LE DON OU LE DROIT À LA PRÉDATION.

LE RITUEL DES ESPRITS DES ANIMAUX CHEZ LES MIRAÑA
(AMAZONIE COLOMBIENNE)

Depuis les travaux de E.Viveiros de Castro et plus récemment ceux de C. Fausto1,
la vulgate amazonienne veut que le paradigme de la relation à l’Autre passe en
majorité, en Amazonie, par une relation de prédation. Qu’il soit humain ou non,
l’Autre ne peut être abordé que sous un rapport qui accentue les différences plus qu’il
ne souligne les ressemblances. Chasse et guerre semblent se mélanger pour ne plus
avoir qu’une seule expression dans l’action létale2 et lorsque l’humain périt d’une mort
apparemment anonyme, l’imputation de responsabilité décrit l’acte d’une entité
affamée ayant trouvé là de quoi faire pitance3.
Pour faire bref, la notion de prédation semble actuellement englober – dans le
discours anthropologique sur l’Amazonie indienne – l’ensemble des interactions que
les sociétés sud amérindiennes accordent à leur milieu, et elle semble être également à
l’origine du type de rapports sociaux institués entre les groupes humains. Sous ses
différentes formes, la prédation serait ainsi, en Amazonie indienne, explicative des
rapports entre les êtres, alors que les principes liés à l’échange ne se retrouveraient que
dans les cas les plus rares4.
Parallèlement à ce premier constat – et le plus souvent sous la plume des mêmes
auteurs –, apparaît l’idée que le Soi n’est en fait constitué que d’identités prises à, ou

1. E.VIVEIROS DE CASTRO, « Cosmological Deixis and Ameridian Perspectivism », in Journal of the
Royal Anthropological Institute, 4 (1998), p. 469-488 ; C. FAUSTO, « Of Enemies and Pets :Warfare
and Shamanism in Amazonia », in American Ethnologist, 26/4 (1999), p. 933-956.
2. C. FAUSTO, « Feasting on People : Eating Animals and Humans in Amazonia », in Current
Anthropology, 48/4 (2007), p. 497-530.
3. D. KARADIMAS, « L’impossible quête d’un kalos thanatos chez les Miraña d’Amazonie
colombienne », in Journal de la Société des Américanistes, 85 (1999), p. 387-398.
4. Ph. DESCOLA, « Les affinités sélectives : alliance, guerre et prédation dans l’ensemble Jivaro », in
L’Homme (La remontée de l’Amazone : anthropologie et histoire des sociétés amazoniennes), 126-128
(1993), p. 171-190.

106 Le don ou le droit à la prédation…

sur, l’Autre ; l’existence d’un Soi corporel et social n’est possible que par des apports
venus d’ailleurs5, mais intégrés par la métaphore de l’ingestion mettant, encore une fois,
la prédation au centre des modalités constitutives du Soi. « Prendre en », c’est-à-dire
l’alimentation ou l’incorporation, ou « porter sur », c’est-à-dire l’habillement ou
l’ornementation6, impliquent d’agir par prédation ; s’en « nourrir » dans les deux sens
du terme, tant dans le matériel que dans l’idéel. L’Autre n’existe ainsi
conceptuellement que s’il est radicalement différent, s’il est potentiellement
consommable ou s’il représente irrévocablement un danger et ce, même dans des
groupes qui n’ont pas, en apparence, de pratiques belliqueuses7. De façon générale,
l’antagonisme devient le moyen d’exister au monde, puisque son équivalent inverse
chez les amérindiens d’Amazonie, l’intégration, n’est possible que par une assimilation
complète équivalente à une ingestion par le corps (alimentation), ou par la possession
individualisante de parties du corps de l’Autre (ornementation) : les devenirs
amérindiens proviennent d’un renouvellement de cet accaparement de substances, de
formes, de motifs et d’identités.
Pris sur l’ensemble de l’aire culturelle, l’échange n’est pas véritablement une
modalité de l’ethos amazonien, si ce n’est sous la forme d’une réciprocité négative,
c’est-à-dire d’un dialogue de morts et de victimes8 pour lequel les expéditions de
vendettas offrent la meilleure réponse possible9. De l’Autre, il faut prendre. Le mode de
relation dominant serait ainsi celui de la chaîne trophique : il n’y a pas de
dominants/dominés (opposition sociologique), mais que des prédateurs et des proies
(opposition ontologique). Quelques contre-exemples restent toutefois remarquables
comme avec le cas des Amuesha ou des Piaroa pour lesquels générosité et partage,
même avec l’extérieur, sont largement valorisés10.
Sans vouloir m’inscrire totalement en faux face à ce constat actuel de l’ethnologie
amazoniste (principalement défendu par E. Viveiros de Castro), je désirerai toutefois
nuancer quelque peu la portée totalisante de la notion de prédation et souligner qu’elle
n’est pas nécessairement en contradiction avec celles de réciprocité et de don : elle
représente une idéologie plus qu’une pratique ou, à tout le moins, il s’agit plus de la
pratique d’une idéologie que d’une idéologie de la pratique.

5. Par exemple, C. MCCALLUM, « The Body That Knows : From Cashinahua Epistemology to a
Medical Anthropology of Lowland South America », in Medical Anthropology Quarterly, n.s., 10/3
(1996), p. 347-372.
6. Cf. Ph. ERIKSON, La griffe des aïeux : marquage du corps et démarquages ethniques chez les Matis
d’Amazonie, Louvain, Paris, 1996.
7. J. OVERING, « Images of Cannibalism, Death and Domination in a ‘non-violent’ Society », in
The Anthropology of Violence, D. RICHES (éd.), Oxford, 1986, p. 86-102.
8. E.VIVEIROS DE CASTRO, C. FAUSTO, « La Puissance et l’acte : la parenté dans les Basses Terres
d’Amérique du Sud », in L’Homme (La remontée de l’Amazone : anthropologie et histoire des sociétés
amazoniennes), 126-128 (1993), p. 141-170.
9. Pour le cas Jivaro, voir A.-C. TAYLOR, « Remembering to Forget : Identity, Mourning and
Memory Among the Jivaro », in Man, n.s., 28/4 (1993), p. 653-678.
10. F. SANTOS-GRANERO, The Power of Love : the Moral Use of Knowledge amongst the Amuesha of
Central Peru, (LSE Monogr. Social Anthrop. 62), Londres, 1991 ; J. OVERING, « Images of
Cannibalism… », art. cit.

1992. HUGH-JONES (éds. voire à l’établissement de rapports d’échanges permettant une coexistence pacifique. Dimitri Karadimas 107 Dans ces ensembles d’actes et de croyances. and Value : An Anthropological Approach. Ce qui se déroule ailleurs entre protagonistes différenciés sociologiquement se réalise en Amazonie suivant une division cosmologique entre les humains et les non-humains. C. au final. du « Comment prendre ». À la question. en finale. ils passent par le biais de la mise en scène et doivent être analysés sous l’optique de la représentation. dès le XVIIe siècle. . c’est-à-dire de la bière des fruits du palmier parépou (Bactris gasipaes). La société miraña a été engagée très tôt. Exchange. Je me propose ainsi de présenter rapidement les circonstances de préparation du rituel ainsi que le mythe qui accrédite. mon développement se propose de partir d’un cas ethnographique et de traiter de deux aspects d’un même rituel chez les Miraña désigné comme mémébà. Je passerai ensuite à une présentation des phases et des protagonistes du rituel. classique. HUMPHREY. dédié au règlement de conflits. dans des échanges de type marchand avec les portugais. Il s’agit de comprendre la différence de comportement prêté par les Miraña aux esprits des animaux dans la mise en scène singulière qu’ils donnent de leur visite annuelle parmi les humains. son déroulement. Je m’abstiendrai de faire une énumération des quelques 270 espèces et des êtres de la forêt qui arrivent dans la maison communautaire (ceci demanderait un autre travail). moins commune.). enfin. de prime abord. S. dans laquelle les non-humains servent souvent de métaphores pour les humains et inversement. des configurations sociologiques équivalentes à celles du don ? Pour tenter de répondre à ces questions. Barter. permettra de dégager la nature des liens que les Miraña instituent avec les espèces et les êtres rencontrés en forêt et sur le fleuve. donner implique-t-il toujours les mêmes obligations qui font des protagonistes de l’échange des équivalents à l’initial du processus et. ainsi que la présentation de quelques éléments du mythe qui est censé l’accréditer. Hugh-Jones pour savoir s’il était possible de parler de don en Amazonie11. Je terminerai. L’analyse de ce rituel. par reprendre les aspects compris dans le processus plus que classique du don afin d’en proposer une nouvelle variante et de revenir sur une interrogation formulée par S. aux yeux des Miraña. Pour formuler la même question différemment. du « Pourquoi donner » s’y adjoint en Amazonie celle. New York. Pour des raisons conjoncturelles liées à la législation sur l’anthropophagie qui stipulait que 11. des différenciés ? L’action de prendre ne produit-elle pas. Le rituel de la bière de parépou Commençons par un bref détour ethnohistorique. le don n’apparaît pas. Il me reste à justifier ce dernier choix : celui de travailler sur du matériau issu essentiellement de l’imaginaire et de la construction rituelle. Les dons auxquels je m’intéresse sont présentés dans des rituels de façon ostentatoire . pour me concentrer sur une interprétation générale du rituel avec une focalisation sur la phase concernant les comportements que les protagonistes font jouer aux Maîtres des animaux.

mais selon une configuration légèrement différente de celle réalisée actuellement avec les Yukuna13.108 Le don ou le droit à la prédation… tout prisonnier indien entre les mains de groupes anthropophages pouvait être racheté afin d’échapper au rituel cannibale (connus comme des entreprises de rescates). s’engagèrent de plus en plus dans la vente de prisonniers de guerre. sous une forme proche de celle décrite pour le potlatch des sociétés de la côte Nord-Ouest de l’Amérique du Nord. Donner. une fois l’an au moment de la fructification du palmier (de février à avril.). le Putumayo (Uitoto. (Selaf 412 . Les raisons des réalisations communes de ce rituel entre les Miraña et les Yukuna relèvent de facteurs historiques : les deux groupes se sont trouvés liés par les aléas de la période de Caoutchouc vers la première moitié du XXe siècle (cf. qui se doivent. pour ce groupe. période des hautes eaux). Des joutes entre maisons communautaires appartenant à un même groupe de filiation s’organisent comme un échange de chants. Notes of some Months spent among Cannibal Tribes. T. Ce dernier se doit de répondre. Cependant. dont les Miraña. 1943. par conséquent. 12. assistance. À travers les forêts de l’Amazone. de façon ostentatoire et ici agonistique. ce rituel était déjà mentionné par Whiffen en 1915. d’origine Tanimuka. cela débouche sur l’organisation de véritables rituels formalisés où ordre des chants. La maison qui. La Raison du corps. Paris. 1915 . dans un florissant trafic d’esclaves. incluant au début la participation de plusieurs personnes de chacune des maisons.Andoque – « rituel des poissons »). Langues et sociétés d'Amérique traditionnelle 9). C’est. Paris. D. Les échanges proprement marchands n’ont pourtant pas été.. eux-mêmes anthropophages.WHIFFEN. inconnus. en principe. DE WAVRIN (Marquis). Ce n’est donc pas l’échange marchand qui pose problème. est donc compris comme obligeant la partie qui reçoit. par le Marquis de Wavrin. type de nourriture et d’ornementation sont scrupuleusement scrutés tant ils acquièrent une complexification grandissante. Il faut souligner que le don agonistique n’est pas ignoré des Miraña puisqu’il arrive qu’ils s’affrontent par rituel interposé. en gardant à l’esprit que la modalité classique du don agonistique existe chez les Miraña qu’il faut aborder la description du rituel des esprits des animaux. du Pacifique à l’Atlantique. Letuama. Ce rituel existe chez plusieurs populations amazoniennes du sud de la Colombie situées entre le Caquetá. Dudley (Mass. les Miraña. la première. Idéologie du corps et représentations de l’environnement chez les Miraña d’Amazonie colombienne. ..12 et les Miraña lui reconnaissent une existence antérieure à la période du caoutchouc. mais en effectuant deux chants. Chaque réponse demande ainsi une surenchère. L’objet général du rituel est d’inviter les esprits des animaux. mais bien la modalité du don. À terme. 13. face à la maison communautaire de celui qui l’accuse. The North-West Amazons.Tanimuka. ne veut ou ne peut répondre perd la joute. à venir boire une bière préparée avec les fruits du palmier parépou. La conséquence d’un tel édit a été la spécialisation de certains groupes anthropophages de la région. et ils pouvaient concerner de la marchandise humaine. Matapi). sous sa forme actuelle et selon les dires des Miraña. Un membre d’une première maison se sentant lésé par quelqu’un d’une autre maison exécute un chant à son adresse. ainsi que l’Igara-Paraná (Yukuna. KARADIMAS. 2005). Il semble être. Londres.

dans la maloca miraña de la communauté dans laquelle je vivais. Ces deux rituels ont eu lieu entre les Miraña et les Yukuna. Ce sont plusieurs centaines de litres de boisson pour près d’une centaine de participants. la répartition humains/non-humains se fait suivant la localisation sur le fleuve des invités : ceux de . Ils exécutent les danses alors que les amphitryons gardent le rôle des humains. une année plus tard. Chacun au sein de la communauté doit sa part de fruits à l’organisateur du rituel qui est le plus souvent le chef de la maison communautaire (maloca) (ici celle des Miraña de Puerto Remanzo del Tigre sur le Caquetá) (planche 8). – Danseurs masqués représentant les esprits des animaux (Miraña de Puerto Remanzo del Tigre. Les invités endossent le plus souvent le rôle des esprits des animaux matérialisés par des masques. Pour préparer de la bière. une partie de cette masse (5 à 6 kilos) est délayée dans de l’eau puis filtrée et donne ainsi plus d’une douzaine de litre de boisson très faiblement alcoolisée gardée dans des jattes et distribuée immédiatement aux participants. avec ou sans l’accord de leur propriétaire. Karadimas L’organisation de l’événement débute avec la cueillette des fruits arrivés à maturité. la totalité de la masse doit être préparée en bière et consommée. les fruits étaient prélevés sur les palmiers appartenant aux membres de la communauté. Lorsque les communautés de l’aval et de l’amont sont invitées. Durant les vingt-quatre heures de rituel. Durant les deux rituels auxquels j’ai pu participer (1992 et 1993). 1992) © Photo D. Dimitri Karadimas 109 Planche 7. Rio Caquetá. la première fois dans une maloca yukuna et la seconde fois. Les fruits récoltés sont mis à bouillir pour permettre d’écraser la pulpe afin d’obtenir plus d’une centaine de kilo de masse laissée entre quinze jours et trois semaines à macérer jusqu’à fermentation.

au petit matin.110 Le don ou le droit à la prédation… l’aval se présentent comme les « poissons ». Il mange en cachette une « tête » d’ananas. Ce dernier reste irrémédiablement belliqueux à l’encontre des humains malgré la volonté pacificatrice manifeste dans cette construction (j’y reviendrai). « Astre » (sous-entendu. KARADIMAS. La Raison du corps… op. Bref. le rituel annuel de la bière de parépou. hormis le personnage du Maître des animaux. . de rapts. et alternativement. La Raison du corps…. Les modalités de l’interaction entre humains et animaux – Ego et alter déplacés sur une échelle macrocosmique – y apparaissent comme autant d’actes d’incompréhension. qui représente métaphoriquement sa sœur. La narration du mythe suit. sans que cela constitue une règle puisque les amphitryons se gardent le rôle rituel des humains14 (planche 9). donne lieu à une reconstruction contemporaine des rapports entre ces protagonistes : les animaux y sont dépeints comme acceptant les dons en nourriture et en boisson qui leur sont adressés. il est cependant celui auquel les Miraña font référence lorsqu’ils doivent expliquer l’origine du rituel. Souffleur de Sarbacane (ou Soleil). aux yeux des Miraña. mais aussi parce que les interactions entre les protagonistes de ce mythe sont empreintes de cette idéologie de la prédation. 15. D. Le recours à la mythologie est nécessaire dans la mesure où non seulement les Miraña se réfèrent à sa trame mythique comme à un canevas permettant de construire le rituel. Le mythe débute au ciel avec la décapitation de Astre (ici nocturne. Le mythe correspondant n’est jamais raconté avant l’exécution du rituel . complément du mythe. J’ai pu montrer ailleurs que la décapitation du père de Souffleur de Sarbacane. un cycle indépendant de celui du rituel. Nous passons directement au dernier épisode du mythe qui est justement celui qui accrédite. Celui-ci part à leur poursuite durant toute la nuit et. 14. Le mythe de l’origine du palmier parépou L’approche que j’entreprends repose principalement sur une analyse de l’idéologie de la prédation et du don dans ce groupe amazonien. La femme de Lune.Astre penche sa tête dans la cavité et se fait décapiter par ses beaux-frères. demande à ses frères de le tuer. La suite du mythe met en scène les tribulations du fils d’Astre. ses beaux-frères lui envoient des flèches. tandis que ceux de l’amont représentent les animaux terrestres et arboricoles. qui croit avoir à faire à un voleur nocturne. Les frères se postent près des ananas et lorsque Astre arrive pour manger le fruit. cit. op. cit. Le rituel. c’est l’action de prendre qui prime sur celle de donner. de vols et de prédations. Lune) par ses beaux-frères. du jour et de la nuit) était le fait d’un manque de réciprocité vis-à-vis de ses beaux-frères15. La lecture du mythe que je propose va dans ce sens. KARADIMAS. au lieu de la donner à ses beaux- frères en contrepartie de la femme qu’il a reçue (ce que les hommes font effectivement aujourd’hui lorsqu’ils cueillent de la coca). le plus souvent. D. les voit entrer dans un tronc de palmier mort et resté sur pied.

il sort de la maloca et donne un coup de genou dans la balle. deux femmes (des poissons : Brycon sp. la geste du héros mythique. il aperçoit. Sur le chemin qui mène chez son père. qu’il envisage de partir voir son beau-père Anaconda-des-poissons pour régulariser le rapt de sa fille. Il y en a tant. dans les crues attribuées au peuple des poissons. tente de le cacher dans toutes les cavités de son corps . Prétextant d’aller voir son père. ont enfin trouvé où se poser. À la fin du rituel est organisé un tournoi entre les visiteurs et les « locaux » qui rappelle. ils laissent repartir leur beau-frère alors qu’il commence déjà à avoir des douleurs d’estomac. elle lui dévoile l’identité du voleur et trahit de la sorte son mari. Ces derniers l’invectivent en lui disant qu’il n’a pas de genou et qu’il ne sait pas jouer. et se faire reconnaître en tant que gendre (planche 10). Il réussit cependant à évacuer le noyau et le plante à l’arrière de sa maloca où il ne tarde pas à germer et à donner un palmier couvert de fruits. ses beaux-frères l’invectivent à nouveau et le provoquent en lui enjoignant de venir chercher la chair de son père (la tête décapitée de son père réapparue sous la forme du racème de parépou et devenue la propriété exclusive d’Anaconda-des-poissons). Anaconda-des-poissons laisse monter l’eau de la rivière jusqu’à la maloca de son gendre et envoie ses gens pour récupérer le palmier. Celle-ci atteint le racème de parépou qui se décroche et s’écrase au sol où les fruits éclatent libérant le noyau contenu dans leur centre. qui vivent habituellement sur le palmier de leur père et qui. après avoir parcouru le monde à la recherche du palmier volé. Lune). Soleil arrive auprès de son beau-père pour lui offrir les larves boucanées et trouve ses beaux-frères poissons occupés à jouer au jeu de balle16. comme le faisait l’ancien jeu de balle. Deux petits poissons restent 16. Sous prétexte d’aller uriner. Soleil fait apparaître toute sorte de larves et de chenilles. Les poissons reconstituent un à un les fruits avec leur noyau respectif sauf un qui en est dépourvu. soupçonné d’avoir commis le méfait. Ne pouvant trouver le noyau. Soleil repart avec sa femme sur terre et est victime d’une diarrhée interminable par laquelle il manque de succomber. Elle oublie cependant d’avertir son nouveau mari qu’elle est déjà la femme de la Raie parmi les poissons. ses propres frères. L’eau des crues arrache le palmier et les poissons remportent leur bien avec la décrue. il se brûle et n’a d’autre alternative que de l’avaler. Pour pouvoir la nourrir.) qui viennent lui voler les fruits de ses arbres (celles-ci ignorent qu’il s’agit-là des fruits de Soleil). Sa femme surprend son manège lorsqu’elle entend deux oiseaux. Soleil en récupère un. Ce qu’il fait en dressant un piège dans lequel l’aînée des deux vient se prendre les cheveux et reste prisonnière aux mains de Soleil. la femme de Soleil l’avertit de l’existence de son premier mari. Pendant qu’il discute avec Anaconda-des-poissons. . Ils le cherchent partout et arrivent jusqu’à Soleil. Dimitri Karadimas 111 Lorsque Soleil cherche à prendre femme. lui apporter les larves boucanées en compensation. Celui-ci se demande pourquoi ces femmes viennent lui voler ses fruits et considère qu’il est en droit de les prendre comme épouses. Ignorant la provocation de ses beaux-frères il va se faire reconnaître par son beau-père. aujourd’hui détrôné par le football. le noyau étant un morceau d’Astre (la tête de son père. Ancien jeu réalisé avec une boule de caoutchouc et joué uniquement avec les genoux.

Chacun s’arme ainsi de lances – les dards des poissons – pour faire la guerre. Il manque de succomber mais menace de faire s’assécher les rivières par sa disparition. ce qui est offert est de l’ordre du reste ou du déchet). ceux-ci l’obligent cependant à leur offrir (un don obligé) les premiers restes de la masse filtrée de bière de parépou sous peine de perdre définitivement le palmier (les restes sont ici traités comme objets de don ou. que les poissons et les autres animaux sont friands de bière de parépou et qu’ils ne peuvent résister à l’invitation que leur font annuellement les humains (sous-entendant qu’ils devraient résister à cette invitation). Les Grands-pères de Soleil ne sont autres que les différentes espèces ichtyophages (hérons. il réussit à créer la loutre et l’envoie à l’orient pour avertir ses « Grands-pères » (catégorie marquant une position hiérarchique) des traitements que lui infligent les gens d’Anaconda-des-poissons. certaines espèces de chauves- souris. Soleil détourne la furie de ses Grands- pères et leur demande d’épargner les gens d’Anaconda-des-poissons. aigles. C’est le signal de la curée . les abeilles. qu’il considère comme l’amant de sa femme. intraitable. les deux poissons prétendent pouvoir faire repousser le palmier à partir d’une racine récupérée dans la cavité. C’est pour cela. Le mythe se poursuit par un combat qui va opposer Raie à Soleil. si l’on préfère. la base du tronc du palmier. en lui demandant ou se trouve son cœur. mais aussi les espèces qui profitent des périodes de sécheresse pour venir dévorer les poissons prisonniers des flaques. Ces espèces ichtyophages remontent la rivière en dévorant systématiquement les poissons qu’elles trouvent sur leur passage . plusieurs variétés de fourmis carnivores.. loutres.. toutes les autres articulations sont alors la cible des lances des beaux-frères de Soleil. les survivants arrivent terrorisés à la maloca d’Anaconda-des-poissons en annonçant la venue des Grands-pères de Soleil. Soulagé de ses douleurs. Raie demande l’autorisation à Anaconda-des-poissons de pouvoir utiliser un des troncs de parépou (hérissés d’épines) pour confectionner les armes dont il va doter les poissons dans sa perspective de guerre contre Soleil. des têtes de plusieurs oiseaux. Ayant réussi à faire croître le palmier sous sa forme définitive qui est celle connue actuellement par les humains. etc. d’après les Miraña. tels les pécaris..112 Le don ou le droit à la prédation… prisonniers de la cavité qu’a laissée le tronc dans le sol. . vient lui ficher sa lance dans la cheville (ou le genou. Soleil la plante mais doit remplacer les différentes phases de croissance par des équivalents formels qu’il prend alternativement d’un ovipositeur de sauterelle. aigrettes. Soleil est invité par les poissons à un rituel de boisson et Raie. Cédant à l’intimidation. Avant de partir. Un peu soulagé. le spath contenant les fruits et les fruits eux-mêmes. Face aux menaces proférées par Soleil de les tuer. certains rongeurs (!). une partie de ses beaux-frères poissons vient lui retirer les dards des lances. La période de sécheresse est attribuée à la présence momentanée de Soleil dans la rivière (Soleil fait évaporer l’eau et son action permet l’instauration de la période des basses eaux). martins-pêcheurs. à l’exception de la Raie.) (planche 11). Les autres beaux-frères de Soleil lui ôtent les pointes restées dans les articulations. il renvoie chez eux les deux poissons. selon les versions). de différents poissons. qui représentent successivement : la jeune pousse émergeant du sol. de l’embout de sa sarbacane. etc. jaguars. piranhas.

Je ne tenterai pas d’expliquer la totalité du rituel avec toutes les présentations de chacune des espèces. cit. Je me contenterai de souligner que ses principales phases se déroulent au cours de la première journée. La phase du rituel qui me semble la plus singulière est quand les Miraña mettent en scène une tentative de copulation des Maîtres des animaux sur les humains. est tué par son amphitryon qui lui transperce le cœur. l’abdomen de celle-ci est identifié à un pénis. Louvain. « Dans le corps de mon ennemi. invité par Soleil à venir déguster des fruits d’umari. Vers le début de l’après-midi. Dimitri Karadimas 113 Le mythe se termine par un combat singulier dans lequel Raie. Dudley. p. 17. E. Dans le rituel. mais ce dernier n’épuise pas toutes les phases qui s’y déroulent. et la larve déposée sur ou dans l’insecte hôte est identifiée à une descendance. La personnification du Maître des animaux dans le règne animal est une guêpe parasite. La Raison du corps… op. Le rituel : présentation et description Le rituel commence vers la fin de la matinée et se termine le jour suivant plus ou moins à la même heure par un tir à blanc qui fait disparaître et s’enfuir les esprits des animaux en forêt. où sont invités en priorité les Maîtres des animaux. L’ensemble du rituel reprend plusieurs éléments du mythe. L’insecte hôte est sa « mère-nourriture » qui devra périr dévorée par sa « descendance ». Paris. Une fois anthropomorphisé. . par la suite. D. La compréhension de cette modalité de reproduction permet de placer le Maître des animaux comme un « prédateur pour la reproduction » et non un « prédateur pour la consommation » (il ne consomme pas lui-même sa proie mais la laisse à sa descendance). vont tuer le gibier en forêt). Lors de la première « entrée » du masque du Maître des animaux. les masques des Maîtres des animaux miment une tentative de copulation avec les humains pleins de bière de parépou. elles aussi victimes de guêpes parasites17. Raie avait refusé de lui cacher l’endroit de son corps où se trouvait son cœur. et plus particulièrement les hommes (ceux qui. « L’entrée » miraña du même personnage est accompagnée par des masques de singes. 2003. un grand tournoi de football est organisé entre les différents groupes de danseurs qui forment les équipes (ce rituel. homonymes de certaines araignées de maison. (Selaf 407). jusqu’à minuit. KARADIMAS. remplace l’ancien jeu de balle des Miraña). J. nous l’avons vu. D. THOMAS (éds). L’hôte parasité chez les insectes comme un modèle de reproduction chez les Miraña d’Amazonie colombienne ». in Les “insectes” dans la tradition orale. celui- ci est accompagné chez les Yukuna du masque d’un scarabée (un dynaste) dont la larve constitue une proie de prédilection de certaines guêpes parasites. Par vaillance. MOTTE-FLORAC. Ce tournoi reproduit la phase du mythe durant laquelle Soleil récupère la chair de la tête décapitée de son père transformée en racème de palmier en le faisant tomber par un magistral coup de genou. 487-506 . Raie se transforme en plusieurs plantes curatives utilisées aujourd’hui contre des douleurs (inflammations et douleurs articulatoires). KARADIMAS.

Le Maître des animaux cherche ainsi à transformer les hommes en ses partenaires sexuels pour en faire des « gestateurs » de sa future descendance animale. Karadimas Ici.114 Le don ou le droit à la prédation… Planche 12. 1993) © Photo D. 18. Il transforme rituellement les hommes en mère-nourriture pour sa descendance afin de permettre la multiplication des espèces animales. – Personnage du Maître des animaux cachant un phallus en bois sous sa jupe de raphia (Rio Caquetá. du gibier. . Dans cette action rituelle. bière de parépou et sang sont des équivalents18. la bière de parépou est assimilée à du sang et le Maître des animaux part à la recherche de contenants possibles pour une reproduction de gibier qui sont ses « enfants ». Un autre argument en faveur de cette interprétation est le nom que porte l’Amazone : le « fleuve de bière de parépou » parce qu’un jaguar ayant dévoré tous les gens vivant sur ses berges est remonté jusqu’aux sources où il n’arrête pas de vomir le sang des personnes défuntes.

les maîtres de ces espèces revêtent en revanche un comportement agressif en tentant de copuler avec les humains. Le comportement que mime alors le personnage ayant revêtu l’habit du Maître des animaux est le suivant : chaque coup est accompagné d’un râle et le fait s’accroupir un peu plus. restant pareillement dans un état momentané de privation de ses sens. c’est la période pendant laquelle les femmes sont fécondes. Le jaguar. alors que les autres s’abstiennent de ce genre de tentative d’accouplement. ne sont pas de la nourriture et ne sont pas représentés.. abeilles – qui sont aussi bien des proies que des prédateurs pour des raisons que je n’ai pas la place d’évoquer ici – les fourmis. comme ayant un comportement copulatoire avec les humains. vaincu. ces « odeurs » ne peuvent être effectives que si les espèces sont tuées et rapportées au sein de la maison communautaire. À l’opposé. et le reste des animaux que l’on rencontre dans la forêt ou sur les berges de la rivière. Les espèces qui ne sont pas du gibier et donc non consommées. durant le rituel. et les autres entités sont associés avec ce premier type d’espèces. etc. selon les Miraña. Les coups se poursuivent jusqu’à ce qu’il mette le genou à terre puis. ne sont pas agressives vis-à-vis des humains dans leur comportement (je fais volontairement abstraction des cas d’agressivité de horde de pécaris et d’autres comportements qui sont imputés à des actes de sorcellerie). sont juste invitées pour recevoir de la bière et laisser les gens en paix lorsqu’ils seront en forêt. agressent effectivement les humains en forêt). Dimitri Karadimas 115 Ainsi la pratique de répandre sur les phallus factices des masques de la bière de parépou reviendrait à donner à boire du sang menstruel au phallus. les espèces qui peuvent potentiellement être du gibier et qui. Les maîtres des uns ont une réaction agressive : les mé:ì tentent de copuler avec les humains qui les invitent. les vecteurs des maladies et constituent de la sorte leur défense. pour la plupart. Les sangsues. s’effondre de tout son long dans un puissant râle bestial et reste ainsi privé pendant quelques instants. Il faut toutefois nuancer ce propos puisque toutes ces espèces possèdent par ailleurs des « odeurs » qui sont. l’aigle. L’assistance pousse des cris de joie tout en se moquant largement du Maître ainsi « vaincu » et faussement contenté. Cette pratique peut aussi être remplacée par le fait de frapper du tranchant de la main le phallus dressé. le « masque qui répète » (l’écho) ou les « berceurs » (le sommeil qui assaille les chasseurs). papillons. Le même comportement est adopté lorsque le Maître reçoit de la bière. qu’ils soient poissons ou gibier. le jaguar.. chauves-souris. Celui-ci se relève alors dans la plus grande solennité en feignant d’ignorer les humains et se met à chanter en parcourant la maloca de haut en bas. . Pour les Miraña. les guêpes. fourmis. Cependant. Elles reçoivent de la boisson mais ne sont pas figurées par un comportement agressif dans le rituel (alors que dans le quotidien leur comportement est le plus souvent interprété comme tel : chauves-souris. La différence notable est cependant celle qui existe entre les deux types d’esprits des animaux qui entrent lors du rituel :Animaux « nourritures ». déversée sur son phallus : il pousse un râle d’extase et tombe à terre dans des soubresauts et des spasmes. Ces deux comportements opposés sont également ceux attendus par les humains lorsqu’ils rencontrent ces espèces en forêt ou sur le fleuve. l’aigle. etc.

tout comme lui verser de la bière de parépou donnent le même résultat : le Maître des animaux gît au sol après avoir poussé un râle de contentement. En mettant en scène la copulation des Maîtres des animaux avec les humains. il existe plusieurs autres moyens d’obtenir du gibier chez les Miraña. Sinon. dont un des plus fréquents est de demander que la Grand-mère des animaux libère des espèces végétales de son jardin pour qu’elles se matérialisent sous une forme animale. Il faut donc que les humains fassent semblant de contenter cet acte. il faudrait ainsi le comprendre plutôt dans le cadre de l’échange entre des hiérarchies que du don de la proie. INGOLD. Londres. avec la tête décapitée du gibier. Or les Miraña affirment que les maladies sont en partie imputables aux animaux et sont interprétées comme un des moyens utilisés par ces derniers pour se venger des prédations humaines. en forêt et dans l’année à venir. 19. par ce comportement que les acteurs présentent dans le rituel. les maladies ne seraient pas envoyées aux humains pour se venger des méfaits commis.116 Le don ou le droit à la prédation… De plus. la chair des animaux chassés peut être reconstituée par des êtres invisibles qui recueillent le sang versé sur les feuilles mortes et qui. ceux-ci gisent sur le sol dans des postures non équivoques : il devient alors légitime d’effectuer. Les humains font semblant de satisfaire les désirs des Maîtres des animaux. Cependant. Le gibier est ainsi l’objet d’une transaction dont il n’est pas conscient. Cette pratique implique une perception de la relation d’échange entre gibier et chasseur et laisse à penser que le gibier – ou l’être-animal qui se trouve dans le gibier –. Dwelling and Skill. reconstituent l’animal alors que les humains en mangent la chair (une variante amazonienne du gibier venu « s’offrir » au chasseur. les Miraña semblent indiquer qu’à leurs yeux les animaux reconnaissent bien ce prélèvement comme une forme de prédation. il n’y aurait pas de maladies. Enfin. Sans méfaits.T. Cf. Cependant. Toutes ces raisons atténuent fortement la sensation que les humains prélèvent effectivement du gibier sous une forme purement prédatrice. les Miraña ne font rien d’autre que de transposer un comportement qu’ils ont réellement avec le gibier – l’acte de tuer – et qu’ils pensent être compris par les Maîtres des animaux sous son aspect métaphorique : la copulation (le cas de la guêpe parasitoïde comme personnification du Maître des animaux est symptomatique de cette pensée puisque la proie devient nourriture et mère par le même acte inséminateur et létal) (planche 13). La nuance étant toutefois ici que ce « don » a été précédemment négocié avec le Maître des animaux . comme chez les Inuit19).The perception of the Environment : Essays on Livelihood. . il se laisse tuer pour nourrir les humains. Frapper du tranchant de la main le pénis tendu en un geste agressif. un acte similaire à l’encontre du gibier qui les représente. 2000. Les deux pratiques par lesquelles il est possible de se débarrasser de l’insistance des Maîtres des animaux doivent être interprétées dans ce sens. laisse son enveloppe corporelle sous la forme d’un don réalisé au profit du chasseur : en quelque sorte. Ce traitement n’est pourtant pas réservé exclusivement à l’encontre des chasseurs qui ne respecteraient pas les interdits de chasse. la légitimité de la prédation des humains sur le gibier n’est possible que si la tentative de reproduction des Maîtres des animaux avec les hommes est couronnée de succès.

doit. il ne doit pas être exempt de réciprocité. . mais qui ne convient pas nécessairement à la partie lésée. La prédation devient ici – et peut-être seulement ici – une sorte particulière d’échange où. exister en tant qu’élément indépendant et équivalent à la partie lésée. ou le prélèvement. à cet égard. dans ce cas précis. voler et se faire reconnaître comme le responsable de ce vol. Rendre ce que l’on possède. ou à la mauvaise volonté prêtée aux animaux de rendre ce qu’ils ont reçu. 1993) © Photo D. c’est se placer volontairement en situation de dette pour. il faut d’abord donner. donner pour pouvoir prendre de façon légitime. Ce double rapport peut se résumer à une interrogation : « Comment profiter de biens inaccessibles si la contrepartie proposée ne convient pas à celui qui les détient ? ». La prédation. Le vol – ou la prédation – semble être ce moyen : mais. symptomatique de cette modalité. Il s’agit de donner pour avoir le droit de prendre . être précédé par un don qui légitime le droit à la prédation face à l’impossibilité. est le moyen d’entériner. de légitimer le prélèvement antérieur d’un bien réalisé aux dépens de celui qui le possédait initialement. pour être légitime. Dimitri Karadimas 117 Interprétation générale Le problème central du rituel de l’invitation des esprits des animaux dans la relation qu’il institue avec les Maîtres des animaux est donc la légitimité de l’acte de prédation. Planche 14. pour pouvoir prendre. Karadimas À l’inverse. – Les esprits des animaux dansant autour des offrandes de nourriture et de boisson (cassave et bière de parépou) (Rio Caquetá. grâce à la réparation. La légitimation du rapt de la femme-poisson dans le mythe est.

En d’autres termes. plus récemment. le don semble être au service de la prédation qui viendrait l’englober dans un entendement plus général du processus. même s’il s’agit d’un objet tangible. Godelier dans L’énigme du don20. Il s’agit toutefois pour moi de montrer comment ce type de prédation est bien un retour vers le don. par exemple. le christianisme. Si l’on devait donner une application plus générale à ce cas particulier. me semble-t-il. l’humanité. on n’attend pas que l’autre soit en mesure de rendre. En ce sens. Nous sommes donc face à un imaginaire construit des rapports avec l’altérité qui légitime la prédation par une imputation à l’Autre d’un refus de réciprocité (ce dernier étant par ailleurs parfaitement intégré). il faut que la réciprocité qui normalement incombe au donateur soit connue de celui qui crée la dette non remboursable. sous sa forme la plus commune qui est la vengeance). En effet. il faudrait le confronter aux conclusions données par M. Est-il utile ici de rappeler l’illusion de la récente loi française sur l’enseignement de l’aspect « bénéfique » de la colonisation : quelle différence avec de la bière de parépou miraña ? . c’est-à-dire donner. M. pour chaque groupe. 1996. de fait. cependant. Paris. c’est que le processus « normal » qu’ils reconnaissent est bien celui du don comme il est reconnu par ailleurs. pour intégrer ce type de processus. les biens auxquels je fais ici référence ne sont pas des objets sacrés qui. la démocratie. Dans ce cas-ci. mais on intervient directement pour (re)prendre un équivalent de ce don (la nature du bien à prendre échoit ainsi à celui qui prélève). L’énigme du don. le don est implicitement présent dans le processus.118 Le don ou le droit à la prédation… L’ensemble du processus ressemble dans sa première partie à un échange agonistique où il s’agit d’écraser l’autre par le don ostentatoire auquel il n’est pas en mesure de répondre. Dans ce travail. Prendre implique donc de connaître le don. des « biens » inaliénables ou incessibles. Godelier présente un ensemble de biens dont la nature les ferait échapper au mécanisme du don. Au sein de cet ensemble se rencontre. dans le sens où. Ce serait un acte de prédation déguisé en don. que les dominations et les prédations des sociétés autres ont toujours été produites21. la prédation parfaite (qui n’impliquerait pas la notion de réciprocité. 21. la civilisation ou encore. Cet acte de prédation tente alors d’adopter le visage du don sans en posséder réellement les prérogatives. L’un comme l’autre ne sont que des chimères qui ne prennent pas en compte les implications nécessaires des actes qu’ils instituent. Je pense à des « biens » qui n’en sont pas comme. Ce type de prédation est donc bien un retour vers le don. Pour ma part. si les Miraña prêtent aux Maîtres des animaux ce manque de réciprocité pour pouvoir légitimement exercer une forme de prédation. 20. recevoir et rendre. GODELIER. Tous devraient être considérés comme des valeurs et non comme des biens : valeurs civilisatrices au même titre que l’est la bière de parépou chez les Miraña. Dans le second temps de cette création unilatérale de la dette. une constitution. même s’il feint de ne pas le connaître pour mieux pouvoir exercer le prélèvement. restent aliénables au même titre que les autres et qu’il est possible de confectionner de nouveau. C’est au nom du don de ces valeurs qui marquent. est une illusion sociologique au même titre que le don pur (celui qui ignorerait l’obligation de recevoir et de rendre). cessible et tout à fait matériel.

La finalité de l’acte n’est pas l’obtention d’un statut ou d’une distinction sociale. toujours) dès que la nature du bien « donné » relève de la catégorie de la valeur socialisante ou civilisatrice. L’entreprise est ainsi une légitimation interne et non pour la partie adverse. et de sa mise en scène dans des actes publics. comme l’avait évoqué S. Erikson22. Ph. p. Ce cas est à mi-chemin entre le don et la prédation. intégralement. aux yeux des siens ou du Soi social. bien qu’il intègre la structure de l’échange et. voire de tout conflit. ce qui impliquerait la disparition du donateur et/ou l’abolition de la frontière qui sépare les catégories . mais dont la finalité est la création de l’altérité. Il n’y a que par la prise en compte de l’idéologie. ce. ou plutôt ouvre un droit à une prédation (aux yeux des siens. Hugh-Jones et partiellement envisagé P. 105-140. puisqu’il laisse ouvertes les deux possibilités. donc. mais un acte de prédation qui est dorénavant légitime. présenté comme une prédation 22. En d’autres termes. 9 (1987). L’adage miraña sous-entend que la personne qui offre le repas est alors en droit de prendre ce qu’elle veut de la personne qui l’accepte. Le cas miraña illustre cependant une possibilité de solder les comptes de manière singulière : ce n’est pas un acte volontaire de la part du débiteur qui permet ce solde. La seule forme sous laquelle ces valeurs pourraient être « données » serait le legs. in Techniques et culture. y compris la vie. Ces actes de prédation se trouvent ainsi légitimés non pas de façon générale et pour les deux parties mais aux yeux des siens. Dimitri Karadimas 119 Il est essentiel de souligner que ces valeurs ne sont à aucun moment données puisque ce n’est pas parce qu’elles sont adoptées qu’elles n’appartiennent plus à ceux qui les ont proposées (au contraire d’un objet donné : s’il est entre ces mains-ci c’est qu’il n’est plus entre ces mains-là). Accepter le don c’est donc se mettre à la merci du donateur (ce que la structure classique du don avait déjà montré). ce ne sont pas des biens mais des valeurs de justification qui jouent dans les interactions avec les Autres le même rôle que la bière de parépou dans le rituel des esprits des animaux : ces valeurs sont présentées comme des dons au nom desquels sont effectuées les prédations aux dépens de ceux qui les ont reçues. laissant cependant la part belle à la prédation. donne lui à manger ce qu’il aime le plus » (comme dans le cas de Soleil qui invite son ennemi Raie à prendre un succulent repas et en profite pour le tuer). Il s’agit d’une mise en scène dont l’ensemble des acteurs participe de la même société. Les Miraña disent : « Si tu veux tuer quelqu’un. Si nous devions appliquer cette modalité à la situation des sociétés coloniales dites « occidentales ». qu’une telle configuration se laisse analyser. Je conclurai en donnant un adage miraña qui concerne la guerre et la vengeance. ici les animaux et le gibier. il apparaît que ce mécanisme sociologique – mais surtout idéologique – permet la justification de toute colonisation. La création unilatérale de la dette par le don est au service du prélèvement. . ils ne réalisent que deux moments d’un même processus d’échange. des gens du Soi pour qui est réaffirmée la primauté de l’échange. « De l’apprivoisement à l’approvisionnement : chasse. Don et prédation ne sont pas antinomiques. une conversion ou une adoption. alliance et familiarisation en Amazonie amérindienne ». ERIKSON. Le mécanisme du don autorise ainsi. d’un acte de prédation. mais la légitimation.

dirigés vers l’autre et qu’ils instituent un cycle de relations (réparation. en tous les cas. dans la mesure où ces actes sont réalisés unilatéralement. Il faut en effet souligner que le cas du rituel des esprits des animaux est plus qu’exemplaire : puisque ce sont. La figure d’un Autre belliqueux est ainsi forgée de toute pièce dans un acte de représentation collective. don et prédation. pour légitimer son acte (un endettement forcé). en quelque sorte. Ce don demande de la part du récipiendaire une soumission à ces valeurs sous la menace de subir un acte de prédation et. . pour l’Amazonie indienne. pour l’autre partie. de le légitimer. contrepartie ou vengeance). etc. aucune obligation de réciprocité. bien au contraire. Même si chacun est parfaitement conscient que ce sont des voisins qui se trouvent sous les masques.) présenté comme le don d’un bienfait à une collectivité. il est bien plus intéressant d’envisager le don d’une valeur (nom. laissant penser que la prédation englobe le don . lorsqu’elle est le fait du plus fort. Ces relations fonctionnent socialement à l’identique de l’idéologie du don à savoir le déséquilibre (donner revient à se décharger d’un surplus au profit de quelqu’un d’autre pour envisager ce rapport comme l’acquisition d’un ascendant .120 Le don ou le droit à la prédation… légitime. la prédation est ici au service de l’échange en ce qu’elle constitue une potentialité qui ne peut être avortée que par un retour du don effectué. ou de « don-prédation » : des oxymores. La légitimation de l’acte ne se fait pas vis-à-vis des proies (l’extérieur). le don n’a. il n’en reste pas moins que cette représentation montre. En quoi et pour qui y a-t-il une obligation de légitimer un acte qui. en revanche. est ici compris comme ouvrant le droit. p. 123-148. « Bonnes raisons ou mauvaise conscience ? De l’ambivalence de certains Amazoniens envers la consommation de viande ». les prédateurs). C’est ce que je qualifierai de « menace généreuse ». 26 (1996). contrairement à l’échange qui est basé sur une idéologie de l’équilibre. sous les traits d’un 23. c’est la loi du plus fort qui prime. est belliqueux ? Certains ont tenté. La légitimation. prendre revient à solder un ascendant déjà existant). HUGH-JONES. le vol ou la prédation. c’est-à-dire de l’ensemble du groupe qui exerce et profite de cette prédation. toutefois. S. ne se fait pas aux yeux de ceux qui devront subir cet acte de prédation : ce serait faire-là surenchère. S’il est entendu que le prêt demande un retour de nature similaire à la chose prêtée (voire la chose elle-même). des humains qui jouent le rôle des esprits des animaux dans le rituel. de toute façon. démocratie. ce dernier n’est. Les deux pratiques. La justification est celle d’un ethnocentrisme exacerbé dans lequel le prédateur réaffirme son humanité au détriment de ses proies. qu’une modalité pour échapper à la prédation (un tribut présenté en don) ou. à demander réparation. Dans tous ces aspects toutefois. éducation. in Terrain. pour cette même partie. in fine. religion. civilisation. Inversement. Prendre. Or je pense qu’il n’en est rien. sont des actions unilatérales et s’imposent à celui vers lequel elles sont dirigées. mais vis-à-vis des gens du Soi (l’intérieur. de répondre à cette question par le fait qu’il y aurait en quelque sorte une « mauvaise conscience » amérindienne face à des actes de prédation réalisés à l’encontre des animaux23. Donner est ici compris comme ouvrant le droit. de prendre. Comme j’ai tenté de le montrer dans ce travail. L’alternative du don ne serait pas l’échange mais la captation.

Santa Isabel.Yukuna. Rio Caquetá. Blanchot . Karadimas . 1992) © Collection D. celui qui est connu par ailleurs pour être responsable des maladies et autres infortunes qui touchent les humains (une modalité explicative par l’accusation). – Masque du Maître des animaux (rituel Miraña . Dimitri Karadimas 121 masque. Planche 15. photo Ph.

non civilisé. l’acte de prédation ne peut être pur. donner est un acte généreux . la prédation ne peut s’exercer sans don. il doit être justifié tout en réaffirmant la primauté humaine de ceux qui le réalisent. Non que la prédation ne puisse se faire aux dépens de l’Autre. d’échange et d’obligations auxquels on ne peut se soustraire sans risque. dans le rituel. Cette présentation du « don pour la prédation » doit toutefois être nuancée car elle est réservée. Aux yeux de ces derniers. agir de façon belliqueuse n’est envisageable qu’à l’égard des autres (comme nous l’avons vu pour l’Amazonie.Vis- à-vis de l’extérieur. mais fait partie du jeu de la prédation. il faudrait la chercher dans la réaffirmation du don et de l’échange comme modèle valide entre gens du Soi. de l’objet cédé. les animaux sont autres par excellence). s’il fallait donner une motivation sociologique à la construction de l’image de l’Autre dans des traits d’une bellicosité jouée. inversement. la prise en compte du regard des siens. dans sa modalité de réalisation qui est sociale et jamais individuelle. au Maître des Animaux à qui l’on attribue un comportement sauvage. représente un comportement répréhensible entre gens du Soi : prendre sans contrepartie. Entre soi. il apaise ou endette. N’oublions pas en effet que le comportement qui est ici décrit dans le rituel est attribué à un héros culturel qui. fait de don et de contre-don.122 Le don ou le droit à la prédation… En d’autres termes. en tant qu’entité collective. bien que survalorisé. le don ne va pas sans prédation et. au contraire. mais hautement valorisé car tenant le discours de la prédation alors que le quotidien des humains est. Dimitri Karadimas CNRS – Laboratoire d’Anthropologie Sociale (Paris) . mais elle nécessite. Entre soi il n’est pas vraiment un don puisqu’on ne se sépare pas vraiment. vis-à-vis des autres.

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