AO DE LA CONSOLIDACION DEL MAR DE GRAU

AO SANTO DE LA MISERICORDIA

SEMINARIO MAYOR

LA UNIDAD METAFISICA
AREA:

METODOLOGIA DE ESTUDIO

GRADO DE ESTUDIOS:

1 DE FILOSOFIA

DOCENTE:

Lic. ALAN RAYMUNDO

ALUMNO:

PEREZ AVILA, GROVER ROMEL

Huancayo, 2016

1
 Este trabajo va dedicado

a mis padres quienes constantemente

me brindan su apoyo

en la vocacin.

2
 INTRODUCCION
El tema de los trascendentales fue tratado ampliamente en la
Edad Media por diversos telogos parisinos, entre ellos Felipe el
Canciller, Alejandro de Hales, Alberto Magno, y Toms de Aquino.
Aunque las elaboraciones sobre la idea de la trascendentalidad que
se recogen en las obras de estos telogos, as como en el
pensamiento de Enrique de Gante, Meister Elkhart, Duns Escoto y
otros varan bastante las unas de las otras, la doctrina de los
trascendentales permite, sin embargo, hacerse una idea de la
dimensin propiamente filosfica del pensamiento medieval. Ms
an, se ha llegado a pensar que la filosofa medieval puede
denominarse con propiedad una filosofa trascendental. El
tratamiento ms acabado de los trascendentales se encuentra sin
duda en la obra de Toms de Aquino y por lo tanto esta voz se
centrar en su pensamiento.
Si bien las teoras medievales de los trascendentales puedan
variar segn el nmero y el orden de los conceptos
trascendentales, segn el modo de predicarlos, es decir, por
analoga o univocidad, y segn su referencia a Dios, todas estas
teoras explican el concepto del ente (ens) en trminos de las
nociones ms comunes communissimatales como lo uno (unum), lo
verdadero (verum), y lo bueno (bonum). As, las nociones
trascendentales se entienden como aspectos o propiedades del ser,
es decir, aspectos derivados de modo necesario del ente. Como
aspectos que pertenecen al ente en cuanto tal, las teoras
medievales exponen los trascendentales dentro de la metafsica
como ciencia de lo real. La inclusin de los trascendentales
transform as la metafsica en ciencia comn, o como se ha dicho,
en ciencia trascendental.
.

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 INDICE
PORTADA
DEDICATORIA
INTRODUCCION
INDICE
CAPITULO I
LA PALABRA TRASCENDENTAL
1.1 Trascender
1.2 Trascendente
1.3 Trascendental
1.4 Trascendencia
CAPITULO II
FUENTES PARA EL ESTUDIO DE LOS TRASCENDENTALES
2.1 El corpus Aristotlico
2.2 Beocio
2.3 Pseudo Dionisio
2.4 La Filosofa rabe
CAPITULO III
TOMAS DE AQUINO Y LOS TRASCENDENTALES
3.1. El ente, lo que es primeramente conocido
3.2. Las categoras
3.3. Los trascendentales y la explicacin conceptual del ente
3.4. La predicacin anloga del ente y de los trascendentales
3.5. La metafsica y los trascendentales

CAPITULO IV
LOS TRASCENDENTALES
4.2. La unidad del ente
4.3. La verdad
4.4 El bien
4.5 La belleza

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 CAPITULO I
LA PALABRA TRASCENDETAL

Son propiedades que convienen al ente en cuanto tal. Esas

propiedades son convertibles con el ente y se fundan en l. En
cuanto es toda realidad goza de cierta unidad, inteligibilidad,
bondad y belleza. Cada una de estas propiedades pertenece por
derecho propio al ente: a lo que es en cuanto es. El ente
constituye el punto de convergencia de todos los trascendentales.
Lo que goza de unidad, resulta cognoscible y apetecible, y agrada
y satisface nuestra percepcin. Y viceversa: lo verdadero es bueno
y est provisto de unidad; lo bueno posee una intrnseca verdad,
etc. Por qu son propiedades convertibles? Porque unidad, verdad,
bondad y belleza se configuran como atributos de la realidad, son
propiedades que remiten al ente, hasta el punto de identificarse
con l. Los trascendentales nos ayudan a entender la condicin
real de todo cuanto existe. De cualquier ente podemos decir que
por ser es uno, verdadero, bueno, hermoso.
Del mismo modo que hay grados en los entes, en virtud de la mayor
o menor intensidad en la participacin en el acto de ser, hay
tambin grados de unidad, de verdad, de bondad, de belleza. Dios,
que es el Ser por Esencia, es tambin la Unidad, la Verdad, la
Bondad, la Belleza.

1.1 TRASCENDER

Trascender (usado como verbo) Ir de un lugar a otro,

traspasando ciertos lmites. La realidad que traspasa el lmite
es llamada trascendente. En el sentido filosfico trascender se
aplica a una accin, u operacin.

1.2. TRASCENDENTE

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 Trascendente (utilizado como adjetivo): Aunque en el lenguaje
vulgar se entiende como tener consecuencias, en el lenguaje
filosfico se opone a inmanente. Lo Trascendente es lo que est
fuera, lo que sobresale. As se dice que el objeto de la realidad
es trascendente respecto al sujeto que conoce.
Las acciones del hombre pueden ser:
a) Inmanentes: permanecen en su interior. Ej.: alegrarse.
b) Trascendentes: salen al exterior del sujeto. Ej.: dibujar

1.3. TRASCENDENTAL

Trascendental: (utilizado como adjetivo) En el lenguaje

vulgar significa que tiene importancia, es decir, que cambia la
vida. Filosficamente, se utiliza aplicado a las propiedades
trascendentales, que son aquellas que tienen todos los seres.

1.4. TRASCENDENCIA

Trascendencia: En el lenguaje vulgar se aplica al resultado

de trascender. Filosficamente se aplica a lo que est ms all
del mundo; fuera de l: Dios respecto al mundo creado.

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 CAPITULO II
FUENTE PARA EL ESTUDIO DE LOS TRASCENDENTALES

2.1. EL CORPUS ARISTOTLICO

Las obras de Aristteles, cuya lectura medieval fue mediada

por comentadores islmicos, constituyen sin duda la fuente ms
importante para el desarrollo de la teora de los trascendentales.
A este respecto, el ms importante de los textos aristotlicos se
encuentra en el libro IV de su Metafsica: [] contemplar todas
las especies del Ente en cuanto ente, y las especies de las
especies, es propio de una ciencia genricamente una. Ahora bien,
si el Ente y el Uno son lo mismo y una sola naturaleza porque se
corresponden como el principio y la causa, no lo son en cambio
como expresados por un solo enunciado. Segn la lectura del
Aquinate, la metafsica que es filosofa primera, estudia el ente
en cuanto ente y los aspectos o propiedades que pertenecen al ente
en cuanto tal. Al tratar de la relacin entre el ente y lo uno,
Aristteles subraya la identidad real de la unidad con el ente
pero tambin hace hincapi en la diferencia conceptual, ya que se
niega la divisin interior de lo que es uno. El ente y la unidad
son realidades idnticas, son equivalentes; y en el orden de la
predicacin, todo ente es uno. Por consiguiente, el texto de
Aristteles en el libro IV de la Metafsica permite hablar de la
convertibilidad del ente y lo uno, es decir, ens et unum
convertuntur. Este texto es sin duda el punto de partida para el
desarrollo de la doctrina de los trascendentales en la Edad Media.
Influy en la Summa de bono de Felipe el Canciller (ca. 1225),
quien presenta el primer tratamiento sistemtico de los aspectos
comunes a todo ente, empezando con la relacin entre el ente y lo
uno y aadiendo a la unidad del ente, la verdad y la bondad.
Otro texto importante para los pensadores medievales se
encuentra en la tica a Nicmaco I, 6 donde Aristteles critica la
idea platnica del bien. Segn el filsofo, como el bien se
expresa en diferentes categoras no puede ser nico. Ya que la
palabra bien se expresa en tantos sentidos como la palabra ser, no

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puede haber una nocin comn universal y nica, porque entonces
slo podra usarse en una categora y no en todas. Segn el
Aquinate, este argumento aristotlico lleva a plantear la
trascendentalidad del bien y su identidad real con el ser.
Se encuentra adems en la obra aristotlica un texto en el
segundo libro de la Metafsica donde se relaciona el ente con lo
verdadero. Para Aristteles como la filosofa es ciencia de la
verdad, es preciso que la metafsica, siendo filosofa primera,
trate eminentemente de la verdad. Y concluye el primer captulo de
dicho libro diciendo que lo que es causa de que las cosas sean
verdaderas ser de hecho lo ms verdadero, y que cada cosa tiene
verdad en la misma medida en que tiene ser. Este texto para el
Aquinate demuestra la trascendentalidad de la verdad y adems
explica la relacin entre los trascendentales y la causa divina:
lo que es verdadero es causado por lo que es mximamente verdad.
Ya que las propiedades trascendentales se dan en grados de ms o
menos, entonces el ser, la unidad, la verdad, o la bondad de las
cosas debe reducirse a aquello en lo que estas propiedades se dan
plenamente, y esto es la causa (como ejemplo se puede ver en la
cuarta va por la que Santo Toms demuestra la existencia de Dios
como causa de las perfecciones observadas en el universo, o sea,
de las perfecciones participadas en las criaturas).

2.2. BOECIO

En su obra De hebdomadibus, Boecio (480-524) plantea una

pregunta que dar lugar a toda una discusin medieval acerca del
bien, como se puede ver en la Summa de bono de Felipe el
Canciller, en el De Bono de Alberto Magno, y en el comentario
escrito por el Aquinate a la obra de Boecio. La pregunta es la
siguiente: Cmo es que las sustancias, en cuanto que son (in eo
quod sunt), son buenas, no siendo bienes sustanciales? Boecio
mantiene el carcter trascendental del bien y su fundamentacin
teolgica. En la tercera parte de su obra Boecio insiste en que
todas las cosas son buenas en cuanto son, ya que el ser de las
cosas procede del primer bien. Por consiguiente se establece as

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la relacin entre la bondad de las cosas en cuanto tienen ser y el
creador que es la primera bondad.

2.3. PSEUDO-DIONISIO

La obra del Pseudo-Dionisio (finales del siglo V, inicios del

siglo VI) titulada De divinis nominibus no trata propiamente el
ser y sus propiedades trascendentales, sino que como el ttulo de
la obra indica, trata ms bien los nombres de Dios: el Bien, el
Ser, la Verdad, la Belleza, y la Unidad. Sin embargo, Dionisio
sostiene tambin que todos los entes se caracterizan por la
unidad, el bien, y la belleza, ya que dice que todos los entes
participan en la unidad, as como todos los entes participan en el
bien y en la belleza. Aunque la obra de Dionisio entra dentro de
la tradicin neoplatnica, para la cual el Bien se encuentra ms
all del ser, fue interpretada por pensadores medievales, y sobre
todo por el Aquinate, de tal modo que una ontologa platnica de
los nombres divinos puede integrarse en la doctrina de los
trascendentales, ya que todo ente compuesto y material se reduce a
principios separados, a lo que es mximamente comn, es decir, el
bien, lo uno, el ser, y que el primer principio que es Dios es
bueno, uno, y ser por su misma esencia, y adems la causa de lo
que es ms comn en las cosas: las communissima que son
precisamente los trascendentales.

2.4. LA FILOSOFA RABE

La metafsica de Avicena (980-1037) juega un papel importante

en el desarrollo de la teora medieval de los trascendentales. El
pensamiento de este filsofo rabe influy sobre todo en
esclarecer el objeto propio de la metafsica, las nociones
primeras, y la relacin entre el ente y lo uno. Segn el primer
captulo del primer tratado de su Metafsica, Avicena considera
que el objeto de la metafsica no es el Dios exaltado ni las
ltimas causas de las cosas, sino ms bien el ente en cuanto ente;
por tanto, la metafsica estudia lo que todas las cosas tienen en
comn, es decir, en cuanto son, y son cosas, algo real. Esta

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manera de concebir la metafsica influy mucho en el pensamiento
del Aquinate y en otros comentaristas medievales.
En el quinto captulo de su Metafsica Avicena habla de las
primeras nociones que se encuentran imprimidas en el alma y que no
proceden de nociones mejor conocidas; estas nociones son cosa,
ente, y lo necesario, y aade en otro lugar, en vez de lo
necesario, lo uno. As como en el orden del juicio existen unos
primeros principios conocidos per se, en el orden de la concepcin
se dan unas primeras nociones.
El pensamiento de Avicena influye tambin por su modo de
concebir la unidad. Aunque Avicena mantiene que el ente y lo uno
se convierten, lo uno significa para l un accidente, es decir,
una disposicin aadida a la esencia de la cosa. Parece ser
entonces que hay en Avicena dos modos de entender la unidad, dos
tipos distintos de unidad: lo uno que es trascendental, porque se
predica de todas las categoras, y lo uno como principio de
nmero, que pertenece a la categora de la cantidad. Esta
distincin ser criticada por el Aquinate en su comentario a
la Metafsica, sobre todo, en el libro cuarto, leccin 2.

10
 CAPITULO III
TOMAS DE AQUINO Y LOS TRASCENDENTALES

3.1. EL ENTE, LO QUE ES PRIMERAMENTE CONOCIDO

A pesar de los distintos modos de ser de las cosas que nos
rodean, cuando observamos por ejemplo plantas, perros, hombres, y
cosas hechas por la habilidad del hombre, captamos sin embargo que
todas esas cosas tienen algo en comn, es decir, que todas ellas
son, y que por tanto todas son entes. Lo que es primeramente
captado por la inteligencia es el ente. Segn Santo Toms, Lo
primero que concibe el entendimiento, como lo ms conocido, y en
lo que resuelve todos sus dems conceptos, es el ente Por eso, es
necesario que todos los dems conceptos del entendimiento se tomen
por adicin al ente. Por consiguiente, las cosas son y tienen un
modo de ser; es decir, todo ente se compone del acto de ser
(esse), que hace que el ente sea, y de la esencia que constituye
el tipo de ente. El acto de ser y la esencia son por tanto los
principios constitutivos de todo ente.
En todo lo que conocemos est incluida la concepcin de ente, y
avanzamos en nuestro conocimiento del ente en la medida en que lo
delimitamos, de tal manera que no llamamos las cosas que nos
rodean seres sin ms, sino que distinguimos entre el ser hombre,
el ser planta, el ser blanco, o el ser bueno. De este modo
distinguimos varias clases de entes y tambin diversas propiedades
de los entes. Ya que toda realidad es esencialmente ente, nada
puede aadrsele como si fuera algo extrnseco a l, como en el
caso de la diferencia que se aade al gnero o el accidente a la
sustancia, al sujeto. Por esta razn Santo Toms, recordando a
Aristteles en Metafsica III, nos dice que el ente no puede ser
un gnero.

3.2. LAS CATEGORAS

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 El ente se dice de muchas maneras, ya que el ente no puede
separarse de sus distintos modos de ser. Son las categoras las
que permiten una explicacin de estos modos de ser. Segn Santo
Toms la sustancia, por ejemplo, o la cantidad, o la cualidad
contraen el ente a una naturaleza o esencia. Hay distintos grados
de entidad segn los cuales se clasifican las diversas cosas. Los
diferentes gneros de las cosas se toman de los diferentes modos
de ser. El Aquinate menciona especficamente la sustancia que no
aade al ente alguna diferencia nueva respecto al carcter de ser
del ente, sino que expresa un modo especial de ser, el ente por
s, y as sucede en los dems gneros. Aunque Santo Toms no lo
diga expresamente en este texto, lo que caracteriza a las otras
categoras es que tienen el ser slo en otra cosa, es decir, in
alio. Estas otras categoras expresan as los diversos modos
accidentales de ser. Adems, las categoras no son reductibles
entre s; por ejemplo, una sustancia no es un accidente, la
sustancia no es la cantidad, y la cualidad no es la relacin, etc.
Al hablar de hombre, blancura, paternidad, es evidente que se
sealan distintos modos de ser que no pueden reducirse uno al
otro. Y aunque haya muchos modos de ser, existe cierta unidad ya
que se predica el ser tanto de la sustancia como del accidente; la
sustancia es ens per se, mientras que el accidente es ens in alio.

3.3. LOS TRASCENDENTALES Y LA EXPLICACIN CONCEPTUAL DEL ENTE

Una vez sealados los modos particulares de ser, es decir, el

ser en s de la sustancia y el ser en otro de los accidentes.
Santo Toms entra en los trascendentales que expresan modos que se
siguen del ente en general: modus generalis consequens omne
ens. Los trascendentales se predican de todo ente y no slo de la
sustancia o del accidente; por lo tanto, sobrepasan o trascienden
las categoras, y por ello se denominan trascendentales. La
bondad, por ejemplo, se dice de la sustancia y tambin de la
accin moral; se refiere adems a otros accidentes.
Segn Santo Toms, los trascendentales se dan de dos maneras:
primero, al considerar el ente en s, o considerado de modo
absoluto, puede decirse que el ente es una cosa o res (el ente en

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s considerado de modo afirmativo) y que adems es uno o unum, es
decir, el ente se caracteriza por ser indiviso (el ente en s
considerado de modo negativo, porque no cabe divisin en el ente).
Segundo, al considerar el ente en relacin con otra cosa, se
derivan otros trascendentales. Cuando se distingue un ente de otro
ente, se dice de cada uno que es algo o aliquid. As como del ente
se dice que es uno porque no hay divisin en l, se dice adems
que es algo segn divisin; a este respecto, el Aquinate dice,
ita dicitur aliquid in quantum est ab aliis divisum. Por esta
razn aunque haya muchos entes, cada uno se encuentra separado o
dividido del otro, dando lugar as a otra cosa (aliquid se deriva
de aliud quid).
El ente en relacin con otra cosa no slo se considera segn
divisin, sino que tambin se considera segn su conformidad con
el alma. En el mismo texto antes mencionado, el Aquinate habla del
alma como aquello que es en cierto modo todas las cosas, citando
el tercer libro del De Anima de Aristteles. Ahora bien, el alma
tiene facultades cognoscitivas y apetitivas. Lo verdadero expresa,
segn Santo Toms, la correspondencia o la conveniencia del ente
con la facultad cognoscitiva: el ente es verdadero y por ello
puede ser conocido por la inteligencia. Por otra parte, el bien
expresa la correspondencia del ente con la facultad apetitiva, con
la voluntad, ya que el bien es deseado por todos. Todo ente es
bueno y amable y por tanto el apetito voluntario se mueve hacia
l. Por ltimo, el ente puede decirse bello, ya que al ser
aprehendido o contemplado, lo bello causa cierto placer, agrada.
As el ente como bello se relaciona con el conocimiento y tambin
con el apetito.
Ya que el ente es el primer concepto del intelecto, vemos segn
lo que se ha expuesto aqu, que los trascendentales explican
conceptualmente lo que es el ente. Se desarrolla una doctrina de
los trascendentales segn el orden cognoscitivo, de tal modo que
son lo primero de este orden y que fundan nuestro conocimiento
racional. Adems, como estos modos generales del ente que son los
trascendentales explican, por as decirlo, el ente segn diversos
aspectos convertibles con el mismo, se ha dicho que manifiestan
las diferentes caras del ente. Por tanto, los trascendentales

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se convierten, es decir, son realidades idnticas, pero aaden un
aspecto nuevo para nuestro modo de conocer: por ejemplo, la unidad
aade a la nocin del ente la negacin de divisin, negacin que
no es nada real, y la verdad, la bondad, y la belleza aaden a
nuestro conocimiento del ente una relacin de razn, relacin que
tampoco aade nada real, pues el ente en cuanto verdadero o bueno
no depende realmente de la inteligencia o de la voluntad, es
decir, la verdad o la bondad del ente no depende de que sea
conocida o deseada.

3.4. LA PREDICACIN ANLOGA DEL ENTE Y DE LOS TRASCENDENTALES

El ente se predica de todo lo que es, pero no se atribuye a

todo de la misma manera. Si se dice que Dios y las criaturas son
entes porque son, es evidente que no son del mismo modo, pues Dios
es el Ser subsistente, ser por esencia, mientras que las criaturas
son compuestas y por tanto participan del ser. Existe por tanto
una semejanza entre Dios y las criaturas porque ambos son, pero se
da tambin una gran desemejanza porque son de manera muy distinta.
Por consiguiente, se predica el ente anlogamente de dos
realidades porque se atribuye a ellas de manera semejante y
desemejante. Todo ente tiene el acto de ser, el esse, y lo tiene
por esencia o por participacin, y es precisamente el esse que
fundamenta la predicacin anloga del ente. Adems, se predica
ente de la sustancia y de los accidentes, pero como ya se ha visto
la categora de la sustancia es por s, mientras que las
categoras llamadas accidentes son en otro; por tanto, se da la
semejanza y tambin la desemejanza.
Como los trascendentales se identifican con el ente, al atribuir
por ejemplo la unidad a Dios y a las criaturas, se predicar
tambin anlogamente, ya que Dios es la unidad misma por su
simplicidad, mientras que la unidad en las criaturas se dar en
grados segn la unidad de composicin, segn los niveles de
composicin que se dan en los seres finitos. Los otros
trascendentales se darn tambin mximamente en Dios, y slo segn
grados en las criaturas.

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3.5. LA METAFSICA Y LOS TRASCENDENTALES

El estudio de la metafsica versa sobre toda la realidad y

sobre aquello que todas las cosas tienen en comn, es decir, en
cuanto son. As, la metafsica estudia el ente, lo que es, lo
real, y estudia el ente en cuanto ente, o mejor dicho, el aspecto
propio de los entes, el ser de las cosas. Adems, la metafsica
estudia las propiedades y las causas de los entes: propiedades o
aspectos del ente como pueden ser los trascendentales, y las
causas como pueden ser la forma y la materia de los seres
materiales compuestos. La metafsica puede llegar a la causa de
los entes en cuanto entes, a la causa del ser de los entes, y as
puede llegar al origen de todo cuanto es o a Dios mismo.
Por estudiar el ente en cuanto ente, la metafsica se
llama scientia communis, ciencia que estudia lo que es comn a
todas las cosas. De esta manera, aunque por la metafsica pueda
llegarse al conocimiento de la existencia de Dios, que es
ciertamente el Ser originario, ste no es lo primeramente
estudiado, sino que se llega a l como principio del ser de todas
las cosas, como causa universal del ser. Se efecta as en la Edad
Media y sobre todo en la metafsica de Santo Toms un cambio o
giro. Ahora, aunque la metafsica incluya el estudio de Dios, no
es lo primero una concepcin teolgica de la metafsica, basada en
lo que trasciende la materia. Ms bien, lo que prima es la
concepcin ontolgica, basada en lo que es comn, como es el caso
del ente, del ser, que se predica de todo cuanto es. Santo Toms
nos ofrece as una metafsica distinta de las concepciones
teolgicas que se encuentran por ejemplo en el De Trinitate de
Boecio y en la misma Metafsica de Aristteles. Se llega a Dios
como causa del ente en cuanto ente, causa del ser de todo cuanto
es, y por tanto la causalidad que interesa aqu es trascendental.
Adems, se reduce la realidad a lo que es lo ms comn, es decir,
al ente y a sus propiedades o aspectos trascendentales. Aunque
Dios no sea lo primero conocido en la metafsica, ciertamente como
la causa universal del ser, es lo primero en el orden de los
seres. Lo primero conocido es el ente, y como se ha visto, los
trascendentales aaden nuevos aspectos al ente, pero son a su vez

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primeras nociones del intelecto que, junto a la nocin de ente,
permiten llegar a esa realidad que es la fuente de todo ente y de
las propiedades trascendentales.

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 CAPITULO IV
LOS TRASCENDENTALES

4.1. LA UNIDAD DEL ENTE

Todo ente, en cuanto que es, es uno. La unidad trascendental

consiste en la indivisin del ente, pues algo que se descompone
deja de ser lo que era. Cuando el alma deja de informar la materia
del cuerpo, es decir, cuando se separa del cuerpo, entonces ste
se descompone y pierde la unidad que tena. La unidad no aade
nada real al ente; ambos son idnticos y se basan en el ser,
aunque s aade la negacin de divisin interior. Esta negacin no
supone nada real en el ente. Por consiguiente, existe una
identidad real entre la unidad y el ente, y solo una diferencia
conceptual: se aprehende primero el ente, y luego se conoce como
un ente que es distinto de los otros entes. La unidad se entiende
as como un aspecto del ente.
Como en Dios su esencia no limita su ser, sino que la esencia
divina es su ser y se identifica con su ser, Dios es mximamente
ser y mximamente uno. No hay composicin de ningn tipo en Dios,
y por tanto Dios es la unidad perfectsima siendo la simplicidad
misma. Los seres creados por Dios, siendo seres compuestos de
esencia y de ser, y as limitados e imperfectos, poseern diversos
grados de ser y por tanto diversos grados de unidad. En la
jerarqua de los seres, se puede decir que los ngeles, sustancias
espirituales, compuestas de esencia y de su acto de ser acto
recibido slo por la forma que no actualiza ninguna materia que
pueda corromperse y dividirse se asemejan ms a Dios por ser
espritus puros y tambin por su manera de conocer que se
caracteriza por una mayor simplicidad que el conocimiento humano.
Los ngeles captan de manera inmediata las ideas sin necesidad de
entrar en un proceso de razonamiento, y como no tienen cuerpo no
conocen por los sentidos ni abstraen las ideas de datos sensibles.
Es evidente entonces que en las sustancias materiales se dar un
menor grado de unidad, ya que en estas sustancias que son
compuestas de esencia y de acto de ser se encuentra adems en su
esencia la materia informada por la forma. Cuando la materia se

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corrompe, la forma ya no puede sostenerla y por tanto el ente deja
de ser lo que es.
As como cabe hablar de la unin de la esencia y del acto de ser
en todo ente, y de la unin de la forma y de la materia en los
entes materiales, tambin hay unin entre la sustancia y sus
accidentes, aunque el grado de unidad que existe entre stos es
inferior a los grados de unidad ya expuestos, porque en los seres
creados la esencia y el acto de ser son principios constitutivos
de los entes, y en las sustancias materiales su esencia es
compuesta de forma y de materia. En estos dos tipos de
composicin, si el ente careciera de uno de sus principios dejara
de ser, tal y como se ha visto en el caso de las sustancias
materiales. Sin embargo, ste no es el caso cuando se refiere a la
unin entre la sustancia y sus accidentes, ya que la sustancia
puede por ejemplo cambiar de ciertos accidentes sin por ello dejar
de ser. Existe adems la unidad de orden, es decir, la unidad que
relaciona los miembros de una familia o de un ejrcito que
persiguen el mismo fin.
Conviene por ltimo, bajo el trascendental uno, hablar de la
multitud ya que sta se opone a la unidad. Segn Santo Toms, la
idea de uno consiste en la indivisibilidad, mientras que la idea
de multitud implica divisin. Lo que primero entiende la mente es
el ente, luego entiende que este ente no es aquel ente, un hombre
no es una mujer, y como consecuencia aprehendemos la divisin (la
divisin se entiende as como negacin del ente). Conocemos
entonces lo uno y luego conocemos la multitud. As, como dice
Santo Toms, lo uno que se identifica con el ser se opone a la
multitud como lo indiviso a lo dividido, o sea como una
privacin. Una multitud de cosas no son por consiguiente una
sola; sin embargo, una multitud no puede constituirse sin que las
muchas cosas que la componen tengan entidad y unidad. La multitud
depende as de la unidad, tal y como la multitud de entes que se
encuentran en el universo dependen de Dios quien es la mxima
unidad.

6. LA VERDAD

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 La verdad se atribuye principalmente al juicio del
entendimiento, porque es ah, en el juicio, segunda operacin del
intelecto, donde se da la conformidad del intelecto con la
realidad. El juicio es verdadero cuando afirma que lo que es, es,
y lo que no es, no es. Para que haya adecuacin del entendimiento
con las cosas, es necesario que la entidad de stas se d a
conocer, de tal manera que sea el fundamento y la medida de la
verdad. No hay pues verdad en el entendimiento humano sin la
previa verdad de las cosas, es decir, la verdad del ente, o la
verdad ontolgica. sta es as el fundamento de la verdad del
conocimiento.
Al decir que el ente es verdadero hacemos hincapi en su
inteligibilidad; por tener el ser, el ente es inteligible y puede
as ser captado por el entendimiento humano. Entendemos lo que es;
no podemos entender lo que no es. Por consiguiente, el ente y la
verdad son realmente idnticos. Segn Santo Toms, cada cosa, en
la medida en que tiene ser, en esa misma medida es cognoscible; y
como el bien se convierte con el ente, del mismo modo la verdad.
Puede decirse con toda razn que ens et verum convertuntur.
Adems, se dan grados de cognoscibilidad o de inteligibilidad de
los entes: Dios, siendo mximamente ser, es ms inteligible que
los seres creados. Sin embargo, en nuestra presente condicin,
nuestro entendimiento no capta primero lo ms inteligible en s,
sino ms bien lo conoce a travs de lo que es menos inteligible.
As, del conocimiento de los efectos, menos inteligibles en s, se
puede llegar a inferir la existencia de la causa que es
eminentemente inteligible por ser eminentemente perfecta.
Santo Toms fundamenta la verdad de los entes en el
entendimiento divino, es decir, los entes son verdaderos porque se
adecuan en primer lugar al entendimiento de Dios. El origen de la
verdad de los entes es as el entendimiento divino, pero la
inteligibilidad de las cosas est destinada, por as decirlo, a
ser captada por el entendimiento humano. Por lo tanto, Santo Toms
sita las cosas entre dos entendimientos: Las cosas naturales se
constituyen entre dos entendimientos, y segn la adecuacin a cada
uno de ellos, se dicen verdaderas en diversos sentidos. Segn la
adecuacin al Intelecto divino, son verdaderas en cuanto cumplen

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aquello para lo que han sido ordenadas por la Inteligencia de
Dios. Respecto al entendimiento humano, son verdaderas cuando
tienen la capacidad de originar una estimacin verdadera. Por
consiguiente, nuestro entendimiento est medido por la verdad de
los entes, y el entendimiento divino es la medida de la verdad de
todo cuanto ha creado y ordenado. Se establece as una relacin
real entre las cosas y el entendimiento divino, es decir, la
verdad de las cosas depende realmente de ser conocidas por Dios,
mientras que las cosas slo se relacionan con el entendimiento
humano mediante una relacin de razn, ya que las cosas,
independientemente de ser conocidas por el hombre, son verdaderas.
Nuestro entendimiento se relaciona as con las cosas por una
relacin real, relacin de dependencia, ya que la verdad de las
cosas, lo que se ha llamado la verdad ontolgica, es el fundamento
de la verdad en el entendimiento humano; nuestro entendimiento
depende as de la verdad de las cosas.

7. EL BIEN

Al referirse al bien a las cosas, se dice que el ente, en cuanto

que es, es bueno; el bien radica as en el ser de las cosas, y
segn el grado de ser, mayor ser el bien. Pues las cosas son
buenas por su participacin en el ser, mientras que Dios es el
Sumo Bien porque es ser por su esencia. Cada ser o ente es bueno
segn su ser, y por consiguiente el ente y el bien se convierten,
es decir, son realmente idnticos.
No obstante, existe formalmente cierta distincin. As como los
entes son verdaderos o inteligibles y se refieren al entendimiento
humano por una relacin de razn, relacin que no aade nada real
al ente, el ente como bueno aade al ente una conveniencia a un
apetito, es decir, lo que es bueno es apetecible, pero lo aadido
es slo una relacin de razn a una potencia apetitiva. Santo
Toms expresa la identidad real que existe entre el ente y el
bien, con la diferencia que existen entre ambos, de la siguiente
manera: La razn de bien consiste en que algo es apetecible; por
eso dice Aristteles que el bien es lo que todas las cosas
apetecen Pero es evidente que cualquier cosa es apetecible en

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cuanto es perfecta, pues todas las cosas apetecen la perfeccin. Y
algo es perfecto en la medida en que es en acto: de donde es
manifiesto que algo es bueno en tanto que es ente, pues el ser es
la actualidad de todas las cosas Es, pues, notorio que el bien y
el ente se identifican realmente, con la diferencia de que el bien
aade la razn de apetibilidad, que no se expresa en la nocin de
ente. Por tanto, las cosas no son apetecibles porque las
deseamos, sino que son apetecibles por ser perfectas y por estar
en acto por su propio ser. As, lo que ser ms apetecible al ser
conocido, lo que se amar ms, ser lo ms perfecto, lo ms
actual; por eso cuando se conoce a Dios, que es la bondad misma,
se le ama intensamente.
As como se han situado las cosas entre dos entendimientos, se
debe aqu situar el ente en cuanto apetecible entre dos potencias
apetitivas, o en ltimo trmino entre dos voluntades. Pues las
cosas creadas como bienes estn relacionadas a la Voluntad divina,
pues todo lo que sta crea es bueno, mientras que la voluntad
humana no crea la bondad de las cosas, sino que tiende a las
cosas, las ama, precisamente porque stas por su mismo ser son
buenas; as la voluntad humana en su operar depende de la bondad
de las cosas, mientras que la bondad de todo lo creado depende de
la Voluntad divina y sta por tanto es fundamento de la bondad de
todo cuanto es. Los entes son as buenos aunque ninguna voluntad
humana tienda a ellos y los ame, aunque la bondad de los entes es
precisamente lo que mueve nuestra voluntad hacia ellos. El ente
como bien mantiene una relacin de razn con la voluntad humana,
ya que la bondad del ente no depende de nuestra voluntad, mientras
que la bondad del ente s que depende de la Voluntad divina y por
ello el ente como bien se encuentra relacionado con la Voluntad de
Dios por una relacin real.
Como se ha dicho, las cosas son apetecibles en cuanto son y son
perfectas. Segn el Aquinate, lo perfecto es lo que est en acto.
Por tanto, el ente en cuanto tiene ser y as se encuentra en acto
es bueno y posee perfeccin segn su grado de ser; mientras ms se
participa en el acto de ser, mayor ser la perfeccin del ente.
Pero adems de la bondad trascendental, puede hablarse de otros
modos de decir el bien, pues algo es bueno cuando cumple su fin.

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Por ejemplo, el hombre es bueno y posee un grado de perfeccin
porque tiene ser, pero no alcanza su fin mediante acciones
opuestas a la razn. Dado este tipo de comportamiento puede
decirse que el hombre no alcanza su fin ni su perfeccin aunque
posea por su ser un grado de perfeccin. Adems, segn al axioma
atribuido al Pseudo-Dionisio, bonum est diffusivum sui, el bien
tiende a comunicarse. Como Dios es plenamente ser, bueno, y
perfecto, l es quien comunica magnnimamente a todo lo creado
ser, bondad, y perfeccin. Y en cuanto el hombre se asemeja a
Dios, ser ms perfecto mientras ms comunique su bondad a los
otros entes que le rodean.

8. LA BELLEZA

Santo Toms no escribi ningn tratado sobre la belleza ni

incluye la belleza entre los trascendentales que enumera en De
veritate q.1, a. 1. Por consiguiente, se encuentran muchas
interpretaciones acerca de la belleza, unas a favor de lo bello
como trascendental, otras en contra de la trascendentalidad de lo
bello. Se dan no obstante textos muy interesantes acerca de la
belleza en el Aquinate que arrojan luz sobre su importancia.
En la primera parte de la Summa Theologiae, el Aquinate define
la belleza diciendo, se llama bello aquello cuya vista agrada
(pulchra enim dicuntur quae visa placent). Lo bello se relaciona
as a la facultad cognoscitiva, a la vista o al odo, los sentidos
que se relacionan ms a lo bello por ser los ms cognoscitivos
segn el Aquinate y los que por as decirlo le sirven a la razn.
Lo bello tambin se relaciona al intelecto; as como hay cosas
bellas que son sensibles, cuya belleza es captada por los
sentidos, hay cosas bellas inteligibles, captadas ms bien por la
inteligencia. En el texto donde Santo Toms define lo bello
relaciona la belleza con la bondad, diciendo que ambas son
idnticas ya que se encuentran basadas en la misma cosa, es decir,
en la forma. Por consiguiente, as como se alaba la belleza,
tambin se alaba la bondad. Difieren, no obstante, sus conceptos,
ya que el bien se refiere al apetito y por tanto tiene razn de
fin (el apetito se mueve al bien como a su fin). Lo bello, en

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cambio, se refiere a la facultad cognoscitiva, pues como dice
Santo Toms bello es aquello cuya vista agrada. Si la vista o la
contemplacin de lo bello agradan es porque la belleza consiste
en la debida proporcin (pulchrum in debita proportione
consistit), y los sentidos, como todas las facultades
cognoscitivas, se deleitan en aquellas cosas que estn debidamente
proporcionadas. Y ya que el conocimiento se lleva a cabo por
asimilacin, y la semejanza est basada en la forma, la belleza
propiamente pertenece a la razn de causa formal. En otro texto de
la Summa Theologiae, el Aquinate insiste en que lo bello es lo
mismo que lo bueno, con una sola diferencia de razn. Como lo
bueno es lo que todas las cosas apetecen, es de la razn de lo
bueno que el apetito descanse en l, mientras que pertenece a la
razn de lo bello que el apetito se aquiete con la vista o el
conocimiento de lo bello. Por tanto, Santo Toms distingue la
belleza del bien cuando dice lo siguiente: Y as queda claro que
la belleza aade al bien cierto orden a la facultad cognoscitiva,
de manera que se llama bien a lo que agrada en absoluto al
apetito, y bello a aquello cuya sola aprehensin agrada (id cuius
ipsa apprehensio placet).
El Aquinate no slo relaciona lo bello y lo bueno diciendo que
fundamentalmente son idnticos con la diferencia de que lo bello
aade al bien el orden a la facultad cognoscitiva, sino que
tambin relaciona lo bello a la segunda Persona de la Trinidad, ya
que dice que la especie o la belleza tienen semejanza con lo
propio del Hijo. Y al decir esto subraya tambin las condiciones
necesarias para decir de algo que es bello: primero, la integridad
o la perfeccin; segundo, la debida proporcin o armona; y por
ltimo la claridad, ya que lo que tiene nitidez de color es
llamado bello.
Adems de relacionar la belleza y la bondad y de sealar las
condiciones de la belleza, Santo Toms habla precisamente de la
belleza de la actualidad formositas actualitatis o la belleza
de la existencia actual. Como el primer sentido de la actualidad
es el esse o la existencia, y sin el esse que es el acto o la
actualidad de todo acto no hay ente, entonces este acto es el
origen tambin de la belleza del ente. Por consiguiente, as como

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se ha sealado que hay grados de bondad segn el ser o la
perfeccin del ente, tambin cabe decir que hay grados de belleza:
Dios siendo mximamente bello ya que posee el ser por su esencia,
y todo lo dems al tener el ser por participacin tambin
participa de la belleza. El Aquinate subraya la belleza
participada de las criaturas en su comentario al De divinis
nominibus del Pseudo-Dionisio, donde no slo habla de Dios como de
lo ms bello sino que tambin dice que Dios le da a todo lo creado
la belleza segn las limitaciones de cada criatura; el esse de la
criatura ser limitado por su esencia y por tanto su belleza
tambin ser limitada. Adems, en este mismo comentario el
Aquinate presenta la creacin como imagen o representacin de Dios
y dice que toda imagen creada tiene como objeto lo bello. A travs
de la belleza de lo creado, imgenes o huellas de Dios, se podr
entonces inferir la existencia de Dios, de esa causa que es
mximamente ser y mximamente bello.

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