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PROPREI\1ENT DIT

Lignes,2oI5
fvlathilde Girard - Jean-Luc Nancy

PROPRE1'vlENT' DIT
Entretien sur le 1nJlthe
En mai 2013, je prenais contact avec Jean-Luc Nancy
dans la perspeczi've d)un entretien sur i\!Iaurice Blanchot
pour Lignes. La revue s)engageait alors dans l'exploration
dlicate des diffrents l'floments de l'engagement politique
de Blanchot; Jean-Luc lVancy) de son ct) prparait un
Hvre par lequel il souhaitait rpondre La Communaut
inavouable (1983/, et soulever certains aspects de ce texte
qui lui sernblaiem dervoir tre interrogs. La parution de La
Comrnunaut dsavoue et celle du numro de Lignes,
Les politiques de l\!J.aurice Blanchot (en 2014) n)ayant
pas puis ce que ce dialogue avait jlit natre, nous avons
poursuivi nos changes. Ils sont partis d)abord de ce qz tait
rest en attente) puis se sont organiss autour d'une question
-- celle du mythe - qui n)tait pas prsente au dpart l'nais
qui s)est impose. Le report au pass tait initial) qui vait
donn le ton nos recherches sur Blanchot) de sorte qu)assez
vite le souci philosophique s)est nou une dnension auto-
biographique touchant l'exprience commune de Jean-Luc
Nancy et de Philippe Lacoue-Labarthe. Parlant de lui) de
leur vie tous deux et des questions dont ils nourrissaient
leur relation) nous U'vons ici remis au travail ce qui du mythe
s)tait interrompu.

M.G.
LA VIE DANS LE l\1YTHE
MATHILDE GIRARD - Cher Jean-Luc, le dialogue
qui s'est engag entre nous l'occasion du numro de
Lignes sur Les politiques de Maurice Blanchot s'est
poursuivi, suivant une ncessit singulire guide par
le retour de certaines questions concernant le mythe et
la communaut. Je voudrais d'abord retourner l'ori-
gine de ces interrogations curiosit de ma part qui
tmoigne d'une prcipitation (d'un affolement) qui est
peut-tre au cur mme de la question du n1.ythe.
Dans mes reprsentations, La Communaut dsu-
vre (1987) est fait de la rencontre entre diffrentes
expriences la communaut: la communaut consti-
tue avec Philippe Lacoue-Labarthe, le romantisme
d'Ina (L'Absolu littraire, o vous explorez dj le
dsuvrement), la communaut selon Bataille, l'im-
plication de Heidegger, et le communisme. Si cette
numration resserre probablement l'tendue des
mondes l'uvre dans l'criture de ce livre, pourrais-
tu dire quelque chose de la communaut laquelle
est ddie la premire version de La Communaut
dsuvre parue dans Ala? A-t-elle, d'une faon ou
d'une autre, eu pour toi le sens d'une autorit sur la
communaut? En te sollicitant ainsi sur la dimension
auto-biographique de la communaut, je ne suis pas
sans penser l'inavouable que Blanchot t'opposait
la fin de La Communaut inavouable, et donc un savoir
qui ne peut tre communiqu. Cette histoire peut-elle
12 PWjJrelizent dit

tre raconte? Qu'attend-on de son rcit? Autrement


dit: si tu ne souhaites pas rpondre, peut-tre pour-
rions--nous ensemble observer ce qui se manifeste dans
mon dsir d'en savoir plus sur une histoire que j'in-
vestis d'un sens presque mythique (comlnent, lorsqu'on
cherche l'origine, ne pas rencontrer le nlythe) ?

JEAN-Luc NANCY - Nous allons en effet en venir au


mythe. .. Partons de tes derniers mots : si tu me fais
chercher 1'origine de cette collaboration si particulire
avec Philippe Lacoue-Labarthe, nous allons dj vers le
mythe. Tout simplement, d'abord, parce qu'il est videm-
ment impossible de saisir cette origine, que ce soit sous
un concept, par un affect ou dans un vnement.
Si je tente malgr tout d'obir aux trois rubriques
que je viens d'utiliser, je peux dire: quant au concept,
une rencontre intellectuelle forte dans une poque elle-
nlme porteuse de force intellectuelle (en ce sens, il y a
une analogie avec Ina). Quant l'vnement, c'est dj
plus compliqu: il y a une circonstance pratique simple,
le fait de nous trouver tous les deux Strasbourg de
manire contingente et d'en recevoir une incitation
y faire quelque chose . Quant l'affect, c'est bien
entendu encore plus complexe: d'une part un chass-
crois entre deux couples fragiles dans une poque de
libration sexuelle (fragiles en raison de l'poque
faut-il dire sans doute, c'est--dire du fait que l'poque
autorisait ce genre de fragilit s'exprimer).
Mais la question est : comment les trois instances
se sont-elles noues? ou bien plutt sans doute: de
quel nud antrieur, obscur, dpendaient les trois
La (' 'l'le dans le myThe J)

instances? Certes pas d'un nud antrieur entre nous


puisque nous ne nous connaissions pas, sinon, mais trs
vaguement, travers un ami qui s'tait trouv devenir
commun parce qu'aprs avoir bien connu Philippe
Bordeaux il s'tait trouv compagnon d'tudes avec
moi Paris. C'tait Daniel Joubert, d'abord un mule
de Jacques Ellul Bordeaux, ensuite proche des situa-
tionnistes mais toujours distance du noyau central et
par l mme proche des Strasbourgeois qui s'taient
rassembls autour de Henri Lefvre, et qui partir de
1965 avaient engag l'unique aventure institutionnelle
des situ en se faisant lire comme reprsentants
tudiants et en publiant pour la rentre universitaire
de 1966 le pamphlet De la misre en milieu tudiant (un
an, donc, avant que Philippe arrive Strasbourg et alors
que je faisais mon service rrlilitaire). Daniel (qui est
mort trs tt, dans les annes 1990, en partie pour avoir
dlibrment nglig sa sant) tait un personnage tin-
celant, picaresque, envahissant, marxiste anarchisant
et faisant grand cas de Dietrich Bonh6ffer, ce pasteur
engag contre le nazisme et mort dans un camp. Un
personnage mythique, crateur de son propre mythe
- hbleur, diraient certains, mais extraordinairement
sduisant par son esprit acr et son refus intransigeant
de toute obdience, voire de toute convenance. Peut-
tre pourrais-je dire que son mythe fut un trait d'union
entre Philippe et moi.
n y en eut un autre, trs pratique, en la personne de
Lucien Braun, philosophe l'universit de Strasbourg,
qui eut l'ide de nous faire nous rencontrer alors que,
pour ma part, je ne faisais l'universit qu'un cours
occasionnel et que j'attendais de partir pour Paris o
Ricur voulait me faire venir (ce dont je n'avais gure
envie en raison de la prsence Paris de ma famille
et de ma belle-famille). Cette rencontre fut dcisive
car son issue nous nous sommes dit: Pourquoi pas
en province ?
Cette question tait aussi charge de nlythe :
Heidegger avait un jour crit Pourquoi nous restons
en province (il faut ajouter qu'en 1967 1' affaire
Heidegger n'avait pas clat), d'autre part aucun des
deux n'tait parisien (mme si j'avais fait mes tudes
la Sorbonne), enfin l'esprit du temps portait sans doute,
entre autres refus, celui de la capitale et de la carrire
oblige. Je dirais que ce trait voisinait avec ceux par
lesquels nous nous dtachions de plus en plus des fonnes
d'organisation de tous ordres (Philippe tait pass par
la crise de Socialisme ou barbarie , moi, auparavant,
par celle de la Jec puis par plusieurs dceptions avec
la CFDT, le PSU ... ). Mai 68 fut pour nous avant tout la
mise en suspens de toute action politique constructive,
de toute rforme bien sr et de faon moins articule
mais sans doute assez claire de la rvolution elle-
mme. Pour celle-ci, ou bien il y avait longtemps que
le stalinisme l'avait enterre, ou bien l'extrme gauche
commenait ne plus pouvoir la penser.
En revanche, il y avait autre chose, qui n'avait
pas de nom ... un sentiment puissant de sortir d'un
monde puis (( Cours camarade, le vieux monde est
derrire toi! fut un slogan de 68) et d'tre l'ore
de quelque chose d'inou - un inou commenant se
faire entendre travers des voix neuves qui taient pour
La (! '1-.', dans le 15

nous avant tout celles de Foucault, Derrida, Deleuze ou


Althusser (il y avait eu Ellul pour Philippe, Granel aussi,
et pour moi Georges Moel qui rn'avait dcouvert Hegel,
Franois Warin qui m'avait introduit Heidegger, et
Canguilhem, Hippolyte). Sans doute peut-on dire que
la philosophie fut alors pour nous indissolublement
la vie, la politique, l'exprience, la fte.

Du mythique, donc, oui, au sens du sentiment d'tre


dans l'origine, d'y prendre part. Dans ce contexte, le
chiasme des couples tait d'abord un sinlple piphno-
111ne. Il devint plus srieux lorsqu'il devint communaut
d'enfants et de vie. Les arcanes personnels de chacun
des acteurs de cette histoire ne peuvent pas tre exposs
sans eux et je ne vais pas moi seul prtendre les clairer.
Au reste chacune et chacun ne peut que garder son
propre secret ou son propre inconnu. Ce qui est certain,
c'est que, par des motifs et des mobiles diffrents, nous
sommes parvenus faire une (< communaut }), terme
qui avait dj conquis dans l'poque quelques titres de
considration. Terme mythique, l'vidence.
Au demeurant, le mythe n'tait pas le mme voire
n'tait pas mythique pour chacune ni chacun de nous.
Il tait de toute faon double : d'une part le 111ythe de
la communaut de vie, d'autre part celui de l'criture
commune. Je me rends compte en te rpondant que
les deux avaient peut-tre en commun d'tre tourns
vers l'exposition (terme qu'on peut entendre de faon
neutre, ou bien positive comme (< publication/co111mu-
nication }) ou bien critique, comme exhibition }).
Pour l'criture, c'est vident. Mais pour la communaut
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de vie, je vois combien elle voulut se montrer et combien


ce qui nous en revenait de curiosits, d'intrts, de
questions servait un narcissisme collectif (encore une
fois pas gal ni constant chez tous).
Je me suis toujours demand - et je me dernande
encore s'il m'arrive d'y penser - ce qui tait premier, ou
plus fondateur, du mouvement vers le travail et l'cri-
ture deux ou du tressage fabriqu par nos rapports
entrecroiss. Il n'y a sans doute pas de rponse. Sur
chacun des deux registres, il devait y avoir aussi deux
pulsions ou deux attentes, demandes diffrentes de
Philippe et de moi. Je ne suis pas dpourvu d'approxi-
mations : Philippe cherchant une excution, moi une
inspiration; c'est trs clair pour la littrature, qui pour
moi n'tait pas avant lui une question philosophique.
C'est pourquoi d'ailleurs un des tout premiers terrains
de rencontre fut Bataille, juste entre les deux.

Comment aller plus loin? Un jour Blanchot nous


a demands dans une lettre comment nous pouvions
travailler ainsi deux sans nous dtruire l'un l'autre
(je pense citer assez fidlement une lettre que j'ai
perdue). Question audacieuse et juste, car de fait nous
nous menacions dans la mesure o nous tions trs
intimement exposs l'un l'autre (je crois que chacun
savait ce que l'autre pensait, mme sans le dire). Mais
nous ne nous sommes pas dtruits. Si Philippe s'est
dtruit - et en un sens, c'est ce qu'il a fini par faire - cela
procdait d'un autre mouvement, commenc bien avant
et sans doute, profondment, depuis toujours. Sans
doute aussi avait-il trouv dans notre partage de travail
La 'Vz'c dans le 17

et de vie un recours contre la destruction, ou plutt


contre une fragilit qu'il devait pressentir destructrice.
Il reste vrai que nous nous sommes menacs en ce
sens que chacun a pu se sentir en danger d'tre dpass
par l'autre: Philippe par ma force de travail et moi par
sa force de conviction. Ou bien, autre version de la
mrne opposition, Philippe par un travail du concept
et moi par une vocation littraire . Car nous nous
compltions et opposions comme littrature et philoso-
phie c'tait du moins l'interprtation la plus simplifie
de notre bipolarit. Rejoue l'intrieur de la philo-
sophie, cela donnait Schelling et Hegel; l'intrieur
de la littrature Stendhal et Balzac. De la musique :
Wagner (Tristan) et Verdi (Don Carlo). De la politique:
l'anarcho-conseillisme et le dmocratisme sceptique.
Sans doute pourrait-on varier ces motifs eux-mmes,
et en trouver d'autres. Il reste que ce contraste solidaire
rejouait indfiniment une scne que nous avions tous
deux reue par des voies diverses et finalement runies
dans Derrida: une scne de l'exposition de la philoso-
phie la posie, scne toujours recommence de Platon
Heidegger et Deleuze et Derrida, ayant travaill
aussi bien Foucault que Levi-Strauss (chez qui musique
vaut pour posie), pour en rester ce qui constituait
si je peux dire notre terreau de culture.

Bien entendu l'histoire du cercle d'Ina ne pouvait


qu'tre exemplaire cet gard. Elle avait intress
Philippe avant mme notre rencontre, et il est certain
que dans l!Absolu littraire nous avons jou la scne
de la manire la plus ostensible. Au reste, il me revient
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en t'crivant que le dernier change un peu frivole avec


Philippe, au matin qui a prcd sa mort, a t autour
des rapports entre Beethoven et Bettina (c'est--dire
d'une espce de suite aux histoires d'Ina), l'occasion
d'une lecture que je venais de faire. Il a souri avec l'air
entendu qu'il prenait pour voquer ce genre d'histoires.
Nous nous sommes parfois compars, avec humour,
parfois ironie, la communaut d'Ina, notamment
travers une phrase de je ne sais plus quel contemporain
qui avait parl des femmes qui reprisaient les chaus-
settes tandis que les hommes fabriquaient l'Athenaeum.
Dans notre cas - nous l'avons appris un peu plus tard
- il Y a eu des gens qui ont pens que Philippe et moi
tions homosexuels et on nous a rapport cette phrase
prononce dans un cercle parisien : Comrne leurs
femmes doivent souffrir ! >}

M. G. - Pourquoi la ddicace de La communaut


dsuvre >} - qui rpondait donc la sollicitation
de Jean-Christophe Bailly pour le numro d'Ala
La communaut, le nombre >} - a-t-elle disparu dans
l'dition du livre chez Bourgois ?

J.-L. N - La ddicace comportait tous les membres


de ladite communaut, y compris les deux chiennes qui
s'y trouvaient alors. Mais en ralit il tait dj un peu
tard et nous tions prs des premires sparations. Le
geste de la ddicace tait dj un peu, disons ... appliqu,
et sans doute aussi un peu ostentatoire. D'ailleurs je
pense que Blanchot y fait une allusion ironique trs indi-
recte dans sa Communaut inavouable. Je l'indique dans
La i' 'l'ie dans le I9

La Communaut dsavoue. En revanche, lorsque j'ai


repris le texte dans le livre hOlllonyme, deux ou trois ans
plus tard, je n'ai pas gard la ddicace: la situation avait
beaucoup chang et nous ne vivions plus ensemble.
Je n'essaierai pas de dire comment cela s'tait pass:
ce serait trop complexe et aussi trop personnel pour
chacun. Ce qui est le plus simple et le plus visible est
qu'entre Philippe et moi la collaboration s'tait beau-
coup distendue, non par dsaffection entre nous mais
parce que sans doute elle avait rempli son rle et le
moment tait venu pour chacun d'tre plus autonome.
Mais en profondeur il est toujours rest une conni-
vence indubitable. J'ai toujours eu l'impression que
nous savions trs bien chacun ce que l'autre pensait
et comment il fonctionnait comme on dit.
Il reste, pour essayer de conclure cette rponse, que
nous avons certainement partag une forme de mythe
- la vie dans le n~ythe , cette fonnule de Thornas Mann,
tait une sorte de leitmotiv chez Philippe (distanci,
soumis mfiance, mais toujours fascinant). Un mythe
au sens o chacun sans doute qui s'ouvre une histoire
d'auteur, de faiseur d'uvre en quelque faon que
ce soit, s'en forge un plus ou moins conscient. C'est-
-dire - pour envisager le cas le moins pathologique
et narcissique qu'il faut que 1' uvre elle-mme,
quelle qu'elle soit, mme modeste, se dote d'une
espce d'origine : car je ne pense pas qu'un auteur
(ou artiste) puisse jamais se croire lui-mme l'Auteur
(le crateur) sauf frler la tricherie ou la folie.
deux, et en fait quatre et encore plus si on compte
les enfants, les amis, la situation est plus favorable car
20 Proprement dit

elle permet une dclaration plus explicite: nous avons


vite, j'imagine, t conforts par toutes sortes de propos
qui nous dsignaient comme un couple, un attelage
ou un compagnonnage remarquable.
Voil ce que ta demande et tes mots ont dclench.
Pour finir, je n'ai racont que trs peu. Il n'est sans doute
pas facile de faire plus. Pas du moins sans risquer de
s'ernparer de manire abusive et indiscrte des histoires
intimes de chacun. En outre, ce serait invitablement
inexact ou faux, puisqu'il ne peut tre question de vrit
dernire sur ce registre. Ce qu'en tout cas tu m'as permis
de mieux comprendre, c'est comment notre histoire a t
tresse dans une poque qui faisait merger nouveau,
silencieusement, une question du myt..~e, pour la raison
qu'elle finissait de sortir des mythologies (si tu veux bien
distinguer ainsi deux notions) politico-mtaphysiques
des communismes, des spiritualismes, des humanismes.
Je veux dire que par n1ythe il faudrait entendre l'ouver-
ture d'une possibilit de sens - d'un sens non pas muni
de significations accomplies (c'est ce que je nommerais
mythologie ) mais d'un sens, simplement, en tant que
mouvement, vnement, existence.

M. G. Faire uvre, deux, c'est toujours aussi


dfaire en mme temps. Dfaire, discuter (ou se disputer)
la question de l'origine - I.:Athenaeum est notre lieu de
nazSsance I . I.:Absolu littraire, tu l'as dit, tmoigne de
cette pratique du dsuvrement qui est en mme temps
le trac d'une uvre dj partage entre un certain
1. Ph. Lacoue-Labarthe & J.-L. Nancy, L'Absolu littraire, Paris, Seuil,
1978, p. 17.
La vie dans le mythe 21

rapport la fracture, la valeur de ruine du fragrnent,


et un rapport la communaut. Avant de revenir sur la
question du mythe que tu viens de soulever, j'aimerais
te demander comment vous criviez, Lacoue-Labarthe
et toi. Vous avez ensemble explor plusieurs faons,
partir de I:Absolu littraire: la traduction, le dialogue, les
confrences, l'enseignement, les livres chacune rappe-
lant le sens initial d'une criture fragmentaire en ceci
que votre uvre se caractrise par la ncessit perma-
nente d'un renouvellement et d'une relance (donc d'un
inachvement) de vos positions. 'Tu parles d'une force
d'inspiration et d'une autre, d'excution, qui dtermi-
naient la pousse de l'criture. Je pense ici un passage
de Dialogue sur le dialogue }) o tu dis, en retombant
finalement sur le mme point de dsaccord avec Lacoue-
Labarthe, concernant la notion de figure :

Nous ne comprenons pas )}, ou bien nous ne disons pas


de la mme faon quelque chose qui pourrait bien tre le
mme )} : mais le mme n'est justement pas l'identique,
et c'est ainsi sans doute qu'il y a toujours et avant tout
dialogue )} (on pourrait dire: le monologue est impossible) l

Il me semble que ce passage fait entendre votre


proximit jusque dans la diffrence de vos points de vue.

J.-L. N - Oui, mais qu'est-ce qui fait la proximit?


Au fond c'est cela qui m'a intrigu et m'intrigue
toujours. D'abord parce que si nous avons beaucoup

1. Ph. Lacoue-Labarthe & J.-L. Nancy, Dialogue sur le dialogue , in Scne,


Paris, Christian Bourgois diteur, 2013, p. 84. Initialement paru dans tudes
thtrales, n 31-32, 2005, p. 76-96.
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parl de nos differences ou de notre diffrence - car en


fin de cornpte il y en avait (< une unique et multiple la
fois -, nous n'avons gure parl de notre proximit. Sans
doute estce toujours elle qui est difficile cerner, dans
tous les cas de collaboration, de comn1unication, de
co-quelque chose. Dans notre cas nous avons trs vite
cess de pouvoir distinguer entre la proximit dite intel-
lectuelle et celle qui venait de notre histoire cornlnune J
rcente mais intense, croise et recroise.
Mais en fait la question que je dcouvre prsent
est celle-ci: pourquoi cette histoire complexe et diffi-
cile, faite de tensions et de dchirements, n'a-t-elle
pas empch la collaboration? j'imagine facilement
comment 'aurait pu tre le cas. Et ce fut le contraire.
Je pense que chacun de nous deux tait dans une dispo-
sition profonde rceptive la collaboration ...

M. G. - crire deux est toujours une exprience-


lnite. Peux-tu dire comment cette exprience s'est
construite? Ne faut-il pas un peu de passion l'origine,
ou pour l'origine, pour soutenir un tel trac du sens
- ensemble, puis spars?

].-L.N - Bien sr il faut de la passion l'origine.


Et l'origine, ce n'est pas le dbut: c'est permanent,
c'est toujours l. Ta question me donne penser qu'en
effet quelque chose a toujours t l entre Philippe et
moi, quelque chose d'indpendant des possibilits, des
occasions et des rnotivations de faire tel ou tel travail
(car entre les divers travaux faits enselnble, il y a des
diffrences parfois notables). Il me semble que cette
La ,( Z'le dan.\ le

chose doit tenir notre diffrence, au ressort que


donnait chacun la diffrence de l'autre. Philippe cher-
chait de la force luotrice, ruoi je cherchais de la force
formatrice : je veux dire, pour lui le passage l'acte,
la ralisation, l'effectivit, et pour moi le dessin d'un
projet, d'une voie suivre. Moi j'tais prt travailler
sur beaucoup de choses, lui avait des vues trs dterrni-
nes; moi je dmarrais sur des sollicitations venues du
hasard, des rencontres, et je dmarrais efficacement, lui
ruminait longuement et parfois en restait l.
l'ai bien conscience que cette description reste trop
extrieure et technique. Mais c'est dj beaucoup car
cela dsigne deux modes de rapport au monde, l'agir,
et deux rnodes qui se savaient mutuellernent la fois
trs diffrents et complmentaires. Exemple concret :
nous avions dj pas rnal travaill sur l'Athenaewn
( partir, je crois te l'avoir dj dit, d'une suggestion de
'Todorov), traduit les textes, brass des ides, esquiss
des pistes. l\tiais je sentais que cela pouvait durer long-
temps.Une nuit, ce souci me tenant rveill, je fabrique
un plan et au matin je dis Philippe : voil le plan,
distribuons-nous les parties - et nous avons commenc
crire le livre. Les choses se sont assez souvent passes
de cette faon. Avec des modulations, bien sr.

Mais la question reste: qu'est-ce que cela suppose?


une confiance de fond. Mais confiance en quoi? dans le
maintien chez chacun d'une direction essentielle? dans
une indiffrence aux variations qui forcment survien-
draient entre nous ? voire dans le caractre positif
de ces variations ?
24 Proprentent dit

tait-ce, comme tu le dis, un (< trac du sens ? Oui


et non, il est trs difficile de parler en ces termes car
chacun avait son trac, et nous avions des diffrends
- pas seulement des diffrences. Mais j'ai le sentiment
que ces diffrends, trs rels, nourrissaient aussi notre
relation - ou bien se nourrissaient d'elle - comme s'ils
faisaient partie pour chacun d'un dbat interne. Par
exemple : dans l'opposition qu'on peut lire dans Scne
entre la rserve de Philippe devant l' opsis d'Aristote
(la mise en scne, le spectacle, le spectaculaire, l'expres-
sionnisme, le trait pouss ... ) et l'accent que je mets sur
la ncessit du paratre et de l'apparatre, sur le fait que
la (< sobrit elle-mme peut tre pleine d'effets, il y
a un change en fait ininterrompu. Chacun sait que
l'autre reprsente un moment ou un lment de ce qui,
forcment, met en jeu la fois du paratre et du retrait,
du retrait du paratre et du paratre du retrait. Et il y a
quelque chose de trs fort jouer ces deux cts comme
deux rles, mais en toute sincrit ...
Peut-tre nous rendions-nous mutuellement possible
une sorte de petit thtre. Chacun avait recours cette
possibilit de se mettre en scne - moyennant toute
la complexit du paradoxe du comdien (y croyant,
n'y croyant pas ... ) - qui elle-mme suppose une rf-
rence (rvrence ?) commune pour l'espace de la scne
elle-mme, pour un dispositif antrieur et extrieur
aux deux, dont on se reconnat dpendant, serviteur
et redevable de la possibilit mme de s'exprimer )},
de jouer )} sa partie ...
C'est assez sduisant: il me semble qu'en effet nous
avons eu la chance de pouvoir nous jouer l'un l'autre
La I( vie dans le mythe JI 25

des rles (changeants, d'ailleurs, au moins en partie) de


mme que dans le reste de nos vies nous avions aussi
des rles et des changes de rles (n1ari, amant, pre,
et aussi rvolutionnaire, homme d'institution, crivain,
philosophe, raffin, populaire ... ). Et je souponne que
le reste de nos vies >} - ce qu'on pourrait dire relever
du plus immdiat, du registre o l'affect joue le plus
immdiatement - donnait un tayage important la
possibilit de ce thtre intellectuel qui, justement, pour
tre et se jouer comme il le faisait ne pouvait pas tre
seulement intellectuel >}.
Dans ce rapport, l'un ne pouvait pas tre pour l'autre
son seul personnage d'crivain, philosophe, etc. Le
personnage tait d'avance mis en perspective d'inti-
mit - mais cela ne doit pas rsonner sur le ton du
pas de grand homme pour son valet de chambre )}, non,

car aucun n'tait valet de chambre mme si chacun


pouvait se fantasmer grand homme (tout au moins
auteur )}) et s'il en rsultait forcment de la rivalit.
Celle-ci cependant trouvait se satisfaire au moins en
partie justement dans le travail commun. Tout cela tait
la fois effet et cause de ce partage de rles qui taient,
comme doivent l'tre les rles d'une bonne pice de
thtre, des individus complets, de vrais personnages
dous de sentiments, de corps, de prsences singulires.
Philippe n'est pas le seul avec qui j'ai prouv de
manire trs sensible la rsonance et mme la teneur
affective des penses (je pense Jacques Derrida,
Jean-Franois Lyotard, Grard Granel, Franois
Warin). Je peux mme dire qu'il y avait chez chacun
quelque chose de tel percevoir. Mais avec lui, qui
I(n,/'{-'II.II!!I dit

n'tait pas un arni mais plutt une espce de compre


en tous les sens possibles du terme, c'est comme si tait
invers l'ordre dans lequel se prsentent l'intellect et
l'affect dans le rapport intellectuel ordinaire - ou plutt
il n'y avait pas d'ordre, pas de prsance de l'intellect.
PARLER SOI-MJ\;1E DE SOI
MATHILDE GIRARD - La Communaut dsuvre et
La Fiction du politique sont deux livres d'interpellation
de la philosophie l'endroit du mythe. Le dsuvre-
ment, la dprise, la dessaisie sont les mots de cette
nouvelle disposition de la philosophie (et Heidegger
est impliqu dans la ncessit de cet arrt). Ces deux
livres ont eu sur moi, la premire fois que je les ai
lus, l'effet d'une mise en garde qui sonnait comme un
appel et une promesse porte par le geste du dsu-
vrement. Je me demande o et comment nous sommes
situs aujourd'hui face cet arrt.; il me semble que
nous ne sommes pas prts nous dprendre comme
vous l'tiez dans ce milieu des annes 1980 o toutes
ces questions se sont poses. Quelque chose de mythi-
quement plus dtermin revient, se manifeste. Mais
ce n'est pas, je crois, par la religion qu'on peut accder
ce quelque chose qui revient. Pas directement.

JEAN-Luc NANCY Sans aucun doute. Tu as raison


de relever que nous tions prts - ou semblions l'tre
- nous dessaisir de la hantise du mythe (dessaisis-
sement, dprise, dconstruction sont-ils quivalents,
sont-ils mme lis? je ne sais pas ... il faudrait y revenir
mais ce n'est peut-tre pas important). Nous avions
du mythe une image trop simple ...
dit

M. G. - Comment s'est ilnpose, l'poque, entre


Lacoue-Labarthe et toi., la ncessit de passer par la ques~
tion du mythe?

1''f -Tu demandes comment s'est impose la


question du mythe et j'tais en train de dire que nous
avions du rnythe une image ou une ide trop simple.
La vrit se tient des deux cts la fois. L'image simple,
c'est l'in1age la plus traditionnelle, le mythe comme
fable ou plutt COll1me affabulation, la fois inven-
tion et mensonge. C'est le motif platonicien (auquel
Platon ne se rduit pas) qui a cours jusque chez l-Iegel,
Husserl, Freud (chez celui-ci, comme chez ses contem-
porains Bataille, Wittgenstein et Heidegger, il connat
une inflexion rernarquable et c'est au fond dans cette
poque qu'a commenc s'agiter une question du
mythe , apparue comme fugitivement avec le rornan-
tisme). La condamnation traditionnelle du mythe tait
pour nous surdteru1ine par l'usage nazi d'une mytho-
logie et par une assnilation gnrale, dans l'poque,
des totalitarismes des forrnations mythiques. Le
fnot mythe dnotait l'imposture de rationalits
historico-politiques trafiques, inventes pour les
besoins de causes dominatrices aux intrts brutaux.
En ce sens, nous tions toujours de bons rationalistes,
la I-Iusserl en somme pour le dire vite.
Mais le romantisme, avec l'ide d'une {< nouvelle
mythologie , nous avait suggr autre chose. Ou plutt,
c'est parce qu'il portait cette suggestion que nous
avions pris pour lui un intrt particulier. Cet intrt
se trouvait lui-mrne devant une question gnante:
31

le romantisme avait-il prpar les fascisn1es, et comment?


ou bien au contraire les fascislnes procdaient-ils d'une
veine tout autre dont les analogies avec le roman-
tisme restaient extrinsques ? Bien videmment, cette
manire de forrnuler l'antinomie est bien trop sirnple,
mais, jusqu' un certain point, je crois que nous tions
effectivement dans une posture rudimentaire - nous
deux, mais pas que nous - , nous tous faudrait-il
dire et encore aujourd'hui.
Cela dit, quelle tait la suggestion romantique?
aujourd'hui je la traduirais ainsi: il faut arriver parler
soi-mme de soi. Ce qui est dit de nous est dit d'ail-
leurs, par d'autres voix: le savoir, la philosophie, la
religion sont des discours trangers. Ils ne parlent pas
de nous ni par nous < nous : les humains, les peuples
et les personnes, et l'ensemble des vivants et des tants
auquel nous appartenons). Le mot mythe porte la
demande d'un parler-de-soi ou d'un parler propre.
Autrement dit, tendanciellement un idiome au sens
strict du mot (dont on pourrait s'arrter considrer les
rflexions que Derrida lui a consacres). Mais puisque
ce sens strict dsigne une impossibilit (la langue d'un
seul) il faut penser un idiome qui serait celui d'un
idios - d'un propre - qui ne serait pas un soi (subjec-
tivit, individualit, authenticit, naturalit, originarit,
etc.). Mythe est un signe vers une parole propre sans
propritaire, sans appropriation possible. Parole sans
propritaire car c'est elle, au contraire, qui fait venir
qui produit, qui cre, qui configure le propre dont
elle parle ou, nleux, qu'elle parle.
32 Proprernellt dit

M. G. - Ce que tu dis l me rappelle quelque chose


qu'Artaud crit, dans un court texte qui figure parmi
les 'crits de Rodez. Il distingue la Mythomanie [qui]
est la base de tout langage entr dans l'histoire et gramma-
ticalement organis , de la parole naissante , de l'me
enfante criant! . Dans cette diffrence, ce qu'il nomme
la Mythomanie est comme obsde par l'engendre-
ment, au mpris de l'homme engendr. Le mythe est
alors le leurre qui fait croire la naissance des tres
avorts, leur rsurrection, quand le mythe que tu
explores ici semble plus proche de la parole naissante
- parole propre sans propritaire. Si Artaud tient
distinguer le cri du langage, la cruaut est peut-tre un
autre nom de ce proprement dit que le lIlythe manifeste ...

].-L.N - Sans doute, oui. Il m'est arriv de me


rfrer Artaud parlant de se tordre comme des suppli-
cis et je suis trs sensible ses glossolalies ... Idiome
inchoatif, archi-propre et inappropriable. La cruaut
comme le sang qui coule (cruor), la vie qui se dit. C'est
cette croise des chemins entre le leurre (mythe
mythifiant) et la parole naissante (mythos proprement
disant ) que j'avais risqu la formule interruption
du mythe . Formule trange, qui In'a surpris et me
surprend toujours. Philippe l'acceptait sans pour
autant la travailler plus. Et j'ai l'impression qu' peu
prs tout le monde a fait de mme. Comme si on tait
plutt content d'avoir une nouvelle formule pour viter
aussi bien d'affirmer le mythe que de le condamner.

1. A. Artaud, uvres, Paris, Gallimard, coll. ({ Quarto , 2004, p. 1055.


Parler sm'-mme de SOl' 33

Maintenant je comprends que l' interruption devait


dsigner la mise en panne du leurre et la possibilit d'un
nouvel accs la parole naissante.
Lorsque Philippe crit que l'art est la csure de la
religion ( la fin de Musica ficta) ne dit-il pas quelque
chose d'analogue? Il Y a une petite srie de mots qui
s'accordent: interruption, csure, syncope, suspens,
retrait ... Peut-tre d'ailleurs cette srie cerne-t-elle le
lieu le plus profond, intime, de l'accord entre Philippe
et moi. Peut-tre puis-je dire que nous partagions un
suspens - chose (si j'ose dire) plus propre tre partage
qu'une thse ou une vision ... Et peut-tre ce que
je dsignais comme notre thtre deux se jouait-il sur
le fond de ce partage.
Mais revenons au mythe ou plutt ce qui pouvait
en rester - puisqu'au fond la question est: que reste-t-il
aprs 1' interruption ? ou bien: qu'est-ce qui s'entend
encore ? qu'est-ce qui traverse encore sourdement la
cloison qui est venue interrompre?
Reste ... la littrature (et la question de la littrature
pour/dans la philosophie) : la Recherche de Proust n'est la
voix (parole) ni de Marcel Proust, ni de quiconque d'autre,
ni d'une instance de code linguistique, social, stylistique,
etc. Mais elle parle proprement d'un propre qui n'est
qu' elle, en elle, qui se cherche et se trouve en tant que
elle - et qui communique cette proprit autour d'elle,
un temps et un lieu d'o en fait elle provient.

Et cela~ en effet, se propose comme en excs de la


politique ou en oubli ? en dsaffection ? Il faudrait
s'attarder l-dessus, mais pour le moment je voudrais
34

plutt dire: les <i significations accOlnplies de la poli-


tique, cette citation que tu prends sans doute quelque
part chez nous, et qui correspond bien ce que nous
disions, me semble aujourd'hui insuffisante. Y a-t-il
seulement eu dans le 1110nde moderne des significa-
tions politiques accomplies ? La monarchie absolue ?
l'tat? le Peuple souverain? la Rpublique? le Conseil?
chacun de ces termes a t pens en tant que l'Ide
thique accomplie pour reprendre la formule de Hegel
au sujet de ce qu'il nomme l'tat . Mais aucun ne
l'a t sans tre d'emble, in statu nascendi, lourdernent
grev de questions) de doutes et plus encore de dnon-
ciations d'un caractre mensonger, fallacieux, au pire
hypocrite, au mieux inconsistant.
DEUX -- EN L'ABSENCE DE FIGURE
MATHILDE GIRARD - Tu convoques plusieurs choses
que je vais suspendre un moment (sur le rapport du
mythe la politique), pour te demander de revenir sur
certains points qui sont marqus par la convergence de
l'auto-biographique et du philosophique, et qui sont
encore lis ta collaboration avec Lacoue-Labarthe. Je
veux parler d'une part du thtre, d'autre part du roman-
tisme. propos du thtre, d'abord, pourrais-tu dire
quelque chose de votre exprience thtrale commune
Lacoue-Labarthe et toi ?Tu m'as remis rcemment un
journal que tu as tenu lors des rptitions des Phniciennes
o tu tais figurant: quelle place cette exprience repr-
sente-t-elle pour toi? C'est plus tard, je crois - je pense
Scne >} - que vous revenez l'un et l'autre plus tho-
riquement sur la question du thtre, et votre dialogue
fait apparatre un diffrend que tu as voqu plus haut,
autour de la notion d'opsis, chez Aristote. Nous sommes
alors dans un contexte marqu par le soupon de la
mimesis, mais Lacoue semble dj plus soucieux que toi
des enjeux ports par la reprsentation, et plus prcis-
ment par ceux ports par la figuration. Sur quoi porte
d'abord le soupon? En quoi la mimesis est-elle le signe
d'un danger pour la pense?

JEAN-Luc NANCY Danger pour la pense, non, pas


ncessairement du moins. Il faut d'abord s'entendre sur
la suspicion envers la reprsentation : il y a la suspicion
classique envers la copie et l'nitation, suspicion qui
revendique la valeur exclusive de l'original ou du propre
(le propre qui est antrieur et suprieur au figur )
et il y a le soupon envers la reprsentation qui considre
celle-ci non comme copie nIais corrlme prsentation ,
mise en prsence de ... (d'un sujet, si on veut) et qui se
rfre la valeur intensive du fe de {< reprsentation
plutt qu' sa valeur suppose itrative.
Le journal que je tenais pendant les reprsenta-
tions, dans la coulisse, naissait de mon dsir de saisir
la reprsentation en train de se faire, de se risquer
se prsenter.

(Ici j'insre une parenthse: la distinction que je


viens de rappeler a jou un rle important pour nous
de nombreux moments. Elle avait dj t souligne
il y a longternps par Bergson lors de la rdaction de
l'article Reprsentation du dictionnaire Lalande.
Il y a quelque chose de remarquable dans cette mise
au point toujours recommence sur un mot qui dsigne
le plus manifestement une secondarit et dont on reven-
dique la signification premire, originaire. La distinction
entre la reprsentation mentale et la reprsentation
politique met le mieux en clart le contraste et la
problmatique qui s'en tire: d'une part la mise en vue,
la monstration (la reprsentation thtrale aussi bien),
de l'autre la substitution, la lieu-tenance, la subsidia-
rit comlne on dit aujourd'hui dans le droit europen.
La problmatique est celle-ci : ou bien il y a une chose
en soi derrire sa monstration, qui devient alors phno-
mnale au sens d'apparence, ou bien, au contraire,
A de!!x - Cil l'absence 39

il n'y a rien qui n'apparaisse pas et ce qui n'apparat


pas n'est pas quelque chose Inais le seul fait ou acte du
paratre. C'est tout l'enjeu de ce que Grane1 a baptis
IJquivoque ontologique de IZant. Le phnomne est-il

un tenant-lieu de la chose ou bien sa venue en prsence


derrire laquelle il n'y a pas de prsence cache ? De
1' quivoque kantienne jusqu' la phnomnologie de
Husserl puis son outrepasselnent chez Heidegger en
passant par celle de Hegel il y aura eu le dveloppement
continu d'un sens du paratre, d'un venir en prsence
qui fait toute la prsence. On peut ajouter que, dans
ce dveloppement, Freud occupe une place marginale
et involontaire en ce qu'il travaille un dispositif fait,
d'une part, de ces reprsentations (VOrstellungen) que
sont les significations et les forces non reprsentables
que sont les pulsions et/ou les affects, et d'autre part
des configurations premires ou supposes telles - de
reprsentations et d'affects - par exemple, l'dipe -
et des substituts qui viennent les recouvrir. Le mot de
Vorstellungsreprasentanz - cr, si je me trompe, propos
de la bobine du clbre fort-da - est trs loquent
cet gard. Je crois qu'on a propos de le traduire
par tenant-lieu de la reprsentation .)

M. G. - Je ferai une incise, ici, si tu permets, sur la


question de la reprsentation chez Freud. Dans plusieurs
de ses ouvrages, n1ais je pense ici surtout 1.:coute
de l'analyste, Laurence Kahn montre l'importance de
1'opposition entre prsentation et reprsentation dans la
mtapsychologie: Seule la re-prsentation d'un contenu
en permet la pense; la prsentation, elle, permet la ralisation
4 Proprement dit

de la satisfaction prsente comme accomplz . La (< force


prsentante (dont elle rappelle l'usage chez Kant)
indique ce que la forme doit l'action pulsionnelle
tandis que celle-ci {< pousse la forme >}. La question de
l'cart entre ces deux notions, qui renvoie la diffrence
entre les processus primaires et les processus secon-
daires, laisse entrevoir un rapport toujours indtermin,
conflictuel, entre ce que Freud a parfois assimil la
chose en soi (la reprsentation faite pense) et l'acte
de paratre. Ainsi, la force d'attraction ou l'tat d'ex-
citation du rve se rapporte une forme visuelle et
actuelle du souvenir refoul, mais cette forme n'est que
proprit de l'excitation >). Autrement dit, dans la forme et
l'acte de paratre il yale souvenir et le sens pulsionnel
de son refoulement. Dans cette perspective, l'origine
ou l'original {< n'existe pas 2 >}, est toujours l'uvre dans
l'acte, et mme est l'acte en tant que tel: (< dveloppement
continu d'un sens du paratre , comme tu dis.

J.-L.N - Cette parenthse m'tait ncessaire pour


en venir ceci : l'opration philosophique majeure de
Philippe a sans doute t celle qui a consist penser
la ncessit de la reprsentation en tant que (< paratre
avec la plus grande radicalit, c'est--dire selon la stricte
absence de tout pralable au paratre, mais - ou et -
en mme temps selon la logique ou l'conomie d'une
mimesis, et par consquent d'une reprsentation au sens
de reproduction, mais qui serait reproduction de rien
de pralablement donn. Il y a donc une mimesis sans
1. L. Kahn, L!coute de l'analyste. De l'acte laforme, Paris, PUF, 2012, p. 50.
2. Ibid., p. 48.
A deux en l'absence de figure

modle selon son expression. Ou plus exactement il n'y


a que cela - et le reste de ce qui forme imitation, copie,
reproduction ne Inrite pas le nom de mimesis dont
Philippe a pens pouvoir retracer chez Platon ou chez
Aristote les traits qui la distingueraient d'une imitation.
Cette pense est d'une grande subtilit: elle implique
que rien ne se prsente sans un rapport une prove-
nance ou une origine qui, cependant, n'est elle-mme
rien de prsent. Autrement dit, cela parat et cela n'est
en rien antrieur son paratre bien que cela demande
tre compris comme ce qui parat, comme le sujet d'une
parution. J'ajouterais volontiers que c'est bien l en effet
le sujet : cela qui ne se prexiste pas - et ne se succde
pas non plus - mais parat et en somme disparat dans
son propre paratre. C'est autour de cette affaire de
sujet que Philippe et moi avons toujours t le plus
proche l'un de l'autre: nous avons en somme modul
ou modalis de manires diffrentes une mme vanes-
cence du sujet (aphanisis dit Lacan en tendant la valeur
du mot trouv par Jones pour dsigner la disparition
du dsir, alors que le mot grec dsigne la disparition
ou l'effacement en gnral).
Dans ce contexte, et pour en venir maintenant ta
question, arrive une dtermination de plus, qui est celle
de la figuration. Celle-ci pourrait se comprendre comme
un synonyme de la reprsentation, mais Philippe entend
la comprendre autrement et de faon plus conforme
la figura en tant que produit du fingere - modeler,
faonner. On pourrait dire: il yale paratre et la faon
du paratre. La faon recle le risque de faire passer
le faonn pour accompli et pour dfinitif. Ce qui est
42 Proprcmcn dit

aussi bien le risque de prendre le fictzf (c'est le mme


fingere) pour le rel ou le vritable. Sans doute la mimesis
sans modle est-elle identiquement une fiction sans
vrit ct ou hors d'elle: mais c'est le pouvoir de cette
fiction qui inquite Philippe. Son pouvoir de se faire
passer pour le vrai ou pour l'original qui, prcisrrlent,
n'existe pas. Ne pas croire la fiction est l'exigence
fondamentale de la fiction elle-mme, celle qui se sait
fictive. On pourrait dire qu'il y a chez lui une hantise
iconoclaste certains gards hantise symtrique d'une
extrme attirance pour les images (de mrne qu'une
fascination pour le sujet, pour l'identit et pour le {< soi )}
ressentis comrne les dmons les plus menaants parce
que les plus familiers).
De l notre querelle interminable sur le thtre :
Philippe voulait penser le thtre comme un paratre
intgralement conscient (si je peux employer ce mot;
il faudrait s'arrter sur ce point, mais ce serait trop) de
son statut de paratre; un paratre s'exposant de lui-
mme une disparition qui lui est consubstantielle,
et pour cela il fallait que ce paratre ne s'aventure pas
trop dans l'lment du faonnement ou du modelage
de la figure. De l une minimisation du rle de l' opsis
chez Aristote - ou bien plutt une minimisation du rle
qu'Aristote lui-mme accorderait l' opsis (c'est--dire
la mise en scne).
Il y avait un aspect tout fait pratique et esthtique
du dbat: comment mettre en scne, o commence et
o cesse la {< sobrit >} un mot que Philippe retenait
de H6lderlin.Une forte divergence de gots entre nous
- disons, entre la rserve et l'clat, entre le minimal et
A deux - en l'absence 43

le luxuriant - traduisait une divergence dans l'inter-


prtation de ce qu'on pourrait nommer le paratre
sans tre . En rnme ternps, et de manire trs int-
ressante, nous nous rfrions tous les deux un mme
refus des esthtiques charges, expressives, opulentes
- refus qui n'tait en somme que le bagage commun de
notre temps, commenc, pour ce qui est du thtre, avec
l'poque de Vitez, pour donner un repre. La mise en
scne dpouille, voire austre, oppose la surcharge
des dcors, des costumes et du jeu. On pourrait dire
qu'il y a eu une longue recherche, comrllune tout ce
temps, du paratre dpouill des apparences (et plus
encore des apparitions dans le style du merveilleux !).
Cette recherche - presque une hantise - a beau-
coup occup Philippe, dans l'criture et surtout dans
le thtre. Il a fait plusieurs mises en scne avec Michel
Deutsch de l'Antigone de Sophocle traduite par HOlderlin
(plus tard la mrne chose pour dipe avec Martinelli,
Avignon et Strasbourg aussi Les Phniciennes d'Euri-
pide). J'avais une grande envie de jouer mais on ne
pouvait prendre un emploi un comdien - j'insistais
donc pour avoir de la figuration faire. Je crois que je
voulais d'une part ne pas perdre tout de l'exprience
thtrale, d'autre part partager le mythe. Car je dirais
aujourd'hui que le thtre apparaissait Philippe
- mais peut-tre tous, et toujours ... - comme le lieu
du mythe: le lieu o vient se dire une parole sans
propritaire comme tu as dit et une parole pour tous.
De l aussi que l'acteur, le metteur en scne, le drama-
turge deviennent des figures mythiques. On pourrait,
on devrait revisiter dans ce sens tous les discours reus
44 Proprement dit

sur les comdiens et le thtre, sur le spectaculaire

aussi - qui n'est peut-tre rien d'autre que le mythe


tourn en mytho-logie au sens d'un discours sur des
mythes cherchs, invents, rafistols, consolnmables
et non coutables ...
Tout s'est pass, pourrait-on dire, sur le fond d'une
extraordinaire ambivalence dploye autour de l'image,
du spectacle (pense aux situationnistes), dans une
proccupation gnrale du visible, de l'ostensible, du
manifeste et de l'clatant parce qu'en mme temps
taient mises en question les valeurs de la prsence, du
fondement, de l'origine. Mais il y a deux manires de
mettre la prsence en cause: ou bien on la vise d'emble
comme prsence pose, donne -- ce que Heidegger
nomme VOrhandenheit, prsence l devant - et hors d'elle
il n'y a, tendanciellement, que disparition ou bien
on creuse dans la prsence elle-mme, on y discerne
un cart elle-mme, une praes-entia selon laquelle
elle vient, parat et disparat. Philippe tait plutt
sur le premier versant, moi sur le second. La diftrence
est infime ... mais elle diffre.

M. G. - En effet, il me semble que l'absence dont


toute figure se double pour Lacoue-Labarthe, tend
constituer une figure de la dliaison ou de la dissocia-
tion (attache, dans une certaine mesure, la prsence
de ce qui manque et du manque), quand l'absence
qui traverse toute prsentation en l'cartant d'elle-
mme lutte plutt, chez toi, contre tout ce qui pourrait
lier l'absence au manque et la dliais on. D'un ct,
une absence qui dlie et dissocie (Lacoue), de l'autre
A deux - en l'absence defigure 45

une absence qui lie infiniment (Nancy). C'est peut-


tre entre d-figuration et inter-ruption que votre
diffrence se fait le mieux entendre. Je te cite, dans
Scne :

Il me semble que notre divergence sur l'opsis se rejoue ici :


tu tends toujours, pour le dire trs vite, vers un effacement
de la figure (tu parles volontiers de d-figuration [ ... ]
tandis que je me sens toujours reconduit l'exigence d'une
certaine figuration, parce que l'''interruption'' du mythe m'a
paru ne pas tre une simple cessation, mais un mouvement
de coupe qui, en coupant, trace un autre lieu d'nonciation I

Ce qui se joue-l est, je crois, dterminant du point


de vue des destins la fois personnels et philosophiques
de vos penses rciproques. L'cart entre dfiguration et
interruption explique, si je puis dire, que Lacoue accom-
pagne au plus prs la recherche de Holderlin - celle
d'une prcipitation dans l'absence de figure quand
tu tiens plutt dfaire ce qui, de la dposition du
mythologique, tend s'affoler (en l'absence de figure)
dans la recherche de l'origine.
Pour rsumer: votre diffrend sur l'opsis peut-il tenir
dans ce qui spare la dfiguration de l'interruption ?

J.-L. N - la fois personnels et philosophiques


dis-tu : oui, nous aurons eu deux trajectoires trs
divergentes, voire certains gards contraires, dans
ce rapport la figure . Mais en mme temps nous
le savions, nous l'avons peu peu dcouvert et c'est
1. Ph. Lacoue-Labarthe & J.-L. Nancy, Scne , in Scne, op. cit., p. 13.
Initialement paru dans la Nouvelle revue de psychanalyse, n 46, automne
1992, La scne primitive et quelques autres , p. 73-98.
exactement ce savoir mutuel - pas entirement clair,
pas entirement savoir - qui nous tenait ensemble
dans un rapport que, peut-tre, je peux me risquer
dire de d-eon-figuration mutuelle.
Je veux dire: Philippe se prcipitait vers Pabsence
de figure (comme tu le dis) de manire la fois
philosophique, littraire et existentielle. Ce faisant il
faisait surgir pour lnoi - et il faisait surgir sur la scne
philosophique (celle-ci du coup devenant aussi th-
trale) un motif de la figure indit. La condition initiale
en tait pour lui politique au sens o il a pu dire un
jour la figure est toujours fasciste ; il mettait en srie le
culte de la personnalit (pour citer cette expression si
rpandue dans la critique du stalinisme), l'identification
de la cause aussi bien un personnage qu' un type >}
(par exemple, le proltaire) et l'identification tout court
ou en gnral, c'est--dire la fois l'identification
un autre et la fonnation d'une identit propre. Il tait
trs intress par le fait que Freud dclare renoncer
pntrer vraiment le secret de l'identification, qu'il
pose comme processus ncessaire aux rapports sociaux,
ct de la libido mais hors d'elle.
Philippe pouvait dire: Oui, je sais que je joue et me
joue moi-mme une fiction o je m'identifie Hlderlin
mais c'est bien comme tel que je suis vraiment ce que
je suis. Il ne manquait pas d'ajouter que Hlderlin
lui-mme tait la fiction ou se vivait comme la fiction
de ... peut-tre d'un pote inexistant, ou bien de ses
propres cratures potiques (Empdocle par exemple,
Hyprion, etc.). Mais pour lui, un processus d'identifi-
cation accompli ne pouvait qu'tre catastrophique pour
A deu),: - en l'absence 47

l'identifi: menant la folie et/ou la rnort. Il faudrait


pouvoir montrer la fin du film de Michel Deutsch sur
Philippe (< Le voyage de Tbingen ) lorsque Philippe
parle de son dsir de s'identifier Holderlin et termine
avec une expression la fois ironique et amre : Mais
comme on sait, l'identification, c'est dangereux (je cite
de mmoire). Comme tu peux le comprendre, le trait
biographique et le trait philosophique sont intimement
mls - comme ils l'taient, aux yeux de Philippe, dans
les vies/uvres de Holderlin, Nerval, Nietzsche, Artaud,
et aussi dans la vie/uvre de Sarah K.ofman laquelle
il a consacr un texte rvlateur cet gard (< La nais-
sance est la mort , repris dans son Agonie termine)
agonie interminable).

Pour tirer un peu le fil double de ce mlange intime,


je crois pouvoir dire que notre rapport existentiel et de
travail s'est fait sur cette lance, si je peux dire: la figure
qu'il cherchait et repoussait d'un mme mouvement, il
pouvait s'en dcharger avec moi, qui ne m'tais jamais
pos ce genre de question (jamais engag dans ce genre
de qute inquite) ; en quelque sorte, peut-tre tais-
je le sans-figure, une neutralit, mais opratoire; mais
en change il se prsentait moi comme une figure,
nommment celle de l'crivain (moi, le philosophe,
restant justement sans figure) ; mais cette figure, pour
autant qu'elle se fixait tant soit peu chez lui ou devant
lui, il la refusait aussi, il se mfiait je l'ai peut-tre
dj dit - de ce qu'il nommait la pose de Blanchot,
et il savait qu'il lui tait arriv parfois de la prendre
lui-mme.
Proprement dit

Mais les choses sont encore plus compliques car la


figure est insparable de la mimesis et si cette dernire
est sans modle cela ne l'empche pas d'tre aussi
figurante si je peux dire. Philippe tenait la fois que

nous imitons toujours (il se rfrait par exemple Ren


Girard) et que nous imitons rien ou personne.
Revenant nous deux et notre face--face, je Ille
demande s'il ne dbouchait pas sur le mythe, c'est--
dire sur la parole d'une figure qui se dit (se raconte, se
fictionne, se fait elle-mme tout en se disant et se dit
tout en disant un monde). Car le renvoi de l'un l'autre
contribuait renforcer, sinon mme tracer les traits
de la figure de l'autre (crivain/philosophe) qui pennet-
tait l'un de se configurer (philosophe/crivain) en se
diffrenciant, mais aussi en se refltant dans l'autre
qui lui tendait un miroir. Les deux figures taient de
plus surdtermines (paternit/strilit, famille/amants,
institution/anarchisme, raison/folie, catholicisme/calvi-
nisme, discours/littrature, chanson/ISe quatuor de
Beethoven, Verdi/Wagner ... Je pourrais continuer: nous
avions construit un systme assez foisonnant! ... quand
je dis construit , ce n'est pas pour dire que c'tait
labor comme nous laborions nos travaux mais que
c'tait un jeu la fois joueur et srieux, une sorte de
simulation dlibre et exploratoire). Une complication
supplmentaire et ncessaire se trouvait dans le fait que
chacun refusait aussi d'tre enferm dans sa figure tout
en la revendiquant aussi ...
Enfin, bien sr, tout cela tait aussi distanci, humo-
ristique ou parodique (tiens! l'opposition parodie/
srieux faisait partie du systme), car si nous l'avions
A deux - en l'absence defigure 49

tenu au premier degr nous nous serions ruins mutuel-


lement. Sans doute Philippe s'est-il laiss emporter
sur une pente de destruction. Trs tard cependant,
mme si ses comportements autodestructeurs avaient
secrtement commenc assez tt. Je pense qu'il y avait
l un mouvement qui venait de trs loin en arrire
chez lui. tait-ce pour finir une mauvaise pente ?
Il serait bien htif de s'en tenir l ... Il a peut-tre rejoint
le mythe, le sien ...

M. G. - Ce que tu dis l, et ce que tu dis plus haut du


rapport de d-eon-figuration mutuelle qui vous liait,
situe en effet votre relation dans le champ de l'exp-
rience romantique entre l'invitable tentation pour
la totalit, l'unit, l'assomption de l'uvre dans l'Ide,
et l'chec ncessaire de cette totalit. Ce mouvement,
suivant ce que tu en dis et ce qu'on imagine, tait guid
par des procdures d'identification, par leur contesta-
tion et leur interruption. Autrement dit, il fallait faire
l'exprience du mythe, de l'uvre, de la communaut,
et faire l'exprience de leur interruption. Il le fallait,
non que vous l'ayez directement voulu ou agi, mais sans
doute parce que se posait, travers vous, la question du
sens de la communaut, aprs 1968, aprs les imma-
nentismes , et donc dans l'horizon d'une impossibilit
politique du communisme. En somme, l'essentiel de
votre discussion autour de l' opsis mne la politique,
et au rapport du politique au philosophique - squence
qui lie Le Mythe nazi La Communaut dsuvre et
La Fiction du politique. Question de notre rapport l'ab-
sence de mythe, l'absence de figure, ce que l'on fait
50 Proprenzent d

de ce rapport (cornment on y rpond) - qui est encore


au travail, renouvele, dans La Communaut dsavoue.
Je suis sensible ce que tu dis de l'identification,
s'agissant de Lacoue : d'une certaine faon, on n'en
sort pas, elle est en jeu jusque dans les efforts qu'on
dploie pour la contrarier (c'est tout l'enjeu du double
bind de la mnesis). Ta rflexion, concernant votre exp-
rience, me fait penser ici d'autres amitis fructueuses
de la mme poque: Deleuze et Guattari ont beaucoup
jou avec l'agencement collectif d'nonciation qu'ils
formaient (et ont beaucoup jou faire mythe, on ne l'a
pas dit assez). Lacoue et toi avez envisag la question du
mythe et de la communaut en l'exposant (consciem-
ment et inconsciemment) sa constante destitution ou
dfiguration. Le romantisme, ainsi que l'tude atten-
tive des procdures rnimtiques et identificatoires qui
ont li l'Allemagne la Grce jusqu'au nazisme vous
ont donn les moyens d'observer ce qui se maintient
du mythe dans l'horizon de sa destitution.
Pour revenir un moment sur le romantisme et sur
UAbsolu littraire, je pense ce passage du Discours sur
la mythologie, o Ludoviko dit:

Nous n'avons plus de mythologie. Mais j'ajoute: nous


sommes sur le point d'en avoir une, ou plutt il est temps
pour nous de contribuer srieusement la produire!.

Dans ce passage, dans l'ensemble du dialogue ainsi


que dans l'introduction que Lacoue et toi lui consacrez,
se dessinent deux voies qui pourraient laisser percevoir

1. F. Schlegel, Entretien sur la posie f), in I..:Absolu littraire, op. cit., p. 312.
A deux - en l'absence 51

ce que deviendront, par la suite, vos questions respec-


tives : la question de l'imitation pour Lacoue (dans le
rapport aux Anciens), et l'intrt port sur le mouve-
ment "auto)))), sur la communaut et le rapport soi (la
question du sujet) pour toi, telles qu'ils se nouent dans
l'exprience rOlnantique. De ce point de vue, pourrait-
on dire que le suspens que vous avez partag restait
anim d'un certain rapport au mythe (et la posie)
en tant qu'il anime, prcisment, la possibilit d'un
rapport soi comme rapport l'autre - comme sens,
existence? (Ou bien: s'agissait-il, suivant le mouvement
romantique, que la question du mythe se maintienne
entre vous jusque dans sa dposition ?)

J.-L. N - Comme tu as pu voir, j'ai anticip ta ques-


tion sans le savoir. Mais tu ajoutes une dimension en
disant que le mythe ferait possibilit de rapport soi
comme rapport l'autre et tu identifies en mme
temps mythe et posie. Il me semble que ces formules
me font dcouvrir quelque chose qui nous tait rest
dissimul, au moins en partie. Si l'vocation d'une
nouvelle mythologie nous frappait tant chez les
Romantiques, c'est parce que nous y reconnaissions
la fois une demande, une attente du monde moderne
une fois dment illumin (pour prendre le terme
italien qui dsigne les lumires ) et en mme temps
- strictement en mme temps l'chec, l'impossibilit
voire l'interdiction de cette attente. Et trs vite ensuite
nous sommes arrivs devant le mythe nazi
Pourtant je voudrais maintenant ajouter une prci-
sion au sujet de ce mythe nazi. Nous avons sans doute
52 Proprenzellt d

accord une importance ce mythe qui, tout en


tant juste, laissait un peu dans l'ombre le fait que la
machine conqurante, dominatrice et dvoratrice du
nazisme tait mue par un dveloppement exponentiel de
l'apptit de domination que rendaient possible l'tat de
la technique et celui de la politique, c'est--dire les deux
agents de dcomposition de la dmocratie qui avait voulu
se penser comnle rpublique . Certes, il s'agit aussi
l-dedans du mythe : rsorb dans la technique (Marx
en a parl), il s'tait aussi dstabilis, sinon dpos,
dans une dfiguration (j'emploie ce mot dessein) de
la politique. Les historiens montrent combien I-litler,
Goebbels, Goering, Himmler n'accordaient Rosenberg
aucune considration (et il s'en plaignait). un certain
gard, le mythe aryen tait bon pour la propagande mais
n'enflammait pas les ttes dirigeantes.
Il faudrait aller beaucoup plus loin dans l'analyse,
je ne peux pas. Je voudrais seulement dire que la trs
ncessaire considration critique du mythe nazi
devrait aussi se prolonger jusqu' reformuler la ques-
tion du mythe partir de cette critique. Car le mythe
aryen tait dbile et sentait la fabrication lourdement
volontaire. Il tait bien loin d'tre la parole d'une figure
qui se dit ... Je crois que nous avons senti cette exigence
sans savoir vraiment par o s'en emparer. Philippe me
disait un jour : Je sais ce qu'il faut faire pour tre le
Hlderlin de la fin du xxe sicle. Je lui rpliquai Alors,
fais-le. Et lui: Mais c'est trs difficile! Il savait aussi
trs bien que quelque chose de tel ne se dcide pas, et
que d'autre part dire Hlderlin est dj trop en dire:
trop fixer les traits d'une figure.
A deux - en l'absence S3

La question du TIlythe est aussi celle d'une figure


qui se figure, certes, qui se dessine en se disant, mais
qui reste dans le tracement et ne le fait pas aboutir en
figure (< pleine . Aprs tout les dieux n'ont jamais un
aspect unique et dfinitif aucun dieu peut-tre, ni
gyptien, ni babylonien, ni grec, ni hindou ... Peut-tre
le dieu sans figure et (< l'lnage de qui la Gense
dit l'homme cr - a-t-il emport avec lui cette ind-
termination en la poussant bout ... Ce qui d'ailleurs
pourrait me faire dire que Philippe tait radicalement
monothiste et sur le mode calviniste, bien entendu.
Or ces notations personnelles ne sont, pas plus ici
qu'ailleurs, empirico-biographiques. Les personnes ici
valent comme symptrrles, ou comme enregistreurs de
mouvements souterrains d'une poque. En l'occur-
rence, le mouvement de ce que tu viens de nommer un
(< maintien de la question du mythe. Oui, je crois ce

mot juste: cette question s'est maintenue entre nous,


et nous la maintenions, ft-ce sans savoir quoi en faire.
L'expression de {< mythe interrompu que j'ai employe
dans La Communaut dsuvre n'a pas t rcuse par
Philippe, au contraire me semble-t-il, mais ni l'un ni
l'autre ne savait exactement comment la comprendre.
Et je ne sais toujours pas.
Peut-tre faut-il penser que l'interruption appar-
tient au mythe: qu'un mythe n'est pas une mythologie,
c'est--dire un systme complet de cosmo-polito-
tho-gonie mais bien plutt une parole tautgorique
comme dit Schelling, c'est--dire la parole de ce qui
se dit soi-mme et ne dit que soi. Le parler (muthein)
en tant que prsentation de soi. Le monde, donc, qui
S4 Proprcmcnt dit

se prsente, non pour s'expliquer (ce qui est dj une


interprtation cognitive des mythes) mais pour se
prsenter. Du coup, cette parole reste suspende dans
ou sur cette prsentation.
la limite, c'est un je dis - peut-tre un moi
la vrit je parle . Le dbut de la Thogonie d'Hsiode
voque les Muses, leurs danses, leurs churs et leurs
chants, leurs voix harmonieuses. Il ne s'agit que de cela:
que ce soit dit, bien dit, que cela rsonne, retentisse.
Le mythe n'est peut-tre rien d'autre que le dire tandis
que le logos serait le dit. Ce qui laisserait entendre beau-
coup de choses sur la naissance de la philosophie ...
En tout cas, l'interruption appartiendrait au mythe
parce qu'il n'a pas pour office de tenir, encore moins
d'puiser un discours, mais seulement de manifester
une prsence.
Blumenberg voit le mythe comme une disposition
consistant ne pas se laisser entraner vers l'absolu
en faisant oublier le commencement grce un
commencement I . Je prolonge ainsi: je parle, cela suffit.
Je n'engendre ni le monde, ni moi-mme. Il ne s'agit
ni d'engendrement, ni de principe. Mais je parle, c'est-
-dire aussi je te parle et tu me rponds.

1. Hans Blumenberg, La Raison du mythe, traduit par Stphane Dirschauer,


Gallimard,2005.
1V1IMESIS TOUJOURS DJ ALTRE
MATHILDE GIRARD - Il est probable que cette ques-
tion se prsente plusieurs fois au cours notre change,
mais je l'aborde nanmoins, dj: tu as rcemment,
dans UAutre portrait, indiqu le sens d'une dfinition
de la mimesis qui m'a interpelle. Tu cris qu'elle est le
postulat de l'autonomie l >). Tu donnes ainsi de la dmy-

thologisation et du retrait du divin la forme la fois


infigurable et fictionnelle (mystrieuse) de l'auto >).
Je te cite : Auto est cela qui survient lorsque les dieux,
c'est--dire les autres, sont retirs et ne font plus rfrence.
Lorsque leur mythe est dclar "fiction". 2 Faut-il penser
que le rapport soi est insparable du retrait de l'autre
et de ce qui me lie ce retrait? Est-ce alors l'en-
commun , l'avec >) ou le co >) qui se dessinent au sein du
mme >), de la connaissance de soi, dans l'espacement
ouvert par le retrait des dieux? Le mouvement-moment
auto que tu voques ici a-t-il voir avec celui qui tait
l' uvre dans le projet romantique?

JEAN-Luc NANCY - La question de Philippe a t:


qu'est-ce que la mimesis sans modle? Ce qui implique:
pourquoi et comment parler de mimesis ? Pourquoi :
pour ne pas tomber dans un schme de l'autoproduc-
tion de soi, de la cration virginale en somme du sujet
partir de lui-mme. Mimesis, donc, parce qu'il n'y
1. J.-L. Nancy, L'Autre portrait, Paris, Galile, 2014, p. 41.
2. Ibid., p. 41.
1-'1'/1"f11'PI111'.1I t dit

a pas d'autoconception. Jvlnesz's COlnme rnarque


d'htronomie, pour le dire ainsi. Mais comment envi-
sager le sans modle ? Peut-tre faut-il dire: cornme
modle, justement. Que le modle soit l'absence de
modle, c'est--dire qu'on se rgle sur le fait qu'il n'y
a pas de rgle donne mais que cette absence de rgle
ne signifie pas un laissez faire qui reviendrait une
forme disons anarchiste d'autoconception. Il s'agit
la fois de se rgler sur ... et de n'avoir pas de norme.
Autrerrlent dit, de se rapporter l'auto comme un alla
- autrement dit encore de concevoir (en tous les sens du
mot) le soi en tant qu'autre. Moins l'autre de l'altrit
(l'autre soi, le toi) que l'autre de l'identit: l'autre que
tout soi, l'autre comme non-retour soi ou en soi.
r allais dire qu'il n'y a plus de rapport un idal (par
exemple l'idal du moi ) et je me demande comment
dsigner ce quoi il y a cependant rapport (puisque
mimesis). Peut-tre pourrait-on dire que l'Ide platoni-
cienne peut tre comprise de cette manire: elle n'est pas
un idal, lequel doit tre prsentable, dterminable, mais
elle est pourtant une Forme (idea, forme visible). Cette
Forme ne se laisse pas prsenter, dterminer, mais elle
est la vrit des formes sensibles, ce qui ne veut pas dire
une autre forme suprasensible (sensible comme supra-
sensible) mais la vrit du sensible mme le sensible :
cela qui se donne sentir en excdant le senti, une
transcendance en somme, mais dpouille de toute repr-
sentation de chose ou de prsence subsistant au-del .
Ainsi dans l'rotique platonicienne ne s'agit-il pas de
passer au-del de la beaut des corps mais dans cette
beaut de jouir de la beaut en Ide ...
AIiml?si.l d~j alrrc 59

Je me suis loign de la mimesis proprement dite,


mais tout cela se tient et je pense qu'en effet la mimesis
sans rnodle implique une rotique de la relation
mimtique comIne relation ce qui n'est pas imitable.
Cette rotique serait donc celle de 1'auto - non pas auto-
rotisme au sens o on l'entend d'ordinaire (c'est--dire
o on substitue le corps propre celui d'unie autre)
Inais au sens (qui n'exclut ni n'inclut ncessairement
le premier) o ce qui est dsir est l'Ide imprsentable
(reconnue comme telle) de l'auto.
Au fond, cela pourrait se dire ainsi : c'est le dsir
qui se dsire, le dsir qui n'est dsir d'aucun objet
(ni manquant, ni donn, ni a ni b si je peux dire) et qui
n'est pas non plus dsir de soi mais soi comme dsir.
En tant que dsir, soi chappe la probln1atique du
retour soi ou de 1' identification . L'autonomie
dont il est alors question est autonomie d'aucun autos
(automatique, automobile, etc.), mais ressemble plutt
une allonomie ou htronomie, puisque c'est le terme
qu'on oppose plutt autonomie, par un glissement
entre mots grecs. Mais ce glissement est remarquer
car htro s'oppose homo - c'est le motif du
mme et du non-mme - tandis que auto se distingue
d' allo - c'est le motif du soi et de l'autre que soi.
Dans le premier cas il s'agit d'une diffrence d'espce
(de nature, de genre, comme tu voudras), dans le
second c'est une diffrence d'individus dans une mme
espce. Par exemple, homme et femme peuvent tre
considrs selon l'une ou l'autre des distinctions selon
que l'on considre ou non la diffrence des sexes l'in-
trieur de la mme espce humaine ... Ce dtour permet
60 Proprement dit

de penser que l'autre de l'auto est le mme que lui mais


hors de lui plutt qu'un autre-htro, d'une autre espce
(divine, hroque ... ) .

M. G. - Ce postulat d'autonomie que tu accordes


la mimesis, ainsi que le devenir-fiction du mythe nous
font dj pencher du ct de la littrature. Mais c'est
ensemble la littrature et la dsistance (ou le retrait) du
sujet (dans le mouvement "auto" , peut-tre) qu'il faut
penser. Sur ce point, dans L'Absolu littraire, une phrase
m'a saisie sur laquelle j'aimerais que tu reviennes:

Cette impossibilit o se trouve le romantisme de rpondre


la question mme avec laquelle il se confond ou dans
laquelle, tout entier, il se rassemble, cette impossibilit native
du romantisme est bien entendu ce qui explique que sa ques-
tion soit en ralit proprement vide et qu'elle ne porte, sous
le nom de romantisme ou de littrature (mais aussi
bien de posie , de dichtung , d' art , de religion ,
etc.) que sur une chose indistincte et indterminable, recu-
lant indfiniment mesure qu'on l'approche, susceptible de
(presque) tous les noms et n'en tolrant aucun: une chose
innommable, sans contours, sans figure, - la limite rien I.

Ce rien - et j'ai conscience ici de faire un saut-


m'a rappel celui de Bataille, quand il crit que La
souverainet n'est rien . Ai-je raison selon toi de les
rapprocher?

}.-L.N - Le rien pourrait bien tre l'alla: l'autre que


moi en tant qu'autre moi. Qu'es-tu, toi, en tant que tu
es un soi ? en tant que comme moi tu dis je ? Quel

1. Ph. Lacoue-Labarthe & J-L. Nancy, UAbsolu littraire, op. cit., p. 266.
lVInesis t01ljours dj altre 61

est ce point de concidence avec toi-mme? N'est-il pas


rien autant que l'ensemble de ce que je sais (si c'est un
savoir) de toi en tant que telle personne? Et rien au
sens trs prcis de ce mot: res) la chose, devenu quelque
chose , une petite chose , le minimum de la chose
et tendanciellement aucune chose mais seule-
ment accompagn d'une ngation : Je ne veux rien
= Je ne veux aucune chose , tandis que: Je veux rien
en toute rigueur veut dire: Je veux quelque chose
C'est un rappel toujours recommenc et jamais vrai-
ment enregistr par personne. Mais peu importe cette
tyn10logie - sauf qu'elle a l'intrt de nous pousser
penser ce qu'est un rien qui n'est pas nant .
C'est--dire ce qu' est ce qui n'est pas sur le mode
de l'tant, pour le dire avec ce mot et pour indiquer
tout de suite que c'est ainsi que l'tre n'est pas :
il n'est pas comme (un) tant, et pourtant tre (le
verbe, non le substantif l'tre ) agit - ou s'agite, si tu
veux sans tre [tant].
Donc, je renchane : l'autre-alla, l'autre de l'auto
l'autre de plutt que l'autre que - serait rien, pas un
autre tant mais l'altrit et plus encore l'altration
de l'auto. Bien sr l'autre-htro n'est pas simplement
un autre autre que l'alla : tu es la fois, pour moi,
une femme et un autre humain, htro et alla. On peut
et on doit interroger les rapports des deux, mais non
les identifier ni les substituer.

La littrature me semble tout occupe de l'alla


de l'altrit entre un personnage et lui-mme (que
diffractent ses rapports avec les autres personnages,
62 Proprement dit

avec le monde, etc.). C'est pourquoi toute la lecture


des romans ne cesse pas d'aller de qui? en qui? :
qui sont Don Quichotte, Rubempr, l'abb Mouret,
Natacha, Bloom, etc. ? .. (Ce qui bien sr n'empche
pas, au contraire, que s'y tressent de faon trs cornplexe
les rapports avec l' htro, ce dernier fut-il homo selon
nos manires de parler.) La littrature ne cesse de
relancer devant elle cette question qui? laquelle les
rponses sont infinies ... Elle appelle qui? et (< qui va

rpondre mon qui? . J'ose ceci, si tu me pardonnes:


la littrature tlphone alla! alla!

M. G. Tel que tu le dcris, rien n'est pas


nant , et l'impossibilit du romantisrne et de la litt-
rature consiste plutt dans la faon dont la question
(< qui? ou qu'est-ce que la littrature? ) devient
rapport, adresse, appel (< allo ! ). Dans L:Absolu litt-
raire, tu utilises le mot dsuvr pour dsigner la
fois l'impossibilit native du romantisme et l'absence
d' uvre qui le caractrise - son essentielle fragmenta-
tion. Ce mot, c'est Blanchot qu'il est emprunt, et on
le retrouve quelques annes plus tard dans La commu-
naut dsuvre . Le dsuvrement tmoigne alors
du glissement de l' uvre (et donc, un certain point,
du mythe) vers la communaut. L'abandon de l'Ide
choue, en quelque sorte, dans la communaut. Qu'il
s'agisse de L'Athenaeum, des groupes politiques fonds
par Bataille dans les annes 1930, ou du communisme,
le dsuvrement indique ainsi un chec qui semble
rtrospectif mais qui est peut-tre initiaL .. ?
/vfimesis toujours altre

].-L. N - Peut-tre pourrait-on dire que le dsuvre-


ment selon Blanchot a dplac et dstabilis l' absolu
romantique. L o le romantisme reste tendu dans une
aspiration l'absolu qui, d'une manire ou d'une autre,
reste vis comIne une fin, un aboutissement (ft-ce sur
un mode d'idal restant l'infini, voire sur le mode d'un
impossible), l mme le dsvrement indique que l'au-
del de l'uvre n'est pas une uvre absolue (un Livre
la Mallarm), mais la faon dont l'uvre se drobe au
contraire sa propre opration si oprer , doublet
de uvrer , voque une production, une effectuation
- et vaut par cette chappe, qui elle-mme laisse venir
d'autres uvres ...
On est alors dans une affaire de rptition qui,
cornIne toutes les autres (sauf les rptitions mca-
niques), ouvre non pas sur une insatisfaction (on rpte
parce que ce n'est pas encore a ) mais sur tout autre
chose qui est tranger l'ordre de l'(in)satisfaction. Je
dirais: la jouissance de l'infini, ou la jouissance infinie ...
De ce point je voudrais faire un rapide retour vers
la mimesis. Mme dans la version de la mimesis sans
modle , qui est d'une grande force, il reste que la
ncessit d'en passer par les luots mimesis voire
reprsentation et mme simplement apparatre
comme Philippe l'a fait aussi pour finir -- renvoie impli-
citement une sorte d'tat ou de sol premier par rapport
auquel seulernent tous ces mots peuvent prendre sens.
Mais s'il n'y a pas de premier (pas d'origine simple,
pour le dire la Derrida, pas de {( scne primitive pour
le dire la Freud), alors il n'y a pas non plus d' aprs-
coup : c'est l'ensemble qui est penser autrement,
Proprement dit

en dlaissant toute succession de premier/second. Il y a


plutt penser un dsir prsent, l, mais prsent comIne
dsir, c'est--dire en avant de soi et dans le rapport.
Ce qui vient alors, avant la mimesis, c'est une
methexis : une participation , un faire partie de
qui prcde et excde toute mimesis - et qui sans
doute enveloppe aussi le sans modle car la mz'mesis
de tous par tous, mimesis participative si je peux dire
(et o il faut entendre aussi mimesis entre les hommes et
les autres tants), est par dfinition sans modle, moins
au sens d'une pure absence que d'une prolifration
indfinie des modles ...
JE SUIS CELUI QUI A MIS FIN

L'AUTOSUFFISANCE FERl\1E SUR SOI)


ou : Le mythe du meurtre
MATHILDE GIRARD - La souverainet n'est rien .
L'expression est de Bataille, et tu donnes ici le moyen
de penser ce rien comme rapport l'autre, et cornme
rapport l'autre de 1'auto dans la perspective d'une
mimesis sans modle. Bataille a jou un rle central dans
l'laboration de ta pense de la cOlnmunaut, mais il me
semble qu'une figure s'impose pour penser le rien, et la
souverainet, une figure qui obsda d'ailleurs Bataille
dans ses lectures des annes 1930 : je veux parler de celle
du Pre, et du lYlythe de son meurtre, tel que Freud l'a
form. Tu dis plusieurs choses ici qui me rapprochent
de ce que tu as crit dans La panique politique .
Ainsi, l'ide d'une rotique de la relation mimtique ,
d'une methexis qui prcderait toute mimesis originaire
rencontre, il me semble, ton interprtation du meurtre
du Pre de la horde, et de la fonction politique de l'iden-
tification. Dans La panique politique , tu reviens sur la
reprsentation du Pre comme figure du Narcisse absolu
(ou du gorille, pre de la horde), et tu insistes sur le fait
que tout commence, au contraire, dans l'entame infiniment
originaire des narcisses, par quoi se scelle leur non-rapport! .
Cette altration de Narcisse l'origine claire l'autre de
l'auto qui traverse la parole du mythe, et la maintient

1. J.-L. Nancy, La panique politique , in Ph. Lacoue-Labarthe


& J.-L. Nancy, La Panique politique, Paris, ditions Christian Bourgois, 2013,
p. 53. Initialement paru dans les Cahiers Confrontations, Paris, Aubier, n 2,
1979, L'tat cellulaire , p. 33-57.
68 Proprement dll

(en ce sens, l'interruption n'est pas une sortie du rnythe),


mais elle suppose aussi le llleurtre, qui inscrit Autrui dans
l'horizon de son propre retrait. Quand Freud crit que
c'est par le mythe que l'individu se dgage de la psychologie
collect'e ) faut-il cOlIlprendre que l'individu s'en est dj
dgag dans le lIleurtre ? Ou faut-il penser que le mythe
ou du mythe est toujours dj l - avant le meurtre et
avant la parole rnythique - dans le rapport soi comme
rapport l'autre?

JEAN-Luc NANCY - Oui, du mythe est toujours dj


l. Mythos veut dire la fois:
1. Soi disant : le se-dire de quelque chose (qui de
ce fait est ou se fait quelqu'un), sa tautgorie pour
reprendre le mot invent par Schelling (je me dis moi-
mrne et je me dis comme moi-mme }) ; ainsi c'est
un dire je .
2. soi-disant au sens ordinaire de l'expression en
franais: se prtendant, se faisant passer pour, fictif ou
feint, prtendu. Celui-l est feint car il n'a pas de ralit
antrieure son dire, il n'existe que par ce se dire tel .
Bien videmment la distinction des deux est extr-
lIlement mince et fragile. Le je qui se dit lui-mme,
le je qui existe dans et comme son muthein se laisse
mal discerner du pretender qui est un faussaire ou ce
qu'on nomme un mythomane. Cela me rappelle d'ail-
leurs encore Philippe: ce qui chez lui m'a toujours le
plus impressionn se trouvait dans une capacit se
savoir dans la fiction tout en connaissant aussi cette
fiction comme sa vrit. C'est aussi pourquoi il tait
si soucieux de reprer chez Blanchot, en particulier,
,le s,'lls celui LlUt' a mi" fill sur SOl 69

ce qu'il discernait comme procdant la fois d'une


sincrit et d'une pose. Le retrait du monde, le refus
de l'image, il y voyait de la pose. Mais cela voulait dire
aussi qu'il s'interrogeait sur la {< pose >} dans l'criture
Inme de Blanchot - et d'autres. C'est aussi en partie
selon cette logique paradoxale de l'tre-ce-que-je-parais
qu'il ne cessait de recommencer ses textes, tchant de
les rendre plus sobres, moins soucieux d'effets (donc de
paratre) mais produisant par cet effort mrne parfois
tout au moins - d'autres effets. Il rn'est arriv de lui faire
observer qu'il pouvait aussi rnanier de puissants effets
de sobrit - et il en convenait, quoique pas toujours
vrai dire car, sinon, il n'y aurait plus eu de recours
pour sortir d'un enfermement dans le mythe comme
pose, effet, figure, jeu ... Et de fait il y a eu chez lui, ou
il a su trouver une forme de sobrit sans effets, rnais il
sernble qu'elle n'ait pas pu ne pas se confondre avec un
puisement et pour finir un effacement de lui-mme.
Je reprends maintenant le fil- qu'en fait je n'ai pas
quitt ... qui est le fil-ippe si tu me passes ce Witz qui me
surprend l'instant et dont je m'tonne qu'il ne soit pas
venu plus tt, moi ou d'autres car le fil convient bien
Philippe, je veux dire la continuit, la persvrance,
l'obstination, l'opinitret mme, une faon de ne pas
cesser de filer dans tous les sens : filer le rnrne coton
(bon ou mauvais), inlassablement et en insistant sur
le caractre essentiel, axiologique et impratif de ce fil
unique, tout en filant en douce, en se drobant tout ce
qui lui paraissait comme obstacle, voire comme agres-
sion pour l'unique obligation (destin? mission? savoir ?)
qu'il se reconnaissait. Or ces obstacles et ces agressions
70

ne se rassemblaient pas seulement sous les espces des


institutions, des ordres tablis, des convenances ou
des consensus (on pourrait dire que la devise du rgime
de Vichy - travail) fam ille) patrie - rsumait bien le motif
de sa fureur toujours renaissante, condition d'y ajouter
{( pose) effet) spectacle ), mais il fallait aussi complter avec
quelque chose cornIlle moi-mme , c'est--dire avec
la volont mme de se dfaire de soi, de se chercher
une identit impossible identifier. La fureur se faisait
autodestructrice en mrne ternps qu'elle tendait soit
carter, soit absorber les autres.
J'ai voulu reprendre le fil et j'ai poursuivi avec
Philippe. Mais c'est prcisment parce que les deux
tendent se confondre: chez lui seul j'ai rencontr une
sorte d'exercice vivant, une praxis de ce qu'il pensait et
exposait. Ou plutt, c'est par lui que j'ai t conduit
me demander si une praxis de ce genre n'est pas toujours
plus ou moins le lot de ce qu'on appelle un penseur >)
ou plutt de quiconque expose une pense, que ce soit
en mots, en dessins, en musiques, en art de la compa-
gnie ou de la solitude, en amiti ou en volupt. Je veux
dire qu'on n'expose rien sans s'exposer et qu'exister
n'a lieu que lorsque l'existence expose quelque chose
d'elle-mme, c'est--dire de son tre-dehors, de son
venir dehors et ainsi devant les autres et devant soi-
mme comme un autre.
De plus en plus il me semble reconnatre en chacun
le mouvement ou plutt le geste de s'exposer, de se
montrer et de se dire en mme temps pour ce qu'il/elle
veut paratre et pour ce qu'il/elle est, par consquent
aussi pour ce qu'il/elle veut tre selon et malgr ce
SUIS celui qui LI Slir soi ,)

qui lui est donn, selon un envoi par son tre propre
(son conatus) et un rejet de ce rnme tre (son tre-jet
ou abandonn).
(Ici une parenthse: crivant l'instant il/elle
je me rends compte que sans doute on ne peut garder
ici ce simple binme dmocratique. Le fminin et le
masculin ne sont pas dans le mme rapport l'exposi-
tion dont je parle. Mais je vais laisser ce point pour un
autre moment.)
J'enchanerai maintenant de la manire suivante :
si j'appelle mythe la parole-de-soi ou le se-dire de
l'exposition par laquelle on existe, je suis aussitt recon-
duit vers ce prerrler conteur du premier mythe que
Freud imagine (comme un de ses mythes, une de ses
fables lui) dans l'appendice B de Ps)'chologie collective.
Il imagine que le plus jeune des fils de la horde primitive,
le prfr de la mre qui l'a tenu l'abri des violences
du grand mle, se dtache un jour de la horde assem-
ble pour se tourner vers elle et raconter qu'il a tu le
pre. Premire parole, premier moi et prerrler mythe.
Je te livre mon interprtation (sauvage ?) : le plus
jeune enfant c'est celui qui est le plus prs de l"infantia
c'est--dire de la force du sans-parole, de cette force qui
veut le sens, qui est dj dans le sens et qui est prte
entrer en parole; j'imagine que son rcit est aussi sa
premire parole. La faveur protectrice de la mre, j'y
vois la communication de la substance (le lait, subs-
tance nourricire - Freud l'voque dans Totem et tabou)
et la substance, c'est ce qui ne repose sur rien d'autre.
Elle est suspendue sur l'abme. La substance parlante,
le sujet si on veut, se dtache et fait de son dtachement
72 Proprcmcllt diE

une nouvelle attache, ce rcit qui est une annonce :


moi) moij'ai tu le grand mle. C'est--dire j'ai supprim
le non-rapport, la possession sans partage. J'ouvre le
rapport, ou plutt ma parole est ouverte par lui car c'est
dj le rapport qui m'a fait venir de la mre-substance
jusqu' cette place o je me tourne vers vous et vous
fais entendre la fable d'une origine qui cornille toute
origine ne peut tenir que dans sa propre fable son
dire - ou sa propre parole - mythos.
Je suis le meurtrier du autos sans allas. C'est une
fable, videmment, puisque cet autos ne peut pas exister.
Du mme coup - de ce coup meurtrier de rien ni de
personne - l'autos totalement soi et en soi se trouve
rig en image, en prsence de l'absent par excellence,
en supposition de ce qui n'est jamais pos. Le mythe
fait - il fait en disant, il feint - l'avant qui jamais n'a
prcd, l'immmorial qui non seulement reste hors-
mmoire mais n'a aucune place en aucun temps. Il dit
la fois qui a eu lieu jamais, la fois o personne n'tait
l car il n'y avait pas mme un l . Je n'y tais pas
mais j'en viens pourtant. Le mythe, ou celui qui le feint,
le mythant se sait et se dit comme plus que comme
celui qui viendrait de nulle part : il se sait comme
la sortie mme de nulle part. L'autos pur est inexistant
(in-ex-istant). Son meurtre est la destruction de cette
inexistence (l'autosuffisance, l'autosupposition).
Le meurtre sans doute cherche toujours - lorsqu'il
est meurtre vritable -- supprimer l'autre en tant que
je l'prouve comme autosuffisant et que je m'prouve
comme en manque de cette autosuffisance. Je tue ce
qui, d'tre en face de moi, m'assure qu'il y a de l'autre
If .'le suis ce III i qui Cl slir SOlI) 73

mais se fait comprendre par moi de telle sorte que


je le pense autre autosuffisant. Je tue l'autonomie dont
je ne peux ou dont je ne sais discerner l'allotropie, donc
aussi l'insuffisance ou plutt et plus simplement le fait
qu'il ne s'agit pas de suffisance ou d'insuffisance mais
d'un rapport qui nous prcde et nous succdera. Je tue
le rapport, en somme. J'imagine la stupeur du meur-
trier qui comprend qu'il vient du mme geste d'annuler
et d'affirmer le rapport ...
C'est peut-tre pourquoi un meurtre est toujours
mythique. On pourrait dcliner cela selon des espces
diverses du meurtre - allant de la peine de mort et de la
guerre jusqu'au crime passionnel-, mais je me contente
d'esquisser ceci: en tuant on feint de prendre l'autre
pour autosuffisant et on feint aussi de l'tre soi-mme.
Aprs le meurtre, le rapport est l, tal, aboli, Inis
vif autant qu' mort.
Chaque mythe raconte une disparition, un anan-
tissement originaire, c'est--dire l'histoire d'un
surgissement partir de rien ou bien d'un {< toujours
immmorial qui revient au mme. En ce sens le mythe
est toujours meurtrier de ce qu'il dit avoir prcd
lorsque rien ne prcdait. Rien n'tait {< avant )} le temps,
Augustin le dit et cela veut dire aussi que le {< dieu
d'Augustin n'est pas ou n'tait pas {< avant ce qui
change le rgime du mythe: celui-ci devient parole du
sujet parlant, parole de l'homme qui ne dit {< Dieu que
pour indiquer que sa parole s'adresse l'infini.
Voil pourquoi, en effet, l'interruption n'est pas une
sortie hors du mythe. Tu as raison de le dire mais je ne
sais pas si je suis capable d'en drouler l'analyse. Disons
74

d'abord que la sortie est cense tre le fait du logos


partir duquel le mythos se trouve disqualifi comme
mensonge ou illusion. Or le logos ne se propose pas
comme autre chose que comme la parole autosuffisante.
Le logos se comporte comme l'trange retour du pre
mort qui n'a jamais exist.
D'ailleurs le logos le sait lui-mme. On peut
montrer chaque tape de la philosophie comment le
logos se sait et se dit vou une insuffisance radicale.
L'blouisselnent par le soleil du vrai chez Platon ne
montre pas autre chose, tout comme la proposition
spculative de Hegel, qui excde l'ordre du langage.
Peut-tre est-il possible de dire que Logos raconte la
fable selon laquelle il a tu Mythos alors que ce dernier
n'a jamais exist - jamais comme ce tissu de fantaisies
grotesques qu'on trouve dans les mythologies. Logos est
donc son propre mythe, il est une faon de se dsigner
comme je et comme rapport.
L' interruption du mythe serait alors la suspen-
sion des figures, des images en tant que prsences
supposes de l'origine, du vrai ou de l'tre, etc. Cette
suspension est devenue ncessaire partir du moment
o les figures ont t dites feintes - ce qu'elles sont
en effet (figura, fingo) mais dont la nature feinte/faite
(produite, prononce, propose, expose) est devenue
non crdible. tait-elle avant crdible ? c'est peut-tre
une fausse question. Croire au sens d'un savoir faible,
sans preuves, est un concept possible seulement une fois
qu'un savoir suppos consistant et vrifiable est venu
au-devant de la scne. Les figures mythiques sont alors
suspendues (deviennent rcits, images, mythologies),
suis cehd qui a /IIi.\ Jr1lle SltT soi '.'

Inais le il1urmure du mythos passe travers l'interrup-


tion de ses figures : ce lTIUrrnUre continue dire je
suis celui qui a mis fin l'autosuffisance ferrne sur
soi . C'est le mythe logique: le logos se dit autosuffisant
et en mme temps dit qu'il annule l'autosuffisance.
Son autonomie lui se dit dialogos, c'est--dire division
du logos entre lui et lui-nlrne, entre l'un et l'autre, entre
je et tu, etc.
PAROLE DU MYTHE
MATHILDE GIRARD - Te lisant, je pense plusieurs
choses en mme temps: d'abord, il me semble qu' partir
du romantisme, et aprs lui, tu lies essentiellement ici le
mythe la parole du mythe - au Dire , et donc une
certaine traduction du mythe que je rapporte surtout
Heidegger. Peux-tu dire quelque chose de cette prf-
rence accorde la parole, au pome, sur tout ce qui, du
mythe et de la tragdie, relve de la pulsion, de la passion
pour l'origine, et de la mort?

JEAN-Luc NANCY - Faut-il opposer parole et pulsion


pour l'origine? Ta question me pousse soutenir le
contraire. L'origine n'est-elle pas le fait l'effet mme si
on veut - de la parole? Celle-ci surgit d'elle-mme et, ce
faisant, elle ouvre avec, en elle, l'origine comme bance
et angoisse aussi bien que jouissance. Parler c'est ne
plus tre l mais bel et bien tre le l (comme dit
Heidegger), ce qui signifie tre origine (de sens) et par
consquent ne pas avoir d'origine ou de provenance.
La mort est cela mme : sans origine donc sans
retour, sans appropriation et donc aussi sans fin, expo-
sant ce sans fin dans la fin, la rupture de l'tre soi
(rupture de ce qui n' est jamais et se voue au mauvais
infini). Parler donc c'est la fois originer - ou s'ori-
giner - et dsigner l'absence d'origine. (D'o muthos :
parole naissante, dire avant dit, parler en a parle et en
je parle tout la fois.)
80 Proprement dit

Pour reprendre ta question: il me semble donc que


j'ai envisag le mythe de cette manire, je veux dire sans
dissocier parole et passion d'origine. Peut-tre pourrait-
on mme dire, partir de la suggestion que fournit
cette association duelle, que la parole est faite de cette
passion : nous parlons parce que nous sommes dans
le dsir de l'origine, dans le dsir de nous trouver
notre naissance (et notre mort, retour notre avant-
naissance) : parler en effet revient lancer un appel
vers la naissance (et la mort) du sens, ou bien vers le
sens en tant que naissance (et mort). Le sens est dans
le renvoi ou dans le rapport - : toute chose et
rien, le renvoi d'un tout ce dont il se distingue. Ou plus
prcisment le sens langagier - ou le sens pens partir
du langage - consiste dans ce renvoi prsent comme
tel: car il y a aussi du sens qui ne se prsente pas comme
tel (le sens de la sensation, du sentiment) alors qu'un
mot de la langue est la fois un renvoi un dehors et au
mot lui-mme. Si je parle des larmes, je parle de quelque
chose dont tu as comme moi l'exprience sensible, mais
en prononant le mot larmes je renvoie aussi ce mot,
sa faon de rsonner dans la langue et donc aussi dans
d'autres (lacrimae, Tranen, tears .. .).
Voil peut-tre le muthos : la parole qui en nommant
se nomme, en dclarant se dclare. Et qui donc dit deux
choses la fois : le sens signifi et le sens du phno-
mne sens . Or ce second sens, lui, est d'emble infini
(le sens signifi est toujours plus ou moins indfini, rien
n'est strictement univoque,; larmes ne fait entendre
un sens compltement dfini que selon un contexte,
par exemple mdical- mais il n'est pas infini).
Parole du mythe 8r

Tout cela est un peu laborieux, pardonne-moi, mais


c'est pour conduire ceci: le muthos n'est pas univoque,
ne propose pas une information. Il est essentiellement
quivoque ou plurivoque. Jean-Pierre Vernant crit:

Le mythe met donc en jeu une forme de logique qu'on peut


appeler, en contraste avec la logique de non-contradiction
des philosophes, une logique de l'ambigu, de l'quivoque, de
la polarit. Comment formuler, voire formaliser ces opra-
tions de bascule qui renversent un terme dans son contraire
tout en les maintenant d'autres points de vue distance? Il
revenait au mythologue de dresser, en conclusion, ce constat
de carence en se tournant vers les linguistes, les logiciens,
les mathmaticiens pour qu'ils lui fournissent l'outil qui lui
manque : le modle structural d'une logique qui ne serait
pas celle de la binarit, du oui ou non, une logique autre que
la logique du 10gosI.

Mais je ne vais pas suivre les analyses de cette


logique autre : il suffit de dire que, par exemple,
lorsque je parle des larmes - mais aussi bien des arbres
ou des dmocraties - je renvoie dans l'instant des
polarits intensment contrastes, de la physiologie
et de l'affectivit, des afIects leur tour contrasts,
des phrases de potes, d'autres mots (pleurs,
sanglots), mais chaque fois dans un mode de renvoi
singulier donn par mon acte de parole, son adresse,
son ton, etc. Or chacun de ces renvois instantans
- renvoi et ouverture, chaque fois, tensions amorces
dans des directions diverses, appels des rpliques
ou refus d'en recevoir, etc. - me configure, si je peux
dire, comme origine de sens - ce qui veut dire aussi

1. l-P. Vernant, Mythe et socit en Grce ancienne, Paris, Maspero, 1974, p. 250.
Proprement dit

nmdiatement origine perdue, diffracte, dissmine


entre toutes ces tensions ...

M. G. - galement, ce que tu dis ici du meurtrier qui


tue le rapport en tuant le non--rapport - ou qui s'aper-
oit qu'en atteignant la souverainet il dcouvre en elle
la condition mme du rapport (faon de lier le Ineurtre,
aussi, la scne primitive) - me rappelle l'inflchissement
que tu tenais donner, dans La Communaut dsu-
vre, la souverainet chez Bataille, en insistant sur son
caractre d'insuffisance, toujours dj en-comnlun
et en-rapport . S'il n'y a pas de Narcisse absolu, si la
souverainet n'est rien , que signifie (encore) l'annonce

nietzschenne de la mort de Dieu ? Je pense Corpus,


o tu cris que L'angoisse, le dsir de voir, de toucher
et manger le corps de Dieu, d'tre ce corps et de n'tre que
a/ont le principe de (d)raison de l'Occident .

J.-L. N - Tu dis bien, il y a toujours dj en-commun


et en-rapport. Et tu as bien raison d'ajouter qu'au fond
la mort de Dieu ne signifie rien d'autre que la mise
en lumire (trange lumire, il est vrai !) de la nullit
ou nantit du Souverain, du Narcisse, de l'Un, du
Principe. Du mme coup nous est rvl que nous
sommes en un sens privs de ce que nous nous tions
forg (une pense de l'unit en acte et inconditionne
comme principe et/ou fin de l'tre - ce qu'on peut aussi
prciser en disant que l'tre contient dj, en tant
que substantif singulier, la pense en question : c'est
quoi s'adresse la dconstruction heideggrienne
de l'ontologie).
Parole du mythe

En revanche la citation que tu fais de Corpus rn' voque


autre chose, du rnoins telle qu'elle est ici et sans revenir
son contexte que je n'ai pas l'esprit. Autre chose,
c'est--dire la mme chose -l'lm actuel--inconditionnel
non seulement comme principe ({< principium rationis )} ... )
mais aussi comme dsir. Ce qui se divise en deux: dsir
d'un in1possible ou d'un manque principiel (si on pense
en termes d'origine) ou dsir dont le sens n'est pas
un (< objet )} impossible mais sa pousse mme ({< voir,
toucher, manger ... )}) et dans ce cas origine diffracte
dans son propre muthos.
CRITURE DE LA JOUISSANCE
MATHILDE GIRARD - Mes premires penses, en
rponse ce que tu viens de dire, me conduisent vers
une phrase de Bataille, que tu as plusieurs fois voque
et qui reste pour moi une nigme: Soudain le cur de B.
est dans mon cur. Cette phrase ce pome - et ce que
tu dis l, de la parole qui est insparable de la passion,
de la pulsion pour l'origine, me fait revenir Corpus, et
ce que tu y dploies propos de l'criture comme ce
qui touche au sens . Je suis tente d'imaginer que cette
phrase de Bataille relve du mythe pour toi (avec toute
la complexit de ce que peut venir signifier pour toi
ou pour soi , ici), peut-tre parce qu'elle comporte
l'vnement d'un rapport de soi l'autre (d'une dpro-
priation) qui communique avec un vnement de ton
histoire et du mythe qu'est peut-tre Jean-Luc Nancy
pour moi et pour d'autres. Mais au-del de toi et moi, ne
fait-elle pas entendre ce qui lie l'criture potique la
parole du mythe - tels qu'ils voisinent dans les parages
de l'impossible , et tels qu'ils sont tendus vers et par
ce qui de l'tre et de l'autre s'chappe infiniment?
L'criture de la jouissance parce qu'il s'agit de
cela, aussi - glisse-t-elle toujours, d'une faon ou d'une
autre, vers une parole du mythe?

JEAN-Luc NANCY - Tu parles de l'criture de la


jouz'ssance , expression que nous n'avons pas employe
jusqu'ici, si je ne me trompe pas. Il est vrai que, dans
83 Proprement dit

ce qui prcde, nous avons sans doute tendu rendre


synonymes parole et criture - synonymes dans
la dsignation d'un toucher au sens (il faudra revenir
sur cette formule). Cependant si nous nous servons
des deux mots, il vaut sans doute mieux distinguer
entre parler qui renverrait plutt l'mission, la
profration et crire qui noterait plutt la tension
vers un sens toujours un peu - ou beaucoup - hors de
porte. Je dirais: la parole touche au sens qui se donne
(ft-ce en chappant aussitt), c'est une prise, presque
une treinte, tandis que l'criture touche la limite, au
bord externe d'une forme qui va natre - ou pas. La
parole prsente, pose presque un clat de sens, l'cri-
ture fraye un chemin vers un sens venir. De l'une ou
de l'autre manire le sens essentiellement se suspend,
s'interrompt, dfaille ou fait dfaut (la vrit est ce qui
le coupe; elle est toujours un sens tranch).
Un autre mot pralable afin de passer brivement
par ce que ta forn1ule voque et qu'il faut bien signaler,
savoir, chez Lacan, le caractre ininscriptible du
rapport sexuel: ce compte il n'y aurait pas d'criture
de la jouissance. Mais crire )} n'a pas ici et l le mme
sens. Laissons donc de ct ce qui n'est qu'une affaire
de codes.
Cela prcis, l'criture de la jouissance peut bien
en effet glisser 'vers une parole du mythe comlue tu le
proposes. Tendue vers son propre excs sur toute signi-
fication, la jouissance tout ensemble renonce se dire et
s'crit comme un sens ouvertement excessif. Cela peut
donner un cri, ou l'exclamation d'un nom, ou bien ces
deux vers de Faulkner :
de lu jozssancc

Lu there be no farewell shaped between


'PUJo nzouths that have been one nlOuth I

Qu'il ne se forme aucun adieu entre


Deux bouches qw' ont t une bouche

comme si le baiser fermait les bouches la parole,


une bouche unique parlant-crivant un silence qui
forme en mme telIlps le mythe du baiser, c'est--dire le
baiser en tant que dire-de-soi ... Dans notre civilisation
au moins le baiser opre de manire mythique depuis
le (< baiser de paix jusqu'au (< french kiss ; or cette
civilisation est peut-tre celle o la parole joue le plus
un rle dterminant et en particulier par le clivage
du logos et du mythos.
Le (< une seule bouche de Faulkner est remarquable
parce que c'est une manire de dire le (< deux en un
qui chappe la fusion (ou la confusion). La bouche
unique forme par les deux bouches ne peut pas parler,
elle n'est donc plus (< bouche ou bien elle est en tant
que passage la limite de la bouche, ni parlante, ni
silencieuse mais mle de souffles, de pulpes, d'hu-
meurs et de saveurs (toutes les fonctions de la bouche
y sont joues, parler, boire, manger, lcher, sucer).
De cette mle - intrication sans assimilation, proxi-
mit qui prouve le proche, c'est--dire l'approche,
l'alle et venue -, nous pouvons en venir la phrase
de Bataille que tu rappelles (dont tu rappelles que je
la rappelle souvent). Soudain le cur de B. est dans mon
cur. Ge laisse de ct le contexte et je ne m'arrte pas

1. W. Faulkner, Hlne: ma cour suivi de Pomes du Mississippi, La Nerthe, 2014.


9 Propremem dit

sur le fait que la femme dsire, aime, soit nomme


par une initiale.)
Il me semble que cela n'a jamais t dit ailleurs.
Jamais une phrase pareille, COlnme un clat d'criture
qui jaillit avec la teneur et le ton d'une exclamation.
Comme avec le vers de Faulkner, la mtaphore s'efface
devant nous: il y a eu la bouche unique, le cur de B. est
dans mon cur. Sans doute, l'image est visible, sensible
et perue comme telle. Mais elle n'a rien d'imag (ni
d'imaginaire). {< One mouth chez l'un, {< est dans chez
l'autre. Dans un cas un pass qui s'est prolong, dans
l'autre un instant qui surgit; une incandescence ici et
l et, il faut le souligner, une incandescence d'tre.
Que veut dire cet (< tre ? la consistance irrcu-
sable, puissante d'un mode d'exister qui ne relve ni
d'une ontologie (ou d'un concept), ni d'une image (ou
d'une figuration). Cet (< tre se donne dans la phrase,
comme la phrase. Celle-ci doit tre crite/prononce :
il faut considrer les dtails qui rvlent l'un et l'autre
aspect. De deux manires diffrentes une fois l'adresse
imprative, let there et l'autre fois la premire personne-
s'avre la tension d'une dclaration, d'une exclamation
voire d'une proclamation. Il s'agit d'une clamor, d'un
clat de voix qui se jette en avant et qui exige, rclame
qu'on l'entende, qu'on n'entende que lui et un sens
entirement prsent, prsent, offert mme la phrase.
On pourrait aller jusqu' dire qu'il s'agit chaque fois
d'un performatif. Ce qui est dit tre tient son tre de son
dire - et de la tension avec laquelle ce dire se jette vers
- et dans l'chappe dont tu parles ({< ce qui de l'tre et
de l'autre chappe infiniment ). Voil ce qui fait le mythos.
de 91

M. G. - La phrase de Bataille me faisait aussi penser


la greffe que tu as reue, du cur justement. ..

J.-L. N - C'est vrai ... je n'y pensais pas. J'avais retenu


cette phrase prs de vingt ans avant la greffe. Comme
si ... mais non, le cur est de toute faon mythique dans
notre culture et c'est d'ailleurs ce qui rend insupportables
certaines exploitations romanesques ou cinmatogra-
phiques de cette greffe. Je sais bien qu'elle a fait de moi
un personnage un peu remarquable un philosophe
greff du cur! que ressent-il? comment se pense-t-il ?
Se profile une sorte de mythologie de l'androde ou
bien au contraire de la substitution des personnalits.
Mais cela montre aussi combien notre n10nde peut
toucher des lieux ou des points mythiques : le cur
comme le battement le plus propre , tout comme les
formes nouvelles de procration, de gestation, d'iden-
tification (voix, iris ... ) et jusqu' la techno-fiction de
l'immortalit ...
PERFORMANCE
MATHILDE GIRARD - J'aimerais souligner quelque
chose, avant de poursuivre: mes questions ont jusqu'ici
mobilis certains signifiants anciens, ainsi que des
lrnents de ton histoire passe (avec Philippe Lacoue-
Labarthe), dans la perspective du mythe - qui nous
occupe. La dimension auto-biographique est donc l,
en jeu dans le dialogue. Mais il me semble d'une part
qu'elle se manifeste plus immdiatement travers ce
que tu peux dire de Lacoue (il n'y aurait donc d'auto-
biographie qu'allo-biographique) ; et d'autre part que
la question du mythe nous projette dans la sphre
d'nonciation que tu dsignes ici par le performatif.
Ceci pour dire qu'on ne peut pas entrer dans la question
du mythe, ni tisser quelques repres de sa gnalogie,
sans reproduire la dclaration sans faire (du) mythe.

JEAN-Luc l'~ANCY -Tu me reconduis ainsi vers un motif


obsdant : comment surmonter - sans la dissoudre la
distinction entre l'uvre et la vie? qu'est-ce qu'une bio-
graphie (auto ou allo) ? Roger Laporte avait tent de
donner ce mot un sens retourn: non le rcit d'une vie
mais une vie d'criture, une vie entirement coextensive
une criture qui, de ce fait, ne procde pas de la vie
( travers quelques mdiations) ni ne l'exprime, nlais lui
donne sa forme.
crivant ce mot je pense que l'expression wittgens-
teinienne de forme de vie )}, si en vogue aujourd'hui,
Proprement dit

a surgi un moment o tait presque cornpltement


efface la prpondrance des modles (de saintet,
d'hrosme, de gnialit, etc.) c'est--dire de la fonction
mythique ou plutt Inythologique (celle d'un discours
proposant des figures plutt que la fonction, disons
mythopoitique de ce mythos dont j'essaie de parler).
Je veux dire qu'une vie est une forme, la formation
- interminable - d'une forme (individuelle ou collective,
ou les deux la fois, etc.). Une vie se per-forme si je
peux dire, elle se fait en se disant et se dit en se faisant.
Le dire en question se trouve sans doute plus dans la
pragmatique du langage (la voix, l'accent, l'intonation,
les gestes - la faon de parler qui est de part en part
tisse dans la faon de se rnouvoir, de respirer, de sentir,
etc.) que dans la smantique (encore qu'elle conforme
les significations, chaque fois, la performance ou
la performation que constitue l'acte entier d'une exis-
tence ; il n'y a pas deux smantiques identiques, chacun
est dans le sens comme il/elle est dans la vie , c'est--
dire dans l'effort, dans l'affect, dans la mmoire, etc.).
Il y a une certaine dclaration, profration, une per-
formance de soi jamais acheve, jamais complte
mais qui instruit tout de mme une certaine plastique,
voire, tendanciellement, une figuralit - dont peut ou
non faire partie une forme d' uvre au sens reu du
mot (uvre artistique, scientifique, politique - et ces
diffrentes formes sont elles-mmes des modulations
au sein d'ensembles culturels, historiques, spirituels)
ou bien d'autres genres de faire (des enfants, des
expriences, des affaires, etc.). Une vie est la perfor-
mance d'un mythos qui constitue sa faon de dire je ,
Pe!jrmnance 97

de l'articuler, de le poser, dposer, imaginer, de ne pas


le dire. Ce n'est pas une mythologie mais cela peut
tendre le devenir - c'est alors une mise en figure,
voire une typologie une typification - pour le dire en
pensant ce lTIotif qui a tant occup Philippe.
Les uvres de l'art ont pour privilge d'exposer
sensiblement ce double mouvement, cette double
tension performatrice et figuratrice. Mais toute vie
en vit, toute vie se performe (mythos) et se figure
(mythologos). Je pourrais ajouter, sur un registre plus
secondaire, que pour cette raison un grand nombre de
biographies sont dcevantes (tandis que les autobiogra-
phies sont toujours en quelque faon intressantes car
elles performent au carr, si j'ose dire). Les biographes
arrivent souvent mal rejoindre le point de la perfor-
mance du bios qu'ils racontent. Aussi faut-il reconnatre
que rejoindre ce point n'a sans doute aucun sens ...
Sinon le sens que lui donnait l'ide romantique de la
critique, savoir discerner et retracer la forme ou la
figure singulire d'un auteur. Or c'est de l que proc-
dait un retour oblig vers la littrature, c'est--dire
vers la performance, retour et redoublement contenus
dans la phrase de Frdric Schlegel : La thorie du
roman devrait tre elle-mme un roman. >) quoi on peut
ajouter que cet optatif est superflu: les romans sont dj
la thorie >) du roman ...

M. G. - Ce qui caractrise les mots de Faulkner et


ceux de Bataille, pour y revenir, c'est peut-tre l'expres-
sion d'un accs. Aux deux sens du terme: un accs de
joie, de plaisir, et un accs quelque chose d'autre - qui
Proprement dit

est l'autre et qui est mythe') alors, en tant qu'il vient au


lieu du rapport quand il se dit. Comrne tu le soulignes,
le pome ou la littrature qui se produisent l, n'ap-
pellent pas notre imagination, les deux mouvements
de bouche et de cur ne sont pas mtaphoriques, et
l'tre qui se dit ne consiste pas au-del du dire qui le
fait advenir. Je pense deux autres phrases. L'une est
de Bataille, encore, elle dit une impossibilit d'accder
- (< une perte instantane l'accs . L'autre est de Duras:

(< Cela est fait , qui se trouve dans La Maladie de la mort,

que tu as relue en dtail dans La Communaut dsavoue,


pour revenir sur l'interprtation que Blanchot en a faite.
propos de la phrase de Bataille, d'abord, tu cris
dans La Pense drobe qu'il y a chez Bataille (< une inti-
mation de l'extrmit I , un appel l'accs qui suppose
un passage par 1'excs, que tu contestes, si je peux dire,
en proposant de penser qu'on (< accde un accs2 (dans
tre singulier pluriel). Quel est le sens de cet accs?
Le mythe interrompu demande-t-il d'en finir avec la
tentation d'un accs l'origine, ou bien est-ce que
l'impossible (qui est peut-tre un autre nom du mythe)
suppose de maintenir cette tentation?

J. -L.N -Bataille dit - pour citer au moins un passage


que j'ai en mmoire (encore dans Ulmpossible) : (< la
vrit nous accdons - et ensuite il ajoute peu prs
(< mais aussitt nous perdons cet accs . Il joue sur

l'amphibologie: (< nous accdons la vrit et (< au vrai,


pour dire le vrai, nous accdons mais... . Il y a une
1. J.-L. Nancy, La Pense drobe, Paris, Galile, 2001, p. 30.
2. J.-L. Nancy, tre singulier pluriel, Paris, Galile, 1996, p. 31.
Pe;forrnance 99

affirmation conjointe une sorte de concession: (< C'est


vrai, nous accdons, mais c'est peine un accs. Tout
au moins les deux faons de lire ont-elles en commun
ceci: nous accdons ( la vrit, l'extrmit, au comble,
etc.). L'assurance est dans l'accs, mme si ce dernier
n'accde rien qui se puisse garder ni reconnatre.
Qu'est donc cet accs? Je crois qu'il est comme un
accs de toux ou de fivre. C'est une motion, c'est un
spasme, c'est un garement ou une ferveur, une fureur,
une folie. Et nous trouvons ainsi accs quelque chose
( un lieu, une saisie, un pouvoir mme) sans que
pourtant cet accs nous laisse sjourner, encore moins
subsister l o nous accdons.
Peut-tre pourrions-nous dire que cet accs forme
le mythe : la performation de ma vrit (non d'une
vrit subjective, mais de la vrit, unique, entire et
absolue, en tant qu'elle me touche). Donc la perfor-
mation de cette forme qu'est (< ma vie - tant bien
entendu, une fois de plus, qu'accomplir dans la vie
cette forme inchoative en figure ou en type, c'est dj
cesser de vivre, insidieusement, et entrer dans sa propre
mythologie. Personne n'y chappe tout fait, mais
lorsque quelqu'un s'y laisse prendre, il se fait du mal
et souvent en fait aussi d'autres, car la figure/le type
sont destructeurs.
Pour rpondre maintenant ta question sur la
tentation de l'origine je dirais: ce n'est une tenta-
tion que si d'avance elle se figure qu'il y a une origine.
Peut-tre cela est-il la posture religieuse dans sa forme
la plus courante. Mais la performance renouvele ne
peut qu'chapper cette figuration: en effet quoi bon
IOO Proprement d

performer sa vie si son origine (et sa fin) sont donnes,


figures, types?

M. G. - La phrase de Duras nous dplace, puisqu'elle


convoque aprs elle Blanchot, et nous fait atteindre
le contact entre la jouissance et la scne primitive de
l'criture - Cela estfait dsignant aussi, dans Emily L,
le moment o la narratrice est entre dans l'criture.
D'une certaine faon, quand la littrature n'est plus rcit
ni imagination, il semble que l'accs se condense dans
un acte qui dcide de tout. Ce qui est fait, et s'affirme
ainsi dans le silence et le secret (de la scne primitive),
n'est-ce pas ce qui est reconnu comme l'inavouable ?

J.-L.N - Oui, je veux bien le dire ainsi. Mais


inavouable pourquoi? parce que ce n'est pas

divulguer? mais cela suppose-t-il que nous taisons


le secret tout en le prononant pour nous-mmes ?
secret inavouable mais gard, enfoui et dtenu dans
une intimit? Je pense plutt que ce qui est fait
se sait comme n'tant pas savoir, donc ni enfoui ni
secret. Inavouable parce qu'il n'y a rien avouer. C'est-
-dire aussi parce que le mythos n'est pas une parole
ni une forme identifiable. Il prononce ou il performe
l'impossible, l'inidentifiable -~ et il le prononce ou le
performe non pas seul mais avec/pour/par un(e) autre:
je dirais que la jouissance ou l'criture sont deux faons
de faire ce qui n'est jamais fait, jamais accompli,
car c'est toujours dans l'altrit, dans le dehors.
Je note ta formule: entre dans l'criture. L'criture
est peut-tre cela o on entre toujours, sans jamais sortir.
rOI

Ce qu'on appelle criture - archi-criture corrlme


disait Derrida, criture dtache de la graphie, bien
sr, et aussi quelques gards de la littrature (de
la pose ou de certaines poses littraires, artistiques
ou philosophiques), c'est la per-formance dont nous
parlons. C'est le frayage, le traage, l'esquisse (tiens!
voici l' Entwuif de Heidegger) dont la teneur infiniment
inchoative performe une vie . J'ajouterais que la jouis-
sance, elle, forme l'chappe de cette entre, l'excs de
l'accs et l'effacement de la trace dans son tracement.
(Une prcision: (< inchoatif c'est d'abord commencer
en fouillant le sol pour tablir des fondations. !vlais
justement, on en reste la fouille, on ne fonde pas,
la fouille est elle-mme sa raison d'tre ... )
Dans ces conditions, il faudra dire que ce qui
rapporte l'une l'autre l'criture et la jouissance ce
serait la similitude entre rentre -l'accs, l'esquisse,
l'approche, l'effleurement et l'chappe (< le plaisir
essentiellement chappe ). Et, de plus, (< C'estfait dsigne
de manire paradoxale mais d'autant plus nette qu'il n'y
a rien de (< fait - de ralis c'est ni fait ni faire
peut-on dire en dtournant l'expression. Et c'est cela
faire l'amour et/ou (< crire .

M. G. - Le mythe, tel que tu l'envisages jusqu'ici,


nat d'une impossibilit d'une absence de fond, de
figure, de scne, absence de mythe disait Bataille qui
dtennine la possibilit d'une parole qui s'agit comme
origine, en s'exposant. Celui qui parle est toujours dj
engag au-del de ce qu'il dit, de l'histoire qu'il raconte,
dans l'adresse qui soutient sa parole. La psychanalyse
IO::? Proprement dit

travaille cet endroit-l, puisque la parole y est mise


l'preuve de l'adresse. Le dit est insparable du dire,
et cette situation qui s'appelle le transfert trahit, en
quelque sorte, la passion du moi pour l'origine (sous
sa forme fantasmatique ou relle) -la faon dont le moi
tente de chercher une rponse, qui est en rnme temps la
qute d'une satisfaction. Si j'insiste sur cette dimension,
c'est pour souligner quelque chose qui n'est peut-tre
rien d'autre que la curiosit (parfois imprative) qu'on
a pour tout ce qui touche notre provenance. Elle est
forcment due, en un sens, parce qu'invitablement
ce qu'on peut dire de soi nous remet en jeu dans une
faon de se prsenter ou de se reprsenter. Cornment
expliquerais-tu cette tendance de l'tre chercher
sa forme dans un sens dfinitif? En quoi est-elle fina-
lement destructrice comIne tu disais plus haut que
(< la figure/le type sont destructeurs ?

].-L. N - Voil: le dit est insparable du dire. Que tu


puisses former une analogie avec le travail ou le rapport
psychanalytique est assurment d'un grand intrt. Ce
que Freud a peut-tre su de la manire la plus aigu,
la plus complexe et difficile, ce serait quelque chose au
sujet de comment chacun(e) se rapporte soi-mme
dans une parole (et/ou silence) qui rpond cette ins-
parabilit. Peut-tre en d'autres termes: l'tre parlant
doit se parler pour parler, et se parler ne peut qu'tre
parl depuis plus loin, plus avant que (< moi .
Il y a l un point o se nouent ensemble le mythe
(1' tre-au-monde ), la parole (1' tre-parlant ),
le sens (1' tre-avec ). On est au monde en parlant
Performance I03

et en parlant on est avec. Au monde l'tre-parlant


parle pour tout le monde, je veux dire pour tout ce qui
ne parle pas et ainsi il ouvre ou bien il opre l' (< avec
de tous les tants.
Mais c'est aussi de ce point que peut se dclencher
le dsir d'accomplir cet {< avec en ensemble, en totalit,
en signification: quoi, semble-t-il, s'est consacre la
civilisation qui s'est voulue du logos -- c'est--dire en
fin de compte d'un dit qui voudrait se tenir quitte de
son propre dire ou bien qui s'efforcerait de le rsorber.
Aujourd'hui il est possible de se reprsenter que plus
personne ne parle et qu'un discours universel se dclare
- dont l'expansion plantaire d'une langue ({< anglaise )
dtache de sa propre nonciation, de son propre
muthein (de Shakespeare Faulkner, Joyce, Pound,
Willianl Carlos William, tous ces derniers tmoins
du dsir de redonner sa voix une langue emporte
par une logistique impriale, implacable ... ).
Je me risque mme ajouter que c'est dans la mme
direction, qu'elle le veuille ou non, que va la philosophie
pour autant qu'elle se confie au concept et dlaisse la
voix ou le dire (qui sont, avec et sans paradoxe, ce que
Derrida a nomm {< criture ou {< archi-criture ). Et que
ce n'est pas un hasard si je me retrouve ainsi entre litt-
rature et philosophie comme entre {< dire et {< dit
sparation insupportable, intenable et qui est celle
laquelle nous sommes pour le moment tenus ...
Revenant de l vers la suite et la fin de ta question,
je dirais que {< la curiosit (parfois imprative) qu'on a
pour tout ce qui touche notre provenance n'est autre
que la parole (oui, la parole comme curiosit, aiguillon,
10--1- Proprement dit

exigence, appel, adresse) qui en parlant se met elle-


mme en jeu comme origine (et du coup ddouble en
soi l'origine: {< je/parle ). En revanche, {( chercher sa
forme dans un sens dfinitif n'est {( une tendance que
pour la civilisation o le dit tend rsorber le dire - ce
qui, soit dit en passant, est peut-tre la raison pour
laquelle Freud a invent la talking cure - appellation
cre comme tu sais en anglais par Anna O. qui ne
parlait alors que cette langue. Cette cure est elle-mme
surtout un symptme, peut-tre le symptme rnajeur,
d'un tat de dissociation trop fort entre le dire et le dit,
l'tat auquel parvenait notre civilisation.

M. G. voquant tout l'heure {< l'accs qui lie


la parole du mythe celle de la jouissance, nous avons
touch ce qui, dans la folie, recherche dsesprment
combler l'absence de figure dans la performance
choue d'une nouvelle identit. Tu m'as rapport un
change au cours duquel Lacoue-Labarthe avait affirm
qu'il n'y avait de folie que {< simule ; cela peut signi-
fier plusieurs choses, mais cela renvoie aussi ce que
l'on dit de la jouissance, un certain souci concernant
la jouissance et la possibilit qu'elle soit, elle aussi,
{< simule ...

].-L.N - coup sr la formule de Philippe ne


voulait pas caractriser la folie en gnral ni en soi,
mais une folie propre aux penseurs/potes du monde
moderne (comme un monde qui exigerait trop de la
pense), folie dans laquelle ils se seraient rfugis autant
qu'ils auraient t prcipits, mais prcipits justement
10.5

par le fait de ne pouvoir trouver la forn1e o se serait


donn le rnande. Par exernple, si Dieu est rnort il faut
le remplacer, et alors on dit : Je suis mort parce que je
suis Dieu , COlnme l'a dit Nietzsche fou.,. Disant cela, il
dit (peut-tre) quelque chose qu'il sait en mme temps
tre fou et quoi pourtant on peut donner un sens.
Mais laissant la folie terme difficile manier -, la
jouissance (et j'tendrai ce que ce mot suggre toute
motion forte ou plutt toute expression d'motion
forte, amour ou deuil) indique un sens du ddouble-
ment: ou bien en effet on est emport (comme dans la
folie) et on ne sait plus ce qu'on dit/fait ou bien on
le sait quand rnme un peu et alors le plus sincre cri
d'amour ou de douleur peut s'apparatre lui-mme
comme relativement dtach de soi et donc comme
s'il tait simul - ce serait une simulation comme si ,
une simulation simule ... D'ailleurs quand on dit que
pleurer fait du bien n'est-ce pas parce que l'motion
exprime se dcharge donc se dtache d'ellemme.
InverserIlent, sentir qu'on ne peut pas s'exprirner,
que a touffe ou que c'est sans mots, sans pleurs et
sans rire, cela rend fou, au sens d' tre prcipit
Mais aussi, lorsque le hros sadien crie : Je jouis ! ,
c'est comme s'il lui fallait se le dire pour jouir. ..
- et pourtant la mme parole peut tre aussi comme
un surcrot de jouissance. La question est toujours
peut-tre de l'avoir-lieu: ce qui a lieu n'a lieu qu'en se
(re)prsentant son avoir-lieu.
LA POLITIQUE TENTE PAR LE MYTHE
MATHILDE GIRARD - Si le mythe, comrne tu l'as dit
plus haut, n'est pas rductible la seule dimension
(~ cosmo-politico-thologique ou la mythologie, il
arrive que son caractre performatif (~cela est fait -
renoue avec un fondenlenr religieux. C'est ce qui
apparat, par exemple - comIne tu le montres dans La
Communaut dsavoue - dans le rapport que Blanchot
construit entre La Maladie de la mort et la scne de l'Eu-
charistie. Si la dimension mythique et Inme sacrificielle
pntre dj le texte de Duras, l'interprtation qu'en
donne Blanchot fait signe vers la politique d'une faon
problmatique qui n'avait pas t analyse jusqu'ici.
La littrature, une certaine nostalgie de la communaut,
mais aussi l'installation d'une ccit concernant les
sens de la politique avaient permis de garder intactes
les nigmes que comportait le livre de Blanchot. Ces
nigmes, elles consistent et se concentrent essentielle-
ment dans le fait d'adosser la politique un registre
excdent ou transcendant, un rapport sans rapports . Si
ce contact entre la politique et un registre transcendant
est chez toi le lieu d'une question toujours active, dirais-
tu que la dconstruction du christianisme, et plus
largement ce qui fait de celui-ci un absenthisme t'ont
accompagn dans cette relecture de Blanchot?

JEAN-Luc NANCY - En cOlIlmenant par la fin


de ta question je dis d'abord : non, cette lecture de
IIO I~r()nrpnzp,fzr dit

Blanchot est reste indpendante de cet index d'un


absenthisme auquel nous pourrons revenir plus
tard. C'est--dire que je n'ai pas voulu ni pu prendre
la fois l'analyse du texte de Blanchot et une rflexion
qui devrait se prolonger au-del. Tout est l tellement
complexe. .. Mais tu as raison, c'est entre politique
et transcendance qu'il faut poursuivre, pour dnouer
ou pour nouer, ou bien encore et plutt pour dfaire
ces deux mots ensemble ...
Sans doute faut-il que j'essaie de ramasser l'enjeu
de cette lecture de Blanchot. Celui-ci a tent dans la
Communaut inavouable de nouer un lien qu'il savait
ne pouvoir nouer qu' la limite - ou dans une sorte
de dnouement et d'inaccessibilit - entre les deux
mouvements ncessaires et incompatibles (je rappelle
sa lettre Bataille de 1962 que je cite dans le livre) dont
l'un veut nommer le possible (la politique) et l'autre
rpondre l'impossible (la littrature). Il ressentait
une ncessit d-'unir l'incompatible . Au fond de cette
ncessit (si on la ressent, s'il faut la ressentir ques-
tion reprendre) il y a la reconnaissance (ou l'aveu) de
ceci que la dmocratie desserre au contraire compl-
tement le lien en question et porte la tension entre les
deux mouvements jusqu' une distension extrme.
Cela s'appelle en termes politiques une pense de
droite, voire d'extrme droite non exactement au sens
d'un fascisme mais au sens d'une volont de recours
une fondation, c'est--dire d'un renvoi du possible )}
quelque chose de l'impossible )}.
Gn par son propre pass et par les reproches qui
lui en taient faits - gn peut-tre aussi par le caractre
La politique tente par le lI(vtlze III

obscur de ce qu'il cherchait -, Blanchot s'est exprim de


manire trs contourne et dtourne. Mais ce n'est pas
ici le lieu de s'y arrter. Je retiens qu'il s'est approch
au plus prs du mythe, de plusieurs manires sur
lesquelles je ne reviens pas non plus mais dont je peux
retenir ceci: il y aurait dans la littrature, en tant qu'elle
rpond l'impossible }), un recours (je ne sais quel mot

employer. .. un signe, un index, un geste ... ) en direction


du fondement (il yale mot fonder }) dans le texte)
lui-mme impossible et se drobant. Le mythe est alors
celui que fournit une fiction dans laquelle une femme se
donne un homme et disparat, emportant avec elle et
la jouissance qu'elle seule a reue et la communaut })
qui n'aura eu lieu que dans cette disparition mme et
par consquent ne doit jamais avoir lieu - s'instituer-
d'une autre manire. Ce don de la femme est assimil
de manire trs prcise au don du corps du Christ en
tant que don d'une prsence inapparente, essentielle-
ment disparaissante de ce corps devenant glorieux }).
Pour Blanchot il y aurait l la vrit d'une commu-
naut ininstituable, insocialisable si je peux dire (tout
son livre s'en prend la socit }) comme ordre de la
loi }) et de l'institution).
J'ai soulign dans mon propre livre combien ce qui
agite l Blanchot est ou a t au fond de toute la rflexion
politique des annes 1960 2000 car peut-tre depuis
sommes-nous dj sur un autre versant. Toute cette
priode en effet a t suspendue ou tiraille entre une
pense de la dmocratie rigoureusement exempte de
tout recours mythique (de tout grand Autre }) et
une tendance ou une tension vague, incertaine vers
II2

la possibilit d'un tel recours (par exemple, selon un


modle imprial, ou selon la Rpublique ressuscite).
Aucun penseur sans doute ne s'est aventur aussi loin
que Blanchot cet gard. Mais il me semble qu'il l'a
fait au prix d'une dcision que je ne partage pas: celle
de dclarer la jouissance et la communaut (ou bien
la jouissance de la communaut) impartageables. Je ne
peux partager cette dcision simplement parce qu'elle
fait le partage impartageable, ce qui certes en un sens
parat vident mais qui en mme temps n'a pas de sens.
Il nle semble donc qu'il y a bel et bien un partage
quelle que soit l'usure extrme et dplorable de ce mot
que j'ai pour ma part employ il y a longtemps propos
des voix justement, du dire. Il y a un partage originaire,
d'o nous provenons. L'extrme difficult du (i nous
que ne subsume aucune instance transcendante n'em-
pche pas qu'il doive se dire et en se disant se faire ...
N'empche donc pas qu'on s'interroge sur son dire ou
sur son mythein au sens que nous semblons chercher
ici toi et moi ...
Si j'essaye maintenant de reprendre ta question sur la
dconstruction du christianisme >}, je peux seulement,
pour l'instant, dire ceci: la racine la plus profonde
du christianisme - et d'abord du judo-christianisme
ou encore du complexe judo-stoico-dionysiaque qui
s'est cristallis en {< christianisme - , il Y a une division
profonde entre {< deux royaumes >}. Cette division est
ce que l'histoire de l'Europe n'a pas cess la fois de
dnier ou de contredire, cherchant par tous les moyens
refaire une Rome, c'est--dire une thocratie civile
ou bien une civilit autothurgique si je peux dire (me
La politique tCllte par le mythe 113

rfrant la thurgie comme pouvoir de rapport effectif,


concret, avec le divin) - et en rnme temps maintenir
un rgne de pense purement spirituelle (mystique,
potique ... ). cet gard la tentative de Blanchot semble
travaille par une contradiction totale : il voudrait les
deux la fois ...

M. G. - Heidegger n'a-t-il pas voulu aussi maintenir


cette contradiction ?

J.-L. N - Il Y a bien une correspondance, ft-elle


lointaine, entre les deux aspirations un au-del de la
politique qui, en mme temps, dtiendrait la vrit de
la politique. Mais il y a aussi un grand cart: Blanchot
maintient - ft-ce son corps dfendant - une distance
sans doute infranchissable entre la politique et la litt-
rature tandis que Heidegger, tout au moins jusque vers
1942, a fantasm une politique (la sienne) qui et abso-
lument excd toute politique connue ...
La question est de savoir s'il est possible et souhai-
table de penser au titre de la politique )} un excs sur
la politique - ou bien s'il est possible et souhaitable de
distinguer des sphres ou des registres. Est-il possible
de renoncer vraiment, entirement Ronle >) (dont
les fascismes et/ou les totalitarismes ont t ou sont
encore l'exacerbation) et d'tre dmocrate >) selon un
rgime de deux royaumes >}. C'est--dire de penser
ce que j'essaie de nommer l'adoration >} de manire
dtache < ab-solue )}) d'une perspective politique,
laquelle ne peut que mettre en pril ce dont il s'agit
avec l'adoration >} ? Cela exige que la politique ne
114 rTO'f)1'!?rJZP'U dit

soit pas pense comme la destine et le bonheur des


homn1es. Cela exige peut-tre qu'il ne soit plus pens
en termes de destine ni de bonheur. C'est beaucoup
s'avancer, je le sais ...

M. G. - Nous avons pu voir, l'occasion de la


sortie de La Communaut dsavoue et du numro de
Lignes sur Blanchot, que le sens du recours au mythe,
au registre du fondement (qui renvoie, COlIlme tu
dis, une pense d'extrme droite) restait difficile
reconnatre et dnoncer. C'est peut-tre parce que
ce rapport l'impartageable passe chez Blanchot par
la littrature qu'il chappe, quand il est plus mani-
feste chez Heidegger. La littrature, la philosophie
peuvent ainsi contribuer l'nonciation d'un mythe
pour une communaut qui - chez Blanchot comme
chez Heidegger - dpasse la socit et les institutions
politiques. L'analyse d.e ce registre outre-politique ,
et donc de ce qui relve d'une limite du politique,
vous l'avez engage Lacoue-Labarthe et toi au sein du
Centre de recherches philosophiques sur la politique,
au dbut des annes 1980. Le souci d'une dprise du
sujet philosophique animait votre collaboration alors,
dans la perspective d'une interruption des rapports
entre le philosophique et le politique. Pourrais-tu
dire quelque chose de ce moment, plus collectif, de
votre travail commun, de sa ncessit, de ses parti-
cipants ? Tu m'as dit, je crois, que Derrida s'en tait
tenu l'cart, comment l'expliques-tu? Entre Lacoue,
Derrida, et toi, l'engagement politique se formulait-il
dans les mmes termes ?
La politique tenTe par le Ils

].-L. N - Il Y a beaucoup de questions dans ta ques-


tion. Essayons d'en suivre l'ordre tout en dgageant ce
qui les coud l'une l'autre. Cela, cette couture, c'est
la dshrence de la politique. Plus prcisment, de la
politique en tant que formation d'un espace autonome
de sens partag : autonon1e au sens d'indpendant
du divin d'une part, et distinct d'autre part de l'interd-
pendance tribale, familiale ou corporative. Bref, entre la
transcendance et l'immanence. C'est--dire aussi entre
deux possibilits de mythe: un mythe cosmothologique
ou un mythe totmique. Il semble qu'aucune autre forme
mythique n'ait t trouve. On invoque deux au-del du
mythe: l'galit ou l'amiti. L'une comme l'autre suppose
qu'elle nomme le sens mme du partage, plus encore
qu'un sens partag. La raison du partage au lieu de la
division. C'est justement une telle raison que donnent
ou donnaient les mythes.
Il semble qu'on tourne en rond. Sans mythe fondant
le partage, sans dire du dit selon lequel il y a partage,
le dit reste abstrait ou formel. L'galit et l'amiti
composent ensemble le double motif d'une cit qui, en
tant que grecque, est loin derrire nous (galit limite
une citoyennet pralable alors que pour nous c'est
l'inverse) et dans son assomption chrtienne est loin
devant nous ou bien nulle part (je repense souvent ce
que dit Freud de l'amour chrtien seul la hauteur de
la violence moderne ... seul et impossible).
Au moins peut-tre comprend-on mieux qu'un
mythe serait la voix mme de l'galit-amiti se prf-
rant. Ce qui veut dire un nous se disant. Voil
le point: un nous peut-il se dire? Quel soi est
le sien? C'est un soi mythique comlne tout soi c'est-
-dire que son tre est (dans) son dire. En toute rigueur
un dire collectif ou commun est anonyme. Homre
est pour nous le prerrlier/dernier nom d'un anonyme
(ou du pluriel les Grecs ). Depuis le nom propre est
invitable. Mais le nonl propre politique n'est pas celui
de la littrature ou de l'art: il ne disparat pas comme un
dire absorb dans son dit; au contraire il tend identi-
fier le dit son dire (de l l'importance des prorrlesses,
annonces, etc.). La littrature (et chaque forme d'art)
consiste mettre en uvre une double tension: ouvrir
une forme propre, unique, sans modle, s'empchant
elle-mme de se figurer ou typifier, et pourtant aussi
prsenter un trac reconnaissable, identifiable. La poli-
tique ne peut au contraire que tendre vers l'identifiable
et le figurable, mme si elle les sait illusoires ...
Je ne vois pas comment nous pourrions rduire cet
cart sans perdre l'une ou l'autre, la politique ou la litt-
rature. Blanchot, par exemple, risque de perdre les deux
justement lorsqu'il cherche les ajointer. Au contraire
lorsque les philosophes parlent de politique, j'ai le senti-
ment qu'ils tendent involontairement subordonner
littrature, arts et aussi tout ce qu'on dit priv qui,
au fond, les embarrasse.
Voil pourquoi je voudrais arriver circonscrire la
sphre politique. Et d'abord comme sphre du pouvoir.
Le pouvoir n'est pas le mythe. Il est la loi en tant
que contrainte. Il y a contrainte l o le mythe ne peut
convaincre (c'est un mot faible pour essayer de dire ce
que fait le mythe quand il est actif: il imprgne, il donne
partager, il convainc plus qu'il ne contraint).
La politique tente par le 1I7

Je ne reviens gure, contrairement ta denlande,


sur le travail pass. C'est qu'il est pass justement. Les
autres ne sont plus l pour se faire entendre et justement
nous n'avons pas engendr un nous . Lacoue se voulait
toujours rvolutionnaire mais il a aussi fini par dire
qu'il ne savait plus comment cOlTlprendre politique
.Derrida au contraire toujours eu une conscience vive
de l'indtermination du mot. Aujourd'hui illne semble
que l o il est redtermin c'est, ou bien sur un mode
trop extensif (destin commun, la Badiou), ou bien
trop restrictif (surrection des exclus, la Rancire).
Balibar, lui, fait encore confiance une possibilit poli-
tique au sens de l'institution (instituante-institue), et
c'est par l certainernent qu'il faut saisir la spcificit
politique. Mais alors justement on est dans le spci-
fique. Faut-il dire qu' partir de l la question du mythe
ne doit plus se poser en politique et ne concerne que
les autres sphres? Serait-ce l le fond de la mutation
dnl0cratique ? Peut tre ...

M. G. - Plus rcemment, c'est travers la dmo-


cratie que tu as observ le transfert de cette aspiration
au-del de la politique, et la dception qui en rsulte.
Dans Vrit de la dmocratie, tu cris ainsi que c'est de
l'attente d'un partage politique de l'incalculable que provient
la dception de la dmocratie I . Comment se manifeste
cette attente aujourd'hui? L'explosion des extrmismes
religieux en tmoigne-t-elle selon toi?

1. J.-L. Nancy, Vrit de la dmocratie, Paris, Galile, 2008, p. 34.


Ils Pruprement dit

].-L. N - Oui c'est sans doute sur un autre mode


que se fait le partage de l'incalculable. La politique est
peut-tre au fond la passion dsespre de parvenir
calculer l'incalculable. Elle russit quand elle se calcule
elle-mme dans des limites prcises (politique grecque,
Civita romaine, souverainet tatique). Lorsque ce
calcul est emport, dbord, ce qui est le mouvement
profond de la mutation la fois dmocratique et
technique (les deux solidaires, on n'y rflchit pas

assez ... ), il faut ouvrir un autre accs l'incalculable


(qui est aussi l'inaccessible).
La religion voudrait servir cela et c'est mme pour-
quoi on comprend qu'elle puisse vouloir se soumettre
la politique. Mais alors nouveau elle soumet l'incal-
culable son calcul. Non, dcidment il faut l'anarchie.
Ni dieu ni matre: au fond l est le mythe, lorsque nous
profrons cela en nous profrant nous-mmes. Ge pense
un livre italien rcent de Federico Ferrari, l'Anarca).
L'anarchie c'est littrature, art, amour, cuisine, sport,
rverie et aussi maladie, malheur, malaise ... C'est aussi
sans doute l'abus de la force, la domination, l'exploita-
tion : bien entendu la politique doit s'y opposer; aucune
politique ne se propose comme pure domination, saufIes
tyrannies ou les dictatures qui, en somme, le dclarent
plus ou moins ouvertement; mais aucune politique n'a
assur une galibert (Balibar) consistante (sinon de
brves Communes Paris, au Nicaragua ou dans
diverses expriences de conseils ). C'est prcisment
entre les conseils (soviets) et le parti que s'est jou le
sort de la rvolution bolchevique. Je ne veux pas dire
que le parti aurait trahi et touff les conseils, thse
La politique teme par le 119

videmment trop simple. Je constate seulement que


depuis la Commune de Paris et les prerniers soviets la
question e l'auto-organisation n'a cess d'tre agite
de toutes les manires possibles sans jalnais arriver
dpasser l'exprience. L'an-archie ne peut s'instituer,
c'est logique. Il faut donc penser autrement.

M. G. - Tu as dit (toujours dans l'entretien que


nous avons fait pour Lignes) que la question poli-
tique tait devenue intraduisible. Pourrais-tu en dire
davantage ? O penses-tu que nous soyons situs par
rapport la clture du politique (que vous nonciez
dans 1' Ouverture du volume Rejouer le politique) ?
N'est-ce pas aussi la philosophie ou le philosophique
qui sont touchs - mais d'une faon qui me semble tout
fait diffrente de celle que vous indiquiez du ct du
retrait , du ne plus vouloir tre en dsir de philosophie ,
comme 1'crivait Lacoue ?

J.-L. N - Je n'ai pas en tte le contexte de cette


formule de Philippe mais je peux naginer qu'il visait
une volont de puissance au sens courant des mots :
un dsir de possession de la vrit, au sens o la vrit
serait appropriable (alors qu'elle doit tre ce qui nous
exproprie [Derrida]). Repartons de l : pouvoir et vrit
sont indiscernables avant ou hors de la politique couple
avec la philosophie. La seconde se propose comme
pouvoir de vrit (de la prouver, dvoiler, produire),
la premire se propose comme la puissance vraie (le
bon ordre). Rien d'tonnant si le philosophe veut tre
roi et le roi philosophe. Mais ce qui chappe l-dedans
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c'est justement la possibilit que la vrit soit premire


et donatrice du pouvoir, non pas elle-mme soumise
un pouvoir de la produire.
En ce sens nous somrnes sans doute sur toute la ligne
de notre culture - politique, philosophie, science, art
mme - au bord extrme ( la fin) de la production de
la vrit (laquelle, sous ce nom, n'a sans doute jalnais
t que philosophique et politique, c'est--dire aussi
scientifique et religieuse ... ) - bien que ce soit un philo-
sophe, quand mme, qui ait crit qu'elle se mantfeste
d'elle-mme (< veritas se ipsam patefacit , crit Spinoza).
Le mythe est aussi ce registre d'une patfaction :
son dit est vrai parce qu'il est inhrent son dire. Peut-
tre cette vrit - non produite, non prouve, non rvle
mais profre ne peut-elle se profrer qu'au coup par
coup, ici un parleur, l un autre, ici un groupe, ici une
lgende, l un autre, l un rve, ici un rcit, l un autre ...
Mais chaque fois une faon de dire qui se dit autant
qu'elle dit quelque chose, qui dit proprement le dire et
qui pour autant n'est pas un dire propre .

M. G. - Une parole naissante >), toujours natre,


alors. Que l'on n'atteint pas et dont on ne vient jamais
bout. Entrer dans le mythe, de cette faon-l, c'est
n'en avoir jamais fini avec lui, avec ce qu'il veut de nous
et ce qu'il en est de nous quand on parle ainsi de soi,
n'est-ce pas ?
TABLE
LA {< VIE DANS LE MYTHE
9
PARLER SOI-MME DE SOI 27
DEUX - EN L'ABSENCE DE FIGURE 35
MIMESIS TOUJOURS DJ ALTRE 55
{< JE SUIS CELUI QUI A ?vUS FIN
L'AUTOSUFFISANCE FERME SUR SOI 65
PAROLE DU IvlYTHE 77
CRITURE DE LA JOUISSANCE 85
PERFORMANCE 93
LA POLITIQUE TENTE PAR LE MYTHE 10 7

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