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LE DON OU LE DROIT À LA PRÉDATION.

LE RITUEL DES ESPRITS DES ANIMAUX CHEZ LES MIRAÑA
(AMAZONIE COLOMBIENNE)

Depuis les travaux de E.Viveiros de Castro et plus récemment ceux de C. Fausto1,
la vulgate amazonienne veut que le paradigme de la relation à l’Autre passe en
majorité, en Amazonie, par une relation de prédation. Qu’il soit humain ou non,
l’Autre ne peut être abordé que sous un rapport qui accentue les différences plus qu’il
ne souligne les ressemblances. Chasse et guerre semblent se mélanger pour ne plus
avoir qu’une seule expression dans l’action létale2 et lorsque l’humain périt d’une mort
apparemment anonyme, l’imputation de responsabilité décrit l’acte d’une entité
affamée ayant trouvé là de quoi faire pitance3.
Pour faire bref, la notion de prédation semble actuellement englober – dans le
discours anthropologique sur l’Amazonie indienne – l’ensemble des interactions que
les sociétés sud amérindiennes accordent à leur milieu, et elle semble être également à
l’origine du type de rapports sociaux institués entre les groupes humains. Sous ses
différentes formes, la prédation serait ainsi, en Amazonie indienne, explicative des
rapports entre les êtres, alors que les principes liés à l’échange ne se retrouveraient que
dans les cas les plus rares4.
Parallèlement à ce premier constat – et le plus souvent sous la plume des mêmes
auteurs –, apparaît l’idée que le Soi n’est en fait constitué que d’identités prises à, ou

1. E.VIVEIROS DE CASTRO, « Cosmological Deixis and Ameridian Perspectivism », in Journal of the
Royal Anthropological Institute, 4 (1998), p. 469-488 ; C. FAUSTO, « Of Enemies and Pets :Warfare
and Shamanism in Amazonia », in American Ethnologist, 26/4 (1999), p. 933-956.
2. C. FAUSTO, « Feasting on People : Eating Animals and Humans in Amazonia », in Current
Anthropology, 48/4 (2007), p. 497-530.
3. D. KARADIMAS, « L’impossible quête d’un kalos thanatos chez les Miraña d’Amazonie
colombienne », in Journal de la Société des Américanistes, 85 (1999), p. 387-398.
4. Ph. DESCOLA, « Les affinités sélectives : alliance, guerre et prédation dans l’ensemble Jivaro », in
L’Homme (La remontée de l’Amazone : anthropologie et histoire des sociétés amazoniennes), 126-128
(1993), p. 171-190.

106 Le don ou le droit à la prédation…

sur, l’Autre ; l’existence d’un Soi corporel et social n’est possible que par des apports
venus d’ailleurs5, mais intégrés par la métaphore de l’ingestion mettant, encore une fois,
la prédation au centre des modalités constitutives du Soi. « Prendre en », c’est-à-dire
l’alimentation ou l’incorporation, ou « porter sur », c’est-à-dire l’habillement ou
l’ornementation6, impliquent d’agir par prédation ; s’en « nourrir » dans les deux sens
du terme, tant dans le matériel que dans l’idéel. L’Autre n’existe ainsi
conceptuellement que s’il est radicalement différent, s’il est potentiellement
consommable ou s’il représente irrévocablement un danger et ce, même dans des
groupes qui n’ont pas, en apparence, de pratiques belliqueuses7. De façon générale,
l’antagonisme devient le moyen d’exister au monde, puisque son équivalent inverse
chez les amérindiens d’Amazonie, l’intégration, n’est possible que par une assimilation
complète équivalente à une ingestion par le corps (alimentation), ou par la possession
individualisante de parties du corps de l’Autre (ornementation) : les devenirs
amérindiens proviennent d’un renouvellement de cet accaparement de substances, de
formes, de motifs et d’identités.
Pris sur l’ensemble de l’aire culturelle, l’échange n’est pas véritablement une
modalité de l’ethos amazonien, si ce n’est sous la forme d’une réciprocité négative,
c’est-à-dire d’un dialogue de morts et de victimes8 pour lequel les expéditions de
vendettas offrent la meilleure réponse possible9. De l’Autre, il faut prendre. Le mode de
relation dominant serait ainsi celui de la chaîne trophique : il n’y a pas de
dominants/dominés (opposition sociologique), mais que des prédateurs et des proies
(opposition ontologique). Quelques contre-exemples restent toutefois remarquables
comme avec le cas des Amuesha ou des Piaroa pour lesquels générosité et partage,
même avec l’extérieur, sont largement valorisés10.
Sans vouloir m’inscrire totalement en faux face à ce constat actuel de l’ethnologie
amazoniste (principalement défendu par E. Viveiros de Castro), je désirerai toutefois
nuancer quelque peu la portée totalisante de la notion de prédation et souligner qu’elle
n’est pas nécessairement en contradiction avec celles de réciprocité et de don : elle
représente une idéologie plus qu’une pratique ou, à tout le moins, il s’agit plus de la
pratique d’une idéologie que d’une idéologie de la pratique.

5. Par exemple, C. MCCALLUM, « The Body That Knows : From Cashinahua Epistemology to a
Medical Anthropology of Lowland South America », in Medical Anthropology Quarterly, n.s., 10/3
(1996), p. 347-372.
6. Cf. Ph. ERIKSON, La griffe des aïeux : marquage du corps et démarquages ethniques chez les Matis
d’Amazonie, Louvain, Paris, 1996.
7. J. OVERING, « Images of Cannibalism, Death and Domination in a ‘non-violent’ Society », in
The Anthropology of Violence, D. RICHES (éd.), Oxford, 1986, p. 86-102.
8. E.VIVEIROS DE CASTRO, C. FAUSTO, « La Puissance et l’acte : la parenté dans les Basses Terres
d’Amérique du Sud », in L’Homme (La remontée de l’Amazone : anthropologie et histoire des sociétés
amazoniennes), 126-128 (1993), p. 141-170.
9. Pour le cas Jivaro, voir A.-C. TAYLOR, « Remembering to Forget : Identity, Mourning and
Memory Among the Jivaro », in Man, n.s., 28/4 (1993), p. 653-678.
10. F. SANTOS-GRANERO, The Power of Love : the Moral Use of Knowledge amongst the Amuesha of
Central Peru, (LSE Monogr. Social Anthrop. 62), Londres, 1991 ; J. OVERING, « Images of
Cannibalism… », art. cit.

Pour formuler la même question différemment. dès le XVIIe siècle. New York. . le don n’apparaît pas. son déroulement. du « Comment prendre ». À la question. aux yeux des Miraña. Je passerai ensuite à une présentation des phases et des protagonistes du rituel. Je terminerai. 1992. dans laquelle les non-humains servent souvent de métaphores pour les humains et inversement. Le rituel de la bière de parépou Commençons par un bref détour ethnohistorique. du « Pourquoi donner » s’y adjoint en Amazonie celle. permettra de dégager la nature des liens que les Miraña instituent avec les espèces et les êtres rencontrés en forêt et sur le fleuve.). ainsi que la présentation de quelques éléments du mythe qui est censé l’accréditer. Barter. Les dons auxquels je m’intéresse sont présentés dans des rituels de façon ostentatoire . c’est-à-dire de la bière des fruits du palmier parépou (Bactris gasipaes). Pour des raisons conjoncturelles liées à la législation sur l’anthropophagie qui stipulait que 11. Dimitri Karadimas 107 Dans ces ensembles d’actes et de croyances. La société miraña a été engagée très tôt. ils passent par le biais de la mise en scène et doivent être analysés sous l’optique de la représentation. HUGH-JONES (éds. dans des échanges de type marchand avec les portugais. voire à l’établissement de rapports d’échanges permettant une coexistence pacifique. and Value : An Anthropological Approach. donner implique-t-il toujours les mêmes obligations qui font des protagonistes de l’échange des équivalents à l’initial du processus et. de prime abord. HUMPHREY. S. moins commune. Je me propose ainsi de présenter rapidement les circonstances de préparation du rituel ainsi que le mythe qui accrédite. Hugh-Jones pour savoir s’il était possible de parler de don en Amazonie11. C. classique. Ce qui se déroule ailleurs entre protagonistes différenciés sociologiquement se réalise en Amazonie suivant une division cosmologique entre les humains et les non-humains. L’analyse de ce rituel. par reprendre les aspects compris dans le processus plus que classique du don afin d’en proposer une nouvelle variante et de revenir sur une interrogation formulée par S. enfin. au final. Je m’abstiendrai de faire une énumération des quelques 270 espèces et des êtres de la forêt qui arrivent dans la maison communautaire (ceci demanderait un autre travail). des configurations sociologiques équivalentes à celles du don ? Pour tenter de répondre à ces questions. Il s’agit de comprendre la différence de comportement prêté par les Miraña aux esprits des animaux dans la mise en scène singulière qu’ils donnent de leur visite annuelle parmi les humains. des différenciés ? L’action de prendre ne produit-elle pas. mon développement se propose de partir d’un cas ethnographique et de traiter de deux aspects d’un même rituel chez les Miraña désigné comme mémébà. en finale. Exchange. pour me concentrer sur une interprétation générale du rituel avec une focalisation sur la phase concernant les comportements que les protagonistes font jouer aux Maîtres des animaux. dédié au règlement de conflits. Il me reste à justifier ce dernier choix : celui de travailler sur du matériau issu essentiellement de l’imaginaire et de la construction rituelle.

Matapi). (Selaf 412 . 12. Ce rituel existe chez plusieurs populations amazoniennes du sud de la Colombie situées entre le Caquetá. assistance. DE WAVRIN (Marquis). d’origine Tanimuka. pour ce groupe. les Miraña. Un membre d’une première maison se sentant lésé par quelqu’un d’une autre maison exécute un chant à son adresse. s’engagèrent de plus en plus dans la vente de prisonniers de guerre. 1915 .). Paris. À travers les forêts de l’Amazone.Tanimuka. sous sa forme actuelle et selon les dires des Miraña. 2005). mais bien la modalité du don. qui se doivent. D. mais en effectuant deux chants. Des joutes entre maisons communautaires appartenant à un même groupe de filiation s’organisent comme un échange de chants. La Raison du corps. mais selon une configuration légèrement différente de celle réalisée actuellement avec les Yukuna13. KARADIMAS.WHIFFEN. Letuama. À terme. Les échanges proprement marchands n’ont pourtant pas été.12 et les Miraña lui reconnaissent une existence antérieure à la période du caoutchouc. Londres. La maison qui. Il semble être. en principe. à venir boire une bière préparée avec les fruits du palmier parépou. T. Paris. type de nourriture et d’ornementation sont scrupuleusement scrutés tant ils acquièrent une complexification grandissante. L’objet général du rituel est d’inviter les esprits des animaux. Ce dernier se doit de répondre.108 Le don ou le droit à la prédation… tout prisonnier indien entre les mains de groupes anthropophages pouvait être racheté afin d’échapper au rituel cannibale (connus comme des entreprises de rescates). en gardant à l’esprit que la modalité classique du don agonistique existe chez les Miraña qu’il faut aborder la description du rituel des esprits des animaux. Ce n’est donc pas l’échange marchand qui pose problème. Idéologie du corps et représentations de l’environnement chez les Miraña d’Amazonie colombienne. 13. Dudley (Mass. et ils pouvaient concerner de la marchandise humaine. Donner. Il faut souligner que le don agonistique n’est pas ignoré des Miraña puisqu’il arrive qu’ils s’affrontent par rituel interposé. le Putumayo (Uitoto. Cependant. la première. eux-mêmes anthropophages. dans un florissant trafic d’esclaves. sous une forme proche de celle décrite pour le potlatch des sociétés de la côte Nord-Ouest de l’Amérique du Nord. Notes of some Months spent among Cannibal Tribes. par conséquent. C’est. face à la maison communautaire de celui qui l’accuse. cela débouche sur l’organisation de véritables rituels formalisés où ordre des chants. Chaque réponse demande ainsi une surenchère.. de façon ostentatoire et ici agonistique. inconnus. ainsi que l’Igara-Paraná (Yukuna. par le Marquis de Wavrin. ce rituel était déjà mentionné par Whiffen en 1915.. une fois l’an au moment de la fructification du palmier (de février à avril. dont les Miraña. ne veut ou ne peut répondre perd la joute. est donc compris comme obligeant la partie qui reçoit. The North-West Amazons. . 1943. Les raisons des réalisations communes de ce rituel entre les Miraña et les Yukuna relèvent de facteurs historiques : les deux groupes se sont trouvés liés par les aléas de la période de Caoutchouc vers la première moitié du XXe siècle (cf. La conséquence d’un tel édit a été la spécialisation de certains groupes anthropophages de la région. période des hautes eaux). Langues et sociétés d'Amérique traditionnelle 9). incluant au début la participation de plusieurs personnes de chacune des maisons. du Pacifique à l’Atlantique.Andoque – « rituel des poissons »).

une partie de cette masse (5 à 6 kilos) est délayée dans de l’eau puis filtrée et donne ainsi plus d’une douzaine de litre de boisson très faiblement alcoolisée gardée dans des jattes et distribuée immédiatement aux participants. Les invités endossent le plus souvent le rôle des esprits des animaux matérialisés par des masques. Chacun au sein de la communauté doit sa part de fruits à l’organisateur du rituel qui est le plus souvent le chef de la maison communautaire (maloca) (ici celle des Miraña de Puerto Remanzo del Tigre sur le Caquetá) (planche 8). les fruits étaient prélevés sur les palmiers appartenant aux membres de la communauté. 1992) © Photo D. Karadimas L’organisation de l’événement débute avec la cueillette des fruits arrivés à maturité. Les fruits récoltés sont mis à bouillir pour permettre d’écraser la pulpe afin d’obtenir plus d’une centaine de kilo de masse laissée entre quinze jours et trois semaines à macérer jusqu’à fermentation. la totalité de la masse doit être préparée en bière et consommée. Pour préparer de la bière. Ils exécutent les danses alors que les amphitryons gardent le rôle des humains. la répartition humains/non-humains se fait suivant la localisation sur le fleuve des invités : ceux de . Ce sont plusieurs centaines de litres de boisson pour près d’une centaine de participants. Durant les deux rituels auxquels j’ai pu participer (1992 et 1993). Lorsque les communautés de l’aval et de l’amont sont invitées. – Danseurs masqués représentant les esprits des animaux (Miraña de Puerto Remanzo del Tigre. une année plus tard. Rio Caquetá. la première fois dans une maloca yukuna et la seconde fois. Ces deux rituels ont eu lieu entre les Miraña et les Yukuna. Durant les vingt-quatre heures de rituel. Dimitri Karadimas 109 Planche 7. avec ou sans l’accord de leur propriétaire. dans la maloca miraña de la communauté dans laquelle je vivais.

le plus souvent. sans que cela constitue une règle puisque les amphitryons se gardent le rôle rituel des humains14 (planche 9). du jour et de la nuit) était le fait d’un manque de réciprocité vis-à-vis de ses beaux-frères15. Le mythe de l’origine du palmier parépou L’approche que j’entreprends repose principalement sur une analyse de l’idéologie de la prédation et du don dans ce groupe amazonien. La narration du mythe suit. . cit. Le rituel. le rituel annuel de la bière de parépou. D. Le mythe débute au ciel avec la décapitation de Astre (ici nocturne. et alternativement. Les modalités de l’interaction entre humains et animaux – Ego et alter déplacés sur une échelle macrocosmique – y apparaissent comme autant d’actes d’incompréhension. de rapts. aux yeux des Miraña. un cycle indépendant de celui du rituel. qui croit avoir à faire à un voleur nocturne. KARADIMAS. complément du mythe. il est cependant celui auquel les Miraña font référence lorsqu’ils doivent expliquer l’origine du rituel. Nous passons directement au dernier épisode du mythe qui est justement celui qui accrédite. ses beaux-frères lui envoient des flèches. La suite du mythe met en scène les tribulations du fils d’Astre. La femme de Lune.110 Le don ou le droit à la prédation… l’aval se présentent comme les « poissons ». qui représente métaphoriquement sa sœur. Les frères se postent près des ananas et lorsque Astre arrive pour manger le fruit. 14. hormis le personnage du Maître des animaux. Celui-ci part à leur poursuite durant toute la nuit et. les voit entrer dans un tronc de palmier mort et resté sur pied. La lecture du mythe que je propose va dans ce sens. demande à ses frères de le tuer. J’ai pu montrer ailleurs que la décapitation du père de Souffleur de Sarbacane. Ce dernier reste irrémédiablement belliqueux à l’encontre des humains malgré la volonté pacificatrice manifeste dans cette construction (j’y reviendrai). de vols et de prédations. La Raison du corps…. « Astre » (sous-entendu. Il mange en cachette une « tête » d’ananas. tandis que ceux de l’amont représentent les animaux terrestres et arboricoles. Lune) par ses beaux-frères. 15. D. Souffleur de Sarbacane (ou Soleil). cit.Astre penche sa tête dans la cavité et se fait décapiter par ses beaux-frères. au lieu de la donner à ses beaux- frères en contrepartie de la femme qu’il a reçue (ce que les hommes font effectivement aujourd’hui lorsqu’ils cueillent de la coca). op. c’est l’action de prendre qui prime sur celle de donner. Le mythe correspondant n’est jamais raconté avant l’exécution du rituel . donne lieu à une reconstruction contemporaine des rapports entre ces protagonistes : les animaux y sont dépeints comme acceptant les dons en nourriture et en boisson qui leur sont adressés. Le recours à la mythologie est nécessaire dans la mesure où non seulement les Miraña se réfèrent à sa trame mythique comme à un canevas permettant de construire le rituel. La Raison du corps… op. KARADIMAS. mais aussi parce que les interactions entre les protagonistes de ce mythe sont empreintes de cette idéologie de la prédation. au petit matin. Bref.

Ne pouvant trouver le noyau. aujourd’hui détrôné par le football. Sa femme surprend son manège lorsqu’elle entend deux oiseaux. Soleil arrive auprès de son beau-père pour lui offrir les larves boucanées et trouve ses beaux-frères poissons occupés à jouer au jeu de balle16. soupçonné d’avoir commis le méfait. Les poissons reconstituent un à un les fruits avec leur noyau respectif sauf un qui en est dépourvu. L’eau des crues arrache le palmier et les poissons remportent leur bien avec la décrue. lui apporter les larves boucanées en compensation. ses beaux-frères l’invectivent à nouveau et le provoquent en lui enjoignant de venir chercher la chair de son père (la tête décapitée de son père réapparue sous la forme du racème de parépou et devenue la propriété exclusive d’Anaconda-des-poissons). . Celui-ci se demande pourquoi ces femmes viennent lui voler ses fruits et considère qu’il est en droit de les prendre comme épouses. la femme de Soleil l’avertit de l’existence de son premier mari. Lune).) qui viennent lui voler les fruits de ses arbres (celles-ci ignorent qu’il s’agit-là des fruits de Soleil). et se faire reconnaître en tant que gendre (planche 10). ses propres frères. Ils le cherchent partout et arrivent jusqu’à Soleil. dans les crues attribuées au peuple des poissons. Sur le chemin qui mène chez son père. Anaconda-des-poissons laisse monter l’eau de la rivière jusqu’à la maloca de son gendre et envoie ses gens pour récupérer le palmier. Sous prétexte d’aller uriner. Soleil fait apparaître toute sorte de larves et de chenilles. Elle oublie cependant d’avertir son nouveau mari qu’elle est déjà la femme de la Raie parmi les poissons. Ignorant la provocation de ses beaux-frères il va se faire reconnaître par son beau-père. qu’il envisage de partir voir son beau-père Anaconda-des-poissons pour régulariser le rapt de sa fille. Ancien jeu réalisé avec une boule de caoutchouc et joué uniquement avec les genoux. après avoir parcouru le monde à la recherche du palmier volé. Prétextant d’aller voir son père. À la fin du rituel est organisé un tournoi entre les visiteurs et les « locaux » qui rappelle. elle lui dévoile l’identité du voleur et trahit de la sorte son mari. ont enfin trouvé où se poser. Celle-ci atteint le racème de parépou qui se décroche et s’écrase au sol où les fruits éclatent libérant le noyau contenu dans leur centre. Il y en a tant. Deux petits poissons restent 16. qui vivent habituellement sur le palmier de leur père et qui. il se brûle et n’a d’autre alternative que de l’avaler. Il réussit cependant à évacuer le noyau et le plante à l’arrière de sa maloca où il ne tarde pas à germer et à donner un palmier couvert de fruits. Soleil en récupère un. Dimitri Karadimas 111 Lorsque Soleil cherche à prendre femme. Ce qu’il fait en dressant un piège dans lequel l’aînée des deux vient se prendre les cheveux et reste prisonnière aux mains de Soleil. ils laissent repartir leur beau-frère alors qu’il commence déjà à avoir des douleurs d’estomac. comme le faisait l’ancien jeu de balle. il sort de la maloca et donne un coup de genou dans la balle. la geste du héros mythique. deux femmes (des poissons : Brycon sp. Pour pouvoir la nourrir. il aperçoit. tente de le cacher dans toutes les cavités de son corps . Soleil repart avec sa femme sur terre et est victime d’une diarrhée interminable par laquelle il manque de succomber. Ces derniers l’invectivent en lui disant qu’il n’a pas de genou et qu’il ne sait pas jouer. Pendant qu’il discute avec Anaconda-des-poissons. le noyau étant un morceau d’Astre (la tête de son père.

une partie de ses beaux-frères poissons vient lui retirer les dards des lances. aigrettes.) (planche 11). tels les pécaris. Face aux menaces proférées par Soleil de les tuer. Il manque de succomber mais menace de faire s’assécher les rivières par sa disparition. d’après les Miraña. Chacun s’arme ainsi de lances – les dards des poissons – pour faire la guerre. aigles. Soleil détourne la furie de ses Grands- pères et leur demande d’épargner les gens d’Anaconda-des-poissons. des têtes de plusieurs oiseaux. Cédant à l’intimidation.. ce qui est offert est de l’ordre du reste ou du déchet). certaines espèces de chauves- souris. C’est le signal de la curée . . de l’embout de sa sarbacane. vient lui ficher sa lance dans la cheville (ou le genou. Ces espèces ichtyophages remontent la rivière en dévorant systématiquement les poissons qu’elles trouvent sur leur passage . à l’exception de la Raie.. la base du tronc du palmier. le spath contenant les fruits et les fruits eux-mêmes. Soleil la plante mais doit remplacer les différentes phases de croissance par des équivalents formels qu’il prend alternativement d’un ovipositeur de sauterelle. martins-pêcheurs. mais aussi les espèces qui profitent des périodes de sécheresse pour venir dévorer les poissons prisonniers des flaques. qu’il considère comme l’amant de sa femme. il renvoie chez eux les deux poissons. les abeilles. toutes les autres articulations sont alors la cible des lances des beaux-frères de Soleil. etc. loutres. selon les versions). Les autres beaux-frères de Soleil lui ôtent les pointes restées dans les articulations. que les poissons et les autres animaux sont friands de bière de parépou et qu’ils ne peuvent résister à l’invitation que leur font annuellement les humains (sous-entendant qu’ils devraient résister à cette invitation). Un peu soulagé. C’est pour cela. il réussit à créer la loutre et l’envoie à l’orient pour avertir ses « Grands-pères » (catégorie marquant une position hiérarchique) des traitements que lui infligent les gens d’Anaconda-des-poissons. piranhas. Soleil est invité par les poissons à un rituel de boisson et Raie. La période de sécheresse est attribuée à la présence momentanée de Soleil dans la rivière (Soleil fait évaporer l’eau et son action permet l’instauration de la période des basses eaux). plusieurs variétés de fourmis carnivores.. Avant de partir. etc. les survivants arrivent terrorisés à la maloca d’Anaconda-des-poissons en annonçant la venue des Grands-pères de Soleil. qui représentent successivement : la jeune pousse émergeant du sol. Ayant réussi à faire croître le palmier sous sa forme définitive qui est celle connue actuellement par les humains. Soulagé de ses douleurs. Le mythe se poursuit par un combat qui va opposer Raie à Soleil. intraitable. jaguars. de différents poissons. les deux poissons prétendent pouvoir faire repousser le palmier à partir d’une racine récupérée dans la cavité. Les Grands-pères de Soleil ne sont autres que les différentes espèces ichtyophages (hérons. certains rongeurs (!). en lui demandant ou se trouve son cœur.112 Le don ou le droit à la prédation… prisonniers de la cavité qu’a laissée le tronc dans le sol. si l’on préfère. Raie demande l’autorisation à Anaconda-des-poissons de pouvoir utiliser un des troncs de parépou (hérissés d’épines) pour confectionner les armes dont il va doter les poissons dans sa perspective de guerre contre Soleil. ceux-ci l’obligent cependant à leur offrir (un don obligé) les premiers restes de la masse filtrée de bière de parépou sous peine de perdre définitivement le palmier (les restes sont ici traités comme objets de don ou.

Raie avait refusé de lui cacher l’endroit de son corps où se trouvait son cœur. (Selaf 407). vont tuer le gibier en forêt). Le rituel : présentation et description Le rituel commence vers la fin de la matinée et se termine le jour suivant plus ou moins à la même heure par un tir à blanc qui fait disparaître et s’enfuir les esprits des animaux en forêt. Je ne tenterai pas d’expliquer la totalité du rituel avec toutes les présentations de chacune des espèces. et la larve déposée sur ou dans l’insecte hôte est identifiée à une descendance. MOTTE-FLORAC. Par vaillance. par la suite. nous l’avons vu. La personnification du Maître des animaux dans le règne animal est une guêpe parasite. Paris. Dudley. cit. La phase du rituel qui me semble la plus singulière est quand les Miraña mettent en scène une tentative de copulation des Maîtres des animaux sur les humains. L’hôte parasité chez les insectes comme un modèle de reproduction chez les Miraña d’Amazonie colombienne ». et plus particulièrement les hommes (ceux qui. . La Raison du corps… op. L’ensemble du rituel reprend plusieurs éléments du mythe. Dans le rituel. celui- ci est accompagné chez les Yukuna du masque d’un scarabée (un dynaste) dont la larve constitue une proie de prédilection de certaines guêpes parasites. Une fois anthropomorphisé. 17. L’insecte hôte est sa « mère-nourriture » qui devra périr dévorée par sa « descendance ». Raie se transforme en plusieurs plantes curatives utilisées aujourd’hui contre des douleurs (inflammations et douleurs articulatoires). invité par Soleil à venir déguster des fruits d’umari. D. KARADIMAS. p. « Dans le corps de mon ennemi. « L’entrée » miraña du même personnage est accompagnée par des masques de singes. Ce tournoi reproduit la phase du mythe durant laquelle Soleil récupère la chair de la tête décapitée de son père transformée en racème de palmier en le faisant tomber par un magistral coup de genou. Vers le début de l’après-midi. D. 2003. in Les “insectes” dans la tradition orale. THOMAS (éds). elles aussi victimes de guêpes parasites17. remplace l’ancien jeu de balle des Miraña). jusqu’à minuit. KARADIMAS. où sont invités en priorité les Maîtres des animaux. mais ce dernier n’épuise pas toutes les phases qui s’y déroulent. les masques des Maîtres des animaux miment une tentative de copulation avec les humains pleins de bière de parépou. un grand tournoi de football est organisé entre les différents groupes de danseurs qui forment les équipes (ce rituel. 487-506 . Louvain. Dimitri Karadimas 113 Le mythe se termine par un combat singulier dans lequel Raie. l’abdomen de celle-ci est identifié à un pénis. Je me contenterai de souligner que ses principales phases se déroulent au cours de la première journée. E. est tué par son amphitryon qui lui transperce le cœur. J. homonymes de certaines araignées de maison. Lors de la première « entrée » du masque du Maître des animaux. La compréhension de cette modalité de reproduction permet de placer le Maître des animaux comme un « prédateur pour la reproduction » et non un « prédateur pour la consommation » (il ne consomme pas lui-même sa proie mais la laisse à sa descendance).

114 Le don ou le droit à la prédation… Planche 12. 1993) © Photo D. du gibier. 18. la bière de parépou est assimilée à du sang et le Maître des animaux part à la recherche de contenants possibles pour une reproduction de gibier qui sont ses « enfants ». . Il transforme rituellement les hommes en mère-nourriture pour sa descendance afin de permettre la multiplication des espèces animales. Un autre argument en faveur de cette interprétation est le nom que porte l’Amazone : le « fleuve de bière de parépou » parce qu’un jaguar ayant dévoré tous les gens vivant sur ses berges est remonté jusqu’aux sources où il n’arrête pas de vomir le sang des personnes défuntes. bière de parépou et sang sont des équivalents18. Le Maître des animaux cherche ainsi à transformer les hommes en ses partenaires sexuels pour en faire des « gestateurs » de sa future descendance animale. – Personnage du Maître des animaux cachant un phallus en bois sous sa jupe de raphia (Rio Caquetá. Dans cette action rituelle. Karadimas Ici.

agressent effectivement les humains en forêt). La différence notable est cependant celle qui existe entre les deux types d’esprits des animaux qui entrent lors du rituel :Animaux « nourritures ». chauves-souris.. selon les Miraña. Cette pratique peut aussi être remplacée par le fait de frapper du tranchant de la main le phallus dressé. les maîtres de ces espèces revêtent en revanche un comportement agressif en tentant de copuler avec les humains. Celui-ci se relève alors dans la plus grande solennité en feignant d’ignorer les humains et se met à chanter en parcourant la maloca de haut en bas. Elles reçoivent de la boisson mais ne sont pas figurées par un comportement agressif dans le rituel (alors que dans le quotidien leur comportement est le plus souvent interprété comme tel : chauves-souris. etc. l’aigle. Cependant. Il faut toutefois nuancer ce propos puisque toutes ces espèces possèdent par ailleurs des « odeurs » qui sont. les guêpes. Pour les Miraña. qu’ils soient poissons ou gibier. vaincu. L’assistance pousse des cris de joie tout en se moquant largement du Maître ainsi « vaincu » et faussement contenté. alors que les autres s’abstiennent de ce genre de tentative d’accouplement. le « masque qui répète » (l’écho) ou les « berceurs » (le sommeil qui assaille les chasseurs). . etc. sont juste invitées pour recevoir de la bière et laisser les gens en paix lorsqu’ils seront en forêt.. abeilles – qui sont aussi bien des proies que des prédateurs pour des raisons que je n’ai pas la place d’évoquer ici – les fourmis. À l’opposé. durant le rituel. comme ayant un comportement copulatoire avec les humains. les espèces qui peuvent potentiellement être du gibier et qui. Dimitri Karadimas 115 Ainsi la pratique de répandre sur les phallus factices des masques de la bière de parépou reviendrait à donner à boire du sang menstruel au phallus. Les coups se poursuivent jusqu’à ce qu’il mette le genou à terre puis. Le même comportement est adopté lorsque le Maître reçoit de la bière. le jaguar. et le reste des animaux que l’on rencontre dans la forêt ou sur les berges de la rivière. papillons. s’effondre de tout son long dans un puissant râle bestial et reste ainsi privé pendant quelques instants. Le jaguar. ces « odeurs » ne peuvent être effectives que si les espèces sont tuées et rapportées au sein de la maison communautaire. les vecteurs des maladies et constituent de la sorte leur défense. ne sont pas agressives vis-à-vis des humains dans leur comportement (je fais volontairement abstraction des cas d’agressivité de horde de pécaris et d’autres comportements qui sont imputés à des actes de sorcellerie). pour la plupart. Les sangsues. Ces deux comportements opposés sont également ceux attendus par les humains lorsqu’ils rencontrent ces espèces en forêt ou sur le fleuve. Le comportement que mime alors le personnage ayant revêtu l’habit du Maître des animaux est le suivant : chaque coup est accompagné d’un râle et le fait s’accroupir un peu plus. déversée sur son phallus : il pousse un râle d’extase et tombe à terre dans des soubresauts et des spasmes. l’aigle. Les espèces qui ne sont pas du gibier et donc non consommées. fourmis. restant pareillement dans un état momentané de privation de ses sens. Les maîtres des uns ont une réaction agressive : les mé:ì tentent de copuler avec les humains qui les invitent. et les autres entités sont associés avec ce premier type d’espèces. ne sont pas de la nourriture et ne sont pas représentés. c’est la période pendant laquelle les femmes sont fécondes.

Sinon. Cependant. Cf. 2000. il faudrait ainsi le comprendre plutôt dans le cadre de l’échange entre des hiérarchies que du don de la proie. Enfin. reconstituent l’animal alors que les humains en mangent la chair (une variante amazonienne du gibier venu « s’offrir » au chasseur. INGOLD. La nuance étant toutefois ici que ce « don » a été précédemment négocié avec le Maître des animaux . Les deux pratiques par lesquelles il est possible de se débarrasser de l’insistance des Maîtres des animaux doivent être interprétées dans ce sens. . Le gibier est ainsi l’objet d’une transaction dont il n’est pas conscient. en forêt et dans l’année à venir.T. Toutes ces raisons atténuent fortement la sensation que les humains prélèvent effectivement du gibier sous une forme purement prédatrice. dont un des plus fréquents est de demander que la Grand-mère des animaux libère des espèces végétales de son jardin pour qu’elles se matérialisent sous une forme animale. la légitimité de la prédation des humains sur le gibier n’est possible que si la tentative de reproduction des Maîtres des animaux avec les hommes est couronnée de succès. Les humains font semblant de satisfaire les désirs des Maîtres des animaux. Dwelling and Skill. En mettant en scène la copulation des Maîtres des animaux avec les humains. avec la tête décapitée du gibier.116 Le don ou le droit à la prédation… De plus. il existe plusieurs autres moyens d’obtenir du gibier chez les Miraña. les Miraña ne font rien d’autre que de transposer un comportement qu’ils ont réellement avec le gibier – l’acte de tuer – et qu’ils pensent être compris par les Maîtres des animaux sous son aspect métaphorique : la copulation (le cas de la guêpe parasitoïde comme personnification du Maître des animaux est symptomatique de cette pensée puisque la proie devient nourriture et mère par le même acte inséminateur et létal) (planche 13). les Miraña semblent indiquer qu’à leurs yeux les animaux reconnaissent bien ce prélèvement comme une forme de prédation. un acte similaire à l’encontre du gibier qui les représente. Frapper du tranchant de la main le pénis tendu en un geste agressif.The perception of the Environment : Essays on Livelihood. ceux-ci gisent sur le sol dans des postures non équivoques : il devient alors légitime d’effectuer. Cette pratique implique une perception de la relation d’échange entre gibier et chasseur et laisse à penser que le gibier – ou l’être-animal qui se trouve dans le gibier –. la chair des animaux chassés peut être reconstituée par des êtres invisibles qui recueillent le sang versé sur les feuilles mortes et qui. comme chez les Inuit19). Ce traitement n’est pourtant pas réservé exclusivement à l’encontre des chasseurs qui ne respecteraient pas les interdits de chasse. 19. Cependant. il se laisse tuer pour nourrir les humains. Il faut donc que les humains fassent semblant de contenter cet acte. tout comme lui verser de la bière de parépou donnent le même résultat : le Maître des animaux gît au sol après avoir poussé un râle de contentement. les maladies ne seraient pas envoyées aux humains pour se venger des méfaits commis. Sans méfaits. laisse son enveloppe corporelle sous la forme d’un don réalisé au profit du chasseur : en quelque sorte. Londres. par ce comportement que les acteurs présentent dans le rituel. Or les Miraña affirment que les maladies sont en partie imputables aux animaux et sont interprétées comme un des moyens utilisés par ces derniers pour se venger des prédations humaines. il n’y aurait pas de maladies.

de légitimer le prélèvement antérieur d’un bien réalisé aux dépens de celui qui le possédait initialement. Rendre ce que l’on possède. Ce double rapport peut se résumer à une interrogation : « Comment profiter de biens inaccessibles si la contrepartie proposée ne convient pas à celui qui les détient ? ». doit. donner pour pouvoir prendre de façon légitime. mais qui ne convient pas nécessairement à la partie lésée. être précédé par un don qui légitime le droit à la prédation face à l’impossibilité. . symptomatique de cette modalité. grâce à la réparation. il ne doit pas être exempt de réciprocité. à cet égard. La légitimation du rapt de la femme-poisson dans le mythe est. exister en tant qu’élément indépendant et équivalent à la partie lésée. – Les esprits des animaux dansant autour des offrandes de nourriture et de boisson (cassave et bière de parépou) (Rio Caquetá. La prédation devient ici – et peut-être seulement ici – une sorte particulière d’échange où. il faut d’abord donner. Planche 14. ou à la mauvaise volonté prêtée aux animaux de rendre ce qu’ils ont reçu. Dimitri Karadimas 117 Interprétation générale Le problème central du rituel de l’invitation des esprits des animaux dans la relation qu’il institue avec les Maîtres des animaux est donc la légitimité de l’acte de prédation. c’est se placer volontairement en situation de dette pour. pour être légitime. 1993) © Photo D. La prédation. pour pouvoir prendre. Il s’agit de donner pour avoir le droit de prendre . Karadimas À l’inverse. voler et se faire reconnaître comme le responsable de ce vol. Le vol – ou la prédation – semble être ce moyen : mais. ou le prélèvement. est le moyen d’entériner. dans ce cas précis.

Dans le second temps de cette création unilatérale de la dette. Il s’agit toutefois pour moi de montrer comment ce type de prédation est bien un retour vers le don. le don semble être au service de la prédation qui viendrait l’englober dans un entendement plus général du processus. cessible et tout à fait matériel.118 Le don ou le droit à la prédation… L’ensemble du processus ressemble dans sa première partie à un échange agonistique où il s’agit d’écraser l’autre par le don ostentatoire auquel il n’est pas en mesure de répondre. Je pense à des « biens » qui n’en sont pas comme. le don est implicitement présent dans le processus. restent aliénables au même titre que les autres et qu’il est possible de confectionner de nouveau. il faut que la réciprocité qui normalement incombe au donateur soit connue de celui qui crée la dette non remboursable. de fait. si les Miraña prêtent aux Maîtres des animaux ce manque de réciprocité pour pouvoir légitimement exercer une forme de prédation. c’est que le processus « normal » qu’ils reconnaissent est bien celui du don comme il est reconnu par ailleurs. Dans ce travail. plus récemment. GODELIER. la prédation parfaite (qui n’impliquerait pas la notion de réciprocité. même s’il s’agit d’un objet tangible. dans le sens où. c’est-à-dire donner. cependant. Tous devraient être considérés comme des valeurs et non comme des biens : valeurs civilisatrices au même titre que l’est la bière de parépou chez les Miraña. pour intégrer ce type de processus. me semble-t-il. C’est au nom du don de ces valeurs qui marquent. Paris. il faudrait le confronter aux conclusions données par M. Est-il utile ici de rappeler l’illusion de la récente loi française sur l’enseignement de l’aspect « bénéfique » de la colonisation : quelle différence avec de la bière de parépou miraña ? . Cet acte de prédation tente alors d’adopter le visage du don sans en posséder réellement les prérogatives. des « biens » inaliénables ou incessibles. En ce sens. sous sa forme la plus commune qui est la vengeance). par exemple. Si l’on devait donner une application plus générale à ce cas particulier. M. on n’attend pas que l’autre soit en mesure de rendre. Pour ma part. mais on intervient directement pour (re)prendre un équivalent de ce don (la nature du bien à prendre échoit ainsi à celui qui prélève). 1996. 21. Prendre implique donc de connaître le don. 20. recevoir et rendre. Godelier présente un ensemble de biens dont la nature les ferait échapper au mécanisme du don. Ce serait un acte de prédation déguisé en don. la civilisation ou encore. L’énigme du don. Au sein de cet ensemble se rencontre. est une illusion sociologique au même titre que le don pur (celui qui ignorerait l’obligation de recevoir et de rendre). même s’il feint de ne pas le connaître pour mieux pouvoir exercer le prélèvement. Dans ce cas-ci. Ce type de prédation est donc bien un retour vers le don. l’humanité. que les dominations et les prédations des sociétés autres ont toujours été produites21. les biens auxquels je fais ici référence ne sont pas des objets sacrés qui. Godelier dans L’énigme du don20. une constitution. la démocratie. le christianisme. L’un comme l’autre ne sont que des chimères qui ne prennent pas en compte les implications nécessaires des actes qu’ils instituent. En d’autres termes. Nous sommes donc face à un imaginaire construit des rapports avec l’altérité qui légitime la prédation par une imputation à l’Autre d’un refus de réciprocité (ce dernier étant par ailleurs parfaitement intégré). pour chaque groupe. En effet.

in Techniques et culture. mais la légitimation. Ph. . puisqu’il laisse ouvertes les deux possibilités. comme l’avait évoqué S. ERIKSON. ici les animaux et le gibier. Si nous devions appliquer cette modalité à la situation des sociétés coloniales dites « occidentales ». Ces actes de prédation se trouvent ainsi légitimés non pas de façon générale et pour les deux parties mais aux yeux des siens. Les Miraña disent : « Si tu veux tuer quelqu’un. Le cas miraña illustre cependant une possibilité de solder les comptes de manière singulière : ce n’est pas un acte volontaire de la part du débiteur qui permet ce solde. mais dont la finalité est la création de l’altérité. ou plutôt ouvre un droit à une prédation (aux yeux des siens. ils ne réalisent que deux moments d’un même processus d’échange. toujours) dès que la nature du bien « donné » relève de la catégorie de la valeur socialisante ou civilisatrice. En d’autres termes. La seule forme sous laquelle ces valeurs pourraient être « données » serait le legs. bien qu’il intègre la structure de l’échange et. ce ne sont pas des biens mais des valeurs de justification qui jouent dans les interactions avec les Autres le même rôle que la bière de parépou dans le rituel des esprits des animaux : ces valeurs sont présentées comme des dons au nom desquels sont effectuées les prédations aux dépens de ceux qui les ont reçues. une conversion ou une adoption. mais un acte de prédation qui est dorénavant légitime. La création unilatérale de la dette par le don est au service du prélèvement. Je conclurai en donnant un adage miraña qui concerne la guerre et la vengeance. intégralement. présenté comme une prédation 22. qu’une telle configuration se laisse analyser. donne lui à manger ce qu’il aime le plus » (comme dans le cas de Soleil qui invite son ennemi Raie à prendre un succulent repas et en profite pour le tuer). y compris la vie. il apparaît que ce mécanisme sociologique – mais surtout idéologique – permet la justification de toute colonisation. L’adage miraña sous-entend que la personne qui offre le repas est alors en droit de prendre ce qu’elle veut de la personne qui l’accepte. aux yeux des siens ou du Soi social. ce. Accepter le don c’est donc se mettre à la merci du donateur (ce que la structure classique du don avait déjà montré). Ce cas est à mi-chemin entre le don et la prédation. Erikson22. des gens du Soi pour qui est réaffirmée la primauté de l’échange. et de sa mise en scène dans des actes publics. 105-140. 9 (1987). p. Don et prédation ne sont pas antinomiques. La finalité de l’acte n’est pas l’obtention d’un statut ou d’une distinction sociale. « De l’apprivoisement à l’approvisionnement : chasse. d’un acte de prédation. Dimitri Karadimas 119 Il est essentiel de souligner que ces valeurs ne sont à aucun moment données puisque ce n’est pas parce qu’elles sont adoptées qu’elles n’appartiennent plus à ceux qui les ont proposées (au contraire d’un objet donné : s’il est entre ces mains-ci c’est qu’il n’est plus entre ces mains-là). voire de tout conflit. Hugh-Jones et partiellement envisagé P. donc. Il n’y a que par la prise en compte de l’idéologie. ce qui impliquerait la disparition du donateur et/ou l’abolition de la frontière qui sépare les catégories . laissant cependant la part belle à la prédation. L’entreprise est ainsi une légitimation interne et non pour la partie adverse. Le mécanisme du don autorise ainsi. Il s’agit d’une mise en scène dont l’ensemble des acteurs participe de la même société. alliance et familiarisation en Amazonie amérindienne ».

prendre revient à solder un ascendant déjà existant). L’alternative du don ne serait pas l’échange mais la captation. contrepartie ou vengeance). in Terrain. éducation. de toute façon. Les deux pratiques. laissant penser que la prédation englobe le don . contrairement à l’échange qui est basé sur une idéologie de l’équilibre. Ce don demande de la part du récipiendaire une soumission à ces valeurs sous la menace de subir un acte de prédation et. Or je pense qu’il n’en est rien. C’est ce que je qualifierai de « menace généreuse ». de répondre à cette question par le fait qu’il y aurait en quelque sorte une « mauvaise conscience » amérindienne face à des actes de prédation réalisés à l’encontre des animaux23. le don n’a. « Bonnes raisons ou mauvaise conscience ? De l’ambivalence de certains Amazoniens envers la consommation de viande ». civilisation. il est bien plus intéressant d’envisager le don d’une valeur (nom. S’il est entendu que le prêt demande un retour de nature similaire à la chose prêtée (voire la chose elle-même). est belliqueux ? Certains ont tenté. bien au contraire. ou de « don-prédation » : des oxymores. le vol ou la prédation. HUGH-JONES. lorsqu’elle est le fait du plus fort. pour l’Amazonie indienne. Donner est ici compris comme ouvrant le droit. Il faut en effet souligner que le cas du rituel des esprits des animaux est plus qu’exemplaire : puisque ce sont. Dans tous ces aspects toutefois. religion. à demander réparation. pour légitimer son acte (un endettement forcé). est ici compris comme ouvrant le droit. . de le légitimer. La légitimation de l’acte ne se fait pas vis-à-vis des proies (l’extérieur). ne se fait pas aux yeux de ceux qui devront subir cet acte de prédation : ce serait faire-là surenchère. in fine. en quelque sorte. En quoi et pour qui y a-t-il une obligation de légitimer un acte qui. p. il n’en reste pas moins que cette représentation montre. Même si chacun est parfaitement conscient que ce sont des voisins qui se trouvent sous les masques. toutefois. sont des actions unilatérales et s’imposent à celui vers lequel elles sont dirigées. mais vis-à-vis des gens du Soi (l’intérieur. la prédation est ici au service de l’échange en ce qu’elle constitue une potentialité qui ne peut être avortée que par un retour du don effectué. les prédateurs). c’est la loi du plus fort qui prime. La légitimation. S. pour cette même partie. don et prédation. Ces relations fonctionnent socialement à l’identique de l’idéologie du don à savoir le déséquilibre (donner revient à se décharger d’un surplus au profit de quelqu’un d’autre pour envisager ce rapport comme l’acquisition d’un ascendant . 26 (1996). en revanche. en tous les cas. dans la mesure où ces actes sont réalisés unilatéralement.120 Le don ou le droit à la prédation… légitime. Comme j’ai tenté de le montrer dans ce travail. La justification est celle d’un ethnocentrisme exacerbé dans lequel le prédateur réaffirme son humanité au détriment de ses proies. etc.) présenté comme le don d’un bienfait à une collectivité. Prendre. démocratie. Inversement. pour l’autre partie. des humains qui jouent le rôle des esprits des animaux dans le rituel. sous les traits d’un 23. qu’une modalité pour échapper à la prédation (un tribut présenté en don) ou. c’est-à-dire de l’ensemble du groupe qui exerce et profite de cette prédation. ce dernier n’est. La figure d’un Autre belliqueux est ainsi forgée de toute pièce dans un acte de représentation collective. aucune obligation de réciprocité. de prendre. dirigés vers l’autre et qu’ils instituent un cycle de relations (réparation. 123-148.

1992) © Collection D. celui qui est connu par ailleurs pour être responsable des maladies et autres infortunes qui touchent les humains (une modalité explicative par l’accusation). Blanchot . Planche 15. Dimitri Karadimas 121 masque. photo Ph. Karadimas . – Masque du Maître des animaux (rituel Miraña . Santa Isabel.Yukuna. Rio Caquetá.

l’acte de prédation ne peut être pur. Non que la prédation ne puisse se faire aux dépens de l’Autre. bien que survalorisé. les animaux sont autres par excellence). Entre soi il n’est pas vraiment un don puisqu’on ne se sépare pas vraiment.122 Le don ou le droit à la prédation… En d’autres termes. donner est un acte généreux . dans le rituel. Cette présentation du « don pour la prédation » doit toutefois être nuancée car elle est réservée. vis-à-vis des autres. Dimitri Karadimas CNRS – Laboratoire d’Anthropologie Sociale (Paris) . au Maître des Animaux à qui l’on attribue un comportement sauvage. il doit être justifié tout en réaffirmant la primauté humaine de ceux qui le réalisent. il apaise ou endette. Entre soi. représente un comportement répréhensible entre gens du Soi : prendre sans contrepartie. de l’objet cédé. Aux yeux de ces derniers. non civilisé. au contraire. il faudrait la chercher dans la réaffirmation du don et de l’échange comme modèle valide entre gens du Soi. N’oublions pas en effet que le comportement qui est ici décrit dans le rituel est attribué à un héros culturel qui. mais hautement valorisé car tenant le discours de la prédation alors que le quotidien des humains est. inversement. s’il fallait donner une motivation sociologique à la construction de l’image de l’Autre dans des traits d’une bellicosité jouée. agir de façon belliqueuse n’est envisageable qu’à l’égard des autres (comme nous l’avons vu pour l’Amazonie. fait de don et de contre-don. mais fait partie du jeu de la prédation. dans sa modalité de réalisation qui est sociale et jamais individuelle. la prise en compte du regard des siens. d’échange et d’obligations auxquels on ne peut se soustraire sans risque.Vis- à-vis de l’extérieur. le don ne va pas sans prédation et. en tant qu’entité collective. mais elle nécessite. la prédation ne peut s’exercer sans don.

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