TEMA 11

EXISTO YO, Y QU MS?

Francisco Javier Parra Bernal
Master en Estudios Avanzados en Filosofa

CONTENIDO

1. Introduccin 5.3. tica y existencia

2. Qu existe? 6. Yo y Dios
3. El mundo 6.1. Lo sagrado
3.1. El mundo ideal 6.2. Dios
3.2. El mundo real 6.3. Dios como otro
4. Yo y el cuerpo 7. Significado de la trascendencia
4.1. Existe el cuerpo 7.1. La conciencia
4.2. Relacin entre el cuerpo y el yo 7.2. La trascendencia y la alteridad
4.3. El cuerpo y los otros Resumen
5. Yo y los otros Glosario. Lecturas
5.1. Los otros cercanos Ejercicios. Bibliografa
5.2. El otro absoluto

Cun profundo es el misterio de lo Invisible! No podemos explo-

rarlo con nuestros mediocres sentidos, con nuestros ojos que no pue-
den percibir lo muy grande ni lo muy pequeo, lo muy prximo ni lo muy
lejano, los habitantes de una estrella ni los de una gota de agua... con
nuestros odos que nos engaan, trasformando las vibraciones del aire
en ondas sonoras, como si fueran hadas que convierten milagrosamen-
te en sonido ese movimiento, y que mediante esa metamorfosis hacen
surgir la msica que trasforma en canto la muda agitacin de la natura-
leza... con nuestro olfato, ms dbil que el del perro... con nuestro senti-
do del gusto, que apenas puede distinguir la edad de un vino (Guy de
Maupassant: Le Horla).

1. Introduccin

La filosofa es la bsqueda de la verdad, del sentido de la realidad. Esta

impresionante tarea, que ha encontrado tan diferentes frmulas en su gnesis,
es esencialmente humana, y en ese sentido, es finita. Es decir, la bsqueda por
la verdad y el sentido est determinada muchas veces por los medios y por las
situaciones, por el entorno en los cuales realizamos esa actividad del pensa-
miento: siempre estamos en situacin. Por ejemplo, los prejuicios que a veces
dominan la manera en que nos relacionamos con la realidad nos traicionan, se
mantienen detrs de nosotros como una luz que no se puede ver, como si
contramos con una herramienta para buscar lo real, y no fuera la herramienta
adecuada, y adems, no nos diramos cuenta de ello. Tenemos unas gafas pa-
ra ver la realidad, y las confundimos con nuestros ojos, sin saber que lo que
vemos color azul es en realidad rojo. Es por eso por lo que muchas veces,
cuando iniciamos esta bsqueda del pensamiento, encontramos ese primer
obstculo.

Pero qu pasa en realidad con ese camino, con ese medio que utili-
zamos para ver las cosas? Que se parece mucho a un sueo, a una realidad
que producimos nosotros, que nos domina a nuestras espaldas. Como en un
teatro de marionetas, vivimos el mundo con naturalidad, aceptando todo lo que
llega como parte de nosotros. La televisin de hoy, por ejemplo, da impresiones
de realidad que son recibidas como datos empricos, hechos reales sin contar
los medios por los cuales nos llegan. El hombre no se puede separar de sus
circunstancias, vive, sin separarse, a travs de ellas.

Y, sin embargo, no nos encontramos tranquilamente en esa realidad:

siempre hay algo que nos interrumpe el sueo, que nos llega como un cambio
brusco, que nos inquieta. El hombre no es ni un ttere ni un Dios, y nunca est
lo suficientemente a gusto. Aunque hay demostraciones neurolgicas que
muestran cmo la actividad del cerebro durante el sueo es muy similar a la ac-
tividad del cerebro en vigilia, siempre hay una pequea diferencia, un pequeo
trozo de realidad que inquieta, y que establece la diferencia entre sueo y
realidad. El problema consiste en esa inquietud, en eso que se le escapa al yo
como ser vivo y la respuesta que se le da. Por eso Herclito invitaba a des-
pertar del sueo, a dejar de vivir cuanto hacemos despiertos de la misma ma-
nera de lo que hacemos estando dormidos, o Parmnides que peda a la dio-
sa la indicacin del camino correcto.

Vivimos nuestra vida y nuestra realidad, y sin embargo, algo nos moles-
ta, no nos deja vivir sin conciencia. Algo no nos permite creer sin ms lo que
sucede, como si ese pequeo impulso de diferencia entre la realidad y el sue-
o, tan parecidos entre s, pudiera mantener una advertencia, una interrogante,
una distancia. Por ms que intentemos callar ese pedazo distinto a nosotros,
siempre se escapa, siempre vuelve por el mismo camino. Hay siempre una pe-
quea duda reservada en todo lo que hacemos, que no nos permite entregar-
nos a lo que existe como si fuera lo nico que hay, el nico lado de la realidad
que conocemos.

Es lo que sucede en esa pelcula de 1998, llamada El Show de Truman,

donde la vida de un hombre era televisada como show de televisin y, sin em-
bargo, la tranquilidad diaria que se le haca creer le gener las dudas que lo
llevaron a querer ir ms all y descubrir el engao. Esa duda, que a veces tur-
ba la tranquilidad, es parte tambin de la felicidad y de la apertura, pues es pre-
cisamente lo que muchas veces rompe la monotona de lo que vivimos. Lo es-
pecial de la vida es lo que nos puede asombrar, la apertura a lo diferente, a lo
otro: es precisamente el asombro ese estado de nimo que forma parte del co-
mienzo del filosofar.

Filosofar es intentar mirar la relacin que se sostiene con esa realidad

diferente a nosotros para dejar que aparezca esa diferencia, eso que est ms
all de m mismo. Pero cmo evitar que eso diferente no quede encubierto por
m mismo y mis prejuicios? Hegel utiliza una trampa para cazar pjaros como

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comparacin con el mtodo para alcanzar la verdad. De este modo, la pregunta
sera: Cmo evitar que la trampa no dae al pjaro? Revisando la trampa.
Pero de la misma manera, muchas veces no basta el espejo para saber de no-
sotros mismos, pues nada garantiza que no nos engaemos cuando emitimos
el juicio. A veces, necesitamos buenos amigos que nos digan lo que el espejo
no puede decirme, pero nada garantiza que escuchemos adecuadamente sus
palabras. La voz de los sofistas griegos nos remita precisamente a esa impo-
sibilidad de decir la verdad sin traicionarnos: Nada existe; si existe, no lo
podemos conocer; y si lo conociramos, no lo podramos comunicar.

Este angustioso descenso al abismo del escepticismo nos permite, a lo

sumo, afirmar algo: es el yo el que vive todo eso. Por eso el decir de Scrates:
Concete a ti mismo. El primer paso para conocer la realidad, ante el posible
autoengao al que nos podemos someter, es conocernos a nosotros mismos,
saber quines somos. Es por eso por lo que a esta enseanza del maestro
ateniense lo acompaa el famoso slo s que nada s, frmula que haca de
Scrates el ms sabio: pues saba dudar. Para Platn, es precisamente este
trasegar socrtico el que posibilita conocer en el alma esas dimensiones de
realidad que no podran provenir de la experiencia sensible: las ideas.

La perfeccin de las ideas, del aspecto formal adecuado a las cosas que
conocemos, no puede provenir de lo imperfecto de lo sensible. Cmo podra
lo imperfecto formarnos una idea de lo perfecto? Cmo podemos extraer de
algo inferior, algo superior? De los prejuicios no es posible sacar la verdad,
pues ellos mismos interceptan la realidad que puede llegar hasta nosotros. Sin
embargo, la crisis de esos prejuicios, la paradoja a la que el sabio ateniense
lleva a sus interlocutores, conduce al sujeto a indagar en s mismo la verdad,
que en el caso de Platn es el recuerdo de lo que el alma conoci en el reino
de las ideas. A lo sumo, la duda definitiva nos conduce a pensar que si hay
alguna verdad, sta se halla en nosotros, o mejor, no existe sin nosotros.

La posibilidad de despertar ante la realidad, de salir de la cueva de los

fantasmas, implica afirmar que hay un yo que puede cuestionar lo que lo
domina, aunque tenga que afrontar el temor de la duda y el sinsentido. A lo
sumo, puede diferenciarse de un yo que se encuentra en el mundo entregado
al sueo de una realidad que no reconoce, que no es suya, pero que acepta sin
cuestionar. Pero este yo que ha roto consigo mismo, se ha quedado solo, sin
fundamento y sin verdad ni mentira.

Este momento radical, que Hegel llama irona socrtica, el momento

en que se duda del mundo como en esas noches que intensifican la realidad y
nos sentimos ms solos, es el momento crucial para que esa madurez de la li-
bertad sepa mirar la realidad que se le presenta. Es como si pudisemos
pensar que Robinson Crusoe se ha perdido, pero no en una isla sino en la mis-
ma Inglaterra. En efecto, esto genera un riesgo que es necesario afrontar: que
esa soledad del yo se convierta en un imperio del ego, en el que el yo se vuel-
ve principio y fin de la existencia. De este modo, se podra decir que se sale de
los prejuicios de un yo sin autodeterminacin a los prejuicios de un yo que quie-
re dominarlo todo, porque es lo nico verdadero que conoce.

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 Pero dominar no es mirar. La relacin que sostenemos con las cosas, el
vnculo de ese yo que de repente se encuentra solo como una rueda sin eje, no
radica en manipular al gusto propio el mundo que tiene ante l, como si l fuera
su mundo. Ese yo tendr que enfrentarse de nuevo a la realidad, a la verdad de
las cosas diferentes a l; o como nos hemos aventurado a preguntarnos en
ste pasaje: ese yo deber preguntarse: existe el yo y qu ms existe. El
filsofo que ms profundamente ha indagado esta va, asomndose al vaco
para confrontar las realidades existentes es Descartes, que en sus meditacio-
nes investiga la realidad por el mtodo de la duda.

2. Qu existe?

La investigacin ontolgica es la que estudia las categoras del ser, de lo

que hay. El primer paso que tal investigacin da es preguntarse qu es el ser
en general, la existencia, el todo existente. Esta gran cuestin, que ocupa otro
de los temas del curso, ha sido respondida de mltiples maneras. Por un lado,
unos dicen que lo que existe es el universo fsico y material; otros, se enfrentan
cara a cara con el problema de la existencia humana y la dimensin psquica
presente en ella, de tal manera que proponen que lo que existe no es slo lo
fsico sino tambin lo universal; otros proponen que lo fundamental es la
relacin entre ambas dimensiones; otros, que existe un universal mayor y
primero que es causa primera y que nos precede como seres humanos. Ahora
bien, no pretenderamos responder tal cuestin ahora, tan interesante para
indagar, por ejemplo, la modificacin existencial del hombre en su relacin con
el espacio virtual del Internet y la televisin; si ese interespacio existe; si el
espacio virtual es igual al espacio real o si tiene una dimensin diferente.

Lo que s podemos afirmar es que esta cuestin no es independiente de

la nuestra: cuando investigamos lo que existe, podemos decir que efectivamen-
te, algo existe. Y que este algo existe porque tenemos experiencia de l, por-
que es percibido. Existe el rbol que cae en este momento en el Amazonas?
Existe este pensamiento mismo? Nos movemos entre existentes de tipos muy
diferentes, entre nmeros, pensamientos, proyectos, alimentos, amigos, anima-
les, alegras, etc. Ellos acontecen porque me pasan a m, porque de algn mo-
do yo los vivo, de algn modo estn en relacin conmigo: yo soy en cierto mo-
do el centro de acontecimientos de la existencia, sin que esto quiera decir, co-
mo veremos ms adelante, que yo sea el que tenga que dominar esa existen-
cia. El rbol que cae en el Amazonas existe para m, pero no existe para nin-
gn rbol que est all con l: al pensarlo, existe, pero no porque pueda existir,
sino porque es factible.

Algo existe porque hay alguien que percibe. Para Ortega y Gasset, la
conciencia era en realidad algo muy extrao, pues parece consistir en la con-
juncin, complexin o ntima y perfecta unin de dos cosas totalmente distintas:
mi acto de referirme a, y aquello a lo que me refiero. Las cosas se dan porque
de algn modo tienen que ver con nosotros. Pero es necesario conocer el mo-
do en que el yo se relaciona con la realidad, de tal manera que no caigamos de
nuevo en prejuicios como limitar el mundo a la conciencia del yo.

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 Es decir, que la existencia implique alguien que percibe, esto no quiere
decir que lo que existe no pueda existir sin nosotros. Llegamos siempre tarde al
mundo, arrojados a un todo preexistente, lo cual constituye para el psicoan-
lisis la primera experiencia: la salida del tero donde el todo era yo. El sujeto es
una criatura que es recibida en un mundo, creada y al mismo tiempo, libre. Cu-
riosamente, a pesar de ser determinado por su mundo, es libre: el sujeto est
en el mundo, pero no pertenece absolutamente a l. Hay siempre un breve im-
pulso cerebral que manifiesta la diferencia frente al mundo, y la diferencia entre
el mundo y el yo. Lo que esto implica es que por un lado el yo se halla solo y
por el otro, dependa del mundo. De esta manera, la respuesta a la pregunta
qu existe? es: el yo en un mundo.

De nuevo volvemos entonces a nuestro punto de partida. Si bien sabe-

mos que el yo no es un programa ciberntico de realidad que crea, como en un
sueo, todo lo que existe, s sabemos que esa independencia que posee res-
pecto del mundo le permite tomar distancia frente a l, frente a lo que existe.
Las palabras del filsofo espaol lo expresan as: El hombre puede, de
cuando en cuando, suspender su ocupacin directa con las cosas, desasirse
de su derredor, desentenderse de l y, sometiendo su facultad de atender a
una torsin radical incomprensible zoolgicamente , volverse, por as decirlo,
de espaldas al mundo y meterse dentro de s, atender a su propia intimidad o,
lo que es igual, ocuparse de s mismo y no de lo otro, de las cosas.

De este modo, similar a la forma en que el hombre suea con el poder

de detener el tiempo para entender una situacin, as el sujeto puede y tiene la
libertad de tomar distancia ante lo que vive, ante lo que tiene. La libertad est,
as, en relacin a la expresin de libertad del hombre, pues le permite romper
con lo determinado, cuestionar, ponerse en duda, etc. Como en nuestro caso
se trata de indagar que existe adems del yo, debemos encontrar ese yo radi-
cal: este es el famoso mtodo cartesiano.

ste mtodo consiste en poner en duda el mundo, como si estuviera

dominado por un genio mendaz que me engaa acerca de todo lo que conozco
y s acerca de m mismo. De todo lo que existe, puedo dudar, puedo hacer que
parezca un sueo. El da de ayer parece tan irreal como el sueo que tuve ano-
che o como mis recuerdos de hace aos. Todo puede ser mera apariencia, sin
sustrato real: los sentidos no parecen asegurar ningn ancla que sostenga este
barco en algn punto del profundo y proceloso mar de la realidad. Todo se
mueve, todo cambia, todo puede volverse mundo interior o engao de un genio
maligno que juega con nosotros como Atenea con Ayax. Sin embargo, si de
algo no nos podemos engaar, es del hecho de que dudamos: no importa de
qu, pero dudamos. El pensamiento indica una actividad, o mejor, un presente,
un ahora, que Descartes llamar cogito. No importa que me engae, el hecho
es que soy yo el engaado y percibo los engaos. Ayax, aunque sea engaa-
do, sigue matando los animales del motn. A esta singular relacin la llama
Descartes cogito, porque indica que siempre nos hallamos en relacin con al-
go, aunque eso no exista, aunque sea mental. La influyente corriente fenome-
nolgica de hoy retoma, precisamente de Descartes, la nocin de cogito y el
hecho de la intencionalidad.

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 Esta imagen del yo como una actividad mental es entonces la posibilidad
de tener un punto fijo de comprensin del mundo, de lo que existe. El plano
cartesiano explica precisamente la posibilidad de orientacin a partir de un
centro de operaciones, de un eje distribuidor del espacio. Ahora bien, ha-
ciendo recapitulacin, podemos afirmar lo siguiente: partimos del mundo que
existe, pero este mundo no es independiente de un yo que vive en l, que lo
percibe; ese yo habita el mundo, est en l, pero puede ser libre y tomar dis-
tancia frente a l, y as, ponerlo en duda en funcin de un conocimiento acerca
del s mismo. Podra decirse que ese yo queda solo, aislado, vaco de conte-
nido, sin color ni sabor; sin embargo, la cuestin radica entonces en encontrar
qu existe adems del yo, pues de lo contrario, slo estaramos pasando del
mundo a su inexistencia. Hay algo adems del yo? sa sera la primera pre-
gunta por responder.

3. El mundo

3.1. El mundo ideal

Estoy solo, pero soy un cogito, soy pensamiento; y si soy pensamiento,

soy actividad, pensamiento dirigido hacia algo. El hecho de que digamos que el
yo siempre es movimiento dirigido hacia algo, implica que ese algo ha de tener
alguna consistencia. Ese algo puede ser entonces un objeto, una inteleccin o
una sensacin, un recuerdo, etc. Siguiendo el camino de Descartes, pasamos
ahora a pensar qu es lo que existe con certeza: ya vimos cmo el poder del
pensamiento puede dudar de toda cosa dada si es sensible. Sin embargo,
hay verdades esenciales de las cuales no puede haber duda. Para explicarnos
mejor, si bien antes podamos pensar la posibilidad de que lo que pensaba el
yo exista, ahora con el mtodo de la duda no se trata de que sea de hecho po-
sible que exista, pues cabra dentro de la duda, sino que exista necesariamen-
te.

Qu existe necesariamente? Las esencias inteligibles. Esto es, las rea-

lidades referentes a los objetos que afectan a la mente sin mediacin de lo sen-
sible. Por ejemplo, el teorema de Pitgoras, cuya demostracin no depende del
tringulo real, sino de los razonamientos abstractos que lo comprenden, no
puedo imaginarlo como otra cosa. Si lo hiciera, sabra que es falso. Mientras
que puedo imaginar una sirena, y no me parece menos factible que un rbol
cayendo estruendosamente en el Amazonas, los hechos abstractos no son i-
maginables de otro modo o, en vez de imaginables, deberamos decir inteli-
gibles. No podemos imaginar que 1+1 sea igual a 98, porque sabemos que es
falso y que no hay posibilidad de que ocurra. Incluso esta imagen es falsa, no
como un caballo volador, sino radicalmente falsa. No tiene verosimilitud. Esto
tambin ocurre cuando intentamos pensar un crculo cuadrado o dos paralelos
que se cruzan.

En efecto, hay existentes que, a pesar de la posibilidad de duda que po-

demos aplicar como sujetos, no son destruibles; existen como evidencias inte-
lectuales. La res extensa, el espacio puesto en trminos cartesianos, es la sus-
tancia, diferente al cogito o res cogitans, que existe necesariamente. Las de-

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mostraciones geomtricas muestran un espacio homogneo, del que podemos
conocer sus leyes y en el cual se dan los restantes fundamentos de las cien-
cias primeras. Adems del yo, existe el espacio. Pero no el espacio real y sen-
sible donde percibimos los objetos cotidianos, puesto que se parece engaar-
nos respecto a lo que no es universal. Lo nico que sabemos es que pueden
ser orientados segn leyes espaciales que nos ayudan a localizarnos en el
mundo. El yo no puede inventar a sus anchas cosas como la distribucin espa-
cial de esta mesa o los movimientos de los astros. Hay, por tanto, una esencia
ideal que podramos sealar como la extensin o el espacio, es decir, hay una
cosa diferente al yo, que el yo puede indagar sin que las dudas sobre la exis-
tencia de lo real y el sueo lo agobien. Si hay algo que el genio engaador no
puede hacer ambiguo, es el espacio y el hecho de que siempre pienso algo.

Sin embargo, a Descartes le han llovido crticas en torno a esta concep-

cin del espacio. Por un lado, el carcter geomtrico y matemtico del espacio
parece restarle sensibilidad. Maine de Biran, un filsofo francs de principios
del siglo XIX, que est empezando a ser reconocido en sus investigaciones so-
bre el cuerpo hoy en da, le reprochaba a Descartes que, al poner en duda todo
lo que existe, pusiera tambin en duda al cuerpo, como si dispusiramos de l,
como si el cuerpo fuera un objeto entre objetos, una cosa de la cual podemos
prescindir.

De otra parte, el descubrimiento de la ley de gravedad por parte de New-

ton haba abierto toda una gama de posibilidades para pensar eso que llama-
mos mundo sin desvincular la realidad sensible. La aportacin de Kant radica
precisamente en no pasar por alto la dimensin emprica de la experiencia para
pensar precisamente la realidad y el mundo; slo as es posible hacer de la
metafsica una ciencia. Y, finalmente, Heidegger le reprochaba a Descartes que
separara de tal modo el cogito y el espacio, que dej sin explicar cmo se rela-
cionaran entonces. El contacto con las cosas va ms all de la percepcin
frente a los ojos, como si el mundo fuera un espectculo: estamos insertos en
l, viviendo en l.

Es decir, estamos de acuerdo con que, adems del yo, existe el espacio;
pero tenemos el problema de determinar qu significa en realidad ese espacio,
cmo accedemos a l. Sin embargo, la gran genialidad de Descartes nos per-
mite hablar precisamente de un yo que existe en el mundo y que tiene una li-
bertad interna de ponerse en duda a s mismo.

3.2. Mundo real

Para no evadirnos de nuestro tema, indaguemos esa idea de mundo a

partir de lo que existe adems del yo. Recordemos la condicin de criatura del
sujeto, que llega demasiado tarde a un mundo, a una tierra ya establecida. As
como Adn o Eva, al principio viven en un paraso como si el mundo fuera ab-
solutamente parte de ellos: slo basta pedir para vivir. Este inicio es, en cierto
modo, un perodo adaptativo despus de la brusca salida del tero materno.
Pero luego, la ruptura con el mundo sobreviene como parte de una emanci-
pacin, una vergenza o una desobediencia. El hombre llega tarde al mundo,
aunque se d cuenta tardamente de ello.

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 El hombre est arrojado al mundo. (En este sentido, lo que para Des-
cartes era la dimensin abstracta de la res cogitans, para alguien como Kant,
se trata de formas de la intuicin en nosotros. El espacio es una intuicin pura
que nos permite organizar los datos sensibles sensiblemente). Pero para al-
guien como Heidegger, el espacio es algo an ms diferente: es la morada, la
apertura, la habitacin del existente humano. El hombre se encuentra de hecho
en un mundo, pero un mundo que no puede decidir a sus antojos. Antes de la
libertad terica de Descartes, est el hecho de que nos ocupamos de nosotros
mismos, estamos envueltos entre las cosas, los sentimientos, los otros. En este
sentido, cuando decimos que adems del yo existe el mundo no estamos tan
solo enumerando sustancias diferentes: estamos proponiendo una relacin en-
tre el yo y esa otra sustancia.

La manera en que nos relacionamos con el mundo es habitndolo, mo-

rando en l. El espacio vaco de la casa no es una cosa de la casa en que vi-
vimos, igual que el espacio del Retiro no es uno de los rboles que hay all ni la
suma de todos. No tenemos, por tanto, una relacin con el espacio como si lo
pudiramos tomar con las manos o determinar con los sentidos. Lo habitamos,
a veces felizmente y a veces no. El espacio de nuestra casa, as como el de las
calles, est teido de una afeccin primordial que lo hace reconocible y habita-
ble; de lo contrario, podramos vivir en cuatro paredes blancas sin significado
alguno: es la diferencia entre un hospital y una casa familiar. Un clebre pasaje
de Heidegger relata cmo la relacin que sostenemos con la mesa de nuestra
casa no es geomtrica en primera instancia; en ella lo que sentimos en primera
instancia es la imagen familiar, el lugar en que se sentaban mis hermanos, mis
recuerdos, etc.

Por tanto, el mundo es diferente a nosotros, y en l habitamos. Alguien

podra refutarnos que eso ampla el significado del yo, pues hace del mundo su
lugar de existencia. Cuando vivimos en la familiaridad del mundo, no estamos
al tanto de su diferencia respecto de nosotros, y lo vivimos naturalmente, ha-
cindonos habitantes antes que egos trascendentales. Sin embargo, siguiendo
esta lnea de Heidegger dedicada a la facticidad del hombre, hay momentos en
los que el mundo se revela en su diferencia frente a nosotros: el insomnio, la
angustia, el temor, son sensaciones que muestran un mundo que no es habita-
ble, y que somos vulnerables. Desde las catstrofes mundiales, que hacen me-
lla en pueblos enteros, hasta la nada de un abrir y cerrar de ojos, de la que ha-
bla un poema que habla de una negrura amenazante detrs de los prpados.
La familiaridad del mundo, que hace del yo un habitante, se mantiene, sin em-
bargo, diferente de los poderes del yo, cuando se presenta como una nada,
como un abismo sin sentido. El lenguaje potico puede indicar esos momentos
en los que algo existe adems del yo. Citemos el poema de Jos Manuel
Arango:

Entre
el cerrar
y el abrir los ojos
la nada,

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 de nuevo
este desolado estupor

4. Yo y el cuerpo

Recapitulando lo dicho anteriormente, hemos llegado a decir que, ade-

ms del yo, existe el mundo. Pero el mundo, el espacio, la exterioridad no
como un objeto entre los objetos, sino como lo que los contiene. La casa no es
un objeto dentro de la casa, ni el lenguaje es una palabra dentro del lenguaje.
En este sentido, yo me puedo apropiar de los objetos del mundo y hacerlos
parte de m, comrmelos, pensarlos, utilizarlos, etc. Puedo transformar un libro
en cua y puedo hacer tomar una palabra ms adecuada que otra. Los hermo-
sos juegos de lenguaje en la literatura de Borges muestran la vecindad de lo
ms diferente en la amplia posibilidad del lenguaje. Pero sin embargo, el espa-
cio donde eso ocurre, no puede ser apropiado. La angustia, como vimos, es la
expresin de que algo diferente a lo que esperaba ocurra gracias a la apertura
del estar en el mundo, de la indeterminacin del espacio.

4.1. Existe el cuerpo

Tenemos, por tanto, al yo y al mundo; los objetos que encontramos en l

no son totalmente independientes de m. Pueden ser mos, asimilados, como si
se tratara de comida. Pero el espacio en que eso ocurre, permanece, tal como
lo expresan las leyes de la geometra cuyos entes ideales no los puedo trans-
formar a mi gusto. Ahora bien, en algunas ocasiones podemos diferenciar tam-
bin el cuerpo del yo. Puedo percibir mis brazos sobre la mesa como si fueran
palancas externas. Los utilizo como si fueran dos instrumentos de mis deseos,
de mis fines, as como utilizo una extensin de mi brazo para otros fines: por e-
jemplo, una palanca para mover una piedra o un lpiz para escribir. En este
sentido, el cuerpo parece formar parte del mundo, y hacer particular diferencia
en l. Por otra parte, no parecemos ser nuestro cuerpo. Si me amputan un
brazo, an sigo siendo yo, de la misma manera en que puedo entrar a un juego
virtual y prescindir de l. Esto confirma que el papel que ocupa el cuerpo frente
al mundo o al yo radica en ser el medio de estar en el mundo real. No somos
absolutamente nuestro cuerpo.

Sin embargo, este dualismo no responde en qu consiste la peculiaridad

de eso que llamamos cuerpo, y por qu lo llamamos as. Es decir, si el cuerpo
es algo en el mundo, an queda indeterminado cmo nos relacionamos con
ste. Podemos hacer un esquema: tenemos al yo por un lado y a los objetos
por otro, los cuales estn contenidos en el mundo. Los objetos estn en el
mundo, y el yo est separado, pero en relacin con ste. Ahora bien, cmo
puede el yo relacionarse con el mundo? A travs del cuerpo, se dice. Pero si el
cuerpo fuera un objeto, entonces forma parte del mundo y esto no resolvera la
pregunta. El cuerpo tendr entonces una especial relevancia ontolgica, es
decir, un modo de ser peculiar y diferente. O en palabras de nuestro tema, el
cuerpo efectivamente existe adems del yo.

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 Aqu vale la pena hacer un inciso para comparar el significado del cuer-
po con el concepto de relacin. En la discusin metafsica sobre la realidad,
como podris ver en el tema correspondiente, es fundamental la discusin en
torno a la existencia de los universales, es decir, de las propiedades y las
relaciones. Hay quienes afirman que no hay universales, slo singulares y que
los universales son una herramienta del lenguaje para entendernos: estos son
los nominalistas. De otra parte, hay quienes afirman que esos universales s
existen como conceptos, pero que no pueden ser percibidos: estos son los con-
ceptualistas. Y finalmente estn los que afirman que s existen estos univer-
sales, y que pueden ser vistos: esta postura es la correspondiente al realismo.
A ellos les corresponde decir entonces cmo se dan esos universales, y cules
son. La relacin es uno de esos universales, ya que siempre podemos referir
una cosa a otra sin que esa relacin sea uno de los objetos en relacin. El ca-
rcter peculiar de la relacin lo podemos comparar al del cuerpo, el cual no se
reduce a ninguno de los trminos y sin embargo existe por s mismo. El cuerpo
existe adems del yo.

4.2. Relacin entre el cuerpo y el yo

Ahora bien, cul es la relacin que tenemos con el cuerpo? La res-

puesta a esta pregunta nos permitir ver cmo el cuerpo es ms que un medio
para estar en el mundo. A veces el cuerpo nos sorprende, nos disturba, nos
muestra otra cara de la realidad y de nosotros mismos. La percepcin de s
mismo no es independiente de la manera en que confo en mi cuerpo, en mi
realidad corporal. La forma en que me muevo en el mundo, camino, y hablo no
son meras cuestiones que habra que aprender, sino que expresan un modo de
vivirse a s mismo. El cuerpo no slo es un medio para vivir el mundo sino tam-
bin para vivirnos a nosotros mismos. Por ejemplo, cuando como una manza-
na, no slo me relaciono con la manzana, sino que adems me relaciono con la
sensacin de la manzana. As como cuando miro el cuadro de Velzquez no
slo estoy frente a l como una cosa frente a m, sino que percibo la relacin
que tengo con ella, la sensacin: miro el cuadro y percibo que me gusta. Esta
relacin concomitante consigo mismo es la relacin que sostenemos con no-
sotros mismos en el mundo, en una actitud que nos permite estar abiertos a los
hechos o sorpresas que sobrevienen. Esta experiencia de s mismo es la
expresin del cuerpo.

El yo al que hemos accedido pareciera ser un yo atemporal, cuya rela-

cin con el mundo no parece poder explicarse. Pero el cuerpo nos permite
explicar que ese yo tenga un lugar, un espacio, un rostro. En este sentido, el
cuerpo, ms que un instrumento, es la sensibilidad. Aunque pierda una mano,
sigo siendo sensible incluso a esa prdida, y eso es posible por mi cuerpo, o
mejor, y siguiendo la terminologa de Husserl, por mi carne. El cuerpo, ms que
un instrumento, constituye la sensibilidad del yo, la vida del sujeto. Pero si es el
yo mismo, por qu existe adems de l? Hay una diferencia esencial entre el
cuerpo y el yo, que precisamente consideramos diferente al yo porque lo sor-
prende, porque lo asombra. Qu valor tendra una diferencia si da lo mismo si
es diferente o no? La diferencia es la sensacin de diferencia. Pongamos un
ejemplo.

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 En la gran novela de Oscar Wilde, Dorian Gray se sorprende de su te-
rrible imagen en el retrato que esconda, un espejo que era memoria de todos
los excesos cometidos y escondidos. As como un tablero mgico, el cuerpo y
el rostro reflejaban esas acciones aunque la conciencia se mantuviera siempre
joven: encontr su rostro afeado, la boca torcida, los ojos rabiosos, la infeliz-
cidad marcada en los rasgos. Nos encontramos con un cuerpo que refleja los
hechos que no podemos dominar: el rostro que refleja los sentimientos, el len-
guaje corporal que delata temores, el tono de voz ahogado que refleja ms de
lo que se quiere decir. El cuerpo delata un yo diferente, una realidad que va
ms all de nosotros mismos y de ese yo en primera persona del cogito: una
realidad que igualmente revela la condicin del sujeto en el mundo. De ah la
importancia, por ejemplo, del cuidado del cuerpo en la infancia, ya que es la
recopilacin de la primera memoria que marca el estado del desarrollo futuro.

Insistamos, por tanto, en esto. Por un lado, la relacin con el cuerpo re-
sulta definitiva en la relacin con el mundo. Su condicin ontolgica es difcil de
sealar, puesto que no es ni un objeto en el mundo, ni tampoco es el yo mismo.
Nadie podra decir que tiene su rostro o su espalda como si fueran una pose-
sin; al contrario, stos lo revelan. Adems, es el medio por el cual yo me
experimento a m mismo, me reconozco, me vivo, siento. La sensibilidad es el
sentimiento del cambio ms all de los poderes del yo. Ahora bien, la sabidura
del yo consistira entonces en la posibilidad que poseemos para entender y tra-
tarnos bien como cuerpos, decidir sobre nosotros en la medida de lo posible.

4.3. El cuerpo y los otros

Cuando hablamos del cuerpo, es inevitable hablar de los otros. La rela-

cin con nuestro cuerpo adquiere un sentido especial cuando se trata de la re-
lacin con las otras personas. En efecto, no es lo mismo tocar una piedra que
tocar una piel humana. No es lo mismo intercambiar correspondencia con una
mquina que con un interlocutor. Los otros hombres revelan una relacin con
mi cuerpo de manera especial, como cuando sentimos vergenza o pena aje-
na. La sensibilidad, cuando se trata de la relacin con los otros, toma un sen-
tido mucho ms especial, que veremos ms adelante.

El cuerpo es diferente del yo, y esto se ve de manera ms precisa en el

contacto con el otro. El otro le da vida a la piel como contacto, como vida sen-
sible. Bennedetti lo deca as muy bellamente: La piel, de no tocarse con la
piel, se va agrietando. El contacto con los otros aviva la vida interna del yo, y
no slo por el contacto fsico, sino por la experiencia de s mismo, es decir, por-
que rompe la soledad. Cuntas veces hemos tenido que ir al dilogo con un
amigo para desenredar maraas oscuras de la soledad. Al igual que la piel, la
sensibilidad interna vive en el contacto con los otros. El otro es ms que un es-
pejo, porque no nos permite volvernos a encerrar en nosotros mismos. Sin em-
bargo, antes habamos dicho que nada evitaba que el yo terminara por enga-
arse a s mismo y envolverse en s mismo a pesar de la presencia del otro.
Indaguemos, por eso, esa dimensin social del hombre siguiendo esta ruta de
ir descubriendo lo diferente al yo.

11
5. Yo y los otros

Cuando nos relacionamos con el mundo, con el cuerpo, o con las cosas,
encontramos un lmite de tipo ontolgico. El espacio del mundo no puede ser
manipulado; los entes ideales no pueden ser transformados; las cosas tienen
un lmite material; el cuerpo puede morir y escapa a las predicciones. Pero ade-
ms, cuando nos encontramos con los otros hombres, encontramos el lmite de
la libertad. El yo encuentra que en el otro hay algo que no puede dominar, que
no puede predecir, y que sin embargo le concierne. Los otros estn ms all de
nosotros, y al mismo tiempo, estn con nosotros. No s lo que el otro en su
interior puede estar pensando, est planeando o tramando, qu secreto tiene.
Y, sin embargo, nunca puedo ser lo suficientemente egosta para evitarlo. En
las situaciones ms anodinas, experimentamos la necesidad de saludar al otro,
en un ascensor por ejemplo. La presencia del otro nos pone en otra perspectiva
frente al mundo.

Hay pensadores que incluso van ms all y se atreven a formular que

nuestra relacin con los otros hace posible la relacin con nosotros mismos y
con lo que existe. La confianza de un buen amigo hace posible una relacin de
confianza consigo mismo y una disposicin hospitalaria del mundo. El otro me
ayuda a compartir la carga de mi existencia, la hace posible, aunque l no sea
parte de ella. As, una casa desconocida se hace ms apacible si el husped
se muestra y da su rostro; de lo contrario, sera como esos escenarios embru-
jados de la tierra de nadie, por ejemplo, las brujas de Macbeth. La relacin de
la piel, anteriormente sealada, expresa an ms esta trascendencia del otro.
Adems del yo, existe el otro. Los otros interrumpen la relacin que tengo con
mi mundo, con las cosas, y conmigo mismo. Pero, cmo ocurre esta sepa-
racin?

5.1. Los otros cercanos

Los otros cercanos no interrumpen nada, al contrario, permiten esa inte-

rioridad consigo mismo. Por ejemplo, cuando estamos en casa, a gusto, con la
compaa de algn ser amado, sentimos la familiaridad de un modo ms inter-
no, ms apacible. No hay interrupcin de ningn tipo, como en esa pelcula de
Woody Allen llamada Interiors, donde el silencio tranquilo de la morada llega a
ser incluso ensordecedor. Hasta ah, pareciera que el otro no expresara ningu-
na diferencia respecto al yo, sino que, al contrario, aportara los medios para
esa privacidad con el silencio que nos deja. De la misma manera sucede en la
sociedad, en la historia, en la literatura: el silencio de los otros permite la exis-
tencia de tales acuerdos, de tales concilios. Por ejemplo, cuando hacemos un
contrato de confianza social, lo que deseamos es aplacar esa diferencia radical
del otro que algunos interpretan como la condicin salvaje del hombre.

Sin embargo, s hay momentos en que acontece tal interrupcin del yo,
momentos en que el otro se presenta sin darse, diramos, a nuestros horizon-
tes. Por ejemplo, cuando no reconocemos a nuestros seres cercanos, cuando
nos vemos frente a un extranjero o cuando el hijo va creciendo poco a poco y
va mostrando independencia. Estos son an momentos en que el otro existe
ms all de m y de mi mundo, rompiendo la percepcin previa que tengo de l.

12
 Sin embargo, muchas veces esa dialctica de la diferencia puede inter-
pretarse como ampliacin de esa pequea sociedad que se mantiene con el
otro. Es decir, el crecimiento y la rebelda del hijo no son en ningn momento la
ruptura del yo sino el desarrollo de la sociedad familiar. Gadamer, filsofo de la
hermenutica, plantea precisamente que la relacin con el otro, necesaria en la
concepcin de la verdad, est en funcin de la amplitud del horizonte de com-
prensin. Aquello que utilizamos para entender el mundo va siendo ampliado y
desarrollado a partir del contacto que tenemos con los otros, de tal manera que
obtengamos una mejor forma de entender el mundo. Esta idea la toma de He-
gel, quien explica la formacin de la autoconciencia a partir del encuentro con
el otro, relacin violenta de la que surge el dominio del otro y la relacin de amo
y esclavo. Esta es la dialctica del reconocimiento. Entonces, es tan diferente
el otro?

5.2. El otro absoluto

Esas formas del encuentro no indican que el otro sea diferente, sino que
hace posible la construccin de un mundo. En otras palabras, ese otro desco-
nocido terminar por ser de algn modo reconocido y aceptado de tal manera
que ampliemos juntos el horizonte de existencia en que vivimos. Es como si la
relacin con el otro fuera, en ltimo trmino, la relacin con un compaero de
estudio que traera su aportacin como el mo, y en ese sentido, participamos
de los mismos deseos y las mismas bsquedas. Por tanto, el otro es tan slo
otro yo, un colaborador, un cercano.

Sin embargo, hay momentos en que el otro no es tan familiar cuando se

dirige hacia m para pedirme justicia, para urgirme responsabilidades. En ese
momento, el otro no es alguien a quien pueda tutear para olvidar las diferen-
cias, sino que es alguien que me ensea la necesidad de que yo sea yo mismo.
Las grandes tragedias humanas han mostrado su peor cara cuando las vcti-
mas sin voz exigen responsabilidades haciendo presencia. Hay pases latinoa-
mericanos de grandes conflictos violentos, en los que, al pasar por la calle, re-
conoces la incomprensibilidad de lo que sucede y la solicitud de responsabili-
dad en la mirada de un campesino desplazado. Del mismo modo, esto ocurre
cuando al fusilado, muchas veces, le tapan los ojos para evitar que su mirada
interrumpa esa violencia arbitrariamente ejercida de matar a otro.

Segn esto, decimos entonces que el otro es totalmente diferente al yo

cuando ste lo cuestiona moralmente. El rostro del otro en este caso no es una
piel, ni un objeto, sino un cuestionamiento del yo que no proviene de m mismo
y que, sin embargo, me hace responsable. Esta relacin tica constituye la e-
mancipacin del yo hacia una originalidad que consiste en tener en cuenta el
lugar del otro, un lugar originario que parece no ser acallado por ninguna es-
tructura que le supere.

5.3. tica y existencia

Esto parece tener un gran significado en una dimensin social y tica,

pero no sabemos si ontolgica. Es decir, esto nos lleva a reconocer que ms

13
all de nuestra libertad, se encuentra el otro quien nos inviste de una respon-
sabilidad que trasciende el sentido de esa libertad. Pero esto no quiere decir
que ellos existan adems del yo, pues ya nos encontramos en un mundo. Juan
de Mairena expresaba que, para amar al prjimo, hay que mostrar que existe.
Hay una diferencia entre los lmites de la libertad y los lmites de la existencia.
Si estamos analizando qu existe adems del yo, habra muchas razones para
que a un nivel ontolgico los otros sean tan slo fantasmas o imgenes de la
mente. Es posible, por ejemplo, confundir un maniqu con un hombre, o una
marioneta nos puede parecer un ser vivo. Por otra parte, cuntas veces nos en-
gaan las intenciones morales de ciertos sujetos o proyectamos nuestras cul-
pas en los gestos de los dems, interpretando en su mirada temores internos.
Es el conflicto interno de muchos que cometen actos violentos, que, cargados
con culpas no aclaradas, las desenvainan contra el otro como objeto de ven-
ganza.

En este sentido, la relacin con el otro parece, en trminos ontolgicos,

no implicar ninguna trascendencia, es decir, no romper con el yo. El otro tiene
que ver con la manera de concebir nuestra propia existencia, pero esto no lo
pone en un lugar privilegiado cuando se trata de la existencia del yo. Sin em-
bargo, hemos de preguntarnos hasta qu punto la relacin con el otro es ms
importante que la relacin con la existencia. Los hechos sucedidos en el siglo
XX, uno de los siglos en los que el hombre ha mostrado su crueldad tras gran-
des desarrollos sociales y humanos, exigan precisamente cuestionar esa pri-
maca.

Emmanuel Lvinas, filsofo que vivi muy de cerca el holocausto de los

judos, propone precisamente la primaca de la relacin con el otro frente a la
ontologa. La tica es previa a la ontologa, es ms urgente pensar y responder
por el otro que pensar el ser an ms, lo primero le da sentido a lo segundo.
El rostro del otro, si se presenta como otro, s que interrumpe, segn este fil-
sofo francs, el ensimismamiento del yo. Evidentemente, podemos negarlo,
desplazarlo, evadirlo, hacerlo tirano o vctima, incluso asesinarlo; pero lo que
no puede ocurrir es negar esa primera presencia del otro. El otro existe adems
del yo.

Pero, qu argumento podra poner una trascendencia tan radical que

vaya ms all de la ontologa? Qu tipo de trascendencia podra poner un pa-
so ms all que el yo y su mundo? La idea del ser trascendente nos remite a
Dios.

6. Yo y Dios

Si bien el yo no existe slo, las relaciones que sostiene con lo que le

trasciende le permiten en cierto modo tomar distancia de ellas, y determinarlas.
Es decir, en esta altura del anlisis, nada evitara volver a poner en duda la
existencia de lo que hay ms all del yo. Evidentemente estas diferentes di-
mensiones lo constituyen, y podramos decir que el campo del yo se ha amplia-
do ostensiblemente: el yo y la existencia no consistiran, por lo tanto, en decir
yo, sino en existir, sentir, habitar, responder a los otros.

14
 6.1. Lo sagrado

Sin embargo, la tradicin filosfica se ha enfrentado siempre a aquello

que hay ms all, a lo trascendente, a lo que el conocimiento no puede deter-
minar. Evidentemente, se puede asumir una postura agnstica, y decir que si
aquello nos trasciende tanto, no tendra por qu interesarnos. Sin embargo,
no basta con lo que hemos visto para decir que lo que hay ms all de s mis-
mo nos toca, sin embargo, de algn modo? Lo trascendente nos conmina y nos
atae. Rilke llega a advertir la fortuna de que el ngel no nos abrace con su ala,
pues nos destrozara con su inmensidad. Cmo entramos en contacto con l,
con lo sagrado? Lo sagrado expresa el origen o la causa primera: la teologa
apareca vinculada a la metafsica como saber primero desde los primeros
filsofos como la diosa gua de Parmnides o el dios del orculo de Herclito.

Pensar la causa primera es pensar lo sagrado, el concepto, el ser. Estos

conceptos expresan una relacin del yo con la verdad trascendente como si se
tratara de algo que lo sostiene. Es decir, como si la verdad de Dios, segn lo
hemos tomado en este punto, fuera aquello que rodea al yo, que le permite in-
cluso ser l mismo, desarrollarse, encontrarse. Si se me permite una compa-
racin, sera como el agua para el pez: una totalidad que nos rodea. La esfera
de Parmnides expresa muy bien esa nocin de lo divino.

Sin embargo, este sentido de trascendencia nos lleva a la relacin de un

yo con un todo que le acompaa y le rodea: la tierra, el cielo, los mortales y los
inmortales. No hay un cara a cara con el misterio sagrado; ste se revela
sorprendente desde atrs, sin que yo lo espere. El sentimiento trgico de la vi-
da proviene precisamente de asumir nuestra condicin de criaturas como seres
arrojados al mundo a nuestro pesar. En este sentido, la grandeza de lo sagrado
se expresa en el develamiento de su excedencia, cuando se manifiesta en el
mundo de tal manera que sorprende al yo, generando la necesidad de hablar
poticamente. La existencia se nos hace manifiesta en momentos a veces tan
particulares y cotidianos, que bastara con escuchar la voz del poeta Arango:

Los hombres se echan a las calles

para celebrar la llegada de la noche.

Un son de flauta entra delgado en el odo

y otra vez son las plazas lugares de fiesta.

Repiten los movimientos de un antiguo baile

sagrado

y, en la algaraba
de los vendedores de fruta,
olvidados dioses hablan.

15
 6.2. Dios

Pero podemos transgredir ese sentido mstico hacia una racionalizacin

que consiste en ir hacia la luz natural de la razn, como dice Descartes. La re-
lacin con lo divino no radica slo en el misterio que nos hara renunciar a no-
sotros mismos. Al contrario, su aparicin consiste en que cuenta con nosotros
como testigos de l. Recurrir a la espiritualidad humana y a lo sagrado para ne-
gar al yo sera decir que lo sagrado no existe ms all del yo. Esto lo denuncia
Nietzsche cuando muestra cmo lo sagrado ha resultado tantas veces un re-
curso retrico para evadir nuestra participacin en las causas; cuntas veces
hemos odo a muchos dogmticos decir que sus actos se justifican porque dios
as lo quiere. Aqu radica toda la importancia del mtodo cartesiano, que pone
en duda hasta el dios que le hace creer que lo que vive es un dios real.

Esto nos muestra cmo la dimensin de Dios va, en realidad, ms all

del ser, al igual que el Bien platnico. El famoso argumento ontolgico es la
muestra de un tesmo racional que demuestra, sin destruir al yo, la existencia
de Dios. ste fue formulado en primera instancia por San Anselmo, quien
expresaba la imposibilidad de negar aquello mayor que lo cual nada es. Pero
fue Descartes quien radicaliz, en su quinta meditacin metafsica, esta postura
cuando, buscando otras evidencias que no pudieran engaar al yo, encontr
que Dios existe necesariamente, y que sta es una afirmacin evidente, tan
evidente como que la suma de los tres ngulos de un tringulo sea 180 grados.

Esta evidencia ontolgica de Dios, criticada por algunos por ser una de-
mostracin que supone su verdad, implicara conocer lo nico cognoscible de
Dios: su existencia. Esta evidencia no puede ser reducida a los lmites del yo,
y en eso radica su importancia. La existencia de Dios me permite confiar en la
continuidad en el tiempo de las evidencias que he encontrado, y las cuales no
pueden sacar su causa de s mismas: pues no existen necesariamente, en
cambio Dios s.

La evidencia de Dios tambin se muestra por la idea de perfeccin y de

infinito que tengo en m, y que no pude haber creado yo mismo. En la tercera
meditacin, Descartes investiga aquellas ideas que no pudieron haber sido
causadas por m mismo, entre las cuales se encuentra la idea de lo infinito. Tal
idea, que est en m, no pudo haber sido producida por m porque soy finito, y
hay una ley causal que nos dice que un efecto no puede ser mayor que su cau-
sa, al menos ontolgicamente hablando. Adems, si tengo la idea, el objeto de
esa idea le es mayor: es el caso en que el ideado es mayor que la idea. Por
tanto, Dios existe adems del cogito, y su importancia ontolgica radica en que
yo soy su criatura y que l sostiene en el tiempo lo creado. Ninguna criatura tie-
ne, en tanto creada, el poder de sostenerse en el tiempo o de causarse a s
misma. Al fin, podemos decir con Spinoza, que Dios es la sustancia causa sui
(no olvides, lector, que, sin embargo, el Dios de Spinoza es distinto del Dios de
Descartes, ya que la funcin del yo en cada caso es diferente).

Aclaremos esto un poco ms, a partir de nuestra pregunta. Existo yo, y

qu ms existe? Pues aquello que no puedo dominar, que no puedo conocer
absolutamente o tener en m como idea adecuada, aquello que no puedo pro-

16
ducir por m mismo y que sin embargo, me atae; aquello, en suma, que existe
necesariamente. Segn este mtodo racional, aquello que existe adems del
yo no podra destruirlo, pues de lo contrario, no habra tal relacin. Por eso, la
relacin con el Dios de Descartes nos permite ver una dimensin de lo divino
en la cual el yo est lo suficientemente maduro para dudar de todo, y ver a
Dios; suficientemente libre y para que esa relacin con lo divino no le abstraiga
su independencia. Podramos compararla a la relacin con un padre, que si
bien ha sido causa de su hijo, le garantiza su independencia a travs de su pre-
sencia.

6.3. Dios como otro

Retomemos la cuestin de la relacin con el otro ser humano y la posi-

bilidad de que tambin exista adems del yo y su mundo. Como habamos di-
cho anteriormente, no hay una fuerza suficiente en el otro hombre que me per-
mita decir que existe adems del yo. Es evidente que provenimos de una fa-
milia, pero tambin es evidente que no son ellos los que me sostienen como
ente en el tiempo. Sin embargo, la relacin tica s que exige un yo libre y des-
arraigado, de tal manera que la relacin con el otro no me haga un ser hete-
rnomo y dependiente, y, por tanto, que pueda responder. Esta posibilidad la
podemos tomar precisamente de ese Dios cartesiano. Es decir, esta idea de lo
divino entra en relacin con un yo que ha destacado por su soledad.

A este respecto, podramos decir que la relacin tica es trascendente,

nos vincula con el otro que existe ms all que yo mismo, si est relacionada
con la trascendencia religiosa. El rostro del otro es, en este sentido, la pre-
sencia de algo que no se ofrece a nuestra percepcin como un objeto, sino co-
mo algo que no podemos callar; y adems, este rostro exige nuestra presencia,
nuestro propio rostro. Esto recuerda la necesidad, en los juicios a los militares
nazis, de que dieran el rostro y se fueran quedando sin justificantes de sus ac-
tos. Nadie poda renunciar as a su libre decisin en funcin de una orden ma-
yor que le ordenaba matar, y por tanto, no se poda ocultar la culpa. Lo mismo
pas en la poca postapartheid: los juicios sociales permitan no demonizar al
violento para que la culpa no fuera caricaturizada, y fuera reconocida por todos.
En otras palabras, para que el otro se muestre independientemente de m mis-
mo.

7. Significado de la trascendencia

A modo de conclusin, podemos preguntarnos nuevamente qu existe

adems del yo. Nos hemos aventurado a pensar qu hay ms all que el te-
rreno del yo, y hemos encontrado diferentes dimensiones. Quisiera resumirlas
a todas en la palabra de alteridad, ya que habla de lo totalmente diferente, lo
que trasciende al yo sin romper su independencia. Ahora bien, podramos pre-
guntarnos si es posible plantear una ontologa de la alteridad, de lo otro que el
yo: es decir, cul es el ser de eso que est ms all del sujeto. Segn el fil-
sofo francs Paul Ricoeur, la conciencia sera la dimensin ms importante de
alteridad, pues consiste en el hecho de asumir nuestra propia existencia y res-

17
ponder a los otros ticamente a partir del llamamiento a nuestro yo ms autn-
tico. Detengmonos en esta idea de conciencia como lo otro que el yo.

7.1. La conciencia

El yo vive ocupado en el mundo, con los asuntos cotidianos, las cosas

que hay que hacer. Se dedica a vivir en sociedad, dejando descansar su pre-
ocupacin por s mismo en lo que Heidegger llama el uno pblico, es decir,
en lo ya sabido, en las cosas que damos por hechas, en la confianza que da no
preocuparnos por nuestra existencia y no preguntar por ella. A pesar de eso, la
existencia se manifiesta, y nos hace un llamamiento, en determinadas situacio-
nes, a hacernos cargo de nosotros mismos, a responder por nuestro yo ms
autntico. As, muchas veces sobreviene una situacin en la que nos toca deci-
dir por nosotros mismos, situacin angustiosa que pone en perspectiva toda
nuestra existencia: por ejemplo, cuando la muerte de algn familiar cercano
nos lleva a preocuparnos por nuestra propia muerte, a preguntarnos por ella y a
tomar decisiones sobre ella. Un poema del polaco Rosewicz lo dice muy bella-
mente:

Entre tantos quehaceres

y tan urgentes,
me olvid
de que tambin es preciso morir.

Ciertamente, este llamado a s mismo a tomar conciencia implica tam-

bin a los otros. La presencia del otro, el llamado tico que me hace su rostro,
me impele a responder y a dar cuenta de mi existencia. La presencia del extra-
o, tan molesta algunas veces, radica precisamente en que no hay presupuse-
tos, en que hay que dar justificaciones y mostrar los secretos. Es una mala
conciencia de mi existencia pero que se vuelve positiva al consistir en la socie-
dad que tenemos con los dems. En este sentido, el otro me revela otro yo, un
yo que ya no puede apropiarse de todo lo que toca, un yo pasivo que no puede
evadirse; es un hecho tan anodino como importante, el de reconocer en la mi-
rada del otro mi dimensin tica.

Por tanto, la conciencia, en este sentido, puede ser vista como el llama-
miento que se hace el yo a asumir su propia existencia. Hay un yo, ms all de
m mismo, que me interpela y me recuerda mi ser en el mundo, me revela la
finitud en que vivo. Y ese yo me sorprende en los momentos menos esperados,
en la conversacin con un amigo, en una caminata por el centro de la ciudad,
en una noticia inesperada.

7.2. La trascendencia y la alteridad

Finalmente, podramos referirnos al ser de esas diferentes maneras de

lo que existe adems del yo, como formas de alteridad o de trascendencia. Lo
que est ms all del yo, lo que existe adems del yo, tiene una forma de ser,
corresponde a unas categoras, as como reunimos todos los matices de blanco
bajo la palabra blanco. Qu parangn tomar para hablar de lo diferente? Algu-
nos remiten a la diferencia como expresin de lo que no puede ser reducido al

18
yo: en esta perspectiva encontramos a filsofos como Derrida. Pero en esto
nos apoyamos en Hegel, cuya dialctica nos muestra que bajo la diferencia hay
una dialctica de la unidad. Este difcil tema de la diferencia ser tratado en o-
tros temas del curso.

Para pensar lo absolutamente diferente que yo, podramos volver a esa

idea del Dios cartesiano, con el que estoy en relacin y que no se reduce a mis
horizontes. La idea de trascendencia absoluta me la otorgara esa dimensin
divina que el yo descubre racionalmente, y que podra servirnos para describir
la relacin con la altura del otro hombre. Adems, la peculiaridad de esa idea
de Dios radica en que le pertenece una existencia necesaria, algo que es evi-
dente de suyo, y que, por tanto, expresa la alteridad primera. Por eso me gus-
tara finalizar con este poema de Emily Dickinson:

Cayeron como copos,

cayeron como estrellas.
O como ptalos de rosa,
cuando en junio sbitamente
pasa un viento con garras.

En la hierba inconstil perecieron.

Ningn ojo el lugar encontrara.
Pero Dios, en su lista irrevocable,
convoca cada rostro.

Resumen

Para investigar qu existe adems del yo, debemos investigar en primer

lugar cul es ese yo del que partimos. En nuestro caso se trata de un yo que
puede dudar de la realidad, que a veces se le presenta la realidad como un
sueo, y por tanto se cuestiona a s mismo su propia certeza. El camino de la
duda metdica, propuesto por Descartes, nos permite encontrar la certeza de
un Cogito que se encuentra como relacin con el mundo: un yo pienso sepa-
rado es el punto de partida de un yo.

Qu existe adems del yo? En primer lugar, el mundo al cual se dirige,

y que se le presenta como algo que no puede dominar. Las evidencias ideales
del espacio nos permiten pensar la res extensa como algo que no puede ser
manipulado por la imaginacin del yo. Del mismo modo, el espacio en que ha-
bitamos no se puede reducir a una cosa que podamos tomar con las manos o
tratar como un objeto. La morada en que habitamos existe adems de noso-
tros.

En segundo lugar, la relacin sensible que tenemos con el mundo se da

a travs del cuerpo. ste constituye la dimensin pasiva en la que nos encon-
tramos en el mundo, y que muchas veces no podemos controlar. Por eso, el
cuerpo existe adems del yo. En tercer lugar, los otros tambin existen adems
del sujeto: los otros como seres autoconscientes no pueden ser reducidos a
nuestros sueos. El poder del yo no llega a crear seres con libertades indepen-

19
dientes. Esta existencia separada se hace ms evidente cuando la relacin con
el otro es tica.

Adems, Dios est ms all de nosotros mismos. Por un lado, porque la

causa primera no puede ser creada al mismo tiempo, y por el otro, porque su
ser consiste precisamente en estar ms all, en trascender y existir separada-
mente. Un ser cuya esencia consiste en eso no puede ser causado por m. En
este punto recurrimos a la demostracin cartesiana y distinguimos este sentido
racional de Dios frente a una visin mstica de lo sagrado que pondra en duda
la separacin del yo.

Finalmente, lo anterior nos permitira captar el sentido de la trascenden-

cia: la alteridad. Ella estara resumida en lo divino. A modo de apndice, apor-
tbamos que la conciencia constituye una idea de alteridad en el sentido de
expresar el momento en que el yo mismo decido hacerme cargo de mi existen-
cia.

GLOSARIO

Agnosticismo: Segn el agnosticismo, no importa si Dios existe o no, el hecho es que

no podemos acceder a l, pues nos trasciende. En ese sentido, a diferencia del tesmo
y del atesmo, el agnstico es indiferente a esa existencia. La postura de Hume resulta
interesante al respecto.
Alteridad: El carcter esencial de lo absolutamente otro. Es un trmino de especial
valor en la filosofa contempornea que intenta plantear la ruptura de los discursos ho-
mogeneizadores, intentando pensar lo que est ms all de nosotros mismos.
Argumento ontolgico: Es el nombre que le dio Kant a la demostracin de San An-
selmo y de Descartes, consistente en mostrar que a Dios le pertenece necesariamente
la existencia. Adems de este argumento, encontramos el cosmolgico, consistente en
sealar la necesaria existencia de Dios como causa primera.
Bien platnico: El Bien en Platn es la fuente primera de la verdad, y se encuentra
ms all de las esencias. Es el principio primero que ilumina las relaciones entre las
cosas, sin que l mismo entre en relacin. Es como una fuente invisible de la realidad.
Categoras del ser: Son las diferentes formas para decir y determinar el ser, es decir,
los diferentes modos y clases de existentes que hay. Para Platn, por ejemplo, se po-
dan determinar dos mbitos de la existencia: las cosas singulares que pueden cam-
biar y las universales que no cambian.
Cogito: Trmino latino para designar el yo pienso de Descartes, y que tiene la parti-
cularidad de ser un verbo transitivo y de expresar el carcter fundamental de la con-
ciencia.
Concepto: En el contexto en que lo utilizamos, designa la abstraccin universal que
recoge la realidad, tal como se muestra en Hegel. El concepto sera el horizonte inte-
lectual de la realidad.
Datos empricos: Se refiere a lo que es dado a travs de lo sensible, de tal manera
que podamos convertirlos en experiencia, es decir, que puedan ser apropiados por
nuestra percepcin.
Dialctica del reconocimiento: Es un trmino que Hegel utiliza en su Fenomenologa
del Espritu para designar el movimiento a travs del cual las autoconciencias, esto es,
los individuos, se encuentran y se reconocen, pasando de la negacin absoluta del
otro, a la mutua apropiacin y, finalmente, a la convivencia en un mundo cultural.

20
Ego trascendental: Trmino husserliano que remite a la regin de la conciencia sepa-
rada del mundo y de lo dado, resultado de la suspensin de todo aquello que no le
pertenece.
Escepticismo: Es una postura filosfica, iniciada por Pirrn, consistente en cuestionar
constantemente la posibilidad de un conocimiento objetivo. A lo sumo, de la realidad
slo podramos emitir opiniones muy personales, afirma el escptico.
Esencias: En plural, se refiere a las entidades ideales que existen en s, es decir, que
existen objetivamente.
Facticidad: Es el trmino heideggeriano para indicar la caracterstica esencial de la
existencia humana, que es el hecho de estar arrojada de hecho al mundo y a sus pro-
pias posibilidades.
Fenomenologa: En este caso, nos referimos a la corriente iniciada por Husserl con-
sistente en acceder a la manera en que los fenmenos aparecen. Esto abrira la posi-
bilidad de hacer de la filosofa una ciencia estricta.
Intencionalidad: Es la tendencia de la conciencia hacia algo diferente de ella.
Intuicin pura: Es un trmino kantiano que sirve para expresar las formas a priori de
la sensibilidad, es decir, las condiciones de posibilidad trascendentales para la intui-
cin de lo mltiple de la realidad. Estas formas se refieren al espacio y al tiempo.
Luz natural de la razn: Trmino cartesiano que sirve para designar la gua esencial
para el filsofo, consistente en captar la evidencia de la verdad a partir de su claridad y
distincin.
Mtodo de la duda: Mtodo cartesiano que consiste en poner en cuestin todo lo que
constituye la realidad para observar qu queda de ella.
Ontologa: Investigacin racional sobre el ser. Su gran iniciador fue Parmnides.
Orculo: Se refiere al lugar donde los dioses dan a conocer las respuestas a las pre-
guntas de los hombres. Estos mensajes divinos eran revelados de manera cifrada por
sacerdotisas, de tal manera que muchas veces parecan adivinanzas o juegos de pala-
bras. El ms famoso es el de Delfos, dedicado al dios Apolo.
Res cogitans: En espaol, significa algo que piensa, y se refiere al yo, que junto
con la res extensa (el espacio corpreo) y Dios suman las diferentes sustancias des-
cubiertas por Descartes.
Sustancia: En los trminos cartesianos, se refiere a lo que no necesita nada anterior
para existir. Siendo precisos, no debemos decir que el yo y la extensin sean sustan-
cias, aunque se manifiestan como tales. Para Aristteles, sustancia es tambin el sus-
trato primero de las distintas determinaciones particulares. Para Spinoza, Dios es la -
nica sustancia por ser causa sui, esto es, causa de s mismo.
Tesmo racional: Se refiere a la perspectiva humana sobre lo divino a partir de bases
racionales.
Teologa: Investigacin racional sobre Dios, sus caractersticas y su existencia.
Trascendencia: Es la caracterstica de lo que est ms all de lo existente, de lo que
rebasa el mundo de lo particular y lo singular.

LECTURAS RECOMENDADAS

Descartes, Ren, Discurso del Mtodo. Cuarta Parte. Guillermo Quints (tr.). Madrid:
Alfaguara, 1981. Meditaciones metafsicas con objeciones y respuestas. Tercera y
Quinta Meditacin. Vidal Pea (tr.). Madrid: Alfaguara, 1995. Descartes busca cues-
tionar y poner en duda todos sus conocimientos con el fin de encontrar si hay alguno
del cual no se pueda dudar. Esto lo lleva a afirmar como primera evidencia el cogito.
Lo segundo que debe indagar es aquello que es indudable para el cogito, encontrando
as que la res extensa y Dios son otras sustancias.

Heidegger, Martin, Ser y Tiempo. Segunda seccin, Captulo segundo. Jorge Eduar-
do Rivera (tr.). Santiago de Chile: Editorial Universitaria, 2005. La investigacin para

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volver a plantear la pregunta por el ser lleva a Heidegger a acceder a ella a partir del
ente con primaca: el Dasein, el hombre. La investigacin centrada en l lo llevar
posteriormente a preguntarse por la posibilidad de ver la totalidad de la estructura
existencial del hombre. Para poder ver el todo del Dasein, debe indagar, por tanto, la
relacin con la muerte, y el llamado a s mismo como conciencia.

Lvinas, Emmanuel, Totalidad e Infinito. Ensayo sobre la exterioridad. Primer cap-

tulo. Daniel E. Guillot (tr.). Salamanca: Sgueme, 2002. Emmanuel Lvinas intenta res-
ponder si es posible pensar la moral ms all de la ontologa. En este sentido, el pri-
mer paso consiste en plantear lo absolutamente otro, la diferencia radical, que, segn
Lvinas, encontramos en el otro hombre.

Ricoeur, Paul, S Mismo como Otro. Ultimo captulo. Agustn Neira Calvo (tr.). Madrid:
Siglo XXI, 1996. El proyecto de una hermenutica de s, propuesto por este filsofo
francs, consiste en acceder al yo sin ceder a un ego fijo e inmutable ni a su des-
truccin. Es decir, en ponerse en un punto intermedio entre la tradicin cartesiana del
cogito y la postura nietzscheana que ataca esa primaca del ego. La forma en que
Ricoeur hace esto es por las diferentes formas en que el yo se experimenta a s mismo
como diferente. En el ltimo captulo, Ricoeur plantea la posibilidad de una ontologa
de la alteridad que gira en torno a tres campos gravitacionales: la carne, el otro y la
conciencia.

BIBLIOGRAFA COMPLEMENTARIA

Zahavi, Dan, Self-awareness and alterity. A phenomenological investigation. Evans-

ton: Northwestern Unity Press, 1999
Derrida, Jacques, Mrgenes de la filosofa. La Diffrance. C. Gonzlez Marn (tr.).
Madrid: Ctedra, 1998.
Marion, Jean-Luc, El dolo y la distancia. Sebastin M. Pascual y Nadia Latrille (tr.).
Salamanca: Sgueme, 1997.
Sartre, Jean Paul, El ser y la nada. Tercera Parte. Juan Valmar (tr.). Madrid: Alianza
Losada, 1989.

EJERCICIOS DE EVALUACIN

1. Puede el yo existir por s solo? Por qu no?

2. Qu caractersticas tiene lo otro que existe adems del yo?
3. Compara y discute la postura cartesiana con la crtica que hace Ricoeur en su libro.
4. Consideras que la existencia del otro es absolutamente diferente de la tuya?
5. Discute la diferencia entre lo sagrado y Dios. Ests de acuerdo?
6. Compara las diferentes existencias que trascienden al yo y discute cada una. Luego
compralas y di cul consideras ms significativa y por qu.

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