LE DON OU LE DROIT À LA PRÉDATION.

LE RITUEL DES ESPRITS DES ANIMAUX CHEZ LES MIRAÑA
(AMAZONIE COLOMBIENNE)

Depuis les travaux de E.Viveiros de Castro et plus récemment ceux de C. Fausto1,
la vulgate amazonienne veut que le paradigme de la relation à l’Autre passe en
majorité, en Amazonie, par une relation de prédation. Qu’il soit humain ou non,
l’Autre ne peut être abordé que sous un rapport qui accentue les différences plus qu’il
ne souligne les ressemblances. Chasse et guerre semblent se mélanger pour ne plus
avoir qu’une seule expression dans l’action létale2 et lorsque l’humain périt d’une mort
apparemment anonyme, l’imputation de responsabilité décrit l’acte d’une entité
affamée ayant trouvé là de quoi faire pitance3.
Pour faire bref, la notion de prédation semble actuellement englober – dans le
discours anthropologique sur l’Amazonie indienne – l’ensemble des interactions que
les sociétés sud amérindiennes accordent à leur milieu, et elle semble être également à
l’origine du type de rapports sociaux institués entre les groupes humains. Sous ses
différentes formes, la prédation serait ainsi, en Amazonie indienne, explicative des
rapports entre les êtres, alors que les principes liés à l’échange ne se retrouveraient que
dans les cas les plus rares4.
Parallèlement à ce premier constat – et le plus souvent sous la plume des mêmes
auteurs –, apparaît l’idée que le Soi n’est en fait constitué que d’identités prises à, ou

1. E.VIVEIROS DE CASTRO, « Cosmological Deixis and Ameridian Perspectivism », in Journal of the
Royal Anthropological Institute, 4 (1998), p. 469-488 ; C. FAUSTO, « Of Enemies and Pets :Warfare
and Shamanism in Amazonia », in American Ethnologist, 26/4 (1999), p. 933-956.
2. C. FAUSTO, « Feasting on People : Eating Animals and Humans in Amazonia », in Current
Anthropology, 48/4 (2007), p. 497-530.
3. D. KARADIMAS, « L’impossible quête d’un kalos thanatos chez les Miraña d’Amazonie
colombienne », in Journal de la Société des Américanistes, 85 (1999), p. 387-398.
4. Ph. DESCOLA, « Les affinités sélectives : alliance, guerre et prédation dans l’ensemble Jivaro », in
L’Homme (La remontée de l’Amazone : anthropologie et histoire des sociétés amazoniennes), 126-128
(1993), p. 171-190.

106 Le don ou le droit à la prédation…

sur, l’Autre ; l’existence d’un Soi corporel et social n’est possible que par des apports
venus d’ailleurs5, mais intégrés par la métaphore de l’ingestion mettant, encore une fois,
la prédation au centre des modalités constitutives du Soi. « Prendre en », c’est-à-dire
l’alimentation ou l’incorporation, ou « porter sur », c’est-à-dire l’habillement ou
l’ornementation6, impliquent d’agir par prédation ; s’en « nourrir » dans les deux sens
du terme, tant dans le matériel que dans l’idéel. L’Autre n’existe ainsi
conceptuellement que s’il est radicalement différent, s’il est potentiellement
consommable ou s’il représente irrévocablement un danger et ce, même dans des
groupes qui n’ont pas, en apparence, de pratiques belliqueuses7. De façon générale,
l’antagonisme devient le moyen d’exister au monde, puisque son équivalent inverse
chez les amérindiens d’Amazonie, l’intégration, n’est possible que par une assimilation
complète équivalente à une ingestion par le corps (alimentation), ou par la possession
individualisante de parties du corps de l’Autre (ornementation) : les devenirs
amérindiens proviennent d’un renouvellement de cet accaparement de substances, de
formes, de motifs et d’identités.
Pris sur l’ensemble de l’aire culturelle, l’échange n’est pas véritablement une
modalité de l’ethos amazonien, si ce n’est sous la forme d’une réciprocité négative,
c’est-à-dire d’un dialogue de morts et de victimes8 pour lequel les expéditions de
vendettas offrent la meilleure réponse possible9. De l’Autre, il faut prendre. Le mode de
relation dominant serait ainsi celui de la chaîne trophique : il n’y a pas de
dominants/dominés (opposition sociologique), mais que des prédateurs et des proies
(opposition ontologique). Quelques contre-exemples restent toutefois remarquables
comme avec le cas des Amuesha ou des Piaroa pour lesquels générosité et partage,
même avec l’extérieur, sont largement valorisés10.
Sans vouloir m’inscrire totalement en faux face à ce constat actuel de l’ethnologie
amazoniste (principalement défendu par E. Viveiros de Castro), je désirerai toutefois
nuancer quelque peu la portée totalisante de la notion de prédation et souligner qu’elle
n’est pas nécessairement en contradiction avec celles de réciprocité et de don : elle
représente une idéologie plus qu’une pratique ou, à tout le moins, il s’agit plus de la
pratique d’une idéologie que d’une idéologie de la pratique.

5. Par exemple, C. MCCALLUM, « The Body That Knows : From Cashinahua Epistemology to a
Medical Anthropology of Lowland South America », in Medical Anthropology Quarterly, n.s., 10/3
(1996), p. 347-372.
6. Cf. Ph. ERIKSON, La griffe des aïeux : marquage du corps et démarquages ethniques chez les Matis
d’Amazonie, Louvain, Paris, 1996.
7. J. OVERING, « Images of Cannibalism, Death and Domination in a ‘non-violent’ Society », in
The Anthropology of Violence, D. RICHES (éd.), Oxford, 1986, p. 86-102.
8. E.VIVEIROS DE CASTRO, C. FAUSTO, « La Puissance et l’acte : la parenté dans les Basses Terres
d’Amérique du Sud », in L’Homme (La remontée de l’Amazone : anthropologie et histoire des sociétés
amazoniennes), 126-128 (1993), p. 141-170.
9. Pour le cas Jivaro, voir A.-C. TAYLOR, « Remembering to Forget : Identity, Mourning and
Memory Among the Jivaro », in Man, n.s., 28/4 (1993), p. 653-678.
10. F. SANTOS-GRANERO, The Power of Love : the Moral Use of Knowledge amongst the Amuesha of
Central Peru, (LSE Monogr. Social Anthrop. 62), Londres, 1991 ; J. OVERING, « Images of
Cannibalism… », art. cit.

ainsi que la présentation de quelques éléments du mythe qui est censé l’accréditer. Je terminerai. Il me reste à justifier ce dernier choix : celui de travailler sur du matériau issu essentiellement de l’imaginaire et de la construction rituelle. Pour formuler la même question différemment. . classique. HUGH-JONES (éds. permettra de dégager la nature des liens que les Miraña instituent avec les espèces et les êtres rencontrés en forêt et sur le fleuve. L’analyse de ce rituel. du « Pourquoi donner » s’y adjoint en Amazonie celle. Hugh-Jones pour savoir s’il était possible de parler de don en Amazonie11. Les dons auxquels je m’intéresse sont présentés dans des rituels de façon ostentatoire . New York. dès le XVIIe siècle. La société miraña a été engagée très tôt. 1992. de prime abord. Exchange. Le rituel de la bière de parépou Commençons par un bref détour ethnohistorique. Je m’abstiendrai de faire une énumération des quelques 270 espèces et des êtres de la forêt qui arrivent dans la maison communautaire (ceci demanderait un autre travail). moins commune. ils passent par le biais de la mise en scène et doivent être analysés sous l’optique de la représentation. HUMPHREY. son déroulement. Je passerai ensuite à une présentation des phases et des protagonistes du rituel. Je me propose ainsi de présenter rapidement les circonstances de préparation du rituel ainsi que le mythe qui accrédite. dans des échanges de type marchand avec les portugais. aux yeux des Miraña. donner implique-t-il toujours les mêmes obligations qui font des protagonistes de l’échange des équivalents à l’initial du processus et.). pour me concentrer sur une interprétation générale du rituel avec une focalisation sur la phase concernant les comportements que les protagonistes font jouer aux Maîtres des animaux. Barter. Pour des raisons conjoncturelles liées à la législation sur l’anthropophagie qui stipulait que 11. voire à l’établissement de rapports d’échanges permettant une coexistence pacifique. and Value : An Anthropological Approach. des différenciés ? L’action de prendre ne produit-elle pas. S. mon développement se propose de partir d’un cas ethnographique et de traiter de deux aspects d’un même rituel chez les Miraña désigné comme mémébà. À la question. au final. C. le don n’apparaît pas. dans laquelle les non-humains servent souvent de métaphores pour les humains et inversement. en finale. du « Comment prendre ». enfin. des configurations sociologiques équivalentes à celles du don ? Pour tenter de répondre à ces questions. Dimitri Karadimas 107 Dans ces ensembles d’actes et de croyances. par reprendre les aspects compris dans le processus plus que classique du don afin d’en proposer une nouvelle variante et de revenir sur une interrogation formulée par S. Il s’agit de comprendre la différence de comportement prêté par les Miraña aux esprits des animaux dans la mise en scène singulière qu’ils donnent de leur visite annuelle parmi les humains. dédié au règlement de conflits. Ce qui se déroule ailleurs entre protagonistes différenciés sociologiquement se réalise en Amazonie suivant une division cosmologique entre les humains et les non-humains. c’est-à-dire de la bière des fruits du palmier parépou (Bactris gasipaes).

une fois l’an au moment de la fructification du palmier (de février à avril. mais selon une configuration légèrement différente de celle réalisée actuellement avec les Yukuna13. inconnus. en principe. Letuama. Paris.WHIFFEN. KARADIMAS. du Pacifique à l’Atlantique. pour ce groupe. Ce dernier se doit de répondre. Il faut souligner que le don agonistique n’est pas ignoré des Miraña puisqu’il arrive qu’ils s’affrontent par rituel interposé. Matapi). Chaque réponse demande ainsi une surenchère. 1915 . 1943.12 et les Miraña lui reconnaissent une existence antérieure à la période du caoutchouc. L’objet général du rituel est d’inviter les esprits des animaux. à venir boire une bière préparée avec les fruits du palmier parépou. Dudley (Mass. La maison qui. ainsi que l’Igara-Paraná (Yukuna.Tanimuka.108 Le don ou le droit à la prédation… tout prisonnier indien entre les mains de groupes anthropophages pouvait être racheté afin d’échapper au rituel cannibale (connus comme des entreprises de rescates). en gardant à l’esprit que la modalité classique du don agonistique existe chez les Miraña qu’il faut aborder la description du rituel des esprits des animaux. Les raisons des réalisations communes de ce rituel entre les Miraña et les Yukuna relèvent de facteurs historiques : les deux groupes se sont trouvés liés par les aléas de la période de Caoutchouc vers la première moitié du XXe siècle (cf. 2005). dans un florissant trafic d’esclaves. d’origine Tanimuka. dont les Miraña. Notes of some Months spent among Cannibal Tribes. de façon ostentatoire et ici agonistique. est donc compris comme obligeant la partie qui reçoit. Des joutes entre maisons communautaires appartenant à un même groupe de filiation s’organisent comme un échange de chants. Ce n’est donc pas l’échange marchand qui pose problème. par conséquent. 12. Londres. Un membre d’une première maison se sentant lésé par quelqu’un d’une autre maison exécute un chant à son adresse. par le Marquis de Wavrin. DE WAVRIN (Marquis). T. la première. Paris.. Langues et sociétés d'Amérique traditionnelle 9). incluant au début la participation de plusieurs personnes de chacune des maisons. Il semble être. . La conséquence d’un tel édit a été la spécialisation de certains groupes anthropophages de la région. Cependant.Andoque – « rituel des poissons »). 13. (Selaf 412 . assistance. À travers les forêts de l’Amazone. Donner.). s’engagèrent de plus en plus dans la vente de prisonniers de guerre. ce rituel était déjà mentionné par Whiffen en 1915. The North-West Amazons. sous sa forme actuelle et selon les dires des Miraña. face à la maison communautaire de celui qui l’accuse. C’est. mais bien la modalité du don. cela débouche sur l’organisation de véritables rituels formalisés où ordre des chants. eux-mêmes anthropophages. type de nourriture et d’ornementation sont scrupuleusement scrutés tant ils acquièrent une complexification grandissante. sous une forme proche de celle décrite pour le potlatch des sociétés de la côte Nord-Ouest de l’Amérique du Nord.. les Miraña. D. mais en effectuant deux chants. Idéologie du corps et représentations de l’environnement chez les Miraña d’Amazonie colombienne. Ce rituel existe chez plusieurs populations amazoniennes du sud de la Colombie situées entre le Caquetá. Les échanges proprement marchands n’ont pourtant pas été. le Putumayo (Uitoto. À terme. qui se doivent. période des hautes eaux). La Raison du corps. et ils pouvaient concerner de la marchandise humaine. ne veut ou ne peut répondre perd la joute.

Ils exécutent les danses alors que les amphitryons gardent le rôle des humains. Ces deux rituels ont eu lieu entre les Miraña et les Yukuna. avec ou sans l’accord de leur propriétaire. Dimitri Karadimas 109 Planche 7. Lorsque les communautés de l’aval et de l’amont sont invitées. – Danseurs masqués représentant les esprits des animaux (Miraña de Puerto Remanzo del Tigre. Karadimas L’organisation de l’événement débute avec la cueillette des fruits arrivés à maturité. Pour préparer de la bière. la première fois dans une maloca yukuna et la seconde fois. Chacun au sein de la communauté doit sa part de fruits à l’organisateur du rituel qui est le plus souvent le chef de la maison communautaire (maloca) (ici celle des Miraña de Puerto Remanzo del Tigre sur le Caquetá) (planche 8). Durant les deux rituels auxquels j’ai pu participer (1992 et 1993). Ce sont plusieurs centaines de litres de boisson pour près d’une centaine de participants. dans la maloca miraña de la communauté dans laquelle je vivais. la répartition humains/non-humains se fait suivant la localisation sur le fleuve des invités : ceux de . une année plus tard. 1992) © Photo D. Durant les vingt-quatre heures de rituel. une partie de cette masse (5 à 6 kilos) est délayée dans de l’eau puis filtrée et donne ainsi plus d’une douzaine de litre de boisson très faiblement alcoolisée gardée dans des jattes et distribuée immédiatement aux participants. Les invités endossent le plus souvent le rôle des esprits des animaux matérialisés par des masques. Rio Caquetá. les fruits étaient prélevés sur les palmiers appartenant aux membres de la communauté. la totalité de la masse doit être préparée en bière et consommée. Les fruits récoltés sont mis à bouillir pour permettre d’écraser la pulpe afin d’obtenir plus d’une centaine de kilo de masse laissée entre quinze jours et trois semaines à macérer jusqu’à fermentation.

J’ai pu montrer ailleurs que la décapitation du père de Souffleur de Sarbacane. KARADIMAS. op. La femme de Lune. le rituel annuel de la bière de parépou. au petit matin. . cit. D. aux yeux des Miraña. les voit entrer dans un tronc de palmier mort et resté sur pied. demande à ses frères de le tuer. KARADIMAS. Lune) par ses beaux-frères. Le mythe débute au ciel avec la décapitation de Astre (ici nocturne. de vols et de prédations. il est cependant celui auquel les Miraña font référence lorsqu’ils doivent expliquer l’origine du rituel. donne lieu à une reconstruction contemporaine des rapports entre ces protagonistes : les animaux y sont dépeints comme acceptant les dons en nourriture et en boisson qui leur sont adressés. le plus souvent. Ce dernier reste irrémédiablement belliqueux à l’encontre des humains malgré la volonté pacificatrice manifeste dans cette construction (j’y reviendrai). tandis que ceux de l’amont représentent les animaux terrestres et arboricoles. Le mythe correspondant n’est jamais raconté avant l’exécution du rituel . mais aussi parce que les interactions entre les protagonistes de ce mythe sont empreintes de cette idéologie de la prédation.110 Le don ou le droit à la prédation… l’aval se présentent comme les « poissons ». 15. D. 14. sans que cela constitue une règle puisque les amphitryons se gardent le rôle rituel des humains14 (planche 9). au lieu de la donner à ses beaux- frères en contrepartie de la femme qu’il a reçue (ce que les hommes font effectivement aujourd’hui lorsqu’ils cueillent de la coca). et alternativement. Les frères se postent près des ananas et lorsque Astre arrive pour manger le fruit. du jour et de la nuit) était le fait d’un manque de réciprocité vis-à-vis de ses beaux-frères15. La Raison du corps… op. qui croit avoir à faire à un voleur nocturne. Le recours à la mythologie est nécessaire dans la mesure où non seulement les Miraña se réfèrent à sa trame mythique comme à un canevas permettant de construire le rituel. Bref. La suite du mythe met en scène les tribulations du fils d’Astre. Il mange en cachette une « tête » d’ananas. Le mythe de l’origine du palmier parépou L’approche que j’entreprends repose principalement sur une analyse de l’idéologie de la prédation et du don dans ce groupe amazonien. Le rituel. de rapts. qui représente métaphoriquement sa sœur. La lecture du mythe que je propose va dans ce sens. La Raison du corps…. ses beaux-frères lui envoient des flèches. Nous passons directement au dernier épisode du mythe qui est justement celui qui accrédite. hormis le personnage du Maître des animaux. un cycle indépendant de celui du rituel. « Astre » (sous-entendu. Celui-ci part à leur poursuite durant toute la nuit et. La narration du mythe suit. complément du mythe.Astre penche sa tête dans la cavité et se fait décapiter par ses beaux-frères. cit. c’est l’action de prendre qui prime sur celle de donner. Souffleur de Sarbacane (ou Soleil). Les modalités de l’interaction entre humains et animaux – Ego et alter déplacés sur une échelle macrocosmique – y apparaissent comme autant d’actes d’incompréhension.

ont enfin trouvé où se poser. deux femmes (des poissons : Brycon sp. dans les crues attribuées au peuple des poissons. Anaconda-des-poissons laisse monter l’eau de la rivière jusqu’à la maloca de son gendre et envoie ses gens pour récupérer le palmier. Sur le chemin qui mène chez son père.) qui viennent lui voler les fruits de ses arbres (celles-ci ignorent qu’il s’agit-là des fruits de Soleil). Ce qu’il fait en dressant un piège dans lequel l’aînée des deux vient se prendre les cheveux et reste prisonnière aux mains de Soleil. Dimitri Karadimas 111 Lorsque Soleil cherche à prendre femme. Ignorant la provocation de ses beaux-frères il va se faire reconnaître par son beau-père. la femme de Soleil l’avertit de l’existence de son premier mari. il aperçoit. il sort de la maloca et donne un coup de genou dans la balle. . Pendant qu’il discute avec Anaconda-des-poissons. et se faire reconnaître en tant que gendre (planche 10). Elle oublie cependant d’avertir son nouveau mari qu’elle est déjà la femme de la Raie parmi les poissons. Soleil fait apparaître toute sorte de larves et de chenilles. Prétextant d’aller voir son père. elle lui dévoile l’identité du voleur et trahit de la sorte son mari. qui vivent habituellement sur le palmier de leur père et qui. Ne pouvant trouver le noyau. aujourd’hui détrôné par le football. Il y en a tant. Lune). tente de le cacher dans toutes les cavités de son corps . qu’il envisage de partir voir son beau-père Anaconda-des-poissons pour régulariser le rapt de sa fille. Soleil en récupère un. Ancien jeu réalisé avec une boule de caoutchouc et joué uniquement avec les genoux. comme le faisait l’ancien jeu de balle. Deux petits poissons restent 16. Il réussit cependant à évacuer le noyau et le plante à l’arrière de sa maloca où il ne tarde pas à germer et à donner un palmier couvert de fruits. après avoir parcouru le monde à la recherche du palmier volé. Celle-ci atteint le racème de parépou qui se décroche et s’écrase au sol où les fruits éclatent libérant le noyau contenu dans leur centre. Ces derniers l’invectivent en lui disant qu’il n’a pas de genou et qu’il ne sait pas jouer. L’eau des crues arrache le palmier et les poissons remportent leur bien avec la décrue. ses propres frères. Sa femme surprend son manège lorsqu’elle entend deux oiseaux. Sous prétexte d’aller uriner. lui apporter les larves boucanées en compensation. À la fin du rituel est organisé un tournoi entre les visiteurs et les « locaux » qui rappelle. ses beaux-frères l’invectivent à nouveau et le provoquent en lui enjoignant de venir chercher la chair de son père (la tête décapitée de son père réapparue sous la forme du racème de parépou et devenue la propriété exclusive d’Anaconda-des-poissons). Pour pouvoir la nourrir. Ils le cherchent partout et arrivent jusqu’à Soleil. Soleil repart avec sa femme sur terre et est victime d’une diarrhée interminable par laquelle il manque de succomber. soupçonné d’avoir commis le méfait. le noyau étant un morceau d’Astre (la tête de son père. Les poissons reconstituent un à un les fruits avec leur noyau respectif sauf un qui en est dépourvu. il se brûle et n’a d’autre alternative que de l’avaler. Soleil arrive auprès de son beau-père pour lui offrir les larves boucanées et trouve ses beaux-frères poissons occupés à jouer au jeu de balle16. Celui-ci se demande pourquoi ces femmes viennent lui voler ses fruits et considère qu’il est en droit de les prendre comme épouses. la geste du héros mythique. ils laissent repartir leur beau-frère alors qu’il commence déjà à avoir des douleurs d’estomac.

les survivants arrivent terrorisés à la maloca d’Anaconda-des-poissons en annonçant la venue des Grands-pères de Soleil. des têtes de plusieurs oiseaux. intraitable. la base du tronc du palmier..112 Le don ou le droit à la prédation… prisonniers de la cavité qu’a laissée le tronc dans le sol. qu’il considère comme l’amant de sa femme. les abeilles. Soulagé de ses douleurs. . il réussit à créer la loutre et l’envoie à l’orient pour avertir ses « Grands-pères » (catégorie marquant une position hiérarchique) des traitements que lui infligent les gens d’Anaconda-des-poissons. de différents poissons. que les poissons et les autres animaux sont friands de bière de parépou et qu’ils ne peuvent résister à l’invitation que leur font annuellement les humains (sous-entendant qu’ils devraient résister à cette invitation). martins-pêcheurs. Chacun s’arme ainsi de lances – les dards des poissons – pour faire la guerre. piranhas. plusieurs variétés de fourmis carnivores. certains rongeurs (!). C’est pour cela. tels les pécaris. aigrettes. à l’exception de la Raie. certaines espèces de chauves- souris.. Raie demande l’autorisation à Anaconda-des-poissons de pouvoir utiliser un des troncs de parépou (hérissés d’épines) pour confectionner les armes dont il va doter les poissons dans sa perspective de guerre contre Soleil. selon les versions). Les autres beaux-frères de Soleil lui ôtent les pointes restées dans les articulations. etc. vient lui ficher sa lance dans la cheville (ou le genou. C’est le signal de la curée . en lui demandant ou se trouve son cœur. Un peu soulagé. ceux-ci l’obligent cependant à leur offrir (un don obligé) les premiers restes de la masse filtrée de bière de parépou sous peine de perdre définitivement le palmier (les restes sont ici traités comme objets de don ou.) (planche 11). Soleil la plante mais doit remplacer les différentes phases de croissance par des équivalents formels qu’il prend alternativement d’un ovipositeur de sauterelle. les deux poissons prétendent pouvoir faire repousser le palmier à partir d’une racine récupérée dans la cavité. d’après les Miraña.. Face aux menaces proférées par Soleil de les tuer. ce qui est offert est de l’ordre du reste ou du déchet). loutres. Soleil est invité par les poissons à un rituel de boisson et Raie. Avant de partir. etc. une partie de ses beaux-frères poissons vient lui retirer les dards des lances. Soleil détourne la furie de ses Grands- pères et leur demande d’épargner les gens d’Anaconda-des-poissons. jaguars. Cédant à l’intimidation. mais aussi les espèces qui profitent des périodes de sécheresse pour venir dévorer les poissons prisonniers des flaques. il renvoie chez eux les deux poissons. si l’on préfère. La période de sécheresse est attribuée à la présence momentanée de Soleil dans la rivière (Soleil fait évaporer l’eau et son action permet l’instauration de la période des basses eaux). qui représentent successivement : la jeune pousse émergeant du sol. aigles. Ces espèces ichtyophages remontent la rivière en dévorant systématiquement les poissons qu’elles trouvent sur leur passage . Il manque de succomber mais menace de faire s’assécher les rivières par sa disparition. de l’embout de sa sarbacane. toutes les autres articulations sont alors la cible des lances des beaux-frères de Soleil. Ayant réussi à faire croître le palmier sous sa forme définitive qui est celle connue actuellement par les humains. Les Grands-pères de Soleil ne sont autres que les différentes espèces ichtyophages (hérons. le spath contenant les fruits et les fruits eux-mêmes. Le mythe se poursuit par un combat qui va opposer Raie à Soleil.

Vers le début de l’après-midi. est tué par son amphitryon qui lui transperce le cœur. Une fois anthropomorphisé. Par vaillance. La personnification du Maître des animaux dans le règne animal est une guêpe parasite. 487-506 . L’ensemble du rituel reprend plusieurs éléments du mythe. La Raison du corps… op. elles aussi victimes de guêpes parasites17. vont tuer le gibier en forêt). Je ne tenterai pas d’expliquer la totalité du rituel avec toutes les présentations de chacune des espèces. Paris. Ce tournoi reproduit la phase du mythe durant laquelle Soleil récupère la chair de la tête décapitée de son père transformée en racème de palmier en le faisant tomber par un magistral coup de genou. invité par Soleil à venir déguster des fruits d’umari. par la suite. Lors de la première « entrée » du masque du Maître des animaux. nous l’avons vu. cit. THOMAS (éds). in Les “insectes” dans la tradition orale. « Dans le corps de mon ennemi. Louvain. p. Raie se transforme en plusieurs plantes curatives utilisées aujourd’hui contre des douleurs (inflammations et douleurs articulatoires). mais ce dernier n’épuise pas toutes les phases qui s’y déroulent. « L’entrée » miraña du même personnage est accompagnée par des masques de singes. et la larve déposée sur ou dans l’insecte hôte est identifiée à une descendance. (Selaf 407). E. où sont invités en priorité les Maîtres des animaux. KARADIMAS. L’hôte parasité chez les insectes comme un modèle de reproduction chez les Miraña d’Amazonie colombienne ». D. remplace l’ancien jeu de balle des Miraña). La phase du rituel qui me semble la plus singulière est quand les Miraña mettent en scène une tentative de copulation des Maîtres des animaux sur les humains. Le rituel : présentation et description Le rituel commence vers la fin de la matinée et se termine le jour suivant plus ou moins à la même heure par un tir à blanc qui fait disparaître et s’enfuir les esprits des animaux en forêt. et plus particulièrement les hommes (ceux qui. J. jusqu’à minuit. celui- ci est accompagné chez les Yukuna du masque d’un scarabée (un dynaste) dont la larve constitue une proie de prédilection de certaines guêpes parasites. 2003. Dimitri Karadimas 113 Le mythe se termine par un combat singulier dans lequel Raie. . L’insecte hôte est sa « mère-nourriture » qui devra périr dévorée par sa « descendance ». D. Raie avait refusé de lui cacher l’endroit de son corps où se trouvait son cœur. l’abdomen de celle-ci est identifié à un pénis. La compréhension de cette modalité de reproduction permet de placer le Maître des animaux comme un « prédateur pour la reproduction » et non un « prédateur pour la consommation » (il ne consomme pas lui-même sa proie mais la laisse à sa descendance). 17. KARADIMAS. un grand tournoi de football est organisé entre les différents groupes de danseurs qui forment les équipes (ce rituel. homonymes de certaines araignées de maison. les masques des Maîtres des animaux miment une tentative de copulation avec les humains pleins de bière de parépou. MOTTE-FLORAC. Dans le rituel. Je me contenterai de souligner que ses principales phases se déroulent au cours de la première journée. Dudley.

1993) © Photo D. bière de parépou et sang sont des équivalents18. 18. Le Maître des animaux cherche ainsi à transformer les hommes en ses partenaires sexuels pour en faire des « gestateurs » de sa future descendance animale. Un autre argument en faveur de cette interprétation est le nom que porte l’Amazone : le « fleuve de bière de parépou » parce qu’un jaguar ayant dévoré tous les gens vivant sur ses berges est remonté jusqu’aux sources où il n’arrête pas de vomir le sang des personnes défuntes. Il transforme rituellement les hommes en mère-nourriture pour sa descendance afin de permettre la multiplication des espèces animales. du gibier. Karadimas Ici. . Dans cette action rituelle. la bière de parépou est assimilée à du sang et le Maître des animaux part à la recherche de contenants possibles pour une reproduction de gibier qui sont ses « enfants ». – Personnage du Maître des animaux cachant un phallus en bois sous sa jupe de raphia (Rio Caquetá.114 Le don ou le droit à la prédation… Planche 12.

pour la plupart. et les autres entités sont associés avec ce premier type d’espèces. Les espèces qui ne sont pas du gibier et donc non consommées. ces « odeurs » ne peuvent être effectives que si les espèces sont tuées et rapportées au sein de la maison communautaire. selon les Miraña. alors que les autres s’abstiennent de ce genre de tentative d’accouplement. . chauves-souris. les maîtres de ces espèces revêtent en revanche un comportement agressif en tentant de copuler avec les humains. ne sont pas de la nourriture et ne sont pas représentés. les vecteurs des maladies et constituent de la sorte leur défense. Les maîtres des uns ont une réaction agressive : les mé:ì tentent de copuler avec les humains qui les invitent.. Cette pratique peut aussi être remplacée par le fait de frapper du tranchant de la main le phallus dressé.. ne sont pas agressives vis-à-vis des humains dans leur comportement (je fais volontairement abstraction des cas d’agressivité de horde de pécaris et d’autres comportements qui sont imputés à des actes de sorcellerie). les espèces qui peuvent potentiellement être du gibier et qui. Les coups se poursuivent jusqu’à ce qu’il mette le genou à terre puis. L’assistance pousse des cris de joie tout en se moquant largement du Maître ainsi « vaincu » et faussement contenté. La différence notable est cependant celle qui existe entre les deux types d’esprits des animaux qui entrent lors du rituel :Animaux « nourritures ». Le comportement que mime alors le personnage ayant revêtu l’habit du Maître des animaux est le suivant : chaque coup est accompagné d’un râle et le fait s’accroupir un peu plus. Les sangsues. fourmis. vaincu. agressent effectivement les humains en forêt). restant pareillement dans un état momentané de privation de ses sens. qu’ils soient poissons ou gibier. le « masque qui répète » (l’écho) ou les « berceurs » (le sommeil qui assaille les chasseurs). À l’opposé. s’effondre de tout son long dans un puissant râle bestial et reste ainsi privé pendant quelques instants. abeilles – qui sont aussi bien des proies que des prédateurs pour des raisons que je n’ai pas la place d’évoquer ici – les fourmis. l’aigle. déversée sur son phallus : il pousse un râle d’extase et tombe à terre dans des soubresauts et des spasmes. comme ayant un comportement copulatoire avec les humains. Le jaguar. les guêpes. Elles reçoivent de la boisson mais ne sont pas figurées par un comportement agressif dans le rituel (alors que dans le quotidien leur comportement est le plus souvent interprété comme tel : chauves-souris. l’aigle. etc. Ces deux comportements opposés sont également ceux attendus par les humains lorsqu’ils rencontrent ces espèces en forêt ou sur le fleuve. Celui-ci se relève alors dans la plus grande solennité en feignant d’ignorer les humains et se met à chanter en parcourant la maloca de haut en bas. durant le rituel. papillons. Il faut toutefois nuancer ce propos puisque toutes ces espèces possèdent par ailleurs des « odeurs » qui sont. Pour les Miraña. Cependant. sont juste invitées pour recevoir de la bière et laisser les gens en paix lorsqu’ils seront en forêt. le jaguar. etc. Dimitri Karadimas 115 Ainsi la pratique de répandre sur les phallus factices des masques de la bière de parépou reviendrait à donner à boire du sang menstruel au phallus. et le reste des animaux que l’on rencontre dans la forêt ou sur les berges de la rivière. Le même comportement est adopté lorsque le Maître reçoit de la bière. c’est la période pendant laquelle les femmes sont fécondes.

il se laisse tuer pour nourrir les humains. ceux-ci gisent sur le sol dans des postures non équivoques : il devient alors légitime d’effectuer. dont un des plus fréquents est de demander que la Grand-mère des animaux libère des espèces végétales de son jardin pour qu’elles se matérialisent sous une forme animale. La nuance étant toutefois ici que ce « don » a été précédemment négocié avec le Maître des animaux . Frapper du tranchant de la main le pénis tendu en un geste agressif. la chair des animaux chassés peut être reconstituée par des êtres invisibles qui recueillent le sang versé sur les feuilles mortes et qui. 2000. Londres. il existe plusieurs autres moyens d’obtenir du gibier chez les Miraña. laisse son enveloppe corporelle sous la forme d’un don réalisé au profit du chasseur : en quelque sorte. en forêt et dans l’année à venir. Dwelling and Skill. INGOLD.116 Le don ou le droit à la prédation… De plus. un acte similaire à l’encontre du gibier qui les représente.The perception of the Environment : Essays on Livelihood. 19. Or les Miraña affirment que les maladies sont en partie imputables aux animaux et sont interprétées comme un des moyens utilisés par ces derniers pour se venger des prédations humaines. Cf. par ce comportement que les acteurs présentent dans le rituel. avec la tête décapitée du gibier. Ce traitement n’est pourtant pas réservé exclusivement à l’encontre des chasseurs qui ne respecteraient pas les interdits de chasse. Le gibier est ainsi l’objet d’une transaction dont il n’est pas conscient. il faudrait ainsi le comprendre plutôt dans le cadre de l’échange entre des hiérarchies que du don de la proie. Sinon. En mettant en scène la copulation des Maîtres des animaux avec les humains. Cependant. comme chez les Inuit19). il n’y aurait pas de maladies. Cependant.T. les Miraña ne font rien d’autre que de transposer un comportement qu’ils ont réellement avec le gibier – l’acte de tuer – et qu’ils pensent être compris par les Maîtres des animaux sous son aspect métaphorique : la copulation (le cas de la guêpe parasitoïde comme personnification du Maître des animaux est symptomatique de cette pensée puisque la proie devient nourriture et mère par le même acte inséminateur et létal) (planche 13). Toutes ces raisons atténuent fortement la sensation que les humains prélèvent effectivement du gibier sous une forme purement prédatrice. tout comme lui verser de la bière de parépou donnent le même résultat : le Maître des animaux gît au sol après avoir poussé un râle de contentement. Cette pratique implique une perception de la relation d’échange entre gibier et chasseur et laisse à penser que le gibier – ou l’être-animal qui se trouve dans le gibier –. Les deux pratiques par lesquelles il est possible de se débarrasser de l’insistance des Maîtres des animaux doivent être interprétées dans ce sens. la légitimité de la prédation des humains sur le gibier n’est possible que si la tentative de reproduction des Maîtres des animaux avec les hommes est couronnée de succès. les Miraña semblent indiquer qu’à leurs yeux les animaux reconnaissent bien ce prélèvement comme une forme de prédation. Enfin. Il faut donc que les humains fassent semblant de contenter cet acte. les maladies ne seraient pas envoyées aux humains pour se venger des méfaits commis. Sans méfaits. Les humains font semblant de satisfaire les désirs des Maîtres des animaux. . reconstituent l’animal alors que les humains en mangent la chair (une variante amazonienne du gibier venu « s’offrir » au chasseur.

être précédé par un don qui légitime le droit à la prédation face à l’impossibilité. pour pouvoir prendre. Planche 14. La prédation. Il s’agit de donner pour avoir le droit de prendre . 1993) © Photo D. de légitimer le prélèvement antérieur d’un bien réalisé aux dépens de celui qui le possédait initialement. Rendre ce que l’on possède. donner pour pouvoir prendre de façon légitime. Le vol – ou la prédation – semble être ce moyen : mais. symptomatique de cette modalité. il faut d’abord donner. pour être légitime. est le moyen d’entériner. ou le prélèvement. grâce à la réparation. Dimitri Karadimas 117 Interprétation générale Le problème central du rituel de l’invitation des esprits des animaux dans la relation qu’il institue avec les Maîtres des animaux est donc la légitimité de l’acte de prédation. La prédation devient ici – et peut-être seulement ici – une sorte particulière d’échange où. mais qui ne convient pas nécessairement à la partie lésée. à cet égard. – Les esprits des animaux dansant autour des offrandes de nourriture et de boisson (cassave et bière de parépou) (Rio Caquetá. il ne doit pas être exempt de réciprocité. exister en tant qu’élément indépendant et équivalent à la partie lésée. c’est se placer volontairement en situation de dette pour. ou à la mauvaise volonté prêtée aux animaux de rendre ce qu’ils ont reçu. . doit. Ce double rapport peut se résumer à une interrogation : « Comment profiter de biens inaccessibles si la contrepartie proposée ne convient pas à celui qui les détient ? ». dans ce cas précis. Karadimas À l’inverse. La légitimation du rapt de la femme-poisson dans le mythe est. voler et se faire reconnaître comme le responsable de ce vol.

la civilisation ou encore. L’un comme l’autre ne sont que des chimères qui ne prennent pas en compte les implications nécessaires des actes qu’ils instituent. M. cependant. GODELIER. la démocratie. Tous devraient être considérés comme des valeurs et non comme des biens : valeurs civilisatrices au même titre que l’est la bière de parépou chez les Miraña. il faut que la réciprocité qui normalement incombe au donateur soit connue de celui qui crée la dette non remboursable. par exemple. me semble-t-il. En effet. mais on intervient directement pour (re)prendre un équivalent de ce don (la nature du bien à prendre échoit ainsi à celui qui prélève). est une illusion sociologique au même titre que le don pur (celui qui ignorerait l’obligation de recevoir et de rendre). Ce serait un acte de prédation déguisé en don. même s’il s’agit d’un objet tangible. si les Miraña prêtent aux Maîtres des animaux ce manque de réciprocité pour pouvoir légitimement exercer une forme de prédation. des « biens » inaliénables ou incessibles. pour intégrer ce type de processus. recevoir et rendre. le don est implicitement présent dans le processus. 21.118 Le don ou le droit à la prédation… L’ensemble du processus ressemble dans sa première partie à un échange agonistique où il s’agit d’écraser l’autre par le don ostentatoire auquel il n’est pas en mesure de répondre. Ce type de prédation est donc bien un retour vers le don. Dans ce travail. En ce sens. que les dominations et les prédations des sociétés autres ont toujours été produites21. En d’autres termes. C’est au nom du don de ces valeurs qui marquent. Paris. plus récemment. Au sein de cet ensemble se rencontre. dans le sens où. pour chaque groupe. l’humanité. restent aliénables au même titre que les autres et qu’il est possible de confectionner de nouveau. Cet acte de prédation tente alors d’adopter le visage du don sans en posséder réellement les prérogatives. Dans le second temps de cette création unilatérale de la dette. 1996. Godelier dans L’énigme du don20. une constitution. de fait. les biens auxquels je fais ici référence ne sont pas des objets sacrés qui. sous sa forme la plus commune qui est la vengeance). cessible et tout à fait matériel. Il s’agit toutefois pour moi de montrer comment ce type de prédation est bien un retour vers le don. la prédation parfaite (qui n’impliquerait pas la notion de réciprocité. c’est-à-dire donner. L’énigme du don. Godelier présente un ensemble de biens dont la nature les ferait échapper au mécanisme du don. Prendre implique donc de connaître le don. le don semble être au service de la prédation qui viendrait l’englober dans un entendement plus général du processus. Est-il utile ici de rappeler l’illusion de la récente loi française sur l’enseignement de l’aspect « bénéfique » de la colonisation : quelle différence avec de la bière de parépou miraña ? . même s’il feint de ne pas le connaître pour mieux pouvoir exercer le prélèvement. Pour ma part. le christianisme. c’est que le processus « normal » qu’ils reconnaissent est bien celui du don comme il est reconnu par ailleurs. Si l’on devait donner une application plus générale à ce cas particulier. il faudrait le confronter aux conclusions données par M. Dans ce cas-ci. 20. Nous sommes donc face à un imaginaire construit des rapports avec l’altérité qui légitime la prédation par une imputation à l’Autre d’un refus de réciprocité (ce dernier étant par ailleurs parfaitement intégré). on n’attend pas que l’autre soit en mesure de rendre. Je pense à des « biens » qui n’en sont pas comme.

Hugh-Jones et partiellement envisagé P. une conversion ou une adoption. L’entreprise est ainsi une légitimation interne et non pour la partie adverse. qu’une telle configuration se laisse analyser. 105-140. voire de tout conflit. p. Les Miraña disent : « Si tu veux tuer quelqu’un. Accepter le don c’est donc se mettre à la merci du donateur (ce que la structure classique du don avait déjà montré). donne lui à manger ce qu’il aime le plus » (comme dans le cas de Soleil qui invite son ennemi Raie à prendre un succulent repas et en profite pour le tuer). Le cas miraña illustre cependant une possibilité de solder les comptes de manière singulière : ce n’est pas un acte volontaire de la part du débiteur qui permet ce solde. Je conclurai en donnant un adage miraña qui concerne la guerre et la vengeance. ce qui impliquerait la disparition du donateur et/ou l’abolition de la frontière qui sépare les catégories . présenté comme une prédation 22. ERIKSON. y compris la vie. . Ces actes de prédation se trouvent ainsi légitimés non pas de façon générale et pour les deux parties mais aux yeux des siens. mais dont la finalité est la création de l’altérité. Ph. L’adage miraña sous-entend que la personne qui offre le repas est alors en droit de prendre ce qu’elle veut de la personne qui l’accepte. il apparaît que ce mécanisme sociologique – mais surtout idéologique – permet la justification de toute colonisation. des gens du Soi pour qui est réaffirmée la primauté de l’échange. Le mécanisme du don autorise ainsi. La seule forme sous laquelle ces valeurs pourraient être « données » serait le legs. et de sa mise en scène dans des actes publics. Il s’agit d’une mise en scène dont l’ensemble des acteurs participe de la même société. Dimitri Karadimas 119 Il est essentiel de souligner que ces valeurs ne sont à aucun moment données puisque ce n’est pas parce qu’elles sont adoptées qu’elles n’appartiennent plus à ceux qui les ont proposées (au contraire d’un objet donné : s’il est entre ces mains-ci c’est qu’il n’est plus entre ces mains-là). comme l’avait évoqué S. Il n’y a que par la prise en compte de l’idéologie. d’un acte de prédation. alliance et familiarisation en Amazonie amérindienne ». ou plutôt ouvre un droit à une prédation (aux yeux des siens. Si nous devions appliquer cette modalité à la situation des sociétés coloniales dites « occidentales ». Ce cas est à mi-chemin entre le don et la prédation. En d’autres termes. toujours) dès que la nature du bien « donné » relève de la catégorie de la valeur socialisante ou civilisatrice. intégralement. ce. ici les animaux et le gibier. laissant cependant la part belle à la prédation. mais un acte de prédation qui est dorénavant légitime. aux yeux des siens ou du Soi social. ils ne réalisent que deux moments d’un même processus d’échange. La finalité de l’acte n’est pas l’obtention d’un statut ou d’une distinction sociale. mais la légitimation. « De l’apprivoisement à l’approvisionnement : chasse. in Techniques et culture. Erikson22. Don et prédation ne sont pas antinomiques. puisqu’il laisse ouvertes les deux possibilités. ce ne sont pas des biens mais des valeurs de justification qui jouent dans les interactions avec les Autres le même rôle que la bière de parépou dans le rituel des esprits des animaux : ces valeurs sont présentées comme des dons au nom desquels sont effectuées les prédations aux dépens de ceux qui les ont reçues. donc. 9 (1987). La création unilatérale de la dette par le don est au service du prélèvement. bien qu’il intègre la structure de l’échange et.

Inversement. bien au contraire. mais vis-à-vis des gens du Soi (l’intérieur. de le légitimer. Ce don demande de la part du récipiendaire une soumission à ces valeurs sous la menace de subir un acte de prédation et. démocratie. est belliqueux ? Certains ont tenté. in fine. lorsqu’elle est le fait du plus fort. c’est la loi du plus fort qui prime. Il faut en effet souligner que le cas du rituel des esprits des animaux est plus qu’exemplaire : puisque ce sont. sous les traits d’un 23. C’est ce que je qualifierai de « menace généreuse ». pour l’Amazonie indienne. 26 (1996). S’il est entendu que le prêt demande un retour de nature similaire à la chose prêtée (voire la chose elle-même). La légitimation de l’acte ne se fait pas vis-à-vis des proies (l’extérieur). Or je pense qu’il n’en est rien. dirigés vers l’autre et qu’ils instituent un cycle de relations (réparation. Comme j’ai tenté de le montrer dans ce travail. ou de « don-prédation » : des oxymores. civilisation. Donner est ici compris comme ouvrant le droit. laissant penser que la prédation englobe le don . en quelque sorte. La justification est celle d’un ethnocentrisme exacerbé dans lequel le prédateur réaffirme son humanité au détriment de ses proies. prendre revient à solder un ascendant déjà existant). Dans tous ces aspects toutefois. aucune obligation de réciprocité. in Terrain. il n’en reste pas moins que cette représentation montre. les prédateurs). S. la prédation est ici au service de l’échange en ce qu’elle constitue une potentialité qui ne peut être avortée que par un retour du don effectué. Ces relations fonctionnent socialement à l’identique de l’idéologie du don à savoir le déséquilibre (donner revient à se décharger d’un surplus au profit de quelqu’un d’autre pour envisager ce rapport comme l’acquisition d’un ascendant . de prendre. dans la mesure où ces actes sont réalisés unilatéralement. contrairement à l’échange qui est basé sur une idéologie de l’équilibre. L’alternative du don ne serait pas l’échange mais la captation. des humains qui jouent le rôle des esprits des animaux dans le rituel. Prendre. religion. pour légitimer son acte (un endettement forcé). éducation. pour l’autre partie. le vol ou la prédation. La figure d’un Autre belliqueux est ainsi forgée de toute pièce dans un acte de représentation collective. qu’une modalité pour échapper à la prédation (un tribut présenté en don) ou. ne se fait pas aux yeux de ceux qui devront subir cet acte de prédation : ce serait faire-là surenchère. ce dernier n’est. c’est-à-dire de l’ensemble du groupe qui exerce et profite de cette prédation. La légitimation. le don n’a. « Bonnes raisons ou mauvaise conscience ? De l’ambivalence de certains Amazoniens envers la consommation de viande ».) présenté comme le don d’un bienfait à une collectivité. . en revanche. 123-148. contrepartie ou vengeance). Les deux pratiques. sont des actions unilatérales et s’imposent à celui vers lequel elles sont dirigées. à demander réparation. est ici compris comme ouvrant le droit. Même si chacun est parfaitement conscient que ce sont des voisins qui se trouvent sous les masques. don et prédation. toutefois. en tous les cas. etc. p. En quoi et pour qui y a-t-il une obligation de légitimer un acte qui. HUGH-JONES. il est bien plus intéressant d’envisager le don d’une valeur (nom.120 Le don ou le droit à la prédation… légitime. de toute façon. de répondre à cette question par le fait qu’il y aurait en quelque sorte une « mauvaise conscience » amérindienne face à des actes de prédation réalisés à l’encontre des animaux23. pour cette même partie.

Blanchot . celui qui est connu par ailleurs pour être responsable des maladies et autres infortunes qui touchent les humains (une modalité explicative par l’accusation). Dimitri Karadimas 121 masque. Karadimas . – Masque du Maître des animaux (rituel Miraña . Planche 15.Yukuna. 1992) © Collection D. photo Ph. Santa Isabel. Rio Caquetá.

il doit être justifié tout en réaffirmant la primauté humaine de ceux qui le réalisent. non civilisé. en tant qu’entité collective. inversement. donner est un acte généreux . vis-à-vis des autres. la prédation ne peut s’exercer sans don. s’il fallait donner une motivation sociologique à la construction de l’image de l’Autre dans des traits d’une bellicosité jouée. Cette présentation du « don pour la prédation » doit toutefois être nuancée car elle est réservée. N’oublions pas en effet que le comportement qui est ici décrit dans le rituel est attribué à un héros culturel qui. mais fait partie du jeu de la prédation. de l’objet cédé. fait de don et de contre-don. dans le rituel. Non que la prédation ne puisse se faire aux dépens de l’Autre. les animaux sont autres par excellence). mais elle nécessite.Vis- à-vis de l’extérieur. bien que survalorisé. Aux yeux de ces derniers. la prise en compte du regard des siens. représente un comportement répréhensible entre gens du Soi : prendre sans contrepartie. au Maître des Animaux à qui l’on attribue un comportement sauvage. d’échange et d’obligations auxquels on ne peut se soustraire sans risque.122 Le don ou le droit à la prédation… En d’autres termes. Entre soi. au contraire. il faudrait la chercher dans la réaffirmation du don et de l’échange comme modèle valide entre gens du Soi. dans sa modalité de réalisation qui est sociale et jamais individuelle. mais hautement valorisé car tenant le discours de la prédation alors que le quotidien des humains est. le don ne va pas sans prédation et. Dimitri Karadimas CNRS – Laboratoire d’Anthropologie Sociale (Paris) . Entre soi il n’est pas vraiment un don puisqu’on ne se sépare pas vraiment. agir de façon belliqueuse n’est envisageable qu’à l’égard des autres (comme nous l’avons vu pour l’Amazonie. l’acte de prédation ne peut être pur. il apaise ou endette.

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