A Crtica da Razo Instrumental, um artigo

novembro 11, 2008 por at0pos

Seyla Benhabib

Os membros e afiliados do Institut fr Sozialforschung, Max Horkheimer, Theodor Adorno, Herbert

Marcuse, Leo Lwenthal, Friedrich Pollock e Walter Benjamin, desenvolveram sua teoria numa poca em
que o desencanto com a primeira experincia de socialismo na Unio Sovitica e, em especial, as
experincias do fascismo europeu e da destruio das comunidades judaicas da Europa haviam frustrado
todas as esperanas de uma transformao revolucionria do capitalismo a partir de dentro.1 A teoria
crtica viu-se confrontada com a tarefa de pensar o "radicalmente outro".

Em seu Prefcio de 1971 ao livro de Martin Jay, A imaginao dialtica, Horkheimer escreveu: "O apelo a
um mundo inteiramente outro [ein ganz Anderes] que no este teve, primordialmente, um impulso
sociofilosfico. () A esperana de que o terror terrestre no detenha a ltima palavra por certo um
desejo no cientfico."2 Horkheimer traa a uma distino entre a verdade filosfica e a cientfica, e
atribui filosofia a tarefa de pensar "o inteiramente outro". Em resposta discusso gerada no Zeitschrift
fr Sozialforschung pela publicao, em 1937, do ensaio de Horkheimer intitulado "Teoria tradicional e
critica", Marcuse formulou essa questo de maneira ainda mais incisiva:

Quando a verdade no realizvel dentro da ordem social existente, ela simplesmente assume para esta o
carter de utopia. () Tal transcendncia no depe contra, mas a favor da verdade. O componente
utpico na filosofia foi, durante muito tempo, o nico fator progressista, como a constituio do melhor
Estado, do prazer mais intenso, da perfeita felicidade, da paz eterna. () Na teoria crtica, a obstinao h
de ser mantida como uma qualidade genuna do pensamento filosfico.3

Nenhuma dessas formulaes capta adequadamente a mescla singular de reflexo filosfica e pesquisa
social cientfica conhecida como "teoria crtica", que os membros da Escola de Frankfurt elaboraram na
dcada de 1930.4 Aplicando o "materialismo histrico a ele mesmo" (Korsch), eles puderam analisar as
condies histricas da possibilidade da economia poltica marxista e, desse modo, confrontaram-se com
a tarefa de articular uma "teoria crtica da transio" do capitalismo liberal de mercado para uma nova
formao social, que denominaram, no sem ambigidade, de "capitalismo de Estado". Seus esforos
alteraram o prprio sentido da crtica social marxista e da crtica das ideologias.

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I. DA CRTICA DA ECONOMIA POLTICA CRTICA DA RAZO INSTRUMENTAL

A evoluo do programa de pesquisas do Institut fr Sozialforschung pode ser dividida em trs fases
distintas: a fase do "materialismo interdisciplinar" de 1932-37, a abordagem da "teoria crtica" de 1937-40
e a "crtica da razo instrumental" do perodo de 1940 a 1945.5 Cada uma dessas mudanas ocorreu na
esteira das experincias histricas desse perodo turbulento: as perspectivas do movimento da classe
trabalhadora na Repblica de Weimar, a avaliao da estrutura social da Unio Sovitica e a anlise do
fascismo deram margem a alteraes fundamentais na teoria. Esses acontecimentos levaram a teoria
crtica a reformular a compreenso que tinha de si mesma: redefiniram-se as relaes entre a teoria e a
prtica e entre os sujeitos e os destinatrios da teoria, enquanto a interdependncia entre a filosofia e as
cincias, a teoria crtica e o marxismo, foi reconceituada.

O ensaio de 1937 sobre a "Teoria tradicional e crtica" foi escrito num perodo em que a derrota do
movimento da classe trabalhadora alem e de seus partidos pelo fascismo parecia completa, e em que o
terror stalinista e os "expurgos" subseqentes no aparelho de poder sovitico haviam destrudo todas as
iluses a respeito dessa primeira experincia de socialismo. Essas experincias refletiram-se numa
reformulao da relao teoria/prxis, bem como numa redefinio fundamental dos destinatrios da
teoria.

Enquanto, no perodo precedente a 1937, a verdade era definida como "um aspecto da prxis correta",6
que mesmo assim tinha que ser distinguido do sucesso poltico imediato, na "Teoria tradicional e crtica"
a relao entre a verdade terica e a prxis poltica de grupos sociais especficos comeou a parecer cada
vez mais remota. Em 1934, Horkheimer ainda pudera escrever:

O valor de uma teoria determinado por sua relao com as tarefas, que so empreendidas [in Angriff
genommenl, em momentos histricos definidos, pelas foras sociais mais progressistas. E esse valor no
tem validade imediata para toda a humanidade, mas, a princpio, apenas para o grupo interessado nessa
tarefa. O fato de o pensamento, em muitos casos, haver-se realmente alienado das questes da
humanidade sofredora justifica, entre outras coisas, a desconfiana em relao aos intelectuais. ()
Portanto, essa acusao contra a intelectualidade aparentemente descompromissada [unbedingte]()
correta nessa medida, j que esse descompromisso [Beziehungslosigkeit] do pensar no significa
liberdade de julgamento, mas uma falta de controle do pensamento com respeito a suas prprias
motivaes.7

Na "Teoria tradicional e crtica", em contraste, Horkheimer enfatiza, no a comunho de objetivos, mas o

possvel conflito "entre os setores avanados da classe e os indivduos que dizem a verdade a respeito
dela, bem como o conflito entre os setores mais avanados, com seus teorizadores, e o restante da
classe".8 A unio das foras sociais que prometem a libertao conflitiva. Em vez de uma aliana com
as foras progressistas da sociedade, em relao a cujas tarefas o "valor" da teoria seria determinado,
Horkheimer passou a enfatizar o valor da atitude crtica do pensador, cuja relao com essas foras sociais
foi vista como sendo de conflito potencial e crtica agressiva.

Essa verdade evidencia-se claramente na pessoa do teorizador: ele exerce uma crtica agressiva contra os
apologistas conscientes do status quo, mas tambm contra as tendncias perturbadoras, conformistas ou
utpicas em sua prpria casa.9

No h nenhuma convergncia necessria entre a teoria da sociedade com um propsito emancipatrio e a

conscincia emprica da classe ou grupo social que seria agente da transformao emancipatria.

Em "Filosofia e teoria crtica", redigido em resposta discusso gerada pelo ensaio de Horkheimer,
Marcuse expressou a situao existencial que isola o intelectual e o empurra "de volta para si mesmo":
Que acontece quando os progressos esboados pela teoria no ocorrem, quando as foras que deveriam
levar transformao so repelidas e parecem derrotadas? A verdade da teoria to pouco contraditada
por isso que, ao contrrio, surge sob um novo prisma e esclarece novas facetas e partes de seu objeto. ()
A funo cambiante da teoria, na nova situao, confere-lhe o carter de "teoria crtica", num sentido mais
contundente.10

Essa "funo cambiante da teoria" assinala a crescente defasagem entre a verdade crtica do marxismo e a
conscincia emprica do proletariado, que, no entanto, a teoria continua a apontar como o agente objetivo
da futura transformao da sociedade.

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Horkheimer sustenta que a teoria crtica marxista da sociedade continuou a ser uma disciplina filosfica,
mesmo ao se engajar na crtica da economia; ele nomeia os trs aspectos que constituem o "momento
filosfico" da crtica da economia poltica. Primeiro, a crtica da economia poltica mostra a
"transformao dos conceitos que dominam a economia em seus opostos".11 Segundo, a crtica no
idntica a seu objeto. A crtica da economia poltica no reifica a economia. Defende "o conceito
materialista da sociedade livre e autnoma, preservando do idealismo a convico de que os homens tm
outras possibilidades que no abandonar-se ao status quo ou acumular poder e lucro".12 Terceiro, a crtica
da economia poltica encara as tendncias da sociedade como um todo e retrata "o movimento histrico
do perodo que se aproxima do fim".13 Horkheimer chama a estes os "momentos filosficos" da crtica da
economia poltica, pois cada processo conceitual visa a mais do que compreender empiricamente as leis e
estruturas dadas da sociedade, e julga e analisa aquilo que luz de um padro normativo, a saber, a
"realizao do livre desenvolvimento dos indivduos" atravs da constituio racional da sociedade. Para
Horkheimer, a crtica do dado, em nome de um padro utpico-normativo, que constitui o legado da
filosofia.

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1. Com a afirmao de que a crtica da economia poltica mostra a "transformao dos conceitos que
dominam a economia em seus apostos", Horkheimer chama a ateno para o seguinte aspecto do
procedimento de Marx: partindo das definies aceitas das categorias usadas pela economia poltica,
Marx mostra como estas se transformam em seus apostos. Ele no justape seus prprios padres aos
utilizados pela economia poltica, mas, atravs de uma exposio e aprofundamento internos dos
resultados disponveis da economia poltica, mostra que esses conceitos contradizem a si mesmos. Isso
significa que, quando suas implicaes lgicas so ponderadas at o fim, esses conceitos no conseguem
explicar o modo de produo capitalista. As categorias da economia poltica so avaliadas em relao a
seu prprio contedo, isto , ao fenmeno que pretendem explicar, e se mostram inadequadas nesse
aspecto. Essa faceta do mtodo de Marx pode ser denominada de "critica categorial" imanente.

2. O propsito da critica desfetichizante mostrar que a realidade social do capitalismo apresenta-se aos
indivduos sob uma forma necessariamente mistificada. A conscincia poltica espontnea, tanto quanto o
discurso da economia poltica clssica, parte do pressuposto de que a realidade social uma esfera
objetiva, regida por leis e semelhante natureza. Nem as relaes sociais nem as atividades humanas que
do origem a essa aparncia de objetividade natural so levadas em conta. "O conceito materialista de
uma sociedade livre e autnoma", enfatizado por Horkheimer,14 s possvel quando se pressupe que
os indivduos so os sujeitos constituintes de seu mundo social. Em vez de "abandonar-se ao status quo",
eles podem reapropriar-se dessa realidade social e mold-la de maneira a faz-la corresponder aos
potenciais humanos. A "convico idealista de que os homens tm essa possibilidade"15 demonstrada,
para Horkheimer, pelo mtodo da crtica desfetichizante de Marx. Nesse sentido, a crtica no idntica a
seu campo objetal a economia poltica. Analisando a constituio social desse campo objetal e sua
transitoriedade, ela tambm traz luz as tendncias contraditrias em seu bojo que apontam para sua
transcendncia. A crtica da economia poltica visa a um modo de existncia social livre da dominao da
economia.

3. A crtica marxista do capitalismo expe as contradies e disfuncionalidades internas do sistema para

mostrar como e por que elas do origem a demandas e lutas antagnicas, que no podem ser atendidas
pelo presente. A teoria crtica diagnostica as crises sociais de modo a permitir e incentivar a futura
transformao social. Como diz Horkheimer: "De importncia central, aqui, menos o que permanece
inalterado do que o movimento histrico do perodo que se aproxima do fim."16 E acrescenta: "A
economia a causa primria da infelicidade, e a crtica terica e prtica deve voltar-se primordialmente
para ela."17 Contudo, "a transformao histrica no deixa intactas as relaes entre as esferas de cultura.
() Por conseguinte, dados econmicos isolados no fornecem o padro mediante o qual se deve julgar a
comunidade [Gemeinschaft] humana".18

Embora Horkheimer e Marcuse, co-autor do eplogo da "Teoria tradicional e crtica", percebam "a
economia como a causa primria da infelicidade", eles tm perfeita conscincia de que a simples teoria
das crises econmicas j no suficiente para analisar as contradies do perodo entre as duas guerras
mundiais; segundo, como a transformao histrica tem uma dimenso cultural, os fenmenos de crise
no so experimentados meramente como disfuncionalidades econmicas, mas tambm como crises
vividas.

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As relaes culturais e psicolgicas j so destacadas como campos em que os indivduos vivenciam as

crises geradas pela economia. Apesar de causados pela economia, esses fenmenos no so de natureza
econmica. Como mostram seus primeiros esforos para integrar os estudos psicanalticos de Erich
Fromm no programa de pesquisas do Instituto, Horkheimer e seus colaboradores tm plena conscincia da
necessidade de elaborar uma nova teoria sociocientfica da crise para lidar com os eventos histricos com
que se confrontam.19

Essa breve anlise do ensaio de Horkheimer de 1937 e do eplogo de "Teoria tradicional e crtica",
redigido em co-autoria com Marcuse, revela a tenso no resolvida dessas formulaes: de um lado,
reconhece-se no apenas que no h convergncia entre o ponto de vista do terico e o dos movimentos
da classe trabalhadora, mas tambm que, na verdade, h um hiato cada vez maior. Embora a teoria crtica
denomine alguns setores da classe trabalhadora de seus "destinatrios", estes so cada vez menos
considerados como um grupo social emprico; com crescente freqncia, todos os indivduos que
compartilham um "senso crtico" so apontados como destinatrios da teoria. Por Outro lado, Horkheimer
agarra-se firmemente critica da economia poltica como modelo de pesquisa e insiste nas influncias
emancipatrias inerentes a esse tipo de crtica.

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O precrio equilbrio brilhantemente sustentado por Horkheimer em seu ensaio "Teoria tradicional e
crtica" foi perturbado pelos acontecimentos histricos. Em vista das realidades da Segunda Guerra
Mundial, todo o modelo marxista da crtica da economia poltica foi questionado. A passagem do modelo
da "teoria crtica" para a "crtica da razo instrumental" ocorreu quando essa clivagem crescente entre a
teoria e a prtica, entre os temas e os destinatrios potenciais da teoria, levou a um questionamento
fundamental da prpria crtica da economia poltica. A transformao da natureza do capitalismo liberal
entre as duas guerras mundiais e as conseqncias disso para a crtica marxista da economia poltica
foram desenvolvidas por Friedrich Pollock num artigo publicado no ltimo nmero da publicao do
Instituto, agora lanada como Estudos de Filosofia e Cincia Social.

Em "Capitalismo de Estado: suas possibilidades e limitaes", Pollock descreve as transformaes na

estrutura da economia poltica ocorridas nas sociedades ocidentais desde o trmino da Segunda Guerra
Mundial como "processos transicionais que transformaram o capitalismo privado em capitalismo
estatal".20 Pollock acrescenta:

A aproximao mais estreita da forma totalitria deste ltimo foi feita na Alemanha nacional-socialista.
Teoricamente, a forma totalitria do capitalismo de Estado no o nico resultado possvel da atual forma
de transformao. mais fcil, porm, construir um modelo para ela do que para a forma democrtica de
capitalismo estatal, para a qual nossa experincia nos fornece poucos indcios.21

O termo "capitalismo de Estado" indica que essa formao "a sucessora do capitalismo privado, que o
Estado assume importantes funes do capitalista privado, que os interesses voltados para o lucro
continuam a desempenhar um papel expressivo, e que ela no o socialismo".22

O capitalismo de Estado transforma radicalmente as funes do mercado. Este j no atua como

coordenador da produo e da distribuio. Essa funo passa a ser assumida por um sistema de controles
diretos. "A liberdade de comrcio, iniciativa e trabalho fica a tal ponto sujeita interferncia
governamental que praticamente abolida. Juntamente com o mercado autnomo, as chamadas leis
econmicas desaparecem."23 Se o livre comrcio, a livre iniciativa e a liberdade de vender a prpria mo-
de-obra em suma, o mercado de trocas vo-se transformando em coisa do passado, a crtica da
ordem social e poltica emergente j no pode assumir a forma de uma crtica da economia poltica.
Primeiro, a estrutura institucional dessa nova ordem social no mais pode ser definida em relao s leis
do mercado e administrao impessoal da norma legal pelo Estado. A crescente estatizao da sociedade
e as novas prerrogativas do Estado criam estruturas institucionais cuja importncia sociolgica requer
novas categorias de anlise, alm das da economia poltica.24 Segundo, se, juntamente com o "mercado
autnomo", as chamadas leis econmicas tambm desaparecem, a dinmica e os potenciais de crise da
nova ordem social no podem ser apresentados como contradies imanentes apenas ao funcionamento da
economia.25 No capitalismo de Estado, as crises econmicas so suspensas ou transformadas. Terceiro,
se a liberdade de troca no mercado materializou, em certo momento, os ideais normativos da sociedade
burguesa liberal individualismo, liberdade e igualdade , com o desaparecimento do mercado por trs
de um sistema de controles diretos, os ideais normativos do liberalismo tambm desaparecem. A crtica da
economia poltica, por si s, j no pode dar acesso estrutura institucional, s ideologias normativas e
aos potenciais de crise da nova ordem social.

A crtica marxista da economia poltica foi, ao mesmo tempo, uma crtica da formao social capitalista
como um todo. Na fase de capitalismo liberal, era possvel apresentar uma crtica dessa formao social
atravs da crtica da economia poltica, por duas razes: primeiro, de acordo com Marx, as relaes
sociais de produo definiam a espinha dorsal institucional do capitalismo liberal, ao legitimarem um
certo padro de distribuio de riqueza, poder e autoridade na sociedade. No capitalismo, no s a
economia era "desinserida" dos limites do campo social e poltico, como essa "economia desinserida"
proporcionava, por sua vez, o mecanismo de redistribuio do poder e privilgio sociais. Segundo, as
relaes de troca no mercado capitalista davam legitimao normativa a essa sociedade, na medida em
que os diferenciais resultantes de poder e privilgio sociais eram vistos como conseqncias das
atividades de indivduos que negociavam livremente. O "mercado autnomo" incorporava os ideais de
liberdade, consentimento e individualismo que deram legitimao a essa ordem social. "Com o
desaparecimento do mercado autnomo", como sugerido por Pollock, a crtica da economia poltica j
no pode servir de base para uma crtica da nova formao social.

Dito de outra maneira, uma teoria social crtica do capitalismo de Estado no pode ser uma crtica da
economia poltica do capitalismo de Estado, por duas razes: com o desaparecimento do mercado
autnomo num sistema de controles estatais diretos, a distribuio social de riqueza, poder e autoridade
torna-se "politizada". Essa distribuio j no uma conseqncia das leis de mercado, mas das diretrizes
polticas. Para analisar a estrutura social do capitalismo de Estado, no se necessita de uma economia
poltica, mas de uma sociologia poltica. Com a "politizao" do mercado antes autnomo, os ideais
normativos e as bases ideolgicas do capitalismo liberal tambm se transformam. As formas de
legitimao, no capitalismo de Estado, precisam ser reanalisadas: com o declnio do mercado autnomo, a
"legalidade" tambm declina; o liberalismo transformado em autoritarismo poltico e, eventualmente,
em totalitarismo.26

O ncleo do que veio a ser conhecido como "teoria social crtica da Escola de Frankfurt" no mundo de
lngua inglesa, desde o final da dcada de 1960, essa anlise da transformao do capitalismo liberal do
sculo XIX em democracias de massa, de um lado, e formaes totalitrias do tipo nacional-socialista, de
outro. Entre 1939 e 1947, os membros da Escola de Frankfurt dedicaram-se a analisar as conseqncias
econmicas, sociais, polticas, psicolgicas e filosficas dessa mudana. Enquanto o trabalho de Pollock
concentrou-se na economia poltica, Franz Neumann27 e Otto Kirchheimer28 concentraram-se na
sociologia poltica e na teoria poltica; Horkheimer, Adorno e Marcuse concentraram-se na elaborao das
conseqncias sociolgicas, psicolgicas e filosficas dessa transformao.29
[]

Embora, nesse perodo, haja diferenas entre Marcuse, de um lado, e Horkheimer e Adorno, de outro, no
tocante definio poltico-econmica apropriada para o nacional-socialismo,30 os dados seguintes
descrevem o modelo sociolgico implcito utilizado por todos os trs:

o capitalismo liberal e a livre competio de mercado esto correlacionados com o Estado liberal, a
famlia patriarcal burguesa e o tipo de personalidade rebelde, ou superego forte;

o capitalismo de Estado (Adorno e Horkheimer) ou o capitalismo monopolista (Marcuse)

correlacionam-se com o Estado fascista, a famlia autoritria e o tipo de personalidade autoritrio;

ou ainda, os mesmos fenmenos econmicos esto correlacionados com as democracias de massa, o

desaparecimento da famlia burguesa, o tipo de personalidade submisso e a "automatizao" do superego.

No contexto desse modelo sociolgico, que estabelece relaes funcionais entre o nvel de organizao
das foras produtivas, a estrutura institucional da sociedade e as formaes da personalidade, os conceitos
de "racionalizao" e "razo instrumental" so usados para descrever os princpios organizacionais da
formao social, as orientaes de valor da personalidade e as estruturas de sentido da cultura.

Por "racionalizao social", Adorno, Horkheimer e Marcuse referem-se aos seguintes fenmenos: o
aparelho de dominao administrativa e poltica estende-se a todas as esferas da vida social. Essa
extenso da dominao realizada atravs das tcnicas organizacionais, cada vez mais eficientes e
previsveis, desenvolvidas por instituies como a fbrica, o exrcito, a burocracia, as escolas e a
indstria da cultura. A eficincia e previsibilidade dessas novas tcnicas organizacionais so possibilitadas
pela aplicao da cincia e da tecnologia, no apenas dominao de natureza externa, mas tambm ao
controle das relaes inter-pessoais e manipulao de natureza interna. Esse aparelho de controle,
cientfica e tecnologicamente instrumentado, funciona pela fragmentao dos processos de trabalho e
produo em unidades homogneas simples; essa fragmentao acompanhada de uma atomizao social
dentro e fora da unidade organizacional. Nas organizaes, a cooperao dos indivduos fica sujeita s
normas e regulamentos do aparelho; fora da unidade organizacional, a destruio da funo econmica,
educacional e psicolgica da famlia deixa o indivduo entregue s foras impessoais da sociedade de
massas. O indivduo passa ento a ter que se adaptar ao aparelho para conseguir sobreviver.

O fato de as categorias de "racionalizao" e "razo instrumental" serem ampliadas de forma dbia, para
se referirem a processos sociais, dinmica da formao da personalidade e a estruturas de sentido
culturais, j indica que Marcuse, Adorno e Horkheimer superpem os dois processos de racionalizao, o
societrio e o cultural, que Max Weber havia procurado diferenciar.31 Essa fuso por parte deles acarreta
um grande problema: embora aceitem o diagnstico weberiano da dinmica da racionalizao social no
Ocidente, eles criticam esse processo do ponto de vista de um modelo no instrumental da razo. Mas
essa razo no instrumental j no pode ser imanentemente ancorada na realidade e assume um carter
cada vez mais utpico. Com esse passo, d-se uma mudana fundamental no prprio conceito de "crtica".
Esse modelo terico, conhecido como "crtica da razo instrumental", leva a uma alterao radical dos
mtodos da crtica imanente e desfetichizante, enquanto a terceira funo de uma teoria crtica a saber,
o diagnstico da crise desaparece.

II. A CRTICA DA RAZO INSTRUMENTAL E SUAS APORIAS

O texto em que esse novo paradigma da teoria crtica mais explicitamente desenvolvido, e que contm
in nuce boa parte da postura terica da Escola de Frankfurt depois da Segunda Guerra Mundial,
Dialtica do Esclarecimento. Trata-se de um texto de difcil apreenso:32 uma parcela substancial dele foi
escrita a partir de notas tomadas por Gretel Adorno durante debates entre Adorno e Horkheimer.
Concludo em 1944, ele foi publicado em Amsterdam trs anos depois e relanado na Alemanha em 1969.
Mais de metade do texto consiste numa exposio do conceito de Esclarecimento, com duas dissertaes
em apndice, uma da autoria de Adorno, sobre a Odissia, e outra redigida por Horkheimer, sobre
Esclarecimento e moral.33

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Em Dialtica do Esclarecimento, Adorno e Horkheimer afirmam que a promessa iluminista de livrar o

homem da tutela a que ele mesmo se expe no pode ser cumprida atravs da razo, que um mero
instrumento da autopreservao: "A dominao mundial da natureza volta-se contra o prprio sujeito
pensante; nada resta dele seno esse eu penso, eternamente idntico a si mesmo, que deve acompanhar
todas as minhas representaes."34 Para fundamentar essa tese, eles investigam a arqueologia psquica do
eu. A histria de Odisseu lhes revela a ndoa obscura na constituio da subjetividade ocidental: o medo
que o eu tem do "outro" que eles identificam com a natureza foi superado, no decorrer da
civilizao, pela dominao do outro. Mas, como o outro no completamente estranho, e o eu como
natureza tambm outro em relao a si mesmo, a dominao da natureza s pode significar a
autodominao. O eu homrico, que distingue entre as foras obscuras da natureza e a civilizao,
expressa o medo original da humanidade de ser absorvida pela alteridade. O mito, narrando o modo como
o heri constitui sua identidade pela represso da variabilidade da natureza, tambm expressa o avesso
dessa histria. A humanidade paga pela superao do medo do outro com a internalizao da vtima.
Odisseu s escapa ao apelo das sereias submetendo-se voluntariamente a seu torturante encanto. O ato de
sacrifcio encena repetidamente a identificao dos seres humanos com as foras obscuras da natureza, a
fim de lhes permitir purificar a natureza dentro da prpria humanidade.35 Mas, como mostra a regresso
da cultura para o barbarismo promovida pelo nacional-socialismo, a astcia [List] de Odisseu, origem da
ratio ocidental, no conseguiu superar o temor original que a humanidade tem do outro. O judeu o outro,
o estranho, aquele que a um tempo humano e subumano. Enquanto a astcia de Odisseu consiste na
tentativa de aplacar a alteridade atravs de um ato mimtico, tornando-se igual a ela Odisseu oferece
sangue humano aos ciclopes para que o bebam, dorme com Circe e escuta as sereias , o fascismo,
atravs da projeo, torna o outro idntico a ele mesmo:

Se a mimese torna-se igual ao mundo circundante, a falsa projeo torna o mundo circundante igual a ela
mesma. Se, para a primeira, o exterior o modelo do qual o interior tem que se aproximar [sich
anschmiegen], se para ela o estranho torna-se conhecido, a segunda transforma prontamente o tenso
interior em exterioridade e carimba at o familiar como inimigo.36
A razo ocidental, que se origina no ato mimtico de dominar a alteridade igualando-se a ela, culmina
num ato de projeo que, mediante a tecnologia da morte, consegue fazer a alteridade desaparecer. "A
razo que suprime a mimese no simplesmente seu oposto; ela mesma mimese at a morte."37

Numa das notas anexadas ao texto, "O interesse pelo corpo", Adorno e Horkheimer escrevem:

Por baixo da histria conhecida da Europa h uma Outra histria subterrnea. Ela consiste no destino dos
instintos e paixes humanos, reprimidos e deslocados pela civilizao. Da perspectiva do presente
fascista, em que aquilo que estava escondido emergiu luz, a histria manifesta aparece juntamente com
seu lado mais tenebroso, omitido tanto pelas lendas do Estado nacional quanto por suas criticas
progressistas.38

Esse interesse na histria subterrnea da civilizao ocidental , sem dvida, o princpio norteador
metodolgico da histria subterrnea da razo ocidental, que o corpo do texto desvenda. A histria de
Odisseu e a do Holocausto, o mito que o Esclarecimento e o Esclarecimento que se transforma em
mitologia so marcos da histria ocidental: a gnese da civilizao e sua transformao no barbarismo.
Mas o implacvel pessimismo de Adorno e Horkheimer, sua simpatia declarada pelos "autores soturnos
da burguesia" (Hobbes, Maquiavel e Mandeville) e por seus crticos niilistas (Nietzsche e Sade), no
podem ser explicados apenas pelo carter tenebroso da histria humana naquele momento. Como eles
mesmos reconhecem em seu Prefcio de 1969: "J no aderimos a tudo o que foi dito neste livro. Isso
seria incompatvel com uma teoria que confere verdade um ncleo temporal, em vez de justap-la como
imutvel movimentao da histria."39 Mas eles insistem em que a transformao do Esclarecimento
em positivismo, "na mitologia do que so os fatos", bem como a rematada identificao do intelecto com
uma hostilidade ao esprito, continuam a preponderar maciamente. E concluem dizendo que "o
desenvolvimento rumo integrao total, reconhecido neste livro, foi interrompido, mas no
terminado".40 O conceito de "integrao total" j faz eco ao diagnstico adorniano da "sociedade
inteiramente governada" e tese da "unidimensionalidade", de Marcuse.41 A crtica do Esclarecimento
torna-se to totalizante quanto a falsa totalidade que procura criticar.

Essa "crtica totalizante" do Esclarecimento desencadeou uma ruptura radical com a concepo de teoria
crtica de 1937. A histria da relao da humanidade com a natureza no revela uma dinmica
emancipatria, como Marx gostaria que acreditssemos. O desenvolvimento das foras produtivas, o
domnio crescente da humanidade sobre a natureza, no acompanhado por uma diminuio da
dominao interpessoal; ao contrrio, quanto mais racionalizada a dominao da natureza, mais
sofisticada e difcil de reconhecer torna-se a dominao social. A atividade de trabalho, ato em que o
homem usa a natureza para seus fins, agindo como uma fora da natureza (Marx), de fato um exemplo
da astcia humana. Como revela a interpretao de Odisseu, no entanto, esse esforo de dominar a
natureza, tornando-se semelhante a ela, pago com a internalizao do sacrifico. O trabalho ,
efetivamente, a sublimao do desejo; mas o ato de objetivizao em que o desejo se transforma num
produto no constitui um ato de auto-efetivao, mas um ato de medo que leva ao controle da natureza
dentro de si mesmo. A objetivizao no a auto-efetivao, mas a abnegao disfarada de auto-
afirmao.
Consideradas em conjunto, essas duas teses o trabalho como dominao da natureza e como
abnegao significam que a viso marxista da humanizao da espcie atravs do trabalho social deve
ser rejeitada. O trabalho social, que para Horkheimer, j em 1937, continha um fator emancipatrio e um
ncleo de racionalidade, no mais o locus de nenhum dos dois. Tanto a emancipao quanto a razo tm
que ser buscadas em outra instncia. O diagnstico totalizante da Dialtica do Esclarecimento no nos diz
onde. Essa transformao da atividade do trabalho, de atividade de auto-efetivao em atividade de
sublimao e represso, cria um vazio na lgica da teoria critica. No fica claro que atividades, se que
elas existem, contribuem para a humanizao da espcie no curso de sua evoluo, e alm disso, em nome
de que atividades, se que elas existem, fala a prpria crtica.

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Segundo Adorno e Horkheimer, a tarefa da cultura estabelecer a identidade do eu perante a alteridade, e

a razo o instrumento pelo qual isso se realiza.42 A razo, ratio, a astcia do eu nomeador. A
linguagem separa o objeto e seu conceito, o eu e seu outro, o ego e o mundo. A linguagem domina a
exterioridade no, como o trabalho, colocando-a a servio dos seres humanos, mas reduzindo-a a um
substrato idntico. Enquanto, na magia, o nome e a coisa nomeada mantm uma relao de "parentesco,
no de inteno",43 o conceito que substitui o smbolo mgico, no decurso da cultura ocidental, reduz "a
afinidade mltipla do ser" relao entre o sujeito doador de sentido e o objeto sem sentido.44 O
desencanto do mundo, a perda da magia, no , primordialmente, uma conseqncia da transio da pr-
modernidade para a modernidade. A transio do smbolo para o conceito j significa um desencanto. A
ratio abstrai, procura compreender atravs de conceitos e nomes. A abstrao, que s capaz de apreender
o concreto na medida em que consegue reduzi-lo identidade, tambm liquida a alteridade do outro. Com
uma retrica implacvel, Adorno e Horkheimer rastreiam a irracionalidade e o racionalismo cultural at
suas origens, isto , at a lgica identificatria que a estrutura profunda da razo ocidental:45

Quando se anuncia que a rvore j no simplesmente ela mesma, mas uma testemunha de outra, a sede
do mana, a linguagem expressa a contradio que h em algo ser ele mesmo e, simultaneamente, outro
alm dele mesmo, idntico e inidntico. () O conceito, que se gostaria de definir como a unidade
caracterizadora do que englobado por ele, foi, desde o incio, muito mais produto do pensamento
dialtico, pelo qual cada um sempre o que , posto que se transforma no que no .46

Aqui, a estrutura aportica de uma teoria crtica da sociedade, tal como concebida por Adorno e
Horkheimer, torna-se evidente. Se a promessa do Esclarecimento e da racionalizao cultural revela
apenas a culminncia da lgica identificatria, constitutiva da razo, a teoria da dialtica do
Esclarecimento, feita com os instrumentos dessa mesmssima razo, perpetua a prpria estrutura de
dominao que condena. A crtica ao Esclarecimento afligida pelo mesmo castigo que o prprio
Esclarecimento. Essa aporia, reconhecida por Adorno e Horkheimer eles mesmos,47 no resolvida, mas
redimida pela esperana de que a crtica do Esclarecimento possa, ainda assim, evocar o princpio utpico
da lgica no identificatria, que ela tem que negar to logo o articule discursivamente. O fim do
Esclarecimento, o fim da "pecaminosidade natural da humanidade", no pode ser afirmado
discursivamente. Se o Esclarecimento o auge da lgica identificatria, a superao do Esclarecimento s
pode ser uma questo de restituir o direito de ser ao inidntico, ao suprimido e ao dominado. Uma vez que
at a prpria linguagem oprimida pela maldio do conceito, que suprime o outro no ato mesmo de
nome-lo,48 podemos evocar o outro, mas no podemos nome-lo. Tal como o Deus da tradio judaica,
que no deve ser nomeado mas evocado, a transcendncia utpica da histria da razo no pode ser
nomeada, mas apenas reinvocada na memria do homem.

[]

A conseqncia mais ampla do projeto denominado de "dialtica do Esclarecimento" a transformao

do prprio conceito de crtica. A "dialtica do Esclarecimento" tambm pretende ser uma crtica do
Esclarecimento. Quando se afirma, entretanto, que a razo autnoma apenas a razo instrumental a
servio da autopreservao, o projeto kantiano de crtica, no sentido de "auto-reflexo da razo sobre as
condies de sua possibilidade", radicalmente alterado. Como observam acertadamente Baumeister e
Kulenkampff:

A filosofia racionalista clssica praticou a crtica s suposies dogmticas e aos falsos contedos da
razo sob a forma de uma reflexo sobre seu prprio conceito puro. Com isso, entretanto, o pensamento
filosfico cegou-se para a verdadeira essncia da razo e para a falha oculta no mago de seus
fundamentos. Decorre da que a teoria crtica, que permanece fiel a essa pretenso da razo, no mais
pode assumir a forma de reflexo transcendental e no pode depender das formas existentes de filosofia
tradicional. A crtica s possvel de um ponto de vista que permita questionar os componentes do
conceito dominante de razo, sobretudo o contraste universal fixo entre a razo e a natureza. O conceito
crtico de razo no pode ser obtido da autopreservao da razo, mas apenas da dimenso mais
profundamente arraigada de sua gnese a partir da natureza.49

A reflexo da razo sobre as condies de sua possibilidade significa, pois, desvendar a genealogia da
razo, descobrindo a histria subterrnea da relao entre razo e autopreservao, autonomia e
dominao da natureza. Entretanto, como se supe que a prpria genealogia seja critica, e no um mero
exerccio de conhecimento histrico, a questo retorna: qual o ponto de vista de uma teoria crtica que
lhe permite empenhar-se numa reflexo genealgica sobre a razo, usando a mesmssima razo cuja
histria patolgica ela prpria quer desvendar?50

A transformao da crtica da economia poltica em crtica da razo instrumental marca no apenas uma
mudana no objeto da crtica, porm, o que mais significativo, na lgica da crtica. Os trs aspectos
previamente descritos, de crtica imanente, crtica desfetichizante e crtica como diagnstico da crise, so
todos postos em questo. A crtica imanente transforma-se na dialtica negativa, a crtica desfetichizante
torna-se a crtica da cultura, e o diagnstico da crise convertido numa filosofia retrospectiva da histria,
com propsitos utpicos.

A crtica imanente como dialtica negativa

Segundo Adorno, a tarefa da crtica imanente transformar "os conceitos, que ela como que traz de fora,
naquilo que o objeto, deixado por sua prpria conta, procura ser, e confront-lo com o que ele . Ela deve
dissolver a rigidez do objeto, temporal e espacialmente fixo, num campo de tenso do possvel e do
real".51 Como Hegel j havia analisado na dialtica da essncia e da aparncia, aquilo que no mera
iluso [Schein], mas a manifestao [Erscheinung] da essncia.52 A aparncia revela e oculta sua essncia
ao mesmo tempo. Se no ocultasse a essncia, ela seria mera iluso, e, se no a revelasse, no seria
aparncia. Inversamente, a essncia no um simples alm. Incorpora-se no mundo atravs da aparncia.
Ela "a realidade ainda inexistente daquilo que ". Dissolver a rigidez do objeto fixo num campo de
tenso do possvel e do real compreender a unidade da essncia e da aparncia como efetividade. A
essncia define o campo das possibilidades daquilo que . Quando a realidade da aparncia
compreendida luz da essncia, isto , no contexto de suas possibilidades latentes, a realidade
transforma-se em efetividade. Ela deixa de, simplesmente, ser; torna-se a atualizao de uma
possibilidade, e sua efetividade consiste no fato de que ela sempre pode transformar uma possibilidade
no realizada em realidade.53

Sem dvida, a crtica imanente da economia poltica tambm visou a transformar os conceitos que a
economia poltica trouxe de fora "naquilo que o objeto, deixado por sua prpria conta, procura ser". Ao
revelar como as categorias da economia poltica transformavam-se em seus opostos, Marx tambm estava
dissolvendo o existente "num campo de tenso do possvel e do real". Em termos hegelianos, a crtica
imanente sempre uma crtica do objeto, bem como do conceito do objeto. Apreender esse objeto como
efetividade significa mostrar que falso aquilo que o objeto . Sua verdade que sua facticidade dada
uma mera possibilidade, definida por um conjunto de outras possibilidades, que ele no . Negar a
facticidade do que equivale a reconhecer que "das Bekannte berhaupt ist darum, weil es bekannt ist,
nicht erkannt" "o que de conhecimento geral o por ser notrio, no conhecido".54 Isso implica que
um modo de conhecer que hipostasia o que no um conhecimento verdadeiro. O verdadeiro
conhecimento especulativo, o ponto de vista do conceito, est em apreender a unidade da aparncia e da
essncia e em compreender que o real, por ser possvel, tambm necessrio, e por ser necessrio,
tambm uma possibilidade.

Adorno transforma a crtica imanente em dialtica negativa, precisamente para minar a identidade
especulativa entre conceito e objeto, essncia e aparncia, possibilidade e necessidade, postulada por
Hegel.55 A dialtica negativa uma interminvel transformao dos conceitos em seus opostos, daquilo
que no que poderia ser mas no . Revelar o que poderia ser no significa postular que ele tem que ser.
Muito pelo contrrio, a dialtica negativa empenha-se em mostrar que no h nenhum ponto final de
reconciliao e de claro discernimento no carter necessrio do possvel. A rigor, a tarefa de Adorno
mostrar a superfluidade daquilo que ; mostrar que o objeto desafia seu conceito e que o conceito est
fadado ao fracasso em sua busca da essncia. Adorno mina os prprios pressupostos conceituais da crtica
imanente que pratica. A dialtica negativa converte-se numa dialtica da negatividade pura, da
contestao perptua do real. O discurso da negatividade rejeita precisamente o que Marx ainda era capaz
de pressupor: que o discernimento da necessidade do que tambm levaria a uma compreenso do que
poderia ser, e que o que poderia ser era algo por que valia a pena lutar. A dialtica negativa, em contraste,
nega que haja uma lgica emancipatria que seja imanente ao real.56 A negatividade, a no-identidade e a
desmistificao da paixo com que o pensamento luta pela identidade no garantem nenhum efeito
emancipatrio. Ou ento, para usar as palavras de Adorno, elas garantem que essas conseqncias sero
emancipatrias, justamente por se recusarem a garanti-las. Adorno rejeita a lgica da imanncia, enquanto
preserva a crtica imanente. Na medida em que o mtodo da crtica imanente pressupunha um
desenvolvimento lgico imanente em direo a uma crescente transparncia ou adequao entre o
conceito e a realidade, a crtica transformou-se em dialtica, numa mitologia da inevitabilidade, guiada
por uma crena na identidade entre o pensamento e o ser. Adorno insiste na mediao entre o pensamento
e o ser, negando sua identidade:

A totalidade uma categoria de mediao, e no de dominao e subjugao imediatas. () A totalidade

social no leva uma vida prpria, alm e acima daquilo que ela une e do qual, por sua vez, se compe. Ela
se produz e se reproduz atravs de seus momentos individuais.57

A tarefa da dialtica negativa revelar a natureza mediada do imediato, sem por isso cair na iluso de que
todo imediato tem que ser mediado. Isso s ocorreria se a totalidade se tornasse totalitria, se todos os
elementos de no-identidade, alteridade e individualidade fossem absorvidos no todo.

Com a transformao da economia liberal de mercado no capitalismo organizado, a base econmica do

individualismo burgus tambm destruda. O indivduo que, por seus esforos e atividades, realizou sua
liberdade e igualdade nas relaes de troca no mercado, passa a ser um anacronismo histrico. A crtica
normativa da ideologia burguesa j no pode ser efetuada como uma crtica da economia poltica. O
desenvolvimento da sociedade burguesa destruiu seus prprios ideais. A crtica das ideologias j no pode
justapor normas dadas realidade; antes, tem que desmistificar uma realidade em vias de obliterar as
normas que um dia forneceram sua prpria base de legitimao. A crtica das normas deve ser conduzida
como uma crtica da cultura, para desmistificar a cultura e revelar o potencial utpico latente que h
nela.58

A crtica desfetichizante como crtica da cultura

Embora a anlise do fetichismo da mercadoria por Marx continue a fornecer o modelo da crtica da
cultura, esse paradigma passou por srias revises na obra de Adorno e Horkheimer. A metfora em torno
da qual se construiu a anlise do fetichismo da mercadoria a reificao do social e do histrico como o
"natural". Uma vez que a troca de mercadorias oculta o processo de produo destas, e j que as leis do
mercado escondem o fato de essas leis aparentes se constiturem por atividades e relaes humanas
concretas, o discurso desfetichizante justape a produo ao comrcio, o valor de uso ao valor de troca, e
a atividade constitutiva dos seres humanos s manifestaes na cultura. O desaparecimento de uma esfera
autnoma de relaes de troca modifica a prioridade ontolgica atribuda produo por Marx. A esfera
da produo no est para a esfera da circulao como a essncia para a aparncia. Com a crescente
racionalizao da esfera produtiva e a crescente integrao da produo e do comrcio, o capitalismo
monopolista comea a evoluir para uma realidade social em que todos os contrastes desaparecem, e as
alternativas ao presente tornam-se inconcebveis. Horkheimer descreve essa transformao da realidade
social, j em 1941, como "a dissoluo semntica da linguagem num sistema de sinais".59 O indivduo,
segundo Horkheimer,
sem sonhos nem histria, () est sempre atento e pronto, sempre almejando um objetivo prtico
imediato. () Toma a palavra falada apenas como um meio de informao, orientao e ordem.60

Com o declnio do ego e de sua razo reflexiva, as relaes humanas tendem para um ponto em que o
domnio da economia sobre todas as relaes pessoais, o controle universal das mercadorias sobre a
totalidade da vida, transforma-se numa nova e escancarada forma de comando e obedincia.61

Essa totalizao da dominao, a totalizao de um sistema de sinais em que a linguagem humana

desaparece, deixa de se manifestar como uma esfera de quase-naturalidade que nega sua prpria
historicidade. Em vez disso, o prprio contraste entre cultura e natureza, entre segunda natureza e
natureza primria, comea a desaparecer.62 A totalizao da dominao significa a crescente manipulao
da prpria natureza. O antagonismo entre a natureza e a cultura transforma-se ento numa vingana da
natureza contra a cultura. Enquanto Marx havia desmistificado a naturalizao do histrico, os tericos
crticos procuram desmistificar a historicizao do natural. O que o fascismo manipula a revolta da
natureza sufocada contra a totalidade da dominao, e a revolta da natureza sufocada que a indstria de
massas recircula em imagens de sexo, prazer e falsa felicidade. A represso da natureza interna e externa
elevou-se a propores to sem precedentes, que a revolta contra essa prpria represso torna-se objeto de
uma nova explorao e manipulao. Nessas circunstncias, o "fetichismo" das mercadorias no distorce
a histria, transformando-a em natureza, mas utiliza a revolta da natureza sufocada para mistificar a
explorao social da natureza dentro e fora de ns. Na linguagem de Adorno, o valor de troca no mais
esconde a produo de valores de uso; muito pelo contrrio, as mercadorias passam a competir entre si
para se apresentar no imediatismo dos valores de uso e satisfazer a nostalgia do trabalho feito com as
prprias mos, da natureza virgem, da simplicidade e do no-artificialismo. Enquanto, no capitalismo
liberal, o valor de uso era portador do valor de troca, no capitalismo organizado o valor de troca s
comercializvel na medida em que possa se apresentar como portador de um valor de uso no mediado,
para o gozo de cujas qualidades "espontneas" a indstria da propaganda nos seduz. A brutalizao da
natureza no fascismo, a explorao sedutora da natureza pelos meios de comunicao de massa e pela
indstria da cultura, e a nostalgia do natural e do orgnico, expressas pela crtica conservadora da cultura,
tm isto em comum: manipulam a revolta da natureza reprimida, convertendo-a em submisso,
esquecimento e pseudofelicidade.63

O diagnstico da crise como filosofia retrospectiva da histria com um propsito utpico

Se o capitalismo organizado eliminou o mercado autnomo, se a irracionalidade dos capitais individuais

em concorrncia foi substituda por um sistema de controles estatais monopolistas, que acontece com as
tendncias e os potenciais de crise econmica nessas sociedades? Em seu artigo de 1941, Pollock j havia
afirmado que a capacidade do sistema de administrar e controlar as crises era imprevisivelmente
grande.64 No perodo do aps-guerra, os tericos crticos enfatizaram que o capitalismo organizado havia
eliminado os potenciais de crise, sem eliminar as irracionalidades do sistema. As irracionalidades
sistemticas do capitalismo deixaram de se articular como crises sociais. No apenas a economia, mas
tambm as transformaes da cultura so responsveis por esse fenmeno.
Em Eros e civilizao, Marcuse formulou da seguinte maneira a impossibilidade das crises sociais em
condies de civilizao industrial-tecnolgica: as prprias condies objetivas que possibilitariam a
superao da civilizao industrial-tecnolgica tambm impedem a emergncia das condies subjetivas
necessrias a essa transformao.65 O paradoxo da racionalizao consiste em que as prprias condies
que poderiam levar a uma reverso da perda de liberdade no podem ser percebidas pelos indivduos que
esto desencantados. Na civilizao industrial-tecnolgica, a verdadeira possibilidade de pr fim falta
de liberdade proporcionada pela transformao da cincia e da tecnologia em foras produtivas, e pela
subseqente eliminao da mo-de-obra imediata do processo de trabalho. O trabalho deixa de ser
vivenciado pelo indivduo como o penoso emprego da energia orgnica para realizar uma tarefa
especfica. O processo de trabalho torna-se impessoal e cada vez mais dependente da organizao e
coordenao do esforo humano coletivo. A importncia decrescente da mo-de-obra imediata no
processo de trabalho, j analisada por Marx nos Grundrisse, no resulta num declnio correspondente do
controle sociocultural sobre o indivduo.

Pelo contrrio, a impessoalizao e a racionalizao das relaes de autoridade trazem consigo uma
transformao correspondente da dinmica da formao individual da identidade.66 Com o declnio do
papel do pai na famlia, a luta contra a autoridade perde seu foco: o eu no consegue atingir a
individuao, pois, despojado de figuras pessoais contra as quais lutar, j no vivencia os processos
altamente pessoais e idiossincrticos da formao individualizante da identidade. A agresso, que no
pode ser descarregada na luta edipiana contra uma figura humana, posteriormente internalizada e gera
culpa.67

A conseqncia mais ampla do desaparecimento da personalidade autnoma o enfraquecimento dos

"laos vivos entre o indivduo e sua cultura".68 A substncia tica desaparece. O desaparecimento da
substncia tica na civilizao industrial-tecnolgica seca as fontes culturais de revolta grupal, at ento
sustentadas em nome das lembranas de rebelies passadas. A perda da cultura como repositrio da
memria coletiva ameaa a prpria dinmica da civilizao: revolta, represso e nova revolta. Quando a
cultura deixa de ser uma realidade viva, a lembrana das promessas no cumpridas e tradas, em nome das
quais se conduzira a revolta dos reprimidos, deixa de ser uma possibilidade histrica do presente.

A transfigurao da moderna civilizao industrial-tecnolgica deve comear por um ato de Erinnerung

[lembrana] que liberta os sentidos esquecidos, reprimidos e negados, bem como as esperanas e
aspiraes das revoltas passadas. Em vez de uma crtica ontologia e lgica da identidade ocidentais,
Marcuse prope-se reconstruir a dimenso utpica latente da ontologia ocidental. Ao revelar as
polaridades de Logos e Eros, da interminvel passagem do tempo e do desejo de transcender toda
temporalidade, da infinitude ruim do existente [die Seienden] e da perfeio do ser [die Vollkommenheit
des Seins], como sendo as estruturas duais em que se desdobra a ontologia ocidental, Marcuse sustenta a
funo redentora da memria.69

Mas essa memria redentora no pode ser reativada no continuum da histria, justamente porque a
histria passa a se desdobrar de tal modo que nega seu prprio passado, sua prpria histria. A sociedade
unidimensional criada pelo mundo industrial-tecnolgico oblitera o horizonte ontolgico em que se
desenvolveu e no qual se desdobra. Isso significa que a teoria crtica da sociedade, que fala em nome da
teoria redentora, est, ela mesma, fora do continuum histrico; num esforo para negar a dominao do
tempo, ela apela para a lembrana do desejo de pr fim a toda a temporalidade a partir de um ponto
externo ao tempo.70 Revivendo as polaridades primordiais entre Eros e Logos, Narciso e Orfeu, Marcuse
procura revelar o potencial revolucionrio de uma sensualidade [Sinnlichkeit] emancipada. Narciso
desponta como o mensageiro de um novo princpio ontolgico.71 Para se transformar numa nova
moralidade [Sittlichkeit], o potencial subversivo dessa nova sensualidade deve reimergir-se nos tecidos da
histria; mas, de acordo com a tese da unidimensionalidade, no pode haver portadores histricos
coletivos desse processo.

Mas, se o potencial subversivo da memria redentora, evocada pela teoria, permanece fora do continuum
histrico, no ter a teoria crtica reconhecido uma aporia fundamental, ou seja, as condies de sua
prpria impossibilidade? A teoria crtica social analisa uma sociedade que subsiste do ponto de vista da
possvel transformao de sua estrutura bsica, e interpreta as necessidades e conflitos emergentes luz
dessa transformao antecipatria. Se exatamente o continuum da histria que a crtica tem que rejeitar,
a viso da sociedade emancipada, que ela articula, transforma-se num mistrio privilegiado, que no pode
ser relacionado com a compreenso imanente das necessidades e conflitos que brotam de dentro do
continuum do processo histrico. Ou a teoria critica deve rever a tese da unidimensionalidade, ou deve
questionar sua prpria possibilidade. Isso foi reconhecido por Claus Offe em 1968: a teoria crtica deve
limitar a tese relativa a uma manipulao multiabrangente e admitir a presena de vazamentos no sistema
de racionalidade repressiva, ou ento deve renunciar afirmao de ser capaz de explicar as condies de
sua prpria possibilidade.72

Essa crtica aplica-se no apenas anlise de Marcuse, mas tambm ao modelo terico definido como
"crtica da razo instrumental" em geral. Em se presumindo que a racionalizao societria tenha
eliminado as crises e as tendncias ao conflito na estrutura social, e que a racionalizao cultural tenha
destrudo o tipo de personalidade autnoma, a teoria crtica deixa de se deslocar no horizonte da
perspectiva de transformao futura e tem que recuar para a postura retrospectiva da esperana e da
rememorao do passado. A teoria crtica torna-se um monlogo retrospectivo do pensador crtico sobre a
totalidade desse processo histrico, pois enxerga o presente vivenciado, no pela perspectiva da possvel
transformao futura, mas do ponto de vista do passado.

[]

Pode-se interpretar esse resultado de duas maneiras. Primeiro, possvel afirmar que a crtica social
converte-se mais uma vez em mera crtica, no sentido ridicularizado por Marx em seus primeiros
trabalhos, e que a teoria crtica da sociedade deve justificar seus compromissos normativos explcitos.
Segundo, pode-se argumentar que a teoria crtica no se transforma em mera crtica, pois continua a
recorrer a normas e valores imanentes autocompreenso das sociedades capitalistas avanadas, mas que
o contedo das normas a que se recorre foi transformado.

De acordo com a primeira interpretao, a crtica torna-se mera crtica pelas seguintes razes: se as crises
e os potenciais de conflito das sociedades capitalistas avanadas foram eliminados, se essa estrutura social
destruiu as prprias normas de racionalidade, liberdade e igualdade a que a crtica da economia poltica
podia implicitamente recorrer, se, alm disso, as prprias fronteiras entre a histria e a natureza, a cultura
e a natureza no humana, tornaram-se irreconhecveis, onde esto os padres normativos para os quais a
teoria crtica poderia apelar, e como se h de justific-los? O terico crtico tem que falar em nome de
uma viso utpica do futuro a que s ele tem acesso, ou ento desempenhar o papel de memria e
conscincia numa cultura que eliminou seu prprio passado. Nem essa viso utpica nem a rememorao
retrospectiva baseiam-se em normas e valores decorrentes da autocompreenso dessa cultura e dessa
estrutura social. O ponto de vista da crtica transcende o presente e justape ao existente o que deveria ser
ou o que poderia ter sido, se no se houvesse trado o passado. A crtica em si, portanto, uma
modalidade de investigao criteriolgica explcita. O comentrio de Marx sobre a mera crtica pode
ento ser aplicado postura da prpria Escola de Frankfurt:

A reflexo do sujeito crtico, que acredita haver preservado para si uma vida realmente livre e o futuro
histrico sob a forma de um apelo, permanece hipcrita perante todas as situaes; assim, Marx, que j
reconhecera esse privilgio como sendo o caso dos irmos Bauer, falou ironicamente da "sagrada
famlia".73

Contrariando essa interpretao, que reduz a postura da Escola de Frankfurt da "sagrada famlia", pode-
se afirmar que, embora a crtica economia poltica j no sirva de modelo para a Escola de Frankfurt,
ainda h normas e valores imanentes cultura das sociedades capitalistas avanadas que tm um contedo
emancipatrio. Entretanto, essas normas e valores j no so fornecidos por teorias racionalistas da lei
natural, cuja incorporao nas instituies da sociedade liberal-capitalista Marx tomou por certa. J no
s normas de uma esfera pblica burguesa, do mercado liberal e do Estado liberal, praticantes da norma
legal, que a crtica pode recorrer. Com a transformao da dominao poltica em administrao racional,
esvazia-se o contedo racional e emancipatrio da tradio da lei natural. As normas emancipatrias
deixam de ser imanentes s estruturas pblicas e institucionais. Em vez disso, tm que ser buscadas na
promessa utpica no cumprida da cultura, da arte e da filosofia (Adorno), ou nas estruturas profundas da
subjetividade humana que se rebelam contra os sacrifcios exigidos por uma sociedade opressora
(Marcuse).

Assim, Adorno, que insistia no potencial utpico no realizado do Esprito absoluto, pde iniciar a
Dialtica negativa com a seguinte frase: "A filosofia, que em certo momento pareceu ter sido superada,
continua viva, pois perdeu-se o momento de sua efetivao."74 A filosofia deve empenhar-se numa
autocrtica implacvel, j que fracassou sua promessa de ser idntica a uma realidade racional (Hegel), ou
de ser uma arma material das massas em vias de efetivar a razo (Marx). Essa autocrtica da filosofia deve
reativar a iluso que sustenta a continuidade de sua prpria existncia a saber, a iluso de que a
filosofia poderia tornar-se uma realidade. Essa iluso deve ser desmistificada, pois trai a arrogncia do
pensamento conceitual que considera seu outro, aquilo que no pensado, como um mero veculo da
realizao do pensamento. A realidade no o continente em que o pensamento se esvazia, embora essa
luta pela unificao do pensamento e da realidade seja o que confere filosofia sua raison dtre. Essa
aporia no deve ser abandonada, mas continuamente praticada e reavivada atravs da dialtica negativa.
O prprio Adorno d a essa crtica o nome de "dissonncia". a dissonncia entre o pensamento e a
realidade, o conceito e o objeto, a identidade e a no-identidade, que deve ser revelada.75 A tarefa do
crtico iluminar as rachaduras na totalidade, as brechas na rede social, os fatores de desarmonia e
discrepncia atravs dos quais a inverdade do todo se revela e os vislumbres de uma outra vida tornam-se
visveis. Num ensaio sobre as possibilidades do conflito social nas sociedades capitalistas avanadas,
Adorno pde pois enunciar a afirmao, de outro modo surpreendente, de que os potenciais de conflito da
sociedade no devem ser buscados nos protestos e lutas coletivos organizados, mas em gestos cotidianos,
como o riso: "Todo riso coletivo brota dessa mentalidade de bode expiatrio, de um compromisso entre o
prazer de liberar a prpria agresso e os mecanismos controladores da censura, que no o permitem."76
Quando se exige uma definio sociolgica estrita dos conflitos sociais, bloqueia-se o acesso a essas
experincias, que so inapreensveis, mas "cujas nuances tambm contm traos de violncia e chaves de
uma possvel emancipao".77

Atravs de seu mtodo da dissonncia emancipatria, Adorno torna-se um etnlogo da civilizao

avanada, buscando revelar os elementos de resistncia e de sofrimento implcitos, em que se torna
manifesto o potencial humano de desafiar o mundo administrado. No fica claro se as "chaves" de uma
possvel emancipao, a que Adorno recorre, podem justificar o ponto de vista normativo da teoria crtica.
A acusao de que a crtica da razo instrumental articula o discurso privilegiado de uma "sagrada
famlia" permanece sem resposta. A transio da crtica economia poltica para a crtica razo
instrumental altera no somente o contedo criticado, mas a prpria lgica da crtica social e da crtica s
ideologias.

Traduo Vera Ribeiro

Notas

1- Max Horkheimer, prefcio a Martin lay, The Dialectical Imagination: A History of the Frankfurt School
and the Institute of Social Research, 1923-1950, Boston, MA, 1973, p. xii.

2- Idem.

3 Herbert Marcuse, "Philosophie und kritische Theorie", segunda parte de Horkheimer e Marcuse,
"Philosophie und kritische Theorie", Zeitschrift fr Sozialforschung, 1937, p. 637, traduo minha. A
seo de Marcuse desse texto produzido em co-autoria no est includa na traduo inglesa padro da
"Teoria tradicional e crtica" de Horkheimer, encontrada em Critical Theory: Selected Essays, trad. M. J.
OConnell et al., Nova York, 1972.

4 Jay, The Dialectical Imagination David Held, Introduction to Critical Theory, Berkeley e Los Angeles,
1980; Andrew Mato e Eike Gebhardt (orgs.), The Essential Frankfurt School Reader, Nova York, 1978.
Held e Arato & Gebhardt fornecem bibliografias teis de obras feitas pela e sobre a Escola de Frankfurt.
Nos ltimos anos, surgiram vrios estudos que, com considervel freqncia, foram motivados por
impulsos polticos de desacreditar a influncia que a Escola de Frankfurt exerceu nos Estados Unidos.
Entre eles, destacam-se por sua equivocao Zoltan Tar, The Frankfurt Schoo!: The Critical Theories of
Max Horkheimer and Theodor Adorno, Nova York, 1977; George Freedman, The Political Philosophy of
the Frankfurt Schooi, Ithaca, NY, 1981; e Perry Anderson, Considerations on Western Marxism, Atlantic
Highlands, NH, 1976. Douglas Kellner e Rick Roderick fornecem um proveitoso panorama geral dessa
nova literatura, em seu ensaio de reviso "Recent Literature on Critical Theory", New German Critique,
23, primavera-vero de 1981, p. 141-71. Quanto recente literatura alem, ver a nota seguinte.

5 Helmut Dubiel, Wissenschaftsorganisation und politische Erfahrung: Studien zur frhen

materialistischen Sozialwissenschaft, Frankfurt, 1979; Wolfgang BonB, Die Einbung des
Tatsachenblicks, Frankfurt, 1982.

6- Max Horkheimer, "Zum Problem der Wahrheit", Zeitschriftfr Sozialforschung, 1935, p. 345;
traduzido como "The Problem of Truth" in Mato e Gebhardt, The Essential Frankfurt School Reader, p.
429. "Die Warheit ist em Moment der richtigen Praxis" vertido, nessa traduo, por "A verdade um
impulso [?] para a prxis correta".

7 -Max Horkheimer, "Zum Rationalismusstreit in der gegenwrtngen Philosophie", Zeitschrift fiir

Sozialforschung, 1934, p. 26-7, traduo minha.

8- Max Horkheimer, "Traditional and Critical Theory", in OConnell, Critical Theory, p. 215;
originalmente publicado em Zeitschrtft fr Soziaiforschung, 1937, p. 269.

9 Idem.

10- Marcuse, "Philosophie und kritische Theorie", p. 636-7, traduo minha.

11 Max Horkheimer, "Postcript", in OConnell, Critical Theory, p. 247. Originalmente publicado como
a primeira parte de Horkheimer e Marcuse, "Philosophie und kritische Theorie", Zeitschrift fr
Sozialforschung, 1937, p. 627.

12 idem, p. 248; Zeitschrift fr Soziaiforschung, p. 628.

13 ibid., p. 247; Zeitschrzft fr Sozialforschung, p. 627.

14 lbid., p. 248; Zeitschrift fr Soziaiforshung, p. 628.

15- Ibid.

16- Ibid., p. 247; Zeitschrift fr Sozialforschung, p. 627.

17- lbid., p. 249; Zeitschrift fr Soziaiforschung, p. 628.

18- lbid., p. 249; Zeitschrift fr Sozialforschung, p. 629.

19- Ver Wolfgang Bona e Norbert Schindler, "Kritische Theorie als interdisziplinrer Materialismus", in
BonB e A. Honneth (orgs.), Soziaiforschung als Kritik, Frankfurt, 1982 (uma traduo para o ingls ser
publicada em S. Benhabib e W. Bona (orgs.), Max Horkheimer:A Retrospective, W. BonB, "Kritische
Theorie und empirische Sozialforschung: Anmerkungen zu einem Fallbeispeil", introduo a Erich
Fromm, Arbeiter und Angestellte am Vorabend des dritten Reichs: Eine sozialpsychologische
Untersuchung, org. W. BonB, Stuttgart, 1980, p. 7ss.
20- Friedrich Pollock, "State Capitalism: Its Possibilities and Limitations", Studies in Phiiosophy and
Social Science, 1941, p. 200.

21- Idem.

22- lbid., p. 201.

23- lbid.

24- G. Marramao, "Zum Verhltnis von politischer konomie und kritischer Theorie", sthetik und
Kommunikation:Beitrge zur politischen Erziehung, 4(11), abril de 1973, p. 79-93; A. Arato, "Political
Sociology and Critique of Politics", in Arato e Gebhardt, The Essential Frankfurt School Reader, p. 3-5.

25- Moishe Postone e Barbara Brick, "Kritische Theorie und die Grenzen des traditionellen Marxismus",
in BonB e Honneth, Sozialforschung als Kritik; uma verso abreviada desse artigo foi publicada como
"Critical Pessimism and the Limits of Traditional Marxism", Theory and Society, li, 1982, p. 617-58.

26-Em seu controvertido ensaio "Die Juden und Europa", Horkheimer analisa o declnio do liberalismo
econmico na Europa e examina o papel do anti-semitismo, de permitir que segmentos da populao
expressassem sua frustrao contra o sistema da livre iniciativa, identificando os judeus como
representantes dessa esfera (Zeitschrifi fr Sozialforschung, 1939-40, p. 115-37). O ensaio indica uma
certa cegueira na concepo de Horkheimer sobre a transio do liberalismo para o fascismo. Ele no
distingue entre o sistema de livre mercado e livre iniciativa e princpios polticos, como o governo
representativo, a separao dos poderes, a constitucionalidade, a legalidade e assim por diante.
Essa depreciao do papel do liberalismo poltico um dos aspectos em que a Escola de Frankfurt deu
continuidade tradio do marxismo ortodoxo e fundiu, ou melhor, reduziu as estruturas polticas s
econmicas. Nesse aspecto, o trabalho de Franz Neumann constitui uma exceo. A anlise de Neumann
sobre as contradies e ambivalncias internas do liberalismo poltico, particularmente sua exposio da
contradio entre a "legalidade" e a "soberania", continua a ser uma das melhores abordagens da histria
do pensamento poltico liberal; ver F. Neumann, Die Herrschaft des Gesetzes, trad. e org. A. Sllner,
Frankfurt, 1980, inicialmente submetida como dissertao de doutorado Escola de Economia de
Londres, e supervisionada por Harold Laski sob o ttulo de "The Governance of the Rule of Law" (1936).
Ver tambm a coletnea de ensaios de Neumann, Wirtschaft, Staat und Demokratie, Frankfurt, 1977.

27-Alm das obras mencionadas na nota anterior, ver Franz Neumann, Behemoth: Structure and Praxis of
National Socialism, Londres, 1942; e Democratic and Authoritarian State, org. 1-1. Marcuse, Glencoe,
1957.

28 Depois da emigrao, Otto Kirchheimer foi catedrtico de Cincias Polticas na Universidade de

Colmbia, at 1965. Suas publicaes mais importantes foram Punishment and Social Structure, com G.
Rushe (Nova York, 1939), Political Justice: The Use of Legal Procedure for Poltical Ends (Princeton, NJ,
1961), Politik und Verfassung (Frankfurt, 1964), e Funktionen des Staates unter Verfassung (Frankfurt,
1972).
29- Refiro-me s anlises de Theodor Adorno e Max Horkheimer, Dialektik der Aufklrung (1947); a 7
ed. (Frankfurt, 1980) foi usada aqui; a traduo para o ingls de John Cumming, Dialectic of
Enlightenment (Nova York, 1972), no fidedigna e no fao referncia a ela no texto; e Max
Horkheimer, The Eclipse of Reason (1947; Nova York, 1974), traduzida para o alemo por A. Schmidt
como Kritish der Instrumentellen Vernunft, Frankfurt, 1974. Tambm includos nessa discusso geral
esto os ensaios de Horkheimer "Die juden und Europa", "Autoritrer Staat" (1940), traduo para o
ingls em Arato e Gebhardt, The Essential Frankfurt School Reader, p. 95-118, reeditado em Helmut
Dubiel eAlfons Sllner (orgs.), Wirtschaft, Recht und Staat and Nationalsozialismus, Frankfurt, 1981;
"The End of Reason", Studies in Philosophy and Social Science, 1941, p. 366-88 (tambm includo em
Arato e Gebhardt, The Essential Frankfort School Reader, p. 26-49). Tambm incluo nessa discusso
geral o ensaio de Herbert Marcuse "Some Social lmplications of Modero Technology" (Studies in
Philosophy and Social Science. 1941, p. 4 14-39).

30- Enquanto Neumann, Gurland e Kirchheimer defendiam a continuidade entre a ordem econmica e
poltica do nacional-socialismo e o capitalismo monopolista, Pollock, juntamente com Adorno e
Horkheimer, defendia o ineditismo da ordem social criada pelo nacional-socialismo. Em seu ensaio
"Some Social Implications of Modern Technology", Marcuse concorda, por um lado, com a tese da
continuidade de Neumann e Gurland, mas, por outro, introduz um novo conceito, de racionalidade
"tcnica ou tecnolgica", para caracterizar a nova forma de dominao emergente no nacional-socialismo;
ver p. 4l6 ss.

31- Os processos de "racionalizao societria" podem ser analisados em dois nveis: por um lado,
institucionalmente, eles do origem a um processo de diferenciao, em conseqncia do qual a economia
e a poltica so separadas e relegadas a esferas independentes: o mercado e a produo, de um lado, o
Estado e sua burocracia administrativa e judiciria, de Outro (ver Max Weber, Economy and Society, trad.
Gnther Roth e Claus Wittich, Berkeley, 1978, v. 1, p. 375ss). No plano das orientaes da ao social,
Weber analisa a "racionalizao societria" atravs da transio da economia, da administrao estatal e
da lei de uma racionalidade substantiva para uma racionalidade formal (ver Economy and Society, v. 1, p.
85, 107, 178-80, 2 17-26; v. I, p. 666 ss, 875-89). esse aspecto da anlise de Weber que Adorno,
Horkheimer e Marcuse integram em seu diagnstico do capitalismo de Estado da dcada de 1940.
Curiosamente, a interdependncia do capitalismo e da dominao poltica burocraticamente administrada
fornece-lhes um modelo para analisar o fascismo e, depois de 1945, as democracias industriais de massa
do aps-guerra.
Por "racionalizao cultural", Weber refere-se, em primeiro lugar, sistematizao de vrias vises de
mundo ("The Social Psychology of World Religions", in From Max Weber: Essays in Sociology, org. e
trad. H. H. Gerth e C. W. Mills, Nova York, 1974, p. 293). Ele descreve esse processo como originando-se
com a demanda de que "a ordem mundial, em sua totalidade, seja, possa e deva ser, de algum modo, um
cosmo significativo" (idem, p. 281). Esses esforos de sistematizao esto presentes em todas as
religies do mundo ora resultando no monotesmo, ora no dualismo mstico, ora no misticismo. Em
segundo lugar, o trao comum a todos esses esforos de sistematizao, ao longo dos sculos, o declnio
do papel da magia (Entzauberung] (ibid., p. 290ss). Weber parece haver analisado esses processos de
racionalizao cultural luz de uma distino fundamental: a distino entre as vises de mundo que
levam a uma tica de abnegao mundial e as que levam a afirmaes mundiais. Ver Weber, "Religious
Rejections of the World and Their Directions", in From Max Weber, p. 233ss; originalmente,
"Zwischenbetrachtung" dos Gesammelte Aufstze zur Religionssoziologie (1920); W. Schluchter, "Die
Paradoxie der Rationalisierung", in Rationalismus und Weitbeherrschung, Frankfort, 1980, p. l9ss.
32- Ver, mais recentemente, Jrgen Habermas "The Entwinement of Myth and Enlightenment: Rereading
Dialectic of Enlightenment", New German Critique, 126, primavera-vero de 1982, p. I3ss.

33- F. Grenz, Adornos Philosophie lo Grundndbegriffen. Auflssung einiger Deutungsprobleme,

Frankfurt, 1974, p. 275, nota 26, citado por J. Schmucker, Adorno Logik des Zerfalls, Stuttgart, 1977,
p. 17.

34- Adorno e Horkheimer, Dialiektik der Aufklrung, p. 27.

35- Idem, p. 51, 167.

36- Ibid., p. 167.

37- Ibid., p. 37.

38- Ibid., p. 207.

39- Ibid., p. ix.

40- Ibid.

41- Theodor W. Adorno, Mnima Moralia, Londres, 1974, p. 50; Herbert Marcuse, One-Dimensional
Man: Studies lo the Ideology of Advanced Industrial Society, Boston, MA, 1964.

42- Adorno e Horkheimer, Dialektik der Aufklrung, p. 62-3.

43- Idem, p. 13.

44 -Ibid.

45- A crtica da lgica da identidade subjacente razo ocidental foi uma preocupao de Adorno desde
sua palestra de 1931 sobre "A efetividade da filosofia". Quaisquer que sejam as diferenas existentes entre
Adorno e Horkheimer nesse aspecto, a busca de uma lgica no discursiva e no identificatria, seja
numa filosofia esotrica da linguagem, no smbolo ou no inconsciente coletivo da espcie, caracteriza
tanto a Dialektik der Aufklrung quanto The Eclipse of Reason.

46- Adorno e Horkheimer, Dialektik der Aufklrung, p. 17-8.

47- Idem, p. 3.

48- Ibid., p. 16-7; Horkheimer, The Eclipse of Reason, p. 181; Kritik der instrumentellen Vernunft, p. 156.

49- Thomas Baumeister e Jens Kulenkampff, "Geschichts-phiosophie und philosophische Asthetik zu

Adornos sthetischer Theorie", Neue Hefte fr Philosophie, 6, 1974, p. 80, traduo minha.
50 Nesse contexto, Habermas distinguiu entre a "crtica tradicional da ideologia" e a "crtica totalizante"
praticada por Adorno e Horkheimer: "A critica da ideologia pretende demonstrar que a validade de uma
teoria que esteja sob investigao no se libertou do contexto de sua gnese. Ela quer demonstrar que por
trs dessa teoria esconde-se uma inadmissvel tenso de poder e validade e que, alm disso, a essa
tenso que ela deve seu reconhecimento" ("The Entwinement of Myth and Enlightenment", p. 20). A
crtica totalizante, em contraste, presume que a razo, "uma vez instrumentalizada, torna-se o assimilado
ao poder e, com isso, desiste de seu poder crtico" (idem). Ela forada a renunciar ao "desenvolvimento
totalitrio do Esclarecimento com seus prprios meios uma contradio performativa da qual Adorno
tinha plena conscincia" (ibid.).

51- Theodor W. Adorno, "Sociology and Empirical Research", lo The Positivist Dispute in German
Sociology, trad. Glyn Adey e David Frisby, Londres, 1969, p. 69.

52- G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik. org. G. Lasson, Hamburgo, 1976, v. 11, p. 11-2, 101-2;
Hegels Science of Logic, trad. A. V. Miller, Nova York, 1969, p. 396-7, 479-80.

53- Idem, p. 180-4; Science of Logic, p. 550-3.

54-G. W. F. Hegel, Phnomenologie des Geistes, org. J. Hoffmeister, Hamburgo, 1952; Hegels
Phenomenology of Spirit. trad. A. V. MiIler, Oxford, 1977, p. 18.

55-Theodor W. Adorno, Negative Dialektik, Frankfurt, 1973, especialmente p. 32-42.

56- Idem, p. 295-354.

57- Theodor W. Adorno, "On the Logic of the Social Sciences", in The Positivist Dispute in German
Socioiogy, p. 107.

58- Theodor W. Adorno, "Kultur und Verwaltung", lo Soziologische Schriften, Frankfurt, 1979, v. 1, p.
131.

59- Max Horkheimer, The End of Resson", Studies in Philosophy and Social Science, p. 377.

60- Idem.

61 Ibid.,p.379.

62- "A cultura de hoje carimba tudo com a semelhana": Adorno e Horkheimer, Dialektik der Aufklrung,
p. 108.

63- "A sociedade perpetua a natureza ameaadora sob a forma da perene compulso organizacional, que
se reproduz nos indivduos como uma autopreservao persistente e, com isso, revida o ataque da
natureza como dominao social sobre a natureza" (idem, p. 162).

64- Pollock, "State Capitalism", Studies in Philosophy and Social Science, p. 217-21.
65- Herbert Marcuse, Eros and Civilization: A Philosophical Inquiry into Freud, Nova York, 1962, p. 84.
Uma vez que esse volume , na verdade, o terceiro dos Gesammelte Schriften de Marcuse, usei-o como
texto principal na discusso que se segue.

66- Marcuse, Triebstruktur und Gesellschaft: Ein philosophischer Beitrag zu Sigmund Freud, trad. M. von
Eckhardt-Jaffe, Frankfurt, 1979, p. 80-1.

67- Idem, p. 88-9.

68 Ibid., p. 93.

69- Ibid., p. 198-9.

70- "Eros, que se impe conscincia, movido pela memria; com a memria, volta-se contra a ordem
da privao; utiliza a memria em seu esforo de superar o tempo num mundo dominado pelo tempo"
(ibid., p. 198).

71- Ibid., p. 146-7.

72- Claus Offe, "Technik und Eindimensionalitt: Eine Version der Technokratie these", in Habermas
(org.), Antworten auf Herbert Marcuse, Frankfort, 1978, p. 87.

73- Rdiger Bubner, "Was ist kritische Theorie?", in Hermeneutik und Ideologiekritik, Frankfurt, l971,p.
179.

74- Adorno, Negative Dialektik, p. 15.

75- Adorno, "Sptkapitalismus oder Industriegesellschaft", in Sozioiogische Schriften. v. 1, p. 369.

76- Adorno, "Ammerkungen zum sozialen Konflikt heute", lo Soziologische Schriften, v. 1, p. 193.

77- Idem.

Contato: antivalor@bol.com.br
Fonte: Antivalor
 Max Horkheimer: Crtica da Razo Instrumental
http://cyberself-cyberphilosophy.blogspot.com.br/2010/04/max-horkheimer-critica-da-razao.html

Hoje a ideia de maioria, privada dos seus fundamentos racionais, assumiu um aspecto completamente
irracional. Toda a ideia filosfica, tica e poltica - tendo sido cortado o cordo umbilical que ligava
essas ideias s suas origens histricas - tende a tornar-se o ncleo de uma nova mitologia, e esta uma
das razes pela qual o avano do iluminismo tende a reverter, at certo ponto, para a superstio e a
parania. O princpio da maioria, na forma de veredictos populares sobre todo e qualquer assunto,
implementado por toda a espcie de escrutnios e modernas formas de comunicao, tornou-se a fora
soberana qual o pensamento tem de prover. um novo deus, no no sentido em que os arautos das
grandes revolues o conceberam, isto , como um poder de resistncia injustia existente, mas como
um poder de resistncia a qualquer coisa que no se acomode. Quanto mais o julgamento do povo
manipulado por todo o tipo de interesses, mais a maioria apresentada como rbitro na vida cultural.
Presume-se que justifique os representantes da cultura em todos os seus domnios, at os produtos da
arte e da literatura popular que enganam as massas. Quanto mais a propaganda cientfica faz da opinio
pblica um simples instrumento de foras obscuras, mais a opinio pblica surge como um substituto da
razo. Esse ilusrio triunfo do progresso democrtico consome a substncia intelectual da qual tem
vivido a democracia. (Max Horkheimer)
Uma viso de conjunto da evoluo da teoria crtica - a expresso forjada por Horkheimer nos anos 30 do
sculo XX para designar o marxismo visto como uma filosofia da no-identidade - e do percurso histrico
da Escola de Frankfurt -nos dada por Martin Jay, Rolf Wiggershaus, David Held, Paul-Laurent Assoun,
Zoltn Tar, Eugene Lunn, Terry Eagleton, Stephen Eric Bronner, Christoph Trcke e Fredric Jameson. A
criao oficial do Institut fr Socialforschung (Instituto de Pesquisa Social) teve lugar no dia 3 de
Fevereiro de 1923, por um decreto do Ministrio da Educao, na base de um acordo com a Gesellschaft
fr Socialforschung (Sociedade para a Investigao Social). O seu primeiro director indigitado foi Carl
Grnberg e a sua revista chamava-se Archiv, sendo em 1932 substituda pela Zeitschrift fr
Socialforschung. Em 1931, Horkheimer reorganiza o Instituto de Pesquisa Social e imprime-lhe uma nova
orientao terica e um novo projecto poltico: a sociologia substituda pela Filosofia Social. Surge
assim a teoria crtica como uma tentativa terica original, cujo manifesto o artigo de Horkheimer -
Teoria Tradicional e Teoria Crtica, publicado na Zeitschrift, em 1937. A teoria crtica basicamente uma
criao de Max Horkheimer (1895-1973). Os pensadores mais ilustres da Escola de Frankfurt so, alm
do seu fundador, Theodor W. Adorno (1903-1969), Herbert Marcuse (1898-1978), Walter Benjamin
(1892-1940) e Erich Fromm (1900-1980), aos quais podemos acrescentar Ernst Bloch (1885-1977) e
Jrgen Habermas. Outros nomes menos conhecidos so Franz Borkenau, Kurt Albert Gerlach, Henryk
Grossmann, Otto Kirchheimer, Mira Komarovski, Siegfried Kracauer, Leo Lowenthal, Franz Neumann,
Friedrich Pollock, Andries Sternheim, Flix Weil e Karl August Wittfogel. Nesta hora de despertar do
pesadelo neoliberal, preciso reconstruir a teoria crtica e esta reconstruo exige no s o repdio da
tica do discurso de Karl Otto Apel e Jrgen Habermas, mas sobretudo a construo de uma nova utopia,
em dilogo produtivo com Marx e os textos seminais da Escola de Frankfurt.
Na Primavera de 1944 (Fevereiro e Maro), Horkheimer realizou cinco palestras pblicas na
Universidade de Colmbia, das quais resultou a publicao em 1947 do seu livro Eclipse of Reason, onde
apresenta as suas ideias sobre a dialctica do esclarecimento. Em 1947, Horkheimer e Adorno
publicaram Dialektik der Aufklrung. A anlise crtica da Dialctica do Esclarecimento fornece-nos todos
os instrumentos tericos necessrios para compreender a crise profunda da Modernidade: Horkheimer e
Adorno generalizam a crtica marxista da histria das sociedades de classes na direco de uma crtica
fundamental e total da histria do pensamento ocidental e da sua praxis, entendida como a lgica de uma
dominao universal da natureza e do homem. A radicalizao da crtica justifica-se pelo facto da
dominao da natureza estar a assumir formas no econmicas: a viso do mundo natural como um
campo de controle e de manipulao humana implica a dominao do prprio homem e do mundo
humano. O Iluminismo j no pode ser visto unicamente como o correlato cultural da burguesia em
ascenso, mas deve ser alargado de modo a incluir o espectro completo do pensamento ocidental ou
mesmo do pensamento em geral. A razo toma assim a sua dimenso histrico-filosfica, de modo a
poder pensar como entrou num conflito to radical consigo prpria. Com esta crtica radical da razo que
entra em conflito consigo mesma no seio da histria, a teoria crtica converte-se numa nova Filosofia da
Histria que desmonta a mitologia da Modernidade capitalista: o prprio mito j razo e a razo volta a
ser mitologia. O ideal de dominar a natureza, cujos traos j se encontram na astcia de Ulisses e at
mesmo no Gnesis, sela o destino da razo instrumental e da autoridade: a vocao emancipatria da
razo cede barbrie. A razo instrumentaliza-se ao transformar a natureza em instrumento, enquanto a
natureza procura vingar-se periodicamente contra essa sujeio instrumental. Porm, a revolta da natureza
acaba por ser integrada no sistema capitalista, como seu mecanismo de perpetuao, paralisando a crtica
e a praxis radical de transformao do mundo. Horkheimer e Adorno usam o princpio marxista da troca
como conceito-chave para compreender a sociedade ocidental na sua evoluo histrica, o que lhes
permite ligar a racionalizao de Weber ao conceito de reificao de Lukcs. radicalizao da crtica
deveria corresponder uma praxis radical e era essa a inteno da Escola de Frankfurt: a razo (Vernunft) -
o conceito nuclear da teoria crtica - significa a reconciliao das contradies, incluindo a contradio
entre homem e natureza. Aps criticar severamente as teorias da identidade absoluta, sem no entanto
negar a separao do sujeito e do objecto, Horkheimer destaca a importncia da razo objectiva como um
antdoto a ser usado contra o imprio reificado da razo subjectiva instrumentalizada: Os dois conceitos
de razo no representam duas vias separadas e independentes da mente, embora a sua oposio
represente uma verdadeira antinomia. A tarefa da filosofia no lanar teimosamente um contra o outro,
mas promover a crtica recproca dos dois conceitos e, deste modo, se for possvel, preparar na esfera
intelectual a conciliao dos dois na realidade (Horkheimer).
O Eclipse da Razo de Horkheimer compreende cinco captulos - Meios e Fins (I), Panaceias em Conflito
(II), A Revolta da Natureza (III), Ascenso e Declnio do Indivduo (IV) e Sobre o Conceito de Filosofia
(V). O objectivo da anlise realizada por Horkheimer explicitar, numa perspectiva imanente, o conceito
de racionalidade subjacente nossa cultura, a fim de descobrir se esse conceito no contm falhas que o
tornam vicioso. Horkheimer descobre uma falha fatal: o conhecimento tcnico alarga o horizonte da
aco e do pensamento humanos, enquanto a autonomia do indivduo, a sua capacidade de resistir ao
mecanismo de manipulao das massas, o seu poder de imaginao e o seu pensamento independente,
sofrem uma regresso substancial. O avano dos recursos tcnicos de informao e a omnipresena do
sistema todo-poderoso da indstria cultural implicam um processo de desumanizao: o progresso
ameaa anular o que se supe ser o seu prprio objectivo: a ideia de homem. A emergncia vitoriosa do
neobarbarismo sintoma da crise da cultura superior do Ocidente: a racionalidade progressista est, na
perspectiva de Horkheimer, a obliterar a prpria substncia da razo, em nome da qual se apoia a causa
do progresso.
1. Meios e Fins. Neste primeiro captulo, Horkheimer estabelece uma diferenciao entre razo
subjectiva - a racionalidade formal de Weber - e razo objectiva - a racionalidade substantiva de Weber,
de modo a clarificar o processo de formalizao da razo e as suas implicaes tericas e prticas de
longo alcance, tais como a perda da fora racional dos conceitos, a dissoluo da ideia de razo objectiva,
a desumanizao do pensamento, a dissociao entre as aspiraes humanas e as potencialidades da ideia
de verdade objectiva, a instrumentalizao da actividade, o pluralismo gerador de um trao esquizofrnico
na vida moderna, a perda da experincia, a neutralizao da mensagem subversiva das obras de arte, a
perseguio da filosofia e a estupidificao da razo. A distino entre razo objectiva e razo subjectiva
corresponde diferenciao feita na Dialctica do Esclarecimento (Horkheimer e Adorno) entre dois
conceitos de esclarecimento: a razo objectiva destaca os fins e a harmonia como um princpio inerente
realidade, enquanto a razo subjectiva se relaciona com os meios e a adequao de procedimentos a
propsitos considerados como certos e presumivelmente auto-justificativos, sem questionar a sua
racionalidade. A passagem da razo objectiva para a razo subjectiva foi um processo histrico gradual de
esvaziamento do contedo objectivo de todos os conceitos racionais, do qual resultou finalmente no nosso
tempo indigente a impossibilidade de ver a realidade particular como racional per si: todos os conceitos
bsicos, esvaziados do seu contedo, tornaram-se meros invlucros formais. A subjectivao da razo -
reduzida capacidade de calcular probabilidades e de coordenar os meios correctos para alcanar um
determinado objectivo, implica, simultaneamente, a sua formalizao e a sua instrumentalizao: a razo
transforma-se em mero instrumento usado pelo sistema para dominar a natureza e o homem. O eclipse da
razo objectiva , portanto, o triunfo da razo instrumental, cujo significado retirado da sua ligao a
outros fins alheios racionalidade e cujo valor determinado pela funo operacional que desempenha na
dominao da natureza e do homem. Uma actividade s racional quando serve outro fim ou propsito -
o negcio, a sade, o relaxamento, o descanso, etc., que ajude a recuperar a energia produtiva, e, no que
respeita s obras de arte, a formalizao da razo manifesta-se como reificao. A reificao resulta da
transformao operada pelo aparelho econmico capitalista de todos os produtos da actividade humana
em mercadorias. Horkheimer destaca o papel desempenhado pelo pragmatismo neste processo de
subjectivao da razo: a tese central do pragmatismo - James, Dewey e Peirce - a opinio de que uma
ideia, um conceito ou uma teoria, mais no so do que um esquema ou plano de aco. A definio da
verdade como o sucesso da ideia significa que as nossas ideias so verdadeiras porque as nossas
expectativas se cumprem e as nossas aces tm sucesso. O ataque pragmatista contemplao e ao
pensamento especulativo visa glorificar a percia tcnica: o pensamento passa a ser avaliado por algo que
no pensamento - o seu efeito na produo ou o seu impacto sobre o comportamento social. Ao liquidar-
se a si mesma, abdicando da sua capacidade para determinar a racionalidade dos fins, a razo capitula
perante o sistema social existente, levando ao conformismo: o indivduo ajusta o seu comportamento
realidade tal como . Ser racional , segundo esta perspectiva instrumental, no ser refractrio.
2. Panaceias em Conflito. A dialctica elabora-se e exerce-se na e pela crtica da sociedade estabelecida
e das suas ideologias. Sem esses contedos objectivos no h propriamente dialctica: Horkheimer
elaborou a teoria crtica atravs do dilogo e da crtica de outros pensadores - Kant, Hegel, Schopenhauer,
Nietzsche, Bergson, Dilthey, Weber, Husserl, Heidegger, Scheler, Sartre - e de outras tradies filosficas
- o positivismo, o pragmatismo, a Lebensphilosophie, o existencialismo, o neotomismo, a metafsica, a
fenomenologia -, isto , a gnese da teoria crtica foi to dialctica como o mtodo que aplicou aos
fenmenos sociais. As panaceias em conflito so, neste segundo captulo, o positivismo, do qual o
pragmatismo uma verso, e o neotomismo: Tendo perdido a sua autonomia, a razo tornou-se um
instrumento. No aspecto formalista da razo subjectiva, sublinhado pelo positivismo, enfatiza-se a sua
no-referncia a um contedo objectivo; no seu aspecto instrumental, sublinhado pelo pragmatismo,
enfatiza-se a sua submisso a contedos heternomos. A razo tornou-se algo inteiramente aproveitado no
processo social. O seu valor operacional, o seu papel na dominao dos homens e da natureza tornou-se o
nico critrio para a avaliar. Horkheimer encara o pragmatismo como uma expresso do positivismo,
porque ambas as correntes do pensamento identificam a filosofia com o cientismo: a apologia da cincia-
instrumento vista como a campe automtica do progresso e como glorificao da tecnologia. A crtica do
cientismo nestas duas verses complementares articulada por Horkheimer com a crtica do neotomismo:
as duas escolas antagnicas so censuradas pelo facto de bloquearem o pensamento crtico, atravs de
afirmaes autoritrias e despticas. Segundo Horkheimer, cada uma destas filosofias expressa uma
verdade, mas, logo a seguir, levada a distorc-la e a torn-la exclusiva: o positivismo critica o
dogmatismo, anulando o princpio de verdade, em nome do qual a crtica alcana o seu sentido, enquanto
o neotomismo defende o princpio de verdade com uma tal rigidez que o transforma no seu oposto.
Positivismo e neotomismo tm um carcter heternomo: o primeiro tende a substituir a razo autnoma
pelo automatismo da metodologia cientfica moderna, o segundo pela autoridade de um dogma.
3. A Revolta da Natureza. A natureza dominada vinga-se periodicamente contra a sua sujeio
repressiva, quer sob a forma de rebelies sociais, quer sob a forma do crime organizado e da perturbao
mental. Horkheimer retoma aqui o conceito freudiano decivilizao como represso das exigncias dos
instintos humanos, ligando-o ao processo histrico da sociedade burguesa que visa a dominao da
natureza, para minar a ideia de progresso e a tese iluminista do desencantamento do mundo: Dado que a
subjugao da natureza, dentro e fora do homem, prossegue sem um motivo significativo, a natureza no
efectivamente transcendida ou reconciliada, mas simplesmente reprimida. O processo de represso
provoca reaces violentas por parte da natureza que acossam a civilizao desde os seus primrdios.
Porm, a moderna civilizao burguesa conseguiu integrar e domesticar essas revoltas da natureza,
usando-as como mecanismo de perpetuao da sua matriz civilizacional: Traos tpicos da nossa era
actual so a manipulao desta revolta pelas foras predominantes da prpria civilizao e o uso da
mesma como um meio de perpetuao das prprias condies que a provocaram e contra as quais insurge.
A civilizao como irracionalidade racionalizada integra a revolta da natureza como outro meio ou
instrumento. Horkheimer analisa o fascismo como o culminar da racionalidade tcnica da sociedade
capitalista. Com a emergncia do fascismo, o iluminismo retrocede barbrie: o fascismo, compreendido
como sntese satnica da razo instrumental e da natureza, encoraja a revolta da natureza do indivduo e,
ao mesmo tempo, suprime-a: No fascismo moderno, a racionalidade atingiu um ponto em que no se
satisfaz simplesmente com a represso da natureza; a racionalidade agora explora a natureza,
incorporando no seu prprio sistema as potencialidades rebeldes da natureza. Os nazis manipularam os
desejos reprimidos do povo alemo.
A actual crise financeira e econmica revela o momento de verdade da teoria do fascismo de Horkheimer
e de Marcuse, segundo a qual o totalitarismo o resultado natural da democracia liberal-burguesa. A
teoria de Marx no precisa ser revista para identificar o fascismo: o que se modificou no capitalismo
tardio (Werner Sombart) foi a forma de dominao. As posies de comando dispersas em organizaes
individuais foram substitudas pela dominao totalitria dos interesses particulares sobre toda a
sociedade, alterando substancialmente a composio das classes dirigentes. A burocracia foi alargada at
adquirir um grau elevado de autonomia. O capitalismo organizou-se e planificou-se com a revoluo dos
administradores (JamesBurnham). Independentemente de se reclamarem da Direita ou da Esquerda, os
economistas, os gestores, os administradores e os polticos neoliberais comportam-se como fascistas, que
organizam e remodelam a populao numa colectividade resignada e pronta a servir nas mos das novas
classes dirigentes qualquer objectivo civil e militar. O neoliberalismo que culmina o capitalismo tardio
(Sptkapitalismus) escala global e que produziu a actual crise financeira e econmica , na sua
substncia, neofascismo, que recorre ao darwinismo para legitimar a sua dominao global. Horkheimer
discute diversos aspectos do mecanismo de perpetuao, tais como a interiorizao da dominao pelo
desenvolvimento do sujeito abstracto, a inverso dialctica do princpio de dominao pela qual o homem
se torna, ele prprio, um instrumento da mesma natureza daquele que domina, e a represso do impulso
mimtico, mediante os quais a civilizao procura integrar a revolta da natureza no seu prprio sistema,
negando o antagonismo do esprito em relao natureza. Porm, como a ideologia do neoliberalismo
decorre do darwinismo incorporado no pragmatismo americano, vamos analisar apenas a situao do
homem numa cultura de autopreservao, a partir do darwinismo perspectivado como uma filosofia que
pertence principal corrente derivada do iluminismo - o positivismo - e que reflecte a revolta da natureza
contra a razo. Segundo o darwinismo popular - aquele que predomina actualmente na divulgao
cientfica - a sobrevivncia do mais apto - o xito ou sucesso do indivduo, em linguagem econmica
neoliberal -, depende da sua capacidade de adaptao s presses que a sociedade e a economia de
mercado exercem sobre ele: a sobrevivncia do indivduo requer a sua transformao num mecanismo
que reage a cada momento s situaes difceis de um modo apropriado e, na nossa sociedade
industrializada, deliberadamente ajustado. Como a vida social est cada vez mais submetida
racionalizao e planificao, a vida do indivduo, incluindo os seus impulsos mais ocultos, que outrora
constituam o seu domnio privado, deve adaptar-se s exigncias da racionalizao e da planificao
sociais: a autopreservao do indivduo pressupe o seu ajustamento s exigncias de preservao do
sistema, do qual no consegue escapar. Ora, a racionalizao no resulta da aco de foras annimas do
mercado, mas sim da aco consciente de uma minoria de burocratas e de tecnocratas, que decide em
nome da massa de sujeitos, obrigando-os a ajustar as suas vidas e os seus comportamentos a uma
realidade que os confronta como algo absoluto e esmagador: aqueles que recusam navegar a onda criada
pelas classes dirigentes so automaticamente excludos. O princpio de realidade estabelecido no permite
ao indivduo - outrora autnomo - confront-lo e conformar a realidade com a esfera do ideal: as
ideologias foram sistemtica e deliberadamente desacreditadas ou omitidas pelo pensamento nico, com o
objectivo de facilitar a elevao da realidade estabelecida ao status de ideal. O ajustamento apresentado
como o modelo de todos os tipos de comportamento subjectivo e objectivo, privado e pblico: o triunfo
da razo subjectiva , portanto, o triunfo da realidade unidimensional, para usar o conceito de Marcuse.
A minoria de gestores corruptos que levou a cabo a globalizao substituiu a seleco natural pela aco
racional, mas compreendeu que o conceito de sobrevivncia do mais apto simplesmente a traduo dos
conceitos da razo formalizada - e da sua economia neoliberal - na linguagem da histria natural. Darwin
inverte a metafsica idealista, quando encara a razo como um rgo da natureza. Para a metafsica
idealista, o mundo era, de certo modo, um produto da mente, enquanto, para o darwinismo, a mente um
processo da natureza, que abdica da filosofia para lhe dar voz: a natureza, poderosa e venervel deidade,
governante e no governada. Embora tenha auxiliado a natureza rebelde, libertando-a da tirania do
logos, a equiparao darwinista da razo e da natureza uma falcia tpica da era da racionalizao
instrumental: a equiparao darwinista da razo e da natureza degrada a razo e exalta a natureza bruta
como pura vitalidade. Idealismo e materialismo mais no so do que meras verses da racionalidade
instrumental: o primeiro deprecia a natureza como fora bruta, o segundo louva-a como pura vitalidade,
mas ambos bloqueiam a viso da natureza como um texto a ser interpretado pela filosofia que, se for
correctamente lido, revelar uma histria de sofrimento infinito. Porm, o darwinismo exige a adaptao
incondicional do indivduo a uma realidade social esmagadora, cuja opacidade no permite questionar e
problematizar: o seu conceito de razo como rgo natural, em vez de libertar a razo da sua tendncia
intrnseca para a dominao e de a investir com maiores possibilidades de conciliao, implica a rejeio
de todos os elementos da mente que transcendam a funo de adaptao, usando-os como meros
instrumentos da autopreservao. A abdicao darwinista do esprito converte a razo em serva da
seleco natural. A dialctica procura uma terceira alternativa que possibilite conciliar a natureza e a
razo, para alm do materialismo e do idealismo, porque a negao terica do antagonismo entre esprito
e natureza significa, na prtica, admitir o princpio da dominao universal da natureza pelo homem.
Como escreve Horkheimer: Somos herdeiros, para o melhor ou o pior, do Iluminismo e do progresso
tecnolgico. Opor-se a ambos por um regresso a estgios mais primitivos no alivia a crise permanente
que deles resulta. Pelo contrrio, tais expedientes conduzem-nos do que historicamente racional s
formas mais horrendamente brbaras de dominao social. O nico meio de auxiliar a natureza libertar
o seu pretenso opositor, o pensamento independente.
4. Ascenso e Declnio do Indivduo. A liquidao da razo acarreta necessariamente a liquidao do
indivduo: Se a razo declarada incapaz de determinar os objectivos supremos da vida e deve
contentar-se em reduzir tudo o que encontra a um mero instrumento, o seu nico objectivo remanescente
apenas a perpetuao da sua actividade de coordenao. Essa actividade era outrora atribuda ao sujeito
autnomo. Contudo, o processo de subjectivao afectou todas as categorias filosficas: em vez de as
relativizar e de as preservar numa unidade de pensamento melhor estruturada, reduziu-as ao status de
factos a ser catalogados. Isso tambm verdadeiro para a categoria do sujeito. A filosofia dialctica desde
os tempos de Kant tentou preservar o transcendentalismo crtico, sobretudo o princpio de que os traos e
as categorias fundamentais da nossa compreenso do mundo dependem de factores subjectivos. A
conscincia da tarefa de determinar as origens subjectivas dos conceitos deve estar presente em cada
etapa de definio do objecto. Isso aplica-se tanto s ideias bsicas como facto, acontecimento, coisa,
objecto, natureza, quanto s relaes psicolgicas ou sociolgicas. Desde o tempo de Kant, o idealismo
jamais esqueceu essa exigncia da filosofia crtica. At os neo-hegelianos da corrente espiritualista vem
no ego "a mais alta forma de experincia que ns temos, mas... no uma forma verdadeira", porque a ideia
de sujeito em si mesma um conceito que deve ser relativizado pelo pensamento filosfico. Mas Dewey,
que por vezes parece unir-se a Bradley na elevao da experincia mais elevada posio na metafsica,
declara que "o ego ou sujeito da experincia parte e parcela do curso dos acontecimentos". Segundo
Dewey, "o organismo - o ego, o sujeito da aco - um factor dentro da experincia". E, no entanto,
quanto mais a natureza vista como "uma total mixrdia de substncias heterogneas", como meros
objectos em relao aos sujeitos humanos, mais o outrora presumivelmente sujeito autnomo esvaziado
de qualquer contedo, at se tornar finalmente um mero nome sem nada a denominar. A transformao
completa de todos os domnios do ser condio de meios conduz liquidao do sujeito que
presumivelmente deveria us-los. Isto d moderna sociedade industrializada o seu aspecto niilista. A
subjectivao que exalta o sujeito tambm o condena. /No processo da sua emancipao, o ser humano
partilha o destino do resto do seu mundo. A dominao da natureza envolve a dominao do homem.
Cada sujeito deve no s participar na sujeio da natureza exterior, humana ou no-humana, como, para
o fazer, deve subjugar a natureza em si mesmo. A dominao tornou-se interiorizada por si mesma.
Com a entrada da psicanlise no Instituto de Pesquisa Social, termina a era de Grnberg e comea a era de
Horkheimer: o recurso teoria de Freud fundamental para compreender o mecanismo de perpetuao
que integra a revolta da natureza no prprio sistema da civilizao ocidental. A interiorizao da represso
e a inverso dialctica do princpio de dominao ajudam a clarificar o destino do indivduo na cultura da
autopreservao. Horkheimer analisa exaustivamente as peripcias da individualidade ao longo da
histria do Ocidente, isto , desde a ascenso do indviduo na Grcia Antiga at ao seu declnio na
sociedade moderna. O que interessa aqui destacar a crise do indivduo: o antagonismo entre a
individualidade e as condies econmicas e sociais da sua existncia deixou de ser na sociedade de
consumo um elemento essencial na construo da prpria individualidade. O antagonismo em relao
sociedade, mediante o qual o indivduo constri o seu self como projecto, foi completamente suplantado
na mente consciente dos indivduos pelo desejo de adaptao milimtrica realidade. A mediao do
poder social pelo poder sobre as coisas implica o domnio do prprio indivduo pelas coisas, a perda de
traos individuais genunos, a perda de liberdade e a transformao da sua mente num autmato da razo
formalizada. O sistema da indstria cultural ajuda a integrar o indivduo no sistema de instrumentos,
mostrando-lhe o seu caminho na realidade como ela e como deve ser e ser. O liberalismo conduziu,
pela via da colonizao econmica do mundo da vida e do mundo da personalidade, ao conformismo
total: a mnada liberal - o smbolo do indivduo econmico atomstico da sociedade burguesa - converteu-
se finalmente num tipo social, isto , numa figura sem rosto e sem personalidade, incapaz de planear o
futuro remoto para os seus herdeiros e para si. O indivduo entregue exlusivamente tarefa da
autopreservao desiste da sua esperana de auto-realizao: a sua mente est fechada para o sonho de um
mundo basicamente diferente e para os conceitos que, em vez de serem meras classificaes ou rtulos de
factos e de estatsticas, sejam orientados para a realizao verdadeira de um mundo melhor. De certo
modo, estes indivduos de mente fechada e cognitivamente atrofiada so meras projeces astrais da
mente do engenheiro, isto , da mente do industrial em forma tecnolgica e economicamente orientada: o
comando decidido da mente tecnolgica visa transformar os homens num conjunto de instrumentos sem
objectivos prprios. O processo de reificao do homem est praticamente consumado nesta era
tecnocrtica e economicista: o homem cada vez mais reduzido a um mero instrumento, avaliado em
funo de critrios estritamente econmicos, tais como a sua produtividade, a sua eficincia e a sua
competitividade. Perante este processo que converte o homem em instrumento, o empresrio em
funcionrio, o trabalhador em sindicalista integrado, o poltico em corrupto deslumbrado, o economista
em ladro profissional, o universitrio em burreco diplomado, o magistrado em agitador fascista, o
jornalista em criador de intrigas, o professor em incompetente diplomado e o erudito em especialista da
opinio pblica, e que paralisa a evoluo para o humano, a filosofia desespera, porque teme pelo futuro:
Os verdadeiros indivduos do nosso tempo so os mrtires que atravessaram os infernos do sofrimento e
da degradao na sua resistncia conquista e opresso, e no as personalidades bombsticas da cultura
popular (da TV), os dignatrios convencionais. Esses heris no celebrados expuseram conscientemente a
sua existncia como indivduos aniquilao terrorista que outros arrostam inconscientemente atravs
dos processos sociais. Os mrtires annimos dos campos de concentrao so os smbolos da humanidade
que luta para nascer. A tarefa da filosofia traduzir o que eles fizeram numa linguagem que ser ouvida,
mesmo que as suas vozes finitas tenham sido silenciadas pela tirania.
5. Sobre o Conceito de Filosofia. Todos os conceitos filosficos tradicionais estavam enraizados no
conceito do universalmente humano da espcie humana, mas a sua formalizao levada a cabo pelo
cientismo separou-os desse contedo humano. Neste sentido, a formalizao da razo significa
desumanizao do pensamento: o ataque positivista contemplao e o louvor da percia tcnica
expressam o triunfo dos meios sobre os fins, ou seja, o triunfo pragmatista da fbrica como prottipo da
existncia humana, mediante o qual todos os sectores da cultura superior so modelados segundo a
produo na linha de montagem ou segundo o escritrio executivo racionalizado. A Filosofia torna-se
assim alvo da perseguio totalitria movida pela mentalidade de engenheiro contra os intelectuais que
recusam reduzir a razo a um mero instrumento: Um homem inteligente no aquele que pode
simplesmente raciocinar com correco, mas aquele cuja mente est aberta percepo de contedos
objectivos, que est apto a receber o impacto das suas estruturas essenciais e a transform-las em
linguagem humana; isto tambm se aplica natureza do pensamento como tal e do seu contedo
objectivo. A neutralizao da razo, que a despoja de qualquer relao com o contedo objectivo e do seu
poder de julgar este ltimo, e que a reduz ao papel de uma agncia executiva mais preocupada com o
"como" do que com o "porqu", transforma-a cada vez mais num simples mecanismo enfadonho de
registar factos. A razo subjectiva perde toda a espontaneidade, produtividade e poder para descobrir e
afirmar novas espcies de contedo - perde a prpria subjectividade. Como uma lmina de barbear
frequentemente afiada, esse "instrumento" torna-se demasiado tnue e, afinal, inadequado at mesmo para
dominar as suas tarefas formais. A emancipao do intelecto da vida instintiva no o livra do seu
contedo concreto. Ao reduzir as suas ligaes com este contedo, a razo subjectiva atrofia o intelecto e
contribui para a crescente estupidificao em curso.
Horkheimer ope ao princpio da dominao da natureza a ideia marxista de reconciliao do homem
com a natureza, mas rejeita toda a filosofia que procure afirmar a unidade da natureza e do esprito: o
monismo filosfico censurado pelo facto de servir para entrincheirar e fortificar a ideia de dominao da
natureza pelo homem. A dialctica rejeita tanto o monismo como o dualismo e, nesta dupla-rejeio,
resiste sua prpria imobilizao: hipostasiar um dos plos ou dos momentos do processo ou ansiar
desesperadamente pela sua resoluo final abdicar da prpria dialctica. Horkheimer reitera a dicotomia
metodolgica das cincias naturais e das cincias sociais reabsorvidas na e pela Filosofia: as cincias
naturais trabalham com frmulas, enquanto a filosofia reexamina significados. O filsofo, que recusa o
temor de que a capacidade de pensar possa ser tolhida de alguma maneira pelo sistema dominante, no
pode falar sobre o homem, o animal, a sociedade, o mundo, a mente, o pensamento, tal como o cientista
da natureza fala sobre uma substncia qumica qualquer: o filsofo no possui uma frmula. No existe
frmula. A descrio adequada, revelando o significado de qualquer desses conceitos, com todas as suas
sombras e interligaes com outros conceitos, ainda uma tarefa prioritria. Aqui, a palavra, com os seus
estratos semi-esquecidos de significado e associaes, o princpio director. Estas conexes devem ser
repensadas e preservadas nos conceitos, que, longe de sairem limpos e novos em folha das oficinas da
produo terica, so fragmentos de uma verdade total em que se encontra o seu significado: a
preocupao fundamental da filosofia construir a verdade a partir desses fragmentos. Assim, a definio
de liberdade , segundo Horkheimer, a teoria da Histria e vice-versa. Em polmica com o
neopositivismo lgico, Horkheimer repudia a lgica formal, em nome da lgica hegeliana, que tanto a
lgica do objecto quanto a do sujeito; (que) uma teoria abrangente das categorias bsicas e das relaes
entre a sociedade, a natureza e a histria. Horkheimer atribui linguagem um papel determinante na
compreenso dos fenmenos sociais e na desocultao da verdade, definida como adequao entre o
nome e a coisa: A filosofia o esforo consciente para unir todo o nosso conhecimento e compreenso
numa estrutura lingustica em que as coisas so chamadas pelos seus nomes exactos. Walter Benjamin
tinha elaborado uma teoria da linguagem, na base da qual estava a crena de que o mundo tinha sido
criado pela palavra de Deus: o acto de criao de Deus aqui visto como uma concesso ou doao de
nomes e o homem, criado imagem de Deus, recebeu o dom de nomear. Porm, os nomes do homem e os
nomes de Deus no so exactamente os mesmos, porque, com a separao entre o homem e a coisa, se
perdeu a adequao absoluta do discurso divino: o discurso humano traz a marca da corrupo que a
lgica formal, mediante a qual o homem nomeia as coisas por meio de abstraces e de generalizaes. A
tarefa do crtico redentor precisamente libertar e recuperar essa linguagem de Deus, aprisionada e
perdida nos textos humanos, atravs da descodificao hermenutica das diversas aproximaes inferiores
do homem. Embora evite a fundamentao teolgica da teoria da linguagem de Benjamin, Horkheimer
aceita a noo da corrupo da linguagem pura (Karl Krauss): o discurso humano, produzido e
difundido pela cultura de massas, tornou-se unidimensional e afirmativo (Marcuse), instrumental e
ideolgico, e, por isso, na sua condio de instrumento das foras dominantes e obscuras na sociedade
administrada, incapaz de expressar a negao, isto , de escutar a voz de protesto dos oprimidos. Cabe
filosofia chamar as coisas pelos seus verdadeiros nomes, sondando os testemunhos mudos da linguagem e
os estratos da experincia que neles se preservam: A linguagem reflecte os anseios dos oprimidos e a
condio da natureza.
A Dialctica Filosofia-Mundo e filosofia-mundo negativa, no sentido em que todos os seus conceitos se
referem negao da totalidade antagnica da ordem existente: O todo , como escreve Adorno, o no-
verdadeiro. Os grandes ideais da civilizao ocidental - liberdade, justia plena, igualdade, fraternidade -
so os protestos da natureza contra a sua condio humilhada, perante os quais a filosofia assume duas
atitudes: a renncia exigncia de ser considerada como verdade definitiva e absoluta (1) e a admisso de
que as ideias culturais fundamentais tm valores de verdade, que a filosofia pode avaliar, levando em
conta o meio social antagnico onde se originam (2). Ao assumir estas duas atitudes, a filosofia ope-se
ruptura entre as ideias e a realidade: A filosofia confronta o existente, no seu contexto histrico, com a
exigncia dos seus princpios conceptuais, a fim de criticar a relao entre ambos e, assim, transcend-los.
A filosofia saca o seu carcter positivo precisamente da aco recproca destes dois procedimentos
negativos. A teoria crtica geralmente caracterizada como crtica imanente, um procedimento dialctico
que Horkheimer, Benjamin, Adorno e Marcuse usaram de modo ligeiramente distinto. A negao, que
exerce um papel fundamental na dialctica, tem duas faces: (1) negao das pretenses absolutas da
ideologia dominante - crtica da ideologia - e (2) negao das exigncias imperiosas da realidade
estabelecida. A dialctica debrua-se sobre os valores existentes e insere-os num conjunto terico que
revela a sua relatividade. E, visto que sujeito e objecto, palavra e coisa, no podem ser conciliados nas
actuais circunstncias sociais e econmicas, a dialctica usa o princpio de negao para tentar salvar as
verdades relativas do naufrgio dos falsos princpios fundamentais. A essncia do pensamento dialctico
reside na compreenso da negatividade e da relatividade da ordem estabelecida e da sua cultura de
autopreservao. Mas a posse desse conhecimento no constitui - por si s - a superao da totalidade
antagnica existente. A dialctica marxista completamente distinta da dialctica hegeliana, na medida
em recusa o princpio de identidade, em nome da diferena entre o ideal e o real e entre a teoria e a praxis.
O que est em jogo na situao presente saber se no futuro ir predominar a tendncia barbarizante ou a
viso humanista: A lgica da histria to destruidora como os homens que produz: onde quer que
penda a sua fora de gravidade, reproduz o equivalente do infortnio passado. O normal a morte. Ou,
como Adorno esclarece mais adiante, a enfermidade actual consiste justamente na normalidade. A
filosofia no pode determinar o rumo da histria e muito menos garantir de antemo o triunfo da viso
humanista, mas, ao fazer justia quelas imagens e ideias que, em determinadas pocas, dominaram a
realidade, exercendo o papel de absolutos, e que foram abandonadas no curso da Histria, pode
funcionar como um correctivo da Histria. Como memria e conscincia da espcie humana, a filosofia
pode ajudar a evitar que a marcha da humanidade mergulhe na catstrofe: a sua funo consiste em
auxiliar as pessoas a reconhecer a desproporo entre o peso do mecanismo esmagador do poder social e
o das massas atomizadas. A negao determinada, a denncia da racionalidade instrumental que mutila a
humanidade e impede o seu livre desenvolvimento, repousa, como diz Horkheimer, na confiana no
homem. (Publicado aqui.)
J Francisco Saraiva de Sousa

CONHECIMENTO E RAZO INSTRUMENTAL

 Franklin Leopoldo e Silva
Departamento de Filosofia
Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas - USP

Este texto trata de alguns aspectos que julgamos importantes para o entendimento da noo de razo
instrumental. Focalizamos numa primeira parte alguns temas inscritos na fundao filosfica da
modernidade, visando assim fornecer subsdios para a compreenso da histria crtica da razo feita por
Adorno e Horkheimer. Procuramos tambm tratar de pontos estratgicos para a abordagem dialtica do
Iluminismo, com a finalidade de esclarecer a necessidade, posta pelos autores, da considerao das
contradies presentes no desenvolvimento da razo iluminista, tais como progresso/regresso e
autonomia/dominao.
Descritores: Iluminismo. Razo instrumental. Histria. Teoria. Crtica.

Quem quer que ainda seja capaz de lanar um olhar crtico ao mundo contemporneo no poder
certamente deixar de se surpreender ao comparar os resultados do processo histrico da modernidade com
o projeto que se pode inferir das pretenses de nossos ancestrais fundadores. Bacon e Descartes situam-se
nesta relao de paternidade exatamente porque propuseram os meios racionais de emancipao do
homem em relao s foras da natureza e aos dogmas estabelecidos por instncias de autoridade alheias
ao domnio da pura razo. Tais meios racionais constituem os procedimentos de conhecimento da
realidade em todos os seus aspectos. Conhecer emancipa porque o conhecimento traz consigo o domnio
da realidade. Da submisso ao senhorio sobre a natureza pois a trajetria que caracteriza a passagem do
arcaico ao moderno, do primado do mundo exterior primazia de um sujeito livre que se situa perante o
mundo na posio de um juiz que ao mesmo tempo um senhor. As duas atribuies vinculam-se ao
saber cujo nico instrumento a razo. Afirma-se assim um poder indefinido de explorao intelectual da
realidade que tem como conseqncia necessria o domnio tcnico da natureza.

Em princpio, nenhum elemento haveria neste quadro que pudesse causar estranheza ao homem do nosso
sculo, habituado s conquistas tecnolgicas derivadas do progresso da cincia e marcha acelerada que
caracteriza o domnio da terra por via das criaes do engenho humano. Entretanto, se nos detivssemos
numa anlise mais precisa deste pensamento que se constituiu na alvorada dos tempos modernos, duas
coisas poderiam talvez causar inquietao. A primeira o carter utpico de certas propostas de
organizao social do trabalho cientfico que acompanham e mesmo ilustram a pretenso de domnio
racional. Em Bacon, textos como a Nova Atlntida descrevem, na forma da utopia, uma civilizao
extremamente equilibrada, totalmente calcada na busca e organizao do saber em todos os domnios, do
que resulta o estado de felicidade desfrutado por todos os habitantes. O segundo motivo de inquietao
deriva da maneira como Descartes pretendia integrar as vrias partes que compem a totalidade unitria
do saber humano, definindo a vinculao do empreendimento terico com as suas aplicaes prticas
atravs do termo sabedoria. A esta perfeita integrao entre a teoria e a prtica assinalado o mesmo
objetivo proposto por Bacon: a consecuo da felicidade humana. Os ramos extremos da rvore que em
Descartes representa o sistema do saber so a mecnica, a medicina e a moral, o que nos indica que o
saber terico se complementa na sua aplicao harmnica s trs dimenses que concorrem, no ser
humano, para a felicidade: o domnio tcnico da natureza pelas artes mecnicas, a extino das doenas e
o prolongamento da vida e finalmente o domnio interno das paixes que deve levar serenidade do
esprito.

Por que propsitos to razoveis aparecem hoje para ns como revestidos de um carter quase bizarro?
Simplesmente porque a histria da modernidade mostrou a incompatibilidade entre as duas partes do
projeto: a autonomia da razo e a conquista da felicidade. Mas responder desta maneira implica tambm
em constatar que uma harmonia inicial tornou-se historicamente um conflito. Com efeito, tanto para
Descartes quando para Bacon, nada deveria opor o exerccio da racionalidade realizao da felicidade,
posto que no prprio sentido da organizao racional do saber j estaria includo o objetivo do bem-estar
humano em todos os aspectos. Esta relao est pressuposta como verdadeira na prpria gnese do
projeto de emancipao racional, uma vez que o conhecimento s pode levar realizao da liberdade. A
utopia baconiana no significa o relato do impossvel, mas exatamente a representao literria do
possvel; e a noo cartesiana de sabedoria expressa simplesmente a necessidade de totalizao harmnica
de todas as dimenses da vida humana. Isto nos coloca diante de um problema singularmente difcil:
explicar como a histria encarregou-se de tornar falso algo que o pensamento instituiu como verdade
fundamental.

A direo em que esta questo deve ser pensada tende a agrav-la sobremaneira, pois foi a trilha histrica
seguida pela modernidade que aprofundou o conflito entre os elementos que se deveriam combinar; e este
percurso histrico nada menos que o progresso.

Nada mais bvio do que a constatao de que a razo fator de progresso. O que caracteriza o avano
histrico da modernidade sobretudo o desenvolvimento da cincia e da tcnica, tornado possvel pelas
perspectivas metafsicas e metodolgicas institudas e fundamentadas no sculo XVII, pelo trabalho de
Galileu, Bacon e Descartes. A compreenso mais aprofundada do processo, no entanto, exige que se
pergunte pelo tipo de racionalidade que se exerceu neste progresso. A distino a ser feita corresponde s
duas faces do que antes chamamos de projeto da modernidade. Vimos que, para conceber um
conhecimento que levasse realizao da felicidade como conseqncia, tanto Bacon quanto Descartes
tiveram de acoplar atividade de conhecer o domnio da realidade, pois a tcnica dominadora que
estabelece condies para o aprimoramento da vida. Num primeiro momento, a inveno e a consolidao
dos meios de dominao proporcionados pelo conhecimento tarefa de uma racionalidade instrumental;
num segundo momento, o estabelecimento das finalidades a que tais meios deveriam servir para a
consecuo dos fins constitui o objetivo de uma racionalidade prtica. V-se por a que, num projeto de
emancipao autntico, as duas coisas so inseparveis, embora coordenem suas diferenas no prprio
processo de expanso racional. Dominar a natureza apropriar-se, pelo conhecimento, dos meios que
permitam coloc-la em harmonia com as finalidades humanas. O significado do predomnio da
subjetividade na instaurao da cultura moderna a plena assuno do valor de que se devem revestir as
finalidades humanas. A razo como medida de todas as coisas no tem a princpio um estatuto apenas
lgico, mas tambm axiolgico, que se expressa no reconhecimento do homem como valor, a partir de
sua condio de ente racional.

Assim a modernidade parece traduzir para termos puramente racionais uma combinatria de origem
aristotlica: a razo terica que conhece e por esta via cria os meios; e a razo prtica (no sentido
da fronesis aristotlica) que deve discernir os fins. Seria a completa integrao destas duas perspectivas
que resultaria no que Descartes chamou de Sabedoria. Mas h um elemento complicador na prpria
gnese deste projeto. O trabalho de fundamentao da atitude galilaica, levado a efeito por Descartes, e
que constitui a elaborao das bases metafsicas do conhecimento em sentido moderno, tinha como um de
seus alicerces uma idia muito ntida, que aos olhos de Descartes aparecia como um pressuposto
absolutamente necessrio para que o conhecimento viesse a possuir um carter sistemtico: a unidade da
razo. Compreende-se a preocupao do filsofo. J que preciso estabelecer um fundamento
inquestionvel sobre o qual repousar doravante todo o conhecimento, a consistncia e a completude do
sistema que assim se edificar depende da solidez e da unidade do seu princpio. Somente desta maneira o
sujeito pode constituir, a partir do intelecto, a certeza que deve caracterizar a sua relao com o objeto.
Renunciar unidade da razo seria retornar s oscilaes que marcavam uma concepo pr-metdica de
conhecimento, a variao entre fundamento sensvel e fundamento intelectual, que justamente havia
suscitado a dvida e a tarefa de reforma da Filosofia. Mas da unidade da razo seguem-se duas
conseqncias necessrias: a unidade do mtodo e a unidade do objeto. Como a mesma razo que se
aplica nos vrios modos de conhecimento, e como se trata de estabelecer sempre o mesmo tipo de certeza
cujo paradigma a evidncia matemtica, s possvel conceber um nico mtodo. E como a
objetividade constituda a partir desta unidade metdica, segue-se que um nico tipo de objeto
adequado a um nico mtodo. Pode-se continuar falando numa diversidade de objetos (a alma, Deus, os
corpos), mas o conhecimento evidente supe a reduo desta diversidade de contedos a uma
uniformidade intelectual. De alguma maneira preciso abstrair da diversidade a unidade, para que haja
correspondncia entre mtodo e objeto. a prpria unidade do paradigma que exige esta reduo, j que a
certeza matemtica, isto , eminentemente intelectual e que incide sobre entes abstratos, o prottipo de
evidncia. este o significado da matematizao do mundo, ou do carter matematizante do
conhecimento enquanto tal.

esta unidade que prejudica, desde o incio, a viso da diferena e da articulao entre o terico e o
prtico. Descartes no pe em dvida a diferena entre a Fsica e a Moral, mas a necessidade de
conhecimento igualmente evidente em todos os domnios faz com que o conhecimento em moral deva
seguir o mesmo paradigma do conhecimento fsico. Ora, uma vez este modelo estabelecido, as
coordenadas fundamentais do conhecimento esto definitivamente postas, uma vez que ser este modelo
que propiciar precisamente o progresso, j que ele visto como o nico que pode permitir o acesso
evidncia terica. O sentido ltimo do progresso a mxima expanso deste modelo. A delimitao
crtica do conhecimento terico feita por Kant se move ainda dentro destas coordenadas. A interdio do
conhecimento metafsico, se de um lado restringe o horizonte da teoria, de outro refora o carter
puramente - e formalmente - racional do fundamento da atividade cognitiva, que em Descartes ainda
dependia de uma relao entre a razo humana e Deus como garantia das representaes evidentes. por
isto que a depurao formal das estruturas lgicas do conhecimento em Kant opera como restritor do
mbito do conhecimento terico, para melhor fundamentar a unidade do conhecimento.

Com isto podemos avaliar como o progresso do conhecimento ocorre de maneira solidria a uma restrio
do exerccio da racionalidade terica. O surgimento das novas cincias e a abertura de novos campos de
objetividade subordinam-se unidade do paradigma, j que o estatuto de cientificidade depende da
conformao das novas realidades a uma definio prvia de conhecimento objetivo. Assim se consuma a
superposio entre racionalidade e racionalidade instrumental ou tcnica, permanecendo a idia cartesiana
de que a diversidade de contedos no pode implicar na quebra da homogeneidade da noo de objeto.
Esta hegemonia da razo instrumental produz conseqncias de largo alcance quanto ao que se deve
compreender por emancipao e autonomia como caractersticas da modernidade, e quanto relao entre
estas duas noes e a idia de progresso.

Com efeito, a partir do quadro acima traado somos obrigados a relacionar duas idias a princpio
antagnicas: autonomia e subordinao. A realizao da autonomia da razo resultou no estabelecimento
de um modelo de racionalidade ao qual se subordina todo o conhecimento e que se pe como requisito do
prprio exerccio da razo. A hegemonia do paradigma, consolidada historicamente, implicou ento na
inverso do valor a princpio implcito na prpria idia de autonomia. A expanso da atividade racional -
o progresso - fica sendo ento a simples incorporao de novos contedos a um modelo formal de
racionalidade que permanece invarivel nas suas grandes linhas. O exemplo mais radical desta idia de
progresso cientfico a epistemologia positiva e os critrios de cientificidade que so por ela
estabelecidos. O reconhecimento da verdade cientfica como valor fica na inteira dependncia da
conformao do conhecimento ao modelo da objetividade fsico-matemtica.

A conseqncia deste pressuposto no apenas a adaptao da realidade aos critrios de objetividade,

com a subseqente perda que isto possa acarretar no que concerne adequao entre mtodo e objeto. A
conseqncia maior, que de alguma maneira j aparece em Descartes, a dissoluo da realidade no ato
de sua transformao em objeto de conhecimento. por isto que a flexibilizao do modelo, ou de alguns
de seus requisitos, no basta para fazer de uma nova adequao uma verdadeira apreenso da realidade
mesma. Por exemplo, no basta, como fizeram os epistemlogos franceses do final do sculo passado,
estabelecer graus de determinismo para garantir a adaptao do modelo fsico-matemtico a novas
cincias, no intuito de reduzir assim a perda de realidade no processo de objetivao. Isto significa
manter-se ainda no interior da perspectiva determinista, ampliando apenas a latitude de insero da
realidade no modelo de objetividade.

claro que estes problemas aparecem de maneira mais contundente no caso das cincias que tm por
objeto o homem, sejam aquelas convencionalmente ditas "humanas", como a Sociologia e a Histria,
sejam aquelas que pelo menos tm o homem entre os seus objetos, como o caso da Psicologia. As
questes que esta ltima suscita em termos de epistemologia e teoria da cincia so particularmente
relevantes para um equacionamento crtico do problema da razo instrumental.

Boa parte da crtica que se faz Psicologia cientfica desde o final do sculo XIX at os anos 30 deste
sculo pode ser remetida a um problema de fundo, que foi desdobrado em vrias dificuldades de ordem
epistemolgica e de teoria do conhecimento. Trata-se da possibilidade de fazer do sujeito um objeto. De
um lado o simples enunciado do problema j prenuncia a sua insolubilidade; de outro - e por isto mesmo -
tal problema s formulado a partir de uma posio crtica em relao Psicologia cientfica que se
praticava na poca a que nos referimos. de se notar que o carter fundamental deste problema aparece
na ampla gama de posies crticas que ele recobre. Num extremo, a absoluta interdio comteana de uma
Psicologia cientfica, exatamente devida impossibilidade de objetivar os contedos, demarcando-lhes
um territrio distinto da Biologia e da Fsica Social: a idia de uma Psicologia cientfica contraria a
prpria noo de mtodo cientfico. Num outro extremo, a crtica bergsoniana, que v na objetivao dos
contedos a dissoluo inelutvel da especificidade do psquico. Aqui, a impossibilidade de uma
Psicologia cientfica nos moldes tradicionais se deve ao carter metafsico daquilo que deveria se
constituir como o seu objeto: o prprio sujeito, ou o esprito. A diferena entre estas duas posies, que se
inscrevem em campos filosficos absolutamente opostos, que Bergson prope uma forma de
conhecimento que, abandonando completamente os parmetros do modelo tradicional, permitiria uma
certa aproximao do psiquismo entendido como temporalidade interna ou durao. Neste sentido o
"mtodo" da Psicologia coincidiria parcial ou mesmo totalmente com o da Metafsica. exatamente o
carter inalcanvel do estrato subjetivo que leva Comte a pronunciar o seu interdito. Assim ambos
coincidem de alguma maneira no resultado, embora divergindo radicalmente nos pontos de partida.

A questo central, que de certo modo traduz o problema fundamental enunciado acima, a da
especificidade do "objeto" da Psicologia. A reivindicao desta especificidade, no caso de Bergson,
obriga-o a abraar a dura tarefa de defini-la. Este trabalho, sobre o qual no nos podemos deter aqui, nem
mesmo para resumi-lo, produz resultados em duas instncias. Na primeira, a que chamaramos de
epistemolgica ou metodolgica, a concluso a que se chega a de uma total inadequao entre mtodo
tradicional - modelo cartesiano filtrado pelo formalismo kantiano e retraduzido pelo positivismo - e o
sujeito psicolgico no estrato mais profundo de sua "vida interior", que para Bergson coincide mais
propriamente com o psquico. O carter analtico do mtodo, sua vocao categorial que se expressa na
formulao de conceitos fixos que deveriam encerrar formalmente o objeto, delimitando com nitidez
espacial os seus contornos e focalizando-o, para tanto, de mltiplas perspectivas externas, redundaria
numa aberrao - algo como uma geometria da subjetividade. Na segunda instncia, que poderamos
denominar de metafsica - o que em termos bergsonianos significa a realidade a ser estudada, a
especificidade do psquico aproximadamente definida como a fluncia temporal das vivncias,
impossvel de ser captada nos moldes do realismo substancialista tradicional, j que se ope fixidez de
uma coisa. Em ambos os casos o que temos a oposio a pressupostos metodolgicos e metafsicos e o
que se impe o reconhecimento de que, no caso da Psicologia, o conhecimento no est para o objeto
assim como o conceito est para a coisa, ou a lei para os fenmenos que regula. Isto significa a falncia
do modelo fsico-matemtico na Psicologia.

Mas isto significa, ao mesmo tempo, entender as causas da aplicao por assim dizer espontnea deste
modelo a uma realidade que lhe to adversa. Trata-se do triunfo histrico de um certo paradigma de
racionalidade, que institui o seu objeto, constituindo-o como homogneo aos esquemas intelectuais,
mesmo ao preo do completo distanciamento da realidade a ser conhecida. unicamente a fora do
instrumento que molda o seu produto. Isto indica - e por isto o exemplo da Psicologia estratgico - no
apenas o grau a que pode chegar o construto artificial no conhecimento, mas principalmente o abandono,
por parte da razo instrumental, do sujeito, cuja emancipao e enaltecimento havia sido a tarefa mais
insigne da prpria razo, no nascimento da modernidade.

Para dar conta da complexidade deste processo preciso compreender algo da histria da razo, e assim
tentar seguir um movimento que se caracteriza simultaneamente pelo progresso e pela regresso. Uma
das contribuies bsicas de Adorno e Horkheimer para a compreenso do processo histrico de
desenvolvimento do Iluminismo foi chamar a ateno para a relao dialtica entre estes dois termos,
mostrando assim a necessidade de introduzir a considerao da contradio na histria da razo e no
processo emancipador cuja realizao se daria ao longo desta prpria histria 1. Ora, tendo em vista o que
expusemos at aqui, no resulta de maneira alguma surpreendente que o trabalho de elucidao histrica
levado a efeito pelos dois representantes da Escola de Frankfurt tenha tido como o maior mrito a
produo de uma aporia, precisamente a indissociabilidade entre progresso e regresso que enunciamos
h pouco.

A aporia com que nos defrontamos em nosso trabalho revela-se assim como o primeiro objeto a
investigar: a auto-destruio do esclarecimento. No alimentamos dvida nenhuma - e nisto consiste
nossa petitio principii - de que a liberdade na sociedade inseparvel do pensamento esclarecedor.
Contudo, acreditamos ter reconhecido com a mesma clareza que o prprio conceito deste pensamento,
tanto quanto as formas histricas concretas, as instituies da sociedade com as quais est entrelaado,
contm o germe para a regresso que hoje tem lugar por toda parte. Se o esclarecimento no acolhe dentro
de si a reflexo sobre este elemento regressivo, est selando seu prprio destino. Abandonando a seus
inimigos a reflexo sobre o elemento destrutivo do progresso, o pensamento cegamente pragmatizado
perde seu carter superador e, por isto, tambm sua relao com a verdade. (Adorno & Horkheimer, 1986,
p.13).

O esforo de racionalizao da natureza produziu o seu "desencantamento", isto , o animismo natural foi
substitudo pela compreenso da articulao dos fenmenos, o que leva o entendimento a operar sobre
eles. Enquanto a natureza aparece como um conjunto de foras que se situa alm da compreenso
humana, e com o qual o homem deve relacionar-se em termos de cumplicidade, conjurao, temor,
identificao, apelo, o que se verifica , por suposto, uma vinculao em que o ser humano se submete ao
desconhecido, ainda que faa da natureza a matriz de representaes mticas. Somente a racionalidade
tcnica permite operar com os fenmenos em termos de submet-los ao poder humano. A diferena est
precisamente neste fator: a dominao. Quando o sacerdote invoca as foras da natureza em benefcio do
homem, o que ele faz na verdade tentar reverter o poder dominante destas foras, para que elas no se
empenhem na destruio do universo humano. Completamente diferente o caso da tcnica, visto que a
a supremacia, o poder e a possibilidade de domnio situam-se do lado do homem. A natureza foi esvaziada
de uma alma, isto , de um poder que tanto podia auxiliar quanto aterrorizar. Por isto o progresso do
conhecimento o progresso do domnio e o Iluminismo a passagem do mito razo esclarecida. Mas,
devido identificao, j comentada, entre conhecimento e dominao, a instrumentao para o domnio
acaba recobrindo a totalidade do que se entende por exerccio da racionalidade. O limite do domnio a
inrcia do dominado: assim o senhorio sobre a natureza se expressa racionalmente no carter plenamente
constitudo do objeto. A natureza, e tudo que ela contm, passa de fora a coisa. H que se entender, no
entanto, que este processo de reificao inscreve-se no mago da racionalidade instrumental como a sua
prpria razo de ser. desta forma que todo e qualquer objeto deve ser tratado como coisa. No difcil
constatar ento que a homologia formalmente exigida para que o instrumento modele seu produto faz com
que fique estabelecida tambm uma ntima relao entre razo e coisa, racionalidade e reificao. a
expanso do reino do fsico-inerte que constitui assim o triunfo da razo. Ora, o compromisso que assim
se institui entre a atividade da razo e a passividade de um mundo de objetos redunda na completa
identificao entre racionalidade e manipulao.

O esclarecimento comporta-se com as coisas como o ditador se comporta com os homens. Este conhece-
os na medida em que pode manipul-los. O homem de cincia conhece as coisas na medida em que pode
faz-las. (Adorno & Horkheimer, 1986, p.24).

Aqui adquire todo seu sentido o problema acima formulado e que exprimia o dilema da Psicologia: a
possibilidade de fazer do sujeito um objeto. Quando este conhecimento instrumental volta-se para a
dimenso do humano, s pode trat-la em termos de objeto manipulvel. Surge ento uma contradio
insupervel no mbito de qualquer conhecimento do homem enquanto sujeito; por isto a cientificidade
regida pela razo instrumental deve necessariamente abandonar a considerao do sujeito e construir uma
homologia fundamental entre o homem e qualquer outro objeto. desta forma que o prprio
conhecimento se d como negao do sujeito, e a atividade da razo produz a passividade do sujeito
racional enquanto objeto de conhecimento. A reificao do sujeito como nica possibilidade de conhec-
lo o define, ipso facto, nos termos da alienao. O controle da natureza, que a anulao de sua atividade,
j que a racionalidade se confunde com a identidade, isto , a estabilidade tautolgica a que logicamente
se deveria poder reduzir todos os fenmenos, estende-se assim ao sujeito quando este se torna tema de
elucidao racional. Ora, esta representao reificada que o sujeito tem de si mesmo que opera
a regresso de uma pretensa emancipao a uma total submisso e controle, numa realidade histrico-
social totalmente administrada pelos parmetros funcionais da razo instrumental.

neste sentido que se pode falar em "auto-destruio do esclarecimento". A racionalidade tcnica no

simplesmente aquela que se serve da tcnica, mas aquela que se identifica com a tcnica, isto , identifica
o meio como fim. Esta identificao entre parte e todo resultado essencial do processo histrico de
esclarecimento. O modelo objetivista triunfou na teoria da cincia como o nico possvel no porque seja
o nico racional, mas porque o nico em que a razo se mostra produtiva, isto manipuladora:
conhecer saber fazer. Esta eficincia do saber se mostra no seu carter pragmtico. O pragmatismo da
cincia no elemento derivado, que a ela se acrescentaria de fora. H uma intencionalidade pragmtica
originria na conscincia intelectual, que foi expressa exatamente na identificao entre conhecer e
dominar. para controlar que se conhece. Esta caracterstica no apenas do saber cientfico, mas de
todo saber, na medida em que sua finalidade assegurar a sobrevivncia. Neste sentido a praxis o
elemento motor do desejo de conhecer, da a naturalidade deste desejo, afirmada desde Aristteles. Foi
este carter pragmtico intrnseco ao conhecimento que motivou as concepes de Bacon e de Descartes,
nos termos de um possvel casamento feliz entre a teoria e a prtica. Mas na medida em que o mundo
prtico perdeu sua autonomia e a razo instrumental ganhou uma dimenso totalitria, a prtica passou a
ser entendida como derivao da teoria, mera aplicao tcnica do conhecimento terico-instrumental.
Como a tcnica existe, em princpio para satisfazer as necessidades humanas, estas passaram a ser
compreendidas no mbito da razo instrumental, a nica que pode satisfaz-las atravs da aplicao
tcnica. Esta dissoluo do mundo prtico e sua subordinao razo terica definida como instrumental
pode ser considerada outro elemento de regresso, pois o mundo prtico seria aquele em que as
finalidades humanas poderiam se constituir autonomamente. A esta dissoluo do mundo prtico
corresponde a cegueira a que se referem os frankfurtianos: "o pensamento cegamente pragmatizado". A
eficincia produtiva do pensamento instrumental estabelece um desequilbrio entre a ao como simples e
compulsria aplicao dos resultados do progresso e o discernimento racional das finalidades que
deveriam governar esta atividade. Por isto a ao dominadora oriunda da tecnologia tanto mais incua
do ponto de vista tico quanto mais se torna febril e constante. Isto porque a relao entre as necessidades
humanas e a satisfao delas tornou-se um crculo operante dentro dos limites da razo instrumental,
como o demonstra principalmente o papel do consumo como finalidade e ao mesmo tempo estmulo de
reincio perptuo da produo tecnolgica.

Assim se constitui, pois, a aporia a que se referem Adorno e Horkheimer: a emancipao se converte em
submisso, na medida em que o progresso da razo instrumental coincide com a regresso do humano
categoria de coisa. O impulso para a dominao da natureza nasceu do temor frente ao desconhecido. Os
mitos e os rituais cumpriram primeiramente esta funo, em que o homem, para controlar, se submetia. A
cincia, ao desencantar a natureza, isto , ao substituir a relao com as foras pela formalizao metdica
de ndole matematizante, apaziguou a exterioridade, destituindo-a de vida. Mas o triunfo da
instrumentalidade dominadora instaurou uma outra fonte de dominao, a prpria razo enquanto
essencialmente dominadora. Da a tendncia dos indivduos a alienarem a liberdade em princpio
conquistada nas diversas figuras da razo, ou mesmo em qualquer dos seus produtos, desde as descobertas
cientficas at o marketing eleitoral. A questo que, tendo esta aporia se constitudo no interior do
movimento da razo emancipadora, ela no pode ser inteiramente avaliada pelos parmetros tericos do
prprio Iluminismo. Da a reivindicao, por parte de Adorno e Horkheimer, de uma teoria crtica que
esteja dotada de instrumentos para entender este movimento complexo no apenas na linearidade do seu
progresso, mas tambm nos meandros de suas contradies. O que a tradio cartesiana legou como
modelo de teoria algo dotado da economia de elementos e do esquematismo que caracterizam o
raciocnio abstrato. O prestgio histrico das cincias exatas e naturais imps s cincias do homem o
mesmo paradigma, do que decorrem as dificuldades a que j aludimos. No entanto, o mais importante a
considerar aqui a presena da histria na prpria constituio do objeto destas cincias. O que a teoria
crtica tem de diferente da teoria tradicional, para alm da questo do mtodo, a considerao do carter
histrico da prpria razo. Jamais chegaramos a notar que a razo iluminista traz em si o seu contrrio se
a abordssemos a partir de sua definio puramente lgica e a-histrica. a historicidade da razo que
permite ver no seu desenvolvimento o entrelaamento de fatores de diversas ordens que nos obrigam a
considerar conjuntamente a racionalidade e a mitificao, o progresso e a regresso, a civilizao e a
barbrie. A iluso da linearidade nos mostraria a civilizao sucedendo barbrie, a racionalidade
sucedendo ao mito e o progresso como incompatvel com o retorno a estgios primrios de conhecimento
e sociabilidade. Uma teoria crtica, que considera a totalidade das relaes nas prticas humanas e no
apenas a seleo de elementos que desenham o progresso linear, nos obriga a dialetizar o processo
histrico, ao nos mostrar que qualquer realidade, na medida em que se afirma historicamente, traz em si
aquilo que a nega. Mas tal viso supe sujeitos produzindo concretamente suas prticas a partir de
condies dadas.

A teoria em sentido tradicional, cartesiano, como a que se encontra em vigor em todas as cincias
especializadas, organiza a experincia base de formulao de questes que surgem em conexo com a
reproduo da vida dentro da sociedade atual. Os sistemas das disciplinas contm os conhecimentos de tal
forma que, sob circunstncias dadas, so aplicveis ao maior nmero possvel de ocasies. A gnese
social dos problemas, as situaes reais nas quais a cincia empregada e os fins perseguidos em sua
aplicao, so por ela mesma considerados exteriores. - A teoria crtica da sociedade, ao contrrio, tem
como objeto os homens como produtores de todas as suas formas histricas de vida. As situaes efetivas,
nas quais a cincia se baseia, no para ela uma coisa dada, cujo nico problema estaria na mera
constatao e previso segundo as leis da probabilidade. O que dado no depende apenas da natureza,
mas tambm do poder do homem sobre ela. (Horkheimer, 1989a, p.69).

Este texto pode ser entendido a partir da formulao weberiana de uma dicotomia que pode ser dita bsica
na idia moderna de teoria: a separao entre juzos de fato e juzos de valor. A teoria tradicional supe a
possibilidade de uma descrio neutra da realidade, mesmo que esta realidade seja psicolgica, social ou
histrica, isto , mesmo naquilo que se refere ao homem. No processo de desencantamento que coincide
com a progressiva racionalizao do mundo, o que permitiu ao homem sair de uma relao animista com
a natureza foi o distanciamento dos fenmenos naturais, estabelecido por via da mediao metdica, que
passou a constituir ento a medida da descrio objetiva da realidade. Neste sentido a posio tomada
frente realidade a posio de sujeito de conhecimento, munido dos instrumentos que venham a
permitir a representao mais adequada do mundo. Embora a adequao possa ser entendida como uma
medida de avaliao da pertinncia do conhecimento, trata-se de uma medida lgica, cuja finalidade
dispor todos os objetos na uniformidade em que eles devem aparecer para o sujeito, respeitando assim a
unidade bsica do modelo racional. Nesta perspectiva, no cabe ao sujeito julgar acerca da constituio
das coisas, das relaes entre os fenmenos e do sistema de produo de eventos reais, questionando a
organizao cosmolgica em termos de valor, isto , procurando discernir entre o bom e o mau na
instncia dos fatos. Este tipo de juzo no cabe dentro dos parmetros de cientificidade, posto que no
haveria meios de medir o seu grau de objetividade. neste sentido que Horkheimer diz, no texto citado,
que a gnese, a singularidade situacional e os fins perseguidos so considerados pela teoria tradicional
como "exteriores", o que significa que no fazem parte do quadro formal de conhecimento, embora
possam vir a ser tema de consideraes extra-cientficas, por exemplo, a "opinio" do cientista acerca de
tais assuntos, formulada no entanto a partir de uma posio em que ele no se colocaria justamente como
cientista. A hegemonia do modelo de teoria faz com que esta atitude tenha que ser reproduzida em todos
os campos de conhecimento.

Por que uma teoria crtica no pode deixar de considerar "a gnese social dos problemas, as situaes
reais nas quais a cincia empregada e os fins perseguidos"? Porque tal teoria no parte da
homogeneidade do dado, isto , da uniformidade a priori concebida de tudo o que for considerado objeto.
A razo disto que, para a teoria crtica, a realidade produzida pelos sujeitos enquanto agentes
histricos. O que diz respeito ao homem nunca pode ser tomado como um dado natural. Tomar o homem
como produtor das prticas que constituem a sua realidade tir-lo da esfera dos objetos fsico-inertes,
considerar a impossibilidade de separar, no sujeito, o que ele do que ele faz, entendendo que a ao
humana se distingue da ao dos objetos naturais por ser dotada de intencionalidade. Com efeito, a noo
de agente quando relacionada com a ao histrica no pode ser assimilada simplesmente a um processo
de causalidade natural. Quando se diz que os homens so "produtores de todas as suas formas histricas
de vida", no se pode deixar de considerar nesta produo uma intencionalidade racional e moral, que a
prpria caracterizao da ao histrica como ao humana; caso contrrio no haveria como distinguir o
processo histrico do processo natural. Isto significa que a instncia do social no pode ser considerada
como meio de atividade histrica da mesma maneira que se considera o meio natural como ambiente dos
organismos em geral. E isto porque a organizao do meio, no caso da relao entre o homem e a
sociedade, depende da produo das prticas que vo estruturando e modificando este meio.

Isto significa que quando se trata de conhecer o homem, trata-se de conhecer um sujeito histrico, e no
apenas um sujeito dado. A subjetividade se institui no interrelacionamento das prticas constituintes do
universo humano. Podemos num certo sentido dizer que o problema que est aqui colocado para todas as
cincias humanas o mesmo que est posto para a Psicologia: como fazer do sujeito um objeto, sem
deixar de conhec-lo como sujeito? O problema torna-se insolvel se for tratado apenas
epistemologicamente. E isto devido a uma questo fundamental que pode ser enunciada como o valor da
cincia. Aquele que se pe como sujeito de um conhecimento que tem como objeto o sujeito, coloca-se
por isto mesmo entre aqueles objetos que devem ser conhecidos como sujeitos. No h neste caso a
distncia que funciona como operador metdico, demarcando muito bem o que sujeito e o que objeto.
Se naturalizo a esfera do humano reduzindo-a a um conjunto de objetos anlogos aos objetos fsicos,
coloco-me por isto na posio de nico sujeito, o que teoricamente problemtico e praticamente
insustentvel. A intersubjetividade a moldura desta prtica histrica particular que o conhecimento
cientfico. A posio terica no me pe no exterior da histria e da sociedade. intersubjetividade
corresponde a interdependncia das atividades que se desenvolvem no entrelaamento social.

Na verdade, a vida da sociedade um resultado da totalidade do trabalho nos diferentes ramos de

profisso, e, mesmo que a diviso do trabalho funcione mal sob o modo de produo capitalista, os seus
ramos e, dentre eles a cincia, no podem ser vistos como autnomos e independentes. (...) So momentos
da produo social, mesmo que, propriamente falando, sejam pouco produtivos ou at improdutivos.
(Horkheimer, 1989b, p.37).

As relaes dinmicas da totalidade social no permitem o isolamento da atividade terica, e esta

interdependncia fundamenta o compromisso do cientista. Em suma, no h neutralidade e portanto h
interesse. O interesse relacionado ao conhecimento no pode ser tratado como conjuntura ou acidente:
est necessariamente presente na atividade terica pela simples razo de que esta uma prtica histrica
situada em relao a outras e como elemento de um quadro de interconexes. A diferena entre a teoria
tradicional e a teoria crtica que aquela desconhece o interesse como motor do conhecimento, por no
admitir qualquer escala de valor no procedimento terico, enquanto a teoria crtica acolhe entre seus
temas de reflexo o interesse e procura elucidar o seu lugar e o seu papel. Neste sentido a teoria crtica
pode chegar a ver a neutralidade cientfica da teoria tradicional como neutralizao ideolgica da questo
do interesse no conhecimento. A ideologia da neutralidade se expressa, j o vimos, numa linguagem
epistemolgica: a neutralidade requisito lgico de objetividade. Mas vemos tambm agora que quando a
relao cognitiva se estabelece de sujeito a sujeitos a objetividade neutra opera necessariamente de forma
reducionista, pois supe a identificao entre prtica histrica e objeto natural. Ora, tal identificao pode
ser tratada em dois nveis: como equvoco metodolgico, no plano da epistemologia; e como
procedimento de reificao, no plano da tica. Em ambos os nveis est em jogo a verdade. Do ponto de
vista epistemolgico, no confronto entre uma Fsica Social positivista e uma Sociologia crtica o que se
joga a verdade na apreenso do agente social e de suas aes e relaes. No debate entre uma Psicologia
fisicalista e uma abordagem no-organicista do psquico, o que est em jogo a verdade na apreenso da
conscincia. Mas talvez o ponto que merea maior destaque esteja precisamente no plano das
conseqncias ticas da racionalidade instrumental nas cincias do homem: o significado da objetivao
naturalista do sujeito e de suas prticas, a representao da pessoa como coisa.

A estreita vinculao entre as dificuldades epistemolgicas e as conseqncias ticas mostra que uma
viso crtica da histria da razo e dos procedimentos cientficos no est de forma alguma comprometida
com um moralismo acusatrio ou com qualquer veleidade romntica de retorno a uma idade de ouro. Pelo
contrrio, o fato de que a necessidade do processo histrico, que transformou o sujeito de dominador em
dominado pelos seus prprios instrumentos de dominao, s possa ser inteiramente compreendida por
meio de um mtodo dialtico indica a lgica presente nestas transformaes, todas elas operadas pelos
prprios sujeitos histricos, num espantoso movimento de simbiose progressiva entre emancipao e
dominao. Na enorme diferena existente entre o mito e a cincia pode-se notar contudo uma
continuidade: em ambos os casos trata-se de escapar ao terror, conjurando ou controlando. Talvez este
impulso bsico possa nos auxiliar na compreenso da contradio inerente ao processo de esclarecimento
e da relevncia das conseqncias ticas. A segurana que a mediao do mtodo racional proporciona
diante de um mundo desencantado provoca tambm a confiana ilimitada no instrumento de dominao.
E esta confiana deve ser proporcional ameaa latente de retorno do encantamento reprimido - ou do
terror de que o conhecimento nos livrou. precisamente esta confiana na razo e no seu progresso
ilimitado que enfraquece a viso crtica da racionalidade como prtica humana e socialmente
determinada. A razo torna-se absoluta e este carter se exprime justamente atravs do seu aspecto mais
eficaz: a instrumentalizao. E por isto se pode dizer que a submisso incondicionada razo no se
distingue, estruturalmente e no plano da motivao profunda, de uma recada na mitologia. Somente
assim se explica que o mesmo instrumento sirva crtica e dominao totalitria, liberdade e
servido voluntria. Esta simetria entre razo e mito tem algo de aterrorizante: ela significa que a
organizao racional da cincia, da produo, da sociedade pode conviver perfeitamente com mecanismos
de Psicologia coletiva que integrem a alienao e a barbrie como bens. O nazismo mostrou que isto no
apenas uma conjectura. Se considerarmos a vinculao, suficientemente evidente, entre os processos de
desautonomizao individual e de dissoluo tica na esfera da sociabilidade, teremos uma viso
razoavelmente ntida do elemento autofgico inscrito no processo civilizatrio: a ambivalncia do terror
como represso e proteo.

O preo da dominao no meramente a alienao dos homens com relao aos objetos dominados;
com a coisificao do esprito, as prprias relaes dos homens foram enfeitiadas, inclusive as relaes
de cada indivduo consigo mesmo. Ele se reduz a um ponto nodal das reaes e funes convencionais
que se esperam dele como algo objetivo. O animismo havia dotado as coisas de uma alma, o
industrialismo coisifica as almas. (Adorno & Horkheimer, 1986, p.40).

A reificao como conseqncia tico-histrica da prevalncia da razo instrumental vincula-se assim

alienao dos sujeitos da ao nos seus produtos. Neste sentido a produo o inverso da atividade livre.
Mas a produo, por outro lado, conseqncia da posio histrica de um sujeito ativo e dominador da
natureza. No h portanto como desvincular, no nvel das conseqncias ticas, o industrialismo
produtivista da racionalidade tcnica que o tornou possvel, mesmo considerando que determinadas
atividades da razo, como a cincia bsica, no sejam imediatamente produtivas. A possibilidade de
transitar em termos de continuidade racional do objeto para o produto que justifica a auto-compreenso
objetivista do sujeito, isto , a impossibilidade de o sujeito se pensar como tal, pois no so apenas "as
prprias relaes dos homens" entre si que se acham comprometidas com a "coisificao do esprito"; a
idia que cada indivduo tem de si mesmo, "as relaes de cada indivduo consigo mesmo", esto
fundamentadas na auto-compreenso de cada um como "algo objetivo". Esta objetividade se reflete nas
aes e reaes que so "objetivamente" esperadas dele, isto , na projeo de um ego convencional. No
portanto a viso do outro que me aliena de mim mesmo, sou eu que voluntariamente me alieno na viso
do outro. Esta inautenticidade fundamental faz parte do processo de entre-expresso instrumental das
subjetividades. Cada um no apenas um sujeito que o olhar do outro transforma em objeto; todos
so produtos da objetividade reificadora de uma racionalidade social adequada a um "mundo
administrado".

Isto que se manifesta por assim dizer naturalmente no plano das relaes humanas aparece formalizado e
exacerbado na cincia, onde a reificao encontra o amparo dos parmetros lgicos justificadores da
objetividade terica. desta forma que acontece, de forma inteiramente "danificadora" (expresso de
Adorno), o entrelaamento social entre as prticas de sociabilidade e as atividades tericas, umas
refletindo as outras, nos modos especficos de resposta s exigncias da instrumentalidade. Diante desta
totalidade cindida, como um corpo composto de mutilaes, a teoria crtica se posiciona resolutamente
em termos de juzo de valor. Ela no esconde, portanto, o seu interesse e o seu compromisso. O impulso
crtico no deve se desfazer na descrio e na constatao dos limites, como em Kant. Numa perspectiva
efetivamente emancipadora e transformadora, a razo deveria ver nos limites a ocasio da superao e
no o pretexto da resignao. Isto no significa de forma alguma que se deva entender uma passagem
sempre conseqente da crtica ao ativismo. Este pode facilmente ser incorporado de diversas formas
naquilo contra o qual reage. A prpria compreenso do alcance do processo histrico da modernidade
aponta para o perigo de gratuidade de uma resistncia imediatista. Como conciliar o interesse e o
compromisso com a recusa em apontar a sada? Mas, ao mesmo tempo, como propor que se escape da
barbrie se consider-la em termos de futuro iminente fechar os olhos sua presena? "Esper-la para o
futuro, depois de Auschwitz e Hiroshima, faz parte do pobre consolo de que ainda possvel esperar algo
pior." (Adorno, 1995, p.214).

Compreender a histria moderna, a gnese e o processo de desenvolvimento da razo iluminista, as

contradies que ela implica, tambm compreender como foram possveis Auschwitz e Hiroshima. O
interesse e o compromisso a envolvidos significam no entanto que esta compreenso no se d em
termos da posio de um sujeito diante de eventos objetivos. A compreenso da barbrie s adquire
sentido se acrescenta algo ao nosso poder de evitar a sua repetio. por este motivo que o pensar crtico
j se d no mbito da praxis e, assim, j se configura de alguma maneira como resistncia - a "algo pior".

LEOPOLDO e SILVA, F. Knowledge and Instrumental Reason. Psicologia USP, So Paulo, v.8, n.1, p.11-
31, 1997.

Abstract: This text deals with features considered of importance for the general comprehension of the
concept of instrumental reason. Primarily, in the article, a few themes inscribed in the philosophical
foundation of modern times are pointed out, and therefore, provide aid for an understanding of the critical
history of reason formulated by Adorno and Horkheimer. Strategic points for the debate of the dialectics
of Illuminism are discussed, with the objective of highlighting the necessity of considering the
contradictions present in the development of illuministic reason such as progress/regression as well as
autonomy/domination.
Index terms: Illuminism. Instrumental reason. History. Theory. Criticism.

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS

ADORNO, T.W. Notas marginais sobre teoria e praxis. In: Palavras e sinais: modelos crticos 2.
Petrpolis, Vozes, 1995. [ Links ]

ADORNO, T.W.; HORKHEIMER, M. Dialtica do esclarecimento: fragmentos filosficos. Trad. Guido

Antonio de Almeida. 2.ed. Rio de Janeiro, Jorge Zahar, 1986. [ Links ]

HORKHEIMER, M. Filosofia e teoria crtica. So Paulo, Nova Cultural, 1989a. (Coleo Os

Pensadores) [ Links ]

HORKHEIMER, M. Teoria tradicional e teoria crtica. So Paulo, Nova Cultural, 1989b. (Coleo Os
Pensadores) [ Links ]
1
Cf. principalmente Adorno e Horkheimer (1986), sobretudo o captulo sobre o Conceito de
esclarecimento, p.18-52.