Dio Come Essentia Omnium Nel Pensiero Di G. Scoto Eriugena

DIO COME ESSENTIA OMNIUM NEL PENSIERO DI G.
SCOTO ERIUGENA
Author(s): Rodolfo Rini
Source: Rivista di Filosofia Neo-Scolastica, Vol. 62, No. 1/2 (GENNAIO-APRILE 1970), pp.
101-132
Published by: Vita e Pensiero Pubblicazioni dellUniversit Cattolica del Sacro Cuore
Stable URL: http://www.jstor.org/stable/43068972
Accessed: 17-03-2017 16:25 UTC
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Rodolfo Rini
DIO COME ESSENTIA OMNIUM

NEL PENSIERO DI G. SCOTO ERIUGENA
Il problema
Il pensiero di Giovanni Scoto Eriugena occupa un posto b

ratterizzato nella storia della filosofia medievale: esso rappres
momento in cui il pensiero cristiano tenta un chiarimento o
una sistemazione di se stesso attraverso il proprio collocame
l'essenziale della tradizione neoplatonica, col preciso intento
tinuare la teologia dello pseudo-Dionigi.
Plotino, e pi in generale il neoplatonismo ellenistico, p
essere considerati il punto di arrivo della speculazione greca
to di partenza del pensiero patristico: il problema dei rappo
l'essere che assolutamente (il izavretic, ov) e il mondo divenie
fxita|Tj), che aveva preso origine in Platone e in Aristotele
scussione dell'aporia parmenidea - in quanto la posizione di un
essere oltrepassante l'esperienza era fondata sulla necessit di to-
gliere la contraddizione del divenire - raggiunge in questo momento
una tappa estremamente significativa K infatti in rapporto all'esi-
genza di superamento della non ancor tolta contraddizione del divenire
che si colloca il pensiero di Plotino: nel quale tuttavia l'eliminazione
del dualismo aristotelico-platonico determinava l'assoggettamento del-
1 Baster accennare, per rendersene conto, ai momenti precedenti di questo ci-

mentarsi della filosofia greca con l'istanza parmenidea. In Platone lo scontro delle
due esigenze, quella logica (immutabilit dell'essere) e quella fenomenologica (il dive-
nire), determina la posizione del mondo intelligibile. Senonch, secondo Aristotele,
la causalit delle specie... di nessuna utilit sarebbe per dar ragione del divenire e
delle sostanze {Met., Z, 1033 B, trad. Carlini, Bari 1959, p. 244), essendo queste
sempre individuali e quelle universali: di qui la posizione dell'Atto puro, che influisce
anche sulla concezione epicurea della divinit per quanto riguarda il dualismo tra Dio
e il mondo. Dove il termine dualismo ha ovviamente una valenza teoretica, indicando
il permanere della contraddizione che si voleva togliere: l'Atto puro, Essere supremo,
ma non totalit del positivo, e quindi pur sempre ente tra enti, non era neppur esso
capace di togliere la contraddittoriet del divenire del mondo proprio perch il gene-
rarsi e il corrompersi dell'essere non era posto nell'ambito di una totalit sempre
uguale a se stessa.
102 R. Rini
l'Uno - necessitat
compromesso col d
il concetto cristian
^ superamento dell
Nel pensiero di S
vare una formulaz
il concetto di crea
tonica dell'exitus
di far valere tutt
definitivo la liber
di Dio. attorno a
renti alla metafis
mere dilemmaticam
le cause primordia
non doveva essere
cessitata, e che re
Verbo e quindi an
cose non sono che
mordiali); o, ima v
col Verbo, doveva
dere nella volont divina la causa delle cose che sono state fatte su
quei modelli eterni.
La posizione dell'Eriugena riguardo alle cause primordiali
invece estremamente ambigua. Talvolta sembra considerarle modelli
eterni della creazione, accettando la correzione che Agostino aveva
portato nel neoplatonismo; talvolta le considera come esistenza ipe-
ruranica da cui sarebbe venuta quella empirica come effetto del pec-
cato originale. Restano gi anticipate cos le fondamentali difficolt
ermeneutiche relative al pensiero di Scoto Eriugena. Ed eccole ora
esposte nell'ordine che loro compete: 1) In che rapporto stanno le
cause primordiali con Dio? Si tratta, nel loro caso, di creazione vo-
lontaria o di generazione intellettuale? Nel primo caso il teismo gi
guadagnato in radice; nel secondo caso il suo riconoscimento legato
alla risposta che ci si sentir autorizzati a dare al secondo interro-
gativo, cio: 2) In che rapporto stanno le cause primordiali con il
2 La contraddittoriet del divenire, infatti, scompare quando si elimina la di-

mensione temporale, senza la quale gli esseri non sono che positivit compresenti
all'atto che le pone: ci che nel divenire si presenta come il non essere dell'essere ,
nell'integrale, l'atto annullatore (identico insuccessivamente all'atto ponente), il quale
un puro positivo (G. Bontadini, Sull'aspetto dialettico della dimostrazione dell'esi-
stenza di Dio , in De Deo, in philosophia S. Thomae et in hodierna philosophia, Acta
VI Congressus thomistici internationalis, Officium libri catholici, Roma 1965, p. 180.
Dio essentia omnium in Scoto Eriugena 103
mondo? Si devono considerare come cause meramente esempla

invece vanno viste come la originaria situazione delle creature p
della caduta determinata dal peccato originale? Nel primo c
teismo riguadagnato nella seconda tappa (il passaggio dalle ca
primordiali-esemplari alle creature) per l'intervento della libera
lont divina, la quale impedisce quell'assoggettamento dell'Asso
alla struttura del diveniente che abbiamo rilevato in Plotino. Nel se-
condo caso - e cio qualora le cause primordiali (risultato di ima
generazione intellettuale) non si rivelassero che il primo stadio dello
sviluppo del molteplice - non si potrebbe sfuggire pi al panteismo.
In conclusione, e qui il problema acquista la sua dimensione massima
e definitiva, cosa intende dire Scoto Eriugena quando afferma che
Dio essentia omnium ? Il termine essentia qui sinonimo di causa ef-
ficiente, di causa esemplare o, invece, di causa formale?
Non possibile tuttavia dare una risposta a questi interrogativi
senza affrontare una questione pregiudiziale relativa all'impostazione
stessa della ricerca eriugeniana: quella dei rapporti tra ragione e ri-
velazione. Chi scrive convinto che una coerente e fedele prospetta-
zione dell'atteggiamento del nostro a questo proposito sia tale da
suggerire direttive fondamentali alla soluzione degli stessi problemi
della metafisica eriugeniana. E non solo per la generica considerazione
che lo spirito con cui ci si accinge a discutere e ad enucleare il signi-
ficato teoretico di un testo o di una tradizione (nella fattispecie del
dato rivelato) non pu non incidere sulle conclusioni a cui il lavoro
ermeneutico conduce; ma ben di pi perch ci parso di scoprire
nell'opera eriugeniana di dgagement del senso delle verit teologiche
la presenza operante di convinzioni filosofiche che, spesso senza ve-
nire tematizzate, condizionano per tutta la concezione metafisica
dell'Eriugena.
Ragione e rivelazione
Il cristianesimo fu sentito fin dagli inizi come dottrina di

vezza, non come filosofia; era stato questo uno dei motivi rico
della predicazione paolina3. Ma proprio perch la salvezza un
totale, essa doveva conglobare in s ogni vera sapienza: la tch
3 Cfr. 1 Cor. I, 19-25; ibid., 2, 5-8; Ad Coloss. 2, 8. Tuttavia in S. Paolo, come

afferma efficacemente il Gilson in Lo spirito della filosofia medievale (trad, it., Brescia
1947, pp. 24-25), la salvezza che egli predica ai suoi occhi la vera sapienza e ci
precisamente perch una salvezza... Ci che S. Paolo intendeva affermare, e che
nessuno doveva mai pi discutere nell'interno del Cristianesimo, che possedere la
104 R. Rini
tutta la speculazion
sapienziale del cri
zione4 e il modo m
era ad un tempo a
dai filosofi greci
in un primo temp
assertore del valor
coincidere l'esplici
stianesimo stesso c
di quel complesso
secoli (e che pure e
presentava come vere.
In tale atteggiamento Scoto Eriugena aveva avuto del resto illu-
stri predecessori in Oriente come in Occidente: Giustino, Taziano e
pi chiaramente Lattanzio, Clemente Alessandrino, Origene, S. Agosti-
no, implicitamente con tutta la loro speculazione, ed esplicitamente
in vari passi, hanno inteso mostrare il cristianesimo come un com-
plesso dottrinale che era non solo la somma delle verit parziali sco-
perte dai filosofi, ma anche il discorso nel quale soltanto ogni seme
(oitQfia) o parte ((io) del Logos, della verit, trovava il proprio
senso6. Le loro decise affermazioni dell'unicit del vero e dunque
anche della presenza nel cristianesimo di verit filosofiche erano su-
scettibili di prova solo a patto di enucleare in un corpo organico il
fede in Ges Cristo a pi forte ragione possedere la sapienza, in questo senso almeno,
che, dal punto di vista della salvezza, la fede ci dispensa realmente e totalmente dalla
filosofia... perch chi possiede la religione, possiede anche, nella loro verit essen-
ziale, la scienza, l'arte e la filosofa, discipline stimabili, ma che non possono servire
se non di magra consolazione a chi non possiede la religione. Solo, se vero che pos-
sedere la religione avere tutto i resto, bisogna dimostrarlo. Un apostolo come
S. Paolo pu contentarsi di predicarlo, un filosofo vorr assicurarsene .
4 Cfr. in proposito, per es., De praedestinatione, PL CXXII, 357 C - 358 A.
5 Ci sembrano convincenti a questo proposito, gli argomenti addotti da M. Jacquin,
Le noplatonisme de Jean Scot , Revue des sciences philosophiques et thologiques ,
I, 1907, pp. 674-685. certo per che gi al tempo del De praed. Scoto aveva una
certa conoscenza del greco (infatti cita S. Paolo in greco alle coli. 431-432 e nel
cap. XVIII precisa che l'errata interpretazione della predestinazione dipende dall'igno-
ranza della lingua greca) e forse anche dello pseudo-Dionigi: la concezione del male
che Scoto vi esprime richiama spesso la lunga digressione ( 18-35) del IV cap. dei
Nomi divini.
6 "Oca oftv na jraiv xodc eiQT)Tcu, fjficv xqk*xm*vcv oxiv , aveva affermat
S. Giustino (II Apologia, cap. XIII); e Lattanzio ( Divinae Institutiones, VII, 7) espri-
meva lo stesso concetto: Si extitisset aliquis qui veritatem sparsam per singulos per
sectasque diffusam colligeret in unum ac redigerei in corpus, is profecto non dissenti-
rei a nobis. Sed hoc nemo facere nisi veri peritus ac sciens potest; verum autem scire
non nisi eius est qui sit doctus a Deo .
complesso di dottrine che animava la nuova religione; la q

versamente (e cio se non avesse tentato una interpretazio
stessa) non avrebbe potuto pi misurarsi con alcuna filosof
L'esigenza di una interpretazione della tradizione, di un'e
tica della sua portata teoretica e soteriologica, si fa indilaz
quando essa voglia inserirsi in una tradizione culturale div
quella in cui nata: in questa circostanza infatti essa dovr
in termini comprensibili alla nuova cultura e da lei accettab
necessit divenne storicamente consapevole all'interno del c
simo quando esso si trov di fronte alla cultura greca; non
Moricca 7 fa notare che il manifestarsi di una tendenza verso la
speculazione gnostica coincide con il dilatarsi del Cristianesimo fuo-
ri di Gerusalemme . In questo momento infatti nasce un conflitto
tra rivelazione ed esigenza razionale: nasce l'ermeneutica come istan-
za demitizzante, come controllo razionale del dato rivelato, che si
tende a spogliare dei simboli e delle allegorie con cui stato storica-
mente ed originariamente espresso. Proprio perch razionale, questo
controllo agisce sulla base di principi filosofici, cio sulla base di
una precomprensione 8 filosofica atta ad epurare il contenuto della
rivelazione da tutto ci che in essa immagine, allegoria, forma
letteraria o in generale espediente di comunicazione. Senonch sus-
siste il pericolo di una esclusione gnostica del mistero e quindi di
un dissolvimento della teologia rivelata nella religione naturale.
Scoto accetta l'impostazione di cui si detto e quindi anche il
pericolo che essa comportava. La convinzione del valore sapienziale
del cristianesimo implicita nella tesi del profondo accordo9 e della
necessaria collaborazione 10 di fede e ragione: la funzione della spe-
culazione teologica quella di interpretare il dato rivelato spoglian-
dolo di ogni elemento antropomorfico; la ragione non sottomette la
7 U. Moricca, Storia della letteratura latina cristiana , Torino 1923, vol. I, p. 189.
Cfr. anche M. Pohlenz, La Stoa, storia di un movimento spirituale, trad, it., Firenze
1967, vol. II, pp. 193 ss.
8 Per un chiarimento di questo concetto si veda I. Mancini, Linguaggio e sal-
vezza , Milano 1964, pp. 233 ss.
9 Nulla itaque auctoritas te terreat ab his, quae rectae contemplationis ratio-
nabilis suasio edocet. Vera enim auctoritas rectae rationi non obsistit, eque recta
ratio verae auctoritati. Ambo siquidem ex uno fonte, divina videlicet sapientia, manare
dubium non est (De divisione naturae, PL CXXII, 511 B. Per semplificare, in seguito
citeremo l'opera soltanto con l'indicazione della colonna e della lettera).
10 Utendum igitur est, ut opinor, ratione et auctoritate, ut haec ad purum
dignoscere valeas. His enim duobus tota virtus inveniendae rerum veritatis consti-
tuitur (499 B).
106 R. Rini
rivelazione, non ne
intento la ragione
non mai con quella
na, dunque anche a
tanto dalle ragioni c
Il problema che a
rarsi risolto con il
11 Ecco un passo in cui l'Eriugena esprime una chiara prospettazione del ruolo
della speculazione teologica: Una quidem ( seil, divina auctoritas) de natura incom-
prehensibili ineffabilique pie quaerentibus multa concessit ac tradidit et cogitare et
dicere, ne verae religionis studium in omnibus sileat, ut et rudes adhuc in fidei
simplicitate doctrina nutriat et catholicae fidei aemulis instructa armataque, divinis
propugnaculis munita respondeat. Altera vero {seil, ratio), ut simplices adhuc in
cunabulis ecclesiae nutritos pie casteque corrigat, ne quid indignum de Deo vel credant,
vel aestiment, nec omnia quae sacrae Scripturae auctoritas de causa omnium praedicat,
proprie praedicari examinent, sive gloriosissima et summa omnium sint, ut vita,
virtus ceterarumque virtutum nomina (511 BC). Cfr. anche 508 B - 509 A; 510 BC;
512 BC; 518 BC. La necessit di interpretazione della Scrittura - afferma P. Maz-
zarella in II pensiero di G. S. Eriugena, Padova 1957, p. 29 - stabilisce in maniera
perentoria la sua superiorit. Se infatti non fosse stato ammesso in precedenza l'asso-
luto valore della Scrittura, allora piuttosto che interpretare e cercare di chiarire
l'esatto significato dei termini scritturali, che a prima vista sembrano sottrarsi alla
ragione, questa dovrebbe senz'altro respingere tutto ci che con essa non collima.
La stessa idea espressa dal Cappuyns in J. S. E ., sa vie, son oeuvre , sa pense (Lou-
vain-Paris 1933, p. 296) : Le rapport que Jean Scot tablit entre la simplicit de la foi,
simplicitas fidei , et l'intelligence spirituelle de l'criture, est un rapport de subordi-
nation et de cause effet: per fidem... inchoat intelligi .
12 II pensiero di Scoto in proposito inequivocabile: l'autorit della Scrittura
non mai messa in discussione ( Sacrae siquidem Scripturae in omnibus sequenda
est auctoritas, quoniam in ea, veluti quibusdam suis secretis sedibus Veritas possidet ,
509 A), anzi dalla Scrittura che si devono prendere le mosse nella ricerca della
verit: ratiocinationis exordium ex divinis eloquiis assumendum esse aestimo... Nil
convenientius: ex ea enim omnem veritatis inquisitionem initium sumere necessarium
est (545 B; cfr. anche 510 B). E poich anche la ragione, illuminata da Dio (cfr. 449
D ; 650 AB; 668 C), pu raggiungere il vero, va seguita con fiducia: nobis ratio se-
quenda est, quae rerum veritatem investigai, nullaque auctoritate opprimitur, nullo
modo impeditur ne ea, quae et studiose ratiocinantium ambitus inquirit, et laboriose
invenit, publice aperiat atque pronuntiet (508 D - 509 A). Alla ragione Scoto riconosce
il diritto di mettere in discussione la stessa autorit dei Padri. Quando il discepolo
chiede al Maestro di corroborare le proprie ragioni con l'autorit dei Padri ( sed
auctoritate sanctorum Patrum aliquod munimen ad haec roboranda vellem inseras ),
il Maestro risponde: non ignoras, ut opinor, majoris dignitatis esse, quod prius est
natura, quam quod prius est tempore... Rationem priorem esse natura, auctoritatem
vero tempore didicimus... Disc. Et hoc ipsa ratio edocet. Auctoritas siquidem ex
vera ratione processit, ratio vero nequaquam ex auctoritate. Omnis enim auctoritas ,
quae vera ratione non approbatur, infirma videtur esse. Vera autem ratio, quoniam
suis virtutibus rata atque immutabilis munitur, nullius auctoritatis astipulatione
roborari indiget. Nihil enim aliud mihi videtur esse vera auctoritas, nisi rationis vir-
tute reperta Veritas, et a sanctis Patribus ad posteritatis utilitatem litteris commen-
data... Ideoque prius ratione utendum est in his, quae nunc instant, ac deinde aucto-
ritate (513 AC). chiaro che in questo testo la priorit della ragione viene affermata
ricerca di una forma definitiva, di una lettura autentica del do

non si propone una svalutazione del dato storico, ma l'eliminaz
dell'elemento antropomorfico che cela il messaggio, il kerygma
anche troppo evidente, soprattutto dopo quanto si detto cir
presenza di una precomprensione filosofica nella speculazion
logica, che l'autentica prospettazione in astratto dei rapporti tr
gione e rivelazione non tale da garantire preventivamente i risult
della speculazione teologica eriugeniana: il lavoro interpretativo
suppone dei principi razionali agenti come precomprensione, c
come mezzo per realizzare il passaggio dalla narrazione al suo s
ficato; e poich vengono scissi tra di loro narrazione e significa
prima, per il fatto stesso che ci si accinge ad interpretarla, ce
di valere come criterio di verit o come termine oggettivo di conf
destinato a garantire l'autenticit del significato che si credu
scorgervi; la speculazione eriugeniana potrebbe cio ugualmente
tere capo ad una interpretazione dissolvente del dogma cristiano
lora i principi razionali che vengono fatti operare al suo intern
biano il sopravvento sul mistero e siano in contrasto con esso.
Se dunque intendiamo per razionalismo una certa indicaz
programmatica della dialettica di fede e ragione, nessuno fu m
razionalista di Scoto Eriugena. Ma se per razionalismo intendia
anche il concreto e sia pure preterintenzionale assoggettament
dato rivelato all'esigenza della sua esplicazione in termini razio
il problema resta aperto e potr essere definito solo dall'esame
teologia eriugeniana.
Quello che ci premeva tuttavia non era tanto di prendere par
contro o a favore delle interpretazioni razionalistiche di Scoto
gena, quanto invece di sottolineare l'ineliminabilit della presen
elementi razionali nella speculazione teologica. Sar nostro com
ora evidenziarne la presenza: questo servir ad un tempo a por
premesse per una risposta pi ampiamente motivata al problem
razionalismo di Scoto (in quanto permetter di discutere la com
bilit di questi principi con il dato rivelato) e a definire il prob
ermeneutico fondamentale della metafisica eriugeniana, quello dei
porti tra Dio e mondo.
nei confronti di qualsiasi autorit umana, sia pure quella dei Padri, non nei con-
fronti dell'autorit divina. Si veda in proposito M. Jacquin, Le rationalisme de Jean
Scot, in Revue des sciences philosophiques et thologiques , II, 1908, pp. 747-748,
ed anche E. Gilson, La philosophie au Moyen ge , Paris 1962 2, p. 205.
108 R. Rini
Le premesse filosofiche
DELLA SPECULAZIONE ERIUGENIANA
Le affermazioni eriugeniane circa il peso da dare alle auct

nella ricerca teologica rivelano una spregiudicatezza che colp
la sua radicalit: solo la parola di Dio sfugge al giudizio della
nella ricerca della verit. Salvo l'ossequio alla rivelazione la
non riconosce nulla che non possa essere messo in discussio
corre riconoscere per che l'atteggiamento effettivo di Scoto
meno critico e indipendente di quello che le sue affermazion
ciano: la libert di pensiero rivendicata con tanta energia
gramma rimasto troppo spesso lettera morta. Quando non su
divergenze tra gli autori che conosce, Scoto Eriugena non s
cupa di impostare ima ricerca filosofica atta a vagliare la va
quei principi che pure accoglie come il fondamento stesso d
sistemazione del dato rivelato.
Il problema che ci proponiamo di affrontare proprio quello
di rilevare se la metafisica che agisce nella ricerca teologica eriuge-
niana poteva - o magari doveva - condurre al dissolvimento del
dogma e in particolare alla negazione della trascendenza di Dio. Tale
esito, si notato, pu costituirsi non solo in funzione di una riduzione
razionalistica del mistero (che abbiamo escluso per lo meno dal pro-
gramma eriugeniano), ma anche come effetto dell'accettazione acritica
di principi razionali contrastanti con le dottrine che, in base a quei
principi, si vogliono approfondire.
Quali sono i principi fondamentali che operano nella ricerca eriu-
geniana? A nostro avviso essi sono legati principalmente ad alcune
tesi tipiche della tradizione neoplatonica: 1) la mancanza del con-
cetto di libert come indifferenza attiva ab extrnseco e ab intrinseco
con il conseguente riconoscimento della necessit della creazione, co-
me condizione di ima progressiva presa di coscienza di s da parte
di Dio; 2) la concezione realistica degli universali che fa del mondo
una gerarchia di realt, dalle pi universali a quelle individuali, al-
l'interno della quale diventa impossibile porre ogni crasi metafisica,
anche se Scoto crede di poterla introdurre dando una portata co-
smica al peccato originale.
A proposito della prima tesi molto evidente la continuit con
la tradizione neoplatonica. Il pensiero di Plotino sulla libert del-
l'Uno si pu esprimere sinteticamente cos: l'Uno libero solo se per
libert si intende spontaneit, coerenza con la propria natura. Se in-
vece la libert si concepisce come potere di fare cose opposte, Dio
non libero: avrebbe potuto Egli crearsi diverso da quel ch

cre? No, perch in tal caso noi dovremmo negargli finanche d
il bene per il fatto che Egli non pu fare il male. Lass, infa
potere non tale da abbracciare i contrari ma rientra in una p
fissa e inamovibile... Potere i contrari significa che non si ri
star fermi in seno al Bene supremo 13. Dio quindi non ha po
scelta tra creare e non creare, perch tale potere sarebbe in r
segno di una imperfezione. All'Uno si pu riconoscere solo una
intesa come coincidenza dell'atto con l'essenza, della volont e della
natura. Manca a Plotino ima concezione trascendentale della libert,
cio il concetto di una libert che non sia n semplice spontaneit,
n potere di fare il male.
L'ambigua prospettazione plotiniana dei rapporti tra l'Uno e il
mondo lascia larghe tracce anche nel pensiero dello pseudo-Dionigi,
che costituisce la fonte immediata della ricerca eriugeniana. Senza
voler decidere qui su un problema cos arduo come quello della tra-
scendenza di Dio in questo Autore, ci sembra che resti in lui la con-
cezione dell'atto creativo come momento della vita stessa di Dio e
dunque come incremento metafisico di Dio stesso. Dio, in quanto
buono, deve necessariamente ( qruaei ) diffondersi fuori di s: Egli
causa di tutti gli esseri per effusione (exaoi?), ed libero solo in
quanto assoluta spontaneit, esente da ogni necessit ab extrnseco
Dio Bene per essenza, in quanto Bene sostanziale, diffonde su tut
gli enti la sua bont. Come nel nostro mondo il sole non per una d
cisione o una scelta, ma per il fatto stesso che esiste (ov Xoyijevo
jiQoaiQovni1vo, lX'avx) t elvai) illumina tutte le cose capaci di par-
tecipare alla sua luce in proporzione della loro capacit; cos anche
il Bene (al di sopra del sole come l'archetipo trascendente al di
sopra della sua sfuocata immagine) per il fatto stesso di esistere
diffonde su tutti gli enti, secondo la loro capacit, i raggi della su
perfetta bont 14.
Il principio della necessit della creazione pi volte ribadito
anche da Scoto Eriugena. Alla fine del I libro, Maestro e Discepolo
stanno discutendo questo problema: come si pu parlare di creazio
ne, cio di un'azione di Dio, senza introdurre in Lui il moto? O,
dato che la creazione una verit di fede, come va intesa perch non
comporti imperfezioni in Dio stesso? Se Dio fosse esistito prima di
creare, dice Scoto, la creazione sarebbe un suo accidente; il che com-
3 Enti., VI, 8, 21; trad. it. di V. Cilento, Bari 1949, vol. III, parte I, p. 416.
14 De divinis nominibus, IV, PG III, 693 B (trad, nostra).
110 R. Rini
porterebbe una c
non est atque coe
Disc. Aliud praet
enim omnia sunt
temere dederim.
tibus quaedam co
poteva che condu
quam omnia facer
si ei accideret om
Moveret enim se
praecederet action
terna. Coaeternum
quaedam sunt Deus
atque individuum
est Deo esse et al
questo un pass
quindi occorrer
eriugeniano per co
immediata che su
dei rapporti etern
affermazione dell
pi evidente sull'
siderazione di Dio
so Prima della cr
il tempo il marc
la creatura; il tem
finita, in quanto
ha bisogno di svi
voglia precisare m
niano, ci si accor
oscillazioni macro
siero agostiniano.
citate documenta
517 AB.
16 517 D - 518 A {sottolineatura nostra). Cfr. anche 639 AC; 667 B'D; 908 C - 909 B
556 A -557 B.
17 Quello che si rilevato non impedisce a Scoto di dimostrarsi, in altri passi,

convinto della tesi agostiniana. Cfr. ad es. 481 D - 482 C e 468 C. Per quanto riguarda
il pensiero di Agostino si vedano: Confessiones, XI, 11; De Gen. contra Manich., I, 3;
De civ. Dei, XI-XII.
la problematica neoplatonica 18, la nuova portata che assum

pensiero il principio dell'eternit-necessit della creazione s
dicare, al di l di ogni dubbio, il suo sforzo di evitarne le
guenze panteistiche. Scoto precisa ripetutamente che tale
riguarda i rapporti tra Dio e le cause primordiali e quindi n
ca, almeno direttamente, il riconoscimento dell'eternit e della
sit del mondo sensibile, che anzi viene da lui esplicitamente ne-
gata 19. Di eternit della creazione si pu parlare solo a proposito
delle cause primordiali: non enim video, quomodo possit tempora-
liter praecedere generatio Verbi ex Patre creationem omnium a Patre
in Verbo et per Verbum, sed haec coaeterna sibi esse arbitrar, gene-
rationem dico Verbi et creationem omnium in Verbo Ma questo
non toglie che l'universo sensibile sia stato creato nel tempo: nam-
que facta sunt, quia non erant priusquam fierent 21.
Nonostante tutto, per, le difficolt che Scoto incontra nel suo
tentativo di salvare ad un tempo la causalit universale di Dio e l'au-
tonomia ontologica del finito non sono scomparse interamente: l'espo-
sizione neoplatonica della processio delle cose dall'Uno come emana-
zione degradante lascia ancora la sua impronta nella concezione
eriugeniana delle cause primordiali, la cui riconosciuta identit con il
Verbo non va ancora esente dall'affermazione di una certa priorit
ontologica del Verbo su di esse22. Questo rilievo, vero, sembra re-
stare inoperante nello svolgersi della speculazione eriugeniana. Ci
che invece agisce manifestamente la mancanza, tipicamente plato-
18 M. Tcher in Le plotinisme de Jean Scot Erigne ( Revue nosc. de phil. ,

1927, pp. 28-68) sostiene che Scoto conoscesse direttamente le Enneadi.
w Vedere in queste affermazioni una dichiarazione di monismo significa non
tener conto che il termine creazione assume nel De div. nat. il significato generale
di partecipazione, s che si pu parlare di creazione eterna delle cause primordiali
( quae aeternaliter in Deo sunt et Deus sunt , 448 A) e di creazione della realt
sensibile nel tempo: aliter sub ilio {seil. Verbo) (res) sunt, dum per generationem
facta in generibus, et formis, locis quoque, temporibusque visibiliter per materiem
apparent; aliter in ipso sunt, dum in primordialibus rerum causis, quae non solum
in Deo, verum etiam Deus sunt, aeternaliter intelliguntur (640 C). Scoto precisa
anzi che, a proposito delle cause primordiali, non si pu parlare propriamente di
creazione e che esse non vanno annoverate tra le creature quoniam proprie creaturae
vocbulo significantur, quae per generationem motu quodam temporali in species
proprias sive visibiles sive invisibiles profluunt. Quod autem ante omnia tempora et
loca substitutum est, quoniam ultra tempora et loca est, creatura proprie non dicitur
(887 D -888 A; cfr. anche 677 A). merito precipuo di T. Gregory, Sulla metafisica
di G. Scoto Eriugena ( Giornale critico della filosofia italiana , XXXVII, 1958, pp. 319-
332) il chiarimento di questo aspetto del pensiero eriugeniano. Cfr. anche M. Cappuyns,
op. cit., p. 354.
20 556 CD.
21 634 C. Cfr. anche 453 D - 454 A e 952 B.
22 Cfr. 561 C - 562 A e 636 A.
112 R. Rini
nica, di un concett
a Scoto di consider
re cause esemplari e
formale della realt
neoplatonico in qu
mordiali agli esser
semplice esigenza n
delle cause primor
concezione realistic
Il sintomo pi clam
gena , a questo pr
causa del passaggio
elusa, non superata
surdo che il castig
l'assurdo appunto
dal monismo neopl
Elementi fondamentali della teologia eriugeniana
L'intento fondamentale di Scoto quello di affermare l'un

sale causalit divina (proprio come nel filone del pensiero patr
pi sensibile ai problemi filosofici) e di fondare su di essa la
bilit di vedere nella realt diveniente una manifestazione dell'eterno
e ima tappa del ritorno verso di esso. dunque dall'osservazione del
mondo, in quanto teofania, che Scoto prende le mosse per attingere
una certa conoscenza di Dio. Ma quale valore di oggettivit hanno i
nostri concetti quando ce ne serviamo per renderci comprensibile la
realt divina? Desunti come sono dalla agostiniana regio dissimilitu-
dinis, come possono attingere ci che Agostino stesso diceva aliud,
aliud valde ab istis omnibus 23 ? Rispondendo a questo interrogativo,
ci si accorger che l'apofatismo di Scoto non fondato, come per
l'Areopagita, sull'assoluta trascendenza di Dio, bens, come per Plotino,
su una positiva conoscenza di Dio stesso, cio sulla affermazione della
sua semplicit: questo fondamentale attributo della natura quae
creat et non creatur fornisce a Scoto la possibilit di approfondire e
ribadire la tesi della necessit della creazione, che verr presentata
come la condizione per un progressivo e non mai esaustivo prender
coscienza di s da parte di Dio.
23 Conf., VII, 10.
Il De divisione naturae rigorizza ulteriormente la posizione

De praedestinatione : non si fa pi distinzione tra ci che di D
predica quasi proprie (cio gli aspetti pi universali della realt cre
e ci che gli si attribuisce abusive. I discorsi umani intorno a Dio s
tutto un tessuto di metafore, un insieme di concetti che si pos
attribuire a Dio solo transformatione quadam figurataque sign
tione 24 , poich assumono in questo caso un significato diver
quello che noi vi leggiamo, un significato che trascende le possi
della comprensione umana. Questa infatti la motivazione prof
dell'atteggiamento apofatico che ispira il pensiero eriugeniano: quan
noi attribuiamo a Dio gli aspetti pi essenziali della realt crea
predicazione in s esatta, ma ce ne sfugge la portata, in quant
che noi vediamo in queste perfezioni ancora infinitamente lon
da ci che esse sono realmente in Dio: i singoli nostri concetti, aff
Scoto, sono sempre astratti, non solo in quanto ci sono suggeri
ci di cui abbiamo esperienza, ma anche e soprattutto in quanto
visti come differenziati tra loro, come perfezioni particolari op
e diverse l'una dall'altra, laddove Dio il regno della assoluta u
in cui non esistono perfezioni diverse tra di loro, poich tutte
un'unica inenarrabile perfezione. I concetti che noi predichiam
Dio, proprio perch non sono visti insidere nella totalit sempliciss
dell'essenza divina, sono costituzionalmente inadeguati a farcela
scere: ubi enim est vera et aeterna et insolubilis per seipsam sim
citas, ibi aliud et multum, diversumque fieri impossibile est 25 .
Dallo pseudo-Dionigi e dal suo commentatore Massimo Scoto
appreso la necessit di congiungere teologia affermativa (xataqpaTix
e negativa ( ajtocpatiur ), e quanto si detto costituisce il fondame
stesso della possibilit di collegare due procedimenti che solo a
rentemente si escludono a vicenda: Dio possiede tutte le perfe
della realt finita e con ragione dunque Gli vengono attribuite: ra
nabiliter enim per causativa causale potest significali ma Egl
possiede eminentemente, in quanto tutte le perfezioni costituiscon
24 512 A. Cfr. anche 541 C - 542 A; 512 C; 480 B; 574 AB; 456 A; 446 BC; 447
458 C; 459 AC, in particolare questo brano: Ea quippe, quae a seipsis discrepant,
na esse non possunt. Si enim aeterna essent, a se invicem non discreparent. Aetern
enim sui similis est, et tota per totum, in seipsa una simplex individuaque subsist
Si gitur praedicta divina nomina opposita e regione sibi alia nomina respiciunt,
necessario etiam res, quae proprie eis significantur, oppositas sibi contrarietates obti-
nere intelliguntur, ac per hoc de Deo, cui nihil oppositum... proprie praedicari non
possunt .
25 518 D - 519 A.
26 458 B. Cfr. anche 463 BC e 510 D.
114 R. Rini
Lui un'unica ineffa

negli attributi divin
a cogliere la grande
La teologia negativ
quella affermativa,
trate nelle cose; tali
cose: Dio, certo, be
attributi (che, nel
mente finiti) trasc
considerati nel signi
teologie, dunque, n
nella misura in cui
catafatica pecchere
apofatica mettereb
bio nasce un discor
propri limiti.
C' di pi: se le per
possono essere attr
neghi l'analogia de
la speculazione succ
tamente affermata
quale omnia quae
ut confirmet aliqu
27 Afferma Scoto: Cu
clare considerabis, haec d
opponi, dum circa divina
consentiunt (461 BC). La teologia negativa per superiore a quella affermativa,
in quanto coglie, sia pure negativamente, ci che proprio di Dio ed elimina ogni
tentativo di misurarlo con concetti il cui valore rigidamente circoscritto alla realt
finita: verius per negationem de Deo aliquid praedicare possumus, quam per affr-
mationem <525 A. Sul primato della teologia negativa si vedano anche 592 AB e
758 A). Anche la teologia superlativa non costituisce un abbandono di quella negativa,
ma al contrario il suo inveramento in quanto in questo ambito le due teologie agi-
scono sinergicamente e il discorso teologico non si disgiunge dalla consapevolezza dei
propri limiti. Il Vernet ( Eriugne , in Dictionnaire de thologie catholique, vol. V,
1913, coll. 401434) enuncia una singolare tesi interpretativa, che potremmo sintetizzare
cos: 1) La teologia negativa pone nel disvalore quella affermativa e rappresenta
l'unico atteggiamento possibile nella ricerca teologica. 2) Tale agnosticismo fondato
sulla totale alterit di Dio rispetto al mondo, cio sulla mancanza del concetto di
analogia. 3) Il discorso teologico ha un valore semplicemente metaforico e pratico
e quindi teoreticamente irrilevante: questo determinerebbe in Scoto una sorta di
indifferentismo dogmatico che lo disporrebbe alle pi esuberanti allegorizzazioni.
Di qui verrebbero tutti gli errori teologici di Scoto. A nostro modo di vedere non
si poteva dire nulla che fosse pi estraneo all'atteggiamento dell'Eriugena, come ci
sembra risultare da quanto veniamo dicendo.
sunt, de ea posse praedicari suadeat. Rationabiliter enim per ca

causale potest significan a. Certo, le perfezioni che si trovan
creature, se riferite a Dio, assumono una significazione emine
ma la predicazione analogica proprio quella che fit secundu
tionem partim eandem, partim diversam , come diranno gli scol
posteriori. Il riconoscimento del valore metaforico del nostro
di Dio rivela dunque una aurorale coscienza del concetto di an
ed fondato non sulla assoluta alterit tra Dio e mondo, ma sulla
semplicit di Dio. I nostri concetti non ci fanno cogliere adeguata-
mente l'essenza dell'Assoluto in quanto sono limitati, opposti gli uni
agli altri, mentre in Dio non esiste opposizione, ma semplicit perfet-
ta e ineffabile. Tempo e spazio, infatti, sono la condizione della mol-
teplicit, ma Dio al di l del tempo e dello spazio e i nostri concetti
non possono attingerne l'unit trascendente29.
La concezione dell'essenza divina che funge da giustificazione del-
l'apofatismo gioca un ruolo fondamentale anche nella cosmogonia
eriugeniana. Se Dio semplice, nulla si potr rilevare in Lui che sia
puramente accidentale. Ma se egli fosse esistito prima di creare, la
creazione sarebbe un suo accidente. Nel De divisione naturae, tuttavia,
c' un'ulteriore fondazione della tesi della necessit della creazione:
essa viene presentata come condizione del progressivo prender co-
scienza di s da parte di Dio. Vediamo come.
La dimensione spazio-temporale condizione non solo della mol-

teplicit degli esseri del mondo sensibile, ma anche della loro finitu-
28 458 B. Cfr. anche 572 D -473 A.

29 Num si proprie (Deus) locus dicere tur et tempus, videretur non extra
omnia per excellentiam essentiae, sed in numero omnium, quae sunt, includi? (468 C).
Anche P. Mazzarella, op. cit., p. 96, ha sottolineato che alla base dell'apofatismo di
Scoto non l'agnosticismo, ma la concezione di Dio come assolutamente semplice.
questo un tratto del pensiero eriugeniano che lo differenzia notevolmente anche
dallo pseudo-Dionigi, il cui apofatismo motivato direttamente sull'assoluta trascen-
denza di Dio rispetto al pensiero umano, laddove in Scoto compare la giustificazione
gi accettata da Plotino (cfr. Enn., VI, 9, 4 e 10): l'assoluta semplicit di Dio con-
trapposta alla finitudine-opposizione dei concetti umani. Afferma Vl. Lossky in La
teologia mistica della Chiesa d'Oriente (trad. it. Bologna 1967, p. 26): Se Plotino
respinge gli attributi propri dell'essere che cerca di raggiungere Dio, non lo fa come
Dionigi in ragione dell'inconoscibilit assoluta di Dio, offuscata da tutto ci che pu
essere conosciuto negli esseri, ma perch il dominio dell'essere, anche in ci che esso
ha di pi alto, necessariamente multiplo, non ha la semplicit assoluta dell'Uno .
Ora, se di agnosticismo non si pu parlare nel caso dello pseudo-Dionigi (si veda in
proposito Vl. Lossky, op. cit., p. 38 e P. Scazzoso, Ricerche sulla struttura del linguaggio
dello pseudo-Dionigi Areopagita, Milano 1967, in particolare il cap. III, V apofatismo),
tanto meno si potr parlarne nel caso di Scoto, che fonda l'affermazione della limi-
tatezza della nostra conoscenza di Dio su una previa concezione della sua essenza.
116 R. Rini
dine: la trascende
questo tipo comp
dell'Assoluto. Tale
Scoto ha della co
se stesso.
Conoscere significa penetrare l'essenza di una cosa, non s

mente coglierne l'esistenza o darne una descrizione estrinse
scere significa definire. Ma le sostanze finite, come vedremo,
date se non dall'intreccio di realt in s universali e il corpo
il risultato dell'incontro di vari elementi spirituali. L'esse
cose di cui abbiamo esperienza pertanto qualcosa di inc
ma limitato nello spazio e nel tempo: definire significher
intuire il limite a cui sono sottoposte le realt spirituali ch
rono a costituire un oggetto; anzi, dice Scoto, la definizion
stesso limite e cio il luogo: locus... in definitionibus rer
definiri possunt, constituitur. Nil enim aliud est locus, nis
quo unumquodque certis terminis concluditur 31. Gi da c
detto risulta per un motivo nuovo che Dio inconoscibile: a di
di ci che avviene nel mondo sensibile, infatti, Dio non pu
definito dal luogo. Pi in generale: gli enti dotati di ragione
30 La concezione del comprendere come definire e del definire come app

dei limiti locali della realt fu infatti uno dei modi in cui storicamente si inteipret
in campo stoico la (pavtaoia xataXejiTixrj. L'oggetto, per poter essere conosciuto,
deve in qualche modo penetrare nell'anima; ma questo pu avvenire solo se questo
oggetto non pi grande (ovviamente non solo e non tanto in senso spaziale)
dell'anima stessa. Afferma il Brhier in Les ides philosophiques et rligieuses de
Philon d'Alexandrie (Paris 1925, p. 201): Pour les Stociens la reprsentation en gn-
ral, et en particulier la science, est essentiellement comprhension: l'objet pntre
en quelque sorte dans l'me qui le contient, et se modle pour l'enserrer dans
toutes ses parties. Si l'me est trop troite, pour contenir l'objet, il lui chappe et
lui reste incomprhensible. La science est une sorte de prise de possession des choses...
On peut prvoir le rsultat de cette doctrine dans le problme de la connaissance
de Dieu; ou bien l'me sera capable de possder Dieu, de le contenir; ou elle aura
une capacit trop limite, et Dieu restera tout jamais incomprhensible. Si tratta
di una concezione che attraverso Filone. - Cfr. sulla sua posizione in proposito i
capp. L'extase (pp. 196-205) e Le scepticisme et la foi (pp. 207-225) - ha agito a lungo
sul pensiero platonico. Origene ne trae la conseguenza che solo ci che finito pu
avere conoscenza di s, in quanto solo ci che non infinito pu essere compreso ;
dunque, diceva, non si pu attribuire a Dio insieme l'infinit e l'autocoscienza e ri-
nunciava a quella per salvare questa. Cfr. C. Tresmontant, La mtaphysique du chri-
stianisme et la naissance de la philosophie chrtienne , Paris 1961, p. 404 (La puis-
sance de Dieu est finie, si elle tait infinie, elle ne se connatrait pas elle mme. Car,
par nature, l'infini est incomprhensible). Scoto, come si vedr, capovolge la tesi
di Origene (secondo Scoto infatti Dio infinito e quindi non si conosce), ma accetta
il presupposto della inconciliabilit dei due attributi dell'infinit e dell'autocoscienza.
31 474 B. Cfr. anche 483 B.
sono conoscere nessuna realt che sia loro superiore; anzi non
sono conoscere neppure se stessi, poich, dice Scoto, la definizi
una realt, in quanto comprensione di questa realt stessa, m
giore di essa e non pu quindi esserne compresa: maius enim es
dfinit, quam quod definitur 32. Per poter conoscere se stesso
rito dovrebbe uscire da s per comprendersi, ci che assurdo 33
Ancora una volta la variet delle fonti del pensiero eriuge
lascia una traccia ben visibile: la prospettiva empiristica di or
stoica nella considerazione della conoscenza presupponeva una m
fisica almeno tendenzialmente materialistica, che era l'antitesi
di quella concezione del corpo come risultato dell'incontro di va
menti spirituali che l'Eriugena mutua da Gregorio di Nissa.
Resta accertato intanto che, sulla base di queste consideraz
era gi esclusa la possibilit di affermare che Dio si conosce. La
chia dell'essere anche gerarchia del conoscere; ogni realt pu
nire solo ci che le inferiore, non quindi se stessa. Dio non f
zione alla regola. Egli comprende tutto poich tutto sovrasta
causa universale, ma non pu a sua volta essere circoscritto,
s, n da altro: sive enim ab intellectuali creatura, sive a seip
aliqua definita essentia intelligatur divina natura, non omnin
infinita et incircumscripta
Ci pare di avere ormai evidenziato a sufficienza il fondam
della tesi dell'ignoranza divina: esso non consiste nella avvertit
cessit di supporre in Dio un modo di conoscenza totalmente
rispetto al nostro conoscere (nel qual caso affermare l'ignora
Dio significherebbe solo porre in Lui un modo di conoscenza
lente), ma, al contrario, consiste nell'estensione a Dio di una
certa concezione del conoscere, che desunta (per lo meno pretende
di esserlo) dall'effettivo procedere della conoscenza umana. L'atteg-
giamento eriugeniano dunque tutt'altro che apofatico e la teologia
negativa resta inoperante nella trattazione di questo argomento. Anche
quando Scoto afferma: ipsius... ignorantia ineffabilis est intelligen-
tia 35, vuol dire qualcosa di diverso da quello che suppone il Cap-
puyns, secondo il quale l'ignoranza di Dio sarebbe una ignorance
32 485 B (sottolineatura nostra).

33 Si autem omnis intellectus praeter Deum non a seipso, sed a superiori se
circumscribitur, nullus intellectus suimet locus erit, sed intra superiorem se collo-
cabitur (486 A).
34 588 C. Si vedano anche questi testi particolarmente perspicui: 468 D, 587 B
e 620 CD.
35 593 C.
118 R. Rini
transcendante, releva
pu sapere di Dio c
sito un'ignoranza c
vale anche per Dio,
sapienza dell'Assolut
pria inconoscibilit37
Ma c' di pi: Scoto
creare e dell'ignoran
profondimento della
attraverso le creatur
Quando il discepolo
lui alcuni testi patri
creato (creatur), Sc
etimologica del term
{Scopai (vedo) e ft<
videns e curren
videns interpretatur.
nihil extra seipsum
a verbo ftco, fte c
3 Cfr. M. Cappuyns, op.

37 Quod sancti Patres, Augustinum dico et Dionysium, de Deo verissime pro-
nuntiant, Augustinus quidem: qui melius inquit nesciendo scitur, Dionysius autem:
cuius ignorantia vera est sapientia , non solum de intellectibus, qui eu m
pie studioseque quaerunt, verum etiam de seipso intelli-
gendum opi nor. Sicut enim, qui recto ratiocinandi itinere investigant, in nullo
eorum, quae in natura rerum continentur, ipsum intelligere possunt, sed supra omnia
sublimatimi cognoscunt, ac per hoc eorum ignorantia vera est sapientia, et nesciendo
eum in his quae sunt, melius eum sciunt super omnia, quae sunt et quae non simt:
ita etiam de seipso non irrationabiliter dicitur (597 D - 598 A).
Un altro testo toglie ogni dubbio sull'esattezza di questa interpretazione smentendo
nel modo pi evidente la spiegazione del Cappuyns; Scoto, dopo aver affermato che
Dio non si conosce, aggiunge: nisi forte quis dicat, in hoc solo se ambit, dum se
sapit ambili non posse; in hoc se comprehenddt, dum se sapit comprehensibilem non
esse; in hoc se intelligit, dum sapit in ullo se intelligi impossibile esse, quia omne
quod est, et potest esse, superai (620 D). ovvio che l'ignoranza d Dio non rappre-
senta per Scoto un limite della sua perfezione, ma al contrario il segno dell'infinit
di essa: Dio non qualcosa di particolare ( non est quid ); la misura infinita
della sua perfezione lo rende incomprensibile a se stesso. Se Dio si conoscesse, dice
Scoto, questo comporterebbe la negazione della sua infinit: Dio sarebbe cio infi-
nito solo quoad nos , non in se e universaliter : Si Deus cognoscit seipsum,
quid sit, nonne seipsum dfinit? Omne siquidem, quod intelligitur, quid sit, definiri
a seipso vel ab alio potest. Ac per hoc non universaliter infinitus est, sed particu-
lariter, si ex creatura solummodo definiri non potest, a se vero ipso potest. Vel ut
ita dicam, sibi ipsi finitus, creaturae infinitus subsistit. Et si hoc datum fuerit,
necessario sequetur, ut aut non universaliter Deus infinitus sit, si a sola creatura,
non autem a seipso, non recipit definiri; aut omnino nec a creatura nec a seipso,
ut universaliter infinitus sit, ullo modo definitionem percipit (587 B. Cfr. anche 620 CD).
rit, et nullo modo stat, sed omnia currendo implet... Attamen

modo movetur: de Deo siquidem verissime dicitur motus stabi
status mobilis. Stat enim in seipso incommutabiliter, numquam
ralem suam stabilitatem deserens. Movet autem seipsum per om
ut sint ea, quae a se essentialiter subsistant; motu enim ipsius o
fiunt... Non enim aliud est Deo currere per omnia quam videre om
sed sicut videndo, ita et currendo (per eum) fiunt omnia Si t
di un testo molto sfuggente, soprattutto se si tenga conto che S
presenta queste sue considerazioni come un espediente per dar
qualche senso figurato alla affermazione in questione; et ego -
fessa al discepolo - de hoc multum admiror 39. N da esclu
che la convinzione tutta medievale di poter trovare nell'etimo
parole il significato profondo ed autentico di esse lo abbia ind
ad arrangiare delle spiegazioni a cui egli stesso non riconoscev
un valore metaforico. Ma singolare che, nel precisare i limiti
cui si pu accettare l'affermazione che Dio creatur , Scoto si
contenti di far notare che creare e creavi coincidono: non ergo
bigis, dum ipsam creari audis, non ab alia, sed a seipsa creari... N
semper (est) creans, sive seipsam, sive a se creatas essentias creaver
Nam cum dicitur seipsam creare, nil aliud recte intelligitur, nisi n
ras rerum condere. Ipsius namque creatio, hoc est, in aliquo m
festatio, omnium existentium profecto est substitutio
Ma perch mai e in che senso il divenire delle creature pu es
riferito a Dio? Bisogner leggere in queste affermazioni il solo s
ficato ovvio e vedervi una esplicita e consapevole affermazion
panteismo nella riduzione del creare al creari, dal momento ch
risultato dell'azione divina coinciderebbe con Dio stesso? Il divenire
delle creature, risponde Scoto, non che il riflesso di una volizione
divina; anzi ogni creatura il corrispettivo ontologico di una voli-
zione di Dio; il divenire che viene riferito a Dio per relativo alla
creatura, spettatrice, nel divenire delle cose e quindi nel tempo, di
una volizione divina: quia in omnibus, quae sunt, apparet, non in-
congrue dicitur facta 41. Con maggiore evidenza il significato di questi
testi appare da questa affermazione: ita divina essentia, quae per se
subsistens omnem superai intellectum, in his, quae a se, et per
se, et in se, et ad se facta sunt, recte dicitur creari, ut in iis, sive
intellectu, si solummodo intelligibilia sunt, sive sensu, si sensibilia
M 452 CD.
3 452 B.
io 455 AB.
41 454 A.
120 R. Rini
sunt, ab his qui ear

cognoscatur 42. D
cio in quanto c
cedere dell'intellet
fetto alla causa, s
cui conoscenza si i
zione. Le creature
Dio causa del lor
sono a loro volta q
to in Dio non c'
Dio stesso e in qu
Dio (o: la divinit
l'espansione cosmo
Altri testi per
predica di Dio non
ha del Creatore, m
se stesso. Realt in
finitamente consa
non crea, potremm
nella misura in cu
cato pi profondo
conoscersi e, per
primordialibus cau
phaniis incipit app
emergere, in quib
supernaturalis, et s
et non potest, des
creans in aliquo in
454 CD.
43 Fieri ergo dicitur in omnibus divina natura, quae nihil aliud est, nisi divina
voluntas. Non enim aliud in ea est esse et velie, sed unum ddemque velie et esse
in condendis omnibus, quae facienda visa sunt (453 D).
44 Non enim essentia divina Deus solummodo dicitur, sed etiam modus ille, quo
se quodammodo intellectuali et rationali creaturae, prout est capacitas uniuscuiusque,
ostendit, Deus saepe a sacra Scriptura vocitatur. Qui modus a Graecis theophania,
hoc est, Dei apparitio solet appellali (446 BD).
45 689 B (sottolineature nostre). Ritorna in questo testo la concezione eriuge-
niana del conoscere; Dio rimane sconosciuto perch non una realt finita (che possa
essere conosciuta-compresa da un'altra realt finita occupante un posto pi alto
nella gerarchia dell'essere (cfr. 589 C). Dio cio non una realt finita (non est quid),
ma la finitezza condizione di conoscibilit: non enim suades, Deum sepsum
ignorare, sed solummodo ignorare, quid sit. Et merito, quia non est quid; infinitus
quippe est et sibi ipsi, et omnibus quae ab eo sunt (590 CD).
sam, nec a seipsa nec ab aliquo inveniri potest, quid sit; in suis
theophaniis quodammodo cognoscitur *.
In conclusione: la semplicit di Dio comporta la sua inconosc
lit alle creature e la necessit della creazione, che viene prese
come il veicolo della stessa conoscenza, non mai completa, che
ha di se stesso. Ma Scoto ha precisato che solo la creazione delle
primordiali eterna e necessaria. La risposta al problema del pa
smo eriugeniano dunque rimandata cio condizionata alla del
zione dei rapporti tra le cause primordiali e la realt spazio-te
rale. Si tratta di uno dei problemi pi importanti ai fini della r
struzione del pensiero eriugeniano. anche troppo evidente, inf
che le tesi della necessit della creazione e dell'impossibilit div
di prender coscienza di s se non manifestandosi assumono signi
ben diversi in relazione alle varie possibili prospettazioni dei rap
tra le cause primordiali (identificate con Dio) e le realt spazio-
porali. Scoto ha affermato l'eternit-necessit della creazione d
cause primordiali; ma poich esse sono Dio stesso ovvio che l
cessit della creazione non comporta per s la negazione della tra
denza. La quale peraltro entrerebbe in crisi per un motivo div
se la seconda natura fosse presentata come causa formale della r
empirica.
La metafisica di Scoto
Il problema che ora ci si pone formulabile in questi term

il concetto di creazione che si visto operare nella spiegazione
rapporti tra la prima e la seconda natura il medesimo che ag
anche nella trattazione che Scoto fa del procedere della realt empi
da quella ideale? questa la domanda definitiva in ordine al ch
mento dell'espressione che ci parsa la sintesi del pensiero dell
gena, la concezione di Dio come essentia omnium m. Il problem
trebbe essere posto in termini ancora pi espliciti: la realt fi
partecipa delle idee come queste partecipano di Dio? Gi Agostin
quella Qu. 46 delle LXXXIII Quaestiones che, come nota C. Fabro
ha avuto un'importanza capitale nella formazione della teologi
lastica , aveva riconosciuto nelle idee gli esemplari eterni ed imm
bili delle cose, identificantisi con lo stesso Verbo. E l'affermazione
46 577 B (sottolineature nostre).

47 443 B.
4 C. Fabro, La nozione metafisica di partecipazione secondo S. Tommaso , 2a ed.,
Torino 1950, p. 80.
122 R. Rini
eriugeniana della
il punto di magg
ponate. Le strade
quando si passa d
delineazione dei r
Agostino sono in
giungere anche ef
cause primordiali
sa. La dottrina de
Plotino, di Giamb
gerato all'interno
causa formale e c
estrinseca, propr
supporre - come
tate sit in cogno
cognito m. Una
e realt, le idee div
formale della rea
enigmatico, si era
prospettando le p
di Afrodisia e que
aver precisato ne
non possono esser
era venuto accost
bracciarla: numero differentiam accidentium varitas facit M.
Tale realismo boeziano-platonico agisce scopertamente nella ri-
cerca eriugeniana51, operando - in quanto premessa filosofica non
sufficientemente vagliata - quello svuotamento dei concetti cristiani
di creazione e di partecipazione di cui si parlato solo come possibile
esito all'inizio di questa ricerca. Una ricostruzione del pensiero eriu-
49 Summa theologica, I, qu. 84, a. 1.

so Boezio, De Trinitate, cap. I, PL LXIV, 1249 D.
51 A proposito del peso di Scoto nella discussione medievale sugli universali
K. Eswein in Die Wesenheit bei Joannes Scotus Eriugena. Begriff , Bedeutung und
Charakter der essentia oder ovaia bei demselben (Philosophisches Jahrbuch,
1930, pp. 189-206) afferma: Eriugena hat auch auf die Entstehung der Kontroversen
ber die Universalienfrage keinen direkten Einfluss gehabt, aber trotzdem steht er
mit der Entwicklung derselben in engster Beziehung (p. 189). Lo stesso Eswein
sottolinea anche l'importanza di Boezio nella costruzione eriugeniana. Dopo aver detto
che le prime sue fonti furono Dionigi e Massimo, aggiunge: Ehe er zu Dionys kam,
hatte er den Bothius genau studiert, und dieser vermittelte ihm das Verstndnis
fr die Grundlage der Philosophie des Aristoteles, d. i. der klare Blick fr die reale
Wirklichkeit (p. 191).
geniano che tralasciasse questi presupposti filosofici e si limita

una disamina, sia pure attenta, di quelle che potremmo ritene
conclusioni del pensiero di Scoto, non pu essere che deviante5
La continuit di natura che abbiamo rilevato tra Dio e le cause
primordiali agevolmente riscontrabile anche tra queste e la realt
spazio-temporale. La conoscenza che il Verbo ha del mondo infatti
il mondo stesso e in questo senso il Verbo la verit: nihil enim
aliud est omnium essentia, nisi omnium in divina sapientia cognitio H.
La vera sostanza delle cose costituita dalle loro ragioni primordiali,
in cui Dio ha determinato dall'eternit le creature54; e le ragioni pri-
mordiali non sono che pensieri di Dio: Summae siquidem ac trinae
soliusque verae bonitatis in seipsa immutabilis motus et simplex mul-
tiplicado et inexhausta a seipsa, in seipsa, ad seipsam diffusio causa
omnium, immo omnia est . Si enim intellectus omnium est omnia et
ipsa sola intelligit omnia; ipsa igitur sola est omnia, quoniam sola
gnostica virtus est ipsa, quae, priusquam essent omnia, cognovit omnia,
et extra se non cognovit omnia, quia extra earn nihil est, sed intra se
habet omnia. Ambit enim omnia, et nihil intra se est, in quantum vere
est, nisi ipsa, quia sola vere est 55. La stessa realt empirica non
dunque se non un pensiero di Dio che si dispiega nel tempo e nello
spazio, ed ogni cosa, nella misura in cui veramente, si identifica con
la sua ragione eterna. Tutta la realt creata dunque un'unica essenza,
la quale costituisce il substrato metafisico di tutto ci che veramente .
Ma come bisogna intendere questa sola vera realt, eterna, sem-
plice, immutabile? essa tale da poter lasciare qualcosa fuori di s?
Pu esistere qualcosa che sia altro da Lei? La risposta eriugeniana
a questo quesito che, come ognuno vede, il punto di arrivo di tutta
la problematica che si venuta svolgendo, condizionata, come si
52 Un risultato di tale atteggiamento , a nostro avviso, l'interpretazione del

Cappuyns: la causalit en vertu de laquelle ces dernires (le cose) sont appelles
effectus causarum, est une causalit exemplaire et son effet est une participation:
sequentes essentiae earum participatione subsistunt . De mme, d'ailleurs, que les
causes primordiales sont les participations premires de Dieu (op. cit., p. 354).
Come hanno notato la Vanni Rovighi in La prima Scolastica. Dal sec. IX al sec. XII
( Grande Antologia Filosofica , Milano 1953, vol. III, pp. 639-669, in particolare p. 642)
e il Mazzarella in op. cit. (p. 46), occorre tener presente che di partecipazione si
pu parlare sia in senso teistico che in senso panteistico; e aggiungerei: se veramente
la realt creata una partecipazione delle cause primordiali cos come queste sono
partecipazioni di Dio (come afferma il Cappuyns), come si pu parlare di causalit
esemplare?
53 559 B. Cfr. anche 559 A { intellectus enim omnium in Deo essentia omnium
est ) e 778 D - 779 D.
54 Cfr. 582 AD.
55 632 D - 633 A {sottolineature nostre).
124 R. Rini
detto, da una con

cio della piena c
rerum veraciter
Dio, sono la realt
fare una precisazi
duplice: esso pu
valenza metafisic
che nella esperien
in altro ed sostr
metafisico, sostanza ci la cui esistenza non rimanda ad altro, anzi
ragione di essere della totalit: essa si identifica con Dio stesso,
poich la conoscenza della realt la realt stessa e Dio conosce - e
conoscendo pone - tutta la realt. In questo senso non si pu parlare
della sostanza contrapponendola agli accidenti senza ricadere nell'es-
senza derivata, cio nella sostanza come suddivisione dell'unica
vera sostanza. La quale, essendo la realt primigenia sviluppantesi
spontaneamente nel mondo, questo mondo stesso, senza che in essa
si possa isolare alcunch di accidentale: Ea namque substantia -
dice Scoto esponendo la dottrina aristotelica delle categorie - quae
primm in categoriis obtinet locum, finita est, et accidentibus subiecta;
ea vero universalis essentia nullum in se accidens recipit; in suis
quippe subdivisionibus usque ad individua pervenientibus accidentium
capax est, ipsa vero in seipsa simplex est, nullique accidentium su-
bjecta 57. anche troppo evidente, dopo quanto abbiamo detto, che
questa distinzione tra l'Essenza e le essenze non tale da porre ima
pluralit sostanziale all'interno del reale; Scoto precisa che la variet
delle sostanze costituisce semplicemente un momento dell'esperienza
umana, quello della conoscenza sensibile, il cui superamento nella
conoscenza intellettuale comporta l'assorbimento delle differenze nel-
l'unit. L'universo, che il senso coglie a brani, disgregato nella molte-
plicit delle sue apparizioni, si ricompone nella considerazione razio-
nale come lo svolgimento di un'unica melodiosa idea, organicum
melos M. La molteplicit dunque solo apparente: il mondo non
che il progressivo manifestarsi di un'unica essenza, che si suddivide
in generi, specie, fino agli individui, ma che non cessa per questo di
535 C.
57 597 A.
58 638 A. Cunctae quidem essentiae in ratione unum sunt , sensu vero in es-
sentiels diffrentes discernuntur. Omnium itaque essentiarum ex suorum principiorum
simplicssima unitate per intellectum descendentem simplicissimam cognitionem ratio
percipit; sed sensus ipsam simplicitatem per differentias segregat (578 A, sottoli-
neatura nostra).
essere alcunch di semplice: nihil aliud esse video in quo n

raliter inesse oact possit, nisi in generibus et speciebus, a sum
usque deorsum descendentibus, hoc est, a generalissimis usq
specialissima id est individua; seu reciprocatim sursum versus ab in
viduis ad generalissima w. E poich le cause primordiali, con
identifica la realt creata60, costituiscono un'unit semplicissim
che la vera essenza del reale semplice e dunque ineffabile:
quid autem in omni creatura vel sensu corporeo percipitur, seu
lectu consideratur, nihil aliud est, nisi quoddam accidens incom
hensibile per se... uniuscuiusque essentiae l.
Portando avanti la polemica antipagana che aveva retto tutta
corrente del pensiero patristico - la negazione dell'eternit dell
teria e la conseguente rivendicazione dell'universale causalit d
- Scoto giunge per reazione a riportare anche la corporeit all
terno delle idee divine. La realt non che il risultato di un suddivi-
dersi progressivo di un unico genere supremo, quello del bene-essere
realisticamente inteso. Le varie specificazioni del genere supremo si
scompongono in altre sempre pi limitate fino all'infinito; il vario e
occasionale intrecciarsi delle determinazioni o accidenti dell'essenza
costituiscono le realt corporee di cui noi abbiamo esperienza. Il mon-
do non che il risultato dell'incontro di vari accidenti: ex acciden-
tium concursu corpora fieri 62 . La vera essenza del reale costituita
da elementi universali i cui accidenti generano appunto il mondo
sensibile, dandogli una realt solo apparentemente sostanziale.
La concezione eriugeniana degli universali si chiarifica notevol-
mente se la si veda applicata nella soluzione del problema del diffe-
59 472 C. Cfr. anche 489 D - 490 A e 492 AC. Molto significativo questo testo:
At vero ovcra, quamvis sola ratione in genera sua speciesque et numros divi-
datur, sua tamen naturali virtute individua permanet, ac nullo actu seu operatione
visibili segregatur. Tota enim simul et semper in suis subdivisionibus, aeternaliter
et incommutabiliter subsistit, omnesque subdivisiones sui simul ac semper in seipsa
unum inseparabile sunt (492 C).
60 Cfr. 778 D -779 D.
443 B.
62 502 A. L'argomento addotto da Scoto a sostegno di questa concezione preso
da Gregorio di Nissa e riflette una certa tendenza a coseizzare gli universali: i fattori
la cui essenza determina lo scomparire del corpo - dice Scoto - sono quelli che
10 costituiscono ( Consequens erit, quorum absentiam solutionis corporis causam
invenimus, horm concursum materialem naturam creare assumere, 502 CD); ora,
se noi sottraiamo tutti gli accidenti (realisticamente intesi come accidenti dell'unica
sostanza), non rimane nulla; dunque il corpo non che il risultato del loro affa-
stellarsi (cfr. 503 AB e 507 AB). L'immane divenire del mondo non per Scoto che
11 risultato del vario coagularsi degli accidenti dell'unica essenza (cfr. 479 e coli. 501-
503): la sostanzialit di alcuni fenomeni del mondo empirico solo apparente e
relativa alla conoscenza sensibile.
126 R. Rini
renziarsi dei diversi uomini all'interno dell'unica natura umana. Met-

tendo in atto quella commisurazione della struttura del reale alle
forme della conoscenza razionale, che caratteristica del realismo
esagerato, Scoto precisa anzitutto che unica l'essenza di tutti gli
uomini: omnium hominum una eademque ovaia est. Omnes enim
unam participant essentiam, ac per hoc, quia omnibus communis est,
nullius proprie est . Questa unica vera sostanza che fa essere tutti
gli uomini si identifica con l'idea che Dio ha dell'uomo: homo est
notio quaedam intellectualis in mente divina aeternaliter facta M.
E il testo continua precisando che quando si definisce l'uomo sulla
base della conoscenza che possono darcene i sensi e la riflessione,
e se ne rileva cos la razionalit, l'animalit, la mortalit, non si ot-
tiene che una estrinseca e superficiale descrizione; l'essenza dell'uomo
resta al di l di tutte queste manifestazioni empiriche e non pu
essere attinta, ma solo riconosciuta come esistente65. Gli uomini real-
mente esistenti non sono che accidenti dell'uomo primordiale esi-
stente nella mente divina e questi accidenti sono a loro volta teofanie
di altre cause primordiali, che contribuiscono a formare l'individuo
nella sua singolarit **.
Scoto sostiene la sua concezione realistica degli universali con
una coerenza che sfida il paradosso; egli precisa che, come la cono-
scenza che Dio ha del mondo il mondo stesso, cos le nozioni che
l'uomo ha delle cose, non solo corrispondono perfettamente alla
loro essenza, ma la costituiscono67. L'uomo anzi il luogo in cui sono
491 A.
64 768 AB. esemplare per la sua chiarezza tutto il brano. Si veda 768 A - 779 D.
65 Verissima et probatissima definitio hominis est ista; et non solum hominis
verum etiam omnium, quae in divina sapientia facta sunt. Nec vereor, eos qui definiunt
hominem, non secundum quod intelligitur esse, sed ex his, quae circa eum intelli-
guntur, dicentes, homo est animal rationale, mortale, sensus et disciplinae capax,
et quod est mirabilius hanc defini tionem usiadem vocant, dum non sit substantialis,
sed circa substantiam, ex his quae per generationem substantiae accidunt, extrinsecus
assumpta. Notio namque hominis in mente divina nihil horum est. Ibi siquidem
simplex est, nec hoc nec illud dici potest, omnem definitionem et collectionem partium
superans, dum de ea esse tantum praedicatur, non autem quid sit. Sola etenim ac
vera usiadis definitio est, quae solummodo affirmat esse, et negat quid esse (768 BC).
66 qui particolarmente evidente l'influsso del pensiero di Boezio, che viene
esplicitamente citato: quid ergo mirum aut rationi contrarium, si similiter acci-
piamus, magnificum Boethium non aliud aliquid variabilem rem intellexisse, nisi
corpus materiale, quod ex concursu earum rerum, quae vere sunt, ut ait ipse, consti-
tutor? (503 BC).
67 Quid ergo mirum si rerum notio, quam mens humana possidet, dum in ea
creata est, ipsarum rerum, quarum notio est, substantia intelligatur, ad similitudinem
videlicet mentis divinae, in qua notio universitatis conditae, ipsius universitatis incom-
municabilis substantia est...? (769 A)
state create le realt empiriche e in questo senso egli rapprese

tramite della creazione di tutta la realt infraumana. Il tema a
niano della centralit dell'uomo come riassunto e specchio di t
creato si arricchisce cos di un motivo nuovo e assume un asp
dinamico: Dio ha creato tutto il mondo nell'uomo, che pu
detto cos officina omnium quemadmodum intellectus om
quae Pater fecit in suo Verbo Unigenito, essentia eorum est, et cu
rum, quae circa eam naturaliter intelliguntur, substitutio, ita cog
omnium, quae Patris Verbum in humana anima creavit, essentia est
eorum, omniumque, quae circa eam naturaliter dignoscuntur, su-
bjectum. Et quemadmodum divinus intellectus praecedit omnia, et
omnia est, ita cognitio intellectualis animae praecedit omnia quae
cognoscit, et omnia, quae praecognoscit, est, ut in divino intellectu
omnia causaliter, in humana vero cognitione effectualiter subsistant m.
La conclusione di queste considerazioni che ci sono parse rivela-
trici della concezione eriugeniana degli universali, che non possi-
bile introdurre nel De divisione naturae alcuna distinzione tra causa
formale e causa esemplare. Anche se Scoto chiama talvolta le cause
primordiali prototipi o paradigmi della realt, il significato
che egli legge in questi termini non risulta inseribile in una prospet-
tiva esemplaristica perch coincide con quello di causa formale .
Siamo dunque, ancora a questo punto, in uno schema rigidamente
neoplatonico e monistico, dove la realt vista come il risultato di
una emanazione degradante70. Anche la materia un momento, l'ulti-
mo, di questo progressivo decadimento dell'essenza. Scoto realizza
per - lo si detto - un significativo avvicinamento al pensiero
agostiniano, evitando i due scogli del subordinazionismo e della con-
cezione palamita (avanti lettera - s'intende) delle energie increate.
630 D.
69 779 BC. Cfr. anche 773 D - 774 A; 760 A e 779 AB. In proposito sono chiarifi-
catrici alcune precisazioni di B. Stock in The philosophical anthropology of Johannes
Scottus Eriugena (Studi Medievali, 1967, pp. 1-57). La posizione di centralit che
Scoto riconosce all'uomo diviene ancor pi esplicita quando egli afferma che in un
certo senso il paradiso la natura umana stessa quale essa era prima del peccato
(cfr. 822 A).
to In dem System des Eriugena - afferma K. Eswein, art. cit., pp. 191-192 -
ist alles Leben und Bewegung, wenn diese auch trotz der Betonung des "creare" keine
schpferische Bewegung, sondern mehr ein stufenweises Emanieren im Sinne des
Neuplatonismus und besonders seiner ersten Urhebers, des Plotin ist, dem zwar die
schpferische Ttigkeit der Ureinen, seines Gottes, ber alles geht (ja Gott ist fr
ihn reines Schaffen), fr den sich aber dieses Schaffen in unpersnliche Emanation
und knstlerische Bilder auflsen muss, da doch eigentlich nur Persnlichkeiten
handelnd auftreten knnen, weshalb das schpferische Prinzip im Pantheismus sozu-
sagen keinen Platz hat .
128 R. Rini
La creazione per
cessaria del divino.
pea metafisica i m
caduta, redenzione - era cos destinato al fallimento.
Cedendo a suggestioni gnostiche e neoplatoniche, egli vede nel
peccato la causa della decadenza del mondo ideale nel mondo empi-
rico, presentando cos quest'ultimo come una degenerazione del primo
e quindi come posto in situazione di continuit sostanziale con esso.
Il procedere della discussione eriugeniana sul peccato originale e sulle
sue conseguenze invero singolare. Punto di partenza la discussione
del pensiero agostiniano in proposito, cio della tesi che l'uomo stato
creato nella sua interezza - anima e corpo - prima del peccato.
La preferenza di Scoto va per a Gregorio di Nissa, il quale sosteneva
invece che il corpo era una conseguenza del peccato. L'accordo che
Scoto propone tra le due auctoritates consiste nel ritenere che l'uomo
fu veramente creato in anima e corpo (con Agostino), ma che il
corpo era stato nondimeno aggiunto - exterius adjectum , super-
additum 71 - in conseguenza del peccato, previsto infallibilmente
da Dio72. Infatti, dice Scoto, Dio ha creato tutte le cose insieme:
omnia siquidem, quae temporum intervallis in mundo nascuntur, si-
mul et semel et ante mundum et cum mundo facta sunt, quamvis
non simul per divinae providentiae administrationem mundum sensi-
biliter adimpleant, sed ratione temporum 73. Ne seguiva che Dio ha
creato tutte le cose future e quindi anche le conseguenze di un pec-
cato che doveva ancora accadere. Certo, essendo il corpo umano una
conseguenza del peccato, nella sua creazione la volont divina solo
permitiente; ma il problema che restava da affrontare era quello
relativo alla possibilit del discorso eriugeniano di lasciar sussistere
l'autonomia metafisica della natura come condizione del peccato stesso.
La singolarit di cui si diceva consiste proprio nella mancata avver-
tenza della difficolt di inserire queste considerazioni sul peso del
peccato nella vicenda cosmica tracciata da Scoto: anche a prescin-
dere dal loro valore infatti esse presuppongono una giustificazione
dell'alterit dell'uomo rispetto a Dio; lo si gi detto: il peccato sup-
pone l'alterit, non la pone. Scoto vede solo la difficolt di concepire
una pena precedente la colpa e la risolve ricorrendo alla tesi agosti-
niana della sovratemporalit divina. Ma l'aporia fondamentale del suo
pensiero, quella del sorgere dell'alterit, rimane insoluta in quanto
71 804 D e 803 A.
Cfr. 803 B; 807 A.
" 807 B.
viene posto come conseguenza del peccato ci che era la condizio

del suo esistere. Scoto non se ne avvede e quindi non trae neppu
quella che sarebbe stata la logica conseguenza dell'inserimento
questa tesi nella sua metafisica, cio la concezione del peccato co
tragedia divina secondo il disegno gnostico.
Il processo eriugeniano dall'informe al formato, dal pi unive
sale al particolare costituisce la condizione stessa del realizzarsi
l'autocoscienza divina. Tale processo poteva restare nell'ambito d
Trinit solo qualora il termine creare , che come indicativo d
rapporti tra la prima e la seconda natura non implicava alcuna al
rit sostanziale, avesse assunto vina valenza radicalmente divers
quando veniva usato nella spiegazione del passaggio dalla seco
alla terza natura. Ma questo non avviene in quanto la realt empi
in condizione di continuit sostanziale nei confronti di quella id
anzi non se non quella realt stessa; gli aspetti del mondo che s
brano autonomi e comunque non identificantisi con la sfera del
realt metempirica sono semplici parvenze, non esseri depotenziat
Questo non vuol dire ovviamente che Dio si identifichi con i
reale empirico tout court. Egli costituisce la forma del tutto: la real
creata per non esaurisce l'essenza universale, ma costituisce
tappa del suo sviluppo in quanto il divenire cosmico rappresent
condizione del suo progressivo prender coscienza di s. La re
finita non la totalit, mentre l'essenza, che rimane una ed iden
in tutte le sue forme, pur sempre la sostanza unica e universale 74
Il mondo nella sua vera realt dunque eterno, divino: le ap
renze che l'unica essenza esprime nel tempo e nello spazio sono im
gini dell'Assoluto e ad un tempo un momento della sua genesi,
necessario da una caduta precosmica. Ridotto ai suoi termini
generali Y exitus prospettato da Scoto si pu dividere in due tem
la posizione necessaria delle cause primordiali, identificantisi
Verbo, e la degradazione di esse in previsione di un peccato che p
nell'economia del pensiero eriugeniano, pu avere soltanto il val
di una caduta del divino. Siamo cos nell'antitesi perfetta del conc
di creazione, la cui caratteristica quella di lasciare intatta l'auto
mia del finito, pur rivendicandone la totale dipendenza da Dio.
dottrina della libert dell'atto creativo - oltre che condizione dell
fondazione dell'alterit - l'espressione filosofica del nucleo ste
del messaggio cristiano, la concezione di Dio come amore e d
creazione del mondo come atto d'amore, non come effetto di u
74 Cfr. 499 D, 492 A e 547 BC.
130 R. Rini
caduta. Tutto ques

mina un ritorno
storia: il senso de
ricostituzione dell
est principium sui;
a quo incipit move
nai atque quiescat
L'inserimento de
costituisce il punt
fisica del neoplato
evento storico con
cronologica per di
esso costituisce inf
e storica e quindi
della storia biblica
tus che il tempo a
Non si vuole con q
che si condizionan
nel loro ordine ger
Si intende solo sot
zione eriugeniana
per rendere comp
difficilmente destoricizzabile com'era la redenzione.
Il contrasto tra le premesse metafisiche della riflessione teologica
di Scoto e il messaggio religioso che su quella base egli voleva inter-
pretare, gi scoppiato nel tentativo di innesto dei primi elementi della
storia biblica - creazione e caduta - sembra interrompersi nella
esposizione della dottrina soteriologica del cristianesimo. Ma l'ener-
gica rivendicazione del permanere della natura dopo il ritorno alle
cause primordiali la negazione stessa di tutta la sua dottrina sulle
cause primordiali. Scoto precisa del resto che il ritorno consiste es-
senzialmente nel riassorbimento della realt sensibile e spirituale nel-
le cause primordiali 17 . Come dunque possa avvenire l'unificazione alle
cause primordiali delle sostanze finite manentibus tamen earum
substantiis o naturae integritte permanente 78 impossibile spie-
gare se si tenga presente l'insieme del pensiero eriugeniano. La conce-
" 866 C.
76 Si veda in proposito T. Gregory, Nota sulta dottrina delle teofanie in G. S. E.

Studi Medievali , 1963, pp. 75-91.
77 Cfr. 989 D.
78 451 B. Si veda anche 876 B e 883 D - 884 A.
zione teistica e creazionistica del cristianesimo, nel quale Scoto

non pu riposare sul fondamento della teogonia neoplatonica
non l'ha avvertito e non riuscito a costruire - perch non si
- una vera ed unitaria concezione del mondo.
Conclusione
Accingendosi a sistemare il dato rivelato in una visione com

del mondo, Scoto Eriugena partito dalla filosofia neoplatonic
ha cercato di adattare al cristianesimo. Sia pure con qualche a
guit, egli ha superato lo scoglio del subordinazionismo tra D
idee, riconoscendo con Agostino (e con lo pseudo-Dionigi) l'id
del Verbo con le ragioni delle cose; il che era un modo per evitare
il riconoscimento dell'eternit-necessit della creazione (in qua
limitata alla posizione delle cause primordiali) conducesse di p
stessa al panteismo. Ma mentre per Agostino le idee originarie
gli esemplari secondo i quali - secundum eas 79 - Dio ha posto
un libero atto d'amore la realt delle cose, per l'Eriugena le ca
primordiali sono le realt originarie secundum quas et in quibu
stata creata la realt empirica per effetto di una caduta. La pr
differenza fra i due pensatori sta proprio in questa aggiunta
quibus - che denota l'impossibilit di distinguere in Scoto la
formale da quella soltanto esemplare. Tale impossibilit, che
sua radice nella concezione realistica degli universali che il n
mutua dalla tradizione platonica e neoplatonica, determina lo s
mento del concetto cristiano di creazione, che non pu pi div
carsi sostanzialmente dalla emanazione plotiniana. Al mondo n
essere riconosciuta che la fragile consistenza dell'accidente: e
una semplice parvenza dovuta all'incapacit del senso di penetr
l'essenza delle cose ed quindi destinato a scomparire quando
sar tutto in tutto, o meglio - poich Dio gi ora esaurisce l'e
del reale (omnem creaturam omnino per se consideratam nihil
- quando questa presenza del divino nel reale diventer di imme-
diata evidenza. Ed era logico risultato di queste premesse la conce-
zione del ritorno come solutionem in ea, ex quibus (res) componun-
tur, et in quibus subsistunt 82. La pluralit delle cose di cui abbiamo
79 De diversis quaestionibus LXXXIII, qu. 46, PL XL, 30.

so 615 D.
i 646 B.
2 647 CD.
132 R. Rini
esperienza solo app

e il senso del cammi
stenza del mondo costituito dalla sua finalizzazione alla definitiva
ed immediata manifestazione di Dio nel tutto.
Ma lo scrupolo con cui Scoto sottolinea ripetutamente il perma-
nere del finito nella sua autonomia sta ad indicare che egli leggeva
nelle premesse filosofiche della sua ricerca teologica la possibilit di
salvaguardare le esigenze della rivelazione cristiana. Ma esisteva ogget-
tivamente questa possibilit? La risposta non pu che essere negativa
in quanto la metafisica che agisce nel De divisione naturae mette capo
ad ima specie di docetismo della creazione*3 che del tutto estraneo
al cristianesimo.
In che senso dunque Dio essentia omnium ? , questa, un'espres-
sione a cui non si pu dare un volto ben definito. Essa pu prestarsi
ad esprimere due diverse Weltanschauungen tra loro opposte ed
inconciliabili ed quindi l'espressione definitiva della tensione e del
contrasto tra la rivelazione e le premesse filosofiche con cui Scoto si
accinse ad interpretarla. Scegliere tra i due volti del pensiero eriuge-
niano quello autentico sarebbe arbitrario e comporterebbe l'abban-
dono del terreno storico a favore di un'avventura critico-concordi-
stica che sarebbe ancor meno fortunata (perch del tutto inattuale)
di quella di Scoto Eriugena.
3 Riprendo questa espressione da C. Tresmontant, op. cit., p. 10.

Dio Come Essentia Omnium Nel Pensiero Di G. Scoto Eriugena

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Dio Come Essentia Omnium Nel Pensiero Di G. Scoto Eriugena

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DIO COME ESSENTIA OMNIUM NEL PENSIERO DI G.

DIO COME ESSENTIA OMNIUM

Il pensiero di Giovanni Scoto Eriugena occupa un posto b

1 Baster accennare, per rendersene conto, ai momenti precedenti di questo ci-

2 La contraddittoriet del divenire, infatti, scompare quando si elimina la di-

mondo? Si devono considerare come cause meramente esempla

Il cristianesimo fu sentito fin dagli inizi come dottrina di

3 Cfr. 1 Cor. I, 19-25; ibid., 2, 5-8; Ad Coloss. 2, 8. Tuttavia in S. Paolo, come

complesso di dottrine che animava la nuova religione; la q

ricerca di una forma definitiva, di una lettura autentica del do

Le affermazioni eriugeniane circa il peso da dare alle auct

non libero: avrebbe potuto Egli crearsi diverso da quel ch

17 Quello che si rilevato non impedisce a Scoto di dimostrarsi, in altri passi,

la problematica neoplatonica 18, la nuova portata che assum

18 M. Tcher in Le plotinisme de Jean Scot Erigne ( Revue nosc. de phil. ,

Elementi fondamentali della teologia eriugeniana

L'intento fondamentale di Scoto quello di affermare l'un

23 Conf., VII, 10.

Il De divisione naturae rigorizza ulteriormente la posizione

Lui un'unica ineffa

sunt, de ea posse praedicari suadeat. Rationabiliter enim per ca

La dimensione spazio-temporale condizione non solo della mol-

28 458 B. Cfr. anche 572 D -473 A.

Conoscere significa penetrare l'essenza di una cosa, non s

30 La concezione del comprendere come definire e del definire come app

32 485 B (sottolineatura nostra).

3 Cfr. M. Cappuyns, op.

rit, et nullo modo stat, sed omnia currendo implet... Attamen

sunt, ab his qui ear

Il problema che ora ci si pone formulabile in questi term

46 577 B (sottolineature nostre).

49 Summa theologica, I, qu. 84, a. 1.

geniano che tralasciasse questi presupposti filosofici e si limita

52 Un risultato di tale atteggiamento , a nostro avviso, l'interpretazione del

detto, da una con

essere alcunch di semplice: nihil aliud esse video in quo n

renziarsi dei diversi uomini all'interno dell'unica natura umana. Met-

state create le realt empiriche e in questo senso egli rapprese

viene posto come conseguenza del peccato ci che era la condizio

74 Cfr. 499 D, 492 A e 547 BC.

caduta. Tutto ques

76 Si veda in proposito T. Gregory, Nota sulta dottrina delle teofanie in G. S. E.

zione teistica e creazionistica del cristianesimo, nel quale Scoto

Accingendosi a sistemare il dato rivelato in una visione com

79 De diversis quaestionibus LXXXIII, qu. 46, PL XL, 30.

esperienza solo app

3 Riprendo questa espressione da C. Tresmontant, op. cit., p. 10.

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