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Eros, a Fora do Amor na


Paideia de Plato

(notas da conferncia proferida na I Semana de Estudos Clssicos &


Educao da Fac. de Educao da Univ. de So Paulo, 25-4-02)
Gilda Nacia Maciel de Barros
FEUSP

Na Grcia antiga, o sculo VI a. C. chegava ao fim e Clstenes estabelecia em Atenas a


democracia, uma forma de governo destinada a tornar-se clebre no mundo inteiro, at os
nossos dias.
Ameaada de fora, a liberdade grega passou a ser garantida por Atenas, imprio martimo
vigoroso, sustentado pelo tesouro de Delos, amealhado em troca da proteo militar contra os
persas s cidades confederadas sob sua liderana.
Detendo na poltica externa a hegemonia martima e militar, dessa supremacia Atenas soube
tirar todas as vantagens, alcanando, no sculo 5, sob a direo de Pricles, seu grande lder, a
mais alta glria.
Enquanto Esparta, na idade arcaica (VII a.C.) a capital da cultura grega, agora se retesava e
encolhia, presa do imobilismo e de um militarismo global, Atenas se consolidava como
sociedade gil e aberta, receptiva s mudanas, s novidades, ao estrangeiro. Por ela pareciam
cruzar todas as rotas, ao seu porto, o Pireu, chegavam produtos de muitos lugares.
Aos poucos, ela se foi tornando tambm o celeiro cultural de toda a Grcia.
Essa, a Atenas que Scrates ir conhecer, desde que nasceu, em 470 a.C., e onde ir viver, at
morrer, em 399 a.C. Escola da Grcia, orgulhosa de sua lngua livre (parrhesia), um grande
viveiro de homens sbios, naturalistas, poetas, retricos, sofistas, filsofos, artistas de toda
espcie.
Em 427 a.C. nasce Plato e Scrates estava tempo ao meio; quando seus caminhos se cruzam,
na juventude daquele, a Grcia vivia os difceis dias da Guerra do Peloponeso, que ops as
duas maiores potncias daquele tempo: Esparta e seus aliados, de um lado, e Atenas e seus
aliados, de outro. Quando seus caminhos se separam, em 399 a.C., Plato, um jovem de 28
anos aproximadamente, pelo nascimento e educao destinado a tomar parte no futuro da
cidade, estava j desiludido com a poltica. Da por diante, por mais de 50 anos Plato
caminharia s, sob a inapagvel impresso da figura do mestre.
Inconformado com a ordem democrtica, que julgava, na verdade, uma grande desordem,
impressionado com os desmandos da tirania dos Trinta (404 a.C,), o jovem Plato,
profundamente arrasado com a morte do mestre, tomou a deciso de afastar-se da vida
pblica, sem, com isso, ter se desinteressado dos temas polticos, e, muito menos, de intervir
em poltica. De fato, Plato no apenas iria desenvolver amplas reflexes sobre os grandes
problemas do Estado, como tambm, convencido de que o poder deve estar sempre aliado ao
saber, procurar converter filosofia o tirano de Siracusa, Dioniso.
Em sua trajetria espiritual, a figura de Scrates o marcar para sempre. Mas se ela foi o
grande impacto em sua formao, no foi o nico.
Plato importa-se com os destinos polticos de Atenas. Como Aristteles, considera que a
cidade-estado , preferencialmente, o lugar em que o homem dever desenvolver e
aperfeioar a sua natureza e realizar seus ltimos fins. Mas supe que ordem da vida na
polis deve corresponder uma ordem interior, na alma. E no julga o regime democrtico de
seu tempo apto a favorecer isso. Nem por si prprio, nem pelo papel que nele exerceram e
exerciam certos intelectuais que se dizem sbios, produtores de saber, sofistas. Assim,
considerando que a decadncia moral e poltica de Atenas muito devia a certo tipo de gente,
mercadores de saber, hbeis no uso da palavra (logos), levantar-se- tambm contra esses
disputares, amantes de chicanas, maus guias da cidade, e corruptores da juventude. E far de
Scrates, seu mestre, o principal interlocutor de seus dilogos e um inimigo incansvel dos
sofistas.
Se, ao que parece, a freqncia a Scrates, levara Plato a ocupar-se atentamente dos temas da
tica, no menos instigantes lhe eram as grandes questes levantadas pelos pensadores que, na
esteira de Tales, Anaximandro, Anaxmenes, investigavam a physis do universo e queriam
saber de que feito tudo, afinal.
Plato tinha tambm diante de si toda tradio potica e literria da pica e da lrica, que, de
Homero e Hesodo, passando por Arquloco, Tirteu, lcman, Slon, Thegnis, Semnides,
Mimnermo, Safo, Alceu, Simnides, Pndaro formava, ao lado dos autores de comdia e
tragdia do nvel de Aristfanes, squilo, Sfocles e Eurpides, um verdadeiro currculo para
a educao dos jovens de seu tempo. Ora, parte dessa tradio dava explicaes confiantes
sobre a origem dos deuses e do mundo, estabelecia pareneticamente normas de convivncia,
ideais de vida; dela provinham os valores bsicos para todo homem grego culto e, sob certos
aspectos e em alguns pontos, tambm para o homem comum.
De fato, dos sbios legisladores e dos poetas, os gregos receberam lies das coisas e do
mundo. Sob o peso de toda essa herana e enfrentando os desafios intelectuais de seu tempo,
Plato vai tomar suas posies e iniciar uma busca. Toda filosofia de Plato essa busca, a
busca do sistema [1] , incansavelmente criticado e revisto. Dessa busca, por vezes torturante,
resultou uma viso do mundo, do lugar do homem no mundo e de seu destino.
Ento preciso ressaltar a importncia que tm no pensamento de Plato os avanos e recuos,
as formulaes sistematicamente refeitas, por vezes restabelecidas ou ampliadas, ou
parcialmente modificadas de temas de que tratou. No raro Plato recolhe a tradio
cosmognica e mitolgica e a submete ao seu crivo crtico, para repens-la conforme os
fundamentos de sua filosofia. No caso de Eros no diferente.
Na tradio mitolgica grega, a figura de Eros, deus do Amor, passa por uma evoluo que
vai da idade arcaica at a poca alexandrina e romana. [2] De acordo com as velhas teogonias,
Eros nasceu ao mesmo tempo da Terra e diretamente do Caos primitivo. Tambm nasce do
ovo primordial, engendrado pela Noite, que, em duas metades, faz a Terra e o Cu. uma
fora vital que garante a continuidade das espcies e a coeso ntima do Cosmos.
Sendo um deus, Eros recebe genealogias diferentes. Ora ele filho de Ilitia, ou de Iris, ou de
Hermes e Artemis ctnica. A tradio preponderante o faz filho de Hermes e de Afrodite.
Mas os mitlogos, que distinguem vrias Afrodites, tambm distinguem vrios amores: Eros,
filho de Hermes e de Afrodite Urnia, Eros Antros [Amor Contrrio ou Recproco], filho de
Ares e Afrodite, filha de Zeus com Dione, Eros, filho de Hermes e de rtemis, filha de Zeus e
de Persfone.
Sob a influncia dos poetas, Eros muda de fisionomia. representado como uma criana
alada ou sem asas, que se diverte perturbando coraes, que queima com suas tochas ou fere
com suas setas. Os poetas alexandrinos gostam de mostr-lo brincando com crianas divinas.
Nas cenas infantis, ora punido, ora posto de castigo pela me, ora ferido por espinhos de
rosas que colheu etc. As pinturas de Pompia tornaram esse tipo muito popular. Mas o que
constante o fato de, sob a aparncia de inocente, ser um deus de grande poder, capaz de ferir
cruelmente.
Mas, quanto a Plato, que postura assumiu em relao tradio que recebeu?
Na Repblica, faz Eros interferir no funcionamento da parte apetitiva da alma. Sua atuao
destacada como negativa, pois vem associada tirania dos sentidos.
No Banquete, de que o tema central, Eros objeto de vrios elogios, mas o elogio
propriamente filosfico vem de Scrates pela boca da mulher de Mantinia., a sbia Diotima.
No Fedro h dois discursos sobre o amor, tratado a como uma forma de delrio. No primeiro
discurso, o Amor um mal, um jogo mpio, no segundo, um jogo sagrado, uma possesso
divina pela qual nos elevamos acima de ns mesmos (265 e et seqs) Nesse dilogo Plato faz
a crtica retrica de seu tempo, que considera mera rotina, e que deseja substituir pela
retrica filosfica, isto , pela dialtica (265 b-c). Se a retrica uma forma de conduzir a
alma de quem ouve o discurso, uma psicagogia, o retrico verdadeiro deve ter como objeto a
alma, a qual dever persuadir. Ento, deve saber o que ela e como se compe. Ora, a alma
humana busca a soberana beleza, que contemplara antes da encarnao. Seu bem atingir
esse ideal, pelo Amor que ela encontra seu caminho. A educao do homem livre retrica
na medida que o ensina a proferir um discurso belo, no porque agrada aos sentidos, mas belo
porque verdadeiro e justo.
O paralelismo com o Banquete, como se ver, est nessa idia de que o amor um agente
educativo, e que a aspirao verdade e ao ser impulsionada pelo amor e por ele ativada (cf.
Banquete 209 a-e; cf. Fedro 277 b-c)
Se o Bem, o Belo e o Justo so o nosso destino (277e, 278a), o Amor nos inspira um lan
eternamente voltado para eles. E o filsofo vive amoroso delrio nessa caa ao Bem, ao Belo e
ao Justo. No outro o sentido das palavras de Diotima, no Banquete (210 a-d; 211 c)
Vejamos o que se passa com Eros na Repblica. Nesta, a alma humana dividida em trs
partes (436 a et sqs): a racional, a irascvel e a irracional ou apetitiva. Cada uma deve exercer
a atividade que lhe prpria. parte racional, que superior, cabe comandar e sua qualidade
especfica a sabedoria. parte irascvel compete auxiliar a parte racional, de tal forma que
suas ordens sejam sempre obedecidas; a qualidade que a distingue a coragem. parte
apetitiva cabe obedecer aos comandos da parte racional e a qualidade que lhe cabe a
temperana. Se cada parte exerce sua funo, a alma est em harmonia, justa e saudvel.
Quando ocorre de alguma parte desviar-se de sua tarefa, a alma adoece: a desordem impera e,
com ela, a injustia.
No livro VIII da Repblica Plato apresenta as etapas de decadncia da alma e da cidade. Ora,
para compreender como ocorre a desordem na alma, preciso lembrar que os homens no so
iguais: uns tm ouro na alma - estes so os que podem comandar a cidade, pois neles
predomina a parte racional; outros tm prata na alma - estes sero os auxiliares dos chefes,
pois esto aptos a desenvolver a coragem no mais alto ponto e a defender a cidade, de seus
inimigos internos e externos; em sua alma predomina a parte irascvel, mas so extremamente
teis e saudveis quando se aliam ao elemento superior, na cidade, o filsofo, na alma, a
razo. Outros, ainda, tm bronze e ferro na alma e a eles cabe obedecer s ordens dos chefes,
na cidade, e submetem os apetites razo.
No sendo iguais, o efeito da educaco sobre eles no pode ser o mesmo, como tambm a
prpria educao deve compor-se com programas em parte diferentes.
O homem um ser de desejos. Destes, alguns, por natureza, so necessrios e teis; a maioria,
no. No caso dos desejos ligados parte apetitiva, que so os da nutrio e procriao, a
sade da alma exige que se satisfaam apenas os que garantem a manuteno e continuao
da vida. Ora, nem sempre isso acontece. Alis, quase nunca. O ser humano se entrega
bebida, s comidas extravagantes, cheias de molhos e temperos desnecessrios, ao sexo pelo
sexo e, no, pela procriao e passam dos limites. No cuidam do corpo praticando
regularmente a ginstica, pelo que se tornam fracos. Nem cuidam da alma, cultivando a
msica. Faltam-lhes as melhores sentinelas, guardies da razo, vazios que so de cincia, de
hbitos nobres e de princpios verdadeiros (Rep. 560b). A boa educao propiciar um
equilbrio entre os desejos, o imprio certo dos prazeres certos.
Tratando da superioridade do filsofo, Plato lembra que, cada uma das trs partes da alma
corresponde uma espcie de prazer (Rep. 580d et seqs). Aquela pela qual o homem aprende, o
da cincia, aquela pela qual ele se irrita, o da honra; aquela pela qual ele deseja comida,
bebida, amor e congneres, o lucro. Dessa correlao derivam trs tipos humanos: o filsofo,
o ambicioso e o interesseiro. Apenas o homem no qual o comando da alma estiver entregue
parte racional conhecer de forma adequada todos os prazeres, pois somente a ele dado
conhecer o prazer da cincia, que procede da contemplao do ser. (Rep. 5810d-582d)
A m educao responsvel pela degenerescncia da alma (Rep. 558d et sqs), pois os jovens
deveriam ter aprendido que prazeres cultivar e honrar, buscando apenas os que procedem de
desejos nobres e bons (Rep. 561b-c).
Mas na descrio do homem tirano que Plato nos d a conhecer amplamente o desvio da
alma e a que ele introduz o imprio nefasto de Eros (Rep. IX571 a et sqs). Vejamos como
nasce um tirano. Ou melhor, como se chega a ter a alma de tirano.
Com a hipertrofia da parte concupiscente, pela qual florescem desejos desejos terrveis,
selvagens e sem leis, que temos o hbito de reprimir. Eles fazem parte do cortejo de Eros e,
soltos, levam a alma loucura (573a-b; 574d-575a).
O estado de extrema desordem a que chega a alma do tirano pode ser aclarado com a
ilustrao das trs formas da alma, que se encontra no livro IX da Repblica (588 b et sqs).
Nesse passo, Scrates retoma a discusso principal de todo o dilogo e, com ela, a tese, que
combate, segundo a qual til a injustia a quem for completamente injusto, desde que passe
por justo. Chega-se aqui ao ponto alto de toda a investigao pois a valorizao da justia e do
homem justo se desvencilha de uma tica de resultados abrindo caminho para a autonomia e o
dever.
Plato imagina uma figura monstruosa e de muitas cabeas para representar a parte irracional
da alma; sugere o leo para a parte irascvel e a figura de um homem para a parte racional,
predominando, na alma do tirano, sobre todas as outras, a concupiscncia, figura monstruosa e
de muitas faces.
O desvio da alma explica-se, ento, pelos desmandos dessas formas selvagens e pela atrofia
da parte racional, que representa o homem propriamente dito. O que nos familiar na alma
o que nos aproxima de ns mesmos, o homem. Ou melhor, o que nos afasta da animalidade e
ressalta nossa humanidade, que aos olhos de Plato tem parentesco com os deuses (599c-d).
A vitria do homem superior, na cidade, corresponde vitria, no homem, da parte superior
da alma. Aqueles em quem fraca a parte racional e, portanto, correm o risco de serem
desgovernados pelas outras partes, ensina Plato, devem obedecer ao filsofo e lei da cidade
(590e-591a).
Mas quem pode dizer-se capaz de vencer os seus demnios? Como conhecer o verdadeiro
prazer, a que desejos satisfazer, que desejos evitar? Como fugir desses monstros polimrficos
e funestos, como fazer do leo um aliado e garantir dentro de ns o imprio da razo?
Cabe, aqui, uma referncia alegoria da caverna, que bem ilustra, na Repblica, a condio
existencial do homem relativamente ao nvel de educao em que se encontra.
Somos prisioneiros vivendo em uma caverna, com as costas voltadas para a abertura por onde
entra a luz.O que vemos no fundo da caverna so sombras, que correspondem aos objetos que
esto por detrs. Ora, por trs de ns h um caminho para a sada da caverna, ascendente.
Nesse caminho h um muro por trs do qual uma fogueira ilumina os seres e objetos que se
apresentam acima do muro e deles projeta imagens no fundo da caverna. Ns no sabemos
disso e pensamos que as sombras so os objetos; terrvel engano, os verdadeiros objetos esto
acima, atrs de ns e no podemos v-los.
Se acontecer de algum de ns se libertar e voltar-se para o caminho ascendente em direo
abertura, vai sofrer o impacto da luz, mas aos poucos se acostumar com a sua nova condio
e querer chegar at a sada. Transposta a entrada da caverna, ficar admirado com o que ver
l fora. Iluminado pela luz do sol, que brilha, todo o mundo se lhe revelar e ele perceber a
triste condio de seus companheiros, amarrados, l dentro, e vivendo uma iluso. Se voltar,
sofrer o impacto da adaptao condio anterior, sempre mais comprometida com as
sombras e a ausncia de luz.
Aplicando essa alegoria para compreender o mundo e nossa forma de conhec-lo, Plato
separar os objetos em dois planos, um, referente s coisas visveis, que alcanamos pelos
rgos sensrios e sobre o qual chegamos a estabelecer uma crena, fundada sempre em
opinies, que podem ser verdadeiras ou falsas. O outro plano corresponde s coisas
inteligveis, que alcanamos pela razo e pela inteligncia. No ltimo grau desse plano
podemos chegar ao conhecimento verdadeiro e realidade na sua forma primeira e imutvel.
Ora, cada um desses planos pode ser dividido em dois outros, sendo que, ao primeiro plano do
visvel se segue um segundo; ao primeiro do inteligvel se segue outro. De todos, o plano mais
afastado da verdade e do ser o primeiro das coisas visveis; o mais prximo, o ltimo das
coisas inteligveis. Neste, uma forma superior, a do Bem, a tudo ilumina, garantido s
essncias, s Formas, ser e conhecimento.
Poucos so os que tm uma boa natureza, apta ao exerccio de ascenso do visvel ao
inteligvel; poucos so os que conseguem fugir da caverna e ver a luz do sol.
Voltando ao nosso tema e considerando a questo de como o homem pode conhecer o prazer
verdadeiro e satisfazer corretamente aos desejos, temos que o prazer verdadeiro, ligado ao
esprito, tanto mais legtimo quanto mais aproxima o homem do Ser; o prazer ligado carne,
que satisfaz aos desejos erticos e tirnicos, o que se mostra mais distanciado dele
(585e-586b).
Ento o problema pedaggico maior de Plato garantir na alma a monarquia do prazer
verdadeiro e, na cidade, a conduta certa, conforme tbua de valores oferecida pela reta
razo. Para tanto, necessrio colocar o homem no rumo certo, em direo ao Bem, ao Belo e
ao Verdadeiro. E nutrir nele o Amor do Bem.
Nesse ponto, consideremos o elogio do Amor feito por Diotima e referido por Scrates no
Banquete. Veremos que, a, relativamente ao significado e o papel de Eros muda de figura.
O que o amor? O amor, ensina Diotima, nem belo, nem feio, nem pobre nem rico, nem
sbio, nem ignorante, nem mortal, nem imortal, nem homem, nem deus. O amor um
daimon, um gnio que serve de mediador entre os homens e os deuses. Sempre acompanha
Afrodite porque foi concebido na festa divina em honra a essa deusa. filho de Poros
(Recurso) e Penia (Pobreza), pelo lado paterno astuto, sofista, filsofo e caador; pelo lado
da me de tudo carece. Longe de ser um deus poderoso uma "fora perpetuamente
insatisfeita e inquieta" (Grimal).
Apesar de no ser um deus, o Amor pode ser para ns de grande auxlio.
De fato, o homem um ser no exlio. Exlio de si prprio, de seu verdadeiro eu, de suas
origens. Essa, a lio do Fdon, do Fedro, da Repblica.
Diz o mito no Fedro que de alguma forma estivemos perto do Ser, das Formas, das
Realidades, eternas, imutveis, primordiais. ramos almas aladas, embora no perfeitas como
a alma dos deuses imortais, entre os quais vivamos. Nosso alimento era a contemplao das
essncias puras, eternas e imutveis, do Belo, do Bem, da Verdade. Periodicamente saamos
em evolues ascendentes rumo abbada celeste, almejando alcanar a plancie da Verdade
e, embora com dificuldade, mirvamos as Formas, mal ou bem. Mas, o homem perdeu-se em
razo de sua prpria natureza, que se assemelha a um carro, com cocheiro e dois cavalos. Um
cavalo branco e bom, outro preto e mau, que podem movimentar-se em direes opostas. A
indisciplina do cavalo preto arrastou a alma para a vida terrena; ela perdeu as asas e se
esqueceu do Ser que contemplara. Nesse nosso mundo, mergulhada no corpo, ainda aprecia a
beleza, mas em suas mltiplas aparncias, no se lembrando de que vira a beleza em si, na sua
nica forma.
Devidamente orientada, ela pode lembrar-se do que antes vira, e aproximar-se de seu estado
primordial, desde que no reduza a atrao pelo Belo sua manifestao sensvel, mutvel e
precria. Nessa trajetria, a atrao de um homem pela beleza de outro pode e pode
transformar-se no caminho amoroso de redeno pelo cultivo do esprito.
Ento, a alma que estiver no caminho certo, poder ganhar novamente as suas asas e alar vo
para o alto, rumo quela condio de plenitude original.
Diz Plato nas Leis que o homem uma planta celeste: participa do mundo sensvel pelo
corpo e do mundo inteligvel pela alma. Mas a sua verdadeira natureza s se satisfaz quando
ele se esfora por superar essa condio e realizar plenamente sua essncia. Ora, isso supe,
para usar a linguagem da alegoria da caverna, um processo de ascenso das sombras para a
luz, o trnsito das imagens do fundo da caverna para a contemplao dos objetos reais no
mundo fora da caverna.
Na verdade, Plato pensou o homem como um ser de transcendncias e toda nossa vida como
uma rota de superaes, um exerccio de transposio de obstculos. O difcil caminho que
leva cada um do plano das sombras para o plano das realidades parece guardar alguma
semelhana com a rota das iniciaes, com todos aqueles degraus que levam o profano em
direo ao objeto de seu culto e ao deslumbramento.
Nessa transposio de uma condio de servo para a condio de esprito livre, o homem
superior o paradigma, ele quem transpe a sada da caverna e v a luz. E os demais? Vo
ficando pelo caminho, cada qual avanando at o limite de sua natureza e de seu esforo.
Plato est firmemente convencido de que todo homem quer o Bem, ainda que por vezes se
engane na compreenso do que o Bem. Nesse movimento para o Bem - porque isso
mesmo o que nos motiva, o Bem - o Amor atua como uma fora propulsora, fecunda, que
sempre nos estimula a caminhar em direo a ns prprios, nossa verdadeira natureza,
sedenta do belo, do bem e da verdade.
o Amor que nos impede de esquecer, porque nos arrastando para a beleza, vivifica nossa
alma, alimenta-a do que adequado sua natureza divina. Por ele, passamos do culto a um
belo corpo ao culto dos corpos belos, da ao culto aos belos discursos e leis, ao culto das
cincias e, finalmente, ao encontro com a Beleza em si.
O Amor platnico, como vemos, est distante de Eros tirano, que nos escraviza s paixes dos
sentidos e nos mergulha no abismo da desordem. No repressor, no tem que ver com a
sublimao de instintos. o mais precioso auxiliar daquele que quer atingir a perfeio, pois
o movimenta em direo a ela. mido, nutriz e poderoso; faz-nos procurar o que nos falta e
nos diminui. nele e por ele que geramos o conhecimento e, por este, nos aproximamos de
ns mesmos. O Amor platnico filsofo porque nos faz ver que a verdade de nossa natureza
procurar. Procurar o saber. O Eros platnico libertador.
Essa a lio do Banquete. Nesse dilogo, muito significativo o que ocorre no ltimo ato.
Numa reviravolta teatral, Plato muda o rumo do discurso, que se iniciara e se desenvolvera
com o elogio do amor, concluindo-o com o elogio de Scrates. Como? Por que?
Num dado momento, o bem nascido Alcibades, aquele jovem ambicioso, de grande talento e
rara beleza, aparece em cena de forma repentina. Viera coroar o vitorioso poeta Agato, mas
acabar por falar de Scrates, um homem feio como os stiros e silenos, que escondendo
dentro de si imagens divinas, falava como os deuses.
A entrada de Alcibades encaminha o movimento dramtico do dilogo em direo a um
desfecho surpreendente. Introduz-se, ento, com ela, uma aproximao entre a representao
filosfica do Amor e a sua encarnao, na figura de Scrates. E onde est esta afinidade? Pois
no o Amor filho de Poros e Penia? E o prprio Scrates, que dizia nada saber, no era farto
de recursos para tudo procurar, capaz de fazer nascer no esprito de seu interlocutor aquele
sentimento de carncia, companheiro do espanto, sem o qual no sentimos necessidade de
saber e, muitomenos, aprendemos a ver?
No desfecho do Banquete as imagens poderosas de Eros e Sophia encontram-se e se
sobrepem num paradigma, a figura viva e nica de Scrates.
Bibliografia
Plato - Dilogos
vol. V - Fedro - Cartas - I Primeiro Alcibades. Trad. de Carlos Alberto Nunes. Universidade
do Par, 1975.
vol. III - IV. Protgoras - Grgias - O Banquete - Fedo. Trad. de Carlos Alberto Nunes.
Universidade do Par, 1980.
Plato - O Banquete. S. Paulo: Difel. Trad. de Jos Cavalcante de Souza.
Plato - A Repblica. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 1976. Trad. de Maria Helena da
Rocha Pereira.
Nota: Foram tambm utilizadas as edies e respectivas notcias de Les Belles Lettres: Platon-
Phdre. Paris, 1980. Notice de L. Robin: Le Banquet. Paris, 1970. Notice de L. Robin;
Phedon, Paris, 1970. Notice de L. Robin.
Literatura de Apoio
H.-I. Marrou - Histria da Educao na Antiguidade. So Paulo:Herder/Edusp, 1977. Trad. de
Mrio Lenidas Casanova.
W. Jaeger - Paideia. A formao do homem grego. So Paulo: Herder, s/d. Trad. de Artur M.
Parreira
Janine Chanteur - Platon, le dsir et la cit. Paris: d. Sirey, 1980.
L. J. Dover - A homossexualidade na Grcia Antiga. So Paulo: Nova Alexandria, 1994.
A. J. Festugire - Contemplation et Vie Contemplative selon Platon. Paris: Vrin, 1975.
David Ross - Teoria de las Ideas de Platon. Madrid: Ed. Cathedra, 1986.
A. Taylor - Plato, the man and his words. London: Methuen & Co LTD, 1977.

[1] Aprendi isso pela primeira vez com o Prof. Dr. Laerte Ramos de Carvalho, num magnfico
curso que ministrou no Conjunto de Filosofia da Seo de Pedagogia da FFFCHUSP, quando
dele tive a honra de ser assistente.
[2] O que se segue est em Perre Grimal, Dictionnaire de La Mythologie Grecque et Romaine.
Paris: PUF, 1969, v. ROS