LE DON OU LE DROIT À LA PRÉDATION.

LE RITUEL DES ESPRITS DES ANIMAUX CHEZ LES MIRAÑA
(AMAZONIE COLOMBIENNE)

Depuis les travaux de E.Viveiros de Castro et plus récemment ceux de C. Fausto1,
la vulgate amazonienne veut que le paradigme de la relation à l’Autre passe en
majorité, en Amazonie, par une relation de prédation. Qu’il soit humain ou non,
l’Autre ne peut être abordé que sous un rapport qui accentue les différences plus qu’il
ne souligne les ressemblances. Chasse et guerre semblent se mélanger pour ne plus
avoir qu’une seule expression dans l’action létale2 et lorsque l’humain périt d’une mort
apparemment anonyme, l’imputation de responsabilité décrit l’acte d’une entité
affamée ayant trouvé là de quoi faire pitance3.
Pour faire bref, la notion de prédation semble actuellement englober – dans le
discours anthropologique sur l’Amazonie indienne – l’ensemble des interactions que
les sociétés sud amérindiennes accordent à leur milieu, et elle semble être également à
l’origine du type de rapports sociaux institués entre les groupes humains. Sous ses
différentes formes, la prédation serait ainsi, en Amazonie indienne, explicative des
rapports entre les êtres, alors que les principes liés à l’échange ne se retrouveraient que
dans les cas les plus rares4.
Parallèlement à ce premier constat – et le plus souvent sous la plume des mêmes
auteurs –, apparaît l’idée que le Soi n’est en fait constitué que d’identités prises à, ou

1. E.VIVEIROS DE CASTRO, « Cosmological Deixis and Ameridian Perspectivism », in Journal of the
Royal Anthropological Institute, 4 (1998), p. 469-488 ; C. FAUSTO, « Of Enemies and Pets :Warfare
and Shamanism in Amazonia », in American Ethnologist, 26/4 (1999), p. 933-956.
2. C. FAUSTO, « Feasting on People : Eating Animals and Humans in Amazonia », in Current
Anthropology, 48/4 (2007), p. 497-530.
3. D. KARADIMAS, « L’impossible quête d’un kalos thanatos chez les Miraña d’Amazonie
colombienne », in Journal de la Société des Américanistes, 85 (1999), p. 387-398.
4. Ph. DESCOLA, « Les affinités sélectives : alliance, guerre et prédation dans l’ensemble Jivaro », in
L’Homme (La remontée de l’Amazone : anthropologie et histoire des sociétés amazoniennes), 126-128
(1993), p. 171-190.

106 Le don ou le droit à la prédation…

sur, l’Autre ; l’existence d’un Soi corporel et social n’est possible que par des apports
venus d’ailleurs5, mais intégrés par la métaphore de l’ingestion mettant, encore une fois,
la prédation au centre des modalités constitutives du Soi. « Prendre en », c’est-à-dire
l’alimentation ou l’incorporation, ou « porter sur », c’est-à-dire l’habillement ou
l’ornementation6, impliquent d’agir par prédation ; s’en « nourrir » dans les deux sens
du terme, tant dans le matériel que dans l’idéel. L’Autre n’existe ainsi
conceptuellement que s’il est radicalement différent, s’il est potentiellement
consommable ou s’il représente irrévocablement un danger et ce, même dans des
groupes qui n’ont pas, en apparence, de pratiques belliqueuses7. De façon générale,
l’antagonisme devient le moyen d’exister au monde, puisque son équivalent inverse
chez les amérindiens d’Amazonie, l’intégration, n’est possible que par une assimilation
complète équivalente à une ingestion par le corps (alimentation), ou par la possession
individualisante de parties du corps de l’Autre (ornementation) : les devenirs
amérindiens proviennent d’un renouvellement de cet accaparement de substances, de
formes, de motifs et d’identités.
Pris sur l’ensemble de l’aire culturelle, l’échange n’est pas véritablement une
modalité de l’ethos amazonien, si ce n’est sous la forme d’une réciprocité négative,
c’est-à-dire d’un dialogue de morts et de victimes8 pour lequel les expéditions de
vendettas offrent la meilleure réponse possible9. De l’Autre, il faut prendre. Le mode de
relation dominant serait ainsi celui de la chaîne trophique : il n’y a pas de
dominants/dominés (opposition sociologique), mais que des prédateurs et des proies
(opposition ontologique). Quelques contre-exemples restent toutefois remarquables
comme avec le cas des Amuesha ou des Piaroa pour lesquels générosité et partage,
même avec l’extérieur, sont largement valorisés10.
Sans vouloir m’inscrire totalement en faux face à ce constat actuel de l’ethnologie
amazoniste (principalement défendu par E. Viveiros de Castro), je désirerai toutefois
nuancer quelque peu la portée totalisante de la notion de prédation et souligner qu’elle
n’est pas nécessairement en contradiction avec celles de réciprocité et de don : elle
représente une idéologie plus qu’une pratique ou, à tout le moins, il s’agit plus de la
pratique d’une idéologie que d’une idéologie de la pratique.

5. Par exemple, C. MCCALLUM, « The Body That Knows : From Cashinahua Epistemology to a
Medical Anthropology of Lowland South America », in Medical Anthropology Quarterly, n.s., 10/3
(1996), p. 347-372.
6. Cf. Ph. ERIKSON, La griffe des aïeux : marquage du corps et démarquages ethniques chez les Matis
d’Amazonie, Louvain, Paris, 1996.
7. J. OVERING, « Images of Cannibalism, Death and Domination in a ‘non-violent’ Society », in
The Anthropology of Violence, D. RICHES (éd.), Oxford, 1986, p. 86-102.
8. E.VIVEIROS DE CASTRO, C. FAUSTO, « La Puissance et l’acte : la parenté dans les Basses Terres
d’Amérique du Sud », in L’Homme (La remontée de l’Amazone : anthropologie et histoire des sociétés
amazoniennes), 126-128 (1993), p. 141-170.
9. Pour le cas Jivaro, voir A.-C. TAYLOR, « Remembering to Forget : Identity, Mourning and
Memory Among the Jivaro », in Man, n.s., 28/4 (1993), p. 653-678.
10. F. SANTOS-GRANERO, The Power of Love : the Moral Use of Knowledge amongst the Amuesha of
Central Peru, (LSE Monogr. Social Anthrop. 62), Londres, 1991 ; J. OVERING, « Images of
Cannibalism… », art. cit.

mon développement se propose de partir d’un cas ethnographique et de traiter de deux aspects d’un même rituel chez les Miraña désigné comme mémébà. ainsi que la présentation de quelques éléments du mythe qui est censé l’accréditer. 1992. Hugh-Jones pour savoir s’il était possible de parler de don en Amazonie11. pour me concentrer sur une interprétation générale du rituel avec une focalisation sur la phase concernant les comportements que les protagonistes font jouer aux Maîtres des animaux. New York. HUMPHREY. en finale. Il me reste à justifier ce dernier choix : celui de travailler sur du matériau issu essentiellement de l’imaginaire et de la construction rituelle. and Value : An Anthropological Approach. . Barter. dès le XVIIe siècle. Il s’agit de comprendre la différence de comportement prêté par les Miraña aux esprits des animaux dans la mise en scène singulière qu’ils donnent de leur visite annuelle parmi les humains. au final. C. Le rituel de la bière de parépou Commençons par un bref détour ethnohistorique. du « Comment prendre ». dans des échanges de type marchand avec les portugais. Je terminerai. À la question. Je passerai ensuite à une présentation des phases et des protagonistes du rituel. Je me propose ainsi de présenter rapidement les circonstances de préparation du rituel ainsi que le mythe qui accrédite. S. permettra de dégager la nature des liens que les Miraña instituent avec les espèces et les êtres rencontrés en forêt et sur le fleuve. Pour des raisons conjoncturelles liées à la législation sur l’anthropophagie qui stipulait que 11. ils passent par le biais de la mise en scène et doivent être analysés sous l’optique de la représentation. Les dons auxquels je m’intéresse sont présentés dans des rituels de façon ostentatoire . voire à l’établissement de rapports d’échanges permettant une coexistence pacifique. donner implique-t-il toujours les mêmes obligations qui font des protagonistes de l’échange des équivalents à l’initial du processus et. Pour formuler la même question différemment. L’analyse de ce rituel. Je m’abstiendrai de faire une énumération des quelques 270 espèces et des êtres de la forêt qui arrivent dans la maison communautaire (ceci demanderait un autre travail). du « Pourquoi donner » s’y adjoint en Amazonie celle. classique. le don n’apparaît pas. La société miraña a été engagée très tôt. son déroulement. aux yeux des Miraña.). dédié au règlement de conflits. Exchange. Dimitri Karadimas 107 Dans ces ensembles d’actes et de croyances. des différenciés ? L’action de prendre ne produit-elle pas. c’est-à-dire de la bière des fruits du palmier parépou (Bactris gasipaes). par reprendre les aspects compris dans le processus plus que classique du don afin d’en proposer une nouvelle variante et de revenir sur une interrogation formulée par S. de prime abord. des configurations sociologiques équivalentes à celles du don ? Pour tenter de répondre à ces questions. dans laquelle les non-humains servent souvent de métaphores pour les humains et inversement. enfin. HUGH-JONES (éds. Ce qui se déroule ailleurs entre protagonistes différenciés sociologiquement se réalise en Amazonie suivant une division cosmologique entre les humains et les non-humains. moins commune.

et ils pouvaient concerner de la marchandise humaine. qui se doivent. mais en effectuant deux chants. sous sa forme actuelle et selon les dires des Miraña. par conséquent. 1943. eux-mêmes anthropophages. mais selon une configuration légèrement différente de celle réalisée actuellement avec les Yukuna13.WHIFFEN. Des joutes entre maisons communautaires appartenant à un même groupe de filiation s’organisent comme un échange de chants.108 Le don ou le droit à la prédation… tout prisonnier indien entre les mains de groupes anthropophages pouvait être racheté afin d’échapper au rituel cannibale (connus comme des entreprises de rescates). la première.12 et les Miraña lui reconnaissent une existence antérieure à la période du caoutchouc. 13. ce rituel était déjà mentionné par Whiffen en 1915. période des hautes eaux). L’objet général du rituel est d’inviter les esprits des animaux. s’engagèrent de plus en plus dans la vente de prisonniers de guerre. Paris. ne veut ou ne peut répondre perd la joute. Il semble être. d’origine Tanimuka. 1915 . À terme. Ce n’est donc pas l’échange marchand qui pose problème. dont les Miraña. KARADIMAS. The North-West Amazons. dans un florissant trafic d’esclaves. en principe. du Pacifique à l’Atlantique. Les échanges proprement marchands n’ont pourtant pas été. inconnus. face à la maison communautaire de celui qui l’accuse. C’est. Ce rituel existe chez plusieurs populations amazoniennes du sud de la Colombie situées entre le Caquetá. . DE WAVRIN (Marquis). Notes of some Months spent among Cannibal Tribes. pour ce groupe. D.. cela débouche sur l’organisation de véritables rituels formalisés où ordre des chants. sous une forme proche de celle décrite pour le potlatch des sociétés de la côte Nord-Ouest de l’Amérique du Nord. Letuama. une fois l’an au moment de la fructification du palmier (de février à avril. T. Un membre d’une première maison se sentant lésé par quelqu’un d’une autre maison exécute un chant à son adresse.). 12. est donc compris comme obligeant la partie qui reçoit. de façon ostentatoire et ici agonistique. Dudley (Mass. à venir boire une bière préparée avec les fruits du palmier parépou.Tanimuka. Cependant. le Putumayo (Uitoto. 2005). Les raisons des réalisations communes de ce rituel entre les Miraña et les Yukuna relèvent de facteurs historiques : les deux groupes se sont trouvés liés par les aléas de la période de Caoutchouc vers la première moitié du XXe siècle (cf. Paris. À travers les forêts de l’Amazone.Andoque – « rituel des poissons »). Donner. (Selaf 412 . ainsi que l’Igara-Paraná (Yukuna. assistance. Chaque réponse demande ainsi une surenchère. La maison qui. Il faut souligner que le don agonistique n’est pas ignoré des Miraña puisqu’il arrive qu’ils s’affrontent par rituel interposé. La Raison du corps. incluant au début la participation de plusieurs personnes de chacune des maisons. Ce dernier se doit de répondre.. Matapi). Langues et sociétés d'Amérique traditionnelle 9). par le Marquis de Wavrin. Idéologie du corps et représentations de l’environnement chez les Miraña d’Amazonie colombienne. type de nourriture et d’ornementation sont scrupuleusement scrutés tant ils acquièrent une complexification grandissante. en gardant à l’esprit que la modalité classique du don agonistique existe chez les Miraña qu’il faut aborder la description du rituel des esprits des animaux. mais bien la modalité du don. Londres. les Miraña. La conséquence d’un tel édit a été la spécialisation de certains groupes anthropophages de la région.

Les fruits récoltés sont mis à bouillir pour permettre d’écraser la pulpe afin d’obtenir plus d’une centaine de kilo de masse laissée entre quinze jours et trois semaines à macérer jusqu’à fermentation. les fruits étaient prélevés sur les palmiers appartenant aux membres de la communauté. dans la maloca miraña de la communauté dans laquelle je vivais. la répartition humains/non-humains se fait suivant la localisation sur le fleuve des invités : ceux de . la première fois dans une maloca yukuna et la seconde fois. Pour préparer de la bière. Lorsque les communautés de l’aval et de l’amont sont invitées. Les invités endossent le plus souvent le rôle des esprits des animaux matérialisés par des masques. avec ou sans l’accord de leur propriétaire. Durant les vingt-quatre heures de rituel. Ils exécutent les danses alors que les amphitryons gardent le rôle des humains. Ces deux rituels ont eu lieu entre les Miraña et les Yukuna. – Danseurs masqués représentant les esprits des animaux (Miraña de Puerto Remanzo del Tigre. une partie de cette masse (5 à 6 kilos) est délayée dans de l’eau puis filtrée et donne ainsi plus d’une douzaine de litre de boisson très faiblement alcoolisée gardée dans des jattes et distribuée immédiatement aux participants. Rio Caquetá. Durant les deux rituels auxquels j’ai pu participer (1992 et 1993). Karadimas L’organisation de l’événement débute avec la cueillette des fruits arrivés à maturité. la totalité de la masse doit être préparée en bière et consommée. Dimitri Karadimas 109 Planche 7. une année plus tard. 1992) © Photo D. Ce sont plusieurs centaines de litres de boisson pour près d’une centaine de participants. Chacun au sein de la communauté doit sa part de fruits à l’organisateur du rituel qui est le plus souvent le chef de la maison communautaire (maloca) (ici celle des Miraña de Puerto Remanzo del Tigre sur le Caquetá) (planche 8).

Le mythe débute au ciel avec la décapitation de Astre (ici nocturne. cit. La Raison du corps…. complément du mythe. La suite du mythe met en scène les tribulations du fils d’Astre. demande à ses frères de le tuer. Il mange en cachette une « tête » d’ananas. de vols et de prédations. Souffleur de Sarbacane (ou Soleil). et alternativement. J’ai pu montrer ailleurs que la décapitation du père de Souffleur de Sarbacane. les voit entrer dans un tronc de palmier mort et resté sur pied. Ce dernier reste irrémédiablement belliqueux à l’encontre des humains malgré la volonté pacificatrice manifeste dans cette construction (j’y reviendrai). « Astre » (sous-entendu. Celui-ci part à leur poursuite durant toute la nuit et. au petit matin. La femme de Lune. ses beaux-frères lui envoient des flèches. qui représente métaphoriquement sa sœur. 14. Bref. sans que cela constitue une règle puisque les amphitryons se gardent le rôle rituel des humains14 (planche 9). c’est l’action de prendre qui prime sur celle de donner. 15. cit.110 Le don ou le droit à la prédation… l’aval se présentent comme les « poissons ». . il est cependant celui auquel les Miraña font référence lorsqu’ils doivent expliquer l’origine du rituel. Le recours à la mythologie est nécessaire dans la mesure où non seulement les Miraña se réfèrent à sa trame mythique comme à un canevas permettant de construire le rituel. qui croit avoir à faire à un voleur nocturne. au lieu de la donner à ses beaux- frères en contrepartie de la femme qu’il a reçue (ce que les hommes font effectivement aujourd’hui lorsqu’ils cueillent de la coca). de rapts. mais aussi parce que les interactions entre les protagonistes de ce mythe sont empreintes de cette idéologie de la prédation. Nous passons directement au dernier épisode du mythe qui est justement celui qui accrédite.Astre penche sa tête dans la cavité et se fait décapiter par ses beaux-frères. donne lieu à une reconstruction contemporaine des rapports entre ces protagonistes : les animaux y sont dépeints comme acceptant les dons en nourriture et en boisson qui leur sont adressés. tandis que ceux de l’amont représentent les animaux terrestres et arboricoles. Les frères se postent près des ananas et lorsque Astre arrive pour manger le fruit. Les modalités de l’interaction entre humains et animaux – Ego et alter déplacés sur une échelle macrocosmique – y apparaissent comme autant d’actes d’incompréhension. KARADIMAS. Le mythe correspondant n’est jamais raconté avant l’exécution du rituel . D. KARADIMAS. D. La lecture du mythe que je propose va dans ce sens. aux yeux des Miraña. un cycle indépendant de celui du rituel. Le mythe de l’origine du palmier parépou L’approche que j’entreprends repose principalement sur une analyse de l’idéologie de la prédation et du don dans ce groupe amazonien. le plus souvent. le rituel annuel de la bière de parépou. La Raison du corps… op. La narration du mythe suit. du jour et de la nuit) était le fait d’un manque de réciprocité vis-à-vis de ses beaux-frères15. hormis le personnage du Maître des animaux. Le rituel. op. Lune) par ses beaux-frères.

Soleil repart avec sa femme sur terre et est victime d’une diarrhée interminable par laquelle il manque de succomber. Lune).) qui viennent lui voler les fruits de ses arbres (celles-ci ignorent qu’il s’agit-là des fruits de Soleil). après avoir parcouru le monde à la recherche du palmier volé. aujourd’hui détrôné par le football. il aperçoit. Ces derniers l’invectivent en lui disant qu’il n’a pas de genou et qu’il ne sait pas jouer. Ignorant la provocation de ses beaux-frères il va se faire reconnaître par son beau-père. Sa femme surprend son manège lorsqu’elle entend deux oiseaux. Pendant qu’il discute avec Anaconda-des-poissons. qu’il envisage de partir voir son beau-père Anaconda-des-poissons pour régulariser le rapt de sa fille. Celle-ci atteint le racème de parépou qui se décroche et s’écrase au sol où les fruits éclatent libérant le noyau contenu dans leur centre. elle lui dévoile l’identité du voleur et trahit de la sorte son mari. tente de le cacher dans toutes les cavités de son corps . deux femmes (des poissons : Brycon sp. ses beaux-frères l’invectivent à nouveau et le provoquent en lui enjoignant de venir chercher la chair de son père (la tête décapitée de son père réapparue sous la forme du racème de parépou et devenue la propriété exclusive d’Anaconda-des-poissons). Ne pouvant trouver le noyau. Soleil arrive auprès de son beau-père pour lui offrir les larves boucanées et trouve ses beaux-frères poissons occupés à jouer au jeu de balle16. il sort de la maloca et donne un coup de genou dans la balle. . ils laissent repartir leur beau-frère alors qu’il commence déjà à avoir des douleurs d’estomac. À la fin du rituel est organisé un tournoi entre les visiteurs et les « locaux » qui rappelle. Ce qu’il fait en dressant un piège dans lequel l’aînée des deux vient se prendre les cheveux et reste prisonnière aux mains de Soleil. Soleil fait apparaître toute sorte de larves et de chenilles. Soleil en récupère un. L’eau des crues arrache le palmier et les poissons remportent leur bien avec la décrue. ont enfin trouvé où se poser. dans les crues attribuées au peuple des poissons. Elle oublie cependant d’avertir son nouveau mari qu’elle est déjà la femme de la Raie parmi les poissons. Ancien jeu réalisé avec une boule de caoutchouc et joué uniquement avec les genoux. soupçonné d’avoir commis le méfait. Sous prétexte d’aller uriner. la femme de Soleil l’avertit de l’existence de son premier mari. Deux petits poissons restent 16. Il y en a tant. Celui-ci se demande pourquoi ces femmes viennent lui voler ses fruits et considère qu’il est en droit de les prendre comme épouses. la geste du héros mythique. Prétextant d’aller voir son père. Il réussit cependant à évacuer le noyau et le plante à l’arrière de sa maloca où il ne tarde pas à germer et à donner un palmier couvert de fruits. lui apporter les larves boucanées en compensation. et se faire reconnaître en tant que gendre (planche 10). Pour pouvoir la nourrir. qui vivent habituellement sur le palmier de leur père et qui. Dimitri Karadimas 111 Lorsque Soleil cherche à prendre femme. Les poissons reconstituent un à un les fruits avec leur noyau respectif sauf un qui en est dépourvu. ses propres frères. il se brûle et n’a d’autre alternative que de l’avaler. comme le faisait l’ancien jeu de balle. Anaconda-des-poissons laisse monter l’eau de la rivière jusqu’à la maloca de son gendre et envoie ses gens pour récupérer le palmier. le noyau étant un morceau d’Astre (la tête de son père. Ils le cherchent partout et arrivent jusqu’à Soleil. Sur le chemin qui mène chez son père.

tels les pécaris. il renvoie chez eux les deux poissons. qui représentent successivement : la jeune pousse émergeant du sol. à l’exception de la Raie. Ces espèces ichtyophages remontent la rivière en dévorant systématiquement les poissons qu’elles trouvent sur leur passage . selon les versions). toutes les autres articulations sont alors la cible des lances des beaux-frères de Soleil.112 Le don ou le droit à la prédation… prisonniers de la cavité qu’a laissée le tronc dans le sol. Chacun s’arme ainsi de lances – les dards des poissons – pour faire la guerre. vient lui ficher sa lance dans la cheville (ou le genou. Soleil détourne la furie de ses Grands- pères et leur demande d’épargner les gens d’Anaconda-des-poissons. le spath contenant les fruits et les fruits eux-mêmes. Soleil la plante mais doit remplacer les différentes phases de croissance par des équivalents formels qu’il prend alternativement d’un ovipositeur de sauterelle. la base du tronc du palmier. Cédant à l’intimidation. si l’on préfère. Il manque de succomber mais menace de faire s’assécher les rivières par sa disparition. qu’il considère comme l’amant de sa femme. martins-pêcheurs. d’après les Miraña. de différents poissons. . des têtes de plusieurs oiseaux. aigles. plusieurs variétés de fourmis carnivores..) (planche 11). Face aux menaces proférées par Soleil de les tuer. ceux-ci l’obligent cependant à leur offrir (un don obligé) les premiers restes de la masse filtrée de bière de parépou sous peine de perdre définitivement le palmier (les restes sont ici traités comme objets de don ou. Le mythe se poursuit par un combat qui va opposer Raie à Soleil. C’est pour cela. piranhas. jaguars. les deux poissons prétendent pouvoir faire repousser le palmier à partir d’une racine récupérée dans la cavité. de l’embout de sa sarbacane... Un peu soulagé. les abeilles. La période de sécheresse est attribuée à la présence momentanée de Soleil dans la rivière (Soleil fait évaporer l’eau et son action permet l’instauration de la période des basses eaux). loutres. certains rongeurs (!). une partie de ses beaux-frères poissons vient lui retirer les dards des lances. C’est le signal de la curée . les survivants arrivent terrorisés à la maloca d’Anaconda-des-poissons en annonçant la venue des Grands-pères de Soleil. intraitable. etc. Les autres beaux-frères de Soleil lui ôtent les pointes restées dans les articulations. ce qui est offert est de l’ordre du reste ou du déchet). aigrettes. Soleil est invité par les poissons à un rituel de boisson et Raie. etc. il réussit à créer la loutre et l’envoie à l’orient pour avertir ses « Grands-pères » (catégorie marquant une position hiérarchique) des traitements que lui infligent les gens d’Anaconda-des-poissons. Ayant réussi à faire croître le palmier sous sa forme définitive qui est celle connue actuellement par les humains. certaines espèces de chauves- souris. Raie demande l’autorisation à Anaconda-des-poissons de pouvoir utiliser un des troncs de parépou (hérissés d’épines) pour confectionner les armes dont il va doter les poissons dans sa perspective de guerre contre Soleil. Avant de partir. Soulagé de ses douleurs. Les Grands-pères de Soleil ne sont autres que les différentes espèces ichtyophages (hérons. en lui demandant ou se trouve son cœur. mais aussi les espèces qui profitent des périodes de sécheresse pour venir dévorer les poissons prisonniers des flaques. que les poissons et les autres animaux sont friands de bière de parépou et qu’ils ne peuvent résister à l’invitation que leur font annuellement les humains (sous-entendant qu’ils devraient résister à cette invitation).

Dimitri Karadimas 113 Le mythe se termine par un combat singulier dans lequel Raie. Par vaillance. vont tuer le gibier en forêt). et la larve déposée sur ou dans l’insecte hôte est identifiée à une descendance. jusqu’à minuit. Dudley. Ce tournoi reproduit la phase du mythe durant laquelle Soleil récupère la chair de la tête décapitée de son père transformée en racème de palmier en le faisant tomber par un magistral coup de genou. est tué par son amphitryon qui lui transperce le cœur. Dans le rituel. cit. Je me contenterai de souligner que ses principales phases se déroulent au cours de la première journée. 17. Je ne tenterai pas d’expliquer la totalité du rituel avec toutes les présentations de chacune des espèces. nous l’avons vu. Raie avait refusé de lui cacher l’endroit de son corps où se trouvait son cœur. MOTTE-FLORAC. remplace l’ancien jeu de balle des Miraña). La compréhension de cette modalité de reproduction permet de placer le Maître des animaux comme un « prédateur pour la reproduction » et non un « prédateur pour la consommation » (il ne consomme pas lui-même sa proie mais la laisse à sa descendance). D. in Les “insectes” dans la tradition orale. Vers le début de l’après-midi. La Raison du corps… op. par la suite. 2003. La phase du rituel qui me semble la plus singulière est quand les Miraña mettent en scène une tentative de copulation des Maîtres des animaux sur les humains. L’ensemble du rituel reprend plusieurs éléments du mythe. Raie se transforme en plusieurs plantes curatives utilisées aujourd’hui contre des douleurs (inflammations et douleurs articulatoires). D. . Une fois anthropomorphisé. mais ce dernier n’épuise pas toutes les phases qui s’y déroulent. invité par Soleil à venir déguster des fruits d’umari. elles aussi victimes de guêpes parasites17. J. « Dans le corps de mon ennemi. L’hôte parasité chez les insectes comme un modèle de reproduction chez les Miraña d’Amazonie colombienne ». Louvain. où sont invités en priorité les Maîtres des animaux. Lors de la première « entrée » du masque du Maître des animaux. les masques des Maîtres des animaux miment une tentative de copulation avec les humains pleins de bière de parépou. celui- ci est accompagné chez les Yukuna du masque d’un scarabée (un dynaste) dont la larve constitue une proie de prédilection de certaines guêpes parasites. KARADIMAS. KARADIMAS. homonymes de certaines araignées de maison. THOMAS (éds). p. « L’entrée » miraña du même personnage est accompagnée par des masques de singes. E. (Selaf 407). et plus particulièrement les hommes (ceux qui. L’insecte hôte est sa « mère-nourriture » qui devra périr dévorée par sa « descendance ». Paris. un grand tournoi de football est organisé entre les différents groupes de danseurs qui forment les équipes (ce rituel. l’abdomen de celle-ci est identifié à un pénis. 487-506 . Le rituel : présentation et description Le rituel commence vers la fin de la matinée et se termine le jour suivant plus ou moins à la même heure par un tir à blanc qui fait disparaître et s’enfuir les esprits des animaux en forêt. La personnification du Maître des animaux dans le règne animal est une guêpe parasite.

– Personnage du Maître des animaux cachant un phallus en bois sous sa jupe de raphia (Rio Caquetá. . Karadimas Ici. la bière de parépou est assimilée à du sang et le Maître des animaux part à la recherche de contenants possibles pour une reproduction de gibier qui sont ses « enfants ». Le Maître des animaux cherche ainsi à transformer les hommes en ses partenaires sexuels pour en faire des « gestateurs » de sa future descendance animale. Dans cette action rituelle.114 Le don ou le droit à la prédation… Planche 12. 1993) © Photo D. du gibier. Un autre argument en faveur de cette interprétation est le nom que porte l’Amazone : le « fleuve de bière de parépou » parce qu’un jaguar ayant dévoré tous les gens vivant sur ses berges est remonté jusqu’aux sources où il n’arrête pas de vomir le sang des personnes défuntes. bière de parépou et sang sont des équivalents18. 18. Il transforme rituellement les hommes en mère-nourriture pour sa descendance afin de permettre la multiplication des espèces animales.

Pour les Miraña. etc. agressent effectivement les humains en forêt). Dimitri Karadimas 115 Ainsi la pratique de répandre sur les phallus factices des masques de la bière de parépou reviendrait à donner à boire du sang menstruel au phallus. ne sont pas de la nourriture et ne sont pas représentés. alors que les autres s’abstiennent de ce genre de tentative d’accouplement. Les sangsues. ne sont pas agressives vis-à-vis des humains dans leur comportement (je fais volontairement abstraction des cas d’agressivité de horde de pécaris et d’autres comportements qui sont imputés à des actes de sorcellerie). le jaguar. Ces deux comportements opposés sont également ceux attendus par les humains lorsqu’ils rencontrent ces espèces en forêt ou sur le fleuve. les espèces qui peuvent potentiellement être du gibier et qui. les guêpes. pour la plupart. Les espèces qui ne sont pas du gibier et donc non consommées. et les autres entités sont associés avec ce premier type d’espèces. abeilles – qui sont aussi bien des proies que des prédateurs pour des raisons que je n’ai pas la place d’évoquer ici – les fourmis. chauves-souris. vaincu. Les coups se poursuivent jusqu’à ce qu’il mette le genou à terre puis. les maîtres de ces espèces revêtent en revanche un comportement agressif en tentant de copuler avec les humains. selon les Miraña. ces « odeurs » ne peuvent être effectives que si les espèces sont tuées et rapportées au sein de la maison communautaire. papillons. Le même comportement est adopté lorsque le Maître reçoit de la bière. Cette pratique peut aussi être remplacée par le fait de frapper du tranchant de la main le phallus dressé. l’aigle.. sont juste invitées pour recevoir de la bière et laisser les gens en paix lorsqu’ils seront en forêt. Elles reçoivent de la boisson mais ne sont pas figurées par un comportement agressif dans le rituel (alors que dans le quotidien leur comportement est le plus souvent interprété comme tel : chauves-souris. etc. qu’ils soient poissons ou gibier. le « masque qui répète » (l’écho) ou les « berceurs » (le sommeil qui assaille les chasseurs). restant pareillement dans un état momentané de privation de ses sens. fourmis. Le comportement que mime alors le personnage ayant revêtu l’habit du Maître des animaux est le suivant : chaque coup est accompagné d’un râle et le fait s’accroupir un peu plus. et le reste des animaux que l’on rencontre dans la forêt ou sur les berges de la rivière. s’effondre de tout son long dans un puissant râle bestial et reste ainsi privé pendant quelques instants. comme ayant un comportement copulatoire avec les humains.. Les maîtres des uns ont une réaction agressive : les mé:ì tentent de copuler avec les humains qui les invitent. L’assistance pousse des cris de joie tout en se moquant largement du Maître ainsi « vaincu » et faussement contenté. La différence notable est cependant celle qui existe entre les deux types d’esprits des animaux qui entrent lors du rituel :Animaux « nourritures ». Celui-ci se relève alors dans la plus grande solennité en feignant d’ignorer les humains et se met à chanter en parcourant la maloca de haut en bas. . À l’opposé. les vecteurs des maladies et constituent de la sorte leur défense. durant le rituel. c’est la période pendant laquelle les femmes sont fécondes. Il faut toutefois nuancer ce propos puisque toutes ces espèces possèdent par ailleurs des « odeurs » qui sont. l’aigle. Cependant. Le jaguar. déversée sur son phallus : il pousse un râle d’extase et tombe à terre dans des soubresauts et des spasmes.

La nuance étant toutefois ici que ce « don » a été précédemment négocié avec le Maître des animaux . il n’y aurait pas de maladies. Cf. comme chez les Inuit19). les Miraña ne font rien d’autre que de transposer un comportement qu’ils ont réellement avec le gibier – l’acte de tuer – et qu’ils pensent être compris par les Maîtres des animaux sous son aspect métaphorique : la copulation (le cas de la guêpe parasitoïde comme personnification du Maître des animaux est symptomatique de cette pensée puisque la proie devient nourriture et mère par le même acte inséminateur et létal) (planche 13). tout comme lui verser de la bière de parépou donnent le même résultat : le Maître des animaux gît au sol après avoir poussé un râle de contentement. un acte similaire à l’encontre du gibier qui les représente. en forêt et dans l’année à venir. les maladies ne seraient pas envoyées aux humains pour se venger des méfaits commis. ceux-ci gisent sur le sol dans des postures non équivoques : il devient alors légitime d’effectuer. Londres. reconstituent l’animal alors que les humains en mangent la chair (une variante amazonienne du gibier venu « s’offrir » au chasseur. il existe plusieurs autres moyens d’obtenir du gibier chez les Miraña. Cependant. 19. Toutes ces raisons atténuent fortement la sensation que les humains prélèvent effectivement du gibier sous une forme purement prédatrice. les Miraña semblent indiquer qu’à leurs yeux les animaux reconnaissent bien ce prélèvement comme une forme de prédation.T. En mettant en scène la copulation des Maîtres des animaux avec les humains. avec la tête décapitée du gibier. Les deux pratiques par lesquelles il est possible de se débarrasser de l’insistance des Maîtres des animaux doivent être interprétées dans ce sens. . Sinon. il faudrait ainsi le comprendre plutôt dans le cadre de l’échange entre des hiérarchies que du don de la proie.116 Le don ou le droit à la prédation… De plus. il se laisse tuer pour nourrir les humains.The perception of the Environment : Essays on Livelihood. Cependant. par ce comportement que les acteurs présentent dans le rituel. Les humains font semblant de satisfaire les désirs des Maîtres des animaux. Ce traitement n’est pourtant pas réservé exclusivement à l’encontre des chasseurs qui ne respecteraient pas les interdits de chasse. Le gibier est ainsi l’objet d’une transaction dont il n’est pas conscient. la légitimité de la prédation des humains sur le gibier n’est possible que si la tentative de reproduction des Maîtres des animaux avec les hommes est couronnée de succès. Frapper du tranchant de la main le pénis tendu en un geste agressif. Dwelling and Skill. Or les Miraña affirment que les maladies sont en partie imputables aux animaux et sont interprétées comme un des moyens utilisés par ces derniers pour se venger des prédations humaines. dont un des plus fréquents est de demander que la Grand-mère des animaux libère des espèces végétales de son jardin pour qu’elles se matérialisent sous une forme animale. Il faut donc que les humains fassent semblant de contenter cet acte. Enfin. Cette pratique implique une perception de la relation d’échange entre gibier et chasseur et laisse à penser que le gibier – ou l’être-animal qui se trouve dans le gibier –. laisse son enveloppe corporelle sous la forme d’un don réalisé au profit du chasseur : en quelque sorte. INGOLD. 2000. Sans méfaits. la chair des animaux chassés peut être reconstituée par des êtres invisibles qui recueillent le sang versé sur les feuilles mortes et qui.

est le moyen d’entériner. Rendre ce que l’on possède. mais qui ne convient pas nécessairement à la partie lésée. exister en tant qu’élément indépendant et équivalent à la partie lésée. La prédation. il faut d’abord donner. La légitimation du rapt de la femme-poisson dans le mythe est. donner pour pouvoir prendre de façon légitime. Planche 14. à cet égard. pour pouvoir prendre. Le vol – ou la prédation – semble être ce moyen : mais. voler et se faire reconnaître comme le responsable de ce vol. – Les esprits des animaux dansant autour des offrandes de nourriture et de boisson (cassave et bière de parépou) (Rio Caquetá. pour être légitime. il ne doit pas être exempt de réciprocité. Karadimas À l’inverse. dans ce cas précis. Ce double rapport peut se résumer à une interrogation : « Comment profiter de biens inaccessibles si la contrepartie proposée ne convient pas à celui qui les détient ? ». ou le prélèvement. symptomatique de cette modalité. c’est se placer volontairement en situation de dette pour. Il s’agit de donner pour avoir le droit de prendre . . La prédation devient ici – et peut-être seulement ici – une sorte particulière d’échange où. être précédé par un don qui légitime le droit à la prédation face à l’impossibilité. grâce à la réparation. Dimitri Karadimas 117 Interprétation générale Le problème central du rituel de l’invitation des esprits des animaux dans la relation qu’il institue avec les Maîtres des animaux est donc la légitimité de l’acte de prédation. 1993) © Photo D. doit. ou à la mauvaise volonté prêtée aux animaux de rendre ce qu’ils ont reçu. de légitimer le prélèvement antérieur d’un bien réalisé aux dépens de celui qui le possédait initialement.

Godelier présente un ensemble de biens dont la nature les ferait échapper au mécanisme du don. la civilisation ou encore. on n’attend pas que l’autre soit en mesure de rendre. le don semble être au service de la prédation qui viendrait l’englober dans un entendement plus général du processus. une constitution. me semble-t-il. Est-il utile ici de rappeler l’illusion de la récente loi française sur l’enseignement de l’aspect « bénéfique » de la colonisation : quelle différence avec de la bière de parépou miraña ? . GODELIER. sous sa forme la plus commune qui est la vengeance). même s’il feint de ne pas le connaître pour mieux pouvoir exercer le prélèvement. Godelier dans L’énigme du don20. Cet acte de prédation tente alors d’adopter le visage du don sans en posséder réellement les prérogatives. Dans ce cas-ci. 21. cependant. Pour ma part. Prendre implique donc de connaître le don. dans le sens où. même s’il s’agit d’un objet tangible. des « biens » inaliénables ou incessibles. l’humanité. Paris. L’énigme du don. c’est-à-dire donner. recevoir et rendre. pour intégrer ce type de processus. En d’autres termes. il faudrait le confronter aux conclusions données par M. Si l’on devait donner une application plus générale à ce cas particulier. En ce sens. C’est au nom du don de ces valeurs qui marquent. Tous devraient être considérés comme des valeurs et non comme des biens : valeurs civilisatrices au même titre que l’est la bière de parépou chez les Miraña. Dans le second temps de cette création unilatérale de la dette. cessible et tout à fait matériel. plus récemment. le christianisme. L’un comme l’autre ne sont que des chimères qui ne prennent pas en compte les implications nécessaires des actes qu’ils instituent. restent aliénables au même titre que les autres et qu’il est possible de confectionner de nouveau. Nous sommes donc face à un imaginaire construit des rapports avec l’altérité qui légitime la prédation par une imputation à l’Autre d’un refus de réciprocité (ce dernier étant par ailleurs parfaitement intégré). Dans ce travail. il faut que la réciprocité qui normalement incombe au donateur soit connue de celui qui crée la dette non remboursable. Ce type de prédation est donc bien un retour vers le don. par exemple. c’est que le processus « normal » qu’ils reconnaissent est bien celui du don comme il est reconnu par ailleurs. 20.118 Le don ou le droit à la prédation… L’ensemble du processus ressemble dans sa première partie à un échange agonistique où il s’agit d’écraser l’autre par le don ostentatoire auquel il n’est pas en mesure de répondre. de fait. En effet. la démocratie. les biens auxquels je fais ici référence ne sont pas des objets sacrés qui. la prédation parfaite (qui n’impliquerait pas la notion de réciprocité. Il s’agit toutefois pour moi de montrer comment ce type de prédation est bien un retour vers le don. M. Ce serait un acte de prédation déguisé en don. Je pense à des « biens » qui n’en sont pas comme. que les dominations et les prédations des sociétés autres ont toujours été produites21. mais on intervient directement pour (re)prendre un équivalent de ce don (la nature du bien à prendre échoit ainsi à celui qui prélève). le don est implicitement présent dans le processus. si les Miraña prêtent aux Maîtres des animaux ce manque de réciprocité pour pouvoir légitimement exercer une forme de prédation. pour chaque groupe. Au sein de cet ensemble se rencontre. 1996. est une illusion sociologique au même titre que le don pur (celui qui ignorerait l’obligation de recevoir et de rendre).

Dimitri Karadimas 119 Il est essentiel de souligner que ces valeurs ne sont à aucun moment données puisque ce n’est pas parce qu’elles sont adoptées qu’elles n’appartiennent plus à ceux qui les ont proposées (au contraire d’un objet donné : s’il est entre ces mains-ci c’est qu’il n’est plus entre ces mains-là). in Techniques et culture. des gens du Soi pour qui est réaffirmée la primauté de l’échange. ce. ce qui impliquerait la disparition du donateur et/ou l’abolition de la frontière qui sépare les catégories . puisqu’il laisse ouvertes les deux possibilités. voire de tout conflit. . comme l’avait évoqué S. L’adage miraña sous-entend que la personne qui offre le repas est alors en droit de prendre ce qu’elle veut de la personne qui l’accepte. qu’une telle configuration se laisse analyser. p. Le mécanisme du don autorise ainsi. Accepter le don c’est donc se mettre à la merci du donateur (ce que la structure classique du don avait déjà montré). d’un acte de prédation. mais un acte de prédation qui est dorénavant légitime. une conversion ou une adoption. Ph. Erikson22. ou plutôt ouvre un droit à une prédation (aux yeux des siens. 105-140. La finalité de l’acte n’est pas l’obtention d’un statut ou d’une distinction sociale. bien qu’il intègre la structure de l’échange et. toujours) dès que la nature du bien « donné » relève de la catégorie de la valeur socialisante ou civilisatrice. aux yeux des siens ou du Soi social. Les Miraña disent : « Si tu veux tuer quelqu’un. 9 (1987). En d’autres termes. ce ne sont pas des biens mais des valeurs de justification qui jouent dans les interactions avec les Autres le même rôle que la bière de parépou dans le rituel des esprits des animaux : ces valeurs sont présentées comme des dons au nom desquels sont effectuées les prédations aux dépens de ceux qui les ont reçues. La seule forme sous laquelle ces valeurs pourraient être « données » serait le legs. il apparaît que ce mécanisme sociologique – mais surtout idéologique – permet la justification de toute colonisation. Il s’agit d’une mise en scène dont l’ensemble des acteurs participe de la même société. La création unilatérale de la dette par le don est au service du prélèvement. Si nous devions appliquer cette modalité à la situation des sociétés coloniales dites « occidentales ». alliance et familiarisation en Amazonie amérindienne ». donc. mais la légitimation. mais dont la finalité est la création de l’altérité. et de sa mise en scène dans des actes publics. Don et prédation ne sont pas antinomiques. Il n’y a que par la prise en compte de l’idéologie. Hugh-Jones et partiellement envisagé P. présenté comme une prédation 22. ERIKSON. « De l’apprivoisement à l’approvisionnement : chasse. Ce cas est à mi-chemin entre le don et la prédation. ici les animaux et le gibier. intégralement. Je conclurai en donnant un adage miraña qui concerne la guerre et la vengeance. laissant cependant la part belle à la prédation. y compris la vie. ils ne réalisent que deux moments d’un même processus d’échange. L’entreprise est ainsi une légitimation interne et non pour la partie adverse. donne lui à manger ce qu’il aime le plus » (comme dans le cas de Soleil qui invite son ennemi Raie à prendre un succulent repas et en profite pour le tuer). Ces actes de prédation se trouvent ainsi légitimés non pas de façon générale et pour les deux parties mais aux yeux des siens. Le cas miraña illustre cependant une possibilité de solder les comptes de manière singulière : ce n’est pas un acte volontaire de la part du débiteur qui permet ce solde.

contrepartie ou vengeance). les prédateurs). HUGH-JONES. le don n’a.) présenté comme le don d’un bienfait à une collectivité. ce dernier n’est. pour l’autre partie. Comme j’ai tenté de le montrer dans ce travail. des humains qui jouent le rôle des esprits des animaux dans le rituel. pour légitimer son acte (un endettement forcé). à demander réparation. « Bonnes raisons ou mauvaise conscience ? De l’ambivalence de certains Amazoniens envers la consommation de viande ». civilisation. La légitimation. la prédation est ici au service de l’échange en ce qu’elle constitue une potentialité qui ne peut être avortée que par un retour du don effectué. La justification est celle d’un ethnocentrisme exacerbé dans lequel le prédateur réaffirme son humanité au détriment de ses proies. L’alternative du don ne serait pas l’échange mais la captation. dirigés vers l’autre et qu’ils instituent un cycle de relations (réparation. le vol ou la prédation. de prendre. il n’en reste pas moins que cette représentation montre. Inversement. S. lorsqu’elle est le fait du plus fort. pour cette même partie. En quoi et pour qui y a-t-il une obligation de légitimer un acte qui. est belliqueux ? Certains ont tenté. aucune obligation de réciprocité. de répondre à cette question par le fait qu’il y aurait en quelque sorte une « mauvaise conscience » amérindienne face à des actes de prédation réalisés à l’encontre des animaux23. est ici compris comme ouvrant le droit. Prendre. religion. Or je pense qu’il n’en est rien. pour l’Amazonie indienne. S’il est entendu que le prêt demande un retour de nature similaire à la chose prêtée (voire la chose elle-même). p. en tous les cas. sont des actions unilatérales et s’imposent à celui vers lequel elles sont dirigées. Ces relations fonctionnent socialement à l’identique de l’idéologie du don à savoir le déséquilibre (donner revient à se décharger d’un surplus au profit de quelqu’un d’autre pour envisager ce rapport comme l’acquisition d’un ascendant . en revanche. Les deux pratiques. qu’une modalité pour échapper à la prédation (un tribut présenté en don) ou. c’est la loi du plus fort qui prime. etc. il est bien plus intéressant d’envisager le don d’une valeur (nom.120 Le don ou le droit à la prédation… légitime. ne se fait pas aux yeux de ceux qui devront subir cet acte de prédation : ce serait faire-là surenchère. démocratie. don et prédation. C’est ce que je qualifierai de « menace généreuse ». 123-148. de le légitimer. bien au contraire. Il faut en effet souligner que le cas du rituel des esprits des animaux est plus qu’exemplaire : puisque ce sont. c’est-à-dire de l’ensemble du groupe qui exerce et profite de cette prédation. en quelque sorte. mais vis-à-vis des gens du Soi (l’intérieur. Même si chacun est parfaitement conscient que ce sont des voisins qui se trouvent sous les masques. in fine. laissant penser que la prédation englobe le don . La légitimation de l’acte ne se fait pas vis-à-vis des proies (l’extérieur). sous les traits d’un 23. contrairement à l’échange qui est basé sur une idéologie de l’équilibre. 26 (1996). prendre revient à solder un ascendant déjà existant). Ce don demande de la part du récipiendaire une soumission à ces valeurs sous la menace de subir un acte de prédation et. toutefois. in Terrain. ou de « don-prédation » : des oxymores. Donner est ici compris comme ouvrant le droit. Dans tous ces aspects toutefois. éducation. . de toute façon. dans la mesure où ces actes sont réalisés unilatéralement. La figure d’un Autre belliqueux est ainsi forgée de toute pièce dans un acte de représentation collective.

Karadimas .Yukuna. celui qui est connu par ailleurs pour être responsable des maladies et autres infortunes qui touchent les humains (une modalité explicative par l’accusation). Dimitri Karadimas 121 masque. 1992) © Collection D. Santa Isabel. photo Ph. Planche 15. Rio Caquetá. – Masque du Maître des animaux (rituel Miraña . Blanchot .

Entre soi. bien que survalorisé. Cette présentation du « don pour la prédation » doit toutefois être nuancée car elle est réservée. non civilisé. en tant qu’entité collective. il doit être justifié tout en réaffirmant la primauté humaine de ceux qui le réalisent. les animaux sont autres par excellence). Aux yeux de ces derniers. mais hautement valorisé car tenant le discours de la prédation alors que le quotidien des humains est. vis-à-vis des autres. représente un comportement répréhensible entre gens du Soi : prendre sans contrepartie. Dimitri Karadimas CNRS – Laboratoire d’Anthropologie Sociale (Paris) .Vis- à-vis de l’extérieur. Non que la prédation ne puisse se faire aux dépens de l’Autre. le don ne va pas sans prédation et. il faudrait la chercher dans la réaffirmation du don et de l’échange comme modèle valide entre gens du Soi. d’échange et d’obligations auxquels on ne peut se soustraire sans risque. s’il fallait donner une motivation sociologique à la construction de l’image de l’Autre dans des traits d’une bellicosité jouée. donner est un acte généreux . il apaise ou endette. Entre soi il n’est pas vraiment un don puisqu’on ne se sépare pas vraiment. agir de façon belliqueuse n’est envisageable qu’à l’égard des autres (comme nous l’avons vu pour l’Amazonie. dans sa modalité de réalisation qui est sociale et jamais individuelle. dans le rituel. N’oublions pas en effet que le comportement qui est ici décrit dans le rituel est attribué à un héros culturel qui. au contraire. mais fait partie du jeu de la prédation. mais elle nécessite. fait de don et de contre-don. au Maître des Animaux à qui l’on attribue un comportement sauvage. la prédation ne peut s’exercer sans don. la prise en compte du regard des siens.122 Le don ou le droit à la prédation… En d’autres termes. l’acte de prédation ne peut être pur. de l’objet cédé. inversement.