut-tre sa mort la lui rend prsente
avec une extraordinaire vivacit, encore qu'il n'en
conoive pas une ide nette

En outre, les puissances invisibles et les influences


malignes qui obsdent le primitif, et dont il croit si
souvent sentir la menace autour de lui, ne sont pas
toujours, tant s'en faut, individualises. M. SCHADEE
parlait tout l'heure des "influences" que les Dayaks
redoutent "sans savoir d'o elles manent", et M.
Hutton "des vagues esprits de la jungle, de la roche et
du fleuve", chez les Angami Nagas. "Tous ceux-ci,

32
ajoute-t-il, sont envelopps dans son esprit d'une
sorte de brouillard d'unit, tout en gardant assez
d'individualit pour pouvoir tre objets de propitiation,
soit sparment, soit collectivement." Il s'agit ici, en
un mot, non pas d'une multitude dnombrable,
quoique non dnombre, mais d'une multiplicit
mouvante qui reste mal dfinie dans ses lments.

Rien n'est plus conforme aux habitudes mentales


des primitifs. Ils ne sont pas accoutums compter,
au sens arithmtique du mot. Leur mmoire garde
l'image des ensembles-nombres qui leur sont
familiers, et ils savent ne pas les confondre entre eux.
Mais, ds qu'il est question de nombres proprement
dits, ils reculent tout de suite devant l'effort
d'abstraction qui deviendrait ncessaire. Ils prfrent
dire "beaucoup, une foule, une masse", ou employer
des images concrtes: "comme les cheveux de la
tte, comme les toiles du ciel, comme les grains de
sable de la plage, etc." Tel est sans doute aussi
l'aspect que prend pour eux la multitude des
puissances invisibles et des influences ambiantes. De
la sorte, ce qui serait pour nous un nombre trs
considrable ne pse pas sur leur esprit. Cette
multitude restant indfinie, l'individualit des units
qui la composent demeure de mme indcise, ou
mme virtuelle. Dans certains cas, cependant, des
puissances invisibles. particulirement redoutes
deviennent des personnes. Par exemple, dans
l'archipel malais, les maladies, et surtout la petite
vrole, sont souvent reprsentes comme des
esprits, des personnes, et des sortes de divinits.

33
Tels tant, pour l'essentiel, les caractres gnraux
des puissances invisibles dans l'esprit des primitifs,
ces reprsentations comportent-elles nanmoins un
lment de gnralit, et, s'il existe, pouvons-nous le
dfinir ? Peut-tre, mais condition de ne pas vouloir
trouver cet lment l o il n'est pas, et de le
chercher l o il est.

Nos langues, nos grammaires, notre philosophie,


notre psychologie, notre logique traditionnelles nous
ont habitus ne considrer la gnralit que dans
les ides. Elle apparat dans les oprations qui
forment les concepts, les classent et en tablissent
les rapports. De ce point de vue, l'apprhension et
l'apprciation de la gnralit appartiennent
l'intellect, et lui seul. Mais pour une mentalit
autrement oriente, qui ne serait pas rgie, comme la
ntre, par un idal aristotlicien, c'est--dire
conceptuel, et dont les reprsentations seraient
souvent d'une nature essentiellement motionnelle, la
gnralit ne rsiderait-elle pas ailleurs que dans les
ides ? Elle ne serait pas alors proprement "connue,
mais plutt "sentie". L'lment gnral ne consisterait
pas en un caractre constant, objet de perception
intellectuelle, mais plutt en une coloration, ou, si l'on
veut, une tonalit commune certaines
reprsentations, que le sujet saisirait aussitt comme
leur appartenant toutes.

Pour dsigner la fois la nature motionnelle et la


gnralit de cet lment, d'ailleurs insparable des
autres dans ces reprsentations, ne pourrait-on dire
qu'elles ressortissent une catgorie affective ?

34
"Catgorie" ne serait pris ici ni au sens aristotlicien
ni au sens kantien, mais simplement comme principe
d'unit dans l'esprit, pour des reprsentations qui,
tout en diffrant entre elles par tout ou partie de leur
contenu, l'affectent cependant de la mme manire.
En d'autres termes, quelle que soit la puissance
invisible, quelle que soit l'influence surnaturelle dont
le primitif souponne ou peroit la prsence ou
l'action, peine y est-il attentif qu'une vague
motionnelle, plus ou moins forte, envahit sa
conscience ; toutes les reprsentations de ce genre
en sont semblablement imprgnes. Chacune d'elles
prend ainsi une tonalit qui replonge aussitt le sujet
dans un tat affectif dont il a dj eu maintes fois
l'exprience. Il n'a donc pas besoin d'un acte
intellectuel pour le reconnatre. La catgorie affective
du surnaturel est entre en jeu.

Tel est, semble-t-il, le sens profond des


tmoignages si nombreux o les primitifs nous disent
sous des formes varies : "Le fond de nos ides des
puissances invisibles, c'est la crainte quelles nous
inspirent." - "Nous ne croyons pas ; nous avons peur."
Ce qu'ils veulent caractriser ainsi, c'est l'lment
fondamental et gnral de leurs reprsentations
relatives aux tres du monde surnaturel. Cet lment
n'est pas lui-mme reprsent au sens propre du mot
; il est senti, et aussitt reconnu.

Il y aurait sans doute lieu de rechercher si cette


catgorie affective appartient exclusivement la
mentalit primitive, ou si elle ne correspond pas plutt
une attitude constante de l'homme en prsence du

35
surnaturel17. Plus facile discerner chez les primitifs,
cause du rle si frquent et si considrable que ces
reprsentations motionnelles jouent dans leur vie,
elle se retrouve aussi, quoique moins apparente,
dans les autres socits. L o le mode de pense
conceptuel s'est dvelopp et impos, les lments
intellectuels ont pris une place de plus en plus
importante dans les reprsentations relatives au
monde surnaturel. Une floraison de croyances est
apparue alors, et souvent elle a fructifi en dogmes.
Mais la catgorie affective du surnaturel subsiste
cependant. Le fond motionnel de ces
reprsentations n'est jamais entirement limin.
17 Un remarquable passage d'un travail paru au Japon
dfinit sous le nom d' uniformit d'motion ce que je propose
d'appeler,, catgorie affective , et il en fait la base du
surnaturalisme primitif . Sous la diversit des termes, la
rencontre des ides est frappante. Tous les sens que nous
avons analyss du mot kami (mana, tabou, etc.) sont associs
avec le frisson religieux , ce que nous pourrions appeler la
raction ka a. Cette motion ka est la base mme du
surnaturalisme primitif, de toute philosophie primitive du
superordinaire, laquelle l'homme primitif arrive en gnralisant
ses expriences spares. Elle met l'attention dans un tat
d'activit spciale, elle introduit une attitude de vigilance ; c'est
une motion qui rpond une multitude d'objets divers
apparemment sans rapports. Nanmoins l'uniformit de l'motion
devient la base d'aprs laquelle l'intelligence postule l'existence
d'un agent correspondant qui agit d'une manire uniforme dans
tous ces cas varis. - Un rituel de prcautions et de crmonies
en traitant les objets soumis ces influences s'impose donc, et
ces prcautions deviennent peu peu des traditions sacres.
The political philosophy of modern Shinto, by HOLTOM,
Transactions of the Japanese Asiatic Society, XLIX, Part II, p.
175. Cit par M. Paul CLAUDEL, L'Oiseau noir dans le soleil
levant, p. 22 (note).
a Allusion une tymologie de la premire syllabe du mot kami.

36
Recouvert, envelopp, transform, il reste toujours
reconnaissable. Aucune religion ne l'a ignor. Initium
sapientiae timor Domini.

37
V

Intervention continuelle des puissances


invisibles dans le cours de la nature
La prsence constante et la prdominance des
lments affectifs dans la reprsentation des
puissances invisibles rend malais de dfinir dans
nos langues ce que sont, pour la mentalit primitive,
les rapports de la nature et du monde surnaturel.
Affirmer simplement qu'elle ne les distingue pas serait
inexact. Au contraire, le primitif se reprente fort bien
l'intervention des puissances invisibles dans le cours
des phnomnes naturels. Mais il la croit trs
frquente, ou, pour ainsi dire, continuelle. Il essaie
constamment, selon les cas, de la provoquer ou de la
combattre. Nous dirions qu'il vit dans le miracle, s'il
n'tait de la dfinition du miracle d'tre quelque chose
d'exceptionnel. Pour lui, les miracles sont plus que
quotidien-S. Son medicine-man en fait peu prs
autant qu'il lui plat.

C'est l prcisment que nous avons peine suivre


les dmarches de son esprit. Par l'effet de ces
interventions continuelles des puissances invisibles,
la distinction entre la nature et le surnaturel
s'estompe, et tend s'effacer. Dans un grand nombre
de circonstances, la pense et l'action du primitif
passent de l'un de ces mondes l'autre sans s'en
apercevoir. En ce sens, on peut dire que, s'il ne
confond pas en principe le monde surnaturel et la

38
nature, tout se passe souvent comme s'il ne les
distinguait pas.

Je n'en citerai qu'un seul exemple, que j'emprunte


un excellent ouvrage du P. van Wing. "Les Bakongo
distinguent en l'homme un tre double : l'un extrieur,
corporel, qui est visible ; l'autre intrieur, psychique,
qui est invisible. C'est l'tre intrieur qui agit au-
dehors. L'tre psychique lui-mme est double. Il y a
un lment mystrieux qui va et vient. Quand il est l,
l'homme a conscience de lui-mme ; s'il s'en va,
l'homme perd cette conscience. Par cet lment
(mfumu kutu), l'homme peut entrer en contact avec
un autre monde, vivre et agir dans une autre sphre,
se transformer en un autre tre. Cet autre monde est
celui des esprits, cette sphre, celle de la magie. De
cette faon, un homme peut changer de forme de
telle sorte que, dans la sphre ordinaire, il reste un
homme quant son tre extrieur, et, quant son
tre intrieur, il devient un homme-animal"18. Et
l'auteur ajoute : "Pour le Bakongo, il n'y a pas de ligne
de dmarcation tranche entre le possible et
l'impossible, entre le rel et l'irrel, entre la sphre de
ce qui est visible et naturel, et celle du suprasensible,
spirituel et magique. Le rve mme n'est pas pure
illusion ses yeux. L'homme, par son mfumu kutu,
est en contact avec cet autre monde. Lorsqu'il meurt,
il y passe tout entier, et les morts sont les vivants par
excellence."

18 J. VAN WING, S.J., De geheime sekte van't Kimpasi, p.


35.

39
On ne saurait mieux caractriser que ne le fait ici le
P. van Wing l'aisance de la mentalit primitive
passer d'une de ces sphres l'autre. Quelque effort
que nous fassions, nous ne parvenons pas nous
reprsenter la nature autrement qu'ordonne, ni une
drogation cet ordre comme possible, sinon par le
dcret d'une sagesse suprme, en vue d'un ordre
plus complexe et plus parfait, comme l'a expliqu
Malebranche. Mais, pour les esprits dont nous
parlons, rien n'est absurde, ni incompatible avec la
nature. N'importe quoi peut arriver, pourvu que les
puissances invisibles soient intervenues. Or
l'exprience du primitif lui a appris que leur action se
fait sentir continuellement. De la sorte, il n'est pas
moins familier avec la ralit suprasensible que nous
ne le sommes avec le monde de la nature.

C'est l une des raisons qui rendent souvent si


difficile pour nous de suivre sa pense. Ainsi, au sujet
du ddoublement de l'homme que dcrivait tout
l'heure le P. van Wing, nous serions facilement
induits en erreur. Le Bakongo, en entrant dans la
"sphre du magique", change de forme. Cela signifie,
penserions-nous, que tout en conservant son identit
psychique, il revt la forme d'un animal o il entre :
peu prs comme on imagine les loups-garous dans
nos campagnes. Or c'est prcisment le contraire qui
arrive. Le Bakongo garde l'apparence humaine dans
son tre extrieur. C'est son tre intrieur (de la
prsence duquel dpend la conscience de soi) qui
devient un homme-animal. Allusion aux cas si
frquents, dont j'ai cit ailleurs des exemples, o le
sorcier dort tranquillement sur sa natte, tandis que,

40
sous la forme d'un lopard, d'un crocodile ou de
quelque autre animal, il s'empare de sa victime. Cet
animal-homme est bien son "tre intrieur". Les
termes employs par le P. van Wing nous
surprennent d'abord. Mais ils sont aussi exacts que le
permet la diffrence des mentalits et des langues.

Au moment d'aborder l'tude de la reprsentation du


monde surnaturel chez les primitifs, et de leurs
relations avec lui, il faut donc ne jamais perdre de vue
qu'il fait pour eux l'objet d'une exprience constante,
insparable chaque instant de l'exprience
ordinaire, la seule qui existe pour nous, dans la vie
courante. Ils se sentent en contact incessant avec les
puissances surnaturelles dont ils ont si grand peur.
Elles sont invisibles et le plus souvent impalpables,
mais non pas sourdes, ni muettes. On ne peut pas
les toucher; mais on leur parle, et on les entend. Le
culte des morts, par exemple, comporte presque
partout un vritable commerce avec eux. Selon
certaines lgendes recueillies en Nouvelle-Guine, il
y eut un temps o les morts et les vivants n'taient
pas spars, et vivaient familirement ensemble.

Les primitifs, en gnral, se reprsentent le ciel


comme une calotte qui, l'horizon, repose sur la
terre, et qui, mme au znith, n'est pas trs leve.
De nombreux mythes racontent que, primitivement, le
ciel touchait partout la terre, et qu'un jour il en a t
spar, et exhauss quelque distance au-dessus
d'elle. Comme leur ciel, le plafond des
reprsentations "religieuses" des primitifs est bas. Le

41
monde des esprits, des tres surnaturels et invisibles,
est demeur tout proche de celui des hommes.

Nanmoins, on l'a vu plus haut, ce qui domine


habituellement dans les reprsentations des
puissances invisibles, c'est une attente anxieuse, un
ensemble d'lments motionnels que les primitifs
caractrisent eux-mmes le plus souvent par le mot
de "peur". Nous avons cru pouvoir y discerner un
lment de gnralit spcifique qui permet de les
rapporter la "catgorie affective du surnaturel".
Chercher les dfinir plus exactement, en dgager
une notion prcise, serait faire fausse route, et
s'engager dans une voie sans issue. C'est en tudiant
les sentiments dont les puissances invisibles sont
l'objet, comment elles agissent sur le sort des
humains, les procds si varis et parfois si tranges
auxquels les primitifs ont recours pour se dfendre
contre elles, ou, quand ils le croient possible, pour se
concilier leur faveur et leur aide, que nous en
donnerons l'image la plus approche, et l'explication
la moins imparfaite.

42
Chapitre I

LA BONNE ET LA MAUVAISE FORTUNE

Amulettes, charmes, talismans, gnraux


et spciaux

La multiplicit indfinie des influences et des


puissances invisibles dont le primitif sent qu'il dpend
chaque instant, et le caractre vague de la plupart
d'entre elles, rendent vaine toute tentative de les
numrer, ou, plus forte raison, de les classer.
Nous les considrerons donc d'abord globalement, en
nous attachant celles dont il croit avoir quelque
chose craindre. Les autres, celles qui lui seraient
d'elles-mmes favorables, pourquoi s'en inquiterait-il
? Il se contente de les laisser faire.

Parmi les puissances qui lui veulent du mal, et qui lui


en font, on peut distinguer, d'une part, celles qu'il
redoute sans que rien l'avertisse du moment o elles
vont l'attaquer, et, de l'autre, celles dont tel ou tel
signe lui annonce qu'elles sont en action contre lui.

Comment essaie-t-il de se protger contre les


premires ? Par quels moyens se garantir contre des
malheurs qui tombent sur lui l'improviste, de
n'importe quel point de l'horizon, et qui ne lui

43
permettent donc pas de prparer d'avance une
dfense spciale, approprie chacun d'eux ? A
cette difficult, qui s'est prsente partout, il a trouv
partout une mme solution, d'ailleurs imparfaite. Il a
recours aux amulettes. Il est peu de socits o elles
soient inconnues. La confiance que l'on met en elles
est plus ou moins grande, selon les individus, et le
nombre aussi en est variable. En gnral, le primitif
se sentant menac par une foule d'influences
malignes, ou d'esprits malfaisants, ne croit jamais
disposer d'assez d'amulettes. Celles qu'il possde
suffiront-elles parer toutes les attaques qui
peuvent compromettre sa sant, sa vie, celle des
siens, leur bien-tre, le succs de ses entreprises,
etc. ? Saura-t-il jamais couvrir sa personne, ses
enfants, son btail, d'assez d'amulettes pour les
mettre vraiment en sret ? Un proverbe safwa dit :
"Les plus malins, une pierre les tue"19, c'est--dire,
comme l'explique Mme Kootz-Kretschmer: "Le
medicine-man, ou un autre homme, qui a suspendu
sur lui une quantit d'amulettes, se croit l'abri de
tout malheur, car il pense : "Aucune bte froce ne
peut m'attaquer, aucun ennemi ne peut me nuire ; je
suis l'abri." La maladie le surprend, et il meurt tout
de mme. Alors les autres gens disent : "On a beau
tre malin, une pierre vous tue" (en ce cas particulier,
la maladie imprvue).

Ainsi, outre les amulettes spciales qui protgent


contre un danger dtermin, par exemple, celui de se
noyer quand on pche en mer, ou d'tre attaqu
lorsqu'on voyage, le primitif en portera d'autres qui
19 E. KOOTZ-KRETSCHMER, Die Safwa, II, p. 27.

44
sont comme une assurance gnrale contre un
malheur quelconque. Mais il sait que la garantie n'est
pas infaillible. Elle peut, tout coup, se trouver en
dfaut.

Peut-tre semblerait-il utile, pour la clart de


l'exposition, de sparer les amulettes proprement
dites, dont la fonction est de protger contre le
malheur, ou d'carter une mauvaise influence, d'avec
les charmes (medicines) qui procurent, soit un certain
avantage, soit d'une faon gnrale le succs et le
bonheur. En fait, cette distinction est difficile
maintenir. Les observateurs, dont les crits sont notre
seule source d'information, souvent n'y ont pas
pens, ou ne l'observent pas rigoureusement. La
plupart donnent au mot "amulette" un sens trs
lastique, tantt plus troit, dsignant uniquement
une protection, tantt plus large, exprimant
indiffremment soit une dfense, soit une aide
positive pour atteindre un but dtermin, ou pour tre
heureux, d'une faon gnrale. De plus, nous
ignorons presque toujours jusqu' quel point les
termes d' "amulette" et de "charme", correspondent
ceux qu'emploient les indignes.

La distinction ne vaudrait, du reste, que pour les


amulettes et les charmes spciaux et, dans ces cas,
elle est assez souvent respecte. On parlera d'une
amulette contre le mauvais oeil, et d'un charme pour
faire engraisser les pores. Mais d'une amulette qui
rend le guerrier invulnrable, on dira aussi qu'elle est
un charme. Ds que l'objet atteindre n'est pas
strictement dfini, le primitif est enclin ne pas

45
distinguer entre "bonheur" et "absence de malheur".
Dans sa pense, chapper toutes les mauvaises
influences qui peuvent agir, qui peut-tre en ce
moment mme agissent contre lui, mais restent
impuissantes lui nuire, c'est tre heureux. viter la
mauvaise fortune est dj jouir d'une faveur positive.
Il ne faut donc pas, du point de vue de la mentalit
primitive, prendre le mot "amulette" dans un sens trop
strict, et exclusivement dfensif.

Cela pos, nous trouvons, dans un trs grand


nombre de socits, des amulettes ou des
"mdecines" destines carter le malheur en
gnral. Par exemple, chez les Dayaks, "on appelle
pangantoho, dit Hardeland, des charmes par lesquels
on dtourne de soi le malheur, des talismans. On
emploie cette fin des ttes humaines, des artes de
poissons et des os d'animaux que l'on a trouvs
morts quelque part, du bois rabougri, des pierres, des
poupes de bois au nombre de trois ou de sept, etc.
Ces talismans sont consacrs par le moyen de
formules magiques, et placs ensuite dans une petite
loge devant ou dans la maison d'habitation. On y
dpose quelques vases avec du riz, du sel, du sirih,
l'usage des pangantoho. Chaque fois qu'une
crmonie est clbre dans la maison, ces
offrandes doivent tre renouveles. De plus, il faut
annuellement sacrifier un coq rouge aux pangantoho.
- On croit qu'ils cartent les maladies, et qu'ils
protgent contre tout palaham, c'est--dire contre tout
ensorcellement, contre toutes les pratiques de magie

46
secrte qui peuvent nuire" 20. - "Un trait
caractristique des populations de Borno, dit une
relation rcente, est leur prdilection pour les
amulettes. Chez les Kayans, "dans la galerie de
chaque maison pend un paquet d'amulettes, qui sont
la proprit commune de la tribu : des chevelures
humaines, une dent de crocodile, quelques petits
couteaux rituels, quelques morceaux de cristal, ou
des pierres de forme insolite, des dfenses de
sanglier, des plumes d'oiseau, etc. Personne n'ose
toucher ce paquet. En outre, chacun des membres
de la tribu possde une collection de ces amulettes
sacres ; les unes sont gardes dans la maison, et il
porte les autres son pe de chasseur de ttes" 21. -
De mme, Nias, les "indignes ont, contre les
beghu (esprits) qui causent les maladies, des
amulettes qu'ils portent autour du cou. Elles sont en
gnral faites de mtal, or, argent, cuivre, ou plomb...
ou bien ce sont des plaquettes avec des inscriptions
en malais... ou simplement des bouts de papier
portant ces inscriptions... Il y a encore un grand
nombre d'autres amulettes contre les maladies, par
exemple, des petites pierres de forme bizarre, des
coquillages, des dents d'animaux, des fruits ptrifis,
des fossiles, etc." 22.

20 A. HARDELAND, Dajacksch-Deutsches Wrterbuch, p.


410 (1859
21 E. MJBERG, Durch die Insel der Kopfjger, p. 282-3
(1929).
22 KLEIWEG DE ZWAAN, Die Heilkunde der Masser, p. 51
(1913).

47
Inutile d'insister sur l'extraordinaire varit des objets
qui ont la vertu d'carter le malheur, et, par cela
mme, de porter bonheur. Presque tous les
ornements o se complat la coquetterie, tant
masculine que fminine, ne sont devenus parure
qu'aprs avoir d'abord servi d'amulettes. Mme alors,
leur fonction premire peut subsister. Ainsi, chez les
Ao Nagas, "le premier vtement d'une fillette est un
simple cordon autour de sa taille," dit M. MILLS, et il
ajoute, en note : "Ce cordon, qui est fait de fils bleu
fonc et rouge mlangs, doit carter les mauvaises
influences. Une jeune fille continue souvent le
porter sous sa jupe autour de sa taille, pendant
plusieurs annes" 23.

En Afrique du Sud, chez les Cafres, "on appelle i-


ntelezi, d'une faon gnrale, tous les charmes
(mdecines) dont l'objet est de neutraliser les
mauvaises influences en rendant leurs causes
inoffensives, en les faisant chouer (par exemple,
lorsqu'un docteur, par le moyen d'une mdecine,
empche l'effet nuisible du poison d'un sorcier, ou de
l'clair de la foudre). Ces charmes sont gnralement
administrs sous forme d'aspersion, et non pas
ports sur le corps"24.

M. Bryant met ici en lumire l'ide qui a donn


naissance un peu partout aux amulettes
spcialement protectrices. Avec le temps, elle recule
l'arrire-plan, et parfois elle tombe dans un oubli
complet. On continue porter les amulettes, on a
23 J. P. MILLS, The Ao Nagas, p. 40
24 A. T. BRYANT, A Zulu-English Dictionary, p. 620.

48
encore une certaine foi en elles. Si l'on en tait
dmuni tout coup, on prouverait de l'inquitude, ou
mme de la peur. Mais l'habitude est devenue
machinale. Les gens savent encore, en gros,
pourquoi ils portent ces amulettes, et contre quoi elles
protgent, mais ils seraient incapables de dire d'o
elles tiennent leur vertu.

Cette explication, le passage cit de M. Bryant nous


la donne. Expos la malice et aux attaques de
puissances invisibles, et d'influences qui
appartiennent au monde surnaturel, comment
l'homme se dfendrait-il, sinon en faisant appel ce
mme monde ? Contre des forces mystiques, on ne
peut lutter efficacement que par d'autres forces de
mme nature. C'est ainsi qu' la force mystique du
poison, de l'envotement, etc., employe par le
sorcier, le docteur oppose celle - mystique galement
- de sa mdecine. Ce faisant, il paralyse, il
"neutralise" l'autre. Il lui enlve son pouvoir, il en
annule l'effet. A une puissance de ce genre, seule
une puissance semblable, gale ou suprieure, a le
pouvoir de faire chec.

49
II

Raison mystique de leur efficacit

Les amulettes, du moins l'origine, sont donc des


vhicules de forces mystiques qui proviennent du
monde surnaturel. Ainsi les pangantoho des Dayaks,
par exemple, les poupes de bois, et les autres objets
qui l'on offre priodiquement des aliments et des
sacrifices, protgent la maison et ses habitants. Leur
vertu mystique leur permet de lutter victorieusement
contre les mauvaises influences de toutes sortes.
Leur force surnaturelle agit comme celle de la
"mdecine" dont le docteur zoulou asperge ses
clients.

M. Knud Rasmussen a insist avec raison sur ce


caractre mystique des amulettes. "Pas un Eskimo,
dit-il, ne peut se passer entirement d'amulettes. Cela
ressort surtout du fait qu'un homme peut quelquefois
devenir incapable de tout ce qui est exig d'un
chasseur et d'un chef de famille, et ne plus tre
dsormais qu'un objet de mpris pour ses
compagnons. La raison en est que ses amulettes (le
mot est pris ici plutt dans le sens de charmes) sont
sans valeur, parce qu'elles lui ont t donnes par
quelqu'un qui n'avait pas le pouvoir d'entrer en
communication avec le surnaturel. Cette explication
montre qu'il ne suffit pas que l'amulette par elle-
mme ait un pouvoir magique : il faut encore que
celui qui la donne, celui qui, d'un objet vulgaire
quelconque fait une amulette, possde un tel pouvoir.

50
Si maintenant les amulettes qui ont perdu leur force
peuvent, d'une faon ou de l'autre, tre revivifies,
aussitt un changement se produit chez leur
possesseur. Il cesse d'tre le plus insignifiant des
chasseurs maladroits, pour se montrer suprieur
mme aux meilleurs"25.

Quand il s'agit d'amulettes provenant d'animaux, "ce


n'est pas de l'amulette mme, mais de l'me de
l'animal sur qui on l'a prise, que provient le pouvoir
d'aider efficacement... L'amulette agit magiquement,
et par consquent ses effets ne sont pas absolument
et exclusivement limits celui qui la porte. Elle peut
tre donne une autre personne. Mais le pouvoir
magique ne sera transfr au nouveau possesseur
que s'il donne quelque chose en change... Il est
donc tout fait possible de perdre une amulette et
d'en conserver la vertu"26.

M. Thalbitzer, de son ct, a signal, dans les


contes des Eskimo de la cte est du Groenland, ce
caractre magique des amulettes. "Les amulettes
sont consacres par le moyen de formules ou
d'incantations... elles deviennent vivantes. Nous
avons une forme spcialise de la mme ide, quand
l'amulette est un couteau ou quelque autre instrument
qui subitement, l'heure du danger, commence
grandir et excute lui-mme l'acte de tuer..."27.

25 Kn. RASMUSSEN, Intellectual culture of the Iglulik


Eskimos, p. 153.
26 Ibid., p. 150.
27 W. THALBITZER, Ethnographical collections from East
Greenland Meddelelser om Grenland, XXXIX, p. 631.

51
Chez les Bantou, on a trouv aussi des amulettes
plus ou moins spcialises, et la mme
reprsentation de leur vertu mystique. Ainsi, chez les
Bamangwato (tribu bechuana), il y a des lipeku ou
charmes pour la ville, que l'on remplace tous les ans,
et qui, croit-on, la protgent et lui portent bonheur.

"Les divers ingrdients sont combins de concert


par la sagesse du docteur en chef et de tous ses
assistants... Quand la prparation du charme est
acheve, une partie du contenu des vases sacrs o
elle a t faite est verse dans de petites calebasses
ou gourdes, et plus d'une douzaine de celles-ci sont
suspendues la personne du sorcier principal dans
les occasions publiques, surtout en temps de guerre.
Pendant l'invasion des Matebele, Sekhome portait
toujours autour de ses paules et de sa ceinture une
garniture de ces calebasses, qui lui donnait l'aspect le
plus fantastique. Elles lui procuraient le pouvoir,
croyait-on, de protger ses gens et de porter malheur
l'ennemi. Une autre partie de ces lipeku est
transporte hors de la ville par les prtres, et place
sur tous les sentiers qui y conduisent. Rien ne se voit
au-dessus du sol, except une paire de cornes, d'une
antilope kuddu ou d'une autre. Pour rien au monde un
indigne n'y toucherait" 28.

Mmes amulettes publiques et prives chez les


Bassoutos, et mme confiance en leur pouvoir
mystique. "Nous remarquons tout de suite, sur le pas
28 Rev. J. MACKENSIE, Ten years north of the Orange
river, p. 383-384.

52
de la porte et dans les cours, de petits cailloux ronds,
luisants, noirs, qui sortent peine du sol, des
baguettes plantes entre les huttes, des piquets
dpassant le chaume, des cordelettes que le vent
agite, ou encore une perche... au haut de laquelle se
balancent des objets informes et graisseux. Tout
cela... n'a qu'un but : protger le village, la maison, la
famille et l'individu contre les malfices des sorciers
et contre les entreprises des adversaires. Tout cela
n'est que moyens matriels et mystrieux pour
procurer aux hommes paix, scurit, prosprit,
immunit, pour leur permettre, comme ils disent, de
"dormir du sommeil"29.

Le mme missionnaire donne la description d'un


paragrle magique, protection la fois matrielle et
mystrieuse, (mystique) selon son expression. "Un
bambou, long de trois mtres environ, tait plant
dans le sol. A son extrmit, une ficelle ; cette
ficelle, un morceau de calebasse, taill en ellipse, et
sur lequel avaient t faites des taches rouges. A ce
morceau de calebasse... tait attache une plume
rousstre, vieille, use, en partie barbe, mais d'une
importance extraordinaire. Car, disait le vieux Flsi,
l'auteur de cette combinaison, c'est une plume de
l'oiseau qui est la foudre... Au pied de ce bambou, on
avait ramass quelques pierres et construit une esp-
ce d'tre, sur lequel fumait jour et nuit un feu
soigneusement entretenu par le vieux sorcier et sa
famille. "C'est, me dit-il, pour que la terre "soit
chaude, autrement dit, pour que tout y aille bien, "tant
29 Missions vangliques, LXXIV, 1, p. 287, 1899
(DITERLEN).

53
au point de vue de la grle que d'une manire "plus
gnrale." Et l'on garda ce feu protecteur jusqu' ce
que l't ft fini et les rcoltes rentres"30.

Dans la langue des ba-Ila, "skinda, au singulier


chinda, veut dire : amulettes. La racine de ce mot est
inda, qui sous forme de verbe (kwinda) signifie : agir
sur, appliquer un charme ... Diinda, forme rflexive :
s'appliquer un charme soi-mme, ou se procurer un
charme pour son usage personnel. Une personne qui
ne s'est pas encore munie de ce moyen de protection
est dcrite comme muntu budio : rien qu'un tre
humain; c'est--dire elle est dpourvue" 31. Contre
une influence surnaturelle quelconque, faute d'une
amulette, elle-mme vhicule d'une force
surnaturelle, l'homme rduit ses propres forces est
sans dfense.

Voici encore une description d'amulettes rapporte


par M. Brutzer, missionnaire chez les Akamba
(Afrique orientale). "Mon informateur, qui appartenait
certainement la classe instruite, portait suspendu
la chane de bronze de son cou un talisman entour
d'un fil mtallique. Celui-l tait destin le protger
contre la sorcellerie en gnral. Il portait au poignet
un bracelet dans lequel, pareillement, un talisman
tait envelopp. Celui-ci lui permettait de voir s'il y
avait du poison dans la bire qu'on pouvait lui offrir.
Si la main tremble en levant la coupe vers la
bouche, c'est signe qu'il y a du poison. Au bracelet
30 Ibid., LXXXI, 2, pp. 24-25,1906
31 SMITH and DALE, The ila-speaking
peoples of northern Rhodesia, 1, p. 251

54
pendaient encore, par une courte corde, deux petits
morceaux de bois. Ceux-ci devaient le protger
contre les piqres de serpents. Sous l'toffe qui
couvrait ses reins tait suspendu un talisman
envelopp dans des morceaux d'toffe, et solidement
attach par une ficelle. Ce dernier avait pour objet de
lui procurer la richesse" 32.

Dans une rgion voisine, chez les Safwa, un


indigne s'exprime ainsi: "Pendant que nous
habitions Wanga, mes parents se souvinrent de la
mort de l'enfant qu'ils avaient perdu Xitimba. "Allons
chercher, se dirent-ils l'un l'autre, un medecine-man
; il faut qu'il apporte dans notre hutte un spinga (corne
magique), afin que nos autres enfants ne meurent
pas comme celui que nous "avons perdu Xitimba."
Mes parents firent venir Mwembe, et lui exposrent
leur requte: ils lui dirent : "Mwembe, ici, dans notre
hutte, la mort est prsente. Il faut que tu la chasses
par le moyen de ta corne "magique." Mwembe
consentit le faire. Il prit une corne, y versa une
mdecine noire, et la mlangea avec de l'huile de
ricin. Puis il donna cette corne mes parents, qui la
suspendirent la paroi de la hutte" 33.

Ces mmes Safwa ont aussi des amulettes pour les


protger contre la colre des Blancs. Kuwi dit son
chef : "Mwaryego, je veux te fabriquer des amulettes
du bois de l'arbre noir, contre les paroles des Blancs.

32 BRUTZER, Der Geisterglaube bei den Kamba, p. 12 (1905),


cit par G. LINDBLOM, The Akamba, p. 288.
(2)
33 E. KOOTZ-KRETSCHMER, Die Safwa, 11, p. 301.

55
Quand ils seront irrits contre toi, elles dtourneront
leur colre de toi et de tes gens..." Le chef couta les
paroles du medicine-man et lui accorda la
permission... Celui-ci fabriqua une corne magique
pour le chef et lui dit : "Seigneur, prends cette corne
dans ta hutte de chef : c'est l qu'il faut qu'elle reste.
Quand tu entendras dire quelque chose des Blancs,
puise un peu de la mdecine de la corne, et enduis-
en ton front. Et tes gens aussi - quand les Blancs
seront irrits, mettez-vous en tous sur le front. Cette
corne magique dtournera la colre des Blancs, s'ils
veulent faire du mal votre village"34.

Plus la crainte des puissances invisibles et des


influences malignes est vive, plus le besoin de se
protger par des amulettes devient imprieux. Dans
certaines socits, elles se multiplient au point de
devenir un lourd fardeau pour ceux qui croient n'en
porter jamais assez, ou qui on en impose la charge.
La tte, le cou, les paules, les quatre membres, les
poignets, les chevilles, la ceinture, en sont couverts.
Les tout petits enfants sont particulirement exposs
la malfaisance des esprits malins, des envieux, du
mauvais oeil, etc. Aussi, pour les mettre l'abri, les
garde-t-on souvent dans les huttes pendant les
premires semaines ou les premiers mois de leur vie,
et d'autant plus longtemps qu'ils sont de plus haute
naissance, et que leur existence est plus prcieuse.
Lorsque enfin on se risque les porter dehors, ils ne
paraissent l'air libre que chargs d'amulettes, qui
doivent "neutraliser" les mauvaises influences prtes
s'exercer sur eux.
34 Ibid., II, p. 229.

56
Cette faon de se protger parat plus rpandue en
Afrique que chez les popuations primitives des
Amriques ou de l'Ocanie. Non pas que celles-ci
soient moins soucieuses de se dfendre contre les
puissances invisibles et les influences malignes. Mais
elles inclinent plutt vers d'autres procds, de nature
galement mystique. Sur ce point, les individus
diffrent entre eux comme les socits. Dans la
mme tribu, un homme pourra ne porter qu'une ou
deux amulettes, tandis que son voisin, qui flchit sous
le poids des siennes, ne songe qu' en acqurir de
nouvelles.

57
III

Influence des prsages heureux ou


funestes. - Jours et heures fastes et
nfastes
Le souci, parfois voil, toujours prsent, du primitif
est d'chapper aux influences malignes, et de
n'encourir la dfaveur d'aucune des puissances
invisibles de qui dpend son bonheur ou son
malheur. Les observateurs en ont fait plus d'une fois
la remarque. M. Saville par exemple, qui a longtemps
rsid chez les Papous de la Nouvelle-Guine
anglaise, l'exprime en ces termes : "Du
commencement la fin de la vie de l'indigne, rgne
la crainte de la mauvaise fortune, individuelle et
sociale. C'est M. Marett, je crois, qui signale que dans
les socits infrieures la crainte du malheur peut
devenir une panique... Rien ne saurait mieux rendre
l'tat actuel, au point de vue psychologique, de la
socit Mailu. Toute la vie mentale y est imbue du
sentiment qui s'exprime par : Touchez du bois ! "35.

tant donn cet tat d'esprit, le primitif, toujours


sous le coup d'une menace qu'il ne peut ni prciser ni
situer, est naturellement aux aguets, attentif au
moindre signe qui lui permettra de dceler, et peut-
tre de prvenir, la mauvaise influence dont il a peur
sans la connatre. Il a donc un intrt capital tre
inform le plus tt et le plus compltement possible.
Son recours constant la divination, sous tant de
35 W. J. V. SAVILLE, In unknown New Guinea, p. 275.

58
formes varies, procde pour une grande part de cet
imprieux besoin.

De plus, chaque incident tant soit peu remarquable


est interprt comme un signe. En particulier, tout ce
qui est insolite parat aussitt suspect. Ainsi, il n'est
pas bon d'tre trop constamment heureux :
"Lorsqu'un chien, crit M. A. C. Kruyt, est toujours
heureux la chasse, cela est measa (porte-malheur,
signe de malheur). Trop de succs la chasse
inquite le Toradja. La force magique, grce quoi
l'animal est capable de prendre le gibier, sera
ncessairement fatale son matre : celui-ci mourra
bientt, ou bien la rcolte de riz manquera, ou, le plus
souvent, une pizootie se dclarera sur les buffles ou
sur les pores. Cette croyance est gnrale dans tout
le centre de Clbes. Un indigne du Bas-Mori m'en
a donn une explication caractristique. "Le chien,
me dit-il, pressent la mort de son matre, et pour cette
raison, il fait de son mieux pour prendre le plus
possible de gibier, afin que l'on ait les provisions
ncessaires pour les visiteurs qui viendront rendre
leurs devoirs au dfunt." 36.

Mais la malchance constante d'un chien la chasse


n'est pas moins inquitante. "Dans les deux cas, ou
bien on n'emmne plus ce chien la chasse, ou bien
on le met au service de quelqu'un d'autre. Si alors sa
chance diminue, ou si le chien rgulirement
malheureux commence attraper du gibier de temps
en temps, le matre reprend sa bte. Mais si la
chance ou la malchance du chien ne se dment pas,
36 A. C. KRUYT, Measa, III, T.L.V., LXXVI, p. 66 (1920).

59
alors souvent on le tue, surtout si un cas de mort est
attribu son influence"37. Il est vident en effet que
c'est un animal sorcier. Si on le laissait vivre, il
arriverait malheur sur malheur chez son matre, et
dans le village.

Mmes craintes en Afrique orientale, chez les


Dschagga, lorsque, la rcolte de mas promettant
d'tre magnifique, des pis exceptionnellement beaux
apparaissent... "Une plante qui prend des proportions
extraordinaires... est un "chef du champ". L'indigne
qui l'aperoit pendant la saison des pluies, avant que
d'autres aient pu la remarquer, l'arrachera aussitt. Il
a peur que le bruit ne se rpande que le "chef du
champ" se trouve dans sa plantation. Il craint par-
dessus tout que cette tige mme ne cause sa mort,
parce qu'un "chef" sera apparu sur son champ, lui,
pauvre homme. Si la plante a dj eu le temps de se
dvelopper, alors il faut qu'il se proccupe de
l'apaiser, afin qu'elle ne lui fasse pas de mal, qu'elle
ne le tue pas, lui et ses enfants... (il offre un sacrifice,
puis une petite fille encore incirconcise entre dans le
champ, et arrose l'pi en prononant une formule).
C'est seulement aprs ce rite qu'on ose rcolter l'pi,
mais non pas encore le manger. On en fait d'abord
l'essai sur d'autres personnes, qui on en donne
sans les prvenir, pour voir si l'pi est inoffensif ou si
vraiment il tue, en vertu de la force royale qui est en
lui... Ailleurs, avec l'pi royal on faisait de la bire que
l'on portait au chef, car lui seul pouvait la boire
impunment"38.

37 Ibid., p. 67.

60
On sait l'importance que les prsages ont aux yeux
des indignes, Borno et en beaucoup d'autres
endroits de l'Insulinde. Qu'il s'agisse de semailles, de
rcolte, de voyage, de mariage, ou de quelque
entreprise que ce soit, rien ne se fera, aussi
longtemps que les prsages indispensables n'auront
pas t obtenus (cf. La Mentalit primitive, chap. IV,
pp. 130-134). "Il ne suffit pas qu'ils aient encourag,
on pourrait dire, autoris - commencer. Il faut
encore, pour continuer, de nouveaux prsages
favorables. En cas contraire, on s'arrte et on les
attend; et ainsi jusqu' la fin" 39.

Ces prsages n'annoncent pas seulement le succs


dsir : ils en sont la condition ncessaire. Ils le
garantissent, ils le produisent. C'est ce que M.
Perham a bien mis en lumire. "La culture annuelle
du riz implique beaucoup de crmonies aussi bien
que beaucoup de travail. Elle ne peut tre
commence qu'avec le concours des prsages
convenables. Un homme qui a du bonheur avec son
paddy sera l'augure. Il se chargera d'obtenir ces
prsages pour une certaine tendue de terrain que
d'autres vont cultiver en mme temps que lui... Ds
qu'il aura entendu le endak, il brisera un rameau
d'un arbre qui pousse prs de l, il l'emportera chez
lui, et le placera en lieu sr... Il retournera alors son
champ pour tcher d'entendre le katupong et les

38 Br. GUTMANN, FeIdbausitten und Wachstumggebruche der


Wadschagga, Zeitschrift fr Ethnologie, XLV, p. 498 (1913). Cf. ce qui
est dit au sujet des prmices, infra, chap. XII, pp. 464-468.
39 J. PERNAM, Sea-Dyak religion, Journal of the Straits Branch
of the Royal Asiatic Society, X, p. 231 (1883).

61
autres oiseaux-prsages, qui peuvent de mme se
faire attendre, et il faudra peut-tre un mois pour
obtenir toutes les prdictions augurales qui doivent
donner aux Dayaks confiance dans le rsultat de
leurs travaux. L'augure a maintenant autant de
rameaux qu'il a entendu d'oiseaux. Il les porte au
terrain qui a t choisi pour la culture, et il les dpose
sur le sol ; il adresse un petit discours aux oiseaux et
Pulang Gana, il coupe avec son parang un peu
d'herbe ou de jungle, et il s'en va. La puissance
magique des oiseaux a t transfre la terre"40.

D'aprs ces derniers mots, il semble que les


oiseaux-prsages, dans la pense des Dayaks,
jouent un rle comparable celui des amulettes et
des charmes chez tant d'autres primitifs. Les Dayaks
attendent d'eux qu'ils les assurent contre la mauvaise
fortune et l'insuccs, en mettant leur service une
force mystique capable de s'opposer victorieusement
aux puissances hostiles, et de garantir l'abondance
de la rcolte. Cette bienfaisante influence des
prsages favorables ne s'puise pas dans l'instant o
ils se manifestent. Elle est durable. Il convient donc
de conserver les objets qui en sont les vhicules. Tels
sont, chez ces Dayaks, les rameaux apports par
l'augure, et qui sont placs ensuite sur le sol dans le
champ, comme autant de talismans ou de porte-
bonheur.

Au centre de Clbes, "c'est ainsi, dit de mme M.


Kruyt, que l'on garde les plumes des poulets qui ont
servi la divination, au commencement de l'ouverture
40 Ibid., pp. 229-230.

62
des champs, ou lors de la fondation d'un nouveau
village"41. Avant d'entrer en campagne, on pratique la
divination par le moyen du cur d'un chien. "On
emportait ce cur qui avait promis la victoire, et on
l'enterrait au pied de la colline o se trouvait le village
dans lequel on esprait offrir un sacrifice."42. Et enfin,
dans une autre tribu, voisine de la prcdente,
"lorsque les pratiques divinatoires avaient eu lieu
avant que l'on allt au combat, le chef de la troupe
suspendait son cou les ongles du chien qui avait
fourni les prsages favorables, afin d'emporter ainsi
sur sa personne le succs de la bataille"43.
L'assimilation du prsage un charme ou une
amulette ne pourrait gure tre plus expresse.

Pareillement, une mauvaise influence peut rester


attache, coller" une personne ou un objet :
"C'est une croyance universelle, au centre de
Clbes, que les habitants d'une maison laquelle
on a travaill pendant la pluie auront continuellement
se dfendre contre la maladie. La mauvaise
influence de la pluie reste adhrente la maison.
Pour la mme raison, le chasseur qui entend le chant
d'un oiseau favorable s'crie : "Attache-toi (il parle au
charme porte-bonheur qu'est la voix de l'oiseau),
attache-toi aux jarrets de mes chiens, ma lance !
(afin que ses chiens soient "vites, et que sa lance
atteigne le but tout coup)." S'il entend un chant
d'oiseau de mauvais prsage, il s'crie ; "Attache-toi
aux jarrets des chiens de X., et sa lance !" Ce
41 A. C. KPUYT, Measa, III, T.L.V., LXXVI, p. 30 (1920).
42 Ibid., p. 64.
43 Ibid., p. 66.

63
souhait est l'adresse d'un autre chasseur connu de
lui, et devra lui enlever toute sa chance44.

Chez ces mmes Indonsiens, et presque partout


chez les primitifs, on ne se contente pas des
prsages favorables : il faut encore que le mois, le
jour et l'heure o l'on commence une entreprise
soient heureux, ou "fastes". On sait que la mentalit
primitive ne "sent" pas les moments successifs du
temps comme homognes. Certaines priodes du
jour et de la nuit, de la lunaison, de l'anne, etc., ont
la proprit d'exercer une influence favorable ou
pernicieuse. Sous peine de s'exposer au malheur, il
faut en tenir autant de compte que des prsages.
Hardeland a not les croyances des Dayaks ce
sujet. "Chaque jour a cinq "temps", qui ne sont fixes
que pour le premier jour (le dimanche) ; pour les
autres, il faut recourir la divination afin de les
dterminer. Les "temps" du dimanche sont :

1 Le lever du soleil, favorable pour commencer une


opration. Les enfants ns cette heure-l sont
heureux. Mais il ne faut pas, ce moment, partir la
chasse, la pche ou en voyage. On n'aurait aucun
succs.

2 Vers neuf heures du matin : moment malheureux.


Rien de ce que l'on commence alors ne russit.
Cependant, si l'on se met en route, on n'a pas
craindre les brigands.

44 A. C. KRUYT, measa, II, T.L.V., LXXV, p. 55 (1919).

64
3 Midi : "temps" trs heureux.

4 Trois heures aprs-midi : moment de la bataille,


heureux pour les ennemis, les brigands, les
chasseurs, les pcheurs, malheureux pour les
voyageurs.

5 Vers le coucher du soleil: petit "temps"


heureux"45.

Presque partout on distingue de mme entre les


jours. Certains sont fastes, d'autres nfastes. Les
entreprises commences un jour nfaste sont
condamnes l'chec et portent malheur. Les
enfants ns un de ces jours-l sont suspects. Il arrive
qu'on les supprime par crainte des calamits qu'ils
vont causer. "Les Hovas autrefois, et mme encore
aujourd'hui, avaient le mois d'aot comme mois
calamiteux. Ici, dans chaque semaine il y a deux jours
nfastes : le mardi et le vendredi (pour beaucoup, ce
second jour est le jeudi), et toute naissance survenue
ces jours-l est considre comme fcheuse. On
abandonne l'enfant son triste sort"46. - Chez les
Zoulous, "il y avait des jours que les indignes, pour
des raisons superstitieuses, regardaient comme
"sombres, obscurs" : ils restaient alors chez eux,
s'abstenaient de travailler, de faire des visites, etc. Le
jour suivant, qui leur rendait la libert de leurs
mouvements, on l'appelait un jour "blanc". La mort
d'un chef, une averse de grle, la foudre tombant sur
un arbre (signes de la colre de l'izulu), la "mort" de la
45 A. HARDELAND, Dajacksch-Deutsches Wrterbuch, p. 71
46 Missions vangliques, LXXXIV, I, p. 188 (1911).

65
lune (nouvelle lune) : tout cela donnait lieu cette
coutume" 47.

L'extrme diffusion de ces croyances donne


penser qu'elles tiennent aux tendances profondes de
la mentalit primitive, et qu'elles ressortissent la
catgorie affective du surnaturel. C'est bien ce que
semblent impliquer les derniers mots du passage de
Bryant cit tout l'heure : les priodes, les jours, les
heures o des malheurs arrivent participent de ces
malheurs. Ils sont envelopps dans la mme repr-
sentation et, par l'effet de la catgorie affective, ils
deviennent, comme les puissances invisibles elles-
mmes, des objets de crainte.

Il y a ainsi des moments o les puissances invisibles


hostiles, o les influences malignes se manifestent de
prfrence. Elles y sont plus immdiatement
prsentes, plus actives, plus dangereuses. La
prudence exige donc qu'alors on se tienne coi, que
l'on s'abstienne de rien entreprendre, en un mot qu'on
ne donne pas prise sur soi ces forces ennemies, qui
s'empresseraient de saisir l'occasion offerte. De l
proviennent les tabous bien connus, qui des
moments dtermins interdisent telle ou telle action,
ou mme toute activit de quelque sorte qu'elle soit.

Du mme coup, le primitif sait qu' d'autres jours,


d'autres heures, les mauvaises influences sont moins
redouter. Il a intrt les choisir pour commencer
ce qu'il veut entreprendre. Il courra ainsi de moindres
risques. C'est un peu comme s'il pouvait compter sur
47 A. T. BRYANT, A Zulu-English Dictionary, p, 389-390.

66
un prsage favorable. Il est donc de la plus haute
importance de savoir quels jours sont fastes, quels
autres nfastes. Lorsque les Eskimo apprirent de
leurs premiers missionnaires qu'il fallait s'abstenir de
tout travail le jour du Seigneur, "Comment !
s'crirent-ils, il y a un jour de la semaine qui est
tabou, et nous ne le savions pas 1" Leurs yeux
s'ouvraient : ils tenaient l'explication de bien des
malheurs dont ils n'avaient jamais pu dcouvrir la
cause. Ds lors, dit Stefnsson, ils se montrrent plus
rigoureux et plus stricts que les pasteurs eux-mmes
observer le repos du sabbat.

67
IV

tres et objets porte-bonheur et porte-


malheur
Comme les jours et les heures, tous les tres de la
nature, tous les objets mme avec lesquels un primitif
entre en contact, peuvent tre heureux ou
malheureux, lui porter bonheur ou malheur. Le
moindre signe qui l'en avertit arrte aussitt son
attention.

Les Wonkonguru (Australie centrale) pensent que


certains objets portent malheur qui en fait usage.
"Je trouvai, dit M. Horne, ce murrawirrie (grand
boomerang) au fond d'un terrier de lapin. La trouvaille
tait bizarre, et j'emportai l'arme. J'avais un indigne
avec moi. Il me conseilla de la laisser l, car c'tait,
dit-il, "un poison trs dangereux." Cela veilla ma
curiosit, mais il ne voulut rien dire de plus. Rentr
chez moi, je montrai l'arme des Noirs gs, qui la
reconnurent tout de suite. Elle tait trs ancienne, elle
avait t Kopperamanna pendant de longues
annes... Tout homme qui s'en servait pour
combattre s'exposait au malheur ; il tait toujours
bless. S'il ignorait cette proprit de l'arme, il s'en
tirait avec une blessure lgre, mais si, connaissant
son histoire, il l'employait tout de mme par bravade,
cela lui cotait la vie. Il ne fallait pas dtruire ce
boomerang, mais on pouvait le perdre. On l'avait
perdu un grand nombre de fois, mais il reparaissait
toujours. Un indigne qui ne connaissait pas son

68
histoire le rapportait. Les anciens furent trs contents
de le voir en ma possession ; ils se jugeaient
dsormais l'abri de son influence"48.

Pour ces mmes Wonkonguru, "toute pierre de


forme insolite a une signification mystique. S'ils en
aperoivent une, ils la ramassent, et l'apportent au
camp, o les vieillards l'examinent, et habituellement
trouvent ce qu'il faut en faire49. Certaines petites
pierres jaunes en forme de trompe sont appeles
"dents des esprits". On ne s'en sert pas dans les
crmonies, mais on les garde comme porte-
bonheur"50.

Si, avec certains filets, on a fait une pche


exceptionnellement abondante, si une flche a atteint
son but plusieurs fois de suite, si, en se servant d'un
outil, on a particulirement russi fabriquer un objet,
etc., ces filets, cette flche, cet outil sont "heureux".
On leur tmoignera des gards, et on en aura grand
soin. On les conservera prcieusement afin de les
employer encore l'avenir, dans la pense qu'ils ne
cesseront pas d'tre heureux, et que l'on profitera de
leur bonheur. Ce trait est si bien connu qu'il suffira
sans doute d'en rappeler quelques exemples. A
Samoa, "des qualits de bonne ou de mauvaise
fortune taient constamment attribues des objets
naturels. Les hameons, par exemple, taient soit
heureux soit malheureux. Certains canots, certains

48 G. HORNE and G. AISTON, Savage life in Australia, p. 77


(1926).
49 Ibid., p. 132.
50 Ibid., p. 135.

69
bateaux, taient considrs comme beaucoup plus
heureux que d'autres pour attirer les requins, ou
d'autres poissons. On pensait que certaines armes
taient courageuses, et d'autres lches"51. En Afrique
du Sud, "les Bushmen, dit un ancien explorateur, ne
veulent plus de la flche qui a une fois manqu le but;
une autre, au contraire, qui l'a touch, double de
valeur leurs yeux. Malgr le temps et la peine qu'il
leur en cote, ils aiment mieux fabriquer des flches
toutes neuves que de ramasser celles qu'ils ont
lances inutilement, et qui auraient pu resservir"52. -
D'autres Bushmen, au dire de Steedman, "avaient
une crainte superstitieuse de traverser la rivire
l'endroit o nous nous tions arrts. Ils disaient que
c'tait de l' "eau mauvaise", qui noyait souvent les
gens. Ils insistrent pour nous faire aller une
distance considrable en amont, o ils affirmaient
que l'eau tait "bonne", et o leurs femmes, sur la
rive oppose, descendirent en chantant et en
frappant des mains, comme pour apaiser et pacifier le
courant tumultueux"53.

Enfin, en Afrique quatoriale, "je me rappelle, dit


miss Kingsley, avoir vu mettre en pices, dans la
rgion du Cameroun, un trs beau bateau. J'en
demandai la raison ; on me rpondit que ce canot
avait l'habitude de se dtacher la nuit, et de
descendre le fleuve, o il tait arrt par quelqu'un
qui le ramenait et qu'il fallait payer pour sa peine (une

51 G. BROWN, Melanesians and Polynesians, p. 249.


52 A. LICHTENSTEIN, Reisen im S. Afrika, II, p. 442.
53 A. STEEDMAN, Wanderings and adventures in the interior
of South-Africa, II, pp. 22-23.

70
chvre ou trois yams). Ou bien il drivait, et allait
dtriorer des piges poisson appartenant une
autre personne ; alors, naturellement, il fallait payer la
valeur prsume du poisson perdu, sans prjudice de
la rcompense due celui qui avait trouv le canot.
C'est pourquoi son propritaire, se sentant entran
par lui la ruine, lui avait rgl son compte une
bonne fois"54.

De ces objets qui portent bonheur parce qu'ils sont


eux-mmes "heureux", aux amulettes, charmes et
talismans qui doivent remplir le mme office, la
transition est insensible. S'il s'agit d'une arme ou d'un
instrument, on s'en servira le plus possible, et mme
exclusivement, et quand il menacera d'tre hors de
service, on tchera d'en faire passer la vertu mystique
dans un autre semblable. Si l'objet n'a pas d'usage
connu, on le gardera, on l'honorera simplement pour
la bonne fortune qu'il promet et assure. Il fera partie
de la classe innombrable des porte-bonheur.

Voici la description que donne un jsuite de la


Nouvelle-France des porte-bonheur de ce dernier
genre chez les Hurons. Elle en fait bien voir les deux
aspects, le matriel et le mystique. L'objet sensible
est rvr en tant que vhicule d'une force
surnaturelle. "La plupart des choses qui semblent
avoir je ne sais quoi de monstrueux nos Hurons, ou
qui leur sont extraordinaires, passent facilement dans
leurs esprits pour des Oky, c'est--dire comme des
choses qui ont une vertu comme surnaturelle, et
54 M. KINGSLEY, West-African Studies, 2nd edition, p. 400-
401.

71
ensuite ils estiment bonheur d'en avoir fait
rencontre et les gardent prcieusement (pierre de
forme bizarre, serpent, etc.).

"Ils disent que ces Aaskouandy, ou ces sorts,


changent quelquefois de forme et de figure, et qu'un
homme ayant serr ou cette pierre ou ce serpent
trouv dans les entrailles d'un cerf, sera tonn le
lendemain de trouver en sa place une fve ou un
grain de bl, d'autres fois le bec d'un corbeau ou les
ongles d'un aigle, comme si cet Aaskouandy ou
dmon familier se transformait et prenait plaisir de
tromper ainsi les hommes par ces mtamorphoses.

"Ils croient que ces Aaskouandy portent bonheur


la chasse, la pche, dans le trafic, dans le jeu, et
disent que quelques-uns ont une vertu gnrale pour
toutes les choses, mais que les autres ont une vertu
limite pour une chose, et non pas pour une autre ; et
que pour savoir leur vertu, c'est--dire en quoi ils
portent le bonheur, il faut en tre instruit en songe"55.

Au nord-est de l'Inde, chez les Lhota Nagas,


"certaines pierres appeles oha apportent la bonne
fortune. Ce sont des pierres douces au toucher,
polies par l'eau, et dont la grosseur va de celle d'une
tte humaine celle d'une noix. On les garde soit
sous le mingetung, soit au pied du poteau sculpt du
morung, ou bien les particuliers les conservent dans
leur maison ou leur grenier. Celles qui sont gardes
sous le mingetung sont gnralement grosses, et le
55 Relations de la Nouvelle-France s annes 1647 et 1648, pp.
108-110.

72
bonheur du village entier en dpend. Celles qui sont
conserves dans le morung agissent sur la prosprit
de la section du village qui elles appartiennent...
Quand un homme trouve une de ces pierres, il
l'emporte chez lui. Il observe alors si sa famille
s'accrot vite, s'il fait de bonnes rcoltes, ou s'il est
particulirement heureux dans ses affaires. Il
dcouvre ainsi quelle sorte spciale de bonne fortune
est attache la pierre en question. - Les mauvais
oha ne sont pas non plus inconnus. Il y en a qu'on
appelle "pierres de toux", qui font tomber malade leur
possesseur. Nanmoins, les rejeter serait la mort
certaine"56.

Mmes croyances chez les Ao Nagas, voisins des


Lhota. "Ces pierres sont assez communes de notre
temps. Elles sont petites, assez rondes, et noires, de
surface douce au toucher... On les conserve au
grenier, dans un petit panier... Bientt, au lieu d'une, il
y en a deux. Elles reproduisent, et il s'en forme une
nombreuse famille. Si on les nglige, elles
disparaissent"57. Ces Ao Nagas connaissent aussi
des pierres de malheur. "Des pierres particulirement
dangereuses sont appeles kirunglung, c'est--dire
"pierres brleuses de maisons". On les trouve au-
dessous de la surface du sol dans des villages qui, en
consquence, deviennent la proie du feu. Seul un
medicine-man sait reprer une pierre de cette
espce, et la dterrer. Il faut qu'il se hte, car elle
peut s'enfoncer aussi vite qu'un homme peut creuser.
Une fois prise, on verse de l'eau dessus, et on la jette
56 J. P. MILLS, The Lhota Nagas, p. 167.
57 J. P. MILLS, The Ao Nagas, pp. 289-290.

73
dans un cours d'eau"58. Ces pierres ont le pouvoir
d'ensorceler, de porter malheur : on les traite donc
comme on ferait des sorciers.

58 Ibid., p. 290.

74
V

On s'attache ce qui est heureux. - On


fuit ce qui est malheureux
Un primitif, en gnral, refuse de se sparer de ce
qui lui porte bonheur : amulettes, talismans, charmes,
pierres de forme bizarre, instruments et armes qui ont
t "heureux", etc. Le mme sentiment le pousse
s'attacher aux personnes que la chance favorise, et
s'carter de celles qui ne russissent pas, ou que
frappe le malheur. Ainsi, chez les Lhota Nagas,
"chaque village a une sorte de chef religieux, appel
Puthi, qui remplit la fonction de directeur dans toutes
les crmonies... Cinq jours aprs qu'un Puthi est
mort, les anciens du village se runissent, et
discutent le choix de son successeur. Il doit satisfaire
un certain nombre de conditions. Il faut... qu'il n'ait
jamais t bless par un ennemi ou par une bte
fauve, ou en tombant d'un arbre ou d'un rocher, qu'il
ne se soit jamais brl, etc. En d'autres termes, un
homme qui a couru le risque d'une "mauvaise" mort
(apotia) ne peut pas tre choisi. Il ne faut pas non
plus qu'il prsente de dformation ou de mutilation
d'aucune sorte" 59. En effet, comme le remarque M.
Mills, il y a une participation mystique entre le village
et son Puthi : un Puthi "malheureux" porterait malheur
au village.

59 J. P. MILLS, The Lhota Nagas, pp. 121-122.

75
Chez les Dayaks maritimes tudis par Perham, "les
remdes sont appliqus aux malades par un homme
qui a la rputation d'tre chanceux"60.

De mme en Afrique australe, chez les ba-Ila, "on


croit que certaines personnes ont la main heureuse
pour semer. Au moment des semailles, tout le monde
leur demande leurs services"61. - Au Soudan, dans la
province du Nil bleu, "si la rcolte est belle une
anne, ce succs est souvent attribu au "bonheur"
de l'homme qui a plant, et du jeune garon qui a
sem. L'anne suivante, on veut absolument les
avoir, et on leur offre en gnral de plus hauts
salaires pour les amener donner de nouveau leurs
services. Si un homme vient s'installer dans un
village, et que les pluies fassent dfaut cette anne-
l, on en rend responsable le nouveau venu... Le
gouverneur d'une province ou l'inspecteur d'une
rgion est considr comme heureux ou malheureux
(c'est--dire comme portant bonheur ou malheur),
d'aprs la quantit de pluie qui tombe, et d'aprs la
crue du Nil l'anne qui suit son arrive. Si tout se
passe bien, on dit qu'il a les "pieds mouills".
Pareillement, un homme qui construit une maison
neuve est tenu pour responsable de tout malheur qui
arriverait son voisin"62. N'est-ce pas lui, qui en

60 J. PERHAM, Manangism in Borneo, Journal of the Straits


Branch of the Royal Asiatic Society, XIX, p. 87 (1887).
61 SMITH and DALE, The ila-speaking peoples of northern
Rhodesia, I, p. 139.
62 H. C. JACKSON, Seed-time and harvest, Sudan notes and
records, II, 1, pp. 6-7 (1919).

76
venant s'tablir l, a caus sa disgrce ? C'est donc
un porte-malheur.

Dans presque toutes les socits infrieures, on va


se mettre, comme instinctivement, aux cts de celui
que la chance favorise. On pense ainsi participer
son bonheur : les influences favorables qui s'exercent
sur lui s'tendent qui l'accompagne. Il semble que
le seul fait "d'tre avec", implique cette participation.
Nous verrons plus loin (chap. VI) de nombreux
exemples de cette croyance. Si un homme est
"heureux", on recherchera donc sa compagnie. En
cas contraire, on fait tout pour l'viter, et on s'loigne
de lui le plus vite que l'on peut.

Le missionnaire Mackensie rapporte qu'un jour,


pendant son voyage vers le nord, son fusil en clatant
l'a bless la main. Que fait-il aussitt ? "Je cachai
tous les yeux, dans la voiture, l'arme endommage, et
je ne dis pas mes hommes pour quelle raison
j'avais un pansement la main. Ces gens croient qu'il
y a des matres "chanceux", et d'autres
"malchanceux". Je ne voulais pas leur donner
penser qu'ils taient au service de quelqu'un qui
srement marchait un dsastre"63. Si les Noirs
avaient eu connaissance de l'accident, ils auraient
aussitt abandonn Mackensie, de crainte d'tre
englobs dans le malheur qui le menaait. Car
l'accident a la valeur d'une rvlation. Il a dvoil que
Mackensie se trouve sous une mauvaise influence,
et, par consquent, qu'il portera malheur ceux qui
63 Rev. J. MACKENSIE, Ten years north of the Orange river, p.
177.

77
auraient l'imprudence de rester auprs de lui. Les
faits de ce genre ne sont pas rares. Par exemple,
dans une station protestante du Cameroun, une
petite fille de dix ans a t gravement brle sur tout
le corps. "Elle ne disait jamais de mal des autres filles
qui s'taient sauves toutes... (sans doute, leur
place, elle aurait fait comme elles)... Elles refusrent
de rentrer dans leur dortoir ou dans leur cuisine, de
peur qu'un mauvais esprit ne vienne les frapper aussi.

"Nous leur avons beaucoup parl, mais elles ne


veulent rien entendre, et pendant le culte du soir,
toutes, sauf deux, partirent. Deux autres sont
revenues : il m'en reste quatre ! Celles qui sont
parties empchent les autres de revenir"64.

Mackensie a agi sagement. Si ses serviteurs


indignes avaient su que son fusil l'avait bless, ils
auraient fait comme les fillettes du Cameroun. Nulle
objurgation n'aurait pu les retenir. A supposer mme
qu'ils lui fussent trs attachs, le sentiment qui les
obligeait s'loigner aurait t le plus fort. Un
malheur dont les primitifs sont tmoins - surtout s'il
est imprvu et impressionnant - a sur eux un effet
irrsistible. Il leur inspire une crainte insurmontable,
forme aigu de la peur continuelle et vague o ils
vivent sans se la formuler, se sentant toujours
entours et menacs par des puissances invisibles et
des influences malignes.

Ce que nous appelons un accident signifie ainsi


beaucoup plus pour eux que pour nous. Il rvle tout
64 Missions vangliques, C, 2, p. 250 (1925) (Lina FRANTZ).

78
coup, sans doute possible, qu'une ou plusieurs
mauvaises influences s'exercent sur celui qui est
frapp. Avant l'accident, il tait dj leur victime
dsigne. D'autres malheurs vont srement suivre,
car la mauvaise influence (en admettant qu'elle soit
unique) ne s'est pas puise par cette premire
manifestation de sa malfaisance. Quiconque ne se
spare pas du "malheureux" au plus vite partagera sa
disgrce.

Il ne s'agit donc pas ici d'un manque de sympathie,


d'une indiffrence, d'une insensibilit l'gard d'un
matre ou d'un compagnon, quoi les primitifs ne
sont pas, sans doute, plus naturellement ports que
nous. Ils obissent ces reprsentations
motionnelles qui ont sur eux tant d'empire. Le
spectacle de l'accident, le seul fait d'apprendre qu'il
vient d'avoir lieu dclenchent une sorte de rflexe. Ils
ne calculent pas, ils ne rflchissent pas. Ils ne se
disent pas qu'en restant auprs de celui que la
mauvaise influence a atteint ils l'attireraient sur eux-
mmes, sans que cela serve en rien la victime. Leur
fuite est automatique, et en gnral rien ne peut les
ramener.

Cette attitude si caractristique a sa raison profonde


dans le fait que, pour eux, le monde surnaturel est
intimement ml la nature, et que, par consquent,
les puissances invisibles interviennent tout instant
dans ce que nous appelons le cours des choses. Ds
lors ce qui arrive de malheureux, ou simplement
d'insolite, n'est jamais peru uniquement comme un
fait ; ils l'interprtent aussitt comme une

79
manifestation de ces puissances. Un accident, un
malheur, un phnomne extraordinaire et troublant
ne peut tre qu'une rvlation, un avertissement, une
brusque lueur jete sur le monde mystrieux qui est
leur proccupation constante, sinon toujours
consciente.

Ainsi, dans ces occasions si frquentes, la mentalit


primitive prte moins d'attention aux faits eux-mmes
qu'aux ralits suprasensibles dont ils annoncent la
prsence et l'action. En ce sens, elle a une tendance
constante au symbolisme. Elle ne s'arrte pas aux
vnements mmes qui la frappent. Elle cherche
aussitt, derrire eux, ce qu'ils signifient. Ce donn
n'est pour elle qu'une manifestation de l'au-del. Mais
ce symbolisme spontan est en mme temps trs
raliste. Les symboles ne sont pas, proprement
parler, une cration de l'esprit. Il les trouve tout faits :
ou plutt il interprte immdiatement comme des
symboles ces vnements qui ont mis en jeu la
catgorie affective du surnaturel.

De l dcoule encore cette consquence : pour des


esprits ainsi disposs, il n'y a pas de hasard (cf.
Mentalit primitive, chap. I, pp. 28-36). Sans doute, ils
n'ignorent pas ce que nous appelons le fortuit. Mais
comme un vritable accident, un malheur, petit ou
grand, n'est jamais "insignifiant", comme il est
toujours pour eux une rvlation, un symbole, il a
donc ncessairement sa raison dans une puissance
invisible qui s'est manifeste ainsi. Loin d'tre d au
hasard, il dvoile lui-mme sa cause.

80
Cette diffrence entre notre manire de penser
positive et la mentalit mystique du primitif clate
dans la scne suivante. Un chef indigne, en Afrique
quatoriale franaise, passant outre la dfense de
l'administration, avait fait procder une ordalie par
le poison pour dcouvrir des sorciers. Une fois
dcouverts, il les avait excuts. On le fait passer en
jugement. Je dois l'obligeance de M.
l'administrateur Prouteaux la communication de
l'interrogatoire.

- Le chef Niedoua : "Il y a quelques jours, je faisais


prparer une plantation de mil. Un orage s'amenant,
je fis rentrer les travailleurs dans les cases. Peu
aprs, la foudre tomba sur une case, et tua les
occupants (au nombre de quatre). Ceci n'tait pas
naturel. Je fis appeler le fticheur Gusimo et lui
demandai de dsigner les auteurs de cet accident.

- Il me semble que l'auteur tait la foudre, tout


simplement.

- Elle n'tait pas tombe sur la case pour rien.


Gusimo chercha, et grce au poison d'preuve
dsigna les coupables, qui furent mis mort par mes
ordres.

- Vous saviez pourtant que ces actes sont


dfendus ?

- Oui, mais je ne pouvais tolrer les agissements de


ces gens qui m'auraient srement fait mourir."

81
Aux yeux de l'administrateur franais, que la foudre,
en tombant sur une case, ait tu les quatre
personnes qui l'occupaient ce moment, c'est un
accident. La cause de leur mort est la foudre. Il n'y a
pas chercher d'autres responsables. Mais la
mentalit primitive ne connat pas d'accident pur et
simple. Quand le chef indigne dit : "Ce n'tait pas
naturel", il veut faire entendre que cette quadruple
mort rvle l'action d'une puissance occulte qui s'est
servie de la foudre pour tuer. Ce malheur est donc le
signe, l'avant-coureur d'autres qui se produiront si l'on
n'y met bon ordre. Quelle est la force surnaturelle qui
a agi ? Le chef a pens tout de suite un
ensorcellement. Il bravera donc la dfense de
l'autorit franaise. Il recherche le (ou les) sorciers,
c'est--dire il recourt la mthode traditionnelle de
l'ordalie par le poison. Le fticheur dcouvre ainsi les
coupables, et le chef n'hsite pas les mettre
mort : s'il manquait ce devoir, ils continueraient
semer le malheur dans le village. Tant pis si
l'administrateur ne comprend pas une ncessit si
vidente. Il est le plus fort. Le chef subira sa peine. Il
ne pouvait agir autrement. Son langage, comme ses
actes, exprime le sentiment unanime des indignes.

82
VI

Les accidents sont des signes et des


avant-coureurs de malheur
- Les pressentiments. - La tlpathie
tant donne la disposition constante de la
mentalit primitive voir dans un accident, par-del le
fait mme, ce qu'il rvle de menaant pour l'avenir, il
est naturel qu'elle l'interprte comme un prsage.
L'accident est un signe. Manifestation, comme le
mauvais augure, d'une influence malfaisante qui
s'exerait avant dj qu'on le st, il ouvre une srie
d'autres accidents et de malheurs. De l, la profonde
impression qu'il produit, parfois tout fait
disproportionne son importance apparente. C'est
ainsi qu'il faut comprendre, par exemple, le
dcouragement, la consternation, o le moindre
chec, le plus petit insuccs au dbut d'une
entreprise, jettent souvent le primitif. Il sait bien que
celui-l serait facilement rparable. Ce qui l'abat, c'est
la conviction, aussitt tablie dans son esprit, qu'une
puissance du monde surnaturel a agi efficacement
contre lui, et va continuer le faire - par exemple, que
les charmes de l'ennemi sont plus forts que les siens.
Si donc une attaque ne russit pas tout de suite, il
l'abandonnera. Il se gardera d'insister, de la pousser
fond. Il a peur de s'enferrer, c'est--dire de
s'exposer davantage l'influence hostile qui a en ce
moment libre jeu contre lui. - C'est encore ainsi qu'au
dire de Spencer et Gillen, un Australien, ds qu'il se
sent malade, perd courage et se rsigne mourir.

83
Non qu'il soit incapable de supporter la souffrance, ou
de lutter pour sa vie. Mais maladie signifie pour lui
ensorcellement. Il voit, par-del son tat, la force
mystique qui le cause. Un sorcier veut sa mort. Si on
n'intervient pas nergiquement tout de suite, il
poursuivra son uvre et le tuera.

En vertu encore de cette disposition, la mentalit


primitive attribuera sans hsiter une signification
alarmante des faits pour ainsi dire mitoyens,
limitrophes, qui tiennent la fois du prsage et de
l'accident. Quelque chose d'insolite arrive : on ressent
un choc soudain. Aussitt on est persuad qu'un
malheur vient de se produire - et l'vnement
confirme cette certitude. Les Reports de l'expdition
de Cambridge au dtroit de Torrs contiennent de
nombreux exemples de ce genre. "Pendant que la
mre creusait la terre avec son bton (digging stick),
il se brisa. Aussitt elle pensa qu'il tait arriv
quelque chose. "J'ai laiss mon petit garon tout seul,
se dit-elle. Je vais voir. Peut-tre quelqu'un l'a
enlev"65. - Et un peu plus loin - "Aukun jouait de
malheur ce jour-l. Elle ne trouva pas de poisson.
Son bton creuser la terre se brisa, Aukun s'cria
alors : "Ce jour est mauvais pour moi. Il faut que
"quelque chose soit arriv mon fils !" Elle court chez
elle" (et son enfant en effet a t tu) 66. - "Les
hommes n'avaient pas pris une seule tortue, et cette
malchance leur fit craindre que quelque mal ne ft

65 Reports of the Cambridge expedition to the Torres Straits, V,


p. 46.
66 Ibid., p. 58.

84
arriv aux garons" 67 (en effet, ils sont morts).
L'auteur remarque plus loin avec beaucoup de
raison : "Les accidents, les vnements malheureux,
sont regards comme des avertissements ou des
prsages rvlant qu'un malheur est arriv, ou va
bientt arriver quelque part" 68.

Non loin de l, en Nouvelle-Guine anglaise, l'le


Kiwai, M. Landtman a recueilli dans le folklore
indigne des faits semblables aux prcdents.
"Abere, qui vivait Waboda, avait un jeune fils du
nom de Gadiva. L'enfant avait l'habitude de jouer tout
prs de la rivire, et Abere l'avertit : "Il ne faut pas
aller si prs de l'eau ; un beau jour l'alligator te
prendra." Un jour, tandis qu'Abere tait dans la
brousse avec ses filles, Gadiva fut saisi par un
crocodile qui l'entrana au fond de l'eau. Au mme
moment, Abere, en train de broyer du sago, se blessa
le pied avec son mortier, et le sang se mit couler.
"Oh ! s'cria-t-elle, que veut dire cela ? Jamais cela
ne m'tait arriv. Un malheur doit s'tre produit l-
bas. Peut-tre un alligator a-t-il pris Gadiva ?" Elle
courut chez elle69. Et, dans un autre conte : "Pendant
ce temps, Madara chassait dans la brousse, mais il
ne prit pas un seul porc, en consquence du malheur
qui tait arriv sa femme"70.

Cette angoisse subite en prsence d'un accident


insolite, et en apparence inexplicable, n'est pas
67 Ibid., p. 93.
68 Ibid., p. 361.
69 G. LANDTMAN, The Kiwai Papuans, p. 127.
70 Ibid., p. 229.

85
particulire la Nouvelle-Guine. M. Nieuwenhuis,
par exemple, rapporte que pendant son voyage dans
la partie centrale de Borno, un homme se blessa au
pied avec sa propre hache. "Aux yeux des Kayans,
dit-il, un accident de ce genre prend une grande
importance, car un accident arriv cet endroit
signifiait pour eux un mcontentement des esprits, et
par suite des ennuis pendant le voyage"71. Dans son
dictionnaire si admirablement prcis, Hardeland
explique que les Dayaks ont un mot pour dire :
prsage (Vorzeichen), signe de quelque chose qui
arrivera (en dayak, dahiang) ; et un autre mot,
tandjalo, signe (Zeichen, Wahrzeichen) de quelque
chose qui est en train d'arriver. Exemples : "Terrible
est la tempte ; peut-tre est-ce le signe que
quelqu'un est assassin en ce moment. - Voil l-bas
un petit arc-en-ciel, signe que l'on est en guerre, en
train de se battre, etc."72.

Les Dayaks ont donc, eux aussi, l'habitude, quand


certains phnomnes insolites ou effrayants se
produisent, de les interprter comme des
avertissements qu'un malheur est juste en train
d'arriver. Hardeland donne encore un autre exemple,
o le phnomne annonc n'a rien de redoutable. Ce
qui nous intresse spcialement ici, c'est la relation
entre l'accident, et ce qui se produit en mme temps
que lui. Peut-tre serait-il vain de chercher
l'claircir. Signe, en ces circonstances, ne parat pas
vouloir dire proprement cause : le meurtre, par
exemple, pourrait aussi bien tre considr comme
71 A. W. NIEUWENHUIS, In central Borneo, Il, p. 260.
72 A. HARDELAND, Dajacksch-Deutsches Wrterbuch, p. 565.

86
cause de la tempte qui clate au mme moment. Il
s'agit sans doute d'une participation, rebelle notre
analyse. D'une faon que nous ne voyons pas le
moyen d'expliquer, et que la mentalit primitive
n'prouve pas le besoin d'lucider, les deux faits
simultans, se produisant des endroits diffrents,
sont troitement solidaires - peut-tre plus que
solidaires. Peut-tre est-ce un mme fait se
produisant la fois sous deux formes diffrentes, en
deux points loigns l'un de l'autre. Pour une
mentalit familire avec la "bi-prsence", il n'y aurait
l rien d'inacceptable, ni mme de choquant.

Dans le curieux folklore ancien des Bushmen,


recueilli par Bleek et Lloyd, on rencontre des
croyances analogues. Ainsi, dans un conte, "pendant
que la mre tait en qute de nourriture, des nuages
s'levrent. Et elle parla, elle dit : "Quelque chose ne
va pas bien chez "nous, car un tourbillon entrane
(des choses) la source "Car quelque chose ne va
pas bien chez nous. C'est pourquoi le tourbillon
entrane (des choses) dans la source." Parce que sa
fille avait tu les enfants de l'Eau, le tourbillon
entranait les choses dans la source. Quelque chose
tait all mal chez elle, car sa fille avait tu les
enfants de l'Eau. Voil pourquoi le tourbillon
entranait (les choses) dans la source"73. Sous les
rptitions qui sont un trait constant des rcits dicts
par les Bushmen, la liaison des ides apparat
nettement. C'est le fait insolite qui avertit la mre du
drame survenu chez elle, et elle comprend aussitt ce
73 BLEEK and LLOYD, Specimens of Bushman folklore, pp.
201-203.

87
que ce signe veut dire. De mme, en Amrique du
Sud, dans plusieurs tribus de la Guyane anglaise, au
dire de M. W. E. Roth, "tout ce qui arrive, qui est hors
de l'ordinaire, est considr comme signe de quelque
malheur imminent". Il en donne un certain nombre
d'exemples, pris dans les lgendes et les contes. En
voici quelques-uns. "Il apporta aux deux femmes une
tortue qu'elles placrent sur les cendres chaudes
sans la tuer, et elle s'enfuit aussitt ; elles l'y remirent
sans plus de rsultat. C'tait le prsage qui annonait
leur mort" 74 (elles croyaient avoir tu la tortue, et ne
l'avaient pas fait)...

Un peu plus loin, "la femme mourut quelques jours


aprs, et on se souvint alors d'en avoir vu le prsage ;
elle avait nglig de se baigner aprs un repas,
quelques jours auparavant"75.

"Le visiteur mangeait les grenouilles crues, signe


que quelque chose allait mal ; la jeune fille eut des
soupons 76...

"Bientt il mit de nouveau ses pieds dans le feu, et


ce fait (considrant qu'il n'tait pas ivre) amena son
frre croire que c'tait le signe d'un malheur qui
allait arriver"77.

74 W. E. ROTH, An inquiry Into the animism and folklore of the


Guiana Indians, Report of the Bureau of American Ethnology, XXX, p.
121 (dornavant E.B.).
75 Ibid., p. 190.
76 Ibid., p. 191.
77 Ibid., p. 195.

88
Le Dr Roth remarque, propos de ces faits : "Le
signe ou prsage peut tre une sorte de sentiment
indescriptible. On se sent "tout drle" ; on est effray,
comme si quelque chose allait arriver"78. Dans un
grand nombre de contes, des personnages ont de
ces pressentiments subits, inexplicables. Ils
s'attendent aussitt un malheur, qui, en effet, arrive.

De son ct, M. Rasmussen rapporte un rcit


analogue d'un shaman eskimo (c'est le shaman lui-
mme, Takornaq, qui parle). On y voit clairement
quel point ces accidents rvlateurs de ce qui se
passera bientt, ou se passe au mme moment, sont
voisins de ce que nous appelons clairvoyance,
seconde vue, ou mme tlpathie.

"Umaga et moi nous allions d'Iglulik Tununeq,


quand une nuit il rva qu'un de ses amis avait t
mang par son parent le plus proche. Umaga a le don
de seconde vue : lorsque quelque chose
d'extraordinaire va arriver, il le sait toujours. Le lende-
main nous nous remmes en route, et, ds le dpart,
notre voyage prsenta quelque chose d'insolite... A
plusieurs reprises, le traneau refusa de dcoller, et,
quand nous allions voir ce qui l'en empchait, rien ne
pouvait l'expliquer. Cela continua ainsi toute la
journe, et le soir venu, nous fmes halte Aunerit.
Le lendemain matin, un ptarmigan passa au-dessus
de notre tente ; je jetai sur lui une dfense de morse,
et je le manquai. Alors je lanai une hache, et je le
manquai de nouveau. Et il semblait que ce ft l
encore un signe que d'autres choses extraordinaires
78 lbid., pp. 272-273.

89
allaient arriver ce jour-l. Nous partmes, et la neige
tait si profonde qu'il nous fallut aider nous-mmes
tirer le traneau. Alors nous entendmes un bruit.
Nous ne pouvions comprendre ce que c'tait : tantt
cela ressemblait aux cris de souffrance d'un animal
qui meurt, tantt on aurait dit des voix humaines dans
le lointain. En approchant, nous pmes entendre des
paroles humaines, mais il nous tait impossible
d'abord d'en saisir le sens, car la voix semblait venir
de trs loin : les paroles n'avaient pas le son de
vraies paroles, la voix tait sans force et brise...
Avec beaucoup d'efforts, nous finmes par
comprendre... La voix expirait entre les mots, et voici
ce qu'elle essayait de dire: "Je suis quelqu'un qui ne
peut plus vivre parmi ses "semblables : j'ai mang
mes plus proches parents." Et les voyageurs
dcouvrent enfin une femme qui, mourant de faim, a
mang son mari et ses enfants morts de faim avant
elle"79.

Ainsi les Eskimo d'Iglulik, comme les indignes du


dtroit de Torrs et de la Nouvelle-Guine, comme
les Bushmen, comme les Indiens de la Guyane,
voient dans certains accidents insolites, des
avertissements, des avant-coureurs, ou des signes
d'vnements plus graves qui vont avoir lieu, ou qui
s'accomplissent ailleurs au mme moment. On trouve
mme chez eux la rplique exacte des faits cits tout
l'heure. Par exemple, dans le rcit que la femme
Orulo fait de sa propre vie, elle raconte l'pisode
79 Kn. RASMUSSEN, Intellectual culture of the Iglulik Eskimos,
pp. 29-30

90
suivant : "Quelque temps aprs, il arriva une chose
trange. Ma mre avait fait cuire des ctes de morse,
et elle tait assise, en train de les manger, quand l'os
qu'elle tenait la main se mit rendre un son. Elle
eut si grand peur, qu'elle cessa tout de suite de
manger, et jeta l'os terre. Je me rappelle que sa
figure tait devenue toute blanche. Elle s'cria :
"Quelque chose "est arriv mon fils !" Et c'tait
vrai"80. Un peu plus tard, on apprend qu'il est mort.

Ainsi, dans les rgions les plus loignes les unes


des autres, les primitifs ont une disposition tomber
en arrt devant des accidents, sans gravit en eux-
mmes, mais dont l'aspect insolite les effraye : un
son qui se produit sans cause apparente, une
maladresse inexplicable chez quelqu'un qui ne
manque jamais son coup, une blessure que l'on se
fait subitement avec un outil que l'on manie tous les
jours, sans que cela soit jamais arriv, etc. Ce sont l
les signes infaillibles d'un malheur, d'une catastrophe
qui a frapp ou qui est en train de frapper la personne
ainsi avertie, pendant qu'elle est loin.

Ces faits, singulirement analogues beaucoup de


ceux qu'a recueillis la Society for psychical research,
ou qui sont rapports dans les Phantasms of the
Living, ne sont pas mystrieux pour la mentalit
primitive comme pour la ntre. Sans doute, la
personne avertie est pouvante, et elle court
s'assurer de son malheur. Mais c'est que prcisment
elle n'en doute pas. L'intervention d'une force invisible
dans le cours ordinaire des choses n'est pas
80 Ibid., p. 50.

91
incomprhensible pour elle, ni incompatible avec son
exprience quotidienne. A ses yeux, au contraire, le
surnaturel se mle constamment ce que nous
appelons le cours rgulier de la nature. Quand un
signe de ce genre apparat un primitif, il en est
atterr, dsespr, mais non pas intellectuellement
troubl et dconcert, comme nous pouvons l'tre par
des faits qui ne sont pas de notre exprience
ordinaire. Il n'ignore pas qu'une mme force mystique
peut agir au mme moment en plusieurs endroits la
fois. La "multiprsence" n'a rien qui le choque. Un
sorcier, par exemple, envoie un crocodile saisir un
enfant au bord de l'eau, ou peut-tre il est lui-mme
ce crocodile : c'est lui aussi qui, au mme instant, fait
que la mre de la victime, qui travaille dans son
jardin, se blesse tout coup avec sa pioche.

Du point de vue de la mentalit primitive, les faits de


cet ordre n'ont donc pas besoin d'une explication
spciale. Ils ne sont pas plus surprenants pour elle
que les mtamorphoses, que les miracles. Elle y sent
des participations, o se traduit l'action de puissances
invisibles. En mme temps, l'motion caractristique
dont le primitif est saisi indique que ces
reprsentations ressortissent la catgorie affective
du surnaturel.

92
Chapitre II

LES "DISPOSITIONS" DES TRES ET


DES OBJETS

Parmi les puissances invisibles dont le primitif se


proccupe constamment, il n'oublie gure ce que
j'appellerai les "dispositions" des tres et des objets
qui l'entourent. Quoi qu'il entreprenne ou qu'il
prouve, il se les reprsente rarement comme
indiffrentes. Selon qu'il les croit favorables ou non,
ce qu'il imagine ce sujet exerce une influence
profonde sur ses motions, et entre pour une grande
part dans ses dterminations et ses actes.

Il voudra donc, en gnral, essayer de savoir quelles


sont ces dispositions. Les rves, les faits insolites, la
divination sous ses formes si diverses, lui fournissent
dj ce sujet des renseignements qu'il se garde de
ngliger. Mais il ne s'en tient pas l. Il ne s'agit pas
seulement pour lui d'tre inform, mais surtout d'tre
protg, et, s'il en est besoin, secouru. Il cherche
tourner ces dispositions dans le sens qui lui sera le
plus avantageux. C'est quoi servent dj, comme
on l'a vu au chapitre prcdent, les amulettes, les
talismans, les charmes, etc., et la prcaution de se
joindre ce qui est heureux et de fuir ce qui est
malheureux. Toutefois, ces procds gnraux ne
sauraient suffire. Il faut, en chaque cas particulier,
dcouvrir et, au besoin, deviner, les dispositions de
tel ou tel tre ou de tel ou tel objet, afin de rgler sa

93
conduite en consquence. Il faut savoir ce qui
risquerait de les rendre hostiles, et par quels moyens,
si elles le sont en effet, on peut tenter de les modifier.
Un champ indfini s'ouvre ainsi aux inquitudes et
aux esprances, et, dans la pratique, aux
innombrables formes de propitiation, de supplication,
de prire, de contrainte magique, etc., dont les
primitifs ne peuvent nulle part se passer.

Nous examinerons successivement comment ils


procdent l'gard des dispositions des membres de
leur groupe, puis l'gard de celles des tres vivants
ou non qui les entourent, et enfin de celles des morts,
des anctres et des esprits.

Un rcit d'un indigne des les Fidji nous en


donnera, en raccourci, une premire vue d'ensemble.
On va se servir pour la premire fois d'un filet neuf
pour la pche la tortue. Avant de le mettre l'eau,
voici comment il est ncessaire de procder. "Le chef
de la famille priera instamment tous ses membres de
se vouloir du bien les uns aux autres, et de ne pas
avoir de querelles dans la tribu ; il leur demandera de
donner leur agrment au choix du jour fix pour
l'immersion du filet neuf. Car, s'il y avait des
querelles, la pche ne pourrait pas tre heureuse.
C'est pour cela que tout le monde doit assister cette
runion. Une fois l'accord tabli sur la date, les
membres de la tribu prparent une fte, l'issue de
laquelle tous, hommes et femmes, vont sarcler les
tombes de leurs anctres et de leurs parents. Aprs
les avoir nettoyes fond, ils les dcorent de
guirlandes et de lapa. On veut ainsi obtenir que les

94
morts puissent tre bien disposs, et par suite
assurer le succs du nouveau filet...

"Les indignes affirment que s'ils ngligeaient de


sarcler les tombes, la pche serait malheureuse...
Quand le sarclage est termin, on procde une
divination... Ensuite tous les membres de la tribu se
rendent l'endroit o la fte a t prpare, pour y
banqueter ensemble. Puis ils se mettent en route
pour aller pcher, et, ds qu'ils ont captur une ou
plusieurs tortues, ils reviennent aussitt terre, les
faire cuire et les manger..."81.

81 Rev. W. DEANE, Fijian society, pp. 187-189.

95
I

Influence funeste des disputes, des


querelles, du mcontentement, de la colre
Que les querelles et les disputes fassent chouer les
entreprises, et, d'une faon gnrale, portent
prjudice au groupe social, c'est une croyance assez
rpandue. Elle contribue maintenir le bon ordre, et
une harmonie au moins apparente entre les membres
de la famille et de la tribu. On peut voir l une des
raisons pour lesquelles nombre de socits primitives
ne connaissent ni force publique, ni police82. Elles
n'en ont pas besoin. La justice y est, dans presque
tous les cas, une affaire prive. D'autre part, celui ou
celle qui cherche querelle son voisin sait qu'il
alarme tout le monde, et qu'il devient, ipso facto, une
sorte de danger public : tous prendront donc parti
contre lui. Sans doute, cette pression sociale ne suffit
pas transformer la nature humaine, et l comme
ailleurs il arrive que des gens se disputent, s'injurient
et se battent. Il reste pourtant que dans ces socits
chacun vite de se faire une rputation de querelleur,
sous peine de passer pour insociable, pour
dangereux, et de porter la responsabilit d'un
insuccs ou d'un malheur qui aura frapp le groupe.

Les Arunta ont venger plusieurs morts sur la tribu


voisine des Iliaura. Ceux-ci ne se soucient pas de
supporter l'attaque, et offrent aux Arunta satisfaction

82 Cf. ce sujet les observations de M. E. F. WILLIAMS,


Orokaiva society, p. 315 (1930).

96
sous la forme suivante : "Il y a dans notre camp trois
mauvais hommes, que nous n'aimons pas. Il faut
qu'ils soient tus. Deux sont des Iturka (c'est--dire
ont contract mariage avec des femmes qu'il ne leur
est pas permis d'pouser), l'autre est trs querelleur
et fort en magie. "Tuez ces trois hommes... Ainsi fut
fait"83. L'homme querelleur est donc presque aussi
odieux et dangereux pour son groupe que l'inces-
tueux, et on a le mme dsir de s'en dbarrasser. Il
porte malheur, comme un sorcier.

A Samoa, "le fait que le chef tait en colre, ou


qu'une des femmes des pcheurs boudait ou se
disputait en l'absence de son mari, suffisait
entirement expliquer qu'ils ne prissent pas de
poisson" 84. On a souvent constat la mme croyance
en Indonsie. Hardeland dit, l'article sampilen :
"Celui pour qui on clbre une crmonie et on offre
un sacrifice devient faible et misrable, si pendant la
fte quelqu'un commence une querelle"85. - Chez les
Dayaks de Landak et Tajan, "pour viter les
mauvaises influences qui pourraient nuire au
nouveau-n, les parents doivent s'abstenir de
disputes. Il faut, dit M. Schadee, prendre des
prcautions spciales pour que l'enfant ne tombe pas
dans l'tat de siel, c'est--dire dans une imminence
de malheur". Une personne - et avec elle ses
commensaux - peut y tomber quand on lui a fait un
tort considrable, quand on l'a offense, quand on l'a
83 SPENCER and GILLEN, The native tribes of central
Australia, p. 491.
84 G. BROWN, Melanesians and Polynesians, p. 249.
85 A. HARDELAND, Dajacksch-Deutsches Wrterbuch, p. 500.

97
lse dans son avoir, et surtout quand on a appel
sur elle une maldiction. Pour viter cela, les
membres de la famille du nouveau-n doivent
prendre bien garde de ne pas donner occasion
d'autres de leur porter prjudice, de les offenser, de
les lser, de les maudire.

"Pour ce motif, la prtresse s'adresse


solennellement ceux qui ont un nouveau-n, et fait
une question de conscience au pre et la mre
d'observer les commandements suivants :

"Vous, homme et femme, ne vous querellez pas, ni


entre vous, ni avec d'autres

"Ne jurez pas !

"Ne commettez pas d'adultre

"N'emportez pas de fruits sur lesquels il y a une


marque de proprit !

"Ne volez pas, ne frappez pas, ne maudissez pas


les animaux de votre prochain!"

................................................

"Ne soyez pas jaloux, ni envieux !

"Ne plantez pas votre riz sur un terrain qui appartient


un autre !"86.
86 M. C. SCHADEE, Bijdrage tot de kennis van de godsdienst
der Dajaks van Landak en Tajan, T.L.V., LIX, p. 620 (1906).

98
On voit ici un des principaux motifs qui commandent
d'viter les querelles. Elles mettent en imminence de
malheur celui qui, par sa faon d'agir, leur a donn
naissance. Si, par exemple, il a irrit quelqu'un, celui-
ci se venge en lui causant quelque prjudice ou en le
maudissant ; du mme coup, il le met dans l'tat de
siel. Le voil dsormais expos la mauvaise
fortune, et tous les siens avec lui. Les trs jeunes
enfants sont particulirement sensibles aux
influences malignes, qui s'attaquent eux de
prfrence. S'il y a un nouveau-n dans la maison, et
qu'il soit englob dans un tat de siel, tout est
craindre. Sa vie est en grand danger. D'autre part,
celui qui a mis un autre en cet tat est responsable
des accidents et des malheurs qui s'abattront sur lui,
et il sera oblig de l'indemniser : nouvelle raison de
s'abstenir de querelles.

A Lbak, de nombreuses crmonies


accompagnent la rcolte de vin de palme. Pour
assurer le succs de l'opration, il faut aussi viter les
querelles. "L'homme ne doit pas se disputer, et, si on
l'injurie, il faut qu'il fasse semblant de ne pas
entendre. Car si son tat d'esprit est troubl, cela
retentit sur le vin de palme - le sue se gte ou cesse
de couler" 87.

M. A. C. Kruyt a relev des faits du mme genre


Clbes. "Quand on va chercher l'argile pour
fabriquer des pots, il ne faut pas qu'il y ait de dispute
87 C. M. PLEYTE, Toekang Salap. Eene bijdrage tot het leerstuk
dat planten bezielde wezens zijn, T.L.V., LIX, p. 610 (1906).

99
ce sujet (si, par exemple, quelqu'un n'a pas envie
d'y aller, et que l'on veuille l'y contraindre). Car la
mauvaise disposition o l'on est mis par la dispute
produit un effet nuisible sur l'argile. De plus, en se
disputant on parle haut et avec violence : l'influence
magique de la voix a un effet paralysant sur la force
magique de l'argile qui devient incapable de prendre
la duret ncessaire un pot"88. - De mme, "quand
les membres d'une famille ne sont pas d'accord pour
dcider si le mariage d'un de leurs jeunes gens doit
avoir lieu ou non, quand ils discutent beaucoup et
violemment ce sujet, et qu'ils se querellent, les gens
de Posso disent que le mariage, s'il se fait, ne sera
pas heureux"89. - Enfin, dans une localit voisine, "on
dit que la naissance des jumeaux (considre comme
trs fcheuse) est due au fait que leurs parents
s'taient disputs, et qu'ils avaient eu des relations
conjugales sans avoir d'abord neutralis, la faon
habituelle, la mauvaise influence magique provenant
de la querelle"90.

Aux les Mentawei, les querelles n'inspirent pas


moins de frayeur que les maladies. "Voici de la
nourriture pour vous, esprits, voici des oeufs.
Bnissez nos enfants, prenez soin de nous. Chassez
les querelles, chassez la fivre de notre village"91. -
Les pcheurs sont soumis de nombreux tabous. Il
leur est interdit, en particulier, de se mettre en colre,

88 A. C. KRUYT, Measa, I, T.L.V., LXXIV, p. 244 (1918).


89 A. C. KRUYT, Measa, II, T.L.V., LXXV, p. 41 (1919).
90 A. C. KRUYT, Measa, Ill, T.L.V., LXXVI, p. 19 (1920).
91 Ed. LOEB, Mentawei religious cult, University of California,
Publications, XXV, p. 193 (cf. p. 196).

100
cela irriterait le djarik (grand filet), et il dirait : "Je suis
fatigu, je n'ai pas envie de prendre du poisson"92. -
Pendant la crmonie de l'initiation, les novices
taient conduits au bord de la rivire. Quand ils
taient arrivs au bord de l'eau, le prtre prenait un
coq et une poule de grande taille. Il mouillait les
pattes de ces volailles, et les plaait sur la tte des
novices, en disant : "J'ai mouill les pattes du coq et
de la poule, afin que vous, enfants, ne deveniez
jamais irritables." - "Enfants, ne vous fchez jamais
les uns contre les autres. Si l'un de vous se montre
arrogant, que ses camarades lui cdent 1 (autrement
il tirera son poignard ou son pe, et il y aura un
homicide, cause de mal pour nous tous)"93.

"Il est dfendu aux parents de se laisser aller


l'emportement ou la colre dans la maison. S'ils y
cdent, les esprits s'irritent leur tour, et rendent
malades les enfants94.

"Pendant que les hommes sont au loin, les femmes


de leur famille ne doivent pas se mettre en colre, de
peur qu'ils ne soient mordus par un serpent ou piqus
par le lalatk (plante vnneuse pines)"95.

Chez les Ao Nagas, "une querelle avec un parent


consanguin plus g (pre, mre, oncle, tante, frre,
sur, etc.) est chose grave. Elle entrane fatalement
une maladie, de mauvaises rcoltes et d'autres
92 Ibid., p. 201.
93 Ibid., pp. 209, 216-217.
94 Ibid., p. 236.
95 Ibid., p. 241

101
infortunes. Une rconciliation est indispensable. (On
offre un sacrifice : le plus jeune fournit le cochon.) Si
le parent plus g est mort avant que la rconciliation
ait pu avoir lieu, il faut s'adresser lui dans l'autre
monde. A cet effet, on clbre une crmonie
spciale, dite envoi-de-viande-aux-morts. On a
recours un medicine-man qui, dans un rve,
rencontrera le mort, et aprs lui avoir offert les
prsents convenables, obtiendra de lui que la
querelle soit close. Dans ce monde-ci galement, on
placera une petite offrande de nourriture, de fil, etc.,
sur la plate-forme o le cadavre repose"96. Une
querelle agit donc comme un ensorcellement, et la
mort mme n'en arrte pas les funestes effets, tant
qu'une rconciliation formelle n'y a pas mis fin. En
outre, comme chez les Malais de l'Insulinde, le dfaut
de consentement d'un parent suffit, chez les Ao
Nagas, rendre malheureux un mariage. "Un
mnage sans enfant consultera un medicine-man ; ils
enverront une offrande ou bien leur tiya au ciel, ou
aux parents encore vivants de l'un des conjoints, dont
la dsapprobation est ce qui a rendu le mariage
malheureux et strile"97.

En Afrique du Sud, on rencontre des croyances


semblables. Chez les Bergdama, le bien-tre de la
tribu dpend de la faveur du feu sacr, qui est facile
indisposer. Or, "les grognements d'un homme
exigeant lui font mal, et il en tire vengeance. Il est
invitable que dans le partage des morceaux de
viande l'un en reoive un plus gros que l'autre,
96 J. P. MILLS, The Ao Nagas, pp. 175-176.
97 Ibid, p. 263.

102
d'autant plus que des yeux qui louchent de ct
voient rarement juste. Sans doute, on se garde bien
de se plaindre tout haut. Mais mme si la jalousie et
la colre montent sans s'exprimer, le feu s'en
aperoit, et il arrive facilement alors qu'il retire au
groupe entier sa faveur, qui lui procurait de la
viande"98.

"Un homme que la chasse a favoris rapporte chez


lui un chevreau qu'il a trouv dans son pige. On le
fait rtir, ou cuire. Mais malheur si l'un des enfants,
trouvant sa part trop petite, se met grogner ou
pleurer ! Dsormais le pige ou la trappe si
soigneusement prpare ne prendra plus rien. Il
faudra la refaire ailleurs"99.

"Est-il question d'un mariage ? Il se trouve toujours


quelque part une vieille tante ou un vieil oncle qui
refuse son consentement. Cela est souvent fatal la
dure du mariage. Si une brouille survient, le parent
offens se prvaut de cette dsunion, largit le foss
entre les poux, offre celui qui est de sa famille de
l'entretenir dans sa hutte, et souvent dtermine ainsi
une sparation dfinitive"100.

Les ba-Ila "appellent insefu des excroissances telles


que les loupes sur la tte ou les goitres. On croit que,
lorsque vous partagez de la viande d'antilope, si
quelqu'un est mcontent de sa portion sans le dire,
une excroissance de ce genre apparatra, non pas
98 H. VEDDER, Die Bergdama, 1, p. 30
99 Ibid., 1, p. 120.
100 Ibid., 1, p. 180.

103
sur celui qui est mcontent, mais sur son enfant ou
sur un de ses parents" 101. - En Afrique orientale, chez
les Waniaturu, "quand deux individus se sont
querells, aucun membre de la famille de l'un ne peut
se rendre dans la famille de l'autre, sous peine de
tomber malade et de mourir. Si des deux cts on y
est dispos, les anciens se runissent afin de
prparer une mdecine pour la rconciliation. On
sacrifie un mouton, et tous ceux qui sont intresss
dans l'affaire sont aspergs avec le contenu de son
estomac. Tous doivent ensuite prendre un
mdicament qui les fait vomir. De la sorte, la colre a
t expulse, et la rconciliation opre. Mme un
tranger, qui n'a rien voir avec la querelle, doit boire
avec les autres, s'il est prsent ; sinon, il tombera
srement malade"102.

M. Lindblom rapporte le cas suivant : "Un homme,


comme il arrive souvent, avait prt un autre un
champ dont il n'avait pas l'usage ce moment. Plus
tard, quand il le rclama, la femme de l'autre refusa
de le lui rendre. Nanmoins, il envoya la sienne
mettre le champ en ordre, mais l'autre femme s'y
rendit galement. On l'exhorta cder, mais sans
succs. D'aprs les ides des femmes, la dispute
allait porter malheur la rcolte de tous les champs
environnants, car elle pouvait empcher la pluie de
tomber. C'est pourquoi elles dcidrent de prendre

101 SMITH and DALE, The ila-speaking peoples of northern


Rhodesia, 1, p. 241.
102 Eberhard von SICK, Die Waniaturu, Bssler-Archi., V, Heft 1-
2, p. 47 (1915).

104
l'affaire en main, afin de la rgler au plus vite"103.
Malgr l'obstination des parties, elles y russissent.

Ce dernier fait confirme, prcise et claire les


prcdents. Pour les Bantou dont il vient d'tre
question, comme pour les Bergdama, comme pour
les Nagas, etc., du mcontentement d'une personne,
de sa jalousie, de sa colre, de la querelle qui
s'ensuit, il se dgage une influence maligne. Elle
porte malheur, soit telle ou telle personne, soit au
groupe entier. Il en rsultera tantt une maladie,
tantt la rupture ou la strilit d'un mariage, tantt
une scheresse fatale aux plantations, etc., bref des
malheurs dont l'auteur responsable - celui qui est en
colre ou qui a provoqu la querelle - s'expose au
redoutable soupon de sorcellerie.

La colre est peut-tre la manifestation qui trouble et


inquite le plus les primitifs. Non pas, comme on
pourrait le croire, cause des violences o cette
passion peut entraner, mais par crainte de la
mauvaise influence qu'elle dchane sur le groupe,
ou, plus prcisment, du principe nocif dont la
prsence se rvle par la fureur de l'homme en
colre. Aux les Andaman, "un homme sujet des
accs de violente colre est craint par les autres, et,
moins qu'il ne possde des qualits qui
contrebalancent ce dfaut, il n'a aucune chance de
devenir populaire. On le traite extrieurement avec
des gards, car chacun a peur de le fcher ; mais il
ne gagne jamais l'estime des autres. Dans l'le du
nord, il y a un mot spcial, tarenjek, pour dsigner un
103 G. LINDBLOM, The Akamba, pp. 180-181 (1920).

105
homme de cette sorte"104. - En Afrique orientale, chez
les Kikuyu, "un ancien ne doit jamais aller l'arbre
sacr (pour un sacrifice) s'il est dans un tat de
colre : on ne doit pas manifester de colre contre sa
femme, son enfant ni mme contre un tranger, la
veille du jour o l'on se rend prs de cet arbre"105. - "A
l'approche d'un grand orage, le Zande ne manquera
pas de prendre une gorge d'eau, et de la cracher
terre, en disant : "Si "j'ai manqu en quoi que ce soit,
si j'ai dit des paroles "de colre, voil, tout est fini, je
souffle l'eau en protestation de mes bonnes
intentions"106.

Au Cameroun, chez les Bakoto, "parfois un homme


irascible s'emportait au point de frapper un ennemi
ouvertement avec une arme, le blessant, le tuant
mme... Cet vnement inusit faisait dire tout de
suite ses proches - surtout s'il s'agissait d'un
homme libre - que si leur frre n'avait pas su se
dominer, c'est que trs certainement il tait envot
par un sorcier qui l'avait pouss frapper, ou, encore,
possdait son insu un principe malfaisant dont il y
avait lieu de l'exorciser.

"... Meurtrier, l'homme libre tait le plus souvent


excus : il s'en tirait en absorbant une drogue qui
avait le pouvoir de dtruire l'lment malfaisant qu'il
avait en lui. On utilisait aussi le prtexte du meurtre
pour dcouvrir et condamner mort un soi-disant
malficier qui aurait manuvr malgr lui le
104 A. RADCLIFFE-BROWN, The Andaman islanders, p. 49.
105 C. W. HOBLEY, Bantu beliefs and magie, p. 41 (1922).
106 C. R. LAGAE, O.P., Les Azande ou Niam-Niam, pp. 138-139.

106
meurtrier. La famille du coupable versait toutefois une
large compensation celle de la victime"107. Il y aurait
lieu sans doute d'examiner de prs cette
observation : retenons-en seulement ce qui nous
intresse en ce moment. Le meurtre commis dans un
accs de colre est rapport un ensorcellement. Ou
bien le meurtrier a t ensorcel lui-mme (ce qui est
la cause de son accs), ou bien il porte en soi un
principe nocif - c'est--dire il est sorcier (ce que trahit
sa colre). La "drogue" qu'il prend semble bien tre
un poison d'preuve. On lui fait subir l'ordalie
habituelle.

Sur le haut Uell, au Congo belge, "le 26 mars, dit le


P. Basiel Tanghe, j'tais dans le village Nganba. Un
petit enfant mourut, de grand matin. Tous les
hommes se runirent sous la prsidence du chef.
Tout se rvla, naturellement! La femme avait maudit
son mari ; et une mauvaise colre s'tait alors
empare du cur de l'homme. L'enfant tomba
malade, et ne tarda pas mourir. Aprs
l'enterrement, au moment mme o l'on comblait la
fosse, on jeta une corde au cou de la mre, et celle-ci
tout en pleurs se laissa docilement conduire la
prison du chef". Ainsi, du seul fait de la colre de son
pre, l'enfant s'est trouv ensorcel. L'influence qui
manait de l'homme en colre a caus la mort de son
fils108.

107 Yves NICOL, La tribu des Bakoto, pp. 180-181 (1930).


108 P. Basiel TANGHE, De Ngbandi naar het leven geschetst, p.
53 (1930).

107
En Amrique du Sud, un des premiers Blancs qui
aient vu les indignes, Yves d'vreux, crit de
mme : "Tout homme en colre devenait un objet de
crainte pour les autres, et l'on s'empressait de le
calmer. Cette action avait mme un nom spcial : elle
s'appelait mogere coap, adoucir celui qui est irrit.
Ceux qui s'taient querells allaient, une fois la lutte
finie, mettre le feu leur hutte ; personne n'avait le
droit de s'y opposer, le village dt-il flamber tout
entier" 109.

Un observateur contemporain a signal chez les


Pueblos de lAmrique du Nord les mmes craintes
inspires par la colre. Il en propose une explication
semblable celle qui vient d'tre indique, et qui rend
compte de la gnralit du fait. "L'ensorcellement est
trs communment la consquence d'un grief, car un
sorcier qui se sent bless ripostera. Donc, comme on
ne peut jamais savoir qui est sorcier et qui ne l'est
pas, vous prendrez toujours soin de ne pas irriter -
moins que vous ne soyez vous-mme sorcier. Une
attitude qui ne tient aucun compte d'autrui - ne pas
hsiter dire n'importe quoi - semble indiquer la
prsence d'une nature de sorcier. Je ne peux pas
m'empcher de rattacher les timidits sociales si
frappantes des Pueblos leurs ides touchant la
sorcellerie." Le P. Dumarest a la mme impression.
"Pourquoi, dit-il, les Indiens Pueblos sont-ils si paci-
fiques ? Pourquoi, dans les querelles, n'essaient-ils
mme pas de se dfendre ? Parce que, depuis leur
enfance, ils ont appris de leurs ans que nul ne
109 Yves d'VREUX, Voyage dans le nord du Brsil, p. 101 (cit
par MTRAUX, La religion des Tupinamba, p. 177).

108
connat les curs des hommes. Il y a des sorciers
partout"110.

Vers la fin du XVIIIe sicle, Adair avait fait la mme


observation chez les Indiens du Bas-Mississipi.
"Comme ils connaissent le caractre les uns des
autres, ils prennent bien soin de ne pas provoquer de
colre, sachant que les consquences pourraient en
tre fatales dans la suite. - Ils ne s'injurient jamais,
moins qu'ils ne soient ivres. Ils dissimulent leur
inimiti, si violente qu'elle soit. Ils causeront en
termes polis et aimables, d'un air obligeant et ais,
pendant que leur cur est dvor d'envie"111.
Hypocrisie obligatoire. Laisser percer leurs vritables
sentiments serait trop dangereux.

110 E. C. PARSONS, Witchcraft among the Pueblos: Indian or


Spanish ?, Man., juin 1927, p. 107
111 J. ADAIR, History of the American Indians, p. 429 (1775).

109
II

Il est prudent d'accepter ce qui est offert,


et de ne pas rpondre une demande par
un refus - Ne jamais contredire - Danger du
dsir non satisfait
S'il importe beaucoup de ne rien faire ni rien dire de
nature provoquer la colre, on s'abstiendra donc
aussi de ce qui peut simplement contrarier autrui ou
le mettre de mauvaise humeur : car comment savoir
d'avance l'intensit de son ressentiment, ou de quoi
est capable la personne qui l'on a affaire ? De l
des coutumes dictes par la prudence, et
extrmement rpandues. Ainsi, chez les Dayaks, "il
est pantang (dfendu) de refuser le boire ou le
manger que l'on vous offre. La personne de qui vous
n'acceptez pas est mise en danger par ce fait ; cela
s'appelle kempoenan chez les Malais, soempanan
chez les Dayaks de Menjoek. En gotant
simplement un peu de ce qui est offert, ou mme en
le touchant seulement avec la main, on fait
disparatre le danger. Par exemple, un observateur
attentif, chez les Malais comme chez les Dayaks,
pourra voir souvent l'hte, qui l'on prsente la bote
btel, la toucher de sa main en remerciant"112. -
Dans le centre de Clbes, on appelle solora une
mauvaise influence qui peut se manifester lorsque,
invit rester pour le repas, on refuse, ou quand on
nie quelque chose qu'un autre affirme... Quand
112 C. M. SCHADEE, Bijdrage tot de kennis van de godsdienst
der Dajaks van Landak en Tajan, T.L.V., LV, p. 324-5 (1903).

110
quelque chose vous est offert, mme si l'on n'en fait
pas usage, on ne doit pas manquer de le toucher, boi
kasolora, afin qu'il n'en rsulte (pour moi) aucun
prjudice"113.

Dans le dictionnaire de Hardeland nous lisons :


pahuni, se rendre responsable, du fait que, entrant
chez quelqu'un qui est en train de manger, on ne
gote pas un peu de ses mets, ou du moins qu'on ne
les touche pas (c'est ce que l'on doit faire : car
autrement le gana, l'esprit des aliments, s'irrite, et un
malheur s'ensuit). Exemple : j'ai la jambe enfle,
parce que je me suis rendu coupable envers le riz
qu'ils mangeaient... J'ai oubli de toucher leurs
gteaux : je retourne vite chez (eux (pour le faire),
afin de ne pas tre en faute et expos un
malheur"114.

Pour la mme raison, les primitifs ne contrediront


jamais ouvertement leur interlocuteur. De l, au
moins pour une part, l'extrme politesse que l'on a
vante souvent chez eux. La plupart des
observateurs ont remarqu, non sans en tre un peu
surpris, leur empressement approuver ce qu'on leur
dit. "C'est cette crainte de la mauvaise influence
(kasolora), dit encore M. Kruyt dans le passage cit
tout l'heure, qu'il faut attribuer la forme singulire de
ces rponses o les gens commencent par accepter
ce qu'en ralit ils rejettent. Par cet assentiment,
qu'ils croient indispensable, ils disent juste le
contraire de ce qu'ils ont dans l'esprit." Ne pas
113 A. C. KRUYT, Measa, II, T.L.V., LXXV, p. 119 (1929).
114 A. HARDELAND, Dajacksch-Deutsches Wrterbuch, p. 397.

111
contredire est une rgle gnralement observe. Les
missionnaires en ont bien souvent fait l'exprience.
"C'est une chose fort rare chez les sauvages de
contredire ceux qui leur parlent; et, quand on les
instruit, ils approuvent tout. Cela donne beaucoup de
peine aux missionnaires pour distinguer ceux qui
veulent croire sincrement"115. - "Une raison pour
laquelle l'Indien ment, dit Grubb, missionnaire chez
les Lenguas, est son dsir inn de faire plaisir. Il
hsite dire la vrit parce qu'il n'aime pas
dplaire, lorsqu'il sait que la vrit ne sera pas
agrable" 116. Sans insister davantage sur ce trait bien
connu, finissons par cet aveu candide recueilli chez
les Bassoutos. Un chef des environs me disait
navement un jour : "Tu peux venir prcher dans mon
village aussi souvent qu'il te plaira ; nous ne nous
moquerons jamais de tes paroles en ta prsence,
mais nous pourrons bien le faire une fois que tu seras
parti." - Et vous avez grand tort, lui rpondis-je. Je
suis fatigu d'entendre vos ternels "tu as bien
raison, ce que tu nous dis est la vrit, etc.", alors
que je sais trs bien qu'il n'y a l, de votre part,
qu'une manire de politesse117. Je dirais plutt : une
prcaution. Toute contradiction est le
commencement, le signe, la cause d'un conflit, donc
de sentiments violents, donc d'un danger. "Si un
Europen discute avec eux, ils croient aussitt qu'il

115 The jesuit relations (Nouvelle-France), LVIII, p. 80 (1672-3),


d. THWAITES.
116 W. B. GRUBB, An unknown people in an unknown land, pp.
206-267.
117 Missions vangliques, XLVII, p. 9-10 (1872) (GERMOND).

112
est en colre" 118. Or la colre, pour les raisons qu'on
a vues, est gnratrice de malheurs.

Si ne pas accepter ce qui est offert est dangereux,


refuser ce qui est demand ne l'est pas moins. J'ai
signal ailleurs 119 cette croyance, d'aprs Steller et
les jsuites de la Nouvelle-France. Mais j'insistais
surtout sur la ncessit, pour les primitifs, d'excuter
ce qu'ils ont vu en rve. En rapprochant ces faits des
prcdents, on en voit mieux le sens. Ce qui
empche les primitifs de rpondre une demande
par un refus, c'est d'abord la crainte de dclencher
une mauvaise influence, c'est--dire d'attirer un
malheur sur eux-mmes ou sur leur groupe social. En
refusant, on irrite celui qui a demand. On excite un
mauvais vouloir, une disposition hostile (voisine de
l'envie), qui une fois veille a sa force propre, et
engendre du mal. C'est ce qu'il faut absolument
viter.

A une demande, mme indiscrte, mme importune,


on ne rpondra donc pas ngativement - quitte
exiger plus tard une ample compensation, ou mme,
le cas chant, se venger cruellement. Les faits de
ce genre surabondent : je n'en rapporterai que
quelques-uns. A Buin (les Salomon), "quand un chef
a un beau tambour, et qu'un autre chef en entend
parler, vient chez lui, et dit : "Tu as un beau tambour",
il faut que l'autre lui donne un mamoko : littralement,

118 GRANVILLE and F. ROTH, Notes on the Sekris, Sobos, and


Ijos of the Warri district of the Niger Coast Protectorate, J.A.I.,
XXVIII, p. 109 (1889).
119 La mentalit primitive, p. 116.

113
une ranon, un rachat (de son envie) ; autrement, le
visiteur se tche et lui dtruit son tambour120. En
pareil cas, le primitif n'hsite gure. Presque toujours
l'objet convoit passe des mains de son possesseur
celles de l'autre.

Au Cameroun, chez les Bakoto, "les gnrosits, si


communes dans les relations entre indignes, ne
proviennent pas des rminiscences d'une longue
habitude d'une proprit collective antrieure. Il me
semble qu'elles ont pour mobile, d'abord la vanit du
donateur, flatt d'avoir des obligs, et surtout la
crainte qu'il a de mcontenter un parent, un voisin,
qui pourrait se venger en lui jetant un mauvais sort.

"C'est en ralit cette hantise des malfices qui est


la dterminante de tous ces actes d'altruisme." - Et un
peu plus loin : "Veut-il un cabri ? Il ira trouver un de
ses voisins qui possde un cheptel assez
considrable, et lui demandera d'acheter une de ses
btes. L'homme interpell y consent presque toujours
: ne faut-il pas viter de mcontenter un homme qui,
par rancune ou jalousie, pourrait dans la suite vous
faire jeter un sort ?"121. - Chez les Cafres Xosa,
souvent la simple expression d'un dsir, comme, par
exemple, "Le cheval que tu montes, je voudrais bien
l'avoir," ou "cette vache, comme elle ferait bien
l'affaire pour mes enfants !", suffit mettre l'objet du
dsir au pouvoir de celui qui l'a laiss connatre122. Il

120 R. THUENWALD, Forschungen auf den Solomon Inseln und


dem Bismarckarchipel, Ill, p. 37.
121 Yves NICOL, La tribu des Bakoto, pp. 144, 158.
122 A. KROPF, Das Volk der Xosa-Kaffern, p. 94.

114
en cote son matre, qui ne s'en spare pas sans
regret, et qui voudra tre indemnis. Mais si, en
gardant l'objet, il veille une disposition hostile chez
celui qui en a envie, il craint d'avoir le regretter
encore davantage.

Jochelson l'a dit en propres termes : "Les Koryak


n'osent pas refuser de dfrer au dsir d'un homme,
quel qu'il soit, car ce refus peut provoquer en lui le
mcontentement ou la colre, et le mauvais vouloir
d'un homme, qu'il soit shaman ou non, peut amener
un malheur. Le visiteur, de son ct, s'efforce de ne
pas dpasser la mesure dans ses exigences ; car si
son hte ne s'y prte qu' contrecur, et s'il conoit
un sentiment hostile contre son visiteur, l'objet ne
portera pas bonheur celui qui le reoit"123.

Aprs ces exemples tirs de l'Afrique et de l'Asie, en


voici de semblables provenant d'Amrique. "Les
Pomo (tribu de Californie) ont des habitudes
d'hospitalit absurdes, qui rappellent celles des
Bdouins. Quelqu'un qu'on ne connat pas du tout
peut entrer dans un wigwam, et offrir au matre de la
maison une enfilade de perles en change de
n'importe quel objet qui tente sa fantaisie - en
dsignant simplement celui-ci du doigt, sans
prononcer un mot - et le matre de la maison se croit
tenu d'honneur accepter l'change, qu'il soit
quitable ou non. Le lendemain, il pourra percer
l'tranger de sa lance, ou lui fracasser le crne d'une
pierre envoye par sa fronde : les tmoins du fait n'y

123 W. JOCHELSON, The Koryak, p. 764.

115
verront que la rparation d'un march injuste"124. Le
P. Dumarest a bien dml le vritable motif de cette
complaisance des Indiens : c'est la crainte des
sorciers. "Chez les Zui, quoi que vous demandiez,
on vous le donnera tout de suite. Peut-tre tes-vous
sorcier, et si on vous le refusait, vous pourriez "faire
du vilain"." - "La raison pour laquelle nous offrons
toujours manger nos visiteurs, m'a-t-on dit, c'est
qu'un sorcier pourrait venir, et se fcher si nous ne
l'invitions pas"125. - Tel tait le pouvoir de cette
coutume chez les Pomo, qu'il est arriv qu'un homme
exige la fille de son hte ou une autre femme de la
maison, en fixant lui-mme son prix en perles. Une
histoire rapporte qu'un tranger demanda la femme
de son hte. Le mari dut accepter les perles que
l'autre lui tendait. Mais la femme avait son ide elle,
et refusa de suivre l'tranger. Le mari rendit les
perles, et l'incident n'eut pas de suite, autant que l'on
sache.

"Mon informateur de la cte m'assura que la


conduite l'gard des trangers tait entirement
inspire par la crainte du poison (c'est--dire de
l'ensorcellement)"126.

Peut-tre convient-il ici de distinguer le fait lui-


mme, trs gnral et qui parat bien tabli, de
l'interprtation que plus d'un observateur y a mle,

124 POWERS, Tribes of California, p. 153 (1877).


125 P. DUMAREST, Notes on Cochiti, p. 162.
126 M. LOEB, Pomo folkways, University of California,
Publications in American Archaeology and Ethnology, XIX, pp. 195-
196

116
souvent sans le faire exprs. Le primitif ne refuse
gure de cder ce qu'on lui demande : tel est le fait.
Quand l'auteur ajoute : "parce qu'il craint que celui
qui il refuse ne soit sorcier, et ne se venge en
l'empoisonnant", il en donne une explication
psychologique, vraisemblable sans doute, mais qui
n'est peut-tre pas tout fait exacte. Il est vrai que
certaines nuances de sentiment n'chappent pas plus
aux primitifs qu' nous-mmes. Ce sont souvent des
physionomistes experts, qui savent lire sur les
visages les intentions les plus secrtes. Mais, dans
ce cas comme en tant d'autres, leur attention ne
s'arrte pas au fait qu'ils peroivent. Elle se porte tout
de suite plus loin, au-del de ce qui est actuellement
donn dans l'exprience. Ils savent comme nous
qu'un refus peut dterminer de l'irritation, du mauvais
vouloir, des sentiments hostiles ; ils n'ignorent pas les
symptmes et les effets de ces tats d'me. Mais ce
n'est pas de l que provient leur habitude invtre
de ne jamais opposer une demande un refus
formel. Ce qu'ils redoutent surtout, ce n'est pas la
vengeance de celui qui a essuy le refus, ou du
moins la raison principale de leur crainte est autre. Ils
croient, ils sentent qu'une disposition hostile, du seul
fait qu'elle existe, exerce une influence malfaisante.
Celle-ci attire le malheur sur l'individu qui a subi le
refus. De ce malheur, et de toutes ses
consquences, l'auteur du refus demeure
responsable. Il ne s'expose donc pas seulement la
mauvaise humeur ou la vengeance de l'autre : c'est
l un risque qu'il pourrait mesurer, et souvent braver,
surtout s'il est le plus fort. Il s'agit de tout autre chose.
En refusant, en empchant la satisfaction du dsir

117
exprim, en veillant le mauvais vouloir, il dchane
une force malfaisante dont les effets lui seront
imputs. Nul ne sait jusqu'o ils s'tendront.

D'une faon gnrale, un dsir non satisfait, quel


qu'il soit, engendre un danger. M. Evans en a recueilli
des exemples caractristiques, Borno et dans la
pninsule malaise. "Une croyance curieuse, qui se
rencontre chez les paens et les Malais de la
pninsule, existe aussi chez les Dusuns (nord de
Borno) : s'en aller dans la jungle ou partir en voyage
avec un dsir non satisfait, de nature quelconque,
porte spcialement malheur. Ainsi, quand un homme
se blesse au pied, tombe malade, est piqu par un
scorpion, ou qu'il lui arrive un autre accident, s'il se
souvient alors qu'avant de sortir il avait eu l'intention
de mcher du btel, de fumer une cigarette ou de
manger du riz, et qu'il ne l'a pas fait, il attribuera
aussitt sa disgrce ce qu'il n'a pas satisfait son
dsir. J'ai vu mes coolies Dusun, au nombre d'au
moins une douzaine, se partager une souris qu'ils
avaient tue, de telle faon que chacun pt en
manger un peu, et ainsi ne pas tre expos un
malheur pendant le voyage qu'ils entreprenaient ; ce
qui et t le cas de celui qui aurait eu envie d'en
goter, et qui n'en aurait pas reu sa part"127. - "A
Jeram Kawan, sur le fleuve Sungkai, je fus tmoin
d'un cas o l'on croyait qu'un homme avait t victime
d'un accident pour avoir nglig de mcher du btel -
ce qu'il avait eu l'intention de faire - avant de sortir.
Dans sa hte, il avait oubli de satisfaire son dsir.
127 J. EVANS, Studies in religion, folk-lore and custom in British
North Borneo and the Malay Peninsula, p. 39 (1923).

118
L'homme en question, Yok Dalam, tait tomb d'un
arbre dont une branche s'tait casse. Il eut une
commotion, et de fortes contusions, mais je crois qu'il
finit par se rtablir"128.

Ces derniers faits, si on les rapproche des


prcdents, jettent de la lumire la fois sur ce que
sont les dispositions, et sur les effets qu'elles
produisent. Colre, irritation, rancune, mauvais
vouloir, dsir non satisfait : ce sont l des forces en
quelque sorte autonomes. Du seul fait qu'elles
prennent naissance et se manifestent, une ou
plusieurs personnes vont se trouver en imminence de
malheur - indpendamment des processus
psychologiques qui se droulent chez les intresss.
Sans doute, l'homme offens par un refus peut
chercher se venger. Mais celui qui a eu l'intention
de fumer une cigarette et qui a oubli de le faire
avant de sortir ne reproche personne la non-
satisfaction de son dsir. Il ne se la reproche pas non
plus lui-mme. Il n'y pense que lorsqu'un accident
l'a atteint. C'est cet accident que redoutent les
primitifs, dans le cas de l'homme en colre comme
dans celui de l'homme oublieux.

Pour conclure sur ce point, une disposition, pour


nous, est un tat de conscience complexe, qui nous
intresse, dans la pratique, par les volitions et les
actes qu'elle contribue dterminer. Aux yeux des
primitifs les dispositions humaines sont bien en effet
des faits de conscience que chacun connat et
nomme d'aprs son exprience personnelle :
128 Ibid., pp. 237-238.

119
irritation, colre, jalousie dsir, etc. Mais ce qu'ils y
voient en mme temps, ce quoi leur attention
s'attache, c'est la mauvaise influence que de telles
dispositions exercent, du seul fait qu'elles se
manifestent. Ils ne les situent donc pas, comme nous
le faisons, principalement sur le plan psychologique.
Ils les rangent au nombre de ces forces ou influences
invisibles qui, tout en appartenant au monde
surnaturel, interviennent continuellement dans le
cours des vnements du ntre.

120
III

Puissance mystique des dispositions. -


L'ermite de Tahiti. - Action lective des
dispositions
De cette reprsentation "mystique" des dispositions,
il suit que leurs effets se produisent sans avoir gard
aux liaisons causales dont nous avons l'habitude de
les faire dpendre. Les primitifs se trouvent ainsi
conduits des affirmations qui, pour eux, vont de soi,
mais qui nous dconcertent trangement. Pour mettre
ce contraste en vidence, je ne puis mieux faire que
de rapporter une observation rcemment recueillie
Tahiti. Le dtail en est un peu long. Mais on ne
pourrait l'abrger sans lui faire perdre beaucoup de
sa valeur probante.

Un Blanc passe la nuit dans la grotte d'un vieil


indigne qui mne une vie d'ermite dans la
montagne. Il a froid. Son hte lui donne, pour se
couvrir, une tunique dont un autre indigne lui a fait
prsent, aprs l'avoir porte pendant des annes. Un
peu plus tard, il prononce le nom de ce donateur.
Aussitt je sautai en l'air, je rejetai le paletot loin de
moi, et je criai de toutes mes forces au vieil homme :
"Ne savez-vous pas que le jeune Nandau est un
lpreux, et de la pire espce ? Il tombe littralement
en morceaux. Comment osez-vous porter ce paletot
sur votre peau nue, sans autre vtement ? Comment
osez-vous seulement le toucher ?" Je saisis la
bouteille de rhum, et, au grand dsespoir d'Afaiau,

121
j'en versai une bonne partie sur mes mains et sur
mes pieds, pour les dsinfecter.

Le vieillard me jeta un regard de piti


condescendante, et me dit : "Pourquoi vous excitez-
vous, et vous inquitez-vous si fort ? Quand je vous ai
pass ce paletot, je ne voulais que vous rendre
service, et non pas vous donner la maladie de son
premier propritaire..." Afaiau explique alors qu'il
entretient les relations les plus amicales avec ce
lpreux, qui vit seul. Il fait ses commissions, il va le
voir. "Au temps o le lpreux avait encore l'usage de
ses pieds, qui maintenant n'existent plus, il avait
l'habitude de paratre ici de temps en temps, et de
passer quelques jours avec moi, aprs quoi il
retournait sa hutte avec le sentiment que ma grotte
tait le seul endroit au monde o il ft le bienvenu, et
que sa compagnie ne m'inspirait pas de dgot.
L'autre jour, lorsqu'il m'a donn ce paletot, il m'a dit
de le faire bouillir pour tuer les germes de la lpre
avant de le porter. Mais je ne crains pas du tout
d'attraper la lpre, et sachant que ce jeune homme
n'a que de bons et affectueux sentiments mon
gard, j'ai accept simplement le paletot comme il
tait. D'ailleurs, dans quoi l'aurais-je fait bouillir ? Je
ne possde pas de rcipient assez grand pour cela.

"Vous autres, Blancs, vous pensez que la lpre


s'attrape facilement, et vous vous rendez misrables
en essayant d'y chapper. Si vous devez l'avoir, vous
l'aurez, et rien ne l'empchera. Si d'autre part un
lpreux, volontairement et de bonne amiti, vous

122
donne un de ses effets personnels, vous pouvez vous
en servir sans jamais attraper la maladie.

"J'ai souvent port des vtements que le pauvre


garon avait laisss ici pour moi, et il ne m'est rien
arriv. Ah ! si j'avais t cruel ou mme peu aimable
pour lui, ou si je lui avais vol quelque chose, il aurait
certainement pu, et il aurait probablement voulu me
donner la lpre. Bref, il m'a fait prsent du paletot, et
il a gard sa maladie pour lui. Vous trouvez sans
doute cela difficile croire, mais je puis vous assurer
que l'unique voie par laquelle les maladies de ce
genre se propagent, est la volont du malade, qui a
de la rancune contre ceux qui l'ont maltrait."

Le vieillard ajouta : "Toutes vos prcautions de


dsinfection sont pour moi simplement des preuves
que vous ne comprenez pas les principes de la
contagion. Par exemple, voyez Faatiraha, qui tait
lpreux. Il avait une femme qui lui avait donn de
beaux enfants, garons et filles, tous en bonne
sant ; il est rest vingt-cinq ans avec sa femme, et
quand il est mort, personne chez lui n'tait malade,
personne n'a donn depuis lors le moindre signe de
contamination. C'est que Faatiraha a t aim et
soign par sa femme et par sa famille, de sorte qu'il
n'avait aucune raison d'prouver du ressentiment
contre aucun d'eux. Regardez au contraire la famille
de Tafai. Ils sont tous lpreux. Car, lorsque les
premiers signes de l'infection sont apparus chez
Tafai, ils l'abandonnrent tous, tant ils avaient peur
de devenir aussi lpreux, et le malheureux fut laiss
lui-mme jusqu' sa mort. Naturellement, il en fut

123
irrit, et, bien que les siens fussent rarement sa
porte, il s'arrangea pour leur donner sa maladie. Le
jeune Nandau a t ici, dans cette grotte, des
vingtaines de fois, il s'est couch la place mme
que vous occupez. Je n'ai pas attrap sa maladie, et
vous ne la prendrez pas non plus"129.

Nous ne pouvons malheureusement pas tre srs


de l'exactitude des termes qui sont mis ici dans la
bouche de l'ermite tahitien. Mais le sens de sa
pense semble hors de doute. Nous voyons
clairement comment il se reprsente les dispositions
des gens, les effets qu'elles peuvent produire, et
l'ide qu'il se fait de la maladie en question. Il ne
s'arrte pas aux conditions physiologiques de la
lpre, et il n'en a sans doute aucun soupon. Bien
qu'il ait entendu parler des conditions physiques de la
contagion, il n'y attache non plus aucune importance.
Les Blancs disent qu'on chappe la maladie si l'on
vite le contact des lpreux, et qu'on peut tre
contamin par les objets qu'ils ont ports. Il ne le croit
pas, et son exprience lui prouve le contraire. Il a eu
beau s'exposer ce contact un trs grand nombre de
fois, il est rest indemne. D'autres, qui avaient fui le
lpreux, ont pris la maladie. Il faut donc chercher la
cause ailleurs. Selon lui, elle se trouve dans les
dispositions du lpreux. Si elles sont bienveillantes
envers quelqu'un, des contacts aussi frquents qu'on
voudra ne le contamineront pas. Si elles sont hostiles,

129 Monsord REKLAW, Afaiau the hermit, Bulletin de la Socit


des tudes ocaniennes, n 9, pp. 34-36 (1924).

124
il lui communiquera son mal, peut-tre mme de
loin130.

La "volont" dont parle l'ermite n'est pas celle qui


prend des rsolutions mrement rflchies, et qui ne
passe l'acte qu'aprs avoir dlibr. C'est la
rsultante immdiate des dispositions ; elle se produit
sans que la rflexion y ait part, et souvent mme sans
que la conscience en soit avertie. Le lpreux est
sensible la compassion qu'il inspire, il est
reconnaissant des soins que son ami lui donne, des
gards qu'il lui tmoigne, il lui sait gr de ne pas le

130 M. H. DITERLEN, missionnaire qui a pass quarante ans


chez les Bassoutos, signale chez eux une croyance analogue. L'on
pourrait dire... que les Bassoutos croient qu'un homme peut
communiquer certaines choses ou substances, en soi et par elles-
mmes inoffensives, une puissance bienfaisante ou malfaisante, suivant
les intentions de celui qui les donne d'autres personnes. En cas de
malveillance, il ne s'agit pas de poisons, dont les effets seraient naturels
et de provenance matrielle, mais de prparations dans la nocivit
desquelles la mchancet, la haine, la vengeance sont en quelque sorte
introduites, et agissent ainsi par l'intermdiaire d'un vhicule en soi
inerte. On peut mme, par ce moyen, envoyer des adversaires des
maladies, la foudre, la grle, en se servant de l'air pour les faire arriver
destination. Cette matrialisation de la mchancet serait de la
sorcellerie. H. DITERLEN, La mdecine et les mdecins au
Lessouto, Paris, 1930, p. 27.
Ces intentions , qui peuvent agir physiquement en prenant des
objets pour vhicules, ressemblent fort aux dispositions dont parle le
vieillard de Tahiti. Il aurait sans doute trouv aussi toute naturelle la
matrialisation de la mchancet . Cette expression remarquable
rappelle de trs prs la rflexion profonde d'Elsdon Best que nous
avons cite plus d'une fois, sur les termes indignes qui dsignent la
fois des reprsentations matrielles de qualits immatrielles, et des
reprsentations immatrielles d'objets matriels (L'me primitive, p.
132).

125
fuir, de venir le voir, de l'accueillir chez lui. Grce
ces dispositions bienveillantes du lpreux, son ami
peut revtir sans danger les habits dont il lui fait
prsent. Il ne court pas risque d'tre contamin. Au
contraire, dans le cas de Tafai, que sa famille a
abandonn et laiss mourir sans soins, l'insensibilit,
la peur goste des siens ne peuvent pas ne pas
provoquer chez le malade du chagrin, de l'irritation,
du ressentiment, en un mot du mauvais vouloir. Va-t-il
jusqu' se dire : "Pour me venger de leur conduite
mon gard, je vais donner la lpre ma femme et
mes enfants ?" Nous n'en savons rien, et il serait
inutile de presser les termes de notre texte pour nous
en assurer. Aussi bien n'est-ce pas ncessaire. Si
Tafai ne "veut" pas expressment contaminer les
siens, il suffit que ses dispositions leur gard soient
mauvaises. Alors, par le plus lger contact ou mme
sans contact du tout, il leur communique la maladie.
Et, selon l'ermite, c'est ce qui est arriv.

Les dispositions ont donc des effets que nous


serions tents d'appeler magiques, puisqu'ils se
produisent indpendamment des conditions
objectives des phnomnes. Dans l'exemple ci-
dessus, ces conditions restant les mmes, la
contagion aura ou n'aura pas lieu, selon que les
dispositions du lpreux auront t telles ou telles. Il
est donc vrai qu'elles appartiennent ce monde des
forces surnaturelles que la mentalit primitive sent
intervenir tout instant dans son exprience. On
comprend alors que les primitifs y attachent tant
d'importance, et que souvent ils n'en aient pas moins
peur que de la sorcellerie. L'homme en qui habite un

126
mauvais vouloir est un porte-malheur, comme celui
en qui rside un principe nocif. Les lpreux dont parle
l'ermite ne sont pas des sorciers. Mais si leurs
dispositions l'gard de certaines personnes
deviennent hostiles, tout se passe comme s'ils
l'taient. Ils les rendent malades, ce qui quivaut les
ensorceler. Les objets de leur ressentiment sont
frapps. Celui qu'ils aiment n'a rien craindre131.

Cette sorte d'action lective des dispositions qui,


dans certains cas, choisissent pour ainsi dire leur
victime rappelle celle des charmes et des poisons qui,
dociles aux ordres du sorcier, ne font de mal qu' la
personne dsigne par lui. C'est l une croyance trs
rpandue. Par exemple, " Patiko (Soudan anglo-
gyptien), on m'assura que parfois les gens
mouraient la suite d'un contact avec un logaga
(pige empoisonn plac l'entre d'un village). On
admet que seule la personne la sant ou la vie de
qui on en veut, a quelque chose craindre de sa
virulence... Dans le cas d'un grand chef nomm Awin,
qui mourut d'une faon mystrieuse dans notre
voisinage, Patiko, on croit que la dose fatale lui fut
administre par le moyen d'une volaille. D'autres en
mangrent en mme temps que ce chef. Il. n'y avait,

131 Nous trouvons, en Afrique australe, un tmoignage d'une


croyance semblable celle de l'ermite de Tahiti. a Deux chevaux laisss
par le Dr Livingstone (chez les Makololo) avaient vcu, en dpit des
mauvais traitements et de la chasse perptuelle. La raison en tait, dans
l'opinion des indignes, qu'il aimait les Makololo; tandis que d'autres
(Europens) qui ils achetaient des chevaux, les hassaient, et
ensorcelaient leurs chevaux (qui mouraient trs vite). D. and Ch.
LIVINGSTONE, Narrative of an expedition to the Zambesi and its
tributaries, p. 277 (1865).

127
semble-t-il, aucun doute que la volaille et t
envoye par un ennemi d'Awin. Mais nous n'avons
jamais clairci le mystre de cet empoisonnement"132.
- Pour la mentalit primitive, il n'y a pas l de mystre.
L'ennemi du chef n'avait pas de raison de faire mourir
les autres convives. Il a "voulu" que le poison dont la
volaille tait charge agt sur Awin, et sur lui
seulement. Le poison lui a obi. Rien de plus simple,
pour un primitif, que ce choix, pour nous inexplicable.

De mme, au S.-W. du lac Nyassa, "une "mdecine"


est place porte de la victime, ou enterre dans un
sentier o il faudra qu'il passe ; elle y aura une action
lective, et n'atteindra que lui. Il mourra bientt aprs
avoir pass l"133. - Mgr Lagae dcrit la mme
pratique avec plus de dtails. "Le sorcier... rpand la
drogue rduite en poudre, par exemple, sur le seuil
de la porte. Il apostrophe la drogue, disant que si un
tel passe au-dessus, la drogue doit le prendre au
passage. La victime, ignorant le danger, sort de sa
hutte le matin, passe au-dessus de la drogue, sans le
savoir, et se sent prise sur le coup. Si on ne vient pas
assez vite son secours avec un contre-poison, la
victime meurt assez vite, disent les Azande.

"Chose bizarre, un autre, qui n'a pas t vis par le


meurtrier, peut passer au-dessus de la drogue sans
aucun danger. Seul, celui dont on a prononc le nom
en apostrophant la drogue peut tre atteint. Aussi

132 Rev. A. L. KITCHING, On the backwaiers of the Nile, pp.


242-243.
133 H. S. STANNUS, Notes on some tribes of British. E. Africa,
J.A.I., XL, p. 302 (1910).

128
place-t-on parfois la drogue sur le chemin public,
esprant que l'individu vis ne tardera pas passer
par l. Les autres passants resteront indemnes"134.

"On administre parfois la drogue en la mlant


secrtement aux aliments. Au dire de tous, ce qui
importe, c'est le contact d'une faon quelconque, et
pas ncessairement l'absorption. En toute hypothse,
les individus qui ne sont pas viss quand on a
apostroph la drogue n'ont rien craindre. La drogue
n'agit pas par ses proprits physiques. L'action est
purement magique, n'atteignant que celui contre qui
elle est dirige"135. Un peu plus loin, l'auteur ajoute :
"Ce qui caractrise ces drogues, c'est qu'elles tuent
des personnes dsignes d'avance, sans faire aucun
tort d'autres personnes, non vises. Celui qui
emploie ces drogues leur adresse la parole, leur
explique ce qu'il attend d'elles. Il est convaincu que la
drogue ne se trompera pas. Il y a donc une certaine
communication de pense entre l'homme et la
drogue. Ils se comprennent et agissent de
concert" 136.

Je ne sais si cette interprtation, excellente quant au


fond, ne prcise pas un peu trop, et si l'on peut dire
que l'homme et la drogue sont en "communication de
pense". Mgr Lagae tait peut-tre plus prs de la
vrit lorsqu'il crivait, en termes plus vagues, qu'il
s'agit d'une action "purement magique". La mentalit
primitive ne s'explique pas distinctement cette action :
134 C. R. LAGAE, O.P., Les Azande ou Niam-Niam, p. 114.
135 Ibid., p. 115.
136 Ibid., p. 142.

129
elle ne sent pas le besoin de le faire. A ses yeux, des
actions de ce genre n'ont rien d'extraordinaire. On en
voit tous les jours. Quand le "docteur" fait prendre le
poison d'preuve l'homme souponn de
sorcellerie, il exhorte le breuvage bien parcourir tout
son corps de haut en bas et jusqu' l'extrmit des
membres, pour dcouvrir le principe nocif, s'en rendre
matre, et tuer l'homme s'il est sorcier. De mme,
quand un sorcier charge un crocodile de saisir la
victime qu'il a "condamne", il la lui fait connatre, et
ensuite l'animal ne se trompe pas : il n'attaquera que
la personne dsigne. Les autres n'ont rien craindre
de lui. Bref, le choix n'est pas le fait de la drogue ni
du crocodile, qui ne jouent que le rle d'instruments
obissants. Il est exerc par celui qui les emploie. La
liaison causale relle s'tablit entre la "volont" du
medicine-man ou du sorcier, et le rsultat qui est
produit. Elle ne diffre pas, en ce sens, de celle que
nous avons constate tout l'heure entre les
dispositions du lpreux et la communication de la
maladie.

130
IV

Nature semi-psychique, semi-physique


des dispositions - Procds pour agir sur
elles.

Les dispositions tant ainsi des sortes de forces


autonomes, que l'on peut considrer part des sujets
en qui elles se trouvent, les primitifs ont t amens
essayer d'agir directement sur elles par le moyen de
charmes. Un exemple se prsente tout de suite
l'esprit. Il est universel. Nous ne connaissons gure
de socit, plus ou moins primitive, o l'on ne fasse
usage de charmes et de philtres d'amour. Ces
charmes exercent, de prs ou de loin, une action
magique sur la personne dont on veut se faire aimer
le plus souvent par l'intermdiaire d'une de ses
appartenances. Ils transforment les dispositions. A
l'indiffrence ou au mpris succdent l'inclination et la
faveur. La personne sur qui le charme d'amour a
opr n'est plus capable de rsistance. N'est-il pas
superflu de citer des faits ? En voici un cependant, o
l'on retrouve l'action lective dont il tait question tout
l'heure. Chez les Arunta, "la femme, dit Sir Baldwin
Spencer, est "charme" par un homme qui s'en va
secrtement dans la brousse, et y fait tournoyer un
des petits bull-roarers appels namatwinna... Le son
en est port magiquement ses oreilles, et aux
siennes seulement. Elle devient ce que l'on appelle

131
okunjepunna, c'est--dire, elle s'engoue follement de
cet homme. Tt ou tard elle le rejoint"137.

En Nouvelle-Zlande, une femme jalouse veut


cesser d'aimer son mari, ou son amant. "Elle se rend
chez l'homme de l'art, afin que son amour pour
l'infidle soit spar d'elle. Le magicien l'emmne
au bord de l'eau, et l il l'asperge d'eau, et lui enlve
l'ahua, c'est--dire l'image ou la personnalit de son
amour. Il le fait en touchant simplement de ses doigts
le corps de sa cliente, comme s'il saisissait ou
dtachait de lui quelque chose. Il dtache, pour ainsi
dire, avec l'eau cette image (ahua); et de la sorte son
amour est effac ou spar d'elle ."138. - Aux les
Trobriand, quand un canot, dans une expdition de
commerce, approche de l'endroit o il se rend, "on
assigne des places dans tout le canot, la proue, la
poupe, et sur les cts, tous les hommes habiles
dans l'art de chasser les mauvaises penses de
l'esprit des hommes, et de leur inspirer des
dispositions bienveillantes, et ils ne cessent d'exercer
leurs charmes jusqu' ce qu'ils aient dbarqu"139.

Chez les Bantou de l'Afrique du Sud, on trouve


aussi, sous des formes varies, la croyance la
possibilit d'agir physiquement sur les dispositions.
Par exemple, les Cafres Xosa "ont des docteurs qui
savent "clore", "boucher", qui "ferment" le cur d'un
homme accus de sorcellerie plusieurs reprises, de
telle sorte qu'il ne pense plus ces choses. Ils lui
137 Sir Baldwin SPENCER, Wanderings in wild Australia, p. 303.
138 Elsdon BEST, The Maori, I, p. 475.
139 Annual Report. Papua, 1905, p. 72.

132
donnent une "mdecine", et ils le lavent"140. Si cet
homme a t suspect de sorcellerie, c'est qu'il a,
croit-on, l'gard de certaines personnes, des
dispositions qui portent malheur. (C'est ce que
signifient les mots : choses auxquelles il pense.) La
mdecine et le lavage changeront ces dispositions. Il
ne sera plus dangereux pour personne, et si quelque
malheur arrive, on ne le souponnera pas. - Les
Zoulou ont un mot pour dsigner les "mdecines ou
charmes auxquels on attribue le pouvoir d'enlever aux
choses leur pointe, de les touffer, de les mousser,
de leur ter leur force : par exemple, de produire cet
effet sur les manuvres malfaisantes d'un sorcier,
sur l'habilet d'un ennemi qui lance sa sagaie, sur les
sentiments gnreux d'un bienfaiteur.

"Telle est, par exemple, l'aiguille cafre commune. Un


homme qui va la guerre en porte une sur lui pour se
rendre invulnrable. Mais si, en temps de famine, il va
demander de la nourriture un ami, il aura soin de
laisser cette aiguille la maison, de peur qu'elle
n'agisse sur le bon vouloir de son ami"141.

Dans la pense des Zoulou, le charme agit sur les


dispositions d'un bienfaiteur, de la mme faon que
d'autres paralysent les manuvres d'un sorcier. Dans
les deux cas, c'est une action magique, reprsente
physiquement d'une faon plus ou moins distincte.
Voici encore un exemple caractristique emprunt au
mme excellent dictionnaire. "Un garon qui a eu la
malchance de laisser son btail entrer dans le champ
140 A. KROPF, Das Volk der Xosa-Kaffern, p. 193.
141 A. T. BRYANT, A Zulu-English Dictionary, p. 202.

133
du voisin grignote une certaine herbe en retournant
la maison, afin de provoquer un oubli dans l'esprit de
son pre - effet produit par cette plante, ce que l'on
croit - et ainsi il chappe la punition qui
l'attendait"142.

S'agit-il de l'action des missionnaires sur leurs


catchumnes ? Les Bantou, sauf exception, ne
paraissent gure se la reprsenter que sous forme
physique. Si le missionnaire a obtenu une conversion,
il a d se servir d'un charme qui a transform les
dispositions de l'indigne. Pour dtruire son uvre,
pour "dconvertir" le nouveau chrtien, si l'on ose
risquer ce mot, ses amis emploieront donc des
moyens de mme nature que les siens. Speckmann
rapporte bon nombre de faits caractristiques de ce
genre. "En septembre 1873, un jeune homme
demande le baptme. Cinq fois ses frres et ses
surs se prsentrent pour l'emmener : il leur
rsistait toujours. La sixime fois, par la ruse et la
violence, ils russirent. Arriv au kraal, il fut forc de
prendre un mtique destin lui faire vomir la foi"143.
Aprs une conversion, les autres indignes ont
peur, et cessent de venir l'glise : "tous taient en
proie la crainte d'tre rendus croyants, eux aussi 144
(par une action magique)." Ils hsitaient mme venir
travailler chez le missionnaire. "Travailler au jardin
une demi-journe, passe encore, mais non pas servir
dans la maison, ne ft-ce qu'une couple de jours. Ils

142 Ibid., p. 6.
143 F. SPECKMANN, Die Hermannsburger Mission in Afrika,
pp. 491-492, cf. 501 (1876).
144 Ibid., p. 461.

134
ont peur que Weber (le missionnaire) ne les
ensorcelle par les charmes qu'il emploie pendant les
prires, avec ses livres, ou table"145. - Il (le diable) fit
courir le bruit, parmi les gens, que le missionnaire
avait des charmes pour rendre les gens croyants, et
qu'il les portait dans sa bouche. Qui s'approchait de
lui en tait asperg, et alors il n'y avait plus rien
faire : l'homme devenait ncessairement croyant. La
consquence en fut que dsormais la jeunesse cessa
d'assister au service divin, et, d'une faon gnrale,
vita de s'approcher de Meyer. Seuls les hommes
vigoureux, qui se sentaient assez forts pour rsister,
venaient encore l'glise"146. - Une autre fois, "la
famille du nophyte avait recours une infinit
d'histoires pour le dissuader d'tre baptis. Entre
autres, les parents des premiers baptiss essayrent
de leur persuader qu'on leur faisait boire du lait de
Mme Engelbrecht qui (bien qu'elle n'en et pas) en
mettait dans leurs aliments, quand ils ne le voyaient
pas. C'tait l la raison pour laquelle ils s'attachaient
au mnage Engelbrecht, au point de vouloir recevoir
le baptme"147.

Le Dr Wangemann a rapport des faits tout


semblables aux prcdents. Par exemple, en 1856,
chez les Zoulou, un jeune homme tait prt se
convertir. Ses proches, pouvants l'ide de le
perdre, l'attirent chez eux par ruse, et on essaie de le
faire abjurer... On l'avait enchan et cach ; on lui
avait fait prendre une "mdecine" pour expulser de
145 Ibid, p. 490.
146 Ibid., p. 520.
147 Ibid., p. 540.

135
son corps l'abominable maladie de la foi. On avait fait
cuire ses habits et sa chemise, afin d'en extraire tout
ce qui pouvait y constituer le sige du poison de la
croyance148. - On lit, dans le dictionnaire cafre-anglais
de Kropf : "i-gqobka, perfor, c'est--dire un converti
(sobriquet donn aux nouveaux chrtiens par les
paens). Ils ont l'ide que la parole divine ou la
prdication perce un trou dans le cur : ils attribuent
le changement qui a lieu (dans les dispositions) des
causes physiques"149. - Chez les Bechuana, il y a
quelques jours qu'un paen civilis et intelligent,
cherchant expliquer la conversion de Morumo,
disait : "On lui a donn de la mdecine l'autre soir.
Les missionnaires ont une mdecine qui change les
curs, en sorte a qu'ils n'aiment plus ni pres, ni
mres, ni parents, ni ci la danse, ni les coutumes"150.

Un roitelet sud-africain, Sepopo, veut faire revenir


sa capitale des gens qui se sont enfuis pour chapper
sa cruaut. Le charme qu'il emploie consiste
prendre la graisse du cur d'animaux domestiques,
la fixer sur des btons disposs en croix, et planter
ceux-ci pendant la nuit devant la hutte des fugitifs.
"Le charme agira de telle sorte sur leurs dispositions
qu'ils perdront le sens, et, comme ivres, reviendront
leur demeure"151. - Chez les ba-Ila, "si vous avez le
charme qui noircit le cur, quiconque voudrait vous
faire du mal, son cur deviendra noir, c'est--dire, il

148 Dr WANGEMANN, Die Berliner Mission im Zululande, p.


197.
149 A. KROPF, A Kaffir-English Dictionary, p. 125.
150 Bulletin de la mission romande, 11, 29 p. 237 (1874).
151 E. HOLUB, Sieben Jahre in S. Afrika, II, p. 404.

136
renoncera son intention. Un autre charme a pour
effet qu'un ennemi, ds qu'il arrive en votre prsence,
sympathise avec vous, et ses dispositions changent.
Un autre fera que, sur le point de vous frapper, votre
ennemi se souviendra que, lui aussi, il est un
pcheur, et il vous pargnera. D'un autre ct,
comme il peut arriver que vous vouliez faire du mal
quelqu'un, pour vous prmunir contre le danger de
vous laisser attendrir, vous vous procurez un charme
qui vous permettra de rester anim contre cette
personne, quand vous pourriez tre tent de la
regarder d'un il plus favorable"152. - Au Cameroun,
les Basa connaissent une mdecine "qui a le pouvoir
de faire prendre patience aux cranciers"153. "C'est
pourquoi un vrai crancier n'acceptera jamais rien
manger de son dbiteur, de crainte de voir ses
propres dispositions changer"154.

"Ils (les Bassoutos) croient qu'on peut communiquer


une personne des qualits, ou lui faire du bien, par
exemple en cas de maladie, en introduisant dans
certaines substances la bienveillance, la charit, la
gurison dont on veut les faire bnficier. Quand une
femme porta notre premier enfant une vieille
chrtienne nomme Mophomotri (celle-qui-donne-du-
repos), cette "grand-mre" prit le petit garon et frotta
sa tte contre la sienne, toute blanchie par l'ge, pour
lui communiquer le privilge de vivre aussi longtemps
qu'elle ; transmission de la vitalit par l'intermdiaire

152 SMITH and DALE, The ila-speaking peoples of northern


Rhodesia, p. 259.
153 G. SCHRLE, Die Sprache der Basa in Kamerun, p. 106.
154 Ibid., p. 193.

137
de la chevelure, qui en tait chez elle le signe
matriel et visible. Quand je donnais un malade un
paquet d'iodure de potassium, en lui disant de le
verser, la maison, dans une bouteille d'eau, il
arrivait qu'il me dise : "Nous voulons ta main", c'est--
dire qu'il voulait que je fasse moi-mme le mlange,
ma main ajoutant au remde une puissance
provenant de celle de ma bienveillance"155.

A ces quelques faits recueillis chez des Bantou, il


serait facile d'en ajouter beaucoup d'autres,
provenant des rgions les plus diverses. En voici
seulement un dernier pris chez les Araucans. "Un
cacique de Collimallin, un peu au nord de Temuco,
saisit la peau d'un jeune garon du ct du cur, la
tira vers lui, et ensuite y fit une petite incision avec
une lancette. Le sang fut reu sur un plat de bois ;
une femme courut le porter dehors et le jeta la
rivire. L'auteur demanda un medicine-man ce que
signifiait cette opration. Celui-ci rpondit que,
comme le jeune homme tait dshonnte et rebelle,
on lui retirait le mal de son cur, et on le donnait la
rivire pour qu'elle l'emportt"156.

De tous ces faits il ressort que, selon les primitifs, il


est possible de provoquer, supprimer, modifier,
transformer les dispositions d'un homme, en agissant
sur elles d'une faon immdiate et physique, sans
passer par la conscience du sujet, dont elles ne
semblent pas dpendre ncessairement.
155 H. DITERLEN, La mdecine et les mdecins au Lessouto,
pp. 27-28 (1930).
156 T. GUEVARA, La mentalidad araucana, p. 163.

138
Chapitre III

LES "DISPOSITIONS" DES TRES ET


DES OBJETS (suite)

L'interprtation animiste des dispositions

Les "primitifs" comme on sait, ne classent pas


comme nous les tres de la nature en rgnes
nettement spars, et n'attachent pas la mme
importance la distinction entre les tres vivants et
les autres. Ils croient, sans y avoir rflchi,
l'homognit essentielle des tres et des objets,
mme inanims, qui les entourent.

Non pas que les diffrences fondamentales qui font


l'armature de nos classifications leur aient chapp.
En gnral, ils ne les ignorent pas. Souvent mme ils
distinguent trs bien les nombreuses varits des
plantes qu'ils ont intrt connatre. Mais ils ne
tiennent ce savoir que par le besoin qu'ils en ont, et
pour le profit qu'ils en tirent. Leur attention s'oriente
dans une autre direction. Ce qui la sollicite, ce qui la
retient, ce sont les puissances invisibles, les
influences surnaturelles qu'ils croient percevoir et
sentir tout instant dans la nature, et de qui
dpendent leur bonheur ou leur malheur, leur succs
ou leur chec dans une entreprise.

139
Conformment cette attitude constante, tout en
observant, parfois avec une sagacit surprenante, les
murs, par exemple, des animaux dont ils se
nourrissent, et qu'il faut donc savoir dpister et
capturer, ils se proccuperont surtout de leurs
dispositions, et des moyens de se les rendre
favorables. De mme l'gard des espces
vgtales, et d'une faon gnrale de tous les tres
ou objets de la nature, dont les dispositions peuvent
avoir une influence sur leur sort.

La tentation est grande d'exprimer ces tendances et


ces habitudes des primitifs en termes animistes. Ce
langage est si commode ! Ils l'adoptent eux-mmes si
volontiers, ds qu'ils sont entrs en contact avec des
religions o des esprits, des dmons, des divinits,
plus ou moins nettement individualiss, sont l'objet
d'un culte ! Ils trouvent l des cadres tout faits, o
leurs reprsentations, gnralement floues et
indistinctes, s'insrent sans difficult. Mais en se
coulant ainsi dans une forme nettement dfinie qui
leur tait trangre, elles risquent de se dnaturer. A
travers la plupart des tmoignages dont nous
disposons, cette dformation apparat. Un explorateur
de Borno, par exemple, crivait rcemment: "Les
indignes de Borno ont, en gros, les mmes
reprsentations fondamentales, malgr toutes les
diffrences de tribu et de race qui les sparent. Selon
eux, la nature entire, hommes, btes, vgtaux, les
feuilles sches sur le sol, l'air, le feu et l'eau, tout est
anim, tout peut prouver plaisir et peine.

140
"L'indigne de Borno vite avec soin, avec un
sentiment de dlicatesse, d'irriter les mes des
choses. Si la faim le force porter la main sur les
tres qui l'entourent, il cherche les apaiser par des
sacrifices... Comme le tonnerre, l'clair, la pluie, la
tempte sont pour lui des mystres, il les interprte
comme les manifestations d'esprits (antoh) qui sont
plus puissants que l'homme, mais pensent et sentent
de la mme faon que lui. Depuis le berceau jusqu'
la tombe, la crainte des dmons de ce mystrieux
monde spirituel ne le quitte pas. Ce qu'il fait, ce qu'il
ne fait pas, est un effort ininterrompu pour se glisser
sans catastrophe, sur cette mer incertaine, entre
Charybde et Scylla"157.

Dans ce passage, dont on trouverait l'analogue chez


beaucoup d'autres observateurs des socits dites
primitives, on peut, sans trop de peine, sparer le fait,
qui est exact, du schme animiste o l'auteur le fait
entrer. Il a constat, dans toutes les tribus qu'il a
visites, le souci de se concilier la faveur des tres et
des objets qui l'on a affaire, mme de ceux que
nous appelons inanims. Partout on a besoin de les
sentir bien disposs" ; autrement on se croirait en
imminence de malheur. Il dit avec raison que ces
reprsentations fondamentales sont communes aux
tribus du plus bas degr de l'chelle, et celles qui
ont subi plus ou moins profondment l'influence des
Malais ou des Chinois. Mais lorsqu'il leur prte tous
l'ide de "dmons et d'esprits qui pensent et sentent
comme des tres humains", cette interprtation
157 E. MJBERG, Durch die Insel der Kopfjger, pp. 221-222
(1929).

141
animiste de leurs reprsentations, justifie dans
certains cas par le langage des indignes eux-mmes
(en admettant qu'ils ne s'expriment pas par
complaisance en termes emprunts), ne convient
plus en d'autres, o les dispositions des tres et des
objets ne leur apparaissent pas sous cet aspect
exclusivement psychique.

Il semblera peut-tre tmraire de contester une


interprtation qui parat dcouler immdiatement de
la nature des faits. Qui peut entretenir, l'gard des
hommes, des dispositions favorables ou hostiles,
sinon un "esprit", ou quelque chose du mme ordre ?
Et comment les primitifs pourraient-ils en avoir une
reprsentation qui ne soit pas plus ou moins
anthropomorphique ? - Il est vrai, si nous jugeons de
leurs habitudes de pense d'aprs les ntres. Mais si
nous tenons compte du fait que sur ce point elles en
diffrent, et qu'ils ignorent nos ides de matire,
d'esprit, et de conscience, nous hsiterons leur
prter d'emble ces reprsentations animistes.

Un observateur, aussi prcis que pntrant, M.


Edwin W. Smith, ne s'y est pas tromp. "Les ba-Ila,
dit-il expressment, tout en croyant aux influences qui
proviennent des tres et des objets qui les entourent,
n'ont cependant pas du tout l'ide qu'elles sont dues
des esprits ou tres immanents ces tres ou
objets." Au sujet des charmes, par exemple, il crit :
"On ne suppose pas (sauf exception) que ces objets
ont une me. Quand l'amoureux, le commerant, le
guerrier, le devin parle au musamo (charme), il n'a
pas, en gnral, conscience qu'un esprit ou un mort

142
(ghost) soit dedans... C'est au charme lui-mme qu'il
s'adresse"158.

En fait, les primitifs ne se croient pas obligs de


penser ou bien que les dispositions des tres et des
objets sont quelque chose de psychique, ou qu'elles
ne le sont pas. Ce dilemme qui nous embarrasse
pour eux, ils ne se le posent pas. N'ayant jamais
song la nature du "psychique", ni celle du "non-
psychique", ils n'ont pas opter pour une des
solutions plutt que pour l'autre. Mme quand il s'agit
des dispositions humaines, ils se les reprsentent, on
l'a vu au chapitre prcdent, comme des forces
invisibles analogues celles qui se manifestent tout
instant autour d'eux. Ils ne les dtachent pas
expressment du sujet, mais ils ne les en font pas
dpendre non plus formellement. Bref, leurs yeux,
les dispositions des sujets conscients ne diffrent pas
de celles des tres et des objets qui nous ne
songerions pas attribuer une conscience. Ils ont,
des unes comme des autres, une reprsentation
vague et mal dfinie, qui leur suffit. Comme la
catgorie affective est mise en jeu par ces
reprsentations, les lments motionnels y
prdominent. Les primitifs ne se proccupent gure
de savoir au juste de quelle nature sont ces
dispositions. Ils sont tout entiers l'espoir ou la
crainte de ce qu'elles leur rservent.

Notre pense, qui est conceptuelle, qui distribue les


tres et les objets en genres et en classes, et qui fait
158 SMITH and DALE, The ila-speaking peoples of northern
Rhodesia, I I, pp. 84-85.

143
de la conscience un caractre propre certaines de
ces classes, prouve une extrme difficult se
placer ici au point de vue de la mentalit primitive. Si,
par un effort patient, elle parvient s'y loger un
instant, elle ne russit pas s'y maintenir. Elle glisse
insensiblement hors de cette position qui la gne. Elle
reprend peu peu son attitude habituelle. Elle
recommence donc a fausser ces reprsentations des
primitifs, en leur imposant ses propres cadres, ou en
y cherchant la rponse des questions dont les
termes n'ont pas de sens pour eux.

144
II

Rites magico-propitiatoires pour se


concilier les dispositions des animaux

Au nombre des dispositions qui ont pour les primitifs


un intrt majeur, viennent en premier lieu celles des
animaux et des plantes comestibles, qui ils doivent
de ne pas mourir de faim. On sait - M. Br. Gutmann,
dans ses travaux sur les Dschagga, a mis ce point en
pleine lumire - qu'ils les regardent, non pas comme
des tres infrieurs destins servir d'aliments, mais
comme des gaux, sinon des suprieurs. Ces
animaux, ces plantes sont, ou du moins peuvent
devenir, pour le groupe tout entier ou pour tels de ses
membres, des protecteurs et des bienfaiteurs. Le
totmisme, de quelque manire qu'on l'interprte,
implique le respect de l'animal ou du vgtal dont le
clan porte le nom. Mais, mme indpendamment de
l'institution totmique, ce sentiment existe. "Quand
nous tmoignons notre respect au gibier, disaient les
anciens Bushmen, nous agissons de la faon
suivante... parce que nous dsirons que les animaux
puissent mourir (se laissent tuer). Car ils ne
mourraient pas, si nous ne leur tmoignions pas de
respect"159.

Ces marques de respect consistent, en gnral, en


pratiques propitiatoires qu'il est difficile, et parfois

159 BLECK and LLOYD, Specimens of Bushman folklore, p. 271


(1911).

145
impossible, de distinguer d'oprations magiques.
C'est l prcisment une consquence de la faon
dont on se reprsente les dispositions. On ne cherche
pas avant tout attendrir, flchir, persuader les
tres - animaux et plantes - qui ces pratiques
s'adressent, bien que cette intention ne soit pas non
plus absente. Mais on veut d'abord que leurs
dispositions restent, ou deviennent, telles qu'on le
dsire, et pour y parvenir on emploie peu prs les
mmes procds que nous avons vus en usage
lorsqu'il s'agit d'tres humains. On met sa confiance
en des charmes qui agissent physiquement et
magiquement.

Quand on a abattu ou captur un animal, on doit


tout de suite prendre soin que le gnie de son espce
n'en soit pas irrit. Il faut qu'il pardonne aux
chasseurs le meurtre qu'ils ont t forcs de
commettre, afin que, dans l'avenir, il continue leur
tre favorable. Ainsi, chez les Cafres Xosa, "quand on
a tu une antilope mle, on jette sur elle, et tout
autour d'elle, une liane, que l'on brle aussi avant de
partir en fort pour la chasse : on croit que ce charme
attirera d'autres animaux vers les chasseurs, et les
leur fera prendre" 160. - Chez les ba-Ila, des honneurs
sont rendus l'lphant tu. "Le motif qui inspire ces
rites est d'empcher l'lphant mort de se venger sur
les chasseurs, et de lui persuader de les aider
amener d'autres lphants la mme fin. Lorsque
l'animal a expir, le chasseur prend la fuite, et ses
compagnons le poursuivent en feignant la colre...
Les rites accomplis, on revient au village, o une
160 A. KROPF, A Kaffir-English Dictionary, p. 87.

146
grande fte a lieu. On commence par une offrande
Leza (l'tre suprme), aux esprits des anctres
(mizhimo), et l'esprit (ghost) de l'lphant tu, qui
les a suivis au village. On lui dit : "O esprit, n'avez-
vous pas des "frres et des pres qui viendront se
faire tuer ? Allez, "et amenez-les ici." L'esprit de
l'lphant (ghost) s'en va alors rejoindre son
troupeau, et il y devient le gnie tutlaire de l'lphant
qui a "mang son nom" (c'est--dire, qui a hrit de
lui). Remarquez que les ba-Ila pensent que les
lphants vivent de la mme faon que les hommes.
Lorsque l'un d'eux meurt, un autre hrite de sa
position, "mange son nom", selon leur expression"161.
- En Afrique occidentale, "les indignes des bords du
lac Ayzingo disent que si l'on tue les premiers
poissons qui arrivent dans le lac au temps de la
grande saison sche, le reste du banc fait demi-tour.
Aussi, quand cette avant-garde arrive, la traite-t-on
avec beaucoup d'gards, on lui adresse des paroles
flatteuses, et on lui offre des prsents"162.

Les faits de ce genre sont communs dans toute


l'Afrique, et ailleurs. Il faut rappeler aussi ceux, trs
nombreux galement, qui ont trait aux animaux
domestiques, et en particulier, chez la plupart des
Bantou, aux btes cornes. On sait la passion que
ces Noirs ressentent pour leur btail, les soins, les
attentions, on pourrait dire le culte, l'adoration, dont
ils l'entourent. Leurs vaches et leurs bufs font
l'intrt suprme de leur vie. Un Europen suggrait
161 SMITH and DALE, The ila-speaking peoples of northern
Rhodesia, I, pp. 167-168.
162 M. KINGSLEY, West-African studies, p. 108.

147
un jour qu'un travail trs fatigant qui incombait aux
femmes pourrait facilement tre fait par les bufs.
L'indignation fut vive. On ne s'arrta pas considrer
une ide si ridicule.

Il faut mnager les sentiments de ces animaux, et


surtout se garder de rien faire qui puisse les choquer.
De l des sries compliques de pratiques,
d'observances et de tabous. Pour l'indigne qui s'y
conforme depuis son enfance, tout ce rituel va de soi.
Il croit que tout le monde le connat comme lui. Mais
le Blanc ignore ces prescriptions et ces interdictions.
Le plus souvent, il ne se soucie pas d'en tre inform.
Si, par hasard, il en attrape quelques bribes, il les
comprend de travers, et les consquences de son
ignorance ou de ses erreurs le surprennent. Par
exemple, les Noirs, qui ont du lait en abondance,
refusent de lui en donner ou de lui en vendre. Il croit
de la mauvaise volont, ou de l'hostilit. En quoi il
se trompe. Ils ont peur que sa faon d'user du lait
sans prcautions - peut-tre le mettra-t-il sur le feu! -
ne retentisse fcheusement sur la vache qui l'a fourni,
et qu'elle ne veuille plus en donner. Ainsi, chez les
Bahima, "on a des ides extraordinaires sur la
clairvoyance des vaches touchant la faon dont on
dispose de leur lait. On s'habitue s'entendre dire par
leur gardien qu'une d'entre elles ne veut plus se
laisser traire, parce que vous avez fait bouillir son
lait"163.

- M. Gutmann a expos en dtail les prcautions


prendre quand on veut en abattre une. "On ne peut le
163 Rev. A. L. KITCHING, On the backwaters of the Nile, p. 122.

148
faire que sur le terrain de la famille (Sippe). Avec
beaucoup de solennit et de crmonies, on remercie
la vache de tout ce dont on lui est redevable. Son
matre l'assure qu'il ne peut pas la tuer, mais qu'il la
laissera prendre sa retraite dans la maison, parce
qu'elle lui a donn dix petits. Ainsi, s'il lui arrive
malheur, elle doit savoir que ce ne sera pas de sa
faute... Le coup mortel doit tre port par un tranger,
d'une famille voisine ; le matre et ses frres sont
alls se cacher. Les femmes sont restes l, et elles
commencent leurs lamentations au sujet de cette
bte si bonne, tandis qu'on la dtache pour
l'emmener et l'abattre : elles l'assurent qu'elles sont
innocentes de sa mort.

"C'est seulement aprs qu'elle a t corche que


son matre s'approche, avec ses frres. Il clate en
exclamations d'une trs douloureuse surprise, et, en
proie la plus vive colre, il demande qui l'a tue ?
L'homme s'avance et lui dit : "Nous te l'avons vole
pendant que tu n'tais pas l." Une contestation
s'engage o le matre numre toutes les qualits de
sa bte - mais l'autre a le dernier mot. "Elle tait
vieille, il fallait qu'elle ft place d'autres. C'est aussi
votre sort vous autres hommes." Le matre clate
de nouveau en plaintes et en sanglots, comme s'il
pleurait la mort de sa mre. Il ne mange pas de la
viande de cet animal164. Cette mise en scne rappelle
de prs celle que le mme missionnaire a dcrite
dans son opuscule L'Apiculture chez les Dschagga,
au moment o l'on abat l'arbre dont le bois servira
164 Br. GUTMANN, Archiv fr die gesammte Psychologie,
XLVIII, p. 139.

149
fabriquer la ruche. Mmes gards pour la vache que
pour l'arbre, mme dsespoir de son matre, en
prsence de l'acte accompli. On compte que ces
pratiques propitiatoires strotypes auront, sur les
dispositions des victimes et de leurs pareils, un effet
magique infaillible.

A Clbes, chez les Toradja's, "le chasseur suspend


dans sa maison les mchoires des pores sauvages et
des cerfs sur une corde de rotan tendue presque
toujours prs du foyer, afin qu'elles en reoivent la
fume. On dit ce propos : "Les animaux qui
appartiennent ces mchoires appellent grands cris
leurs compagnons, afin que leurs grands-parents,
leurs enfants et petits-enfants ne s'en aillent pas." En
suspendant ainsi ces mchoires, on veut empcher
que les autres cerfs et porcs ne s'loignent. C'est
encore pour cette raison que l'on suspend aussi prs
du foyer les plumes des oiseaux que l'on a pris, et
que l'on fixe sur une solive de la maison les queues
des anguilles que l'on a pches165. On sait que les
os, et spcialement ceux du crne, "reprsentent au
sens le plus fort du mot, c'est--dire sont les animaux
eux-mmes. En les exposant la fume du foyer
domestique, ce sont les animaux en personne, si
j'ose dire, que l'on se concilie. On obtient ainsi que
leurs congnres se laissent prendre et tuer leur
tour. Aux les Mentawei, "on croit que jadis les cerfs
s'offraient d'eux-mmes ; on n'avait qu' les prendre
et les tuer" 166.
165 A. C. KRUYT, De Bare sprekende Toradja's, 11, p. 360.
166 J. K. K. HANSEN, De group N. en Z. Pageh van de Mentawei
eilanden, T.L.V., LXX, p. 189 (1914).

150
Le nombre est considrable, chez les Eskimo, des
pratiques propitiatoires destines maintenir les
animaux en bonnes dispositions. Ainsi, la pointe
Barrow, "quand un ours polaire a t tu, on lui fait
prsent des outils qu'il affectionne, ou, si c'est une
femelle, de couteaux de femme, d'aiguilles, etc. Il y a
certains usages, certaines habitudes des hommes qui
ne plaisent pas aux ours polaires, et pour cette raison
on a grand soin de s'en abstenir pendant que l'me
de l'ours mort est dans la maison du chasseur. L'ours,
en d'autres termes, est trait comme un hte honor.
S'il a t trait comme il convient pendant son sjour
chez l'homme, et s'il a reu des outils de bonne
qualit, il le fera savoir son retour au pays des ours
polaires, et d'autres ours s'empresseront de se faire
tuer par un homme en qui on peut avoir confiance.
Mais si les femmes de certains chasseurs ngligent
de traiter comme il convient les mes des ours morts
pendant qu'elles sjournent dans la maison, les ours
en sont offenss comme si l'homme qui les a tus
l'avait fait lui-mme, et il peut en rsulter qu'un
chasseur d'lite ne prendra plus du tout d'ours
polaires. Il y a des femmes qui sont connues dans
leur groupe pour avoir ce trs grave dfaut, et si l'une
d'elles devient veuve, sa rputation de ngligence
ce sujet peut l'empcher de se remarier bien".

"Les animaux, disent encore ces Eskimo, sont


beaucoup plus sages que les hommes. Ils savent
tout, y compris les penses des humains. Il y a
certaines choses dont ils ont besoin, et qu'ils ne
peuvent tenir que des hommes. Par exemple, les

151
phoques et les baleines vivent dans l'eau sale, et
par consquent ils sont toujours altrs. Ils n'ont
aucun moyen de se procurer de l'eau douce, sinon en
venant chez les hommes. Un phoque se laissera
donc tuer par un chasseur qui, en rcompense, lui
donnera de l'eau boire. C'est pourquoi, quand un
phoque est amen au rivage, on lui verse toujours
une gorge d'eau douce dans la gueule. Si un
chasseur nglige de le faire, tous les autres phoques
en sont informs, et aucun ne se laissera plus tuer
par ce chasseur... Ils prfreront se faire prendre par
un autre, de qui ils savent qu'on peut compter sur lui
pour avoir de l'eau douce boire. Certains hommes
sont si attentifs faire tout ce que les phoques
dsirent, que ceux-ci se bousculent les uns les
autres, dans leur empressement se faire tuer par
eux"167.

M. Boas a signal les mmes croyances et les


mmes pratiques sur la cte ouest de la baie
d'Hudson168. - "Chez les Eskimo du cuivre, on offre de
l'eau douce aux phoques, de l'huile aux oies
sauvages, etc. Il faut propitier toutes les btes froces
ou dangereuses que l'on vient de tuer, c'est--dire les
ours blancs ou gris et les loups"169. - Mmes pratiques
rapportes par M. Rasmussen. "Partout on offre
l'me de l'ours (c'est--dire l'ours mort) des outils ou
des armes (arcs et flches en miniature) et, si c'est

167 W. STEFNSSON, My life with the Eskimo, pp. 57-58.


168 Fr. BOAS, Eskimo of Baffin land and Hudson Bay, Bulletin of
the American Museum of Natural History, XV, pp. 500-501 (1907).
169 D. JENNESS, The life of the Copper Eskimo, The Canadian
Arctic Expedition, 1913-1918, XII, p. 181.

152
une femelle, des aiguilles, etc. ; et cela, dit un Eskimo
l'auteur, parce que les ours prennent souvent la
forme humaine" 170. Il n'est donc pas surprenant qu'on
leur attribue beaucoup d'intelligence et de sagesse.
Ils savent tout, comme disaient les gens de la pointe
Barrow, et ils entendent tout ce que disent les
hommes. Dans son ouvrage rcent, La culture
intellectuelle des Eskimo d'Iglulik, M. Rasmussen
insiste plusieurs reprises sur les tabous que les
chasseurs doivent observer en certaines
circonstances, et qui ont pour objet de ne pas
indisposer les animaux. Par exemple, "quand un
phoque est pris Tasinjaq... prs d'Iglulik, il faut offrir
le mme sacrifice que lorsqu'un homme a perdu son
frre... Le chasseur en question ne doit pas travailer
avec des engins de chasse ; il ne doit pas en
fabriquer ; etc. Il doit aussi, pendant un an, faire cuire
sa nourriture dans un pot part. Si on abat un cari-
bou blanc, le chasseur doit observer les mmes
tabous qu'un homme qui a perdu sa sur... La
premire fois qu'un homme qui a perdu sa femme va
la chasse, et prend un phoque... il lui faut observer
une certaine sorte de tabou, parce qu'il est considr
comme impur l'gard des animaux (ils peuvent
prendre ombrage de ce que, tant en cet tat, il a tu
l'un d'eux). Il est soumis de multiples restrictions
concernant la viande, les entrailles, la peau de la
bte, etc. Mmes prescriptions au sujet de son
premier phoque barbu, et de ses trois premiers

170 Kn. RASMUSSEN, The people of the Polar North, pp. 111-
112.

153
caribous. Pour le morse, il n'y a pas de tabou sp-
cial"171.

Le P. Petitot avait recueilli chez les Dn, voisins


des Eskimo, des faits analogues. "Depuis longtemps
notre chasseur Le Noir ne venait plus la mission
que pour soupirer et se plaindre que les animaux se
moquaient de lui depuis qu'il tait baptis. "Il y a des
lans, disait-il, je les vois, je les suis, mais ils ne
veulent pas se laisser tuer. Ils se rient de moi."

"Avec cette persuasion qu'ont ces Indiens que les


btes ont plus d'esprit et de perspicacit que les gens
; que ce sont d'anciens hommes retirs du service et
mtamorphoss en quadrupdes ; qu'ils
condescendent aux besoins du chasseur, en se
laissant tuer, quand ils l'aiment, ou bien qu'ils s'en
moquent et deviennent invulnrables quand ils le
mprisent, il est difficile de remonter le moral d'un
Indien dcourag"172. Celui-ci croit que sa conversion
a indispos les lans : il est convaincu qu'il ne pourra
plus en tuer.

M. Bogoras a not chez les Chukchee des pratiques


semblables celles des Eskimo. Nous y relverons
seulement ce trait : "Aprs une chasse heureuse d'un
des grands animaux, loup, wolverine, ours noir ou
blanc, renne sauvage, morse ou phoque, divers rites
sont toujours observs quand il arrive la maison. On

171 Kn. RASMUSSEN, Intellectual culture of the Iglulik Eskimos,


pp. 185, 194, 201.
172 P. Eug. PETITOT, Autour du grand lac des Esclaves,pp. 32-
33.

154
offre toujours un lit l'animal, on lui donne boire.
Cela est symbolis de la faon suivante : on porte
hors de la maison une petite quantit d'eau, et on la
verse sur la tte de l'animal qui repose devant
l'entre, sur la neige ; on place sous son train
d'arrire une petite branche de saule, pour figurer le
lit"173. - Les Indiens de la Nouvelle-France avaient des
gards analogues pour les animaux pris la chasse.
"Ils tiennent les poissons raisonnables, comme aussi
les cerfs et orignaux : c'est ce qui fait qu'ils ne jettent
aux chiens ni les os de ceux-ci quand ils sont la
chasse, ni les artes de ceux-l tandis qu'ils pchent ;
autrement, sur l'avis que les autres en auraient, ils ne
se laisseraient point prendre"174. Et encore: "Quelques
sauvages, voyant qu'il jetait aux chiens les os de
castor qu'il prenait, l'accusaient de folie, disant qu'il
n'en prendrait plus. C'est l'une de leurs superstitions
anciennes de jeter dans la rivire ou dans le feu les
os de certains animaux, afin qu'ils aient bonne
chasse"175. - "S'ils prennent quelques castors la
trappe... il faut bien prendre garde que le bouillon ne
tombe dans le feu, et conserver les os
soigneusement, parce que le contraire est un prsage
de malheur, ou de quelque infortune sur toute la
nation. Ils ne brlent jamais les os du faon de
l'orignac, ni la carcasse des martres, et ils se donnent
bien de garde aussi de les donner aux chiens ; parce
qu'ils ne pourraient plus prendre aucun de ces
animaux la chasse, si les esprits des martres et des

173 W. BOGORAS, The Chukchee, p. 378, Cf. p. 407.


174 Relations de la Nouvelle-France, 1636, Paris, 1637, pp. 114-
115 (Hurons).
175 Ibid., 1640 et 1641, Paris, 1642, p. 60.

155
faons d'orignac disaient leurs semblables le
mauvais traitement qu'ils auraient reu des
sauvages"176.

Enfin, pour n'emprunter qu'un tmoignage


l'Amrique du Sud, chez les Catios de la Colombie,
"entre la paille et les poutres de la hutte, nos Indiens
conservent toujours des artes de poissons, des
crnes de btes fauves et d'animaux tus la
chasse, des becs et de belles plumes d'oiseaux, des
pis doubles de mas, des coquilles duf, etc. : on
dirait un vritable muse d'archologie. Cela vient
d'une superstition qu'ils ont : en gardant ces restes,
ils rendent plus abondantes la pche, la chasse, et la
rcolte". - Et un peu plus loin : "Il faut brler les artes
des poissons, car si on les jette n'importe o, on ne
peut plus pcher. Pour cette raison, il y a des Indiens
qui ont scrupule de vendre leur pche aux Blancs. Si,
lorsqu'on fait cuire les poissons, l'eau dborde de la
marmite, on ne peut plus pcher. Dans cette marmite
on ne doit cuire aucun autre aliment, sous peine de
voir la pche devenir difficile. L'eau qui a servi laver
la marmite doit, pour la mme raison, tre jete la
rivire. On ne peut pas jeter terre les intestins des
poissons ; il faut les manger ou les jeter la rivire.
C'est pourquoi les Indiens, avant de vendre leurs
poissons aux Blancs, les vident de leurs intestins"177.

176 P. LE CLERQ, rcollet, Nouvelle relation de la Gaspsie (d.


GANONG) (1919), pp. 398-399.
177 Fr. SEVERINO DE SANTA TERESA, Greencias, ritos, usos
y costumbres de los Indios Catios de la Prefectura apostolica de
Urubu, p. 129.

156
IlI

Rites magico-propitiatoires pour se


concilier les dispositions des plantes
Les crmonies des tribus plus ou moins nomades
qui vivent en partie de la cueillette des fruits, ou de
tubercules et de racines, et la riche varit des rites
agraires, partout o l'homme demande la terre
cultive une partie de ses aliments, suffiraient
montrer que le primitif n'est pas moins soucieux de se
concilier les vgtaux, de qui sa vie dpend, que les
animaux. M. Br. Gutmann, par exemple, a insist sur
les sentiments de reconnaissance et de respect des
Dschagga l'gard du bananier, qui a donn
naissance, pour ainsi dire, leur civilisation, qui les
nourrit, et dont ils reoivent, sous mille formes, aide et
protection (cf. L'me Primitive, pp. 26-28).

Au Soudan gyptien, chez les Acholi, "la chasse


commence gnralement par des sacrifices... Le Jok
Tim (l'esprit de la brousse, en gnral reprsent par
un serpent) doit tre propiti par des offrandes de lait
et de merissa que l'on place dans la brousse pour
qu'il les boive. En rcompense, il rassemblera le
gibier en un endroit favorable pour les chasseurs"178. -
De mme, chez les Lango, "lors de la premire
chasse de la saison, qui dure de septembre
dcembre, il y a une crmonie par laquelle on
s'assure la bonne volont de la brousse, et dont l'effet

178 Capt. GROVE, Customs of the Acholi, Sudan Notes and


Records, Il, o. 165 (1919).

157
se maintient pour les chasses de toutes sortes
pendant la saison entire"179. Ainsi, pour que la
chasse soit heureuse, il ne suffit pas des dispositions
favorables des animaux intresss. Il n'est pas moins
ncessaire que les arbres et les autres plantes de la
fort veuillent du bien aux chasseurs. Ceux-ci savent
ce qu'ils ont faire. Ils apportent la fort - son
"esprit" - les offrandes et les sacrifices convenables.
Moyennant quoi, elle leur prte son aide.

C'est surtout quand les primitifs ont directement


affaire aux plantes et aux arbres qu'apparat leur
souci de s'en concilier les dispositions. Sans revenir
ici sur les prcautions minutieuses que tant
d'indignes de l'Insulinde prennent pour ne pas
offenser la "mre du riz", ni sur les rites agraires si
bien tudis par Mannhardt, je me bornerai
rapporter quelques faits significatifs.

Voici, par exemple, comment procdent les


bcherons d'une tribu Kattourie de l'Inde. "Avant de
commencer l'opration... ils accomplissent certains
rites propitiatoires en adorant un arbre, un des arbres
khyre. Ils se procurent une noix de coco, du pigment
rouge, et un peu de rsine aromatique ; ils
choisissent alors un arbre qui leur convienne, en
frottent le tronc prs de la racine avec leur pigment,
font brler devant lui la rsine, et ensuite ouvrent la
noix ; aprs quoi tous joignent les mains dans une
attitude de supplication. Ils s'adressent l'arbre, lui
demandent de bnir leur entreprise, et de leur
permettre de prparer du catechu en abondance.
179 J. H. DRIBERG, The Lango, p. 113.

158
Ayant fait de l'arbre, par cette crmonie, une divinit
secondaire... ils partagent la noix entre les personnes
qui les entourent. Le jour suivant, les Kattouries
entrent dans la jungle, et examinent les arbres
khyre... Ces gens ont une crainte superstitieuse de
voir leurs oprations chouer si quelqu'un parle au
moment o un arbre qu'ils abattent est en train de
tomber : aussi la plupart en pareille circonstance,
gardent-ils un silence de mort"180.

Comme l'animal que l'on dsire tuer, l'arbre que l'on


veut abattre exige donc des gards. Pour qu'il se
laisse faire, et qu'il n'arrive pas d'accident, on a
besoin de son consentement. Il faut avoir soin aussi
de pacifier les autres arbres de la mme espce. Ils
pourraient s'irriter du traitement que l'on a fait subir
l'un des leurs, et ne plus permettre que l'opration
russisse l'avenir. De l les crmonies, qui, selon
l'expression du major Mackintosh, constituent une
sorte de culte.

M. Mjberg a rapport rcemment des faits du


mme genre, qu'il traduit en un langage animiste.
"Les mes des vgtaux sont particulirement
susceptibles, et il faut les pacifier, lorsque quelqu'un a
port la main sur un de ces tres terrestres. Si, par
exemple, pour construire une maison, on a abattu
quantit d'arbres, on fait pnitence pendant une
anne. Si, pour faire les piliers de coin d'une maison
neuve, on a abattu un arbre de bois de fer, on doit

180 Major A. MACKINTOSH, A short account of the Kattouries


residing in the Koncan and Attaveessy, Transactions of the Bombay
Geographical Society, 1836. Reprinted 1864, I, p. 333.

159
s'abstenir de certaines friandises pendant trois ans
entiers.

"Un respect tout particulier est d aux mes du


camphrier et de l'arbre upas, qui fournit le clbre
poison pour les flches. Celui qui y touche paye
aussitt une amende. On n'ose pas appeler l'arbre de
son vrai nom.

"Comme on peut bien penser, une plante de


l'importance du riz possde une me puissante.
Avant les semailles, pendant la croissance, et lors de
la moisson, l'indigne de Borno cherche par tous les
moyens la bien disposer en sa faveur, afin que la
rcolte soit bonne"181.

Les indignes des les Truk (Micronsie) ont


absolument besoin, pour chapper la famine, de se
concilier les bonnes dispositions de l'arbre pain.
"Les fruits de cet arbre, selon eux, viennent de la
contre cleste appele Eaur. Ils en descendent, en
volant, jusque sur la terre, et se posent sur les arbres
pain. Le souatomai (l'homme qui multiplie les fruits
de l'arbre pain) a pour tche d'obtenir que le plus
grand nombre possible de ces fruits vienne se poser
sur les arbres.

"Aussitt que le souatomai commence son travail,


toute la tribu, ou, pour mieux dire, l'le entire entre
dans la priode sacre. On promulgue certaines
interdictions auxquelles chacun est soumis (ce sont
181 E. MJBERG, Durch die Insel der Kopfjger, pp. 230-231
(1929).

160
surtout des tabous de nourriture, et il est dfendu de
manger sous les arbres pain). De plus, il est interdit
de faire sa toilette sous ces arbres, d'abattre des
arbres, de construire des maisons ou des barques,
d'entretenir du feu prs des arbres pain, de faire du
bruit, etc. Ces prescriptions expriment l'effort des
indignes pour viter tout ce qui pourrait blesser ces
arbres, et effrayer les jeunes fruits qui descendent en
volant.

"Dans plusieurs les on va plus loin encore. Ds que


le temps de l'atomai, c'est--dire de la croissance des
fruits de l'arbre pain, a commenc, les indignes
grimpent aux cocotiers, en font tomber les noix, et les
jettent la mer... Le quartier gnral de l'activit du
souatomai est la maison des arbres pain... Au
milieu de la maison sont chafaudes les offrandes,
dons de la tribu aux divinits favorables d'Eaur, et aux
mes des souatomai dfunts... Matin et soir le
souatomai sort de la maison, se promne sous les
arbres pain, sur la plage et dans la montagne. Ici et
l, il monte sur un arbre pain pour regarder
l'entour, et il souffle dans sa conque. Quand il se pro-
mne ainsi, personne ne doit le dranger.

"Le plus souvent, le souatomai est en mme temps


souatom ik, c'est--dire le multiplicateur des poissons.
Son office consiste faire venir, par ses charmes,
une quantit suffisante de sardines prs du rivage...

"Quand un souatomai meurt, on coupe une partie de


ses cheveux et de ses ongles. On craint en effet que
l'me qui s'en va (le mort) n'emporte avec elle toute la

161
rcolte de fruits de l'arbre pain. Pour empcher
cela, on garde quelque chose du cadavre. L'me du
souatomai mort se rend tout droit Eaur auprs de
ses confrres qui l'y ont prcd"182.

Le mme besoin d'assurer les bonnes dispositions


qui sont absolument ncessaires a inspir ailleurs
des sries de pratiques analogues celles des les
Truk, relatives, il est vrai, non pas la rcolte des
fruits, mais la pche ou la chasse. En Nouvelle-
Guine anglaise, par exemple, l'embouchure du
fleuve Wanigela, quand la saison de la pche au
dugong commence, la premire expdition n'a lieu
qu'aprs que la tribu s'est soumise un certain
nombre de tabous. Un des indignes, qui devient un
personnage sacr, vit l'cart, observe un jene
presque complet, et il exerce une action magique sur
les dugongs, afin de leur persuader de venir, et sans
doute aussi de les y contraindre. La tribu entire,
dans une attente passionne, suit avec respect les
efforts de celui en qui ce moment elle est pour ainsi
dire incarne, et qui va rendre les dugongs dociles et
disposs se laisser tuer183. M. Landtman a donn
une description dtaille du mme crmonial l'le
Kiwai 184. En Nouvelle-Guine encore, Mailu, avant
le dpart de l'expdition qui ira, par mer, se procurer
des porcs pour la crmonie du Govi, un homme
dsign spcialement concentre sur sa personne les

182 P. L. BOLLIG, O.M. Cap., Die Bewohner der Truk-Inseln, pp.


69-71.
183 R. E. GUISE, On the tribes inhabiting the mouth of the
Wanigela river, New Guinea, J.A.I., XXVIII, p. 218 (1899).
184 G. LANDTMAN, The Kiwai Papuans, p. 130.

162
prparatifs mystiques indispensables. "Pendant la
dure de son jene, il est sacr par-dessus tous les
autres. Il reste Mailu, enferm dans la maison qui
est interdite toute autre personne. Seuls, des
garons ou des amis du sexe masculin peuvent lui
apporter sa nourriture. Le moindre mouvement de sa
part peut dplaire aux esprits, et par suite faire
chouer l'expdition... Sur la terre ferme, prs de la
baie de l'Orangerie, cet homme sort de son jene
dans un tel tat de faiblesse et de maigreur que
pendant quelque temps il est peine capable de se
tenir debout et de marcher"185.

Dans tous ces cas, et dans les autres semblables


que l'on pourrait y ajouter, le besoin imprieux
d'obtenir en quantit suffisante les fruits ou les
animaux ncessaires a fait natre, avec la technique
plus ou moins dveloppe de la culture, de la chasse,
ou de la pche, ce qu'on pourrait appeler une
technique mystique, sinon religieuse. Les crmonies
et les tabous constituent une sorte de rituel. L'homme
qui "concentre sur sa personne" les prparatifs
mystiques, qui s'impose pendant cette priode les
mortifications les plus dures, objet du respect et de la
vnration de tous, que nul n'ose dranger,
personnage vraiment "sacr, tablit une participation
intime entre la tribu qui vit tout entire en lui en ce
moment, et l'essence, le "gnie", des dugongs, des
pores sauvages, des arbres pain, etc. Dans la
campagne qui va s'ouvrir, la tribu peut compter
dsormais sur leurs bonnes dispositions. Cet homme
sacr est donc l'intermdiaire oblig, et privilgi,
185 W. J. V. SAVILLE, In unknown New Guinea, pp. 257-258.

163
entre elle et les puissances invisibles dont elle doit se
concilier la faveur. En ce sens, il correspond ce
qu'est ailleurs un prtre, dans la mesure o il est
permis d'employer ce mot, l o la fonction quasi
sacerdotale consiste, non pas s'adresser une
divinit, mais exercer une action magique sur
l'essence mystique de certaines espces animales ou
vgtales.

164
IV

Rites magico-propitiatoires pour se


concilier les dispositions des tres
inanims, de la pluie
Les tres inanims, fleuves, rochers, montagnes, les
ouvrages de l'homme, maisons, armes, instruments,
etc. peuvent, comme les tres vivants, exercer une
influence, bonne ou mauvaise, sur le sort ou sur le
succs de ceux qui les approchent ou qui s'en
servent. tant donne l'homognit de tous les
tres, que le primitif admet implicitement, il ne trouve
pas plus trange de dpendre des bonnes
dispositions de sa lance ou de son canot que de
celles des oiseaux-prsages ou de ses compagnons.
D'autant qu'aucune mtamorphose, comme on sait,
n'est impossible. Ce qui importe la mentalit
primitive, ce n'est pas la forme des tres, qui peut
chaque instant changer du tout au tout, ce ne sont
pas leurs proprits physico-chimiques, ou leurs
fonctions physiologiques, dont elle ne se doute pas :
ce sont les influences qui manent d'eux, et donc
leurs dispositions.

Aussi un primitif ne se risquera-t-il gure traverser


la nage une rivire dangereuse, sans avoir essay
de se la rendre favorable. Selon qu'il y aura russi ou
non, il arrivera sain et sauf l'autre bord, ou bien il se
noiera, ou il sera happ par un crocodile. On nous dit,
le plus souvent, qu'avant de se mettre l'eau il
adresse une prire l' "esprit", ou au "dieu", de la

165
rivire, et qu'il lui fait une offrande. Mais il est difficile
de savoir si ce langage animiste exprime exactement
ce qui est dans l'esprit de l'indigne, ou s'il ne le
traduit pas en des termes dont l'observateur ne se
dfie pas, parce qu'ils lui sont familiers. Il est bien vrai
que l'indigne sollicite un bon vouloir et une
protection, et qu'il fait une offrande pour les obtenir,
mais, dans nombre de cas, ce n'est pas un "esprit"
ou un dieu, c'est la rivire mme qu'il s'adresse.
La mythologie grecque et latine nous a habitus, ds
l'enfance, peupler la nature, mme inanime, de
dmons et de divinits secondaires. Mais nous
aurions tort de voir l une forme universelle
s'imposant certaines reprsentations mystiques
dans toutes les socits. Lorsque le primitif s'inquite
des dispositions d'un tre, mme inanim, ou d'un
objet, son gard, lorsqu'il s'efforce de se les
concilier, il n'admet pas ncessairement pour cela
qu'un esprit y habite. Il lui suffit de savoir que, dans
ses rapports avec eux, il ne saurait procder avec
trop de prudence.

Quelques exemples, entre mille, suffiront sans doute


le montrer. "La foudre veut qu'on ait peur d'elle,
crit un missionnaire au Lessouto, la grle exige
qu'on pratique certaines coutumes que le docteur
indigne prescrit ; chaque maladie a ses exigences
auxquelles il faut qu'on se soumette"186. En beaucoup
d'endroits o la scheresse est redoute l'gal du
pire flau, la pluie est l'objet des plus grands
mnagements. On prend bien garde de rien faire qui
puisse la dtourner ou l'loigner : on ne sait
186 Missions vangliques, C 2, p. 176 (1915) (P. RAMSEYER).

166
qu'imaginer pour l'attirer et la garder. Dans le
dictionnaire de la langue sotho (Afrique du Sud), on
lit: "roka, louer, exalter, chanter les louanges de
quelqu'un ; Xo roka pula : appeler la pluie
magiquement, en la louant"187. - Dans une tribu
bechuana, "c'tait le moment o l'on faisait la pluie, et
le chef, qui prsidait la crmonie, avait donn
l'ordre que, si la pluie ne commenait pas par une
prcipiation lourde et trempant bien la terre, personne
ne devait aller aux plantations pour y travailler, ni faire
de prparatifs pour le labour. La pluie tomba, mais
seulement par petites averses, et, malgr la dfense
du chef, quelques femmes prirent leur houe et s'en
allrent labourer. Quand cela parvint aux oreilles du
chef, il entra dans une grande colre"188. En effet, ces
femmes, gnes par la pluie dans leur travail,
devaient souhaiter, malgr elles, qu'elle cesst, et
leur dsir pouvait la faire loigner.

Ailleurs, chez les Cafres, un faiseur de pluie rend le


missionnaire responsable de son insuccs. "Je n'ai
jamais eu de difficult faire la pluie, dit-il en
s'adressant au peuple, jusqu'au moment o il est
arriv ici (le missionnaire Shaw). Mais maintenant je
n'ai pas plus tt assembl les nuages, et mis la pluie
sur le point de tomber en copieuses averses sur la
terre sche et altre qu'aussitt commence un
"ding, ding, ding" (allusion la cloche de la chapelle),
qui met en fuite les nuages, et empche la pluie de
tomber sur votre terre"189. Et dans une rgion voisine :
"Quelles plaintes le missionnaire n'a-t-il pas t oblig
187 K. ENDEMANN, Wrterbuch der Sotho-Sprache, p. 441.
188 J. T. BROWN, Among the Bantu nomads, p. 145.

167
d'entendre ! Non seulement qu'il avait eu chez lui un
Cafre malfaisant, qui avait ensorcel le ciel ; mais que
lui-mme il en avait fait autant ; et, parce qu'il n'avait
pas achev de btir, qu'il ne voulait pas que la pluie
tombt. La croix au haut de l'glise, la chemine au-
dessus de la cuisine, l'eau qu'il avait amene sur son
terrain : autant de malfices, qui, aux yeux des
Zoulou, pouvaient empcher la pluie"190. C'est l une
accusation souvent porte contre les Missionnaires.
Ils y voient une preuve nouvelle de la malice et de
l'imposture des faiseurs de pluie, qui abusent de la
crdulit de leurs gens pour rejeter sur le
missionnaire la responsabilit et l'odieux de leur
chec. En quoi, sauf exception, ils se trompent. Le
faiseur de pluie est gnralement de bonne foi. Il croit
lui-mme l'efficacit de ses oprations. Il est surtout
convaincu, avec toute la tribu, que si quelque chose
d'insolite se produit pendant qu'elles ont lieu, le ciel
est ensorcel, et les nuages, effrays, s'en vont plus
loin. C'est pourquoi la pluie refuse de tomber quand
les Blancs sonnent leurs cloches, "font pleurer le fer",
selon la pittoresque expression d'un autre Bantou.

"En Nouvelle-Pomranie, lorsqu'il pleut trop, les


Sulka, pour faire cesser la pluie, mettent des pierres
sur le feu, en prononant certains mots ; quand elles
sont chaudes, on les porte dehors, toujours en
prononant des formules. Les gouttes de pluie en

189 A. STEEDMAN, Wanderings and adventures in the interior


of S. Africa, I, p. 44.
190 Fr. SPECKMANN, Die Hermannsburger Mission in Afrika, p.
458 (1876).

168
tombant sur ces pierres, se brlent, et alors la pluie
cesse"191.

191 P. RASCHER, M.S.C., Die Sulka. Ein Beitrag zur


Ethnographie von Neu-Pommern, Archiv fr Anthropologie, N.F.L., p.
225 (1904).

169
V

Rites magico-propitiatoires pour se


concilier les dispositions des objets
fabriqus,
des armes, instruments, etc.
En Indonsie, certaines tribus offrent manger aux
instruments dont elles se servent. A Halmahera, "on
parle d'un fusil comme ayant en lui un tre vivant ; si,
par exemple, on est peu heureux la chasse, si l'on
ne touche pas le gibier, ou si l'on ne le blesse pas
mortellement, on est tout de suite port en rendre
responsable le gikiri du fusil. Il faut alors organiser
une crmonie pour remdier ce dfaut. Un devin
devra dcouvrir quels aliments le gikiri dsire... On se
reprsente peu prs tous les objets de quelque
importance avec un gikiri (tre vivant) en eux"192. -
Pareillement, Timor, "on donne manger aux
instruments que l'on emploie : la bche, le couteau, le
fer qui sert sarcler, etc., sont l'un aprs l'autre
poss sur le bras et couverts de mas. Les femmes
traitent de mme le mtier qui leur sert filer... Cette
coutume est assez rpandue"193.

En effet, les instruments et outils ne restent pas


aveugles et passifs dans la main de celui qui s'en
sert. Ils voient eux-mmes ce qu'ils ont faire, et ils
192 A. HUETING, De Toboloreezen en hun denken en doen,
T.L.V., LXXVIII, pp. 194-195 (1922).
193 A. G. KRUYT, De Timoreezen, T.L.V., LXXIX, pp. 482-483
(1923).

170
agissent en consquence. A Pageh, dans les les
Mentawei, "on pense que les piges et les filets
"voient" la proie qu'ils vont prendre. Ce sont les
esprits (kina) des instruments qui sont chargs de la
vision. Les carquois sont particulirement sacrs et
coteux. Ils ont des yeux de perles qui sont destins
voir le gibier. Ces perles attirent aussi elles les
mes des animaux. Il y a une forme de sorcellerie
que l'on pratique pour aveugler le carquois d'un
ennemi"194. - Et un peu plus loin: "Avant de partir la
chasse, il est dfendu aux hommes de faire la
boisson djurut. Cela obscurcirait la surface extrieure
des carquois, et les chasseurs ne pourraient plus
reprer les singes (on croit que, grce au pouvoir de
leurs yeux de perles, les carquois sont capables de
dcouvrir o sont les singes)"195.

De mme, Kiwai, "il y a des rites concernant les


canots qui vont servir dans une expdition de pche
au dugong... La dcoration d'un canot comprend un
oeil peint de chaque ct de l'avant. Sur cet oeil peint
on fixe une partie de l'il vritable d'un faucon de
mer. Cela aide le canot trouver les dugongs et les
tortues. "Au retour de l'expdition, son succs est
clbr par une fte... Les harpons qui ont atteint les
dugongs sont appuys un arbre ou une maison
toute proche, la crosse en bas, avec une natte sous
eux. On en frotte la hampe avec de la graisse de
dugong, et on en met aussi sur la natte, prs du trou
qui est au bout. On place, de chaque ct du harpon,
194 Ed. LOEB, Mentawei religious cult, University of California,
Publications in Archaeology and Ethnology, XXV, p. 201.
195 Ibid., p. 241.

171
une noix de coco verte, avec une grande quantit de
sago, de taro, de bananes et d'autres provisions tout
autour. C'est la nourriture du harpon, dont il profite, et
il y a une association symbolique entre ces aliments
et les prises que l'on espre de la prochaine
expdition de pche. Les provisions sont ensuite
partages entre les assistants. Un vieillard accomplit
le rite karea sur les harpons, et, tout en les
aspergeant de gamoda, il dit : "La prochaine fois,
vous prendrez encore part la pche. Vous
dcouvrirez encore le dugong. Vous le frapperez
bien, vous ne manquerez pas votre coup. Vous
atteindrez la femelle qui a un petit dans le ventre...
(c'est un mets de choix pour les Papous)"196.

Ces croyances et ces pratiques ne sont pas


particulires l'Insulinde. En Colombie Britannique,
par exemple, "les Tlinkit parlaient toujours leurs
lignes, leurs hameons pour la pche la morue,
leurs boues, en leur donnant les noms de beau-
frre, beau-pre, etc. Si l'un d'eux ne le faisait pas,
ces objets avaient honte, et refusaient de faire
mordre le poisson... Les comestibles ramasss
mare basse, surtout les moules et les coquillages,
taient pris de ne pas donner de maladies ceux
qui les mangeraient. Jadis, on parlait aussi tout
objet sculpt de forme humaine, ou y ressemblant. Si,
en voyage, les Tlinkit voyaient un objet de ce genre,
ils lui parlaient... Ils parlaient aux canots et aux
lances"197. Il s'agit videmment ici d'une sorte de
prire. Les Tlinkit cherchent obtenir de tous ces
196 G. LANDTMAN, The Kiwai Papuans, pp. 130-131, p. 141
197 SWANTON, The Tlinkit Indians, E.B., XXVI, pp. 458-459.

172
objets qu'ils leur portent chance. Ils sollicitent leur
faveur. C'est la mme coutume, fonde sur la mme
croyance, que les observateurs de l'Insulinde
exprimaient tout l'heure en termes animistes.

En gnral, quand un objet "se conduit" autrement


qu'on ne s'y attendait, le primitif souponne aussitt
une mauvaise disposition de sa part. "Au moment de
quitter le pays (des Matebele), mes chariots restrent
embourbs dans une profonde ornire en face de la
ville. Quelques vingtaines de soldats sortirent pour
regarder les efforts des bufs qui tiraient sur les
chariots. "Retourne Inyate et restes-y, me dirent-ils.
Ne vois-tu pas que ton chariot refuse d'aller de
nouveau chez Sekhome ?"198. - Chez les Akamba,
"quand quelqu'un a t bless ou tu
accidentellement, par exemple par une flche la
chasse, le chef du village du mort prend la flche
fatale, et touche la blessure avec elle. Puis il
l'emporte dans le dsert, et, les yeux ferms, il la
place dans un trou ou dans une fente, en disant
peu prs ceci : "Toi qui as tu notre compagnon,
puisses-tu rester ici et ne plus tuer ! aprs quoi il
referme l'ouverture". M. Lindblom ajoute : "Cette
action est sans doute inspire par un dsir
d'empcher la flche, ou la puissance qui y rside, de
causer un nouveau malheur, attendu que, selon la
croyance des indignes, un accident de cette nature
peut trs bien tre d aux pratiques secrtes d'un
ennemi"199. Il se peut en effet que ce soit l ce qui a
198 Rev. J. MACKENSIE, Ten years north of the Orange River, p.
348. (3) G. LINDBLOM, The Akamba, p. 577 (1920).
199 G. Lindblom, the Akamba, p. 577 (1920).

173
rendu la flche homicide. Mais peut-tre aussi la
croit-on malfaisante par elle-mme, et est-ce contre
les mauvaises dispositions dont elle a donn la
preuve que le chef veut prmunir les siens.

Faut-il ajouter de nouveaux faits cette liste dj


longue ? Je rappellerai seulement le soin que
l'apiculteur Dschagga (cf. L'me primitive, chap. I, pp.
9-16) prend de s'assurer les bonnes dispositions, non
pas seulement de sa famille et de son entourage, des
abeilles et des arbres qui il a affaire, mais aussi du
manche et du fer de sa hache, de la grosse corde, de
la ficelle, de la ruche, etc., en un mot de chacun des
objets intresss son entreprise. Il faut, s'il doit
russir, que pas un seul d'entre eux ne lui porte
malheur. Il essaiera donc de se les concilier l'un
aprs l'autre, sans en ngliger aucun.

Tant qu'il s'agissait d'tres humains ou d'animaux, et


la rigueur, de vgtaux, nous comprenions sa
pense et sa faon d'agir. Mais quand il s'adresse
des objets, mtalliques ou autres, nous nous sentons
dconcerts. Nous ne pouvons plus gure le suivre.
Pour sortir d'embarras, il est tentant de supposer que
sa prire s'adresse, non pas aux objets eux-mmes,
mais des "esprits" qui y sont inclus. C'est ce qu'ont
fait, en toute bonne foi, nombre d'observateurs, par
exemple ceux de l'Insulinde cits plus haut. "Les
Yorubas, crit aussi le major Leonard, disent de la
hache elle-mme qu'elle entre dans la fort, qu'elle
coupe l'arbre, et qu'elle n'a pas peur - donnant
entendre par l que c'est l'esprit familier, prsent
l'intrieur de la hache, qui lui donne courage, et qui la

174
fait entrer dans la fort et attaquer l'arbre"200. Mais
est-il certain qu'ils donnent cela entendre ?
Pourquoi ne pas s'en tenir simplement ce qu'ils
disent : que c'est la hache elle-mme qui n'a pas
peur, qui coupe, etc. ? N'est-ce pas le Blanc qui,
faute d'entrer dans une pense oriente autrement
que la sienne, croit ncessaire d'interprter ce
langage, trs suffisamment clair pour ceux qui
l'emploient ?

Si vous demandez aux Yorubas de vous expliquer


avec prcision ce qu'ils ont voulu dire, ils seront sans
doute incapables de bien comprendre votre question.
Ils vous rpondront, comme font invariablement les
primitifs, ce qu'ils croiront vous tre le plus agrable.
Mais est-il ncessaire de les interroger ? Il suffit de
rapprocher leurs paroles de tant d'autres qui ont t
cites plus haut dans ce chapitre. Aux yeux de la
plupart des primitifs, tous les tres, vivants ou non,
tous les objets, naturels ou fabriqus, n'ont pas
seulement l'existence physique, sensible, que les
sens peroivent. Ils participent aussi au monde
mystique des forces surnaturelles, et, en cette qualit,
en tant que vhicules de certaines de ces forces, ils
exercent des influences, bonnes ou mauvaises, ils
portent bonheur ou malheur. Pour russir dans une
entreprise, il faut donc avoir de son ct tout ce qui y
joue un rle, mme le plus modeste. L'apiculteur
cherchera se rendre favorables les dispositions des
abeilles comme celles des hommes, et celles de la
corde non moins que celles de l'arbre.

200 Major LEONARD, The lower Niger and ils tribes, p. 181.

175
Chapitre IV

LES CRMONIES ET LES DANSES


Dans la plupart des socits dites primitives,
certaines poques de l'anne, ce n'est plus
seulement telle ou telle personne ou telle ou telle
famille, mais le groupe entier, clan ou tribu, qui
cherche se concilier la faveur et obtenir l'aide des
puissances invisibles de qui dpendent sa prosprit,
et son existence mme.

Cet effort collectif s'exprime par ce que l'on appelle


les crmonies. Elles tiennent souvent une place
extrmement considrable dans la vie sociale, ne ft-
ce que par le temps qu'elles occupent, et le travail
prolong qu'elles occasionnent. Nous en possdons
nombre de bonnes descriptions, par exemple, pour
les Arunta et les Loritja de l'Australie centrale, chez
Spencer et Gillen et chez Strehlow ; pour les Marind-
anim de la Nouvelle-Guine hollandaise, chez Paul
Wirz ; pour les Papous de l'le Kiwai cri Nouvelle-
Guine anglaise, chez G. Landtman ; pour ceux du
delta du Purari, chez F. E. Williams; pour les
Bergdama de l'Afrique du Sud, chez H. Vedder, etc.
Notre objet n'est pas ici d'en faire l'tude mais
seulement d'essayer de dmler les fins que les
indignes se proposent plus ou moins obscurment
quand ils les clbrent, et quelles relations s'y
tablissent entre eux et les puissances invisibles qui y
sont censes prsentes.

176
I

Signification et objet des crmonies en


gnral
Nous sommes habitus, du moins en Occident,
voir le sentiment religieux de dpendance, le besoin
de protection et de communion, s'accompagner de la
reprsentation d'un ou de plusieurs tres suprieurs.
C'est d'eux ou de lui qu'on implore aide et secours,
c'est d'eux ou de lui qu'on espre le salut. Nous ne
concevons gure de culte sans divinits plus ou
moins nettement dfinies et personnalises. Or, dans
un grand nombre de tribus primitives, nous ne
trouvons rien de tel. "La clbration des crmonies,
crivent Spencer et Gillen, n'est pas associe, dans
l'esprit des indignes, l'ide d'invoquer l'assistance
d'un tre surnaturel quelconque"201. Assurment,
Spencer et Gillen n'entendent pas contester que par
leurs crmonies les Arunta cherchent se procurer
le secours de puissances mystiques. C'en est, au
contraire, selon eux, la principale raison d'tre. Mais
jamais, dans aucune d'elles, ils n'ont observ que les
indignes eussent en vue un tre individuel, tel
qu'une divinit, un dmon, un esprit.

Il nous est difficile, sans doute, de comprendre des


pratiques trs compliques d'intention propitiatoire,
dont l'effet doit se produire magiquement, et pour
201 SPENCER and GILLEN, The native tribes of central
Australia, p. 170.

177
ainsi dire, automatiquement, sans s'adresser un
tre capable d'entendre, de se laisser persuader,
apaiser, flchir, etc. C'est cependant ainsi que
beaucoup de primitifs procdent, et les chapitres
prcdents nous permettent d'en apercevoir la raison.
Les primitifs considrent les dispositions des tres,
quels qu'ils soient, non pas comme des tendances,
ou des tats de nature essentiellement psychique,
mais comme des ralits semi-physiques, sur quoi
l'on peut agir directement par des moyens magiques.
Ils n'ont donc nul besoin d'imaginer les puissances
invisibles qu'ils cherchent se concilier sous la forme
d'tres individuels, et encore moins comme des
personnes, bien qu'il leur arrive de le faire.

Quant aux lments propres ces crmonies, qui


ne se rencontrent pas, ou qui sont peine
reconnaissables dans les cultes des autres socits,
une analyse sommaire des faits les fera apparatre.
Elle essaiera, du mme coup, de dterminer, autant
que possible, ce qui signifient les traits essentiels de
ces crmonies.

178
II

Objet des crmonies chez les Arunta et


les Luritcha
En premier lieu, elles comprennent presque
toujours, en Australie, en Nouvelle-Guine, ailleurs
encore, des sortes de reprsentations dramatiques.
Des acteurs sont dsigns (d'aprs les clans
spcialement intresss chaque pisode de la
crmonie), chacun charg d'un rle qui a t
soigneusement appris et rpt. Le rythme des
danses est marqu par les femmes, qui battent des
mains ou se frappent les cuisses en cadence,
souvent aussi par des tambours. Le publie enfin, qui
suit avec passion les scnes dont il connat d'avance
les pripties, se compose du reste de la tribu, et des
tribus voisines, s'il en est venu d'invites.

On a souvent dcrit - Catlin et Maximilien de


Neuwied, par exemple - les danses que les Indiens
des plaines de l'Amrique du Nord excutaient avant
de partir pour la chasse au bison. Ils en
reprsentaient, ils en "jouaient" les incidents. Un
d'entre eux, couvert d'une peau de bison, imitait les
mouvements de l'animal au pturage ; d'autres, les
chasseurs, s'approchaient de lui avec d'infinies
prcautions, l'attaquaient l'improviste, etc. Mais il ne
faut pas s'arrter cette pantomime. Ce n'est l que
la crmonie vue du dehors. Elle a aussi un sens
symbolique profond. Elle est, en ralit, tout autre
chose qu'un jeu. Dans la pense des Indiens, elle agit

179
mystiquement sur les dispositions des bisons ; son
efficacit est telle qu'ils se laisseront voir, approcher,
et tuer. De mme, dans certains pisodes des
crmonies d'initiation chez les Arunta, "au premier
moment, on croirait que tout ce que les acteurs
veulent reprsenter, c'est le comportement de
certains animaux. Mais, en ralit, il s'agit de quelque
chose de beaucoup plus profond. Car chaque acteur
reprsente un anctre (qui tait en mme temps un
animal totmique) qui a vcu au temps mythique de
l'Alcheringa"202.

Ce n'est pas ici le lieu d'analyser et d'interprter


dans le dtail les crmonies dcrites par Spencer et
Gillen, dont certaines durent plusieurs mois. Nous
rappellerons seulement que tout y a une signification
mystique, depuis le moment initial o l'on "charme le
terrain" (singing the ground) sur lequel la crmonie
se droulera, et o de jeunes hommes se tirent, d'une
veine du bras, du sang qui jaillit sur d'autres acteurs,
jusqu' celui o la crmonie se clt par la
destruction des objets qui y ont servi.

Le plus souvent, la fin poursuivie n'est pas unique.


En imitant ce qu'ont fait, en certaines circonstances,
les anctres mythiques, en reproduisant leurs gestes
et leurs actes, on communie avec eux, et l'on
participe rellement leur essence. En mme temps,
on introduit les novices, la jeune gnration qui va
s'agrger aux prcdentes, dans le secret des
usages sacrs d'o dpendent priodiquement le
bien-tre et le salut du groupe. Du mme coup enco-
202 Ibid., p. 228.

180
re, on russit, par la vertu des crmonies,
multiplier, faire crotre et grossir les plantes et les
animaux totems des divers clans de la tribu. Ainsi,
dans la crmonie relative un certain totem, les
acteurs seront des membres de ce totem203. "Les
crmonies, ajoute Strehlow, se clbrent des
endroits qui sont en quelque faon associs la
lgende de l'anctre totmique dont il s'agit. On croit
qu' ces emplacements les animaux totmiques
correspondants sont prsents, cachs, dans les
rochers ou sous terre, et qu'ils en sortent lorsque,
pendant la clbration du culte, les vieillards font
couler leur sang sur les rochers. L o, l'origine des
temps, un anctre-kangourou, par exemple, s'est
repos, ou s'est transform en tjurunga, des
kangourous sont l, dans les rochers, et l'opration
magique les en fait sortir"204. Spencer et Gillen disent
en substance la mme chose.

Strehlow fait observer que cette opration a pour


effet de multiplier les animaux ou plantes totmiques,
et de leur donner force et vigueur. Naturellement, s'il
s'agit de plantes ou d'animaux comestibles, la
crmonie profite ceux que nul tabou n'empche
d'en manger, et non aux membres de ce totem, qui
cela est interdit. Aussi bien, pense Strehlow, ce n'est
pas en vue d'un avantage alimentaire que les
indignes clbrent ces crmonies. Il en donne pour
preuve, outre leur peu d'altruisme, le fait qu'ils en
clbrent aussi de pareilles pour des totems qui sont
203 Carl STREHLOW, Die Aranda- und Loritja Stmme in
Zentral-Australien. Dritter Teil, Die totemistischen Kulte, p. 1
204 Ibid., p. 2.

181
sans aucune utilit, ou mme nuisibles. On le fait
parce que "les anciens l'ont ainsi ordonn". Strehlow
reproduit une liste de totems qui ne sont ni animaux
ni vgtaux, et dont les crmonies ne peuvent avoir
d'autre motif que d'obir cet ordre. "Pour certains
totems, cependant, des motifs spciaux sont
invoqus"205.

Sir Baldwin Spencer, au contraire, a insist sur le


bnfice que les Arunta esprent retirer de leurs
crmonies. "1 Le chef de chaque groupe totmique
doit, une fois l'an, clbrer une crmonie spciale
pour procurer la croissance de son totem, vgtal ou
animal. Les indignes croient fermement qu'ils
peuvent, par leur magie, faire reproduire les animaux
et pousser les plantes. La crmonie a toujours lieu
un peu avant l'poque o ces animaux reproduisent.
Si leur nombre augmente, c'est la magie de l'homme
qui, bien entendu, en est la cause ; en cas contraire,
l'insuccs est mis au compte de la contre-magie plus
puissante d'un ennemi malveillant. Quand les
animaux ont augment en nombre, des hommes qui
n'appartiennent pas ce totem particulier en
apportent au camp une provision, et l'offrent au chef
(de ce totem). Il en gote un peu, et il passe le reste
aux autres, en leur disant qu'il l'a fait pour eux, et
qu'ils peuvent maintenant le manger"206.

Plus tard, Spencer eut l'occasion d'assister aux


crmonies de l'initiation chez les Kakadu, tribu du
205 Ibid., p. 8.
206 Sir Baldwin SPENCER, Wanderings in wild Australia, pp.
372-273

182
nord de l'Australie, une grande distance des Arunta.
La dernire partie et la plus importante, la crmonie
Muraian s'achve de la faon suivante : "Quand tous
les btons et toutes les pierres, dont beaucoup
taient remarquablement dcors, eurent t
apports, on les disposa en cercle, et une danse
finale eut lieu, les hommes courant trs vite tout
autour, et se baissant de temps autre pour tendre,
puis retirer leurs bras, en criant : Brau ! Brau ! c'est--
dire : Donnez ! donnez ! Comme me l'expliqurent
ensuite les indignes, ils demandaient, ou, plus
exactement, ils exigeaient, des divers animaux et
plantes reprsents par les btons et les pierres,
qu'ils leur procurent ces mmes animaux et plantes
dont ils se nourrissent.

"Cette crmonie m'intressa au plus haut point,


parce qu'elle quivalait videmment, pour l'essentiel,
aux crmonies Mbanbiuma ou Intichiuma que Gillen
et moi-mme nous avions vues et dcrites pour la
premire fois chez les Arunta...

"La faon dont les hommes dansaient autour des


objets crmoniels, ou se roulaient sur le sol, en les
tenant tout le temps serrs entre leurs mains,
paraissait indiquer clairement que, en ce faisant, ils
tablissaient une relation troite entre eux-mmes et
les animaux ou plantes totmiques reprsents par
les pierres et les btons sacrs"207. On reconnat,
dans cette "relation troite", ce que nous appelons
"participation". Le symbolisme des Kakabu est moins
compliqu que celui des crmonies longuement
207 Ibid., pp. 834-835

183
dcrites dans The native tribes of central Australia,
mais, selon la remarque de Spencer, il est au fond de
mme nature. Chez les Arunta et les Luritcha les
symboles (waninga, etc.) sont moins simples que les
btons et les pierres des Kakadu. Mais les uns
comme les autres assurent la participation entre la
tribu et les animaux ou les plantes dont elle a besoin
pour vivre. A son tour, cette participation en favorise
la reproduction et la croissance.

Ce sont l, selon Spencer, des oprations


"magiques". Nous le dirons comme lui, en ajoutant
qu'elles ne diffrent pas essentiellement de celles qui
ont t analyses au chapitre prcdent. Il s'agit bien
aussi, pour ces Australiens, de s'assurer les bonnes
dispositions de l'anctre totmique, et des animaux
ou des plantes qui participent de lui. "Donnez, donnez
!" implorent-ils. La crmonie finit par se concentrer
en une demande ou une exigence formelle : c'est une
sorte de prire qui aurait la force magique et la vertu
contraignante d'une incantation.

184
III

La crmonie Horomu chez les Papous


de Kiwai (Nouvelle-Guine)
M. Landtman a donn une description dtaille de la
crmonie horiomu, chez les Papous de l'le Kiwai.
C'est une de leurs principales crmonies secrtes.
Elle comprend une srie de danses et de rites en
forme de pantomime... "Un des objets essentiels de
la crmonie est d'assister les pcheurs qui vont
harponner les dugongs... La crmonie est lie au
culte des morts, et, comme d'habitude, les acteurs
sont les hommes. Masqus et costums de faon
reprsenter les esprits de ceux qui sont disparus -
c'est--dire des morts - tous les membres mles de la
tribu y prennent part, reprsentant un grand nombre
de personnages surnaturels diffrents, chacun d'eux
ou chaque groupe portant la marque de son
individualit propre. Les femmes, en compagnie de
leurs enfants les plus grands, composent le public.
Par le moyen de certains "trucs", on leur fait croire
qu'elles voient rellement leurs morts et d'autres
esprits, de sorte que, pendant une partie de la
reprsentation, beaucoup de lamentations se font
entendre. Chaque jour, les femmes apportent l des
offrandes de nourriture pour les morts. Il y a mme
une scne spcialement amnage, et, en fait,
l'emplacement de l'horiomu, dans ses traits
essentiels, fait penser un thtre. Il y a un rideau,
et, l'intrieur, une loge pour les esprits (les morts),
l'abri des regards du public. Les morts apparaissent

185
en groupe, ou dansent individuellement sur
l'emplacement libre au dehors, et, aprs chaque
"numro", rentrent dans la loge sacre. Sur l'un des
cts du terrain de danse, se trouve l'orchestre... qui
parfois chante tout en jouant : les danseurs ne le font
jamais, pour ne pas se trahir par leur voix. Les
spectateurs se tiennent plus prs de la plage"208.

La crmonie horiomu, comme plusieurs de celles


des Arunta, dure quelques semaines. Elle occupe en
gnral plusieurs heures chaque jour avant le
coucher du soleil - avec des interruptions d'un jour ou
deux, de temps en temps, pour une expdition de
pche, ou pour aller harponner le dugong. Elle est
prcde par deux semaines de jeux varis (on saute
la corde, on joue une sorte de hockey, etc.), aux-
quels on attribue une sorte de vertu magique,
favorable au succs de la pche. Ensuite, avec
l'arrive des esprits (des morts), la crmonie
proprement dite commence.

Il ne peut tre question d'analyser, ni mme


d'numrer ici les nombreux pisodes qui se
succdent, et qui, tour tour, meuvent, terrifient, et
parfois font rire les spectateurs. Pour en donner
quelque ide, j'indiquerai seulement le rle du
personnage appel mru, qui a trait directement la
pche au dugong et la tortue. "Le mru se prsente
seul... Il porte sur ses paules les pointes des
harpons, et les cordes qui servent attacher
ensemble les poteaux des plates-formes d'o on
lance les harpons, poteaux qui, ce moment, ont t
208 G. LANDTMAN, The Kiwai Papuans, p. 327.

186
placs dans la loge-sanctuaire avec les hampes des
harpons. Il a un grand nombre de cordes enroules
autour de ses cuisses, et ses mollets sont envelopps
dans des feuilles de bananier. Le mru ne danse pas.
Il marche autour de l'arne, pench en avant, les
genoux plis, manquant de tomber droite et
gauche. Il souffle sans arrt dans une trompe de
coquillage... Aprs ce rite, les pointes de harpons et
les cordes sont reprises par leurs propritaires... Ce
rite du mru et les objets qu'on y emploie portent
bonheur la pche au dugong"209.

"Vers la fin de la crmonie, un beau jour les


hommes mettent les canots la mer, et se prparent
aller harponner les dugongs... Ils prennent les
objets qui, pendant la crmonie, taient placs dans
la loge-sanctuaire, et dans un ordre dtermin, en
dansant, presque au galop, ils courent leurs
embarcations"210. La pche commence, et de
nombreux rites sont encore observs, en particulier
lorsque le premier dugong est apport terre,
dpec, et mang... Enfin, le dernier jour de l'horiomu
est arriv. Les "esprits" s'en retournent au sjour des
morts... Le dernier sortir de la loge-sanctuaire est le
mru, en grand costume, avec tous ses accessoires.
Une corde, attache sa ceinture, trane derrire lui,
et tout coup un homme, debout l'entre de la
loge, et qui tient l'autre bout de la corde, la tire
violemment et le jette par terre. Les grands
harponneurs le rapportent la loge, la tte la
premire. Il ne doit pas donner de coups de pied, ni
209 Ibid., p. 341.
210 Ibid., p. 345-346.

187
s'agiter dans leurs bras ; car ce qu'il a en vue, c'est
d' "enseigner" aux dugongs se laisser saisir
tranquillement quand ils ont t harponns...

"La nuit suivante, quand les hommes s'en vont sur


les rochers, le mru doit rester seul dans la loge. De
l, il peut suivre le progrs de la pche, car les esprits
des harponneurs qui ont t heureux y viennent, et lui
font connatre leur prsence de la faon suivante : au
moment o le harpon frappe un dugong, les
ornements vgtaux qui ont t attachs au
harponneur et ses instruments se dtachent, et au
mme instant le mru sentira un spasme dans la
partie correspondante de son corps. "Ce n'est pas un
rve, c'est une sensation relle." Le mru n'est dlivr
de sa captivit que le matin. C'est lui, disent les
indignes, qui porte bonheur la pche au
dugong"211.

Ainsi, aprs que les derniers rites se sont drouls,


une expdition conclut la crmonie, qu'on a clbre
prcisment en vue de la faire russir. Grce elle,
on vitera les malheurs que de mauvaises influences
pourraient attirer sur les pcheurs. Les hommes, par
exemple, ne priront pas misrablement noys,
emptrs dans la corde qui se droule au moment o
ils se jettent l'eau, aussitt aprs avoir lanc leur
harpon. Les dugongs ne s'obstineront pas se
drober : au contraire, ils s'approcheront des plates-
formes, de sorte que les pcheurs puissent bien les
voir, et ne pas les manquer. Une fois harponns, ils
se laisseront saisir sains se dbattre, et leurs
211 Ibid., p. 347-348.

188
congnres viendront s'offrir leur tour. Tout cela
sera d - les indignes en sont persuads - la vertu
propre des reprsentations, des rites, des danses,
des chants, des pantomimes dont se compose la
crmonie horiomu. C'est elle qui enseigne aux
dugongs se laisser prendre, aux pointes de harpon
bien entrer dans la chair, la corde ne pas
trangler ou paralyser le pcheur, etc., comme
d'autres crmonies enseignent au taro germer et
grossir, aux cocotiers porter des noix, et ainsi de
suite. Ce mot "enseigner" (to teach) revient souvent
dans le pidjin-english que les indignes parlent avec
M. Landtman. Il exprime, par mtaphore, l'action
magico-propitiatoire que les Australiens exercent, eux
aussi, par leurs crmonies, diffrentes en la forme
de celles des Papous de Kiwai, mais nes des
mmes besoins, et dveloppant les mmes thmes.
Car les unes et les autres ont galement pour objet
de raliser une participation mystique entre le groupe
social et les espces animales ou vgtales
ncessaires sa subsistance. Ici et l, cette
participation est assure par la prsence d'anctres :
chez les Arunta, par celle des anctres totmiques,
chez les Papous de Kiwai, par celle des morts
rcents, dont le souvenir ne s'est pas encore effac.

189
IV

Les danses des Bergdama (Afrique


australe)
Sans insister davantage sur ces crmonies, qui ont
leurs analogues dans beaucoup d'autres rgions de
l'Australie et de la Nouvelle-Guine, nous en
trouvons, en Afrique du Sud, chez les Bergdama
(pour nous borner ce seul terme de comparaison),
qui reposent sur des reprsentations de mme
nature. "Il est tout fait faux, crit M. Vedder, de
considrer les danses uniquement comme des
amusements. Au contraire, les danses authentiques,
appeles geis, reprsentent une sorte de culte. Il est
vrai qu'elles servent de modles aux danses
profanes. Celles-ci sont une imitation des autres, en
manire de jeu, ce qu'il est facile de reconnatre ce
fait que, dans les danses imites, ceux qui y prennent
part ne s'ornent pas, et qu'il n'y a pas de tambours...

"Un des hommes est charg d'allumer un grand feu


sur la place de la danse, qui se trouve sur un des
cts du village. Il est trs important que ce soit un
homme de caractre irrprochable, qu'on ne puisse
pas, par exemple, lui reprocher de manquer de zle
la chasse. C'est seulement si l'allumeur du feu est
bon que le feu sera bon lui-mme. Et c'est seulement
si le feu est bon que la danse russira. Et c'est
seulement si la danse russit que l'on en recueillera
le bnfice, c'est--dire que la cueillette et la chasse
donneront en abondance. Si l'on croit avoir remarqu

190
qu'aprs une certaine danse les chasseurs ont t
particulirement heureux, on se rappelle qui a allum
le feu ce soir-l, et on le charge de le faire toujours
dans l'avenir. Si le village ne possde pas d'homme
qui ait ainsi la main heureuse, chacun s'occupe du
feu tour de rle"212.

Ce choix jette une lumire sur l'objet, ou du moins


sur un des objets principaux de la danse. Elle doit
"bien disposer" les animaux que les hommes
poursuivent la chasse, les fruits et les racines que
les femmes cherchent et ramassent. Allum par une
certaine personne, le feu sacr, et la danse qui a
suivi, ont russi rendre ces dispositions telles qu'on
les souhaitait. On continuera donc confier cette
mme personne cette importante fonction :
prcisment comme les Bushmen prfrent employer
de nouveau une flche qui a atteint son but, ou
comme des pcheurs du Loango se serviront
indfiniment des mmes filets, uss et rapics, s'ils
ont observ une fois que les poissons se laissaient
plus volontiers prendre par eux que par d'autres plus
neufs.

L'allumeur du feu porte donc bonheur par lui-mme :


la danse exerce aussi une action magico-propitiatoire.
M. Vedder le dit en termes exprs : "La signification
profonde des danses est la suivante : amener le
gibier se rendre dans les mains du chasseur, par
une sorte d'enchantement. J'ai inscrit dans mes notes
vingt-deux sortes de danses diffrentes, qui toutes
portent un nom d'animal : par exemple gemsbock,
212 H. VEDDER, Die Bergdama, I, pp. 92-93.

191
springbock... chacal, hyne, lopard, lion, tigre,
gupard, tourterelle, toucan, vautour, aigle, lphant,
etc. L'art des danseurs consiste, la partie suprieure
du corps tant penche en avant (ce sont le plus
souvent des quadrupdes que l'on veut reprsenter),
imiter adroitement les mouvements caractristiques
d'un animal, de telle sorte que tout le monde le
reconnaisse... La range des danseurs n'a pas
prendre part au chant. Cependant, ils reproduisent,
quand la situation le demande, les cris des animaux
qu'ils imitent.

"Outre les danses dites animales, on en a d'autres


qui valent pour la pluie, l'orage, les nuages qui
s'accumulent. On clbre aussi par des danses le
souvenir des anctres et des hros. Les hommes ont
alors reprsenter leurs exploits. Tandis que les
danseuses ne peuvent changer de place, les
hommes marchent en dcrivant un cercle autour du
feu, ou se meuvent en ligne courbe mme derrire la
range des danseuses. Le matre de la danse conduit
le groupe. Il doit, en mme temps, clbrer par son
chant les phnomnes naturels qui ne se laissent pas
traduire par la pantomime. Il improvise une phrase
courte, en forme de vers... Les femmes rpondent
par des chants inintelligibles, et les hommes dansent
avec les mmes mouvements que les femmes - avec
cette seule diffrence qu'ils se dplacent la suite du
matre de la danse.

"Il n'y a pas de dates fixes pour ces danses. On les


organise, quand l'opinion gnrale est que la chasse
et les produits vgtaux ne rendent pas autant qu'ils

192
pouraient. Les danses de la pluie sont clbres au
commencement de la saison des pluies"213.

Ces danses qui imitent les mouvements de certains


animaux se retrouvent un peu partout : en Amrique
du Nord, en Afrique centrale et australe, etc. M.
Landtman les signale aussi l'le Kiwai. "Presque
toutes les danses en plein air peuvent tre appeles
"mimtiques" ou pantomimes, en tant qu'elles
reproduisent des mouvements copis sur la ralit.
Elles sont au nombre des plus jolies : il y en a de trs
pittoresques, et o beaucoup de talent se rvle. Car
les danseurs ne reproduisent pas mcaniquement les
divers mouvements de la bte ; mais leurs gestes,
simplifis et styliss, imitent les traits caractristiques
de chaque action. On ne peut pas toujours
comprendre, sans tre averti, ce que les danses
reprsentent. Mais une fois qu'on en a saisi le sens,
on suit le jeu des danseurs avec une sincre
admiration"214.

Les Tobas du grand Chaco "attendent avec


impatience la saison de l'algaroba, plante dont ils se
nourrissent (fin novembre fin janvier). Par divers
procds magiques, ils tchent d'en hter la venue.
Tandis que les Matacos, par exemple, battent du
tambour toutes les nuits peu prs un mois avant le
commencement de la saison de l'algaroba, afin d'agir
sur l'esprit de la plante, et de chasser les mauvais
dmons qui essaient d'empcher le fruit d'arriver
maturit, les Tobas excutent leur danse
213 Ibid., pp. 94-95.
214 G. LANDTMAN, The Kiwai Papuans, p. 418

193
crmonielle, la nomi, la mme intention. La danse,
croit-on, fait que l'algaroba "se dpche," et que la
rcolte soit abondante. Pendant la saison mme, la
danse continue chaque jour, et on pense qu'elle ne
cesse pas d'agir sur les fruits"215.

215 B. KARSTEN, The Toba Indians of the Bolivian Gran Chaco,


Acta Academiae Aboensis humaniora, IV, p. 70 (1915).

194
V

Les masques et la reprsentation des


morts
Serait-il possible d'entrer un peu plus avant dans la
signification de ces crmonies et de ces danses
magico-propitiatoires ? - Comme on l'a remarqu plus
haut, les indignes ne comptent pas seulement sur la
vertu magique propre aux rites, aux danses, aux
chants, etc. Ils fondent aussi leurs esprances sur
l'aide des anctres ou des morts rcents, dont les
crmonies assurent la prsence. Les observateurs
dont le tmoignage est suffisamment dtaill en font
presque toujours la mention expresse. Mais, n'en
eussent-ils pas parl, nous serions en droit de
suppler leur silence, s'ils nous disent que, dans les
crmonies et les danses dont il s'agit, il est fait
usage de masques autres qu'animaux. Car il ne
parat pas douteux que, dans la presque totalit des
danses, les porteurs de ces masques reprsentent
des "esprits", c'est--dire, sauf exception, des morts
ou des anctres.

Or, "reprsenter" doit tre entendu ici au sens


tymologique littral o les primitifs prendraient ce
mot, s'ils en usaient: rendre de nouveau prsent,
faire rapparatre ce qui a disparu. Aussi longtemps
que les acteurs et les danseurs portent ces masques,
et du seul fait que les masques sont sur eux, ils ne
sont pas seulement les reprsentants des morts et
des anctres que ces masquent figurent: ils

195
deviennent effectivement pour un temps, ils sont
rellement ces morts et ces anctres. Aux yeux des
primitifs, comme on sait, la bi-prsence n'a rien
d'inconcevable, ni mme de choquant : les habitants
de l'autre monde peuvent donc, sans le quitter,
apparatre dans celui-ci, si l'on sait les y rappeler.
C'est quoi sert prcisment la vertu de la
crmonie.

Y porter un masque est donc tout autre chose qu'un


jeu. C'est ce qu'il y a de plus srieux et de plus grave
au monde : un contact direct et immdiat, et mme
une participation intime avec des tres du monde
invisible, de qui l'on attend des faveurs
indispensables. L'individualit de l'acteur y cde
momentanment la place celle de "l'esprit" qu'il
reprsente, ou plutt elles se fondent ensemble.

Ces croyances et ces pratiques sembleront sans


doute moins tranges, si, nous vadant pour un
temps de nos propres habitudes mentales, nous
essayons de nous placer au point de vue des
primitifs. D'abord, comme on l'a vu plus haut
(introduction), l'orientation gnrale de leur pense
les fait vivre dans une familiarit constante avec le
monde surnaturel, c'est--dire avec les puissances et
les forces qui y habitent, les "gnies" des espces
animales ou vgtales, et les "autres membres" du
clan, selon l'expression frappante cite par M.
Fewkes, c'est--dire ceux qui ont quitt notre monde
pour l'autre. - D'autre part, mettre un masque, ce
n'est pas, comme pour nous, un simple dguisement
sous lequel l'individu reste ce qu'il est. C'est subir une

196
transformation relle. Le masque est pour la tte ce
que la peau est pour le reste du corps. L'homme qui
se pose sur la tte un masque figurant un oiseau se
mtamorphose, au moins partiellement, en cet
oiseau, comme celui qui s'enveloppe de la peau d'un
ours ou d'un loup devient ipso facto ours ou loup. On
se rappelle les hommes-panthres et les hommes-
lopards de l'Afrique occidentale.

Quand ils ont revtu la peau de l'animal, dans les


conditions magiques ncessaires, ils se sentent
rellement devenus panthres et lopards : ils en
possdent la force et la frocit. S'ils manquent leur
coup, et si leur victime, en se dfendant, leur arrache
cette peau, instantanment ils ne sont plus que des
hommes, trs effrays, et on en a facilement raison.

Dans l'Afrique noire, on trouve souvent exprime


l'ide que la peau et le corps sont la mme chose.
"Kpwoto : corps, peau. Comme en beaucoup de
langues congolaises, un mme mot dsigne aussi
bien la peau que le corps"216. - Smith et Dale disent
de leur cot: "Un autre charme appel wakadifundula
(pour changer de peau) donne un homme le
pouvoir de se changer en lion ou en un autre
animal"217. - Inversement, un animal peut, par magie,
ter sa peau, et prendre l'apparence et le corps d'un
homme. Dans un conte kpelle que rapporte M.
Westermann, on voit un crocodile qui a enlev une

216 C. R. LAGAE et H. V. VAN DEN PLAS, La langue des


Azande, III, p. 87.
217 SMITH and DALE, The ila-speaking peoples of northern
Rhodesia, 1, p. 264.

197
femme, et vit dans le fleuve avec elle. Un jour, le mari
se met en route pour aller chercher le cadavre de sa
femme. Juste au mme moment le crocodile sortait
de l'eau. Il te sa peau, la cache prs du bord, et s'en
va la ville. L'homme alors s'en va son tour, en
emportant la peau et la suspend dans sa cuisine.

... Ensuite il va jouer aux ds avec les autres et avec


le crocodile (sous forme humaine), qui commence
le railler. L'homme prend les ds, et les laisse tomber,
en disant : "Reste donc tranquille, peau de crocodile,
qu'on a vue te !"

"Le soir venu, le crocodile partit ; arriv au bord du


fleuve, il chercha sa peau, et ne la trouva pas... Pour
la ravoir, il rend la femme son mari"218. Si on ne lui
restituait pas sa peau, il resterait homme, comme il
arrive dans un autre conte que j'ai cit ailleurs. Rentr
en possession de sa peau, il la revt, et le voil de
nouveau crocodile. En un mot, comme dit le
dictionnaire congolais, "peau" quivaut "corps". - De
mme, dans un conte recueilli chez les Safwa, qui
sont aussi des Bantou : Le python s'introduisit dans la
hutte, et s'y endormit. Pendant qu'il tait l, une jeune
fille entra dans la hutte et dit : "Je veux tre la femme
du python." Le serpent prit la jeune fille et elle devint
sa femme.

"Une nuit, pendant qu'ils dormaient, la femme


s'veilla et vit que le serpent avait dpouill sa peau,
et tait devenu un homme. Alors elle prit vite la peau,
et la jeta dans le feu, o elle se consuma. Le
218 D. WESTERMANN, Die Kpelle, p. 521.

198
lendemain matin, quand le python se rveilla, il
chercha sa peau, ne put la trouver, et depuis ce
moment le serpent resta homme pour toujours."219

Mme croyance en Amrique du Nord, chez les


Pueblos. "Un procd habituel de transformation
(pour les sorciers) consiste revtir la peau de
l'animal en qui ils vont se changer. Pareillement, dans
les contes du folklore pueblo, tous les animaux,
quand ils tent leur peau, deviennent semblables aux
hommes. De mme, dans le rituel des masques,
quand les hommes mettent des masques Kachina, ils
deviennent des esprits Kachina"220.

Ce dernier trait montre que les contes cits tout


l'heure faisaient allusion une croyance
gnralement admise : on ne saurait dire plus
nettement que la peau et le masque ont la mme
vertu, et qu'on est l'tre dont on porte le masque ou la
peau. Par consquent, lorsque, dans les crmonies
et les danses rituelles, les acteurs ont mis leurs
masques - et souvent ils portent aussi un costume et
des ornements qui compltent la transformation - ils
sont devenus, ipso facto, les tres dont les masques,
de notre point de vue, sont les symboles et les
reprsentations.

Sur ce point, comme sur tant d'autres, le


symbolisme de la mentalit primitive n'a donc pas le
mme sens que la ntre. A nos yeux, le symbole
219 E. KOOTZ-KRETSCHMER, Die Safwa, Il, pp. 97-98.
220 E. C. PARSONS, Witchcraft among the Pueblos: Indian or
Spanish ?, Man, 1927, pp. 106-107.

199
figure simplement, et, la rigueur, supple ce qu'il
reprsente. Mais la mentalit primitive n'est pas
habitue au "comme si". En gnral elle ne le
comprend mme pas. Les allgories et les paraboles
des livres saints que les missionnaires lui apportent,
elle les prend au pied de la lettre, et pour des
histoires qui sont vraiment arrives. Ce que nous
appelons ressemblance est, pour le primitif,
consubstantialit. De mme, le symbole, par la vertu
d'une participation, est rellement l'tre ou l'objet qu'il
reprsente.

S'il en est ainsi, les crmonies et les danses o les


acteurs portent des costumes et des masques ont
une signification et une porte plus profondes qu'on
ne le dit souvent. Sans doute, les acteurs et les
spectateurs ont une conscience plus ou moins nette
de la fin utilitaire qui y est poursuivie - encore qu'il
faille tenir compte de la remarque de Strehlow cite
tout l'heure, et qu'il se clbre des crmonies dont
on n'attend aucun avantage apparent, alimentaire ou
autre. Mais l n'est pas leur intrt primordial. L'utilit,
si importante, si vitale qu'elle soit pour le groupe, ne
compte cependant qu' titre de consquence.

La raison d'tre essentielle de la crmonie et de la


danse, pour ceux qui la clbrent comme pour ceux
qui y assistent, c'est la communion, la fusion
mystique qui les identifie alors, suivant les cas, avec
l'anctre mythique ou totmique, homme-animal ou
homme-plante, ou avec les "gnies" des espces
animales et vgtales, ou avec les anctres et les
morts du groupe, qui ont rpondu l'appel. Pourquoi

200
chercheraient-ils se concilier ces puissances
invisibles, puisqu'ils ont le privilge de ne faire qu'un
avec elles ? Parvenu cet tat d'extase mystique, le
primitif ne se sent plus expos sans dfense aux
menaces imprvisibles du monde surnaturel. Il a
trouv dans ce monde mme mieux qu'un secours,
qu'une protection, que des allis. La participation
ralise par les crmonies est son salut.

L'objet qu'elles poursuivent, l'action qu'elles exercent


ne sont donc pas purement magiques, ni mme
directement propitiatoires. On hsite les appeler
"religieuses", puisqu'elles ne comportent aucun
sentiment d'adoration ni d'amour, aucun don de soi
une divinit. Et cependant ces crmonies sont
religieuses - ne serait-ce que par la communion o
les membres actuellement vivants du groupe
s'unissent, soit ses membres disparus, soit aux
puissances invisibles, et par l'intensit de l'motion
sacre qu'elles provoquent.

A plusieurs reprises, et particulirement dans le


passage suivant, Koch-Grnberg a insist sur
l'efficacit mystique des danses crmonielles, et sur
la participation qu'elles ralisent. "Au fond de toutes
ces reprsentations mimiques se trouve l'ide d'une
action magique. Elles doivent apporter au village et
ses habitants, aux plantations, toute la nature
environnante, bndiction et fcondit... Du fait que
le danseur, dans ses mouvements et ses gestes,
imite, avec le plus de fidlit possible, l'tre qu'il
cherche reprsenter, il s'identifie avec lui. La force
mystrieuse qui rside dans le masque passe dans le

201
danseur, fait de lui un puissant "dmon", et le rend
capable de chasser les "dmons" ou de les rendre
favorables. En particulier, les "dmons" de la
vgtation, ceux des espces animales, qui jouent un
rle dans les crmonies, ceux de la chasse et de la
pche, sont mis magiquement sous le pouvoir de
l'homme par le moyen de cette pantomime"221.

Lorsque ces acteurs, costums et masqus,


"reprsentent" les esprits et les morts, croient-ils la
prsence relle de ceux-ci en eux-mmes ? Ont-ils
conscience d'une transformation de leur personne, ou
savent-ils encore qu'ils jouent un rle ? Souvent on
nous dit qu'ils veulent faire illusion aux femmes et aux
enfants, et les effrayer, et qu'ils ne sont pas eux-
mmes dupes de leur jeu. A l'le Kiwai, "les femmes
et les enfants croyaient fermement que les acteurs
reprsentant les esprits des morts taient vraiment
les esprits mmes de leurs parents et amis dfunts.
Les hommes cependant ne partageaient pas cette
croyance. Ils savaient que tout cela n'tait que
tromperie ; mais ils faisaient tout ce qu'ils pouvaient
pour encourager la croyance des femmes et des
enfants. Nanmoins, ces mmes hommes taient
convaincus que les esprits de leurs anctres
assistaient toutes leurs danses, comme leur
travail dans leurs plantations et leur pche, et qu'ils
recevaient avec plaisir l'honneur fait leur mmoire
par les danseurs, ainsi que les offrandes de
nourriture"222. M. Landtman dit aussi : "Mme pour les
221 KOCH-GRNBERG, Zwei Jahre unter den Indianern, II, p.
196. Cf. 1, p. 139.
222 E. B. RILEY, Among Papuan head-hunters. p. 300-301.

202
hommes, l'horiomu n'est pas un simple jeu. Ils croient
fermement que de vrais morts (ghosts) prennent part
aux rites, tout en restant invisibles. Toute leur attitude
pendant la crmonie tmoigne d'une crainte
respectueuse. Les morts veulent tre honors dans
les crmonies de l'horiomu, et, pour cette raison, les
gens se proccupent de voir chacun de leurs parents
rcemment dcds, reprsent par quelqu'un parmi
les autres morts. Ils se demandent les uns aux autres
de remplir cet office, et, comme rcompense, ils
offrent aux danseurs des prsents de nourriture. Tout
homme qui tient le personnage d'un mort l'horiomu
sera plus tard assist par ce mort lui-mme, quand il
harponnera le dugong"223.

Si, par la vertu mystrieuse du masque, selon


l'expression de Koch-Grnberg, les morts sont
identifis avec ceux qui les "reprsentent", et ne font
qu'un avec eux, ils ne peuvent tre visibles que dans
la personne des danseurs en qui ils sont actuellement
prsents. Sans doute, les acteurs ont souvent recours
des "trucs", pour faire accroire aux spectateurs non
avertis que les tres mystrieux qu'ils voient l en
train de danser, ce sont les esprits mmes, et non
pas leurs voisins bien vivants. Mais il n'en faut pas
conclure aussitt la fraude et la fourberie. Les
acteurs peuvent, jusqu' un certain point, tre
sincres et partager l'illusion qu'ils crent. C'est l'effet
immdiat de la participation qui s'est accomplie en
eux. De mme, les medicine-men et les shamans,
dans un grand nombre de socits, n'hsitent pas,
eux non plus, employer des tours de passe-passe.
223 G. LANDTMAN, The Kiwai Papuans, p. 335.

203
Ils n'en sont pas moins, presque toujours, convaincus
de l'efficacit de leurs pratiques, et aussi crdules
que leurs clients. Le shaman eskimo, sauf exception,
ne doute pas de la ralit de ses voyages souterrains
ou clestes. Et, en effet, des esprits qui acceptent
la bi-prsence comme toute naturelle, pourquoi ces
voyages paratraient-ils incroyables ? Le fait que le
shaman est rest tendu sur sa couche n'empche
pas qu'il ne se soit transport dans la lune, ou au
fond de l'ocan.

Aux Nouvelles-Hbrides, M. F. Speiser distingue les


masques employs dans les crmonies des socits
secrtes, et les autres. "Au nombre des masques des
socits secrtes, je fais entrer tous ceux qui, joints
un costume de feuilles qui descend jusqu'aux pieds,
cachent celui qui les porte, de sorte qu'il peut se
prsenter comme tant un mort. Cette conception a
d tre l'origine celle qui a inspir tous les
masques. Elle s'est perdue dans le cas des masques
qui ne couvrent plus que le visage, et qui permettent
ainsi de reconnatre qui les porte... Les masques
terrifiants sont touours ainsi employs lorsque le
corps de celui qui les porte est entirement cach"224.
L'usage des masques, dans les crmonies o ceux
qui les portent reprsentent des esprits ou des morts,
a impliqu peu prs partout, du moins l'origine, la
croyance la prsence relle de ceux-ci, et leur
identification avec les danseurs. Un exemple africain
suffira sans doute. "Il est difficile de mesurer jusqu'
quel point les Ibos croient que ces maw's sont des
224 F. SPEISER, Ethnologische Materialien aus den Neuen-
Hebriden und den Banks-Inseln, p. 377-8.

204
morts rincarns. Indubitablement, ils pensent que ce
ne sont pas des hommes, et que la crmonie a en
quelque sorte transform l'homme, et lui a
communiqu des facults surnaturelles
extraordinaires. Chez les femmes et les enfants, la
croyance est entire ; et cette ide est si bien ancre
chez eux que, mme en prsence de la preuve du
contraire, ils ne peuvent pas l'abandonner"225.

225 G. T. BASDEN, Among the Ibos of Nigeria, pp. 723-728


(1921).

205
VI

Le chant, le rythme, la musique. - L'extase


collective. La communion avec les
puissances invisibles
Pour rendre compte de l'motion intense qui, dans
les crmonies, envahit et transporte les acteurs et
les assistants, il faut considrer, outre l'effet produit
par les mouvements et les gestes des acteurs, celui
du rythme de la danse, de la musique et des chants.
Suivant une loi psychologique bien connue, toute
motion un peu forte se traduit aussitt dans les
mouvements du corps et dans les sons mis par la
voix. Inversement, cette expression musculaire et
vocale ragit son tour sur l'motion et l'accrot :
double effet dont l'intensit se multiplie lorsque
l'motion est collective, chacun des acteurs et des
spectateurs percevant les mouvements des autres et
entendant leur voix.

M. Elsdon Best crit, par exemple, au sujet des


Maori : "Ils font grand usage du chant pour exprimer
leurs sentiments et leurs penses. Quand nous
coutons quelqu'un de notre race qui prononce un
discours, crmoniel ou autre, nous serions surpris,
s'il se mettait tout coup chanter. Pourtant, c'est
justement ce que fait le Maori...

"Toutes les fois que ses motions sont excites, il


est port se livrer au chant. Par suite, on observera
ces formes d'expression dans les occasions mme

206
les plus prosaques. La forme de rcit la plus simple,
mme chez un enfant, s'accompagne de modulations
qui le rendent euphonique et agrable l'oreille. C'est
l un aspect de la mentalit maori que l'auteur
voudrait pouvoir rendre sensible au lecteur"226. - Et
quelques pages plus loin : "Rien n'tait trop trivial
pour servir de thme un chant. Dans un recueil
manuscrit conte nant peu prs quatre cents chants
indignes, j'en note un qui fut compos par un
pcheur qui avait perdu son hameon... Un des plus
singuliers a t compos pour pleurer la mort d'un
porc, qui en disparaissant avait laiss dans le monde
des vivants un grand nombre d'amis inconsolables.
C'tait le premier porc que la tribu et acquis...
Presque tous les indignes sont chanteurs, la faon
de leur race"227.

Si les motions banales et quotidiennes trouvent


ainsi dans le chant leur expression spontane, plus
forte raison en sera-t-il ainsi des motions violentes
que les crmonies excitent chez ceux qui y prennent
part, ou qui y assistent. La forme de ce chant est en
gnral strotype, sur des paroles le plus souvent
inintelligibles. En outre, le primitif ne donne pas
seulement son motion cette expression vocale. A
moins qu'il n'ait une raison pour la dissimuler (comme
il fait souvent pour la colre, cf. supra, chap. Il, p. 52-
54), il la joue, il la mime. "La mimique, dit M.
Willoughby, est aussi naturelle aux primitifs que la
parole. Quand, en clbrant un culte, ils cherchent
soulager l'motion qui les oppresse, ils se mettent
226 Elsdon BEST, The Maori, II, p. 135.
227 Ibid., pp. 141-142.

207
instinctivement donner une reprsentation
dramatique de leurs besoins et de leurs dsirs. En
temps de scheresse, un homme se rendra au
tombeau d'un anctre, en prenant avec lui le seau
lait, la courroie qui lie les jambes de la vache que l'on
va traire, ou quelque autre objet de pareille
destination ; il se tiendra au-dessus du tombeau, et
priera le mort de faire en sorte qu'ils soient employs
de nouveau. Les battements de mains, et cette
curieuse ululation que seules les femmes bantou
peuvent produire comme il faut (ce sont l deux
faons de saluer le roi) et mme la danse sont
entirement associs la louange. Un indigne fort
intelligent, dans une lettre moi adresse, va jusqu'
dire que les chants de guerre et d'autres tristes
occasions sont les seuls "qui ne soient pas chants
avec les pieds"228.

Si importante que soit la part des mouvements et de


la mimique dans l'expression des motions chez les
primitifs, celle de la musique et du rythme la surpasse
peut-tre encore. Il n'est gure de socits, si basses
soient-elles, o l'on ne trouve quelque instrument de
musique. Les Australiens, les Bushmen en
possdent. Chez les Bangala du Haut-Congo,
"beaucoup des nganga (medicine-men) faisaient un
usage continuel du tambour et du chant dans leurs
crmonies, surtout dans les rites destins effrayer
et exhorter les esprits malins. Cette musique, selon
eux, exerait une grande influence sur leurs malades,
et sur les esprits des maladies dont ceux-ci
228 Rev. W. C. WILLOUGHBY, Race problems in the new
Africa, p. 76.

208
souffraient. Le son du tambour calmait aussi le
patient, et le rendait docile entre les mains du
nganga, de sorte que celui-ci, d'aprs les rponses
qu'il obtenait, pouvait tablir son diagnostic"229. Le
tambour a donc, indpendamment de son effet
psychologique, bien connu des indignes, une action
mystique propre. Il exerce une influence sur les
dispositions des tres invisibles comme sur celles des
humains. Il est ainsi l'accompagnement oblig de
toutes les crmonies o le groupe se trouve en
contact avec les forces surnaturelles invisibles, et
s'efforce de les incliner en sa faveur. Du point de vue
mystique, c'est un lment indispensable du matriel
magico-propitiatoire.

On sait que les Noirs africains, en gnral, sont trs


heureusement dous pour la musique. La mode, en
Europe comme en Amrique, ne permet plus
personne d'ignorer qu'en fait de rythme ils sont nos
matres. Mais peut-tre ne s'est-on pas rendu aussi
bien compte de l'effet que la musique produit sur leur
sensibilit, et de la place qu'elle tient dans leurs
crmonies. "Plus on coute la musique indigne, dit
M. Basden, plus on prend conscience de son pouvoir
vital. Elle touche les cordes les plus intimes de l'tre
humain; elle meut ses instincts primitifs. Elle exige
l'attention de l'excutant tout entire ; elle exerce sur
l'individu un empire si complet que, pendant qu'elle
dure, l'esprit chez lui est peu prs spar du
corps... Sous l'influence de la musique, et de la danse
qui l'accompagne, on a vu des hommes et des
229 Rev. J. H. WEEKS, Anthropological notes on the Bangala,
J.A.I., XL, p. 404 (1910).

209
femmes tomber dans un tat d'absence complte,
oublier le monde qui les entoure et en perdre appa-
remment la conscience... Cette musique est sauvage;
les instruments sont barbares. Mais l'esprit mme de
la musique y vibre sous ses formes les plus
puissantes.

"... Mme l'Europen, pour peu qu'il ait des


dispositions pour la musique, est expos sentir les
forces lmentaires de sa nature trangement mues
par la ferveur passionne de ces musiciens
"possds"230.

La danse, chez ces Ibos, produit une ivresse


analogue. "En fait, chaque personne devient si
compltement absorbe par la danse que toute
intervention provoquerait les protestations les plus
vives. J'ai observ ces danses, et je puis tmoigner
de la faon extraordinaire dont les danseurs perdent
la conscience de ce qui les entoure. On est devant
eux, et ils n'ont pas l'air de vous reconnatre. On leur
parle, et l'on n'obtient d'autre rponse qu'un regard
fixe. Ce n'est que peu peu qu'ils reviennent un
tat normal"231.

Chez les Eskimo d'Iglulik, M. Kn. Rasmussen a


recueilli des faits du mme genre. "Qilaut veut dire,
littralement : ce par le moyen de quoi les esprits sont
appels." Ce terme, pour dsigner le tambour, qui par
ses roulements domine le ton gnral des chants, est
230 G. T. BASDEN, Among the Ibos of Nigeria, pp. 192-193
(1921).
231 Ibid., p. 133.

210
certainement un souvenir du temps o tout chant tait
sacr. Car les anciens croient que le chant a t
procur aux hommes par les mes qui sont dans le
pays des morts, d'o il a t rapport par un
shaman ; les chants des esprits sont donc le
commencement de tout chant. Et l'troite relation des
chants avec les esprits ressort aussi du fait que tout
Eskimo qui, sous l'influence d'une forte motion, n'est
plus matre de lui-mme, se met souvent chanter
(comme on l'a vu faire plus haut par les Maori) -qu'il
s'agisse d'un vnement heureux ou funeste.

"Il y a des rgles trs prcises pour l'emploi du


Qilaut. On ne frappe jamais la peau mme du
tambour, mais bien le bord du cadre en bois, avec
une baguette courte et assez paisse"232.

M. Rasmussen dcrit ensuite des sances o les


assistants, pour soutenir la mlodie des solistes,
reprennent indfiniment le refrain, chant en chur,
d'une incantation relative la chasse au morse. "Ces
seuls mots toujours les mmes : ajaja, ja aja, aja ja !
suffisent pour que le chur donne de toute la force
de ses poumons, quand ils sont rpts sans cesse,
et que tous s'y joignent. Et cette participation
gnrale, o chaque personne prsente peut se
sentir, pour ainsi dire, tre une partie de chant lui-
mme, est peut-tre ce qui rend possible qu'un
festival du chant dure un grand nombre d'heures,
sans qu'aucun des excutants se fatigue"233.
232 Kn. RASMUSSEN, Intellectual culture of the Iglulik Eskimos,
pp. 228-229.
233 Ibid., p. 236.

211
De tels procds d'hypnotisation collective,
comparables ceux que les Noirs africains
emploient, sont comme eux trs propres dterminer
ces tats d'extase ou de transe bien souvent dcrits,
o les sujets, hors d'eux-mmes, ne vivent plus que
dans un monde d'motion mystique intense. C'est en
de tels moments que se ralise la communion entre
les acteurs de la crmonie et les puissances ou
tres surnaturels - esprits, anctres, morts rcents,
gnies des espces, etc. - pour qui elle est clbre,
qui y assistent, et qui y prennent part. Les pisodes
de la danse, le spectacle des volutions des acteurs,
les mouvements violents et rapides indfiniment
rpts, les chants, le rythme et le volume des sons
produits par les instruments, les costumes, les
ornements de couleur, les masques, tout cela se fond
progressivement, et toujours davantage, avec la fin
religieuse qui inspire la crmonie d'une faon plus
ou moins consciente. Le paroxysme d'motion dont
tous, acteurs et spectateurs, finissent par tre
possds, leur donne, en les transportant hors d'eux-
mmes, la plus entire certitude que cette fin est
atteinte234.

234 Cf. mile DURKHEIM, Les formes lmentaires de la vie


religieuse, pp. 308-314.

212
Chapitre V

LE CULTE DES ANCTRES ET DES


MORTS

Les relations entre les morts et les


vivants. - Maladies, morts, et autres
malheurs
attribus au dplaisir des morts

Parmi les puissances invisibles dont le primitif sait


qu'il faut viter la colre et, s'il est possible, se
concilier la faveur et obtenir l'appui, les esprits, les
anctres et les morts rcents tiennent une place
prpondrante. Le prsent chapitre ne traitera que
des anctres et des morts. Du point de vue o nous
nous plaons, les relations des primitifs avec eux sont
mieux dfinies, et connues avec un peu plus de
prcision, que leurs rapports avec les esprits. D'autre
part, les procds de propitiation qui s'adressent
ceux-ci - esprits de la montagne, du fleuve, de la
terre, des espces animales ou vgtales, des
maladies, etc. - ne diffrent pas essentiellement de
ceux dont on use l'gard des anctres et des morts.

Avant d'entrer dans l'analyse des faits, il n'est sans


doute pas inutile de signaler les malentendus et les

213
erreurs que peuvent entraner des expressions
souvent employes telles que : la religion des
anctres, le culte des morts, et autres semblables, si
l'on n'a pas prsentes l'esprit les rserves
ncessaires. Ni les morts, ni les anctres ne sont
presque jamais reprsents chez les primitifs avec
les attributs traditionnels des divinits, mme
secondaires, ou des demi-dieux, sans lesquels ceux
ci ne feraient pas l'objet d'une religion ou d'un culte.
M. Junod, par exemple, dans sa Vie d'une tribu de
l'Afrique australe, a fort bien expliqu comment, chez
les Thonga, malgr la puisance que l'on reconnat
aux anctres et aux morts, ils ne sont pas vraiment
"diviniss". Leur nature n'est nullement transfigure.
Dans l'autre monde elle reste humaine. Ils ne
deviennent donc pas l'objet d'une dvotion propre-
ment religieuse. Sans doute, les vivants ont
absolument besoin de savoir les morts bien disposs
leur gard. Pour s'assurer leur bon vouloir, ils ont
recours des oprations propitiatoires, enseignes
par une tradition toujours respecte, et, en particulier,
des offrandes et des sacrifices. On peut, si l'on
veut, voir l un culte, mais condition de spcifier
que le mot est pris lato sensu, et n'est pas envelopp
ici d'une atmosphre proprement religieuse.

Au lieu donc de poursuivre une analogie commode,


mais qui deviendrait vite trompeuse, nous carterons,
au moins provisoirement, les mots de religion et de
culte. Nous chercherons seulement quelle attitude les
primitifs ont t amens prendre l'gard de leurs
anctres et de leurs morts, tant donne la faon
dont ils se reprsentent leurs rapports avec eux. La

214
seconde partie de l'me primitive tudie ces
reprsentations, et je prends la libert, dont je
m'excuse, d'y renvoyer le lecteur. Il y verra que les
morts sont en ralit des vivants, passs seulement
de ce monde dans un autre. Ils y sont devenus
invisibles, intangibles, et invulnrables, du moins
dans les circonstances ordinaires, et pour le commun
des hommes.

A cela prs, leur condition ne diffre pas


essentiellement de ce qu'elle a t en ce monde. Ils y
ont peu prs les mmes besoins. Incapables d'y
subvenir eux-mmes, ils dpendent ainsi des vivants,
comme les vivants leur tour dpendent d'eux. Ils
sont donc obligs de compter sur leurs descendants,
et selon que leur attente est satisfaite ou due, ils
sont plus ou moins bien disposs leur gard. Leur
dplaisir peut avoir les consquences les plus
redoutables: l'homme qui se l'est attir ne vit plus que
dans l'anxit. Il a hte d'obtenir son pardon, s'il le
peut.

Le monde des morts entretient ainsi des relations


constantes avec celui des vivants. En ce sens, il fait
partie de ce que nous appelons la nature. Les morts
rcents sont vraiment, selon l'expression cite plus
haut, "les autres membres du clan". Aussi, dans
presque toutes les socits primitives, se proccupe-
t-on d'eux comme de voisins avec qui on ne voudrait
aucun prix se trouver en mauvais termes. Il est
ncessaire que les rapports avec eux restent bons.
On tche seulement que ce soit aux moindres frais
possibles,

215
Nous ne reviendrons pas ici sur la courte priode qui
suit immdiatement le dcs, et o le nouveau-mort,
selon la croyance gnrale, ne s'est pas encore
loign. Pendant ces jours critiques, dans l'ensemble
complexe des sentiments qui agitent les survivants, la
frayeur prdomine. On a hte de savoir que le mort,
conscient de sa nouvelle condition et rsign son
sort, a dfinitivement quitt ce monde.

Supposons que les funrailles aient eu lieu dans les


formes rituelles. Le mort est maintenant install dans
le monde o il va vivre dsormais. Quelles relations
vont s'tablir entre lui et "ses" vivants ?

Leur trait le plus saillant, et aussi le plus constant,


est encore la crainte que les morts inspirent. Les
missionnaires l'ont soulign bien souvent. Ainsi, chez
des Papous de la Nouvelle-Guine anglaise, "sur ce
point, comme sur tous les autres, du moins en tout ce
qui touche aux mystres de la vie et de la mort, en
tout ce qui se rapporte ce qu'on pourrait appeler
religion, il semble que l'esprit de l'indigne n'ait
aucune ide de la bont, de l'aide, de l'amour. Toutes
ses ides gravitent autour du mal et de la peur.
Comme ils n'ont apparemment aucune notion
d'esprits bons, qui secourent et consolent, qui ils
puissent demander assistance, de mme ils ne se
reprsentent chez les morts que jalousie et
mchancet. Il faut faire tous les prparatifs
indispensables la fte funraire, autrement le mort
sera irrit, les porcs crveront, des ulcres
effroyables s'ouvriront sur le corps des indignes, ils

216
dpriront, ils mourront, et leurs rcoltes
manqueront"235.

Si quelqu'un de ces malheurs arrive, on pensera tout


de suite la colre, ou mme au simple
mcontentement d'un mort. Ce n'en est pas la seule
cause possible ; c'est coup sr une des plus
probables. Aussi, en cas de maladie grave, moins
que l'on n'ait dj des raisons de souponner un
sorcier, est-ce l'ide qui se prsente d'abord. "Quand
un indigne de Nias, dit M. Kleiweg de Zwaan,
nglige de rendre les honneurs dus l'effigie sculpte
d'un parent mort, il en est puni par une maladie ou
par un autre malheur"236. Et il ajoute : "Ce n'est pas
seulement aux esprits des hommes morts que l'on
attribue le pouvoir d'infliger des maladies. Beaucoup
d'indignes croient que les beghu (esprits) des
animaux morts en sont aussi capables. Ainsi,
lorsqu'une pidmie clata dans la localit o habitait
le missionnaire Thomas, les indignes l'informrent
qu'elle tait cause par l'esprit de son cheval qui tait
mort"237.

Les Cafres Xosa ont un mot spcial qu'ils adressent


une personne affecte d'une maladie grave. On
suppose qu'elle lui a t envoye par ses anctres,
envers qui il a pch, par commission ou par
omission. Ce dernier cas est le plus frquent. Les
gens qui entrent dans sa hutte s'crient : "Camagu !"
235 H. NEWTON, In far New Guinea, p. 229.
236 KLEIWEG DE ZWAAN, Die Heilkunde der Niasser, pp. 18-
19 (1913).
237 Ibid., p. 23.

217
c'est--dire : "Que les dispositions (des anctres)
soient favorables ! Que vos parents dfunts et vos
chefs veillent sur vous !238. - "Un autre mot, u-taru
signifie bont, tendresse, sympathie, piti...
Originairement, le docteur (ou prtre), en entrant
dans la hutte d'un malade, disait : taruni ! Ce mot
s'adressait aux esprits des anctres pour les supplier
d'tre favorables, d'avoir piti du malade, et de retirer
la mauvaise influence qu'ils avaient appele sur
lui"239. Ainsi, en arrivant chez le malade, avant toute
autre chose, le docteur invoque la clmence des
morts. Il admet d'emble que le mal est
vraisemblablement caus par eux, et que, si on les
apaise, il disparatra.

Mme attitude, souvent moins respectueuse, chez


les Zoulou, voisins des Xosa. Un enfant est
srieusement malade. On a recours un devin. Il fait
connatre que c'est l'effet de la colre des anctres.
"Pourquoi, s'crie le pre, ne m'ont-ils pas averti par
un rve qu'ils avaient besoin de quelque chose, au
lieu de le manifester en venant tuer cet enfant ?
Qu'est-ce qui les empchait de me dire dans un rve
de quoi ils avaient se plaindre, au lieu de venir ainsi
tuer cet enfant, sans commencer par me parler ? Ces
morts sont des idiots. Pourquoi se sont-ils manifests
ainsi, sans me rien dire ? Allons, amenez la chvre
(pour le sacrifice qui pacifiera les morts)"240.
L'indignation du pre s'explique. Les morts ont

238 A. KROPF, A Kaffir-English Dictionary, p. 53.


239 Ibid., p. 384.
240 C. H. CALLAWAY, The religious system of the Amazulu, p.
371.

218
manqu la convention tacite gnralement
observe entre eux et les Vivants. Quand ils veulent
quelque chose qu'on a nglig de leur donner, il est
entendu qu'avant de svir ils prviendront, et qu'ils
feront connatre leurs revendications dans un rve de
la personne intresse. Il y a mme des docteurs
spciaux (isanusi) qualifis par les anctres
(amahlozi) pour interprter les rves qu'ils envoient.

Kropf a encore expliqu, dans son dictionnaire, les


diffrents sens du mot i-dini, ou plutt les diverses
circonstances o il convient d'offrir le sacrifice
propitiatoire (dini) : prcisment quand les anctres
mcontents ont donn un avertissement, ou qu'ils ont
dj frapp.

"1 Si quelqu'un rve de ses ascendants dfunts, on


interprte cela comme un signe qu'ils sont irrits de
quelque chose, et exigent un i-dini, un sacrifice
propitiatoire.

"2 En cas de maladie d'un homme ou d'un animal,


si l'on fait venir un docteur, et qu'il dise : "Je vois "ce
que c'est ; vos anctres sont mcontents, parce que
"vous ne leur avez pas donn leur d", cela voulait
dire qu'ils exigeaient un sacrifice.

"3 Si la pluie ne vient pas, les gens vont trouver le


chef, et lui disent : "Pourquoi permettez-vous cela ?
"Pourquoi n'invoquez-vous pas vos anctres ?" Et
alors il offre le sacrifice"241.
241 A. KROPF, A Kaffir-English Dictionary, p. 76. Sur la fonction
du chef comme faiseur de pluie, cf. infra, chap. V, pp. 149-152.

219
D'autres malheurs, publics ou privs, peuvent
provenir de cette mme cause. Ainsi, chez les Safwa
(Afrique orientale), pendant le rgne de
Mwenipyana, une grande famine s'abattit sur le pays :
les hommes taient rduits se nourrir de feuilles et
de racines. Au dire d'un indigne, c'taient les
vazimu, les esprits des chefs morts, qui avaient
envoy cette famine : car ils taient fchs que
Mwenipyana ft chef"242.

Aux yeux de ces Bantou, il est donc de la plus haute


importance de ne jamais donner aux morts de justes
sujets de plainte. Ngliger de leur porter, aux dates
rglementaires, ce quoi ils ont droit, c'est aller au-
devant du malheur. Car, sans mme avertir, ils
peuvent manifester cruellement leur colre. Chacun,
pour sa part et son rang, depuis le chef jusqu'
l'homme de la situation la plus modeste, doit
s'acquitter exactement des obligations qui lui
incombent envers les morts et les anctres. Ses
proches, et parfois avec eux tout le groupe, n'y sont
pas moins intresss que lui-mme.

242 E. KOOTZ-KRETSCHMER, Die Safwa, II, p. 187.

220
II
Distinction, chez certains Bantou, entre
les anctres des particuliers et ceux du
chef. - Rle de ceux-ci. - Ils disposent de la
pluie.

Les anctres ne sont pas tous sur le mme pied.


Souvent il s'tablit en eux une sorte de hirarchie : les
conditions sociales de l'autre monde refltent celles
du ntre. Chez les Bassoutos, par exemple, "chaque
famille est cense se trouver sous l'influence directe
et la sauvegarde de ses aeux, mais la tribu prise
dans son ensemble reconnat pour ses dieux
nationaux les anctres du souverain qui la
gouverne... On distingue entre les dieux anciens et
les dieux rcents. Ces derniers sont considrs
comme infrieurs en puissance, mais plus
accessibles ; de l, cette formule souvent usite :
"Dieux nouveaux, priez pour nous les dieux
anciens!"243. Il s'agit des morts rcents et des morts
plus anciens, ou anctres. Ni les uns ni les autres,
comme on l'a vu tout l'heure, ne sont proprement
des divinits. Cependant les missionnaires, qui
parlent couramment du "culte", et de la "religion" des
morts, se trouvent amens employer aussi le mot
"dieux". Pour s'expliquer la rsistance que rencontre
la religion nouvelle qu'ils apportent, ils croient les
indignes opinitrement attachs leurs traditions :
en quoi ils n'ont pas tort. Mais il ne s'ensuit pas que
celles-ci constituent une "religion", au mme sens
243 E. CASALIS, Les Bassoutos, p. 262.

221
que le christianisme, ni que les anctres soient des
"dieux", et les soins qui leur sont rendus un "culte". M.
H. A. Junod, bien que, lui aussi, il les appelle "dieux,
ne nous laisse aucun doute sur les ides des ba-
Ronga ce sujet.

"Tout homme, en passant par la mort, devient un


chikouembo. Mais, de mme que les humains
diffrent sur la terre, il existe des catgories diverses
de dieux. Il y en a de vieux et de jeunes... On en voit
mme qui se tranent terre comme de petits
enfants... Celui qui meurt conserve l'ge, la forme, les
habitudes qu'il avait dans cette vie...

"Il existe aussi des diffrences de dignit entre eux.


Les grands dieux, ou dieux du pays, sont les anctres
du chef rgnant. C'est eux que l'on prsente des
prires et des sacrifices toutes les fois que l'intrt de
la tribu dans son ensemble est en jeu : dans les
calamits nationales, en temps de disette, de
scheresse, la saison nouvelle, lorsqu'il s'agit
d'obtenir des dieux des rcoltes abondantes. Ce sont
leurs noms qui composent la gnalogie de la famille
royale...

"Cependant chaque famille possde aussi la kyrielle


de chikouembo, plus ou moins longue, plus ou moins
bien conserve... Ces dieux-l sont les esprits
familiers, les mnes au sens propre du mot. Ils
rappellent beaucoup les dieux lares et pnates des
anciens Romains.
"On craint les chikouembo plus qu'on ne les aime"244.
244 H. A. JUNOD, Les ba-Ronga, pp. 381-382.

222
De mme, chez les ba-Ila, "les morts, en tant
qu'objets de culte, sont appels mizhimo. A
strictement parler, tous les morts ne sont pas des
mizhimo, mais seulement ceux qui sont plus ou moins
secourables pour l'homme, et non pas ceux qui, pour
quelque raison, lui sont hostiles. Cependant, quand
on n'y regarde pas de si prs, le mot sert pour tous
les morts.

"... Mushimo n'est pas un nom personnel, mais


neutre et collectif ; son pluriel, comme presque
toujours dans les langues bantou, est mizhimo, et non
bazhimo. On dirait donc que les morts ont perdu leur
individualit et sont devenus de simples virtualits...

"On peut diviser les mizhimo en trois catgories :


divinits : 1 personnelles ; 2 familiales ; 3
publiques"245.

"Le genius (gnie tutlaire) est la divinit personnelle


de l'homme. Chaque famille a la sienne, et les
divinits du chef sont, en un certain sens, les
protecteurs du village. Au-dessus de tous ceux-l
sont les grands mizhimo, dont la fonction est de
veiller sur les intrts communs des communauts
qui ils appartiennent. Ils se distinguent de tous les
autres par leur plus longue dure. A l'intrieur de la
famille, les esprits (ghosts) des anctres loigns
cessent d'tre honors ; mais le respect tmoign
aux divinits de la communaut dure autant qu'elle-
245 SMITH and DALE, The ila-speaking peoples of northern
Rhodesia, Il, p. 164.

223
mme. Autre diffrence: ces divinits ne se
rincarnent jamais ; elles ne quittent plus le monde
des esprits. Les ba-Ila leur donnent toutes le mme
nom : mizhimo ; nous pouvons cependant, pour
marquer les degrs de la hirarchie, donner ces
trois catgories les noms de gnies, divinits, et
demi-dieux"246. Cette dernire phrase montre que
dans la pense de M. Edwin W. Smith il n'y a pas
d'ambigut. Tout en donnant deux catgories
d'anctres les noms de "divinits" et de "demi-dieux",
il dit expressment que pour les ba-Ila tous sont des
mizhimo, c'est--dire des humains trpasss.

"Les divinits familiales d'un homme, dit-il encore,


sont les esprits (ghosts) de ses grands-pres, de ses
grands-mres, de ses pre et mre, de ses oncles et
tantes, de ses frres et surs. Dans l'autre monde,
elles continuent s'intresser aux choses de celui-ci,
et en particulier au bonheur de leurs proches encore
vivants. Thoriquement, le nombre en est indfini:
tous les membres morts de la famille d'un homme
sont ses mizhimo. Mais, dans la pratique, on ne
pense plus gure qu' ceux qui sont rcemment
dcds"247.

Le mari et la femme ont chacun les siens. "Un


homme n'a affaire qu'aux divinits de sa propre
famille. Un homme et sa femme, tant de familles
diffrentes, ont donc des divinits diffrentes. Si un
homme invoquait les divinits de sa femme, ou elle
les siennes, ils se rendraient coupables d'une faute. Il
246 Ibid., II, p. 180.
247 Ibid., Il, 165.

224
est encore plus curieux de voir le mot buditazhi (sorte
de faute trs grave) appliqu aux divinits elles-
mmes - dans le cas o elles auraient l'indiscrtion
de sortir de leur domaine, et d'agir, en bien ou en
mal, sur des membres d'une famille qui n'est pas la
leur"248.

Pour les honneurs et les offrandes que l'homme doit


son gnie, je prends la libert de renvoyer L'me
primitive (chap. XI). Quant aux demi-dieux, c'est--
dire aux anctres de la famille royale, dont la colre
se manifeste par des calamits publiques -
pidmies, tremblements de terre, scheresse,
famine, etc. -, le chef vivant a seul qualit pour
s'adresser eux, les apaiser s'ils sont irrits, leur
demander leur faveur et leur aide effective, par
exemple en cas de guerre, et tout spcialement les
implorer afin d'obtenir d'eux la pluie. Cette dernire
fonction est, pour ainsi dire, essentielle la dfinition
du chef. Dans l'pope indite de Chaka, le Napolon
cafre, on voit, aprs la mort du pre de Chaka,
Mfokasana proclam chef par les anciens. La foule
rpond aussitt : "Pense notre btail, chef ! prends
soin de nous : nous sommes tes gens ! Qu'il y ait de
la pluie !" Un peu plus tard, Mfokasana est tu, et
Dingiswayo, le suzerain, lui donne Chaka pour
successeur. Toute l'assemble acclame Chaka et crie
: "De la pluie ! Nous sommes tes gens, chef !
Protge-nous !"249.

248 Ibid., II, pp. 165-166.


249 Chaka, chap. XIV.

225
Pluie ou scheresse, c'est une question de vie ou de
mort pour ces Cafres, qui ne sauraient subsister sans
leur btail. La pluie tombera-t-elle ou non, quand la
saison sera venue ? Ce sont les chefs morts qui en
dcident. Or seul leur descendant, qui leur a succd,
peut, en cas de besoin, intervenir auprs d'eux. C'est
l une des raisons de l'extraordinaire prestige
mystique du chef chez ces Bantou. S'il disparat, la
tribu est dsempare, perdue, comme une ruche
sans reine. Personne n'a plus qualit pour s'adresser
aux chefs morts, et pour les supplier de mettre fin la
scheresse qui va faire mourir btes et gens.

Mme KOOTZ-KRETSCHMER rapporte ce sujet


des faits caractristiques. Un conqurant, Merere,
s'est empar du pays des Safwa, et s'y est substitu
au chef suprme. Il exerce le pouvoir comme faisait le
chef lgitime. Mais cet usurpateur ne peut pas,
comme lui, se faire couter des anctres. Ils ne le
connaissent pas. Toutes ses supplications les
trouveraient sourds. Un jour, il dit aux Safwa qui
taient venus chez lui : "Allez pour moi prier aux
tombeaux des anctres de votre chef Mwaryego, pour
obtenir la pluie !" Ils rpondirent : "Oui, Merere. Voici
Mudjenda, qui a toujours pri aux tombeaux des
anctres de Mwaryego." Et Merere dit : "Dornavant,
les anctres de Mwaryego devront se mettre
m'aimer. Mudjenda, et vous, anciens, vous prierez
dsormais leurs tombeaux."

La pluie venant manquer dans le pays, Merere se


saisit de ces prtres, les lia avec des cordes, les
exposa au soleil, leur donna de la viande et des fruits

226
sals, et leur dit : "Mangez !" Quand ils eurent mang,
et que la soif les tourmenta, il ne leur donna pas
d'eau boire, et leur dit: "Vous n'avez pas bien pri
les anctres de votre chef. Si vous l'aviez fait, il aurait
plu sur le pays." Lorsqu'ils lui rpondirent : "Merere,
c'est Dieu qui fait la pluie, il n'y a pas d'homme qui
puisse la faire" (on reconnat ici l'influence des
missionnaires), Merere les frappa, et leur dit : "Priez
tout de suite ! Il faut qu'il pleuve tout de suite !" Alors
les prtres prononcrent des paroles, n'importe
lesquelles, en guise de prire...250.

Ce rcit d'un indigne, crit sous sa dicte, laisse


voir quel point, malgr l'influence des missions, les
croyances relatives au pouvoir des anctres du chef
sont demeures vivaces. Si la pluie fait dfaut, c'est
qu'ils sont mcontents. Seul le chef lgitime, leur
descendant, ou ses reprsentants qualifis, ont
quelque chance d'agir sur leurs dispositions.
L'usurpateur tranger, tout-puissant quand il s'agit
des choses de ce monde, n'essaie mme pas de les
flchir lui-mme. Il sait qu'il n'a pas leur oreille. C'est
pourquoi, s'il devient possible de se dbarrasser de
lui, la tribu n'hsitera pas le faire.

Dans une autre occasion, un chef est sollicit par


ses gens d'arrter une pluie excessive, et de
s'informer auprs de ses anctres de ce qu'elle
signifie. "Quand nous arrivmes la crte des
montagnes, il pleuvait si fort que nous ne pouvions
plus avancer. Nous parlmes notre chef, et nous lui
dmes: "Seigneur, prie les anctres d'carter la pluie
250 E. KOOTZ-KRETSCHMER, Die Saliva, il, pp. 237-238.

227
de notre route. Demande-leur de s'y prter, si
vraiment il est bon que nous nous tablissions l-bas"
(ils sont en train d'migrer). Alors le chef Mwaryego
pria ses anctres, et dit : "Anctres qui tes "sous
terre (il invoque par leurs noms son pre et ses
grands-pres) venez notre aide !... Est-ce vous qui
avez envoy cette pluie sur notre chemin ? Est-ce
vous "qui nous barrez ainsi la route ? S'il en est ainsi,
je vais revenir sur mes pas, et retourner Zumba,
d'o je viens. En cas contraire, faites cesser la pluie,
que je puisse avancer. Et de plus, mes anctres...
si la mort, sous une forme ou une autre, nous attend
dans le pays o nous voulons aller, faites en sorte
que la pluie "m'arrte ici sur la crte de la montagne,
et que je n'arrive pas ce pays. Si je n'ai pas la mort
craindre l-bas, faites en sorte que la pluie
s'claircisse, laissez-moi voir un peu de lumire, que
je puisse marcher..."

"Aprs cette prire de Mwaryego ses anctres, le


temps devint clair, et il ne tomba plus une goutte
d'eau"251.

Tout ce qui est insolite a une signification. Cette


pluie extraordinaire, qui arrte la tribu dans sa
marche vers une terre nouvelle, n'est-ce pas un
prsage, un avertissement ? Faut-il renoncer
migrer, et rebrousser chemin ? Les hommes
demandent au chef de poser cette question ses
anctres. Car cette pluie ne tombe pas sans leur
permission. Le chef saura d'eux ce qu'elle veut dire.

251 Ibid., II, p. 227.

228
III

Protection et bienfaits que l'on demande


aux anctres. - Une prire congolaise
- La prire et la louange chez les Bantou
Lorsque les anctres et les morts rcents reoivent
des vivants ce quoi ils ont droit, quand la conduite
de leurs descendants les satisfait, ils ne se montrent
ni indiffrents ni ingrats. Favorablement disposs, ils
sont prts leur accorder aide et protection toutes les
fois qu'il le faudra. Selon le mot de M. Junod (et
d'autres observateurs ont fait la mme remarque), le
Bantou, dans ses relations avec ses morts, comme
avec les vivants, se rgle sur la maxime : Do ut des.
S'il leur offre la nourriture et la boisson dont ils ont
besoin, il compte en recevoir l'quivalent sous une
forme ou une autre. S'il leur prsente priodiquement
les offrandes et les sacrifices habituels, il s'attend en
rcompense tre protg en toutes circonstances,
et sortir sain et sauf de tous les dangers.

Avant de quitter le pays o son pre est enterr, un


Safwa s'est rendu sa tombe, avec une bouteille
pleine de bire et un coq, pour prendre cong de lui.
Je commenai prier, et je dis : "Mon pre, moi, ton
fils, je suis venu te faire mes adieux." Et je dis: "Reste
ici, porte-toi bien : car je quitte ce pays-ci et je te
laisse seul. Nous retournons avec le chef Mwaryego
dans l'Asafwa, notre pays d'origine... Et maintenant,
mon pre, je te le demande : prie pour moi quand je
serai en route, ne sois pas fch contre moi. Et dans

229
le pays o nous allons, sois prs de moi,
accompagne-moi. Entends-toi avec tes parents qui
sont sous terre avec toi (dans le pays des morts), afin
que tout se passe bien "pour moi en route..."252.

Pareillement, chez les Dschagga, "l'indigne en


voyage se sait escort de ses morts. Il se
recommande leur protection par de courtes prires,
et ils font bonne garde autour de lui. Il y en a un qui
marche devant, pour le dfendre contre une attaque
ouverte ; un autre le suit pour le garantir contre un
guet-apens, et deux autres sont ses cts. Les
anctres prennent grand intrt sa carrire sur cette
terre. En particulier, l'esprit tutlaire de chaque
maison, c'est--dire le premier homme qui a bti sa
demeure cet endroit, aime tous ceux qui l'habitent
comme un pre chrit ses enfants, et il cherche de
tout son pouvoir procurer leur bonheur. C'est vers
lui qu'on se tourne de prfrence, en temps de
dtresse"253. Nous n'avons pas de raison de douter ici
de la clairvoyance de M. Gutmann, qui est un
excellent observateur, ni de l'exactitude de ses
expressions. Il faut noter simplement que le fait
rapport par lui parat exceptionnel. On n'attribue
gure, en gnral, aux anctres une affection si vive
et si dsintresse pour leurs descendants.

Comme M. Edwin W. Smith, M. Br. Gutmann


distingue trois catgories d'anctres. Mais il les
classe d'aprs un autre principe : non plus d'aprs
252 Ibid., II, p. 227.
253 Br. GUTMANN, Denken und Dichten der Dschagga-Negern,
p. 127.

230
l'tendue du domaine o leur action s'exerce, mais
d'aprs la date plus ou moins ancienne de leur dcs:
"1 Les morts les plus rcents, les morts (Geister)
connus. Ce sont les anctres les plus jeunes, qui ont
encore t connus des vivants actuels. On sait
encore leur nom ou au moins leur rang dans la
socit. C'est eux que l'on offre des sacrifices dans
la cour de la maison ou sur leur tombe. C'est eux que
l'on prie, matin et soir, quand on est en voyage, avant
la bataille, ou dans un cas de ncessit. 2 Les
gnrations de morts plus anciennes, qui ont disparu
de la mmoire des vivants... sont appeles warimu
wangi induka... Ces morts cherchent maintenir leurs
relations avec les vivants ; mais, faibles et vieillis, ils
sont repousss loin des sacrifices par les autres
esprits, qui ne les laissent pas non plus apparatre sur
notre terre. Ils n'y viennent donc que furtivement, ne
se montrent plus aux hommes, mais les attaquent par
derrire, et ils les rendent malades pour leur
extorquer des sacrifices. 3 Enfin, il y a encore une
espce d'esprits (de morts) appels walenge, c'est--
dire les dchiquets, ceux qui sont mis en petits
morceaux. Ils n'ont plus absolument aucune relation
avec les hommes et avec le monde d'en haut. "Ils
sont entirement disparus, "disent les gens... leur vie
est finie." Car, lorsqu'ils ne peuvent plus obtenir de
sacrifices, la vie du mme coup leur est coupe"254.

M. Charles Dundas a signal de son ct ces trois


classes de morts chez les Dschagga : "La srie
d'anctres qui l'on rend un culte ne s'tend pas
galement loin pour tous les degrs de parent. Par
254 Ibid., pp. 144-145.

231
exemple, on rend un culte dans la ligne de l'oncle
maternel jusqu' l'oncle de l'arrire-grand-pre : celle
du pre s'tend au grand-pre de l'arrire-grand-pre.
Au-del, les esprits (les morts) sont appels les
oublis . Ceux qui sont encore plus anciens portent
le nom de walenge (les dchiquets)"255.

Le R. P. Fridolin Bosch, dans une tude sur le culte


des anctres chez les Banyangwesi, parue en 1925
dans Anthropos, expose que toute la vie religieuse de
ces Bantou tourne autour de lui. "Nonobstant les
connaissances exactes et la conviction qu'il a sur
l'existence de Dieu, appel par lui likube, celui qui est,
le Munyangwesi ne rend Dieu qu'un culte bien
minime... Le culte des anctres ne constitue pas une
adoration formelle ; ce n'est nullement un culte de
latrie ; c'est un culte de vnration, de prcation, un
culte satisfactoire et propitiatoire, un culte d'action de
grces. L'indigne n'entend nullement l'adresser aux
mnes comme des dieux, comme des tres ayant
une nature autre que la sienne propre... Il est
essentiellement familial et tribal...

"On entend souvent des savants et mme des


missionnaires parler d'esprits malfaisants, d'esprits
des forts, des montagnes, des sources, des lacs,
des rochers, etc., comme tant des tres autres que
les mnes des anctres. Malgr des recherches trs
minutieuses pendant de longues annes, il ne m'a
pas t possible de trouver un seul indigne qui et
connaissance d'un tre semblable. Pour nos
indignes, ces tres ne sont pas des dmiurges, ni
255 Ch. DUNDAS, Kilimandjaro and its people, p. 126.

232
des esprits vagues : ce sont des anctres qui
autrefois taient en relation avec ces lieux, et que par
suite on y vnre"256.

Quoi qu'il en soit de cette dernire remarque, qui


demanderait une tude approfondie, les anctres se
distinguent, ici comme en Afrique australe, selon que
leur domaine est publie ou priv. "Les rois, les
mdecins ou voyants, jouissent aprs leur mort,
comme pendant leur vie, d'une rputation plus grande
que les autres dfunts, et, bien plus qu'eux, ils
S'occupent des vnements de ce monde et des
intrts de leurs proches encore en vie. Les
misambwa ordinaires s'occupent des membres de
leurs familles, soit en les aidant, soit en les molestant,
quand ils ont manqu leur gard ; de mme, les
mnes des rois dfunts s'occupent du pays tout
entier. En raison de cette influence qui embrasse tout
le pays, le culte qu'on leur rend prend des proportions
plus considrables. Tous les membres de la tribu, et
surtout la noblesse, les invoquent pour la prosprit
gnrale du pays, pour le bien publie ; on leur
demande la pluie; on les supplie de faire cesser les
pidmies, les flaux et les calamits publiques"257.
C'est--dire, selon la pense des indignes : comme
les anctres royaux en sont la cause, on fait appel
leur clmence pour qu'ils y mettent fin, et pargnent
leurs descendants. C'est eux qui, dans leur colre,
ont envoy la maladie, la scheresse, etc. : c'est eux
seuls qui peuvent les faire cesser. Nous retrouverons
256 R. P. Fridolin BOSCH, Le culte des anctres chez les
Banyangwesi, Anthropos, XX, pp. 200-201 (1925).
257 Ibid., p. 202.

233
plus loin (chap. VI, pp. 190-192) ce trait constant de
la mentalit primitive : seul celui qui a donn un mal
peut y remdier, et, inversement, pouvoir gurir un
mal rend suspect d'en tre la cause. Les anctres
royaux sont les dispensateurs de la pluie. Elle ne
tombe pas : c'est donc eux qui la retiennent, qui la
refusent aux vivants. Une pidmie dcime la tribu.
On supplie les anctres royaux. Comme ils ont le
pouvoir de l'arrter, c'est donc eux qui l'ont
dchane.

***

Il arrive que les anctres, privs ou publics, se


montrent exigeants et difficiles contenter. Ainsi, les
morts Akamba "comptent sur des attentions
constantes de la part de leurs parents vivants, sous
forme de sacrifices. Le sacrifice est un prsent dont
les aimu ont besoin... La moindre ngligence ce
sujet est punie par toutes sortes de malheurs qui
s'abattent sur le coupable : maladies des hommes et
des btes, et mme, mort. C'est pourquoi, quand un
accident arrive, on craint qu'il n'ait t caus par les
aimu...

"Les indignes ne savent jamais s'ils ont assez


sacrifi. Ils vivent ainsi dans un tat d'inquitude
perptuelle"258.

Chez les Basabei, "quand un homme fabriquait de la


bire, il en versait toujours un peu pour les esprits de
son pre et de son grand-pre ; car, s'il manquait
258 G. LINDBLOM, The Akamba, p. 214 (1921).

234
ce soin, ils taient irrits et envoyaient la maladie
dans la famille. On offrait aussi aux anctres des
vaches, qui taient gardes vivantes. Il y a quelque
temps, un homme, press par la faim, vendit d'abord
l'une, puis l'autre, des deux vaches qu'il avait
donnes son pre mort. L'esprit (ghost) vint le
trouver, et lui serra la gorge jusqu' presque
l'trangler, en lui demandant pourquoi il avait alin
ces vaches sans en avoir reu la permission.
L'homme promit au mort de lui en procurer d'autres,
et, cette condition, celui-ci le lcha"259.

Chez les Bakongo, "l'influence bienfaisante des


anctres ne s'exerce que dans leur domaine, le
domaine du clan. Sur un sol tranger, le Mukongo n'a
rien attendre de ses bakulu (anctres), et tout
craindre des esprits hostiles. Sur le sol du clan, ces
esprits nombreux et redoutables sont combattus par
les bakulu amis. Toutes les craintes et tous les
espoirs qui naissent de cette conception du monde
des esprits attachent le Mukongo au clan et au sol du
clan. A quel point ce monde lui est prsent, sensible,
actuel, il nous est difficile de nous en faire une ide
exacte. Mais on comprend un peu combien le
Mukongo est dracin et amoindri, quand il se trouve
transplant, sans transition, dans un milieu tranger.
On devine aussi la position prpondrante du chef
couronn, prtre agr des bakulu"260. Lui seul en
effet peut utilement s'adresser eux, les apaiser
quand ils sont irrits, et solliciter pour la tribu les
faveurs qui lui sont ncessaires.
259 J. ROSCOE, The Bagesu, p. 59.
260 R. P. VAN WING, S.J., ludes Bakongo, p. 152 (1921).

235
Nous ne pouvons mieux terminer cette courte tude
du "culte" des anctres chez les Bantou, qu'en
reproduisant, d'aprs le P. Van Wing, une prire
eux adresse par un chef.

"Nous sommes venus ici (au cimetire), voici


pourquoi. Vous tes morts ; vous tes morts
rellement. Nous restons dans la brousse amre. Le
perdreau va criaillant toutes nos misres. Vous donc,
vous tes venus nous donner des songes - signe que
vous dsirez cette fte. Nous sommes venus clbrer
cette fte en votre honneur. Pour la clbrer, il
manquait l'argent. Celui qui a servi a t emprunt.
Nous travaillons en vain. Vous qui nous avez
prcds ici, vous direz : nos sujets ont beaucoup de
misres. Si donc vous voyez un pige tendu ici
quelque part, faites que l'animal y soit retenu. Pour
celui qui va la chasse, faites lever un gros gibier.
Vous donc, faites que, quand nous errons ici, nous ne
rencontrions que des choses de paix. Maintenant
rendez abondants et le gibier et le vin de palme, et
les chenilles dans la fort, car la saison passe.

"En ce jour, donnez-nous la ligne blanche de la paix


chez le prtre des anctres ; qu'il pacifie bien le
village. Apportez-nous des songes de bonheur : ceux
qui sont d'une nature irritante, loignez-les. Donnez-
nous la fcondit ; que nous aussi nous produisions
des richesses humaines, comme vous l'avez fait. De
la sorte, votre village ne mourra pas. Maintenant on
n'entend que : tel jour un tel est mort. Mais, de la
sorte, nous allons la solitude. Ceux qui brleront de

236
la poudre en votre honneur, d'o viendront-ils ?
Donnez-nous donc la fcondit ; que nous atteignions
la maturit, que nous soyons vigoureux!"261.

Prire mlancolique ! On a vu des morts en rve


avertissement dont il fallait tenir compte, par crainte
du pire. Mais on n'avait pas les moyens de leur offrir
un sacrifice. Il a fallu s'endetter. Le chef, en implorant
l'aide de ses anctres, leur laisse entendre que la
misre de leurs descendants finira par les atteindre
eux-mmes. C'est un argument ad hominem, souvent
employ quand il s'agit de faire entendre raison aux
anctres. Qu'ils n'oublient pas que les vivants et les
morts du clan, de la tribu, sont troitement solidaires.
Si les vivants meurent tous, s'ils n'ont pas de
postrit, qui clbrera les crmonies, qui apportera
les offrandes indispensables aux anctres ? - Il se
peut toutefois que pour apitoyer ceux-ci le chef ait
peint la situation de son village plus noire qu'elle n'est
en ralit.

Un dernier trait achvera de caractriser les


hommages rendus aux morts chez ces Bantou. Au
cours de leurs crmonies, culte et louange ne se
distinguent gure. Ainsi, dans le dictionnaire de
Bryant, "bonga signifie : louer, porter aux nues une
personne ou une chose ; la manire Zoulou
d'exprimer sa reconnaissance tant de louer le
donateur ou son don.... par suite, remerciement pour
quelque chose ; son respect, sa soumission abjecte
se manifestent de la mme faon... par suite, adorer,
offrir un sacrifice : par exemple aux amadhlozi
261 Ibid., pp. 150-151.

237
(anctres). "Pourquoi cette bte est-elle "tue ? - Elle
a donn louange, elle a t sacrifie, c'est--dire on
l'a tue pour les amadhlozi." Le mme mot sert ainsi
pour dire : louer, rendre un culte , sacrifier "262.

"En ralit, dit le Rev. Willoughby, les Bantou ne


distinguent pas entre louange et prire. Les "noms de
louange", les "chants de louange", sont une institution
d'importance. Chaque grand personnage a les siens,
que ses amis connaissent. Les Bantou ne laissent
pas dormir la louange jusqu' ce que la tombe soit
prte. Elle est la clef qui ouvre le cur d'un
bienfaiteur. Et tout ce qui aurait fait plaisir au vieillard
fch, quand il tait encore dans son village, on
pense qu'il y sera sensible aussi une fois mort.
Quand les missionnaires sont encore sans
exprience, peu de chose leur choque les oreilles
aussi dsagrablement que la rptition continuelle
de "noms de louange" pour Dieu dans les prires des
indignes convertis. Mais ce n'est pas l une simple
habitude irrflchie. Cela tient la fibre la plus intime
de la mentalit bantou. Les Bantou, quand ils prient,
s'approchent de l'esprit (du mort) dans une attitude
qui leur est parfaitement naturelle... Ils rcitent ses
"noms de louanges", et ils se contentent de
mentionner ensuite ce dont ils ont le plus besoin,
comme s'ils se parlaient eux-mmes. C'est une
forme subtile de flatterie : il n'est pas ncessaire de
demander, il suffit d'indiquer ce dont on manque"263.

262 A. T. BRYANT, A Zulu-English Dictionary, p. 46.


263 Rev. W. C. WILLOUGHBY, Race problems in the new
Africa, pp. 75-76.

238
En un mot, ils procdent avec les anctres
prcisment comme ils font avec les chefs et les
grands personnages, quand ils cherchent en obtenir
une faveur. Sans doute, ceux-ci ne sont pas
insensibles la flatterie, ni les anctres non plus.
Mais l'artifice est connu, les louanges strotypes :
chefs et anctres ne s'y laissent prendre, en gnral,
que s'ils le veulent bien. Les indignes ne l'ignorent
pas ; ils persistent pourtant dans cette mthode. C'est
qu'ils la croient automatiquement efficace. La louange
agit sur les dispositions la faon d'un charme. En
sorte que le culte des anctres, sous cette forme, qui
lui est essentielle, doit tre assimil aux procds que
les primitifs emploient pour "disposer" en leur faveur
les tres et les forces, visibles ou invisibles, dont ils
dsirent l'appui. La louange fait partie de leur arsenal
de pratiques magico-propitiatoires.

En Nouvelle-Zlande, "le fait de rpter les mots (de


la formule sacre), le fait qu'on les rcite, et de la
manire qu'il faut, agit, pense-t-on, sur les dieux, et
dtermine en eux des dispositions favorables"264.

264 Eldson BEST, The Maori, I, pp. 262-263.

239
IV

Faits analogues en Nouvelle-Guine et en


Indonsie
Il serait ais, mais il n'est peut-tre pas ncessaire
de montrer qu' peu prs partout, chez les
Australiens, par exemple, et chez les Papous de la
Nouvelle-Guine, comme chez les Bergdama et les
Bantou, les anctres et les morts sont au premier
rang des puissances dont on cherche s'assurer les
bonnes dispositions. Un petit nombre de tmoignages
suffira sans doute.

"Dans l'esprit de tous les indignes de Kiwai, c'tait


une ferme conviction que s'ils ne tmoignaient pas
leur respect et leur reconnaissance aux esprits de
leurs morts par des prsents de nourriture, ces morts
en seraient mcontents, et la pche serait
malheureuse. Un vieillard me dit : "Si l'on ne
fournissait pas d'aliments un mort, et si l'on ne
prparait pas une danse en son honneur, ce mort, qui
serait l, et verrait honorer les autres, s'en
retournerait Adiri (au pays des morts) du et irrit.
Il dirait: Mon enfant n'a rien fait pour moi. Trs bien ;
je ne ferai rien pour lui ." Il semble que l'ide des
indignes soit la suivante : plus est grande la quantit
de nourriture offerte au mort, plus on se donne de
peine pour les prparatifs de la danse, plus grande
sera aussi sa satisfaction, et plus considrables

240
seront les faveurs qu'il accordera aux donateurs et
aux acteurs"265.

M. Landtman rapporte, au sujet de la tribu Mawata


de cette mme le Kiwai : "Une de leurs grandes
crmonies a trait la pche la tortue. Au moment
de la clbrer, ils nettoient avec soin l'endroit o sont
enterrs leurs anctres, placent sur leurs tombes des
prsents de nourriture, et y versent le contenu de
deux noix de coco, en demandant aux morts de les
aider harponner beaucoup de tortues. Un jour, la
tombe d'un indigne, du nom de Bidja, fut seule
oublie. La nuit, son "esprit" apparut et leur parla : ils
entendaient une voix sans savoir si elle venait du
canot ou de dessous l'eau. Elle disait : "Oh! mon ami,
ce n'est pas ma faute! Vous n'avez pas pris soin de
ma tombe ; vous ne pourrez pas trouver de tortues.
Vous retournerez terre sans avoir rien pris. La
prochaine fois, ne ngligez pas ma tombe, et alors
vous verrez." Ils rentrrent au village, et firent ce qui
leur avait t dit. A leur premire sortie aprs cela, ils
harponnrent un grand nombre de tortues.
Dsormais, ils n'eurent garde de ngliger les tombes
de leurs parents morts"266. - Ce nettoyage de la tombe
est encore une pratique magico-propitiatoire, qui agit
automatiquement sur les dispositions du mort. S'il a
eu lieu, elles sont favorables, et on capture des
tortues. Si on l'a nglig, les "dispositions" du mort
seront mauvaises, et les tortues se droberont, mme
si le mort n'est pas irrit et n'a pas tenu les
265 E. B. RILEY, Among Papuan head-hunters, p. 302
266 G. LANDTMAN in W. N. BEAVER, Unexplored New-
Guinea, p. 305

241
empcher de paratre. "Je ne l'ai pas voulu" dit-il. -
C'est ainsi que le lpreux de Tahiti, abandonn par sa
femme et ses enfants, leur donnait la maladie, mme
s'il ne le voulait pas expressment. Il ne pouvait
empcher que ses dispositions ne se ressentissent
de leur conduite son gard.

De mme chez les Papous de la baie de Geelsvinck


(Nouvelle-Guine hollandaise): "L'ide domine, que
les morts restent toujours en relation avec notre
monde et avec les vivants, qu'ils possdent une
puissance surhumaine, exercent une grande
influence sur les circonstances de la vie terrestre, et
qu'ils ont le pouvoir de protger dans les dangers, de
secourir la guerre, de garantir contre les malheurs
sur mer, et de rendre heureuses la chasse et la
pche. Ces raisons si fortes dterminent les Papous
faire tout ce qui est en leur pouvoir pour s'assurer
l'affection de leurs morts. Au moment de partir en
voyage, ils ne doivent pas non plus oublier jamais de
s'attacher des amulettes sur le corps, convaincus
comme ils le sont qu'alors leurs morts ne manqueront
pas de les assister. Pareillement, lorsque, tant en
mer, ils ont du gros temps, ils prient leurs morts de
leur en donner un meilleur, ou, si le vent est contraire,
ils leur en demandent un favorable"267. Ce
tmoignage confirme les prcdents, touchant les
procds employs par les primitifs afin de se
concilier les dispositions qui leur importent. Pour
s'assurer le bon vouloir de leurs morts, les Papous
ont recours des amulettes, en mme temps qu'aux
267 A. GOUDSWAARD, De Papoewa's van de Geelsvincks baai,
p. 77 (1863).

242
prsents et aux prires. Ils attribuent aux unes et aux
autres la mme vertu efficace.

A Sumatra, chez les Battak, "les begu (morts)


peuvent tre pour leurs descendants - mais pour eux
seulement - une source de bndiction et de
bonheur. Mais il faut d'abord qu'ils aient t honors.
Alors ils donnent la sant, une descendance
nombreuse, de belles rcoltes, et la victoire la
guerre. Ils protgent aussi leurs descendants contre
les autres begu... Dans toutes les circonstances de la
vie, il faut donc avoir gard aux anctres, et
s'adresser eux, car la prosprit des vivants dpend
de leur bon vouloir. Qui les nglige est victime de leur
vengeance"268. - Par suite, ajoute Warneck, "refuser
de participer aux honneurs rendus aux anctres, c'est
s'exposer un double chtiment : de la part de ces
anctres irrits, et aussi de la part des autres
membres de la communaut, qui vont avoir souffrir
de cette colre". Le rfractaire attire le malheur sur
ses compagnons. Il sera donc contraint par la force
de prendre part ces crmonies, ou bien exclu de la
tribu, excommuni. Chez les Battak, "il ne peut plus
possder sa portion de terre. Les autres membres de
la tribu lui enlvent le champ qu'il a cultiv, ses arbres
fruitiers, et mme les outils qu'il a dans sa maison.
C'est ainsi que furent traits les premiers convertis au
christianisme Silidung"269. Ils ne pouvaient l'tre
autrement. Aprs ce qui vient d'tre tabli, la raison
en est vidente.
268 J. WARNECK, Die Religion der Batak, p. 99 (d'aprs un texte
battak).
269 Ibid., p. 104.

243
Chapitre VI

LA SORCELLERIE

Attitude habituelle des primitifs en


prsence des accidents des malheurs, de
la maladie et de la mort
En dpit des prcautions que prend un primitif pour
ne pas irriter les puissances invisibles, et malgr ses
efforts pour se concilier leurs bonnes dispositions,
pour s'assurer leur faveur et leur appui, souvent une
exprience cruelle lui fait voir qu'il n'y a pas russi. Le
gibier et le poisson deviennent rares, et ne se laissent
plus prendre. Les rcoltes manquent. La pluie ne
tombe pas, ou tombe trop. La maladie et la mort
frappent des personnes dans la force de l'ge, trop
d'enfants meurent, etc. Comment s'explique-t-il ces
malheurs, qui semblent parfois concerts pour
l'accabler en mme temps ? Comment essaie-t-il d'y
parer quand il est possible, ou du moins d'en arrter
les ravages et d'en prvenir le retour ?

Il se posera en effet cette question, mais non pas


comme nous le ferions sa place. C'est par d'autres
voies que nous qu'il cherche y rpondre. Sauf
exception, quand un accident ou un malheur nous
frappe, nous en dcouvrons les causes dans
l'ensemble des circonstances o il s'est produit. Si la

244
rcolte a manqu la suite de pluies incessantes,
nous voyons l un rapport de cause effet dont notre
esprit se contente. Voulons nous remonter plus haut,
et savoir d'o provenait cet excs de pluie, nous en
chercherons l'explication dans un ensemble de
conditions mtorologiques... Mme attitude, mmes
dmarches de notre esprit s'il s'agit d'une maladie, ou
de l'chec d'une entreprise. Nous essaierons toujours
de dgager les causes par une analyse des relations
des phnomnes, sans sortir de l'ordre des faits
vritables. Nous ne faisons pas appel au surnaturel.
Mme les esprits qui croient la Providence
admettent, avec Malebranche, qu'elle n'agit point par
des volonts particulires, et n'interrompt jamais -
except par des miracles, eux-mmes prordonns -
le cours rgulier de la nature.

Tout autre est la faon dont le primitif procde. Non


qu'il ignore entirement les liaisons positives des
phnomnes. Au contraire, il en est qu'il a observes
attentivement, et avec succs. Il sait fort bien en faire
usage dans ses "techniques" (chasse, pche, culture,
fabrications, arts, etc.). Mais ces connaissances
gardent un caractre exclusivement pratique. Il en
utilise les avantages ; il n'en fait pas un objet de
rflexion. Il ne sait pas que, poursuivies plus loin,
elles contribueraient l'intelligence des choses et des
vnements, et lui donneraient plus d'empire sur eux.
Son esprit est orient dans une autre direction. Il se
transporte tout de suite au-del de ce que nous
appelons la nature. Dans un vnement qui le frappe,
il reconnat aussitt une intervention de forces
surnaturelles, qui l'ont fait natre. Lors donc qu'il

245
prouve un insuccs, ou un malheur, mme s'il en
voit, comme nous, les causes, au sens o nous
entendons ce mot, il ne s'y arrtera pas. Il se
demandera quelle mauvaise influence s'est exerce
sur lui, et pourquoi. La cause qui l'intresse surtout
est extrieure la chane des phnomnes.

L gt prcisment pour nous la difficult de


comprendre les dmarches de ces esprits. tant
donne la faon dont ils se reprsentent les rapports
des forces invisibles avec le Cours ordinaire de la
nature, la cause surnaturelle intervient dans ce
cours ; elle ne s'y insre pas. Elle le domine et le
modifie, mais elle n'y prend pas une place
dtermine. On ne sait donc pas quand son action a
commence, ni quand elle est acheve. Comme elle
est "surnaturelle", elle est, en un certain sens, extra-
spatiale et extra-temporelle. Pour nous, du fait mme
que les phnomnes se conditionnent
ncessairement les uns les autres, ils se trouvent
dfinis en eux-mmes et dans leurs consquences.
Tout ce qui apparat doit pouvoir s'expliquer par la
seule considration de ce qui s'est produit
auparavant. De toute faon, l'vnement est encadr
dans le rseau des phnomnes, et, s'il a une suite,
elle y prend place comme lui.

Ce qu'il y a de plus grave, au contraire, dans un


malheur, pour la mentalit primitive, ce n'est pas ce
malheur mme, si cruel qu'il soit. C'est ce qu'il rvle,
c'est--dire la mauvaise influence qui vient de
s'exercer sur la victime, qui va sans doute le faire
encore, et qui la met en imminence de nouveaux

246
malheurs : qui sait de quoi elle reste menace ? La
catgorie affective du surnaturel entre ici en jeu d'une
faon immdiate et quasi rflexe. C'est ainsi que tout
accident, msaventure, chec, perte, insuccs, etc.,
est ressenti et interprt comme un prsage d'autres
accidents et d'autres malheurs qui ne manqueront
pas de se produire, tant que la mauvaise influence
qui en est cause n'aura pas t neutralise,
paralyse, ou amene des dispositions plus
favorables. Aussitt le coup reu, l'esprit du primitif se
tourne vers le monde des forces surnaturelles. Il
l'interroge pour savoir s'il va tre frapp de nouveau.
Cette attitude constante explique, pour une bonne
part, certaines de ses faons d'agir, qui nous
paraissent tranges. Elle jette, en particulier, quelque
lumire sur la place extraordinaire que la sorcellerie
tient si souvent dans ses proccupations.

247
II

Tendance les expliquer par la


sorcellerie
Dans un grand nombre de socits primitives, en
prsence d'une maladie grave ou d'une mort, la
mauvaise influence laquelle on pense tout de suite,
si ce n'est pas la colre d'un anctre, est coup sr
l'action d'un sorcier. Aux yeux des Australiens, par
exemple, la mort n'tait jamais "naturelle". Mais la
maladie grave ne l'tait pas non plus. Comment
aurait-elle pu l'tre ? Il aurait fallu qu'ils eussent une
ide, plus ou moins rudimentaire, mais enfin quelque
ide des fonctions de l'organisme, et de ce qui peut
les interrompre ou les troubler. Or ils n'en avaient
aucune. La maladie, comme la mort, ne pouvait donc
tre que l'effet d'une cause "surnaturelle", c'est--dire
d'un ensorcellement. "Les Bassoutos emploient un
mme mot pour exprimer la maladie et la mort... Pour
dire qu'ils ont mal la tte, par exemple, ils disent
qu'ils sont "mangs par la tte". De mme pour les
autres souffrances : on est "mang par une dent,
mang par les intestins, mang par les oreilles",
expressions caractristiques qui impliquent que la
douleur du corps donne l'impression qu'on est rong
par quelque chose de malfaisant, et dont on a hte
d'tre dbarrass"270.

270 H. DITERLEN, La mdecine et les mdecins au Lessouto, p.


14 (1930).

248
Il arrive encore, dans nos campagnes, que l'on croie
un sort jet par un sorcier sur une personne ou sur
un animal, qui est tomb malade et finit par mourir.
Mais ces paysans savent pourtant, leur manire, ce
que c'est qu'une maladie. Ils admettent sans difficult
que, dans la trs grande majorit des cas, la
sorcellerie n'y entre pour rien. Mme l o ils la
souponnent, le sorcier, selon eux, n'a fait que
procurer la maladie, la susciter chez la victime. Le
mal volue ensuite dans son corps comme dans celui
des autres personnes atteintes de la mme maladie :
le processus pathologique a simplement eu une
origine diffrente, et c'est lui, si vague qu'en soit
l'ide dans l'esprit des paysans, qu'ils rapportent les
troubles, le dprissement, et enfin la mort. Ce dont
le sorcier porte la responsabilit est de l'avoir
dclench, et de s'opposer ce que le malade
gurisse.

Mais pour la mentalit primitive, qui ignore tout de


ce processus, tre gravement malade (ne pouvoir
plus marcher, ni se tenir debout, ni manger, etc.),
c'est l prcisment tre ensorcel. La maladie n'est
pas seulement suscite par le sorcier : elle consiste
en l'ensorcellement mme.

Le P. Van Wing, numrant les causes de mort


connues des indignes, termine par l'ensorcellement.
"Cette dernire cause est la plus habituelle, selon la
conception de nos Bakongo. Elle n'est rien autre que
ce que nous appelons maladie"271. - Par consquent,
aussitt dsensorcel, l'homme n'est plus du tout
271 J. VAN WING, S.J., De geheime sekte van't Kimpasi, p. 27.

249
malade. Par suite de l'preuve qu'il a subie, il peut
demeurer faible plus ou moins longtemps. Mais la
maladie elle-mme a disparu tout d'un coup. N'ayant
pas notre ide de la maladie, le primitif n'a pas non
plus celle de la convalescence.

Ainsi la maladie grave, comme la mort, est trs


souvent l'acte mme d'une puissance invisible. Celle-
ci peut, il est vrai, ne pas tre la sorcellerie. Pour s'en
assurer, on a souvent recours la divination. Par
exemple, chez les Zoulou, "la cause des maladies,
crit un observateur dj ancien, peut tre triple. Ou
bien le medicine-man dclare qu'elle est cause par
les amadhlozi (les morts), auquel cas il faut leur offrir
un sacrifice... ou bien la maladie est l'uvre d'un
sorcier... La troisime possibilit est que le docteur
dclare que la maladie est ordinaire (nous dirions,
naturelle)"272. Ces Zoulou taient donc assez avancs
pour admettre, au moins dans certains cas, la relation
de cause effet entre un tat pathologique dtermin
et des faits antcdents. - Pareillement, selon les
Akamba, "les maladies sont envoyes par les esprits
(les morts) lorsque, pour quelque raison, ils sont
irrits contre les vivants ; ou elles sont causes par la
magie noire (sorcellerie), pratique par une personne
mchamment dispose ; ou enfin elles peuvent tre
de vraies maladies, contractes de faon naturelle.
Cette dernire cause, cependant, parat tre regarde
comme la moins frquente"273. - M. Junod dit peu
prs de mme : "Il y a trois grandes causes de
272 F. SPECKMANN, Die Hermannsburger Mission in Afrika, p.
157.
273 G. LINDBLOM, The Akamba, p. 269 (1920).

250
maladie : les esprits des dieux (c'est--dire, les
morts), les sorciers, et le makhumo, la souillure qui
provient de la mort ou de personnes impures. Une
quatrime plus rare est le ciel"274.

Victime d'un accident ou d'un malheur, le primitif


prendra le plus souvent la mme attitude qu'en
prsence de la maladie. Il se contentera parfois d'une
explication "naturelle". Mais, dans la plupart des cas,
surtout si son imagination est frappe, la catgorie
affective du Surnaturel entre en jeu, et il ne doutera
pas qu'une mauvaise influence ne se soit exerce sur
lui. Pour la dterminer, il aura recours la divination,
moins que d'emble ses soupons ne tombent sur
un sorcier. Ainsi, chez les Cafres Pondo, "si le btail
d'un homme prend la peste bovine, c'est quelque
personne mchamment dispose qui a dpos des
charmes autour de son kraal, pour le dtruire. Si les
rcoltes manquent, c'est un voisin qui est jaloux, et
qui les a gtes par le moyen de quelque puissante
drogue. Si la foudre frappe sa demeure, c'est le fait
d'un ennemi qui veut se dbarrasser de lui... Si un
essaim d'abeilles se pose sur une maison (prsage et
cause de malheur), il y a t amen par les
machinations d'un voisin... Si un homme perd un
procs ou une course, ou manque un objet qu'il
dsirait atteindre, c'est parce que son adversaire ou
son rival possdait et a employ un charme plus
puissant que celui dont il disposait"275. Telle tant la
disposition d'esprit de ces Cafres, il n'est pas
274 H. A. JUNOD, The life of a South-African tribe, II, p. 433.
275 W. T. BROWNLIE, Witcheraft among the natives of South-
Africa, Journal of the African Society, XXV, p. 34 (1926).

251
tonnant qu'on nous dise : "Dans tous les cas de
maladie ou de mort, on pense d'abord un
sorcier"276. - Les Cafres, crivait le colonel Maclean,
croient fermement la sorcellerie. Ils pensent que
toutes les maladies et les autres malheurs de la vie
sont causs par elle. Sans l'influence maligne des
sorciers, personne ne mourrait que de vieillesse.
Cette croyance universelle la sorcellerie a fait pres-
que entirement ngliger l'art de gurir"277.

La tendance est constante, dans les socits


infrieures, d'attribuer ainsi des sorciers la
responsabilit d'un grand nombre d'accidents et de
malheurs. En voici quelques tmoignages pris chez
les seuls Bantou. "Les mfaits des sorciers, dit-on,
sont les suivants empcher la pluie de tomber un
certain endroit la plantation, de procurer de la
nourriture ; les troupeaux et les femmes, d'tre
fconds; rendre malades les hommes et les animaux,
et souvent les faire mourir"278. Ils peuvent aussi les
faire tuer par une bte fauve. "On croit que le sorcier
a le pouvoir de charger l'animal de mettre l'homme
mort. Deux hommes se querellent. L'un d'eux
attendra que l'autre aille la chasse : il paiera alors
les services d'un sorcier qui fera prir son ennemi
ce moment. Aussi, quand on apprend qu'une certaine
personne a t tue en chassant, quelqu'un des

276 Dr WANGEMANN, Die evangelische Missionsarbeit in S.


Afrika, p. 80.
277 Col. MACLEAN, A compendium of Kafir laws and customs,
p. 88.
278 Th. M. THOMAS, Eleven years in Central South Africa, p.
292 (1872).

252
siens fera cette remarque : "C'est luvre de ses
ennemis; il a t livr la bte froce"279.

De mme chez les Bassoutos. "Pour eux, un


malheur n'est jamais une chose naturelle. La mort
d'un parent, la grle, la scheresse, une pizootie,
une maladie, tout cela se produit par la malveillance
d'un homme ou des hommes. Et comme ce sont les
Blancs qui, les premiers, ont pouss le cri d'alarme au
sujet de la peste bovine, comme ce sont eux qui
cherchent la combattre, c'est aussi sur eux que
portent les soupons de ces incorrigibles paens"280.
En effet, comme on l'a vu plus haut (chap. V, p. 156),
qui sait gurir une maladie n'a ce pouvoir que parce
qu'il est capable de la donner. Ne peut dsensorceler
que celui qui possde le pouvoir d'ensorceler. C'est
donc le cas des Blancs qui prtendent gurir la peste
bovine. - Une pidmie d'influenza clate, chez ces
mmes Bassoutos, la mission : "les lves croient
qu'un sort leur a t jet, et cela par la cuisinire de
l'cole"281. - Dans l'Angola, "leur principale ou unique
croyance est la sorcellerie. Tout ce qui arrive (de
malheureux) en est l'effet : tous les cas de
scheresse, de maladie, de mort, de perte de rcolte,
d'accident, et jusqu'aux circonstances les plus
ordinaires sont attribus l'influence maligne de la

279 Rev. J. MACKENSIE, Ten years north of the Orange River,


pp. 390-391 (1871).
280 Missions vangliques, LXXII, pp. 17-18 (1897)
(DITERLEN).
281 Missions vangliques, LXXXVII, 1, p. 101 (1912) (H.
MARTIN).

253
sorcellerie ou du ftiche"282. - Lorsque Bentley fit son
voyage de dcouverte sur le Congo, il constata que
"l'indigne regarde la maladie et la mort comme
quelque chose de tout fait anormal. On ne les
rapporte nullement des causes naturelles ; on en
rend toujours responsable la sorcellerie. Mme des
accidents comme une noyade, ou la mort la guerre,
ou en tombant d'un arbre, ou du fait d'un animal
froce, ou par la foudre - tout cela, de la faon la plus
obstine et la plus draisonnable, est toujours
attribu la magie noire. Quelqu'un a ensorcel la
victime"283. - Enfin, M. A. Schweitzer, au Gabon, dit de
mme "Il ne vient pas l'ide de mes patients que
leurs maladies aient une cause naturelle. Ils les
croient dues aux mauvais esprits, la magie
malfaisante des hommes et au "ver" ; le "ver" est pour
eux l'incarnation de la douleur"284.

Cette conviction, ancre dans l'esprit des Noirs, s'y


trouve confirme par une sorte de contre-preuve. En
effet, quand, par une rpression vigoureuse, on arrive
se dbarrasser des sorciers, les accidents et les
malheurs diminuent en nombre, et mme, pour
quelque temps, disparaissent tout fait. Ainsi, en
Nigeria du Sud, quelquefois des ordalies en masse
ont lieu. Au dire de M. Talbot, "dans de telles
occasions, de trente quarante pour cent de la
population prit : le nombre des morts dpendant de
la quantit de sorcellerie qui existe dans le pays.

282 MONTEIRO, Angola and the river Congo, 1, p. 61.


283 Rev. W. H. BENTLEY, Pioneering on the Congo, 1, p. 263
(1900).
284 A. SCHWEITZER, A l'ore de la fort vierge, p. 51 (1929).

254
Tous les sorciers et sorcires meurent, ou quittent la
ville o ils se sentent en danger. On n'entend plus le
hululement de la chouette, et pendant trois ou quatre
ans, la sorcellerie laisse le pays tranquille. "Les
femmes recommencent concevoir chaque jour, et
les rcoltes sont magnifiquement abondantes"285.

De telles excutions sont peine croyables.


Pourtant nous en avons d'autres tmoignages, par
exemple celui-ci : "Un "roi" dans le district de la
mission bloise de Ndaba a fait boire tous ses
sujets le poison d'preuve, afin de dcouvrir quels
sont ceux qui pratiquent la magie noire. Mme dix-
neuf catchumnes durent subir aussi cette ordalie.
Le medicine-man qui avait opr en cette
circonstance, une fois son uvre accomplie, prit la
fuite. Interpell par le missionnaire Lochmann, le roi
rpondit par des plaintes. "Rien ne prospre plus
chez nous. "Quand un de mes sujets gagne quelque
chose, c'est comme si on mettait son gain dans un
sac perc. En dpit de toute la peine qu'on se donne,
les cacaoyers ne veulent plus rien produire. Si un
enfant nat, au bout de quelques jours, il meurt. La
mort nous dcime. Mon devoir est donc de
rechercher la cause de cette maldiction"286. Il veut
dire : de faire subir ses gens l'ordalie du poison, afin
de dceler les sorciers. Car, que ceux-ci soient
responsables de tous les maux qui affectent le pays,
il n'a sur ce point aucune hsitation.

285 P. A. TALBOT, The peoples of South Nigeria, II, p. 219


286 Evangelisches Missions Magazin, 1913, p. 133.

255
On peut donc rpter, au sujet de ces populations,
ce que Fritsch crit des Cafres: "La croyance la
sorcellerie est normment rpandue chez eux"287.
Dans beaucoup de socits "infrieures" :
australiennes, papoues, amricaines du Nord et du
Sud, etc., elle ne l'tait gure moins. L'accumulation
des tmoignages serait fastidieuse. En voici un
seulement, d'ancienne date, relatif aux Jibaros de
l'quateur, et singulirement semblable ceux qui
viennent d'tre cits. "Une tempte se dchane ?...
le Jibaro regarde de quel ct se forme la tourmente,
et aussitt il conclut que les sauvages qui habitent
dans cette direction sont anims de sentiments
hostiles, et trament quelque conspiration contre lui.
Les chiens, les poules, les cochons ou d'autres
animaux tombent malades ou meurent ?... ils donnent
pour certain que tel ou tel Jibaro les a ensorcels...
Un membre de la famille est tomb malade ou meurt,
encore que ce soit la suite d'un accident, ou par
l'effet de l'ge ? Peu importe : il est mort ensorcel,
mme si un arbre l'a cras en tombant, ou si une
vipre l'a mordu, ou s'il s'est noy dans la rivire, ou
si c'est le poids des ans qui l'a entran au
tombeau"288.

Cette sorte d'obsession de la sorcellerie n'est pas


partout aussi tyrannique que chez les anciens Cafres,
chez les anciens Jibaros, et dans certaines tribus de
la Nouvelle-Guine, o la crainte du puri-puri
imprgne toute la vie des indignes. Mais, l mme
287 G. FRITSCH, Die Eingeborenen Sd-Afrika's, pp. 99-100.
288 P. Fr. Jos VIDAL, Mision de Zamora. Historia de las
misiones franciscanas, XI, pp. 280-281.

256
o l'on a appris, dans un nombre de cas plus ou
moins considrable, rapporter la mort, la maladie,
les accidents et les malheurs des causes naturelles,
la croyance l'action nfaste des sorciers subsiste,
vivace. La crainte qu'ils inspirent peut avoir diminu :
tout coup, elle redevient gnrale et intense. C'est
qu'elle tient aux fibres les plus intimes de la mentalit
primitive. Elle nat, pour ainsi dire, spontanment de
son orientation habituelle, qui lui fait chercher dans le
monde des forces surnaturelles la cause de ce qui
l'affecte. Elle devait donc tre aussi universellement
rpandue que les autres croyances et pratiques qui
relvent de la catgorie affective du surnaturel.

257
III

Divers aspects de la sorcellerie


Il serait vain de chercher une dfinition, ou
seulement une description prcise de la sorcellerie,
qui s'applique exactement toutes ses formes. La
mentalit primitive n'a pas besoin, comme la ntre, de
se former des concepts. De plus, il s'agit moins ici
d'une reprsentation proprement dite que d'une
tendance constante, en prsence de certains
vnements, les rapporter aussitt l'intervention
d'influences appartenant au monde des forces
surnaturelles. Au lieu d'essayer d'exprimer cette
tendance, avec tout ce qu'elle comprend d'lments
reprsentatifs et motionnels, par une formule
abstraite, il sera sans doute prfrable de montrer,
par des exemples, quand, et comment elle agit.

"Lorsque tout va bien (chez les Arunta), l'indigne a


le cur aussi lger que possible. Il n'a pas le moindre
souci, la moindre proccupation de ce que demain
pourra lui apporter, et il vit uniquement dans le
moment prsent...

"Pourtant, dans ces tribus, comme dans les autres


tribus sauvages, il y a, sous-jacent dans la
conscience, un courant d'inquitude, qui peut bien,
pour un temps, tre calm et mme oubli, mais qui
est nanmoins toujours prsent : ... la crainte de la
sorcellerie, ou celle d'tre dsign, par un medicine-
man d'un groupe tranger, comme coupable d'avoir

258
tu quelqu'un par magie"289. Personne n'est jamais
vraiment en scurit. Au moment o rien ne l'aurait
fait supposer, un homme sera victime d'un
ensorcellement, ou se verra accus d'en avoir
pratiqu un. Diffus dans l'atmosphre sociale, le
soupon de sorcellerie risque tout instant de se
condenser sur un individu qui n'en peut mais.

Un Papou de Kiwai, en arrivant sa plantation, voit


que les rats ou les pores sauvages l'ont mise en
piteux tat : il pense aussitt qu'un de ses voisins,
jaloux de la belle rcolte qui s'annonait, l'a fait gter
par ces animaux. Un autre passe des journes la
pche dans son bateau sans rien prendre: sans
doute, un envieux par des sortilges, lui a ravi sa
chance, et se l'est approprie. - En Afrique du Sud,
chez les Cafres, un faiseur de pluie ne parvient pas
avoir raison de la scheresse. Aprs avoir donn de
son insuccs les explications les plus fantastiques, il
finit par dclarer qu'il y a srement un ou plusieurs
sorciers acharns paralyser ses efforts, et qui
empchent la pluie de tomber. Aussitt on les
recherche, on les trouve, et on les excute290. Le plus
souvent, quand des soupons de sorcellerie sont ns
et ont commenc prendre corps, on consulte un
devin, et le plus souvent aussi il les confirme.

"On appelle sorcellerie (witchcraft), dit le colonel


Maclean, une influence tendant au mal qu'un individu

289 SPENCER and GILLEN, The native tribes of central


Australia, p. 53.
290 Colonel MACLEAN, A compendium of Kafir laws and
customs, pp. 104-105.

259
possde sur un ou plusieurs autres. On dit que, pour
l'exercer, il a recours aux services d'esprits
malfaisants, d'enchantements, d'animaux naturels ou
surnaturels, par exemple de babouins, de loups, de
chouettes. On suppose que, par leur intermdiaire,
une influence est exerce qui peut causer des
maladies, passagres, chroniques ou fatales, la mort
ou la maladie du btail, la perte des rcoltes, et la
scheresse"291. Elle a encore bien d'autres manires
de produire son effet : par une action magique sur
des appartenances de la victime, c'est--dire, par
exemple, sur un morceau de ses vtements, sur sa
valise, sur les restes de ses aliments, sur la trace de
ses pas, sur son image, etc. ; par des envotements,
par des regards ; par des formules, des incantations
ou des gestes ; et mme, enfin, sans action
extrieure, par un simple acte de volont, par
l'intention seule, peut-tre inconsciente. Peu importe
le moyen ou l'instrument dont se sert l' "influence qui
tend au mal".

Pour viter autant que possible toute confusion, il


conviendra de distinguer les divers aspects principaux
que revt la sorcellerie dans les reprsentations des
primitifs. Il en est un, le plus connu, que M. Junod a
caractris en termes trs nets.

"C'est, crit-il, un des plus grands crimes qu'un


homme puisse commettre. Cette sorcellerie quivaut
l'assassinat. Elle est mme pire que le meurtre, car
une vague ide d'anthropophagie s'y ajoute la
simple accusation d'avoir tu. Un sorcier tue des
291 Ibid., p. 122.

260
tres humains pour manger leur chair... Ce crime est
commis dans le plus grand secret, pendant la nuit, et
souvent le sorcier n'en a pas conscience"292. Cette
forme de sorcellerie a t tudie dans La Mentalit
primitive 293 et dans L'me primitive294. Je prends la
libert d'y renvoyer le lecteur.

A ct de ces sorciers en quelque sorte absolus,


sorciers de naissance, constitutionnels, souvent
hrditaires, ou qui en ont acquis la nature par une
ducation ou des sacrifices spciaux, souvent au prix
de la vie de leurs proches, il se rencontre dans
presque toutes les socits primitives des hommes
qui n'inspirent pas de tels sentiments d'horreur et de
haine, et ne provoquent pas non plus de telles
explosions de fureur vengeresse. Ils pratiquent,
cependant, eux aussi la "magie noire" (black art),
mais sous des formes moins pouvantables et moins
rvoltantes. Ils veulent du mal leur voisin, et ils lui
en font, mais sans aller jusqu' l'assassinat et au
cannibalisme. On peut les convaincre de sorcellerie,
et les obliger indemniser leurs victimes : on ne les
extermine pas, et mme, en gnral, on ne les
expulse pas du groupe social. Ce ne sont pas,
comme ceux dont parlait tout l'heure M. Junod, des
sorciers "par dfinition", des ennemis publics qui
feraient prir la tribu tout entire, si, aprs les avoir
dcels, on ne se dbarrassait pas d'eux. Ce sont
des sorciers "occasionnels". On leur donne tout de
292 H. A. JUNOD, The life of a South-African tribe, I, pp. 416-
417.
293 Chap. VIII, pp. 277-282.
294 Chap. V, pp. 204-210.

261
mme ce nom, et en tant qu'ils exercent sur autrui
une mauvaise influence, ils se comportent en effet
comme tels.

"Qu'est-ce qu'un sorcier, demandait Bentley aux


indignes du Congo, et comment accomplit-il ses
crimes ? Nous posions souvent cette question. Et
toujours on nous rpondait aussitt : "Comment le
"saurais-je ? Je ne suis pas sorcier. Il faudrait en tre
un soi-mme pour le savoir"295. Le sens du mot n'tait
que trop clair pour eux, qui en faisaient usage tous
les jours. Mais ils ne pouvaient l'exprimer dans une
formule qui le rendt intelligible au Blanc. Peut-tre ne
s'en souciaient-ils pas : c'et t trop dangereux.

Un incident rapport par M. Junod clairera peut


tre un peu ce qu'ils ont dans l'esprit, quand ils
parlent de Sorcellerie sans viser prcisment les
sorciers "essentiels". "Les Thonga, dit-il, sont
extrmement susceptibles au sujet du soupon qu'ils
pourraient tre des baloyi (sorciers)". Je proposai un
jour mes lves de l'institution Shivulane de monter
pendant la mauvaise saison au sanatorium que nous
avions construit dans la montagne, afin d'chapper
au danger de la fivre dans le bas pays. Ils firent de
grandes difficults ; ils prfraient ne pas quitter
l'installation confortable dont ils jouissaient la
station. "Mais si Mlle N., votre matresse dvoue,
attrape la fivre, cause de la chaleur et de
l'humidit de ce pays de malaria, ne serez-vous pas
responsables de ce qui pourrait arriver ? Cette
observation agita extraordinairement les lves. Quoi,
295 W. H. BENTLEY, Pioneering on the Congo, 1, p. 274.

262
dirent-ils, sommes-nous donc des baloyi ? Avons-
nous le pouvoir de tuer les gens par sorcellerie ?"296.

Ces jeunes Noirs ont t drouts par le


raisonnement, en apparence trs simple, qui appelait
leur attention sur le danger, pour leur matresse, de
contracter la fivre, si elle passait la mauvaise saison
dans un endroit chaud et humide. Ils connaissent
bien la malaria, et ils ont mme appris l'viter, dans
un certain nombre de cas. Mais la maladie est
toujours pour eux un ensorcellement. Par
consquent, lorsque M. Junod leur laisse entendre
que si leur matresse, reste en bas, par suite de leur
refus, au lieu de monter au sanatorium, est atteinte
de malaria, ils en seront responsables, ils com-
prennent aussitt qu'il les accuse de vouloir
l'ensorceler. Ils en sont trs mus. La moindre
insinuation de ce genre est grave. Sans doute, ils ne
seront pas mis au rang de ces monstres qui tuent et
dvorent secrtement leurs semblables. Mais
cependant M. Junod a dit qu'ils risquaient de porter
malheur la matresse - donc qu'ils exerceraient sur
elle une mauvaise influence, qui la ferait peut-tre
mourir. Sorcellerie attnue, si l'on veut, mais
sorcellerie tout de mme, avec l'odieux qui s'attache
ce mot.

Seront ainsi suspects de sorcellerie tous ceux qui,


comme les lves de M. Junod allaient le faire,
portent malheur autrui, mme innocemment.
Dsignation vague pour nous, parce qu'il y a mille
296 H. A. JUNOD, The life of a South-African tribe (2e dition),
II, p. 507, note 1.

263
manires de porter malheur, parce qu'il est souvent
difficile de savoir, quand un malheur est arriv, qui
doit en tre rendu responsable. Dsignation
suffisante pour les primitifs, parce qu'elle rpond
une de leurs proccupations habituelles, et leur
fournit ce qu'ils attendent. Un accident est arriv : on
en a vite une explication satisfaisante. On dcouvre
que c'est telle personne qui a port malheur. D'o
vient cela ? D'une mauvaise influence qu'elle exerce,
d'un principe nocif qu'elle porte en elle, peut-tre sans
le savoir, en un mot, de ce qu'elle est sorcire.

Faut-il donner d'autres preuves de cette tendance


constante de la mentalit primitive ? Pour la premire
fois des Blancs, des missionnaires, ont voulu s'tablir
Tanna (Nouvelles-Hbrides). Aussitt aprs leur
arrive, "quelques semaines de scheresse
commencrent arrter la croissance des ignames et
des bananes. Aussitt, le temps sec fut mis sur notre
compte, et sur celui de notre Dieu. Les indignes
furent convoqus, de prs et de loin, pour examiner
cette affaire en assemble publique... (On somme les
missionnaires de s'en aller, ou de faire pleuvoir ...) Le
dimanche suivant, juste au moment o nous nous
runissions pour le culte, la pluie se mit tomber en
grande abondance.

Tous les indignes crurent, apparemment, qu'elle


tait envoye pour nous sauver en rponse nos
prires... ils dcidrent de nous permettre de rester
Tanna. Hlas ! bientt survinrent la maladie et la
fivre. Le vent, soufflant en tempte, endommagea
leurs fruits et leurs arbres fruitiers : nouvelle occasion

264
de rendre les missionnaires responsables de tout. Un
bateau coule en mer... Ce malheur encore, les
indignes le mirent notre compte, comme tout ce
qui arrivait d'insolite ou de fcheux Tanna"297.
Personne ne sait d'o viennent les Blancs, ni de quoi
ils sont capables : il est donc naturel de les
souponner de sorcellerie. Aprs leur arrive, les
calamits se succdent. Plus de doute : les Blancs
sont des porte-malheur. Un principe nocif les
accompagne, habite en eux, et exerce une influence
pernicieuse. En un mot, ce sont des sorciers.

En gnral, quand les soupons ont commenc se


poser sur une personne, tout vient les renforcer et les
grossir. "Chaque fois qu'il arrivait quelque chose au
village, dit un tmoin dans une affaire juge au
tribunal de Carnot (Afrique quatoriale franaise), les
hommes accusaient mon frre Dagari. Si un enfant
par mgarde mettait le feu une case, on disait:
C'est Dagari. Si un homme mourait, on accusait
Dagari. Enfin, un jour, Dobele (le chef) lui a fait boire
le banda (poison d'preuve)... Il est mort trs vite"298.

Un ou deux accidents, et surtout une avalanche de


malheurs qui s'abattent sur un groupe, l'obligent
chercher qui en est responsable. Quand le sorcier est
dcouvert, on s'en dfait au plus tt. Mais ne serait-il
pas dsirable de le dpister avant qu'il commette ses
mfaits, et d'empcher sa mauvaise influence de

297 J. G. PATON, missionary to the New-Hebrides, An


autobiography, 1st Part, pp. 87-88. (1898).
298 Interrogatoire indit communiqu par M. l'administrateur
Prouteaux.

265
s'exercer ? On y parvient rarement. En gnral,
quand le sorcier est dcel, il a dj fait beaucoup de
mal. Cependant il arrive qu'il se trahisse. Il y a des
signes qui ne trompent gure : par exemple, si
quelqu'un est rencontr seul, la nuit, prs des
habitations. Qui n'a pas de mauvaises intentions ne
se trouve pas seul la nuit hors de sa case. Si
cependant un des hommes est oblig de sortir,
d'autres l'accompagnent, chacun portant une torche.
Autrement, on croira qu'il cherche se glisser dans
une case, sans doute pour en tuer les habitants, ou
qu'il est prt se transformer en tigre, en lopard, en
loup, etc., pour les dchirer quand ils sortiront de
chez eux.

Devient galement suspect celui qui refuse de


prendre part aux crmonies et aux sacrifices. Son
attitude va dplaire aux puissances invisibles, et
particulirement aux anctres, les irriter, et ainsi
porter malheur au groupe social. Il a donc agi en
sorcier. "Il sera vit par ses amis et ses voisins,
comme une personne suspecte qui a mis sa
confiance dans les pratiques et les pouvoirs de la
sorcellerie ; sinon, il ne se serait pas rendu coupable
de ce crime si odieux (le refus de se joindre aux
autres dans les crmonies). Et, si un malheur tombe
sur le kraal, et que l'on ait alors recours un prtre
pour accomplir la crmonie de l'umhlalo (dpister le
sorcier par le flair), cette personne suspecte sera
dsigne par lui comme la cause du malheur, et
punie par le chtiment qu'on inflige aux sorciers"299.
299 Col. MACLEAN, A compendium of Kaflr laws and customs,
p. 106.

266
Autre signe grave : jouir d'un bonheur insolent,
amasser du bien, devenir trs riche, russir dans tout
ce qu'on entreprend. Une prosprit qui ne se
dment jamais des puissances mauvaises. Ces
gages, ce sont, presque toujours, un frre, une mre,
un enfant qu'on leur a livrs. Ces sorciers-l sont de
la pire espce, et trs redouts.

267
IV

Le mauvais oeil - Le principe nocif log


dans le sorcier
Souvent, la prsence du principe nocif qui fait le
sorcier se rvle par le "mauvais oeil". Dj, dans un
regard direct, on pense qu'il y a quelque chose qui
porte malheur. Si quelqu'un fixe une autre personne,
on estime qu'il projette de lui faire quelque tort, ou
mme qu'il lui en cause dj300. - M. Hobley a expos
en dtail les croyances des Bantou au sujet du
mauvais oeil. "Les gens se rendent compte peu peu
que tel ou tel possde ce pouvoir, parce que, quand
on entend cette personne admirer une bte qui
appartient un voisin, bientt aprs cet animal est
malade. Si cela arrive plusieurs reprises, les
propritaires de ces animaux se communiquent leurs
impressions, et il devient gnralement connu que tel
ou tel est kittamengo" (a le mauvais oeil).

M. Hobley ajoute cette rflexion caractristique : "Il


semblerait donc que cette ide est fonde, non pas
sur un regard mauvais, mais sur une pense
envieuse"301. L'influence pernicieuse, qui porte
malheur, ne viendrait pas de lil mme. Il n'en serait
que l'instrument, le vhicule. Elle manerait d'une
disposition de l'homme qui a le mauvais il, de
l'envie qu'il porte au matre de ce qu'il convoite. Chez

300 SMITH and DALE, The ila-speaking peoples of northern


Rhodesia, 1, p. 224.
301 C. W. HOBLEY, Bantu beliefs and magie, p. 177.

268
les Shilluk, "ce pouvoir (de nuire) est mis en action
quand le regard est fix sur la personne qui doit en
tre victime. Celui qui l'exerce est ordinairement en
colre quand l'acte s'accomplit. La personne
ensorcele dit : "Son OEIL est entr en moi, et si
celle qui l'a fait en parle, elle dit d'habitude que son
OEIL est entr dans sa victime"302. Lil y introduit
l'influence pernicieuse, mais celle-ci mane de la
disposition de celui qui ensorcelle. Il est en colre
ce moment-l, et nous avons vu (cf. supra, chap. II,
pp. 51-54) qu'un homme en colre est
particulirement dangereux.

Ainsi "mauvais oeil" et "sorcellerie" sont souvent


synonymes. Est sorcier qui a le mauvais oeil, et la
rciproque de cette proposition ne parat pas moins
vraie. M. Junod le dit expressment303.

De mme chez les Azande. "Le Zande entend par


sorcier celui qui a le mauvais il, le boro mangu, qui,
par une puissance qui lui est inhrente, exerce une
influence nfaste, occasionne des malheurs,
provoque des maladies et des dcs. Les aboro
mangu forment, pour ainsi dire, une caste part. Le
mangu, le mauvais oeil, se transmet par la gnration
de sexe en sexe (mle aux mles, femme aux
femmes). On peut ne pas tre conscient de cette
puissance occulte, mais le boro mangu, conscient de
cette puissance dont il dispose, reconnat

302 Rev. D. S. OYLER, The Shilluk's belief in the evil eye, Sudan
notes and records, II, 2, p. 124 (1919).
303 H. A. JUNOD, The life of a South-African tribe, 2e dition, II,
p. 505.

269
gnralement tous ceux qui jouissent de cette mme
puissance. Toutefois personne n'avouera de gaiet
de cur qu'il est un sorcier... car cette catgorie de
personnes, relle ou imaginaire, est voue l'excra-
tion gnrale"304.

Pour cet observateur, "mauvais il" semble tre


devenu une expression mtaphorique, signifiant
"sorcellerie". Il l'emploie mme quand la mauvaise
influence manant du sorcier n'a pas pour vhicule le
regard. "Si nous appelons sorciers, dit-il, ceux qui
s'adonnent la magie agressive, ceux qui jettent de
mauvais sorts comme par nature, nous ne trouvons
parmi les Azande qu'une catgorie de personnes qui
sont censes mriter ce nom: ce sont les gens de
mauvais oeil, les aira mango..." Et un peu plus loin :
"Le mauvais oeil est une puissance, une force
inhrente certains individus qui leur permet d'avoir
une influence nfaste, d'occasionner des malheurs,
de provoquer des maladies et mme la mort (ce sont
exactement les mmes termes que tout l'heure).
Cette puissance est purement magique, car je ne
parle pas d'empoisonnements par l'absorption de
vritables poisons agissant par leurs proprits
physiques"305.

Suit la description des mfaits bien connus du


sorcier assassin et anthropophage. Mgr Lagae
l'appelle d'un bout l'autre "l'homme de mauvais il".
Il va jusqu' dire: "Le mauvais oeil peut quitter le
corps de l'individu ou au moins se prolonger une
304 C. B. LAGAE, O.P., Les Azande ou Niam-Niam, p. 97.
305 Ibid., pp. 106-167.

270
distance assez srieuse. Quoique matriel, puisque
palpable dans le corps mme de l'individu, il est dou
de certaines proprits qui lui permettent de
s'extrioriser ou d'mettre un certain fluide visible
sous forme de lumire, et capable d'exercer une
certaine action sur le corps d'une tierce personne"306.
Bref, mauvais oeil est synonyme de mango, et
mango est le principe nocif qui habite le sorcier,
principe immatriel sous une forme matrielle, ou
principe matriel dou de qualits immatrielles. C'est
ce qui ressort de la confusion mme des explications
de Mgr Lagae. La mentalit primitive se meut l'aise
parmi ces reprsentations amphibies, o se reflte
l'interfrence constante du monde des forces
surnaturelles avec celui de la nature.

Ainsi, chez ces Azande, sous un certain aspect, le


principe nocif, la "puissance occulte" qui fait le sorcier
est une excroissance du corps, dont on peut
rechercher la prsence l'autopsie. Sous un autre,
c'est une disposition de la personne qui exerce une
mauvaise influence ensorcelante : envie, jalousie,
convoitise, mauvais vouloir, colre, ressentiment,
rancune, etc. Nous comprenons mieux maintenant
pourquoi les primitifs ont si peur de susciter chez
ceux qui les entourent de la colre ou des
dispositions hostiles, par exemple, par un refus. Ils
craignent de provoquer un ensorcellement. Et de
mme que les dispositions ne sont pas reprsentes
comme des tats subjectifs, comme quelque chose
de proprement psychique, mais comme semi-
physiques, et peuvent tre modifies
306 Ibid., p. 109.

271
indpendamment du sujet qu'on en fait responsable,
de mme le principe nocif qui habite chez le sorcier,
puissance du mme ordre que ces dispositions, n'est
reprsent non plus ni comme matriel ni comme
immatriel. Il participe des deux.

Ces vues trouvent une confirmation singulire dans


l'observation suivante, due l'abb Walker, indigne
converti du Gabon : "Cette pratique de l'autopsie,
crit-il, tombe en dsutude Libreville et chez les
peuplades de la cte, n'est observe chez les
Pahouins que dans certains cas particuliers. Mais...
dans presque toutes les autres tribus de la Ngouni
elle tait en pleine vigueur quand j'habitais ce pays ;
elle l'est encore, je crois, et le sera longtemps. Sans
pouvoir l'affirmer absolument, je pense qu'il en est de
mme chez toutes les populations du Haut-Ogoou.

"Quelle est donc la cause d'une pratique si


universellement rpandue ? Je vous dirai que
l'autopsie n'est nullement faite ( quelques exceptions
prs) pour connatre le genre de maladie dont le
dfunt est dcd ; mais pour savoir qui a "mang
son me", ou quelles autres mes lui-mme a
manges". Ou, en d'autres termes, c'est pour
connatre de quel endjanga il est mort, du sien ou de
celui du voisin.

"En quoi consiste au juste cet endjanga ?... Pour ma


part, je serais port croire que cette ide
d'endjanga, ignemba, ou evous est base sur le fond
de jalousie, d'envie, que l'on prte certaines
personnes mal fames ou mal vues. En effet, il est

272
rare de voir une personne affable et bienveillante
dans ses relations accuse d'ignemba, tandis qu'au
contraire une personne hautaine ou de manires peu
engageantes en est facilement souponne.

"Les uns disent que c'est une petite bte arme de


pinces, une sorte d'araigne, qui, extraite du corps et
expose au grand air, happe au passage mouches,
moucherons, maringouins et moustiques.

"D'autres pensent que c'est une espce de vampire


qui s'en va sucer le sang des vivants.

"Certains affirment que c'est un nerf du cur ou un


polype viscral habit par un esprit capable de jeter
de mauvais sorts et d'accomplir des actes
prternaturels. - Enfin, d'aucuns prtendent que c'est
l'me elle-mme qui s'extriorise la nuit sous la forme
d'un globe de feu pour aller nuire aux voisins"307.

L'auteur affirme ici nettement l'identit, si difficile


comprendre pour nous, de cette petite bte, araigne
ou vampire, et de la disposition socialement nuisible,
jalousie, envie, malveillance. Nous penserions que la
petite bte en est le vhicule, la matrialisation, le
symbole. Pour les indignes, l'abb Walker nous le
dit en propres termes, l'endjanga, ou ignemba, ou
evous, principe nocif fait d'envie et de jalousie, est
aussi la petite bte qui sort du corps du sorcier pour
aller commettre des crimes.
307 Abb A. WALKER, un enterrement chez les lshogos, Bulletin
de la Socit de Recherches Congolaises, no 8, pp. 136-137 (1928).

273
De l ressort, une fois de plus, une diffrence
essentielle entre nos symboles et ceux de la
mentalit primitive. Ce qu'elle se reprsente, ce n'est
pas une relation, une correspondance, ou une
ressemblance entre le symbole et ce qu'il voque ou
exprime. C'est une participation relle, une identit
d'essence, une consubstantialit.

274
V

Action ensorcelante de la colre, de


l'envie, du ressentiment, et des
dispositions malveillantes
A l'appui de ces vues sur l'essence de la sorcellerie
telle que la mentalit primitive se la reprsente le plus
habituellement, on peut apporter un grand nombre de
faits, o apparat l'influence nfaste attribue
l'envie, la convoitise, la malveillance et autres
sentiments analogues. Chez les Bergdama, le salut
du groupe social dpend du feu sacr. "Si celui-ci est
profan, il perd sa vertu, et le malheur fond sur les
Bergdama. Or, il arrive que le bonheur persistant d'un
chasseur habile et zl provoque la jalousie d'un de
ses compagnons, qui, par des pratiques magiques,
essaie de le lui enlever... Si l'on constate qu'un pareil
crime a t commis, il faut absolument prparer un
autre feu, si l'on ne veut pas que le village entier, et
en particulier le bon chasseur, n'prouvent les plus
grands malheurs. Car le forfait a souill le feu de telle
sorte que son remplacement seul peut carter les
calamits imminentes. On ne recherche pas
davantage le coupable : n'est-ce pas un parent ?"308.
L'envie a t ici l'instigatrice de l'ensorcellement. De
celui qu'elle possde elle a fait un sorcier.

De mme, dans un cas d'accouchement laborieux,


le mari a "dnou" tout ce qu'il a pu, et dtendu son
arc. "Si cela reste sans effet, on s'inquite. Il faut
308 H. VEDDER, Die Bergdama, 1, p. 32.

275
alors admettre que la pauvre femme a eu une
querelle avec un homme ou une femme, et qu'elle est
reste en mauvais termes avec cet adversaire. Cela
est grave l'heure prsente. C'est pourquoi les
hommes et les femmes maris du village sont
informs de ce qui se passe, et rassembls. A tour de
rle, pieds nus, ils s'approchent de la parturiente
accroupie sur le sol, et lui passent sur le corps leur
main droite mouille de salive (car cracher sur
quelqu'un ou le mouiller de salive n'est pas seulement
excellent pour sa sant, c'est aussi un signe de paix
et de disposition bienveillante)309. Si l'on sait qu'une
ennemie de la parturiente habite un village loign,
mais que l'on puisse pourtant atteindre, on lui
dpche un messager, qui rapportera en hte un
chiffon mouill de la salive de cette ennemie, et on le
passera sur le corps de la femme"310.

Quoi de plus net ? Si celle-ci ne peut pas accoucher,


c'est que, quelques lieues de l, une autre femme,
avec qui elle s'est sans doute querelle, nourrit contre
elle des sentiments de haine. De ce fait, sans mme
en avoir conscience, cette femme agit en sorcire sur
l'autre. La preuve en est qu'on vient lui demander de
dsensorceler sa victime par le moyen de sa salive,
comme font les sorciers quand ils renoncent vouloir
la mort de quelqu'un. Elle ne refuse pas. Si elle le
faisait, elle serait sans doute mise la torture, et tue
comme sorcire. Chose curieuse, la mort peut tre

309 Ibid., 1, p. 42.


310 Par ce geste, si l'un d'eux l'a ensorcele, il la dsensorcelle :
son mauvais vouloir contre elle, il substitue un bon vouloir, qui agit
physiquement. Alors l'obstacle est lev, l'enfant peut natre.

276
inhibe comme la naissance, et l'on a recours alors
au mme procd.

"Quand l'agonie se prolonge, on en cherche la


cause. On trouve, en gnral, que le moribond a vcu
en mauvaise intelligence avec une personne, et qu'ils
ne se sont pas rconcilis. Si elle habite dans le
voisinage, on la fait venir en hte. Aucune
rconciliation en paroles n'a lieu, contrairement ce
qu'on pourrait attendre. Les deux parties gardent un
silence complet. Mais l'homme passe sa main
mouille de salive sur la poitrine ou le dos de
l'agonisant. L'action est encore plus efficace s'il prend
de sa propre urine et en crache sur le malade. Alors,
croit-on gnralement, une mort paisible surviendra.
Si l'adversaire habite un village loign, ou s'il lui est
tout fait impossible de venir en personne, il envoie,
par le messager qui est venu le chercher, un tablier
imbu de sa sueur, un vieux foulard de tte dont il a
fait usage, et o les traces de sa sueur sont visibles,
ou quelque autre objet d'habillement dont on revt
aussitt le malade. On attend de ces objets le mme
effet qu'aurait eu l'arrive de l'homme lui-mme (ce
sont des appartenances qui, imprgnes de sa sueur,
sont devenues des parties intgrantes de sa
personne). Il est vident, ajoute M. Vedder, que le
Bergdama ne veut pas abrger l'agonie et assurer
une fin paisible par une rconciliation au sens moral,
mais qu'il cherche atteindre ce but par une sorte de
charme qui provient de la sueur, etc., de l'adversaire.
Comme dans le cas prcdent (celui de
l'accouchement difficile), celui-ci ne refuse jamais"311.
311 Ibid., I, pp. 128-129.

277
A la lumire des faits dj connus, le sens de ce
dernier n'est pas douteux. Comme la parturiente de
tout l'heure, l'agonisant a t ensorcel par le
mauvais vouloir de son ennemi, l'insu de celui-ci. Il
ne peut tre dsensorcel que par lui, et c'est
pourquoi on court le chercher en toute hte. Jamais il
ne refusera. S'il ne peut venir en personne, son urine
ou sa sueur remplit le mme office que la salive dans
le cas prcdent. Le point important ici est que, dans
ces deux occasions, il a suffi qu'une rconciliation
n'ait pas eu lieu, c'est--dire de la persistance d'un
sentiment de mauvais vouloir ou de haine, d'une
disposition hostile, pour exercer, mme distance, la
mauvaise influence qui porte malheur, c'est--dire
ensorcelle.

Dans toute l'Afrique du Sud, on trouverait des


reprsentations semblables plus ou moins nettement
exprimes. Ainsi, on lit dans le dictionnaire de Kropf :
"in-kwu, terme de reproche, signifiant : personne de
disposition mauvaise, quelqu'un souponn de
pratiquer la sorcellerie, coquin"312. - M. Bryant cite
dans le sien cette phrase "Il y a quelqu'un qui est
dvor d'envie contre moi" (pour insinuer que c'est lui
qui est cause de la mort de mon btail)313. En effet,
l'influence exerce par l'envieux porte malheur au
btail, et le fait mourir : en d'autres termes, cet
homme ensorcelle les animaux, et le principe
ensorcelant en lui est l'envie. - "On dit de tel homme
(bien dispos, d'humeur gaie, joyeuse, favorable) qu'il
312 A. KROPF, A Kaffir-English Dictionary, p. 178
313 A. T. BRYANT, A Zulu-English Dictionary, p. 141.

278
a le cur blanc; de tel autre (hargneux, malveillant,
hostile) qu'il a le cur noir"314.

Les Herero croient que "par l'effet d'une colre


dissimule et du mauvais OEIL (en particulier d'un
malade) l'me d'un homme endommage celle d'un
autre, et en mange la force"315. Expressions
significatives. Il y est videmment question d'un
ensorcellement, et la colre refoule est mise sur le
mme rang que le mauvais oeil, ou que l'envie dans
l'exemple cit tout l'heure. - Parfois un incident
insignifiant suffit rvler cette disposition hostile, qui
porte malheur et peut entraner les plus graves
consquences. "Il y a environ un mois, mourait
Nalilo (chez les Barotse) un enfant du roi, garon
d'une douzaine d'annes. Or, cette mort, il fallait
trouver une explication, et les gens de Nalilo y sont
arrivs la semaine dernire. Peu de jours avant que
cet enfant tombt malade, un homme lui avait
demand du lait, qui lui fut refus. L-dessus il dit
l'enfant : "Et que feras-tu de ton lait ?" C'en fut
assez ; le mauvais sort tait jet sur l'enfant par cette
parole. Aussi le prtendu sorcier fut-il l'autre jour tu,
puis jet au fleuve"316. Un adulte, la place de cet
enfant, n'aurait probablement pas refus le lait. Il
aurait su quel danger il allait s'exposer. Il aurait
craint ce qui est arriv : d'veiller un ressentiment qui
lui porterait malheur. Ce ne sont pas les paroles
prononces qui ont ensorcel l'enfant, comme le

314 K. ENDEMANN, Wrterbuch der Sotho-Sprache, p. 369.


315 Berichte der rheinischen Missionsgesellschalt, 1914, p. 59
(KUHLMANN).
316 Missions vangliques, LXXV, 1, p. 475 (Mme BGUIN).

279
missionnaire semble le croire. Elles n'ont fait que
manifester la disposition hostile, aussi redoutable que
le mauvais oeil, provoque par le refus.

Souvent les sorciers occasionnels dont il vient d'tre


question ne savent mme pas l'effet produit par leur
mauvais vouloir sur quelqu'un qui ils ne pensent
pas. Leur victime parfois vit loin d'eux ; ils ne songent
pas actuellement se venger d'elle, et son malheur
ne leur procurera aucun avantage. Il semble naturel
de les distinguer du sorcier-n, essentiel,
professionnel, qui est haineux, cruel, assassin de
temprament, vritable ennemi public. Les primitifs
tiennent ordinairement compte de cette diffrence.
Cependant, ils n'ont pas toujours le sang-froid et le
calme ncessaires pour y prendre garde. La rflexion
n'est gure compatible avec l'motion qui les boule-
verse quand ils s'aperoivent qu'un des leurs a t
ensorcel, surtout si le "sorcier" est entre leurs mains.
Leur surexcitation ne leur permet pas de s'arrter
cette circonstance, si importante nos yeux, que le
porte-malheur n'avait nullement la volont consciente
de nuire sa victime. Le mal est fait : il en est
l'auteur. S'il en est encore temps, on le force le
"dfaire". S'il est trop tard, il n'chappera gure son
sort.

Nous savons d'ailleurs que les dispositions d'un


homme ne sont pas ncessairement connues de lui-
mme (cf. chap. II, p. 67-8). Ce sont des forces que
nous exprimons en termes psychologiques ; mais le
primitif se les reprsente plutt comme des ralits
semi-physiques, ou sous une forme analogue cette

280
excroissance. endjanga, evous, mango, etc., qui peut
se trouver chez quelqu'un sans qu'il le sache. Or,
disposition malveillante et intention de nuire ne se
distinguent gure. Un homme peut donc avoir, son
insu, des intentions de nuire un autre. Les primitifs
eux-mmes en font parfois la remarque. Ainsi, dans
la langue sotho, "nyaka signifie -chercher,
consciemment ou inconsciemment, avoir un but (le
sachant ou l'ignorant), tendre , avoir l'intention de,
rechercher"317. - Le P. Van Wing explique que les
Bakongo savent fort bien apprcier la diffrence entre
un acte commis avec intention, et un autre que l' "on
n'a pas fait exprs." Dans le premier cas, l'auteur de
l'acte est responsable, dans le second, il peut tre
excus. Mais cela n'exclut pas que de mauvaises
intentions puissent rester ignores de celui qui les
entretient en soi. Et le P. Van Wing ajoute : "On
entend dire aussi : "C'tait la volont de mon cur",
pour faire entendre qu'on s'est laiss entraner par
ses passions"318.

On pensera peut-tre que ces croyances


appartiennent en propre aux Bantou et aux autres
populations de l'Afrique australe et quatoriale. C'est
l en effet que nous les rencontrons le plus
frquemment, sans doute parce que nous disposons
pour ces rgions de tmoignages nombreux, de
bonne qualit, et qui se corroborent les uns les
autres. Mais on les trouve aussi ailleurs. Dans
presque toutes les socits infrieures o la
317 K. ENDEMANN, Wrterbuch der Sotho-Sprache, p. 328.
318 J. VAN WING, S.J., De geheime sekte van't Kimpasi, p. 24
(note 1)

281
sorcellerie tient une grande place, on pense que les
dispositions mauvaises en sont un lment principal,
sinon l'essence mme.

Dans la tribu Dieyerie, par exemple, "comme on


n'admet pas que personne meure de mort naturelle,
et comme on suppose que le dfunt a t tu, soit
par quelqu'un d'une tribu voisine, soit par un membre
de la sienne, les hommes, les femmes et les enfants
sont continuellement dans la crainte d'avoir irrit
quelqu'un qui pourrait donc leur vouloir du mal (et
pointer l'os contre eux, c'est--dire les ensorceler)"319.
Ainsi, chez ces Australiens, comme chez les Bantou,
on se gardait de provoquer la colre, l'envie, la
malveillance, etc., d'un voisin: on avait peur de se
faire ensorceler. -En Nouvelle-Guine, chez les Kai,
quand la rcolte s'annonce magnifique, on n'a pas
encore cause gagne. "A tout moment, un ennemi ou
un envieux peut faire un charme sawe, et attirer ainsi
dans la plantation les pores sauvages, qui ne seront
pas longs faire place nette"320. Leurs voisins, les
Bukaua, en prsence d'un accouchement laborieux,
l'interprtent comme les Bergdama. "On admet que
ce qui cause les douleurs de la parturiente, c'est la
vengeance d'une femme qui lui en veut, ou
l'incantation d'un voisin, dans le champ de qui elle est
entre sans savoir qu'il tait enchant. On fait venir
cette ennemie, on la prie d'avoir piti. En gnral, elle
mche alors des corces et des bulbes odorifrants,
et elle enduit de ce suc le corps de la femme qui est

319 S. GASON, The Dieyerie tribe, p. 23 (1871).


320 B. NEUHAUSS, Deutsch Neu-Guinea, III, p. 126

282
dans les douleurs"321. videmment, comme les
Bergdama, les Bukaua pensent que c'est son hostilit
qui porte malheur la parturiente, et, comme eux en-
core, ils lui demandent de la dsensorceler. Elle ne
peut pas refuser, et elle s'y prend peu prs comme
chez les Bergdama : sa salive, mle au suc des
plantes qu'elle a mches, produit l'effet attendu.

En Nouvelle-Zlande, au dire d'un ancien


observateur, "on suppose que des malheurs
personnels proviennent d'erreurs o l'on est tomb
par mgarde ; comme, par exemple, si on a fum la
pipe de quelqu'un qui vous veut du mal, si on a mis
les vtements d'un ennemi, mang ou bu dans la
mme vaisselle que lui"322. Pour tablir son
diagnostic, "le docteur veut savoir de qui le malade a
fum la pipe en dernier lieu, s'il a mis les habits d'une
autre personne, s'il a couch dans la hutte d'un
ennemi, s'il a touch la hache ou une autre arme
de quelqu'un qui lui veut du mal"323. (Chez ces Maori,
comme dans tant d'autres socits, maladie
quivalait ensorcellement.) Enfin l'auteur dit encore,
un peu plus loin : "On croit qu'une personne est
ensorcele du fait qu'elle a fum la pipe de quelqu'un
qui lui voulait du mal, ou couch dans sa hutte, mis
ses habits, bu dans la mme calebasse, mang au
mme panier, ram dans le mme canot, et mme
pris son bain dans la mme rivire"324. On voit ici trs

321 Ibid., III, p. 426


322 J. S. POLACK, Manners and customs of the New-Zealanders,
I, p. 236 (1840).
323 Ibid., p. I, 263.
324 Ibid., I, p. 280.

283
nettement le mauvais vouloir, principe nocif,
imprgner les appartenances de celui qui le porte en
soi.

Un dernier tmoignage enfin, recueilli en Amrique


du Nord, chez les Pueblos. "L'envie est un motif trs
frquent d'ensorcellement. Pendant les dernires
annes de sa vie, Gawire de Laguna, appel
familirement le shaman du soleil, tait aveugle, et sa
sur croyait cette ccit due la jalousie d'autres
medicine-men - Gawire tait toujours si heureux dans
ses cures ! - Au temps o Tsatiselu de Zui se
mourait de tuberculose snile, un membre de sa
socit venait le voir. Chaque fois, le lendemain
matin, Tsatiselu tait plus mal. Le visiteur tait un
homme envieux. -Une femme du clan du blaireau
raconta Mme Stevenson qu'elle croyait avoir t
rendue malade (c'est--dire ensorcele) par une
vieille femme borgne, jalouse des sjours qu'elle avait
faits chez un homme blanc"325.

325 E. C. PARSONS, Witchcraft among the PuebIos. Indian or


Spanish ? Man, 1927, p. 108.

284
VI

La sorcellerie domestique. - Pourquoi les


proches sont les premiers suspects en cas
de mort
D'aprs un certain nombre de tmoignages
rapports plus haut, l'envie, la jalousie, le mauvais
vouloir, etc., suffiraient, du seul fait qu'ils existent,
porter malheur leur objet. D'autres nous disent que
ces dispositions se traduisent par des "actions
magiques" sur les appartenances de la victime, sur
ses plantations, sur sa chance la chasse ou la
pche, etc. Parfois, on nous rapporte simplement que
le malheur a frapp quelqu'un, et qu'un sorcier en est
la cause, sans spcifier si le principe nocif qui est en
lui a agi directement, sans intermdiaire, ou si des
oprations de "magie noire" ont eu lieu.

En fait, cette distinction ne parat pas avoir grande


importance. Les primitifs ne considrent gure que,
d'une part, l'effet: le malheur, la victime, la mauvaise
influence qui l'a frappe, le terminus ad quem et
d'autre part, l'origine de cette mauvaise influence le
principe nocif d'o elle mane, l'individu en qui loge
ce principe, le terminus a quo. L'entre-deux les
intresse beaucoup moins. De quelque faon que son
action s'exerce, cet individu sera appel sorcier. Mot
sens multiples, puisque, comme on vient de le voir,
il s'agit souvent de tout autre chose que de la
malfaisance calcule et froidement criminelle du
sorcier professionnel et conscient. Cette mauvaise

285
influence est parfois ignore de celui de qui elle
mane. Peut-tre, s'il savait le malheur qu'il porte
des tres qui lui sont chers, serait-il au dsespoir.
Des cas tragiques se prsentent, dans ce que
j'appellerais volontiers l' "ensorcellement
domestique".

Cependant, ce n'est sans doute pas sans une raison


profonde que les primitifs dsignent en gnral par le
mme mot ces sorciers occasionnels, sorciers malgr
eux, et les sorciers essentiels, professionnels.
Lorsqu'il apparat que le mauvais vouloir (ou le
mauvais oeil) d'une personne a port malheur -
mme si elle ignorait la mauvaise influence qu'elle
exerce, mme si par ailleurs elle n'a jamais donne
aucun sujet de plainte - il n'en faut pas davantage :
elle est irrmdiablement suspecte. Si l'on n'intervient
pas, elle fera d'autres victimes. On l'incrimine donc de
sorcellerie, comme les malfaiteurs qui ne reculent pas
devant les pires forfaits. Dans un cas comme dans
l'autre, le primitif se sent en prsence d'une force
invisible et funeste, et la catgorie affective du
surnaturel entre en jeu.

Quelqu'un dans la force de l'ge, ou tout jeune,


tombe gravement malade, et meurt. Les siens, trs
mus, pensent tout de suite un ensorcellement.
Peut-tre, cependant, est-ce l'effet du
mcontentement d'un anctre ? Un devin, consult,
confirme que l'on a affaire un sorcier. Qui est-ce ?
Souvent (en particulier chez les Bantou), c'est sur un
parent proche de la victime, sur un fils, une mre, un
frre, que se porteront d'abord les soupons. C'est

286
lui qu'on fera boire le poison d'preuve. Si trange, si
incroyable que cette dsignation nous paraisse, elle
n'en est pas moins frquente, et nous allons en voir
les raisons.

Chez les Bushmen, crivait le missionnaire


Kratzenstein en 1861, "une veuve ne trouve que
rarement un second mari. Si on ne la considre pas
prcisment comme responsable de la mort du
premier, on met cependant celle-ci, dans une certaine
mesure, son compte"326. Elle est souponne de
n'en tre pas tout fait innocente.

Souvent les Cafres n'hsitaient pas accuser


formellement un des membres de la famille du
malade ou du mort. Steedman a recueilli ce sujet
une srie de faits caractristiques, chez les
Amapondo. Par exemple, une jeune fille est
gravement malade. Un unihlalo (crmonie pour
dceler le sorcier) a eu lieu ; la belle-mre de la jeune
fille a t dsigne, et arrte. Le missionnaire, au
service de qui elle tait, la rclame, et il prvient les
gens du Kraal de ce quoi ils s'exposent, si elle est
punie sans son consentement. Cette intervention les
exaspre, et l'un d'eux dit : "L'cole (du missionnaire)
est un refuge de sorciers !..." "Ce matin, avant le jour,
mon interprte m'a appel ; il pensait que la jeune fille
tait mourante... Le temps de m'habiller, j'entendis un
grand cri. Je sortis, et je vis l'accuse qui se sauvait,
poursuivie par son mari, qui voulait la tuer pour avoir

326 Cit par le Dr WANGEMANN, Die evangelische


Missionsarbeit in Sd-Afrika, p. 67.

287
caus la mort de sa fille par un ensorcellement"327. -
Quelques jours plus tard, la "doctoresse" qui avait
accus la belle-mre dclare que "le vrai coupable
est le pre lui-mme, Jama, et qu'il tue tout le monde
autour de lui. "Jama, ajoute-t-elle, est un grand
personnage, et j'avais peur de parler ; alors j'ai
accus cette Gecani, qui n'est rien qu'une femme."
Alors Jama, qui s'attend tre bientt dnonc
comme sorcier par un umhlalo, songe s'enfuir avec
son btail"328. Voil donc un pre qui aurait fait mourir
sa fille, sans raison visible, en l'ensorcelant, et qui
rpand la mort autour de lui. - Une autre histoire
montre un chef ensorcel par son jeune frre329. Une
troisime, un fils causant la maladie dont son pre est
en train de mourir330.

Ces faits datent d' peu prs un sicle. Steedman


les emprunte, avec d'autres semblables, aux lettres et
au journal des missionnaires W. B. Boyce et S.
Palmer. En voici un tout rcent, recueilli par M.
Brownlie chez ces mmes Amapondo. "Une vieille
femme tait malade. Son fils et son gendre allrent
consulter un "docteur", spcialiste pour dceler les
sorciers (witch-doctor). Il leur dit que la maladie tait
cause par la sorcellerie du fils an de cette vieille
femme, qui demeurait quelque distance de l. L-
dessus, en pleine nuit, ces deux hommes,
accompagns par un frre plus jeune, encore enfant,

327 A. STEEDMAN, Wanderings and adventures in the interior


of S. Africa, II, pp. 277-279.
328 Ibid., II, pp. 289-290.
329 Ibid., II, p. 302.
330 Ibid., I, p. 229.

288
se rendent la hutte du fils an. Ils le rveillent, et se
font ouvrir la porte... Ils lui demandent de venir avec
eux chez un "docteur", pour savoir la cause de la
maladie de leur mre... Il y consent, et se lve pour
s'habiller. Au moment o il se baisse pour ranimer le
feu, il est assailli par son frre et son beau-frre, qui
avaient des armes dissimules sous leurs
couvertures. L'un d'eux lui assne un terrible coup sur
la nuque avec une hachette, qui dtache un morceau
du crne... L'homme tombe sur son lit, o dormait son
petit bb. Ils l'achvent... Ensuite, ils tuent sa femme
coups de sagaie." M. Brownlie eut suivre cette
affaire. Les deux meurtriers passent en justice, et
sont pendus. "Mais ils gardaient la fiert d'avoir
dbarrass la terre d'un homme que toute personne
de sens droit avait le devoir de faire disparatre. Bien
plus : il faudrait tre fou pour laisser chapper un
individu pareil, dont les pratiques nfastes mettraient
en danger la vie de tous les membres de la
communaut"331.

Comme il arrive d'ordinaire, plus le crime est odieux,


plus l'motion qu'il soulve est violente, et moins on a
besoin de preuves. Les deux justiciers n'ont procd
aucune enqute. Ils n'interrogent pas l'accus,
n'avertissent mme pas le chef. Ils commencent par
excuter celui que le docteur leur a dnonc. Ils ne
sont pas arrts un instant par l'ide qu'il n'est pas
vraisemblable qu'un fils ait ensorcel sa mre. Ils
savent que l'opinion publique les approuvera, les

331 W. T. BROWNLIE (late chief-magistrate of the Transkeian


Territories), Witchcraft among the natives of S. Africa, Journal of the
African Society, XXV, pp. 35-36 (1925-1926).

289
flicitera, et qu'elle prendra unanimement parti pour
eux contre les juges blancs qui vont les condamner.

Peut-tre dira-t-on que de tels faits sont


exceptionnels. Il serait facile, au contraire, d'en
montrer la grande frquence. Et jamais on ne nous dit
qu'ils aient soulev chez les indignes une
indignation et une surprise particulires. Chez les
Herero, " la mort d'un des poux, l'autre est souvent
accus d'avoir dtruit son principe vital (Seelenkraft),
d'une faon ou d'une autre332. - M. Junod crit de son
ct : "Un homme ne prend pas le deuil pour un
enfant trop jeune. Seule, la femme le fait. Nanmoins,
le mari a toujours du chagrin cause de la mort de
son enfant, et un triste vnement comme celui-l
entrane souvent de terribles consquences.
L'homme commencera penser que sa femme est
sorcire, et que, par son pouvoir magique, elle a
mang son propre enfant. Une accusation de ce
genre ne manque gure d'aboutir un divorce"333.

Pareillement, quand une femme meurt jeune,


"mme s'il ne s'lve pas de difficults au sujet de la
dot, on prouve un malaise, les frres de la morte ne
pouvant s'empcher de penser qu'elle a t tue par
sorcellerie. Ce n'tait pas encore pour elle le temps
de mourir ; il faut donc qu'elle ait t ensorcele par
la famille du mari, probablement par les autres
femmes, qui taient jalouses d'elle... (nous avons vu
332 Berichte der rheinischen Missionsgesellschalt, 1914, p.
63.
333 H. A. JUNOD, The life of a South-African tribe, 1, p.
191.

290
que la jalousie, du seul fait qu'elle existe, agit comme
un ensorcellement)... Heureusement le neveu est l
(le fils de la morte). Il a le droit d'importuner ses
oncles, et mme de les insulter. Voyant qu'ils
n'acceptent pas l'argent (que leur offre le veuf, leur
beau-frre), il se tient debout, et laisse libre cours
sa douleur. Il leur jette du sable, essaie de les
chasser ; il pleure : "Non, papa n'a "pas tu maman !
Papa n'est pas un sorcier! Elle est "morte de mort
naturelle !" Ils voient ses larmes, et ils consentent
entrer dans le village"334.

Dans la monographie de Mme Kootz-Kretschmer sur


les Safwa, o elle donne souvent la parole aux
indignes pour crire sous leur dicte, nous trouvons
de nombreuses accusations de ce genre335. Elles sont
en quelque sorte chose courante : on les formule
parfois sans trop y croire, simplement pour voir, pour
obliger le mari, la femme, le frre sur qui on a de
vagues soupons, prendre le poison d'preuve. Je
ne citerai qu'un cas, trs caractristique. Un jeune
couple a perdu un tout petit enfant, et bientt aprs
un autre, qui commenait marcher, meurt son
tour. Ils cherchent la cause de leur malheur. "Nous
l'avons port au tombeau, nous lui avons ouvert le
ventre, et nous avons trouv que la vessie (?)
manquait : les mauvais esprits avaient enlev cet
organe. Puis nous enterrmes l'enfant.

334 Ibid., I, pp. 211-212.


335 E. KOOTZ-KRETSCHMER, Die Safwa, II, pp. 183, 197, 202,
315-319, 335-337.

291
Aprs avoir dcouvert cela, nous avons dit : "Qui
peut tre ce sorcier, cet esprit malfaisant qui a
ensorcel notre enfant, et enlev la vessie de son
corps ?" Nous en avons parl ensemble, ma femme
et moi, et nous avons dit : "Toi et moi, nous allons
tous les deux boire le mwamfi (poison d'preuve);
nous voulons savoir qui est le sorcier." Et alors je dis :
"Peut-tre, ma femme, es-tu une unlozi (sorcire) ?",
et ma femme dit: "Peut-tre, mon mari, es-tu un
unlozi ?" Nous bmes donc le mwamfi. Je pris le mien
de mon ct, ma femme but aussi le sien de son
ct. Nous en tions convenus ainsi, et nous dmes :
"Voici que notre enfant est mort : peut-tre est-ce
nous, ses parents, qui l'avons ensorcel ? Reste dans
notre corps, mwamfi, s'il en est ainsi. Et si ce n'est
pas nous, ne reste pas, mwamfi, et sors alors de
notre corps." Aprs ainsi avoir parl, nous avons vomi
tous les deux le mwamfi, ma femme et moi. Alors
nous nous sommes crus l'un et l'autre, et nous avons
dit: "Ce n'est pas nous ; nous ne sommes pas des
sorciers, nous n'avons pas ensorcel notre enfant,
car nous avons bien vomi le mwamfi dans notre
hutte"336.

Ainsi ce pre et cette mre, dsols de la mort de ce


second enfant, qui ne peut pas tre naturelle, et
n'ayant de soupon sur personne, se demandent
anxieusement si le principe nocif qui a tu leur bb
ne se trouve pas chez l'un d'eux. Il a dvor un
organe interne de sa victime : c'est donc un cas
caractris d'ensorcellement. Si ce principe nocif
habite le corps de l'un d'eux, le mwamfi, dtective
336 Ibid., II, p. 268.

292
infaillible, l'y dcouvrira. Il restera dans le corps, et la
mort du sorcier s'ensuivra. - Ces malheureux parents
ne trouvent donc rien d'trange supposer qu'ils ont
peut-tre caus eux-mmes la mort de leur enfant. Ils
se sentent obligs de vrifier cette supposition, au
pril de leur vie. Il n'est donc pas surprenant, quand
une mort suspecte se produit, que l'on se demande si
ce n'est pas la femme ou le fils, ou le frre, etc., du
dfunt qui l'a ensorcel, c'est--dire qui porte en soi,
sans le savoir, le principe meurtrier. Parfois le
mourant lance lui-mme cette accusation.

Au S.-O. du lac Nyassa, "si un homme meurt, un de


ses parents est gnralement accus d'avoir caus
sa mort". Comme d'habitude en pareille circonstance,
on procde une divination ; on fait subir l'ordalie par
le poison au parent qu'elle dsigne, ou mme tous
les proches337. - Chez les Lango, "une femme qui,
bien que fconde, a le malheur de ne mettre au
monde que des enfants dbiles, qui ne vivent pas
longtemps, porte en elle, croit-on, une proprit
magique qui les fait mourir, qu'elle le veuille ou non,
et en consquence elle est renvoye sa famille.
Cette incapacit d'lever une famille est un grand
chagrin pour une femme : heureusement, elle ne se
prsente pas souvent. On se souvient Achaba d'un
cas particulirement poignant. La femme en question
eut successivement trois maris, qui divorcrent d'avec
elle, parce que chaque fois l'enfant qui tait n
mourut presque aussitt. Elle passa donc pour une
femme funeste, sur qui pesait une maldiction. On ne
337 H. S. STANNUS, Notes on some tribes of British Central
Africa, J.A.I., XL, p. 301 (1910).

293
la maltraitait en aucune faon. Mais le paroxysme de
son dsespoir, et la croyance qu'une influence
maligne la possdait rellement, la rduisirent au
suicide"338.

Chez les Bangala, "une personne est trs malade, et


accuse les siens de l'ensorceler. Ils nient, et il les
somme alors de subir l'preuve du poison...
Quiconque refuse de boire est considr comme
coupable"339. Et un peu plus loin : "C'est le nganga
(docteur) qui dcle le sorcier dans la famille du
mort."

"La croyance gnrale est que seul un membre de


la famille peut en ensorceler un autre. Et qui voudrait
courir le risque d'ensorceler quelqu'un de sa propre
famille, s'il ne devait tirer profit de la mort de la
personne ensorcele ? videmment, c'est le fils, ou
un autre frre. Par consquent, quand un pre est
malade, le fils est regard avec suspicion"340.

Sur le Congo encore, "quand le chef faible d'esprit


mourut, quelques annes plus tard, Lutete accusa sa
propre mre d'avoir caus sa mort et la tua"341. - Prs
de la station de Wathen, "une des surs de Ndala se
mourait de la maladie du sommeil, et Ndala fut
accuse d'en tre la cause par sa sorcellerie. Son

338 J. H. DRIBERG, The Lango, pp. 164-165.


339 Rev. J. H. WEEKS, Anthropological notes on the Bangala of
the Upper Congo river, J.A.I., XL, p. 364 (1910). Cf. Ibid., pp. 389,
393.
340 Ibid., p. 395.
341 W. H. BENTLEY, Pioneering on the Congo, I, p. 435.

294
autre sur l'injuriait sans cesse, et les gens de la ville
en faisaient autant. Quand la pauvre fille allait au
march, ils ne voulaient ni lui vendre ni lui acheter, et
ils la maudissaient. Chacun l'invectivait et la
menaait... Pour leur chapper, elle se rendit chez
une parente qui habitait une autre ville. Mais quand
elle y arriva, cette parente lui demanda si elle venait
pour l'ensorceler comme sa sur, et elle la chassa
jusqu'au-del des murs de la ville"342.

Chez les Azande, "on dirait qu'il y a une vague


responsabilit qui plane sur le mari qui a laiss mourir
sa femme, ou sur les femmes qui ont laiss mourir
leur mari. Cette responsabilit doit tre touffe par
des paiements qui incombent toujours aux gendres,
ceux qui ont pous soit une fille, soit une sur, soit
une tante du dfunt ou de la dfunte"343. - Bien mieux,
dans le dictionnaire Mayombe du P. Bittremieux, nous
lisons : "Celui qui est accus d'avoir tu quelqu'un par
sorcellerie demande que l'on soumette pralablement
l'ordalie un parent du mort... Si celui-ci sort innocent
de l'preuve, alors l'accus la subit son tour"344.
Ainsi, normalement si c'est d'un cas d'ensorcellement
qu'il s'agit, c'est dans la famille proche du mort qu'il
faut d'abord chercher celui qui l'a fait mourir.

Dans un village pahouin, "les enfants de son cole


taient arrivs midi prvenir le missionnaire qu'on
venait de tuer une femme au milieu du village ; on
l'accusait d'avoir jet un sort a son mari, et de l'avoir
342 Ibid., II, p. 379.
343 C. B. LAGAE, O.P., Les Azande ou Niam-Niam, p. 209.
344 L. BITTREMIEUX, Mayombsch Idiotikon, p. 534.

295
fait mourir. Il y court, et trouve la femme agonisante,
tendue au milieu du village. Malgr ses
supplications, on se mit la couper en morceaux,
en faire cuire une partie, le reste tant rserv pour
les jours suivants"345. - Chez les Kpando du Togo, "un
homme qui a perdu une femme penant sa grossesse,
ou dont plusieurs femmes sont dj mortes, est
souponn de loger en lui un esprit malfaisant et il lui
est difficile de contracter un nouveau mariage"346.

M. Westermann, dans son remarquable ouvrage sur


les Kpelle, nous montre, au bord de la tombe ouverte
d'un fils du roi, qui vient de mourir subitement, ses
proches occups se dfendre contre l'accusation
qui rde autour d'eux. "La tante s'adresse au mort, fils
de son frre... "Qui t'a tu ? Si c'est moi qui t'ai
ensorcel pour te faire mourir - prends-moi avant que
la lune soit son second quartier ! Si j'ai charg
quelqu'un de te jeter un sort - emporte-moi avant que
la prsente semaine soit termine ! Tu es l'enfant de
mon frre, tu tais d'un rang suprieur Tomba (le
fils de celle qui parle). Si c'est l la raison pour
laquelle je t'ai ensorcel (c'est--dire si ma jalousie t'a
port malheur), emporte-moi ! Mais, s'il n'en est pas
ainsi, sois-moi favorable !" Elle admet donc, en
esprant qu'il n'en est rien, que, parce que son neveu
passait devant son fils, il se peut que, sans le savoir,
elle l'ait ensorcel par sa jalousie, et que 'ait t la
cause de sa mort ; elle consent, s'il en est ainsi,

345 Missions vangliques, LXXIV, 1, p. 128-9 (1899)


(ALLGRET).
346 P. E. BREITKOPF, S.V.D., Beitrge zur Ethnographie der
Kpando-Leuten, Anthropos, XXII, 3-4, p. 498 (1927),

296
mourir elle-mme, et supplie son neveu de l'emmener
au pays des morts. Si elle est innocente, elle compte
qu'il la protgera.

son tour, la mre parle. Elle dit, comme la tante :


"Si je t'ai ensorcel, emporte-moi ! etc. S'il n'en est
pas ainsi, sois bon pour moi ! Empare-toi de la
personne que tu veux, de celle qui t'a ensorcel."

Le pre, le roi Hogbo, prononce aussi les mmes


paroles : "Si je t'ai ensorcel, etc. Je ne l'ai pas
fait : sois-moi favorable ! ..." Il accuse la femme de
son fils, qui n'est pas venue aux obsques, parce
qu'elle se sent souponne.

Le neveu (du mort) parle... Il supplie le mort de


laisser en paix ses propres enfants...

"Plus tard les ordalies eurent lieu... La femme du


mort n'avait pas paru : le mnage vivait en
msintelligence. Et les gens la souponnaient d'avoir
t la cause de la mort"347.

Ainsi personne ne semble douter que la mort subite


du jeune prince ne soit due la sorcellerie. Des
parents les plus proches, y compris son pre et sa
mre, sentent qu'on peut les mettre en cause. Ils ne
disent pas au mort, qui les entend : "Ce n'est pas
moi !" (car peuvent-ils en tre tout fait srs ? Ne
diraient-ils pas plutt, comme les parents Safwa de
tout l'heure : Qui sait ? C'est peut-tre moi ? - Ils
disent simplement : "Ce ne doit pas tre moi. Je ne
347 D. WESTERMANN, Die Kpelle, pp. 534-537.

297
nourrissais pas de mauvais sentiments contre toi." Ils
ne rclament pas le poison d'preuve, mais si l'on
ose le leur faire boire, ils le prendront. Et comme la
femme du mort n'a pas paru aux obsques, comme
elle vivait en mauvais termes avec lui, c'est elle qui
subira l'ordalie la premire (on sait que les querelles
et les ressentiments ensorcellent, cf. chap. II, p. 43-
50).

Enfin, Morovoay (Madagascar), "une famille voit-


elle plusieurs des siens disparatre dans un temps
trop court son avis, immdiatement le soupon
entre dans les curs, on se mfie les uns des autres,
la vie familiale devient difficile, et on ne tarde pas
proposer l'preuve par le tanghin (poison), ce que
chacun s'empresse d'accepter, pour bien montrer qu'il
n'est pour rien dans la suite des malheurs
survenus"348.

Est-il ncessaire d'allonger cette numration de


faits africains ? Elle parat suffisamment probante. Il
ne semble pas indispensable non plus d'en citer
beaucoup de semblables en d'autres rgions du
globe. En voici deux seulement. Autrefois, Samoa,
"quand un homme tait malade, on faisait une
enqute spciale sur sa sur et sur les enfants de
celle-ci, pour dcouvrir si l'une de ces personnes
n'avait pas caus sa mort en jetant sur lui une
maldiction. Dans tous les cas de ce genre, la sur
prenait dans sa bouche de l'eau de noix de coco, et la
rejetait vers le corps du malade, ou mme sur lui. Par
cette action, elle exprimait son innocence, et elle
348 Missions vangliques, XC, 2, p. 309 (1917) (BUSILLON).

298
faisait aussi disparatre tout autre sort qui aurait pu
avoir t jet sur le malade. On faisait cela cause
de la crainte qu'inspiraient toujours les effets de la
maldiction d'une sur"349. Rapproch des faits cits
plus haut, et surtout de ceux que M. Vedder a
observs chez les Bergdama, celui-ci s'interprte
aisment : la sur et ses enfants sont d'abord soup-
onns d'avoir caus la maladie en ensorcelant le
patient. Le liquide que la sur crache, avec sa salive,
sur le corps du malade, est le seul moyen efficace de
le dsensorceler, et donc de le sauver.

Enfin, les missions franciscaines de l'Amrique du


Sud ont rapport des croyances curieusement
semblables celles qu'on a trouves en Afrique
australe. "Lorsqu'une personne trs chre, pre,
mre, mari, femme, fils, etc., se trouve gravement
malade, aprs avoir essay, sains succs, tous les
remdes habituels, on consulte le sorcier ou le prtre
(le "docteur"), pour savoir ce qu'il faut faire afin de
sauver la vie du malade... Le docteur fait ses
oprations, et finit par s'arrter un des membres de
la famille (en gnral un des garons ou des filles
les plus sympathiques ou intelligents). Il affirme que
ce jeune homme ou cette jeune fille est le coupable et
a caus la maladie." ... Suit le rcit des mauvais
traitements, des vritables tortures infliges ce
malheureux, que l'on force dterrer les charmes qui
lui ont servi ensorceler le malade. L'diteur de ce
rapport ajoute : "Ce que le P. Sala expose ici au sujet
des Campa s'accorde entirement avec ce que les
PP. Vidal et Torra ont observ chez les Jibaros de
349 G. BROWN, Melanesians and Polynesians, p. 224

299
Zamora"350. Pareillement, chez les Indiens de la
Montaa : "Quand l'un d'eux meurt ou tombe malade,
on croit que c'est l l'effet d'un malfice, et on attribue
aussi la cause de ces malheurs aux enfants mmes
et aux parents les plus proches de ceux qui en sont
frapps"351.

Ces cas si nombreux d'ensorcellement domestique


ne sont pas donc aussi difficiles expliquer qu'ils
nous le paraissent d'abord. Nous comprenons que les
primitifs, tout en ragissant avec la violence
habituelle, n'en soient ni surpris, ni rvolts. Il suffit
de remarquer que "ensorceler", dans ces
circonstances, signifie proprement : porter malheur,
exercer une mauvaise influence qui cause la maladie
ou la mort d'une personne. Or, c'est l l'effet que
produisent automatiquement les dispositions hostiles,
et les sentiments tels que l'envie, la jalousie, la
malveillance, la rancune, etc., et aussi les querelles et
la colre. Si l'on se souvient que ces dispositions et
ces sentiments peuvent exister en quelqu'un sans
qu'il le sache, on voit aussitt que la vie familiale offre
cette influence nfaste des occasions continuelles.
Qui peut tre sr que jamais un sentiment de jalousie,
d'irritation, de malveillance ne s'est produit en lui,
l'gard des personnes avec lesquelles il vit, et mme
de celles qu'il chrit le plus tendrement ? Une fois n,
ce sentiment agit la faon du principe nocif des
sorciers "essentiels" : il porte malheur. La maladie ou
la mort prouvent bientt qu'un ensorcellement a eu
350 Historia de las misiones franciscanas, XII, pp. 21-25.
351 Ibid., X, p. 400 (P. Fr. Bernardino GONZALEZ, Ojeada sobre
la Montaa).

300
lieu. On cherche qui en a t l'auteur. Alors, sa
profonde stupfaction, une femme apprend que c'est
elle qui a ainsi port malheur son mari, une mre
son enfant, une sur son frre, etc.

Tout s'claire donc, si l'on a prsentes l'esprit ces


deux convictions des primitifs 1 la maladie grave et
la mort sont le plus souvent des ensorcellements

2 les dispositions malveillantes, d'elles-mmes, et


sans que le sujet en qui elles existent en ait
conscience, peuvent exercer une influence maligne,
et mme mortelle. Celui qui les porte en soi, comme
celui qui a le mauvais oeil, rpand le malheur autour
de lui. Quand un accident grave se produit, et surtout
s'il en arrive plusieurs de suite, on cherche donc
d'abord dans l'entourage des victimes. Ce n'est pas
parce qu'ils sont les parents les plus proches que la
femme, le mari, le frre, etc., sont le premier objet
des soupons. C'est parce qu'ils vivent prs de celui
qui a t frapp, et que leur contact lui aura t fatal.

301
VII

En cas d'accident, les compagnons de la


victime souponns de l'avoir ensorcel
Certaines coutumes, observes un peu partout,
viennent l'appui de cette interprtation. Souvent,
par exemple, si l'tat d'un malade, loin de s'amliorer,
s'aggrave, on le transporte ailleurs.

En Nouvelle-Zlande, "on ordonnait quelquefois


un malade ce que nous appellerions un changement
d'air. En pareil cas, ce que l'on dsire, c'est d'loigner
le patient des tres qui lui font du mal, et de
l'emmener dans une rgion dont les dieux et les
dmons ne le connaissent pas"352.

On ne laisse accompagner le malade d'aucun de


ceux qui vivent d'habitude auprs de lui ; on tient
mme secrte sa nouvelle demeure. Parfois on l'isole
compltement. Sans doute, plusieurs motifs peuvent
concourir faire prendre ces mesures, entre autres,
le dsir d'viter que le malade ne contamine d'autres
personnes. Mais surtout, on considre sa maladie
comme un ensorcellement, et le fait qu'elle empire
prouve que la mauvaise influence s'exerce sur lui
sans relche. C'est donc, probablement, de quelqu'un
de son entourage que celle-ci mane. Soustraire le
malade ce voisinage sera ainsi le meilleur moyen
de le sauver. Il faut que le porte-malheur qui le tue ne

352 EIsdon BEST, The Maori, Il, p. 35.

302
puisse plus l'approcher, et, s'il est possible, ne sache
mme pas o on l'a mis l'abri.

Pareillement, quand un accident ou un malheur


survient, on en rendra responsable ceux qui se
trouvaient l, ce moment, auprs de la victime. J'ai
cit, dans La Mentalit primitive, quelques faits de ce
genre (chap. I, p. 41). En voici d'autres, non moins
significatifs. Aux environs de Sydney, il y a un sicle,
"toutes les fois qu'un indigne est victime d'un
accident, ou est tu, ses amis exigent que l'on
punisse celui ou ceux qui l'accompagnaient, dans la
pense que leur devoir tait de prvenir l'accident -
que ce ft en leur pouvoir ou non"353. Ces Australiens
ne sont pas si draisonnables. Dawson interprte mal
le fait qu'il rapporte. Les amis de la victime pensent
simplement que si l'accident est tomb sur elle, c'est
qu'un de ceux qui se trouvaient avec elle lui a port
malheur, en d'autres termes, l'a ensorcele. Ils
demandent donc vengeance. Nombre de faits
semblables ne s'expliquent que de cette faon. A l'le
Kiwai, "si un jeune garon est emmen par des gens
de la famille de son pre dans une expdition de
chasse, ou autre, et qu'il y perde la vie, le pre sera
trs irrit, et une grande querelle s'ensuivra. Mais si le
mme accident arrive avec des gens de la famille de
la mre, le pre "a honte", c'est--dire n'ose pas
exprimer ses reproches"354. Dans ce dernier cas, il n'a
pas de revendication craindre de la parent
maternelle de l'enfant, puisque c'est elle qui
l'accompagnait. Mais, dans le premier, elle viendra
353 R. DAWSON. The present stale of Australia, p. 285 (1830).
354 G. LANDTMAN, The Kiwai Papuans, p. 177.

303
exiger une indemnit : d'o la colre du pre contre
ceux qui taient avec le jeune garon et qui lui ont
port malheur. Ils sont responsables de ce qui est
arriv.

"Il y a quelques annes, crit un administrateur en


Nouvelle-Guine, quand j'arrivai Buna, six ou huit
vieilles dames du village de Surirai avaient coutume
de venir la station une fois au moins par semaine,
avec une grande quantit de crabes. Un jour, elles
taient dans un grand canot prs de la cte,
lorsqu'une rafale soudaine, tandis qu'elles passaient
devant le village de Borio, mit en pices leur canot et
brisa tous les pots auxquels elles tenaient tant. Elles
vinrent me trouver, les larmes aux yeux, pour me
demander de mettre immdiatement en prison tous
les habitants de Borio, qui avaient "puri-puri"
(dchan par sorcellerie) le vent, et lui avaient donn
tant de violence. J'eus le malheur de rire, en leur
disant que je craignais de ne pouvoir faire droit leur
requte. Elles partirent indignes"355. Comment
l'administrateur peut-il leur refuser cela ? La rafale ne
s'est pas produite toute seule. Elle tait le fait de gens
qui ont port malheur aux vieilles dames. Et puisque
l'accident s'est produit devant Borio, qui serait-ce,
sinon les habitants de ce village ? Cette proximit les
dnonce. Il n'y a pas de doute possible l-dessus.

"D'aprs la coutume, dit encore M. Landtman, une


personne est souvent tenue pour responsable en cas
de mort accidentelle : par exemple, si elle a invit
quelqu'un l'accompagner en voyage, ou dans une
355 Annual Report. Papua, 1911, p. 132.

304
expdition de chasse ou de pche, et que ce
compagnon prisse ; ou si cela arrive un enfant que
sa mre a laiss une autre femme pour le garder en
son absence"356. - Bien loin de l, chez les Eskimo
d'Iglulik, M. Rasmussen rapporte l'histoire de deux
hommes qui sont alls ensemble chasser la limite
de la glace, et qui ont t emports la drive. Ils
arrivent dans un endroit inconnu. L'un d'eux se
montre, et il est tu. L'autre se sauve, et finit par
rentrer chez lui. Sa femme, qui l'a cru mort, s'est
remarie. Il la laisse au nouveau mari. "Il se rinstalla
dans son village; mais bientt les gens
commencrent chuchoter qu'il avait d tuer
l'homme qui tait avec lui quand ils avaient t
emports par la mer"357.

Mmes croyances chez les Bantou de l'Afrique du


Sud. "Si vous tes cause d'un accident pour autrui,
par exemple : 1 Si vous convoquez des gens pour
une chasse au lion ou au lopard, et que l'un d'eux
soit bless ou tu ; 2 Si vous emmenez en voyage
un jeune homme, et qu'il lui arrive quelque accident ;
3 Si vous trompez quelqu'un en lui demandant de
faire quelque chose ou d'aller quelque part, et qu'en
le faisant il soit victime d'un accident; 4 Si vous
faites monter quelqu'un dans un canot, et qu'il se noie
- dans tous ces cas, vous commettez la faute grave
dite buditahzi (qui entrane de lourdes
consquences )." Et M. Edwin W. Smith ajoute, en
propres termes : "La raison en est, dans les cas
356 G. LANDTMAN, The Kiwai Papuans, p. 182.
357 Kn. RASMUSSEN, Intellectual culture of the Iglulik Eskimos,
p. 295.

305
numrs, que vous tes regard comme ayant
ensorcel la personne qui l'accident est arriv"358.

En pays Zande, "deux hommes fort gs, qui


avaient l'un et l'autre perdu leurs femmes, vivaient
ensemble dans une petite hutte, quelque distance
du reste du village. Ils taient grands amis.

"Un jour, l'un d'eux vit un lphant qui ravageait leur


petit bout de plantation, et avec plus de bravoure que
de prudence, arm d'un arc et de flches, il essaya
de le chasser : le rsultat fut fatal pour lui. L'autre
vieillard alla chercher de l'aide pour enterrer son ami,
et, ce triste devoir rempli, continua sa vie dsormais
solitaire.

"Par la suite, cependant, il survint un jeune homme


qui se dit le fils du mort. Ayant appris les dtails de la
mort de son pre, il en vint aussitt cette conclusion
que quelqu'un avait donn le mot l'lphant pour le
tuer, et le soupon se posa sur l'homme qui avait t
son compagnon dans les derniers temps. Lorsque
j'arrivai sur le lieu de la scne, je trouvai un pauvre
vieux bonhomme presque mort de faim, attach un
norme morceau de bois dans une hutte demi
croule. Son bourreau fut aussitt arrt. Il en fut
extrmement indign, car, dit-il, il avait fait, grands
frais, un grand nombre d'essais divinatoires sur des
poulets, afin de dcouvrir avec certitude qui tait le
coupable, et la dernire preuve avait presque
dclar que le pauvre vieux prisonnier tait
358 SMITH and DALE, The ila-speaking peoples of northern
Rhodesia, I, p. 373.

306
responsable de la mort de son pre"359. Cette histoire
est significative. Le fils du mort souponne tout de
suite le vieil ami, le commensal de son pre, comme il
souponnerait sa femme ou sa sur, s'il en avait eu
une. Pourquoi ? Parce qu'ils vivaient ensemble. C'est
le contact quotidien de son ami qui a port malheur
la victime. Il est donc sorcier, et c'est lui qui sans le
savoir, mais peu importe - l'a livr l'lphant.

M. Alb. Schweitzer rapporte un fait non moins


probant. "Il (le bless) mourut pendant que je tentais
en toute hte l'amputation de la cuisse (fracture par
un hippo).

"L'homme qui l'avait accompagn la partie de


pche si fcheusement termine tait venu pour aider
le soigner ; le frre de l'agonisant jetait sur ce
compagnon des regards menaants, puis il lui
adressa quelques paroles voix basse. Tandis que le
cadavre se refroidissait, ces deux hommes
changrent des propos empreints d'irritation. Joseph
me prit part, et m'expliqua l'incident. N'kendjou, qui
accompagnait le dfunt la pche, tait avec lui
lorsqu'ils furent attaqus par l'hippopotame, et c'est
lui qui avait propos ce jour-l au jeune homme de
venir pcher. D'aprs les lois indignes, il tait
responsable de l'accident. Il avait donc t oblig de
quitter son village, et de rester durant toutes ces
semaines prs du bless. Or, comme on devait
ramener le mort dans son village, en aval du fleuve, il
devait l'accompagner, pour que la question de droit
359 HAWARDEN, Notes on the Azende, Sudan notes and
records, II, 1, p. 26 (1929).

307
ft rgle, l-bas, immdiatement, mais il s'y refusait,
sachant bien que la mort l'attendait"360. Pour le frre
du mort, l'hippopotame (comme l'lphant du cas
prcdent) n'a t que l'instrument de quelqu'un qui a
ensorcel son frre. Qui serait-ce, sinon celui qui l'a
emmen cette fatale partie de pche ? Cet homme
raisonne prcisment comme ceux qui, en cas de
maladie grave ou de mort, souponnent aussitt
quelqu'un de l'entourage.

Enfin, un seul tmoignage suffira peut-tre pour


montrer que cette croyance n'est pas inconnue en
Amrique du Nord. Chez les Dns, "Dieu permit
qu'un enfant se noyt,... pendant que son compagnon
de canot abordait la nage.

"Cet accident faillit avoir des suites fcheuses,


Comme toujours en pareille circonstance, on
souponna le survivant d'avoir caus la mort du
malheureux, et ses oncles maternels - qui, pour les
Babines, sont plus proches parents que son propre
pre - jurrent de venger la mort de leur neveu"361.

360 A. SCHWEITZER, A l'ore de la fort vierge, pp. 98-99


(1929).
361 B. P. MORICE, Au pays de l'ours noir, p. 164 (1897).

308
VIII

Animaux, plantes, objets, vnements


exerant une action ensorcelante.
- La sorcellerie et la catgorie affective du
surnaturel
Ce principe nocif, qui exerce une influence nfaste
et rpand le malheur, ne se trouve pas seulement
chez les personnes de dispositions malveillantes et
hostiles, chez celles qui ont le mauvais oeil, enfin
chez les "sorciers", de quelque faon qu'on entende
ce mot. Il peut habiter aussi chez des animaux, des
plantes, et mme des minraux. "Les hommes ne
sont pas seuls possder le pouvoir d'ensorceler :
les animaux aussi, les plantes, les pierres mmes
peuvent causer des malfices. Parmi les premiers,
les plus notables sont le lamantin et le renard. Quand
il n'y a pas de personne particulirement dteste (
dnoncer), c'est eux que, dans sa folie, dsigne le
mueraya (docteur)"362.

De mme, dans les tribus du centre de Clbes, on


parle de citrouilles, de cocotiers, etc., qui portent
malheur. Rien de plus commun que les croyances de
ce genre : La Mentalit primitive en a dj cit
quelques-unes (chap. V, p. 154 et suivantes). En
gnral, on considre comme porte-malheur les tres
et les objets dont le comportement prsente quelque
chose d'insolite, d'extraordinaire, d'anormal, se
362 Historia de las misiones franciscanas, I, p. 316 (Apuntes
historicos sobre los Indios Cunibos).

309
rapprochant de ce que les Romains appelaient
monstra et portenta, et regardaient aussi comme de
funestes prsages. Par exemple, "quand le fruit d'un
bananier sort, non pas au sommet de la tige, mais en
son milieu, cela est measa (porte-malheur). En pareil
cas, l'arbre est aussitt abattu et jet au loin. Au
centre de Clbes, cette croyance est rpandue
partout... On dit d'ordinaire que cela entrane comme
consquence la mort du matre de cet arbre..."363. -
"Quand une certaine citrouille porte deux fruits sur
une seule tige (cas identique une naissance
gmellaire), cela est measa. Cela causera la mort
d'un membre de la famille de celui qui possde le
champ o cette plante pousse. Il faut arracher la
plante qui donne ces fruits porte-malheur. Personne
ne peut en manger"364. - Lorsqu'un cocotier porte des
fruits avant le temps, cela est measa. Cette croyance
ne vaut pas seulement pour le cocotier, mais pour
tout arbre fruitier qui donne ses fruits avant l'poque
habituelle... On abat ces arbres"365.

Dans tous ces cas, et dans une infinit d'autres


semblables - M. Kruyt en a donn une longue liste
pour le centre de Clbes seulement - ce qui fait peur
au primitif, comme on sait, c'est l'anomalie. Aussitt
qu'il peroit le fait insolite, anormal, il n'a pas besoin
d'en chercher la cause. Il y voit, il y sent l'action d'une
force invisible et maligne qui rvle ainsi sa prsence.
Elle porte malheur, elle ensorcelle. On traite donc ces

363 A. C. KRUYT, measa, III, T.L.V., LXXVI, p. 105 (1920).


364 Ibid., p. 107.
365 Ibid., p. 108.

310
tres ou objets insolites et anormaux comme des
sorciers.

Nulle part cette croyance ne se manifeste plus


clairement que chez les Bantou. Dans le dictionnaire
de la langue sotho, nous lisons : "mo-fefa, anomalie
(qui, d'aprs la superstition paenne, porte malheur
au pays et aux gens)"366. (Mo-fefe : quelqu'un qui
communique une maladie un autre, c'est--dire qui
l'ensorcelle.) Dans celui de la langue Xosa : "isi-
manga : un prodige, un vnement qui provoque
l'tonnement, contraire l'ordre habituel ; un
phnomne, un prsage (mauvais). isi-Helegu : un
vnement la fois prodigieux et funeste"367. Dans
celui de Bryant, enfin, "um-Hlla : toute chose ou
vnement trange, extraordinaire, impressionnant,
qui cause une surprise extrme : par exemple, une
clipse de lune, ou un train de chemin de fer; une
chose ou un vnement de ce genre considr
comme un signe de malheur, un prsage funeste :
par exemple si un toucan (hornbill) se pose sur une
hutte" 368. - "Si cet oiseau se perche sur une hutte,
c'est l un prsage si funeste que le matre de la
hutte va aussitt consulter un spcialiste"369. Il veut
tout de suite savoir d'o vient ce prsage, ou, plus
prcisment, qui l'ensorcelle : si c'est un anctre
mcontent qui se venge, ou un voisin qui a le
mauvais oeil et lui porte malheur.

366 K. ENDEMANN, Wrterbuch der Sotho-Sprache, p. 74.


367 A. KROPF, A Kaffir-English Dictionary, p. 218, p. 142
368 A. T. BRYANT, A Zulu-English Dictionary, p. 253
369 Ibid., p. 654.

311
Speckmann crivait dj, en parfaite conformit
avec ce qui prcde : "Les amahlozi (anctres)... sont
amateurs de viande et de bire, et ils veulent qu'on
les honore. C'est pourquoi de temps en temps ils font
apparatre des signes de malheur (imhlola) : par
exemple, un pigeon ou un chien se pose sur une
hutte. Alors il faut qu'un sacrifice soit offert ces
anctres"370. Comme le dit M. Edwin W. Smith, "les
choses tranges, insolites, les spectacles inusits, les
pratiques inhabituelles, les aliments inconnus, les
procds nouveaux pour faire les choses : tout cela
est regard comme la manifestation de forces
occultes... Quand pour la premire fois des bananes
firent leur apparition Kasenga, nous en offrmes
Mangalo. Il se dtourna avec l'expression d'une
profonde horreur : "Non, non Je n'ai jamais vu "de
fruit comme celui-l ! C'est tonda"371. C'est--dire, ce
fruit extraordinaire va exercer sur moi une mauvaise
influence, me porter malheur, m'ensorceler.

tant donn une telle disposition d'esprit, on ne sera


pas surpris d'entendre M. Lindblom dire : "Mme
dans l'accident le plus simple qui puisse lui arriver,
l'indigne peut souponner l'influence d'un ennemi ou
d'un rival, qui essaie de lui faire du mal par le moyen
du woz, mot qu'on peut assez justement traduire par :
sorcellerie, magie (dans un bon et un mauvais sens,
magie blanche et noire). Quand des personnes
jeunes meurent subitement, on l'attribue

370 F. SPECKMANN, Die Hermannsburger Mission in Afrika, p.


168.
371 SMITH and DALE, The ila-speaking peoples of northern
Rhodesia, II, pp. 88-89.

312
gnralement au woz d'un ennemi. Dans un cas
aussi peu important que celui de chvres qui, la
pture, s'cartent, et s'en vont assez loin, on ira peut-
tre chez le medicine-man pour dcouvrir si c'est un
simple accident, ou si c'est le fait d'un ennemi. Si
quelqu'un, en suspendant des ruches, tombe de
l'arbre et se blesse, srement cela est d au woz d'un
ennemi... Mme explication, si quelqu'un reoit sur lui
la fiente d'un faucon ou d'un corbeau qui vole.
L'auteur a entendu parler d'une personne qui un
accident de ce genre tait arriv, et qui dtruisit
aussitt tout ce qu'elle portait sur elle : elle se fit
ensuite purifier"372.

Mme lorsqu'il s'agit des actes humains, ceux qui


sont extraordinaires, hors des habitudes,
inexplicables, produisent le mme effet que les tres,
les objets, les vnements insolites. On en a peur.
On souponne qu'il y a l derrire de la sorcellerie. M.
D. R. Mackensie a bien observ cette croyance chez
les Konde. "Ils ont un mot, kusikura, qui veut dire
quelquefois : insulter, mais usuellement signifie : "agir
en annonciateur d'un mal qui va venir". De telles
actions sont presque toujours non naturelles ;
beaucoup d'entre elles sont mauvaises en elles-
mmes, et, si elles se produisent, on les regarde
comme un prsage funeste. Tels sont :

"1 La colre non naturelle. La colre chez un enfant


est un phnomne qui terrifie. Si un adulte la
provoque - chez un enfant qui n'est pas lui - c'est un
avertissement que sa mort est prochaine. Comment
372 G. LINDBLOM, The Akamba, p. 278-279.

313
cela se fait-il ? On ne le sait pas clairement. Certains
indignes disent que cette colre est un signe dont on
ne peut donner l'explication ; d'autres, que l'enfant a
une maladie dont il ne souffre pas lui-mme, mais qui
se transmet la personne qui excite sa colre." Peut-
tre ce fait paratra-t-il moins mystrieux, si on le
rapproche de ceux qui ont t tudis plus haut
(chap. II, p. 51-54). On y voit la crainte que la colre
inspire en gnral aux primitifs. A la provoquer, on
risque de se voir ensorceler : c'est--dire, elle porte le
malheur autour d'elle. Comme l'envie, la jalousie, la
convoitise, elle est la manifestation d'un principe nocif
qui est entr en activit. A plus forte raison aura-t-on
peur de la colre d'un enfant, qui est chose insolite.

"A Karouga, si deux vieillards se battent coups de


poing, et dchirent les vtements l'un de l'autre, ils
ont annonc chacun la mort chez leur adversaire.
Bientt quelqu'un de cher l'un ou l'autre mourra...

"2 Des actes non naturels. Inviter un vieillard


grimper sur un arbre peut nous sembler plus risible
que fatal ; mais, pour les Konde, c'est un terrible
mlange d'insulte et de prdiction : c'est une
prdiction (de malheur), parce qu'une chose pareille
est une insulte si grande qu'elle est en elle-mme un
prsage funeste. Les choses qui entrent dans cette
catgorie sont lgion; gnralement demander une
vieille personne de faire ce qu'il n'est pas naturel que
l'on fasse son ge est kusikura373...

373 Il est remarquable que des croyances analogues se rencontrent


chez les Dayaks. On lit, dans le dictionnaire d'Hardeland : Badjea :
tu par la foudre... Djeadjea : inconvenants (mots, actes, par lesquels

314
"3 Se classent encore sous le mme chef les
accusations contre un homme parfaitement
honorable. Quelque chose de mal a t commis, et
on n'a pas dcouvert le coupable. Alors, peut-tre
pour plaisanter, peut-tre par l'effet d'une antipathie
personnelle, quelqu'un dit que c'est un tel. Celui-ci
sait alors qu'il n'a plus longtemps vivre sur cette
terre. "Ai-je jamais rien "fait de pareil ? demande-t-il,
indign. Pourquoi alors "suis-je accus ?" Ce ne peut-
tre qu'un cas de kusikura (insulte et prsage funeste
combins) ; il s'attend mourir dans un dlai d'un an
ou deux au plus"374.

Chez les Bantou, comme chez les Dayaks, une


fausse accusation porte donc malheur celui qui en
est l'objet375. Non pas, comme il paratrait

on peut attirer la foudre sur soi). Est inconvenant, en ce sens, le fait, par
exemple, de donner un homme ou un animal un nom qui n'est pas le
sien, et qui ne lui convient pas, ou de dire de lui quelque chose qui est
contre sa nature; par exemple, du pou, qu'il danse, du rat, qu'il chante,
de la mouche, qu'elle fait la guerre... d'un homme, qu'il a une chatte ou
une autre bte pour mre ou pour femme; d'enterrer les btes toutes
vivantes en disant : a J'enterre un homme (ce n'est pas dans le fait
d'enterrer que consiste la faute, mais dans ces paroles); d'corcher vive
une grenouille en disant : Maintenant elle a t son manteau ... Les
incestes de tout ordre appartiennent aussi cette catgorie de fautes, qui
consistent en actes contraires la nature, et qui attirent la mort par la
foudre. A. HARDELAND, Dajacksch-Deutsches Wrterbuch, p. 25
374 D. R. MACKENSIE, The spirit-ridden Konde, p. 246-248
(1925).
375 Hardeland dit encore de mme : Patanah : malheur qui nous
est attir par quelqu'un d'autre; fausse accusation... Matanah : porter
malheur quelqu'un, l'accuser faussement. A. HARDELAND,
Dajacksch-Deutsches Wrterbuch, pp. 427-428.

315
vraisemblable, cause des consquences qu'elle
peut entraner pour lui ; mais parce qu'elle le place
sous une mauvaise influence, et le met en imminence
de malheur. "Il n'y a rien, crit M. Edwin W. Smith, qui
excite chez un Mvila une indignation plus loquente,
qu'une fausse accusation. Une espce d'action en
retour oblige un homme tenir sa langue, moins
qu'il ne soit bien sr de ce qu'il avance ; car, s'il ne
peut prouver son accusation, il est aussitt forc de
payer une indemnit, si insignifiante qu'ait t
l'accusation"376.

En d'autres termes, accuser faussement quivaut


porter malheur, ensorceler. Et si, comme dans le
cas mentionn par Mackensie, l'accusation est lance
contre un homme insouponnable, qui ne peut pas
avoir commis l'acte en question, le caractre insolite
du fait le rend doublement grave : c'est un acte "non
naturel" et la mort de l'homme faussement accus va
s'ensuivre.

Ainsi, tandis que nous sommes surtout sensibles au


caractre rvoltant d'une fausse accusation contre un
honnte homme, les primitifs sont plutt effrays par
le malheur qu'elle lui apporte, et dont elle est le signe
avant-coureur. Ce qui lui arrive l n'est pas moins
grave que si une chouette s'tait perche sur sa
hutte. Cette "transgression" signifie qu'il est
ensorcel. Sa mort est prochaine, moins qu'on ne
trouve moyen de le "purifier", c'est--dire de
neutraliser la mauvaise influence qui s'exerce sur lui.
376 SMITH and DALE, The ila-speaking peoples of northern
Rhodesia, 1, p. 371.

316
A la fin de cette longue tude, nous ne sommes
gure plus en tat qu' son dbut de dfinir ce qu'est
la sorcellerie pour les primitifs. Mais nous
comprenons du moins que nous n'avons pas le
faire, et pourquoi nous ne devons pas demander
comment ils rsolvent un problme qui ne se pose
pas pour eux.

C'est nous qui cherchons, par l'analyse de ses


caractres essentiels, dterminer ce qu'est la
sorcellerie. Le primitif ne sent pas le besoin de
dlimiter ainsi ce concept. L'lment de gnralit de
ses reprsentations relatives la sorcellerie se trouve
dans la catgorie affective laquelle elles
ressortissent. Qu'il s'agisse des crimes commis par le
"sorcier professionnel", de la mauvaise influence
exerce par les personnes qui ont le mauvais oeil, ou
par celles qui, du fait de leurs dispositions hostiles ou
jalouses, mme malgr elles, portent malheur leur
entourage, ou par les tres et objets, quels qu'ils
soient, qui reclent en eux un principe nocif, ou par
les actes et objets insolites et anormaux, ou par les
montra et portenta, ou par une souillure qui met en
tat d'impuret, etc., : dans tous ces cas, si diffrents
nos yeux, le primitif, je ne dis pas "conoit", ou
peroit, mais "sent" immdiatement l'action de
puissances invisibles et malfaisantes. La qualit
spciale de l'motion qu'il prouve ce moment ne
lui permet pas de s'y tromper, ni d'hsiter. Sans avoir
besoin de rflchir, ni de comparer, ni de juger, en un
mot sans aucune opration proprement intellectuelle,
il sait aussitt en prsence de quoi il se trouve.

317
Si diverses que puissent tre les manifestations de
ces puissances et de ces influences malignes, elles-
mmes en nombre indfini, le sentiment qu'il a de
leur proximit et de leur action l'impressionne de
faon toujours semblable : il se sentira aussitt en
prsence d'un ensorcellement. Ainsi, tandis que nos
habitudes logiques nous font chercher dfinir ce
qu'est un sorcier, et en quoi consiste la sorcellerie, le
primitif en possde d'emble une connaissance
essentiellement affective (si ces mots ne jurent pas
d'tre ainsi unis), et plus que claire, si l'on ose dire,
bien qu'inexprimable sous forme de concept. C'est ce
qui la rend si malaise saisir pour nous. L'absence
de cette forme nous dconcerte. D'autre part, des
lments essentiels du contenu de ces reprsen-
tations nous chappent, parce que nous ne les
"sentons" pas.

Un Papou de la Nouvelle-Guine dit un jour un


administrateur anglais qu'il ne comprenait rien au
puri-puri (sorcellerie), et que les indignes seuls
savaient ce que c'est. Il et t bien embarrass
d'expliquer sa pense. Peut-tre, cependant, est-il
permis de traduire peu prs en ces termes ce qu'il
voulait faire entendre : Comment l'homme blanc
pourrait-il voir le monde visible et le monde surnaturel
avec les mmes yeux que le Papou ?

Il ne s'agit ici de rien de moins que d'un caractre


mystique fondamental de la mentalit de ces primitifs.
Le puri-puri, la sorcellerie qu'ils voient partout - de la
faon la plus draisonnable, au jugement des Blancs

318
- n'est en ralit qu'un aspect de l'intervention
continuelle des puissances et influences invisibles
dans ce que nous appelons le cours des
phnomnes. Ds lors, la place parfois immense que
la sorcellerie occupe dans la vie de ces socits
primitives n'a plus besoin d'une explication spciale.
Du mme coup apparat la vanit de nos efforts pour
la dfinir.

319
Chapitre VII

LES "TRANSGRESSIONS" ET L'INCESTE

Caractres gnraux des


"transgressions", des vnements et des
actes contre-nature
- L'inceste est une transgression
Le trouble qui nat dans l'esprit de la plupart des
primitifs l'apparition de faits anormaux, ou quand
des animaux arrtent leur attention par des actes
insolites (la poule qui chante comme un coq, la
chvre ou le chien qui grimpe sur la hutte, etc.), bref,
par ce que beaucoup d'entre eux appellent des
"transgressions" (tloho, waheme, etc.), n'est pas, on
l'a vu, de nature proprement intellectuelle. En
pratique, ils se reposent, comme nous, sur l'ordre
rgulier des phnomnes. Leurs techniques
impliquent la confiance qu'il ne se dmentira pas.
Mais ils n'ont pas dgag l'ide de cet ordre, et
encore moins celle de loi377.
377 Un observateur est all rcemment jusqu' dire : Il n'arrive
rien qui soit purement naturel. Mme derrire le fait le plus naturel se
trouve quelque chose de surnaturel, encore que je ne puisse pas, dans
chaque cas particulier, le connatre ni le dfinir. Et le mieux est toujours
: je fais attention tout ce qui est insolite, et je tche d'viter tout
contact avec lui ou bien d'en tirer avantage... Derrire l'insolite peut se
cacher quelque chose d'insolite : faire attention ! P. A. WITTE,

320
Rien ne leur parat avoir moins besoin d'explication
que le miracle. Ils admettent sans difficult, comme
possibles et mme comme relles, les
transformations les plus invraisemblables. La
Mentalit primitive, et L'me primitive en ont rapport
beaucoup d'exemples. Dans le prsent volume, on en
trouvera encore d'autres, non moins significatifs.

Si donc l'insolite, l'extraordinaire, l'anormal les meut


violemment, ce n'est pas parce que leur conception
d'un ordre ncessaire de la nature serait tout coup
choque et branle. Au contraire, ils sont plus
troubls que surpris. On pourrait presque dire qu'ils
s'attendent, chaque jour, de l'inattendu. La
"transgression" est une des formes de cette
intervention continuelle du surnaturel dans la nature.
Mais c'est une forme qui les effraye. La puissance
invisible dont elle est une manifestation exerce une
influence nfaste sur les personnes qui en sont
tmoins, ou sur le groupe social tout entier. Comme
les ensorcellements, dont les transgressions sont trs
proches, comme les mauvais prsages, parmi
lesquels on pourrait les ranger, elles sont la fois des
porte-malheur, et dj par elles-mmes des
malheurs. Telle est la crainte qu'elles inspirent, que
parfois l'on n'ose pas se dfendre contre elles.

Par exemple, dans les Spcimens du folklore des


Bushmen, on peut lire une intressante lgende
intitule : Le jeune homme de l'ancienne race qui fut

S.V.D., Der Zwillingskult bei den Ewe-Negern in Westafrika,


Anthropos, XXIV (1929), p. 943.

321
enlev par un lion pendant qu'il dormait dans la
brousse. Ce jeune homme est pris de sommeil, et
s'endort. (Il ressort, d'une autre version de la lgende,
que ce besoin singulier de sommeil avait t caus
par le lion.) Celui-ci s'approche du jeune homme, qui
se rveille et l'aperoit. Le jeune homme ne bouge
pas, et fait semblant de dormir. Avant de le dvorer,
le lion, qui a soif, s'loigne pour aller boire. Le jeune
homme profite de ce rpit pour se sauver en toute
hte, et se rfugie dans son village.

"Bientt, le lion l'y poursuit, et rien ne peut le


dtourner. On lui jette des enfants : il n'en veut pas ;
c'est le jeune homme qu'il lui faut. Un vieillard dit
alors : "Ne voyez-vous pas que ce lion est un
sorcier ? "Que la mre du jeune homme le donne au
lion!" Ainsi fut fait. Le lion tue le jeune homme, et les
Bushmen le tuent lui-mme sur sa proie"378. Ainsi,
quand les gens comprennent qu'ils ne sont pas en
prsence d'un lion ordinaire, ils ne rsistent plus. On
lui livre le jeune homme qu'il veut avoir. Car il
possde un pouvoir surnaturel auquel la peur leur
dfend de s'opposer : qui sait de quel malheur il les
frapperait tous ?

Pareillement, dans l'pope indite de Chaka, le


clbre roi cafre, on voit, dans un pisode
caractristique, une hyne entrer dans une hutte,
s'emparer d'une personne, l'emporter, la laisser
tomber, la reprendre dans sa gueule, la laisser
tomber de nouveau, la reprendre encore, etc. Aucun
378 BLEEK and LLOYD, Specimens of Bushman folklore, pp.
175-193 (1911).

322
des assistants n'ose l'attaquer. "Car ils disaient que
c'est un hyne "envoye par sorcellerie"." Une hyne
"naturelle" n'aurait jamais eu cette audace, surtout en
plein jour. Donc celle-ci porte en elle un principe
"surnaturel", et il serait trop dangereux de lui disputer
sa victime. On se rappelle que les Abipones de
Dobrizhoffer, si courageux d'ordinaire, n'osent pas
combattre les jaguars "qui ne sont pas comme les
autres", qui sont des "sorciers"379.

M. Edwin W. Smith a signal chez les ba-Ila des


faits analogues. "Certains animaux, certains oiseaux,
sont spcialement des manifestations de forces
occultes. On les appelle mupuka (monstre), muntu
(homme) ou mulohzi (sorcier) ; on dit de certains
qu'ils sont malweza (de funeste augure, signes de
malheur). Un arbre, le mabanga, est de cette sorte. Il
ne faut pas s'en servir pour faire du feu... On brle les
cadavres de certaines personnes (en particulier des
Sorciers, cf. L'me primitive chap. IX, pp. 334-339).
Pour cela, on emploie le mabanga, parce qu'il donne
un feu si ardent, qu'il peut dtruire non seulement le
corps, mais l' "esprit" (ce qui survit).

"Le hibou aussi est un mulohzi (sorcier).

"L'oiseau-secrtaire est galement un mulohzi... S'il


traverse le chemin devant vous, il faut renoncer au
voyage"380. Une mauvaise influence dont il est le

379 Les fonctions mentales dans les socits infrieures, p. 105


380 SMITH and DALE, The ila-speaking peoples of northern
Rhodesia, II, pp. 86-88.

323
vhicule va s'exercer sur vous. Vous tes en
imminence de malheur.

En Afrique orientale, chez d'autres Bantou, les


Waschambaa, "on attribue non seulement aux
hommes, mais aussi aux animaux, le pouvoir de
pratiquer la sorcellerie : on en souponne en
particulier les animaux domestiques ( l'exception des
chats, qui sont "sacrs"). Jadis, on tuait
immdiatement ces animaux-sorciers ; aujourd'hui,
on se contente en gnral de les vendre tout de suite,
condition que l'acheteur les tue"381. L'auteur
numre ensuite les "transgressions" par lesquelles
une poule, un coq, un mouton, une chvre, un buf
(ou une vache), un chien, etc., trahissent leur qualit
de sorciers. Dans la mme liste figurent aussi les
hommes qui ont le mauvais il, les sorciers, et ceux
qui commettent l'inceste.

M. A. C. Kruyt, dans un travail circonstanci intitul


Measa, a tudi et analys les mauvais prsages, les
porte-malheur, et les transgressions que redoutent
les indignes du centre de Clbes. Dans ce long
catalogue des vnements et des actes de toutes
sortes qui exercent une influence funeste et apportent
le malheur, il fait entrer, lui aussi, les aberrations
sexuelles et l'inceste.

Nous sommes ainsi Conduits ne pas sparer


l'inceste des autres faits qui, aux yeux des primitifs,
sont du mme genre que lui, et produisent sur eux la
381 A. KARASEK, Beitrge zur Kenntniss der Waschambaa,
Bssler-Archiv, VIII, p. 31 (1923-4).

324
mme impression de frayeur. L'tude des
tmoignages tablira qu'en effet l'inceste, leurs
yeux, est avant tout quelque chose d'anormal,
d'insolite, de contre nature qui porte malheur, en un
mot, une "transgression". Non pas, selon le sens que
nous serions tents de donner ce mot, la violation
d'un interdit que le devoir commande de respecter, un
acte moralement condamnable ; - mais un acte
inhabituel et contre nature, qui rvle une mauvaise
influence en train de s'exercer, comme celui de la
chvre qui mange ses excrments, du buf qui
frappe le sol de sa queue, de l'enfant qui perce les
dents du haut les premires, etc., bref, comme toutes
ces "manifestations des puissances invisibles
malignes", selon le mot de M. Edwin W. Smith, qui
donnent aussitt craindre qu'un malheur ne soit
imminent. Hardeland aussi, dans le passage cit plus
haut (chap. VI, p. 223), range l'inceste parmi les actes
"contre nature" qui attirent la foudre, et qui quivalent
des ensorcellements. Aussi bien, verrons-nous
souvent les incestueux traits de sorciers. Ils le sont
en effet, au mme titre que la chvre, la vache, etc.,
qui "transgressent". Et, comme on a hte de se
dbarrasser de ces animaux-sorciers si dangereux,
de mme, ds qu'un inceste sera constat, on
prendra des mesures nergiques contre ses auteurs.
Leur transgression est particulirement effrayante :
elle provoque dans le groupe social, en mme temps
qu'un sentiment d'horreur, un besoin de raction
violente.

Avant d'entrer dans l'expos des faits qui tablissent


que telle est bien, chez beaucoup de primitifs, la

325
reprsentation de l'inceste, une remarque prliminaire
ne sera pas inutile. Nous la trouvons dj nettement
formule par un ancien observateur, Munzinger, dans
son ouvrage sur Les murs et le droit des Bogos
(Abyssinie). Il y a lieu, dit-il, de distinguer entre les
actes qui sont punissables parce que leur auteur a
viol une coutume, une loi, crite ou non, et d'autres
qui soulvent la rprobation et l'indignation les plus
vives, non pas parce qu'ils sont dfendus par une
coutume ou une loi, mais parce qu'une chose pareille
"ne se fait pas" : elle est anormale, inoue,
inconcevable. Les actes de ce genre sont appels
ser. Par exemple, "une femme tromperait plutt son
mari, que de prononcer tout haut son nom. Le
tromper serait sans doute une grande faute (Snde) ;
mais prononcer son nom tout haut est ser, c'est--
dire, quelque chose d'inou"382 - "Jamais une
personne du sexe fminin n'osera traire... Jamais un
homme ne verra le visage de sa belle-mre..., etc.
Les usages de cette sorte sont ser, c'est--dire
chacun en regarderait la violation comme le plus
grand des crimes, comme portant malheur"383.
Ailleurs encore, Munzinger, pour caractriser ces
actes ser, les appelle "contre nature"
(Unnatrliches).

Ce qu'il a mis ainsi en vidence, c'est la diffrence,


trs nette chez les Bogos (comme dans beaucoup
d'autres socits), entre deux espces de
transgressions. Les unes, qui nous sont familires,
382 W. MUNZINGER, Ueber die Sitten und das Recht der Bogos,
pp. 94-95 (1859).
383 Ibid., p. 63

326
consistent commettre des actes tels que l'adultre,
le vol, etc., pour lesquels la coutume a prvu des
rparations et des sanctions. Les autres sont "les
plus grands des crimes," des "porte-malheur", des
actes inous, contre nature. On va voir que l'inceste
rentre dans cette seconde catgorie de
transgressions, et que, comme elles, il est troitement
apparent la sorcellerie.

327
II

Les aberrations sexuelles et l'inceste.


Leurs consquences funestes pour le
groupe social.
Qu'il en soit ainsi, par exemple, dans la rgion
centrale de Clbes, cette conclusion ressort d'un
grand nombre de faits rapports par M. A. C. Kruyt.
Je n'en citerai que quelques-uns, des plus
significatifs.

En premier lieu, les transgressions sexuelles des


animaux sont assimiles l'inceste, et "punies"
prcisment comme lui. "Quand des chiens
s'accouplent dans la maison, cela est measa (porte-
malheur). La croyance gnrale est que, de ce fait, le
matre de la maison ou quelqu'un des siens devra
ncessairement mourir. Il faut donc absolument que
les deux animaux soient tus... On les fait mourir
sous le bton384. On regarde donc cet accouplement
comme semblable un inceste...

"Il semble qu'il arrive que des chiens s'accouplent


avec des pores. Cela naturellement porte malheur.
En pareil cas, les deux animaux sont tus, et on
laisse leurs corps s'en aller au fil de l'eau dans la
rivire"385. Autres "transgressions" du mme genre :
lorsqu'un porc essaie de s'accoupler avec une
chvre, lorsqu'une truie saute sur une autre femelle,
384 On vite de verser leur sang, qui souillerait la terre.
385 A. C. KRUYT, measa, III, T.L.V., LXXVI, p. 45 (1920).

328
etc. Les animaux coupables doivent tre mis mort,
et on jette leurs ttes la rivire"386. - "Lorsqu'un coq
passe en volant par-dessus une chvre, une chienne,
ou une truie, on regarde cela comme un
accouplement, et c'est un cas trs grave de measa.
Je n'en ai entendu parler que chez les Bare'e
Toradja's. On dit qu'il s'ensuivra une grande pidmie
ou une guerre. Habituellement, on tue les deux
animaux... D'autres, par exemple, les To Boejoe,
semblent regarder ces cas comme des incestes. Ils
tuent les deux animaux, et abandonnent les deux
cadavres au courant de la rivire"387.

Comme les aberrations sexuelles des animaux, les


cas de bestialit chez les humains sont des
"transgressions" redoutes, et on les met aussi de
pair avec l'inceste. Elles sont regardes comme
"magiquement dangereuses" (c'est--dire comme une
sorte d'ensorcellement). "On les assimile l'inceste ;
on craint qu'une grande scheresse ou des pluies
excessives n'en soient la consquence.

"... Dans un cas qui se prsenta Pebato au


commencement de mon sjour dans le district de
Posso, on tua le buffle avec qui le jeune homme avait
commis l'acte. On fit couler le sang de cette bte
dans la rivire, parce qu'autrement, disait-on, il
surviendrait une scheresse opinitre ou des pluies
excessives, ou bien les rizires seraient ravages par
les souris et les pores... En d'autres endroits, on est

386 Ibid., p. 45.


387 Ibid., p. 76.

329
plus indiffrent ces choses"388... On cite un autre
cas de bestialit (avec une chienne) qui eut lieu, il y a
quelque vingt-cinq ans. Il fut, cette poque, trait
tout fait comme un cas d'inceste... Une pidmie
qui clata peu aprs, y fut rapporte comme sa
cause"389.

Sans insister davantage sur les aberrations


sexuelles des animaux et des hommes, nous
retiendrons que, dans l'esprit des indignes, l'inceste
est une transgression de mme genre. Il inspire les
mmes sentiments de surprise horrifie et de frayeur.
Il entrane sa suite prcisment les mmes
malheurs. "Les consquences fatales de l'inceste se
manifestent surtout en ceci, que les plantations ne
veulent plus donner"390. - "Ce crime, dit le mme
auteur dans un autre de ses ouvrages, a pour
consquence, ce que croient les Toradja's, qu'il se
produit une grande scheresse, ou qu'il tombe des
pluies trop violentes, ou en tout cas que la rcolte de
riz sera perdue. Il consiste en relations sexuelles
entre parents et enfants, oncles et tantes et neveux et
nices, frres et surs. Comme ces relations de
parent sont trs compliques (la famille est l du
type classificatoire), le crime peut avoir t commis
sans qu'on s'en doute... C'est pourquoi, pour plus de
sret, on offre chaque anne le sacrifice pour
l'inceste (au cas o il s'en serait produit dans la
rgion). Le but de ce sacrifice apparat nettement
quand on sait qu'il a nom aussi : "pour demander la
388 Ibid., p. 38.
389 Ibid., p. 55.
390 Ibid., II, T.L.V., LXXV, pp. 78-79 (1919).

330
pluie"391. Et ailleurs : "Une chose qui excite au plus
haut point la colre des dieux (des anctres), laquelle
se manifeste alors par de violentes temptes et
orages, ou bien par une scheresse opinitre, c'est
l'inceste ou la bestialit"392. (Remarquez qu'ici encore
ces deux "transgressions" vont de pair.)

"Comme toutes les populations de l'archipel malais,


les habitants du centre de Clbes croient que les
relations sexuelles entre deux personnes qui sont
trop proches parentes dclenchent une influence
magique telle que des pluies excessives, ou une
scheresse persistante en sont la consquence...
Avant l'arrive de l'administration hollandaise, s'il
s'agissait de relations entre parents et enfants, ou
entre frres et surs, on mettait mort les
coupables, coups de bton ou en les noyant. Il ne
fallait pas verser leur sang sur la terre, de peur que
cela ne la rendit strile"393. - A Tinompo, toujours au
centre de Clbes, mais plus l'est, "lorsqu'un
homme et une femme, trop proches parents, ont des
relations sexuelles, on s'attend ce qu'il se produise
des phnomnes dvastateurs : inondations, orages,
temptes... Les coupables sont immdiatement mis
mort, de prfrence par strangulation"394.

391 A. C. KRUYT, De Bare sprekende Toradja's, II, pp. 2-47


392 A. C. KRUYT, Regen lokken en regen verdrijven bij de
Toradja's van Midden Celebes, Tijdschrift voor taal- land- en
volkenkunde, XLIV, p. 4. (1901).
393 A. C. KRUYT, Measa, Il, T.L.V., LXXV, p. 74-5 (1919).
394 J. KRUYT, De Morirs van Tinompo, T.L.V., LXXX, p. 81
(1924).

331
Inversement, quand ces perturbations apparaissent,
on en infre qu'un inceste a d tre commis. "A
Palande, on affirme que lorsqu'une citrouille, ou un
concombre, produisent d'une faon insolite, par
exemple, portent deux fruits sur la mme tige, cela
prouve que deux personnes qui ne peuvent pas se
marier l'une l'autre ont eu des relations sexuelles...
Lorsque les cerfs, les pores sauvages et les buffles
font sans cesse irruption travers la haie qui entoure
la plantation, et endommagent celle-ci, on dit la
mme chose"395.

Wilken avait dj signal cette croyance. "Si leur


rcolte de riz ne russit pas, crit M. Kooreman,
propos des gens de Macassar et de Boegin, c'est le
signe certain qu'un inceste a t commis l, et que
les esprits (les anctres) sont indigns. Ainsi, quand
en 1877 et 78, la mousson d'ouest fit entirement
dfaut, que par suite le riz ne mrit pas, et que de
plus les buffles succombrent par douzaines la
peste bovine, il y avait la prison de Takalar (le poste
o se trouvait ce contrleur) un condamn, qui
antrieurement avait t accus d'inceste. Une partie
de la population du district d'o cet homme tait
originaire demanda qu'il lui ft livr, parce que la
conviction gnrale tait que, tant que le coupable
n'aurait pas subi la peine de son crime, les flaux
n'auraient pas de fin"396. - M. von Brenner dit de
mme - "S'il n'a pas plu depuis longtemps, c'est, aux
yeux des Battak, une preuve certaine qu'un crime de
395 A. C. KRUYT, measa, II, T.L.V., LXXV, p. 81 (1919).
396 WILKEN, Huwelijken tusschen bloedverwanden, Verspreide
Geschriften, II, p. 335

332
ce genre (un inceste) a t commis. Plusieurs villages
se runissent et dlibrent ensemble, afin de
dcouvrir les personnes qui pourraient tre suspectes
: elles sont aussitt soumises l'ordalie
habituelle..."397.

A Borno, chez les Dayaks de Koelakapoeas,


l'inceste est "le plus noir des crimes. Il met la
communaut en danger, parce que les dieux (les
anctres) en sont irrits au plus haut point. Le
chtiment des coupables a essentiellement pour but
d'apaiser les dieux... En gnral, autrefois on noyait
les coupables... aujourd'hui on les chasse du pays"398.
L'auteur insiste, comme le fait aussi A. C. Kruyt dans
ses articles intituls Measa, sur ce point que l'inceste
est une transgression particulirement redoutable,
parce que le malheur qu'elle annonce et qu'elle cause
frappe tout le monde. Les flaux qu'elle dchane
n'pargnent personne : famine, pidmies, ouragans,
tremblements de terre, etc., sont des calamits
auxquelles nul n'chappe. D'o la ncessit d'une
action publique.

Comme le mme auteur le fait remarquer, dans


cette socit, tant qu'il n'y a pas de plainte, aucun
crime n'est poursuivi. Cette rgle ne comporte qu'un
petit nombre d'exceptions, dont la plus importante est
l'inceste. "Aussitt que l'on a connaissance d'un cas
de ce genre, la poursuite commence. On peut en

397 J. F. VON BRENNER, Besuch bei den Kannibalen Sumatras,


p. 212.
398 J. MALLINCKRODT, Ethnographische mededeelingen over
de Dajaks in de afdeeling Koelakapoeas, T.L.V., LXXXI, p. 86 (1925).

333
donner pour raison que nous avons affaire ici un
crime non pas contre une certaine personne, mais
contre la communaut, une offense envers les
dieux"399. Pour employer des termes moins juridiques,
l'effroi que provoque l'inceste a une double origine.
D'une part, comme les autres transgressions, et en
particulier comme les aberrations sexuelles des
animaux et des hommes, il rvle la prsence et
l'action d'un principe nocif qui va amener des
malheurs. De l'autre, il irrite, il indigne les morts, les
"autres membres" du clan. Leur colre se fera sentir
sur le groupe entier. D'o la ncessit, non seulement
de "neutraliser" l'effet de cette transgression comme
on le fait toujours en pareil cas, mais aussi d'offrir aux
"dieux" des sacrifices qui les apaisent. Le chtiment
des coupables, et la purification qui l'accompagne,
sont donc des mesures exiges par l'intrt publie.
"Quand un inceste est commis, le pays tout entier est
souill, et il faut que nous lapidions les deux
coupables (c'est--dire, on les met dans un panier
avec des pierres, et on les noie)"400.

399 Ibid., p. 287.


400 A. HARDELAND, Dajacksch-Deutsches Wrterbuch, p. 616.

334
III

Distinction du "grand" et du "petit"


inceste en Indonsie
Cette transgression" si grave a pourtant des
degrs. En divers endroits de l'Indonsie, on
distingue le grand et le petit inceste (soembang
besar, soembang ketjil). Par exemple, "chez les
Koeboes de Palembang, le grand inceste est puni de
mort (par noyade) ; le petit, d'une sorte de travaux
forcs perptuit"401. - Chez les Karo-Battak, "on
appelle inceste (soembang) toute union d'un homme
avec une femme qui viole l'adat faisant loi sur ce
point, la rgle non crite, mais sacre. Cependant, s'il
ne s'agit pas de proches parents, mais seulement
d'union avec une famille loigne ou des "parents de
tribu", la chose peut s'arranger, moyennant le
paiement d'une amende ; aprs quoi un mariage de
ce genre est reconnu comme parfaitement lgal, et il
n'y a plus craindre de funestes consquences"402. -
M. Schadee crit de mme : "Un mariage de cette
sorte (entre parents assez loigns) est permis, aprs
le paiement d'une amende. Elle consiste en une
chvre, qui doit tre offerte en sacrifice afin d'carter
du kompong les mauvaises influences : car on pense
que par une telle union l'ordre de la nature est

401 G. J. VAN DONGEN, De Koeboes in de onderafdeeling


Koeboe-streken der Residentie Palembang, T.L.V., LXIII, pp. 293-294
(1910).
402 R. RMER, Biidrage tot de geneeskunst der Karo-Batak's,
Tijdschrift voor indische taalland- en volkenkunde, L, p. 206 (1908).

335
troubl"403. Ce sacrifice pacifie les anctres de qui
dpend que tombent les pluies bienfaisantes, que la
terre ne tremble pas, que les animaux et les plantes
se reproduisent, etc.

Hardeland, enfin, avait dj signal cette distinction


entre les incestes. "Tutulah : tre prs de l'inceste
(petit inceste). Si quelqu'un pouse sa tante, la sur
de son oncle, du beau-frre de son pre (donc sa
tante par alliance), c'est l un petit inceste. Il faut qu'il
sacrifie un buffle, afin de purifier le pays avec le sang
de l'animal"404.

L'amende, le sacrifice, et les crmonies de


purification ont un double but : d'abord, comme on l'a
vu, apaiser les anctres, et, du mme coup,
neutraliser la mauvaise influence dont l'inceste a
rvl l'action. Ce qui caractrise les
"transgressions", ce qui fait que le primitif en est si
violemment mu et effray, c'est qu'elles
"ensorcellent", c'est--dire portent malheur. Ds
l'instant o cette menace disparat, l'motion se
calme, et l'acte qui l'excitait devient indiffrent. Le
grand inceste fait toujours horreur, parce qu'il n'existe
aucun moyen de "neutraliser" la mauvaise influence
qu'il exerce. Mais, pourvu que l'on prenne les
prcautions ncessaires, le petit inceste sera tolr ;
ne causant plus de malheur, il cessera mme d'tre
choquant. Nous trouverons, chez les Bantou, une
attitude analogue.
403 M. C. SCHADEE, Het familieleven en familierecht der Dajaks
van Landak en Tajan, T.L.V., LXIII, p. 439 (1910).
404 A. HARDELAND, Dajacksch-Deutsches Wrterbuch, p. 616.

336
Cette distinction aide expliquer les dsaccords que
l'on constate assez souvent entre les tmoignages
relatifs l'inceste. Parfois, il est reprsent comme
quelque chose d'extrmement rare, qui ne se voit
pour ainsi dire jamais, et qu'on n'imagine pas avoir
rprimer. Il s'agit alors du grand inceste, et de lui
seulement. Ailleurs, on nous dit que le mariage entre
personnes du mme totem ou du mme clan est
interdit comme incestueux, mais qu'en fait il s'en
conclut de tels tout de mme, quand il s'agit de
personnes qui ont peine connaissance de leur
parent, et qui ne sont pas unies par le sang : ce sont
de petits incestes. Ils sont rachetables, tandis que le
grand ne peut esprer la mme indulgence.

La limite entre les deux sortes d'inceste n'est jamais


nettement trace. Elle demeure indcise et flottante.
Des cas douteux se prsentent : suivant les
traditions, les murs locales, les influences
personnelles, on range les cas limitrophes dans l'une
de ces catgories ou dans l'autre. M. Malinowski a
remarqu avec raison que, chez les primitifs comme
chez nous, la pratique, en matire de relations
sexuelles, est loin de se conformer toujours aux
rgles acceptes en thorie. Dans nos socits
occidentales, les relations sexuelles hors mariage et
l'infidlit conjugale sont formellement condamnes
par les religions, et au nom de la morale. En fait, les
murs courantes se montrent assez indulgentes
pour ce genre de fautes. La conduite contraire ces
rgles s'accompagne souvent, chez l'homme, d'une
satisfaction d'amour-propre, et elle lui vaut parfois un

337
certain prestige social. Aux les Trobriand, M.
Malinowski a constat des faits analogues. Bien que
les indignes n'aient qu'un seul mot pour dsigner
l'inceste (relations sexuelles entre membres d'un
mme clan), ils distinguent en fait, eux aussi, le petit
inceste que les murs courantes tolrent, et mme
en certains cas, semblent encourager, et le grand, qui
entranait autrefois le suicide du coupable405.

Dans son travail sur les Banro de la Nouvelle-


Guine, M. Thurnwald expose que "leur ide de
l'inceste est tout autre que celle que nous
connaissons. L'inceste dpend exclusivement des
rgles matrimoniales et sexuelles du clan. Une
infraction est punie, quelle que soit la relation de sang
entre les coupables"406. Et, dans un autre passage :
"Il s'impose nous que, dans cette socit, les liens
rels de sang reculent au second plan par rapport
aux relations sexuelles, et au fait d'appartenir un
certain groupe. Le fait de la descendance n'est pas
un empchement aux relations sexuelles, comme on
le voit, par exemple, dans la crmonie d'initiation
des jeunes gens par les femmes. Sans doute, on ne
doit pas nier que, lorsqu'ils ont tabli leur systme, les
indignes aient pu avoir prsente l'esprit la pense
d'viter des unions de personnes trop proches les
unes des autres par le sang. Au moins est-ce
l'impression que j'ai eue en les interrogeant. Mais de
savoir si leur construction a t assez heureuse pour
atteindre ce but, qui flottait vaguement devant leurs
405 Br. MALINOWSKI, Sexual life of savages in north-western
Melanesia, pp. 388-389.
406 Dr R. THURNWALD, Die Gemeinde der Banro, p. 255

338
yeux, c'est une autre question. Le terme "inceste" est-
il bien celui qui convient pour dsigner la violation des
diverses prescriptions relatives aux interdits sexuels
et au mariage, je suis donc port en douter. Ce
dont il s'agit pour les indignes, ce n'est pas d'une
"souillure du sang" (Blutschande) mais d'une
"souillure sociale" (Gesellschaftsschande), d'une
infraction l'organisation sur laquelle repose la vie en
commun ; l'ide de l'inceste proprement dit n'est l
qu' l'tat latent ; elle n'a pas encore pris conscience
d'elle-mme"407.

Ces considrations nous rappellent, une fois de


plus, que nos concepts les plus familiers s'appliquent
mal, en gnral, la vie de socits dont la structure
est si diffrente de celle des ntres. Chez les Banro,
les sous-groupes dans la tribu ne se dfinissent pas
par la parent que nous appelons naturelle, par les
liens du sang ; mais, au contraire, la parent dpend
du sous-groupe auquel l'individu appartient. Et ces
sous-groupes eux-mmes se constituent d'aprs les
relations sexuelles permises ou dfendues chacun.
Chaque enfant mle, au fur et mesure qu'il grandit,
prend conscience du fait que les femmes de tel sous-
groupe peuvent devenir ses pouses, et que celles
de tel autre lui sont interdites, except en des
circonstances bien spcifies, par exemple pendant
telle crmonie. C'est l l'armature mme de la
socit. Le jeune homme n'a pas l'ide qu'il puisse en
tre autrement. Contrevenir ce qui est moins une
prescription observer que la ralit sociale elle-
mme, s'imposant comme un fait, ne lui viendrait
407 Ibid., p. 148.

339
jamais l'esprit. Si cela arrive pourtant, c'est un
vnement plus qu'insolite : anormal, contre nature.
C'est une "transgression" qui menace le groupe entier
des pires malheurs.

Aussi voyons-nous que, dans les socits primitives


telles que les tribus australiennes, la violation des
rgles matrimoniales entranait en gnral la mort des
coupables : elle correspondait vraiment ce que les
Indonsiens appellent le grand inceste. Quand un
arrangement restait possible, et finissait le plus
souvent par tre accept, c'est que les rgles violes
n'taient pas si essentielles, et que le cas pouvait
s'assimiler au petit inceste.

340
IV

L'inceste considr comme une


"autopollution", rapproch de l'autophagie
(Nouvelle-Bretagne). Il n'est pas l'objet
d'une "prohibition" formelle
Tout prs de la Nouvelle-Guine, en Nouvelle-
Bretagne, les tribus sont divises en deux classes
exogamiques. "Le mariage de deux personnes
appartenant la mme classe est absolument
interdit. Tout mariage de cette sorte serait considr
comme incestueux, et entranerait un prompt
chtiment. En fait, la population tout entire serait
saisie d'horreur par un vnement pareil, et presque
certainement les deux coupables seraient mis
mort"408. L'auteur ajoute - et ce passage jette une
prcieuse lumire sur la nature de l'horreur que
l'inceste (le grand inceste, entendu comme il a t
expliqu tout l'heure) inspire aux indignes de la
Nouvelle-Bretagne et de tant d'autres socits
primitives : "Ils appelaient aussi incestueux (knou)
quiconque tuait une personne de la mme classe que
lui, ou mangeait une partie de son corps : par
exemple, un Maramara qui tuait ou mangeait un autre
Maramara." Plus loin, George Brown rapporte un fait
cit par le Rev. Bromilow, qui en a t tmoin Dobu
(Nouvelle-Guine), et o l'on voit bien l'horreur
cause par un cas d'anthropophagie de ce genre.
"Une vieille femme tait morte dans un des villages
voisins, et une ou deux semaines aprs, un bruit
408 George BROWN, Melanesians and Polynesians, pp. 28-29.

341
pouvantable se mit courir. La tombe avait t
viole ; une enqute rvla que c'tait la propre sur
de la morte qui en avait retir le corps, et qui, en
compagnie d'autres sorcires, en avait fait un festin
de cannibales. Quelques-uns de ses parents mles
voulaient l'trangler sur-le-champ et la jeter la mer,
mais notre prsence les en empcha... Cette histoire
a inspir une vritable horreur, et aussitt qu'on eut
commenc en parler, personne n'a plus voulu
manger d'aucun pot dont cette femme se ft servie ;
beaucoup ne voulaient mme pas toucher de fruit ou
d'autre comestible qu'elle et touch"409. Manger
quelqu'un de la mme classe que soi-mme (sa
propre sur) parat ces indignes une
"transgression" effroyable, la plus "contre nature"
qu'ils puissent imaginer. N'est-il pas significatif que
pour la dsigner ils emploient le mme mot que pour
l'acte, non moins rvoltant, non moins contre nature,
qui consiste avoir des relations sexuelles avec une
personne de la mme classe exogamique que soi ?
Dans les deux cas, aussi inous l'un que l'autre, on se
sert du mot knou. On peut dire, indiffremment, qu'
la Nouvelle-Bretagne cette forme affreuse de
cannibalisme est assimile l'inceste, ou que
l'inceste est assimil cette forme de cannibalisme.

Or il est impossible de dgager les raisons de


l'horreur que cette dernire inspire. Les personnes qui
appartiennent la mme classe - ailleurs, au mme
clan - sont lies entre elles par une solidarit presque
organique, qui en fait comme les membres d'un seul
corps (cf. L'me primitive, chap. II, pp. 96-99). Donc,
409 Ibid., p. 144.

342
pour l'une d'entre elles, en manger une autre, c'est au
pied de la lettre, se dvorer soi-mme : elle se nourrit
de sa propre chair410. C'est la "transgression" la plus
monstrueuse, la plus inconcevable, une vritable
autophagie. Si donc on dsigne l'inceste par le mme
mot, c'est qu'on y voit une "transgression" non moins
monstrueuse, non moins inconcevable. Avoir des
relations sexuelles avec des personnes de sa propre
classe ou de son propre totem, ce n'est sans doute
pas une autophagie ; mais c'est une pollution
commise sur le corps dont on est un membre, une
autopollution.

Un missionnaire, qui a pass de longues annes en


Nouvelle-Bretagne, vient de signaler incidemment
que, chez les Gunantuna de la presqu'le de la
Gazelle, l'interdiction de manger son totem quivaut
celle d'avoir des relations sexuelles avec une
personne de ce mme totem. "Si le systme
totmique interdit aux membres d'une classe
exogamique de manger leur totem, cela signifie
purement et simplement, comme me l'a expliqu un
vieil indigne, qui en savait l-dessus plus que nul
d'entre nous, que ces personnes ne peuvent avoir
des relations sexuelles les unes avec les autres,
puisque le commerce charnel est symbolis par l'acte
de manger. Par consquent, de mme que les
membres d'une classe totmique sont tenus de
410 Cette rpulsion peut se manifester aussi entre membres de la
mme tribu. Dans la lutte intestine entre les clans de la tribu Aiga sur
les rives droite et gauche du fleuve Kumasi (Nouvelle-Guine), des
cadavres furent mangs des deux cts. Mais on en parla comme d'une
chose horrible - que des gens parlant la mme langue se fussent mangs
les uns les autres. F. E. WILLIAMS, Orokaiva Society, p. 163.

343
s'abstenir de manger leur totem, de mme, il leur faut
renoncer toute relation sexuelle avec toutes les
personnes de cette classe. Voil quoi vise
l'abstention de manger du totem, et rien d'autre. Le
totem est tabou (il est interdit d'en manger), afin
d'exprimer par cette abstention que toutes les
personnes qui appartiennent la mme classe
totmique sont tabou les unes pour les autres au
point de vue sexuel. Quoi de plus facile comprendre
qu'une telle explication ? Elle finit par tre vidente
pour tout enfant indigne. En d'autres termes, la
restriction impose au dsir de manger, en ce qui
concerne le totem, inculque immdiatement la
limitation impose au dsir sexuel, c'est--dire
l'abstention de tout rapport sexuel avec les membres
de la classe laquelle on appartient. La limitation du
premier instinct est en mme temps une limitation du
second, et elle a t institue cette fin"411.

Sans nous risquer ici critiquer ce tmoignage du


vieil indigne, et l'interprtation qu'il donne du fait qu'il
expose, nous remarquerons que ce fait corrobore et
claire celui que George Brown a rapport. Il nous
explique pourquoi un mme mot, dans ces tribus de
la Nouvelle-Bretagne, sert dsigner la fois
l'inceste et le fait de manger une personne du mme
totem que soi. Dans la pense de ces indignes, ce
que nous avons appel "autopollution" quivaudrait
"autophagie". Les deux transgressions se
confondraient pour eux : ils auraient appris ds

411 J. MEIER, M.S.C., Kritische Bemerkungen zu J.


Winthuis' Buch Das Zweigeschlechterwesen, Anthropos, XXV, p. 104
(1930).

344
l'enfance ne pas les distinguer. Il est donc naturel
qu'on les appelle du mme nom, et qu'on les regarde
avec la mme horreur.

George Brown rapporte encore qu' Samoa "une


personne coupable d'inceste tait mise la torture et
tue par ses proches. Ils disaient que, ce faisant, ils
se tuaient eux-mmes"412. Expression intressante de
la solidarit du groupe familial. L'inceste a t une
autopollution, et la mise mort de son auteur par les
membres de son propre groupe est une sorte de
suicide partiel.

Si l'on prend les choses de ce biais, c'est--dire si


on les regarde du point de vue o sont placs ces
primitifs, une consquence importante apparat. Le
fameux problme de la prohibition de l'inceste, cette
vexata quaestio, dont les ethnographes et les
sociologues ont tant cherch la solution, n'en
comporte aucune. Il n'y a pas lieu de le poser. Dans
les socits dont nous venons de parler, il est vain de
se demander pour quelle raison l'inceste est prohib :
cette prohibition n'existe pas. Non pas qu'il soit licite
ou tolr (sauf, comme on le verra tout l'heure, en
quelques circonstances exceptionnelles). Mais on ne
songe pas l'interdire. C'est quelque chose qui
n'arrive pas. Ou, si par impossible cela arrive, c'est
quelque chose d'inou, un monstrum, une
transgression qui rpand l'horreur et l'effroi. Les
socits primitives connaissent-elles une prohibition
de l'autophagie, ou du fratricide ? Elles n'ont ni plus ni
moins de raison de prohiber l'inceste.
412 G. BROWN, Melanesians and Polynesians, p. 411.

345
Si, par extraordinaire, il est commis, c'est comme la
sorcellerie, "le plus noir des crimes", c'est--dire le
plus redoutable des porte-malheur. Mais,
normalement, il n'y a pas le prvoir. Je pourrais
rappeler ici la rflexion suivante d'un bon
observateur : "Je suis port penser que, dans les
tribus peu civilises, il arrive souvent que la coutume,
tout simplement, n'est jamais viole, et personne ne
pourrait vous dire ce qui arriverait si elle l'tait. Ainsi, il
y a quelque temps, j'ai demand aux indignes d'un
des villages Koriki, sur le fleuve Purari, ce qui
arriverait si une femme entrait dans une maison des
hommes. Mais tout ce qu'ils purent rpondre fut que
jamais une femme ne l'avait fait. Un indigne de l'le
Rossel, quand je lui demandai quel serait le
chtiment d'une femme qui parlerait tant sur un
bateau... put seulement suggrer que si une femme
commettait un acte si inou, elle serait probablement
mange"413.

On objectera que peut-tre ce petit nombre


d'observations recueillies en Nouvelle-Bretagne ne
suffit pas tablir une thse gnrale, et que les faits
qui y sont reprsents comme semblables sont en
ralit trs diffrents. La tentation de manger une
personne de la mme classe que soi ne peut tre que
fort rare, tandis que les impulsions sexuelles sont un
phnomne normal et constant. Comme les enfants
sont, en gnral, trs tt au courant de tout ce qui
concerne la vie sexuelle, et que, de trs bonne heure,
ils imitent ce qu'ils voient faire par les adultes, la
413 J. H. P. MURRAY, Papua, p. 202.

346
tentation d'avoir des relations sexuelles interdites doit
tre frquente. Peut-tre l'horreur que provoque
l'inceste vient-elle prcisment de ce qu'il a fallu un
frein social trs nergique pour empcher d'y
succomber.

Pour commencer par le second point, des


considrations de ce genre expliquent en effet que le
petit inceste se produise assez frquemment, comme
le Dr Malinowski, par exemple, l'a fait remarquer - et
que l'on ait cherch, et trouv, dans plus d'une
socit, des moyens de le neutraliser, de le racheter,
et mme de le "rgulariser". Mais elles ne valent pas,
s'il s'agit du grand inceste, c'est--dire des cas o les
deux personnes intresses tant comme des
membres d'un mme corps, des relations sexuelles
entre elles quivalent une autopollution. L'me
primitive a rapport (chap. II, pp. 99-100) un certain
nombre de faits qui aident faire comprendre cette
solidarit : les proches du malade avalant le remde
qu'ils sont venus, de loin, chercher pour lui ; les frres
qui se regardent comme "interchangeables", et qui
ont des droits sur les femmes les uns des autres ; la
coutume qui autorise, dfaut du meurtrier sur qui la
vendetta doit s'exercer, tuer son pre, son frre,
son enfant, ou simplement quelqu'un de son clan. Si
l'Australien, le Papou, le Mlansien, etc., se satisfont
ainsi, c'est que l'objet de la vendetta n'est pas, leurs
yeux, l'auteur de l'homicide en tant qu'individu, mais
le groupe dont il est membre : que ce soit lui, ou son
frre, ou telle autre personne de ce groupe qui
meure, le rsultat dsir est atteint, dans la pense

347
de ceux qui frappent comme dans celle du groupe qui
est frapp.

Le Dr Malinowski a insist sur cette solidarit, qui,


dit-il, est particulirement sensible au moment d'une
mort. "Les parents du ct maternel se sentent
atteints dans leur personne mme: chacun d'eux
souffre parce que le sous-clan tout entier a t mutil
par la perte d'un de ses membres, "comme si un
membre tait amput, ou comme si on coupait une
branche d'un arbre"414. Et plus loin : "L'humanit est
divise en quatre clans. Le fait d'appartenir l'un
d'eux est aussi profondment inhrent la substance
de l'individu que son sexe, sa couleur et sa taille...
Quand un Europen arrive aux les Trobriand, les
indignes lui demandent simplement et sincrement
laquelle des quatre classes il appartient"415.

Pour des esprits habitus ds l'enfance se


reprsenter, ou, pour mieux dire, sentir ainsi la
solidarit presque organique des membres du mme
groupe, et pour qui, en outre, la distinction entre les
sous-groupes se fait prcisment d'aprs les relations
sexuelles permises ou interdites, il est naturel que
ces relations avec des personnes de leur propre
sous-groupe deviennent quelque chose
d'inconcevable, d'inou, qui n'arrive pas. Le grand
inceste sera donc strictement comparable
l'autophagie ou au fratricide, et non moins
invraisemblable. En d'autres termes, les relations
414 Br. MALINOWSKI, The sexual life of savages in north-
western Melanesia, p. 128.
415 Ibid., pp. 416-417.

348
sexuelles avec ces personnes n'tant pas
considres comme possibles, l'impulsion ne se
produit pas, ni la tentation, par consquent, hormis
des cas inous que nous avons vu mettre de pair,
Clbes et Sumatra, avec les aberrations sexuelles
et la bestialit. Il ne s'agit pas d'un acte dfendu,
"prohib" par la coutume ou la loi, mais bien d'une
"transgression", d'un vnement anormal et contre
nature, rvlateur par consquent d'une mauvaise
influence qui s'exerce sur le groupe, et le menace des
pires flaux.

Ainsi entendue, cette reprsentation du grand


inceste - et c'est notre rponse la premire
objection - n'est pas particulire la Nouvelle-
Bretagne. Nous l'avons trouve prcisment telle, au
dire de Kruyt et d'autres observateurs, dans tout
l'archipel malais. L'inceste, comme la bestialit,
comme les aberrations sexuelles des humains et des
animaux, prend place dans la longue liste des
transgressions. Nous allons voir que dans la plupart
des socits africaines c'est prcisment ainsi qu'on
se le reprsente.

349
V

L'incestueux, chez les Bantou, regard


comme un sorcier - Circonstances
exceptionnelles o le "grand" inceste est
commis

Le colonel Maclean remarque que la loi cafre ne


punit pas les actes qui chez nous seraient qualifis :
inceste, confirmant ainsi qu'il n'est pas, proprement
parler, l'objet d'une prohibition. Il a bien vu qu'il n'en
tait pas besoin. "Ils ont un moyen bien plus puissant
de l'empcher dans leurs craintes superstitieuses, qui
leur apprennent redouter qu'un mal surnaturel ne
tombe sur ceux qui commettraient de tels actes. Les
incestueux perdent leur caste, pour ainsi dire ; on les
regarde comme des sorciers. Aussi de tels crimes
sont-ils rares"416. Sorciers, c'est--dire recelant en eux
un principe nocif, porte-malheur, ennemis publics. On
a vu plus haut la haine et l'horreur dont les sorciers
sont l'objet chez la plupart des Bantou, et avec quelle
cruaut souvent on s'en dbarrasse. Assimiler
l'incestueux au sorcier, c'est beaucoup dire en peu de
mots.

Dans le dictionnaire de Kropf, on lit : "i-gqwira, une


personne qui agit par malveillance en vue de faire du
mal et de dtruire la sant. C'est un criminel de
l'espce la plus noire ; d'o, par extension, toute
personne auteur d'une action infme, par exemple
416 Col. MACLEAN, A compendium of Kafir laws and customs,
p. 62.

350
d'un inceste"417. Malveillance et malfaisance : ce sont
l les deux caractristiques essentielles du sorcier en
qui habite un principe nocif. Il est remarquable que le
mot qui le dsigne s'applique aussi l'homme qui
commet un inceste. Ailleurs, parlant d'un chef appel
Ngqika, Kropf crit : "Depuis longtemps, ses sujets
taient mcontents de lui, parce que Ngqika, ayant
sduit la femme de son oncle Ndlambe, avait pris
leurs yeux figure de sorcier"418. L'inceste qu'il avait
commis ensorcelait le pays : qui sait quelles
calamits pouvaient se dchaner ?

Chez les Cafres encore, aprs la circoncision, "au


cas o un jeune garon n'est pas guri l'poque
fixe, ou ne l'est pas encore alors que les autres le
sont dj, les hommes tiennent une assemble, et
dcident que ce garon devra confesser ses fautes
devant un grand nombre de personnes, afin de
pouvoir gurir. S'il s'y refuse, on le bat si longtemps et
si fort qu'il finit par cder... Les Amaxosa croient tous
qu'un jeune garon qui a eu des relations sexuelles
avec une de ses parentes ne peut pas gurir en
temps voulu aprs avoir t circoncis. "Avoue ton
inceste !" lui dit-on, quand la gurison se fait
attendre... Autrefois cette crmonie de confession,
appele ukubula, n'avait lieu que dans les cas
d'inceste"419. Observation intressante plus d'un
titre. Un jeune garon pouvait donc se rendre
coupable d'inceste avant d'avoir t circoncis, c'est--
417 A. KROPF, A Kaffir-English Dictionary, p. 129.
418 A. KROPF, Das Volk der Xosa-Kaffern, p. 49.
419 P. Albert SCHWEIGER, O.C., Der Ritus der Beschneidung in
der Kaffraria, Anthropos, IX, pp. 61-62 (1914).

351
dire initi ; la libert sexuelle laisse aux non-initis
n'allait pas jusqu' leur permettre d'ignorer les rgles
sociales. D'autre part, ce jeune garon, plus que
suspect d'un inceste dnonc par le retard insolite de
sa gurison, tait trait prcisment comme un
sorcier. L'usage tait, chez les Cafres, d'exiger des
aveux du sorcier prsum, et de le torturer jusqu' ce
qu'il en ft. Or on procde exactement ainsi avec ce
jeune garon. C'est donc que, pour avoir commis un
inceste, il est regard comme un sorcier.

Ce que les Bantou entendent par le mot que nous


traduisons : inceste, ne concide pas entirement
avec ce que ce terme dsigne pour nous. L'inceste
consiste enfreindre la loi d'exogamie du clan. Ainsi,
chez les Bakaonde, "les degrs prohibs sont
beaucoup plus nombreux que chez nous ; en fait, il y
a des mariages lgaux chez nous qui seraient
regards, chez les indignes, comme grossirement
immoraux et incestueux... Par exemple, non
seulement un indigne ne peut pas pouser la fille de
sa tante, mais quand nous crivons : "Un "homme ne
peut pas pouser sa mre", cela veut dire pour
l'indigne qu'il ne peut ni se marier, ni avoir des
relations sexuelles avec, soit sa propre mre, soit sa
mre par hritage, qui est peut-tre sa cousine au
second degr, soit les nombreuses parentes qu'il
appelle "mre", mme du vivant de la sienne. Le
degr prohib, dont la violation quivaut l'inceste,
va plus loin encore; il comprend toutes les personnes
qui ont le mme totem, mme si elles sont d'une
autre tribu, et sans aucun lien de parent (comme
nous l'entendons)... Il n'est pas facile de dire jusqu'

352
quel point cela est appliqu en fait. En commettant
l'inceste avec une personne d'un degr relativement
rapproch, un homme risque sa vie ; mais avec une
autre d'un degr plus loign, ou qui a simplement le
mme totem sans tre autrement sa parente, il ne
risque que la strilit pour la femme"420. (On reconnat
ici la distinction du grand et du petit inceste.)

M. Edwin W. Smith a fait ressortir l'troite relation


que les ba-Ila sentent entre l'inceste, les
"transgressions" et la sorcellerie. Au sujet du mot
malweza, il crit : "Kulwesa, le verbe, signifie : frapper
de stupeur. C'est le mot qu'il convient d'employer
quand vous voyez pour la premire fois quelque
chose qui vous cause un vif tonnement... De l, le
sens spcial : tre frapp d'horreur et de stupfaction
la vue de quelque chose de contraire aux lois du
tabou, de quelque chose d'odieux. Une chose
malweza est une chose horrible, atroce : une
infraction un tabou. Par exemple, l'inceste est
malweza"421. En d'autres termes, il n'est pas
simplement la violation d'un tabou : il prsente, en
mme temps, les caractres d'une transgression
exceptionnellement grave ; c'est un vnement inou,
monstrueux, horrible, et terrifiant. Le mme auteur dit
encore : "Nous n'avons jamais entendu chez les ba-
Ila de mot qui corresponde exactement "inceste",
mais il ne peut y avoir de doute sur l'horreur qu'il
inspire. Sous un certain aspect, l'ide qu'ils en ont est
plus large que la ntre, sous un autre, plus troite...
420 F. H. MELLAND, In witch-bound Africa, pp. 143-144.
421 SMITH and DALE, The ila-speaking peoples of northern
Rhodesia, 1, p. 346.

353
Le commettre, c'est tre comme les chiens et les ani-
maux. Un homme qui aurait des relations sexuelles
avec sa sur (except dans le cas que nous citerons
tout l'heure) serait mis mort comme un sorcier"422.

Voici la curieuse exception laquelle M. Smith fait


allusion. "Lorsqu'un homme veut tre tout
particulirement heureux dans une entreprise, il ne se
borne pas se procurer le charme convenable, mais,
se conformant en cela aux instructions du "docteur",
avant de se mettre en route, il commet l'inceste avec
sa sur ou sa fille. Cela donne une trs grande force
son talisman"423. Et de mme dans un autre
passage : "La personne qui commet un inceste est
expressment appele mulohzi (sorcier, celui qui
trafique avec les forces interdites). Mais, dans
certaines conditions, par exemple quand un homme
veut un certain bonheur particulier, alors l'inceste
n'est pas seulement permis, il est recommand"424.

Peut-on rendre raison de cette exception singulire,


qui se retrouve dans d'autres tribus bantou ? Elle
s'explique sans doute, comme M. Smith le suggre,
par le besoin de disposer des forces redoutables que
le sorcier met en uvre. Dans les circonstances
ordinaires, si quelqu'un se rend coupable d'inceste,
c'est un mulohzi, c'est--dire un homme en contact
intime et secret avec le monde des puissances
mauvaises invisibles, et porteur lui-mme d'un
principe nocif appartenant ce monde. Mais dans le
422 Ibid., II, p. 41.
423 Ibid., I, p. 261.
424 Ibid., II, 8.

354
cas exceptionnel dont il s'agit, ce n'est pas parce qu'il
est sorcier que l'homme commet l'inceste : au
contraire, il ne le fait que sur le conseil exprs du
docteur, et afin de devenir sorcier en tant qu'il aura
t incestueux. Il entrera ainsi, comme les vrais
sorciers, en relation avec ce monde interdit des
forces surnaturelles, et, comme eux, il les aura son
service. Elles le feront russir. Toutefois, il ne se
transforme pas en sorcier d'une faon dfinitive, ni
complte. Son entreprise acheve, il redevient un
homme comme les autres. L'inceste a simplement fait
l'office d'un philtre ou charme extrmement puissant.
Dans ces conditions exceptionnelles, ce n'est plus
une transgression.

Les Thonga de M. Junod ont sur l'inceste peu prs


les mmes ides que les ba-lla. "Un jeune homme qui
a le courage de penser pouser une proche
parente est un sorcier. Alowa : il ensorcelle ! Ce mot,
qui n'est employ que pour dsigner les sorciers
proprement dits, n'est pas trop fort pour exprimer son
acte ! Il n'avait pas le droit de flirter avec elle (gangisa
veut dire un peu plus que flirter) ; et maintenant il veut
la prendre pour femme !"425. M. Junod expose aussi le
dtail des rites par lesquels on peut rendre
acceptable, "rgulariser", une union interdite en
principe.

Il mentionne galement une circonstance


exceptionnelle o le grand inceste est commis
exprs, en vue de russir dans une entreprise
425 H. A. JUNOD, The life of a South-African tribe, I, pp. 244-
246.

355
prilleuse. "Il y a quelques villages, prs du Nkomati
et d'autres fleuves, dont les habitants sont des
spcialistes de la chasse l'hippopotame, et
possdent la science ou art spcial appel butimba.
Ces chasseurs eux-mmes sont appels butimba.
Ces hommes ont une drogue particulire, que l'on
inocule au chasseur, et qui lui donne un pouvoir
spcial sur les hippos : en a-t-il bless un, l'animal
n'ira pas bien loin, il sera possible de le suivre et de le
retrouver. Mais ces inoculations rendent le chasseur
trs dangereux pour ses compagnons...

"Pendant le jour, le chasseur pche, tout en


observant sans cesse les mouvements des hippos.
Quand il voit que la saison propice est venue, et qu'il
est prt entreprendre une expdition de chasse qui
durera un mois, il fait venir sa hutte sa propre fille,
et il a des relations sexuelles avec elle. Cet acte
incestueux, absolument tabou dans la vie ordinaire, a
fait de lui un "meurtrier" ; il a tu quelque chose chez
lui, il a ainsi acquis le courage de faire de grandes
choses sur le fleuve ! Dsormais, jusqu' la fin de la
campagne, il n'aura plus de relations sexuelles, avec
ses femmes. La mme nuit, aussitt aprs l'acte, il
part avec ses fils... il attaque un hippopotame"426.

La fin poursuivie ici est videmment la mme que


chez les ba-Ila. Le chasseur thonga commet l'inceste
afin de disposer, comme les sorciers, de la puissance
magique dont il a besoin pour renforcer le charme
qu'il s'est inocul, et pour dominer ainsi
l'hippopotame. M. Smith disait que l'inceste fait de
426 Ibid., II, pp. 60-62.

356
l'homme un sorcier. M. Junod dit qu'il devient un
meurtrier. Les deux termes s'quivalent : une des
caractristiques essentielles du sorcier est qu'il tue. -
Mme coutume dans certaines tribus au S.-O. du lac
Nyassa. "Si un homme veut se procurer un charme
qui le rende invulnrable aux balles, on lui dit d'avoir
des relations sexuelles avec sa sur ou sa mre...
aprs quoi on lui fait prendre la "mdecine". Un
homme connu pour avoir fait cela prs du village de
Mponda fut menac de mort par ce chef, et
s'enfuit"427. Ici l'inceste, quoique commis dans une
circonstance exceptionnelle, semble donner
l'homme une sorte de brevet de sorcier. Il risque
d'tre trait comme tel.

C'est bien ainsi que le considrent les Waschambaa


(Afrique orientale). "L'inceste leur parat absolument
contre nature, et ils croient ne pouvoir l'expliquer que
comme un effet de la sorcellerie"428. En d'autres
termes, leurs yeux, c'est une transgression, quelque
chose d'inou et de monstrueux : celui qui le commet
porte en soi le principe malin qui ensorcelle.

Chez les Bakongo, le P. Van Wing a not des


reprsentations analogues. "On ne marie pas son
propre sang (expression remarquable qui rappelle,
sous une autre forme, l' "autopollution" odieuse aux
indignes de la Nouvelle-Bretagne). Cette formule
vigoureuse exprime la loi la plus essentielle, celle que

427 H. S. STANNUS, Notes on some tribes of British Central


Africa, J.A.I., XL, p. 307 (1910).
428 A. KARASEK, Beitrge zur Kenntnis der Waschambaa,
Bssler-Archiv, VIII, p. 31 (1923-4).

357
le roi de Kongo, d'aprs les traditions de plusieurs
clans, a enseigne aux anctres, et que ceux-ci ont
inculque le plus vigoureusement, quand ils se sont
spars dans les migrations. Cette loi dfend toute
relation sexuelle entre un homme et une femme qui
portent le mme nom clanique. Quel que soit le degr
de parent, ces relations constituent un inceste.
C'est, avec la sorcellerie, le crime le plus abominable
aux yeux des Bakongo... Ce forfait entranait
ncessairement des chtiments de Nzambi sur la
tribu: recrudescence de mortalit et de maladie parmi
ses membres, strilit des femmes, perte du petit
btail, scheresse de la terre.

"Si un crime de cette nature restait cach, et n'tait


rvl que quelques annes aprs, et si alors les
"anciens constataient que ni le coupable, ni l'enfant,
ni la tribu n'avaient t frapps par les chtiments
prvus en pareil cas, ils concluaient que la branche
coupable n'avait plus le mme sang. Cette branche
ne faisait plus partie de la tribu, et adoptait un autre
nom de clan. Un exemple m'a t rapport d'un cas
de ce genre, arriv chez les Mbanba Kalunga de la
rgion de Kimpko"429.

Ce raisonnement des anciens fait clairement


ressortir par o cette reprsentation de l'inceste
diffre de la ntre. Il s'agit d'une parent, non telle
que nous l'entendons, mais "clanique". Si, au bout
d'un certain temps, les consquences fatales d'une
union incestueuse ne se sont pas produites, on en
conclut qu'il n'y a pas eu inceste en ralit : non pas
429 J. VAN WING, S.J., ludes Bakongo, p. 122 (1921).

358
que les personnes qui ont eu les relations incrimines
n'taient pas parentes (au sens o nous prenons le
mot), mais bien que, malgr les apparences, elles
appartiennent des clans diffrents.

"Toute relation sexuelle entre membres d'un mme


clan comporte la notion d'inceste, crit Mgr Lagae :
les indignes ne discutent pas cette loi"430. Cependant
M. de Calonne-Beaufaict signale une exception chez
ces Azande. "Seule la famille des Avungura...
n'admet pas la rgle exogamique, et l'endogamie y
est pratique frquemment, sans qu'aucun degr de
consanguinit semble entraner la notion de l'inceste.
Il est rare qu'un Avungura n'ait pas comme femme
quelqu'une de ses propres filles, par exemple.
Comme je m'en tonnais, Bavungura, fils de Bitima,
me fit remarquer avec une lgitime fiert que du sang
aussi illustre que le leur ne pouvait dgnrer en se
mlangeant"431. [Certains anciens affirment, il est vrai,
que cette coutume est rcente, et qu'avant d'avoir
conquis son immense autorit, la famille des
Avungura tait soumise la rgle commune432.]

Pour terminer sur ce point, on trouverait sans peine


en Afrique occidentale l'anaogue de ce que nous
avons vu chez les Bantou. A la Cte-d'Ivoire, M.
Prouteaux, propos des crimes rituels des socits
d'hommes-panthres, a observ que ces sorciers

430 C. R. LAGAE, Les Azande ou Niam-Niam, p. 31.


431 A. de CALONNE-BEAUFAICT, Azand, pp. 185-186 (1921).
432 Cf. une tendance des exceptions analogues dans un clan des
les Trobriand. Dr MALINOWSKI, Sexual life of savages in north-
western Melanesia, p. 432.

359
pratiquent l'inceste, sans doute pour se confirmer
dans leurs pouvoirs magiques. "Les rapports sexuels
sont frquents dans ces sabbats, et j'ai des raisons
de croire que le cot public est un des rites
d'agrgation de la socit, au mme titre que le repas
en commun. Il est assez curieux de remarquer qu'
ce point de vue comme bien d'autres, les vihibi
semblent se plaire violer les lois de leur tribu ; ainsi
Pi Sal fut, m'a-t-on dit, fort admir pour avoir, dans
une runion, commis l'inceste avec sa sur"433. -
Enfin, chez les Ashanti, le capitaine Rattray a bien
montr que l'inceste, trs svrement puni, effraye
surtout cause des consquences funestes qu'il
entrane pour le peuple entier. C'est une
transgression qui annonce et amne les plus graves
calamits publiques. "Nous voyons, par ces sanctions
si Svres, que la violation des lois de l'exogamie
n'est pas considre comme un crime qui n'affecterait
que les coupables seuls. Le clan auquel ils appar-
tiennent s'attend tout entier voir le courroux des
puissances invisibles se dchaner sur lui, si la
violation de ces lois antiques n'tait pas srieusement
punie... Je suis port croire que les chtiments si
rigoureux appliqus aux crimes qui entrent dans la
catgorie de l'inceste sont dus la croyance que ces
crimes sont odieux aux puissances de qui dpend la
fcondit de toutes choses. Les Ashanti pensent que,
s'ils restaient impunis, la nature cesserait de rien
produire. Pour un peuple dont la croyance tout entire
semble se rsumer dans le prcepte : "Croissez et

433 M. PROUTEAUX, Procs des sorciers de la tribu Pi (indit).

360
multipliez", ce crime serait une calamit de premire
grandeur"434.

434 Capt. R. S. RATTRAY, Religion and art in Ashanti, pp. 79-


80.

361
VI

Cas de "petit" inceste o l'on peut "tuer"


la parent. - Violation de l'avoidance
rapproche, en certains cas, de l'inceste. -
On se dfait des incestueux de la mme
manire que des autres "transgressions"

Les Bantou n'ont pas eu l'ide, comme certaines


tribus de l'Indonsie, de distinguer formellement le
grand et le petit inceste ; mais, dans la pratique, ils
tiennent compte de la diffrence. Lorsque le cas ne
parat pas trs grave, ils trouvent moyen de
rgulariser un mariage qui, strictement parler, serait
incestueux. "Entre personnes qui ont le mme nom
de clan (chez les Zoulou), l'union est impossible,
mme s'il n'existe entre elles aucune parent que l'on
puisse retrouver : un tel mariage serait regard
comme un inceste. Cependant, on en voit des
exemples. Alors, pour dissimuler la trace (bien que,
naturellement, au moment mme on ne fasse que la
souligner), on cre un nouveau nom de clan"435. On
reconnat le procd, employ par les Bakongo, que
le P. Van Wing exposait tout l'heure.

De mme, chez les Kikuyu436, "il arrive parfois qu'un


jeune homme, sans le savoir, pouse une cousine ;
par exemple, si une partie de la famille s'est

435 A. T. BRYANT, A Zulu-English Dictionary, p. 47.


436 Du Congo Kinchassa.

362
transporte dans un autre endroit, un homme peut
faire connaissance avec une jeune fille et l'pouser,
avant de dcouvrir sa parent (clanique) avec elle. En
pareil cas, on peut faire disparatre le thahu
(consquence de la violation du tabou). Les anciens
prennent un mouton, et le placent sur les paules de
la femme ; puis on le tue, on extrait du corps les
intestins, et les anciens les sparent solennellement
avec un clat de bois coupant... Ils proclament qu'ils
"coupent" le clan, voulant faire entendre qu'ils
tranchent le lien de consanguinit (clanique) existant
entre les poux. Un medicine-man parat alors, et
purifie le couple"437. Tant qu'il y avait parent clanique
entre eux, leur union tait incestueuse et portait
malheur. On supprime cette parent : l'inceste
disparat. Le mariage tant "rgularis", aucune
consquence funeste n'est plus craindre.

Tout se ramne donc, dans un cas douteux, savoir


si, selon l'expression bantou, la "parent peut tre
tue". Lorsque la chose est possible, on y procde
selon les formes, en gnral par le moyen de
sacrifices et de rites purificatoires. "Si un homme
commet l'inceste sans en avoir eu l'intention - et on
peut trs bien concevoir qu'un homme puisse ne pas
connatre sa cousine au quatrime ou au cinquime
degr, par exemple s'ils vivent dans des rgions
diffrentes - il devra faire prsent d'une vache la
famille de la jeune femme, afin de "tuer la parent"438.

437 C.W. HOBLEY, Kikuyu customs and beliefs, J.A.I., XL, p.


438, (1910).
438 A. HOLLIS, Note on the Masai system of relationship and
other matters connected therewith, J.A.I., XL, p. 479 (1910). Cit par

363
- Sur le bas Congo, chez les Basundi, "dans plusieurs
familles, la famille Mazinga en particulier, le mariage
entre des membres libres de la mme famille est de
tout temps frapp de la peine de mort. La loi est
maintenant morte, mais de tels mariages sont encore
considrs comme trs inconvenants. Dans d'autres
familles, de tels mariages ont t permis, mais
seulement aprs que les chefs ont tu un jeune
cochon et fait disparatre la parent entre les parties
contractantes"439. L'observation reste un peu vague.
On y distingue cependant l'inceste puni autrefois de
mort, le "grand" inceste, et celui qui peut tre annul,
moyennant le paiement de ce que les Indonsiens
appellent une amende, qui "tue" la parent.

On a souvent rapproch de la "prohibition de


l'inceste" les tabous dsigns par le mot anglais
avoidance, qui n'a pas de traduction satisfaisante en
franais, tels que l'interdiction, pour le gendre,
d'adresser la parole sa belle-mre, et souvent de se
trouver en sa prsence ou mme de la rencontrer ;
s'il l'aperoit de loin sur le sentier, il doit le quitter
aussitt, et s'carter pour qu'elle ne le voie pas, etc.
Ailleurs, les fiancs doivent s'viter soigneusement...
Ces tabous sont trs frquents. On a tent bien des
manires de les expliquer. Selon l'hypothse la plus
souvent propose, l'avoidance servirait prmunir
contre la tentation de relations sexuelles
incestueuses. Mais cette explication ne saurait
videmment convenir tous les cas : elle ne rend pas

WESTERMARCK, History of human marriage, Il, pp. 141-142.


439 Dr G. PALMEER, Les conditions sociales des Basundi au
Bas-Congo, Congo, I, p. 23 (1927).

364
compte de l'avoidance, par exemple, entre personnes
du mme sexe.

Ce n'est pas ici le lieu d'examiner le problme dans


son ensemble, et de chercher s'il comporte une
solution unique. Nous pouvons cependant appliquer
certains faits d'avoidance des considrations
semblables celles qui prcdent : par exemple,
dans le cas suivant, recueilli chez les Akamba.
"Kisese, homme d'un certain ge, qui demeurait au
nord de Machakos, avait pris part une runion de
buveurs, tout prs de chez sa belle-mre. En tat
d'ivresse complte, et incapable de reconnatre
personne, il se rendit le soir la hutte de sa belle-
mre, se glissa l'intrieur, et y dormit sans s'veiller
jusqu'au lendemain matin. Quand on s'en aperut, la
consternation des gens fut indescriptible, et au
premier moment Kisese lui-mme dut se sentir
extrmement penaud. Pourtant, comme il avait t
chef en temps de guerre, il se montra la hauteur
des circonstances. Il envoya tout de suite un
messager chez lui chercher un buf de belle qualit
et quelques chvres, qu'il offrit sa belle-mre, en lui
disant : "A partir d'aujourd'hui, il n'y a plus de ndoni
entre nous (de raison de nous viter)." Si c'et t un
jeune homme, la chose lui aurait probablement cot
cher. Mais comme c'tait un homme riche et influent,
il en fut comme il le voulait"440.

Nous voyons par ce rcit que la violation d'une


avoidance importante n'intresse pas seulement les
parties en cause, mais le groupe tout entier. La
440 G. LINDBLOM, The Akamba, pp. 91-93.

365
consternation "indescriptible", o les gens sont jets
par l'acte inou de l'ivrogne qui est venu coucher dans
la hutte de sa belle-mre, ne s'explique que par les
consquences funestes qu'il entrane pour eux. Acte
plus qu'insolite, acte inconcevable (que son auteur
n'aurait commis aucun prix, s'il avait su ce qu'il
faisait), consquences redoutables pour tout le
groupe : n'est-ce pas l ce qui caractrise la
transgression, et la rapproche des mauvais prsages
et de l'ensorcellement ?

L'avoidance, du moins dans les cas de ce genre,


aurait donc le mme caractre que l'interdiction de
certaines relations sexuelles. Si le fait se produit
nanmoins, il apparat comme une transgression
semblable aux autres phnomnes insolites et
anormaux qui effrayent et portent malheur. Qui
manque aux prescriptions de l'avoidance agit ainsi en
sorcier, et, de ce point de vue, c'est comme s'il
commettait un inceste. De fait, pour se tirer de ce trs
mauvais pas, Sisese s'y prend prcisment comme
font ceux qui veulent "neutraliser" un petit inceste, et
en prvenir les consquences. Il offre sa belle-mre
des victimes que l'on va sacrifier : de la sorte, les
puissances invisibles offenses par son acte
s'apaiseront. Aucun malheur ne s'ensuivra. De mme
que, lorsqu'on rgularise un petit inceste, l'amende
"tue" la parent, le sacrifice "tuera" le ndoni entre
Sisese et sa belle-mre. - Dans le mme passage, M.
Lindblom note qu'un certain nombre d'autres
avoidances sont rgulirement "tues" chez les
Akamba. Par exemple, moyennant une amende, un

366
rachat, un homme pourra parler la femme de son
frre plus jeune que lui.

A l'appui de cette analyse, je rappellerai que les


Bogos (cf. supra, chap. VII, p. 232) au nombre des
choses ou actes considrs comme ser, c'est--dire
inous, inconcevables, qui portent malheur, bref, qui
sont des transgressions, font entrer la violation des
avoidances : par exemple, le fait, pour la femme, de
prononcer tout haut le nom de son mari ; pour chacun
des poux, de se trouver en prsence de ses beaux-
parents, etc. - Chez les Cafres, une forme trs stricte
d'avoidance, dite hlonipa, impose la jeune femme
un certain nombre d'abstentions l'gard des parents
de son mari : ne pas les toucher, ne pas leur parler,
etc. Or le colonel Maclean, parlant de ce hlonipa, dit
expressment que la femme qui sciemment n'en tient
pas compte se conduit comme une sorcire, et qu'elle
est traite comme telle441. Si la violation a t
involontaire, un arrangement reste possible. En cas
contraire, elle quivaut un ensorcellement. Elle
rvle, chez la personne qui la commet, la prsence
d'un principe nocif qui porte malheur l'entourage.

Sans prtendre rendre compte de l'origine du


hlonipa ni d'autres avoidances analogues, nous
pouvons donc faire valoir les deux considrations
suivantes : 10 tant donne l'orientation constante de
la mentalit primitive, et sa tendance voir dans toute
transgression l'intervention d'une force appartenant
au monde surnaturel, quand une avoidance
441 Col. MACLEAN, A compendium of Kafir laws and customs, p.
96

367
importante est viole, la catgorie affective du
surnaturel entre aussitt en jeu chez ceux qui en sont
tmoins, ou, qui y sont intresss. Ils ont peur du fait
insolite qui vient d'avoir lieu, et en mme temps des
consquences qu'il va entraner. La transgression par
elle-mme est dj un mal ; mais les malheurs qu'elle
annonce, la prsence et l'activit du principe nocif qui
se manifeste par elle, sont un mal plus grand encore.
C'est celui-ci qui proccupe et meut le plus, et qui
contribue pour la plus grande part dterminer les
mesures par lesquelles on essaiera de se protger.

Dans un "crime" comme l'inceste, comme la violation


d'une avoidance, nous ne pouvons nous empcher
de voir avant tout une infraction une loi positive, et
de juger ncessaire une rparation de la faute
commise : nous n'envisageons rien qui soit en dehors
du monde de l'exprience ordinaire, moins que la
loi positive ne soit donne comme manant
expressment et directement de la sagesse et de la
volont divines. Tout autre est l'attitude des primitifs,
dont la mentalit est intensment mystique. Qu'un
"crime" de ce genre soit commis, ils se demanderont
d'abord: "Comment ce fait inou s'est-il produit ? Il y a
donc une force invisible et malfaisante en train de
s'exercer sur nous ? Quels malheurs cette
transgression nous annonce-t-elle ? Comment allons-
nous y parer ?" L'acte lui-mme et ses auteurs
passent au second plan. On ne s'occupera d'eux que
dans la mesure o il est ncessaire pour donner
ces questions une rponse satisfaisante.

368
Nous sommes ainsi naturellement amens la
seconde considration. Les mots de "crime" et de
"chtiment" risquent ici d'induire en erreur, comme
celui de transgression. Pour nous, transgression
signifie violation d'une rgle, d'une loi positive ou
morale. Pour les primitifs, c'est une anomalie,
quelque chose d'insolite et d'inou : prsage funeste,
manifestation d'un principe nocif invisible. De mme,
lorsqu'on nous dit que les sorciers, les incestueux, les
violateurs de certains tabous, etc., sont "punis" de
mort ou d'une autre peine, nous voyons l (et c'est
ainsi que presque tous les observateurs l'ont compris)
un "chtiment" de leur crime. Nous introduisons ici les
concepts courants dans nos socits. Notre point de
vue est juridique et moral ; celui des primitifs est
avant tout mystique. Quand le chien qui a grimp sur
la hutte, la chvre qui a mang ses excrments, le
buf qui dans le kraal a frapp le sol de sa queue
sont mis mort, est-ce pour le "crime" qu'ils ont
commis ? Est-ce une punition, un chtiment ? - Le
primitif veut arrter l'action du principe nocif qui s'est
rvl par la transgression, et il n'imagine pas de
moyen plus sr que de supprimer l'animal en qui ce
principe s'est manifest. Mais, si la chose est
possible, au lieu de tuer l'animal, il le vendra : le
rsultat dsir n'en sera pas moins obtenu. De
mme, dans un grand nombre de socits, on met
mort les enfants qui naissent avec des dents ou
percent les dents du haut les premires : est-ce des
criminels que l'on punit ? Non, mais ce sont des
porte-malheur. On s'en dfait en leur tant la vie,
parce qu'on croit ainsi supprimer le principe nocif qui
est en eux, et qui attirerait sur le groupe toutes sortes

369
de calamits. Mais si l'occasion s'offre de vendre cet
innocent "sorcier" des Arabes, on le fera, puisque
de cette faon le groupe ne sera pas moins srement
protg.

En prsence des sorciers, des incestueux, et des


autres "coupables" du mme genre, les primitifs
ragissent comme ils le font en prsence des autres
transgressions. Ce n'est pas punir qu'ils pensent
d'abord, c'est se mettre l'abri. Mais, comme ils ne
peuvent y parvenir, en gnral, qu'en dbarrassant le
groupe de la personne en qui le principe nocif s'est
rvl, leur mesure de dfense a tout l'air d'un
chtiment.

Dj van Ossenbruggen, tudiant avec soin


comment sont traits en Indonsie les hommes qui
ont commis un inceste, avait conclu qu'il est inexact
de dire qu'on les punit442. Selon lui, on en fait des
sortes de boucs missaires : on les expulse, afin
d'loigner avec eux le principe nocif dont ils sont
porteurs, et les calamits qu'eux et leur crime attirent
sur le groupe et sur le pays. C'est ainsi que souvent,
au lieu de les tuer, on les bannit, ou bien on les
abandonne au fil de l'eau sur un fleuve, ou on les
laisse seuls sur une barque sans avirons, etc. Les
dtails diffrent suivant les tribus, mais l'ide
directrice reste toujours la mme : se protger contre
les consquences de la transgression, et, pour cela,
se dfaire de ceux en qui le principe nocif s'est

442 F. D. E. Van OSSENBRUGGEN, Het primitieve denken, zoo


ais dit zich uit voornarnelijk in pokkengebruiken op Java en elders,
T.L.V., LXXI, p. 117 (1915).

370
manifest. L o, au lieu de les chasser, de les
exposer, etc., on les trangle ou on les fait mourir
sous le bton, ce n'est pas davantage un chtiment,
c'est simplement une autre faon d'atteindre le mme
but.

Au premier rang des consquences de la


transgression particulirement redoutable qu'est le
grand inceste, apparaissent souvent des troubles de
la nature : ouragans, raz de mare, scheresse,
pluies excessives, tremblements de terre, strilit des
plantations et des femmes, etc. L'inceste, pensent
ces primitifs, a irrit les dieux (les anctres). Ces
calamits tmoignent de leur colre. Il s'agit donc de
les apaiser. On s'y empresse par les moyens
habituels : offrandes, sacrifices, purifications. Souvent
on nous dit que le "chtiment" des incestueux est une
satisfaction donne aux anctres offenss par leur
"crime". Il en est sans doute ainsi dans les socits
o celui-ci, de mme que la sanction, tend revtir
un caractre moral. Mais, pour la plupart de celles
que nous avons mentionnes, il n'est pas ncessaire
d'introduire cette considration. Les anctres,
dispensateurs de la pluie bienfaisante, de la
fcondit, etc., refusaient leurs faveurs au groupe des
vivants tant que s'exerait l'influence du principe nocif
log chez les "criminels". Ceux-ci une fois disparus, et
le groupe purifi, ils rtablissent le cours normal de la
nature, et le groupe recommence vivre en paix sous
leur protection.

Que ce soit en provoquant la colre des anctres,


ou des "esprits", ou des "dieux", ou par la seule

371
prsence en son auteur d'un principe nocif, le grand
inceste, quand il se produit, apparat toujours au
primitif comme une cause imminente des plus
redoutables malheurs. A ce titre, c'est donc bon
droit qu'il le range au nombre des transgressions qui,
leur tour, forment un chapitre important du gros livre
de la sorcellerie. Tout ce vaste ensemble de
reprsentations, troitement connexes entre elles,
ressortit ainsi la catgorie affective du surnaturel.

372
Chapitre VIII

SOUILLURES ET PURIFICATIONS

Purifier, le plus souvent, quivaut


dlivrer d'une menace
de malheur, dsensorceler ou gurir
"L'inceste, comme on sait, dit Van Ossenbruggen,
quivaut la plus grande souillure imaginable" 443.
D'autre part, les effets qu'il produit, comme on l'a vu
au chapitre prcdent, ne se distinguent gure de
ceux d'un ensorcellement : qui commet un inceste,
disent les Thonga, se conduit en sorcier. Sous un
certain aspect, tout au moins, ensorcellement et
souillure ne sont donc pas choses bien diffrentes.
L'examen des faits nous montrera jusqu'o les
primitifs poussent cette assimilation.

Dans une tude sur la religion des Herero, le


missionnaire Irle a expos que le mot hhura signifie
la fois purifier, dsensorceler et gurir. Un jour, en
1862, le chef Maherero tait l'hte d'un missionnaire.
"Celui-ci, qui ne connaissait pas encore les lois du
pays, lui servit de la viande de mouton sans cornes
(qui tait tabou pour le chef). Maherero en mangea

443 F. D. E. VAN OSSENBRUGGEN, Hot primitieve denken


zooals dit zich uit voornamelijk in pokkengebruiken op Java en eiders,
T.L.V., LXXI, p. 114 (1915).

373
un petit morceau, et tout coup sauta en l'air. Il
s'enfuit en criant: "Je suis mort!" Il courut chez un
docteur, se fit dsensorceler (hhura), et sa vie fut
sauve. Dans la suite, il accusa le missionnaire
d'avoir voulu le tuer en lui faisant manger cette
viande. Quinze ans plus tard, il ne lui avait pas par
donn cela, et encore en 1888 il l'accusait de causer
la mort des gens"444.

En mangeant la chair de cet animal qui lui tait


interdit, le chef Herero a contract une souillure
mortelle. Il se fait aussitt purifier par un docteur. Le
mot herero pour cette opration est hhura. Irle le
traduit par entzaubern, c'est--dire dsensorceler.
Nous disons que Maherero a contract une souillure.
Nous pourrions dire aussi bien une maladie mortelle :
nous savons en effet qu'aux yeux de ces indignes
une telle maladie est l'effet d'un ensorcellement. Bref,
dans l'esprit de Maherero, le missionnaire, en lui
servant ce mouton, l'a couvert de la souillure la plus
grave, lui a fait contracter une maladie mortelle, l'a
ensorcel. Sa reprsentation - trs violemment
motionnelle - est un mlange, une combinaison de
ces trois ides, nettement distinctes pour nous, mais
non pour lui. Nous ne dirons pas qu'il les confond,
mais bien qu'elles n'existent pas distinctement
spares dans sa pense. La preuve en est que
l'opration qui le sauve s'exprime par un mot (hhura)
qui veut dire la fois purifier, gurir, et dsensorceler.
Ce ne sont pas l des sens voisins, drivs l'un de
l'autre : un seul sens enferme ces trois-l la fois.
444 J. IRLE, Die ReIigion der Herero, Archiv fr Anthropologie,
N.F., XV, p. 356 (1915).

374
"C'est pourquoi la fonction essentielle du docteur
(mdecin et magicien tout ensemble, et mdecin en
tant que magicien) est de dcouvrir les maladies qui
ont d avoir pour cause un ensorcellement (huha) ou
une maldiction, et d'en arrter les mauvais effets par
des contre-charmes (hhura)... C'est ainsi que de
notre temps on donnait aux mdecins blancs, souvent
aussi au missionnaire, le nom de onganga"445. On leur
attribuait le mme pouvoir qu'au "docteur" indigne,
On n'avait nulle ide de la fonction d'un mdecin
comme nous l'entendons.

Irle explique encore, dans le mme passage, que


ceux qui violaient les tabous de nourriture attiraient
sur eux-mmes des malheurs d'un genre bien dfini.
"Les indignes disaient donc des viandes interdites :
ovio mavi eta ovihuhua : elles portent malheur, c'est-
-dire, elles ensorcellent (huha, ensorceler). On ne
saurait dire de faon plus expresse que la violation de
ce tabou, en mme temps qu'elle rend "impur",
quivaut un ensorcellement, ou plutt en est un
vritable, puisqu'elle en produit les effets.

"Dans tout l'ensemble du culte sacrificiel, ajoute Irle,


c'est d'animaux purs et impurs, de morceaux de
viande permis ou dfendus, tantt aux hommes,
tantt aux femmes, tantt aux enfants, qu'il s'agit. Si
un malade s'tait jamais assis, mme longtemps
auparavant, auprs d'un feu, ou seulement d'un foyer
teint o l'on et une fois, jadis, fait cuire les aliments
qui lui fussent interdits, sa maladie tait srement une

445 Ibid., p. 359.

375
suite de cette imprudence"446. Ce seul fait l'avait
souill, rendu malade, ensorcel. "Quand le chef
venait nous voir, nous lui offrions du caf. Un jour, il
refusa d'en prendre sous prtexte qu'il n'tait pas
assez sucr. Notre servante lui avait rvl que nous
avions sur le feu une viande qui lui tait interdite.
Cela suffisait pour lui rendre suspect le caf qui s'tait
trouv auprs de cette marmite"447.

Enfin, conclut Irle, "d'une faon gnrale, les Herero


croient que certaines maladies sont l'effet de
maldictions ensorcelantes prononces par des
hommes malveillants. Le docteur-magicien sacrifie
une chvre, examine les entrailles, et dcouvre ainsi
la cause de la maladie de son client. Selon qu'elle
provient de la mchancet d'un homme, ou de la
violation d'un tabou de nourriture, il choisit ses contre-
charmes en consquence"448. (hhura : il
dsensorcelle, il purifie, il gurit.) D'aprs ce passage,
que la maladie provienne de l'action d'un sorcier, ou
de la violation (volontaire ou non, peu importe) d'un
tabou de nourriture, elle est toujours une souillure, un
ensorcellement. L'effet est le mme ; mais il est
essentiel de savoir quelle cause l'a produit, afin de la
neutraliser. Irle donne le dtail du traitement, qu'il
serait trop long de reproduire ici. Il termine par ces
mots: Toutes ces choses... ils les appelaient hhura
(entzaubern, dsensorceler).

446 Ibid., pp. 354-355.


447 Ibid., pp. 354-355.
448 Ibid., pp. 360-361.

376
M. Junod a crit, tout fait dans le mme sens :
"L'indigne envisage la maladie, non seulement
comme un dsordre physique, mais comme le
rsultat d'une sorte de maldiction, de nature plus ou
moins spirituelle, et voil pourquoi il faut non
seulement traiter son patient pour tel ou tel
symptme, mais enlever la souillure gnrale qu'il a
contracte. Quand il opre cette seconde cure, le
mdecin est devenu ce qu'on nomme vulgairement
un sorcier. De l ses efforts pour paratre un
personnage surnaturel... (costume, accessoires,
danses, etc.). Il brandit parfois une queue
d'hippopotame, et tout cet attirail inspire la fois
crainte et confiance ses clients"449. Mais M. Junod
nous a conduits lui-mme penser que la seconde
cure n'est pas rellement distincte de la premire, et
que le "naturel" et le "surnaturel" ne se sparent pas
ici dans l'esprit des indignes.

Que la souillure et l'ensorcellement aillent de pair


leurs yeux, un dernier fait cit par Irle en apporte la
preuve dcisive. "En certaines circonstances... les
Herero sacrifiaient un buf appel ojomaze, "celui de
la graisse". La graisse de ce buf tait garde par le
chef dans une bote spciale. Elle servait purifier et
dsensorceler ; par exemple, quand des gens
revenaient d'un voyage dangereux, ou bien quand ils
avaient contract une souillure l'enterrement d'un
mort, etc. Alors le chef oignait de cette graisse la
poitrine et les bras de la personne purifier"450.

449 H. A. JUNOD, Les ba-Ronga, p. 375.


450 J. IRLE, ibid., p. 359.

377
Ainsi la mme opration "purifie" et "dsensorcelle".
Dans un cas comme dans, l'autre, elle a pour but et
pour effet de mettre celui qui la subit l'abri du
malheur, que la souillure ou l'ensorcellement attirait
sur lui. Rien ne saurait mieux nous faire entendre ce
que signifie "souillure, impuret" pour les primitifs, du
moins dans un grand nombre de cas, dans ceux qui
ont le plus d'importance leurs yeux. Devenir impur,
contracter une souillure, c'est subir une influence qui
met "en imminence de malheur". tre purifi, lav de
cette souillure, c'est chapper cette influence, c'est
sortir de la situation dangereuse o l'on a t mis.

Ds lors, on voit pourquoi il n'y a pas lieu, quant


l'effet produit, de distinguer entre souillure" et
"ensorcellement". L'action exerce par le sorcier sur
la victime consiste prcisment lui porter malheur.
Or quel est l'effet de la souillure, sinon de porter
malheur ? Il est donc naturel qu'une mme opration,
chez les Herero, chez beaucoup d'autres Bantou, et
mme dans bien d'autres socits, serve soit
purifier, soit dsensorceler. Dans les deux cas, elle
a le mme objet : parer au malheur imminent.

Chez les Zoulou, par exemple, "... cette mdecine,


associe des pratiques magiques, n'est pas
employe seulement en cas de maladie des hommes
et des animaux (la maladie est presque toujours
reprsente comme un ensorcellement), mais aussi
pour purifier, en cas de mort. Si quelqu'un est
dcd, les gens du kraal ne peuvent pas aller chez
d'autres, avant d'avoir pris la mdecine prpare
l'effet de les purifier.

378
"Un prsage funeste, parfois, est aussi chass par le
moyen d'une mdecine associe des formules
magiques.

"Si la foudre est tombe sur le kraal, il doit tre


purifi tout entier par le docteur, et dlivr du malheur
par sa mdecine magique. Non seulement les
personnes en boivent et en sont asperges, mais
encore le docteur en asperge partout le kraal et ce
qui l'entoure"451. Que la foudre ait ou non fait des
victimes, il suffit qu'elle soit tombe sur le kraal pour
l'avoir rendu impur. Le docteur le purifie : par cette
opration, selon l'expression frappante de
Speckmann, il le "dlivre du malheur". Souillure
signifie : malheur imminent. Purifier, c'est carter
cette menace, qui elle-mme est dj un malheur.

451 F. SPECKMANN, Die Hermannsburger Mission in Afrika, p.


158

379
II

Crainte de contracter une souillure par


contact ou contagion
- La " dsinfection" mystique.
Expos une multitude de mauvaises influences,
connues ou inconnues, qui peuvent de toutes parts
s'exercer sur lui, tout instant, le primitif redoute
donc constamment d'tre soit atteint par le malheur,
en d'autres termes, d'tre ensorcel, soit rendu impur,
ce qui est pour lui peu prs la mme chose. On a
vu plus haut (chap. I, IV, V) quels secours il cherche,
quelles protections il invoque, quelles prcautions il
se croit oblig de prendre contre l'action de ces
forces invisibles. Nous comprenons mieux maintenant
pourquoi tout contact avec des tres ou des objets
inconnus l'effraye : qui sait quelles influences en
manent, et si l'on ne va pas se trouver souill, c'est-
-dire ensorcel ? D'o, si le contact a eu lieu, la
ncessit d'une purification.

La coutume en est peu prs universelle. "Quand


les Noirs sont alls faire une visite, dit Mme L. Parker,
au moment de partir ils allument un feu pour produire
de la fume, et ils se fumigent, afin de ne pas
apporter de maladie chez eux"452. Dsinfection
mystique : en se purifiant par la fume, les Noirs se
dbarrassent des mauvaises influences qui
pourraient les ensorceler, c'est--dire les rendre
malades, et dont la reprsentation est la fois
452 Langloh PARKER, The Euahlayi tribe, p. 41.

380
matrielle et immatrielle. - Chez les Dusuns de
Borno, "non seulement les gens qui vont vivre en un
nouvel endroit ont des offrandes faire pour se
rendre favorables les esprits du sol, mais les
habitants d'un village, quand ils rentrent chez eux
aprs un sjour dans une autre rgion, ont besoin de
subir une sorte de dsinfection religieuse, afin de
dissiper les mauvaises influences qu'ils pourraient
avoir rapportes avec eux"453. - "Les Kayans ont une
crmonie spciale (blaka ajo) pour carter les
esprits malfaisants... On la clbre au retour d'une
longue expdition : ceux qui y ont pris part doivent
tre isols pendant quatre jours avant d'entrer dans la
maison"454. L'isolement hors de l'habitation habituelle,
nous le verrons bientt, est un usage constant en cas
d'impuret. - De mme, au centre de Clbes, "les
personnes qui viennent d'un village contamin par la
maladie, la prtresse les fait passer au-dessus d'un
panier contenant du riz et des bananes, pour dtruire
la souillure qui adhre elles"455. Comme chez les
Euahlayi et Borno, c'est l une dsinfection, une
purification mystique.

La mme crainte de mauvaises influences provenant


d'un contact dangereux, et les mmes faons de s'en
dfendre se retrouvent en Afrique australe. Ainsi les
compagnons de Merensky, dans un endroit o une
pidmie de variole a clat, lui disent : "Si l'un de
nous contracte cette maladie, aucun ne pourra plus
rentrer chez lui; de peur que nous n'introduisions
453 J. H. W. EVANS, Among primitive peoples in Borneo, p. 155.
454 A. W. NIEUWENHUIS, In centraal Borneo, I, p. 165 (1900).
455 A. C. KRUYT, Measa, III, T.L.V., LXXVI, p. 114 (1920).

381
avec nous la maladie, on nous interdira de remettre le
pied dans le pays"456. Ils raisonnent, semble-t-il,
comme nous, au sujet de la contagion. Mais, en
ralit, celle qu'ils redoutent revt leurs yeux
l'aspect d'une souillure, ou d'un ensorcellement. M.
Junod a insist sur le caractre ambigu de la
contagion chez ces Bantou. "Ils connaissent fort bien
la contagion physique dans les maladies ruptives,
surtout la petite vrole... Mais les maladies propos
desquelles la contagion est surtout redoute, c'est la
phtisie et la lpre... Ici la notion se trouble. Il semble
parfois qu'il s'agisse d'une contagion physique. Ainsi,
un poitrinaire doit toujours manger sa part de la
marmite commune aprs les autres, et, s'il reste
quelque chose aprs lui, on le jette. Mais la plupart
des tabous relatifs ces maladies trs redoutes
paraissent rvler une autre conception de la
contagion. La souillure de la phtisie ressemble celle
de la mort, celle des lochies, et est mise en relation
avec elles. Ainsi, il est interdit aux fossoyeurs de
manger avec leurs doigts jusqu' ce qu'ils aient
achev leurs rites de purification. Ils doivent se servir
de cuillres spciales, sinon ils deviendront
poitrinaires... De mme l'accouche... doit avoir une
cuillre de bois spciale... si elle touchait la
nourriture, cela la rendrait phtisique. Cette conception
crmonielle de la contagion, qui rsulterait, non du
contact physique, mais de la transgression d'un
tabou, explique probablement la curieuse loi d'aprs
laquelle elle est craindre pour les membres de la

456 A. MERENSKY, Erinnerungen aus dem Missionslben in S.O.


Afrika, p. 173 (1888).

382
famille du malade, et non pour les autres habitants du
pays"457.

M. Junod a raison de dire que, malgr les


apparences, la contagion de la phtisie, pour les ba-
Ronga, ne rsulte pas d'un simple contact physique.
Comme il le fait justement remarquer, il s'agit d'une
"souillure" comparable celle qui provient de la mort
ou du sang perdu par les femmes en couches. Les
tabous sont des protections contre les mauvaises
influences qui manent du cadavre, ou de ce sang,
ou des phtisiques, des lpreux, etc. Si le tabou n'est
pas observ, la protection cesse, et la mauvaise
influence s'exerce. Celui qui la subit devient impur, et
tombe malade. Toutefois, la maladie n'est pas une
punition, une sanction. Elle n'atteint pas l'homme
parce qu'il a enfreint l'interdiction. Elle se produit
automatiquement. Du fait que le tabou a t viol,
l'homme s'est trouv sans dfense contre la
mauvaise influence qui le menaait en cas de
contact.

Mmes croyances chez les Bantou de l'Afrique


orientale. "La crainte du thahu (tat d'impuret qui
porte malheur) est toujours prsente, et un homme
peut y tomber sans en savoir la cause. Quand
quelqu'un est all en voyage, il ne peut pas savoir s'il
n'a pas contract cette Souillure dans les maisons et
les villages des trangers, et c'est pourquoi, son
retour, avant d'entrer au village, il tuera une chvre

457 H. A. JUNOD, conceptions physiologiques des Bantou Sud-


Africains, Revue d'Ethnographie et de Sociologie, 1910, p. 153. Cf. H.
A. JUNOD, The life of a South-African tribe, II, pp. 433-434.

383
pour se purifier. C'est ce que je vis faire un jour par
quelques anciens qui m'avaient accompagn en
voyage"458. - Chez les Safwa, un indigne expose une
ide de la contagion, en apparence purement
positive. Il raconte que sa femme a t longtemps
malade (de frambsia). Il a fait venir pour la soigner
une autre femme, qui a pris la maladie son tour.
Celle-ci passe un an et demi dans la hutte
d'isolement, gurit, et revient au village. "A titre
d'indemnit, je lui payai une chvre. Mais cette
femme et sa fille me dirent : Paye une vache, et un
homme qui travaillera la place "de ma mre" (il lui
restait aux mains des traces de la maladie, et une
faiblesse qui diminuait en quelque mesure sa
capacit de travail)... L'homme offre alors deux
chvres ; les femmes les refusent... La querelle trane
en longueur..."459. Le narrateur est proccup de la
responsabilit qu'il a encourue, et de l'indemnit
payer la femme contamine par la sienne. Mais,
d'aprs ce que nous savons par ailleurs de la faon
dont les Safwa se reprsentent la maladie, la
contagion n'est pas proprement "physique", selon
l'expression de M. Junod. La mauvaise influence, la
sorte d'ensorcellement, qui s'exerait sur la femme de
l'indigne, s'est tendue l'autre qui est venue la
soigner. Donc l'homme qui l'a appele est
responsable, de mme que, s'il arrive malheur une
personne par qui l'on s'est fait accompagner en
voyage, ou la chasse, etc., on en est responsable,
comme si on l'avait ensorcele. Car on lui a port
458 C. W. HOBLEY, Bantu beliefs and magie, pp. 142-143
(1922).
459 E. KOOTZ-KRETSCHMER, Die Safwa, II, p. 186.

384
malheur. Dans le cas du Safwa, le raisonnement est
le mme. Les faits physiques ne sont qu'une
expression de ce qui se passe sur le plan des
influences invisibles et des forces surnaturelles.

Enfin, sur le Congo, pendant le voyage d'exploration


de Bentley, les indignes, qui n'avaient jamais vu de
Blancs, en avaient en gnral grand-peur, et
n'osaient pas s'en approcher. Que sont ces hommes
extraordinaires ? Sont-ce vraiment des hommes ?
Non, mais probablement, comme tout ce qui apparat
de prodigieux et d'inou, des "transgressions".
Srement donc, ils doivent ensorceler, porter
malheur. On les vitera le plus qu'on pourra, et
surtout on tchera d'abrger leur sjour. Ainsi, pour
ne citer qu'un trait, "nous envoymes pour la seconde
fois quelqu'un informer le chef (de Nkasa) de notre
arrive, et demander une maison o passer la nuit.
Nous attendmes longtemps. Deux hommes enfin se
prsentrent comme des chefs. Nous leur donnmes
chacun un anneau et un bracelet : c'tait notre
tmoignage habituel d'amiti. Craignant quelque
sorcellerie de notre part, ils n'osrent pas les prendre.
Ils indiqurent une vieille maison qui tombait en
ruines. Nous protestmes, mais ils ne voulurent rien
faire pour nous"460.

La sorcellerie dont ces Noirs ont peur, et qui ne leur


permet mme pas de toucher les prsents qu'on leur
offre, ne consiste videmment pas en des pratiques
de magie noire. C'est la "souillure" qu'ils redoutent, la
mauvaise influence que Bentley et ses compagnons
460 W. H. BENTLEY, Pioneering on the Congo, I, p. 317.

385
peuvent exercer sur eux. Ces tres comme on n'en a
jamais vu apportent le malheur. Si ces htes
indsirables avaient accept la maison qu'on leur
proposait contrecur, on l'aurait purifie aprs leur
dpart, afin d'carter toute menace de calamit.
Probablement mme on l'aurait abandonne ou
dtruite. Aussi bien en avait-on choisi exprs une qui
ne valait plus rien.

386
III

Divers sens de "pur" et "impur"- L'impu-


ret des enfants - Prcautions qu'elle
exige.
Les mots "pur, impur, souill" ont plusieurs sens
pour la mentalit primitive : des sens figurs, un sens
driv (moral), et d'autres. Le sens originel, d'aprs
ce qui prcde, serait : "expos une mauvaise
influence, sous le coup d'un malheur". - "Purifi" veut
dire "mis hors de la porte d'une telle influence,
l'abri d'une telle menace". Par une consquence
immdiate, "impur et souill" signifie galement "ce
dont le voisinage ou le contact est dangereux". On a
vu plus haut (chap. I, p. 28-30) la tendance
spontane et constante des primitifs s'carter de ce
qui est malheureux, s'unir ce qui est heureux. La
proximit, et plus forte raison le contact, sont des
causes de participation.

Les ides de "souillure, impuret, puret,


purification", et autres semblables, sont donc chez les
primitifs troitement lies celles de l'hostilit ou de
la faveur des puissances invisibles, des influences
bonnes ou mauvaises qui commencent ou cessent de
s'exercer, et par suite aux ides de bonheur ou de
malheur. M. Edwin W. Smith a mis cela bien en
lumire. "Insambwe, chez les ba-Ila, est un talisman,
qui a la vertu de procurer a qui le possde cholwe,
c'est--dire la chance, la prosprit, le bonheur, sans
doute en lui communiquant les forces ou qualits

387
particulires qu'il possde lui-mme. Ce mot est
apparent au verbe kusamba : laver, baigner, et
semble, d'aprs l'tymologie, vouloir dire "ce en quoi
quelqu'un est baign". Le bonheur est toujours
associ avec la puret, la blancheur. La chose la plus
blanche qu'ils connaissent, impemba, sert de talisman
aux chasseurs, qui s'en oignent le front. De l les
expressions "son front est pur", c'est--dire, il est
heureux ; "sa main est pure", c'est--dire, il est riche.
Inversement, d'une personne malheureuse, on dira :
"Son front est noir"461.

Les divers sens de "pur, impur, indiqus par


plusieurs dictionnaires bantou, confirment cette vue.
Elle ressort dj des pratiques purificatoires qui ont,
en gnral, pour objet essentiel d'carter le malheur
ou la menace de malheur, en apaisant les puissances
invisibles, en faisant disparatre ce qui les offense, et
en regagnant leur faveur. Dans le dictionnaire de
Kropf, uku-Hlambluka signifie : devenir pur, tre
pur... Ce mot dsigne spcialement la purification de
ceux qui ont t suspects ou accuss de mauvaises
actions ou de crimes. De l, "mon cur est purifi,
libr du crime (de l'accusation)... Leur pre est mort,
et ils sont redevenus purs partir d'aujourd'hui. C'est-
-dire, ils ont pu rentrer dans la socit des autres,
d'o ils avaient t exclus pour un temps"462. En effet,
tre en deuil de son pre, ou d'un autre proche, c'est
tre en imminence de malheur, par contact avec la
mort, et en mme temps dangereux pour les autres :
461 SMITH and DALE, The ila-speaking peoples of northern
Rhodesia, I, pp. 251-252.
462 A. KROPF, A Kaffir-English Dictionary, p. 147

388
donc tre souill, avoir besoin de purification avant
d'tre admis de nouveau dans la socit. De mme,
une fausse accusation rend "impur" celui qui en a t
l'objet (cf. supra, chap. VI, p. 223-224). Il a donc
besoin d'en tre lav. Mais nous entendons par l
qu'il faut que son innocence clate, afin qu'il soit mis
hors de cause. Chez les Cafres, cette expression a
un sens diffrent... Elle veut dire que l'accusateur doit
payer une indemnit celui qu'il a faussement
charg. Cette "compensation" fera disparatre la
menace de malheur qui pse sur lui, en d'autres
termes, elle le purifiera463.

Pareillement, en zoulou, "ukulanza signifie : rendre


pur en lavant - nettoyer, ter la salet, purifier - laver
d'une accusation criminelle ou d'une autre souillure.
Exemple: il m'a pay de l'argent pour me laver de
l'accusation (c'est--dire, l'accusateur n'ayant pas pu
faire la preuve a pay de l'argent la personne qu'il
avait accuse)"464. - Le colonel Maclean crit de
mme : "Lorsqu'une personne accuse de sorcellerie
a satisfait tout ce que la loi exige, et qu'elle est mise
en libert, elle a le droit de s'adresser un prtre, qui
offre en son nom un sacrifice, et accomplit certains
autres rites : aprs quoi elle est dclare pure, et elle
redevient un membre de la socit aussi honorable
que si elle n'avait jamais t punie pour sorcellerie"465.
Pour celui qui a t accus, faussement ou non, il

463 J. L. DHNE, A Zulu-English Dictionary, p. 128 (1857).


464 Sur la valeur mystique de la compensation, cf. infra, chap. XII,
p. 507-509.
465 Col. MACLEAN, A compendium of Kafir laws and eustoms,
pp. 91-92.

389
faut, comme pour celui qui est en deuil, une
crmonie de purification. Jusqu' ce qu'elle ait eu
lieu, ils sont l'un et l'autre "souills, impurs", c'est--
dire en imminence de malheur, dangereux pour
autrui, et par suite tenus l'cart. Il y a un mot
spcial, dans la langue Xosa, pour dsigner cette
exclusion. "I-Nq-ambi; tout ce qui est
crmoniellement impur (au sens du Lvitique),
mpris, ou qui provoque le dgot ; un animal impur
en tant que non comestible, comme le cheval ; tout
animal, toute personne spare des autres pour
cause d'impuret"466.

Classer, ou seulement numrer les circonstances


o un homme peut tomber dans un tat d'impuret,
on ne peut gure y songer. Il y en a autant que de
mauvaises influences pouvant s'exercer sur lui : le
nombre en est indfini. Jamais sans doute un primitif
ne s'est proccup d'en embrasser l'ensemble, et de
les runir ainsi sous son regard. Il vit dans la crainte
de se voir assailli par l'une ou l'autre d'entre elles, et il
se protge de son mieux par le moyen de ses
charmes, amulettes, talismans, etc. Mais il sait "qu'on
ne pense pas tout", et que la souillure et le malheur
peuvent chaque instant fondre sur lui du ct o il
ne les attend pas.

Rsign tre trs incomplet, je me bornerai donc


considrer les formes d'impuret les plus frquentes
et les plus graves, celles que les primitifs eux-mmes,
dans la plupart des socits, jugent le plus
ncessaire de combattre et d'carter. En voici, par
466 A. KROPF, A Kaffir-English Dictionary, p. 266.

390
exemple, une liste dresse par Lichtenstein, un des
premiers observateurs qui aient vcu chez les Cafres.
"Tous les enfants sont impurs, jusqu'au moment o
ils sont admis au nombre des adultes (ce qui a lieu,
pour les garons, par la clbration des nombreux
rites qui accompagnent la circoncision) ; toutes les
femmes en couches, durant le premier mois aprs
l'accouchement ; toutes les femmes pendant leurs
rgles ; tous les veufs, pendant quinze jours aprs la
mort de leur femme ; toutes les veuves, pendant un
mois aprs la mort de leur mari ; une mre qui a
perdu un petit enfant, pendant deux jours toutes les
personnes qui ont assist un dcs les hommes
leur retour de la bataille, etc. Quand une personne
est ainsi impure, nul ne peut avoir de commerce avec
elle, jusqu' ce qu'elle se soit lave, se soit enduit de
nouveau le corps avec un produit color, et se soit
rinc la bouche avec du lait : ce qu'il ne lui est permis
de faire qu'au bout d'un certain temps, fix d'un
commun accord pour chaque cas; et jusqu' ce que
le dlai soit expir, elle doit s'abstenir de se laver, de
s'enduire de couleur, et de boire du lait"467.

Cette liste intressante passe cependant sous


silence des cas importants de souillure. Elle ne
mentionne pas, par exemple, les violations de tabou,
volontaires ou non, qui sont une cause constante
d'impuret. D'autre part, on sera peut-tre surpris d'y
voir figurer comme "impurs" les enfants, symboles
vivants de l'innocence nos yeux. Mais ce dsaccord
s'explique par le sens diffrent que primitifs et
civiliss donnent ici aux mots "pur" et "impur". Quand
467 H. LICHTENSTEIN, Reisen im Sd-Afrika, I, pp. 417-418.

391
les Cafres disent que les enfants sont impurs, ils ne
pensent pas une qualification morale. L'impuret
qu'ils ont dans l'esprit est analogue celle des gens
en deuil, des guerriers qui ont tu des ennemis, et
des femmes en couches. Elle consiste en un certain
tat de faiblesse, et de danger, d'o l'initiation les fera
sortir. Elle les dispense de tabous de nourriture
auxquels les adultes sont soumis. "Selon la coutume
ancienne des Cafres, il n'est pas permis aux hommes
circoncis de manger un certain muscle et un certain
tendon de la cuisse postrieure de la bte sacrifie.
On spare ce morceau, et on le laisse aux
incirconcis, qui sont encore regards comme
impurs"468. Remarquable argument, ajoute l'auteur,
l'appui de l'opinion que les Cafres sont parents des
Juifs. Mais en dirait-il autant des Bahau du centre de
Borno, chez qui on a constat la mme coutume ?
"Jusqu' la pubert, crit Nieuwenhuis, les enfants
jouissent du privilge de ne pas tre soumis aux
prescriptions qui interdisent aux adultes de manger
les cerfs, les singes gris, les serpents et les toucans ;
dans les ftes religieuses, ils ne sont pas assujettis
aux rgles auxquelles les adultes doivent obir"469. -
De mme, chez les Ao Nagas, "les trs vieilles gens,
les garons avant qu'ils entrent dans le morung
(maison des hommes), les filles avant d'avoir t
tatoues, peuvent manger de tout ce qui leur plat : ils
ne sont pas regards vraiment comme des membres
complets de la socit. Mais toute autre personne qui

468 Dr WANGEMANN, Ein Reise-Jahr in Sd-Afrika, p. 199


(1868).
469 A. W. NIEUWENHUIS, In Centraal Borneo, I, p. 66. Cf. I, p.
148.

392
prendrait de la nourriture interdite tomberait
malade"470. Les enfants ne sont pas soumis ces
tabous, parce qu'tant impurs ils ne risquent rien ne
pas les observer. Mais en quoi sont-ils impurs ?

Pour s'en rendre compte, il faut d'abord dpouiller ce


mot de toute implication pjorative de caractre
moral, et se reporter ce qui a t expos dans
L'me primitive (chap. VII, pp. 267-268), au sujet des
non-initis. Tant que les crmonies obligatoires ne
les ont pas fait participer pleinement au principe de
vie de la tribu, ils n'en sont encore que des membres
imparfaits ; ils ne jouissent pas, comme les adultes,
de la consubstantialit avec les anctres. Par
consquent, ils sont moins protgs, plus exposs
toutes sortes de dangers, et donc une proie plus
facile pour les mauvaises influences qui rdent
continuellement autour du groupe, en qute de
victimes: c'est--dire ils sont "impurs", au sens o les
Cafres prennent le mot.

Il ne semble pas que les primitifs s'tonnent jamais


de l'effroyable mortalit infantile, si frquente chez
eux. En gnral, plus de cinquante pour cent des
enfants sont enlevs en bas ge, et souvent le
pourcentage des morts s'lve beaucoup plus haut.
Si les primitifs se demandaient la raison de ce fait, ils
auraient une rponse toute prte. Comment les petits
enfants ne mourraient-ils pas en grand nombre,
quand tant de mauvaises influences s'attaquent eux
de toutes parts, sans qu'ils aient la force ncessaire
pour y rsister ? De l, les prcautions minutieuses
470 J. P. MILLS, The Ao Nagas, pp. 145-146.

393
prises dans tant de socits pour la sauvegarde des
bbs, surtout de ceux qui sont de sang noble, ou
royal. Pour parer leur "impuret", c'est--dire la
menace des mauvaises influences qu'attire leur peu
de dfense naturelle, on n'a pas seulement recours
toutes les amulettes, tous les charmes, tous les
talismans imaginables. On prend aussi des mesures
pour empcher ces mauvaises influences de pntrer
jusqu' eux. Il n'est gure possible d'isoler ces
enfants, comme on fait pour certains malades : il faut
bien les laisser auprs de leur mre et de ses
servantes. Mais on les enferme, on les squestre,
afin de les mettre l'abri des regards (du mauvais
oeil), et des influences malignes.

Par exemple, chez les Barotse, "personne, crivait


Coillard, en dehors de sa parent immdiate et des
esclaves attachs son service (il s'agit d'un petit
prince de deux ans), n'a encore vu son visage.
Personne n'est cens connatre son nom, ou savoir si
c'est une fille ou un garon. Personne, que les gens
de service, n'est, depuis deux ans, entr dans la cour
o il grandit, et si lui-mme a d en sortir, ce n'est
que couvert de fourrures, au point de l'touffer. S'il
doit voyager en canot, on l'y porte ainsi cach, puis
on a le soin, une fois dpos dans son pavillon de
nattes, d'en fermer l'ouverture. C'est le sort de tous
les enfants de sang royal... Vous le comprenez : c'est
du "mauvais il" qu'on a peur, lors mme que le
pauvre petit prisonnier est tout couvert
d'amulettes"471. Adolphe Jalla disait, la mme anne :
"Vous savez que tous les enfants de la famille royale
471 Missions vangliques, LXX, pp. 153-154 (1895).

394
sont soigneusement drobs aux yeux du publie
jusqu' l'ge de trois ou quatre ans"472. - Vingt ans
plus tard, la mme cour, on observe les mmes
faits. Depuis la naissance de son bb, elle (une
princesse de sang royal) est enferme avec lui dans
sa chambre ; elle ne pourra sortir et se montrer au
publie que lorsque trois mois se seront couls...
L'autre jour, Mbiemba me dit: "Donne-moi de la
mdecine pour fortifier mon enfant, lui faire des os
plus solides, et lui donner un peu plus de graisse!" Et
moi de lui rpondre aussitt : "Donne-lui de l'air pur,
et de bons "bains, ton bb, et il se fortifiera." -
"Ah ! cela, nous ne le pouvons pas, me rpondit-elle ;
il faut que nous restions enferms trois mois"473. Pour
cette princesse du Zambze, le manque d'air compte
peu, au prix des dangers que courrait son enfant, s'il
cessait d'tre reclus.

Quand on se dcidera le laisser voir, que de


prcautions ne faudra-t-il pas encore prendre !
Coillard en indiquait tout l'heure quelques-unes. -
Ailleurs, les mmes croyances donnent naissance
des usages analogues. En voici un exemple, pris au
centre de Clbes. "A Onda, quand on descend un
enfant pour la premire fois hors de la maison, la
mre dpose sur les degrs de l'chelle, entre autres
choses, de la cendre et de l'herbe alang-alang. La
cendre neutralise la souillure qui a pu tre apporte
sur l'chelle par les nombreuses gens qui l'ont
monte ou descendue. L'herbe retient le mal en s'y
accrochant. De ces deux faons, la force magique qui
472 Ibid., p. 475.
473 Ibid., XCII, 1, p. 152 (1917) (Mlle DOGIMONT).

395
peut se trouver l est empche de nuire
l'enfant"474.

Ds que les enfants sont un peu plus grands, on les


laisse en gnral jouer comme ils veulent, s'battre,
et passer joyeusement leur temps avec leurs
camarades, jusqu' ce que l'on commence les
utiliser, et leur donner des occupations plus
srieuses. Mais, pour les raisons indiques plus haut,
tant qu'ils n'ont pas chang de condition, c'est--dire
qu'ils n'ont pas t initis, ils restent "impurs", dans
un tat de "minorit", et par consquent de faiblesse.
La missionnaire blanche conseillait la mre
zambzienne d'observer les rgles lmentaires de
l'hygine, pour que son enfant devnt robuste. Mais
celle-ci savait mieux de quoi dpendait la sant de
son bb. Ce qu'il lui fallait, c'tait des charmes, des
mdecines, comme les Blancs en possdent de si
puissantes, qui auraient pour effet la fois de le
protger, et de le fortifier en le "purifiant".

474 A. C. KRUYT, measa, II, T.L.V., LXXV, p. 128 (1919).

396
IV
Rendre pur, c'est rendre fort
Signification des pratiques asctiques
"Rendre pur" en effet, dans la pense des primitifs,
quivaut souvent "rendre fort". Toute souillure met
en tat d'infriorit. Qui est devenu impur, pour une
raison quelconque (il a t ensorcel, il a assist
des funrailles, on l'a accus d'un crime, etc.) se
trouve ipso facto sous une mauvaise influence. Le
malheur qui lui est ainsi arriv en annonce, et va en
causer d'autres. Il n'y est pas seulement plus expos
qu'auparavant ; il est aussi moins capable d'y rsister.
Aussi longtemps qu'il restera impur, sa condition
demeurera prcaire, parce qu'il est faible. Le purifier,
c'est le faire sortir de cet tat dangereux. C'est
neutraliser, selon l'expression souvent employe par
les indignes, les mauvaises influences qui
l'affaiblissent. En un mot, c'est le rendre plus fort.

Ainsi, dans un rcit Xosa, "il tonnait si fort, que les


hommes essayaient de se protger avec leurs
boucliers. Lorsque l'arme fut enfin rentre, on
appela aussitt le docteur pour la purifier et la
fortifier"475. - De mme dans l'pope indite de
Chaka, le Napolon cafre : "Quand tous furent partis,
Malunga (le docteur) commena ses oprations pour
purifier et fortifier le village, la maison o Chaka
dormait, les kraals du btail, et tout ce que les
docteurs jugent ncessaire de protger."

475 A. KROPF, Bas Volk der Xosa-Kaffern, p. 34.

397
Peut-tre faut-il voir, dans cette assimilation de "pur"
avec "fort", une des origines des pratiques asctiques
- mortifications, jenes, abstinences de toutes sortes -
que l'on a observes si souvent dans les socits
primitives. Presque toujours, avant de clbrer une
crmonie importante, de s'adresser aux puissances
invisibles, de leur prsenter une requte,
d'entreprendre une expdition (de chasse, de pche,
de guerre, etc.), d'o le salut du groupe peut
dpendre, on juge indispensable, pour se purifier,
c'est--dire pour se fortifier, de s'astreindre pendant
un temps plus ou moins long des pratiques
asctiques. Parfois un homme, qui revt cette
occasion un caractre sacr, personnifie tout le
groupe, jene pour lui, et sert d'intermdiaire entre lui
et les puissances invisibles qu'il s'agit de rendre
favorables. Nous en avons vu plus haut des
exemples en Nouvelle-Guine, l'le Kiwai, sur le
fleuve Wanigela, et aux les Truk en Micronsie
(chap. III, pp. 96-99).

Les pratiques de ce genre sont extrmement


rpandues, et peut-tre n'a-t-on pas toujours reconnu
pourquoi elles sont juges indispensables. Il nous
semble que ces preuves, ces abstinences, ces
mortifications ne font qu'affaiblir ceux qui s'y
soumettent. Mais les primitifs les regardent d'un autre
oeil que nous. Ils sont placs sur le plan mystique.
Nous voyons simplement des hommes que la
privation de nourriture et de sommeil a puiss,
parfois au point de ne plus pouvoir se tenir debout, et
affreusement macis. Mais ils sont persuads, eux,
que tout cela les fortifie : car, en s'abstenant de

398
nourriture, d'exercice, de relations sexuelles, etc., en
se mortifiant en un mot, ils se purifient, c'est--dire ils
se rendent moins accessibles l'influence des
puissances invisibles hostiles, et plus agrables
celles dont ils recherchent la faveur. Plus ces
preuves, ces abstinences, ces pratiques asctiques
les rendent purs, plus en mme temps elles les
rendent mystiquement forts. Leur affaiblissement
physique - d'ailleurs momentan - n'entre pas en
balance avec cet avantage, et le succs de leurs
entreprises tant ce prix, les preuves les plus
dures ne les feront pas reculer. Leur endurance ira
jusqu' son extrme limite. Pour russir, ce n'est pas
de vigueur physique qu'ils ont surtout besoin. Il leur
faut avant tout se concilier le bon vouloir de certaines
puissances invisibles, et neutraliser les mauvaises
influences prtes leur porter malheur : en un mot,
tre "purs".

399
V

Impuret cause par la foudre et par la


mauvaise mort. La mort apotia chez les
Nagas.
L' "impuret" ou "souillure" met en danger celui qui,
peut-tre sans le savoir, l'a contracte, et presque
toujours d'autres avec lui. Car, dans ces socits,
comme on sait, l'individu n'est pas rellement spar
des autres membres de son groupe ; il est uni eux
par une sorte de solidarit organique, un peu comme
le sont entre eux les appareils, les tissus, les
humeurs, d'un corps vivant, Ce qui l'affecte atteint du
mme coup son entourage, et rciproquement. S'il
est "souill", la souillure va donc s'tendre, souvent,
sinon toujours, ceux qui ne font avec lui qu'un seul
et mme tre.

Ce que nous appelons contagion est implicitement


compris dans cette solidarit. Du point de vue du
primitif, elle en serait une consquence immdiate,
mais non pas toujours ncessaire. On se rappelle les
explications donnes par l'ermite de Tahiti (supra,
chap. II, pp. 63-68). En mme temps, nous avons
affaire ici une de ces reprsentations matrielles de
qualits immatrielles, ou de ces reprsentations
immatrielles de choses matrielles, familires la
mentalit primitive, que nous ne russissons pas
bien saisir, et qu'il nous est encore plus difficile
d'exprimer. Sous un certain aspect, tre "impur" est
une sorte de qualit mystique par essence, qui fait

400
qu'un tre se trouve sous une mauvaise influence, en
imminence de malheur. Sous un autre, c'est une
souillure matrielle, une tache, qui adhre
physiquement l'tre ou objet impur, qui peut se
transfrer, se communiquer par contact, s'enlever par
un lavage, etc. Entre ces deux reprsentations, la
mentalit primitive ne choisit pas. Elle ne fait pas non
plus de l'une le symbole de l'autre. Elle ne les a
jamais spares : on ne peut donc pas dire non plus
qu'elle les confonde.

Dans de nombreuses socits, la foudre rend


"impur" ce qu'elle touche. A l'le Kiwai, "les gens
vitent un arbre qui a t frapp par la foudre, et
n'osent pas s'en servir pour faire du feu, car, une fois
allum, il attirera srement l'orage. Il est dangereux
d'apporter de ce bois dans la maison, car l'odeur, ou
la "fume" de la foudre cause des maladies.
Personne ne voudrait tirer parti d'un palmier sago que
la foudre a endommag, ni manger le fruit d'un arbre
quelconque qui a t bless de cette faon"476. Ce
que craignent ces Papous, dans la "souillure", qui
adhre mystiquement et physiquement la fois ce
que la foudre a une fois touch, c'est la menace de
malheur. De mme chez les Lhota Nagas. "Mme s'il
n'y a pas eu mort d'homme, une maison frappe par
la foudre est abandonne avec tout ce qu'elle
contient. Un arbre qu'elle a touch ne peut pas tre
abattu pour servir de bois brler, ni employ
aucun autre usage. Si c'est un champ qui est frapp,
on ne rcolte rien l'endroit o la foudre est tombe.

476 G. LANDTMAN, The Kiwai Papuans, pp. 62-63.

401
Le reste de la rcolte peut tre mang, mais on ne
garde pas de semence de ce champ"477.

En Afrique du Sud, on trouve des croyances et des


pratiques semblables, par exemple chez les Bantou.
"Mme s'il y a grande pnurie de bois, jamais un
Cafre n'ose employer celui qui provient de la maison
d'un mort ou de ce qui subsiste d'une maison
endommage par la foudre : celui-l doit pourrir sur
place"478. - "Lorsque la foudre tombe sur un kraal,
avait dj crit Lichtenstein, il doit tre aussitt
abandonn par tous ses habitants, ou du moins la
hutte que la foudre a frappe doit tre jete par terre,
et l'emplacement purifi par le sacrifice d'un certain
nombre de bufs. Tant que cela n'a pas eu lieu,
personne ne peut entrer dans ce kraal, ni avoir
commerce avec ses habitants"479. La crainte que la
souillure, et, avec elle, le malheur, ne se communi-
quent est dj visible ici; le passage suivant la met en
vidence

"Quand la foudre tue un homme ou un animal, on


envoie aussitt chercher un prtre, qui commence par
attacher quantit de charmes au cou de toutes les
personnes du kraal, afin qu'elles aient le pouvoir de
creuser la tombe (sans danger pour elles) ; car les
animaux, comme les humains, sont toujours enterrs
en pareil cas, et on n'en mange jamais la chair. Aprs
cela, on offre un animal en sacrifice; puis on allume

477 J. P. MILLS, The Lhota Nagas, p. 163.


478 Dr WANGEMANN, Ein Reise-Jahr in Sd-Afrika, p. 186
(1868).
479 H. LICHTENSTEIN, Reisen im Sd-Afrika, I, p. 420.

402
un feu, o certains charmes de bois, certaines
racines sont carboniss, et ensuite rduits en poudre.
Alors le prtre fait des incisions sur diverses parties
du corps de chaque personne appartenant ce kraal,
et il y introduit un peu de cette poudre de charbon : il
met le reste dans une quantit de lait aigre, et il en
donne boire chacun. Depuis le moment o la
foudre a frapp le kraal jusqu' celui o cette
crmonie est termine, ses habitants sont obligs de
s'abstenir compltement de lait. On leur rase alors la
tte. Si c'est une maison qui a t frappe, il faut
l'abandonner avec tout ce qui est dedans. Jusqu' ce
que tous ces rites aient t observs, il n'est permis
personne de quitter le kraal, ni d'avoir commerce
avec d'autres. Mais, tout cela une fois termin, les
habitants du kraal sont dclars "purs", et peuvent de
nouveau communiquer avec leurs voisins.
Nanmoins, pendant plusieurs mois, certaines
restrictions persistent : par exemple, aucun animal
appartenant au kraal - et de mme pour quelques
autres choses - ne peut passer en d'autres mains,
que ce soit par don ou vente, ou comme prise de
guerre"480.

Chez les Cafres Xosa, "il y a un sacrifice de


rconciliation qui est en mme temps un sacrifice de
purification. On le clbre :

"1 Pour une famille o un dcs s'est produit, et


regarde comme impure ;
"2 Pour les femmes en couches
480 Col. MACLEAN, A Compendium of Kafir laws and customs,
pp. 85-86.

403
"3 Pour les circoncis ;

"4 Pour toutes les personnes accuses de


sorcellerie, quand elles ne peuvent pas prouver leur
innocence (sic). (Je pense qu'il y a l une faute
d'impression, et qu'il faut lire "quand elles peuvent
prouver leur innocence".) Si elles ne le peuvent pas,
on se dbarrasse d'elles, en gnral en les mettant
mort. Si elles le peuvent, la fausse accusation leur
porte malheur (cf. chap. VI, pp. 223-224), elles sont
donc "impures", et il faut un sacrifice pour les purifier.

"5 Pour les possesseurs d'un lieu o la foudre est


tombe"481.

Dans tous ces cas, dont la runion sur une mme


liste est instructive, le sacrifice a pour objet de
"rconcilier", c'est--dire d'apaiser les puissances
invisibles, ou, ce qui revient au mme, de faire
disparatre la souillure, qui n'est autre chose qu'une
mauvaise influence, une menace de malheur
envoye par ces puissances - en un mot de "purifier".
On empche ainsi en mme temps que la souillure et
le malheur ne s'tendent d'autres. Ce tmoignage
de Kropf confirme les prcdents. Il ajoute que,
lorsqu'une maison a t incendie par la foudre, ses
habitants, "pleins de crainte et d'angoisse, doivent,
aprs le sacrifice ou la danse, se baigner dans le
fleuve et s'enduire de graisse".

En Afrique orientale, chez les Safwa, nous trouvons,


nettement exprime par un indigne, l'ide, souvent
481 A. KROPF, Das Volk der Xosa-Kaffern, pp. 190-191.

404
atteste ailleurs, que la foudre, en tuant un homme,
excute un coupable. "Quand la foudre tombe, on
pense la sorcellerie. Car, si elle frappe mortellement
un homme, les autres pensent dans leur cur, et
disent : "Cet homme tait un unlozi, un sorcier, il
ensorcelait les autres, et il dvorait (par sa sorcellerie)
les fruits des plantations des autres. Et maintenant,
cet unlozi prtendait encore lutter avec la puissance
de l'orage ; mais la pluie l'a vaincu et tu." Et si
l'orage a tu plusieurs hommes la fois, alors ils
disent : "L'un de ces hommes tait sorcier, et celui-l
a infect les autres, et il en a fait ses complices
contre la pluie (l'orage). Alors, quand l'unlozi, le
sorcier a lutt contre la puissance de la pluie, celle-ci
s'est irrite, et tous ceux qui taient avec l'unlozi ont
t punis." Quand la foudre a frapp un arbre ou
dvast un champ, on pense de mme : il faut
toujours qu'il y ait eu l des esprits malins482.

Ainsi, aux yeux des Safwa, une victime de la foudre


est un homme que les puissances invisibles ont
condamn, un malfaiteur, un sorcier. On ne le savait
pas auparavant, mais cette mort ne permet pas d'en
douter. Ceux qui se trouvent avec lui ce moment, et
partagent son sort, ne l'ont donc pas moins mrit. Ils
sont tous "impurs". Leur contact serait extrmement
dangereux.

Ces ides et ces craintes, trs rpandues,


confirment ce qui a t dit, dans La Mentalit
primitive, au sujet de la "mauvaise mort" (chap. VII,
pp. 311-320). Dans la terreur qu'elle inspire, dans les
482 E. KOOTZ-KRETSCHMER, Die Safwa, 1, pp. 161-162.

405
prcautions qu'elle oblige de prendre, dans les
crmonies de purification qu'elle rend ncessaires,
dans la faon dont on traite les cadavres, domine,
avec la croyance que le mort a mrit son infortune,
puisque les puissances invisibles l'ont frapp, la
crainte de voir la souillure et le malheur s'tendre aux
survivants.

M. Kruyt a bien montr cela chez les Indonsiens.


Par exemple, les Toradja's de Clbes, "quand on
apporte au village le crne d'un ennemi que l'on a
tu, lui parlent peu prs en ces termes : "Nous
t'avons mis " mort, mais n'en sois pas irrit. Tu es
tomb parce "que tu avais commis quelque faute.
Autrement, nous "n'aurions pas pu te tuer"483. M.
Kruyt ajoute plus loin : "Chez les peuples de l'archipel
indonsien que j'ai appris connatre, on dit de
quelqu'un qui meurt de mort violente : il tait
coupable"484. Je n'insiste pas sur cette croyance bien
connue, ni sur la malfaisance de ces morts, dont on a
grand-peur. Mais il faut retenir que pour le groupe la
souillure est trs grave, et qu'il ne saurait prendre trop
de soin pour s'en purifier.

Ainsi, au centre de Clbes, "quand une femme est


morte en couches, toutes celles qui sont encore en
ge d'avoir des enfants vont d'abord se baigner dans
la rivire... A la fin (des crmonies), chacun rentre
chez soi par la fentre, et aussitt qu'il est dedans il
mange une bouillie de riz, prpare dans l'intervalle.
483 A. C. KRUYT, Hel animisme in den indischen archipel, p.
256.
484 Ibid., et. p. 366.

406
Ce sont autant de moyens qui doivent servir
loigner de soi la souillure, et se fortifier
magiquement. (Redevenir pur quivaut redevenir
fort.) Ainsi font aussi les habitants d'un village o
quelqu'un a pri de mort violente. Le cadavre, en ce
cas, est particulirement redout, parce que
l'influence qui en mane est plus forte que celle du
cadavre de quelqu'un mort de maladie ou de
vieillesse"485.

Nulle part peut-tre ces consquences de la


"mauvaise mort", et les mesures nergiques qu'elles
obligent prendre ne se manifestent plus clairement
que chez les Nagas du N.-E. de lInde. Le dtail des
pratiques tiendrait ici trop de place. Je me bornerai
en rapporter les traits les plus caractristiques.

Chez les Ao Nagas, "un homme qui meurt apotia (de


mauvaise mort) cause la honte et la ruine de sa
famille. Si riche qu'il ait pu tre, jamais son nom ne
pourra tre rappel avec ceux des morts puissants, et
tous ses biens doivent tre abandonns... Si l'homme
est tu dans la jungle, ses compagnons enveloppent
le corps dans une toffe ; ils l'enterrent ou le mettent
sur une plate-forme htivement construite cet
endroit mme... Ils jettent toutes les armes et tous les
vtements qu'ils portent et, avant de rentrer dans le
village, il faut qu'ils passent travers un feu allum
par un prtre... Avant d'entrer dans leur maison, il faut
qu'ils se lavent.

485 A. C. KRUYT, Measa, III, T.L.V., LXXVI, p. 70 (1920).

407
"Si la mort apotia a eu lieu dans le village, le corps
est trait comme une charogne. La famille qui habite
la maison du mort, ds qu'elle apprend la fatale
nouvelle, tue toutes ses volailles, tous ses cochons,
tout son btail... Elle reste six jours sans sortir,
mangeant le plus qu'elle peut de la volaille et des
animaux tus. A la fin du sixime jour, ils brisent tous
leurs ornements, tous leurs ustensiles, dchirent tous
leurs habits, et jettent tout leur argent. Le lendemain
avant l'aurore, un prtre du clan lance une pierre
contre la maison ; la famille en sort, et la quitte pour
toujours avec tout ce qu'elle contient.

"... Tous, hommes et femmes, entrent dans le


morung par la faade, en sortent l'autre bout, et
quittent aussitt le village - la seule occasion, que je
sache, o une femme puisse entrer dans le morung
(maison des hommes). Ils trouvent dans la jungle,
tout prs du village, une petite hutte de feuilles
construite par un prtre du clan, contenant de vieux
habits, que les membres du clan ont donns par
charit. Ils les mettent, et traversent six fois cette
hutte, qui a une porte chaque extrmit. Puis ils se
rendent une petite maison dans la jungle, qui a t
btie pour eux par leur clan, et ils y vivent six jours.
Chaque jour, les membres du clan leur font porter
manger par un prtre, qui laisse ces aliments la
porte, et s'en va sans rien dire. Enfin, ils se rendent
une autre petite maison, plus prs du village. Ds
lors, le danger de contagion est moindre, et ils
peuvent sortir de la maison, aller et venir. Ils se
mettent donc construire une maison dans le village
mme, et aussitt qu'elle est prte, ils y entrent.

408
Dsormais, ils sont dlivrs de la souillure, mais
rduits la plus extrme pauvret ; il leur faut vivre
de la charit de leur clan et de leurs amis, qui ne fait
jamais dfaut. Tout ce que le mort possdait est
abandonn purement et simplement : personne n'y
touchera. On ne peut rien rclamer ses dbiteurs,
et on ne paie rien ses cranciers, etc. Aprs une
mort apotia, pendant un certain temps, aucune
femme du village ne peut filer, aucun homme, se
couper les cheveux. Mme ensuite, il faut que ce soit
un vieil homme et une vieille femme qui soient les
premiers recommencer"486.

Ainsi la souillure extraordinairement grave de


l'homme qui a pri de mort violente s'tend d'abord
toutes ses appartenances sans exception, depuis ses
vtements et ses armes jusqu' sa maison, ses
animaux domestiques, etc. Elle adhre tout cela, et
il serait trop dangereux d'y mettre seulement la main.
Tout sera donc laiss l'abandon. Mais elle a atteint
du mme coup, en vertu de la solidarit des membres
du groupe, tous ceux qui font partie du sien. Devenus
impurs" au plus haut degr, ils sont la fois eux-
mmes sous une mauvaise influence, et dangereux
pour leurs voisins. Cependant, on ne peut pas les
abandonner, purement et simplement, comme les
appartenances et la maison du mort. On va donc les
purifier, c'est--dire les fortifier, les mettre en tat de
rsister la mauvaise influence, de la "neutraliser", et
d'chapper au malheur qui les menace. On
commence par les isoler, pour qu'ils n'infectent pas
les autres. On les fait vivre hors du village, afin que
486 J. P. MILLS, The Ao Nagas, pp. 283-286

409
personne ne les voie, ne les touche, ne leur parle. On
leur porte manger, mais sans entrer dans leur
maison provisoire. Au bout d'un certain temps
seulement, et aprs que les rites ncessaires ont t
observs, ils reviennent prendre leur place au village.
Ils ne sont plus en pril, ni un danger pour leur
entourage. La souillure a disparu. Ils ne sont plus
impurs.

410
VI

Purifications ncessaires aprs une mort,


et pour faire disparatre la mauvaise
influence d'un cadavre
Les terribles effets dont la "mauvaise mort" est
suivie dans les socits dont nous venons de parler :
frayeur intense, crainte de contagion, ncessit de
purifier le groupe, etc., toute mort, quelle qu'elle soit,
les produit aussi, un moindre degr. Par l
s'explique, d'une faon gnrale, l'esprit des
coutumes de deuil. Elles sont pratiquement
universelles. Mais nulle part cette horreur de la mort,
et de la souillure qui en est la consquence, ne se
manifeste mieux que dans les socits tout fait
infrieures, o la mort n'est presque jamais
"naturelle". En d'autres termes, toute mort y est plus
ou moins compltement ce que la mort apotia est
chez les Nagas. Comme ces indignes n'ont aucune
ide des fonctions physiologiques, la maladie grave,
et plus forte raison la cessation de la vie, sont
toujours dues, selon eux, l'action d'un sorcier qui a
"condamn" (doomed) sa victime: de mme que les
Nagas, envoyant un homme frapp de la foudre,
concluent aussitt qu'il a t "condamn" par une
puissance invisible.

Mme dans les socits o l'on distingue entre les


morts "naturelles" et les autres, entre la "mauvaise"
mort et la simple cessation de la vie, la mort demeure
le roi des pouvantements. Elle reste une souillure

411
extrmement grave, la pire peut-tre de toutes. Elle
exige les plus minutieuses purifications. Elle garde,
en un mot, bien qu'un peu attnus, les caractres de
la mort non naturelle ou mauvaise.

Sans doute, la terreur ne s'exprime plus d'une faon


aussi nave que chez les Sakai de la pninsule
malaise, qui, lorsqu'un des leurs a expir, prennent
simplement la fuite toutes jambes, abandonnant le
corps l o il gt, et ne songent qu' en viter le
contact et la vue. Mais, sous les gards que l'on
tmoigne au mort (qui, pendant les premiers jours,
demeure prs des siens, invisible mais prsent), la
terreur subsiste. Mme si la mort est juge naturelle,
le groupe se sent souill, en imminence de malheur.
Car celui qu'on vient de subir en annonce, et en
causera de nouveaux. Il rvle qu'une mauvaise
influence s'est exerce sur le groupe. Si on ne l'arrte
pas, elle va continuer lui faire du mal. Cette mort,
qui en a t la manifestation, devient elle-mme une
mauvaise influence, gnratrice d'autres effets
redoutables. Ceux-ci, tant que la souillure subsistera,
en produiront leur tour de nouveaux.
Reprsentations intensment motionnelles, que l'on
fausse invitablement en les exprimant comme nous
le faisons, par des concepts, alors que les primitifs,
chez qui elles se rapportent la catgorie affective du
surnaturel, ne les traduisent gure que par leurs
sentiments et leurs faons d'agir.

Ainsi, quand une mort s'est produite dans un


groupe, la souillure qui l'atteint ne fait qu'un avec
l'imminence du malheur qui le menace. Les mesures

412
qu'il prend pour se purifier sont en mme temps des
efforts pour neutraliser cette mauvaise influence, et
carter les calamits toutes proches. En Australie,
par exemple, dans la tribu Euahlayi, Mme L. Parker,
aprs avoir assist un enterrement, crit : "Quand
la tombe eut t remplie, Hippi (une femme) alluma
un feu qui produisit une grande fume, se fumigea
consciencieusement, et appela tous les hommes pour
en faire autant. Une vieille femme fit une grande
fume derrire l'endroit o les femmes taient
assises. Elle les appela une une, et les fit rester
quelque temps l o la fume tait le plus paisse...
Hippi lui dit quelque chose. Je saisis le mot "Innerah";
c'tait le nom qu'on me donnait. La vieille femme
imprima un mouvement la fume, et tout coup
une colonne paisse de fume vint m'envelopper, moi
et mon hte... En rentrant la maison, Bootha me dit
que cette fumigation avait pour but de tenir les esprits
distance, et de me dsinfecter de toute maladie que
le mort pouvait avoir eue; que, si nous n'avions pas
t fumigs, les esprits auraient pu nous suivre
jusque chez nous. Les indignes allaient tout de suite
lever le camp ; l'ancien camp serait gummarl (un lieu
tabou)"487.

De mme, dans la tribu Kakadu (au nord de


l'Australie), trois jours aprs l'enterrement, "tout le
monde, hommes et femmes, dans le petit camp o la
dfunte avait vcu, apporta ce qui lui appartenait : les
femmes avaient leurs nattes, leurs paniers, leurs
btons fouiller la terre ; les hommes, leurs lances,
leurs propulseurs, leurs tomahawks..." Tout cela est
487 L. PARKER, The Euahlayi tribe, pp. 88-89.

413
purifi par la fume et par l'eau. On brle ce qui avait
appartenu la morte. "Quand on eut fini avec l'eau,
les hommes prirent le bois carbonis et s'en frottrent
tout le corps, ainsi que celui des enfants, jusqu' se
rendre noirs comme de la suie : l'eau les faisait
reluire"488. Purification toute semblable celle des
Euahlayi : ceux-ci s'exposaient eux-mmes la
fume, tandis que les Kakadu y font passer leurs
appartenances. Les uns comme les autres s'efforcent
de neutraliser les mauvaises influences qui se sont
rvles par la mort, et celles qui peuvent maner du
dfunt lui-mme. Nous avons vu plus haut (p. 276)
les Euahlayi user de mme procd pour se protger
contre un ensorcellement possible.

En gnral, pour neutraliser la mauvaise influence


de la souillure produite par la mort, on a recours la
vertu dsinfectante (au sens mystique) du feu et de
l'eau. Les Ao Nagas font passer par le feu les parents
de l'homme qui a pri de mauvaise mort ; les
Australiens ont recours la fume. Dans un trs
grand nombre de socits, on brle tout ce qui a
appartenu au dfunt. Y toucher serait entrer en
contact avec le mort lui-mme, et causerait la plus
grave des souillures. De plus, le feu a une puissance
propre, qui carte les mauvaises influences et les
esprits malfaisants. Quant l'eau, elle est presque
partout une protection souveraine contre les
ensorcellements, et par consquent aussi contre les
souillures : on a vu tout l'heure que beaucoup de

488 Sir Baldwin SPENCER, Wanderings in wild Australia, pp.


772-773.

414
primitifs ne distinguent gure entre "dsensorceler" et
"purifier".

Aussi voyons-nous trs souvent qu'aprs les


premires funrailles, tous ceux qui ont touch le
Corps, ou la bire, ou simplement assist aux
obsques, subissent une dsinfection par l'eau. Faut-
il en citer quelques exemples, entre tant d'autres ? A
l'le Kiwai, "en revenant d'un enterrement, les gens se
baignent dans la mer. Ceux qui ont port le corps
crachent du gingembre sur leurs mains, et les frottent
ensuite avec les feuilles d'une plante odorifrante.
Avant d'avoir t ainsi purifi, aucun d'eux ne
touchera son propre corps avec ses mains. On brle
le lit du mort, on crache du gingembre et des feuilles
odorantes sur la place qu'il occupait dans la maison.
On lave le foyer, aprs avoir jet au loin toutes les
vieilles cendres et les braises..."489. - A Borno, "les
invits aux obsques doivent subir une purification.
Voici comment on y procde : les mchoires des
cochons que l'on a mangs au repas funbre sont
jetes dans un rcipient plein d'eau. Le medicine-
man y trempe une plume de poule, asperge de cette
eau tous les assistants, et murmure en mme temps
ses formules de conjuration. De la sorte, le malheur
et la maladie sont chasss (c'est--dire la souillure
est te). Puis on met le feu sous le cercueil, et
aussitt tout le monde se sauve en grande hte,
prend un bain srieux dans le fleuve, et ensuite rentre
chez soi"490.

489 G. LANDTMAN, The Kiwai Papuans, p. 265.


490 Er. MJBERG, Durch die Insel der Kopfjger, p. 322.

415
Au centre de Clbes, Lage, "lorsque les gens
revenaient chez eux aprs une fte des morts, la
premire rivire qu'ils rencontraient, ils se jetaient
dans l'eau les uns par-dessus les autres, ou bien on
allait se baigner, pour faire disparatre toute souillure
provenant des morts. Ensuite, un des plus gs
frottait le front de tous les autres avec une noix de
coco. Celle-ci tait alors enserre dans l'entaille d'un
bton, lequel tait fich en terre. De cette faon, la
noix tait une sorte de bouc missaire, sur qui avait
pass tout le mal que les assistants la fte devaient
avoir contract"491. - La curieuse pratique suivante,
relate par M. Kruyt, illustre bien le symbolisme
raliste que j'ai eu plus d'une occasion de signaler. "A
Posso (Clbes), on appelle bata la mauvaise
influence, la souillure qui provient d'un cadavre. Cet
homme a beaucoup de bata, dit-on de quelqu'un qui
a le teint jaune et l'air souffreteux, et on pense tout de
suite l'influence qui provient des cadavres...

"Parfois, on se contente de laver avec de l'eau o


trempent des feuilles rafrachissantes l'homme qui a
t "souill" (rendu malade) par cette influence
provenant des morts. Souvent aussi on essaye de
faire partir la souillure d'une faon visible. On le fait
en le frictionnant. La femme experte en cette
opration frotte le ventre du malade, et elle en extrait
le bata sous forme matrielle. Il consiste en un
copeau du bois du cercueil, un morceau de rotan des
liens qui en attachent le couvercle, un morceau de
feuille de sago provenant du toit qui couvre la hutte
servant de tombe, un peu de la torche qui a brl
491 A. C. KRUYT, Measa, Ill, T.L.V., LXXVI, p. 114 (1920).

416
pendant la veille du corps, un peu de la terre de la
tombe, et encore d'autres choses semblables en
relation avec le mort. La masseuse fait le compte de
tous ces objets retirs du corps : plus elle en a t,
moins le malade a de chances de vivre. Si aucun ne
manque, il mourra srement. Avant de se mettre
extraire ainsi la souillure matrialise, la femme
crache, sur l'endroit du corps qu'elle va frotter, une
mdecine qu'elle a mche"492.

Cette prcieuse observation, due un savant de


grande exprience, nous aide comprendre un fait
extrmement frquent. Dans presque toutes les
socits primitives, le docteur ou medicine-man qui
opre sur un malade procde, comme la masseuse
de Posso, par friction, ou plus souvent par succion ;
au bout d'un temps plus ou moins long, et aprs
beaucoup d'efforts, il retire du corps de son client une
petite pierre, un fragment d'os, un clat de bois, un
insecte, etc. Cette extraction gurit le patient, la
satisfaction gnrale des assistants. Le Blanc, tmoin
d'une pareille scne, ne peut assez s'merveiller de
leur crdulit et de leur faiblesse d'esprit. Mais s'il
saisissait leur pense, qui lui chappe, il en jugerait
autrement. Pour lui, ce qui est extrait du corps (au
dire du docteur), c'est un objet matriel, et rien de
plus. Aux yeux des indignes, c'est la maladie elle-
mme, l'ensorcellement, dont l'objet matriel n'est
que la face sensible ; c'est, selon l'excellente
expression de M. Kruyt, la mauvaise influence
matrialise", semblable au bata des indignes de
Clbes. La seule diffrence est que les "mauvaises
492 Ibid., II, T.L.V., LXXV, pp. 132-133 (1919).

417
influences matrialises" dans le corps des malades
sous la forme de cailloux, de fragments d'os, etc., y
ont t introduites, gnralement de loin, par un
sorcier ennemi, par un anctre irrit, etc., tandis que
le baya provient des cadavres.

Si donc nous voulons comprendre quelque chose


ces oprations, il faut nous transporter sur le plan
mystique o se meuvent ces reprsentations des
primitifs. Le morceau de pierre ou d'os, l'insecte, etc.,
qui est entr (mystiquement, sans faire de plaie
visible) dans le corps du malade, est en ralit la
prsence et l'action d'un ensorcellement ; le docteur
qui extrait cet objet, ce faisant, dsensorcelle le
malade. Il le gurit donc, puisque la maladie
consistait en cet ensorcellement mme, en cette
prsence de l'objet dans le corps. C'est en vertu d'un
symbolisme, ou, pour mieux dire, de participations du
mme genre, que la "graisse des reins", le principe
vital, et l'me, ne font qu'un pour les Australiens. Des
participations analogues unissent, pour les primitifs,
ce que nous appelons mauvaise influence,
imminence de malheur, souillure, ensorcellement,
maladie, et mme le mystre de la mort, matrialis
pour eux dans le cadavre. Plus nous nous
efforcerions d'obtenir ici des concepts dfinis, plus
nous chapperaient ces reprsentations qui
ressortissent la catgorie affective du surnaturel.

418
VII

Pratiques analogues chez les Bantou,


chez les Eskimo
Nous ne serons pas surpris de trouver en Afrique
des faits tout semblables aux prcdents. "La mort,
crivait Merensky, pouvante les paens qui sont
obligs d'en tre tmoins. Mais plus grande encore
est l'horreur qu'ils ressentent en prsence d'un
cadavre. N'est-ce pas la coutume, dans beaucoup de
tribus (en Afrique australe), de transporter un mourant
en pleine campagne et de l'abandonner son sort,
la seule fin que la maison et la famille ne soient pas
souilles par la mort ? Le cadavre n'est-il pas un objet
que, pour peu que ce soit possible, on ne touchera
jamais ?"493. - Chez les Cafres Xosa, "si le matre d'un
kraal vient mourir, tous ceux qui l'habitent sont
considrs comme "impurs" pour quelques jours, et
ordinairement on quitte cet endroit. Un mari, aprs la
mort de sa femme, est impur pendant huit jours, une
femme, aprs la mort de son mari, de douze
quatorze jours, et toute la famille avec elle. Les
membres adultes doivent aller camper dans la
brousse trois jours durant, malgr la pluie et le froid,
ensuite se baigner dans le fleuve, se frotter avec la
graisse d'un buf que l'on vient de sacrifier, et tous
ensemble se raser la tte, et faire entendre les
lamentations de la mort. Si c'est un enfant qui meurt,
ses parents seuls sont impurs (c'est--dire prennent

493 A. MERENSKY, Erinnerungen aus dem Missionsleben in S.O.


Afrika, pp. 303-304 (1888).

419
le deuil) ; ils sont tenus aux rites prcdents"494. -
Chez les Amandebele, les personnes en deuil, et,
en fait, toutes celles qui ont pris une part quelconque
aux obsques, vont au cours d'eau le plus voisin afin
de s'y laver, se purifiant ainsi de l'acte d'avoir enterr
le mort... Les parents les plus proches sont alors
obligs d'aller demeurer sur une montagne ou une
colline des environs, jusqu' ce que l'on amne un
buf ou un boue qui doit tre offert aux dieux,
sacrifi, et mang par ces personnes avant qu'elles
rentrent dans la ville : aprs quoi, elles ne sont plus
"impures". Si elles ngligeaient cette crmonie, et si
elles retournaient chez elles en tat d'impuret, ils
disent que le btail remplirait le kraal de veaux et de
gnisses mal conforms, les parcs ne contiendraient
que des agneaux et des chevreaux sans vigueur, et il
ne natrait que des enfants difformes" 495. Si on
rapproche ce tmoignage de celui cit plus haut, de
M. MILLS, touchant les consquences d'une mort
apotia chez les Ao Nagas, l'analogie des sentiments
et des pratiques apparat frappante. On pourrait
presque dire que la "mauvaise mort" nous fait
simplement mieux distinguer, comme avec un verre
grossissant, les reprsentations, les motions, et les
ractions que provoque la mort tout court.

M. Junod crit de mme : "Pour les Thonga, la mort


n'est pas seulement un vnement triste, une grande
cause de douleur par la perte subie, mais aussi un
terrible pouvoir de contamination qui met dans un tat
494 A. KROPF, Das Volk der Xosa-Kaffern, p. 157.
495 Th. M. THOMAS, Eleven years in Central South-Africa, pp.
282-283 (1872).

420
d'impuret tous les objets et les gens de l'entourage
du dfunt, tous ses parents, mme ceux qui
demeurent au loin, qui travaillent, par exemple,
Johannesburg. Cette souillure est extrmement
dangereuse. Si on ne la traite pas comme il convient,
elle tue. Il y a autour du mort des cercles
concentriques : les veuves, les fossoyeurs, puis les
habitants du village, les parents qui demeurent dans
d'autres villages, mme les parents des femmes du
mort. Le village est "noir"496.

Casalis avait dj signal cette diffusion de


l'impuret de la mort ; il l'avait rapproche des autres
souillures. "La mort, et tout ce qui la prcde ou la
suit immdiatement, est, aux yeux de ces peuples, la
plus grande des souillures. Aussi les malades, les
personnes qui ont touch, enseveli un cadavre, ou lui
ont creus une fosse, les individus qui, par
inadvertance, marchent ou s'assoient sur une tombe,
les proches parents d'un mort, les meurtriers, les
guerriers qui, dans le combat, ont tu leurs
adversaires, passent pour impurs. On traite aussi
comme tels les bestiaux pris sur l'ennemi, les villes o
rgne une pidmie, les peuplades qui sont en proie
a la guerre ou l'adversit, les bls que gte la nielle
ou. que les sauterelles dvastent, les maisons ou les
individus que la foudre a frapps"497. Ces derniers
mots montrent que la "mauvaise mort" est
simplement un cas particulirement effrayant parmi
les autres, la mort tant, par elle-mme, la pire des
souillures. Il ressort aussi de cette numration que
496 H. A. JUN0D, The life of a South-African tribe, I, pp. 143-144
497 GASALIS, Les Bassoutos, p. 270.

421
"souillure" signifie la fois malheur et menace de
malheur. La mauvaise influence qui s'est ainsi
manifeste va continuer s'exercer, moins qu'on ne
la neutralise, c'est--dire que l'on ne procde aussitt
une purification efficace.

Est-il ncessaire de montrer que les mmes


reprsentations se rencontrent dans des socits
amricaines ? En voici un petit nombre d'exemples,
entre mille. "Telle est l'horreur que la nation Anabali,
comme d'autres, converties depuis peu, prouvait
pour la mort, que, aussitt aprs avoir enterr un mort
l'endroit mme o il avait son foyer, et couvert la
spulture de beaucoup de nattes, ils quittaient le
village, abandonnant toutes leurs plantations ; ils se
htaient de construire de nouvelles cases, douze ou
mme quinze lieues de distance. Si on leur
demandait pourquoi ils perdaient ainsi les fruits de
leur travail, ils rpondaient "qu'une fois la mort entre
dans leur village, ils ne pouvaient plus vivre
tranquilles en sa compagnie"498.

Les Lenguas du grand Chaco, de retour d'un


enterrement, se purifient prcisment comme nous
l'avons vu faire en Indonsie et chez les Bantou.
"Plusieurs pots d'argile sont sur le feu. Aprs avoir bu
un peu d'eau chaude, les Indiens se lavent tout le
corps. Puis on brle du bois de palo santo, et on le
porte tout autour du village. On creuse un trou pour
recevoir les cendres de tous les foyers ; elles sont
soigneusement runies et enterres. Les objets
appartenant au dfunt sont alors brls, et, s'il
498 P. GUMILLA, El Orinoco ilustrado (2), I, p. 233.

422
possdait des animaux, on les tue avant de quitter le
village...

"Quand les proches parents du mort entrent dans le


nouveau village, ils sont troitement emmitoufls. Ils
vivent part pendant un mois, prenant seuls leurs
repas, et ne partageant jamais la marmite commune.
On les regarde comme impurs jusqu' l'expiration de
leur priode de deuil. Ils sont alors purifis par l'eau
chaude, et c'est alors seulement que la fte funraire
commence... Aprs celle-ci, la purification est
complte, le deuil est fini, et les parents du mort
peuvent rentrer dans la vie ordinaire du village"499.

Terminons sur ce point par une observation de Kn.


Rasmussen, trs caractristique. Le shaman Padloq
cherche depuis longtemps savoir pourquoi
Qahtsoq, l'enfant qu'il a adopt et qu'il chrit, est si
maladif, et a tant de peine vivre. Enfin, il a trouv !
"Padloq vint chez nous, et nous expliqua que
Qahtsoq, l't prcdent, tait sorti dans un bateau
dont la voile avait appartenu un homme mort
depuis. Un souffle du pays des morts avait effleur
l'enfant, et maintenant la maladie tait venue. Oui,
c'tait l la cause de la maladie. Qahtsoq avait
touch quelque chose qui avait t en contact avec la
mort, et l'enfant se sentait nostalgiquement attir par
les siens qui vivaient dans le pays des morts"500.
Ainsi, il a suffi d'un contact avec un objet qui a

499 W. B. GRUBB, An unknown people in an unknown land, pp.


168-169.
500 Kn. RASMUSSEN, Intellectual culture of the Iglulik Eskimos,
p. 34.

423
appartenu un mort, pour que la "souillure"
imprgnt l'enfant. La maladie qui le mine n'est pas
autre chose que cette "souillure", qui agit comme un
ensorcellement. L'influence maligne, venue du pays
des morts, o se trouvent ses parents, l'achemine lui-
mme la mort. Tout se passe, ici encore, sur le plan
mystique.

424
VIII

Les coutumes de deuil. Purifications et


tabous auxquels sont soumis les veufs et
les veuves

Des cercles concentriques qui, selon l'expression de


M. Junod, dessinent autour du mort les rgions de
deuil, le plus intrieur comprend les veufs et les
veuves. Ils sont soumis - surtout les veuves - un
rgime plus que svre, parfois horrible, o
l'expression obligatoire de leur douleur se combine
avec une srie de mesures exiges par l'intrt du
groupe. En fait, un ensemble complexe de motifs et
de sentiments, bien plutt qu'une ide directrice, a
inspir ces usages auxquels on se conforme parce
que la tradition l'ordonne, et parce qu'il serait
dangereux de faire autrement. On n'a pas toujours
une conscience nette de leurs raisons. Une des plus
fortes semble avoir t la crainte du mort (cf. La
Mentalit primitive (chap. Il, pp. 57-70), et L'me
primitive (chap. VIII, p. 276). Il lui dplat de s'en aller
seul au pays des morts. Il voudrait ne s'y rendre qu'en
compagnie, et on a peur qu'il n'y emmne avec lui un
ou plusieurs des siens. Sa nouvelle condition lui est
pnible. Il regrette la vie, et il prouve un sentiment
de jalousie, donc de malveillance, l'gard de ceux
qui, plus heureux que lui, voient encore la lumire du
jour. Or, si l'envie des vivants est un danger pour qui
en est l'objet, lui porte malheur, l'ensorcelle, la
jalousie d'un mort n'est-elle pas encore plus

425
craindre ? Ses proches sont les plus menacs. Mis
ainsi en imminence de malheur, ils sont donc
"impurs" ; - d'autant plus qu'ils l'taient dj par leur
solidarit avec le mort, qui les fait participer sa
souillure. Tout cela fait d'eux, leur tour, des porte-
malheur. Tant qu'ils n'auront pas t dment purifis,
il sera bon d'viter leur contact, et mme tout rapport
avec eux.

De ce point de vue, la veuve d'un homme qui vient


de mourir est spcialement impure. Elle l'est encore
pour une autre raison. Par l'intimit de ses relations
avec lui, par le fait qu'il l'avait acquise en change de
dons offerts sa famille, elle tait devenue, la
lettre, une de ses appartenances, comme les
vtements imprgns de sa sueur, ses armes, ses
animaux domestiques, sa maison, etc. Or, que fait-on
de ces appartenances quand il meurt ? La coutume
est peu prs constante : except un petit nombre
d'objets qui parfois passent aux hritiers, tout ce qui
tait en rapport intime avec le mort, ou l'uvre de ses
mains, tout ce qui servait le nourrir, l'orner,
l'habiller, etc., est abandonn sur place, jet dans la
brousse, ou brl. Les survivants ne sont pas arrts
par le regret de la valeur ainsi dtruite ou du travail
que les objets ont cot. Ils ont trop de hte de s'en
voir dbarrasss. Pourquoi ? Parce que ces apparte-
nances sont le mort lui-mme. Y toucher, c'est entrer
en contact avec lui ; c'est contracter la pire des
souillures. Quelle que soit la perte subie, on
n'hsitera pas les abandonner, les fuir, les
dtruire.

426
La veuve - ou les veuves - tant, au premier chef,
des appartenances du mort, on les traitera donc
comme telles. Les pratiques inhumaines auxquelles
on les astreint ne tmoignent pas d'une cruaut ou
d'une insensibilit particulires chez ceux qui les
imposent. Mais ils n'ont jamais pens qu'on puisse ne
pas en exiger la stricte observation, de mme qu'ils
n'oseraient jamais habiter la maison o le mort a
vcu, ou mettre les habits qu'il a ports. Je ne puis
examiner ici dans le dtail ces pratiques, assez
variables dans leur forme et leur dure, malgr leur
uniformit foncire de principe.

On ne va pas, en gnral, jusqu' mettre mort les


veuves comme on dtruit les appartenances.
Cependant il s'en faut que cet usage soit sans
exemple. Aux les Fidji, on tranglait les veuves des
chefs et des nobles, parfois mme avant que le mari
et expir. A Anaiteum (Nouvelles-Hbrides), "cette
coutume avait une prise trange sur les gens. Ils y
taient attachs avec l'obstination la plus opinitre ;
et le fait que l'trangleur tait le propre fils de la
femme, si elle en avait un assez g, ou son
dfaut, son frre, ou, si elle n'avait ni fils ni frre, son
plus proche parent, n'tait pas le trait le moins
rvoltant"501. L'auteur cite plusieurs cas o des
femmes qui l'on voulait sauver la vie s'y sont
absolument refuses. - En Nouvelle-Guine, chez les
Kai, "la strangulation a toujours lieu tout de suite,
dans l'explosion de la douleur de la femme la mort
de son mari, jamais aprs l'enterrement. Lors de la
mort d'un certain Jabu, ses deux femmes se firent
501 A. W. MURRAY, Missions in western Polynesia, pp. 42-43.

427
trangler, et on les mit avec lui dans sa tombe. Jabu
tait un bon travailleur, qui prparait toujours
merveille les plantations de ses femmes, et avait la
rputation d'tre habile la chasse... Comme on croit
que, dans l'autre monde, des morts tels que lui
restent bons travailleurs et chasseurs adroits, les
femmes tenaient s'assurer de cet excellent mari
par-del la mort. En tout cas, elles n'avaient aucun
espoir dsormais d'tre plus heureuses en ce monde
que l-bas avec leur mari"502.

On peut penser que le sacrifice des veuves n'tait


pas toujours spontan, et que l'entourage, pour les y
dterminer, usait souvent d'une persuasion qui
n'excluait pas la violence. "On dit (chez les Papous
de Mwenhafen) que les veuves elles-mmes
dsirent suivre leur mari, et aussitt que celui-ci est
mort, qu'elles demandent leur famille de les
trangler, et mme y aident autant qu'elles peuvent. Il
y a cependant de nombreux cas o l'on a su que des
veuves s'taient soustraites cette obligation, en se
sauvant chez des Europens du voisinage
immdiatement aprs la mort de leur mari"503.
Ailleurs, si on ne les force pas accompagner le
dfunt dans l'autre monde, on les oblige rester tout
prs du cadavre, aussi longtemps que les funrailles
n'ont pas eu lieu. Riedel donne sur ce point des
prcisions horribles, peine croyables504. - A Tagula,
dans l'archipel des Louisiades, "quand un chef meurt,

502 B. NEUHAUSS, Deutsch Neu-Guinea, Ill, p. 84.


503 E. W. P. CHINNERY, Notes on the natives of certain villages
of the mandated Territory of New Guinea, Anthropological Reports, I,
pp. 22-23.

428
on expose son corps sur une natte de sago, sous la
maison au-dessous de laquelle il sera enterr. Il reste
l deux jours... Sa femme, ou ses femmes, si elles lui
ont survcu, doivent se coucher auprs du cadavre,
couvertes de nattes de sago, et ne pas bouger, ni rien
regarder pendant les deux jours qui prcdent
l'enterrement. Elles quittent alors leur horrible position
: ce moment, sous ce climat, un cadavre est devenu
intolrable.

"Un frre ou un parent du dfunt surveille


continuellement les femmes pour s'assurer qu'elles
n'essayent pas de jeter les yeux autour d'elles ; si
elles le font, on les tue aussitt, et, avant l'arrive des
Blancs, elles taient cuites et manges, car leur con-
duite prouvait qu'elles ne se souciaient pas de leur
mari, et qu'elles l'avaient empoisonn pour s'en
dbarrasser"505. Empoisonn, c'est--dire, ensorcel :
elles lui ont port malheur, elles ont caus sa mort.

Le Dr Malinowski a donn une description


particulirement prcise de la condition de la veuve
aux les Trobriand. "Aprs la seconde exhumation...
les gens se dispersent, mais la veuve qui, pendant
tout ce temps, n'a pas boug d'auprs de son mari, ni
mang, ni bu, ni cess ses lamentations, ne reprend
pas sa libert. Au contraire, elle entre dans une petite
cage, construite l'intrieur de sa maison ; elle y
restera pendant des mois de suite, observant les
tabous les plus svres. Elle ne doit jamais sortir, elle
504 J. G. F. RIEDEL, De sluik- en kroesharige rassen tusschen
Selebes en Papua, p. 267 (1886).
505 J. H. P. MURRAY, Papua, p. 142.

429
ne peut parler qu' voix trs basse ; elle ne peut pas
toucher avec ses mains ce qu'elle mange et boit : il
faut qu'elle attende qu'on le lui mette dans la bouche ;
elle demeure enferme dans l'obscurit sans air et
sans lumire. Son corps est enduit d'une couche
paisse de suie et de graisse, qui ne sera enleve
qu'au bout d'un long temps. Elle satisfait ses besoins
dans la cage, et il faut que ses parents emportent au
dehors ses djections. Voil comment elle vit des
mois durant, enferme dans un espace bas,
empest, tout noir, et si troit qu'en ouvrant les bras
elle peut en toucher la fois les deux parois.
Souvent, la cage est remplie de gens qui viennent
l'assister et l'encourager, et l'atmosphre
d'exhalations humaines, de salet corporelle
accumule, de nourriture peu frache, et de fume y
est indescriptible. En mme temps, elle est sous la
domination et la surveillance des parents de son mari
du ct maternel, qui considrent son deuil et les
privations qui l'accompagnent comme quelque chose
qui leur est d... Cette rclusion dure de six mois
deux ans, suivant le rang du mari"506.

Pareillement, on a vu plus haut (chap. VI, pp. 199-


240) que, dans nombre de socits africaines, la mort
d'un mari ou d'une femme est un moment critique
pour l'poux survivant. La famille du mort est porte
le rendre responsable de ce qui est arriv. Le
soupon de sorcellerie est prt s'veiller. Une fois
conu, il ne se dissipe pas facilement. De l, au
moins pour une part, les privations de toutes sortes
506 Br. MALINOWSKI, The sexual life of savages in north-
western Melanesia, pp. 134-135

430
imposes aux veuves, la surveillance hargneuse
exerce sur elles par les parents du dfunt, et, la
moindre infraction, des svices qui peuvent aller
jusqu' causer la mort. Les faits de ce genre ne sont
pas trs rares. Les proches du mari - ses frres, en
gnral - craignent d'avoir eux-mmes souffrir, si le
mort est irrit par un manque d'gards de sa femme. -
"Il arrivait souvent dans ce pays, dit un ancien
observateur, qu'un mari mourant recommandait un
de ses amis de percer sa femme de sa lance aussitt
qu'il serait mort ; car les Bechuanas, ne croyant pas
qu'on meure jamais naturellement, supposaient
toujours que quelqu'un avait dsir leur mort, et que
c'tait l ce qui les faisait mourir. Les femmes qui
soignaient leurs maris avec le plus de zle et de ten-
dresse n'taient pas l'abri de semblables
soupons ; et il tait d'usage, aprs la mort des chefs
et des hommes considrables, de sacrifier ce
prjug quelqu'un des membres de leur famille,
comme ayant dsir leur mort"507.

Mme l o les veuves ne sont pas victimes de ces


soupons, il arrivait, chez ces Bantou, qu'elles fussent
cruellement traites. "Voici, par exemple, de quoi j'ai
t tmoin, il y a quelques semaines. Une femme,
son mari tant mort, fut chasse avec son enfant en
bas ge dans la grande fort prs du mont Coke (en
Cafrerie).

507 Missions vangliques (expos de MOFFAT), XVI, p. 206


(1841). De mme en Australie une femme, sur la rivire Clarence,
avait nglig de mettre en ordre et de sarcler le tumulus o reposait son
mari; on la mit mort par suite de ce manque d'gards . ANGAS,
savage life and scenes in Australia and New-Zealand, II, p. 280 (1847).

431
Elle y resta cinq jours et cinq nuits sans nourriture
except quelques racines qu'elle arracha, juste de
quoi ne pas mourir de faim. Quand elle sortit de la
fort, elle pouvait peine marcher... A cause de
grandes pluies, le temps avait t trs froid. L'enfant
mourut au bout d'un ou deux jours"508. Cette femme
avait sans doute t souponne d'avoir port
malheur son mari, et l'on avait voulu se dbarrasser
d'elle comme d'une sorcire.

Les horribles traitements infligs aux veuves en


Indonsie, et ailleurs encore dans le Pacifique, ont eu
leurs analogues en Amrique. Par exemple, sur le
fleuve Columbia, dans l'Orgon, il y a un sicle,
"pendant les neuf jours que le cadavre est expos, la
veuve est oblige de coucher auprs de lui, du
coucher au lever du soleil, et il n'y a aucun
adoucissement de cet usage, mme dans les
journes les plus chaudes de l't... Les cendres de
son mari sont recueillies avec soin, et dposes dans
une tombe qu'elle a le devoir de tenir propre : s'il y
apparat de mauvaises herbes, elle est oblige de les
draciner avec ses doigts. Pendant ce travail, les
parents de son mari sont l, et ils la battent
cruellement, tant qu'il n'est pas achev... Souvent les
misrables veuves se suicident pour chapper ces
tortures raffines"509. - Chez les Dns, "le lendemain
des funrailles... les cheveux de la veuve taient

508 W. SHAW, The story of mg mission in S. Africa, pp. 431-432.


509 Ross COX, Adventures on the Columbia river, II, p. 187
(1831). Cit par YARROW, Mortuary customs of North-American
Indians, E.B.I., p. 145.

432
coups ras par les parents de celui dont elle avait
porter journellement les restes (les os, suspendus
son cou dans un sachet), et que ds lors on devait
bien se garder de nommer. Sa figure tait barbouille
de rsine, elle avait se revtir de haillons aussi
sordides que possible, et ses gardiens (c'est le nom
donn ses nouveaux matres) prenaient cur de
lui rendre la vie aussi malheureuse qu'il tait en leur
pouvoir. Elle devenait le factotum du mnage :
malade ou bien portante, il lui fallait travailler pour
tous sans jamais laisser chapper une plainte, et
sans pouvoir rclamer la moindre rmunration. Dans
les crmonies publiques, telles que les danses et les
festins d'apparat, sa place tait la porte de la loge,
au milieu des chiens qu'elle tait charge de tenir
distance...

"La veuve menait cette vie misrable et souffreteuse


pendant deux, trois, ou quatre ans, selon le rang dans
la tribu de son dfunt mari..."510.

Le P. GUMILLA a observ des coutumes encore


pires chez les Carabes. Le cadavre est suspendu
dans un hamac de coton qui est son lit habituel ; les
femmes du mort doivent se relayer pour monter la
garde auprs de lui, d'un ct et de l'autre du
cadavre, qui, en vingt-quatre heures, dans ce pays
excessivement chaud, est devenu intolrable, et attire
toutes les mouches de l'endroit. Pendant trente jours,
la tche de ces malheureuses est d'empcher, tout
prix, qu'une mouche ne se pose sur le corps. Et, si
insupportable que ce soit, ce n'est pas l le pire
510 R. P. MORICE, Au pays de l'ours noir, pp. 46-47 (1897).

433
supplice de ces pauvres femmes, mais bien de se
demander tout le temps : "Est-ce moi qui devrai
l'accompagner dans la spulture ?"511.

Sans doute ces cruauts sont-elles exceptionnelles,


et ne se produisent-elles que dans certaines tribus,
la mort de personnes considrables. En gnral, on
se contente d'imposer aux veuves un grand nombre
de privations et de tabous - souvent, par exemple, on
leur fait une loi du silence - et surtout de les isoler, de
peur que leur souillure ne se communique d'autres.
Ainsi, l'le Kiwai, "lorsqu'un homme est mort, sa
femme est recluse pour un temps l'intrieur d'une
petite chambre faite de nattes, dans la maison
commune. Elle n'assiste pas aux funrailles ;
personne, ni homme ni femme, ne doit lui adresser la
parole. - Ses enfants ou un ami prennent soin d'elle
et lui passent en silence, par-dessous les nattes, ce
dont ils pensent qu'elle a besoin"512. Cet isolement de
la veuve est trs frquent. Pour n'en citer qu'un
exemple, en Afrique, chez les Safwa, "les veuves
doivent rester un mois dans leur hutte : on les vite et
il faut qu'elles vitent les autres. Elles ne peuvent pas
allumer de feu, ni faire de cuisine ; leur nourriture doit
leur tre apporte par les voisins. Elles ne peuvent
s'asseoir en compagnie de personne, ni manger avec
personne... Elles ne peuvent causer avec personne,
ni toucher ni battre personne. Autrement, "l'esprit de
la maladie" dont elles ont t saisies par

511 P. GUMILLA, El Orinoco ilustrado (2), I, p. 227.


512 G. LANDTMAN, The Kiwai Papuans, p. 256.

434
l'intermdiaire du mort, passerait aussi aux personnes
qu'elles auraient touches"513.

En d'autres termes, du fait de la mort de leur mari,


elles sont devenues impures. Elles participent la
souillure de la mort. Elles sont sous une mauvaise
influence, en imminence de malheur. Ceux qui
auraient affaire elles, d'une faon quelconque, elles
les infecteraient, elles leur porteraient malheur leur
tour. De l, la ncessit de les isoler, de ne rien leur
laisser toucher, de ne rien les laisser faire, ni pour
autrui, ni pour elles-mmes. Les restrictions qu'on
leur impose, ou dont elles sont l'objet, ont la fois
pour but de les protger, et de dfendre autrui contre
la mauvaise influence qui mane de leur souillure.
(Cf. plus loin chap. X, p. 380-388 : les mmes
craintes, inspires par la souillure du sang
catamnial, ont donn naissance prcisment aux
mmes coutumes protectrices.)

Ces motifs, trs nets dans les cas de "mauvaise


mort", sont aisment reconnaissables dans la plupart
des coutumes de deuil, encore que souvent ceux qui
les pratiquent n'aient qu'une conscience assez vague
de leurs sens originel. Ainsi Landtman crit, la suite
du passage cit tout l'heure : "Un veuf n'est pas
reclus, mais, pendant plusieurs jours, il ne quitte pas
le village, except pour se rendre la tombe de sa
femme, o il se lamente. Ensuite, il recommence
travailler dans ses jardins, mais pendant trs
longtemps il faut qu'il s'abstienne d'aller chasser,
pcher ou harponner (des dugongs et des tortues)." Il
513 E. KOOTZ-KRETSCHMER, Die Safwa, I, p. 313.

435
lui est loisible d'aller ses plantations, parce qu'il y
travaille seul. A la chasse ou la pche, il serait en
compagnie : sa souillure porterait malheur aux autres,
et ferait chouer l'expdition. Nous verrons plus loin
qu'un homme dont la femme est enceinte, ou en
couches, doit s'abstenir aussi d'accompagner les
autres, de crainte que sa souillure ne gte leur
chance. Ils ne prendraient rien, et peut-tre leur
arriverait-il malheur.

Les coutumes de deuil, pour la plupart, sont donc,


avant tout, des mesures de purification pour ceux qui
"appartenaient" plus ou moins troitement au mort,
et, pour le reste du groupe social, une dfense contre
l'infection mystique qu'il pourrait contracter leur
contact. De mme que l'on procde la purification
des personnes qui ont touch le cadavre ou pris part
aux obsques, on a imagin aussi des moyens varis
de protger celles qui sont en deuil contre les
malheurs dont leur souillure les menace, elles et leur
entourage.
Tant que tout lien entre elles et le mort n'est pas
rompu, leur impuret et le danger persistent. Il faut
donc que pendant une longue priode, qui dure des
mois et quelquefois des annes, ces personnes - et
en particulier les veuves - se soumettent aux
prescriptions et aux tabous de rigueur.

Quand le temps est venu o une veuve peut se


remarier, sans risquer d'attirer sur elle-mme, sur son
nouveau mari, et sur le groupe, la colre du mort,
cette purification revt parfois des formes qui nous
paraissent bien singulires (Les fonctions mentales,

436
chap. VIII, p. 392). L o les secondes funrailles
sont en usage, elles signifient la fois que le mort est
maintenant fix dans sa nouvelle condition, et que la
souillure de ceux qui lui ont appartenu est
dfinitivement abolie, puisque aucune participation ne
les unit plus lui. Ils ne sont plus sous une mauvaise
influence ; leur contact ne porte plus malheur. Par la
vertu de cette crmonie finale, ils sont redevenus
tout fait "purs", et publiquement reconnus comme
tels. On les admet reprendre la vie commune.

437
Chapitre IX

LE SANG. SES VERTUS MYSTIQUES

Rle du sang et de l'ocre rouge dans les


crmonies australiennes
Une des souillures les plus redoutes est due
l'effusion du sang, ou au contact du sang rpandu
(sang vers la guerre, blessure, flux catamnial,
etc.). En d'autres occasions, au contraire, c'est au
sang - celui de l'homme, ou des animaux sacrifis -
que l'on demandera un accroissement de force et de
vigueur. Pour dmler les reprsentations impliques
dans ces diverses croyances et dans les coutumes
qui s'y rapportent, il ne sera pas inutile de prciser
d'abord, autant que possible, l'ide que les primitifs
se font, en gnral, du sang lui-mme.

En lisant la description des crmonies clbres


par les Arunta et les Luritcha, on est frapp de la
place importante qu'ils donnent au sang dans les
prparatifs. Avant de commencer la crmonie de
l'initiation, "avant toute chose, les corps (des acteurs)
furent frotts d'ocre rouge ; puis deux jeunes hommes
s'ouvrirent des veines, d'abord un bras, ensuite
l'autre, et firent couler le jet de sang sur la tte et le
corps de ceux qui allaient y prendre part... Chacun
des hommes portait sur la tte, et aussi entre les

438
dents, une petite quantit de copeaux de bois
imbibs de sang"514. - "Le sang, en se coagulant
devenait un excellent agent adhsif"515. Un peu plus
loin, la faon de procder est dcrite avec plus de
prcision. "Un de ces hommes, un Kumara, se
saigna, ouvrant, cette fin, une veine de son bras. Il
en fit couler le sang jusqu' ce qu'il y en et assez
pour remplir cinq fois la poigne d'un bouclier. Cela
reprsentait bien cinq demi-pintes. Et comme si cela
ne suffisait pas, pour finir il marcha lentement, de
long en large, prs du poteau, en faisant jaillir le sang
sur lui, sous forme d'un jet mince. Il ne paraissait pas
se ressentir le moins du monde d'une si tonnante
perte de sang, et les indignes n'avaient pas l'air de
s'en proccuper. Personne ne faisait la moindre
difficult pour s'ouvrir une veine du bras, ou, tout
aussi souvent, pour se tirer du sang de l'urtre
subincis : c'taient l les deux endroits d'o l'on
prenait le sang"516.

Le motif de ces abondantes saignes n'est pas


douteux. Le sang des hommes jeunes ou dans la
force de l'ge va donner plus de vigueur aux hommes
gs qui jouent un rle important dans la crmonie.
Les auteurs le disent expressment : "Un trait
remarquable des crmonies qui accompagnent les
offrandes de nourriture consistait asperger les
vieillards du sang d'hommes plus jeunes (tir de leurs
bras), mais non pas ncessairement du sang de

514 SPENCER and GILLEN, The native tribes of central


Australia, pp. 234-235. Cf. p. 201.
515 Ibid., pp. 284, 290.
516 Ibid., p. 370.

439
l'homme jeune qui faisait l'offrande. Le matin du jour
o la crmonie tait clbre, un des jeunes gens,
de bonne heure, s'tait ouvert une veine du bras, et
avait fait couler un mince jet de sang sur les corps de
quatre vieillards qui taient l... On leur avait fait
couler un peu de ce sang dans la bouche : l'intention
tait de fortifier les vieux aux dpens des jeunes. Le
sang avait ruissel de l en filets minces, et sur les
corps, o il avait sch"517. Et un peu plus loin.
"Quand on part pour une expdition de vengeance,
chacun des hommes boit un peu de sang : on en
projette aussi un peu sur son corps avec la bouche,
afin de le rendre agile et leste"518.

Dans une lgende de la tribu Kakadu, on voit un


medicine-man rendre son fils apte lui succder.
"Joemin (le medicine-man) avait, quelque temps
auparavant, coup en deux un serpent mythique, et
recueilli son sang dans un coquillage. Il montre ce
coquillage son fils, et lui dit: "Regarde le sang,
regarde-le fixement." Il prend alors une feuille, y met
du sang, et en frotte la tte, les bras et les paules de
son fils, en disant "fort, le dos ! forts, les bras! forts,
les muscles! bons, les yeux ! perants, les yeux !"
Puis, prenant encore un peu de ce sang, il lui fait
ouvrir la bouche toute grande, et lui en donne
manger, en disant : "Avale le sang, sans que ta
langue y gote"519.

517 Ibid., p. 382.


518 Ibid., p. 461.
519 Sir Baldwin SPENCER, The native tribes of the northern
Territory of Australia, p. 297

440
Le sang est donc un ingrdient ncessaire dans ces
crmonies, mais non pas comme nous l'entendrions
d'abord. Il agit par sa vertu mystique. De mme que
la graisse des reins n'est pas seulement, pour ces
Australiens, une substance molle et blanchtre, mais
aussi, et surtout, un principe de vie, une "me", de
mme, le sang n'est pas seulement le liquide rouge et
vite coagul qui leur sert faire tenir sur la peau les
dcorations de plumes et de duvet, mais en mme
temps, et principalement, un principe de vie, lui aussi,
et de force. Il transfre donc aux hommes gs la
vigueur des jeunes qui le tirent de leurs veines pour le
faire couler sur eux.

Il a d'autres vertus encore. "La saigne est un trait


important de certaines crmonies sacres, par
exemple du rite Intichiuma, tel que les hommes
kangourous le clbrent Undiara, grand centre de
leur totem : l, les jeunes hommes s'ouvrent les
veines des bras, et en font couler le sang sur le bord
de la pierre sacre crmonielle qui reprsente
l'endroit o un fameux kangourou de l'Alcheringa
(poque mythique) s'enfona dans la terre, tandis que
son "esprit" restait dans la pierre qui apparut l pour
marquer l'endroit...

"Le mt sacr appel kanaua, que l'on dresse la


fin de la crmonie Engwura, est peint de haut en
bas avec du sang" 520. Spencer et Gillen expliquent
les raisons mystiques de ces pisodes. Le sang dont
on arrose la pierre sacre o demeure l'"esprit" du
520 SPENCER and GILLEN, The native tribes of central
Australia, pp. 462-463.

441
kangourou mythique fera que de nombreux
kangourous apparatront dans la rgion, et le mt
kanaua, que l'on enduit de sang, "est l'objet
crmoniel le plus sacr de la tribu : l'origine en est
certainement trs ancienne... Peut-tre reprsente-t-il
un grand anctre mythique, dont tous les totems
participent"521.

Avoir le mme sang, c'est avoir le mme principe de


vie. Tous ceux qui ont le mme sang ne font donc, en
ce sens, qu'un seul tre vivant. C'est en cela
prcisment que consiste la parent clanique, la plus
troite et la plus claire, et qui fait des relations
sexuelles entre personnes du mme clan,
descendant d'un mme anctre, une autopollution, un
inceste. - Les Arunta utilisent en diverses
circonstances cette vertu du sang. "Boire ensemble
du sang rend la trahison impossible." On en fait boire
de force un membre d'un groupe que l'on veut
attaquer : il n'y a plus, ds lors, craindre
d'indiscrtion de sa part... On boit aussi du sang lors
de certaines runions de rconciliation, o se
rencontrent deux groupes qui taient en mauvais
termes sans en venir aux mains... Pour commencer,
chacun des deux groupes boit du sang de ses pro-
pres membres, ensuite un combat plus ou moins
simul a lieu, avec des boomerangs, sans grand
dommage pour personne.

"En dehors de ces occasions spciales, on emploie


encore le sang, assez souvent, pour calmer la soif et
la faim ; en fait, lorsque, dans des circonstances
521 Ibid., pp. 629-630.

442
ordinaires, un Noir souffre cruellement du manque
d'eau, il s'ouvre une veine du bras, et boit son
sang"522.

L'ocre rouge, dont ces indignes s'enduisent


constamment le corps lors des crmonies, ne leur
sert pas simplement s'orner. Il est surtout un
symbole du sang - et, comme leur symbolisme est
raliste, l'ocre pour eux est un quivalent rel du
sang, il est du sang. Ainsi s'explique qu'on y ait si
souvent recours. "Chaque fois qu'un homme ou une
femme se sent malade, la premire chose que l'on
fait est de lui frotter le corps avec de l'ocre rouge. Il
est possible qu'on le regarde comme un succdan
du sang, exactement comme il arrive parfois qu'on
frotte un objet crmoniel avec de l'ocre rouge au lieu
de sang"523.

Cette substitution parat d'autant plus naturelle aux


indignes qu'ils ne se reprsentent pas le sang
comme nous, mme au point de vue simplement
matriel. A nos yeux, c'est un liquide qui circule dans
les artres et les veines grce l'impulsion que lui
donne le cur. Qu'il se coagule, qu'il se forme en
caillots quand il est sorti du corps, nous ne l'ignorons
pas. Mais cette proprit n'est pas au centre de l'ide
courante que nous en avons ; en gnral, elle n'y
entre mme pas. Tandis que, pour les primitifs, qui ne
connaissent ni les fonctions du cur, ni la circulation,
un caractre essentiel du sang est de se coaguler, de
522 Ibid., pp. 461-462. - C'est sur ces mmes ides qu'est fonde la
coutume si rpandue de la fraternit de sang (blood-brotherhood).
523 Ibid., pp. 464-465.

443
scher tout de suite, et de former des caillots. Ils se le
reprsentent vaguement en cet tat l'intrieur du
corps. C'est l'aspect liquide du sang qui leur parat
momentan et secondaire524. (Cf. infra p. 336, l'ide
qu'en ont les Bantou.) Ds lors, il n'est pas tonnant
qu'ils prennent l'ocre rouge pour du sang. "Les dpts
d'ocre rouge que l'on trouve en divers endroits
veillent l'ide du sang fminin. Prs de Stuart Hole, il
y a une fosse d'ocre rouge videmment exploite
depuis longtemps. La tradition raconte que "dans
l'Alcheringa deux femmes kangourou arrivrent
d'Ilpilla, et, cet endroit, firent couler de leur vulve
une grande quantit de sang. Ainsi se forma le dpt
d'ocre rouge" 525. Spencer et Gillen ont recueilli
encore d'autres lgendes semblables.

Ainsi, quand les indignes qui vont prendre part


une crmonie s'enduisent le corps d'ocre rouge, ce
n'est pas un costume qu'ils revtent pour jouer leur
rle. En ralit, ils pensent se frotter de sang. Et de
mme que les malades, en s'enduisant d'ocre rouge,
croient s'incorporer de la vie, les acteurs de la
crmonie savent que l'ocre leur communique la
mme vertu mystique que s'ils se couvraient de sang.
Cet emploi de l'ocre rouge est assez frquent ailleurs
qu'en Australie, et il a probablement eu le mme
524 Le Dr MALINOWSKI semble avoir trouv la mme
reprsentation aux lies Trobriand. Lorsque les premires douleurs se
font sentir, on fait accroupir la femme sur son lit, que l'on surlve, avec
un petit feu qui brle au-dessous de lui. On fait cela pour rendre
liquide son sang , pour faire que le sang coule . The sexual life of
savages in north-western Melanesia, pp. 194-195.
525 SPENCER and GILLEN, The native tribes of central
Australia, pp. 464-465.

444
sens, au moins l'origine, mme si ceux qui y
recourent aujourd'hui ne le savent pas.

En Australie encore, d'autres observateurs ont


rapport les mmes faits que Spencer et Gillen. Le Dr
W. E. Roth crit, par exemple: "On se sert de sang
humain pour enduire tout le corps, le tronc, les
membres et la figure, dans diverses affections
obscures, et pour des douleurs internes d'une sorte
ou d'une autre. On prend ce sang chez une autre
personne, de bonne sant apparente, mais jamais
chez une femme... on le tire d'une veine du bras...
Outre cette application externe du remde, le malade
peut boire un peu de ce sang, ou mme le tout :
auquel cas on attend une autre occasion pour le
frotter de sang. Cette manire de soigner les malades
est en vogue dans tout le nord-ouest du Queensland
central. De plus, les Kalkadoon emploient une
mthode qui consiste couvrir tout le corps d'ocre
rouge, sans frotter"526. Le sang sert aussi aux
indignes de cette rgion du Queensland coller sur
leur peau les plumes et le duvet dont ils se dcorent
pour les crmonies, et en maintes circonstances ils
font usage d'ocre rouge. Il n'est pas tmraire de
penser que leurs reprsentations du sang et de l'ocre
rouge s'accordent avec celles des Arunta et des
Luritcha.

Sur le fleuve Darling, lors de la crmonie de


l'initiation, "pendant les deux premiers jours, dit un
observateur plus ancien, le jeune homme ne boit que
526 W. E. ROTH, Ethnological studies among the N.W. central
Queensland aborigines, p. 162.

445
du sang provenant des veines des bras de ses amis,
qui fournissent volontiers l'aliment qui leur est
demand...

Le sang est reu dans un rcipient en bois. Le jeune


homme, couch sur un lit de feuilles, se penche en
avant, les mains derrire le dos, et avec sa langue,
comme un chien, il lape le sang dans le rcipient
plac en face de lui"527. - "On nourrit une personne
trs malade ou trs faible avec du sang, que
fournissent ses amis du sexe masculin" 528. - "On offre
mme du sang aux morts. Il y a des enterrements o
plusieurs hommes, debout au bord de la tombe, se
tailladent la tte les uns les autres avec des
boomerangs. Ils tiennent alors leur tte au-dessus de
la tombe de telle sorte que le sang de leurs blessures
tombe sur le cadavre qui gt au fond. Ensuite on y
jette un peu de terre, et, si le dfunt tait hautement
considr, une seconde saigne a lieu"529. Il semble
bien que ces indignes de la Nouvelle-Galles du Sud
aient eu au sujet du sang les mmes croyances que
ceux du centre de l'Australie, et ceux du Queensland
tudis par le Dr W. E. Roth.

Plus rcemment, dans des tribus voisines de celles


que Spencer et Gillen et Strehlow ont dcrites, on a
observ l'emploi simultan du sang et de l'ocre rouge.
"On peint les dcorations avec de l'ocre rouge et
jaune, avec parfois une bande transversale d'ocre
527 F. BONNEY, On some customs of the aborigines of the river
Darling, New South Wales, J.A.I., XXII, p. 128 (1883).
528 Ibid., p. 132.
529 Ibid., p. 134.

446
rouge et de sang. On obtient celui-ci en ouvrant une
veine du bras, et en laissant couler le sang dans un
pirrha (bol de bois), qui contient un peu d'ocre rouge.
On mlange l'ocre et le sang en une sorte de colle
mince, et on en peint le bouclier avec une touffe de
plumes"530. - Et un peu plus loin : "Quand ils eurent
obtenu assez de sang pour faire une colle paisse, ils
en enduisirent les paules et le cou des deux
principaux acteurs. Puis ils fixrent des plumes
blanches sur ce sang"531.

Les mmes auteurs ont aussi recueilli, chez les


Wonkonguru, des lgendes d'o il ressort que pour
ces indignes l'ocre rouge est du sang coagul. Un
chien mythique se bat avec un lzard, qui lui plante
ses dents dans la gorge. "Le sang de Marindi le chien
teignit les rochers sur les bords du ruisseau, et c'est
l que, aujourd'hui encore, on vient, souvent de trs
loin, chercher de l'ocre." Dans une autre version de la
lgende, il s'agit d'un mou mythique attaqu par un
chien. "Le chien atteint l'mou. Il le tue. Le sang jaillit.
L'ocre se forme : une quantit d'ocre excellent"532.

Le sang tir du pnis a une grande vertu magique.


"Si un Noir veut empoisonner un boomerang, afin de
tuer un ennemi, il s'ouvre une veine du pnis et
recueille le sang dans un pirrha. Il mlange ce sang
avec de l'ocre rouge, et, avec cette mixture, il peint
des bandes sur son boomerang. Que l'ennemi soit
530 G. HORNE and G. AISTON, Savage life in central Australia,
p. 81. Cf. p. 111 (1929).
531 Ibid., p. 115. Cf, p. 173.
532 Ibid., pp. 129-130.

447
seulement touch par cette arme, on croit qu'il
mourra. D'autre part, si avec ce sang on peint deux
bandes qui se croisent sur un bouclier, on est
srement protg. L'homme qui tient un bouclier peint
de cette faon est invulnrable"533.

533 Ibid., p. 161.

448
II

Les vertus attribues au sang en


Indonsie

Nombre de pratiques trs rpandues chez les


primitifs, plus ou moins diverses dans le dtail,
cherchent utiliser les vertus mystiques du sang, en
y faisant participer certains tres et certains objets.
Ainsi, en Nouvelle-Guine anglaise, "les difficults
avec les gens de la tribu Ubua commencrent en
janvier dernier, quand neuf d'entre eux remontrent le
fleuve Siribi pour aller construire un canot. Lorsqu'il
fut prt, ils se mirent en qute d'une victime pour le
baptiser de son sang, suivant leur coutume ils
rencontrrent un malheureux indigne du fleuve
Siribi, qu'ils turent. Aprs avoir peint leur canot du
sang de cette victime, ils y placrent le corps, et
retournrent en triomphe leur village"534. Les faits de
ce genre sont innombrables, et la fin poursuivie n'est
pas douteuse. Le sang est la vie : enduire de sang un
objet neuf est le douer de vie et de force.

"Manjaki, dit Hardeland : enduire de sang.


Crmonie idoltre, trs frquemment clbre chez
les Dayaks. Beaucoup de parents la pratiquent
chaque mois sur leurs enfants jusqu' l'ge de dix ou
douze ans, afin d'carter d'eux toutes les maladies,
etc. Un enfant a-t-il t puni, il est ncessaire de le
manjaki, de peur que son me ne soit triste, ne se
prcipite hors de son corps, et qu'il ne meure ainsi. Si
534 Annual Report, Papua, 1913, p. 80.

449
deux hommes se sont querells, ils feront tous deux
cette opration en se rconciliant. Aprs chaque fte
des idoles, aprs chaque sacrifice, ceux qui l'ont
offert doivent manjaki, afin de se purifier. Si l'on a eu
un songe favorable, on se manjaki, c'est--dire on
s'enduit de sang pour que le rve se ralise plus
srement. On manjaki tous les malades, afin que le
mal cde. On manjaki les poux lors du mariage; on
manjaki de mme les objets, par exemple une maison
neuve, quand on y entre, ou les maisons o un dcs
a eu lieu. Lorsqu'on commence planter le riz, on
manjaki le champ : on l'asperge d'un peu de sang, en
disant : "Je "t'asperge de sang, terre, afin que tu
sois fconde !" On manjaki de mme les vases
sacrs, l'or, etc., afin de ne pas les perdre, et que la
bndiction reste sur eux. Cette aspersion ne peut se
faire qu'avec du sang de buffle, de porc ou de poule;
on se sert aussi de jaunes d'uf"535.

Mallinckrodt dcrit la mme coutume, peu prs


dans les mmes termes, chez les Dayaks de
Koelakapoeas 536. M. Schadee l'a observe chez ceux
de Landak et Tajan, et il ajoute : "Nous esprons tre
plus tard en mesure de montrer qu'en enduisant le
corps de sang, on a pour but d'augmenter le principe
de vie et de fortifier l'me trop volatile"537. Tout
rcemment, M. Mjberg a encore assist une de

535 A. HARDELAND, Dajacksch-Deutsches Wrterbuch, p. 491.


536 J. MALLINCKRODT, Ethnographische mededeelingen over
de Dajaks in de afdeeling Koelakapoeas, T.L.V., LXXX, p. 541-2
(1924).
537 M. C. SCHADEE, Bijdrage toi, de kennis van de godsdienst
der Dajaks van Landak en Tajan, T.L.V., LV, p. 341 (1903).

450
ces crmonies Borno, chez les Kalabitans. "Les
longs couteaux furent tirs, plongs dans le flot de
sang, et toutes les personnes prsentes, y compris
les femmes, eurent les bras enduits de sang... le
sang de la victime (un porc) carte les mauvais
esprits qui rdent ternellement dans le voisinage" 538.
Dans les cas de ce genre, que les observateurs
s'expriment ou non en termes animistes, l'aspersion
de sang, le manjaki, a pour objet de purifier, c'est--
dire, comme il a t expliqu au chapitre prcdent,
de fortifier : elle protge contre les mauvaises
influences, qu'elle neutralise ou annihile. Quand les
parents Dayaks, tous les mois, aspergent de sang
leurs enfants, ils procdent une "purification", le
plus souvent prventive, afin de les rendre plus
vigoureux. C'est une mesure d'hygine mystique. On
pense aux parents qui, chez nous, faisaient prendre
tous les matins leurs enfants une cuillere d'huile
de foie de morue ou la vaccination contre la
diphtrie et autres infections. Prophylaxie ici et l :
elle se modle sur l'ide qu'on se fait de la maladie.

Chez les primitifs, on l'a vu plus haut, celle-ci est


gnralement considre comme un ensorcellement.
Attribuer au sang une vertu curative, c'est lui
reconnatre le pouvoir de dsensorceler. Telle est
bien la pense des Australiens, quand, pour
combattre la maladie, ils donnent du sang boire, ou
enduisent le corps du patient de sang et d'ocre rouge.
Ils le purifient et le fortifient, ce qui quivaut le
dsensorceler. Le P. GUMILLA a constat la mme
croyance chez les Indiens Guamas. "Aussitt qu'ils
538 Er. MJBERG, Durch die Insel der Kopfjger, p. 80 (1929).

451
voient malade un de leurs enfants, encore au sein, ou
dj plus grand, comme ils croient, dans leur
aveuglement, qu'il n'y a pas d'autre remde pour le
gurir, ils prennent une lancette d'os fort affile et ils
s'en percent la langue : avec quelle souffrance ! Le
sang sort gros bouillons ; ils le dgorgent sur leurs
chers petits, l'talant avec la main sur tout leur corps,
de la tte aux pieds. Et cette boucherie, ils la recom-
mencent tous les matins, jusqu' ce que l'enfant
gurisse ou meure"539.

539 P. GUMILLA, El Orinoco ilustrado (2), I, p. 185.

452
III

Craintes inspires par une effusion ou


une perte de sang involontaire, ou due la
violence
Dans ces oprations qui rvoltaient le bon pre
GUMILLA, l'essentiel se passe, en dpit des
apparences, sur le plan mystique. Le sang, en mme
temps qu'un liquide, ou un ensemble de caillots
rougetres, est un principe de vie, une force invisible.
Il combat une autre force galement invisible, un
principe malin, une mauvaise influence qui est la
maladie. Il a la vertu d'un charme, d'une mdecine,
qui triomphe de l'ensorcellement.

Mais lorsqu'il sort du corps sans qu'on l'ait voulu,


sans qu'on ait soi-mme pratiqu la saigne, comme
nous l'avons vu faire par les Australiens, les Indiens
Guamas, etc., la chose prend un aspect tout diffrent.
Le primitif en est trs mu et troubl. Il se sent en
danger. C'est sa vie mme qui s'en va. Quelle que
soit la quantit de sang qui s'chappe, qu'il s'agisse
d'un flot ou de quelques gouttes, peu importe : cette
dperdition est le signe d'une trs mauvaise influence
qui s'exerce sur lui. Il est en imminence de malheur, il
est ensorcel. Si l'on ne recourt tout de suite des
mesures nergiques, il est perdu, il va mourir.

Il y a l, semble-t-il, de quoi dconcerter. Un homme


se fait une incision au bras ou la langue, fournit
ainsi une quantit considrable de sang pour qu'on

453
en enduise le corps d'un malade ou d'un vieillard : il le
regarde couler avec une parfaite indiffrence. Mais
que le mme indigne, la suite d'une gratignure,
perde quelques gouttes de son sang, le voil inquiet,
abattu, dsempar. Son imagination est frappe : il
se croit dj mort. Comment expliquer cette
diffrence d'attitude ?
- C'est qu'il ne s'agit pas, pour lui, de la quantit plus
ou moins grande du sang qui sort de son corps. Cette
considration, qui a tant d'importance nos yeux, en
a fort peu aux siens. Il n'a aucune ide du rle
physiologique du sang. Mais il en a une, trs vive, et
parfois trs angoissante, de son pouvoir mystique. En
partageant volontairement avec un des siens cette
force qui est en lui, il ne pense pas s'affaiblir le moins
du monde. Sans doute il ne se saignera pas blanc.
Il ne s'ouvrira pas une artre : il tire d'une veine
superficielle le sang dont on a besoin. Mais il ne fait
pas attention la quantit de ce liquide vital qui
s'coule. Spencer et Gillen disent expressment que
l'Arunta n'a pas l'air de se ressentir de la plus large
saigne, ni de s'en inquiter. Mais lorsque du sang
s'chappe du corps du primitif, si peu que ce soit,
sans qu'il l'ait voulu, c'est sa vie mme qui s'enfuit. Il
ne songerait jamais comparer ce cas au prcdent.
Le rapprochement que nous en faisons, et qui nous
parat si simple, ne se prsente pas son esprit,
tandis qu'il attribue une gratignure qui saigne
lgrement une signification fatale dont nous ne nous
doutons pas540.

540 Dans un conte populaire des Ao Nagas, un hros, magicien


invincible, sort triomphant de toutes les preuves qu'on lui impose. A la
fin, le rajah le fait danser sur des haches. je ne sais comment, en

454
Comme il arrive si souvent, on trouve chez les
Bantou des reprsentations analogues aux
prcdentes. Dans le dictionnaire de Bryant, nous
lisons : "i-ngazi" (un sang, non pas "sang", ou "du
sang"); c'est--dire le sang regard comme une
quantit spare ou comme un assemblage
individuel, par exemple le sang sorti du corps, ou
coagul, en caillots dans l'intrieur du corps (les
Cafres n'ont pas d'ide nette de la circulation). Au
pluriel, izi-ngazi = paralysie des jambes et des bras,
que l'on croit provenir d'une coagulation du sang, et
cause par un sorcier"541. - "Uku-xela signifie tuer,
abattre, et dcrit la faon spciale de tuer le btail.
On fait une fente juste derrire le sternum, on
introduit la main dans l'animal, et on arrache le gros
vaisseau qui se trouve prs de la colonne vertbrale.
On veut ainsi empcher le sang de se rpandre sur le
sol pour les raisons suivantes : 1 afin de garder le
sang pour le consommer ; les sauvages en sont trs
friands ; 2 pour beaucoup de motifs superstitieux,
que la gnration actuelle ne sait pas expliquer,
except par la crainte que lui inspire le sang d'un
animal lorsqu'il est rpandu par terre." - "Que sa vie
soit dans son sang, ajoute DHNE, est videmment
la cause de leur frayeur"542.
dansant ainsi, Champichanglangba se fit une petite corchure, qui
saigna beaucoup. Tous les hommes de l'Assam qui taient l se
prcipitrent et se frottrent de son sang. Par suite, leur puissance
magique augmenta, et celle du hros diminua. J. P. MILLS, The Ao
Nagas, p. 327. Il a suffi d'une gratignure qui saigne pour le mettre en
danger.
541 A. T. BRYANT, A Zulu-English Dictionary, p. 173.
542 J. L. DHNE, A Ziuu-Kafir Dictionary, p. 375

455
La moindre effusion de sang humain est chose
grave. Chez les Cafres Xosa, toute personne qui,
volontairement ou non, fait perdre du sang une
autre, encourt une lourde responsabilit. "Toute
attaque sur une personne doit se payer par une
amende de une cinq ttes de btail... Mais si le
sang a coul, c'est au chef qu'il appartient de juger la
chose : le prix du sang lui revient, la personne
blesse ne reoit rien.

"Dans les rixes de partis, ou dans celles qui naissent


l'occasion des beuveries de bire, si le sang coule,
chacun de ceux qui y ont pris part doit payer au chef
une tte de btail"543. Le colonel Maclean mentionne
aussi ces rgles un peu singulires, et il en explique
les raisons. "Les biens d'un homme, dit-il, lui
appartiennent en propre ; mais sa personne
appartient au chef. Si donc la proprit d'un homme
est lse, il exige la rparation pour lui-mme ; mais
si c'est sa personne qui a t attaque, et qu'une
blessure en rsulte, cela devient l'affaire de celui dont
il est la proprit. Dans ce cas, si grosse que soit
l'amende inflige au coupable, la victime n'en profite
pas. "Personne ne peut manger son propre sang" :
telle est la maxime qui commande toute cette
procdure ; et comme les amendes imposes
l'occasion de blessures sont considres comme le
"prix du sang", celui qui toucherait une part
quelconque de l'amende dans un cas o il a t lui-
mme le bless serait regard comme violant cette

543 A. KROPF, Das Volk der Xesa-Kaffern, pp. 180-181

456
maxime"544. Si, par exemple, vous avez vol ou
endommag le btail d'un homme, c'est lui qui
recevra une indemnit. Mais si, en vous battant avec
lui, vous l'avez corch, et que le sang ait paru, il n'a
rien rclamer. C'est le chef qui vous fera payer une
forte amende, et il la gardera. Car vous avez ls,
vous avez mis en danger quelque chose qui est sa
proprit : la personne d'un de ses hommes. Par le
seul fait que du sang a t vu, ce n'est plus une
affaire prive, rgler entre les intresss. Le chef,
qui a risqu de perdre un de ses sujets, intervient
seul. Il exige le "prix du sang", comme aprs un
meurtre.

Kropf a remarqu encore que "pour le Cafre toute


goutte de sang provenant du nez ou d'une blessure
est un objet d'horreur; s'il en tombe une sur le sol, il la
couvre toujours de terre, par peur de contracter une
souillure en posant le pied dessus"545.

Indpendamment du danger que prsente toute


effusion involontaire de sang humain pour celui qui le
perd, il est donc funeste aussi celui qui y touche :
ce conact attire sur lui une mauvaise influence. M.
Hobley dit de mme : "Lors de la circoncision, le
nophyte est plac sur un lit de feuilles pour tre
opr, et il est trs mauvais que le sang tombe par
terre. Si quelqu'un touche le sang, c'est mauvais
signe. Il faut qu'il ait des relations sexuelles avec sa

544 Col. MACLEAN, A compendium of Kafir laws and customs,


p. 35.
545 A. KROPF, Das Volk der Xosa-Kaffern, p. 191

457
femme, et la mre de l'enfant avec son mari : alors le
malheur sera conjur"546.

Dans une tude sur les Didinga (Soudan anglo-


gyptien), M. DRIBERG a expliqu la nature et
l'importance de ces craintes. "Le sang humain, vers
dans un moment de colre, attire infailliblement les
esprits malfaisants et dangereux. Par consquent, la
prsence de ce sang est un danger trs grave, qui
expose les gens des influences qui peuvent les
faire mourir, tout de suite ou plus tard. C'est pourquoi
toute ngligence, dans un cas o du sang humain est
en jeu, est un crime qui, si une mort en est la
consquence, mme aprs que des annes ont
pass, doit tre expi comme un homicide. Il faut se
souvenir que, mme si la cause immdiate de la mort
est la variole, ou une pneumonie, ou quelque autre
maladie naturelle, on prend nanmoins pour certain
que l'homme n'aurait pas contract cette maladie, s'il
n'avait pas t expos la malveillance d'un esprit
qui a voulu la lui donner."

M. DRIBERG illustre cette vue par des exemples


instructifs. "Si un homme, ayant sur lui du sang vers
par la violence, veut entrer dans un village, le sien ou
un autre, il faut qu'au pralable il ait sacrifi une
chvre l'entre de ce village, et parpill sur lui le
contenu de l'intestin de l'animal. Se laver simplement
pour enlever le sang ne suffirait pas. S'il entre dans le
village avec insouciance, sans avoir sacrifi, il doit
aussitt offrir un sacrifice, pour essayer de dtourner
les malheurs possibles ; mais si, dans les premires
546 C. W. HOBLEY, Bantu beliefs and magic, p. 82.

458
annes qui suivent, un dcs se produit, il en
demeure responsable, et il est oblig de payer la
compensation due pour l'homicide." Le sang qu'il
porte l'a rendu impur. En entrant dans un village sans
avoir t purifi, il le contamine. Sa souillure se
communique aux habitants, qui se trouvent, de ce
fait, en imminence de malheur. Si donc une mort
survient, ce sera sa faute.

"Si, sans s'tre purifi, avec ce sang sur lui, il se


rend la maison des hommes, hors du village, et qu'il
y mange avec eux, il est cruellement fouett, et il faut
qu'il sacrifie. Mais, mme ainsi, au cas o l'un des
hommes prsents meurt dans les annes qui suivent,
il doit payer la compensation entire (de l'homicide).
Si, dans ce mme tat, un homme entre dans une
plantation, s'il verse du sang dans une plantation ou
prs d'elle, il faut qu'il y sacrifie une chvre ou un
mouton, et qu'il parpille sur les rcoltes le contenu
de l'intestin de ces animaux ; autrement elles priront.

"Si un homme souill de sang trait une vache, elle


perdra son lait ou mourra, moins qu'il ne sacrifie
une chvre. Mme ainsi, si la vache meurt, il doit la
remplacer.

"C'est probablement pour la mme raison, c'est--


dire cause du sang, qu'une femme est recluse
aprs avoir accouch - trois jours pour un garon,
quatre pour une fille. Quiconque aurait viol cette
prohibition, et serait entr dans la cour de cette
femme, doit aussitt sacrifier une chvre, et, si une
mort survient, il doit payer une compensation entire,

459
comme pour un homicide..."547. Ainsi il a suffi qu'il
pntre dans la cour de l'accouche, mme sans
s'approcher d'elle, sans la voir, pour que le sang
qu'elle perd le souille. Devenu impur, son tour il
contamine autrui, et il est responsable des malheurs
qui peuvent arriver. Nous retrouverons plus loin cette
extraordinaire nocivit de certains sangs de la
femme.

Les Noirs du Bas-Congo n'ont pas moins peur que


les Didinga de la souillure cause par le contact du
sang humain vers par violence. Bentley en a fait la
remarque. "Les gens sont si mchants que dans les
villes indignes les jeux les plus inoffensifs sont seuls
possibles. Chacun est l'afft d'un prtexte pour
extorquer de l'argent. Dans nos stations (de
missionnaires), le hockey est le jeu en faveur. Mais
dans ces villes, si les jeunes gens y jouaient, et si l'un
d'eux y attrapait une corchure, on en ferait un grand
procs, et la famille du bless exigerait une lourde
amende. Si une goutte de sang est verse, par pur
accident, on la garde prcieusement sur une feuille,
comme pice conviction. Une fracture n'a gure
d'importance, mais une seule goutte de sang leur fait
perdre la tte de la faon la plus inconcevable"548. -
Le P. Van Wing crit de mme : "Les coups avec
effusion de sang sont taxs bien plus haut que les
coups simples. Car dans le sang rside l'me,
principe d'une vie immortelle et de la personnalit
intime. Celle-ci est profondment atteinte par tout
547 J. H. DRIBERG, Didinga customary law, Sudan notes and
records VIII, pp. 166-167.
548 W. H. BENTLEY, Pioneering on the Congo, 1, p. 163.

460
coulement de sang"549. - Enfin M. A. Schweitzer dit:
"D'ordinaire, un indigne ne touche rien qui soit
souill de sang ou de pus, parce que cela le rend
impur, religieusement parlant"550.

Il serait ais d'apporter beaucoup d'autres


tmoignages semblables, recueillis dans d'autres
rgions, loin de l'Indonsie et de l'Afrique. Je n'en
citerai que trois. Chez les Lenguas, "j'ai vu, dit Grubb,
un Indien grandement boulevers par une blessure
insignifiante, simplement parce qu'elle saignait
beaucoup, et que l'aspect en tait alarmant"551. - Aux
les Marquises, "pendant le tatouage... chaque goutte
de sang tait vite essuye avec un morceau de tapa,
car aucune ne devait toucher terre"552. La Mentalit
primitive (p. 442) a rapport un fait analogue, observ
aux Carolines. Un indigne s'est coup au doigt avec
un canif. "La blessure tait sans importance:
cependant, toute l'assistance manifesta une terreur
extrme. Le bless tomba dans un abattement si
profond qu'il demeurait assis, sans mouvement, les
yeux clos, comme un homme qui s'attend mourir
sur-le-champ." Nous sommes maintenant en tat de
mieux comprendre sa frayeur et celle de ses
compagnons. Les faits qui prcdent clairent celui-
ci. La moindre perte de sang est un grand danger,
la fois pour celui qui voit ainsi s'enfuir le principe
mystique de sa vie, et pour ceux qui, au contact de ce

549 R. P. VAN WING, S.J., tudes Bakongo, pp. 168-169 (1921).


550 A. SCHWEITZER, A l'ore de la fort vierge, p. 89 (1929).
551 W. B. GRUBB, An unknown people in an unknown land, p.
201.
552 Dr L. ROLLIN, Les les Marquises, p. 122 (1930).

461
sang, contractent une redoutable souillure, et risquent
de la propager.

462
IV

Impuret cause par l'homicide avec


effusion de sang. Restrictions et tabous
auxquels l'homicide doit se soumettre
Si une simple goutte de sang vers peut avoir de
telles consquences, que ne craindra-t-on pas d'une
effusion de sang qui entrane la mort ? Quelle
souillure un meurtrier ne contracte-t-il pas, et quel
pril ne fait-il pas courir son entourage ! Les
prcautions que doit observer un homme qui en a tu
un autre, les purifications auxquelles on le soumet
avant qu'il puisse reprendre ses relations habituelles
avec autrui, impliquent un ensemble touffu de
reprsentations et de sentiments qu'il n'est pas ais
d'analyser. Interroger le primitif ce sujet ne servirait
gure : il respecte les tabous, il observe les rites et
clbre les crmonies parce que la tradition le veut
ainsi. Si le Blanc lui demande en outre une
explication, il donnera celle qu'il croit lui tre le plus
agrable. Quant aux observateurs, ils insistent, en
gnral, sur la crainte qu'a l'homicide que le mort ne
se venge sur lui, et ils ne poussent gure plus loin
leur enqute. A y regarder de plus prs, cependant,
d'autres reprsentations, d'autres motions
contribuent dterminer le comportement du primitif
et de son entourage en cette circonstance.

En premier lieu, il est vrai que l'homicide et ses amis


sont proccups d'carter l'esprit du mort (c'est--dire
le mort lui-mme), plus redoutable maintenant que

463
lorsqu'il tait en vie. Ainsi, chez les Arunta, "quand un
homme a t tu par une expdition de vengeance,
son corps et tout ce qui est en contact avec lui est
strictement tabou pour celui qui a port le coup
mortel... Au retour, ils s'arrtrent quelque distance
du camp principal, et se dcorrent le corps, le
couvrant du haut en bas de poudre de charbon... Ds
qu'ils furent en vue du camp, ils commencrent
excuter une danse de guerre trs anime, se
formant en carr pour approcher du camp, tenant et
agitant leurs boucliers comme pour carter quelque
chose qu'on jetterait sur eux. Ces gestes ont pour
objet de repousser l'Ulthana, l'esprit du mort...

"Une fois arrivs au camp, ils excutent une autre


danse, qui doit avoir pour effet d'effrayer l'Ulthana...
Pendant plusieurs jours ils se peignent le corps, etc.
Ils ne sont pas encore en scurit. L'Ulthana, croit-on,
suit les membres de l'expdition sous la forme d'un
petit oiseau, et les pie continuellement pour saisir le
moment de leur faire du mal. Il faut qu'ils soient
toujours sur leurs gardes, afin de ne pas se laisser
surprendre"553.

En Nouvelle-Guine anglaise, chez les Massim


mridionaux, "jamais un homme ne mangerait d'un
autre qu'il a tu, ou qu'il a fait prisonnier, bien qu'il lui
soit permis de manger d'un homme de son propre
clan ou mme du clan de son pre, quand il a t tu
ou pris par un autre. Celui qui a tu ou pris l'homme
que l'on va manger se rend tout droit sa maison, et
553 SPENCER and GILLEN, The native tribes of central
Australia, pp. 492-493.

464
il y reste environ un mois, se nourrissant seulement
de taro rti, et de lait de noix de coco chaud ; sa
femme ne quitte pas la maison, mais elle ne partage
pas son lit. S'il reste ainsi enferm, c'est qu'il a peur
du "sang" du mort, et c'est aussi la raison qui
l'empche de se joindre ceux qui le mangent. S'il le
faisait, son ventre "se remplirait de sang", et il
mourrait. Mais il y a quelque chose de plus subtil que
le sang mme, bien qu'insparable de lui, qui
pouvante l'homicide. Ipanesa m'expliqua que c'tait
l'odeur ou la vapeur du sang ; mais ces mots, mon
avis, sont trop prcis l'un et l'autre. Tout se passe
plutt, semble-t-il, comme si certaines qualits non
perceptibles par les sens tranaient autour de la
scne de cannibalisme, et restaient attaches, dans
une certaine mesure, ceux qui y ont pris part,
longtemps aprs que toute trace physique en a
disparu, et comme si ces influences taient
particulirement funestes celui qui a procur le
festin. C'est pour y chapper qu'il s'enfermait tout un
mois dans sa maison, et sans doute pour la mme
raison que, pendant longtemps, il refusait de prendre
du btel dans la bote de quelqu'un qui avait pris part
la fte. Les hommes gs s'accordaient dire que,
quelles que fussent ces qualits, on ne pouvait les
exprimer par le mot arugo, qui dsigne l'esprit,
l'ombre d'un homme mort"554.
554 G. S. SELIGNAN, The Melanesians of British New-Guinea,
pp. 557-559. Chez les ba-Ila, M. Edwin W. Smith a observ cette mme
croyance des a qualits du sang vers, non perceptibles aux sens, et
redoutables pour le meurtrier. Il y a dans le sang quelque chose, que
ce soit son odeur, son aspect, ou ce qui y participe, qui fait natre
l'horreur et la crainte... Cela donne prise sur vous aux puissances
mystrieuses. Il faut toujours soumettre les guerriers un traitement,

465
Si l'homme qui a tu est ainsi expos des dangers
provenant des qualits non perceptibles aux sens
(mystiques), des "influences", selon l'expression de
M. Seligman, du sang qu'il a vers, on peut dire aussi
bien que ce sang l'a rendu impur". Ds lors, les
prcautions qu'il prend s'expliquent : elles le
dfendent lui-mme contre les effets de la mauvaise
influence, et elles protgent les autres contre la
contagion de sa souillure. C'est l une des causes,
peut-tre la principale, de son isolement pendant un
mois. C'est aussi pour cette raison qu'il ne prend pas
de btel dans la bote d'un autre : celui-ci serait
contamin. - A l'le Kiwai, M. Landtman a fait une
observation semblable celle de M. Seligman. "Les
indignes disent qu'un guerrier, aprs une bataille,
n'a jamais peur de l'esprit d'un ennemi qu'il a tu.
Certains rites, cependant, semblent bien rpondre au
dsir d'chapper aux influences funestes qui peuvent
poursuivre un homme que le sang a souill dans le
combat"555. Il n'a rien, semble-t-il, craindre du mort.
Mais le sang vers l'a rendu impur : la souillure est
sur lui, dangereuse pour lui-mme et pour les siens,
et les rites ont pour objet de purifier l'homme.

Ailleurs cependant, en Nouvelle-Guine, chez les


Bakaua, les guerriers, de retour chez eux, cherchent
comme les Arunta, se protger contre les "esprits"
pour faire disparatre les consquences du meurtre qu'ils ont commis,
bien que d'une faon trs lgitime, la bataille (et de mme dans un cas
d'homicide). Cela est autre chose que d'tre poursuivi par le mort : c'est
comme si l'effet de votre acte adhrait vous. SMITH and DALE,
The ila-speaking peoples of northern Rhodesia, 1, p. 415.
555 G. LANDTMAN, The Kiwai Papuans, pp. 160-161.

466
de ceux qu'ils ont tus. Ils excutent une danse,
allument un bcher, et lancent les morceaux de bois
en flamme dans la direction du champ de bataille,
"pour empcher les mes" des tus de leur faire du
mal. Ils croient en effet que celles-ci viennent pendant
la nuit prs du vainqueur, et lui troublent la vue, afin
qu'il ne puisse plus voir clair, et que tt ou tard il
devienne la proie des vaincus d'aujourd'hui"556. - Chez
les Kai, leurs voisins, on est surtout proccup de la
souillure qui s'attache aux guerriers qui ont tu. "A
leur retour dans le village, ils doivent viter le contact
de tous leurs parents. Pendant quelques jours, ceux-
ci les vitent avec soin. On a peur d'eux, on s'en
loigne. Si quelqu'un dans le village est pris, ce
moment, de douleurs de ventre, on croit qu'il s'est
assis une place qu'un de ces guerriers avait
occupe. Si un autre se plaint d'avoir mal aux dents,
c'est qu'il a mang un fruit qu'un d'eux avait touch. Il
faut avoir bien soin d'loigner les restes de leurs
repas, hors de la porte des cochons, car, si ceux-ci
les mangeaient, ils en mourraient. On brle donc ces
restes, ou on les enfouit"557.

A l'embouchure du fleuve Wanigela, "un homme qui


a donn la mort est considr comme impur, tant qu'il
n'a pas subi certaines crmonies. Aussitt que
possible aprs l'homicide, il se nettoie et nettoie son
arme. Cela fait, il rentre son village, et s'assied sur
les troncs d'arbre de la plate-forme des sacrifices.
Personne ne s'approche, ni ne fait la moindre
attention lui. On lui prpare une maison, avec deux
556 R. NEUHAUSS, Deutsch Neu-Guinea, III, p. 144.
557 Ibid., III, p. 132.

467
ou trois petits garons pour le servir. (On se rappelle
que les enfants sont "impurs" ; ces garons n'ont
donc rien craindre de la souillure de l'homicide.) Il
ne peut manger que des bananes rties, et
seulement la partie centrale : les extrmits sont
jetes. Au troisime jour de sa rclusion, ses amis
prparent une petite fte... Le lendemain, il se pare
de ses plus beaux ornements, et de ses insignes de
guerrier qui a donn la mort ; il sort en armes et
parcourt solennellement le village... Quelques jours
aprs, sa purification est acheve. Il peut alors entrer
dans la maison de sa femme"558.

Enfin, toujours en Nouvelle-Guine, nous trouvons


des croyances et des pratiques semblables chez les
Orokaiva. Celui qui avait tu s'abstenait de manger
de celui qui a t sa victime. Ce tabou s'tendait
son pre, sa mre et ses parents les plus
proches. S'ils taient assez imprudents pour prendre
part au repas, leurs organes gnitaux allaient enfler,
leurs articulations se dformer, leur tte devenir
chauve. Toutefois, dans le cas d'un vieillard, on
n'avait pas craindre ces consquences.

"L'homicide tait aussitt son bo (ceinture du


prine) ; il portait une feuille, ou rien, jusqu' ce qu'il
ft rentr chez lui, et pt changer de vtements. S'il
avait dpch sa victime avec une massue, il
l'changeait aussitt pour celle d'un autre homme :
aucun prix, il n'aurait mis sur son paule la massue
qui avait port le coup fatal, car ce serait courir le
558 R. E. GUISE, On the tribes inhabiting the mouth of the
Wanigela river, New-Guinea, J.A.I., XXVIII, pp. 213-214 (1899).

468
risque de voir l'articulation de l'paule se gonfler ou
se dformer.
"Il ne devait pas boire l'eau du fleuve toute pure,
mais seulement aprs qu'elle avait t agite et
rendue boueuse par les pieds d'un homme qui n'tait
pas un homicide. Il ne pouvait pas manger de taro
cuit dans la marmite, mais seulement du taro rti
feu ouvert. Il devait s'abstenir de relations sexuelles.
Ces restrictions duraient quelques jours, puis
l'homicide mangeait la mme bouillie purificatoire
(sana) que l'on donne aux initis la fin de leur
rclusion...
"Il parat probable que tous ces tabous et ces rites
ne sont pas seulement destins purifier, mais aussi
protger... J'ai t inform directement qu'ils ont
pour objet d'carter l'atisi (esprit) du mort, A l'appui de
cette vue, je puis citer ce qu'a crit M. Beaver
(Annual Report, Papua, 1918-19, p. 97) : "Je ne suis
pas dispos admettre uniquement que l'homicide
est impur. Il me semble plutt que ces rites sont
ncessaires pour neutraliser le pouvoir de l'esprit du
mort ou des morts"559.

En Afrique du Sud, si un Cafre Xosa a tu un


homme, il est regard comme impur. Il faut qu'il fasse
rtir de la viande sur un feu entretenu par des
espces de bois choisies exprs, qui lui donnent un
got amer, qu'il la mange, et qu'ensuite il se noircisse
le visage avec les charbons. Aprs quelque temps, il
lui est permis de se laver, de se rincer la bouche avec
du lait frais, et de se teindre de nouveau en brun. A

559 F. E. WILLIAMS, Orokaiva society, pp. 173-175 (1930).

469
partir de ce moment il est redevenu pur560. - Chez les
mmes Cafres, "aprs une guerre, crit Kropf, un
sacrifice est offert, et les guerriers souills par le sang
vers doivent alors prendre des mtiques pour se
purifier"561. - Voici le dtail d'une crmonie de ce
genre chez les Zoulou. "Tout Zoulou qui, la guerre
ou ailleurs, a pu tuer un homme, avant de pouvoir
rentrer chez lui et reprendre ses relations avec sa
famille, tait tenu de passer par une crmonie
complique, ayant pour objet de le purifier ou fortifier
(cf. pour l'quivalence de ces deux termes, supra,
chap. VIII, p. 289-291). S'il s'agissait d'une arme, la
crmonie tait d'ordinaire arrange par le roi... Aprs
avoir tu son adversaire, le vainqueur te aussitt
son vtement, et met celui de sa victime. Il va alors
la rivire, et se lave tout le corps ; puis il se drogue
avec certaines herbes dtermines... Il se dirige
ensuite vers sa maison, mais en restant toujours
attentif la rencontre possible d'une femme
trangre, car, avant de pouvoir reprendre sa place
dans le kraal, il faut qu'il ait eu des relations sexuelles
avec une femme qui ne soit pas de sa tribu.
Autrement, mme revenu chez lui, il est oblig de
vivre dehors, dans la brousse. Au moment o il entre
dans son kraal, il doit sucer, sur le bout de ses doigts,
une grande varit de "mdecines" ou charmes de
guerre, cela, avant de prendre aucune espce de
nourriture. Puis il suce de mme du lait mlang
d'autres mdecines et charmes purificatoires. Aprs
quoi, il est pur, et il lui est permis de rentrer dans la

560 H. LICHTENSTEIN, Reisen im Sd-Afrika, 1, p. 418


561 A. KROPF, Das Volk der Xesa-Kaffern, p. 191.

470
vie sociale"562. S'il a nglig ces rites, "il s'expose
l'alination mentale"563.

M. Junod insiste, tantt sur la frayeur qu'inspire le


mort qui veut se venger, tantt sur la souillure
contracte quand un homme a tu en versant le
sang, et sur la ncessit d'une purification. Les
Thonga "appellent nuru l'esprit du mort qui cherche
se venger sur celui qui l'a tu. Il le poursuit, et peut le
rendre fou. Les yeux du meurtrier gonflent,
s'exorbitent, s'enflamment. Il va perdre la tte, tre
pris de vertige, et la soif de sang peut l'amener
attaquer des membres de sa propre famille, et les
percer de sa sagaie. Pour prvenir de tels malheurs,
un traitement spcial est ncessaire... Le nuru est
redouter, non seulement quand on a tu des
ennemis, mais du fait de tout cadavre humain, et
mme d'animaux morts"564.

M. Junod expose ce traitement, et remarque, avec


raison, qu'il ne diffre pas essentiellement de ceux
qu'il faut suivre dans d'autres cas d'impuret. "Les
hommes qui ont tu sont "chauds" (le mme mot sert
dsigner les femmes isoles pendant leurs rgles).
Ils sont "noirs", pithte applique aussi aux
fossoyeurs, une mre qui a perdu son enfant, etc.
C'est pourquoi ils sont soumis une rclusion
complte - vraie priode de passage - avec de
nombreux tabous alimentaires et sexuels. Ces
derniers sont extrmement stricts. Ainsi, aprs la
562 BRYANT, A Zulu-English Dictionary, p. 549
563 Ibid., p. 550.
564 H. A. JUNOD, The life of a South-African tribe, I, p. 453

471
bataille de Moondi, un des guerriers entra dans une
violente colre contre un homme qui avait os
toucher sa nourriture, parce que cet homme vivait
dans sa propre maison, et avait des relations avec sa
femme. Le guerrier craignait que ce contact ne pt
causer sa mort, ou porter malheur sa famille. Peut-
tre les incisions sur le front des guerriers sont-elles
une forme antique de tatouage, lie cette priode
de passage, et analogue aux incisions inguinales des
veuves ?... N'y a-t-il pas quelque chose de frappant
dans la correspondance entre ces rites qui se suivent
d'une faon si spciale, et ceux de l'cole de la
circoncision, du deuil, du dplacement d'un village ?
"565. On ne peut que donner son assentiment cette
rflexion. La correspondance est si frappante, selon
l'expression de M. Junod, que certains observateurs
se sont demand si le meurtrier ne prenait pas le
deuil de l'homme qu'il a tu : tant les tabous et les
rites purificatoires auxquels il est soumis diffrent peu
de ceux que doit subir un veuf ou une veuve !

Chez les Safwa, "quand un homme en a tu un


autre, il a trs peur de son esprit. S'il a sur lui un peu
de la mdecine de l'arbre ruxari, il le met dans sa
bouche, et le mche : cela fait fuir l'esprit du mort, le
fait se figer, de sorte qu'il ne peut plus rien contre
celui qui l'a tu. Autrement, le mort se saisit de lui et
le rend fou... Les autres habitants du village ont aussi
trs peur du mort... Si le guerrier qui l'a tu est mari,
il ne couche pas dans la hutte de sa femme, mais
l'auberge du village (la maison des hommes)... Au

565 Ibid., I, p. 458.

472
bout de cinq jours, le docteur le purifie"566. Mmes
rites pour le chasseur qui a tu un lphant567. Plus
loin, un indigne raconte qu'en rentrant chez lui, la
fin d'une campagne, il a t malade deux mois
(alination mentale cause par l'esprit d'un homme
qu'il a tu). "Les docteurs me conduisirent la chute
d'eau, dterrrent pour moi des racines mdicinales,
et me donnrent un charme boire. Alors je
guris"568.

Les vainqueurs, chez les Lango, sont reus en


triomphe... "Le lendemain, de bon matin, le tambour
bat, chaque guerrier qui a tu un homme... apporte
une chvre ou un mouton ; car le fait de tuer un
ennemi entrane un grave danger spirituel venant de
son esprit. Celui-ci a une influence mortelle, il
dtermine chez son meurtrier des accs de vertige et
de manie aigu, au cours desquels il peut faire, aux
personnes prsentes ou lui-mme, des blessures
fatales. L'esprit lui fait tourner la tte, danse dans sa
tte, tant et si bien qu'il cesse d'tre responsable de
ses actes..." On se dfend contre cet esprit par une
srie de rites, de crmonies et de sacrifices, et (ce
qui vient l'appui de l'hypothse de M. Junod) on fait
aux guerriers "des ranges de cicatrices sur l'paule
et le haut du bras"569.

Chez les Bangala du Haut-Congo, "un homicide n'a


pas peur du mongoli d'un homme qu'il a tu, s'il
566 E. KOOTZ-KRETSCHMER, Die Safwa, I, pp. 207-208.
567 Ibid., I, p. 143.
568 Ibid., II, p. 249.
569 J. H. DRIBERG, The Lango, pp. 110-111. Cf. p. 229.

473
appartient une ville voisine, car les esprits
dsincarns ne voyagent que dans une aire trs
restreinte. Mais s'il est de sa propre ville, le meurtrier
est plein de frayeur l'ide du mal que sa victime
peut lui faire. Il n'y a pas de rites spciaux qui
puissent le dlivrer de cette crainte, mais il prendra le
deuil pour le mort comme si c'tait un membre de sa
propre famille"570.

Dans beaucoup d'autres rgions, de l'Amrique du


Nord ou du Sud, par exemple, le sang humain vers,
l'homicide, entrane aussi une souillure, et par suite
de graves dangers, pour le meurtrier et pour son
entourage, tant qu'il n'a pas t dment purifi. Un ou
deux tmoignages suffiront sans doute. Chez les
Jibaros de l'quateur, "si l'homicide enfreint ces
rgles (ne se soumet pas aux tabous et rites
purificatoires), les consquences seront fatales pour
lui. Il ne tardera pas mourir; il ne pourra plus tuer
d'ennemis, ni clbrer d'autres ftes de tsantsa. Ses
plus proches parents mourront l'un aprs l'autre de
maladie, ou par accident (toute mort qui survient dans
la famille de l'homicide pendant la priode qui suit le
meurtre d'un ennemi est attribue l'action secrte
du mort qui se venge). Ses animaux domestiques, au
lieu de prosprer et de crotre, vont dprir et mourir.
Le manioc, les bananiers, les autres vgtaux
comestibles se desscheront, et ne donneront plus
de fruits. Dans toutes ses entreprises, il sera
malheureux"571. En un mot, faute de purification,
l'homicide demeure sous une mauvaise influence, qui
570 Rev. J. H. WEEKS, Anthropological notes on the Bangala of
the upper Congo river, J.A.I., XL, p. 373 (1910).

474
s'tend ses appartenances, et il porte lui-mme
malheur tout ce qui l'entoure, btes et gens.

Chez les Indiens Papago, "on exigeait des guerriers


qui avaient tu des Apaches qu'ils subissent une
preuve de purification, dite lustration, pendant
laquelle ils supportaient des souffrances plus cruelles
mme que sur le sentier de la guerre, afin d'expier le
crime d'homicide. La dure de cette preuve tait de
seize jours, en quatre priodes de quatre jours... Ces
guerriers taient transports dans un endroit isol, et
privs de tout confort. Ils ne pouvaient se chauffer, et
n'avaient pas de lit, comme lorsqu'ils taient en
campagne. Ils ne devaient mme pas voir de feu ; et
un homme qui les servait devait cacher sa cigarette,
pour qu'ils n'en pussent apercevoir l'clat. Ils
laissaient flotter leur chevelure comme s'ils taient en
deuil ; il leur tait interdit de se gratter avec leurs
mains, et ils taient soumis bien d'autres
prescriptions encore"572. En un mot, ils taient impurs
comme les gens qui ont t en contact avec un mort,
comme un veuf ou une veuve. "Le soir du seizime
jour, ces guerriers se baignaient, tressaient leurs
cheveux, se peignaient le corps, et se rendaient la
danse de la victoire"573. Les autres n'avaient plus rien
craindre de leur prsence. Leur impuret avait
disparu.

571 R. KARSTEN, Blood revenge, war, and victory feasts among


the Jibaro Indiana of eastern Ecuador, E.B., Bulletin 79, p. 41 (1923).
572 Fr. DENSMORE, Papago music, E.B., Bulletin 90, p. 187-8
(1929).
573 Ibid., p. 193.

475
Les observateurs qui parlent de l'homicide ne
spcifient que rarement s'il est accompagn ou non
d'une effusion de sang : ils admettent implicitement,
s'il s'agit de combats, que le sang des ennemis tus a
coul. Cependant, il n'est pas douteux que la plupart
des primitifs distinguent entre l'homicide et une
effusion mortelle de sang. Dans un certain nombre de
cas o le groupe a dcid de mettre mort un de ses
membres (par exemple, pour cause de sorcellerie ou
d'inceste), on fera en sorte que le sang ne paraisse
pas. Le sorcier sera brl ; l'incestueux, trangl,
noy, ou assomm coups de bton. On a peur que
leur sang, s'il est vers, ne souille la terre, et n'attire
ainsi le malheur sur le groupe entier. Tandis que du
mort lui-mme, on apprhende la vengeance : il va
perscuter le meurtrier, il lui fera perdre la tte,
troublera sa vue, le rendra fou. Aussi cherche-t-on
souvent se faire pardonner, obtenir du mort qu'il
se rconcilie avec celui qui lui a t la vie, et mme
qu'il devienne son dfenseur. Tel est parfois le rle
des crnes conservs dans les cases. M. Karsten,
dans son tude spciale sur la vengeance de sang
chez les Jibaros, a bien montr comment, par la vertu
des crmonies, le crne de l'ennemi tu, c'est--dire
cet ennemi lui-mme, devient une sorte de gnie
protecteur.

476
V

L' "animalicide" souvent assimil


l'homicide. Mme impuret, mmes
craintes, et mmes tabous
Aux yeux de la plupart des primitifs, entre la chasse
et la guerre, il n'y a pas de diffrence essentielle.
L'homme qui n'appartient pas la tribu est un gibier
comme les autres gros animaux, qu'on ait coutume
ou non de le manger. Pour s'en rendre matre, on a
recours aux mmes procds magiques; et, quand on
l'a tu, il faut prendre les mmes prcautions
purificatrices. "Pour les Herero, dit Brincker, comme
pour d'autres peuples, en ce qui concerne le sang,
l'homme et le lion se valent"574. Que l'on ait tu l'un ou
l'autre, il faut observer les mmes rites. Les Nagas
s'expriment de mme au sujet de l'homme et du tigre.

En pareil cas, l'"animalicide", si l'on ose employer ce


mot, doit donc tre trait prcisment comme
l'homicide. Qui tue un lion, un lphant, un tigre, un
crocodile, etc., contracte la mme impuret que celui
qui te la vie un homme. Il court les mmes
dangers, et, afin de ne pas communiquer sa souillure
autrui, il doit se soumettre aux mmes interdits, et
aux mmes rites purificatoires. Il doit "porter le deuil"
de l'animal qu'il a mis mort. Une diffrence au
moins subsiste, cependant. Le chasseur, proccup

574 P. H. BRINCKER, Charakter und Sitten der Bantu S.W.


Afrikas, Mitteilungen des Seminars fr orientalische Sprachen, III, 3,
p. 83 (1900).

477
de ses expditions venir, s'efforce de pacifier
l'espce de l'animal qu'il a tu. Il tche de traiter ses
victimes de telle sorte que leurs congnres aient
envie de partager leur sort, et viennent s'offrir d'elles-
mmes ses coups, afin de jouir des avantages qu'il
leur procure. Le guerrier ne cherche, en gnral,
agir que sur la personne mme de l'ennemi mort.

A l'le Kiwai, "l'homme qui a captur le dugong ne


peut pas le dpecer. C'est l'affaire des parents de sa
femme, de son beau-pre ou de son beau-frre"575. -
"Un homme qui vient de tuer un gros sanglier semble
tre hant par la crainte de l'esprit de l'animal. Quand
il sort du fourr, ds qu'il arrive un sentier, il plante
un bton dans le sol, et il s'adresse l'esprit en ces
termes : "Prends la route de Sido." (Sido est un hros
mythique, le premier homme qui ait cess de vivre, et
qui a ouvert le chemin vers Adiri, le pays des morts).
Il indique ainsi la route que l'esprit du sanglier doit
suivre, au lieu d'accompagner le chasseur jusqu'
son village, et de lui faire du mal"576. - M. Landtman
ajoute, un peu plus loin : "Lorsqu'un jeune homme a
tu son premier dugong, des charmes appropris lui
assurent le succs dans ses expditions venir...
d'autres ont pour objet de le faire rentrer chez lui sain
et sauf aprs son aventure, et d'carter de lui toute
mauvaise influence et toute maladie"577. On pacifie
l'animal tu, on tche de se concilier ses congnres,
et on purifie le chasseur heureux, comme s'il
s'agissait d'un homicide.
575 E. B. RILEY, Among Papuan head-hunters, p. 137.
576 G. LANDTMAN, The Kiwai Papuans, p. 112.
577 Ibid., p. 140.

478
A l'embouchure du fleuve Wanigela, "un homme ne
peut pas porter le kangourou qu'il a tu, ni en
manger. Il fait gnralement un change avec un
autre qui se trouve dans le mme cas"578. Comme on
l'a vu plus haut, un Papou ne mange pas non plus
d'un homme qu'il a tu ou fait prisonnier.

Chez les Angami Nagas, "le genna (ensemble de


tabous) observ aprs un succs la chasse
ressemble d'une faon frappante celui que l'on
observe aprs avoir tu un ennemi. Le chasseur ne
peut manger que hors du village, etc."579. Les rites
purificatoires pour l'animalicide sont les mmes que
pour l'homicide. - "Un chasseur Sema ne peut pas
manger de l'animal qu'il a tu..." Le chasseur qui
prend la tte de l'animal tu doit observer la
continence la nuit suivante ; de plus, il ne peut pas
manger de riz le lendemain. Quiconque tue un tigre
doit observer la continence pendant six jours... Il ne
peut pas coucher chez lui, ou du moins il doit se tenir
loin de ses femmes, sur un lit de bambou fendu, pour
empcher qu'il ne tombe dans un sommeil profond,
dont l'me de l'animal tu pourrait profiter pour
l'attaquer et le dvorer"580. Il est donc expos aux
mmes dangers, et il doit se soumettre aux mmes
purifications, que s'il avait tu un homme.

578 R. E. GUISE, On the tribes inhabiting the mouth of the


Wanigela river, New-Guinea, J.A.I., XXVIII, p. 217 (1899).
579 J. H. HUTTON, The Angami Nagas, pp. 240-241.
580 J. H. HUTTON, The Sema Nagas, p. 77.

479
Les Bantou de l'Afrique du Sud ne pensaient pas
autrement. "Celui qui a fait au lion la premire
blessure (chez les Cafres Xosa) est honor comme
un hros, bien que cet exploit le rende impur pour un
certain temps. En effet, ds que la troupe des
chasseurs est revenue proximit de leur demeure,
le hros est cach par ses compagnons, qui, rangs
en cercle, le couvrent de leurs boucliers et le
drobent aux regards de la foule. L'un d'eux, avec
des bonds et des gesticulations extraordinaires,
prend les devants, et clbre le courage du guerrier.
Cependant, les autres sont rests un peu en arrire ;
ils entonnent une sorte de chant, qu'ils accompagnent
en frappant sur leurs boucliers avec leurs kirris.
D'autres, pendant ce temps-l, construisent une
mchante petite hutte quelque distance des
habitations ; le tueur du lion devra y demeurer quatre
jours dans un isolement complet. Il se peint tout le
corps en blanc; seuls, de jeunes garons encore
incirconcis (eux-mmes impurs, et ne risquant donc
rien) peuvent approcher de lui. Une fois les quatre
jours couls, il se lave, il se peint de nouveau le
corps en brun, comme auparavant ; les gardes du
chef viennent le chercher, et il est solennellement
ramen au kraal"581. Ainsi, son animalicide l'a rendu
impur. Tant qu'il est en cet tat, on doit viter tout
contact avec lui. On le traite comme un homicide,
comme une personne en deuil, comme une femme
indispose ou en couches. Les Bergdama le
considrent en mme temps comme tant en danger.
"Ils craignent que le lion ne se venge de son
"meurtrier." C'est pourquoi le "dpensier" du village lui
581 H. LIGHTENSTEIN, Reisen im Sd-Afrika, 1, p. 419.

480
fait quelques incisions sur le haut du bras (cf. supra,
mme chapitre, p. 350), jusqu' ce que le sang en
sorte, et il verse dans la blessure quelques gouttes du
sang du lion, prises dans le cur. Par l, la menace
de malheur est carte, et les cicatrices servent en
mme temps d'insignes d'honneur au chasseur"582.

Les Safwa assimilent expressment l'animalicide


l'homicide, et en attendent les mmes consquences.
"Chez nous, les gens croient que l'me, le souffle vital
d'un animal, du gros gibier, peut entrer dans un
homme." Ils ont donc grand-peur ; ils disent : "Le
souffle vital de ces animaux nous rend malades, nous
autres hommes ; nous devenons fous." Suit le dtail
des rites purificatoires imposs au chasseur qui a tu
un lphant583. - M. DRIBERG expose en dtail les
prcautions prises par les Lango quand un animal a
t tu la chasse, et il en prcise le sens qui est,
selon lui, magico-propitiatoire. "Le mot lucho en
donne la clef. Ce mot a un grand nombre de
significations, suivant le contexte, mais l'ide
fondamentale est celle d'inversion, ou de
remplacement alternatif. Ainsi, dans le cas d'un
animal tu, les rites "invertissent" son gnie tutlaire :
c'est--dire, son influence s'exercera dans la direction
oppose celle qu'elle aurait suivie s'ils n'avaient pas
eu lieu. Supposons qu'une antilope ait t tue, et
que les crmonies ncessaires aient t
accomplies: l'esprit tutlaire de l'antilope a t libr,
et son influence a t dtourne. A l'avenir, il
accompagnera le chasseur qui a tu l'antilope. Il
582 H. VEDDER, Die Bergdama, I, p. 121.
583 E. KOOTZ-KRETSCHMER, Die Safwa, 1, p. 143

481
aveuglera, il rendra fous les esprits d'autres antilopes,
il les attirera, parce qu'ils le reconnatront pour un des
leurs, et ainsi ils deviendront une proie facile pour la
lance du chasseur"584. Nous savons dj (cf. chap. III,
pp. 89-90) que les Eskimo ont, ce sujet, des
croyances et des usages semblables aux prcdents.
En voici encore quelques preuves. "En gnral, les
Eskimo du Mackensie ne mangeaient pas la chair
d'un homme tu, mais le meurtrier devait
immdiatement lcher son couteau (en buvant ainsi
du sang de sa victime, il la mettait hors d'tat de lui
faire du mal). Quelles que fussent les circonstances,
un homicide, pendant cinq jours, ne devait pas
travailler, et il lui fallait s'abstenir de certains aliments
pendant une anne entire... En gnral, les tabous
observer aprs le meurtre d'un homme taient les
mmes qu'aprs avoir tu une baleine"585. - Prs du
dtroit de Bering, "les corps des diffrents animaux
doivent tre traits avec les plus grands gards par le
chasseur qui les a tus, afin que leurs ombres ne
soient pas irrites et ne causent pas le malheur, ou
mme la mort, de lui-mme ou des siens... Par
exemple, quand une baleine blanche a t tue par
un chasseur Unalit, tous ceux qui ont pris part la
chasse, ou qui simplement ont aid retirer la
baleine du filet, ne peuvent faire aucun travail
pendant les quatre jours suivants : c'est le temps que
l'ombre demeure auprs du corps"586.

584 J. H. DRIBERG, The Lango, p. 227.


585 W. STEFNSSON, The Stefnsson-Anderson Expedition,
American Museum of Natural History, Anthropological Papers, XIV, p.
378.

482
Enfin, M. Kn. Rasmussen a not un grand nombre
de tabous, semblables ceux du deuil, que l'Eskimo
d'Iglulik doit observer lorsqu'il a tu un animal, ceux-ci
entre autres : "Quand une baleine, ou un phoque
barbu, ou un ours a t tu, aucun travail d'homme
ou de femme ne peut tre fait, pendant trois jours. Il
est alors strictement interdit de couper de l'herbe, ou
de prendre du combustible dans le sol... Si un
homme rentre chez lui avec un animal qu'il a tu la
limite de la glace, il ne doit pas pntrer dans la
maison avant d'avoir t ses vtements de dessus,
etc."587.

Pour conclure, le chasseur et le guerrier ont, l'un


comme l'autre, irrit des puissances invisibles.
L'homme ou l'animal tu continue vivre dans le
monde des morts, plus redoutable dans sa nouvelle
condition d'esprit insaisissable et intangible, que
lorsqu'il tait vivant. Et puisque l'individu, animal ou
humain, n'est pas rellement spar des autres
membres de son groupe ou de son espce, d'autres
puissances invisibles s'intressent au sort de la
victime. Le meurtrier doit craindre, outre la colre des
parents du mort, celle des membres de son groupe
qui ne sont plus ; le chasseur n'aura plus aucune
chance, s'il ne pacifie le gnie de l'espce dont il a
tu un reprsentant. D'autre part, ils sont l'un et
l'autre impurs, du fait du sang vers. De mauvaises
influences, que nous appellerions surnaturelles, sont

586 E. W. NELSON, The Eskimo about Bering strait, E.B., XVIII,


p. 438 (1899).
587 Kn. RASMUSSEN, Intellectual culture of the Iglulik Eskimos,
pp. 183-184.

483
en action, et les menacent de malheur, eux et leur
groupe. Pour y chapper, pour neutraliser ces
influences, il faut recourir d'autres forces,
surnaturelles elles aussi, capables de contrebalancer
les premires. De l les sacrifices, les tabous, les
crmonies et les rites, que nous ne devons donc pas
nous tonner de trouver semblables ceux du deuil.

484
Chapitre X

LE SANG (suite) LES SANGS DE LA


FEMME

Tabous relatifs aux relations sexuelles


Le mot "tabou", dont le sens est devenu trs large et
assez vague, s'emploie indiffremment pour dsigner
des interdictions de diverses sortes. Une des plus
frquentes a pour objet de protger contre certaines
mauvaises influences, ou d'en arrter la diffusion, les
empchant ainsi d'atteindre des objets ou des
personnes encore indemnes. Telle est la raison, par
exemple, ou du moins l'une des raisons, pour
lesquelles on isole les personnes en deuil, les
homicides, les malades prs de leur fin : ils sont
impurs, et il faut empcher que leur souillure ne se
communique d'autres. De mme, il leur sera interdit
de se servir des ustensiles que d'autres auraient
toucher aprs eux, de manger la marmite
commune, etc. Si ces tabous ne sont pas observs,
des malheurs ne manqueront pas de s'ensuivre, pour
eux, et pour autrui. Non pas parce que le tabou viol
exige la punition du coupable, mais parce que, du fait
de cette violation, la mauvaise influence trouve le
champ libre. Le tabou agit la faon d'une barrire
d'un cordon sanitaire mystique, qui arrte une

485
infection, galement mystique. Tant que le cordon, la
barrire, remplissent leur office, elle ne se propage
pas. Mais que la barrire tombe, que le cordon soit
rompu, rien ne s'oppose plus son passage. Ainsi,
l'impuret de la mort est extrmement contagieuse. Il
est donc trs souvent interdit d'entrer dans un village
o un dcs vient d'avoir lieu. Si cette dfense n'est
pas respecte, la souillure se propage, et d'autres
morts vont se produire. La "fermeture" du village (par
exemple, chez les Nagas) arrte cette contagion.
Ceux qui, sans en tenir compte, y entrent tout de
mme, renversent cette barrire. Aussitt la
mauvaise influence, libre, s'exerce sur eux. Ils sont
devenus impurs. Ils sont en imminence de malheur.

A la veille d'une expdition, ou d'une opration


importante, dangereuse, ou difficile, il arrive
frquemment qu'un tabou de ce genre interdise les
relations sexuelles, qui seraient une cause
d'insuccs. Sans doute il est des cas o, loin d'tre
dfendues, elles sont au contraire prescrites. Dans
les rites agraires, par exemple, qui ont pour objet
essentiel d'assurer et d'augmenter la fertilit de la
terre, la fcondit des plantes, et l'abondance des
rcoltes, les relations sexuelles, comme on sait,
tiennent une place considrable. Mais, en gnral, les
primitifs ne voient pas de difficult ce qu'une
influence, bienfaisante en certaines circonstances, se
montre nuisible en d'autres. M. Lindblom dit
formellement : "Dans certains cas, les relations
sexuelles portent bonheur, sont purificatoires, et
comme un rite ncessaire ; en d'autres, elles sont de

486
mauvais augure, et par suite il faut les viter
soigneusement"588.

A l'le Kiwai, les pratiques sexuelles interviennent


constamment pour rendre productif le travail des
jardins et des plantations. Un trs grand nombre de
rites montrent que, pour faire fructifier ses palmiers et
ses champs, le cultivateur papou compte sur une
influence provenant de la femme, et spcialement
des relations qu'il a avec la sienne des moments
dtermins... Mystiquement, la fertilit de la terre et la
croissance des plantes participent au principe de
fcondit qui existe chez la femme, et dont certaines
scrtions de ses organes gnitaux sont le vhicule.
Nanmoins, chez ces mmes Papous, "un homme ne
doit pas avoir de relations avec sa femme la nuit qui
prcde son travail dans son jardin, car cela aurait
pour consquence que des pores viendraient le
ravager"589. De mme, " diffrentes poques de la
croissance des bananeraies, on a recours des
enfants. Il faut que les filles et les garons choisis
pour ces divers rites soient encore trs jeunes, de
ceux qui "ne savent rien" ; s'ils avaient atteint la
pubert, ils pourraient commettre quelque infraction
sexuelle dans les jardins : ce serait un dsastre pour
la rcolte"590.

La fabrication d'un harpon, pour la pche au


dugong, est une opration aussi dlicate
qu'importante. La vie du pcheur papou en dpend.
588 G. LINDBLOM, The Akamba, p. 487.
589 G. LANDTMAN, The Kiwai Papuans, p. 68.
590 Ibid., p. 92.

487
Ce travail est accompagn d'une srie
d'observances, qui ont pour but d'en assurer le
succs... et aussi de porter bonheur au harpon
lorsqu'on s'en servira... "Tout le temps que dure cette
fabrication, l'homme doit s'abstenir de relations
sexuelles avec sa femme, qui il n'est mme pas
permis de s'approcher de cette partie de la fort"591.

En Nouvelle-Bretagne, "les indignes observaient


trs exactement la continence pendant ou avant une
opration de guerre, croyant que si un homme avait
alors des relations avec sa femme, il serait tu ou
bless"592.

A Samoa, cependant, il n'en tait pas ainsi. "Autant


que je sache, crit le mme auteur, les Samoans ne
se considrent pas comme tenus la continence
avant ou pendant la guerre"593. Si ce dernier fait est
exact, il faut le regarder comme une exception. G.
Brown dit encore : "Dans le groupe des Shortland
(les Salomon), quand on lance un canot neuf, et
qu'on lui fait faire un tour pour ses essais, aucun
homme ne peut visiter sa femme jusqu' ce que le
canot soit rentr au garage... Aucune femme ne doit
entrer dans un canot neuf, autrement on n'y
capturerait pas de requins. Si, en fait, on n'en prend
pas, un indigne de l'le du Duc-d'York croira aussi
que quelqu'un a commis un adultre avec sa
femme"594. Dans ce dernier cas, la mauvaise
591 Ibid., pp. 120-122.
592 G. BROWN, Melanesians and Polynesians, p. 154.
593 Ibid., p. 174.
594 bid., p. 241.

488
influence, cause de l'insuccs, semble provenir de la
femme, non pas seulement en tant qu'elle est
infidle, mais aussi en tant que l'acte sexuel qu'elle a
commis porte malheur son mari et ses
compagnons.

Aux les Truk (Micronsie), "est impur quiconque


vient d'avoir des relations sexuelles, conjugales ou
non ; les indignes ne font pas de diffrences ce
sujet... Ce commerce est interdit :

"1 Quand on plante le taro ; autrement, les


tubercules ne grossiront pas ;
"2 Lors des grandes pches
"3 Pendant la fabrication des filets prendre les
tortues ;
"4 Pendant les rptitions et l'excution des
danses des "esprits" ;
"5 Pendant les crmonies religieuses les plus
importantes ;
"6 Pendant la prparation des traverses, au
capitaine du bateau et l'quipage : autrement, ils
deviendront la proie d'Olak (mauvais gnie), et des
requins;
"7 Aux guerriers en campagne ;
"8 Aux femmes, pendant qu'elles tissent les
nattes les plus prcieuses."

Le P. Bollig ajoute : "Ces indignes ne distinguent


pas entre les relations sexuelles permises ou non
(affirmation bien difficile admettre sous cette forme
si gnrale : peut-tre veut-il dire que dans tous les
cas elles impliquent un danger, une souillure ?), et

489
malgr les interdits numrs ci-dessus, ils n'ont
point d'ide de la chastet, et encore moins de la
virginit"595. Ces derniers mots montrent que les
tabous en question n'ont rien de commun avec des
jugements de valeur touchant la puret sexuelle, au
sens moral du mot, tel que nous l'entendons. Il s'agit
simplement, pour ces indignes, d'viter l'influence
fatale que des relations sexuelles inopportunes
auraient sur leurs entreprises.

Mme croyance dans presque toutes les les du


Pacifique, et en Asie, par exemple chez les Nagas.
Ainsi, "la teinture est exclusivement un travail de
femme; quand elles y sont occupes, elles doivent
s'abstenir de relations sexuelles"596. De mme,
pendant qu'elles fabriquent les pots597. "Faire une
nasse poisson n'est pas besogne qu'on puisse
commencer sans beaucoup de prcautions. Pendant
les trois jours qui prcdent, l'homme ne doit pas
parler des trangers ; il doit aussi s'abstenir de
relations sexuelles..."598.

En Afrique du Sud, M. Junod, entre autres, a


observ les mmes interdictions. Il a cherch les
expliquer. "L'acte sexuel pratiqu librement, avant le
mariage, par les garons et les jeunes filles (coutume
dite gangisa), a une porte tout autre que pour les
gens maris. Dans le premier cas, on le considre

595 P. L. BOLLIG, O.M. Cap., Die Bewohner der Truk-Inseln, pp.


34-38.
596 J. P. MILLS, The Lhota Nagas, p. 38.
597 Ibid., p. 41.
598 Ibid., p. 73.

490
comme sans consquence : il n'a pas la valeur rituelle
qu'il prend parfois dans l'tat de mariage. L'acte
sexuel met certainement les gens maris dans un
tat particulier : sinon de souillure proprement dite, du
moins comportant quelque danger pour la socit.
Ainsi, les malades et les convalescents ne doivent
pas prendre les sentiers o passent les gens maris,
ou bien il faut qu'ils s'attachent la cheville une
racine de sungi, pour se protger contre l'manation
ou la transpiration que les gens maris ont laisse
aprs eux sur l'herbe. Pour la mme raison, une
femme qui a des relations avec son mari ne doit pas
aller voir un malade ; elle doit attendre deux jours
avant d'entrer dans la hutte d'une femme en
couches"599. On reconnat dans cette "manation"
quelque chose d'analogue au nuru des morts (de
mort violente), dont il a t question au chapitre
prcdent (p. 349) et qui, lui aussi, rend impur et
porte malheur.

Pendant l'cole de circoncision, qui dure assez


longtemps, "les relations sexuelles sont strictement
interdites tous les habitants du camp, aux jeunes
gens comme leurs gardiens. Une infraction ferait
mourir les circoncis. C'est pourquoi les hommes ne
doivent pas du tout aller chez eux, ou le plus
rarement possible, pendant ces trois mois... Chose
trange, durant cette priode, un langage obscne
est permis et mme recommand... Certaines
formules contiennent des expressions qui, d'autres
moments, sont interdites. Quand les femmes
599 H. A. JUNOD, The life of a South-African tribe, II, pp. 335-
336.

491
apportent la nourriture des novices, les gardiens qui
la reoivent de leurs mains les apostrophent d'autant
d'pithtes obscnes qu'il leur plat. Les mres elles-
mmes ont le droit de chanter des chansons
obscnes en broyant le grain pour les novices"600. Il
est remarquer que la mme licence s'observe au
cours des crmonies funraires601.

Chez ces mmes Thonga, lors d'une crmonie


magique prparatoire l'entre en campagne, "une
des reines, une vieille femme qui n'a plus de relations
sexuelles, entre dans le cercle, compltement nue.
Elle trempe dans l'infusion magique un rameau garni
de ses feuilles, et elle fait le tour des guerriers,
l'intrieur et l'extrieur du cercle, les aspergeant
tous, et marmonnant... Il est de la plus grande
importance que la femme soit vieille, et n'ait plus eu
de relations sexuelles depuis longtemps : autrement,
les sagaies perdraient leur force, les armes mles
deviendraient aveugles, et les armes femelles seules
verraient..."602. De mme, au sujet d'un certain pige
poisson, M. Junod dit : "La construction en est
soumise des rgles strictes ; aucune relation
sexuelle n'est permise pendant les cinq ou six
semaines que dure cette pche"603.

Chez les ba-Ila, les tabous sexuels sont aussi trs


nombreux. "Les hommes qui vont pcher, ou poser

600 Ibid., I, pp. 79-80.


601 Ibid., I, p. 160. Cf. SMITH and DALE, The ila-speaking
peoples of northern Rhodesia, II, pp. 84, 272.
602 Ibid., I, p. 441.
603 Ibid., II, p. 69.

492
des piges, ou creuser des fosses gibier, ne doivent
pas visiter leurs femmes, ni d'autres, la nuit
prcdente. Il y a des hommes qui s'en abstiennent
avant d'aller la chasse, de peur, disent-ils, d'tre
blesss sur la route ou mis mal par une bte fauve.
D'autres, au contraire, pensent que ces relations leur
porteront bonheur pendant la chasse... Les hommes
occups la fonte du fer doivent s'abstenir de tout
commerce avec des femmes. - Par-dessus tout, ceux
qui vont la guerre ne doivent absolument pas avoir
affaire des femmes, ds le dbut des prparatifs, et
aussitt que les docteurs ont commenc droguer
l'arme. Une infraction serait, pour son auteur, la mort
dans la bataille, et un dsastre probable pour
l'arme"604.

De mme, pour une certaine pche, les hommes


quittent leur village et vont camper sur le bord du
fleuve. Tant qu'elle n'est pas acheve, il leur est
interdit d'avoir commerce avec leurs femmes, ou avec
d'autres. Si, au milieu de la saison, un homme
retournait chez lui, pour y porter du poisson, et violait
le tabou, on en verrait aussitt la consquence : la
prochaine fois qu'il serait lanc, le filet ne prendrait
plus rien. Quand cet insuccs arrive, on dit :
"Quelqu'un a mis le filet sous l'influence d'une
infraction." On fait venir le devin pour dcouvrir le
coupable, qui est alors chass. Une mdecine purifie
le filet, et, si tout est bien, on a une bonne prise au
lancer suivant605. Les relations sexuelles ont souill
l'homme, et, revenu prs de ses compagnons, il a
604 Ibid., II, p. 44.
605 Ibid., p. 169.

493
communiqu son impuret au filet. Celui-ci, ds lors,
devenait incapable de prendre du poisson ; seule une
mdecine approprie, en le purifiant, pouvait lui
rendre son efficacit. Comment l'avait-il perdue ?
Peut-tre les ba-Ila ne se posent-ils pas cette
question : il leur suffit de savoir que le filet, sous
l'influence de l'homme impur, ne prend plus rien. Il est
permis de penser, d'aprs les croyances semblables
observes ailleurs (cf. chap. X, p. 409), que le fait
s'explique pour eux par les dispositions des poissons.
Choqus par la souillure du filet, ils refusent de se
laisser capturer, et ils plongent606.

La mauvaise influence manant des personnes qui


ont eu rcemment des relations sexuelles est
particulirement funeste aux malades. A l'le Kiwai, "
une femme qui a des relations frquentes avec son
mari, on ne peut pas demander de soigner un
malade, car sa seule prsence mettrait la vie du
patient en danger. Un homme qui veut aller
rgulirement voir un malade, par exemple son frre,
doit cesser ses relations avec sa femme pendant ce
temps-l"607. - De mme, en Nouvelle-Bretagne,
"quand quelqu'un tait soign pour une blessure,
aucun homme, aucune femme ayant eu rcemment
des relations sexuelles ne pouvait venir le voir. C'et
t pour lui la mort certaine. Il faut qu'un jour entier
au moins se soit coul avant la visite. Cette

606 On pourrait conclure ici par cette rflexion de M. HUTTON -


La continence est regarde comme une mesure de prcaution, et, ce
titre, elle est souvent observe par ceux qui, le lendemain, doivent
chasser des animaux dangereux. The Sema Nagas, p. 77.
607 G. LANDTMAN, The Kiwai Papuans, p. 224.

494
interdiction cependant ne s'applique pas au cas de
simple maladie, mais elle a toute sa force s'il s'agit
d'une femme en couches ; si elle est viole, l'enfant
mourra srement"608.

Nous trouvons les mmes craintes un peu partout,


par exemple, chez les Azende du Congo belge. "Le
mari, toujours souponneux et craignant les dangers,
cartera de la maison o est couche la jeune mre
tous ceux qui viennent d'avoir des rapports sexuels.
Ils ne peuvent voir ni la mre ni l'enfant, car l'enfant
pourrait dprir"609. Et en Amrique du Nord, chez les
Creek : "Le mdecin est si religieusement attentif
ne pas laisser des personnes impures rendre visite
aucun de ses malades, qu'avant de faire entrer un
homme, mme un prtre, mari selon la loi, il l'oblige
assurer, par une double affirmation ou une double
ngation, qu'il n'a pas eu de relations, mme avec sa
femme, dans les vingt-quatre heures qui ont
prcd"610.

608 G. BROWN, Melanesians and Polynesians, p. 274.


609 C. B. LAGAE, O.P., Les Azende ou Niam-Niam, p. 170.
610 J. R. SWANTON, Religious beliefs and medical practices of
the Creek Indians, E.B., XLII, pp. 626-627.

495
II

Tabous imposs aux femmes en ge


d'avoir des enfants
Souvent la peur de cette souillure, et des malheurs
qu'elle causerait, va beaucoup plus loin. On ne se
borne pas interdire les relations sexuelles en
certaines circonstances, et pour un temps donn, ou
viter le contact des personnes qui viennent d'en
avoir. On craint une mauvaise influence qui mane de
la femme, du seul fait qu'elle est prsente. De l une
infinit de prcautions, de prescriptions, de tabous
auxquels elle doit se conformer. Je n'en citerai que
quelques-uns.

Chez les Arunta, "une femme, sous peine de mort,


n'ose pas jeter un regard curieux sur les mystres de
l'Ertnatulunga (dpt des churinga), ni sur son
contenu. Son emplacement - non pas sa position
exacte, mais la rgion o il se trouve - est connu des
femmes, et elles sont obliges de faire de longs
dtours pour ne pas passer prs de lui"611. "Quand
les hommes reviennent rapportant des churinga qu'ils
avaient prts une autre tribu, ils prennent le sentier
le moins frquent, de faon avoir le moins de
chances possible de rencontrer des femmes"612.

611 SPENCER and GILLEN, The native tribes of central


Australia, p. 134.
612 Ibid., p. 161.

496
"Les Noirs, dit Mme L. Parker, ne veulent pas que la
cuisine soit faite par des femmes. Du moins les
vieillards, sous la loi de fer de l'ancienne coutume, ne
mangeront pas du pain fait par les gins (femmes
indignes) ; ils ne mangeraient pas non plus d'iguane,
de poisson, de porc-pic, etc., s'ils avaient t vids
par des femmes ; cependant, s'ils les avaient
prpars eux-mmes, ils les laissaient ensuite cuire
par les gins - c'est--dire, quand elles n'avaient pas
de jeunes enfants ou n'taient pas enceintes : dans
cet tat elles sont impures"613.

A l'le Rossel (Nouvelle-Guine), "l'endroit le plus


important pour la pche est probablement la lagune
de l'est, dans le voisinage de l'le Noa. La pche y est
soumise certaines restrictions. Les femmes, par
exemple, ne sont pas admises dans les expditions
en cette rgion"614. Et un peu plus loin : "... "Un
certain caractre sacr semble attach ces canots,
et il est interdit aux femmes de les regarder"615.

Aux les Marquises, "les guerriers... taient tapu


pendant la dure d'une guerre. Ils vivaient alors
part, nourris par les autres membres de la tribu, et ne
devaient avoir aucun commerce fminin. Il en tait de
mme pour les pcheurs pendant la dure des
pches, pour les planteurs aux poques des rcoltes,
pour le tatoueur, ses aides et le patient, pendant
l'opration qui les runissait plusieurs semaines"616...
613 L. PARKER, The Euahlayi tribe, p. 111.
614 W. E. ARMSTRONG, Rossel island, p. 20.
615 Ibid., p. 30.
616 Dr Louis ROLLIN, Les les Marquises, p. 82 (1929).

497
"En temps de guerre, le contact des femmes tait
absolument interdit aux combattants. C'taient les
kikino non-combattants qui prparaient et apportaient
la nourriture aux guerriers durant les hostilits"617. -
Enfin, chez les Kayans, Borno, des hommes qui
se rendent avec leurs coqs un rendez-vous de
combat refusent des femmes la permission de les
accompagner dans leur voyage, "de peur que la
bravoure des coqs n'et souffrir de leur
prsence"618. On finit par en tolrer une, mais on
prend soin qu'elle reste toujours bonne distance
des coqs. Les faits de ce genre sont innombrables.

Nous ne mentionnerons, chez les Bantou de


l'Afrique australe, que les craintes de souillure pour le
btail. Chez les Cafres Xosa, "ce sont les jeunes
garons et les hommes qui traient les vaches, et eux
aussi qui gardent le btail et le font patre"619. - Chez
les Amandebele, "la premire fois qu'une charrue fut
employe, les indignes s'amusrent fort, et ils
vinrent de tous cts pour la voir. Leur principale
objection la laisser introduire dans leur pays fut que
le travail le plus lourd dans les plantations tomberait
dornavant sur les hommes et les bufs, au lieu de
rester la part des femmes"620. Ils avaient plus d'envie
d'pargner la peine de leur btail, qu'ils chrissent,
que celle des femmes, qui de temps immmorial
617 Ibid., pp. 201-202.
618 A. W. NIEUWENHUIS, In centraal Borneo, Il, pp. 258-
259 (1900).
619 A. KROPF, Das Volk der Xosa-Kaffern, p. 109.
620 Th. M. THOMAS, Eleven years in central South-Africa,
p. 310 (1872).

498
avaient la charge de la culture. Et surtout, si ce sont
les bufs qui labourent, comme le contact des
femmes est dangereux pour ces animaux, il faudra
donc que les hommes prennent la place des femmes
dans les champs ! - "Les filles adultes et les femmes,
chez les Zoulou, ne doivent jamais entrer dans le
kraal des bestiaux : il serait souill. Aussi les vaches
sont-elles si habitues aux garons et aux jeunes
gens, qu'elles ne se laissent traire par personne
d'autre"621. Holub a fait les mmes remarques chez
les Bechuanas. "C'est seulement la charrue, dont
l'usage se fait mieux accepter prsent (1876), qui a
adouci le sort des femmes: l'homme l'emploie avec
l'aide des bufs, qu'une femme ne doit jamais
toucher"622. Et, un peu plus loin: "Une femme n'a pas
la permission de toucher les vaches laitires, ni en
gnral, le btail. C'est l'affaire des hommes, jeunes,
dans la force de l'ge, ou vieux, comme aussi de le
garder"623.

Le R. Mackensie dit de mme : "Ce sont les femmes


hottentottes et Koranna qui traient les vaches. Mais
chez les Cafres, les Bechuanas et autres tribus
bantou, il est interdit aux femmes mme d'entrer dans
le kraal quand les btes y sont. Les femmes
bechuana ont l'habitude de mettre de la bouse de
vache dans l'enduit dont elles recouvrent les murs de
leur maison ; mais souvent je les ai vues attendre
patiemment que le btail ft parti la pture : alors il

621 F. SPECKMANN, Die Hermannsburger Mission in Afrika, p.


147
622 E. HOLUB, Sieben Jarhe in Sd-Afrika, 1, p. 423.
623 Ibid., I, p. 479

499
leur tait permis d'entrer dans le kraal pour y
ramasser de la bouse"624. - Chez les Thonga, "on ne
permet pas, sans certaines prcautions, aux jeunes
filles de marcher dans les plantations de courges, d'y
cueillir les fruits, ou d'y dtacher des feuilles"625... "Les
femmes, surtout d'ge avoir des enfants, et qui ont
des relations sexuelles, ne peuvent pas prendre soin
des bufs. C'est tabou. Quand elles ont besoin de
bouse pour enduire leur hutte, elles envoient de petits
enfants ou des filles encore impubres, ou du moins
non encore maries, en chercher dans le kraal des
bufs"626.

Le motif principal de ces interdictions n'est pas


douteux, puisqu'elles ne s'appliquent qu'aux femmes
en ge d'avoir des enfants. Les petites filles qui n'ont
pas encore atteint la pubert, et les femmes qui ont
pass la mnopause en sont exemptes627. "Les
624 Rev. J. MACKENSIE, Ten years north of the Orange river, p.
499.
625 H. A. JUNOD, The life of a South-African tribe, Il, p. 28. Cf.
I, p. 184.
626 Ibid., II, pp. 49-50.
627 Cette rgle se retrouve ailleurs. Ainsi Mangaia, dans le
Pacifique-Sud, la tche de planter et de soigner les couches de taro est
assigne aux filles au-dessous de seize ans, et aux femmes qui ne sont
plus dans la fleur de l'ge. On ne voit gure de dames dans les
plantations, except quand leur beaut commence se faner; on exige
alors qu'elles retournent l'occupation de leur adolescence, et elles
pataugent pendant des heures dans une boue profonde de deux ou trois
pieds . J. WILLIAMS, A narrative of missionary enterprises in the
South-Sea islands, p. 211. - Chez les Lhota Nagas, les vieilles femmes
peuvent manger les mmes choses que les hommes gs, mais il y a
quelques espces de viandes que les hommes peuvent manger, tandis
que les femmes jeunes ou d'ge moyen ne le peuvent pas . J. P.

500
femmes, chez les Bechuanas, n'ont pas le droit de
frquenter le kraal o est le btail, ni l'enceinte
attenant au kraal, appele khotla, o les hommes se
rassemblent pour coudre, pour manger et pour
dlibrer.
Les petites filles le peuvent, mais, devenues nubiles,
on leur en interdit l'entre"628. - Callaway crit, sans
priphrase : "Dans ces circonstances, jamais une
femme noire ne s'approche. Elles restent distance.
Celles qui viennent tout prs sont de vieilles femmes,
qui ont pass l'ge d'avoir des enfants, et sont
devenues des hommes."
Et il ajoute en note :
"Les vieilles femmes sont appees hommes, et ne
se conduisent plus en femmes. Elles n'observent plus
l'gard des hommes la coutume du hlonipa (par
exemple la belle-mre n'a plus viter son
gendre)"629.

Si l'on ne craint plus leur prsence, ni leur influence


sur les animaux, les plantes, les objets, les
entreprises, les crmonies, etc., c'est qu'on les

MILLS, The Lhota Nagas, p. 77. - Enfin, chez les Eskimo d'Iglulik,
les jeunes femmes ne doivent jamais manger de langue, ni de tte ou de
moelle de caribou, et les petites filles ne doivent pas manger ces mmes
morceaux du phoque. Les femmes qui ont cess d'avoir des enfants sont
exemptes de ces interdictions . Kn. RASMUSSEN, Intellectual
culture of the Iglulik Eskimos, p. 196. Sans insister davantage, on peut
dire que ce privilge des vieilles femmes est trs frquent. Cf. Trumann
MICHELSON, Contributions to Fox Ethnology, II, Bureau of
American Ethnology, Bulletin 95, p. 2.
628 Missions vangliques, XIX, p. 407 (1844).
629 H. CALLAWAY, The religious system of the Amazulu, p. 440,
et note 23, mme page.

501
considre comme dsormais asexues. Elles ont
perdu la proprit caractristique qu'elles possdent
de la pubert la mnopause, et qui est la raison de
tant de tabous auxquels elles sont alors assujetties.

502
III

La jeune fille au moment de la pubert.


Prcautions prises son gard
La premire priode de la vie de la femme jouit des
mmes avantages que la dernire. La petite fille va
librement partout. Comme le petit garon, elle est
exempte de certains tabous de nourriture imposs
aux adultes. On lui demande nombre de menus
services que, pour la raison indique tout l'heure,
les femmes faites ne peuvent pas rendre. Mais, au
moment o la pubert apparat, tout change. Les
jeunes filles, devenant adultes et nubiles, passent par
une initiation plus ou moins longue et complique,
qu'il n'est pas de notre objet d'tudier. Nous n'en
retenons ici que l'tat critique d'impuret o la perte
de sang les place, la mauvaise influence qui, de ce
fait, mane d'elles, et les mesures que l'on prend
pour les protger, elles et leur entourage contre les
malheurs qui peuvent en rsulter. Isolement,
rclusion, nombreux et rigoureux tabous : la jeune
fille qui devient pubre est traite prcisment
comme la personne en grand deuil, ou comme
l'homicide. Sa condition devient semblable la leur.
On vite son contact. On ne la laisse, comme eux,
reprendre la vie commune que lorsqu'elle a t
purifie de sa souillure. Le fait est peu prs
universel. Il a t plus d'une fois signal et tudi, en
particulier par Sir James Frazer. Je n'en citerai que
quelques exemples caractristiques.

503
Chez les Arunta, "une jeune fille, lors de ses
premires rgles, est conduite par sa mre dans un
endroit voisin, mais spar du camp des femmes, et
dont un homme ne s'approche jamais. La mre
allume un feu et prpare un camp. Elle dit sa fille de
creuser un trou profond d'un pied ou de dix-huit
pouces, sur lequel elle reste assise, servie par sa
mre et par quelques autres de ses mres tribales,
qui lui apportent manger. Toujours l'une ou l'autre
de ces femmes lui tient compagnie, et dort prs d'elle
la nuit. Il est dfendu aux enfants des deux sexes
d'aller prs d'elle ou de lui parler. Pendant les deux
premiers jours, il est admis qu'elle reste assise l
sans bouger ; ensuite, elle peut tre emmene par
une des vieilles femmes qui s'en vont en qute de
nourriture. Quand l'coulement cesse, on dit la
jeune fille de combler le trou. Peu aprs, on la remet
l'homme qui elle tait destine"630.

En Nouvelle-Guine, chez les Kai, "dans la pense


des indignes, les premires rgles font de la jeune
fille une femme ; c'est--dire, elle est devenue nubile.
A ce moment, les jeunes filles doivent observer le
repos, et quitter le moins possible la hutte qui leur a
t assigne. Si elles en sortent, elles doivent se
couvrir avec soin d'une natte, et se chausser de
moitis de noix de coco, ou bien, l o l'on n'en
trouve pas, de petits morceaux de bois attachs par
des ficelles : cet isolement doit les protger contre les
mauvaises influences (et sans doute aussi, peut-on
ajouter, empcher que leur souillure ne se
630 SPENCER and GILLEN, The native tribes of central
Australia, pp. 460-461.

504
communique la terre au contact de leurs pieds)...
De plus, elles doivent rester tout le temps assises ou
couches sur des feuilles de certaines espces de
bananiers, et se servir d'un oreiller d'un certain bois ;
par ce moyen, toutes sortes d'influences nocives sont
encore cartes. Pour la mme raison, il leur faut
s'abstenir de beaucoup d'aliments ; elles ne peuvent
manger d'aliments vgtaux que rtis, jamais cuits, ni
boire que de l'eau non courante. Si elles mangeaient
quelque chose de cuit, ou buvaient de l'eau courante,
leur perte de sang risquerait de ne plus s'arrter"631.

Les Bakaua, voisins des Kai, "placent la jeune fille


dans un espace clos, l'intrieur de la maison. Elle
ne peut pas s'y asseoir par terre, mais seulement sur
un morceau de bois, mis l tout exprs pour elle, afin
que de son impuret rien ne reste adhrent la
maison. Comme elle ne doit pas bouger, et qu'elle est
soumise en outre certaines prescriptions, on lui
donne une parente pour l'assister... Pendant tout le
temps de sa rclusion, elle est condamne ne rien
faire... De nombreux aliments lui sont interdits... S'il
lui faut sortir de la maison, elle se couvre d'une natte
ou d'une toffe d'corce qui la cache, et ses pieds ne
touchent pas le sol. Ils sont (comme chez les Kai)
chausss de moitis de noix de coco"632.

La rclusion des jeunes filles, ce moment, est


aussi trs frquente en Afrique. Dans la langue
mayombe, un mot spcial, kumbi, dsigne "la jeune
fille nubile dans la hutte des fiances, la fiance
631 R. NEUHAUSS, Deutsch Neu-Guinea, III, pp. 40-41.
632 Ibid., III, pp. 418-419.

505
peinte en rouge." (Cf. A. Kropf, A Kaffir-English
dictionary, p. 396 : la jeune fille, lors de ses premires
rgles, est enduite d'argile rouge ...) D'ordinaire, un
village possde une ou plusieurs huttes de ce genre.
Aussitt qu'une fiance est nubile, elle doit entrer
dans cette hutte. Sa mre l'y conduit. Mais la recluse
se sauve, plusieurs reprises. On finit par la lier et
l'enfermer633.

Parfois, cette rclusion se prolonge


extraordinairement. "Trs tonn de ne rencontrer
aucune jeune fille, mme aucune fillette dans les
villages, je demandai au catchiste ce qu'on en fait.
"Elles sont enfermes dans les "cases avant d'tre
maries, d'aprs la coutume du pays "(Cameroun) ; si
vous voulez, vous pourrez en voir." Il me conduisit
alors dans plusieurs cases o taient enfermes une,
deux, quatre ou cinq filles littralement enfouies dans
l'obscurit, ayant chacune sa petite cellule forme de
deux parois en nervures de palmiers. En vain je
scrutai du regard ces petits rduits, l'obscurit tait
trop dense pour que j'y puisse dcouvrir quelque
chose. Sur ma demande, les femmes prposes la
garde des recluses permirent celles-ci de sortir, et
j'en vis ainsi quatre ou cinq, gauches et timides,
compltement nues, ou avec un collier de coquillages
autour des reins, et passes l'ocre de la tte aux
pieds. Il parat qu'elles sont enfermes pendant huit
neuf lunes, ayant pour tout espace leur lit o elles
peuvent s'allonger et s'asseoir. Elles ne peuvent sortir
que quelques minutes, et avant l'aube. L'entre et la

633 L. BITTREMIEUX, Magombsch Idiolicon, pp. 290-292.

506
sortie du "couvent"... donnent lieu des
crmonies"634.

On a dcrit ailleurs des coutumes singulirement


semblables aux prcdentes : par exemple, chez des
Indiens du N.-O. de la Colombie britannique, les
Tlinkit : "A la pubert, les jeunes filles, regardes
comme impures, sont isoles pendant un temps
assez long, et transfres dans une petite hutte de
branchages, comme on fait pour les femmes en
couches. - Erman dcrit ces huttes comme hautes de
six huit pieds, pourvues d'une lucarne grillage du
ct de la mer ou de la route, et partout ailleurs
recouvertes d'une couche paisse de branches de
sapin... Il parat qu'autrefois la rclusion durait une
anne entire... puis on l'a rduite six mois, trois
mois, et moins encore. Pendant toute la dure de
cette rclusion, la jeune fille ne peut pas quitter son
troite prison, toujours tenue dans l'obscurit,
except la nuit, et mme alors, bien enveloppe. Il
faut qu'elle porte sur la tte un chapeau larges
bords, afin qu'elle ne puisse pas voir au-dessus d'elle,
et souiller ainsi le ciel par ses regards. Il n'est permis
qu' la mre et son esclave, ou aux plus proches
parents, de venir voir la jeune fille, et de lui apporter
manger. Langsdorff ajoute encore que les jeunes
filles doivent observer la plus grande frugalit, et ne
peuvent prendre de liquides que par un tube fait de
l'os de l'aile d'un aigle tte blanche..."635.

634 Missions vangliques, XCIX, 2, p. 155 (1924) (H. NICOD).


635 A. KRAUSE, Die Tlinkit-Indianer, pp. 217-219.

507
Les Tlinkit craignent que les yeux de la jeune fille en
cet tat ne communiquent son impuret au ciel,
comme les Papous ont peur que ses pieds ne
contaminent la terre. Sa boisson ne doit pas toucher
ses lvres, qui la rendraient impure. Ailleurs, on fait
manger les recluses, qui, pour la mme raison, ne
doivent pas toucher de leurs mains les aliments. De
mme, il leur est dfendu de se gratter, sinon avec un
instrument fait exprs, etc. A l'origine de ces prescrip-
tions, religieusement observes, malgr leur
caractre souvent si pnible, encore aggrav par le
climat et par la svrit du rgime impos aux jeunes
filles, se trouve un ensemble complexe de motifs
parmi lesquels je mentionnerai les suivants : on veut
prparer la jeune fille l'tat de femme et de mre, la
protger contre les dangers de toutes sortes auxquels
son impuret l'expose, et dfendre aussi son
entourage contre la mauvaise influence qui mane
d'elle.

508
IV

Craintes inspires par le sang catamnial


Dans les socits primitives, peu d'exceptions
prs, il n'est pas d'impuret, au sens o elles
prennent le mot, plus redoute que celle de la femme
pendant son indisposition priodique. La femme alors
se trouve elle-mme sous une mauvaise influence.
Mais surtout sa souillure est funeste son entourage.
Le contact du sang catamnial agit comme un poison
: la femme qui perd ce sang porte malheur ce
qu'elle touche et qui la touche. (Il faut entendre ici
par "poison", comme le font les primitifs, quelque
chose qui possde une vertu magique ou surnaturelle
pour tuer.)

La crainte inspire par la femme en cet tat ressort


des prcautions que l'on prend peu prs partout
pour viter son contact, et aussi des restrictions et
des tabous qu'on lui impose. Par exemple, chez les
Arunta, "une curieuse interdiction, s'appliquant la
femme enceinte ou dans sa priode menstruelle, leur
dfend, pendant ce temps-l, de ramasser des
irriakura (ce bulbe forme, avec le munyeru, la partie
essentielle des vgtaux comestibles pour les
indignes) : si elles violaient cette rgle, on ne
trouverait plus d'irriakura"636. L'influence de la femme
impure agirait infailliblement sur les dispositions de
cette plante, qui se droberait dsormais la

636 SPENCER and GILLEN, The native tribes of central


Australia, p. 473.

509
recherche des indignes. L'intrt commun exige
qu'elle n'en approche pas, et surtout qu'elle se garde
d'y toucher.

M. Junod nous a fait connatre l'explication que les


indignes eux-mmes lui ont donne de leur attitude
sur ce point. "L'un de mes informants Thonga, me
parlant un jour des ides des Bapedi sur la femme,
me disait : "Pour eux, il y a deux sangs
particulirement "dangereux : celui des rgles qui l'est
dj fortement, "car il tue, et celui qui suit la
naissance, les lochies, qui "l'est encore beaucoup
plus"637.

"Voici le tmoignage du vieux Mankelou, un des


Bantou les plus typiquement Bantou que j'aie
rencontrs, mdecin renomm, parlant en phrases
brves o les expressions techniques abondent. Je
lui demandais un jour : "Qu'est ce qui yila (porte
malheur) par-dessus "tout, chez vous, les Thonga-
Nkouna ?" Je traduis littralement sa rponse : "La
grande chose qui yila, "c'est la femme quand elle a
ses mois. Elle est tabou "pendant six jours..."

"Chaque femme qui part pour le domicile conjugal


emporte avec elle deux nattes, deux oreillers de bois
et deux assortiments d'habits. La vieille natte et les
vieux habits seront employs exclusivement pendant

637 Il est remarquable que la mme affirmation se retrouve, dans


les mmes termes, chef les Araucans du Chili. Il y avait deux espces
de sang extraordinairement dangereux pour l'homme le flux menstruel,
et l'coulement utrin qui suivait l'accouchement. T. GUEVARA,
Mentalidad araucana, p. 181.

510
les priodes. Pendant ces jours, la femme doit
demeurer dans son appartement elle ; il lui est
interdit de fouler aux pieds celui de son mari. La hutte
est en effet divise en deux parties, celle de droite,
qui est le domaine du mari, son chilao, et celle qui est
gauche de la porte, chilao de la femme. Il est
absolument interdit l'pouse ayant ses rgles de
franchir la ligne mdiane. Le mari non plus ne le fait
pas, car il pourrait marcher sur une goutte de ce sang
nfaste"638.

A cette sparation s'ajoute la dfense faite la


femme de se servir des mmes ustensiles que les
autres, et de toucher quoi que ce soit qui leur
appartienne. Leurs appartenances, c'est eux-mmes.
Si elle y touche, c'est comme si elle les touchait en
personne, et les mmes consquences funestes
s'ensuivront. "Il est buditahzi pour une femme, dit M.
Edwin W. Smith, c'est--dire c'est une faute trs
grave, et qui la met dans un mauvais cas, de toucher
au fusil de son mari pendant qu'elle est
indispose"639. Et plus loin : "Pendant cinq jours elle
est tonda (impure) ; ensuite, elle se lave, et peut de
nouveau rejoindre les siens... Il y a quelque chose en
elle qui est dangereux ; de plus, son tat l'expose
subir une influence maligne provenant d'autres... (On
voit nettement soulign ici le double effet de la
souillure : la femme impure est la fois un danger
pour autrui, et elle-mme une proie plus facile pour

638 H. A. JUNOD, conceptions physiologiques des Bantous Sud-


Africains, Revue d'Ethnographie et de Sociologie, 1910, pp. 137-138.
639 SMITH and DALE, The ila-speaking peoples of northern
Rhodesia, 1, p. 3 74.

511
les influences malignes)... Mais ces radiations
mystrieuses qui manent d'elle, et qui sont ordinai-
rement si funestes, peuvent tre utilises. On croit
que, si la mouche tsts envahit une rgion, on peut
l'en chasser en envoyant des femmes indisposes
s'asseoir l o sont les tsts, et se laisser piquer par
elles. Les indignes ont dit un de nos amis qu'une
certaine route infecte de tsts en tait maintenant
dbarrasse, parce qu'un grand nombre de femmes y
avaient pass"640.

D'une faon gnrale, la femme indispose doit se


tenir l'cart. M. Smith ajoute en effet : "Elle ne peut
pas entrer dans une hutte o se trouvent des gens
que le medicine-man a traits ; s'il faut qu'elle y entre,
ils doivent d'abord en sortir. (Sa prsence dtruirait le
bon effet des mdecines.) Il lui est interdit de manger
autrement que seule. Si elle mangeait avec un
homme, il perdrait sa virilit... Si elle se risquait
dormir sur le lit de son mari, elle provoquerait de sa
part une indignation lgitime, et il pourrait lui faire
payer des dommages-intrts... Elle ne peut pas
s'asseoir auprs d'autres personnes : elle pourrait
leur faire du mal, et eux elle... Elle ne doit pas
toucher au feu commun de la maison, mais en
allumer un pour son usage personnel. Elle ne doit pas
manier les pots d'autres personnes, ni manger dans
leurs bols, ni boire dans leurs tasses, ni fumer leurs
pipes. Elle ne peut faire la cuisine, ni chercher de
l'eau pour personne. Si elle dort dans sa hutte, ce doit
tre par terre (le contact de son corps souillerait une
natte). Elle ne peut pas entrer dans un autre village
640 Ibid., II, p. 27.

512
que le sien. Elle ne peut pas porter de beaux
habits..." Bref, elle est prcisment dans l'tat o
nous avons vu les gens en deuil - c'est--dire impure,
et par consquent, soumise aux mmes traitements
qu'eux.

En Afrique orientale, chez les Safwa, " ce moment-


l l'homme couche l'auberge du village, et non dans
sa hutte. Il y emporte son fusil et sa lance. Car, ci ces
armes restent dans la hutte o se trouve la femme
indispose, il ne pourra plus s'en servir la chasse ; il
manquerait le gibier; la femme les aurait
endommages par sa maladie (autrement dit, elle les
aurait ensorceles, leur aurait port malheur ...)"641.
"Quand les Safwa prparent du mwamfi (poison
d'preuve), ils ne le font pas dans la hutte, mais au
dehors, Ils ont peur de l'impuret. "Car, disent-ils, si
nous le prparons dans la hutte, et qu'il y entre des
veufs, des veuves, ou d'autres personnes en deuil, ou
des femmes indisposes, l'impuret attaquera le
mwamfi ; il ne vaudra rien"642. - De mme, chez les
Nama de l'Afrique du Sud-Ouest, "si une jeune
femme se trouve indispose pendant qu'elle est dans
le veld, o elle ramasse des racines et des baies
avec ses compagnes, celles-ci vont se relayer pour la
porter en rentrant au kraal ; car si elle marchait dans
la brousse, elle la ferait roussir ; les racines
succulentes se desscheraient, les feuilles des
arbustes se faneraient et tomberaient. Si elle trait une
vache, le lait se tourne en sang... Si elle fait cuire un

641 E. KOOTZ-KRESCHMER, Die Safwa, I, p. 66.


642 Ibid., 1, pp. 223-224.

513
repas, ceux qui en mangent, surtout les hommes,
seront trs malades, etc."643.

Les tmoignages de ce genre sont extrmement


nombreux. Je n'en citerai plus qu'un, emprunt au P.
Petitot, qui a dcrit "la manire svre dont les Dn
et les Dn Etcha Ottin se comportent l'gard des
femmes en couches, ou qui souffrent de leurs
infirmits. Les malheureuses ne peuvent pas suivre le
chemin battu par la tribu, ou frquent par la famille
en marche. Elles doivent se frayer pniblement un
sentier part dans la neige molle. Elles n'ont point
accs dans le village, ni dans la tente de leur mari.
Souilles et humilies aux yeux de tous, quoique
devenues un objet sacr et tabou, on leur construit
une cahute o ces infortunes demeurent pendant
les jours et les nuits de leur langueur.

"Se trouve-t-on en t, et la famille voyage-t-elle sur


l'eau ? Les pauvres cratures n'ont pas plus de droit
prendre place dans la pirogue de leur famille. Que
fait-on alors ? On rapproche deux canots, on lie une
planche en travers, et les malades prennent place sur
cette sellette. Si les deux embarcations font une
fausse manuvre, et se disjoignent, eh bien ! tant pis
les femmes prendront un bain...

"Une nuit nous fmes rveills, par des cris perants


de femme, par des appels ritrs au secours, par
des coups et une voix d'homme en colre, dans

643 A. W. HOERNL, The expression of the social value of water


among the Naman of S.W. Africa, The South-African Journal of
science, XX, p. 525 (1923).

514
laquelle nous reconnmes celle du mtis sauvage
Franquet, notre engag. Le lendemain, nous
apprmes que Franquet, ayant surpris sa femme
malade sur son lit, l'avait aussitt saisie par les
cheveux, trane dehors pour qu'elle y passt la nuit
dans la neige, non sans l'avoir corrige d'importance
auparavant...

Je fis des reproches svres cet Indien pour cet


excs de barbarie. - "C'est la faon, me rpondit-il.
Tous les Dn en agissent de la sorte. Si les femmes
malades demeuraient avec nous, cela nous ferait
"mourir"644.

Si l'une des caractristiques essentielles du sorcier


est de rpandre le malheur autour de soi, parce qu'un
principe nocif habite en lui, on pourrait dire que la
femme, pendant la dure du flux catamnial, risque
d'ensorceler son entourage. Par son contact, ou par
sa seule prsence, elle communique sa souillure. Or,
selon l'expression de Irle, cite plus haut, souiller,
c'est ensorceler. L'indisposition passe, et certaines
prcautions prises, la femme cesse d'tre impure ;
elle ne porte plus malheur.

Pourtant, selon une croyance trs rpandue, comme


on l'a vu tout l'heure, dans bien des circonstances
la prsence des femmes n'est pas dsirable. On
pensait, chez les Maori, que "le seul fait qu'une
femme passe par un endroit tapu le souillerait, et en
dtruirait la saintet ; car tel est l'effet de ce sexe.
Comme me le dit un indigne : "Si une femme violait
644 P. PETITOT, Autour du grand lac des Esclaves, pp. 41-45.

515
la dfense qui lui est faite de paratre l o l'on est en
train de construire un canot tapu, les dieux se
retireraient, et lorsqu'on mettrait ce bateau neuf la
mer, ils refuseraient de veiller sur lui et de le
protger : alors, tout pourrait arriver"645.

Souvent mme il est interdit aux femmes, sous


peine de mort, d'assister une opration ou une
crmonie. Les Bantou redoutent pour leur btail
bien-aim le contact et la seule approche des
femmes, mme alors qu'elles ne sont pas impures.
Chez les Eskimo de la Terre du Roi-Guillaume, "on
croit que les rennes sont particulirement
susceptibles l'gard de tout ce qui touche la
femme, parce que l'impuret, qui est lie la
menstruation et aux accouchements, demeure sur
elle d'une faon permanente. La femme est soumise
ce tabou partir du jour o elle a ses premires
rgles... Depuis le moment o l'on va sur la terre
(commencement de juillet), jusqu' celui o l'on
construit les premires maisons de neige (novembre),
il est interdit aux femmes de travailler les peaux de
phoque, et d'y faire la moindre couture"646. Un peu
partout, des interdictions semblables ont exist. C'est
que, dans le temps mme o la femme ne semble
pas devoir porter le malheur autour d'elle, il reste vrai
cependant que, quelques jours plus tt, elle n'tait
pas "pure", et que, dans quelques jours, elle ne le
sera plus. Comme les primitifs n'ont aucune ide des
fonctions physiologiques, et en particulier de
l'ovulation, l'impuret priodique a pour eux sa raison
645 Elsdon BEST, The Maori, 1, p. 261
646 Kn. RASMUSSEN, Thulefahrt, Pp. 248-249.

516
mystique dans la nature mme de la femme, et cette
raison est permanente. Autrement dit, la femme
adulte, jusque dans les priodes o elle est "pure",
porte en elle un pouvoir mystrieux et redoutable de
ne l'tre pas. De l, un grand nombre d'interdits
imposs aux femmes dans presque toutes les
socits. Il y a en elles quelque chose qui inquite
l'homme, et devant quoi il se sent dsarm.

D'autant que ce mystre est li celui de la


fcondit. C'est la femme qui enfante. C'est elle aussi
qui cultive, presque partout, et peut-tre, sans elle,
les plantations resteraient-elles striles. (Cf. Mentalit
primitive, chap. X, pp. 361-365.)

Pour ces mmes raisons, la femme sera facilement


suspecte de sorcellerie. Il semble qu'elle y soit
prdispose par sa nature. Le P. Schulien, qui a
dcrit les crmonies d'initiation dans une tribu de
l'Afrique orientale portugaise, en a fait la remarque.
"La sorcellerie, dit-il, donne la femme Atxuabo une
situation nettement exceptionnelle vis--vis de
l'homme. La possibilit de cette force ensorcelante
apparat dans la rflexion suivante que nie fit un jour
mon cuisinier. Antonio, mon blanchisseur, venait de
mourir. Le soir, aprs l'enterrement, je parlais de
cette mort avec mon cuisinier. Il en tait fort attrist,
et il me dit : "Pour sr, il a t ensorcel par une
femme, car les femmes peuvent faire aux hommes
tout le mal possible..."

"Ce qui manifeste cette force magique (des


femmes), et en mme temps ce qui lui permet de

517
s'exercer, c'est le sang catamnial... Ce sang est un
charme trs employ par les femmes, soit pour se
dfendre, soit pour nuire aux hommes, de bien des
manires..."647.

Ne serait-ce pas l une des raisons, plus ou moins


nettement formules, plus ou moins conscientes, qui
font si souvent souponner les femmes d'avoir caus
la mort de leur mari, et traiter les veuves avec une
rigueur et une cruaut que nous nous expliquons
mal ? D'avance leur sexe les rend suspectes. Que le
malheur arrive, que leur mari ou leur enfant meure :
aussitt, presque instinctivement, cause de ce prin-
cipe mystrieux et redoutable qu'elles portent en
elles, on sera tent de les en rendre responsables.

647 P. Michel SCHULIEN, Die Initiationszeremonien bei den


Atxuabo (Portugiesisch Ostafrika), Anthropos, XVIII-XIX, p. 78 (1923-
4).

518
V

Raison de ces craintes : prsence d'un


esprit particulirement malin - Croyances
ce sujet en Nouvelle-Zlande et en
Indonsie
Peut-on essayer d'aller plus loin, et de rechercher
pourquoi le sang catamnial constitue une telle
"impuret", un tel "poison", pour la femme elle-mme
et pour son entourage, capable d'arrter la
croissance des plantes, de causer la maladie et la
mort, etc., bref d'agir comme un vritable
ensorcellement ?

On a vu, au chapitre prcdent, que toute effusion


involontaire de sang humain inquite les primitifs. Peu
importe que la quantit perdue soit considrable ou
insignifiante. On croit que la vie s'chappe ainsi de
l'tre anim, et qu'elle va l'abandonner. Toute perte
de ce genre est un prodrome, un signe de mort. Elle a
une signification mystique, hors de proportion avec
son importance matrielle.

Le fait que le flux de sang catamnial se produit


intervalles rguliers ne rend pas cette perte moins
effrayante pour les primitifs. Au contraire, comme ils
n'en connaissent pas la cause (sous rserve de ce
qui sera indiqu tout l'heure), ils n'en sont que plus
impressionns par cette priodicit. Toutefois, ils ne
confondent pas ce flux avec une perte de sang
quelconque. Celle-ci meut comme une menace

519
grave pour la personne intresse, mais, en gnral,
pour elle seule ; tandis que le flux catamnial, tout en
plaant la femme dans un tat critique, est en mme
temps un grave danger pour son entourage, sur qui il
menace d'agir comme un principe extrmement
pernicieux, comme un porte-malheur, comme une
transgression.

Qu'est-ce donc qui rend ce sang si dangereux ?


Chercher le deviner serait vain. D'autre part, bien
que la rpulsion et la frayeur qu'il inspire soient peu
prs universelles, il ne servirait gure d'en demander
la raison ceux qui les prouvent. Ils obissent sans
rflexion des traditions imprieuses, que les
gnrations successives se sont transmises.
Toutefois, il n'est pas impossible que dans quelques
socits il subsiste des traces encore
reconnaissables des reprsentations sur lesquelles
ces traditions reposent. D'autre part, la comparaison
des croyances et des pratiques relatives au sang
catamnial avec celles qui se rapportent d'autres
pertes de sang chez la femme nous aidera en
comprendre l'origine.

Les Maori de la Nouvelle-Zlande prouvent pour le


sang catamnial une rpulsion, on pourrait dire une
horreur, qu'il serait difficile d'exagrer, comme il
ressort de leurs prcautions pour viter tout contact,
mme indirect, avec lui. Ainsi, "c'est un fait curieux,
qui m'a souvent frapp et intrigu, jusqu' ce que j'aie
appris me l'expliquer, que jamais un No-Zlandais
ne s'appuiera le dos contre le mur d'une maison. Les
gens runis l'intrieur d'une maison, si nombreux

520
soient-ils, laissent toujours un peu d'espace libre
entre eux et le mur. La cause de leur intense
rpugnance s'asseoir tout contre le mur est leur
crainte de l'influence mystrieuse de certains objets
tapu qui ont t jets, pour y tre cachs, entre les
joncs qui forment les murs des maisons
d'habitation"648.

En un autre passage649, l'auteur dit, en latin, ce que


sont ces objets si redouts : des linges souills de
sang catamnial. Et M. Elsdon Best nous donne enfin
la clef de cette nigme. "Le sang catamnial est une
sorte d'embryon humain, un tre humain non parvenu
maturit, ou non dvelopp : de l le tapu. "Le
paheka (sang catamnial) d'une femme est une sorte
d'tre humain, c'est une personne l'tat d'embryon."
Un autre de mes informateurs, un vieillard, me dit:
"Ce sang est une sorte d'tre humain, parce que, si
les rgles s'interrompent, alors il devient une
personne ; c'est--dire, quand le sang catamnial
cesse de s'couler, il prend la forme humaine, et un
homme se dveloppe." M. Elsdon Best ajoute : "Dans
les lgendes indignes, il y a plusieurs exemples de
sang menstruel devenant un tre humain... ou parfois
un esprit malfaisant"650. Ce texte est dcisif. Il jette
648 E. SHORTLAND, Traditions and superstitions of the New-
Zealanders, p. 112 (1854).
649 Ibid., p. 292.
650 Elsdon BEST, The lore of the Whare Kohanga, Journal of the
Polynesian society, XIV, Pp. 211-212. - Cf. cette observation recueillie
rcemment au Maroc. A Marrakesh, la premire indisposition sert de
prtexte de grandes ftes de famille. On avise les parents loigns, et
on fait circuler une invitation dont la formule consacre est - Notre
fille a accouch d'une fille morte . Dr Em. MAUCHAMP, La

521
une vive lumire sur la crainte que l'indisposition
priodique des femmes causait aux anciens Maori.
Ce qui les effrayait tant, ce n'est pas seulement la
perte de sang elle-mme, c'est l'apparition d'un
embryon qui n'arrive pas maturit, et qui est un
"esprit" - c'est--dire une sorte de mort
-particulirement redoutable. Car le sang menstruel,
en mme temps qu'il est le liquide rouge que nous
percevons, a aussi un wairua (cf. me primitive,
chap. IV, p. 176) qui peut faire beaucoup de mal. "En
Nouvelle-Zlande, crit Shortland, toujours en latin,
les gens croient que le sang catamnial contient les
germes d'un homme ; et d'aprs l'ancienne
superstition, le linge imbib de ce sang tait tapu, de
mme que s'il avait reu la forme humaine. Ce linge
tait dsign par le mot kahu, kakahu, kahukahu, qui
signifie proprement vtement, mais aussi "les esprits
des germes d'tres humains"651 - videmment ce que
M. Eldson Best appelle les wairua du sang menstruel.
"Ce sont ces esprits qui infligent les maladies les plus
fatales"652. C'est donc eux dont on aura le plus peur,
et dont on voudra tout prix viter le contact.

En d'autres termes, le sang menstruel, avant de


sortir du corps de la femme, est un embryon d'tre
humain, qui vit, et qui, s'il n'tait expuls, prendrait la
forme humaine. Une fois qu'il est sorti du corps, cette
possibilit est dtruite. Ce qui terrorise les Maori, c'est
qu'il continue cependant vivre, mais la faon des

sorcellerie au Maroc, p. 112.


651 E. SHORTLAND, Traditions and superstitions of the New-
Zealanders, p. 292.
652 Ibid., p. 115.

522
morts, c'est--dire l'tat d'esprit. Ces esprits-l sont
particulirement malfaisants et redouts - comme
aussi ceux des ftus expulss dans les avortements
et les fausses couches, et ceux des enfants mort-ns
ou morts en bas ge. M. Elsdon Best le dit en propres
termes : "Un ftus expuls prmaturment est
toujours un danger pour la socit, car son wairua
peut devenir un atua kahu (kahu signifie la membrane
enveloppante), un cacodmon, un dmon malfaisant,
qui se plat tourmenter les hommes... Un esprit de
cette sorte peut lire domicile dans un animal - chien,
lzard, ou oiseau - et faire un mal incalculable"653.

Ainsi, la terreur inspire par le sang menstruel aux


anciens Maori, et tant d'autres populations sans
doute plus primitives qu'eux, l'influence funeste qu'on
lui attribue, l'isolement impos aux femmes
indisposes, etc., tout cela est li des croyances
relatives une certaine espce d' "esprits"
particulirement malfaisants et dangereux. Ce sont
des tres qui n'ont que peu ou pas vcu : enfants
morts aussitt aprs leur naissance, mort-ns, ou
n'ayant vcu qu'une courte vie utrine. Ces derniers
apparaissent avec les rgles, comme lors des
avortements et des fausses couches.

Touchant leur malfaisance, les tmoignages


abondent. "Une femme, raconte M. Elsdon Best, se
trouvant avoir mis au monde un enfant mort-n,
rsolut d'utiliser l'esprit de cet enfant comme un dieu
de la guerre, ou, pour parler comme les
653 Elsdon BEST, The Maori, II, pp. 5-6. - Cf. ibid., II, p. 34, p.
49.

523
anthropologues, comme un "dmon familier". En
effet, selon les croyances maori, les esprits des
enfants mort-ns, appels atua kahu (on reconnat le
terme employ pour les "germes" d'tres humains
qui, arrts dans leur dveloppement, apparaissent
sous forme de flux catamnial), sont des tres
excessivement malfaisants, qui se plaisent
tourmenter sans fin les vivants. On voit donc que ce
sont des tres utiles employer quand on veut
martyriser et faire prir ses ennemis"654. - Shortland
avait dj dit, d'une faon plus gnrale : "La seule
cause que l'on ait jamais imagin d'attribuer aux
maladies, ce sont des esprits entrs dans le corps du
patient. Les indignes croient que tout oubli, toute
infraction la loi de tapu, volontaire ou non, ou mme
rsultant de l'action d'une autre personne, irrite l'atua
de la famille, qui punt le coupable en envoyant un
esprit de petit enfant dvorer une partie de son corps,
plus ou moins vitale selon la gravit du crime"655.

Ces croyances ne sont pas particulires la


Nouvelle-Zlande. Sous des formes diverses, on en
trouve de semblables dans beaucoup de rgions. En