Cahiers de civilisation mdivale

La vertu et les vertus dans les uvres d'Alain de Lille

Philippe Delhaye

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Delhaye Philippe. La vertu et les vertus dans les uvres d'Alain de Lille. In: Cahiers de civilisation mdivale, 6e anne (n21),
Janvier-mars 1963. pp. 13-25;

doi : 10.3406/ccmed.1963.1257

http://www.persee.fr/doc/ccmed_0007-9731_1963_num_6_21_1257

Document gnr le 01/06/2016

 Philippe DELHAYE

La vertu et les vertus

dans les uvres d'Alain de Lille

Le problme des vertus humaines

a) Position du problme. A lire les nombreuses uvres d'Alain de Lille, une impression se dgage.
Si chrtien qu'ait t cet auteur, il est loin d'avoir consacr toute son activit la thologie ou
l'apostolat. Il a voulu faire uvre philosophico-littraire avec le De plandu et Y Anticlaudianus.
Sans doute ces uvres ressortissent-elles ce que M. Gilson a appel la philosophie chrtienne ,
puisque l'incidence de la foi y est vidente ; mais, pour une bonne part, l'auteur parle au nom de la
raison, de la nature. Il tient marquer leur existence, leur poids ct de celui de la foi. D'autre
part, lorsque Alain fait de la thologie, il est plus attir par les mthodes scolastiques et dialectiques
proches de la philosophie que par l'criture Sainte ou les Pres. Il a peu crit dans le domaine exg-
tique, en un temps o cependant foisonnaient les commentaires. Par contre, il est trs attentif aux
questions de mthode. Il veut que ses crits thologiques soient btis selon les impratifs de la
mthode aristotlicienne qui part de vrits premires pour dduire des conclusions. Trs souvent
aussi, il fait une large place aux auteurs paens. En cela, il dpend des ablardiens, des chartrains
et des porrtains.
Ds lors, sa prsentation de la morale va avoir un sens et des contours trs personnels. Son point de
dpart est la Nature dont Thierry de Chartres et, surtout, Guillaume de Conches lui ont appris
l'importance et la polyvalence. Le mme Guillaume de Conches dans le Moralium Dogma, ou tout
au moins1 VYsagoge in theologiam, lui ont transmis les divisions que Cicron et Macrobe donnent des
vertus naturelles. Son problme consiste ds lors voir comment ces vertus peuvent tre confrontes
avec les vertus pauliniennes de foi, d'esprance et de charit, comment surtout la charit joue en
climat chrtien le rle premier que les philosophes donnent la nature.
Une comparaison aidera mieux situer l'enseignement d'Alain dans l'histoire des ides. Dix ans
peut-tre avant le Trait des vertus, les Sentences de Pierre Lombard ont expos le problme de la
vertu2. Elles l'ont fait d'un point de vue strictement augustinien. La vertu est un don, une qualit
de l'homme que Dieu opre en nous, sans nous. Cette grce se rsume dans la charit, qui est infuse
dans le cur du chrtien et rayonne dans les autres vertus. Celles-ci ont d'ailleurs si peu
d'importance qu'on les cite seulement pour mmoire, sans les classifier ni les subdiviser. On peut le dire,

1. Que le Trait des vertus, crit vers 1165, dpende de VYsagoge in theologiam, compos entre 1141 et 1150, est un fait qui rgle le
sens des comparaisons et des dpendances. Pour ma part, je crois que le Moralium dogma fut compos par Guillaume de Conches et
qu'il est une des sources de VYsagoge; mais ceci est un point de la controverse auquel je vais faire allusion et dont nous pouvons faire
abstraction pour l'instant. Je citerai l'dition de dom O. Lottin Le trait d'Alain de Lille sur les vertus, les vices et les dons du
Saint-Esprit, dans Mediaeval Studies, t. XII, 1950, p. 20 et ss. La base en est le ms. Londres, Brit. Mus. Roy. 9 E XII, ff. 168 r-2io v.
:

Le savant bndictin a reproduit cette dition, tout rcemment, dans Psychologie et morale aux XIIe et XIIIe sicles, t. VI, Gembloux,
1961, en y ajoutant les leons de Laon, 146, ff. 47 r-73 v.
2. Cf. Ph. Delhaye, Pierre Lombard, sa vie, ses uvres, sa morale, Montral, 1961.

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PHILIPPE DEIvHAYE

l'enseignement lombardien reprsente le volet oppos celui d'Alain dans le diptyque de la thologie
chrtienne de la vertu. L'enseignement du matre lillois va prcisment tendre montrer que le
point de vue du Lombard n'est pas le seul lment de la question et qu'il faut en admettre un autre,
celui des vertus humaines3. Celles-ci ne sont pas des non-valeurs, presque des pchs selon la rigueur
de certains augustiniens.
Chez les ablardiens, on trouve quelques essais de rduction des vertus de la tradition
philosophique la charit, mais ils ne vont pas trs loin. Les Sententiae Hermani, en 1138, hsitent
affirmer, avec saint Augustin, que toute vertu est un aspect de la charit. Elles notent que certains
prfrent dire que les vertus sont seulement ex charitatei. Les Sententiae Parisienses posent bien
en principe que toute vertu est charit. Mais, quand il s'agit de prciser, elles ajoutent : Et notan-
dum quod omnis virtus caritas dicitur sed proprie iustitia caritas appellatur quia caritas est bona
voluntas, similiter et iustitia. Alie vero virtutes non proprie caritas sed affecta caritatis dicuntur*.
En quoi les vertus modifient-elles la charit ? Qu'y ajoutent-elles ? On ne nous le dit pas. On se
trouve devant des formules brves et peu claires. Quant VYsagoge, dont Alain dpend
massivement, il se contente de juxtaposer les deux sortes de vertu : Particionem virtutum hactenus pro-
secuti, de tribus Mis disseramus, quas beatus Augustinus, ut ait Prosper, trs summas virtutes dicit.
He autem sunt fides, spes, caritas6.
b) numration alanienne des vertus d'aprs les sources littraires et philosophiques. Lorsque,
vers 1170, Pierre de Poitiers recense les diffrentes classes de vertu, il cite les vertus cardinales, les
sept dons du Saint-Esprit, la foi, l'esprance et la charit. Il constate que, chez les thologiens, il
n'y a pas d'autres divisions des vertus7. D'un point de vue historique, on ne peut que lui donner
raison. Dans la sainte criture, on ne cesse de parler des vertus, sans gure d'ailleurs leur donner
ce nom. Les listes de vertus sont rares et peu prcises. De toutes celles qu'a donnes saint Paul8,
l'enseignement courant n'en a gure retenu qu'une : foi, esprance, charit9. Saint Augustin y est
peut-tre pour quelque chose, puisqu'il a rsum toute vertu dans la charit base et prpare par
la foi et l'esprance10. Lorsqu'un saint Grgoire cherche dtailler les vertus, comme il le fait pour

3. Prcisons bien l'usage des termes dont nous allons nous servir. I^e vocabulaire actuel de la thologie distingue, entre autres, les
vertus naturelles et les vertus morales infuses . I,a vertu naturelle de justice, chez un pcheur priv de la grce, est un habitus
le poussant rendre chacun ce qui lui est d. I,a vertu morale infuse de vertu (admise par la majorit des thologiens) est la mme
vertu assume par la grce et informe par la charit. Chez Alain, comme chez Hugues de Saint- Victor et chez saint Thomas (la 2ae,
q. 55, a. 1, obj. 5), la virtus naturalis est un instinct, une puissance native qui sera la base d'une vertu quand elle sera reprise dans une
srie d'actes humains, mais qui ne l'est pas encore. I<a vertu naturelle au sens alanien est donc seulement le fondement de ce que l'on
appellera l'heure actuelle du mme nom. Pour viter toute quivoque j'appellerai vertu native ce qu'Alain dit virtus naturalis, et
vertu humaine ce que la thologie actuelle dsigne sous le nom de vertu naturelle.
4. Sententiae Hermani ( = Epitome in theologiam) [P.L., CI,XXVIII, 1749] : Quidam tamen hanc auctoritatem Augustini quae est :
Omnis virtus est charitas, sic exponunt Omnis virtus est chantas vel ex charitate ; hoc autem propter eas virtutes quae non volun-
tates sed magis potentiae sunt, ut in sequentibus melius apparebit.
:

5. Sententiae Parisienses, d. A. IyANDGRAF, crits thologiques de l'cole d'Ablard, I/mvain, 1934, p. 51, 1. 25-26 ; p. 53, 1. 15-17
(cit ici).
6. Ysagoge in theologiam, d. A. IyANDGRAP, ibid., p. 78, 1. 26-28.
7. Pierre de Poitiers, Sententiae, III, 27 (P.L., CCXI, 11 27) : Facta divisione virtutum in quatuor cardinales virtutes et septem
dona Spiritus Sancti, et iterum in trs quae dicuntur fides, spes, charitas, ostensum est circa singulas quod qui habet unam, habet omnes.
Cum ergo non soleat alio modo fieri divisio virtutum apud theologos quam aliquo praedictorum, constat omnem qui habet unam vir-
tutem habere omnes.
8. I<e r.p. Prat, dans sa Thologie de saint Paul, 14e d., Paris, 1929, t. II, p. 559, donne cette liste : a) Quinze vertus compagnes de
la charit (1 Cor. XIII, 1-7). b) Cinq vertus typiques du chrtien : misricorde, mansutude, humilit, douceur, longanimit (Col.,
III, 12 ; Eph., IV, 2). c) Neuf fruits de l'Esprit : charit, joie, paix, longanimit, mansutude, bont, foi, douceur, continence (Gal.,
V, 22-23). d) Trois fruits de la lumire bont, justice et vrit (Eph., V, 9). e) Vertus exiges du prtre (I Tm., III, 2-6).
/) Vertus exiges du diacre (I Ttm., III, 8-13). g) Vertus spciales recommandes Timothe : justice, pit, foi, charit, douceur,
:

paix (I Tim., VI, 11 ; II Tim., II, 22). On verra, ce sujet, A. Vogtle, Die Tugend- und Lasterkatalogue im neuen Testament, Munster
i.W., 1936.
9. I<a liste est rpte une vingtaine de fois par saint Paul. Cf. Delhaye, Rencontre de Dieu et de l'homme, t. I, Les vertus thologales
en gnral, Paris, 1956, p. 102 et ss.
10. De nombreux textes augustiniens rduisant les vertus la charit sont cits dans M. Huftier, La charit dans l'enseignement de
saint Augustin, Paris, i960, p. 59 et ss.

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 LA VERTU ET LES VERTUS

les pchs d'aprs Cassien, il n'ajoute aux vertus pauliniennes que les vertus cardinales,
mentionnes par le livre de la Sagesse, et les dons du Saint-Esprit11.
Il n'en va plus de mme au ixe sicle et au xne, lorsque les auteurs chrtiens acceptent de recourir
explicitement aux paens. L,e De rhetorica et virtutibus d'Alcuin rintroduit la longue classification
de Cicron12. Au dbut du xne, Ablard, les chartrains, tout spcialement le Moralium dogma, y
ajoutent encore la classification de Macrobe13. C'est dans cette ligne que s'inscrit trs nettement
le Trait des vertus crit par Alain, tout autant que YYsagoge.

Sur le plan de l'histoire littraire, je dois le dire honntement, les points de vue sont d'ailleurs
partags. Traitant de cette question, Mgr Glorieux proposa tout d'abord l'hypothse qu'Alain de Lille
avait crit le Moralium dogma puisque les classifications des vertus y sont les mmes que dans le
Trait des vertus. Ayant abord le mme problme sous un autre angle, je fis valoir qu'il ne pouvait
en tre ainsi puisque la classification est identique celle de YYsagoge que personne ne songe
attribuer Alain, et qui d'ailleurs fut compos longtemps avant le Trait. Je suggrai donc cette
filiation : Moralium dogma -> Ysagoge -> Tractatus de virtutibus. Avec une violence que je ne
m'explique pas encore, le r.p. Gauthier m'attaqua alors et proposa un autre ordre de dpendance :
Ysagoge -> Tractatus -y Moralium dogma. De cette manire il pouvait dire que le Moralium dogma
est postrieur 1159, et par consquent n'est pas l'uvre de Guillaume de Conches. Il pense
en effet que Guillaume tait mort cette date parce que Jean de Salisbury, citant son nom,
propos de ses souvenirs de jeunesse, dans le Metalogicon, ne nous dit pas ce que son ancien matre
serait devenu14. Enfin, plus rcemment, M. Baron a propos cette suite : De contemplatione de
Hugues >- Ysagoge -* Tractatus16. Le Moralium dogma dpendrait de la source inconnue dont s'est
aussi inspir l'auteur du De contemplatione. Malheureusement l'attribution du De contemplatione
Hugues ne peut tre admise. M. Baron, qui ne l'avait soutenue qu'avec bien des rticences, y a
renonc lui-mme16.

Quoi qu'il en soit de cette question, que je reprendrai ailleurs, citons brivement les subdivisions
des vertus cardinales ou politiques d'aprs Alain dans le Tractatus.
La prudence se subdivise en intellectus, ratio, providentia, circumspectio , docilibitas, cautio. Alain
(p. 30) fait remarquer que les thologiens numrent d'ordinaire des subdivisions en plus petit
nombre : providentia, circumspectio et cautio. C'est cependant, l aussi, un legs philosophique, celui
de Cicron, mais, comme je l'ai dit, il fut intgr plus tt la thologie.
Les espces de la justice sont les suivantes : religio, pietas, seueritas, uindicta, innocentia, gratta,
reverentia, misericordia, concordia. Nous en reparlerons bientt. Citons cependant tout de suite cette
subdivision de la religion : Diuiditur autem religio in has species : in fidem, spem et charitatem
(p. 30). Alain remarque qu'en un sens la religion est la vertu suprme, suprieure la justice elle-
mme.

11. Delhaye, La morale de saint Grgoire, dans Ami du clerg , 3e s., t. IyXIX, 1959, p. 100 et ss.
12. Alcuin, Dialogus de rhetorica et virtutibus (P.L., CI, 919 et ss.).
13. J. HolmberG, Das Moralium dogma philosophorum des Guillaume de Conches, Paris, 1929.
14. Cf. Delhaye, Gauthier de Chtillon est-il l'auteur du Moralium dogma ?, Namur, 1953. On verra l l'tat de la question et
l'analyse des travaux antrieurs, avec dix tableaux rcapitulant les listes de vertus dans ces diverses uvres. Maintenant que je l'espre
les esprits sont apaiss, je compte prochainement reprendre la question.
15. R. Baron, A propos des ramifications des vertus au XIIe sicle, dans Rech. thol. anc. et mdiv. , t. XXIII, 1956, p. 19 et ss.
16. Dans son dernier crit, Hugues et Richard de Saint-Victor, Paris, 1962 (Tmoins de la foi), p. 24-25, M. Baron attribue le De
contemplatione un disciple de Hugues. Il n'est donc plus possible de s'en tenir la date du 1 1 fvrier 1 1 4 1 , celle de la mort de Hugues,
pour trouver un lment de chronologie sr dans la question. Sur les uvres de Hugues, on verra le rcent apport du r.p. Van den
Eynde, Essai sur la succession et la date des crits de Hugues de Saint-Victor, Rome, i960.

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PHILIPPE DELHAYE

A la force, Alain rattache ces vertus : magnanimitas , fiducia, securitas, magnificentia, constantia,
firmitas, ftatientia, perseuerantia, longanimitas, humilitas.
Enfin la temprance inclut ces espces : continentia, castitas, pudicitia, sobrietas, parcitas, mode-
rantia, honestas, abstinentia, uerecundia, modestia.

Il s'en faut de beaucoup que le De planctu et Y Anticlaudianus prsentent des listes aussi nettes. Il
ne s'agit plus l de philosophie, mais de littrature. Le De planctu met cependant en scne maintes
vertus17 et les dcrit avec verve comme il l'a fait pour la Nature. Puisque l'auteur ici n'use pas de la
division par genre et espce, c'est au procd d'opposition qu'il recourt. Les vices ont t numrs,
on leur oppose des vertus. A l'homosexualit fait front Hymne, qui est ici l'quivalent de la pudeur
conjugale ; l'ivrognerie et la gloutonnerie, la temprance ; l'impudicit, la temprance. La
gnrosit s'oppose l'avarice, l'humilit l'orgueil18.
Le mme procd d'opposition apparat dans Y Anticlaudianus. Une premire liste des vertus avait
t donne au dbut19. Les compagnes de la Nature complotaient alors la fabrication d'un homme
nouveau qu'elles vont demander Dieu d'achever. Au ciel, sur l'ordre du Seigneur, Noys fait choix
d'une me d'lite, image de Dieu, marque de son sceau, reflet des vertus des patriarches20. Ds le
retour sur terre, l'homme parfait est combl par les vertus et attaqu par les vices auxquels les
vertus vont s'opposer en combats singuliers. C'est l'occasion d'autant de descriptions dtailles.
Ceci nous permet de voir dfiler nouveau l'arme des vertus21, faite la fois d'attitudes morales et
de biens gracieusement donns : Phronesis, Pudicitia, Ratio, Honestas, Vides, Nobilitas, vera fides,
concordia, pax, constantia, spes, quies, soties, copia, ubertas, favor, fama, gloria, honor, virtus, risus,
utilitas, studium, sensus, silentium, largitas, etc.

II
Statut des vertus humaines uvres de la nature
Tout au long des textes d'Alain, une affirmation revient : ces vertus numres par les philosophes
et les classiques sont au plan de la nature, de la raison, de l'homme. Par l, elles s'opposent aux
vertus suprieures qui sont du domaine divin de la charit. Il nous faut donc tudier l'enseignement
alanien sur la Nature avant mme de chercher prciser le statut des vertus qui s'y rattachent.
a) La Nature. Bien des facteurs pouvaient amener Alain donner une importance primordiale
au concept de Nature, quand ce ne serait que l'enseignement de Claudien22 dont il s'inspire dans
17. Alain, De planctu naturae (P.L., CCX, 476) : Virtutes etiam tantam hostilis conflictus ingruentiam sustinere non valentes,
ad nos tantum defensionis asylum et vitae remedium confugiunt. C'est un extrait de la lettre par laquelle Natura demande Genius,
grand prtre, d'excommunier les vices. Cette excommunication est un pastiche de censure ecclsiastique mais se tient, comme toute
l'action, au plan de la raison (col. 470) Rationalibus tuae disciplinationis propugnaculis contra furiales istorum vitiorum exercitus.
18. Alain, De planctu... {P.L., CCX, 462 et ss.). C'est un fait dont il faut prendre conscience, les vices sont ordinairement numrs
:

d'aprs la liste des pchs capitaux dresse par saint Grgoire en dpendance de Cassien et d'vagre le Pontique. Par contre, en dehors
des thologales, les listes des vertus sont reprises aux auteurs paens. La confrontation videmment ne va pas sans bien des coups de
pouce .
19. Alain, Anticlaudianus, d. Bossuat, Paris, 1955, II, 33 et ss. {P.L. CCX, 489).
20. Alain, Anticlaudianus, d. Bossuat, VI, 428 et ss. Ipse Deus rem prosequitur, producit in actum / que pepigit. Vocat ergo
Noym, que preparet illi / Numinis exemplar, humanae mentis ydeam / Ad cuius formam formetur spiritus omni / Munere uirtutum
:

diues, qui, nube caduce / carnis obumbratus, ueletur corporis umbra ... 440 et ss. : Hanc formam Noys ipsa (Deo praesentat,, ut
eius / Formet ad exemplar animam. Tune ille sigillum / Sumpsit, ad ipsius forme uestigia formam / Dans anime {P.L., CCX, 548).
On remarquera les allusions la Gense (l'homme cr l'image de Dieu, mais dans son me seulement) , ainsi qu'au baptme, sceau
de Dieu.
21. C'est toute la trame des Uvres VII et suivants.
22. Dans Vin Rufinum de Claudien (rv-ve s. A.D.), la Nature joue un rle important. C'est elle qui donne des dieux comme
serviteurs Zeus et qui les fait se multiplier par le mariage. Lorsque Zeus a mis fin l'ge d'or, la Nature vient se plaindre lui et lui
demande d'aider les hommes sortir du marasme. Elle est donc comme le ministre de Zeus.

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 LA VERTU ET LES VERTUS

V Anticlaudianus. Mais notre auteur ne joue pas ici cavalier seul. Il se situe dans un courant de
pense, celui de Chartres, pour le prolonger et le faire passer en quelque sorte du plan cosmologique
au plan moral, tout comme Guillaume de Conches avait fait passer la thorie de l' me du monde
du domaine spirituel, o la confinait Ablard, au niveau des ralits terrestres23.
Dans ses gloses sur Boce, Guillaume prsentait l'me du monde comme une force naturelle qui
donne aux tres le moyen de se mouvoir, de crotre, de sentir, de penser, selon leur type d'tre. Cette
force, pour lui, tait l'Esprit-Saint, c'est--dire l'harmonie cratrice qui donne chacun d'tre ce
qu'il est24. Mais Guillaume de Conches a t critiqu par le cistercien Guillaume de Saint-Thierry.
L,e thme de l'me du monde, bien qu'hrit des Pres grecs, a t compromis dans la
condamnation d' Ablard en 114025. Guillaume de Conches passe de la naturalis vigor la natura elle-mme.
L,e Dragmaticon, crit aprs 114426, la dfinit : vis quaedam rbus insita, similia de similibus operans.
Bien plus nettement qu'autrefois, Guillaume distingue donc la cause premire des causes secondes.
La nature est nettement distincte de Dieu et ne sert plus que de relai entre la cause premire et les
tres.
Nous retrouvons un cho de cette formule conchoise dans le Contra haereticos21 o Alain crit :
Deus a prima mundi creatione naturam creavit secundum quant similia a similibus produxit. Cum
ergo Deus, mediante natura, res procreaturus esset, propter peccatum Adae noluit mutare legem naturae.
Haec enim fuit lex naturae ab origine ut ex similibus similia procrearentur ut de homine homo, de
rationali rationalis.
On le voit, la nature, ici, a un rle cosmique. C'est celle qui se manifeste dans toutes les espces de
la cration. Elle engendre un tre selon les lois d'une espce si bien qu'on peut dire de lui qu'il
a pour nature ce que la naissance l'a fait. [Natura] dicitur origo, lisons-nous dans les Distindiones28 ,
unde dicitur quod anglus de natura habuit peccare, id est de origine habuit libertatem arbitrii ad bene
agendum vel maie... Une fois de plus d'ailleurs, nous retrouvons la formule de Guillaume de Conches :
[Natura] dicitur potentia rbus naturalibus indita ex similibus procreans similia unde aliquis dicitur
fieri secundum naturam29. L,a nature est vraiment la vicaria de Dieu comme il est dit dans le De
planctu Naturae. Elle s'y donne d'ailleurs ces titres pompeux : Natura, Dei gratia mundanae civitatis
vicaria procreatrix...so.
Entre 1145 et 1158, Bernard Silvestris, un autre chartrain, met en scne la nature dans son pome
23. T. Gregory, Anima mundi, Florence, 1955, p. 145. Ablard interprte la place de l'anima in medietate mundi du Time comme
une action de la grce pulchre dsignt gratiam Dei omnibus communiter oblatam . Guillaume voit dans ce mme passage
l'affirmation que l'anima mundi rgit tous les tres : plantes, animaux, hommes, astres. In Timeum, d. J.M. Parent, La doctrine de la
:

cration dans V cole de Chartres, Ottawa, 1938, p. 166 Una enim et eadem anima mundi tota est in planetis sed motum illic operans,
in herbis et arboribus vegetationem, in brutis animalibus sensum, in hominibus rationem.
:

24. Guillaume de Conches, In Boetium, d. Ch. Jourdain, Excursions historiques et philosophiques travers le moyen ge, Paris,
1888, p. 60 Anima mundi est naturalis vigor quo habent quedam res tantum moveri, quedam crescere, quedam sentire, quedam
discernere. Sed quid sit ille vigor quaeritur. Sed, ut mini videtur, ille vigor naturalis est Spiritus Sanctus, id est divina et benigna
:

concordia que est id a quo omnia habent esse, moveri, crescere, sentire, vivere, discernere.
25. Guillaume de Saint-Thierry, De erroribus Guillelmi de Conches (P.L., CL.XXX, 333 et ss.) ; Disputatio adversus Abelardum,
cap. 5 (ibid., 265) : Dicit enim animam esse Deum secundum Catonem ; Spiritum Sanctum animam esse mundi secundum Platonem.
Saint Bernard, dans son Tractatus de erroribus Abaelardi (= epist. 190 = op. 11), IV, 10 (P.L., CLXXXII, 1062), parle aussi de l'me
du monde Spiritum Sanctum esse animam mundi . Parmi les capitula d' Ablard condamns Sens en 1140, on a longtemps compt
la proposition 3 : Quod Spiritus Sanctus sit anima mundi. Mais Denzinger, Enchiridion Symbolorum, n 370, pense que cette
:

proposition pourrait tre interpole : Haec propositio fortasse interpolata est. C'est une opinion assez commune depuis l'tude de W. Meyer,
Die Anklagestze des hl. Bernard gegen Ablard, dans Nachricht. d. Akad. d. Wissensch. Gottingen, phil.-hist. Kl. , 1898, p. 465. Sur
l'influence de cette opinion on verra J. Rivire, Les capitula d1 Ablard condamns au concile de Sens, dans Rech. thol. anc. et
mdiv. , t. V, 1933, p. 12, n. 32. Il semble cependant qu'on doive maintenir le fait que l'accusation cistercienne a bien port sur
ce point, mais en le liant au second. En effet, dans son Apologia, publie en 1930 (P. Ruf et M. Grabmann, Ein neuaufgefundenes
Bruchstuck der Apologia Abaelards, dans Sitzungsber. d. Bayer. Akad. d. Wissensch., phil-hist. Abteil. , V, 1930), Ablard donne
la liste des propositions qu'on lui reproche et notamment : (2) Quod Spiritus Sanctus non sit de substantia Patris, imo anima mundi.
26. Guillaume de Conches, Dragmaticon, d. Gratarolo, p. 31.
27. Alain, Contra haereticos, I, 40 {P.L., CCX, 345).
28. Alain, Distindiones theologicae {P.L., CCX, 871).
29. Ibid.
30. Alain, De planctu... (P.L., CCX, 476).
PHILIPPE DEL,HAYE

De universitate mundi31, source vidente de Y Antidaudianus. Devant le chaos primitif, la Nature

vient se plaindre Noys, intelligence du Dieu suprme. Elle se voit dote des moyens ncessaires
pour organiser le megacosmos avant de s'occuper du microcosmos qu'est l'homme. C'est au ciel,
comme dans Y Antidaudianus , que celui-ci sera form. On voit les analogies entre les deux pomes.
Et cependant il faut remarquer que le concept de nature, chez Alain, a subi d'importantes
modifications dans le sens de l'orthodoxie thologique et des valeurs morales.

Tout d'abord, la Nature n'est plus quasi indpendante du crateur. Elle est son humble servante
et ne commande aux choses que parce qu'elle vient de Dieu : 0 Dei proies, genitrixque rerum. Elle
revendique le rle de vicaire de Dieu : Me igitur tanquam sut vicariam, rerum generibus sigillandis
monetariam destinavit. Tout l'heure nous l'avons vu noncer ses titres en les rattachant la
faveur divine comme un vque mdival : Dei gratta.
D'autre part, Alain a beaucoup plus conscience que Bernard Silvestris, ou que Guillaume de Conches,
des limites de la nature. Ces chartrains lui donnent libre champ, n'exemptent aucun domaine de
sa puissance et ne tiennent aucun compte de la distinction de la nature et de la grce33. Alain, pour
sa part, en rappelle plusieurs fois le principe : difjerentia est inter gratuita et naturalia ut naturalia
non sint gratuita nec e converso, crit-il par exemple dans le Trait des vertus3*, donc vers 1165.
C'est pourquoi, dans Y Antidaudianus , qui date de 1184, l'on voit les forces naturelles incapables
de produire l'homme parfait. Au cinquime livre du pome, les divers serviteurs de la Nature,
Phronesis-Prudence la toute premire, avouent qu'elles ne peuvent s'lever d'elles-mmes au niveau
du spirituel. La nature peut former des corps, Dieu seul cre une me immortelle.
Sed quoniam tantum circa terrena potentis
Nature uiget officium languetque potestas,
In superis nil iuris habens, animamque creare
Nescia, quam sola pictoris dextra superni
Format et in nullo Nature iura requirit...35.

La Nature ne peut supporter la vue des mystres clestes. Elle dfaille. Il faut lui donner un secours
nouveau et lui permettre de voir seulement les choses dans un miroir par reflet (livre VI) comme la
foi paulinienne : per spculum in enigmate. Lorsque l'homme nouveau aura t form, il sera meilleur
que ceux qui l'ont prcd parce qu'il a reu la grce divine. Marqu au sceau de Dieu, il sera capable
d'imiter Dieu.
Prcisment ceci nous mne une troisime caractristique de la nature alanienne : son aspect
moral. Le De planctu naturae en offre la premire manifestation et peut tre l'explication. Natura
veut que l'homme respecte les lois de la gnration. L'homosexualit, qui est le thme premier de
l'ouvrage, est la faute mme qui empche la nature de produire par un individu des tres nouveaux
semblables lui. Tous les tres sont soumis la nature, seul l'homme s'en carte, comme Alain
le fait dclarer par Natura dans cet ouvrage36 : Et quid per singula meae narrationis curriculum
evagari permitto? Solus homo meae moderationis citharam aspernatur, et sub delirantis Orpheilyra

31. C.S. Barach et J. Wrobel, Bernardi Silvestris de Mundi universitate libri duo sive megacosmos et microcosmus, Innsbruck, 1871.
Analyse de cet ouvrage dans Delhaye, Le Microcosmus de Godefroy de Saint-Victor, tude thologique, 1951, p. 144-149.
32. Alain, De planctu... (P.L., CCX, 447, 453).
33. Pour Hugues de Saint- Victor, Dieu a cr l'homme en deux moments, lui donnant d'abord les naturalia, ensuite les gratuita.
Alain refuse cette thorie dans la Summa quoniam homines, n 151, d. Glorieux, p. 292.
34. IyOTTiN, Le trait des vertus..., p. 34. 1,a distinction est aussi indique dans le De planctu qui est antrieur, mais moins nettement.
35. Alain, Antidaudianus, V, 215, d. Bossuat, p. 129 {P.L., CCX, 533).
36. Alain, De planctu... {P.L., CCX, 449). Alain vient de parler de l'obissance des animaux et des vgtaux aux lois de la fcondit.

18
 LA VERTU ET LES VERTUS

dlirt : humanum namque genus a sua generositate degenerans, in conjunctione generum barbarizanszl ,
venereas rgulas immutando, nimis irregulari utitur metaplasmo ; sicque homo a venere tiresiatus
anomala, directam praedicationem in contrapropositionem inordinate convertit.
N'est-ce pas l que s'est opr le passage de la notion chartraine d'une nature cosmologique une
notion morale plus spcifiquement alanienne ? L,a nature veut en effet se reproduire par
l'accouplement des tres charnels. Y faire obstacle, en cherchant le plaisir ailleurs, c'est la fois commettre
une faute contre la loi naturelle morale et contrecarrer la nature cosmique.
A partir de ce point primordial, les exigences de la Nature se dveloppent, car elle est raison et se
trouve blesse par toutes les attitudes o l'homme agit contre la raison. De cette raison naturelle,
les Regulae nous entretiennent aussi38 au copieux article Natura: Dicitur naturalis ratio, unde
Apostolus ait quod gnies, quae legem non habent naturaliter quae legis sunt faciunt, id est naturali
instinctu rationis ; et secundum hoc solet dici quod natura dictt homini ut non faciat aliis quod sibi non
vult fieri, id est naturalis ratio.
Que de choses en cette phrase ! On peut y retrouver le principe de rciprocit dans lequel bien des
auteurs chrtiens et profanes rsument la loi naturelle. Mais, plus encore, on doit y voir la rfrence
au texte de Ypitre aux Romains II, 14-15. Dans ce passage, saint Paul parle des paens et explique
que, si ceux-ci n'ont pas une loi crite comme celle des Juifs, ils n'en ont pas moins une norme
morale qui est leur conscience : Ils montrent la ralit de cette loi inscrite en leur cur, preuve
le tmoignage de leur conscience ainsi que les jugements intrieurs de blme ou d'loge qu'ils portent
les uns sur les autres.
Les Pres de l'glise ont fait le plus grand cas de ce texte et y ont vu l'affirmation d'une loi
naturelle inscrite au cur de chaque homme. Saint Augustin en a t embarrass, parce qu'il ne savait
trop que rpondre aux plagiens qui voyaient l l'affirmation de la capacit de l'homme de poser
des actes corrects par instinct de nature. Alain ne se rattache pas la ligne de pense augustinienne
et, au contraire, situe dj un aspect de la morale incomplet certes, mais valable au plan de la
nature39. C'est la raison pour laquelle, videmment, il lui faut examiner le statut des vertus humaines
et leur relation avec la charit.
b) Valeur et imperfection des vertus humaines. C'est dj au droit naturel qu'Alain se rfrait au
dbut du Trait des vertus. D'aprs lui, Cicron a rang les vertus parmi les espces du droit naturel40.
Celui-ci est fait de tout ce que la nature a donn un tre, mais il prend une qualit spciale chez
l'homme parce que celui-ci est dou de raison41 : Tullius in Rhetorica inuentionum ponit uirtutes
inter species naturalis iuris. Naturale autem ius dicitur omne id quod rei a natura inditum est ; specifi-
catur tamen circa id quod a natura rationali crature daturi2. Alain en reconnat l'existence chez les
infidles, les Juifs, les gentils : il leur donne mme le nom de politice uirtutes que Macrobe43 a
popularis : Me qualitates que in infidle, iudeo vel gentili dicuntur politice uirtutes^. Cependant, ct
37. Cette allusion la grammaire peut paratre curieuse. Mais elle se retrouve aussi chez les goliards, par exemple dans ce pome en
faveur des clercs maris : Prisciani rgula penitus cassatur / Sacerdos per hic et haec olim declinabatur / Sed per hic solummodo
nunc articulatur, / Cum per nostrum praesulem haec amoveatur. Cf. O. Dobiache-Rojdesvensky, Les posies des goliards, Paris,
193 1, p. 127. Il n'y a pas si longtemps qu'on entendait constamment la radio une chanson la mode o l'on mettait en relation
grammaire et amour : le masculin rime avec le fminin , je crois.
38. Alain, Regulae theologicae (P.L., CCX, 871).
39. Sur tout ceci, on verra Delhaye, Permanence du droit naturel, Namur, 1961.
40. En ralit, cicron dit le contraire dans son De inventione rhetorica, II, 53. Le droit naturel est, avec le droit coutumier et le
droit lgal, une sous-espce de la justice, elle-mme espce du genre bien honnte. Ce contresens est ternel. Aujourd'hui encore certains
appelleront droit naturel la philosophie morale, d'autre la section de cette philosophie qui traite des relations entre individus.
41. On comprendra Alain en songeant ce que dit Gaius : le droit naturel est commun aux animaux et aux hommes, le droit des
gens est rserv l'homme dou de raison. Dans la pratique, trs tt on a confondu, la plupart du temps, droit des gens et droit naturel
(cf. Delhaye, Permanence..., p. 30).
42. Alaih, Trait..., p. 26.
43. Ibid., p. 28. Exgse trs contourne du terme politicus. Retenons-en : non dicuntur simpliciter uirtutes sed uirtutes politice .
44. Ibid., p. 33.

19
PHILIPPE DELHAY

de cela, il dclare que ces qualits morales ne sont pas de vraies vertus avant que Dieu leur ait
donn une forme, un habitus correspondant l'intention de charit45.
Y a-t-il l quelque contradiction? Non, Alain, mme s'il n'est pas toujours trs habile dans son
expos, sait trs bien ce qu'il veut dire. Il suffit de distinguer avec lui plusieurs tapes dans la
vertu. Au plan des biens de la nature (naturalia) il faut distinguer trois stades : la puissance naturelle,
l'acte, Y habitus. Ainsi considres, les vertus sont encore informes, il faut donc pousser plus loin, au
niveau des gratuita, pour en arriver une animation par la charit. C'est la doctrine qui s'exprime
aussi bien dans le Trait que dans les Maximae theologicae. Omnis enim uirtus, dclare en effet la
rgle 88, homini tripliciter intelligitur convenue, aut natura, aut habitu, aut actui6.
Au niveau de la nature, qui les fait appeler uirtutes naturales, les vertus sont une heureuse
disposition due la naissance qui nous porte rendre chacun ce qui lui est d, tre justes par exemple,
comme nous sommes aptes comprendre et raisonner ou marcher. Sunt enim uirtutes naturales
potentie rationali crature a creatione indite. Sicut enim gressbilitas uel rationalitas est potentia
homini indita a creatione, ita potentia non eleuandi prosperis uel frangendi aduersis, potentia reddendi
quod suum est, est homini a creatione indita11.
Tant s'en faut, hlas, que tout homme, arriv l'ge de raison, use bien de ces pouvoirs donns par
la nature. Pour que ces vertus natives accdent au plan moral et personnel, il faut que l'homme les
assume consciemment. L/enfant doit faire un effort pour mettre en uvre les dispositions de son
psychisme, la force et la prudence par exemple, comme il faut ajouter quelque chose la nature
pour porter de l'eau froide l'tat d'bullition et comme le petit chien, aprs quelques jours,
s'applique regarder de ses yeux qui, jusque l, taient aveugles48. Comment doit se faire le bon usage
de la vertu native ? Par deux moyens : Y officium et la finis. Tout d'abord il importe de poser des
actes corrects, ensuite il faut les produire dans l'intention voulue par la morale. Un homicide va
contre le bon officium de la vertu, l'orgueil va contre la fin correcte49. On peut manquer la
chastet de deux manires, en commettant une faute contre cette vertu, un adultre par exemple, ou
encore en ne la pratiquant pas par amour de Dieu. C'est dire que les vertus politiques sont
incompltes car, s'il leur arrive de faire poser des actes corrects, elles ne sont pas diriges par une
fin divine.
Enfin, il y a le stade de Yhabitus qui vient de la rptition des actes et qui donne une certaine
facilit agir constamment selon les impratifs du bien. Il ne s'agit pas seulement ici d'utiliser la
puissance native et de passer sporadiquement l'acte. Il faut aussi une implantation telle que la
vertu signifie efficacit, rsistance aux vices, disponibilit habituelle au bien : Habentur ergo
uirtutes in habitu quando homo per Mas potentias quamdam habet habilitatem et pronitatem ad uten-
dum eis si tempus exegerit...50.
Que manque-t-il donc ces vertus humaines pour tre au niveau des gratuita, des biens divins de la
grce et du mrite ? I,a forme que seule la charit peut leur donner. C'est, en effet, l'amour de Dieu
qui est l'unique fin digne de Dieu et du chrtien. Un acte correct dans son officium devient chrtien

45. Alain, Trait..., p. 34.

46. Alain, Theologicae regulae, 83 (P.L., CCX, 667).
47. Alain, Trait..., p. 27 ; Regulae..., col. 667.
48. Ibid. : Similiter homo non dicitur fortis a potentia illa qua aptus est ad hoc uel illud facdendum sed potius ab usu potentie ;
unde, cum uentum est ad annos discretionis, si homo utitur illa potentia bene que dicitur fortitudo uel illa que dicitur prudentia, fortis
uel prudens dicitur.
49. Ibid. Videamus ergo que concurrunt ad hoc ut potentia uirtus sit. Duo concurrunt : officium et finis, ut ait auctoritas :
uirtus in duobus consistit in officio et fine ut scilicet quis utatur illa potentia que est uirtus secundum debitum finem et secundum
:

debitum officium. Verbi gratia iste est castus non propter Deum sed propter humanum fauorem castitas ista uirtus non est quia
:

caret altero articulo scilicet debito fine : non enim facit hoc propter Deum ; iste uero in criminali peccato existens, uerbi causa in
:

homicidio, plenarie obuiat luxurie, et ita castus est propter Deum sed caret debito officio.
50. Alain, Regulae... (P.L., CCX, 667) ; dans le Trait, p. 28, longue dissertation sur la qualitas et Yhabitus.

20
 VERTU ET LES VERTUS

si la finis est dans l'ordre de la charit. Il y a dans l'homme deux forces d'amour. L'une est au niveau
de la sensibilit et porte sur les choses visibles ; elle nous est commune avec les animaux. L'autre
est suprieure, bien que naturelle, puisqu'elle peut atteindre mme les tres immatriels comme
Dieu. C'est ce pouvoir qui est surlev par l'Esprit-Saint quand celui-ci l'assume et en fait la vertu
parfaite, celle de la charit par laquelle nous aimons Dieu51. La vertu rsulte donc de la
collaboration de l'homme et de Dieu. Notre libre arbitre est une force naturelle comparable la terre. La
grce est la rose cleste qui va la rendre fconde : la foi permet une premire croissance ; sa
collaboration avec le libre arbitre fait esprer dans l'amour et aimer librement52.
La charit, amour gratuit de Dieu, valeur proprement chrtienne, donne donc la moralit un sens
nouveau. Cette ide n'est pas propre Alain, tant s'en faut. Sa comparaison entre nature et grce,
terre et rose, est elle aussi classique puisqu'elle se trouve dans les Sentences de Pierre Lombard.
Mais chaque thologien de classe a sa faon lui de prsenter les choses ou, plus exactement, il les
voit personnellement parce qu'il les repense personnellement. Or, ce point de vue, ce qui
caractrise la position d'Alain c'est son insistance sur l'aspect psychologique des choses. Pour beaucoup
de thologiens, cette influence de la grce se situe au plan mtaphysique. Tout est dit quand on a
affirm que le baptme donne Yhabitus de charit surnaturelle. Alain, lui, refuse de reconnatre
l'infusion de Vhabitus un enfant qui ne peut vouloir librement. Bien sr, le baptme donne la
grce sanctifiante, mais il ne confre pas Yhabitus de la foi ou de la charit. Ceux-ci ne seront donns
par Dieu qu' l'ge de discrtion au moment o l'enfant est capable de croire lui-mme et d'aimer
par lui-mme53.
Comment cela se fait-il ? Eh bien ! Dieu donne une forme nouvelle aux lments naturels dj
existants, comme l'orfvre fait un anneau d'or partir des ppites de mtal prcieux mises sa
disposition. Avec la collaboration de l'homme, Dieu procure ainsi l'efficacit et l'orientation cari-
tative qui manquaient encore la vertu native. C'est partir de l qu'est le mrite54. Quand nous
usons de nos virtualits naturelles sous l'impulsion de la nature, nous restons au plan de cette
nature. Si nous en usons sous l'influence de la charit informante, elles deviennent des valeurs de
grce55.

51. Alain, Trait..., p. 35 : Naturalis dilectio que in nobis est, superueniente Spiritu Sancto, fit uirtus ; sunt enim in homine due
dilectiones : una que procedit ex sensualitate qua diligimus terrena, et illam quodammodo habemus communem cum brutis anima-
libus, que numquam informatur caritate nec fit uirtus : alia uero qua apti sumus nati ad diligendum Deum propter se et proximum
propter Deum.
52. Ibid. : Et sicut in terra est quedam uis naturalis ex qua et rore de sublimi descendente germen in terra procra tur, ita in anima
liberum arbitrium est quedam uis naturalis, et superueniente fidei gratia tanquam rore, ex ipsa et libero arbitrio motus quod dicitur
sperare ex dilectione et libero arbitrio diligere.
53. Ibid., p. 36 : Nos uero dicimus quod uirtutes in baptismo non conferuntur paruulis cum tune non habeant uelle uel nolle...
54. Ibid., p. 34 : Deus dicitur isti conferre uirtutes, non quia confrt ei ea que sunt uirtutes sed quia facit esse uirtutes, cum
prius non essent uirtutes. Et secundum hoc magis boua dicitur Deus homini conferre, cum per ea que prius habebat facit eum dignum
uita eterna, informans ea debito fine et debito officio. Sicut faber iste aurarius que de auro al tenus illi cuius est aurum format annulos
aureos gratis, illi dicitur multa conferre. Un mot de commentaire : le debitus finis manque toujours la vertu humaine. Est-ce
que le debitum officium est aussi absent ? Oui, s'il s'agit des thologales qui ne peuvent exister sans une grce ; non, s'il s'agit des vertus
politiques, comme nous l'avons vu par l'exemple de la chastet donn plus haut. I^a nature peut poser certains actes corrects en eux-
mmes. Ces actes des vertus humaines constituent une sorte de milieu entre le vice et la vertu chrtienne {Trait..., p. 46 Verbi
gratia, gentilis ille qui subiectus est politicis uirtutibus, nec temperantiam habet uirtutem nec intemperantiam uitium sed in neutro
:

habitu est ut nec temperatus nec intemperatus posset dici ). Voil donc rompu le dilemne augustinien aut caritas aut cupiditas ,
ou acte mritoire ou acte peccamineux . Alain, en posant un troisime terme, dpasse trs nettement Hugues de Saint- Victor qui ne
savait o mettre les virtutes secundum naturam.
55. Ibid., p. 34 Differentia autem quae assignatur inter gratuita et naturalia non attenditur in essentiis sed in utendi modis.
Cum enim utimur naturalibus solo ductu nature, non informatione gratie, naturalia dicuntur. Cum uero eis caritate informante utimur,
:

gratuita nuncupantur.

21
PHILIPPE DEU3AYE

III
IvA VERTU SUPRIEURE
a) La vie thologale. De la vertu native la vertu catholique , nous venons de voir les qualits
morales de l'homme gravir plusieurs degrs : natura, usus, habitus, informans caritas. On comprend
ds lors qu'Alain expose les principes d'une morale de la charit et de la foi comme le niveau
suprieur de l'agir humain. Ici aussi, on pourrait instaurer bien des comparaisons. Nous nous
contenterons de dire qu' notre connaissance Alain est le premier thologien qui, comme saint Thomas,
dveloppe une morale de la charit sans nuire l'authenticit et la multiplicit des vertus mineures.
Il ne choisit pas pour la charit contre les vertus cardinales comme l'ont fait nombre d'augusti-
niens. Il ne donne pas non plus de la valeur aux multiples vertus humaines en oubliant presque la
charit comme l'ont fait Alcuin, certains chartrains et certains ablardiens. II tient les deux bouts
de la chane et parle aussi heureusement des vertus cardinales que de la charit. Un choix n'aurait
pas eu de sens pour lui, puisque la charit apportait l'intention suprieure aux vertus politiques et,
en les surlevant, assurait leur valeur et leur rle spcifique.
C'est peut-tre dans un texte des Theologicae regulae qu'Alain a le mieux marqu la suprmatie de
la charit. Elle apparat l comme la cause premire des vertus. Elle les domine car elle est leur mre,
leur donnant forme et clat. Elle les dpasse en dure et en puissance. Elle est leur fin puisqu'elle
assure leur rcompense. Voici, en effet, ce qu'on y lit :
Ex hoc principaliter uirtus fit uirtus quia exercetur propter Deum, pro Dei scilicet dilec-
tione. Et omne opus ideo dicitur bonum quia finaliter fit pro Dei amore. Unde et ipsa
dicitur Mater omnium uirtutum quia omnes uirtutes informt, sine qua caeterae non
habentur. Forma enim apparitione dicitur. Sicut enim forma rei impressa facit rem magis
apparere, sic per opra charitatis magis apparent ceterae uirtutes. Diuturnitate etiam
maior est quia ceterae euacuabuntur, ut spes et fides, charitas autem non excidet, mors
enim non interrumpit ordinem charitatis. Finis etiam est remuneratione : ad hoc tendit
omne uerum meritum ut in futuro habeamus charitatem in praemium. In his enim duobus
consistit beatitudo uitae aeternae, in scientia Dei et dilectione. Universalior opre quia
omne opus bonum significat charitatem esse in eo qui bene operatur. Ratione etiam
finis : omne enim opus bonum, ut dictum est, finaliter fit propter Dei dilectionem56.
Dans l'optique des ralits concrtes et psychologiques57 qu'il adopte volontiers, Alain n'a aucune
peine concilier la primaut de la charit avec celle de la foi... Fides prima dicitur ratione signi quia
principaliter significat in homine uirtutum inhaerentiam ; usu etiam quia plus mouetur quis ad cre-
dendum quam ad sperandum vel diligendum56. La foi se trouve ici dote d'un indice d'importance
tout spcial, celui des choses qui commencent. Alain dira donc que si la charit est premire comme
cause, la foi garde sa priorit comme signe et comme acte. Comme signe, parce que la foi est la
premire manifestation de l'existence des vertus dans un homme. Comme acte, parce qu'on doit
croire avant de pouvoir esprer et aimer. Reste expliquer les textes pauliniens qui parlent de la
justification par la foi. Au lieu de dire, comme le concile de Trente, que la foi est la racine et le
dbut de la justification, Alain recourt des explications recherches. La foi manifeste la
justification. Elle nous fait admettre l'action de la grce qui, elle, nous justifie... Heureusement l'expos
56. Alain, Theologicae regulae, 91 (P.L., CCX, 669).
57. L,e primat de la foi est un thme frquent chez les auteurs de la fin du XIIe sicle qui, eux aussi, songent plus la psychologie
qu' la mtaphysique. Au xme, certains scolastiques prfreront l'tude des choses divines sous l'aspect mtaphysique et, ds lors
devront choisir entre la primaut de la charit et celle de la foi, au profit de la charit videmment. En effet, au point de vue d'une
mtaphysique plus ou moins noplatonicienne, la gradation des formes et des actes est essentielle. Au plan psychologique par contre,
la foi peut guider la raison, comme la charit la volont, sans qu'il y ait le moindre conflit.
58. Alain, loc. cit.

22
 I<A VERTU ET LES VERTUS

de la rgle 93 se termine mieux : Est ergo sensus : homo justificatur ex fide, id est ex gratia, ad quam
nos dirigit fides59.
Ainsi fondes et soudes dans la foi et la charit, les vertus constituent un tout unique, elles sont
connexes comme le veut le Tractatus de uirtutibus*0. Alain ne songe nullement nier que, sur ce
point, il suit la tradition augustinienne. Plus significatives peut-tre sont les raisons qu'il donne.
Tout d'abord, dit-il, la charit est la mre des vertus. O est la mre, l sont toutes les filles, c'est-
-dire les vertus. Cur ergo non dicimus : qui habet hanc uirtutem habere omnes cum plenitudo legis
sit caritas? Autre argument bas, celui-ci, sur les oppositions logiques : si quelqu'un a une vertu
sans possder les autres, il est infect des vices que ces vertus dficientes n'ont pu combattre.
Il sera donc la fois vertueux et vicieux. C'est impossible61. Une troisime raison aborde le plan
psychologique et constate qu'acqurir une vertu, c'est se prparer acqurir les autres. Un homme
est juste ; il rend Dieu et aux autres hommes ce qui leur est d. En cela, il agit prudemment ;
il a donc la vertu de prudence. Allons plus loin : celui qui est prudent ne se laisse impressionner
ni par les prils menaants ni par les plaisirs interdits. Il a donc la force et la temprance62. Ici
encore, on peut noter le got de l'auteur pour les faits psychologiques.
La charit envahit donc toute la vie morale du chrtien. Elle commande aussi tous ses sentiments.
L'opuscule De sex alis cherubim permet ce propos de dtailler les divers mouvements psychologiques
qui composent la charit. En effet, Alain a entrepris de dire allegoriquement le sens des cinq plumes
qui forment chacune des six ailes. Chacun de ces actes marque un progrs sur le prcdent, si bien
que le dynamisme de la vertu est ici heureusement soulign grce ce thme imag. La premire
chose qui importe dans l'amour de Dieu est de n'aimer que lui de sorte qu'on ne dsire plus rien
d'autre. De l, on arrive au dtachement et on donne une partie de ses biens. Ensuite on va plus
loin : on abandonne toutes les richesses. Un nouveau progrs est ralis quand on renonce, non
plus ses richesses, mais soi-mme. C'est l toute la ferveur la plus grande de la charit, aussi
le dernier degr de la charit ne peut-il consister que dans la persvrance ces dispositions63.
L'amour du prochain64 suit un itinraire analogue, avant de se terminer, lui aussi, par la
persvrance. Il commence par une rgle ngative, celle du principe premier de la loi naturelle : il ne faut
pas faire autrui ce qu'on ne veut pas devoir supporter. De l, on passe une attitude positive :
on aide les autres, on est misricordieux et libral. Mais voil ! on est menac de se reprendre, de
regretter les services rendus ou les dons raliss. Il faut viter ce retour de l'avarice, ne pas tablir
de bilan, aller de l'avant et mme progresser. C'est alors qu'on arrive au quatrime stade de la
charit, celui de l'abngation et du sacrifice consenti pour autrui. On renoncera sa propre volont
pour assurer le bien temporel des autres. On fera mme fi de sa vie temporelle pour leur assurer le
salut ternel.
b) Religion et vertus de foi, esprance, charit. Nous l'avons dit ci-dessus, sur le plan vital, Alain
rsoud lgamment le problme de l'antinomie de la charit et des vertus cardinales. Il ne nie rien
de la place prminente de la charit, sans retrancher pour autant au rle des vertus politiques.
Ce sont les lments matriels auxquels la vertu suprieure donne sa forme.
Reste cependant un problme notionnel. Si l'on fait de la charit, et accessoirement de la foi et
de l'esprance, des super-vertus, quelle place faut-il leur donner dans les listes classiques ? Au
xiue sicle, une solution de juxtaposition s'imposera : d'un ct, dira-t-on, il y a les thologales

59. Alain, Theoogicae regulae, 93 (P.L., CCX, 670).

60. Alain, Trait..., p. 39.
61. Ibid., p. 69 Ergo simul habet uirtutes et uitia, quod est impossibile.
62. Ibid. : a Item, qui iustus est reddit Deo quod suum est et homini ; etiam in hoc prudens est...
:

63. Alain, De sex alis cherubim (P.L., CCX, 280).

64. Ibid., 279.

23
PHILIPPE DELHAY

(c'est alors que l'on commencera leur donner ce nom), de l'autre les vertus cardinales. Mais chez
les Pres, c'est plutt une solution d'intgration qui prvaut : la justice est identifie la charit,
la prudence la foi, la force l'esprance.
C'est aussi le point de vue alanien, car il veut introduire les thologales dans la liste qu'il a dresse
en s'inspirant de Cicron et de Macrobe. O va-t-il les ranger ? Ne va-t-il pas se trouver incapable
de leur reconnatre, en cela, la primaut qu'il leur a donne ailleurs ? Non ! Il croit pouvoir concilier
tous les points de vue en rattachant la foi, l'esprance et la charit la vertu de religion, quitte
videmment donner celle-ci un sens auquel Cicron, auteur de la classification, n'avait jamais
pens.
Ceci apparat ds le libell de la dfinition elle-mme. Le De inventione (II, 53, n 161) porte ce
texte : Religio est quae superioris cuiusdam naturae, quant diuinam uocant, curam caerimoniamque
affert. La religion pousse le Romain tenir compte des dieux et ne pas les frustrer d'un certain
nombre de crmonies. Les dieux sont des tres puissants avec lesquels il importe de composer,
soit pour les empcher de nuire s'ils sont mchants, soit pour se concilier leur faveur s'ils sont bons.
Pas n'est question de les aimer par dessus tout comme un Crateur ou un Rdempteur. On traite,
disons, de petites puissances grandes puissances, mais enfin de puissance puissance.
Cette formule, les ablardiens, en gnral, l'ont adopte sans modification, Mais il n'en va pas de
mme pour Alain qui, s'cartant ici de sa source prochaine qu'est VYsagoge, crit : Religio est
uirtus quedam superioris uite65. Comme on le comprend s'il se prpare ajouter, comme il le fait,
deux lignes plus loin : Consista autem religio in Mis: in diligendo Deum et reddendo gratias Deo,
in exhibendo debitum cultum Deo. Diuiditur autem religio in has species : in fidem, spem et caritatemm.
Ce que le chrtien doit son Dieu c'est de Le croire, d'esprer en Lui, de L'aimer. Voil le vrai
culte qui plat Dieu, celui d'un cur conquis s'exprimant d'ailleurs dans des crmonies publiques,
puisque l'homme est non seulement un cur, une personne doue d'intriorit, mais aussi un tre
corporel et social... In his enim maxime consista religio christiana, quamuis et alie possint ad religio-
nem referri61. En effet, si la foi et la charit marquent de leur sceau toutes les vertus et si elles sont
l'essence de la vertu chrtienne de religion, toutes les vertus, en un sens, peuvent se rattacher
celle-ci. D'autre part, puisque, dans la moralit d'un acte, la fin a autant d'importance qu'on a dit,
il est normal que la religion, dirigeant l'intention religieuse, se voit reconnue une vritable primaut.
Mais alors comment peut-on faire de la religion une espce du genre justice ? N'est-elle pas plutt

65. Alain, Trait..., p. 30. C'est le texte mme du manuscrit de I^ondrea et du rsum de Paris, au dire de l'excellent diteur dom
Lottin. Si celui-ci a remplac uite par nature et s'il a ajout curam caeremoniamque affert, entre crochets dans le texte imprim Toronto,
c'est parce qu'il a pens que le copiste s'tait tromp et qu'Alain avait voulu suivre l' Ysagoge l comme ailleurs. On peut cependant
estimer que les modifications sont voulues par Alain. i I,e rsum de Paris n'a pas t fait d'aprs le manuscrit de I^ondres. Il a
donc eu lui aussi sous les yeux un texte qui donnait uite. 2 Si Alain modifie totalement la conception cicronienne de la vertu de
religion, il est tout naturel qu'il change la dfinition. 30 I,e Florilge d'Oxford modifie aussi le texte de Cicron qu'il recopiait pour Ie3
autres vertus et donne Religio est qua Deus colendo diligimus (d. Delhaye, p. 85, 1. 12-13). Pourquoi Alain n'en aurait-il pas
fait autant ? Il est vrai qu'aux leons de I/jndres et de Paris on peut opposer maintenant I^aon 146, fol. 51 v, identifi dans la suite et
:

qui porte : Religio est uirtus quedam superioris nature quam diuinam uocant philosophi. Elle plaide pour nature, mais en tout
cas pas pour l'adjonction : curam ceremoniamque affert, qu'elle omet elle aussi. Comment choisir ? Supposons qu'Alain ait bien crit
nature et non pas uite. Il reste qu'il ne s'agit plus de culte et crmonie extrieure. Iya vertu de religion rgle les rapports de l'homme
avec Dieu. Or ceux-ci ne sont plus seulement une affaire de rite, mais d'adhsion intrieure par la foi, l'esprance et la charit. Mais
Alain a-t-il crit nature? J'en doute pour les raisons suivantes : i On choisit communment la lecture la plus difficile comme celle qui
s'explique le moins par une inattention. Or le scribe comme nous tous qui le lisons avait en tte la dfinition de Cicron. Elle
tait commune l'poque. Il a donc pu crire nature en se fiant sa mmoire, tandis qu'on ne voit pas pourquoi il aurait invent
uite. Alain pouvait le faire parce qu'il avait une conception diffrente de la religion. 20 l,e Moralium dogma (d. Holmberg, p. 23,
1. 23-24) parle aussi, propos de la religion, d'une vie totalement consacre Dieu Ideo tertium sit huius uirtutis officium uitam
nostram ex toto Deo committere... . I/argument vaut, quelle que soit la succession des textes un crit proche du trait d'Alain,
:

une de ses sources selon mon opinion, un travail inspir de lui selon le r.p. Gauthier, parle comme lui de vie et non de nature divine.
:

Dira-t-on qu'ici Alain parle d'une vertu philosophique Quam diuinam uocant philosophi , et que Cicron ne pourrait avoir ide
de la vie divine rpandue de Dieu en nous ? C'est oublier que philosophus est un terme qu'Alain utilise aussi pour dsigner les chrtiens
:

et que, de toute faon, il est question ici de foi, d'esprance et de charit inconnues des paens.
66. Alain, Trait..., p. 30.
67. Ibid., p. 31.

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 VERTU ET LES VERTUS

un genre ? Alain essaie de ne pas trop s'loigner du texte de Cicron. Il a pour Yauctoritas un respect
qui est bien de son poque. Aussi commence-t-il par plaider sa cause. Cicron met la religion en
tte des espces de la justice. C'est lui reconnatre le rle d'une vertu principale et plus gnrale,
tamquani principalem uirtutem et generaliorem. Mais ensuite, il rompt avec le texte ancien et obit
la logique de sa propre pense ; si, sous un certain aspect, la vertu de religion est infrieure la
justice, sous un autre, elle lui est suprieure : quamuis sub iustitia collocetur quodani respectu,
tamen alio respectu potest constitu superior68. On le voit, le changement de perspective est complet.

N'exagrons cependant pas l'originalit d'Alain et n'y voyons pas l'audace d'un thologien
contemporain ragissant contre les vues ablardiennes qui ont fini par s'imposer. Au xne sicle, c'est
son point de vue qui est traditionnel. C'est en effet la pense de saint Augustin et, plus prs de lui,
celle de Gilbert de la Porre, son matre, qu'il utilise pour imposer la liste philosophique les
accommodements que l'on sait. Mais, dans ces modifications, il va plus loin que quiconque. C'est l
qu'est son originalit.
En effet, si saint Augustin a recopi titre documentaire la classification de Cicron et la dfinition
que celui-ci a donne de la religion, tant s'en faut qu'il en ait fait une doctrine personnelle. Au
contraire, il affirme que c'est par la foi, l'esprance et la charit qu'il faut honorer Dieu . C'est la
sagesse de vie : Hominis autem sapientia pietas est. C'est pourquoi, d'ailleurs, l'vque d'Hippone
btira son Enchiridion selon le schma des vertus thologales, et exposera son correspondant
Laurent comment il faut croire, esprer et aimer Dieu. N'en prenons pour preuve que cette
affirmation qui termine le prologue : Pour en revenir aux trois points qui comprennent, avons-nous
dit, le culte d Dieu, savoir la foi, l'esprance et la charit, il est ais de dire ce qu'il faut croire,
ce qu'il faut esprer, ce qu'il faut aimer 69.
Cette thorie se retrouve chez bien des auteurs comme Julien Pomre, saint Isidore de Sville,
Raban Maur, Hugues de Saint- Victor, mais nulle part d'une manire aussi nette que chez Gilbert
de la Porre. Commentant, en effet, les premiers mots Christianae religionis qui se trouvent dans le
premier chapitre du De Trinitate de Boce, Gilbert dclare : L,a religion est prsente par beaucoup
comme la premire espce de la justice, avant pietas, gratia, uindicatio, observantia, ueritas. Elle
rend Dieu ce qui lui est d et elle donne une fin religieuse aux devoirs, officia, des autres
espces. C'est grce elle que ces attitudes morales deviennent des vertus authentiques. Dans la
religion, on trouve d'abord la foi par laquelle on reconnat l'existence de Celui qui est le tout des
tres et qui doit tre honor par tous. A la foi, il faut ajouter la vnration et l'amour, car celui qui
n'a pas ces sentiments n'a pas une foi authentique70.
Comment ne pas tre frapp des similitudes entre le Trait d'Alain et ce texte de Gilbert ? Des
deux cts, on met la moralit dans la finis et Yofficium, on insiste sur la primaut et l'influence
de la religion sur les autres espces de la justice, on met en avant la foi et la charit71. Alain a d
s'inspirer de ce texte. Il ne l'en a pas moins dpass quand il a propos de renverser les proportions
et de voir dans la religion une vertu suprieure la justice.

68. Alain, Trait..., p. 31.

69. Saint Augustin, Enchiridion, d. trad. J. Rivire, Paris, 1947 ( Bibl. augustinienne , 9), p. 103-108, nos 2, 3, 6.
70. Gilbert de la Porre, In librum de Trinitate (P.L., L,XIV, 1261) Religio iuris naturalis prima species a pluribus ponitur
secundum quam in humanis officiis iustitiae virtus exhibet Deo quod ad ipsius singularem pertinet dignitatem sicut in eisdem eadem
:

secundum ceteras eiusdem generis species, quae sunt pietas, gratia, uindicatio, obseruantia, ueritas, reddit hominibus quod ad eorun-
:

dem sub ipso ordinatissimam pertinet diuersitatem. In quibus tamen omnibus ipsa iustitia, secundum ius religionis, causam refert ad
Deum et hic (ou sic ?) unus officiorum omnium finis quaslibet iuris partes facit esse uirtutes. In religione prima est fides... Est etiam
in religione metus et caritas...
71. Foi et charit sont cites de part et d'autre. Alain, comme d'autres porrtains, a remplac metus par spes.

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