20111220-Santos Filosofias Da Comunicacao PDF

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Jos Manuel Santos

Pedro M.S. Alves
Joaquim Paulo Serra
(Orgs.)
Filosofias da Comunicao
LabCom Books 2011
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Livros LabCom
www.livroslabcom.ubi.pt
Srie: Estudos em Comunicao
Direco: Antnio Fidalgo
Design da Capa: Madalena Sena
Paginao: Filomena Matos
Portugal, Covilh, UBI, LabCom, Livros LabCom, 2011
ISBN: 978-989-654-080-1
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Dedicatria
Este livro dedicado Memria de Joo Paisana (1945-2001), ilustre fil-

sofo, professor e investigador da Faculdade de Letras da Universidade de
Lisboa.
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ndice
I A comunicao no pensamento moderno 5
Modernidade, cepticismo e comunicao: Montaigne e a comunica-

o
por Rui Bertrand Romo 7
Metafsica leibniziana da comunicao: O paradigma monadolgico

por Adelino Cardoso 31
Iluminismo e comunicao de Locke a Kant

por Paulo Serra 49
II Comunicao e linguagem 83
My language is the sum total of myself: universos dialgicos em

Peirce
por Anabela Gradim 85
Wittgenstein e a Comunicao
por Rui Sampaio da Silva 127
Frases no-declarativas e comunicao nas Investigaes Lgicas de

Husserl. Notas para uma teoria dos actos comunicativos luz de
Husserl e de Austin
por Pedro M.S. Alves 151
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III Fenomenologia, hermenutica e comunicao 185
Alfred Schutz: Algumas notas sobre uma Fenomenologia da Comu-

nicao
por Joo Carlos Correia 187
Gadamer e a Comunicao
por Rui Sampaio da Silva 219
IV Crtica da comunicao 247
A Eloquncia do No-dito. Crtica da Comunicao em T.W. Adorno

e W. Benjamin
por Johann Kreuzer 249
Deleuze: Comunicao e palavra de ordem

por Edmundo Cordeiro 281
V Os limites da comunicao: cepticismo e diferendo 301
Comunicao e filosofia em Stanley Cavell: cepticismo, quotidiano e

reconhecimento
por Rui Bertrand Romo 303
Diferendo e comunicao em Lyotard

por Jos A. Domingues 319
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Apresentao
Os textos que constituem este livro so o resultado do trabalho efectuado no

mbito do projecto Filosofia e Comunicao. Este projecto, que foi apre-
sentado ao concurso da FCT em 2001, tendo sido aprovado, teve como inves-
tigador responsvel Jos Manuel Santos, coordenador do Instituto de Filosofia
Prtica (IFP) da Universidade da Beira Interior (UBI), e envolveu, para alm
de investigadores do Departamento de Comunicao e Artes da mesma uni-
versidade, investigadores do Centro de Filosofia da Faculdade de Letras da
Universidade de Lisboa, frente dos quais Pedro M.S. Alves, que coordenou
os trabalhos nesta instituio participante.
Como est patente no seu ttulo, o referido projecto tinha um carcter as-
sumidamente interdisciplinar, integrando investigadores quer da muito antiga
rea da Filosofia, quer da novel rea das Cincias da Comunicao.
Em coerncia com esta composio da equipa, o projecto traou, para
si prprio, dois objectivos, um primeiro global e um segundo complementar
(citamos o texto da proposta): i) a anlise de filosofias e categorias filosficas
susceptveis de servir para pensar o processo de comunicao e as questes da
comunicao e da cultura na sociedade da informao e da comunicao;
ii) a utilizao dessas filosofias e categorias na rea, relativamente nova, das
cincias da comunicao.
De forma mais especfica, o projecto delimitou as seguintes linhas de in-
vestigao (citamos, mais uma vez, o texto da proposta):
a) Anlise de filosofias que abordam a questo da comunicao num con-

texto mais global do que as filosofias analticas da linguagem. [. . . ] Nesta
tarefa engloba-se o problema da tecnicizao do mdium. b) Estudo de
filosofias que lanaram a temtica da comunicao a partir do paradigma
iluminista, favorvel publicidade dos discursos e ao desenvolvimento
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2 Filosofias da Comunicao
de um espao pblico [. . . ] c) Estudo de filosofias que se mostram mais

cpticas relativamente ao paradigma iluminista da comunicao. [. . . ]
No necessariamente pela ordem de apresentao destas linhas de inves-

tigao, os textos que compem este volume podem classificar-se em cinco
grandes grupos (embora esta classificao no deixe de comportar uma certa
dose de arbitrariedade).
Num primeiro grupo, A comunicao no pensamento moderno, que trata
(de algumas) das origens modernas do pensamento da comunicao, incluem-
se os textos de Rui Bertrand Romo (Modernidade, cepticismo e comunica-
o: Montaigne e a comunicao), Adelino Cardoso (Metafsica leibniziana
da comunicao o paradigma monadolgico) e Paulo Serra (Iluminismo
e comunicao de Locke a Kant). No seu texto, Rui Bertrand Romo ana-
lisa a forma como, marcando de forma decisiva a filosofia moderna, o cep-
ticismo de Montaigne acaba por marcar, tambm, o pensamento moderno e
contemporneo da comunicao; referindo-se aos Essais, essa anlise centra-
se, de forma especial, na Apologia de Raimundo Sabunde. Demarcando-
se das leituras vulgares e preguiosas de Leibniz, mas tambm das deslei-
turas de autores como Alain Renaut, o texto de Adelino Cardoso procura
mostrar que o papel nuclear atribudo comunicao se constitui como um
dos traos mais caractersticos da filosofia leibniziana, e em particular da sua
fase monadolgica. O texto de Paulo Serra intenta proceder a uma arque-
ologia mnima daquilo a que se tem vindo a chamar a sociedade da co-
municao, vista como sendo, em grande medida, a concretizao da uto-
pia comunicacional que tem as suas razes no iluminismo europeu do sculo
XVIII e, em particular, nas obras de Locke e Kant, sobre as quais recai a sua
anlise.
Num segundo grupo, Comunicao e linguagem, encontramos textos que
se centram em autores que, no pretendendo tratar propriamente de comu-
nicao, mas antes de semitica, lgica ou linguagem, acabam no s por
pensar a comunicao mas tambm por ser de extrema relevncia para pensar-
mos hoje (sobre) a comunicao. o caso, precisamente, de Charles Sanders
Peirce, a que Anabela Gradim dedica o texto My language is the sum total
of myself: universos dialgicos em Peirce; de Wittgenstein, objecto do texto
Wittgenstein e a Comunicao, de Rui Sampaio da Silva; ou ainda de Hus-
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Jos Manuel Santos, Pedro M. S. Alves, Joaquim Paulo Serra (Orgs.) 3
serl e Austin, sobre os quais incide o texto Frases no-declarativas e comuni-

cao nas Investigaes Lgicas de Husserl. Notas para uma teoria dos actos
comunicativos luz de Husserl e de Austin, de Pedro M. S. Alves. Assim,
tomando como ponto de partida o facto surpreendente de um autor (Peirce)
que, assentando toda s sua obra na noo de comunicao, omnipresente na
sua obra, pouco (ou quase nada) fala deste termo, Anabela Gradim tem como
objectivo iluminar e determinar o papel da comunicao e, sobretudo, da co-
municabilidade nos vrios nveis do sistema peirceano. Por seu lado, Rui
Sampaio da Silva examina a forma como, na sua obra tardia, Wittgenstein re-
flecte sobre a dimenso social e pragmtica do conhecimento e da linguagem
e, ao faz-lo, torna visveis alguns dos aspectos essenciais da comunicao
humana. Finalmente, Pedro Alves, tomando como base as Investigaes L-
gicas - principalmente o ltimo captulo da Sexta Investigao discute a
questo da relao entre frases declarativas e no-declarativas em Husserl e,
mais concretamente, a questo de saber se as segundas supem sempre, de
um ou outro modo, as primeiras. Essa discusso, que feita (tambm) luz
das teses de Austin sobre a linguagem ordinria e os actos de fala, procura
usar os contributos de ambos os autores para proceder ao esboo daquilo a
que chama uma teoria fenomenolgica dos actos sociais e da comunicao.
Um terceiro grupo, Fenomenologia, hermenutica e comunicao, cons-
titudo por textos que relevam da fenomenologia e daquilo a que se pode cha-
mar uma teoria fenomenolgica da comunicao (a expresso aqui intro-
duzida por ns). Assim, Joo Carlos Correia (Alfred Schutz: Algumas notas
sobre uma Fenomenologia da Comunicao) discute os principais aspectos
da teoria da comunicao de Schutz, o criador da chamada fenomenologia
social, e que, inspirado na sociologia compreensiva de Weber e na fenome-
nologia de Husserl, v a comunicao como elemento estruturante da soci-
abilidade humana. J Rui Sampaio da Silva (Gadamer e a Comunicao)
debrua-se sobre a fenomenologia de Gadamer que, assumindo a universali-
dade da hermenutica, assume como projecto essencial a determinao das
condies da compreenso e, portanto, da comunicao.
O quarto grupo, Crtica da comunicao, compreende duas das mais im-
portantes crticas da comunicao produzidas no sculo XX: a da teoria cr-
tica, aqui representada por Adorno e Benjamin; a de Deleuze. A primeira
tratada no texto de Johann Kreuzer (A Eloquncia do No-dito. Crtica
da Comunicao em T.W. Adorno e W. Benjamin), que sublinha a diferena
Livros LabCom
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4 Filosofias da Comunicao
que, segundo aqueles autores, existe entre o sentido da linguagem e aquilo

a que poderamos chamar a linguagem da comunicao (de informaes);
esta diferena centra-se, em ltima anlise, e como o diz o prprio ttulo do
artigo, na eloquncia do no-dito. A segunda das abordagens objecto do
texto de Edmundo Cordeiro (Deleuze: Comunicao e palavra de ordem),
que parte da crtica deleuziana da comunicao como palavra de ordem e
elemento central das sociedades de controlo para interrogar o conceito de
comunicao e a sua relao com a filosofia.
O quinto e ltimo grupo, Os limites da comunicao: cepticismo e dife-
rendo, inclui dois textos sobre perspectivas que, falta de melhor, classifica-
ramos de perspectivas ps-modernas da comunicao. No primeiro desses
textos, Rui Bertrand Romo (Comunicao e filosofia em Stanley Cavell:
cepticismo, quotidiano e reconhecimento) examina a reinveno do cepti-
cismo, feita por Cavell que, demarcando-se do cepticismo cartesiano e ps-
cartesiano, compreende uma interrogao sobre a filosofia que inclui no ape-
nas a filosofia mas a prpria comunicao. No segundo dos textos, Jos A.
Domingues (Diferendo e comunicao em Lyotard) discute as implicaes
da noo de diferendo (e sua relao com o conflito e o litgio) em Lyotard,
nomeadamente no que se refere comunicao e, mais especificamente, co-
municao verbal a principal das quais ser a incomunicabilidade que d
corpo a uma escrita que se obstina em testemunhar o que h do que resta.
Uma ltima palavra sobre a edio deste livro: razes vrias levaram a
que ela s agora seja possvel; e possvel graas disponibilidade da editora
online do Labcom e do seu Director, Prof. Antnio Fidalgo, a quem desde j
agradecemos.
Jos Manuel Santos, Paulo Serra
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Parte I
A comunicao no pensamento
moderno
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Modernidade, cepticismo e comunicao: Montaigne e a

comunicao
Rui Bertrand Romo
Universidade da Beira Interior
E a comunicao como objecto hodierno de ateno filosfica no se pode,

S na actualidade, dissociar de uma considerao da modernidade e do que
a torna especfica, esta to-pouco se poder pensar com alguma pertinncia
histrica, por um lado, e, por outro, com certa profundidade especulativa, sem
necessariamente se falar sobre cepticismo. que o cepticismo, e a reflexo
que ele suscita, marca de forma decisiva a filosofia moderna, no seu surgi-
mento e na sua evoluo. Tal ocorre a mais de um nvel. Relevemos aqui
apenas trs aspectos cruciais.
Em primeiro lugar, tem de se levar em linha de conta a importncia hist-
rica da revivescncia do cepticismo antigo, quer o pirrnico quer o acadmico,
sobretudo efectuada ao longo do sculo XVI, na determinao da filosofia
moderna1 .
Um segundo aspecto a realar diz respeito dualidade cepticismo/anti-
cepticismo como elemento fundamental da modernidade filosfica ps-carte-
siana, enquanto problemtica essencialmente gnoseolgica, a partir da qual se
ergue o edifcio da filosofia.
Por fim, no podemos omitir a importncia do cepticismo na formao e
no desenvolvimento da prpria ideia de Iluminismo.
Um autor deveras fulcral que se encontra na interseco destes trs ele-
mentos Michel de Montaigne. Desempenhou ele um papel do maior relevo
na revivescncia quinhentista do cepticismo antigo, havendo-o, ademais, re-
formulado, bem como tendo-lhe acrescentado facetas novas2 .
1
Nas tradicionais histrias da filosofia oitocentistas e novecentistas tal papel, assim como o
da revivescncia das demais filosofias helensticas no perodo protomoderno, no era de todo
ignorado. No entanto, a partir dos estudos de Richard Henry Popkin e de seus discpulos,
comeados nos anos 50 do sculo XX, esse papel foi reavaliado, nomeadamente com uma
investigao mais aprofundada das fontes modernas principais sobre o assunto, com um co-
nhecimento mais aprofundado do contexto filosfico-religioso de tais fontes e com a ateno
devotada a escritos menores e a textos de autores pouco conhecidos.
2
Foi a partir de Montaigne e da sua leitura atenta de Sexto Emprico (traduzido do grego
Filosofias da Comunicao, 7-29
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8 Rui Bertrand Romo
Quanto ao segundo ponto, cabe-nos, desde logo, dizer que a sua apresen-
tao renovada da argumentao cptica, em grande parte herdada de Sexto
Emprico, de Ccero, bem como de algumas mais fontes da Antiguidade, e
aliada a outros factores condicionantes, emblematiza, divulga e adensa uma
situao de crise intelectual e filosfica que empola o relevo de tal argumenta-
o e da problemtica em que ela se insere na determinao de uma resposta
filosfica. esse o ambiente que precipita as respostas no apenas de Fran-
cis Bacon e de Ren Descartes, mas tambm de Galileu e de Mersenne, por
exemplo, para citar apenas alguns dos mais conhecidos autores, ao que pos-
teriormente se convencionou apelidar de desafio cptico. A formulao do
problema cptico por Descartes e a sua tentativa de resoluo iro em especial
marcar toda a modernidade. Convm aqui salientar que, alm da influncia
indirecta, ou mesmo directa, que de um ou de outro modo exerceu a apre-
sentao do cepticismo por Montaigne sobre Descartes, deve-se assinalar que
tudo indica que o Autor das Meditaes de Filosofia Primeira foi um leitor
atento e bom conhecedor dos Ensaios, que encarou quase laia de interpela-
o muitas interrogaes a registadas e que se sentiu estimulado a, por um
lado, prolongar as indagaes que a vislumbrava e, por outro lado, a fornecer
respostas s questes de Montaigne e s suas prprias surgidas no encalo da
reflexo montaniana3 .
A respeito do terceiro elemento acima mencionado, sobre o qual no ha-
ver, de resto, muito que insistir, por demasiado bem conhecido e suficien-
temente explorado, convir notar que Montaigne trata-se de um autor cuja
recepo, desde a dos seus coevos do incio do sculo XIX, tambm pode,
de alguma maneira, ser concebida e lida como parte integrante da histria do
Iluminismo.
Trata-se Montaigne de um autor para o qual a comunicao constitui um
para latim por Henri Estienne em 1568) bem como de Ccero que a argumentao cptica se
popularizou e atingiu com grande impacte uma camada grande do pblico leitor em lnguas
vulgares.
3
So inmeras as obras em que se trata do dilogo de Descartes com Montaigne e da in-
fluncia deste sobre aquele. Citaremos aqui apenas trs: Lon Brunschvicg, Descartes et Pas-
cal: Lecteurs de Montaigne, 2a ed., N.Iorque/Paris, Brentano, 1944; Richard H. Popkin, The
History of Scepticism from Erasmus to Spinoza, 3a ed. rev. e ampliada, Berkeley/Los An-
geles/Londres, University of California Press, 1979 (1a ed.: The History of Scepticism from
Erasmus to Descartes, 1960); M. G. Paulson,The possible influence of Montaignes Essais
on Descartes Treatise on the passions, Lanham, University Press of America, 1988.
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Modernidade, cepticismo e comunicao 9
tema essencial. Embora, claro, no possamos com alguma legitimidade

abordar tal temtica num autor quinhentista como ele, situado no limiar da
modernidade, sem termos presente que na sua abordagem natural que ten-
damos a sobrevalorizar o que aponta em nossa direco, o que parea mais
aproximar-se da configurao do nosso interesse actual (no apenas filos-
fico e terico) pela temtica da comunicao em sua mesma determinao,
no deixa de ser de algum modo lcito faz-lo, desde que procedamos com
a devida cautela, evitando uma precipitao simplista, bem como violentos
anacronismos e leituras redutoras.
Uma dificuldade com que no podemos deixar de nos deparar ao enca-
rarmos o tema da comunicao em Montaigne deriva da prpria ambiguidade
e do carcter vago e incerto do prprio termo comunicao, ao qual no cor-
responde uma noo facilmente identificvel e delimitada, mas na realidade
uma vasta nebulosa de noes, o que nos obriga a proceder com redobrada
cauo.
A esta dificuldade uma outra associa-se: a que desponta por paradoxo da
mesma importncia, bem como da amplitude, do assunto em considerao.
Se, por exemplo e desde logo, assumirmos dois ou trs sentidos genricos
da comunicao, como sejam, o de transmisso envolvendo um de e um tex-
titpara, o de partilha de uns com outros de informao, ou o de simplesmente
constituir-se num estar-se e num ter-se em comum com algo que nos externo,
dificilmente poderemos admitir que qualquer deles se possa considerar disso-
civel dos Ensaios de Montaigne, especialmente se encarados como projecto
filosfico e literrio, da sua gnese e da sua mesma essncia.
Em pelo menos trs ocasies Montaigne usou a prpria palavra commu-
nication para designar algo que se acha no mago e na origem da escrita e do
pensamento ensastico. A primeira a que nos referimos aquela passagem em
que ele se serve dela para qualificar o seu relacionamento com tienne de La
Botie:
Acho esta queixa bem expressa e razovel pois, como eu sei por expe-
rincia certa de mais, no h nenhuma to doce consolao para a perda
dos nossos amigos como aquela que nos traz o conhecimento de nada ter
esquecido de lhes dizer e de haver mantido com eles uma perfeita e integral
comunicao4
4
A verso dos Essais por ns aqui adoptada como de referncia a seguinte: Les Essais
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10 Rui Bertrand Romo
O sentido do original, por sua excessiva riqueza e sua pregnncia de sen-

tido, perde-se inevitavelmente um bocado na traduo. A comunicao
aqui uma partilha em comum que faz a cada um dos amigos, a cada um dos
que tm em comum esse algo que os relaciona, ser mais ele prprio, tornar-se
mais inteiramente ele, ao privar com o outro, ao conhecer o mundo atravs do
outro, dando-lhe a conhecer o mundo por intermdio da sua prpria e nica
identidade. O contexto em que surge o fragmento que acabmos de citar ex-
prime bem a articulao operada pelo Autor entre a vontade de se entregar
ao conhecimento doutrem e a dificuldade em faz-lo. De facto, a queixa a
que alude Montaigne era um desabafo de uma pessoa das suas relaes, uma
grande figura do seu tempo, o famoso Marechal Blaise de Monluc (autor de
Comentrios que vieram a tornar-se um dos grandes clssicos da literatura re-
nascimental). Aps a morte de seu filho, o Marechal lamentava-se de, entre
outras coisas, [. . . ] jamais ter-se comunicado a ele [. . . ]5 . A conscincia da
perda agudiza o sentimento da incompletude em que se acha face ausncia
do outro e aquilo que de si irremediavelmente se impossibilitou de dar e re-
velar ao outro. A falha de comunicao paterna de Monluc perante a morte do
filho vista, ento, a contrastar com a plenitude da comunicao de amizade
havida entre La Botie e Montaigne. Contraste salientado e reforado pelo
acrescento introduzido com a edio de 1588 (camada textual b):
Abro-me aos meus, tanto quanto posso. E de bom grado dou-lhes a co-
nhecer as minhas intenes em relao a eles e o meu juzo sobre eles,
como o dou a toda a gente. Apresso-me a revelar-me e a expor-me, pois
no quero que se enganem sobre mim seja de que maneira for6
Montaigne um autor que, para comunicar com os outros, tem de se reve-

lar na sua inteireza e na nudez do seu ser tal como ele a v. Como sabido, ele
fez questo de frisar, na advertncia preliminar ao leitor nos Ensaios, que o
de Michel de Montaigne, dition conforme au texte de lExemplaire de Bordeaux par Pierre
Villey, rdite sous la direction et avec une prface de V.-L. Saulnier, 2 vols., Paris, P.U.F.,
1965. As citaes que lhe fizermos tero apenas as siglas VS, seguidas do nmero do Livro,
do captulo e da pgina, qual se acopla a camada textual do trecho referido. No caso presente
trata-se de II, 8, 396a. O itlico meu.
5
VS, II, 8, 395a (itlico meu).
6
VS, II, 8, 396b.
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seu objectivo era pintar-se a si e que o seu ideal era apresentar-se todo inteiro
e todo nu7 .
O segundo trecho em que Montaigne utiliza o vocbulo communication
numa passagem central dos Ensaios, e a propsito de algo que indissocivel
da escrita dos Ensaios e da sua prpria gnese, trata-se daquele em que ele
recorre ao vocbulo com o fito de exprimir um trao fundamental da sua ami-
zade com La Botie, distinguindo-a de outros tipos de amizade e de ligao
afectiva:
Dos filhos para com os pais h, antes, respeito. A amizade nutre-se de

uma reciprocidade de comunicao que no se pode achar entre aqueles
e estes devido sua demasiado grande disparidade, alm de que, se ela
fosse possvel, prejudicaria porventura os deveres naturais. Pois nem todos
os pensamentos secretos dos pais se podemcomunicar aos filhos, para no
engendrar uma inconveniente intimidade, nem, por outro lado, os conse-
lhos e as admoestaes, que constituem uma das principais obrigaes da
amizade, se poderiam exercer dos filhos aos pais8
Se na passagem anteriormente comentada a comunicao perfeita e inte-

gral praticamente se confundia com a prpria amizade perfeita, aqui constitui
um elemento essencial desta, o de uma relao de reciprocidade que envolve e
implica um sincero e franco dilogo, incluindo mesmo a partilha daquilo que
se tem de costume pejo em revelar aos outros e que se reserva para a penumbra
secreta dos mais ntimos recessos de si mesmo.
A terceira ocasio em que o termo communication aparece associado
vontade de Montaigne se expor atravs da escrita, e por ela, ao intento de ele
se escrever ao longo dos Ensaios, a de uma passagem de auto-comentrio
do Livro III, em que ele fala da sua natureza, caracterizando-a como essenci-
almente comunicativa:
H naturezas solitrias, retiradas e viradas para o interior. A minha manei-

ra de ser, em sua essncia, apta comunicao e exposio: mostro-me
todo, pondo-o em evidncia, nascido que sou para as relaes sociais e para
a amizade9
7
VS, Au Lecteur, 3a.
8
VS, I, 28, 184a (itlico meu).
9
VS, III, 3, 823b (itlico meu).
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Foi a propsito deste trecho e nele inspirado que Robert D. Cottrell escre-
veu que Montaigne no acentua nenhum trao do seu carcter mais urgente-
mente do que a sua necessidade de comunicar10 .
Na realidade, fcil cair-se na tentao de, de alguma forma, confundir-se
a explorao da temtica da comunicao com os Ensaios eles prprios, as-
sociando a urgncia do seu autor em escrever com o impulso de comunicar,
comunicando-se a si e ao mundo de que escreve aos leitores. Se justapuser-
mos que ele diz algures que fala com o papel11 com esta confisso da sua
necessidade de comunicar e com a sua tendncia a identificar-se com o seu
livro12 , no poderemos deixar de ver a comunicao como figura inscrita no
mesmo cerne do livro e do projecto filosfico que ele encerra. Mas no esta-
remos ento a esticar em demasia a noo de comunicao, a sermos pouco
precisos e um pouco precipitados e a fazer extrapolaes algo foradas?
Seja como for, dificuldades como esta no nos devem impedir de procurar
perceber como Montaigne concebe a noo de comunicao, de apurar o papel
que ela desempenha ao longo dos Ensaios, e de investigar os problemas que
origina, bem como de reflectir sobre a questo da eventual actualidade dos
problemas respeitantes comunicao que Montaigne na sua obra acaba por
levantar.
Em primeiro lugar, temos de proceder a uma indagao acerca do uso que
Montaigne faz do termo communication e dos que etimologicamente se lhe
relacionam, bem como de outros afins, da sua frequncia e distribuio pelos
trs livros da obra e pelas camadas cronolgicas cuja datao identificvel13 .
Esta indagao tem de tomar, como parece evidente, em linha de conta as
diversas acepes do termo no francs de Quinhentos.
Depois desta pesquisa necessria, e dado que o presente captulo no tem
10
Robert D. Cottrell, Sexuality/Textuality. A study of the fabric of Montaignes Essais,
Columbus, Ohio State University Press, 1981, p.101.
11
Falo com o papel como primeiro que encontro, VS, III, 1, 790b.
12
Cf., e.g., VS, II, 18, 665c; III, 2, 806b; III, 5, 875b.
13
Seguimos aqui o hbito, tradicional desde as edies de Fortunat Strowski e de Pierre Vil-
ley, de distinguir trs camadas principais de texto nos Essais, correspondentes editio princeps
de 1580 (a), dita quinta edio de 1588, em que pela primeira vez publicado o livro III alm
de conter muitas interpolaes e acrescentos ao texto dos anteriores livros (b), e (c) ao texto
preparado por Montaigne para uma nova edio quando morreu em 1592, em que, embora no
haja nenhum livro novo nem captulo novo, os acrescentos aos antigos so tantos que a obra no
seu todo cresceu cerca de um tero do seu volume.
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pretenses a um tratamento exaustivo de um tema que facilmente se vislum-

bra como vastssimo, se no mesmo inesgotvel, centraremos a nossa ateno
num caso particular da abordagem dessa temtica nos Ensaios. Assim, iremos
ter fundamentalmente em considerao o captulo duodcimo do Segundo Li-
vro dos Ensaios, LApologie de Raimond Sebon, escolhido no apenas pela
sua extenso (desmesurada em comparao com os demais captulos dos En-
saios)14 , pela sua incontestvel importncia no conjunto da obra, por se tra-
tar do ensaio mais ostensivamente filosfico e daquele em que o seu Autor
mais expe sobre o cepticismo, mas tambm por ser precisamente o captulo
dos Ensaios em que ocorre com maior frequncia o uso dessa palavra e das
suas correlatas. Confrontaremos, em seguida, em rpido relance, as conclu-
ses a que chegmos nesta nossa interpretao da Apologia de Raimundo
Sabunde15 luz da noo de comunicao com o estudo do uso de tais ter-
mos noutros captulos dos Ensaios, aproveitando para, de passagem, assinalar
em brevssima resenha as tentativas de aplicao de algumas recentes teorias
da comunicao a aspectos ou partes dos Ensaios, que tm sido levadas a cabo
por diversos filsofos e estudiosos.
Segundo o relativamente recente dicionrio especializado sobre o francs
renascimental da autoria de Algirdas Julien Greimas e Teresa Mary Keane,
Dictionnaire du moyen franais la Renaissance, de um modo geral, no fran-
cs do perodo de Montaigne16 , o termo communication possua cinco sen-
tidos principais17 : 1) o de relacionamento ou comunho entre homens; 2) o
de uma comunicao no verbal; 3) o de relao ou conversa; 4) o de discus-
so, debate, conferncia e de parlamentao; 5) finalmente, o de entendimento
amigvel e de uma espcie de cumplicidade.
Se quisermos, poderemos reduzir a trs estes cinco sentidos, considerando
os outros dois deles sub-espcies de um desses trs. Tais sentidos principais
seriam o 1, o 3 e o 5, o 2 e o 4 constituindo especificaes enquadrveis
14
Para se ter uma ideia de tal desmesura proporcional, basta ver que na edio moderna dos
Essais que aqui seguimos como referncia, em 1118 pginas dos trs livros, distribudas por
noventa e quarto captulos, este ocupa umas 169 pginas.
15
A partir daqui referiremos este ensaio pelo seu nome em portugus, por vezes abreviado
para apenas Apologia.
16
Os limites temporais estabelecidos pelos autores deste dicionrio so 1340 e 1610, por-
tanto este o perodo do francs tardo-medieval at imposio do francs clssico.
17
Cf. Algirdas Julien Greimas; Teresa Mary Keane, Dictionnaire du moyen franais - la
Renaissance, Paris, Larousse, 1992, p.129.
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no mbito do 3. Ditos de outra maneira e sintetizados, tais trs sentidos po-

deriam assim ser definidos: 1) a partilha e participao em comum de algo
por um conjunto determinado ou indeterminado de indivduos; 3) emisso,
transmisso e recepo por meios convencionados e codificados de algo [3A,
comunicao no sentido 3 limitada a meios no verbais; 3B, comunicao no
sentido 3 quando essencialmente efectuada pelo meio da linguagem; 3C, co-
municao no sentido 3B quando efectuada tendo em vista um entendimento,
ou seja, uma negociao feita para se chegar a um acordo ou convnio de
algum tipo, nomeadamente os de ndole poltica, diplomtica e militar].
De acordo com o mesmo dicionrio, o verbo communiquer cuja primei-
ra apario localizada numa obra datada ocorre em 1361, nas thiques de
Nicolas Oresme, possui igualmente cinco acepes na lngua francesa renas-
cimental, as trs primeiras das quais figurando em expresses correntes:
1. Comunicar com alguma coisa, participar em alguma coisa. 2. Co-

municar de alguma coisa a algum, dar parte 3. Comunicar em conjunto,
entrar em relao com. Comunicar em conjunto por casamento, levar
uma vida marital. 4. Partilhar com os pobres, dar esmola. 5. Distri-
buir18
Antes de passarmos considerao do uso que Montaigne faz destes voc-

bulos, convir ainda assinalar o que regista a entrada comunicao no dici-
onrio de Huguet, mais especializado, mais extenso e mais antigo (cerca de
60 anos) que o de Greimas e Keane19 . Curiosamente, a entrada bem mais
sucinta que a que figura no dicionrio mais moderno, a tal circunstncia talvez
no sendo alheio o acerado interesse contemporneo (grosso modo, posterior
Segunda Guerra Mundial) pelo ncleo nocional de comunicao e tudo quanto
com ele se relaciona de algum modo. Assim, so apenas dois os sentidos que
aparecem na entrada comunicao: o de comunidade e o de comunho. J
no que se refere ao vocbulo comunicar, os sentidos equivalem aos regista-
18
Ibidem.
19
Edmond Huguet, Dictionnaire de la langue franaise du 16e sicle, Paris, Droz, 1972,
t.2, p. 372. Deve-se salientar que este dicionrio, alis uma monumental obra de erudio,
compreende vrios volumes publicados ao longo de dezenas de anos e se destina a um pblico
de especialistas, ao passo que o dicionrio de Greimas, mais acessvel, de tiragem maior e de
muito menor volume, se prope, segundo o que os prprios autores dizem, ser uma obra de
consulta e no uma de referncia.
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dos por Greimas e Keane, devendo-se, no entanto, realar que a nfase posta
explicitamente no sentido de participar20 .
Montaigne utiliza o termo communication ao longo dos Ensaios em to-
dos os sentidos assinalados por Grimas e Keane. Percorrendo a Concordn-
cia de Leake, verificamos que Montaigne emprega o nome communication
vinte e nove vezes, de uma forma distribuda pelos Trs Livros dos Ensaios
com certa regularidade e em ritmo de crescimento contnuo21 . So sete as apa-
ries do termo no Livro I, dez no Livro II e doze no III. De um ponto de vista
diacrnico, tendo em considerao as trs camadas de texto habitualmente dis-
tintas a partir de Pierre Villey22 , j o caso se apresenta diferentemente, pois a
observam-se contrastes maiores e uma tendncia de progressiva diminuio23 .
Cruzando as informaes obtidas por estas duas contagens, note-se que seria
errneo pensar que o Montaigne mais maduro usasse com maior frequncia o
vocbulo, pois aps 1588, apenas por trs vezes a ele recorre.
A regularidade do emprego de formas verbais de communiquer ao longo
dos trs Livros dos Ensaios ainda maior: onze vezes no Livro I, oito no II
e doze no III (trinta e uma vezes no total). De uma perspectiva diacrnica,
os dados referentes ao uso do verbo confirmam aqueloutros concernindo o do
substantivo, registando-se aqui de igual modo uma progresso decrescente, se
bem que um pouco menos acentuada: catorze vezes na camada A, onze na B
e seis na C24 .
O adjectivo communicable, esse aparece apenas uma vez, num texto da
camada C do Livro I25 , ao passo que o aparentado e significativo adjectivo in-
communicable surge trs vezes, equitativamente distribudo pelos trs Livros
em passagens todas elas pertencentes camada B26 .
Um outro vocbulo que em parte se entrecruza semanticamente com
communication commerce (aparecendo mesmo numa ocasio os dois
emparelhados)27 , ou seja, comrcio, termo deveras relevante nos Ensaios
20
Cf. Ibidem.
21
Cf. Roy E. Leake; David B. Leake; Alice Elder Leake, Concordance des Essais de Mon-
taigne, 2 vols., Genebra, Droz, 1981, I, p. 251.
22
Ver supra, n. 14.
23
Respectivamente, quinze aparies na camada textual (a), onze na (b) e apenas trs na (c).
24
Cf. Leake, op. cit., p. 251.
25
Cf. Ibidem.
26
Cf. Ibidem, p.617.
27
Cf. VS, III, 5, 850b: La science, la force, la bont, la beaut, la richesse, toutes autres
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por diversas razes, entre as quais avulta a de figurar no ttulo de um dos

mais importantes e emblemticos captulos do Livro III, Des Trois Com-
merces28 . Alm da bvia acepo mercantil de troca, possua este termo no
francs quinhentista dois outros sentidos, o de relacionamento e convivncia,
e o de familiaridade29 . Montaigne emprega-o com ainda maior frequncia
que communication, sessenta e uma vezes, e com grande regularidade (de-
zanove vezes no Livro I, igual nmero de vezes no Livro II e vinte e trs no
Livro III)30 .
Tal como commerce, conference tambm utilizado por Montaigne
como dobrando communication, no, porm, de uma nica feita, mas em
duas ocasies31 . Trata-se, alis, de um vocbulo de que um dos sentidos mais
comuns no francs do sculo XVI, juntamente com o de convvio amistoso e
o de debate, conversa ou disputa, sinonmico de communication32 .
A esse termo e aos do mesmo tronco (isto , as formas verbais de confe-
rer, de igual modo derivadas do latim conferre), emprega-os Montaigne com
menor assiduidade geral: quinze vezes conference, dezasseis vezes formas
verbais de conferer33 . Destas trinta e uma ocorrncias, vinte surgem na ca-
mada textual C, uma das quais no ttulo de um dos captulos dos Ensaios mais
conhecidos e comentados do Livro III, e dos que mais tm que ver directa-
mente com o tema da comunicao, De lart de conferer34 .
qualitez, tombent en communication et commerce [. . . ] (itlico nosso). Referimos aqui a
passagem em francs porque a traduo, mais ou menos literal, perderia sentido.
28
VS, III, 3, 818-829. H uma traduo portuguesa deste ensaio, vertido como De Trs Es-
pcies de Convivncia, in Ensaios Antologia, Introduo, traduo e notas de Rui Bertrand
Romo, Pinturas de Pedro Calapez, Lisboa, Relgio Dgua Editores, 1998, pp. 201-215.
29
Cf. Greimas; Keane, op. cit., p.128. Um importante estudo no apenas deste captulo
mas de todos os Ensaios feito sob o signo da anlise do discurso econmico o de Philippe
Desan, Les Commerces de Montaigne le discours conomique des Essais, Paris, Librairie
A.-G. Nizet, 1992.
30
Cf. Leake, op. cit., vol. I, p. 248.
31
Cf. VS, I, 28, 186a: ; III, 8, 938b.
32
Cf. Greimas; Keane, op. cit., p. 135.
33
Cf. Leake, op. cit., vol. I, pp. 260-261.
34
Ensaio traduzido em portugus por Agostinho da Silva como Da arte de discutir (in
Montaigne, Trs ensaios, trad. de Agostinho da Silva, 2a edio, Lisboa, Vega, 1993, pp. 99-
140 [1a ed.: Coimbra, Imprensa da Universidade, 1933]. Mas na realidade no nos parece haver
uma s palavra portuguesa que consiga transmitir exactamente a riqueza semntica do termo
conferer no francs quinhentista. O ttulo poderia ser igualmente vertido, por exemplo, como
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Como antes dissemos, o captulo mais extenso dos Ensaios, A Apologia

de Raimundo Sabunde, tambm aquele que mais vezes comporta a palavra
communication e formas verbais de communiquer. Mas no , de modo
algum, apenas s aparies de tais termos que se restringe o tratamento da
temtica da comunicao nesse captulo dos Ensaios. Na realidade, pode-se
ler a inesgotvel Apologia luz do questionamento da comunicao e da
comunicabilidade, bem assim como da sua viabilidade, os obstculos que se
lhe levantam e da indagao das consequncias, a vrios nveis, da negao
dessa viabilidade.
Tal como acima dissemos que os Ensaios parecem dominados pela figura
da comunicao, poderemos observar que de alguma forma a Apologia no
desmente tal afirmao, antes a confirma, s que o faz pela negativa. Este
longo e prolixo ensaio35 , de longe nico na obra pelos seus excessos, in-
cluindo o da extenso, o dos paradoxos, o da densidade filosfica, da abun-
dncia pletrica de argumentao e contra-argumentao, e o do seu predomi-
nante tom de negro pessimismo, dir-se-ia, em certo sentido, constituir um tra-
tado sobre a imperfeio da comunicao e a tendncia incomunicabilidade:
dos homens com o mundo, com as demais criaturas e com a natureza; de uns
com os outros homens, quer a nvel de indivduos quer a nvel de grupos de
indivduos, seja no meio dos sbios e dos filsofos seja no meio do vulgo; e
do homem com o divino, e logo, com o que verdadeira e somente .
A ideia da imperfeio da comunicao humana como inevitvel condi-
o da espcie aparece como o reverso simtrico da comunicao ideal, a que
Montaigne alude nos trechos de I, 28 e III, 3, acima citados36 . Aquela ideia
da arte de conversar, da arte de debater, da arte de conferenciar (se da arte de conferir,
conquanto estas duas tradues literais acabem por se revelar das menos adequadas e felizes)
ou, at mesmo (embora no sem algum impulso tendencioso) como da arte de comunicar.
35
Em princpio achamos que, com rigor, deve-se referir a cada captulo dos Ensaios como
captulo e no como ensaio, porquanto a designao da obra em Montaigne genrica e
ele emprega sempre o termo essais no plural para designar a obra e cada captulo aparece
nomeado como captulo (conquanto Montaigne no use a expresso, noutro captulo do meu
livro, ou equivalente. Normalmente ele diz ailleurs para significar isto. Todavia, como o
hbito comum e est arreigado mesmo em muitos comentadores, estudiosos e especialistas de
Montaigne, no vejo inconveniente em empregar o termo ensaio como sinnimo de captulo,
para designar, portanto, uma parte intitulada relativamente autnoma da obra, uma vez que o
leitor seja posto ao corrente que no se deve de maneira nenhuma confundir um ensaio de
Montaigne, nesta acepo, com um ensaio moderno.
36
Ver supra.
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desenvolvida ao longo da Apologia no contexto da polmica contra os

adversrios racionalistas de Sabunde, denunciados como antropocntricos, e
de uma diatribe contra a alegada superioridade do homem entre as criaturas
e contra a principal marca de tal superioridade, o uso da razo, diatribe que
envolve uma depreciao da linguagem. A imperfeio essencial da comuni-
cao humana aqui vista pois em associao depreciao das capacidades
cognitivas do homem e encarada como sinal distintivo da espcie e dos seus
espcimes.
O problema da comunicao primeiro tratado na Apologia na sua sec-
o de elogio das faculdades animais. A imperfeio da comunicao entre
os homens e as outras criaturas de incio atribudo aos homens e aos animais
mas a nfase acaba por ser posta na culpa do homem, na sua dificuldade em
sentir-se parte da natureza, tanto mais que Montaigne explicita que tal imper-
feio pode ser observada no seio da prpria espcie humana:
A imperfeio que impede a comunicao entre eles e ns, por que motivo
no ser to imputvel a ns quanto a eles? Queda por descobrir de quem
a culpa de que no nos entendamos de todo pois ns os no entende-
mos mais que eles nos entendem. Por esta mesma razo, eles podem-nos
julgar brutos como ns os julgamos. No grande maravilha que os no
compreendamos: to-pouco o fazemos em relao aos Bascos ou aos Tro-
gloditas37
Estamos aqui perante um paradoxo: esta reivindicao da falta de comuni-

cao entre os homens e os animais insere-se no curso da demonstrao mon-
taniana da nossa paridade com os animais. Alm de outros motivos capazes
de justificar o paradoxo incluindo o recurso argumentativo que Montaigne
faz a dois tipos de demonstrao complementares, a que visa mostrar os bru-
tos humanos e a que quer apresentar os homens como bestiais , podemos
reparar que aqui se justape a tais motivos o propsito de dar nfase falta
de comunicao como caracterstica dos homens, os quais so considerados
responsveis por ela em consequncia do seu desejo de uma ruptura artificial
com a natureza, assim exibindo a sua hybris:
Eis a interpretao que do episdio deu Cleantes, provando assim que

os bichos completamente desprovidos de voz no deixam de ter entre si
37
VS II, 12, 453a (itlico meu).
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relaes e comunicao38 , de que no participamos por nossa culpa; e,

por este motivo, tolo que nos intrometamos a opinar sobre o assunto39
Essa imperfeio concerne o entendimento. Contudo, isso no impede a

existncia de um outro tipo de entendimento mtuo, medocre e funcional,
limitado quase inteiramente aos sentidos. Destarte, a reciprocidade comuni-
cativa entre os homens e os animais encarada como uma relao de foras e
interesses, como uma troca de lisonja, ameaas e splicas:
Temos uma compreenso aproximativa das suas intenes e do seu sentir,

e assim eles dos nossos, de maneira mais ou menos equivalente. Acariciam-
nos, ameaam-nos e pedem-nos coisas; e ns a eles40
A comunicao completa e integral v-se, assim, relegada para uma m-

tica Idade do Ouro, de que a melhor representao ainda ser a comunicao
havida entre os prprios bichos, quer os da mesma espcie quer os de espcies
diferentes:
Plato, na sua descrio da idade de ouro saturnina, conta entre as princi-

pais vantagens do homem de ento a capacidade de comunicao com os
animais, de que, informando-se junto deles e deles tomando lies, sabia as
verdadeiras qualidades e as diferenas que os distinguiam, por onde adqui-
ria um perfeitssimo entendimento e bom senso, com que regia a sua vida
de longe bem mais felizmente que ns hoje o saberamos fazer. [. . . ] De
resto, observamos como evidncia que entre eles se estabelece uma perfeita
e total comunicao e um entendimento mtuo, no s entre os da mesma
espcie, mas de igual modo entre os de espcies diferentes. [. . . ] Em certo
latido do co o cavalo percebe que h clera; com certos outros latidos
no se assusta nada. Mesmo entre os animais desprovidos de voz, a partir
das ligaes que vemos manterem entre si nas suas sociedades, facilmente
concluiremos haver algum outro meio de comunicao (c) - os seus gestos
discursam e argumentam [. . . ] 41
Esta comunicao perfeita na maioria das vezes levada a cabo de modo

no verbal e talvez seja por essa precisa razo que ela se torna, afinal, vivel e
38
No original: [. . . ] pratique et communication mutuelle [. . . ].
39
VS, II, 12, 468a (itlico meu).
40
VS, II, 12, 453a.
41
VS 452 c (itlico meu).
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possvel. De maneira similar, no meio humano, entre uns e outros homens,

uma espcie de linguagem corporal que vista a mais se acercar de um ideal
de comunicao perfeita. E por que motivo no h-de ser assim, uma vez que
h paridade entre os homens e os animais e que nestes o gesto como que
uma outra voz ainda? A valorizao da gestualidade em detrimento da fala
aparece pois como uma consequncia imediata da observao da presena da
comunicao entre os ditos brutos.
(a) E porque no, uma vez que os nossos mudos tambm discutem, ar-
gumentam e contam histrias por meio de sinais? Vi alguns to hbeis
e experimentados nesta prtica que na verdade nada lhes faltava para sa-
ber fazerem-se entender perfeitamente. Os namorados arrufam-se, reconci-
liam-se, rogam-se, agradecem-se, marcam encontros e, enfim, tudo expri-
mem com os olhos. [. . . ] (c) E que dizer das mos? Por meio delas
requeremos, prometemos, chamamos, despedimos, ameaamos, oramos,
suplicamos, negamos, recusamos, interrogamos, admiramos, enumeramos,
confessamos, arrependemo-nos, tememos, envergonhamo-nos, duvidamos,
instrumos, comandamos, incitamos, encorajamos, juramos, testemunha-
mos, acusamos, condenamos, absolvemos, injuriamos, desprezamos, de-
safiamos, zangamo-nos, lisonjeamos, aplaudimos, abenoamos, humilha-
mo-nos, troamos, reconciliamo-nos, recomendamos, exaltamos, festeja-
mos, regozijamo-nos, queixamo-nos, entristecemo-nos, desanimamo-nos,
desesperamos, espantamos, gritamos, calamos e que mais no? com
uma variedade e multiplicidade de causar inveja lngua. Com a cabea:
convidamos, expulsamos, admitimos, desdizemos, desmentimos, sauda-
mos, honramos, veneramos, desdenhamos, pedimos, indeferimos, alegra-
mos, lamentamo-nos, acariciamos, ralhamos, submetemo-nos, afrontamos,
exortamos, ameaamos, asseguramos, inquirimos. E com as sobrancelhas?
E com os ombros? No h gesto que no fale uma linguagem inteligvel
sem ensino e comum a todos, o que, atendendo sua riqueza e ao seu uso
destrinado do das outras linguagens, faz que deva ser julgada a prpria
da natureza humana42
Nesta clebre passagem, na sua maioria um acrescento posterior a 1588

(camada textual c), Montaigne frisa a primazia do corpo como meio de co-
municao, mantendo como pano de fundo a oposio da arte natureza. O
Homem v-se assim preso e ancorado sua condio natural de animal. A
prpria circunstncia da plasticidade verbal deste texto de ritmo alucinante, o
42
VS 454a-c (itlico meu).
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qual se insere numa reflexo sobre a eloquncia do silncio, interrompendo

esta com o seu expressivo frenesim, d redobrada fora noo de ambigui-
dade das palavras, veiculada ao longo do ensaio. O interrompido silncio
torna-se aqui uma espcie de ausncia presente que em contraste com a verti-
gem verbal do texto que comunica a prpria expressividade comunicativa do
autor a quem em silncio o l revela-se prenhe de sentido.
Seja como for, Montaigne articula de forma admirvel com a sua defesa da
paridade das criaturas as temticas e as problemticas da linguagem e da co-
municao, o que parece tanto mais surpreendente por a linguagem aparecer
ao longo do curso da Apologia como portadora de ambiguidade e incerteza
e como defeituoso meio de comunicao que traz consigo discrdia, dissen-
so e luta em vez de harmonia e entendimento. Esta concepo negativa da
linguagem v-se acentuada pelo prprio tom fidesta do ensaio, e mais do que
noutra parte se manifesta e se evidencia na abordagem das vs conjecturas da
filosofia sobre Deus e o divino43 .
A instabilidade das palavras, signos convencionais e arbitrrios, agravada
pela plasticidade do juzo, pelos caprichos da vontade e pelas vicissitudes
da fortuna, manipulando aquelas e distorcendo-lhes o sentido, mostra-se um
adicional factor de perturbao da comunicao entre os homens.
Mas, ainda assim, esta imperfeio de comunicao, tanto entre as diver-
sas criaturas, entre as espcies, entre os homens ou de indivduo para indiv-
duo, se por vezes se traduz em ausncia de comunicao e se a ela acaba por
tender, no se pode confundir, com uma pura e simples impossibilidade de co-
municao, com a incomunicabilidade absoluta. Esta assume uma dimenso
metafsica na Apologia, concernindo a separao das ordens, do humano e
do divino e vem a revelar-se plenamente na seco conclusiva do ensaio.
A argumentao montaniana que frisara a instabilidade do juzo humano,
a discrdia entre os homens correlatas da variabilidade e diversidade das dou-
trinas cientficas e filosficas, das leis e dos costumes e da subjectividade
das interpretaes completa-se com a argumentao acerca da inviabilidade
dos sentidos para desembocar na sustentao da impossibilidade do conheci-
mento das coisas pelo homem. Montaigne, nesta seco de ritmo em constante
acelerao, vale-se criteriosamente dos argumentos pirrnicos antigos44 para
43
VS II, 12, 512-536.
44
Os chamados tropoi, ou modos de argumentar conducentes epoche (suspenso), de que
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atingir o clmax da seco conclusiva. Um ponto fulcral ser a passagem que

liga o uso montaniano dos argumentos pirrnicos conducentes suspenso do
juzo utilizao de um longo emprunt de Plutarco45 . A Montaigne tende
a fundir a atitude cptica, encarada de uma perspectiva epistemolgica, com
uma concepo de raiz heraclitiana de um mobilismo metafsico expresso no
dilogo plutarquiano De E apud Delphos. A fuso acentuada pela cir-
cunstncia que no texto de articulao o Autor apresenta de maneira invertida
a sequncia do encadeamento da srie de argumentos pirrnicos na weltans-
chauung heraclitiana. Primeiro, ele declara a falta de permanncia na exis-
tncia do homem e do mundo e enfatiza a ideia de transitoriedade universal,
a mutabilidade do juzo humano incluindo-se em tal fluxo, e s depois que
infere da mudana contnua a que o sujeito e os objectos se acham sujeitos a
impossibilidade de um conhecimento certo.
Enfim, no h nenhuma existncia permanente nem do nosso ser nem do
dos objectos. Ns, o nosso juzo e todas as coisas mortais, vamos correndo e
escorrendo incessantemente. Destarte, estando em contnua mutao e agita-
o o sujeito que julga e o objecto julgado, nada de certo se pode estabelecer
entre um e outro46
A inconstncia aparecendo como representao paradigmtica do que
existe a nvel da imanncia impede que haja qualquer estabilidade na rela-
o entre o sujeito e os objectos, na qual pudesse fundamentar-se qualquer
conhecimento seguro. Assim, o juzo surge reduzido condio de mera opi-
nio. A famosa frase que segue a passagem que acabmos de citar a do
incio da longa, e levemente alterada, citao de Plutarco:
No temos nenhuma comunicao com o ser, porque toda natureza hu-
mana est sempre a meio caminho entre o nascer e o morrer, no dando de
si mesma seno uma obscura imagem, uma sombra, e uma incerta e dbil
opinio47
havia dois grupos principais, os dez atribudos a Enesidemo e os cinco atribudos a Agrippa. A
exposio mais pormenorizada deles na Antiguidade at ns chegada (e que Montaigne muito
bem conhecia) a devida a Sexto Emprico, nos Esboos Pirrnicos (P. H., I, 13, 31-I, 15,
177). Montaigne faz um uso criterioso e muito pessoal desses argumentos na Apologia em
especial na seco final.
45
Emprunt literalmente quer dizer emprstimo ou pedao emprestado e a expresso
que habitualmente se aplica aos textos que Montaigne cita ou parafraseia ao longo dos Ensaios.
46
VS II, 12, 601a.
47
Ibidem (sublinhado meu).
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No temos nenhuma comunicao com o ser, tomada em si como frase

isolada uma declarao impressionante e marcante, asss comentada, e que
o antroplogo francs Claude Lvi-Strauss considerou, no, porm, sem exa-
gero, a talvez mais forte frmula que se pode ler em toda a filosofia48 .
Embora sem chegarmos a tamanho excesso, temos de admitir que Montaigne
radicaliza o comeo do excerto plutarquiano, para o qual se serviu da tradu-
o francesa do bispo Amyot49 . Nesta, a frase em questo, em vez de Nous
navons aucune communication lestre [...], [...] nous navons aucune
participation du vray estre [...], [...] no temos nenhuma participao no
verdadeiro ser [...]. Montaigne abandona assim qualquer expresso capaz
de restringir ou diminuir a brutalidade da abissal separao das ordens, en-
tre a do homem e a do Ser. Ele substitui o termo participation por um de
sentido semelhante mas que, na formulao negativa, e devido s suas cono-
taes semnticas, parece mais vigoroso e sobretudo mais explcito, ainda50 ;
e suprime o adjectivo verdadeiro (vray), a qualificar o ser, supresso que
elimina qualquer possibilidade de se lanar uma ponte sobre o abismo, imer-
gindo o homem na mais completa ausncia e negatividade. Esta radicalizao,
com a supresso da referncia explcita ao verdadeiro ser, e portanto con-
traposio do ser humano, que no passa de mero devir, com o Ser divino,
que s Ele verdadeiramente , tem a vantagem para Montaigne de adiar a ex-
plicitao no texto da dita contraposio para algumas linhas mais adiante,
aps ser levada a cabo a descrio da evanescncia humana e da sua reduo a
nada pela discontinuidade temporal. Torna-se assim dramaticamente realada
a apario de Deus.
Quem se sujeita a mudana, no se mantm o mesmo, e se o no , de todo

j no . Em vez disso, quando muda o ser uno, muda tambm o simples
ser, tornando-se sempre outro a partir de um outro. Por conseguinte, da
natureza dos sentidos enganarem-se e mentirem, tomando o que parece pelo
que , mngua de bem saber o que . Mas ento que que verdadeiramente
48
Claude Lvi-Strauss, Histoire de Lynx, Paris, Plon, 1994, p. 284 [1a ed.: 1991.]
49
Plutarco, Les Oeuvres Morales & Mesles, Translates du grec en Franois par Jacques
Amyot, 2 vols., Paris, Vascosan, 1572 (reprint: Paris/ N.Iorque, Mouton/Johnson, 1971), p.
356.
50
Tambm se poder supor que a negao da participao do homem com o divino poderia
no ser rigorosamente cristo e poderia afinal equivaler a negar a noo de graa divina, cuja
interveno Montaigne precisamente acentua mesmo no fim do ensaio.
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? O que eterno, quer dizer, o que nunca nasceu nem ter fim, e ao
qual o tempo jamais traz mudana. [. . . ] Portanto, deve-se concluir que
apenas Deus , no conforme alguma medida do tempo, mas na eternidade
imutvel e imvel, no mensurvel, nem sujeita a declnio. Antes dele,
nada ; depois dele, nada ser, nem haver nada mais novo ou recente. Ele
o ser real e uno que com um nico agora enche todo o sempre. Nada h
que verdadeiramente seja seno Ele, Ele de quem no se pode dizer foi, ou
ser; Ele, que sem comeo e sem fim51
Destarte, o captulo dos Ensaios em que a palavra communication mais

aparece tambm aquele em que com maior nfase e mais desenvolvidamente
Montaigne mostra os limites da comunicao e as iluses que ela necessaria-
mente comporta. Deve-se, no entanto, ter em conta a hiptese de a aparente
demonstrao da impossibilidade de uma comunicao que no esteja mar-
cada pelo selo da imperfeio, levada a cabo na Apologia, obedecer a uma
estratgia especfica deste ensaio52 ou de ser parte integrante de um perodo do
pensamento montaniano detectvel na evoluo da obra, identificvel como
crise pirrnica e que daria lugar a uma filosofia menos pessimista e mais
convivial, a qual seria sobretudo expressa nos captulos do Livro III53 .
nossa opinio, como temos sustentado noutras ocasies54 , que o pirro-
nismo manifestado na Apologia no meramente estratgico, como to-
pouco constitui um momento de crise ultrapassvel. Antes, estamos con-
vencido que se trata de uma filosofia reinventada por Montaigne, de maior
flexibilidade do que primeira vista parece ter (uma das suas principais ca-
ractersticas ser precisamente o carcter de abertura anti-sectria), e que
plenamente compatvel com muitos traos aparentemente no pirrnicos. O
caso da comunicao no nos parece de modo algum excepcional. O que
acontece que h muitas facetas de um mesmo objecto e a filosofia monta-
51
VS II, 12, 603a.
52
Hiptese em geral defendida por muitos autores e comentadores, como, por exemplo,
David Schaefer.
53
As leituras evolucionistas de Montaigne, postas em moda por Fortunat Strowski e Pierre
Villey no princpio do sculo XX no so hoje, em geral, retidas dominantemente como ainda
o eram h uns trinta ou quarenta anos.
54
Por exemplo, no nosso artigo Da Arte de Pirronizar, in Philosophica, n.o 14, 1999, pp.
133-145, ou na nossa tese de doutoramento, A Apologia na Balana, Lisboa, FCSH da UNL,
1999 (passim).
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niana precisamente uma que integra em si o que, depois de Nietzsche, pode

ser caracterizado como um certo tipo de perspectivismo.
De resto, as citaes que precedentemente fizemos a propsito da noo de
comunicao perfeita e integral como a que Montaigne associa que era parte
integrante da sua amizade com tienne de La Botie podero precisamente
ser encaradas como o reverso da medalha do retrato pessimista que perpassa a
Apologia. Num caso, Montaigne fala de uma comunicao ideal e no outro
da dificuldade em atingir aquela. Mas, se no houvesse um ideal to elevado,
a desiluso tambm no seria to grande.
Por outro lado, h que considerar que uma compreenso realista das falhas
comunicativas condio sine qua non para se tentar paliar esse estado de
deficincia da melhor maneira possvel, sendo que tal tentativa se acha bem
expressa em muitos passos do Livro III.
No podemos to-pouco esquecer que, mesmo os textos do ltimo perodo
de escrita ensastica, o correspondente camada textual (c), no desmentem a
concepo pirrnica da Apologia. nomeadamente o que se passa com um
em que a frmula inspirada em Plutarco do final da Apologia reaparece
ligeiramente alterada:
Enquanto nos mexemos, transportamo-nos antecipadamente aonde nos

apraz: mas estando fora do ser, no temos comunicao nenhuma com o
que . E seria melhor dizer a Slon que nunca nenhum homem feliz, pois
s o depois de deixar de ser55
A frase no parece aqui to lapidar, tanto mais que o contexto diferente,

mas, olhando bem para ela, no decerto menos pessimista que a sua equi-
valente da Apologia. Claro que no se acha aqui directamente em questo o
conhecimento do homem e a limitao das suas capacidades. To-pouco esta
afirmao tem, de imediato, a ressonncia csmica e teolgica da sua con-
gnere da Apologia, a qual, apesar do que Lvi-Strauss diz em comparao
com o texto de Plutarco traduzido por Amyot, ao observar que Montaigne nele
muda a tnica da ontologia para a epistemologia56 , nos parece de tom emi-
nentemente ontolgico. Mas na realidade trata-se do mesmo dito, aludindo
implicitamente destrina das ordens e, explicitamente, referindo a imerso
55
VS I, 3, 17c.
56
Cf. Lvi-Strauss, op. cit., p. 285.
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humana na mutabilidade do devir e exibindo a debilidade e vulnerabilidade

existencial do homem.
E, bem vistas as coisas, o que Montaigne na Apologia diz sobre a im-
perfeio e as imperfeies da comunicao nem desemboca num genuno nii-
lismo filosfico nem implica que a incomunicabilidade seja erigida em norma
nem contradiz o ideal da comunicao perfeita. Que o homem no comunique
com os animais defeito da sua hybris passvel eventualmente de ser corri-
gido, no uma incapacidade de origem e inultrapassvel por completo. Que
o homem despreze a natureza e as outras criaturas advm do mesmo defeito
bem como indicia tacanhez e estupidez. Que os homens no comuniquem uns
com os outros como o podiam e deviam fazer, mais resultado de ms esco-
lhas da sua vontade, de ms decises da sua inteligncia, de presuno arro-
gante e de cedncia a paixes que os servilizam que consequncia inevitvel
da sua natureza. Mas para comunicar, precisa o homem de ter conscincia dos
seus limites e de que ele no passa de uma criatura como as demais.
Analogamente o prprio reconhecimento dos perigos em que se incorre
pelos equvocos da linguagem, pela hipocrisia dos dissimuladores, pelos jogos
das circunstncias, pelas vicissitudes do acaso, e por outros factores de per-
turbao, que, conjugado com a importncia concedida comunicao, leva
o Autor (cujo impulso natural prazer me d gosto sem comunicao [. . . ]
(sublinhado meu).) a comunicar e a comunicar-se de uma forma prpria e
especfica, a qual se imprime na escrita dos Ensaios, procurando faz-lo da
melhor, mais completa e perfeita maneira possvel e rejeitando as simplifi-
caes que apenas concebem a comunicao sem levar em linha de conta os
entraves como parte integrante da sua mesma noo de comunicao. Com
estas tambm se v definitivamente repelida como impedimento de comuni-
cao a falta de palavra, o culto da mentira, o seu emprego sistemtico como
essencial a um comportamento determinado:
Conduzindo-se o nosso entendimento mtuo to-s pela via da palavra,
aquele que a falsifica, trai a sociedade pblica. o nico instrumento
por meio do qual as nossas vontades e pensamentos se comunicam, o
intrprete da nossa alma, se ele nos falhar, no nos aguentamos mais, no
nos podemos conhecer uns aos outros. Se nos engana, quebra toda a nossa
convivncia57 e corta todas as ligaes da comunidade poltica58
57
No original: commerce.
58
VS II, 18, 666a-667a.
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A concepo aparentemente mais positiva da comunicao qual a que em

geral se sente palpvel no Livro III no ser pois nem mais nem menos cptica
que a da Apologia, surgindo antes como seu complemento natural.
No Livro III so sobretudo trs os ensaios que mais podero acrescentar
ao tema da comunicao, o III, 3, De trois commerces, o III, 5, Sur des vers
de Virgile, e, sobretudo, o III, 8, De lart de conferer, dos quais, de resto, j
acima citmos passagens. Este ltimo, em particular, com a sua apresentao
da concepo montaniana do debate, tem chamado a ateno dos intrpretes,
alguns dos quais, inclusive, o tm lido luz de modernas teorias da comuni-
cao, com elas o confrontando, e descobrindo nele, de alguma maneira, um
seu predecessor.
De entre estas leituras tem de se destacar a do filsofo portugus Fernando
Gil, que, em La conversation est-elle possible?59 , prope como referncia
a contrapor ao modelo defensivo da conversao de Erwin Goffmann o da
montaniana arte de conferenciar60 , que ele distingue por se guiar em fun-
o da busca da verdade, pela sua orientao processual, pela sua crtica do
acordo unssono como entediante e pelo relevo dado ao confronto das antte-
ses: [. . . ] o confronto de teses opostas seria no s possvel como se revelaria
o bom mtodo de chegar verdade61 . Todavia, o filsofo portugus acha que
Montaigne no teria percorrido o caminho todo:
Montaigne no se explica sobre os contedos desta ordem, desta prudn-

cia, desta regra, desta forma, desta maneira, desta conduta. Dito de outra
maneira, ele no adianta nada quanto aos processos que sustentaro a con-
versa, limita-se a comentar que poucos homens podem dizer como deve
ser. Acrescentaramos hoje que estes processos so da competncia de uma
pragmtica transcendental62
Uma leitura do mesmo ensaio que neste contexto no se pode deixar de

assinalar a de Marie-Luce Demonet, para quem [. . . ] somente num qua-
dro de um contrato de cooperao (no sentido de H. P. Grice) que Montaigne
59
Fernando Gil, La conversation est-elle possible?, in Communication, Arquivos do Cen-
tro Cultural Calouste Gulbenkian, vol. XLI, Lisboa-Paris, 2001, pp. 47-52.
60
Cf. Ibidem, p. 48.
61
Ibidem, p. 50.
62
Ibidem, p. 51.
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encara a possibilidade da conversa63 . Reala ela ainda que a conversa, tal

como concebida por Montaigne, respeita os dois princpios do contrato de
cooperao e da pertinncia64 .
Estas e outras leituras deste ensaio65 , exibindo a actualidade e a riqueza
infinita da dialctica montaniana, no podem, porm, contrariar a inscrio
desta no mbito da filosofia ensastica que reinventa a do pirronismo antigo
e, portanto, a plena compatibilidade da arte de comunicar com o discurso
sobre a comunicao mantido ao longo da Apologia.
Bibliografia
Brunschvicg, Lon, Descartes et Pascal: Lecteurs de Montaigne, 2a ed., Nova
Iorque/Paris, Brentano, 1944.
Cottrell, Robert D., Sexuality/Textuality. A study of the fabric of Montaignes

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Demonet-Launay, Marie-Luce, Art de conferer, art de raisonner (III,8), in

Charpentier, Franoise (ed.), Montaigne. Les derniers essais, Cahiers
Textuel 34/44, Paris, UER, pp.19-29.
Desan, Philippe, Les Commerces de Montaigne le discours conomique des

Essais, Paris, Librairie A.-G. Nizet, 1992.
Gil, Fernando, La conversation est-elle possible?, in Communication, Ar-

quivos do Centro Cultural Calouste Gulbenkian, vol. XLI, Lisboa-Paris,
2001, pp.47-52.
Greimas, Algirdas Julien; Keane, Teresa Mary, Dictionnaire du moyen fran-

ais la Renaissance, Paris, Larousse, 1992.
63
Marie-Luce Demonet-Launay, Art de conferer, art de raisonner (III,8), in Franoise
Charpentier (ed.), Montaigne. Les derniers essais, Cahiers Textuel 34/44, Paris, UER, p. 19.
64
Cf. Ibidem, pp. 23-24.
65
Cite-se, por exemplo, a de Anthony Wilden, Montaigne on the Paradoxes of Individua-
lism: A Communication about Communication, in System and Structure: Essays in Commu-
nication and Exchange, Londres, Tavistock Publications, 1980, pp. 88-109.
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Huguet, Edmond, Dictionnaire de la langue franaise du 16e sicle, Paris,

Droz, 1972, t. 2.
Leake, Roy E.; Leake, David B.; Leake, Alice Elder, Concordance des Essais
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Lvi-Strauss, Claude, Histoire de Lynx, Paris, Plon, 1994, p. 284 [1a ed.:
1991].
Montaigne, Michel de, Les Essais de Michel de Montaigne, dition conforme

au texte de lExemplaire de Bordeaux par Pierre Villey, rdite sous
la direction et avec une prface de V.-L. Saulnier, 2 vols., Paris, P.U.F.,
1965.
Paulson, M.G., The possible influence of Montaignes Essais on Descartes

Treatise on the passions, Lanham, University Press of America, 1988.
Plutarco, Les Oeuvres Morales & Mesles, Translates du grec en Franois par
Jacques Amyot, 2 vols., Paris, Vascosan, 1572 (reprint: Paris/N.Iorque,
Mouton/Johnson, 1971).
Popkin, Richard H., The History of Scepticism from Erasmus to Spinoza, 3a

ed. rev. e ampliada, Berkeley/Los Angeles/Londres, University of Ca-
lifornia Press, 1979 (1a ed.: The History of Scepticism from Erasmus to
Descartes, 1960).
Romo, Rui B., Ensaios Antologia, Introduo, traduo e notas de Rui

Bertrand Romo, Pinturas de Pedro Calapez, Lisboa, Relgio Dgua
Editores, 1998.
Romo, Rui B., Da Arte de Pirronizar, in Philosophica, n.o 14, 1999, pp.
133-145.
Wilden, Anthony, Montaigne on the Paradoxes of Individualism: A Com-

munication about Communication, in System and Structure: Essays in
Communication and Exchange, Londres, Tavistock Publications, 1980,
pp. 88-109.
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Metafsica leibniziana da comunicao: O paradigma

monadolgico
Adelino Cardoso
Universidade de Lisboa
Ora, esta ligao ou este acomodamento de todas as coisas criadas a cada

uma e de cada uma a todas as outras, leva a que cada substncia simples
tenha relaes que exprimem todas as outras e que, por conseguinte, seja
um espelho vivo perptuo do universo 1
trao mais caracterstico do sistema leibniziano reside porventura no sig-

O nificado que a reconhecido comunicao. Trata-se de uma noo
nuclear, que assume diferentes modos, graus e, inclusive, sentidos. Como
procurarei mostrar, esses vrios sentidos metafsico, moral, jurdico, hist-
rico-antropolgico fazem sistema e, mais, encontram o seu mximo de in-
tensidade e vigor na fase monadolgica, aquela que justamente a expresso
culminante do leibnizianismo.
Por conseguinte, entendo demarcar-me da leitura preguiosa e superficial
que a mais comum vulgata leibniziana faz da clebre frmula de que a m-
nada no tem portas nem janelas por onde algo de exterior possa introduzir-
se nela, diminuindo a sua autonomia e dinamismo intrnsecos2 . Por maioria
1
Monadologia, art. 56.
Siglas e Abreviaturas
A Gottfried Wilhelm Leibniz, Smtliche Schriften und Briefe. Herausgegeben von der
Deutschen Akademie der Wissenschaften zu Berlin, Darmstadt, 1923 segs, Leipzig, 1938 segs,
Berlin, 1950 segs. (A referncia ser feita em trs nmeros: srie, tomo, pgina).
C Louis Couturat (ed.), Opuscules et Fragments indits de Leibniz extraits des manuscrits
de la Bibliothque royale de Hanovre, Paris, 1903. Reimp. Hildesheim, 1961.
GP Gottfried Wilhelm Leibniz, Die philosophischen Schriften, ed. C. I. Gerhardt, 7 vols.,
Berlin, 1857-1890. Reimp. Hildesheim, 1965.
Grua Gottfried Wilhelm Leibniz, Textes indits daprs les manuscrits de la Bibliothque
provinciale de Hanovre. Ed. G. Grua, 2 vols., Paris, 1948.
2
A interpretao proposta por Alain Badiou tpica sob este aspecto: Mas pode igual-
mente dizer-se: j que os pontos metafsicos apenas so discernveis pelas suas qualidades
internas, devemos pens-los como interioridades puras o aforismo: As mnadas no tm
janelas e por conseguinte como sujeitos. No entanto este sujeito, que nenhum descentra-
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32 Adelino Cardoso
de razo, demarco-me da desleitura operada por Alain Renaut a respeito do

significado histrico-sistemtico da obra leibniziana e da dinmica que o arti-
cula. Segundo este autor, Leibniz representa o desembocar do cogito racio-
nalista num individualismo sem sujeito3 , o fechamento do eu em si mesmo,
sem qualquer relao com o outro e com o mundo: uma subjectividade sem
intersubjectividade, uma identidade a si que se pe sem nenhuma relao com
a alteridade de um mundo nem de um outro. Solipsismo e atomismo encon-
trariam na monadologia o seu quadro de eleio, acrescendo que o indivduo
assim erigido em absoluto ele prprio vazio, uma contnua reiterao de uma
mesma identidade fundamental do universo: As diferenas entre as mnadas
so assim meras diferenciaes a partir de uma identidade fundamental, que
corresponde identidade a si do universo4 .
A questo muito certeiramente colocada por Renaut Como pensar re-
laes de ordem, como conceber relaes entre realidades intrinsecamente
separadas?5 uma boa questo, mas, longe de ser o paradoxo inscrito
no estilo monadolgico inaugurado por Leibniz6 , ela que trabalha e impul-
siona o exerccio leibniziano do pensar, na procura de um topos mediador,
a igual distncia do holismo e do individualismo7 . Com efeito, o programa
monadolgico justamente o de estabelecer a coerncia de um universo irre-
dutivelmente pluralista, no totalizvel.
mento da lei fende, e cujo desejo no despertado por nenhum objecto, na verdade um puro
sujeito lgico. O que parece advir-lhe to-s o desenrolar dos seus predicados qualitativos.
uma tautologia prtica, uma reiterao da sua diferena, Alain Badiou, Ltre et lvnement,
Paris, Seuil, 1988, p. 357.
3
Fantstica dissoluo paralela da subjectividade e da intersubjectividade, a monadologia
neste sentido o acto de nascimento filosfico do indivduo e do individualismo Alain Renaut,
Lre de lindividu, Paris, Gallimard, 1989, p. 140.
4
Ibidem, p. 148.
5
Ibidem, p. 154.
6
Ibidem.
7
Procurar um terreno mediador no qual seja superado o abismo entre holismo e individua-
lismo um procedimento bem distinto de visar uma conciliao entre princpios irredutivel-
mente heterogneos, Ibidem, p. 100.
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Metafsica leibniziana da comunicao 33
Indivduo e comunidade
A inscrio da comunicao na espontaneidade do ser uma das molas da
reformulao do leibnizianismo at alcanar o seu mximo de coerncia na
verso monadolgica. Em termos esquemticos, proponho-me focar a lgica
imanente ao evolver da metafsica leibniziana em que a reiterada afirmao do
indivduo caminha a par com a resistncia ao individualismo.
Como bem atesta a sua primeira obra Disputatio de principio indivi-
dui (1663) , a formao intelectual de Leibniz est fortemente impregnada
da metafsica escolstica, mormente na verso de F. Surez, que assume vi-
gorosamente o primado do indivduo: o prprio conceito genrico de ser no
passa de um modo inadequado da inteligncia humana visar o ser individual,
pelo que o seu estatuto o de um conceito meramente objectivo8 . Na sua Dis-
putatio, Leibniz retoma a tese central das Disputationes (1597) suarezianas:
a entidade o dado ltimo9 , o princpio de constituio e distino do ente,
num dinamismo que se identifica por inteiro com o processo de individua-
o. Na formulao suareziano-leibniziana, a individuao opera-se, no pela
forma ou pela matria tomadas isoladamente, mas pela entitas tota10 , o que
significa que a individuao consiste basicamente num trabalho de integrao
pelo qual uma entidade se constitui como unidade que liga numa totalidade a
pluralidade dos seus acidentes.
Os contornos da metafsica inscrita na Disputatio tocam num individua-
lismo atomstico em que no se vislumbra nenhum vnculo efectivo entre os
seres individuais, sendo manifestamente insuficiente afirmar a sua comum
pertena ao ser, que no constitui uma verdadeira comunidade. Por sua vez,
a simples inteligibilidade de um mundo constitudo por entes individuais le-
vanta a questo da sua ligao interna. Como estabelecer uma ordem inter-
individual se os indivduos no comunicam entre si?
Leibniz tem conscincia da dificuldade que existe em conciliar o primado
8
A este respeito, veja-se, Adelino Cardoso, A transformao suareziana da metafsica,
in Pedro Calafate, Histria do Pensamento Filosfico Portugus, II tomo, Lisboa, Caminho,
2001, pp. 559-575.
9
(...) cada coisa pela sua entidade (res quaelibet per suam Entitatem est) Leibniz,
Disputatio, 5.
10
A entitas tota a inteligibilidade fundamental do ser, a sua medida prpria. Ser ser-
indivduo: (...) a entidade inteira , em termos universais, o princpio universal do ente (tota
entitas est principium Entis universale in universali) Ibidem, 7.
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34 Adelino Cardoso
do indivduo, o seu carcter originrio, com a exigncia do vnculo comu-

nitrio. Da a formulao muito explcita, se bem que requerendo um mais
vasto enquadramento sistemtico, contida num escrito de 1663/66: Nenhum
ser (ens) na natureza inteira solitrio, mas todo o ente (ens) simbitico,
isto , pertence a uma sociedade11 . O intento leibniziano de fazer inserir o
indivduo num habitat comum claro, mas ainda razoavelmente obscuro o
modo dessa insero, que relegada para o domnio do inefvel, como algo
que supera os limites da nossa compreenso: Da o inefvel comrcio e a
infinita unio e comunho de todas as coisas12 . E todavia, avana-se neste
mesmo escrito algo de equiparvel a um princpio comunitrio no processo de
auto-constituio do ente. A gnese do indivduo pressupe um universo co-
mum no seio do qual ele se distingue e diferencia: Toda a diferena positiva
se funda na convenincia ou unidade e, portanto, todas as coisas que diferem
entre si positivamente tambm convm necessariamente entre si13 . Por con-
seguinte, a entidade discreta, que se constitui na referncia exclusiva a si, no
simplesmente pensvel.
Um opsculo de 1677, intitulado De iis quae per se concipiuntur, recoloca
a uma nova luz o princpio leibniziano da comunidade, afastando a tendncia
para o substancializar. O ponto de focagem deste escrito o ser na sua forma
infinitiva (esse), no substantiva (ens). O que est em jogo o esse enquanto
tal, no enquanto ele est vinculado a tal ou tal entidade: bvio que o pr-
prio ser (esse) se concebe por si. Se, com efeito, avanamos que se concebe
por outras coisas, como a e b, bvio que a respeito destas tambm se pode
conceber o prprio ser; o que absurdo. Logo, a existncia indecomponvel
(incomposita) ou seja irresolvel14 . Muito sucintamente, seria absurdo pre-
tender focar o ser de uma entidade porquanto no h distino real entre uma
coisa e a outra, pode focar-se, sim, a especificidade do ser em acto, isto , o
modo pelo qual ele se exerce.
Sem que a palavra seja expressamente utilizada, o que se anuncia aqui o
princpio de compossibilidade enquanto requisito fundamental de advenin-
cia do real: a diferena pura, isto , a simples entidade abstrada de qualquer
relao, carece em absoluto de realidade. Como lapidarmente expresso:
11
Notae ad J. HenricumBisterfeldim, A VI, I, p. 153.
12
Ibidem.
13
Ibidem, p. 155.
14
De iis quae per se concipiuntur, A VI, IV, A, p. 25.
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Digo que a diferena pura no contm realidade porque a realidade algo de

comum, que no deve estar contido na diferena pura15 . No limite, a enti-
dade em si, distinta de todas as outras (isto , a diferena pura), uma noo
vazia e abstracta, meramente nominal: (...) por conseguinte, no devemos
postular uma certa diferena ltima16 . O prprio e o comum jogam indisso-
ciavelmente um com o outro, o que se ajusta ao modo pelo qual se exerce o
pensar, que no nunca vazio, simples acto de um eu que se coloca em face de
um pensvel. O pensar situa-se num ponto de interseco, como elo de ligao
entre diferenciados: no pensamos nada de absolutamente simples17 .
O Discurso de Metafsica (1686) fornece a primeira elaborao sistemti-
ca do leibnizianismo, cuja significao em larga medida elucidada na intensa
correspondncia com Arnauld, subsequente recepo pelo ilustre Telogo
do sumrio dos 37 artigos da obra, que se manteve longamente indita. A
escolha de Arnauld como interlocutor privilegiado do DM no tem nada de
acidental: Leibniz aprecia o vigor e a solidez da argumentao arnaldiana, mas
receia que a intransigncia do Patriarca de Port-Royal aprofunde as divises
filosfico-teolgicas que afectam a Europa no final do sculo XVII. O DM
responde, de algum modo, exigncia de estabelecer um ncleo comum de
noes, superando o esprito de seita que tende a prevalecer entre os diferentes
partidos. No se trata de anular as diferenas e inibir a sua expresso, mas
de procurar a sua inteligibilidade recproca.
A filosofia um exerccio de inteligibilidade, a procura de uma ordem
imanente aos fenmenos contingentes que ocorrem na natureza e na existncia
humana. Contingncia joga com uma inteligibilidade fsico-moral, a igual
distncia do necessitarismo estrito e do acaso fortuito.
O indivduo razo e fundamento de todos os seus fenmenos, a lei ima-
nente da srie de todos os estados que o afectam. o que significa o termo
completo, pelo qual se define o carcter prprio da substncia individual:
Sendo assim, podemos dizer que a natureza de uma substncia individual
ou de um ser completo ter uma noo to acabada que seja suficiente para
compreender e deduzir a partir dela todos os predicados do sujeito a que tal
noo atribuda18 . Noo completa designa tambm e principalmente o in-
15
Ibidem, p. 26.
16
Ibidem.
17
Ibidem.
18
Discurso de Metafsica, art. 8.
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36 Adelino Cardoso
divduo enquanto expresso, sua escala, do mundo no qual se desenrola a sua

existncia19 : De igual modo, quando se considera bem a conexo das coisas,
pode dizer-se que existem desde sempre na alma de Alexandre vestgios de
tudo quanto lhe aconteceu e as marcas de tudo o que se passa no universo, se
bem que s a Deus caiba reconhec-los a todos20 . Assim, completo refere-se
ao ser individual enquanto ele contm, sua escala, a estrutura de todo um
mundo. Enquanto completa, toda a substncia um mundo, contendo tanta
ordem quanta a do universo: Ora, cada substncia individual deste universo
exprime na sua noo o universo no qual ela entra. (...) porque a natureza
de uma substncia individual consiste em ter uma tal noo completa da qual
se pode deduzir tudo o que lhe pode ser atribudo e mesmo o universo por
causa da conexo das coisas21 . Por conseguinte, o indivduo no um sim-
ples fragmento do universo, parte total22 , no sentido em que ele todo
o mundo sob uma forma singular. A expresso o princpio regulador da
gnese e funcionamento do mundo actual. Ela comum a todas as formas e
traduz-se na correspondncia e ordenao mtua de todos os seres e fenme-
nos: Uma coisa exprime uma outra (na minha linguagem) quando h uma
relao constante e regrada entre o que se pode dizer de uma e da outra.
assim que uma projeco de perspectiva exprime o seu geometral. A expres-
so comum a todas as formas, e um gnero de que a percepo natural, o
sentimento animal e o conhecimento intelectual so espcies23 .
Num universo regulado pela expresso, no h uma figura prpria do
mundo, que inteiramente dessubstancializado. Por seu lado, o indivduo
afirma-se como perfil do universal24 , um ponto de vista num dinamismo
entre-expressivo: Pois, virando Deus, por assim dizer, de todos os lados e de
todas as maneiras, o sistema geral dos fenmenos que acha bom produzir para
manifestar a sua glria e olhando todas as faces do mundo de todas as maneiras
possveis, j que no existe nenhuma relao que escape sua omniscincia,
19
Nos termos concisos de Michel Fichant: Melhor ainda: a determinao completa da indi-
vidualidade assenta na considerao da copertena a um mundo que se especifica entre todos os
mundos possveis Michel Fichant, Science et mtaphysique dans Descartes et Leibniz, Paris,
PUF, 1998, p. 132.
20
Ibidem.
21
Carta a Arnauld, de 21-31. 05. 1686, GP II, p. 41.
22
GP II, p. 263.
23
Carta a Arnauld, de 9. 10. 1687, GP II, p. 112.
24
Michel Serres, Le systme de Leibniz et ses modles mathmatiques, Paris, 1968, p. 555.
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o resultado de cada vista do universo, enquanto olhado de um certo local,

uma substncia que exprime o universo em conformidade com essa vista, se
Deus considera bom tornar efectivo o seu pensamento e produzir tal substn-
cia25 . A substncia individual realiza o mundo enquanto sistema geral dos
fenmenos atravs da sua potncia expressiva. H graus de expresso, que
vo desde a simples matria animada at aos espritos superiores. Exprimir
realizar uma nova possibilidade do mundo, unificar a multiplicidade dos seus
fenmenos sob a unidade de um ponto de vista, dar uma fisionomia original
ao comum.
O DM acompanha o esforo de inveno de uma nova fsica, distinta da
mecnica, que trata o movimento como um fenmeno geomtrico, elucid-
vel pela extenso. Com efeito, a natureza material no simples extenso,
os corpos fsicos esto investidos de uma fora que lhes confere uma aco
espontnea: o movimento em si, desligado da fora, algo de meramente
relativo, mas a fora qualquer coisa de real e absoluto26 . A fundao
leibniziana da dinmica visa superar a homogeneidade e indiferenciao do
espao geomtrico, reconhecendo a diversidade implicada na natureza ani-
mada27 .
Enquanto sujeito da fora, o corpo fsico ganha substancialidade e algum
grau de unidade: no um simples agregado de partes extrinsecamente justa-
postas umas s outras, mas um composto no qual as partes se ajustam natural-
mente, por si. Ora o composto no pode existir sem o simples. O composto
exige um princpio de composio, requer o simples como seu fundamento.
Mas tambm o simples s tem cabimento na sua relao ao composto.
O significado da monadologia reside precisamente na correlao entre
simples e composto: A mnada de que falamos aqui no outra coisa seno
uma substncia simples, que entra nos compostos28 . Ao contrrio do que
pretende a vulgarizada exegese leibniziana, mnada e substncia composta
25
Discurso de Metafsica, XIV.
26
Carta a Arnauld, 14. 01. 1688, GP II, p. 133.
27
A suposio da extenso absolutamente nua destri toda esta maravilhosa variedade, a
simples massa (se fosse possvel conceb-la) est to abaixo de uma substncia que perceptiva
e representao de todo o universo segundo o seu ponto de vista e segundo as impresses (ou
melhor, as relaes) que o seu corpo recebe mediata ou imediatamente de todos os outros,
como um cadver est abaixo de um animal, ou melhor, como uma mquina est abaixo de um
homem Carta a Arnauld, 30. 04. 1687, GP II, p. 98.
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38 Adelino Cardoso
exigem-se mutuamente. A coerncia entre ambas a articulao fundamen-

tal do universo monadolgico, dando-lhe o carcter de uma filosofia da vida
enquanto exerccio singular de comunicao.
A relao entre o simples e o composto no de exterioridade mtua, de
copertena originria, uma relao de simbolizao no sentido em que Marie
Cariou interpreta a frmula do art. 61 da Monadologia: E nisso os compos-
tos simbolizam com os simples o de um misto primordial29 . Considerada
em si mesma, sem referncia ao composto, a mnada carece de realidade e
funo: ela no e para o composto. Como dito princesa Sofia: Vossa
Alteza pergunta-me o que uma substncia simples. Respondo que a sua na-
tureza consiste em ter percepo e, por conseguinte, em representar as coisas
compostas30 .
O vinculum substancial o mediador pelo qual se estabelece a ligao e
a continuidade entre o simples e o composto31 . O seu estatuto no o de um
ente, mas o de uma operao imanente substncia enquanto disposio para
o composto. Trata-se de uma disposio originria que se identifica plena-
mente com o dinamismo de substanciao da substncia, entendida como a
vida no processo da sua efectividade, j que s o vivo um composto dotado
de unidade e, portanto, de substancialidade: Mas assim restrinjo a substn-
cia corprea ou composta exclusivamente aos vivos ou s nicas mquinas da
natureza32 .
O vinculum substancial e unional a operao genesaca do vivo e o seu
modo de efectividade enquanto sistema autnomo cuja especializao e dife-
renciao interna refora a coeso do todo: um artifcio infinitamente ma-
ravilhoso, que Leibniz baptiza com um neologismo inventado em simultneo
pelo Filsofo e pelo mdico G. E. Stahl - organismo. Este outra coisa no
seno um mecanismo mais divino cuja subtileza vai ao infinito33 , ou, nos
29
[Simbolizar] , em primeiro lugar, o termo mais prprio para apagar a ideia de uma
separao prvia de dois termos a unir sem todavia ser o equivalente de um confusionismo
indeciso. Simbolizar o verbo simultaneamente potico e mstico que traduz a inerncia: o
mesmo no outro, o mltiplo no uno. Este vocabulrio, alis alqumico, permite designar uma
mistura primitiva indissocivel cujos componentes so no entanto especficos Marie Cariou,
Latomisme. Gassendi, Leibniz, Bergson et Lucrce, Paris, Aubier, 1978, p. 123.
30
Carta princesa Sofia, de 6. 02. 1706, GP VII, p. 566.
31
(...) a continuidade real s pode nascer do vnculo, Carta a Des Bosses, GP II, p. 517.
32
Carta a Des Bosses, 29. 05. 1716, GP II, p. 520.
33
Consequncias Metafsicas do Princpio de Razo, C, p. 16.
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termos do 64 da Monadologia, as mquinas da natureza, isto , os corpos

vivos so mquinas tambm nas suas partes mais nfimas at ao infinito.
A mais nfima poro de matria orgnica envolve a vida na sua dimenso
comunitria.
O organismo evidencia a plasticidade e a finalidade da prpria natureza, no
quadro de uma filosofia da vida cujo trao mais notvel a interdependncia
entre o ser vivo singular e o mundo da vida. A vida para o vivo, que se cons-
titui no seio desta mesma vida. O carcter prprio do universo monadolgico,
definido pela vida, o de uma comunidade de membros que se acomodam
e entre-exprimem mutuamente: Ora, esta ligao ou este acomodamento de
todas as coisas criadas com cada uma e de cada uma com todas as outras leva a
que cada substncia simples tenha relaes que exprimem todas outras e que,
por conseguinte, ela seja um espelho vivo perptuo do universo34 .
A mediao corporal e lingustica

A mnada o requisito fundamental da constituio do vivo, o alfabeto da
vida, o elemento genesaco das coisas. H graus, desde o nvel mais embrio-
nrio e incipiente de organizao a simples mnada nua at ao esprito
mais elevado.
O esprito consuma a natureza, esta o meio no qual se realiza o esprito, o
teatro da sua efectividade. Longe de ser um obstculo realizao do esprito,
o corpo uma condio da sua completude, j que no h percepes sem
rgos35 . Um esprito desenraizado do mundo fenomenal seria uma aberra-
o, uma entidade inteiramente amorfa, agindo caoticamente e uma espcie
de desertor da ordem universal36 . O corpo mediador universal de ordem.
Assim, um mundo de puros espritos seria um mundo atomstico, constitudo
por entidades discretas e ordenadas, incapazes de participar em qualquer tipo
de ordem. Da a tese de que o melhor dos mundos um mundo de almas e cor-
pos mutuamente ajustados: Por conseguinte, o melhor sistema das coisas no
conter deuses; ser sempre um sistema de corpos, isto , de coisas dispostas
34
Monadologia, 56.
35
Carta a Hartsoeker, 7. 12. 1711, GP III, p. 529.
36
Considrations sur les principes de vie, GP VI, p. 546.
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40 Adelino Cardoso
segundo os lugares e os tempos, e de almas que representam e apercebem os

corpos37 .
O esprito no pode prescindir da ligao ao corpo porque ele um requi-
sito da sua interioridade e da sua capacidade expressiva38 . A prpria relao
de si consigo, ou a conscincia, mediada pelo corpo39 , sendo por isso uma
experincia insuperavelmente confusa40 .
A filosofia leibniziana da corporeidade transporta consigo uma concepo
da linguagem cujo ponto de perspectiva a inviabilidade de um pensamento
puro, exercendo-se aqum da linguagem41 . A linguagem um anlogo do
corpo, desempenhando relativamente ao pensamento a mesma funo que o
corpo relativamente ao esprito: condio do seu exerccio e fonte da sua de-
terminao. Essa analogia, da qual decorre que a linguagem no mera ver-
balizao de um pensamento constitudo independentemente dela, est bem
expressa nos Novos Ensaios: E estou persuadido de que a alma e os espritos
no esto nunca sem rgos e tambm nunca sem sensaes, como tambm
no poderia raciocinar sem caracteres42 .
A linguagem a casa do pensamento, o seu habitat prprio. Leibniz
demarca-se, pois, da tendncia cartesiana, muito expressamente formulada
por Cordemoy, de que os espritos comunicam imediatamente os seus pen-
samentos uns aos outros, sendo essa a mais genuna comunicao, a que a
linguagem cria obstculo, em virtude da sua natureza sensvel43 . Ora, leibni-
37
Essais de Thodice, art.200.
38
(...) pelo corpo e pelas coisas corporais que a alma o que , pensa o que pensa e faz
tudo o que faz Carta rainha Carlota Sofia, GP VI, p. 511.
39
Ns no conhecemos a alma por si prpria, mas unicamente pelo corpo e, consequente-
mente, pelos sentidos e pelas coisas sensveis, Ibidem, p. 510.
40
Para entender o que o eu, no basta que eu me sinta uma substncia que pensa, seria
preciso conceber distintamente o que me distingue de todos os outros espritos possveis, mas
disso eu tenho apenas uma experincia confusa, Carta a Arnauld, Junho de 1686, GP II, pp.
52-53.
41
Embora o homem raciocine sobre coisas abstractas e que ultrapassam a imaginao, ele
no deixa de ter na imaginao signos que lhes correspondem, como so as letras e os caracte-
res. No h nunca entendimento to puro que no seja acompanhado por alguma imaginao,
Extrait du Dictionnaire de M. Bayle article Rorarius avec mes remarques, GP IV, p. 541.
42
Nouveaux Essais, II, XXXI, 73, GP V, p. 191.
43
Porque, finalmente, o esprito deve mais facilmente perceber um pensamento do que o
signo desse pensamento, j que esse signo uma coisa corporal. Assim, julgo que mais natu-
ral aos espritos manifestarem-se, isto , comunicarem-se os seus pensamentos por si mesmos
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zianamente, o carcter sensvel da linguagem que lhe confere o seu poder

expressivo e a aptido para representar as coisas exteriores. De facto, no h
pensamento puro e abstracto, desligado da realidade sensvel: Os pensamen-
tos respondem sempre a alguma sensao44 .
A linguagem intrinsecamente portadora de significao45 , a riqueza de
uma lngua reside precisamente na sua capacidade expressiva46 , que faz dela
o rgo do pensar. Com efeito, o pensamento imanente ao esprito, mas ele
efectiva-se atravs da apropriao das potencialidades inscritas na lngua de
nosso uso. Assim, a linguagem faz a ponte entre a subjectividade interior e a
inteligibilidade comum.
A comunidade moral dos espritos

A passagem da natureza ao esprito significa um aumento de comunicao.
Efectivamente, a superioridade do esprito revela-se pela sua capacidade de
exprimir Deus e entrar em sociedade com ele47 , tornando-se membro da cida-
de de Deus, sem quebrar o vnculo com a natureza material: a cidade de Deus
um mundo moral no mundo natural48 . Deus comunica-se aos espritos,
cuja receptividade contribui para a glria divina: Com efeito, posto que Deus
e sem quaisquer signos, do que falarem uns com os outros, isto , comunicarem-se os seus
pensamentos mediante signos, que so de uma natureza muito diferente da dos pensamentos,
Grauld de Cordemoy, Discours physique de la parole, Paris, 1668, p. 61.
44
Nouveaux Essais, II, I, 23, GP V, p. 108.
45
O valor originrio do signo (...) a sua significao, Fundamenta calculi ratiocinatoris,
GP VII, p. 206.
46
A riqueza , para a linguagem, a primeira e a mais necessria das suas qualidades. Con-
siste em que ela no apresenta nenhuma falha, mas, pelo contrrio, uma superabundncia de
palavras expressivas e facilmente acessveis, teis para a expresso de todo o acontecimento,
de maneira que tudo possa ser exposto com fora e verdade, pintado com cores vivas, Consi-
drations inattendues sur lusage et lamlioration de la langue allemande, in Lharmonie des
langues, Paris, Seuil, 2000, p. 81.
47
E como o prprio Deus o maior e o mais sbio dos espritos, fcil julgar que os
seres com os quais ele pode, por assim dizer, entrar em conversao e mesmo em sociedade,
comunicando-lhes os seus sentimentos e as suas vontades de uma maneira particular, e de tal
modo que eles possam conhecer e amar o seu benfeitor, o devem tocar infinitamente mais do
que o resto das coisas, que apenas podem passar por instrumentos dos espritos, Discurso de
Metafsica, art. 35.
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42 Adelino Cardoso
esprito e o mais perfeito de todos, vejo bem que ele ser o mais feliz e o
mais satisfeito. E tambm vejo bem que ele se comunicar com os outros es-
pritos [itlico meu] e que receber muito mais prazer, se me permitido falar
assim, do seu Reino sobre os espritos do que do seu poder sobre os corpos.
(...) E os espritos que pensam em Deus, que raciocinam sobre ele e de algum
modo como ele na medida em que conhecem a verdade, devem sem dvida
toc-lo incomparavelmente mais do que todas as criaturas brutas49 . Ora, qual
o modo dessa comunicao? Como que Deus se comunica com os espri-
tos? Como que estes participam na realizao da obra divina? Como que
exprimem e imitam a Deus? A resposta leibniziana mais elaborada a este ema-
ranhado de questes encontra-se na mesma passagem do Dilogo que acaba
de ser citado: Pois, considerado sem os espritos, o universo uma nica vez:
mas cada esprito uma nova maneira de exprimir ou de representar o universo
segundo Deus o olha por assim dizer de um certo lado50 . Pela sua expresso,
os espritos multiplicam indefinidamente o mundo actual, recriando-o sua
maneira, atravs de escantilhes arquitectnicos, cada esprito sendo como
que uma pequena divindade no seu departamento51 .
O que julgo interessante que Deus se comunique e entre em sociedade
com os espritos seguindo as vias naturais o bom uso da razo e o sentimento
ajustado para com o mundo. A religio natural a nica base da catolicidade
no sentido genuno de uma religio verdadeiramente universal: Assim, a
razo o princpio de uma religio universal e perfeita, que se pode justamente
chamar a lei da natureza. (...) a Lei da Natureza a religio Catlica52 .
A revelao destina-se a restabelecer a religio natural, no a anul-la.
Deus revela-se por vias sobrenaturais, mas tambm na imanncia do exerccio
pensante: A razo a voz natural de Deus53 .
O pensamento racional distingue-se da simples percepo natural na me-
dida em que no est limitado aos fenmenos do mundo actual, exercendo-se
sobre o modo e o princpio de constituio desse mesmo mundo. E, mais,
49
Dialogue entre Theophile et Polidore, A VI, IV, C, p. 2237.
50
Ibidem.
51
52
Parallle entre la raison originale ou la loy de la nature, le paganisme ou la corruption
de la loy de la nature et le christianisme ou la loy de la nature retablie, Grua, I, p. 49.
53
Carta a Morell, Setembro de 1698, Grua, I, p. 138.
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sobre a prpria natureza do ser divino, que contm em si todas as perfeies

no grau supremo.
Da justa considerao do ser divino, no qual est implicada a perfeio
da sua obra j que a sua vontade est intrinsecamente ordenada ao ptimo
decorre um afecto especial: a alegria ou o estado duradouro de prazer. A
alegria o fundamento da religio e da piedade54 , na medida em que dispe
o esprito a perceber o esprito na sua significao moral. De facto, as coisas
esto feitas de uma maneira que ultrapassa os nossos desejos55 , pelo que o
descontentamento, a tristeza, o mau humor e o dio provm de uma viso
desfocada: No h indignao justa na Repblica universal56 .
O Deus de Leibniz um excelente gemetra, cujo entendimento se e-
xerce nos mais finos jogos combinatrios, mas no essa a sua verdadeira
fisionomia. Ele o Deus do amor que, pelo exerccio da vontade, faz existir
toda a perfeio que o mundo das criaturas pode comportar. Enquanto senti-
mento que se dirige preferencialmente aos espritos, o amor deleitao com
a felicidade do outro: amar sentir prazer no prazer do outro, um modo de
intensificao do afecto.
Experincia de alteridade, o amor o vnculo da sociedade entre os ho-
mens e destes com Deus, sendo o mediador da unio das vontades num mesmo
querer, segundo uma definio clssica do amor, retomada no Discurso de
Metafsica57 . Na sua dimenso mais profunda, o amor desejo do desejo do
outro, acrescentando simpatia natural uma nova dimenso que faz dela a
base de uma comunidade moral, expressa numa ordem de com-sentimento e
de com-paixo.
Numa Europa atravessada por divises e conflitos entre as diversas con-
fisses crists, Leibniz assume o cristianismo como uma religio interior, que
54
(...) o bom humor, isto , o contentamento ou a alegria o mais seguro fundamento da
religio e da piedade (...) e no h praticamente mais nada seno o mau humor que possa fazer
cair no atesmo, Carta a Coste, 1706, GP III, p. 412.
55
Princpios da Natureza e da Graa, art. 16.
56
Confessio Philosophi, A VI, III, p. 140.
57
O conhecimento geral da grande verdade, segundo a qual Deus age sempre da maneira
mais perfeita e mais desejvel possvel, , na minha opinio, o fundamento do amor que de-
vemos a Deus sobre todas as coisas, pois quem ama procura a sua satisfao na felicidade ou
perfeio do objecto amado e das suas aces. Idem velle et idem nolle vera amitia est (A ver-
dadeira amizade consiste em querer o mesmo e no querer o mesmo), Discurso de Metafsica,
art. 4.
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44 Adelino Cardoso
aprofunda a sociedade ntima com Deus, inerente ao ser humano enquanto

tal: ns temos uma sociedade ntima com Deus58 . Na sua essncia, a Igreja
uma comunidade moral cujo selo a caridade e a benevolncia para com
o outro, nomeadamente aquele que, por nascimento e educao, vive numa
confisso distinta da romana. O esprito sectrio, o hbito da excomunho, o
afrontamento e excluso do outro so a marca da poltica humana59 , no do
verdadeiro zelo pelas coisas divinas. O Papa e restantes dignitrios eclesisti-
cos no tm o poder para excluir da verdadeira Igreja catlica aquele que age
em conscincia, movido pelo amor. A unio entre os cristos est votada ao
fracasso enquanto for entendida mais como uma tarefa poltica, dependente
de condicionalismos vrios, do que um empreendimento moral e a promoo
de uma cultura de paz.
Dilogo de culturas
A adeso de Leibniz corrente sinfila protagonizada pelos Jesutas um epi-
sdio relevante na sua procura de uma nova humanidade, superando barreiras
que a histria foi gradualmente sedimentando, como seja aquela que ope a
Europa crist s culturas no-europeias.
O encontro da Europa com a China exemplar porque revela uma afinida-
de muito profunda entre sistemas culturais com uma identidade bem marcada.
A distncia e a estranheza entre chineses e europeus so mutuamente empo-
brecedoras: o encontro entre estes dois mundos representa uma oportunidade
de reencontro de cada um deles consigo mesmo, reforando a sua identidade.
Mais do que em qualquer outro domnio, a diferena , no plano histrico-
antropolgico, condio de relao genuna e fonte de uma verdadeira uni-
dade, a no confundir com a homogeneidade descaracterizadora.
Nos termos do prefcio Novissima Sinica (1697), nenhum dos parti-
dos superior ao outro, cada um deles desenvolveu mais certos aspectos e
aprofundou domnios especficos, tendo algo de novo a comunicar: Conti-
nuando, o Imprio chins, cuja superfcie no inferior da Europa cultivada
58
Tentamina quaedam ad novum codicem legum condendum, A VI, IV, C, p. 2867.
59
V. A. deve estar reconhecida boa vontade da Sra. Brinon, que lhe abre o paraso, se
ouvirmos o seu conselho. Ela supe que Roma a nica via de acesso ao paraso. Mas ligar
as graas divinas a este tipo de condies que a poltica humana inventou ter ideias muito
estranhas a respeito de Deus, Carta Princesa Sofia, Julho de 1697, A, I, XVI, p. 37.
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e, inclusive, a ultrapassa em populao, comporta muitas coisas pelas quais

rivaliza connosco e, com armas aproximadamente iguais, ora vencedor ora
vencido. Mas, para dizer o essencial, pois dar conta de todos os pormenores
seria um trabalho sem dvida til, mas longo e inoportuno, no que respeita
s artes teis ao uso da vida e experincia das coisas naturais, somos por-
ventura iguais na balana e cada partido tem interesse em comunicar com o
outro, para seu benefcio, em alguma matria60 . Comunicar significa, a este
nvel, pr em comum algo de particular, fazer um intercmbio que seja enri-
quecedor para os dois lados: justo que a utilidade seja recproca j que nos
tornaramos inferiores a eles, se eles aprendessem connosco sem dar nada em
troca61 .
O lxico leibniziano especialmente rico na abordagem do intercm-
bio euro-chins. Por um lado, h proximidade, parentesco62 , que Leibniz
exprime pelos termos correspondncia63 , paralelismo64 , analogia65 ,
expresso66 ; por outro, h complementaridades, desenvolvimento desigual,
apelando troca67 , transporte68 , transplantao dos conhecimentos e
inclusive das coisas69 e, talvez o mais surpreendente, infuso de conhe-
cimentos: Finalmente, Vossa Reverncia far-me- um grande favor se me
ensinar alguns pormenores tanto a respeito daquilo que foi trazido da China
como daquilo que para l foi e vier a ser transportado. (...) porque ns pode-
remos dar-lhes como que de chofre e por uma espcie de infuso (par une
manire dinfusion) os nossos conhecimentos e, pelo nosso lado, poderemos
receber deles tambm de chofre um mundo de novos saberes (un monde de
nouvelles notices), que sem isso de modo nenhum teramos obtido em no sei
60
Prefcio Novissima Sinica, in Gottfried Wilhelm Leibniz, Discours sur la thologie
naturelle des chinois plus quelques crits sur la question religieuse de Chine, par C. Frmont,
Paris, 1987, p. 58. Doravante, esta obra ser referida como Frmont.
61
Carta ao Pe Bouvet, 2.12. 1697.
62
No Discurso sobre a teologia natural dos chineses, notvel o esforo para mostrar que o
Li dos chineses mais no do que outro modo de dizer Deus ou o Ser perfeito ou a Natureza
naturante. Discurso sobre a teologia natural dos chineses, Lisboa, Colibri, 1991, pp. 42-43.
63
Ibidem, p. 86.
64
Ibidem.
65
Carta ao Pe Verjus, 18. 08. 1705.
66
Ibidem.
67
Carta ao Pe Bouvet, 2.12. 1697.
68
Carta ao Pe Bouvet, 2. 12. 1697.
69
Carta ao Pe Bouvet, 13. 12. 1707.
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46 Adelino Cardoso
quantos sculos70 . Infuso uma palavra carregada de sentido. Na tradio

crist, designa a transmisso sbita de conhecimentos pelo Esprito Santo aos
Apstolos no intuito de suprir a sua falta de preparao no que respeita, por
exemplo, s lnguas dos povos a evangelizar. O encontro entre europeus e chi-
neses um momento extraordinariamente exaltante, uma oportunidade nica
de enriquecimento e de correco de certos desvios, como seja a tendncia da
metafsica ocidental para a abstraco ou a tendncia da nossa teologia para o
sectarismo dogmtico.
Grande entusiasta da misso dos Jesutas, Leibniz considera que ela s
far pleno sentido se a converso dos chineses ao cristianismo for acompa-
nhada pela converso a si mesmos, s razes da sua tradio, e se for contraba-
lanada pelo movimento inverso: o envio de missionrios chineses Europa,
para difundirem os princpios da religio natural e de uma sbia governao.
Concluso
A comunicao uma dimenso intrnseca do agir entendido como dinamis-
mo expressivo. Ser originariamente ser-com, da mesma maneira que o pen-
sar envolve sempre o outro e mesmo o Infinito no seio do qual nos movemos.
Do ponto de vista leibniziano, no h inteligibilidade fechada, o confronto
de argumentos o modo especfico do exerccio filosfico. Nas palavras do
autor, o lugar do outro o verdadeiro ponto de perspectiva em poltica e
moral71 , mas tambm no domnio da cognio. Efectivamente, o reconheci-
mento e passagem pelo lugar do outro o trao caracterstico pelo qual se faz
a marcao do filsofo relativamente ao pensamento vulgar, sempre de algum
modo afectado pelo esprito de seita ou de partido: Ligamo-nos s pessoas,
s leituras e s consideraes favorveis, a um certo partido, no prestamos a
mnima ateno quilo que vem do partido contrrio e por essas habilidades
e mil outras que empregamos o mais das vezes sem inteno e sem reflexo,
acabamos por nos enganar ou perverter segundo o que encontrmos72 . O
modus operandi de Leibniz apela a uma concepo da razo como espao de
essencial dilogo, em que o outro, longe de ser objecto de um olhar exterior e
70
Carta ao Pe . Bouvet, 2. 12. 1697, Frmont, pp. 175-176.
71
La place dautrui, A I, IV, p. 903.
72
Novos Ensaios, II, XXI, 24, GP V, p. 155.
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distanciado, ele prprio um ponto de perspectiva que d razo do olhar que

nele se v.
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Iluminismo e comunicao de Locke a Kant

Paulo Serra
egundo refere Raymond Williams, a palavra comunicao surge em ln-

S gua inglesa no sculo XV enquanto nome de aco, derivada do latim
communicare, que significa tornar comum a muitos, partilhar; pelos fins
do mesmo sculo passa a designar tambm o objecto que tornado comum,
uma comunicao. A partir dos finais do sculo XVII, a palavra estende o
seu campo semntico aos meios e vias de comunicao como estradas, canais
e caminhos-de-ferro, etc., assim se confundindo a comunicao de infor-
maes e ideias com o transporte de coisas e pessoas. J no sculo XX,
sobretudo a partir dos anos 20 e em primeiro lugar nos EUA, a palavra comu-
nicao passa a designar predominantemente os media como a imprensa ou a
rdio, distinguindo-se, assim, de forma clara entre a indstria da comunicao
propriamente dita e a indstria de transportes. Como sublinha ainda Williams,
mesmo enquanto nome de aco a palavra comunicao envolve um sentido
duplo: ela pode ser (e ) interpretada seja como transmisso, um processo de
sentido nico, seja como partilha, um processo comum ou mtuo.1
No que se refere ao campo especfico da filosofia, a palavra comunicao
no consta, como entrada, nem no Dicionrio Histrico e Crtico, de Pierre
Bayle (1697), nem no Dicionrio Filosfico, de Voltaire (1764), nem sequer
na primeira edio da Encyclopdie, de Diderot e DAlembert (1751-1765).
Aparece, nos Suplementos a esta ltima (1776-1777), com um sentido que, e
como se depreende da respectiva entrada, no tem directamente a ver com o
actual:
Comunicao, (Gram.) este termo tem um grande nmero de

acepes, que se encontraro a seguir. Ele designa, por vezes,
a ideia de partilha ou de cessao (cession), como na comuni-
cao do movimento; a de contiguidade, de comunidade e de
1
Cf. Raymond Williams, Keywords. A Vocabulary of Culture and Society, London, Fon-
tana Press, 19883 , pp. 72-73.
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50 Paulo Serra
continuidade, como na comunicao de dois canais, portas de

comunicao; a de exibio por uma pessoa a uma outra, como
na comunicao de peas (pieces), etc.
O anterior no impede, no entanto, que logo na sua edio inicial a Ency-

clopdie se refira a uma Arte de comunicar. No Discurso preliminar, essa
arte aparece identificada, de forma metonmica, com a prpria Lgica defi-
nida quer como a arte que se refere maneira de adquirir conhecimentos, e
a de se comunicar reciprocamente os seus prprios pensamentos, quer como
a arte que ensina a ordenar as ideias na ordem mais natural, a formar a sua
cadeia mais imediata, a decompor as que encerram um grande nome de sim-
ples, a examin-las sob todos os aspectos, enfim a apresent-las aos outros
sob uma forma que as torne fceis de apreender.2 A Lgica assim consi-
derada subdivide-se, por sua vez, em Gramtica, que trata dos preceitos que
se referem ao uso das palavras que visa comunicar ideias, e em Retrica,
que se refere arte da eloquncia que visa comunicar paixes.3 J na
Explicao detalhada do sistema dos conhecimentos humanos, a Lgica
apresentada, de forma tripartida, como incluindo a Arte de pensar, a Arte
de reter os pensamentos e a Arte de os comunicar (ou Arte de transmitir)
sendo esta ltima que inclui, agora, a Gramtica, ou cincia dos instru-
mentos do Discurso e a Retrica, ou cincia das qualidades do Discurso.
Note-se ainda que, na Arte de reter, se inclui a cincia dos suplementos
da memria, que tem como seus elementos a escrita e a imprensa que no
so includas, portanto, e ao contrrio do que se poderia esperar, na arte de
comunicar.4
Apesar da distncia a que nos encontramos destes usos iluministas do
verbo comunicar, aquilo a que hoje se chama a sociedade da comunica-
o , em grande medida, a concretizao da utopia comunicacional que tem
as suas razes no iluminismo europeu do sculo XVIII j que, como subli-
nham Armand e Michle Mattelart, [a] ideia de comunicao e transparncia
2
DAlembert, Discours Prliminaire des diteurs, in Encyclopdie ou Dictionnaire Rai-
sonn des Sciences, des Arts et des Mtiers, Vol. 13 (Tomo 1 do original), Milo, Paris, Franco
Maria Ricci, 1977, p. ix.
3
DAlembert, Discours prliminaire, op. cit., p. x.
4
Cf. Explication dtaille du systme des connaissances humaines, op. cit., p. xlviii
(actualizamos a grafia do ttulo).
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Iluminismo e comunicao de Locke a Kant 51
acompanhou a crena das Luzes no progresso social e na emancipao dos

indivduos.5
Assim, no final daquela que , provavelmente, uma das caracterizaes
ao mesmo tempo mais completas e mais sintticas do iluminismo, Condorcet
refere-se forma como os princpios daquele movimento, passando pouco
a pouco das obras dos filsofos para todas as classes da sociedade em que a
instruo se estendia para alm do catecismo e da escrita, tornaram-se a pro-
fisso de f comum, o smbolo de todos os que no eram nem maquiavlicos
nem imbecis.6 Uma tal passagem , obviamente, indissocivel de toda uma
estratgia de divulgao, nomeadamente impressa, das ideias dos filsofos e
da sua discusso e apropriao pelo pblico em geral e o letrado em parti-
cular. Tambm Kant, ao caracterizar o iluminismo como a sada do homem
do seu estado de menoridade7 , faz depender um tal processo de emancipa-
o do uso pblico da razo, daquilo a que Habermas chamar o princpio
da publicidade.8 O pblico e a sua ilustrao so, deste modo, temas e
preocupaes centrais da generalidade dos iluministas com a excepo tal-
vez, e mesmo assim relativa, de Rousseau.9 Compreende-se, portanto, que
os problemas relativos comunicao sejam no s trazidos para primeiro
plano mas tambm, pelo menos em parte, verdadeiramente inventados pelos
iluministas.
Os cerca de cem anos que vo da publicao do Ensaio sobre o Enten-
dimento Humano, de John Locke, em 1690, at redaco e publicao, na
dcada de 90 do sculo XVIII, das ltimas obras essenciais de Kant, nomea-
damente das que mais directamente se referem sua filosofia da poltica, da
histria e da cultura vem surgir todo um conjunto de obras e de autores que
5
Armand e Michle Mattelart, Histria das Teorias da Comunicao, Porto, Campo das
Letras, 1997, p. 152.
6
Condorcet, Esquisse dun Tableau Historique des Progrs de Lesprit Humain, Neu-
vime poque. Depuis Descartes jusqu la formation de la rpublique franaise, Paris, Vrin,
1970, p. 164.
7
Cf. Emmanuel Kant, Rponse la question: quest-ce que les lumires ?, VIII, 35, in
Emmanuel Kant, Oeuvres Philosophiques, II (Des Prolgomnes aux crits de 1791), Paris,
Gallimard, 1985, p. 209.
8
Jrgen Habermas, LEspace Public, Paris, Payot, 1993, p. 114.
9
Sobre a posio a Rousseau no contexto do iluminismo cf. Paulo Serra, Informao e
democracia: o sentido da crtica rousseauniana da informao, in Joo Carlos Correia (Org.),
Comunicao e Poder, Covilh, UBI, 2002, pp. 173-220.
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52 Paulo Serra
so essenciais para podermos fazer uma arqueologia mnima daquilo a que

hoje se chama a sociedade da comunicao.
Na impossibilidade de estudarmos de forma minimamente exaustiva todas
essas obras e autores, optmos por centrar-nos em dois autores fundamentais:
John Locke, cuja filosofia em geral e da comunicao em particular influencia,
de forma determinante, todo o sculo XVIII e, nomeadamente, a maior parte
dos autores da Encyclopdie, que aparece como o verdadeiro marco simblico
da era da ilustrao;10 Immanuel Kant, de que uma das maiores descober-
tas, frequentemente ignorada, consistiu em instalar a intersubjectividade e a
comunicao no prprio ntimo do pensar. A escolha de dois pensadores se-
parados por um tal intervalo de tempo justifica-se pelo facto de Locke ser o
grande iniciador de um movimento que s ganha o seu sentido pleno com a
revoluo coperniciana de Kant.
Atendendo importncia que os iluministas em geral e Kant em particu-
lar atribuem publicao das suas teses, no poderamos terminar o presente
texto sem uma referncia, ainda que breve, questo dos meios de comuni-
cao, no seio dos quais a imprensa livros, mas tambm revistas e jornais
assume, claramente, um papel decisivo.
Locke e o real como produto semitico

Contributos para a teoria da comunicao
Ao assinalar a importncia de Locke em matria de comunicao, Robert T.
Craig situa aquele filsofo na origem das duas grandes tradies modernas da
teoria comunicacional: o modelo da transmisso e a semitica.11
No que se refere ao modelo da transmisso, ele resumido por Luhmann
da seguinte forma: Vulgarmente recorre-se, para a explicar [ comunicao],
10
Acerca do modo como os iluministas avaliam o contributo filosfico de Locke, cf. por
exemplo: Voltaire, "Treizime Lettre. Sur M. Locke", in Lettres Philosophiques, Association
de Bibliophiles Universels, 1999 (1734), http://www.abu.org/; DAlembert, Discours
Prliminaire des diteurs, in Encyclopdie ou Dictionnaire Raisonn des Sciences, des Arts
et des Mtiers, p. xxvii; Condorcet, Esquisse dun Tableau Historique des Progrs de Lesprit
Humain, pp. 155-6.
11
Cf. Robert T. Craig, Communication, in T. O. Sloane (Ed.), Encyclopedia of Rhetoric,
New York, Oxford University Press, 2001, pp. 125-137.
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metfora da transmisso. Diz-se que a comunicao transmite notcias

ou informao do emissor ao receptor.12 O que Luhmann chama metfora
da transmisso corresponde, em termos gerais, quilo a que Michael Reddy
chama a metfora da conduta (conduit metaphor), e que pode ser descrita da
seguinte maneira: somos emissores que colocam ideias (objectos) em palavras
(contentores), que enviam (por uma conduta) para um destinatrio, que retira
essas ideias dos contentores. Eventualmente, as prprias palavras podem ter
de ser metidas em outra espcie de contentores os chamados meios de
comunicao , para serem transportadas de um local para um outro espacial
e temporalmente distante do primeiro.13 Ainda de acordo com este autor, o
modelo da transmisso caracterizar no s a teoria matemtica da comuni-
cao, de Sahnnon e Weaver cuja obra A Teoria Matemtica da Comunica-
o, publicada em 1949, largamente aceite como uma das principais fontes
de onde nasceram os Estudos da Comunicao 14 , mas tambm as teorias
que imediatamente se lhe seguiram e, em grande medida, nela se inspiraram,
nomeadamente teorias como a teoria da agulha hipodrmica, de Harold Las-
swell, no domnio da comunicao de massas, ou a de Roman Jakobson, no
domnio da comunicao lingustica e interpessoal.
Tal no significa, no entanto, que a metfora da conduta tenha tido o seu
aparecimento apenas em meados do sculo XX, com os chamados estudos
de comunicao. Assim, Ronald Day sublinha o facto de j Ferdinand de
Saussure ter falado, no seu Curso de Lingustica Geral, leccionado entre 1906
e 1911, do circuito-falante (le circuit de la parole) formado entre duas pes-
soas na transmisso das suas ideias atravs do meio da linguagem falada.15
12
Niklas Luhmann, Sistemas Sociales. Lineamientos para una teora general, Barcelona,
Anthropos, 1998, p. 141.
13
Cf. Michael J. Reddy, The Conduit Metaphor A Case of Frame Conflict in Our Lan-
guage about Language, in Andrew Ortony (Ed.), Metaphor and Thought, Cambridge Uni-
versity Press, 1979, pp. 284-324. Cf., sobre o mesmo tpico, Klaus Krippendorff, Major
Metaphors of Communication and some Constructivist Reflections on their Use, Cyberne-
tics & Human Knowing, 1993, 2, 1, pp. 3-25, http://www.asc.upenn.edu/usr/
krippendorff/METAPHOR.htm.
14
John Fiske, Introduo ao Estudo da Comunicao, Porto, Asa, 20027 , p.19. Cf. tambm
Denis McQuail, Sven Windahl, Modelos de Comunicao para o Estudo de da Comunicao
de Massas, Lisboa, Editorial Notcias, 2003, pp. 14-15.
15
Ronald E. Day, The Conduit Metaphor and The Nature and Politics of Information
Studies, Journal of the American Society for Information Science (JASIS), 51(9), July 2000.
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54 Paulo Serra
Ora, muito antes de Saussure, a metfora da conduta tem uma das suas ma-
nifestaes fundamentais no Ensaio sobre o Entendimento Humano, de John
Locke, publicado em 1690. Das vrias passagens que poderiam ser utilizadas
para ilustrar uma tal concepo de Locke, qui a mais significativa seja a
seguinte:
Sendo a lngua o grande canal por onde os homens comunicam

as suas descobertas, os seus raciocnios e conhecimentos, aquele
que mal a utiliza, embora no corrompa as fontes de conheci-
mento que esto nas prprias coisas, contudo, pode romper ou
entupir as canalizaes pelos quais ele distribudo para uso p-
blico e para bem da humanidade.16
Esta passagem vai, no entanto, mais longe do que a mera metfora da

transmisso ou da conduta ao indicar, como finalidades ltimas da comu-
nicao, o uso pblico do conhecimento e o bem geral da humanidade;
finalidades que so, como se sabe, os grandes lemas do iluminismo enquanto
movimento filosfico e poltico. E, como explicita Locke numa passagem an-
terior citada, este canal permite no s a comunicao sincrnica, entre
os membros vivos de uma determinada sociedade, como tambm a comuni-
cao diacrnica, entre os membros vivos e as outras geraes, passadas e
futuras: a fala o grande elo que une a sociedade, e o canal comum por meio
do qual os progressos do conhecimento so levados de um homem para outro
e de uma gerao para outra.17
Relativamente semitica ou doutrina dos sinais, ela tem por assunto,
segundo Locke, considerar a natureza dos sinais de que o esprito faz uso
para a compreenso das coisas, ou para comunicar os seus conhecimentos
aos outros,18 constituindo uma das trs partes da Filosofia, a par da Fsica
(Filosofia Natural) e da tica (Filosofia Prtica) uma diviso que recupera
uma velha tradio que remonta aos esticos.
16
John Locke, Ensaio sobre o Entendimento Humano, Livro III, Captulo XI, 5, Volume II,
Lisboa, Gulbenkian, 1999, pp. 696-7 (Para certos termos e expresses originais consultmos
a verso inglesa em The Works of John Locke, (1824), The Online Library of Liberty, Edition
used The Works of John Locke in Nine Volumes, London, Rivington, 1824).
17
Locke, Ensaio, Livro III, Captulo XI, 1, Volume II, p. 695.
18
Locke, Ensaio, Livro IV, Captulo XXI, 4, Volume II, p. 1000.
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Acerca do lugar de Locke na histria da semitica, observa Umberto Eco

que Locke poderia ser definido como o pai da semitica moderna, quanto
mais no fosse por ter estatudo a existncia desta disciplina e sua identidade
prtica com a prpria lgica na concluso do seu Ensaio sobre o entendimento
humano.19 Esta identificao da semitica com a lgica justifica-se, segundo
Locke, pelo facto de as palavras constiturem a parte mais til da doutrina
dos sinais levando, assim, a que esta se interesse especialmente por elas.20
O paralelo entre Locke e os dois principais fundadores da Semitica con-
tempornea , aqui, evidente: a identificao entre semitica e lgica ser
tambm feita por Charles Sanders Peirce; a considerao dos signos lingus-
ticos como a principal classe de sinais est presente, pelo menos de forma
implcita, em Ferdinand de Saussure. A proximidade de Saussure com Locke
revela-se, ainda, na concepo que este tem do sinal lingustico ou, para
sermos mais precisos, na forma como concebe a relao entre os sons ou
palavras e as ideias como uma relao arbitrria ou convencional
, bem assim como a distino dos sinais relativamente s coisas.21 Com
sublinha Jlia Kristeva, a definio saussuriana do signo est aqui esboa-
da.22
O suposto antagonismo, hoje enfatizado por certos autores, entre os mo-
delos transmissivo e semitico da comunicao resolve-se em Locke com a
afirmao de uma mesma ideia bsica a de que a comunicao, e nomea-
damente, a comunicao que se efectua mediante a linguagem, o grande
instrumento e o elo de unio da sociedade:
Deus, ao criar o homem para ser uma criatura socivel, no so-

mente lhe inspirou o desejo e lhe incutiu a necessidade de viver
com os da sua espcie, como, alm disso, lhe deu a faculdade de
falar, para que a linguagem fosse o grande instrumento e o elo de
unio da sociedade.23
Ao adoptar tal concepo, Locke antecipa o movimento histrico que con-

19
Umberto Eco, O Signo, Lisboa, Presena. 1981, p. 115.
20
Locke, Ensaio, Livro IV, Captulo XXI, 4, Volume II, p. 1000.
21
Cf. Ferdinand de Saussure, Cours de Linguistique Gnrale, Paris, Payot, 1978, Introduc-
tion, Chapitre III, pp. 23-35.
22
Cf. Julia Kristeva, Histria da Linguagem, Lisboa, Edies 70, s/d, pp. 246-7.
23
Cf. Locke, Ensaio, Livro III, Captulo I, 1, Volume II, p. 541.
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duziu emergncia de uma (forma de) sociedade na qual a informao e os

sinais tero uma importncia cada vez maior a tal ponto que se denomina
hoje, de forma generalizada, sociedade da comunicao. Uma sociedade
que, e para utilizamos a linguagem de Luhmann, se caracteriza pelo primado
da diferenciao funcional e que, por conseguinte, no dispe de nenhum
rgo central. uma sociedade sem vrtice nem centro.24
Como procuramos mostrar em seguida, esta descentrao e esta ho-
rizontalizao da sociedade, operada pela comunicao, correlativa da-
quilo a que chamamos a perda do referente e que, sendo j um (o) tema fun-
damental em Locke, s ganhar toda a sua importncia a partir de Saussure e
da viragem lingustica de que ele um dos principais protagonistas uma
viragem que acaba por ser uma viragem comunicacional j que, e como ob-
serva Foucault, a lingustica saussuriana assenta numa concepo de lngua j
no como traduo do pensamento e representao mas como forma de
comunicao.25
A perda do referente
Mesmo reconhecendo que a utilizao das palavras implica, por parte dos seus
utilizadores, dois pressupostos pragmticos a que difcil escapar o de que
essas mesmas palavras no s so marcas das ideias que se encontram tam-
bm no esprito dos outros homens com quem comunicam mas significam
tambm a realidade das coisas 26 , Locke insiste na sua tese central27 de que
[. . . ] as palavras no significam, pois, na sua primeira e imediata

significao, seno as ideias que esto no esprito de quem delas
se serve, por mais negligente ou imperfeitamente que essas ideias
sejam deduzidas das coisas que se supe que elas representam.
Quando um homem fala a um outro, para ser compreendido;
24
Cf. Niklas Luhmann, Teora Poltica en el Estado de Bienestar, Madrid, Alianza Univer-
sidad, 1997, pp. 42-3.
25
Michel Foucault, Linguistique et sciences sociales (1969), in Dits et crits, Volume I
(1954-1969), Paris, Gallimard, 1998, pp. 826-7.
26
Cf. Locke, Ensaio, Livro III, Captulo II, 4-5, Volume II, p. 548.
27
Cf. Norman Kretzmann, The Main Thesis of Lockes Semantic Theory", in I. C. Tipton,
Locke on Human Understanding: Selected Essays, Oxford, Oxford University Press, 1977, pp.
123-140.
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e o fim da linguagem que estes sons ou marcas possam dar a

conhecer as ideias do que fala ao que o escuta.28
As palavras no representam, portanto, seno as ideias particulares dos

homens, e no, como se supe habitualmente, as coisas elas mesmas. A
relao entre palavras e coisas implica, sempre, a mediao das ideias; por
isso mesmo, a relao entre palavras e coisas s pode ser arbitrria, e mesmo
duplamente arbitrria. Procuremos explicitar a dupla relao entre palavras
e ideias, por um lado, e ideias e coisas, por outro que aqui est em causa.
Comecemos pela ltima relao. De acordo com a perspectiva empirista
prpria de Locke, aquilo que conhecemos das coisas queremos dizer, as
exteriores, deixando de lado as interiores so apenas as ideias simples ou
sensaes que elas provocam em ns, e a partir das quais o nosso esprito
compe as ideias complexas de substncias, modos e relaes que so, no es-
sencial, ideias gerais e abstractas. Deste modo, longe de serem reflexos ou
imagens mais ou menos naturais ou necessrias das coisas uma concep-
o que remonta ao Peri Hermeneias, de Aristteles 29 , as ideias so an-
tes construes selectivas e arbitrrias, necessariamente subjectivas, que
nos fornecem no as essncias reais mas as essncias nominais dessas
mesmas coisas; so, como resume Eco, um, produto semitico pelo que
poderiam, com toda a propriedade, serem classificadas como signos, qui
em primeiro grau, das coisas.30 Marcando tambm esta distncia de Locke
em relao a vises como a de Aristteles, Cassirer afirmar que, para o fil-
sofo ingls, as diversas classes de conceitos e de significaes lingusticas
no podem deixar de ser seno um reflexo deste mesmo procedimento sub-
jectivo de ligao e de diviso, e no do modo de existncia objectivo do ser
e da sua estrutura em espcies e gneros reais, em genera e species lgico-
metafsicas.31 Por conseguinte, as interpretaes mais ou menos correntes
que atribuem a Locke a tese de que as palavras significam de forma imediata
28
Cf. Locke, Ensaio, Livro III, Captulo II, 2, Volume II, p. 546.
29
Cf. Aristteles, De linterprtation, 16 a 10, in Organon, Paris, Librairie Philosophique
J. Vrin, 1994, pp. 77-8.
30
Eco, O Signo, pp. 115-6.
31
Ernst Cassirer, La Philosophie des Formes Symboliques, Volume 1 (Le langage), Paris,
Les ditions de Minuit, 1991, p. 80.
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58 Paulo Serra
as ideias e de forma mediata atravs das ideias as prprias coisas, no tm

qualquer sentido; para ns estas so sempre, como dir Kant, em si.32
Quanto segunda relao, a que existe entre palavras e ideias ou, como
dir Saussure, entre significantes e significados , Locke sublinha repetida-
mente que as palavras no significam seno as ideias particulares dos ho-
mens, e isto por uma imposio perfeitamente arbitrria; prova dessa tese
ser, precisamente, o facto de elas nem sempre despertarem no esprito de
outros mesmo quando falamos a mesma lngua as mesmas ideias de que
supomos elas serem o sinais.33 Mas a arbitrariedade desta imposio perfei-
tamente arbitrria no pode ser total e de cada um sem o que os homens no
se poderiam entender, minimamente, uns aos outros. O denominador comum
construdo, em todas as lnguas, por um consentimento tcito derivado do
uso comum: Na verdade, em todas as lnguas, o uso comum atribui, por um
consentimento tcito, certos sons a certas ideias e limita, deste modo, a sig-
nificao deste som, pelo que algum que no o aplique justamente mesma
ideia fala sem propriedade34 e, por conseguinte, de forma ininteligvel para
aquele que o escuta. Deste modo, sempre possvel, ser mesmo a regra, que
as ideias que transmitimos a outrem, atravs das palavras, no evoquem nesse
outrem as ideias que tencionamos comunicar, mas outras mais ou menos dife-
rentes. As diversas imperfeies das palavras referidas por Locke derivam,
precisamente, das dificuldades que elas apresentam para servirem, de forma
perfeita, de canal de comunicao das ideias de uns homens a outros.
A relao entre palavras e coisas que acabmos de explicitar e que faz
das palavras signos das ideias que so, por sua vez, signos das coisas tem,
como consequncia fundamental, a ciso entre aquilo a que podemos chamar
o mundo humano, o mundo dos signos, da comunicao, e o mundo no hu-
mano, das coisas que supomos existirem como referentes dos signos mas
acerca do em si das quais no podemos, em rigor, pensar ou dizer absolu-
tamente nada, precisamente porque s o podemos fazer atravs dos signos,
ideias e palavras; ou, dito de outra forma, a ciso entre o logos e o ontos. a
essa ciso que chamamos, precisamente, a perda do referente. Nesta situa-
o caracterizada pela perda do referente, no apenas a linguagem que
32
Para uma discusso destas interpretaes cf. Walter R. Ott, Lockes Philosophy of Lan-
guage, especialmente Captulo 1, Cambridge University Press, 2004, pp. 7-33.
33
Cf. Locke, Ensaio, Livro III, Captulo II, 8, Volume II, p. 550.
34
Locke, Ensaio, Livro III, Captulo II, 8, Volume II, p. 551.
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uma conveno a prpria realidade se torna uma conveno. O real

passa a ser o que todos, ou pelo menos a maioria, dizem que real. A rea-
lidade assim, construda pela prpria comunicao intersubjectiva; aquilo
a que, recorrendo a uma expresso que William Gibson utiliza no seu Neuro-
mancer para caracterizar o ciberespao, poderamos chamar uma alucinao
consensual.
Ora, se aceitarmos a tese de Luhmann de que a histria da racionalidade
Europeia pode ser descrita como a histria da dissoluo de uma continuum de
racionalidade que tinha ligado o observador no mundo com o mundo, de uma
convergncia de pensamento e ser que ocorreria de forma mais ou menos
natural,35 e, ainda, que essa dissoluo deve ter tido o seu princpio j no no-
minalismo da Idade Mdia tardia, pelo menos no sculo XVII,36 parece-nos
incontestvel que em Locke uma tal dissoluo aparece plenamente consa-
grada. Tal faz do filsofo ingls o primeiro filsofo verdadeiramente moderno
e explica, tambm, o papel fundador que lhe atribuem no s os iluministas
seus contemporneos como os nossos contemporneos dos estudos da comu-
nicao.
Informao e probabilidade
De acordo com Locke, no s possvel como necessrio distinguir-se en-
tre demonstrao e probabilidade, conhecimento e f. Existe demonstrao
quando conseguimos mostrar o acordo ou desacordo de duas ideias, pela
interveno de uma ou mais provas, que tm uma constante, imutvel e vi-
svel ligao de uma com a outra; a probabilidade , ao invs, a aparncia
de tal acordo ou desacordo, pela interveno de provas, cuja conexo no
constante nem imutvel, ou, pelo menos, no se percebe que o seja, mas ,
ou parece de um modo geral ser assim, e basta para induzir a mente a julgar
a proposio verdadeira ou falsa, mais do que o contrrio.37 Para ilustrar
uma tal distino, Locke d o exemplo seguinte: existe demonstrao se eu
provo e percebo que, num tringulo, os trs ngulos internos so iguais a dois
rectos; mas, se eu me limitar a aceitar de um outro um matemtico, um
35
Niklas Luhmann, European rationality, Observations on Modernity, Stanford University
Press, 1998, p. 23.
36
Luhmann, ibidem, p. 24.
37
Locke, Ensaio, Livro IV, Captulo XIV, 1, Volume II, p. 909.
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homem digno de crdito, diz Locke tal demonstrao, estou j no domnio

da probabilidade, assente na prova que a veracidade habitual desse outro.38
Ora, a impossibilidade em termos de tempo livre, pacincia e meios
de cada homem para fundar todas as suas opinies em provas certas e irrefut-
veis, ou, como diz Locke, em obter um conhecimento certo e demonstrativo,
combinada com a urgncia da aco em que a vida o coloca de forma perma-
nente, leva-o a agir com base em opinies que no ultrapassam a mera pro-
babilidade.39 Essas opinies provveis podem ser formadas a partir da nossa
observao e experincia anteriores ou, o que ser a maior parte dos casos,
a partir de experincias que nos foram transmitidas por outrem, podendo ser
mais ou mesmo provveis de acordo com uma srie de factores a tomar em
considerao:
Os campos da probabilidade so, em resumo, os dois seguintes:

Primeiro: a conformidade de qualquer coisa com o nosso prprio
conhecimento, observao e experincia. Segundo: o testemunho
dos outros, garantidos pela sua observao e experincia. No tes-
temunho dos outros tem que se considerar: 1 O nmero. 2 A
integridade. 3 A proficincia das testemunhas. 4 A inteno
do autor, quando se trata de um testemunho deduzido de um livro
citado. 5 A congruncia das partes e circunstncias do relato. 6
Os testemunhos contrrios.40
Assim, e para recorremos a um outro exemplo de Locke, o facto de um

homem caminhar sobre o gelo conhecimento se eu prprio vir o homem a
caminhar sobre o gelo; se, ao invs, tal facto me for transmitido por outrem,
tal entra j no domnio da probabilidade, sendo mais ou menos provvel de
acordo com os dois campos da probabilidade referidos e, dentro do segundo
desses campos, os vrios critrios enumerados.41 O problema que aqui est
em jogo e a que, sem forarmos demasiado o pensamento de Locke, pode-
ramos chamar o problema da credibilidade da informao de grande
actualidade, sendo colocado por Lippmann em termos muito semelhantes aos
38
Cf. Locke, Ensaio, Livro IV, Captulo XIV, 1, Volume II, pp. 919-910.
39
Locke, Ensaio, Livro IV, Captulo XV, 3, Volume II, p. 917.
40
41
Cf. Locke, Ensaio, Livro IV, Captulo XIV, 5, Volume II, p. 912.
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do filsofo ingls quando afirma, ao referir-se aos media, que [e]xcepto em

relao a alguns poucos assuntos, acerca dos quais o nosso conhecimento
grande, somos incapazes de escolher entre relatos falsos e verdadeiros. As-
sim, escolhemos entre reprteres credveis e no credveis.42
Fundar a nossa opinio no testemunho de outrem no deve confundir-se,
no entanto, e como acontece frequentemente, com consideramos como fun-
damento da probabilidade das nossas opinies a mera opinio dos outros na
medida em que no existe uma coisa mais perigosa em que se possa con-
fiar nem nada que se preste mais a induzir algum em erro, visto que h muito
mais falsidade e erro entre os homens do que verdade e conhecimento.43 Esta
mesma ideia reforada e desenvolvida, adiante, quando Locke considera o
nosso assentimento s opinies comuns recebidas, ou dos nossos amigos ou
do nosso partido, vizinhana ou pas como a quarta e ltima falsa medida
da probabilidade, (. . . ) e que mantm na ignorncia e no erro mais pessoas
que todas as outras juntas.44
Da diversidade e insegurana das opinies do facto de que indubi-
tvel, para a maior parte dos homens, se no para todos, ter vrias opinies,
sem provas certas e indubitveis da sua verdade45 extrai Locke uma con-
sequncia fundamental: a tolerncia em relao a todas as opinies, erigindo
como nico guia dessas opinies no a autoridade imposta por outrem mas a
sua prpria razo;46 a nossa ignorncia mtua deve ser removida atravs de
meios suaves e equitativos de informao e nunca atravs da imposio de
opinies de uns aos outros.47 Alis, a instruo a informao acaba por
ter um efeito (s) aparentemente paradoxal: quanto mais instrudos so os ho-
mens, mais conscientes so da sua ignorncia e, portanto, menos dogmticos
e mais tolerantes so com os outros.48
42
Walter Lippmann, Public Opinion, New Brunswick, New Jersey, Transaction, 1998 (New
York, Macmillan, 1922), p. 223.
43
44
Locke, Ensaio, Livro IV, Captulo XX, 17, Volume II, pp. 996.
45
Locke, Ensaio, Livro IV, Captulo XV, 4, Volume II, p. 917.
46
Cf. Locke, Ensaio, Livro IV, Captulo XV, 4, Volume II, pp. 917-8.
47
Cf. Locke, Ensaio, Livro IV, Captulo XV, 4, Volume II, pp. 918-9.
48
Cf. Locke, ibidem, p. 919.
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62 Paulo Serra
A lei da opinio e o consentimento

Para uma coisa que no existe49 mas que , de qualquer forma, dada como
garantida enquanto fundamento da democracia moderna,50 o mnimo que se
pode dizer que a opinio pblica tem uma j longa, complexa e sinuosa
histria.
Como sublinha Luhmann, foi na parte final do sculo XVIII que surgiu
o conceito moderno de opinio pblica como o soberano secreto e a auto-
ridade invisvel da sociedade poltica. A opinio pbica foi estilizada como
um paradoxo, como o poder invisvel do visvel. E, nesta forma semntica,
tornou-se a ideia culminante do sistema poltico.51 O conceito de opinio p-
blica aparece, desde o princpio, associado ao conceito idealizado de indiv-
duo: ela a opinio que os indivduos expressam, de forma livre e igualitria,
no espao pblico.
Se verdade que a constatao que Lippmann fazia, j em 1922 Dado
que se supe que a Opinio Pblica o motor primeiro das democracias,
poder-se-ia razoavelmente esperar encontrar sobre ela uma vasta literatura so-
bre ela. No se encontra. 52 j no ter hoje razo de ser, podemos dizer que,
e por razes exactamente inversas s aduzidas pelo autor americano, continua
a no ser fcil delimitar, de forma objectiva, o conceito de opinio pblica.
De qualquer modo, parece ser possvel reconduzir as mltiplas concepes da
opinio pblica a duas fundamentais, que Elisabeth Nolle-Neuman resume
da seguinte forma:
i) A concepo da opinio pblica como processo racional, que se fixa

especialmente na participao democrtica e no intercmbio de pontos
de vista diferentes sobre os assuntos pblicos, assim como na exigncia
de que o governo tenha em conta estas ideias e a preocupao de que o
processo de formao da opinio possa ser manipulado pelo poder do
estado e do capital, pelos meios de comunicao e a tcnica moderna
49
Cf. Pierre Bourdieu, Lopinion publique nxiste pas , in Questions de Sociologie, Paris,
Minuit, 1980, pp. 222-235.
50
Cf. Lippmann, Public Opinion, p. 253.
51
Niklas Luhamnn, Complexidade societal e opinio pblica, in A Improbabilidade da
Comunicao, Lisboa, Vega, 1993, p. 66.
52
Lippmann, op. Cit., p. 253.
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uma concepo que se encontra patente em Habermas e se filia em

autores como Hume e Kant;
ii) A concepo da opinio pblica como controlo social, que busca

garantir um nvel suficiente de consenso social sobre os valores e os
objectivos comuns. Segundo este conceito, o poder da opinio pblica
to grande que no pode ignor-lo nem o governo nem os membros
individuais da sociedade. Este poder procede da ameaa de isolamento
que a sociedade dirige contra os indivduos e os governos desviados,
e do medo do isolamento devido natureza social do homem uma
concepo que se encontra patente na prpria Nolle-Neuman e na sua
tematizao da espiral do silncio ou, ainda, em Walter Lippmann e na
sua tese do esteretipo como veculo de difuso da opinio pblica, e
se filia em autores como Locke e Tocqueville.53
certo que, como reconhece Nolle-Neuman relativamente a Locke, a ex-

presso opinio pblica (public opinion) no aparece no Ensaio; no entanto,
o conceito estar a presente, de forma indirecta, em dois aspectos fundamen-
tais: na sua ideia de acordo, que s pode interpretar-se como unidade social
e, portanto, pblica; na sua insistncia no lugar, com a sua conotao de
espao pblico por excelncia.54 Vejamos, de forma mais detalhada, a forma
como Locke tematiza a questo da opinio e, mais especificamente, a lei da
opinio ou reputao.
Em matria de opinies, Locke parte da constatao uma constatao
que hoje, provavelmente, qualificaramos de relativista cultural de que
em todas as sociedades, e divergindo de sociedade para sociedade, existe um
conjunto de opinies que, por mais irrazoveis, absurdas e contraditrias que
sejam, so aceites e respeitadas como se fossem inamovveis primeiros prin-
cpios.55 Ora, como se afirma logo a seguir, essas opinies ou convices
53
Cf Elisabeth Nolle-Neuman, La Espiral del Silencio. Opinin pblica: nuestra piel
social, Barcelona, Paids, 1995, p. 289; sobre Lippmann, cf. pp. 189-198. Uma verso mais
sinttica da posio de Nolle-Neuman encontra-se em La espiral del silencio. Una teora
de la opinin pblica, in Jean-Marc Ferry, Dominique Wolton y Otros, El Nuevo Espacio
Pblico, Barcelona, Gedisa, 1998, pp. 200-9.
54
Nolle-Neuman, ibidem, p. 100; especificamente sobre Locke, ver A lei da opinio p-
blica: John Locke, pp. 97-101.
55
Cf. Locke, Ensaio, Livro I, Captulo II, 21, Volume I, pp. 73-4.
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64 Paulo Serra
no tiveram por origem nada de mais importante do que a superstio de

uma ama, ou a autoridade de uma anci, mas passaram, ainda assim, com o
tempo e a aceitao progressiva, a atingir a dignidade de princpios de religio
ou de moral.56
Dotada desta sacralidade da tradio, no admira que a opinio se torne
numa lei pelo menos to coerciva57 como a lei divina ou a lei civil:
As leis pelas quais os homens regulam geralmente as suas aces

e julgam da rectido ou prevaricao das mesmas, parecem-me
ser estas trs: 1 A lei divina. 2. A lei civil. 3. A lei da opinio
ou reputao, se assim a posso chamar. Pela relao que esta-
belecem com a primeira, os homens julgam se as suas aces so
pecados ou deveres; pela segunda, se so crimes ou no; pela
terceira, se so virtudes ou vcios.58
a lei da opinio ou da reputao que, como se v, determina o que em

cada sociedade se considera como virtude o que est de acordo com essa
lei e o que se considera como vcio o que vai contra ela , o que merece
recompensa e o que merece castigo, o que respeitvel e o que condenvel.59
Apesar das diferenas que existem de pas para pas, de lugar para lugar, de
sociedade para sociedade acerca do que se considera como virtude e como
vcio, [a] virtude e o louvor esto de tal forma unidos que frequentemente
so designados somente por um nome.60
A lei da opinio ou reputao, que se estabelece nas diversas sociedades
e grupos humanos por um consenso secreto e tcito acaba por ter um mbito
ainda mais alargado do que a prpria lei civil, na medida em que incide sobre
todos os comportamentos ou, pelo menos, todos os comportamentos obser-
vveis , e no sobre um conjunto mais ou menos restrito de aces, isto ,
as que atentam contra a liberdade, a segurana ou a propriedade dos outros.61
56
Locke, ibidem, 22, p. 74.
57
Recordemos que a coero , precisamente, uma das caractersticas fundamentais que
Durkheim atribui aos factos sociais; ora, uma parte substancial destes corresponde, precisa-
mente, quilo a que Locke chama aqui a lei da opinio.
58
Locke, Ensaio, Livro II, Captulo XXVIII, 7, Volume I, p. 467.
59
60
61
Como diz Locke, embora os homens se unam em sociedades polticas, delegam no p-
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E queles que possam pr em dvida a justeza da designao de lei da

opinio ou reputao aplicada quilo que no ser mais do que o consenso
de alguns homens, Locke argumenta com o que nos mostra a histria da hu-
manidade, que a maior parte se governa principalmente, se no somente, por
esta lei de costumes (law of fashion) e, assim, faz aquilo que a mantenha de
bem com os seus semelhantes e d pouca ateno s leis de Deus ou aos ma-
gistrados.62 Mais: enquanto que muitos, mesmo a maioria, no reflectem
seriamente sobre a desobedincia s leis divinas, remetendo a sua obedincia
para um futuro mais ou menos longnquo, ou iludem-se com a impunidade em
relao ao incumprimento das leis civis, nenhum homem escapa ao castigo
da censura e do descrdito quando vai contra os costumes e opinies daqueles
com que convive e aos quais se subjuga, o que faz com que no exista um
homem em dez mil que seja suficientemente duro e insensvel para suportar o
descrdito e a condenao constantes do prprio grupo.63 Conclui-se, assim,
que a lei da opinio tem no s um mbito mais vasto do que a lei civil mas
tambm um poder de imposio e coero maior do que o dessa lei civil e at
mesmo do que o a da prpria lei divina; o que permitira, tambm, compre-
ender o sentido profundo do dito segundo o qual a voz do povo a voz de
Deus.
A "lei dos costumes, ou da censura privada (the law of fashion, or pri-
vate censure), como tambm chama Locke lei da opinio64 , tem duas
implicaes bvias, intimamente relacionadas: a primeira, a conformidade de
cada um dos homens opinio maioritria da sociedade a que pertence, deter-
minada pelo receio do isolamento e da rejeio; a segunda, a dificuldade de
criao e difuso de novas opinies em qualquer sociedade humana. Uma ou-
tra implicao, menos bvia, e que posta em destaque por Nolle-Neuman,
a de que os lderes de opinio, os que conseguem fazer e influenciar a opinio
pblica tm de ser, precisamente, homens capazes de arrostar com o descr-
blico a fora de todo o seu poder, de modo a que no a podem aplicar contra qualquer con-
cidado para alm do que a lei do se pas permite; todavia, mantm, ainda, o poder de julgar
bem ou mal, de aprovar ou desaprovar as aces daqueles com quem vivem e com quem con-
versam, e a partir desta aprovao e desaprovao estabelecem entre eles o que iro designar
como virtude e vcio. (Locke, ibidem).
62
Locke, ibidem, 12, pp. 471.
63
Locke, ibidem.
64
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66 Paulo Serra
dito e a condenao constantes do prprio grupo de que fala Locke; ou s-lo,

pelo menos, em momentos muito precisos e decisivos.65
Uma questo que pode ser vista em conexo com a da lei da opinio
embora no se confunda com ela a do consentimento. A sociedade
poltica ou civil forma-se, segundo Locke, mediante a renncia, por parte de
cada indivduo, do seu poder executivo das leis da natureza e a transferncia
desse poder para o pblico.66 Em tal sociedade, as leis devem ser feitas de
acordo com as exigncias do bem pblico, que exprimem e que determina,
assim, o limite do poder da sociedade ou da autoridade legislativa sobre os
indivduos; um tal bem pblico traduz-se, em ltima anlise, na garantia da
liberdade, da propriedade e da segurana de todos e cada um dos indivduos.67
Ora, sendo os homens todos naturalmente livres, iguais e independentes, a
sua submisso a um poder poltico exige o consentimento de cada um, ou,
pelo menos, o do maior nmero j que a exigncia do consentimento da to-
talidade poderia, no limite, impossibilitar a aco do prprio corpo poltico;
essa aco deve, assim, ser determinada pela maior fora, que o consenti-
mento do maior nmero.68
Este consentimento pode ser ou expresso ou tcito. Se quanto ao pri-
meiro a sua definio no levanta dificuldade um indivduo declara, explici-
tamente, a sua vontade de se incorporar num determinado estado , o mesmo
no acontece com o segundo, que o que caracteriza a maior parte dos homens
das diversas sociedades. Ele definido, por Locke, como o consentimento que
resulta do prprio facto de um homem possuir determinadas posses terras,
casas, bens, etc. que esto sob a alada de um determinado governo de uma
determinada sociedade; pelo que a quebra desse consentimento tcito, pela
parte de um determinado homem, s poderia verificar-se com a sua sada do
corpo poltico a que pertence.69
Ambas as teses de Locke de que a sociedade poltica se institui mediante
65
Cf. Nolle-Neuman, La espiral del silencio. Una teora de la opinin pblica, op. Cit.,
p. 201.
66
Cf. John Locke, Trait du Gouvernement Civil (1690), Traduction franaise de David
Mazel en 1795 partir de la 5e dition de Londres publie en 1728, Les Classiques des
Sciences Sociales, http://www.uqac.uquebec.ca/zone30/Classiques_des_
sciences_sociales/index.html, Captulo VII, 89.
67
Cf Locke, ibidem, Captulo IX, 131.
68
Cf. Locke, ibidem, Captulo VIII, 95-6; Captulo XIX, 211.
69
Locke, ibidem, Captulo VIII, 119.
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um contrato original e de que o poder assenta no consentimento explcito

ou tcito so, como se sabe, rejeitadas liminarmente por David Hume70 que,
ao discutir a questo do consentimento, afirma a dado passo que [a] obedi-
ncia ou sujeio torna-se coisa to habitual que os homens, na sua maioria,
jamais procuram investigar as suas origens ou causas, tal como em relao
lei da gravidade, resistncia ou s leis mais universais da natureza.71 Tal
no obsta a que, noutro dos seus ensaios, o mesmo Hume afirme que, como
a fora est sempre do lado dos governados, os governantes apoiam-se uni-
camente na opinio. O governo assenta portanto apenas na opinio; e esta
mxima aplica-se tanto aos governos mais despticos e militares como aos
mais livres e populares.72 Deste modo, a discordncia de Hume com Locke
acerca da gnese do governo no exclui a sua concordncia com ele acerca do
poder da opinio. Compreende-se, assim, que Nolle-Neuman veja na posi-
o de Hume sobre a opinio uma espcie de prolongamento da de Locke
no sentido em que Hume estende, ao governo, o poder da lei da opinio que
Locke via exercer-se sobre o homem comum.73
Kant e o humano como comunicabilidade

A natureza pblica do pensar
A divisa do iluminismo Sapere aude! Tem a coragem de te servires do teu
prprio entendimento.74 , longe de incitar a um exerccio mais ou menos
solipsista do pensar, exige o uso pblico da razo, entendendo-se por tal o
que se faz [por escrito, dir Kant adiante] enquanto sbio perante o conjunto
do pblico que l.75 Como observa Hannah Arendt,76 a aparente restrio do
sentido do uso pblico da razo que aqui feita por Kant resulta do facto
de que, e ao contrrio do que acontece com o homem enquanto cidado, que
70
Cf. Hume, Do contrato original, in Ensaios Morais, Polticos e Literrios, Lisboa, Im-
prensa Nacional Casa da Moeda, 2003, pp. 399-416.
71
David Hume, Do contrato original, ibidem, p. 402.
72
Hume, Dos primeiros princpios do governo, ibidem, p. 39.
73
Cf. Nolle-Neuman, La Espiral del Silencio. Opinin pblica: nuestra piel social, p. 104.
74
Kant, Rponse la question: quest-ce que les lumires ?", VIII, 35, op. cit., p. 209.
75
Kant, ibidem, VIII, 37, p.211.
76
Cf. Hannah Arendt, Lectures on Kants Political Philosophy, The University of Chicago
Press, 1989, p. 39.
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68 Paulo Serra
no cumprimento dos seus diversos papis e obrigaes deve limitar-se ao uso

privado da razo, o homem enquanto sbio um cidado do mundo, um
membro do que Kant chama uma sociedade civil universal.77 Esta consi-
derao de que o iluminismo tem o seu centro de gravidade no uso pblico
da razo permite compreender, ainda segundo Arendt, porque que a li-
berdade poltica mais importante para Kant no era, como para Espinosa, a
libertas philosophandi mas a liberdade de falar e publicar; e que, apesar de
a palavra liberdade ter mltiplos significados em Kant, a liberdade poltica
seja definida, de forma bastante inequvoca e consistente ao longo do seu
trabalho, como fazer um uso pblico da sua razo em todos os domnios.78
No entanto, Kant no entende a liberdade de expresso da maneira como
hoje, em geral, a entendemos como a liberdade de cada um manifestar em
voz alta, na esfera pblica, aquilo que pensa, em silncio, na sua esfera pri-
vada, nesse processo a que Plato chamava, no Timeu, uma conversao que
a alma prossegue consigo prpria.79 De facto, para Kant no h pensamento
privado, isto , pensamento que se encontre privado de uma relao de co-
municao com os outros; pensar exige sempre ter em conta, de forma real e
in praesentia ou de forma imaginria e in ausentia,80 a presena inalienvel
dos outros, as suas dvidas, as suas objeces, os seus argumentos provveis.
Como diz Arendt, Kant acredita que a prpria faculdade de pensar depende
do seu uso pblico; sem o teste do exame livre e aberto no so possveis
nem o pensamento nem a formao de opinio. A razo no feita para se
isolar a si prpria mas para estar em comunidade com outros.81
Deste modo, e ao contrrio do que acontece com Locke, longe de encarar
a comunicao como a manifestao exterior de um pensamento interior, pr-
vio quela, Kant traz a comunicao para o prprio corao do pensamento.
Num certo sentido, a comunicao mesmo prvia ao prprio pensamento, na
medida em que o nosso pensamento j resposta ao pensamento que outros
77
Cf. Kant, ibidem, VIII, 37, p. 210.
78
Arendt, op. cit., p. 39. Na citao do passo de Kant feita por Arendt seguimos a verso de
Kant, VIII, 36, op. cit., p. 211.
79
Plato, Thtte, 189e, in Oeuvres Compltes, Volume II, Paris, Gallimard, 1994, p.
158.
80
O que est em causa, neste ltimo caso, o papel da imaginao e do senso comum, a
que nos referiremos adiante; sobre esta questo cf. Arendt, op. cit., p. 43.
81
Arendt, ibidem, p. 40.
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pensaram antes de ns. Lido a partir desta perspectiva de Kant, o dito de Pla-
to atrs citado significa que pensar no s comunicar comigo mesmo como
se fosse um outro, mas tambm como se o pensamento desse outro que sou eu
fosse um pensamento outro; percebe-se, assim, a necessidade sentida pelo fi-
lsofo grego de caracterizar o pensar em termos de linguagem e comunicao
isto , em termos de algo pblico.
precisamente esta relao ntima entre pensamento e comunicao que
explica porque que no tem qualquer sentido, para Kant, a posio daqueles
que pretendem separar a liberdade de falar ou de escrever da liberdade de
pensar j que abdicar da primeira seria abdicar, necessria e simultanea-
mente, da segunda:
Diz-se que a liberdade de falar ou de escrever pode, certamente,
ser-nos retirada por uma autoridade superior, mas no a liberdade
de pensar. Mas quais seriam o campo e a rectido do nosso pensa-
mento se ns no pensssemos, por assim dizer, em comunidade
com outros, numa comunicao recproca dos nossos pensamen-
tos! Pode pois dizer-se que esta autoridade exterior que arranca
aos homens a liberdade de cada um dar publicamente conta dos
seus pensamentos, lhes arranca ao mesmo tempo a liberdade de
pensar, o nico tesouro que ainda nos resta na multido de fardos
da vida civil e o nico que nos pode ainda ajudar a encontrar um
remdio para todos os males desta condio.82
Dada esta relao ntima entre os dois tipos de liberdade, em toda a socie-
dade humana deve existir, a par da obedincia ao mecanismo da constituio
poltica segundo leis coercivas, um esprito de liberdade que, e no que se
refere ao dever universal do homem, substitua a mera coaco (violenta)
pelo convencimento ou auto-coaco (racional) uma distino que, como
facilmente se compreender, paralela aos usos privado e pblico da ra-
zo atrs referidos. E, constatando que a obedincia sem o esprito de
liberdade que leva s sociedades secretas, Kant sublinha que uma vocao
natural da humanidade comunicar reciprocamente, sobretudo a propsito do
que diz respeito ao homem em geral.83
82
Kant Quest-ce que sorienter dans la pense?, VIII, 144, in Oeuvres Philosophiques, II
(Des Prolgomnes aux crits de 1791), pp. 542-3.
83
Kant, Sobre a expresso corrente: isto pode ser correcto na teoria, mas nada vale na
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70 Paulo Serra
Filosofia crtica e comunicabilidade

Uma questo que merece ser colocada a de saber se a problemtica da co-
municao no mais ou menos estranha filosofia crtica, nomeadamente
que aparece na Crtica da Razo Pura, e em que a comunicao no , de
facto, objecto de uma tematizao autnoma; se, por outras palavras, a comu-
nicao no , to-s, uma preocupao do ltimo Kant, mais virado para
os temas da poltica, da histria e da cultura e, no fundo, j relativamente
arredado dos grandes temas da filosofia crtica propriamente dita.
Para uma resposta ou antes, um princpio de resposta a essa questo
partiremos de uma passagem dos Prolegmenos em que, e a propsito do
sistema das categorias, afirma Kant:
Extrair do conhecimento comum os conceitos que no se fundam

de modo algum sobre um conhecimento particular e que, entre-
tanto, se encontram em todo o conhecimento emprico, de que
eles constituem, por assim dizer, a simples forma de ligao, isso
no supunha mais reflexo ou discernimento do que extrair, de
maneira geral, de uma lngua, as regras do uso efectivo das pala-
vras e reunir assim os elementos de uma gramtica (de facto, estas
duas investigaes encontram-se tambm aparentadas de forma
muito estreita) [. . . ].84
Percebe-se a analogia de Kant: tal como podemos extrair as regras for-

mais de uma lngua, a sua gramtica, dos enunciados dessa lngua que tm
de ser vistos como manifestaes ou concretizaes das primeiras , podemos
extrair os conceitos puros do entendimento, as categorias, dos conhecimen-
tos empricos que tm de ser vistos, eles tambm, como manifestaes ou
concretizaes dos primeiros. E, tal como no podemos dizer seja o que for
com algum sentido sem aplicar a gramtica de uma lngua, tambm no pode-
mos conhecer seja o que for sem aplicar as categorias; ambas tm uma funo
transcendental.
prtica, in A Paz Perptua e outros Opsculos, Lisboa, Edies 70, 1988 (1793), p. 92; cf.
Arendt, op. cit., p. 40.
84
Kant, Prolgmnes toute mtaphisique future, 39, IV, 322-3, in Oeuvres Phi-
losophiques, II (Des Prolgomnes aux crits de 1791), p. 100.
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Mas como entender, mais concretamente, o parentesco estreito entre

ambas as investigaes a que Kant se refere?
Uma primeira resposta, aparentemente bvia, a esta pergunta a de que
possvel identificar as gramticas das diversas lnguas s categorias do enten-
dimento que aquelas no seriam seno manifestaes diversas de um mes-
mo conjunto, universal, de categorias. No entanto, se verdade que uma tal
hiptese ainda poderia ser admitida e mesmo, assim, como muitas reser-
vas e dificuldades em relao s lnguas ditas flexionais, nomeadamente as
indo-europeias como o grego, o latim ou o alemo, muito dificilmente seria
possvel admiti-la em relao s lnguas ditas aglutinantes (como o esquim)
ou isolantes (como o cantons).85
Uma segunda resposta, mais plausvel, a de que o parentesco a que
Kant se refere no excerto transcrito tenha a ver com o facto de que, quer as
gramticas das lnguas, quer as categorias relevam de uma mesma exigncia
de inteligibilidade e comunicabilidade: umas e outras constituem grelhas de
leitura constitutivas do real e determinam, assim a priori o que acerca
desse real pode ser dito e conhecido; e o que pode ser dito e conhecido
tambm, e apenas, o que pode ser entendido simultaneamente por todos os
homens ou, pelo menos, por todos os membros de uma determinada comu-
nidade.86 Sem esta inteligibilidade e comunicabilidade universais, o conhe-
cimento no poderia deixar de ser algo de meramente subjectivo, incapaz da
objectividade que a caracterstica distintiva de todo o verdadeiro conheci-
mento. Compreende-se assim que, ainda que noutro contexto ao tratar da
relao entre o juzo de gosto e o juzo terico, no mbito da Crtica da Fa-
culdade do Juzo , Alexis Philonenko pergunte: O que a natureza? a
obra dos nossos juzos objectivos, que descobrem a razo das coisas, e esta
o conhecimento. O que o conhecimento? o conjunto dos conceitos que
forjamos e trocamos. O que a troca: a possibilidade da comunicao.
85
Cf., sobre esta questo, Fernando Gil, Como pensa a lngua, Anlise, Lisboa, No 12,
1989.
86
Deixamos em aberto a questo de saber se existe, para todos os homens de todas as soci-
edades, um mesmo conjunto de categorias relembre-se aqui toda a discusso levantada pela
tese de Lvy-Brhl acerca da mentalidade primitiva.
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72 Paulo Serra
O que , enfim, a possibilidade de comunicar: a essncia do nosso saber

[. . . ].87
Desta forma, se a Crtica da Razo Pura no fala de comunicao e, no-
meadamente, de comunicao lingustica, tal deve-se apenas ao facto de, no
fundo, uma tal obra no falar seno de comunicao ou melhor, de comuni-
cabilidade.
A exigncia de comunicabilidade patente nas categorias (na razo terica)
est presente, tambm, na lei moral (na razo prtica).
A lei moral em mim que uma coisa to insofismvel como o cu
estrelado sobre mim 88 , longe de me encerrar no solipsismo que Kant critica
em autores como Berkeley, abre-me ao outro, intersubjectividade. Como o
mostram as duas primeiras frmulas do imperativo categrico, a lei moral
apresenta, como dimenses essenciais, a universalidade e a considerao da
pessoa (sua e do outro) como fim. Ora, em cada uma destas dimenses a lei
moral revela a presena virtual, latente do Outro.
Esta importncia atribuda ao Outro parece-nos ser, precisamente, o ponto
central da tica kantiana uma perspectiva defendida tambm por MacIntyre,
para quem a tese essencial da moral kantiana reside, justamente, na frmula
que manda tratar os outros como fins e nunca apenas como meios, que manda
no instrumentalizar os outros.89 Na mesma linha, sublinha Carmo Ferreira
que aquilo que vincula o indivduo na sua singularidade de agente moral, a lei
universalmente vlida, indissocivel do prprio vnculo dos indivduos entre
si.90 Essa lei, que institui o reino dos fins, operaria ento como o garante
de uma aco comunicativa no distorcida e que no visa a manipulao e a
instrumentalizao.91
Pode-se, claro, objectar tica kantiana que a lei moral e, por conse-
guinte, a existncia da aco comunicativa no distorcida so ideais mais
ou menos inalcanveis. No entanto, essa crtica no atinge propriamente a
87
A. Philonenko, LOeuvre de Kant. La philosophie critique, Tome II (Morale et politique),
Paris, Librairie Philosophique J. Vrin, 19975 (1972), p.194.
88
Cf. Kant, Crtica da Razo Prtica, Concluso, Lisboa, Edies 70, 1989, p.183.
89
Cf. Alasdair MacIntyre, After Virtue: a Study in Moral Theory, London, Duckworth, 1994,
p. 46.
90
Manuel Carmo Ferreira, A intersubjectividade em Kant, in Revista Portuguesa de Filo-
sofia, Tomo XLIX, 1993, Fascculo 4 (pp. 571-585), Braga, Faculdade de Filosofia da Univer-
sidade Catlica Portuguesa, p. 580.
91
Ferreira, ibidem, pp. 580-1.
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tica kantiana no sentido em que, e tal como a crtica da razo pura de-
fine as condies de possibilidade do conhecimento, o que a crtica da razo
prtica faz definir as condies de possibilidade da tica; que tal tica seja
uma realidade toda uma outra questo, emprica e de facto, a que apenas a
humanidade pode dar resposta.
Comunicao e sentido comum

A ding an sich kantiana pode interpretar-se, sem dificuldade, no sentido da-
quilo a que, a propsito de Locke, chammos a perda do referente; ser
mesmo esse, em nossa opinio, o seu significado mais profundo. Ora, assim
sendo, o que permite que o conhecimento no seja algo de meramente sub-
jectivo no seno o seu carcter intersubjectivo e, por conseguinte, a sua
comunicabilidade universal; ao mesmo, tempo, s esta comunicabilidade uni-
versal permite ultrapassar o cepticismo de autores como Hume. Como diz
Kant:
Conhecimentos e juzos, juntamente com a convico que os a-

companha, tm que poder comunicar-se universalmente; pois de
contrrio eles no alcanariam nenhuma concordncia com o ob-
jecto: eles seriam em suma um jogo simplesmente subjectivo das
faculdades de representao, precisamente como o cepticismo o
reclama.92
Mas se conhecimentos e juzos devem poder comunicar-se universalmente

para serem objectivos, ento tambm deve pressupor-se a comunicabilidade
universal do estado de nimo, isto , a disposio das faculdades de conhe-
cimento para um conhecimento em geral93 . Ou seja: a comunicabilidade no
apenas do conhecimento mas tambm da pretenso universalidade que esse
conhecimento transporta, e que deriva da legislao do entendimento sobre a
imaginao, mediante as categorias.
O sentido comum, que se descobre como pressuposto do juzo de gosto,
a condio necessria da comunicabilidade universal dos nossos conhe-
cimentos, a qual pressuposta em toda a lgica e em todo o princpio dos
92
Kant, Crtica da Faculdade do Juzo, 21, Lisboa, IN-CM, 1998, pp. 129-130.
93
Kant, ibidem, 21, p. 130.
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74 Paulo Serra
conhecimentos que no seja cptico.94 Quanto ao que se deve entender por

este sentido comum, diz Kant:
Por sensus communis, porm, tem que se entender a ideia de um

sentido comunitrio (gemeinschaftichen), isto de uma faculdade
de julgamento, que na sua reflexo considera em pensamento (a
priori) o modo de representao de todo o outro, como que para
ater o seu juzo inteira razo humana e assim escapar ilu-
so que a partir de condies provadas subjectivas, as quais
facilmente poderiam ser tomadas por objectivas teria influncia
prejudicial sobre o juzo.95
o sentido comum que funda a segunda das mximas do pensamento ou

entendimento humano comum: Pensar colocando-se no lugar de todo o
outro, ou mxima da maneira de pensar alargada.96 Como Kant esclarece
adiante, pode falar-se de uma pessoa com maneira de pensar alargada quan-
do ela no se importa com as condies privadas subjectivas do juzo, [. . . ] e
reflecte sobre o seu juzo desde um ponto de vista universal (que ele somente
pode determinar enquanto se transpe para o ponto de vista de outros).97
E se certo que, de acordo com Kant, se pode falar de um sensus commu-
nis aestheticus (o gosto) e de um sensus communis logicus (o entendimento
humano comum),98 o filsofo no deixa de considerar que o gosto que, com
maior direito, pode ser chamado um sentido comunitrio, se se quiser empre-
gar o termo sentido como um efeito da simples reflexo sobre o nimo, pois
ento se entende por sentido o sentimento de prazer. Poder-se-ia at definir
o gosto pela faculdade de julgamento daquilo que torna o nosso sentimento,
numa representao dada, universalmente comunicvel, sem mediao de um
conceito.99
A comunicao, seja a comunicao lgica seja a do sentimento, en-
volve sempre um certo tipo de relao ora assente na coero ora na liber-
dade entre as faculdades, nomeadamente a imaginao e o entendimento:
94
Kant, ibidem, 21, p. 130.
95
Kant, ibidem, 40, p.196.
96
Cf. Kant, ibidem, 40, pp. 196-7.
97
Cf. Kant, ibidem, 40, pp. 197-8.
98
Cf. Kant, ibidem, 40, nota 10, p. 269.
99
Cf. Kant, ibidem, 40, p. 198.
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A aptido do homem a comunicar os seus pensamentos requer

tambm uma relao da faculdade da imaginao e do entendi-
mento, para remeter intuies a conceitos e por sua vez conceitos
a intuies, que confluem num conhecimento; mas em tal caso
a consonncia de ambas as faculdades do nimo legal, sob a
coero de conceitos determinados. Somente onde a faculdade
de imaginao em sua liberdade desperta o entendimento e este
sem conceitos transpe a faculdade da imaginao para um jogo
conforme a regras s a a representao se comunica, no como
pensamento, mas como sentimento interno de um estado de -
nimo conforme a fins.100
Assim, a primazia do senso comum esttico sobre o lgico, do sentimento

sobre o conhecimento representa, simultaneamente, a primazia da liberdade
das faculdades sobre a submisso de umas em relao s outras mais con-
cretamente, da submisso da imaginao em relao ao entendimento (no co-
nhecimento) e da imaginao em relao razo (na moral). Neste sentido
pode dizer-se, como o faz Deleuze ao contrapor senso comum lgico, senso
comum moral e senso comum esttico, que o senso comum esttico no com-
pleta os outros dois: funda-os ou torna-os possveis. Jamais uma faculdade
assumiria um papel legislador e determinante se, porventura, todas as faculda-
des juntas no fossem primeiro capazes desta livre harmonia subjectiva.101
A fundao a que Deleuze aqui se refere pode ser interpretada da seguin-
te forma: colocado perante a (bela) natureza, o sujeito experimenta uma har-
monia das faculdades, materializada como sentimento esttico, que o leva a
consciencializar a sua caracterstica essencial de transcender a mera subjecti-
vidade, de tender para o universal (a humanidade). Deste modo, a faculdade
do juzo, que descobre o universal no particular esta a caracterstica distin-
tiva do juzo reflexivo , acabar por antecipar e permitir o funcionamento do
entendimento e da razo que, enquanto faculdades do universal, determinam
o particular, objectos e aces.102
precisamente neste sentido que vai a interpretao que Alexis Philo-
nenko faz da Crtica da Faculdade do Juzo e do seu lugar e papel no con-
100
Kant, ibidem.
101
Gilles Deleuze, A Filosofia crtica de Kant, Lisboa, Edies 70, s/d, pp. 56-7.
102
Cf. Kant, Crtica da Faculdade do Juzo, Introduo, IV, pp. 60 ss.
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76 Paulo Serra
texto da filosofia de Kant. De acordo com Philonenko,103 coexistem em Kant

trs formas de comunicao, sendo as primeiras duas indirectas e objectivas
e a terceira directa e subjectiva. A primeira a que se efectua pela mediao
do conceito (razo terica). A segunda, a que se efectua pela mediao da lei
moral (razo prtica). Quanto terceira, diz Philonenko, aquela pela qual o
homem encontra directamente o homem sem conceito, por e no juzo de gosto
ou, mais geralmente, no sentimento que suscitou um juzo esttico;104 assim,
acrescenta, o problema da intersubjectividade humana que afirmado.105
Este terceiro tipo de comunicao encontra-se patente no facto de o juzo de
gosto Isto belo ou Isto sublime ser subjectivo mas pretender, ao
mesmo tempo, ter validade universal, comunicar uma tal validade: Dizendo
isto belo, eu elevo-me atravs da reflexo do meu sentimento particular at
universalidade. A comunicao opera-se sem conceitos e a comunicao
humana.106 A anlise da relao entre os dois tipos do juzo de gosto e os
juzos tico e terico leva Philonenko a concluir que na esttica Kant une a
liberdade e a natureza, os dois domnios da filosofia. O que directo ao nvel
da intersubjectividade, mas subjectivo, torna possvel ao homem a comuni-
cao indirecta, mas objectiva, que se encontra na moral e na cincia.107 O
prprio Kant parece insistir nesta unio entre os dois domnios da filosofia
mediante a faculdade do juzo, quando afirma que esta um termo mdio
entre o entendimento e a razo108 e que entre a faculdade de conhecimento
e a de apetio est o sentimento de prazer, assim como a faculdade de juzo
est contida entre o entendimento e a razo.109
A ser assim, talvez no seja descabido pensar que a pergunta pelo con-
ceito de homem e recordemos que a questo antropolgica aquela que,
para Kant, acaba por resumir todas as outras 110 acaba por ter a sua resposta
decisiva no esttico e no sentimento; que, como diz Garcia Morente, no
103
Ver, para o que se segue, A. Philonenko, op. cit., pp. 191 ss.
104
Philonenko, ibidem, p. 191.
105
Philonenko, ibidem, pp. 191-2.
106
Philonenko, ibidem, p. 193.
107
Philonenko, ibidem, p.194.
108
Kant, op. cit., Introduo, III, p.58.
109
Kant, ibidem, p. 59.
110
No fundo, porm, poder-se-ia contar tudo isto como Antropologia, porque as trs primei-
ras perguntas referem-se ltima. (Kant, Conceito da Filosofia em Geral, in Jos Barata-
Moura, Kant e o Conceito de Filosofia, Lisboa, Sampedro, 1972, p. 75).
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sentimento universal que a humanidade encontra uma expresso totalmente

humana 111 uma afirmao para a qual o filsofo espanhol encontra apoio
no 60 da Crtica da Faculdade do Juzo. A, e a propsito da propedutica
a toda a bela arte, Kant observa que humanidade <Humanitt> significa por
um lado o universal sentimento de participao, e por outro lado a faculdade
de poder comunicar-se ntima e universalmente.112
Iluminismo e meios de comunicao

Como vimos, para Kant o que caracteriza o iluminismo no apenas o facto
de se apresentar como um projecto de sada do homem da sua menoridade,
mas tambm o facto de fazer depender a realizao de tal projecto de uma es-
tratgia de comunicao, por escrito, com o pblico que l constitudo,
idealmente, por todos os homens.
A escrita e a leitura de que aqui se trata , sobretudo mas no s, basta
pensarmos na importncia que a epistolografia assume neste perodo , a pos-
sibilitada pela imprensa. Se verdade que, como observa Luhmann, a des-
coberta da escrita (e da leitura) trouxe, como novidade maior, o dar aco
solitria a oportunidade de ser uma aco social, de ser comunicao, fa-
zendo de cada um, em cada momento, um participante na reproduo da
sociedade,113 no menos verdade que s com a imprensa esse processo
ganhou uma expresso significativa.
Se h iluminista em que transparea, de forma ntida, a conscincia da im-
portncia e do papel da imprensa nos novos tempos ele , sem dvida, Condor-
cet. Assim, no seu Esquisse dun Tableau Historique des Progrs de Lesprit
Humain, redigido em 1793-4, aquele autor refere-se imprensa como repre-
sentando um meio de falar s naes dispersas, como uma nova espcie de
tribuna que visa influenciar menos pela paixo e de forma efmera do que
pela razo e de forma mais durvel, menos seduzir do que esclarecer. E, como
principais efeitos dessa mesma imprensa, Condorcet refere a formao de
uma opinio pblica, poderosa pelo nmero dos que a partilham; enrgica,
111
Manuel Garcia Morente, Prlogo del traductor, in Manuel Kant, Critica del Juicio, Ma-
drid, Espasa-Calpe, 19843 (1914), pp. 64.
112
Kant, op. cit., 60, p.265.
113
Niklas, Luhmann, Sistemas Sociales. Lineamientos para una teora general, Barcelona,
Anthropos, 1998, p. 382.
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78 Paulo Serra
porque os motivos que a determinam agem simultaneamente sobre todos os

espritos, mesmo a distncias muito afastadas; o estabelecimento de um tri-
bunal independente de todo o poder humano, em relao ao qual difcil es-
conder seja o que for e impossvel subtrair-se; a duplicao e conjugao das
foras do saber e do poder do gnio humano, na medida em que o que
cada um descobre pode ser apropriado e utilizado por todos os outros; a cor-
reco dos novos erros logo aps o seu surgimento, sem lhes dar tempo para
propagar-se e enraizar-se nos espritos; o abalar dos erros recebidos desde
a infncia, na medida em que se torna impossvel impedir a discusso desses
erros e os progressos das verdades; a possibilidade de espalhar as obras so-
licitadas pelas circunstncias do momento, ou os movimentos passageiros de
opinio, e dessa forma interessar em cada questo que se discute num ponto
nico, a universalidade dos homens que falam uma mesma lngua.114
Quanto questo de saber se a imprensa atravs da sua difuso gene-
ralizada, da multiplicao dos livros, da sua diversificao e adaptao a to-
dos os gostos e condies, da simplificao e do carcter agradvel dos seus
contedos poder trazer a iluminao generalizada do gnero humano,
para Condorcet, como para a maior parte dos iluministas, parecem no restar
quaisquer dvidas. Assim, constata j em relao ao seu tempo que o limite
traado entre a poro grosseira e a poro esclarecida do gnero humano
tinha-se apagado quase inteiramente, e uma gradao insensvel preenchia o
espao que separa os dois extremos, o gnio e a estupidez.115 Mesmo Voltaire,
que em certos textos parece descrente da possibilidade de uma ilustrao uni-
versal, que ultrapasse o crculo das pessoas esclarecidas e dos filsofos
j que, como afirma, o povo no l absolutamente nada, trabalha seis dias
por semana e no stimo vai ao cabar 116 , no deixa de sublinhar, noutros
textos, a necessidade dessa mesma ilustrao. Assim, e ao comparar a atitude
(das cortes) da Frana e da Inglaterra a respeito das letras de desapreo
na primeira, de apreo na segunda , e ao referir-se forma de governo desta
114
Cf. Condorcet, Esquisse dun Tableau Historique des Progrs de Lesprit Humain, "Hui-
time poque. Depuis linvention de limprimerie jusquau temps o les sciences et la philo-
sophie secourent le joug de lautorit", pp. 117-8.
115
Condorcet, ibidem, "Neuvime poque. Depuis Descartes jusqu la formation de la r-
publique franaise", p. 164.
116
Cf. Voltaire, "Prface de la cinquime dition (1765)", in Dictionnaire Philosophique,
http://www.voltaire-integral.com/index.html.
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ltima, sublinha que a cada um pode mandar imprimir o que pensa sobre
os negcios pblicos. Assim, toda a nao se encontra na necessidade de se
instruir.117
Em termos mais concretos, a estratgia de comunicao com o pblico
que l passa quer pelo livro e nomeadamente por livros como os dicion-
rios, a exemplo do Dicionrio Histrico e Crtico (1697) de Pierre Bayle
ou do Dicionrio Filosfico (1764) de Voltaire, e como as enciclopdias, a
exemplo da Cyclopaedia (1728), de Ephraim Chambers ou da Encyclopdie
(1751-1765) de Diderot e DAlembert -, quer pela revista e pelo jornal. Como
sintetiza Jeremy D. Popkin,
Tanto como o contedo do pensamento da idade do Iluminis-

mo, foi a confiana na publicao peridica e na disseminao
atravs de outros gneros, estreitamente relacionados, tais como
a enciclopdia em mltiplos volumes ou o abrg ou manual vul-
garizado, que caracterizou o esprito de uma idade que viu o co-
nhecimento como essencialmente pblico, mais do que esotrico,
essencialmente progressivo, mais do que fixo, e essencialmente
importante pela sua utilidade social, mais do que um fim em si
prprio.118
A publicao peridica a periodicidade da publicao to essencial

que, ao referir-se ao sucesso de publicaes como a Nouvelles de la Rpubli-
que des Lettres, de Pierre Bayle e suas imitaes por toda a Europa, afirma o
mesmo Popkin que [a]s revistas (journals) tornaram-se o frum ou espao
pblico no qual os grandes debates do perodo eram conduzidos, sendo uti-
lizadas de forma sistemticos pelos diversos grupos intelectuais que queriam
dar a conhecer a s suas ideias, como foi precisamente o caso dos autores da
Encyclopdie e do seu Journal Encyclopdique.119
117
Cf. Voltaire, "Vingtime Lettre. Sur les Seigneurs qui Cultivent les Lettres", in Lettres
Philosophiques, Association de Bibliophiles Universels, 1999, http://www.abu.org/.
118
Jeremy D. Popkin, Periodical publication and the nature of knowledge in eighteenth-
century Europe, in Donald R. Kelley, Richard H. Popkin (Eds.), The Shapes of Knowledge
from the Renaissance to the Enlightenment, Dordrecht, Boston, London, Kluwer Academic
Publishers, 1991, p. 204.
119
Popkin, ibidem, p. 209.
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80 Paulo Serra
As razes para essa importncia da publicao peridica no so difceis

de descortinar. De facto, as revistas e os jornais ofereciam pelo menos trs
vantagens em relao ao livro: o atingir de uma s vez um pblico muito mais
vasto; uma actualizao mais acelerada; e, finalmente, a captao de novos
pblicos para l dos tradicionais homens de letras.120
certo que, como o mostrou a clssica obra de Habermas, livros, revistas
e jornais no bastaram, por si ss, para a emergncia da esfera pblica
havendo que sublinhar a importncia de sales, cafs, sociedades e academias
enquanto espaos de interaco e de discusso de ideias, nomeadamente as
veiculadas pelos livros, revistas e jornais.121 A estes meios haver que juntar,
ainda, os correios, que permitem difundir distncia os jornais, as revistas
cientficas, os livros e as cartas que ligam os cientistas entre si e com o p-
blico.122
Concluso
A leitura que aqui fazemos do iluminismo mais concretamente, de Locke e
Kant encontra-se, como qualquer leitura, ancorada num espao e num tempo
que o nosso. Significa isto que, e ainda como qualquer leitura, ela poder ser
acusada de um certo pr-conceito de projectar, no passado, preocupaes
que so (apenas) as nossas; de fazer falar de comunicao autores para os
quais a comunicao no existia, de facto, como problema ou, pelo menos,
como problema digno de um tratamento autnomo.
Responderemos a uma tal objeco que, e como faz notar Gadamer em
relao a todos os que pretenderiam abordar o passado sem pr-conceitos,
impossvel utilizar os conceitos da poca e, assim, ver uma poca como ela
se viu a si prpria; interpretar o passado envolve sempre uma fuso de hori-
zontes entre os (pr-)conceitos do intrprete e os dos textos que ele interpreta.
Por isso, toda a interpretao uma apropriao.123 Tambm Ricoeur insiste
na centralidade desta noo de apropriao: Apropriar-se do que antes era
120
Cf. Popkin, ibidem, p. 212.
121
Cf. Habermas, op. cit..
122
Cf. Antnio Fidalgo, Os Novos Meios de Comunicao e o Ideal de uma Comunidade
Cientfica Universal, Covilh, Universidade da Beira Interior, 1996 (Orao de Sapincia pro-
ferida por ocasio do X aniversrio da UBI).
123
Cf. Hans-Georg Gadamer, Verdad y Metodo, Salamanca, Sgueme, 1988, pp. 476-7.
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estranho permanece o objectivo ltimo da hermenutica. A interpretao no

seu ltimo estdio quer igualizar, tornar contemporneo, assimilar, no sen-
tido de tornar semelhante. Este objectivo consegue-se na medida em que a
interpretao actualiza a significao do texto para o leitor presente.124
Uma tal apropriao s possvel se a estranheza do estranho de que
intentamos apropriar-nos for uma estranheza de um tipo muito especial: a
de algo que, no sendo nosso, de facto nunca deixou de o ser; de algo que,
ao longo dos tempos e das geraes, de forma subterrnea, se foi sedimen-
tando na nossa prpria vida e na nossa compreenso das coisas. Assim,
apropriarmo-nos de algo estranho significa: tomar conscincia daquilo que
ns prprios somos. Neste sentido, aquilo que se chama o passado como
se de uma coisa se tratasse verdadeiramente no existe; ou em ns pr-
prios, naquilo que ns prprios somos, ou ento no de forma alguma.
Cremos ser esse, precisamente, o significado mais profundo daquilo a que
se chama tradio.
124
Paul Ricoeur, Teoria da Interpretao, Porto Editora, 1995, p. 135.
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Parte II
Comunicao e linguagem
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My language is the sum total of myself: universos

dialgicos em Peirce
Anabela Gradim
um facto, e j de h muito notado: Peirce quase nunca fala de comu-

nicao, o que no deixa de ser surpreendente num autor cujo sistema
depende quase inteiramente da comunicabilidade e quando essa dimenso,
de certa forma silenciada, omnipresente a toda a obra, pervagando a totali-
dade dos seus elementos. Nos oito volumes dos Collected Papers, que somam
3620 pginas, encontramos escassas 24 ocorrncias do termo comunicao,
sendo que destas apenas metade so teis, isto , se reportam efectivamente a
tal temtica. A situao no melhora se estendermos a anlise s palavras do
mesmo campo lexical: Comunicabilidade conhece trs ocorrncias; comu-
nicvel uma ocorrncia; comunicando, seis; e comunica uma ocorrn-
cia. J Habermas notara com assombro esta circunstncia1 . incontornvel.
Peirce, que durante um breve perodo da sua vida chegou a ser jornalista2
embora, no tempo no nariz de cera a actividade no fosse encarada com a
veia profissionalizante que lhe atribuda hoje e que tem mesmo uma quasi-
teoria sobre a objectividade da histria3 relato de acontecimentos passados,
mas perfeitamente aplicvel aos acontecimentos presentes, isto , comu-
nicao de informao relevante e actual pouco fala de comunicao e, no
entanto, o papel desta central nas preocupaes do filsofo, manifestando-se
na totalidade dos elementos que compem o seu sistema. A presente incurso
no pensamento de Peirce prope-se, precisamente, delimitar e iluminar o pa-
pel da comunicao e, mais importante ainda, da comunicabilidade, na vasta
1
. . . Peirce did not often speak of communication. That is surprising in the case of an
author who was convinced of the semeiotic structure of thought. . . , Jurgen Habermas, Peirce
and Communication, in Kenneth Laine Ketner, Peirce and Contemporary Thought, New York,
Fordham University Press, 1995, p. 243.
2
Kenneth Laine Ketner, His Glassy Essence An Autobiography of Charles Sanders
Peirce, Nashville, Vanderbilt University Press, 1998.
3
Cf. C. S. Peirce, Collected Papers, 7.164 ss. Peirce defender que a certeza histrica com
base na inquirio de testemunhos s tem uma validade probabilstica, aproximada.
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86 Anabela Gradim
obra peirceana. Para tanto versar os seus principais temas, a semitica, a l-

gica da cincia, o pragmatismo e a metafsica, distinguindo neles o que cada
um aporta a esta temtica.
Afirmar que na comunicabilidade radica a natureza de todo o sistema peir-
ceano implica compreender os diversos nveis em que esta se manifesta, como,
atravs da semiose, mediante um processo de progressiva generalizao, que
se inicia com a percepo e o raciocnio, est patente na emergncia das cate-
gorias e se generaliza depois em mais trs nveis distintos e de ordem superior:
a comunicao humana, a lgica da cincia e a metafsica evolucionria.
Semitica e comunicao
A semitica ou lgica ocupa, no sistema peirceano, um lugar intermdio4 . Re-
lativamente rvore das cincias tal como delineada por Peirce, surge como
a 3a e a ltima das Cincias Normativas, antecedida por Esttica e tica, das
quais depende, dividindo-se em trs ramos: Gramtica Especulativa, Crtica
Especulativa e Metodutica. O primeiro ramo, a Gramtica, pode ser iden-
tificado com semitica em sentido estrito e estuda os signos na sua relao
ao fundamento, tendo como funo descrever e explicitar a forma de todos
os tipos de representao e conhecimento, e fornecer uma classificao do
funcionamento de todos os tipos de signo. A Crtica Especulativa atenta nas
relaes do signo ao seu objecto, isto , s condies de verdade das represen-
taes. J a Retrica Pura observa a relao do signo ao interpretante, sendo
a cincia que se ocupa com as leis pelas quais um interpretante d origem a
outros. Todo o conjunto corresponde clebre distino posterior, efectuada
pelo discpulo Morris, de diviso das disciplinas semiticas em Sintaxe, Se-
mntica e Pragmtica, e elaborada a partir da considerao do processo de
semiose5 .
Antecede as Cincias Normativas, de que a semitica terceira e ltima6 ,
4
Helmut Pape, Current Trends in Semiotics: Peirce and his Followers, in Semiotics, A
Hand-Book on the Sign-Theoretic Foundations of Nature and Culture, vol. II, New York,
Walter de Gruyter, 1998, p. 2019.
5
Charles Morris, Foundations of the Theory of Signs, in Foundations of the Unity of
Science Toward an International Encyclopedia of Unified Science, ed. Neurath et al., vol. I,
Chicago, The University of Chicago Press, 1955, p. 77-138.
6
Isto na acepo mais lata, em que Semitica identificada com a Lgica.
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My language is the sum total of myself 87
a Matemtica (estuda o que logicamente possvel independentemente da

experincia) e a Fenomenologia (encarregue da descrio dos fenmenos).
Precedem-na todas as restantes cincias, da Metafsica s Cincias Qumicas
e Fsicas, passando pela biologia, astronomia, geografia, psicologia, lingus-
tica e histria7 .
O que esta diviso sobretudo mostra como todas as cincias que traba-
lham com resultados empricos s so possveis depois da semitica lanar as
bases que permitiro estruturar e compreender os seus resultados e a forma
como so obtidos. Tal sucede porque a semiose, em Peirce, o processo
ontolgico fundamental8 dela dependendo a representao e a prpria cons-
tituio do real: ser real ser objecto de uma representao na opinio final,
representao essa que se desdobra numa srie de interpretantes, num pro-
cesso onde o significado interminavelmente diferido.
H ento em primeiro lugar que aflorar a teoria da realidade peirceana,
em ordem a que a abordagem da sua semitica e do funcionamento tridico
do signo, ao qual subjazem processos comunicacionais, revelem como na co-
municabilidade radica a prpria constituio do real.
A teoria da realidade peirceana

Quando Peirce afirma ser um realista, di-lo em sentido epistemolgico, sig-
nificando com isso que o real existe, resiste-nos e no uma fico humana.
Mas h um aspecto mais subtil na nova teoria da realidade9 peirceana, que
se manifesta quando define o real como aquilo que cognoscvel a longo
prazo, ou aquilo no qual a informao e o raciocnio mais cedo ou mais tarde
resultaro. O real assim identificado com o cognoscvel e com aquilo que
representado pela comunidade na opinio final.
Para Peirce o objecto da opinio verdadeira constitui ento o real, e este
7
Precedem a semitica, na rvore das cincias, 72 outras disciplinas, que nos dispensamos
aqui de enumerar, e todas elas, pela particular configurao que Peirce atribui diviso das
cincias, dependem da semitica. Para uma configurao completa da rvore das cincias, Cf.
Charles Sanders Peirce, Historical Perspectives on Peirces Logic of Science A History of
Science, ed. Carolyn Eisele, New York, Mouton Publishers, 1985, p. 822.
8
Apud David Savan, An Introduction to Charles Sanders Peirce full System of Semeiotic,
Toronto, Toronto Semiotic Circle, 1988, p. 19.
9
O termo foi cunhado por Apel em meados dos anos 60. Karl-Otto Apel, Charles Sanders
Peirce from Pragmatism to Pragmaticism, New Jersey, Humanities Press, 1995.
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88 Anabela Gradim
exterior mente, o que causa no homem a sensao e a experincia, e o que

pe em marcha o processo de inquiry, que depois alimenta pelo confronto das
hipteses com o real. Quando se afirma algo do real, essa proposio ver-
dadeira, no por causa do enunciador, mas s-lo- independentemente do que
qualquer homem possa pensar dela. Aquilo que tal, que algo verdadeiro a-
cerca dele, verdadeiro independentemente do pensamento de qualquer mente
ou mentes definidas, ou pelo menos verdadeiro independentemente do que
qualquer pessoa ou qualquer grupo individual de pessoas definido pensa a-
cerca dessa verdade, isso real10 , diz Peirce.
A realidade externa que corresponde aos nossos sentidos e sensaes11
independente do pensamento de qualquer homem particular mas no do
pensamento em geral12 . Com isto Peirce salva a objectividade da opinio
final da comunidade, que faz coincidir com o real tornando a verdade, e o
real, coincidentes com o objecto dessa final opinion. Repare-se que, se a opi-
nio final devesse dar-se numa comunidade finita, ou no fosse independente
do pensamento de um homem ou comunidade particular, a teoria da realidade
peirceana resvalaria para o idealismo e o nominalismo que Peirce sempre re-
jeitou com veemncia. por isso que o objecto da opinio final, que vimos
ser independente daquilo que qualquer pessoa particular pensa, pode muito
bem ser externo mente. E no h nenhuma objeco a dizer que esta re-
alidade externa causa a sensao, e atravs da sensao tenha causado toda
aquela linha de pensamento que conduziu finalmente crena13 . Sendo a
10
C. S. Peirce, Semiotics and Significs The Correspondence Between Charles Sanders
Peirce and Victoria Lady Welby, ed. Charles S. Hardwick, Bloomington, Indiana University
Press, 1977, p. 117.
11
IDEM, Collected Papers, 7.337.
12
There are Real things, whose characters are entirely independent of our opinions about
them; those Reals affect our senses according to regular laws, and, though our sensations are as
different as are our relations to the objects, yet, by taking advantage of the laws of perception,
we can ascertain by reasoning how things really and truly are; and any man, if he have sufficient
experience and he reason enough about it, will be led to the one True conclusion. The new
conception here involved is that of Reality. It may be asked how I know that there are any
Reals. If this hypothesis is the sole support of my method of inquiry, my method of inquiry
must not be used to support my hypothesis. The reply is this: 1. If investigation cannot be
regarded as proving that there are Real things, it at least does not lead to a contrary conclusion;
but the method and the conception on which it is based remain ever in harmony, Ibidem,
5.384.
13
Ibidem, 7.339.
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realidade o objecto da opinio final, se esta se confinasse a um grupo particu-

lar, ento as externalidades que lhe corresponderiam poderiam muito bem ser
concebidas pelo grupo, em suma, seriam idealistas.
Consequncia imediata desta viso do real que este no causa, mas
produto, da actividade mental humana. Peirce conclui que o que se conhece
, e o que tudo aquilo que h. Sendo o real o cognoscvel, e nada existindo
para alm disso, ento possvel conhecer as coisas tal como so e firmar
esse conhecimento na opinio final que expressa o acordo da comunidade,
afastando desde logo o nominalismo kantiano e a m metafsica de que
Peirce o acusa.
A perversidade ou ignorncia da humanidade pode fazer com que esta
ou aquela coisa seja tomada por verdadeira, por um qualquer nmero de ge-
raes, mas no pode afectar o que seria o resultado de experincia e racioc-
nio suficientes. E isto o que queremos dizer com opinio final estabelecida.
Isso no uma opinio particular, mas inteiramente independente do que
eu ou voc, ou qualquer nmero de homens, possam pensar acerca dela, e
consequentemente satisfaz directamente a noo de realidade14 .
O processo para chegar opinio final ou fixao da crena verdadeira
o processo lgico constitudo pela inferncia que vlida in the long
run15 . da inferncia que retirada a partir da observao e verificada pelo
confronto com a experincia que o processo de investigao se alimenta, e
este que conduz concluso verdadeira aquela de que ningum duvida ou
crena.
Para Peirce, uma inferncia provvel realizada com base na totalidade da
informao disponvel est correcta... at a informao aumentar e ter de ser
substituda. Ora como o real o produto da actividade humana, no de um ho-
mem em particular, mas da comunidade indefinida, a inferncia que produz
o real, at ser substituda por outra que se venha a revelar mais adequada.
Em suma, o real o que pode ser conhecido e o que representado na
14
Ibidem, 7.336, em nota de rodap.
15
Peirce ir basear a validade da inferncia na validade a longo prazo do processo pelo
qual atingida: num tempo suficientemente longo, as inferncias revelam-se aproximadamente
correctas. A sustentao deste tipo de doutrina exige duas teses especiais: o falibilismo
as inferncias erradas so afastadas quando as condies de informao ou o choque com
a experincia o permitem, nunca se podendo obter certezas em cada caso concreto; e exige
tambm a ideia de verdade como limite ideal.
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90 Anabela Gradim
opinio final. Porm, o mundo, que essencialmente secundidade, existe fora

do homem e resiste-lhe. que o que pode ser conhecido s pode s-lo por
meio da experincia reiterada de uma comunidade sem limites definidos; con-
sequentemente, h uma determinao recproca entre essas realidades: o que
existe e o que pode e conhecido, a que se dever somar o aspecto pblico do
real que fruto de uma comunidade de dimenses indeterminadas, ou indefi-
nidamente inclusiva. O real fica assim indelevelmente inscrito na experincia
da comunidade sem limites definidos, produzido por um processo de infern-
cia, e deixa de ser causa da experincia humana, para passar a produto dela.
Atentos a que o prprio real j produto e fruto de um processo de co-
municao, examinemos o funcionamento do signo peirceano, em ordem a
perceber o modo como a semiose, que um processo comunicacional, subjaz
a toda a experincia, inclusive a que vimos de analisar.
O funcionamento tridico do signo

A noo de signo foi abundantemente caracterizada por Peirce nos seus es-
critos, mas talvez a definio mais conhecida seja a que entende o represen-
tamen16 como algo que est para algum a algum respeito ou capacidade.
Dirige-se a algum, isto , cria na mente dessa pessoa um signo equivalente,
ou talvez um signo mais desenvolvido. A esse signo que cria chamo o inter-
pretante do primeiro signo. O signo est por alguma coisa, o seu objecto. Est
por esse objecto no em todos os seus aspectos, mas em referncia a uma esp-
cie de ideia, que algumas vezes chamei de fundamento do representamen17 .
Trs aspectos h a destacar nesta definio. Por um lado, o carcter vicrio
do signo que permite que este substitua a favor do seu objecto; por outro, o
modo ou forma como o faz. Essa representao de um outro exercida a
partir de um fundamento, ou, como Peirce dir noutros pontos, abstraco.
Significa isto que o signo d conta do seu objecto no sob todos os aspectos
(caso em que seria no um representativo, mas imagem ou cpia), mas com
respeito a uma abstraco de parte das suas caractersticas, abstraco essa que
constitui ento o fundamento (ground)18 . Esta abstraco sempre necessria,
16
Representamen um signo sem interpretante humano.
17
Ibidem, 2.228.
18
Moreover, the conception of a pure abstraction is indispensable, because we cannot com-
prehend and agreement of two things, except as an agreement in some respect, and this respect
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pois seria impossvel representar o objecto sob todos os aspectos, caso em que
obteramos uma imagem dele.
Mas no tudo quanto aco do signo. Este cria na mente do seu intr-
prete um interpretante, que Peirce diz ser um signo equivalente ou at mais
desenvolvido. Ora, se o interpretante um signo, que se relaciona ao ob-
jecto, deve ele prprio possuir todas as caractersticas de um signo, isto , um
objecto, um fundamento, e um novo interpretante; que sendo tambm signo,
demanda novo interpretante, e assim sucessivamente, ad infinitum, ou quase19 .
Peirce chamar a este complexo processo semiose ilimitada, a qual implica a
traduo de qualquer pensamento em pensamentos subsequentes, formando
uma cadeia ou train of thought e provocando um longo diferimento do signi-
ficado20 .
O interpretante aquilo que o signo produz numa quasi-mente que o
intrprete, determinando esta ltima a um sentimento, um exerccio, ou um
signo, determinao essa que o interpretante21 . Ao falar em quasi-mind
Peirce quer vincar que o intrprete do signo no tem necessariamente de ser
uma conscincia de tipo humano, embora tambm possa s-lo: basta que o
signo produza um efeito na quasi-mind que o recebe, para que tal efeito possa
classificar-se dentro dessa categoria. um signo que traduz o signo anterior,
dizendo o mesmo que esse signo quer dizer22 .
Terceiro e ltimo aspecto: os signos no podem ex novo dar a conhecer o
is such a pure abstraction as blackness. Such a pure abstraction, reference to which constitutes
a quality or general attribute, may be termed a ground, Ibidem, 1.551; ou ainda, um signo s
signo in some respect or quality, which brings it into connection with its object, Ibidem,
5.283.
19
The Third must indeed stand in such a relation, and thus must be capable of determining
a Third of its own; but besides that, it must have a second triadic relation in which the Repre-
sentamen, or rather the relation thereof to its Object shall be its own (the Thirds) Object, and
must be capable of determining a Third to this relation. All this must equally be true of the
Thirds Third and so on endlessly; and this and more is involved in the familiar idea of a sign,
Ibidem, 2.274.
20
Ibidem, 2.230.
21
Ibidem, 4.536.
22
Ou, como dir David Savan, interpretation is translation (...) each interpretant is itself a
further sign, and hence a translation of an earlier sign. It is essential not only to language, but
to all signs that they be translatable, and that what any one sign stands for, an indefinite variety
of other signs may also stand for, David Savan, An Introduction to Charles Sanders Peirce, p.
17.
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92 Anabela Gradim
seu objecto. O sujeito tem de ter j um contacto prvio com esse objecto, ou
o signo seria incapaz de exprimi-lo23 .
Ser signo ento tudo aquilo que for interpretado, com base num deter-
minado fundamento, como estando por um qualquer objecto, produzindo um
interpretante, que uma regra ou hbito, de transformar um signo num signo
consequente. A significao est inteiramente dependente desta cadeia de
pensamento, em que interpretantes se vo continuamente traduzindo uns aos
outros, permitindo a formao de uma ideia cada vez mais apurada do seu
objecto. Donde o representamen ou signo o sujeito de uma relao tridica
para um Segundo, dito seu objecto, e para um Terceiro, dito seu interpretante,
esta relao tridica sendo tal que o representamen determina o seu interpre-
tante para estar na mesma relao tridica para o mesmo objecto para algum
interpretante.
Decorre desta caracterizao de signo que este um objecto que torna
um outro manifesto ou presente a um intrprete, que se encontra tambm de
alguma forma em relao com o objecto que tal signo representa, ou seja,
mediatamente afectado por ele. Porque insiste Peirce que tal aco tridica
e no pode ser subsumida a conjuntos de dades? A forma cannica da aco
tridica a relao de doao: A d B a C, isto , torna C possuidor de B
de acordo com uma regra ou lei. No necessrio que haja uma troca fsica
de objectos, mas sim uma regra que torne C proprietrio do objecto doado.
Ora precisamente este tipo de aco tridica que desenvolvido pelo signo.
Ele o elemento mediador que faz com que, a partir de si, um objecto se
d a um intrprete; ou, dito de outra forma, seja produzido um interpretante
que se relacione ao objecto da mesma forma que o prprio signo a ele se
relaciona. E este conjunto de relaes que o signo estabelece no pode ser
23
The Sign can only represent the Object and tell about it. It cannot furnish acquaintance
with or recognition of that Object; for that is what is meant in this volume by the Object of a
Sign; namely, that with which it presupposes an acquaintance in order to convey some further
information concerning it. No doubt there will be readers who will say they cannot comprehend
this. They think a Sign need not relate to anything otherwise known, and can make neither
head nor tail of the statement that every Sign must relate to such an Object. But if there be
anything that conveys information and yet has absolutely no relation nor reference to anything
with which the person to whom it conveys the information has, when he comprehends that
information, the slightest acquaintance, direct or indirectand a very strange sort of information
that would bethe vehicle of that sort of information is not, in this volume, called a Sign, C.
S. Peirce, Collected Papers, 2.231.
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reduzido aco didica porque envolve uma espcie de regra ou lei, aquela
que faz com que o signo produza um determinado efeito e no outro. Toda a
relao tridica possui um elemento mental que a distingue da simples aco
e reaco24 . Por isso semiose definida como a aco ou influncia, que ,
ou envolve, a cooperao de trs sujeitos, sejam eles o signo, o seu objecto,
e o seu interpretante, a sua influncia tri-relativa no sendo de modo algum
resolvel aco entre pares25 , e o elemento de terceiridade a presente no
alguma eventual ocorrncia passada dessa relao, que seria meramente uma
instncia dela, mas reside no poder desse signo de representar o seu objecto,
poder esse que se baseia numa regra ou hbito corresponde ao fundamento.
A relao tridica [do signo ao objecto] tem de consistir num poder do re-
presentamen para determinar algum interpretante para ser um representamen
daquele mesmo objecto26 , explica Peirce ao ilustrar a aco tridica.
A semitica de Peirce, alm da elaborada noo de signo e explorao do
seu modo de funcionamento, envolve ainda uma intricada e extensa diviso
e classificao dos tipos de signo. No me deterei nesse aspecto, visto esta
abordagem pretender sobretudo fazer ressaltar os aspectos comunicacionais
da teoria, que esta gnese do signo necessariamente implica. Veremos como.
Ao insistir em que todo o conhecimento mediado por signos, e na na-
tureza tridica destes, Peirce est na verdade a chamar a ateno para o facto
de que no pode haver conhecimento que no seja simultaneamente inter-
pretao, ao mesmo tempo que vai sublinhando que toda a interpretao
comunicacional.
O primeiro aspecto a considerar na abordagem da questo da comunicab-
ilidade na gnese dos processos semiticos que j ao nvel bsico da defini-
o e funcionamento tridico do signo o aspecto comunicacional se encontra
nele implcito. O plo interpretante do tringulo semitico obriga a suben-
tender um intrprete, seja uma conscincia de tipo humano, seja a quasi-mind
de que fala Peirce quando pretende distanciar-se do antropomorfismo. A co-
municabilidade torna-se assim uma dimenso constitutiva do prprio signo e,
por extenso, de todos os processos semiticos: que uma entidade s se torna
24
Ibidem, 5.472-5.473.
25
Ibidem, 5.484.
26
Ibidem, 5.542.
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94 Anabela Gradim
signo se possuir um interpretante, isto , se for interpretvel, ou comunicvel,

pelo menos virtualmente, a outrem, o seu intrprete27 .
Pensamento dialgico
Peirce identifica o pensamento e toda a vida mental com processos semiti-
cos28 , e como corolrio do facto de todo o pensamento ser por signos, temos
que todo o raciocnio ser comunicacional. Se pensarmos agora que o real
fruto da prpria vida mental do homem, veremos o preciso sentido do enunci-
ado de que a semiose o processo ontolgico fundamental cabe-lhe pr ou
estatuir o real, o que feito por meio de um processo dialgico e comunica-
tivo.
...Os signos exigem pelo menos duas quasi-minds; um quasi-locutor
e um quasi-intrprete; e embora estes dois estejam unidos (i.e, sejam uma
mente) no prprio signo, devem contudo ser distintos. No signo eles encon-
tram-se, por assim dizer, fundidos. Consequentemente, no apenas um facto
da psicologia humana, mas uma necessidade Lgica, que toda a evoluo l-
gica do pensamento deva ser dialgica29 .
A prpria percepo, que no seu aspecto de recepo do outward clash
um caso limite de inferncia abdutiva operada, obviamente, a partir de signos,
prefigura de forma latente o esquema de um processo comunicacional. A co-
municabilidade torna-se assim a base de qualquer representao e o signo s
representa algo do mundo e recordemos que todo o conhecimento mediado
por signos se puder ser relacionado com um possvel intrprete. Em qual-
quer outro caso, no ser signo, e por isso poderamos dizer que em Peirce
toda a experincia, mesmo a mais bsica, realizada ao nvel da percepo, j
comunicativa30 .
27
Faltando intrprete ao signo, o seu interpretante um would be, aquilo que determinaria
no intrprete no caso deste existir; MS 318, citado por Jorgen Dines Johansen, Dialogic Se-
miosis An Essay on Signs and Meaning, Bloomington, Indiana University Press, 1993, p.
192.
28
We have no power of thinking without signs, C. S. Peirce, Collected Papers, 5.265.
29
Ibidem, 4.551.
30
In order to fulfil its representative function, the sign must at the same time be interpretable
(...) This is already to be found in the seventh Lowell Lecture of 1866. The sign cannot
establish the epistemic relation to something in the world if it is not at the same time directed
toward an interpreting mind that is, if it could not be employed communicatively. Without
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Esse aspecto comunicacional, depois, expande-se e intensifica-se nos pro-

cessos de compreenso e pensamento, realizados na nua solido da alma que
consigo entretm um mudo solilquio. Por isso Peirce dir que no racioc-
nio, o homem que pensa para com os seus botes est na verdade envolvido
num movimentado dilogo, consigo prprio. que todo o pensamento de
certa forma a explicao/comunicao de uma ideia de si a si prprio, isto ,
a comunicao de um estado mental ao ego, que nunca , atravs da sucesso
temporal dos instantes, precisamente o mesmo31 . Peirce pode assim dizer que
...uma pessoa no absolutamente um indivduo. Os seus pensamentos so
o que ele est dizendo a si prprio, isto , est dizendo quele outro eu que
acaba de chegar existncia no fluxo do tempo. Quando algum raciocina
esse eu crtico que est a tentar persuadir; e todo e qualquer pensamento um
signo, e essencialmente da natureza da linguagem32 .
Neste sentido, todo o raciocnio e toda a compreenso dialgica en-
volve, mesmo que de forma abreviada, a comunicao de signos de si a si (j
vimos que no h signo sem intrprete) e por isso a essncia do pensamento e
o que mais fundamentalmente o caracteriza precisamente essa sua comuni-
cabilidade, o facto de ser dialgico e de se desenvolver num processo de troca
recproca33 . O pensamento no o signo que o veicula mais do que as cama-
communicability there is no representation, and vice-versa, Jrgen Habermas, Peirce and
Communication, in Kenneth Laine Ketner, op. cit., p. 245.
31
In reasoning, one is obliged to think to oneself. In order to recognize what is needful
for doing this, it is necessary to recognize, first of all, what oneself is. One is not twice in
precisely the same mental state. One is virtually a somewhat different person, to whom ones
present thought has to be communicated. Consequently, one has to express ones thought so
that virtually other person may understand it. One may, with great advantage, however, employ
a language, in thinking to oneself, that is free from much explanation that would be needed in
explaining oneself to a quite different person. One can establish conventions with oneself,
which enable one to express the essence of what [one] has to communicate free from signs that
are not essential, mas a verdade ltima que todo o processo permanece, na sua raiz primeira,
comunicacional; Collected Papers, 7.103.
32
Ibidem, 5.421.
33
. . . thinking always proceeds in the form of a dialogue a dialogue between different
phases of the ego so that, being dialogical, it is essentially composed of signs, as its matter,
in the sense in which a game of chess has the chessmen for its matter. Not that the particular
signs employed are themselves the thought! Oh, no; no whit more than the skins of an onion
are the onion. (About as much so, however.) One selfsame thought may be carried upon the
vehicle of English, German, Greek, or Gaelic; in diagrams, or in equations, or in graphs: all
these are but so many skins of the onion, its inessential accidents. Yet that the thought should
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96 Anabela Gradim
das de uma cebola so a cebola, ele reside no na sua cristalizao em signos,

mas no processo dialgico, que o que o materializa enquanto pensamento,
conferindo-lhe existncia.
Demais, e decorrendo do facto de nenhum signo poder, ex novo, veicular
informao sobre o seu objecto, a comunicao entre locutor e auditor exige
um fundamento ou territrio34 comum entre os interlocutores, para que
possa efectivar-se, e este aspecto do universo partilhado acaba por remeter
directamente para a questo da fixao intersubjectiva do valor e moldura se-
mntica dos termos de qualquer conversao35 . Alm disso, uma situao
interlocutiva sempre inter, mas tambm intra-dialgica, devido ao aspecto
de indeterminao ou vagueness da comunicao, que remete sempre para su-
cessivas reelaboraes mentais no mbito do processo de semiose ilimitada
em que todo o sujeito se encontra envolvido.
A questo do common ground abordada por Peirce quando refere que
todo o signo faz parte de um universo discursivo comum a locutor e auditor,
que no explicitado no prprio signo, e do qual ambos tomam conhecimento
a partir de experincias colaterais prvias. ...Todas as proposies vulgares
se referem ao universo real, e habitualmente, ao ambiente mais prximo (...)
so as circunstncias sob as quais a proposio enunciada ou escrita que
indicam esse ambiente como aquilo que referido (...) pois o universo tem
de ser entendido como sendo familiar a locutor e auditor, ou nenhum tipo
de comunicao sobre ele poderia ter lugar entre os dois; pois este universo
apenas pode ser conhecido pela experincia36 . Assim, dir Peirce que todas
as proposies se referem Verdade, isto , tentam antes de mais exprimir
o verdadeiro, e esse o primeiro contrato que supem entre locutor e audi-
have some possible expression for some possible interpreter, is the very being of its being. . . ,
Ibidem, 4.6; itlico meu.
34
Common ground no original, Ibidem, 3.621.
35
Thus the essential office of the copula is to express a relation of a general term or terms
to the universe. The universe must be well known and mutually known to be known and agreed
to exist, in some sense, between speaker and hearer, between the mind as appealing to its own
further consideration and the mind as so appealed to, or there can be no communication, or
common ground at all. The universe is thus, not a mere concept, but is the most real of
experiences. Hence, to put a concept into relation to it, and into the relation of describing it, is
to use a most peculiar sort of sign or thought; for such a relation must, if it subsist, exist quite
otherwise than a relation between mere concepts, Ibidem, 3.621.
36
Ibidem, 2.357.
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tor, mas para alm disso, supem tambm algo menos geral, um ambiente
menor37 do locutor e auditor que efectivamente veiculado, ao qual essa pro-
posio se refere mais particularmente, e que no geral38 .
O signo s se torna compreensvel quando integrado num contexto refe-
rencial, um universo discursivo, que lhe doa o seu sentido prprio, a partir do
relacionamento com a familiaridade prvia que este supe39 . este aspecto
que remete directamente para a questo da definio intersubjectiva do valor
semntico do signo. Tal processo comunicacional, pois na linha do argu-
mento wittgensteiniano da impossibilidade da existncia de uma linguagem
privada, todo o uso da linguagem ou de signos obriga a supor transversal-
mente a comunidade que os utiliza e para a qual tm um sentido40 . No h
signos solipsistas o seu uso reporta-se sempre quer a um processo her-
menutico intra-subjectivo de progressiva reelaborao quer a um processo
inter-subjectivo de fixao do significado, que serve ao solilquio mudo da
alma consigo prpria, tanto quanto troca e partilha de informaes ou ex-
perincias entre sujeitos, a qual demanda o universo discursivo comum das
experincias colaterais previamente adquiridas41 .
37
Lesser environment, no original.
38
Ibidem, 5.506.
39
All that part of the understanding of the Sign which the Interpreting Mind has needed
collateral observation for is outside the Interpretant. I do not mean by "collateral observa-
tion"acquaintance with the system of signs. What is so gathered is not COLLATERAL. It is
on the contrary the prerequisite for getting any idea signified by the sign. But by collateral
observation, I mean previous acquaintance with what the sign denotes. Thus if the Sign be
the sentence "Hamlet was mad"to understand what this means one must know that men are
sometimes in that strange state; one must have seen madmen or read about them; and it will be
all the better if one specifically knows (and need not be driven to presume) what Shakespeares
notion of insanity was. All that is collateral observation and is no part of the Interpretant. But
to put together the different subjects as the sign represents them as related - that is the main
[i.e., force] of the Interpretant-forming, Ibidem, 8.179.
40
Peter Skagestad chama a ateno para este mesmo aspecto no seu The Road of Inquiry:
Any language, indeed any use of signs, presupposes a community of subjects capable of using
and understanding the same signs. A sign is not a sign unless it is intersubjectively interpre-
table. Hence, if every thought is in the form of signs, there can be no such thing as a purely
private and inward knowledge which is in principal immune to confirmation or correction by
the community, Peter Skagestad, The Road of Inquiry Charles Peirces Pragmatic Realism,
New York, Columbia University Press, 1981, p. 24.
41
Johansen defende que, sem a extensa analtica que mais tarde caracterizar as investiga-
es de Austin e Searle, Peirce prefigura de certa forma toda a Pragmtica por eles encetada,
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98 Anabela Gradim
Toda a comunicao tem por palco o universo discursivo comum a que

os interlocutores acedem, e que garante a inteligibilidade do discurso. Esse
universo no est contido no prprio signo, no seu significado, nem no do-
mnio das regras de funcionamento da linguagem utilizada; constitudo por
experincias colaterais que fixam o valor do signo e so essencialmente de
ndole pragmtica. Toda a negociao do sentido se inicia assim num ponto
muito anterior quele em que qualquer discurso articulado, e que o ponto
em que a comunidade define intersubjectivamente a moldura semntica dos
signos empregues.
Comunicao e comunicabilidade: replicabilidade do signo e va-

gueness da comunicao
No plo oposto, toda a comunicao comunicacional, passe o pleonasmo,
devido sua indeterminao intrnseca. Toda a locuo deixa naturalmente
o direito a ulterior exposio por parte do locutor; e consequentemente, en-
quanto um signo indeterminado, tambm vago42 . No h comunicao
inteiramente precisa e, por isso, o sentido de qualquer mensagem pode ser
continuamente perfectibilizado, num processo que constitudo por ulteriores
e adicionais trocas comunicativas43 .
Alm disso a comunicao no vaga por algum defeito exgeno que lhe
advenha acidentalmente -o intrinsecamente devido natureza da sua pr-
pria constituio44 . Nenhuma comunicao pode ser no-vaga ou totalmente
nomeadamente a atribuio de fora ilocucional a qualquer parcela de discurso, e nesse sentido,
toda a locuo, mesmo a mais puramente constatativa, sempre uma aco; Cf. Jorgen Dines
Johansen, op.cit., p. 189 e ss. Concordando com esta opinio, no resisto a transcrever aqui
o delicioso trecho onde, a propsito de jornalistas e polticos, Peirce mostra como os aspectos
pragmticos do discurso se sobrepem muitas vezes ao seu contedo semntico, determinando-
o: We can repeat the sense of a conversation, but we are often quite mistaken as to what words
were uttered. Some politicians think it a clever thing to convey an idea which they carefully
abstain from stating in words. The result is that a reporter is ready to swear quite sincerely that
a politician said something to him which the politician was most careful not to say, Collected
Papers, 5.185.
42
Ibidem, 5.447.
43
It turns out, therefore, that in every communication situation absolute determinateness
and precision are not and cannot be attained, Vincent Potter, Peirces Philosophical Perspec-
tives, ed. Vincent Colapietro, New York, Fordham University Press, 1996, p. 163.
44
But the answer that a closer scrutiny dictates in some cases is that it is not because
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determinada, em primeiro lugar pela impossibilidade manifesta de

comparar as qualidades de sentimento de dois sujeitos diferentes. Preciso
absoluta impossvel sempre que estejam envolvidas questes de grau ou ou-
tra qualquer possibilidade de variao contnua (Chove muito, mas quanto
muito?); e ainda porque a conotao das palavras acessvel a cada indiv-
duo, e portanto a sua interpretao, est sujeita a infindveis variaes, pro-
vocadas pela impossibilidade de comparar experincias: Mesmo nas nossas
concepes mais intelectuais, quanto mais lutamos para sermos precisos, mais
inatingvel a preciso nos parece. Nunca deveria ser esquecido que o nosso
prprio pensamento prosseguido como um dilogo, e assim, embora num
grau menor, est sujeito a quase todas as imperfeies da linguagem45 .
Ora todas estas razes que tornam a comunicao vaga e para Peirce
a ideia de preciso que temos nas situaes vulgares pura iluso trazem
como consequncia um contnuo desdobramento do processo comunicacional,
a sua ruminao e aprofundamento, que alimenta qualquer discusso. No
s o locutor que fica autorizado a continuamente precisar o sentido das suas
palavras, tambm o auditor fica envolvido numa complexa teia de interpreta-
es e re-interpretaes que ho-de produzir a compreenso e que so, como
j o vimos, devido natureza desta, comunicacionais46 .
As pessoas honestas, quando no esto a gracejar, pretendem tornar o
significado das suas palavras determinado, de forma a que no haja nelas qual-
quer latitude de interpretao. Isto , a caracterstica do seu significado con-
siste nas implicaes e no implicaes das suas palavras; e elas pretendem
fixar o que e no implicado. Acreditam ter sucesso ao faz-lo, e se a con-
versa for sobre teoria dos nmeros, talvez tenham. Mas quanto mais os seus
temas se afastam de tais assuntos abstractos, menor possibilidade existe de
alcanar tal preciso de discurso47 . E neste ponto que Peirce acaba por se
aproximar de Austin, ao considerar que toda a assero e todo o juzo so um
insufficient pains have been taken to precide the residuum [de uma proposio] that it is vague:
it is that it is vague intrinsically, Collected Papers, 5.508.
45
Ibidem, 5.506.
46
All thinking is dialogic in form. Your self of one instant appeals to your deeper self for
his assent. Consequently, all thinking is conducted in signs that are mainly of the same general
structure as words, those which are not so, being of the nature of those signs of which we have
need now and then on our converse to one another to eke out the defects of words, or symbols,
Ibidem, 6.338.
47
Ibidem, 5.447.
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100 Anabela Gradim
tipo de acto, que realiza alguma coisa no mundo e exige do enunciador que
tome responsabilidade pela afirmao que acaba de produzir, pois esta tem
como referncia o verdadeiro e intende que o seu destinatrio a tome como
tal48 .
Deste modo todo o juzo, que tem como misso veicular conceitos, tem
por referncia a verdade, implica uma responsabilidade por parte do enun-
ciador, envolve sempre algum tipo de acto, exerce uma energia e est su-
jeito a produzir efeitos bem reais49 . Ora este carcter accional da linguagem
e do juzo, seja na troca intersubjectiva, seja na compreenso e raciocnio,
comunicacional tambm quando demanda que o locutor assuma responsabi-
lidade pelos seus actos e que aquele a quem se dirige o discurso (seja outrem,
seja o ego num diferente momento temporal) se deixe persuadir por tal acto
de fala, e tenha ao mesmo tempo a clara conscincia da responsabilidade as-
sumida pelo locutor e das penalidades em que incorre ou incorreria no caso
de no estar altura dela. Neste ponto, o leitor deve recordar-se, ou, se no
o sabe, deve fazer as observaes necessrias para que de tal se convena, que
mesmo na meditao solitria todo o juzo um esforo para pressionar so-
48
If a man desires to assert anything very solemnly, he takes such steps as will enable him
to go before a magistrate or notary and take a binding oath to it. Taking an oath is not mainly
an event of the nature of a setting forth, Vorstellung, or representing. It is not mere saying,
but is doing. The law, I believe, calls it an "act". At any rate, it would be followed by very
real effects, in case the substance of what is asserted should be proved untrue. This ingredient,
the assuming of responsibility, which is so prominent in solemn assertion, must be present in
every genuine assertion. For clearly, every assertion involves an effort to make the intended
interpreter believe what is asserted, to which end a reason for believing it must be furnished.
But if a lie would not endanger the esteem in which the uttered was held, nor otherwise be apt
to entail such real effects as he would avoid, the interpreter would have no reason to believe
the assertion. Nobody takes any positive stock in those conventional utterances, such as "I am
perfectly delighted to see you", upon whose falsehood no punishment at all is visited. At this
point, the reader should call to mind, or, if he does not know it, should make the observations
requisite to convince himself, that even in solitary meditation every judgment is an effort to
press home, upon the self of the immediate future and of the general future, some truth. It is
a genuine assertion, just as the vernacular phrase represents it; and solitary dialectic is still of
the nature of dialogue. Consequently it must be equally true that here too there is contained an
element of assuming responsibility, of "taking the consequences", Ibidem, 5.546.
49
That is the first point of this argument; namely, that the judgment, which is the sole
vehicle in which a concept can be conveyed to a persons cognisance or acquaintance, is not
a purely representitious event, but involves an act, an exertion of energy, and is liable to real
consequences, or effects, Ibidem, 5.547.
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bre o eu do futuro imediato e do futuro geral, alguma verdade. Trata-se da

assero genuna, tal como a linguagem verncula a representa; e mesmo a
dialctica solitria ainda da natureza do dilogo. Consequentemente, ter de
ser igualmente verdade que tambm aqui est contido um elemento de assu-
mir a responsabilidade, de aceitar as consequncias50 .
Comunidade de Comunicao e Lgica da Cincia

Acabamos de examinar como a semiose constitui o processo ontolgico fun-
damental, modelando a percepo, o raciocnio e mesmo a constituio do
real. Importa agora estabelecer como a lgica da investigao e o processo
de inquirio cientfica obedecem a um processo comunicacional semelhante,
constituindo na verdade uma instncia mais generalizada deste.
Se, como vimos, a compreenso comunicacional, como o em vrias
vertentes o processo de transmisso de qualquer informao, a influncia desta
dimenso comunicacional determinante a muitos outros nveis, mais ge-
rais, do sistema, nomeadamente no processo de inquirio cientfica, como na
constituio da verdade e teoria da realidade peirceanas.
Assim, a comunicabilidade que garante a interpretao sgnica ao nvel do
indivduo, generaliza-se da mesma forma que o processo de interpretao de
signos se generaliza na comunidade dos que investigam. Quando Peirce diz
que individualmente no podemos razoavelmente esperar atingir a filosofia
ltima que perseguimos, podemos apenas busc-la para a comunidade de fi-
lsofos51 est a explanar o seu credo mais profundo quanto investigao
cientfica e a convico de que a verdade se atinge atravs da troca honesta
e de boa f de argumentos, que conduziro opinio de que ningum du-
vida. Esse dilogo no seio da comunidade dos que investigam tambm um
processo de interpretao sgnica, de nvel mais geral, que permitir atingir
a verdade ou interpretante lgico final52 . a teoria da verdade como acordo
50
Ibidem, 5.546.
51
Ibidem, 5.264.
52
Hookway sublinha este aspecto dialgico da comunidade dos que investigam: We ad-
vance towards the truth through conversation and dialogue with our fellows; the community
is essentially one of dialogue and conversation. Thus, we also need an explanation of the lin-
guistic acts which sustain the scientific community, Christopher Hookway, Peirce, London,
Routledge, 1992, p. 119.
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102 Anabela Gradim
de opinies produzido no seio de uma comunidade. Sobre a maioria dos as-

suntos, suficiente experincia, discusso e raciocnio traro os homens a um
acordo; e um outro conjunto de homens que prossiga uma investigao inde-
pendente com suficiente experincia, discusso e raciocnio ser conduzido ao
mesmo acordo que o primeiro conjunto53 .
Esta lgica da investigao cientfica, tal como foi teorizada por Peirce,
no fundo um modo de dar expresso filosfica ao mtodo experimental que
este observara nos laboratrios54 . Nesta, assume particular destaque uma te-
oria da inquirio (inquiry), que se articula com o tema da validade da infe-
rncia e por essa via, com o da reformulao da epistemologia kantiana em-
preendida por Peirce para terminar no tema do falibilismo, que necessrio
conjugar com o novo mtodo de validao do raciocnio.
O texto seminal para a compreenso da nova lgica da cincia proposta
por Peirce The fixation of belief, publicado em 1877 no Popular Science
Monthly, como o primeiro de uma srie de seis ensaios intitulados Illustrati-
ons of the Logic of Science. Nesse trabalho Peirce comea por caracterizar a
dvida, que se exprime linguisticamente pelo modo interrogativo, como um
desconfortvel estado de insatisfao de que o homem se deseja libertar para
passar ao estado de crena55 ; ao passo que este ltimo uma condio calma
e satisfatria, de que o homem no se quer ver livre. As crenas guiam as
actividades e desejos do homem, estabelecendo na sua natureza hbitos que
determinam o que sero as suas aces56 .
53
C. S. Peirce, Writings of Charles Sanders Peirce: A Chronological Edition, vols. 1-6, ed.
Max Fisch et al., Bloomington, Indiana University Press, vol. III, p. 8.
54
como qumico a sua primeira formao em Harvard e, por via dela, Peirce muito se
orgulha de pertencer ao grupo dos experimentalistas: What adds to that confidence in this,
which the writer owes to his conversations with experimentalists, is that he himself may almost
be said to have inhabited a laboratory from the age of six until long past maturity; and having
all his life associated mostly with experimentalists, it has always been with a confident sense of
understanding them and of being understood by them, in Collected Papers, 5.411. Ou ainda,
em carta a Lady Welby: Fui educado como qumico, e assim que tirei o meu bacharelato
[A.B degree], depois de um ano de trabalho na Coast Survey, trabalhei primeiro seis meses sob
a orientao de Agassiz, a fim de aprender tudo o que pudesse dos seus mtodos, e ento fui
para o laboratrio. Tinha tido um laboratrio meu por muitos anos... de forma que ao fim de
dois ou trs anos fui o primeiro aluno de Harvard a graduar-se em qumica summa cum laude,
IDEM, Semiotics and Significs, p. 114.
55
IDEM, Collected Papers, 5.372.
56
Ibidem, 5.371.
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Peirce dir que a actuao do homem, em perodo normal, se pauta pela

crena, e que quando factos novos contribuem para desestabilizar essa crena,
surge no homem a dvida, um estado quasi-doloroso de que este luta por se
libertar tentando, por sobre a antiga, estabelecer uma nova crena. A crena
modela a aco, pois segundo as crenas que partilha que o homem age. Este
por conseguinte um estado de calma, e at imobilismo, porque o homem s
procura resolver os problemas do seu mundo quando em estado de dvida.
A dvida, mergulhando o homem num estado de insatisfao e obrigando-
o a abandonar as suas crenas s quais este se agarra com a maior tenacidade
, impele-o inquirio57 , que ter como resultado a destruio da dvida e
o estabelecimento de um novo estado de satisfao58 . Essa luta que vai da d-
vida crena forma um caminho a que Peirce chama inquirio59 , e que tem
por nico objectivo a fixao da opinio e o estabelecimento de uma crena
que julguemos ser verdadeira. Pouco importa se o ou no j que sempre
que o homem perfilha uma crena est intimamente convicto da sua verdade,
e inteiramente satisfeito, quer seja verdadeira ou falsa60 . Ora como o que
existe o cognoscvel, e tanto quanto o homem sabe, aquela crena verda-
deira, a diferena entre s-lo ou no verdadeiramente irrelevante melhor,
no h diferena alguma, e meramente tautolgico classificar uma crena
de verdadeira61 . Quanto dvida de tipo cartesiano, Peirce despreza-a como
ociosa e capaz ainda de distorcer o acesso verdade, por levar o homem a
acreditar que se livrou de todos os seus preconceitos, algo que reputa de ma-
nifestamente impossvel. A dvida s tem interesse se for real and living
doubt, pois essa que provoca e conduz a inquirio62 . Assim, a dvida car-
tesiana no tem qualquer relevncia em termos epistemolgicos porque a in-
quirio no tem de iniciar-se sobre princpios primeiros e indubitveis, como
pretendia Descartes. Basta que se inicie sobre premissas completamente livres
57
Inquiry, no original. Optou-se por traduzir inquiry por inquirio, por ser a forma portu-
guesa mais semelhante quele verbo; mas inqurito ou investigao seriam tambm escolhas
possveis. Esta ltima forma, porm, foi preterida pois Peirce dispunha igualmente do vocbulo
investigation, se esse fosse o matiz que desejava acentuar.
58
Ibidem, 5.373.
59
I shall term this struggle Inquiry, though it must be admitted that this is sometimes not a
very apt designation, Ibidem, 5.374.
60
Ibidem, 5.375.
61
Ibidem, 5.375.
62
Ibidem, 5.376.
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104 Anabela Gradim
de dvida em face da informao disponvel, isto , premissas que ningum

em seu so juzo poria em dvida, para que os seus resultados sejam demons-
trativos.
Deste modo, paradoxalmente, se a dvida parece ser um estado negativo,
porque uma insatisfao, um temor face ao desconhecido, uma irritao
que a crena vem aplacar a sua existncia da maior importncia, pois dela
depende o progresso e a evoluo da sociedade. So os perodos de dvida
que correspondem a saltos no conhecimento, provocando-os, no os de crena
e satisfao.
Qual , ento, o melhor mtodo para fixar as nossas crenas? o que The
fixation of belief se prope apurar, concluindo que s o mtodo da cincia
satisfar todas as dvidas, porque baseia a crena numa permanncia externa
(...) sobre a qual o nosso pensamento no tem efeito, a realidade. Tal crena,
baseada na permanncia externa no pode ser restrita a um s homem, como
sucede no cartesianismo. Tem de ser algo que possa afectar todo o homem,
de forma a que a concluso ltima de cada um no importa o seu ponto
de partida seja a mesma. Esse o mtodo da cincia, que se baseia numa
peculiar teoria da realidade e da verdade com ele consentneas e que maiores
triunfos tem obtido no estabelecimento duradouro da opinio, por ser o nico
que garante que as suas concluses coincidem com a realidade.
A cincia considerada por Peirce uma actividade racional da mxima im-
portncia. Duas caractersticas fundamentais a marcam: consiste num mtodo
de conhecimento e as doutrinas que produz so de carcter sistemtico63 . O
que distingue a crena do conhecimento sendo que o conhecimento tambm
objecto de crena que as crenas que so conhecimento possuem uma
justificao racional, e o homem pode aduzir razes para elas. Dizer como e
porqu essa justificao suficiente e fundamentada64 : isso o que principal-
mente caracteriza o conhecimento que produzido pela cincia com recurso
a um mtodo sistemtico caracterstico de uma dada disciplina.
Sendo a cincia tomada como uma actividade pura, totalmente desligada
da praxis, um modo de vida, e um empreendimento eminentemente social,
ter de ser prosseguida, nos seus mtodos, pela comunidade de investigadores
a quem compete colocar e testar hipteses, afastando aquelas cuja certeza
63
Ibidem, 7.49.
64
Ibidem, 7.51.
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se for revelando fraca65 . Trata-se, no seio da comunidade, de descobrir e

revelar a terceiridade: a generalidade, racionalidade e leis que animam os
factos da natureza, independentemente de que eu e quaisquer geraes de
homens julguemos ser assim ou no66 . E claro, como j foi bem estabelecido
na teoria da inquirio, a cincia comea com o surgimento de uma dvida que
vem abalar as crenas que o homem possua, at metamorfosear essa dvida
numa hiptese, teoria, certeza, e nova crena.
precisamente este aspecto que distingue o mtodo da cincia dos restan-
tes: independentemente do ponto de partida, por esta sua caracterstica espe-
cial, o mtodo cientfico est destinado a atingir a opinio verdadeira (aquela
da qual ningum duvida). A dvida s voltar a insinuar-se com um aumento
da informao e, nesse caso, a prossecuo do mtodo de novo em curso aca-
bar por permitir novamente outro estabelecimento da verdadeira opinio67 .
Ora esta a vantagem do mtodo cientfico relativamente aos demais, e ela
que fornece o nico fundamento racional68 para o preferir: fixa a crena
mais seguramente, pois alm de pressupor o acordo de todos quantos investi-
gam, as crenas a que d origem so caldeadas no permanente confronto com
a experincia69 . Em suma, emprico e retira a sua fora da reprodutibilidade
das experincias.
desnecessrio sublinhar o papel do dilogo e da comunicao neste
modo de fazer cincia, entendida como empreendimento colectivo, e como
este dilogo surge como uma generalizao daqueloutro que vimos de exa-
minar. O mtodo cientfico pressupe sempre a possibilidade de, num futuro
infinitamente remoto, estabelecer uma opinio que nenhuma investigao sub-
sequente poder alterar. H uma crena a verdadeira que o homem est
predestinado a alcanar, independentemente do ponto de partida e do tempo
que se demore a atingi-la. Ora se a investigao conduz o homem de qual-
quer estado de opinio, para uma opinio que ele est predestinado a alcanar,
65
Ibidem, 7.55.
66
Ibidem, 7.186.
67
Ibidem, 7.316.
68
Ibidem, 7.325.
69
...the only rational ground for preferring the method of reasoning to the other methods is
that it fixes belief more surely... It is the peculiarity of the method of reasoning that if a man
thinks that it will not burn him to put his hand in the fire, reasoning will not confirm that belief
but will change it. This is a vast advantage to the mind of a rationalist, Ibidem, 7.325.
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106 Anabela Gradim
tem necessariamente de envolver observao, que nele introduz factos novos,

sendo que as concluses esto dependentes dessa observao70 . Peirce reitera
amide que todos os seguidores do mtodo cientfico esto animados da espe-
rana optimista de que o seu processo de investigao, se prosseguido tempo
suficiente, conduzir a uma nica resposta verdadeira: Mentes diferentes
podem partir das vises mais antagnicas, mas o progresso da investigao
leva-os, por uma fora que os transcende, a uma e a mesma concluso. ,
diz Peirce, como que uma fora do destino que compele o homem opinio
final predestinada e que nenhum ponto de partida, ou seleco de factos ou de
mtodos, lograria alterar71 .
Este, o mtodo cientfico, o processo que fixa melhor as crenas, por
mais tempo, de acordo com a experincia, que tem capacidade de se auto-
regenerar e que permitir chegar ao consenso final ou opinio verdadeira,
sendo por isso superior a todos os outros mtodos.
Qual ento a concepo de verdade que serve a esta teoria da inquirio,
e ao concomitante falibilismo que Peirce defende, e que contribuies traz
sua teoria da realidade? Uma crena tomar algo por verdadeiro pois no h
nenhuma diferena prtica entre os dois72 , mas a concepo de uma crena
70
Ibidem, 7.329.
71
On the other hand, all the followers of science are animated by a cheerful hope that the
processes of investigation, if only pushed far enough, will give one certain solution to each
question to which they apply it. One man may investigate the velocity of light by studying the
transits of Venus and the aberration of the stars; another by the oppositions of Mars and the
eclipses of Jupiters satellites; a third by the method of Fizeau; a fourth by that of Foucault; a
fifth by the motions of the curves of Lissajoux; a sixth, a seventh, an eighth, and a ninth, may
follow the different methods of comparing the measures of statical and dynamical electricity.
They may at first obtain different results, but, as each perfects his method and his processes,
the results are found to move steadily together toward a destined centre. So with all scientific
research. Different minds may set out with the most antagonistic views, but the progress of
investigation carries them by a force outside of themselves to one and the same conclusion.
This activity of thought by which we are carried, not where we wish, but to a fore-ordained
goal, is like the operation of destiny. No modification of the point of view taken, no selection of
other facts for study, no natural bent of mind even, can enable a man to escape the predestinate
opinion. This great hope is embodied in the conception of truth and reality, Ibidem, 5.407.
72
Por crena quero designar meramente ter como verdadeiro algo real, genuno, prtico
ter como verdadeiro quer aquilo que seja acreditado seja a teoria atmica ou o facto de que
hoje Segunda, ou o que se quiser. Poder-se- muito bem dizer que a crena pode estar errada.
Contudo, o grau mais prximo de certeza que poderemos ter de alguma coisa , por exemplo,
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infalvel ou infalivelmente verdadeira73 no tem sentido. Toda a crena

transporta em si a sua prpria revisibilidade este o sentido do falibilismo
peirceano. A verdade um empreendimento social e, nesse sentido, pblica:
trata-se daquilo de que qualquer pessoa ficaria convencida se levasse a sua
inquirio, a sua busca sincera por uma crena inamovvel, suficientemente
longe.
Sendo a verdade algo pblico, os excessos do racionalismo sero afasta-
dos, ao mesmo tempo que o homem fica na posse de um mtodo que no
sendo infalivelmente verdadeiro ( uma mera definio), nem podendo apon-
tar o que infalivelmente verdadeiro permite definir verdade como um prin-
cpio regulador a que se chegar num tempo suficientemente vasto, embora
j no autorize a crer na sua presena actual. No digo que infalivelmente
verdadeiro que exista alguma crena qual uma pessoa chegaria se levasse
a sua inquirio suficientemente longe. Apenas digo que isso, e apenas isso,
o que chamo de Verdade. Mas no posso saber infalivelmente que existe
qualquer Verdade74 .
A verdade a correspondncia de uma proposio com o real, de um
signo com o seu objecto, no mbito das proposies com que temos de lidar
e das quais ningum duvida,75 mas tambm aquilo que constitui objecto de
inquirio76 e, nesse sentido, um limite ideal e princpio regulador para o
qual o homem tende, mas que no chega nunca a alcanar.
Por isso Peirce pode dizer que a verdade de uma proposio, que corres-
pondncia, depende de se admitir que ela no seja exactamente verdadeira,
mas capaz de indefinida perfectibilizao e de tender ilimitadamente para esse
limite regulador que a verdade77 . Verdade concordncia com o limite ideal,
que este papel branco ou esbranquiado ou assim parece, IDEM, Semiotics and Significs,
p. 72.
73
Ibidem.
74
Ibidem, p. 73.
75
Truth is the conformity of a representamen to its object, its object, ITS object, mind you.
(. . . ) The true is simply that in cognition which is satisfactory, Collected Papers, 5.554 e
5.555.
76
...by the True is meant that at which inquiry aims, Ibidem, 5.557.
77
Truth is that concordance of an abstract statement with the ideal limit towards which
endless investigation would tend to bring scientific belief, which concordance the abstract sta-
tement may possess by virtue of the confession of its inaccuracy and one sidedness, and this
confession is an essential ingredient of truth, Ibidem, 5.565.
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108 Anabela Gradim
e sendo o ideal inatingvel, tal concordncia s se obtm com a admisso da

prpria falibilidade78 . Esta ser alcanada por uma comunidade de limites
indefinidos, que prossegue interminavelmente o seu inquiry. Consequente-
mente, a verdade no ser alcanvel hic et nunc; algo que no se alcana,
mas que, por intermdio do dilogo e da troca de argumentos, se vai conti-
nuamente alcanando, passe o paradoxo. Acresce a isto que o prprio Peirce
quando fala de verdade em termos de catholic consent descarta a sua apli-
cabilidade aqui e agora por qualquer grupo de homens, ou mesmo todos os
homens: O consenso catlico que constitui a verdade no deve de nenhum
modo ser limitado aos homens nesta vida terrena, ou raa humana, mas
estende-se totalidade da comunho de mentes qual pertencemos, incluindo
algumas provavelmente cujos sentidos so muito diferentes dos nossos79 .
verdadeiro o que objecto de consensus omnium porque faz parte desse
consenso a confisso da sua prpria falibilidade e a possibilidade de inde-
finido progresso em direco ao verdadeiro enquanto princpio regulador e
horizonte intangvel orientador das prticas humanas. Nesta articulao ver-
dade lgica/verdade como limite ideal, s pode ser verdadeiro aquilo que em
si inclui a possibilidade de o no ser, e Peirce tem o cuidado de o fazer notar
(essa confisso da prpria falibilidade) cada vez que aborda o tema da ver-
dade80 . Talvez j tenhamos atingido o conhecimento perfeito acerca de um
certo nmero de questes, mas no podemos ter uma opinio inabalvel de que
atingimos tal conhecimento perfeito sobre qualquer questo dada. Isso seria
no s conhecer perfeitamente, mas conhecer perfeitamente que conhecemos
78
A opinio que est destinada a ser objecto de acordo final por parte de todos quantos
investigam, o que quero significar com verdadeiro, e o objecto representado nessa opinio
o real, Ibidem, 5.407.
79
IDEM, Writings of Charles Sanders Peirce, vol. 2, p. 470.
80
Cf. Peter Skagestad, The Road of Inquiry, p. 75 ss. uma posio muito semelhante
assumida por Demetra Sfendoni-Mentzou em Peirce and Idealism: a Response to Savan,
in Kenneth Laine Ketner, Peirce and Contemporary Thought, pp. 328-337: (. . . ) in Peirces
thought there exist two conceptions of truth, a short run and a long run truth. The first
is connected with true propositions, established truths referring to individual particular ins-
tances, and belonging to the category of secondness. Accordingly, whenever Peirce referred to
single truths or agreement concerning only one question, this should be taken as an instance of
a short run truth. But Peirce was concerned mainly with the long run truth connected with
the notions of final opinion, ideal limit, and belonging to the category of thirdness. This latter
type of truth, in my opinion, is for Peirce not only a hope, but a certainty which is expressed in
several places, p. 331.
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perfeitamente, que o que chamado conhecimento (...) esse conhecimento

certo impossvel81 .
J vimos como esta concepo de verdade e inquiry conduz a uma teoria
da realidade sui generis como aquilo que no chega talvez nunca a actualizar-
se o objecto da opinio verdadeira o real, e este exterior mente, o que
causa em ns a sensao e a experincia, o que pe em marcha o processo de
inquiry, que depois alimenta pelo confronto das hipteses com o real e como
transforma o problema do verdadeiro numa busca colectiva pelo acordo, que
se alcana atravs do dilogo e da troca pblica de argumentos, discussion e
reasoning82 . Neste sentido muito especfico do idealismo peirceano, verdade
e real so produtos dialgicos e, na sua gnese, comunicacionais.
O real passa ento a ser construdo como aquilo que determina as opi-
nies, mas no depende destas, fazendo a sua apario no mundo a noo de
causa final como aquilo que determina a opinio final e independente do
que qualquer homem, ou conjunto de homens, possa pensar83 . Assim se en-
trelaam realismo (o real independente do pensamento de qualquer homem
particular) e idealismo (o real da natureza do pensamento) constituindo o
brand especfico da teoria da realidade de Peirce: o idealismo objectivo evo-
lucionrio84 .
Note-se tambm que esta concepo acaba por transformar o real numa
realidade potencial, que nunca chega, por definio, a actualizar-se85 . A co-
81
Collected Papers, 4.62. Vd. igualmente 6.660.
82
Peirces point is that error is essentially characteristic of the individual; indeed, the very
conception of the self, he feels, arises as a hypothesis to explain ignorance and error. Truth,
on the other hand, is social in nature, so much so that the attainment of truth demands endless
investigation and therefore an unlimited community of investigators, Peter Turley, Peirces
Cosmology, New York, Philosophical Library, 1977, p. 51.
83
In the first place, to say that thought tends to come to a determinate conclusion, is to
say that it tends to an end or is influenced by a final cause. This final cause, the ultimate
opinion, is independent of how you, I, or any number of men think. Let whole generations
think as perversely as they will; they can only put off the ultimate opinion but cannot change
its character, C. S. Peirce, Writings of Charles Sanders Peirce, vol. III, p. 8.
84
So the ultimate conclusion is that witch determines opinions and does not depend upon
them and so is the real object of cognition. This is idealism, since it supposes the real to be of
the nature of thought, Ibidem.
85
...the real is in one sense never realized, since though opinion may in fact have reached a
settlement in reference to any question, there always remains a possibility that more experience,
discussion, and reasoning would change any given opinion, Ibidem, p. 9.
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110 Anabela Gradim
munidade prosseguir a sua endless quest pela verdade que comunicaci-

onal e dialgica permanecendo a opinio final que se identifica com o real
um ideal regulador que no chega a materializar-se: Devemos abandonar a
concepo de real como algo actual, e dizer simplesmente que apenas o pen-
samento existe actualmente e possui uma lei que o determina apenas pelo
modo no qual, ao agir, produz essa lei. S que essa lei tal que, dado tempo
suficiente, determinar o pensamento86 .
Esto lanados os alicerces que permitiro a constituio da metafsica
evolucionria ainda como instncia do processo de inferncia inconsciente, ou
semiose, que percorre o todo. Mas antes, atentemos brevemente na doutrina
que celebrizaria Peirce em vida, para verificarmos como nela se encontram
subjacentes os mesmos pressupostos comunicativos que animam a lgica da
cincia.
Pragmatismo e comunicao
O que o pragmatismo? Esta questo, que titula um ensaio famoso de Peirce
sobre o tema87 , obriga desde logo a operar uma distino. Encontramos em
Peirce duas formulaes da doutrina, uma de juventude que o entende como
uma mxima lgica ou epistemolgica, e no um sublime princpio de me-
tafsica88 , e uma concepo de maturidade que dilata o alcance da doutrina
original, articulando o pragmatismo com as Cincias Normativas e com as
diferentes teorias especiais do peirceanismo, interligando-as numa viso or-
denada, sistemtica e coerente da natureza e do mundo. Limitar-me-ei a uma
brevssima resenha de ambas.
How to Make Our Ideas Clear89 considerado o certificado de nasci-
mento do pragmatismo e, nesse texto, o princpio formulado como uma
86
Ibidem.
87
What Pragmatism is? o primeiro de uma srie de trs artigos e foi publicado no The
Monist em 1905. Collected Papers, 5.411.
88
Suffice it to say once more that pragmatism is, in itself, no doctrine of metaphysics, no
attempt to determine any truth of things. It is merely a method of ascertaining the meanings of
hard words and of abstract concepts. All pragmatists of whatsoever stripe will cordially assent
to that statement, Ibidem, 5.464.
89
Ibidem, 5.388 ss.
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mxima de clarificao do significado de termos gerais90 , destinada a afastar

o palavreado sem sentido das proposies metafsicas atravs da exposio
da falta de contedo deste. Peirce sustenta que para atingir clareza de apre-
enso devemos apenas abraar a seguinte regra: Considerar quais os efeitos
que podem concebivelmente ter consequncias prticas, que concebemos que
o objecto da nossa concepo tem. Ento, a nossa concepo desses efeitos
a totalidade da nossa concepo do objecto91 . Isto porque o significado
das ideias, qualquer ideia geral, que tenhamos em mente, s pode ser aferido,
aquilatado, relacionando-o com os efeitos prticos concebveis que concebe-
mos que essa ideia possa ter. A nossa ideia de qualquer coisa a nossa ideia
dos seus efeitos sensveis92 e pensar que por trs da ideia da totalidade dos
efeitos sensveis concebveis h algo mais, uma verdadeira realidade para l
das aparncias, maneira platnica ou kantiana, criar uma fico e m
metafsica.
Nesse texto o significado , alm disso, equacionado e identificado com o
hbito que uma concepo produz, enquanto termo das consequncias prticas
de tal concepo. Consequentemente, para desenvolvermos o significado,
temos simplesmente de determinar quais os hbitos que produz, pois o que
uma coisa significa simplesmente que hbitos envolve93 e se este passo
aparentemente se assemelha viso jamesiana da questo, que a reclama aos
efeitos prticos, essa interpretao incorrecta. Devemos lembrar que, para
Peirce, um hbito no uma aco ou consequncia prtica, mas algo muito
diferente: uma regra de aco. A aco secundidade, mas o hbito regra
e lei governando a aco e, nesse sentido, embodied thirdness, terceiridade.
Porqu ento o equvoco que levar Peirce, 20 anos mais tarde, a corrigir
esta formulao e a demarcar-se dos pragmatismos emergentes? que em
How to Make Our Ideas Clear, ao escolher alguns exemplos e aplicaes
90
...Peirces maxim is intended to apply to general terms, to terms that cover recurrent and
repeatable data for example, general terms such as hardness, force, transubstantiation. Thus,
the meanings that may be given to particularizing or non-general terms terms that cover one
thing or a finite set of data are not at issue, in Carl Hausman, Charles Sanders Peirces
Evolutionary Philosophy, Cambridge, MA, Cambridge University Press, 1997, p. 40.
91
Collected Papers, 5.402.
92
Ibidem, 5.401.
93
Ibidem, 5.400.
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112 Anabela Gradim
da mxima pragmtica94 , Peirce resvala insensivelmente para uma posio

nominalista que mais tarde rejeitar, esforando-se por corrigi-la.
Examinemos esses exemplos, as tais aplicaes da mxima pragmtica. O
seu favorito, a que voltar recorrentemente, o da dureza. Peirce questiona-se
sobre o que significa dizer que uma coisa dura. Ser duro, evidentemente,
significa que no ser riscado por muitos outros objectos. Mas agora Peirce
abandona a formulao condicional e acrescenta: A totalidade da concep-
o desta qualidade, como de qualquer outra, reside nos seus efeitos conce-
bidos95 . A consequncia desta passagem do condicional ao pretrito que:
No existe absolutamente nenhuma diferena entre uma coisa dura e uma
coisa mole, desde que no sejam testadas96 . Ora, colocada desta forma a
questo, no exclui, antes indicia, que uma coisa se resume aos seus efeitos
prticos actuais. Considerar uma coisa a mera soma das suas actualidades
uma disposio excessivamente nominalista, precisamente porque elimina a
possibilidade do hbito e funcionamento de leis ou thirdness, que assim tm
de ser concebidas como estando na mente do cognoscente, como Peirce mais
tarde admitir. Em suma, faz as caractersticas do real dependerem do que
pensado ou testado acerca delas; ao passo que na viso realista do real este
aquilo que , independentemente do que cada homem individual possa pensar
acerca dele, no se deixando afectar ou modificar por tal pensamento.
Outra das consequncias de considerar que o diamante nunca testado no
duro a negao da continuidade, que constitui uma das teses centrais da
filosofia de Peirce e perpassa todo o sistema97 . O que contnuo no pode
ser reduzido s suas instncias actuais e, por isso, s o condicional serve para
exprimi-lo, deixando no mesmo andamento espao para a existncia de hbi-
tos e leis. Mas negar a realidade dessas leis, reduzir as coisas aos seus efeitos
actuais, contradizendo assim a doutrina do contnuo, , precisamente, afirmar
a realidade do nominalismo98 .
94
Nomeadamente a formulao que d ao caso do diamante.
95
. . . lies in its conceived effects, Ibidem, 5.403, ao passo que anteriormente, na mxima
propriamente dita, Peirce utilizara conceivable effects, efeitos concebveis.
96
Ibidem, 5.400.
97
Sobre este aspecto, Cf. H. O. Mounce, The Two Pragmatisms from Peirce to Rorty,
London, Routledge, 1997, p. 40.
98
Historicamente o nominalismo a doutrina que defende que os universais so meros fla-
tus vocis, isto , nomes que aplicamos s coisas por mera convenincia da nossa forma de as
conhecer e manipular; ao passo que a posio realista defende a existncia real de leis e tercei-
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Completamente distinta a forma como o exemplo apresentado num

manuscrito, sem ttulo e sem data, que foi includo pelos editores dos Collec-
ted Papers na Lgica de 1873. Aqui a opo de Peirce j totalmente realista,
ao mesmo tempo que a funo das antecedentes condicionais que marcam a
ltima fase do pragmatismo, j tornada explcita. Assim, diz Peirce, em-
bora a dureza seja constituda pelo facto de o diamante no se riscar quando
testado, no concebemos que tenha comeado a ser duro quando se tentou
risc-lo com a outra pedra; pelo contrrio, dizemos que realmente duro o
tempo todo, e tem sido duro desde que comeou a ser um diamante99 .
Desta forma, embora o diamante sempre tenha sido duro, o homem s tem
a percepo dessa dureza aps o teste, o que j muito diferente de conside-
rar a questo sem importncia ou significado. E este o verdadeiro sentido da
formulao condicional da mxima pragmatista: o significado de um conceito
que, sob determinadas circunstncias, algo suceder, mas no o conce-
bemos como comeando a existir quando estas circunstncias surgem; pelo
contrrio, existir embora as circunstncias nunca venham a ocorrer100 . O
mundo o que independentemente do que se pense dele, e a terceiridade,
generals, ou universais, perfeitamente reais, mesmo que as circunstncias da
sua ocorrncia como lei no cheguem a concretizar-se101 .
Em meados de 1905, este exemplo do diamante definitivamente revisto,
quando Peirce reconheceu que fui demasiado longe na direco do nomina-
lismo, quando disse ser mera questo de convenincia de discurso se dizemos
que um diamante duro ou mole quando pressionado. Realismo escolstico
extremo implica, pelo contrrio, que se diga que a experincia mostrar que
o diamante duro: um facto real que resistiria presso se pressionado
e que duro mesmo que no venha a ser testado. Por isso o pragmatismo
no consiste nas consequncias prticas e na conduta como interpretante final
ridade na natureza e essas leis continuariam a existir mesmo que nenhum homem houvesse
para conhec-las. Pois bem, admitir que uma coisa dura se, e s, quando for testada que
irrelevante a sua identidade como dura, ou at talvez no exista, se no h ningum para
test-la, e que tudo no passa de mero arranjo de palavras, uma posio de inaceitvel no-
minalismo para quem repetidas vezes proclama perfilhar um realismo escolstico extremo,
99
Ibidem, 7.340.
100
Ibidem, 7.341.
101
Da que Peirce chegue a afirmar que o pragmatismo envolve uma ruptura completa com
o nominalismo (8.208).
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114 Anabela Gradim
de um signo, consiste na conduta que pensamos se poderia seguir a certas

ocasies concebveis102 , espcie de experincia pensada geral, e no facto
concreto e individual.
A diferena entre pragmatismo e pragmaticismo no que o fim do ho-
mem seja a aco, mas pelo contrrio, que a aco busca um fim, e esse fim
tem de ser algo da natureza de uma descrio geral, ento o esprito da pr-
pria mxima, que que devemos olhar para os resultados dos nossos conceitos
para podermos apreend-los correctamente, dirigir-nos-ia para algo diferente
de factos prticos, nomeadamente, para ideias gerais, como os verdadeiros
interpretantes do nosso pensamento103 . Isto , o interpretante final de uma
concepo no constitudo pelos efeitos prticos que origina, mas pelo h-
bito de aco que esta gera, hbito esse que geral e do domnio da tercei-
ridade. Pragmatismo no procurar pelas aces imanentes decorrentes de
uma concepo, mas pelos fins que essa aco busca, e que so, como se re-
velar nas cincias normativas, do domnio da esttica. O summum bonum,
algo de admirvel per se, que o ponto de chegada das cincias normativas,
102
I myself went too far in the direction of nominalism when I said that it was a mere
question of the convenience of speech whether we say that a diamond is hard when it is not
pressed upon, or whether we say that it is soft until it is pressed upon. I now say that experiment
will prove that the diamond is hard, as a positive fact. That is, it is a real fact that it would
resist pressure, which amounts to extreme scholastic realism. I deny that pragmaticism as
originally defined by me made the intellectual purport of symbols to consist in our conduct.
On the contrary, I was most careful to say that it consists in our concept of what our conduct
would be upon conceivable occasions. For I had long before declared that absolute individuals
were entia rationis, and not realities. A concept determinate in all respects is as fictitious as a
concept definite in all respects. I do not think we can ever have a logical right to infer, even as
probable, the existence of anything entirely contrary in its nature to all that we can experience
or imagine. But a nominalist must do this. For he must say that all future events are the total
of all that will have happened and therefore that the future is not endless; and therefore, that
there will be an event not followed by any event. This may be, inconceivable as it is; but the
nominalist must say that it will be, else he will make the future to be endless, that is, to have
a mode of being consisting in the truth of a general law. For every future event will have been
completed, but the endless future will not have been completed. There are many other turns
that may be given to this argument; and the conclusion of it is that it is only the general which
we can understand. What we commonly designate by pointing at it or otherwise indicating it
we assume to be singular. But so far as we can comprehend it, it will be found not to be so.
We can only indicate the real universe; if we are asked to describe it, we can only say that
it includes whatever there may be that really is. This is a universal, not a singular, Ibidem,
8.208.
103
Ibidem, 5.3.
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permite unificar e doar sentido a toda a aco e actividade humanas, confe-

rindo unidade teleolgica ao todo e uma finalidade transcendente cadeia que
pensamento e aco humana constituem.
Se a unidade trazida pela metafsica e pela sua assuno do teleologismo
que, no final, daro sentido arquitectnica do sistema peirceano, ento
enquanto procurando um fim que o pragmaticismo conquistar o seu lugar
relativamente aos outros elementos do sistema, os quais s ganham unidade e
sentido finais precisamente em vista do teleologismo.
Numa carta de 1900, extremamente afectuosa, de Peirce a James, este ex-
plica, exactamente, que na sua juventude pensara que tudo deve ser testado
pelos seus efeitos prticos104 , mas que agora, mais ponderadamente, aca-
bou por compreender que no pode ser assim, o propsito de tudo no pode
resumir-se aco, bruta secundidade, mas que antes generalizao, aco
que tende regularizao, criao de hbitos, actualizao do pensamento
que sem aco permanece impensado105 .
Poderemos ento considerar que o pragmatismo peirceano passa, grosso
modo, por duas fases: a primeira, dos anos 70, crua e nominalista, de que
Peirce se retractar abundantemente, e uma segunda que compreende a transi-
o apontada nas Cambridge Lectures, onde a denominao pragmaticismo j
empregue e a relao da doutrina com o realismo e as cincias normativas106 ,
a esboada, se comea a tornar cada vez mais evidente.
O significado da imbricao do pragmatismo com as cincias normativas
(aquilo que o liberta dos seus aspectos mais nominalistas) que o fim do
pensamento deixa de ser aco ou reaco (secondness), mas passa a ser o fim
(thirdness) que d sentido e sano aco107 . Ora isto conduz e implica o
104
That everything is to be tested by its practical results was the great text of my early papers;
so, as far as I get your general aim in so much of the book as I have looked at, I am quite with
you in the main. In my later papers, I have seen more thoroughly than I used to do that it is
not mere action as brute exercise of strength that is the purpose of all, but say generalization,
such action as tends toward regularization, and the actualization of the thought which without
action remains unthought. . . , Ibidem, 8.250.
105
Ibidem.
106
A complexa arquitectura das Cincias Normativas e do seu modo de funcionamento foi por
mim tratada em A dimenso comunicacional da semitica de Peirce tica e Heteronomia.
107
It does not, as I seem to have thought at first, take Reaction as the be-all, but it takes
the end-all as the be-all, and the End is something that gives its sanction to action. It is of the
third category. Only one must not take a nominalistic view of Thought as if it were something
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116 Anabela Gradim
estabelecimento da verdade do princpio de continuidade: e esta, a perfeita

continuidade entre todos os elementos que compem o universo, que a pedra
de toque da arquitectnica que ento perseguia108 .
O que suceder ento aps 1902, com a integrao final operada na teoria,
que se ter tornado para Peirce evidente, pela afirmao da continuidade109 ,
a necessidade de uma teleologia que desse sentido aco do homem e que
imprimisse uma direco aco do mundo. Doravante preciso um fim que
qualifique a aco o oposto da interpretao de que a prpria aco seria
esse fim e essa finalidade, o teleologismo imanente aco do mundo,
da natureza da terceiridade. este teleologismo que faz, por ser do domnio
da terceiridade, com que o pragmatismo implique o abandono do nomina-
lismo110 .
Existe causalidade eficiente, e existe causalidade final ou ideal.

Se alguma delas tem de ser interpretada como mera metfora,
ento que seja antes a primeira. O pragmatismo a doutrina cor-
recta apenas enquanto reconhecido que a aco material o
mero folhelho que recobre as ideias. O elemento bruto existe e
no pode ser descartado, explicando-o como Hegel procura fa-
zer. Mas o fim do pensamento a aco apenas enquanto o fim
da aco um outro pensamento. Vale mais abandonar a palavra
pensamento e falar de representao, definindo depois que tipo
de representao constitui a conscincia111
A razo de ser do pragmatismo expor como palavreado sem sentido

that a man had in his consciousness. Consciousness may mean any one of the three categories.
But if it is to mean Thought it is more without us than within. It is we that are in it, rather
than it in any of us. Of course I cant explain myself in a few words; but I think it would do
the psychologists a great service to explain to them my conception of the nature of thought,
108
The end is something that gives its sanction to action (. . . ) This, then, leads to sinechism,
witch is the keystone of the architecture, Ibidem, 8.257.
109
Peirce apelida esta doutrina de sinequismo, sinechism, que juntamente com tiquismo e
agapismo, formam a trade que compe a sua metafsica.
110
Em carta, tambm a James, de 1904: The most important consequence of it [pragmatism],
on which I have always insisted, is that under that conception of reality we must abandon
nominalism, Ibidem, 8.258.
111
Ibidem, 8.272.
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a maioria das proposies metafsico-ontolgicas da filosofia tradicional112 ,

mas f-lo projectando-se no futuro. Desta forma, j em 1904, pode Peirce di-
zer que uma atitude de esprito prtica ocupa-se primariamente com o futuro
vivo (living future) e ignora o passado morto, ou mesmo o presente, excepto
enquanto este possa indicar o que ser esse futuro. Assim, o pragmaticista
obrigado a sustentar que o que quer que tenha significado, significa que algo
vai acontecer (desde que preenchidas certas condies), e a sustentar que s o
futuro tem primariamente realidade113 .
O significado de um conceito no est na experincia concreta que dele
decorre, mas no que suceder no futuro, desde que certas condies sejam
preenchidas114 e esta capacidade de prever o que suceder est ancorada
na fora viva e actuante da terceiridade no mundo115 . Se o significado se
resumisse simplesmente aco, maneira jamesiana, seria a morte do prag-
matismo, porque a direco imprimida aos eventos pela terceiridade final que
orienta tal aco seria excluda116 , e consequentemente, seria o fim da prpria
possibilidade de uma concepo ter um significado racional.
Finalmente, o pragmatismo fica indelevelmente imbricado teoria da rea-
lidade que Peirce sempre defendeu (real aquilo em que a opinio final fi-
nalmente resultaria) quando as leis so tomadas como operando maneira de
uma causa final, e no de uma causa eficiente. A opinio final que acabar
por ser fixada est previamente destinada, pois no depende de circunstncias
acidentais, mas de uma lgica racional que conduzir inelutavelmente todos
os agentes ao mesmo resultado, no importa o quo a perversidade do pensa-
mento de geraes inteiras possa causar o adiamento da fixao final117 . Tal
112
Ibidem, 5.423.
113
Ibidem, 8.194.
114
Ibidem, 5.425.
115
And do not overlook the fact that the pragmaticism maxim says nothing of single experi-
ments or of single experimental phenomena (for what is conditionally true in future can hardly
be singular) but only speaks of general kinds of experimental phenomena. Its adherent does not
shrink from speaking of general objects as real, since whatever is true represents a real. Now,
the laws of nature are true, consequentemente, The rational meaning of every proposition
lies in the future, Ibidem, 5.425-5.426.
116
. . . if pragmaticism really made Doing to be the Be-all and the End-all of life, that would
be its death. For to say that we live for the mere sake of action, regardless of the thought it
carries out, would be to say that there is no such thing as a rational purport, Ibidem, 5.429.
117
Ibidem, 5.430.
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118 Anabela Gradim
sucede porque os universais (generals) so reais e fisicamente eficientes118 e

um ingrediente indispensvel da realidade, nela introduzindo uniformidade e
previsibilidade projectvel no futuro119 .
Por fim, esta concepo de pragmatismo ou pragmaticismo realista con-
duz Peirce questo da modalidade, levando-o a postular a existncia de real
vagueness, isto , de uma possibilidade real que negao da necessidade.
A realidade de qualquer conceito, como defende o pragmatismo, consiste na
verdade de uma proposio condicional geral de antecedente hipottica com
a forma se p, ento q. Dada uma condio hipottica, trata-se de saber que
resultados a ela se seguiriam, e isso obriga Peirce a admitir real vagueness e a
existncia de uma possibilidade objectiva120 .
O significado de qualquer concepo no pode, assim, ser reduzido a uma
qualquer actualidade ou conjunto de actualidades, mas tem de ser expresso por
uma proposio condicional, um would-be, como Peirce lhe chama, sendo que
would-bes de antecedente falso so vacuidades pragmticas, expresses sem
qualquer sentido121 .
Importa agora mostrar o que comunicao deve o mtodo pragmtico,
qualquer que seja a verso de pragmatismo considerada.
Seja como mxima epistemolgica, seja como princpio de filosofia ex-
pressando as concepes ontolgicas, metafsicas e arquitectnicas de Peirce,
o pragmatismo constitui-se como uma progressiva inquirio sobre o signifi-
cado de termos gerais, ou metabolismo inferencial vivo de smbolos, e neste
sentido a sua natureza eminentemente comunicacional. O pragmaticismo
faz o pensamento consistir no metabolismo vivo e inferencial de smbolos
118
Ibidem, 5.431.
119
. . . for mere individual existence or actuality, without any regularity whatever is a nullity.
Chaos is pure nothing, Ibidem, 5,431.
120
For to what else does the entire teaching of chemistry relate except to the "behavior"of
different possible kinds of material substance? And in what does that behavior consist except
that if a substance of a certain kind should be exposed to an agency of a certain kind, a certain
kind of sensible result would ensue, according to our experiences hitherto. As for the pragma-
ticist, it is precisely his position that nothing else than this can be so much as meant by saying
that an object possesses a character. He is therefore obliged to subscribe to the doctrine of a
real Modality, including real Necessity and real Possibility, Ibidem, 5.457.
121
Ibidem, 8.362.
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cuja finalidade reside em resolues gerais e condicionais para agir, dir

Peirce122 .
Todo este processo de inquirio do significado de signos gerais tinha na
sua gnese, recordemo-lo, afastar o palavreado sem sentido da maioria das
proposies metafsicas123 . Isso feito pela avaliao das suas consequncias
expressa por meio de uma proposio condicional, num processo dialgico
que todo ele percorrido pela omnipresente semiose.
Metafsica evolucionria e inferncia viva

ltimo ponto, de entre os compreendidos neste trabalho, que urge mostrar,
se a construo da metafsica peirceana prefigura, tambm ela, um processo
comunicacional, um ltimo universo dialgico, de generalidade ainda superior
aos que vimos de examinar e que se identifica ele prprio com tudo o que h.
Defenderei que assim .
A metafsica peirceana definida como a cincia que procura dar uma ex-
plicao do universo, da mente e da matria124 ; isto , procura compreender
a realidade dos fenmenos125 , e sendo a realidade essencialmente terceiri-
dade, a metafsica trata dos fenmenos na sua terceiridade. O seu objecto
explicar a estrutura da realidade, se a lgica for verdadeira. Isto , a metafsica
opera a partir de dedues do princpio de que o pensamento o espelho do
ser126 , cabendo-lhe descrever as caractersticas gerais da realidade.
Quanto ao mtodo utilizado, passa pela aceitao radical de que os prin-
cpios lgicos so tambm verdades do ser, de modo que a explicao para
122
Ibidem, 5.403, em nota de rodap.
123
Questioner: What then is the raison dtre of the doctrine? What advantage is expected
from it? Pragmatist: It will serve to show that almost every proposition of ontological me-
taphysics is either meaningless gibberish one word being defined by other words, and they
by still others, without any real conception ever being reached or else is downright absurd; so
that all such rubbish being swept away, what will remain of philosophy will be a series of pro-
blems capable of investigation bay the observational methods of true sciences (. . . ),Ibidem,
5.423.
124
Ibidem, 1.186.
125
Ibidem, 5.121.
126
Ibidem, 1.487.
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120 Anabela Gradim
o universo que Peirce busca deve, tal como as explicaes lgicas, unificar a
pluralidade do que observvel127 .
A metafsica peirceana, como na verdade qualquer outra das suas doutri-
nas, explicvel com grande proveito recorrendo sua teoria das categorias
ou categoriologia. Por razes de economia, tenho omitido deliberadamente
esse aspecto em tudo o que at agora foi dito, e continuarei a faz-lo, de modo
que organizarei esta concisa apresentao da metafsica peirceana em torno
de trs doutrinas fundamentais: sinequismo, tiquismo e agapismo, omitindo o
contedo categoriolgico, por exemplo, da sua cosmologia128 .
Dizia ento que Sinequismo a doutrina da perfeita continuidade na na-
tureza Tiquismo existncia de elementos de acaso e espontaneidade que
irrompem aleatoriamente no contnuo e Agapismo doutrina do amor evolu-
tivo que perpassa todas as coisas fornecendo um telos evoluo so os trs
pilares sobre os quais assenta a metafsica peirceana e, destes, o fundamental
essencialmente Sinequismo, de que os restantes so subsidirios129 .
Em primeiro lugar, o que uma metafsica cosmolgica deve fazer expli-
car as regularidades da natureza e como surgiram e funcionam as leis segundo
as quais esta opera. Trata-se de procurar uma histria natural das leis da na-
tureza que, seguindo o princpio de economia occamista, mostre ao homem
que tipo de leis este deve esperar130 , e a primeirssima tarefa de uma me-
tafsica, pois a existncia de leis o primeiro facto do universo que clama por
uma explicao131 .
Assim, a inquirio demanda uma teoria que explique a relao do homem
com o mundo, uma cosmologia que avance com o tipo de leis que este deve
127
Metaphysics consists in the results of the absolute acceptance of logical principles not
merely as regulatively valid, but as truths of being. Accordingly, it is to be assumed that the
universe has an explanation, the function of which, like that of every logical explanation, is to
unify its observed variety, Ibidem, 1.487.
128
Synechism, Tychism e Agapism ou Agapasticism, no original.
129
Permitam-me dizer que objecto a que o meu sistema metafsico como um todo seja cha-
mado Tiquismo. Pois embora o Tiquismo dele faa parte, s entra como subsidirio quilo que
realmente , na minha forma de ver, o caracterstico da minha doutrina, nomeadamente que
insiste sobre a continuidade ou terceiridade, Ibidem, 6.602.
130
Ibidem, 6.12.
131
To suppose universal laws of nature capable of being apprehended by the mind and yet
having no reason for their special forms, but standing inexplicable and irrational, is hardly a
justifiable position. Uniformities are precisely the sort of facts that need to be accounted for
(. . . ) Law is par excellence the thing that wants a reason, Ibidem.
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esperar e que ilumine o natural poder divinatrio do homem em relao ao

corao secreto do ser132 . Uma teoria que permitisse explicar todos estes as-
pectos, na perspectiva de Peirce, s pode ser evolucionista e precisamente
para o evolucionismo cosmolgico que a sua especulao conduzir133 .
O programa que conduzir aos dois pilares fundamentais da metafsica
peirceana est decidido: continuidade (sinequismo) pontuada de ora em vez
por elementos arbitrrios de pura espontaneidade (tiquismo ou absolute chan-
ce). Esta evoluo que Peirce postula procede por diminuio do acaso e
aumento da lei e ordem. Atravs do processo evolucionrio, a realidade toma
hbitos que acabam por se transformar em leis da natureza.
A tese de Peirce que quando o cosmos explicado por uma realidade
evolucionria, as leis da natureza no podem ser absolutas h lugar para a in-
determinao no mundo porque se as leis no pudessem conhecer variaes,
a sucesso de estados do universo seria sempre idntica e o evolucionismo
cessaria. Ergo, necessrio supor um elemento de espontaneidade absoluta
na natureza que lance o universo de um estado de igualdade a si prprio, para
outro diferente dele. Este elemento de acaso ou espontaneidade (chance)
objectivo porque no deriva da ignorncia do homem sobre o que ocorre no
mundo, mas verdadeira potencialidade real vagueness e no est, par-
tida, submetido a nenhuma lei. Pelo contrrio, quando ocorre, viola-as osten-
sivamente. A espontaneidade arrasta consigo outra linha de consequncias: a
negao da ideia de um conhecimento acabado, to cara ao sculo XIX uma
vez que o universo est em devir e fornece o pano de fundo para a compre-
enso do falibilismo e da ideia de verdade enquanto princpio regulador134 .
132
Thus it is that, our minds having been formed under the influence of phenomena governed
by the laws of mechanics, certain conceptions entering into those laws become implanted in
our minds, so that we readily guess at what the laws are. Without such a natural prompting,
having to search blindfold for a law which would suit the phenomena, our chance of finding it
would be as one to infinity. The further physical studies depart from phenomena which have
directly influenced the growth of the mind, the less we can expect to find the laws which govern
them "simple,"that is, composed of a few conceptions natural to our minds, Ibidem, 6.10.
133
A nica maneira possvel de explicar as leis da natureza e a uniformidade em geral
sup-las resultado da evoluo, Ibidem, 6.13.
134
Now the only way of accounting for the Laws of Nature and for uniformity in general is
to suppose them results of evolution. This supposes them not to be absolute, not to be obeyed
precisely. It makes an element of indeterminacy, spontaneity or absolute chance in nature,
Ibidem, 6.13.
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122 Anabela Gradim
Esta construo significa ento que as regularidades das leis da natureza

so contingentes (da tambm o falibilismo) e que evoluram da espontanei-
dade primitiva atravs do jogo da continuidade e descontinuidade, generali-
dade e acaso. O universo est em constante devir, em direco a um estado
de ordem, beleza e bondade, e esse telos ou purpose derivado da hiptese
da existncia de Deus. O cosmos evolui e aperfeioa-se a si prprio, mas essa
hiptese vaga: o futuro est realmente aberto e, porque h real vagueness,
so possveis previses, mas nada pode aparecer como falsificando-as135 . A
evoluo opera a partir de foras externas que quebram hbitos, e est
activa em biologia, na paleontologia, mas tambm na evoluo das ideias e
instituies, assim como na do universo em geral136 .
A partir daqui Peirce enuncia o princpio de The Law of Mind, que consiste
na tendncia para a generalizao manifestada por todas as ideias ou activi-
dade mental137 , e distingue-o da lei fsica: nesta reina a preciso e a coero
absolutas ( uma relao exacta de valores), ao passo que a lei mental (law of
mind) contrria a esta conformidade. Ao cristalizar o pensamento, impediria
a formao de novos hbitos e, consequentemente, do espalhar da terceiridade
ou tendncia para os tomar.
O tiquismo nasce desta recusa peirceana do determinismo. A sua funo
permitir a operatividade do hbito ou princpio de generalizao138 . Peirce
diz que no existem evidncias observacionais para a doutrina oposta, o ne-
cessitarianismo. A observao apenas confirma a existncia de regularidades
na natureza, mas no garante que estas sejam absolutas139 . Pelo contrrio,
135
We see the world as growing, as advancing towards a more perfect state, and we shall tend
to see this growth as purposed: the world appears as subject to self-control, moving towards
ever greater concrete reasonableness, becoming more aesthetically admirable, Christopher
Hookway, Peirce, p. 272.
136
137
The one primary and fundamental law of mental action consists in a tendency to gene-
ralization. Feeling tends to spread; connections between feelings awake feelings; neighboring
feelings become assimilated; ideas are apt to reproduce themselves. These are so many formu-
lations of the one law of the growth of mind, Ibidem, 6.21.
138
I make use of chance chiefly to make room for a principle of generalization, or tendency
to form habits, which I hold has produced all regularities. The mechanical philosopher leaves
the whole specification of the world utterly unaccounted for, which is pretty nearly as bad as
to baldly attribute it to chance, Ibidem, 6.63.
139
Chamo a ateno para o facto de que Peirce, enquanto engenheiro qumico, passe o
anacronismo, e a partir dos seus trabalhos sobre o pndulo e outras observaes desenvolvidas
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o que a observao mostra que sempre que se tenta confirmar alguma lei
da natureza, apurando-se suficientemente a observao, o que se atinge so
irregular departures from the law.
Quem defende o determinismo tem de supor que as leis da natureza exis-
tem desde sempre e nenhuma explicao pode ser dada para a sua origem: ele
no consegue explicar nem as leis da natureza, nem o seu oposto, as irregu-
laridades que pontuam o universo, ao passo que a mera hiptese de absolute
chance chega para suprir ambas as dificuldades. Presumir que as leis so inex-
plicveis bloquear the road of inquiry. Alm disso, no que ao homem diz
respeito, o estrito determinismo destri o livre arbtrio140 e a prpria consci-
ncia se torna mera iluso. Ora a hiptese contrria permite no s explicar a
mente e o seu lugar no universo, como resolve a questo do dualismo corpo-
alma.
Esta a razo pela qual, para Peirce, o idealismo objectivo a nica dou-
trina inteligvel do universo. Se a matria for apenas uma forma de esprito
de hbitos mais rgidos, ento a Law of Mind permitir dar conta do seu fun-
cionamento, pois estes tm apenas uma diferena de grau relativamente aos
fenmenos do esprito141 .
A concluso de Peirce que toda a matria , de certa forma, esprito; e
todo o esprito, matria142 , pelo que sero as mesmas leis que regem uns e ou-
tros fenmenos143 . O argumento o seguinte: se o hbito uma propriedade
primria do esprito, tambm ter de o ser da matria, enquanto esta um tipo
de esprito144 .
Quanto ao Agapismo ou amor evolutivo, que juntamente com Tiquismo
e Sinequismo formam os trs pilares da metafsica, o conceito introduzido
no ensaio Evolutionary Love145 , e a sua admisso exigida pelo modo de
funcionamento conjunto dos outros dois elementos. Ao agapismo cumpre
para a Coast Survey, tinha de possuir uma conscincia muito aguda, e emprica, da impreciso
das observaes empreendidas pelas cincias.
140
Ibidem, 6.61.
141
Ibidem, 6.264-266.
142
Ibidem, 6.268.
143
...mechanical laws are nothing but acquired habits, like all the regularities of mind, inclu-
ding the tendency to take habits itself; and that this action of habit is nothing but generalization,
and generalization is nothing but the spreading of feelings, Ibidem, 6.268.
144
Ibidem, 6.269.
145
Ibidem, 6.287 ss.
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124 Anabela Gradim
explicar o crescimento, variedade e diversificao patentes na natureza eles

so resultado do amor evolutivo (evolutionary love) que perpassa todas as
coisas, pois uma filosofia evolucionria (...) ensina que o crescimento s
pode vir do amor146 .
A evoluo universal o desenvolvimento de uma ideia ou purpose atra-
vs do amor criativo ou agap. Esta a lgica que orienta o universo e
deste modo qualquer forma de ganncia individual147 sumamente irracio-
nal, porque vai contra a lgica de evoluo do universo148 . O universo um
todo ordenado e coerente desenvolvendo-se, atravs do amor criativo, em di-
reco a um fim ou summum bonum: a razoabilidade concreta (concrete rea-
sonableness), um mundo cada vez mais perfeito, racional e razovel, que se
perfectibiliza sem cessar.
Tal a lgica de funcionamento do universo, que arrasta consigo o seguinte
corolrio: o universo smbolo e signo do propsito de Deus, um argumento
que se desenrola produzindo as suas concluses em realidades vivas149 e,
como tal, uma grande obra de arte e um grande poema pois todo o ar-
gumento so um poema e uma sinfonia tal como todo o verdadeiro poema
um argumento so150 .
Aqui volta a surgir a teoria da percepo e cognio peirceanas, mediante
a qual Peirce procura articular o desenvolvimento do mundo como signo com
a lgica da inferncia humana, atravs do seu sinequismo, o que far atravs
da defesa da tese de que a continuidade pode ser dada imediatamente numa
percepo qualitativa (primeiridade da terceiridade) atravs da experiencia-
bilidade do contnuo151 . O homem apreenderia assim, de forma imediata, a
verdade do sinequismo, sendo conduzido ao conhecimento do contnuo pro-
146
Ibidem, 6.289.
147
Peirce chama-lhe the gospel of greed, tendo escrito pginas muito interessantes sobre o
tema.
148
O homem deve abandonar a sua individualidade e egosmo porque h a realizar uma ideia
e fim mais alto que o transcende e profundamente ilgico aquele que o no faa. Todo o
homem tem um papel a desempenhar no grande movimento evolutivo do cosmos, e esse pode
no coincidir com os seus fins imediatos por isso cede a sua individualidade em favor de uma
personalidade comunitria que a comunidade dos que investigam.
149
Ibidem, 5.119.
150
Ibidem.
151
Ibidem, 5.209.
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cesso de inferncia que percorre todos os nveis da natureza e, tambm, ao

conhecimento dos planos de Deus para a criao.
A primeiridade da terceiridade assim uma percepo icnico-qualitativa
da ordem ideal do universo evolucionrio que articula o processo de inferncia
inconsciente da natureza com a lgica da inquirio humana, em que o Uni-
verso obtm uma representao de si atravs da actividade humana, ao mesmo
tempo que fecha o crculo da inferncia tornando todo o processo do mundo
natural conscincia perfeitamente contnuo.
Esta lgica de funcionamento que culmina com a perfeita circularidade do
processo inferencial o qual, vimo-lo na semitica, comea com a percepo
demanda finalmente a questo: Is cosmic evolution semiosis?152 . tam-
bm a circularidade que revela que sim. O processo de evoluo csmica
uma forma de semiose, de generalidade mxima, que pode ser articulada com
os nveis inferiores em que o mesmo processo opera, e que ao ser ligada
prpria inferncia humana completa o ciclo de perfeita continuidade em que
Peirce pretendia inscrever a inferncia ou semiose que perpassa todas as coi-
sas: os processos semisicos que ocorrem no homem no so mais do que
uma continuao do imenso processo de inferncia inconsciente que percorre
a prpria natureza.
Por esta altura, a concluso que se impe que a semitica de Peirce, na
sua dimenso comunicacional abarca todo o sistema, da compreenso solit-
ria compreenso colectiva, da percepo isolada constituio do real, da
comunicao intra-celular ao desenvolvimento csmico todos so realidades
produto de trocas comunicacionais que se vo progressivamente generalizan-
do, instituindo universos dialgicos distintos, que o princpio de continuidade
se encarregar de concatenar numa ordem de funcionamento harmoniosa.
assim que a interpretao do signo dialgica no sujeito isolado, mas a
verdadeira representao que este comporta porque o indivduo se caracte-
riza essencialmente pela falha e erro s se atinge na interpretao, tambm
dialgica, que levada acabo pela comunidade de inquirio. E se Peirce
descreve o peirceanismo como um idealismo, por considerar a realidade da
natureza do pensamento, sendo esse pensamento, em qualquer nvel de ge-
152
Trata-se do ttulo de um trabalho de Felicia Kruse, onde a autora chega, basicamente, s
mesmas concluses que aqui defendo. Cf. Felicia Kruse, Is cosmic evolution semiosis?, in
Edward Moore & Richard Robin (eds.), From Time and Chance to Consciousness Studies
in the Metaphysics of Charles Sanders Peirce, Oxford Providence, Berg, 1994.
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126 Anabela Gradim
neralidade em que seja tomado, dialgico, poderamos acrescentar que se trata

de um idealismo comunicacional.
A comunicao, a comunicabilidade e o dialogismo no poderiam marcar
presena de forma mais vincada na obra de um autor essa omnipresena
quase silenciosa de que falava no incio deste trabalho.
Num processo que opera na perfeita continuidade, o ilusrio privilgio
humano deve-se ao facto de este ser a instncia onde a auto-conscincia do
todo se torna patente. Mas isso, por ilusrio que seja, determina tambm que
o homem , ele prprio, um signo, nada mais que um signo, e que portanto
esse orgulhoso homem nada mais que a sua linguagem, perplexo ante o
espelho da sua prpria essncia.
. . . There is no element whatever of mans consciousness which

has not something corresponding to it in the word; and the reason
is obvious. It is that the word or sign which man uses is the man
himself. For, as the fact that every thought is a sign, taken in
conjunction with the fact that life is a train of thought, proves
that man is a sign; so, that every thought is an external sign,
proves that man is an external sign. That is to say, the man and
the external sign are identical, in the same sense in which the
words homo and man are identical. Thus my language is the sum
total of myself; for the man is the thought. The individual man,
since his separate existence is manifested only by ignorance and
error, so far as he is anything apart from his fellows, and from
what he and they are to be, is only a negation. This is man,
". . . proud man,
Most ignorant of what hes most assured,
His glassy essence."153
153
Collected Papers, 5.316-5.317.
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Wittgenstein e a Comunicao
Rui Sampaio da Silva
Universidade dos Aores
ITTGENSTEIN desenvolveu, na sua obra tardia, uma importante reflexo

W sobre a dimenso social e pragmtica do conhecimento e da lingua-
gem, reflexo esta que teve o mrito de iluminar aspectos fundamentais da
comunicao humana. A recepo da sua obra tem sido acompanhada por
muitos debates exegticos no mbito dos quais os diferentes intrpretes ten-
dem, de uma maneira geral, a atribuir as suas prprias opinies sobre os temas
em discusso a Wittgenstein. Tal se deve, em grande parte, ao facto de Witt-
genstein ter cultivado um estilo decididamente no-dogmtico, mais sugestivo
do que afirmativo, o que confere sua obra o aspecto de work in progress
e estimula os seus leitores a procurarem continu-la a partir das suas prprias
perspectivas. Com efeito, Wittgenstein concebia a filosofia como uma activi-
dade teraputica, orientada no para a construo de novas teorias, mas para
o diagnstico das confuses e mal-entendidos que esto na base dos proble-
mas filosficos tradicionais. De acordo com esta perspectiva, a filosofia deve
proceder a uma dissoluo dos pseudo problemas da tradio filosfica, par-
tindo de uma descrio dos usos quotidianos da linguagem. Tal como disse
Wittgenstein, recorrendo a uma imagem sugestiva, o objectivo da filosofia
mostrar mosca a sada da garrafa1 . Esta concepo aparentemente modesta
da filosofia no o impediu, porm, de contribuir de forma notvel para o es-
clarecimento e a renovao de muitas questes filosficas. Como se sabe, na
eliminao de erros e preconceitos reside uma das principais fontes de pro-
gresso intelectual.
Nas pginas que se seguem, analisaremos, em primeiro lugar, a noo de
jogo de linguagem e a concepo do significado como uso, tendo em vista o
esclarecimento da dimenso social e pragmtica da linguagem. Em segundo
lugar, e a propsito da reflexo wittgensteiniana sobre a noo de regra ou
sobre o modo como se segue regras, proceder-se- a uma anlise da com-
1
Cf. Ludwig Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, Frankfurt/M, Suhrkamp,
1984, 309.
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128 Rui Sampaio da Silva
preenso enquanto capacidade prtica. Na terceira seco do presente texto,

mostrar-sede que modo a obra de Wittgenstein nos convida a adoptar, no
domnio da compreenso do outro, a assim chamada perspectiva do partici-
pante. Em quarto lugar, ser esclarecido o papel decisivo que a noo witt-
gensteiniana de forma de vida desempenha como condio da compreenso
e da comunicao. Em quinto lugar, ser abordado o problema dos limites
da comunicao. Por ltimo, discutir-se- a questo do relativismo cultural a
partir de uma perspectiva wittgensteiniana.
Jogos de linguagem, uso e significado

Segundo Wittgenstein, a linguagem s pode ser compreendida luz das pr-
ticas quotidianas. A noo wittgensteiniana de jogo de linguagem exprime
precisamente este facto:
Chamarei tambm ao todo formado pela linguagem com as ac-

tividades com as quais ela est entrelaada o jogo de lingua-
gem2
A expresso jogo de linguagem deve aqui realar o facto de que

falar uma lngua parte de uma actividade ou de uma forma de
vida3
Nestas passagens, o jogo de linguagem caracterizado em termos amplos,

mas actividades lingusticas particulares como dar ordens, relatar aconteci-
mentos ou contar uma histria so tambm jogos de linguagem4 . O essencial
na noo de jogo de linguagem a indissolubilidade do que dito e daquilo
que se faz. Parafraseando Kant, diramos que a linguagem sem as nossas acti-
vidades vazia e que as nossas actividades sem linguagem so cegas.
De crucial importncia para a concepo wittgensteiniana da linguagem,
da compreenso e da comunicao o modo como Wittgenstein concebe a
aprendizagem de um jogo de linguagem; ela baseia-se, em ltima instncia,
2
Ibidem, 7.
3
Ibidem, 23.
4
Cf. Ibidem, 23.
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Wittgenstein e a Comunicao 129
num processo de adestramento (Abrichtung), atravs do qual somos indu-

zidos a reagir de uma determinada maneira a certas situaes, e envolve de
forma essencial o recurso a exemplos e exerccios. Como veremos, a
prpria compreenso no transcende a nossa capacidade de dar exemplos e
exerccios, de usar correctamente uma palavra e de ser capaz de explicar o seu
significado5 .
Outro aspecto que merece ser sublinhado a respeito da noo de jogo de
linguagem o facto de Wittgenstein defender uma concepo holstica da lin-
guagem: O signo (a frase) obtm o seu significado do sistema de signos, da
linguagem qual pertence. Numa palavra, compreender uma frase significa
compreender uma linguagem6 . Como a linguagem indissocivel das activi-
dades com as quais est entrelaada, o holismo de Wittgenstein um holismo
prtico7 . Com efeito, a compreenso de elocues ou expresses lingusticas
remete no s para o todo da linguagem, mas tambm para a rede de prti-
cas no seio da qual os usos lingusticos ocorrem. Dado que uma elocuo se
encontra incrustada numa determinada actividade, a compreenso da primeira
pressupe a compreenso da actividade em questo; como, alm disso, as acti-
vidades prticas no tm uma existncia avulsa, pertencendo, antes, de forma
orgnica vida de uma comunidade, a compreenso da linguagem passa pelo
conhecimento de costumes e instituies sociais. O domnio de prticas so-
ciais , assim, condio sine qua non para a compreenso da linguagem, no
sendo possvel compreender melhor uma linguagem do que a rede de prticas
a ela associada.
A expresso jogo de linguagem foi cunhada essencialmente com o ob-
jectivo de chamar a ateno para o facto de a linguagem e as actividades no-
lingusticas serem dimenses inseparveis que se condicionam mutuamente.
Wittgenstein ilustra este entrelaamento entre a linguagem e as actividades
5
Sobre a importncia do adestramento, dos exemplos e dos exerccios ao nvel da apren-
dizagem de um jogo de linguagem, cf., e.g., Ibidem, 5, 6 e 208. Numa outra obra de
Wittgenstein, encontra-se tambm uma passagem muito clara a este respeito: Pois nesta ex-
plicao [de um conceito] mostrar-se- o que o meu conceito [. . . ]. Eu explicaria o conceito
atravs de exemplos. Portanto, o meu conceito vai at onde os meus exemplos vo, IDEM,
Philosophische Grammatik, Frankfurt/M, Suhrkamp, 1984, p. 112.
6
IDEM, Das Blaue Buch, Frankfurt/M, Suhrkamp, 1984, p. 21 (pp. 30-31 da traduo
portuguesa).
7
Sobre a noo de holismo prtico, Cf. Hubert Dreyfus, Holism and Hermeneutics, in
The Review of Metaphysics, n o 34 (1980), pp. 3-24.
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quotidianas, comparando as palavras com ferramentas e traando uma analo-

gia entre o significado de uma palavra e a funo de um funcionrio8 . Deste
modo, a noo de jogo de linguagem conduz naturalmente a uma concepo
do significado como uso:
Para uma grande classe de casos embora no para todos

do emprego da palavra significado [Bedeutung] pode dar-se a
seguinte explicao: o significado de uma palavra o seu uso na
linguagem
Todo o signo [Zeichen], isolado, parece morto. O que que lhe
d vida? S o uso lhe d vida9
H duas formas diferentes de articular o significado com o uso. Por um

lado, pode eleger-se a noo de significado como fundamental e defender que
a compreenso dos significados determina o uso das palavras. Por outro lado,
em vez de se pressupor a existncia prvia de significados, podemos argumen-
tar que o uso que determina o significado de uma palavra e que, consequen-
temente, uma alterao ao nvel do uso de uma palavra implica uma alterao
ao nvel do seu significado. Wittgenstein opta claramente pela segunda estra-
tgia. No o significado que explica o uso, mas o uso que explica o signifi-
cado, pois so os usos ou as prticas lingusticas que do vida ao significado.
O significado no est dentro da mente nem fora da mente (sob a forma de
entidades ideais ou objectos do mundo exterior), porque o significado no
uma entidade, mas simplesmente algo que emerge do uso das palavras. Deste
modo, Wittgenstein ope-se frontalmente reificao dos significados ou
ideia de corpos semnticos (Bedeutungskrper)10 . Saber o significado de
uma palavra uma capacidade prtica que consiste em dominar o seu uso; e
como, por seu turno, dominar o uso de uma palavra envolve, entre outras coi-
sas, ser capaz de explicar o seu significado, a concepo do significado como
uso est estreitamente relacionada com um outro tema da obra de Wittgens-
tein, a saber, a existncia de uma conexo ntima entre o significado de uma
8
Cf. L. Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, 11 e IDEM, ber Gewiheit,
Frankfurt/M, Suhrkamp, 1984, 64.
9
IDEM, Philosophische Untersuchungen, 43 e 432. A traduo portuguesa destas passa-
gens foi ligeiramente modificada.
10
Cf. Ibidem, 559 e IDEM, Philosophische Grammatik, p. 54.
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palavra e as explicaes que dele somos capazes de dar: O significado [Be-

deutung] da palavra aquilo que a explicao do significado explica11 . As
explicaes do significado tm carcter normativo, pois podem ser concebidas
como regras para o uso das expresses.
Esta concepo do significado como uso constitui uma rejeio de teorias
tradicionais do significado como, por exemplo, a teoria referencial do signifi-
cado (segundo a qual uma palavra adquire significado ao ser associada a um
objecto), a teoria mentalista (que procura explicar o significado a partir de
estados ou processos mentais) e teorias de tipo platnico, que concebem os
significados como entidades ideais ou abstractas.
Com base na concepo do significado como uso, j possvel extrair
algumas concluses sobre a natureza da comunicao. Em particular, pode
concluir-se que a comunicao no uma simples transmisso de contedos
mentais:
Estamos to habituados comunicao pela linguagem, em con-
versao, que nos parece que toda a ideia da comunicao reside
no facto de uma outra pessoa apreender o sentido um tanto espi-
ritual das minhas palavras, como se o acolhesse no seu prprio
esprito. Se ela tambm ento consegue fazer alguma coisa com
elas, j no pertence finalidade imediata da linguagem12
Esta passagem deixa claro que a comunicao no pode ser explicada com
base em experincias mentais e no intercmbio das referidas experincias.
Com efeito, uma vez que a linguagem se encontra entrelaada com activi-
dades no-lingusticas, comunicar pressupe alguma forma de comunho ao
nvel das actividades e prticas a que as elocues lingusticas se encontram
indissoluvelmente associadas; fazer alguma coisa com as palavras no
um bnus que se oferece a quem compreendeu as palavras, mas sim parte
integrante e inalienvel da compreenso. Por outras palavras, saber o signifi-
cado de uma palavra ser capaz de aplic-la nas circunstncias apropriadas,
e [c]ompreender uma linguagem significa dominar uma tcnica13 . A com-
preenso e a comunicao no podem ser explicadas a partir de episdios da
vida mental, porque envolvem o domnio de prticas sociais.
11
IDEM, Philosophische Untersuchungen, 560. (Traduo portuguesa modificada).
12
Ibidem, 363.
13
Ibidem, 199.
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De modo a reforar este ponto, ser til invocar um outro tema importante
da obra de Wittgenstein, a crtica da fico de uma linguagem mental ou espi-
ritual (geistig) que poderia ser, num segundo momento, traduzida para uma
linguagem verbal. Usando uma imagem esclarecedora, Wittgenstein afirma
que uma tal fico concebe a relao entre pensamento e linguagem nos mes-
mos moldes em que se concebe a relao entre a melodia e a letra de uma
msica; tal como a msica pode ser entoada sem a letra, assim tambm o
pensamento poderia fluir sem a linguagem14 . Contra tal iluso, Wittgens-
tein sublinha a conexo ntima entre linguagem e pensamento, afirmando que
a experincia do pensamento pode ser apenas a experincia da fala15 . No
mesmo sentido, ele declara o seguinte:
O que dito s se pode explicar atravs da linguagem, por isso

no se pode explicar a prpria linguagem, neste sentido.
A linguagem tem que falar por si prpria.
Pode dizer-se: A inteno surge a partir da linguagem [Die Mei-
nung fllt aus der Sprache heraus], pois o que uma frase quer
dizer dito de novo atravs de outra frase16
O reconhecimento da relao estreita que une o pensamento e a linguagem

permite esclarecer a crtica da concepo mentalista da comunicao. Como
no possvel pr entre parnteses a linguagem para aceder a um pensamento
puro, e como, alm disso, dominar uma linguagem dominar uma tcnica so-
cial, a ideia de que a comunicao consiste em captar um sentido espiritual
desmorona-se de imediato. A comunicao no pode ser concebida como uma
ponte pblica entre esferas privadas (os sujeitos).
A concepo do significado como uso, ao estabelecer que o significado de
uma expresso consiste no papel que esta expresso desempenha nas nossas
prticas, tem como consequncia a tese de que a compreenso deve ser enten-
dida como uma capacidade prtica, e este precisamente o tema de que nos
devemos ocupar de imediato.
14
Cf. IDEM, Das Blaue Buch, pp. 70-2/80-2.
15
Ibidem, p. 73/83.
16
IDEM, Philosophische Grammatik, pp. 40-41.
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A dimenso prtica da compreenso

A aplicao do modelo do jogo linguagem tem o mrito de chamar a ateno
para certos aspectos da linguagem que foram negligenciados pela tradio fi-
losfica. Wittgenstein pretende alertar, em particular, para a dimenso social e
pragmtica da linguagem, bem como para a diversidade e heterogeneidade das
prticas lingusticas, as quais no podem ser investigadas de forma adequada
a partir de uma perspectiva terica e sistemtica. O recurso ao modelo do jogo
tambm tem a virtude de realar o facto de a linguagem ser uma actividade
regida por regras. Tal constatao no , evidentemente, uma descoberta ori-
ginal, mas Wittgenstein apercebeu-se claramente da importncia da noo de
regra, bem como dos preconceitos e mitos a ela associados.
O significado tem um carcter normativo; h formas correctas e incorrec-
tas de usar uma palavra. Um problema complexo que se levanta, neste con-
texto, o de mostrar em que consiste a normatividade do significado. Deste
modo, nos 138-242 das Investigaes Filosficas, Wittgenstein dedica-se
a uma discusso densa sobre o que seguir uma regra, discusso esta que tem
importantes implicaes ao nvel do nosso entendimento da linguagem, do
significado, da compreenso e, por conseguinte, da comunicao.
Segundo Kripke, numa obra influente intitulada Wittgenstein on Rules and
Private Language, Wittgenstein teria apresentado, nas Investigaes Filosfi-
cas, um argumento cptico tendo como alvo as noes de significado, regra e
compreenso. De acordo com o referido argumento, no existiriam factos re-
lativos vida mental ou ao comportamento de um indivduo que permitissem
determinar o significado das suas elocues ou a aplicao correcta de uma
regra. Vejamos, pois, em que medida as reflexes wittgensteinianas sobre a
noo de regra podem alimentar um problema cptico.
Um ponto que deve ser frisado de forma preliminar o de que nada no meu
comportamento passado permite determinar a regra que eu segui em ocasies
anteriores, pois a mesma regularidade comportamental pode ser interpretada
de diversos modos e explicada por n regras diferentes, do mesmo modo que
a mesma sequncia aritmtica finita pode ser o resultado de n funes dife-
rentes. O recurso a disposies comportamentais para explicar o modo como
seguimos regras inoperante, porque meras disposies carecem de fora nor-
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mativa; uma disposio apenas pode explicar o que algum faria numa deter-
minada situao e no o que deveria fazer17 .
Por outro lado, a nossa vida mental tambm insuficiente para explicar o
que seguir regras. A experincia que por vezes temos de compreender algo
subitamente, pode facilmente induzir-nos em erro e convidar-nos a explicar
o modo como seguimos regras a partir de estados ou processos mentais.
isto que leva o interlocutor imaginrio das Investigaes Filosficas (que o
porta-voz de preconceitos e mitos correntes) a alegar, no 138, que ns com-
preendemos o sentido de uma palavra quando a ouvimos ou pronunciamos;
captamo-lo de um golpe; e o que assim captamos muito diferente do uso
estendido ao longo do tempo. A principal objeco de Wittgenstein contra a
concepo mentalista do significado e das regras radica no facto de a mesma
imagem mental, por exemplo, poder ser aplicada ou interpretada de formas
diferentes, dando origem a diferentes rumos para a aco, razo pela qual o
recurso a itens mentais no determina o significado ou a aplicao correcta
de uma regra. Alm disso, indivduos com diferentes estados mentais podem
seguir a mesma regra.
Formular uma regra explicitamente ou dar instrues sobre o modo cor-
recto de seguir uma regra tambm no resolve o problema. As diferentes ins-
trues ou formulaes da regra so interpretaes da regra que, por seu turno,
carecem de interpretao, e assim sucessivamente. As normas que dominam
as nossas prticas no podem, por conseguinte, ser concebidas como regras
explcitas: cada interpretao est, juntamente com o que interpretado,
suspensa no ar e no pode servir-lhe de apoio. As interpretaes por si s no
determinam o sentido; criticando a ideia de uma regresso infinita das inter-
pretaes, Wittgenstein deixa claro que existe uma concepo de uma regra
que no uma interpretao; antes aquilo que, na sua aplicao em cada
caso, se exterioriza no que chamamos seguir a regra e ferir a regra18 .
Por ltimo, importa mencionar a teoria platonista das regras, segundo a
qual estas teriam, por um lado, uma existncia ideal e transcendente s nossas
prticas e conteriam em si, por outro lado, a srie de todas as suas aplicaes.
Wittgenstein recorre a duas imagens para ilustrar a concepo platonista: a
de uma mquina super-rgida que funciona de modo uniforme e a de carris
17
Cf. Saul Kripke, Wittgenstein on Rules and Private Language, Oxford, Blackwell, 1982,
p. 37.
18
Cf. L. Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, 198-201.
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que se prolongam infinitamente19 . Todavia, o poder explicativo da estratgia

platonista parece ser nulo, uma vez que explica um fenmeno aparentemente
obscuro mediante algo to ou mais obscuro.
O principal equvoco associado questo de saber como se segue regras
radica na ideia de que existe um hiato ou abismo entre a regra e a sua aplica-
o. Na realidade, a regra no transcendente prtica a que est associada
ou srie das suas aplicaes, sendo, antes, consubstancial prtica:
Seguir uma regra, fazer uma comunicao, dar uma ordem, jo-
gar uma partida de xadrez, so costumes (usos, instituies)20
Por isso seguir a regra uma praxis. E crer estar a seguir a
regra no seguir a regra. E por isso no se pode seguir a regra
privatim, porque ento crer estar a seguir a regra seria o mesmo
do que seguir a regra21
So necessrias, para estabelecer uma prtica, no s regras,
mas tambm exemplos. As nossas regras tm lacunas e a pr-
tica tem de falar por si prpria22
Como se v, a chave para a compreenso do acto de seguir uma regra no

se encontra na mente, numa esfera ideal ou abstracta, mas nas nossas prticas.
Seguir uma regra simplesmente participar numa prtica, e Wittgenstein, ao
rejeitar que algo de transcendente s prticas possa explicar o acto de seguir
uma regra, sugere que as prticas so intrinsecamente normativas. O conceito
de prtica admite, todavia, uma dupla interpretao; a interpretao indivi-
dualista e a comunitria. Segundo a primeira, o essencial na noo de prtica
o facto de ela ser uma regularidade comportamental publicamente observ-
vel, e no propriamente a sua insero numa comunidade; por outras palavras,
um indivduo totalmente isolado, situado margem de qualquer comunidade,
seria capaz de seguir regras23 . De acordo com a concepo comunitria, as
19
Cf. Ibidem, 193-4 e 218-9.
20
Ibidem, 199.
21
Ibidem, 202.
22
IDEM, ber Gewiheit, 139.
23
Sobre a concepo individualista das prticas, Cf. Simon Blackburn, The Individual
Strikes Back, in Synthese, no 58 (1984), pp. 281-301 e Gordon Baker; Peter Hacker, On
Misunderstanding Wittgenstein: Kripkes Private Language Argument, in Synthese, no 58
(1984), pp. 407-450.
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prticas de que Wittgenstein fala so prticas sociais. Segundo Kripke, por

exemplo, o problema da normatividade do significado s pode ser resolvido
no seio de uma comunidade lingustica, pois s graas a um controlo intersub-
jectivo se poderia dispor de padres de avaliao do uso correcto e incorrecto
das palavras24 . No podemos, no presente texto, aprofundar esta questo, mas
deve ter-se presente que o facto de Wittgenstein atribuir grande importncia
ao processo de adestramento ao nvel da aquisio de um jogo de linguagem
milita a favor de uma interpretao social, e no estritamente individual, das
prticas. Alm disso, mesmo os defensores da possibilidade de prticas indi-
viduais devem reconhecer que, em geral, as nossas prticas quotidianas tm
uma dimenso marcadamente social ou comunitria. Em todo o caso, importa
enfatizar o seguinte ponto: compreender ou seguir uma regra uma capaci-
dade prtica.
A perspectiva do participante
Podemos distinguir entre duas perspectivas bsicas sobre a compreenso: a
perspectiva terica do observador desinteressado, que procura compreender
uma comunidade ou um grupo a partir de um ponto de vista externo; e a
perspectiva do participante, de acordo com a qual uma comunidade deve ser
compreendida a partir do seu interior ou luz do seu prprio contexto prtico
e cultural. A obra de Wittgenstein uma importante fonte de inspirao para
os defensores desta ltima perspectiva. Tal como j tivemos a oportunidade de
24
neste sentido que Kripke considera que Wittgenstein oferece uma soluo cptica para
um problema cptico (Cf. S. Kripke, Wittgenstein on Rules and Private Language, pp. 66 e
101). A soluo cptica, porque Wittgenstein teria reconhecido, semelhana do cptico,
que no h factos mentais ou comportamentais que determinem o significado de uma expres-
so ou a aplicao de uma regra, mas apesar disso uma soluo para o referido problema,
porque mostra que tais factos no so necessrios para sustentar as nossas prticas lingusticas
e a nossa compreenso de outrem. Todavia, possvel que a inteno de Wittgenstein fosse
simplesmente dissolver certas confuses ou explicaes mitolgicas relativas ao modo como
seguimos regras e no propriamente formular problemas e solues cpticas. A este respeito,
merece ser destacada a posio de McDowell, o qual, apesar de reconhecer a importncia de
prticas comunitrias ao nvel do problema da normatividade, entende que Wittgenstein no
chega a formular um problema cptico, porque numa perspectiva wittgensteiniana a nossa ex-
perincia , desde o seu nvel mais fundamental, atravessada por normas (Cf. John McDowell,
Wittgenstein on Following a Rule, in Synthese, no 58 (1984), pp. 325-63).
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ver, dominar uma linguagem dominar uma prtica, razo pela qual Wittgens-
tein entende que a compreenso pressupe alguma forma de participao num
contexto prtico ou de comunho numa forma de vida:
E conceber uma linguagem conceber uma forma de vida25

Verdadeiro e falso o que os homens dizem; e na linguagem
que as pessoas concordam. No se trata de uma concordncia de
opinies, mas de formas de vida26
Se um leo fosse capaz de falar, ns no seramos capazes de o
compreender27
Esta ltima passagem exprime bem o significado da perspectiva do parti-

cipante. Se existisse uma linguagem leonina, ela seria impenetrvel, mesmo
que fosse possvel observar a totalidade do comportamento lingustico e no-
lingustico dos lees. Com efeito, se uma linguagem s compreensvel luz
de uma determinada rede de prticas ou de uma forma de vida e se, por outro
lado, no estamos em condies de conceber uma forma de vida que nos to
estranha como as dos lees, ento a sua linguagem seria incompreensvel.
Mas no se colocar um problema semelhante ao nvel intercultural? No
existiro tambm abismos culturais que tornem impossvel a comunicao en-
tre diferentes pessoas ou comunidades? As diferenas ao nvel das culturas e
das prticas comunitrias podem, como veremos mais tarde, comprometer a
compreenso e a comunicao, mas o facto de haver aspectos do comporta-
mento humano partilhados, de uma forma geral, pelos seres humanos permite
estabelecer, em princpio, a possibilidade da comunicao:
Pensa que chegas, como investigador, a uma terra desconhecida

na qual se fala uma lngua que te completamente estranha. Em
que circunstncias que dirias que nessa terra as pessoas do
ordens, compreendem ordens, cumprem-nas, insurgem-se contra
elas, etc.?.
25
L. Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, 19.
26
Ibidem, 241.
27
Ibidem, p. 568 (p. 596 da traduo portuguesa).
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As formas de aco que os homens tm em comum so o sistema

de referncia por meio do qual interpretamos uma lngua dife-
rente da nossa28
Note-se, por ltimo, que a distino entre perspectiva do observador e

perspectiva do participante de grande relevncia para o domnio das cincias
sociais e humanas. Com efeito, enquanto a perspectiva do observador pode ser
associada ideia de que as referidas cincias devem ser concebidas a partir do
modelo e dos mtodos das cincias naturais, o reconhecimento da perspectiva
do participante significa que as cincias sociais e humanas so irredutveis ao
modelo das cincias naturais, por envolverem alguma forma de participao
nas prticas que se tentam compreender ou a interaco com outrem29 .
A forma de vida como condio da compreenso e da

comunicao
Ao longo das pginas precedentes, a noo wittgensteiniana de forma de vida
revelou-se incontornvel. Ela constitui, por um lado, o fundamento da lingua-
gem, na medida em que esta s inteligvel num contexto prtico que remete,
inevitavelmente, para um cenrio comunitrio mais amplo. Por outro lado, e
dado que no fundamento da linguagem se encontra uma dimenso de prticas,
a comunicao e a compreenso s so possveis na base de algum consenso
pragmtico ou de afinidades entre formas de vida.
A noo de forma de vida articula diferentes dimenses, pois engloba as-
pectos antropolgicos ou relativos nossa histria natural30 , uma rede de
prticas e de interesses, bem como uma dimenso de crenas bsicas. Apesar
de no existir uma relao de sinonmia entre jogo de linguagem e forma
de vida, visto que esta ltima noo tem um alcance mais geral, ambas as
noes contribuem para exprimir uma intuio fundamental, a saber, que as
prticas quotidianas constituem a dimenso ltima de qualquer anlise da lin-
guagem, da compreenso e da comunicao. A noo de forma de vida
28
Ibidem, 206.
29
Para uma apreciao do significado da perspectiva do participante para as cincias soci-
ais, Cf. Peter Winch, The Idea of a Social Science and its Relation to Philosophy, London,
Routledge, 1990 [1958].
30
Sobre esta noo, Cf. L. Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, 25.
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ainda coincidente em larga medida com aquilo a que Wittgenstein chama a

imagem do mundo, visto que em ambos os casos somos remetidos para o
horizonte de crenas, conceitos, prticas e interesses que tornam possvel a
compreenso e os nossos juzos:
Mas eu no obtive a minha imagem do mundo [Weltbild] por

me ter convencido da sua justeza, nem a mantenho porque me
convenci da sua justeza. Pelo contrrio, o quadro de refern-
cias [Hintergrund] herdado que me faz distinguir o verdadeiro do
falso31
As proposies que descrevem esta imagem do mundo poderiam
pertencer a uma espcie de mitologia. E o seu papel semelhante
ao das regras de um jogo. E o jogo pode ser aprendido puramente
pela prtica, sem aprender quaisquer regras explcitas32
Tenho uma imagem do mundo. verdadeira ou falsa? Sobre-
tudo, o substrato de todas as minhas perguntas e afirmaes?33
A forma de vida , assim, enquanto fonte de inteligibilidade, uma condi-

o da compreenso e da comunicao. Neste contexto, importa caracterizar o
estatuto daquelas proposies que constituem uma imagem do mundo. Em Da
Certeza, Wittgenstein designa-as como proposies que so ponto assente
(festestehende Stze) e destaca o facto de elas se encontrarem para alm da d-
vida e da justificao e constiturem o horizonte no interior do qual toda a d-
vida, investigao, justificao e verificao de hipteses tem lugar. Exemplos
de tais proposies seriam trusmos cientficos ou verdades do senso comum.
As referidas proposies tm o estatuto no apenas de regras da investiga-
o, mas tambm de regras semnticas, pois so constitutivas do significado
dos termos que nelas ocorrem. Podem tambm ser caracterizadas como pro-
posies gramaticais; na acepo particular em que Wittgenstein toma este
termo, a gramtica o conjunto de regras que preside aos usos lingusticos e
que determina o que faz ou no faz sentido, tornando, assim, possvel que se
diga algo de verdadeiro ou falso. As proposies gramaticais, aquelas propo-
sies que tm o estatuto de regras da linguagem, podem ser ainda descritas
31
Ibidem, 94.
32
Ibidem, 95.
33
Ibidem, 126.
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como proposies conceptuais, na medida em que determinam o contedo dos

conceitos numa determinada linguagem, pelo que diferentes gramticas (em
sentido wittgensteiniano) comportam diferentes redes conceptuais.
Apesar de uma proposio ou crena bsica poder ser pontualmente aban-
donada, a minha imagem do mundo no pode ser posta globalmente em dvi-
da, porque ela o horizonte inultrapassvel de toda a inteligibilidade. Alm
disso, como a nossa imagem do mundo condio fundamental dos nossos
juzos e investigaes, ela prpria no pode ser objecto de justificao. Ela
simplesmente assimilada no decurso do processo educativo. Na base de uma
imagem do mundo no se encontram razes, mas aces:
Mas a fundamentao, a justificao da evidncia tem um fim

mas o fim no o facto de certas proposies se nos apresentarem
como sendo verdadeiras, isto , no se trata de uma espcie de
ver da nossa parte; o nosso actuar que est no fundo do jogo de
linguagem34
Voc deve ter em ateno que o jogo de linguagem , por assim
dizer, imprevisvel. Quero dizer: no est fundamentado. No
razovel [vernnftig] (ou irrazovel). Est a tal como a nossa
vida35
O que tem que ser aceite, o que dado, poderamos dizer, so as
formas de vida36
Como a nossa forma de vida dita os nossos padres de racionalidade, no

possvel submet-la a uma avaliao racional. Ela deve ser simplesmente
aceite, tal como a prpria vida. O facto de Wittgenstein comparar a imagem
do mundo a uma mitologia pode ser, assim, explicado em certa medida pelo
facto de a imagem do mundo no se basear em razes, mas ser algo que se
assimila de forma irreflectida.
A pluralidade de formas de vida ou imagens do mundo levanta um pro-
blema ao nvel da comunicao humana ou da compreenso de outrem. Com
efeito, a forma de vida no apenas o que torna possvel a compreenso, mas
tambm o que fixa os limites da comunicao.
34
Ibidem, 204.
35
Ibidem, 559.
36
Ibidem, p. 572. (Trad. port. modificada.)
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O problema dos limites da comunicao

A conexo ntima entre a linguagem e as actividades com as quais ela se en-
contra entrelaada, ou a dependncia da linguagem perante uma forma de
vida, suscita uma importante questo: como se pode traduzir uma elocuo
de uma lngua estrangeira quando o jogo de linguagem a que ela pertence no
existe na nossa lngua? Um outro modo de abordar esta questo o seguinte:
como possvel a comunicao quando h diferenas substanciais ao nvel das
redes de prticas ou das formas de vida? O jogo de linguagem que Wittgens-
tein descreve no pargrafo inaugural das Investigaes Filosficas, relativo ao
acto de comprar algo numa loja, permite ilustrar este problema. Se tivsse-
mos que traduzir uma conversao entre um vendedor e um comprador para a
lngua de uma comunidade onde as trocas comerciais e o dinheiro so institui-
es desconhecidas, a nossa tarefa seria impossvel. Os verbos comprar e
vender no poderiam ser traduzidos, pois envolvem uma organizao social
e econmica que no tem paralelo na referida comunidade. Podemos tambm
imaginar uma sociedade em que o conceito de agradecimento no existe, por-
que cada indivduo se limita a desempenhar a sua funo social e se considera
que tal desempenho um dever demasiado bsico ou fundamental para ser
considerado um acto meritrio. Como que os membros de tal sociedade po-
deriam traduzir a palavra obrigado? A traduo no seria possvel, porque
as prticas da referida sociedade no tm lugar para o agradecimento.
Numa perspectiva wittgensteiniana, as situaes de intraduzibilidade de-
vem ser levadas a srio. Todavia, a impossibilidade de traduzir no deve ser
confundida com a impossibilidade de comunicar ou de compreender outrem.
Quando no h uma comunho de prticas entre duas comunidades, existem
ainda duas alternativas: o recurso a analogias ou aculturao. Retomemos o
exemplo do jogo de linguagem referido no 1 das Investigaes Filosficas;
ele no pode ser traduzido para a lngua de uma sociedade onde no existem
prticas comerciais e monetrias, mas se nessa sociedade existisse a prtica
da troca, teramos a uma base til para traar analogias e promover a com-
preenso. Importa frisar, a este respeito, que um jogo de linguagem no est
necessariamente associado a apenas uma actividade, visto que pode ser com-
posto por vrias actividades ou por outros jogos de linguagem, e este facto
que permite jogar com o recurso a analogias entre prticas ou actividades e
contornar os problemas de traduo e comunicao. Com efeito, a existncia
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humana decorre no seio de uma rede de actividades, algumas das quais so,
efectivamente, prprias de uma comunidade ou de um grupo de comunidades,
ao passo que outras remetem para o modo de agir comum da humanidade.
Entre comunidades humanas, existe sempre alguma interseco de prticas e
necessidades antropolgicas que constitui uma base mnima para a comuni-
cao, razo pela qual as formas de vida no podem ser consideradas como
horizontes fechados. Relativamente aos casos em que o recurso analogia
mal sucedido, a comunicao e a compreenso tambm so possveis, mas
por uma outra via, a da aculturao ou da imerso na vida de outra comu-
nidade. Sublinhe-se que tanto o recurso analogia como o recurso acul-
turao podem redundar numa ampliao do poder expressivo da linguagem.
Assim sendo, no h limites rigidamente intransponveis para a comunicao
humana. Uma prtica incompreensvel num determinado momento pode ser
compreendida mais tarde.
Podemos, deste modo, denunciar o mito da incomunicabilidade, mas im-
porta ter presente que a comunicao no est garantida partida, pois ela
deve confrontar-se frequentemente com diferenas importantes ao nvel das
prticas sociais e das redes conceptuais. A compreenso de uma linguagem
ou de uma comunidade desconhecida requer um contexto apropriado, que nem
sempre est disponvel. Wittgenstein um crtico daquilo a que se pode cha-
mar o monismo conceptual, a ideia de que a humanidade partilha, no fundo,
um nico sistema conceptual ou de que todo o conceito encontra correspon-
dncia nos nossos conceitos. Contra o monismo conceptual, Wittgenstein re-
conhece a existncia de diferenas conceptuais profundas e de problemas reais
de traduo e comunicao. Mais precisamente, ele defende um pluralismo
conceptual, pois tem conscincia de que diferenas ao nvel das prticas se
reflectem em diferenas lingusticas e conceptuais que podem ser muito sig-
nificativas. Tal como ele afirma, uma educao completamente diferente
da nossa podia ser tambm o fundamento de conceitos completamente dife-
rentes37 . Mas da no se deve inferir que h diferenas conceptuais ou lin-
gusticas por princpio insuperveis. As diferenas ao nvel das prticas e das
redes conceptuais podem, efectivamente, ameaar a comunicao e a com-
preenso, mas na raiz da ameaa est a soluo para a prpria ameaa. Com
efeito, como na base das diferenas lingusticas e conceptuais esto as prti-
37
IDEM, Zettel, Frankfurt/M, Suhrkamp, 1984, 387.
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cas de uma comunidade, podemos, em ltima instncia (quando as analogias

falham), recorrer a processos de aculturao para compreender linguagens ou
redes conceptuais substancialmente diferentes, vencendo, assim, as distncias
entre culturas e formas de vida.
Em suma, a comunicao tem limites, mas no limites rgidos e inultra-
passveis. Alm da possibilidade de se recorrer a analogias e a processos
de aculturao para compreender prticas ou crenas que, num primeiro mo-
mento, no podamos compreender, importa ainda sublinhar que as formas de
vida e os jogos de linguagem no so formaes estticas, mas algo que se
altera ao longo do tempo38 . A questo de saber se pode haver comunicao
bem sucedida entre duas comunidades no pode ser respondida em abstracto.
Tudo depende do contexto. Uma prtica caracterstica de uma determinada
comunidade pode ser inteligvel do ponto de vista de uma comunidade a, mas
no de uma comunidade b. Mas mesmo quando uma prtica no inteli-
gvel aos nossos olhos, continua a fazer sentido apostar na comunicao; a
estranheza inicial da prtica em questo pode ser reduzida atravs do esforo
comunicativo39 .
O contextualismo de Wittgenstein e o problema do re-

lativismo
Wittgenstein , por vezes, considerado um relativista, em virtude de reco-
nhecer que a justificao das nossas crenas depende de um determinado
contexto ou horizonte. Uma correcta apreciao desta interpretao da obra
de Wittgenstein depende daquilo que se entende por relativismo. Grayling,
por exemplo, detecta a existncia de um eixo relativista no pensamento de
Wittgenstein, baseando-se na seguinte definio de relativismo: O relativis-
mo a tese de que a verdade e o conhecimento no so absolutos e inva-
riveis, mas dependentes de perspectivas, circunstncias ou condies hist-
38
Cf. IDEM, ber Gewiheit, 256.
39
Sobre o problema dos limites da compreenso e da comunicao em Wittgenstein, Cf.
Jos Medina, On Being Other-Minded: Wittgenstein, Davidson, and Logical Aliens, in
International Philosophical Quarterly, no 43, pp. 463-75.
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ricas40 . Todavia, esta caracterizao do relativismo insatisfatria, porque

sugere que quem no se rev no carcter absoluto e invarivel do conhe-
cimento est sumariamente condenado como relativista, o que claramente
excessivo. Uma caracterizao correcta do relativismo deve incluir no ape-
nas a tese de que o conhecimento ou a justificao dependem do contexto,
mas tambm a tese de que os representantes de uma determinada perspectiva
sobre um assunto ou de uma concepo do mundo no esto em condies
de julgar e avaliar perspectivas rivais que se enrazam noutros contextos cul-
turais ou epistmicos. A aceitao passiva de diferentes formas de vida ou
de perspectivas divergentes deve ser considerada como um trao fundamental
na caracterizao do relativismo. De facto, no faz sentido acusar algum de
ser, por exemplo, um relativista cultural, quando o acusado faz juzos de valor
sobre as diferentes culturas.
O que Wittgenstein diz sobre a diversidade de imagens do mundo e sobre
o modo como estas condicionam o nosso pensamento e a aco, sem poderem
ser submetidas a uma fundamentao racional, evoca certamente o espectro do
relativismo. Todavia, Wittgenstein deve ser considerado como contextualista
e no propriamente como relativista. Para fundamentar este juzo, necessrio
esclarecer o significado do contextualismo. De acordo com esta posio epis-
temolgica, existe uma distino fundamental entre crenas bsicas e crenas
no-bsicas, mas as crenas bsicas no esto justificadas ou fundamentadas,
nem podem ser concebidas como fundamentos imutveis e inabalveis do co-
nhecimento; numa perspectiva contextualista, uma crena s pode ser contex-
tualmente bsica e no absolutamente bsica. Da decorre que, ao contrrio
do que tradicionalmente se pensava, no temos o dever de fundamentar ou
justificar todas as nossas crenas, mas apenas aquelas que forem desafiadas
de forma apropriada. O contextualismo tem, assim uma clara conscincia da
dimenso social, pragmtica e normativa do conhecimento.
Estes aspectos do contextualismo encontram-se claramente presentes em
Da Certeza. Assim, Wittgenstein afirma que [n]a base de uma crena fun-
damentada encontra-se uma crena no-fundamentada41 . Por outro lado, ele
tem plena conscincia de que o domnio das crenas bsicas varia com o con-
texto; a diferentes imagens do mundo correspondem diferentes sistemas de
40
A. C. Grayling, Wittgenstein on Scepticism and Certainty, in Hans-Johann Glock (ed.),
Wittgenstein: A Critical Reader, Oxford, Blackwell, 2001. p. 308.
41
L. Wittgenstein, ber Gewiheit, 253.
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crenas bsicas. Alm disso, dentro da mesma imagem do mundo registam-

se, ao longo do tempo, alteraes ao nvel das crenas bsicas42 . Por ltimo,
Wittgenstein reala, no mbito de uma descrio do jogo da dvida, que no
duvidamos por duvidar, mas apenas quando h razes para tal ou quando a
dvida tem relevncia prtica43 . Com efeito, dvidas e objeces devem nas-
cer de problemas reais ou da frustrao de expectativas, o que significa que
possuem um carcter local, no podendo pr em xeque a nossa imagem do
mundo tomada como um todo. Da resulta que no necessrio dispor de
razes ou justificaes para todas as nossas crenas, mas s para aquelas que
sejam legitimamente questionadas.
Wittgenstein defende que a justificao relativa a um determinado con-
texto ou forma de vida, mas no conclui da que estejamos condenados a
resignar-nos perante a diversidade e os eventuais conflitos de formas de vida.
Apesar de no podermos abolir a nossa forma de vida para avaliar de forma
neutral e objectiva as diferentes imagens do mundo, Wittgenstein chega a jul-
gar como mais pobres outros sistemas de conhecimento e considera legtimo
tentar converter os representantes de outras culturas44 . Particularmente rele-
vante para a apreciao do problema do relativismo em Wittgenstein a sua
referncia ao combate entre jogos de linguagem, imagens do mundo ou for-
mas de vida. Nas seguintes passagens, Wittgenstein discute a atitude a adoptar
perante pessoas que consultam um orculo em vez de um fsico:
errado que consultem um orculo e se guiem por ele? Se

chamamos a isto errado, ser que no estamos a usar o nosso
jogo de linguagem como uma base para combater o seu?45
Quando se encontram dois princpios que no podem conciliar-
se um com o outro, os que defendem um declaram os outros lou-
cos e herticos46
Eu disse que combateria o outro homem mas no lhe indica-
ria razes? Certamente; mas at onde que chegam? No fim
42
Cf. Ibidem, 96-99.
43
Cf. Ibidem, 120, 122, 458 e 524.
44
Cf. Ibidem, 92 e 286.
45
Ibidem, 609.
46
Ibidem, 611.
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das razes vem a persuaso (Pense no que acontece quando os

missionrios convertem os nativos)47
Estas passagens admitem uma dupla leitura. Por outro lado, podem ser
interpretadas como uma capitulao perante os conflitos entre jogos de lin-
guagem ou formas de vida. De acordo com esta leitura, a caracterizao dos
outros como loucos e herticos equivale a uma renncia ao dilogo e a no-
o de combate exprimiria a impossibilidade de uma comunicao racional
entre as perspectivas em conflito. Contudo, Wittgenstein no diz que o re-
curso a razes ftil em tais casos, mas apenas que, a dada altura, as razes
tm que ser complementadas por algo mais; a persuaso. Deste modo, pode
propor-se uma segunda leitura das passagens supracitadas, de acordo com a
qual a ideia de combate, longe de estar ao servio do relativismo, se ope,
pelo contrrio, a uma atitude de resignao, de indiferena ou de aceitao
das diferentes perspectivas ou culturas. Por outro lado, e atendendo atitude
compreensiva que Wittgenstein adopta em diversas ocasies perante culturas
muito distantes da nossa, a concepo dos representantes de perspectivas di-
ferentes da nossa como loucos e herticos no lhe deve ser atribuda, at
porque ele, na passagem em questo, se limita a constatar um comportamento
habitual sem o subscrever48 .
Wittgenstein defende que os padres de racionalidade dependem de um
determinado enquadramento histrico e cultural, mas entende que no nos de-
vemos resignar simplesmente perante as diferenas culturais e de perspectivas.
O combate entre culturas ou jogos de linguagem pode no ser um processo pu-
ramente racional ou argumentativo, mas envolve, em todo o caso, uma com-
ponente argumentativa. A inteno de Wittgenstein no declarar como intil
o recurso argumentao racional na presena de diferenas culturais signi-
ficativas, mas simplesmente alertar para os limites de um tal recurso. Uma
alterao substancial da imagem do mundo (como no caso dos nativos que se
convertem ao cristianismo) possvel, mas no se processa apenas por via ar-
gumentativa e tem o carcter de uma converso. Na medida em que Wittgens-
tein admite a crtica de outras culturas ou sistemas de crenas, ele no deve
ser considerado um relativista.
47
Ibidem, 612.
48
Sobre o problema do relativismo em Wittgenstein, aconselhvel a consulta de Hilary
Putnam, Renewing Philosophy, Cambridge, MA, Harvard University Press, 1992, cap. 8.
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Em suma, Wittgenstein tem o mrito de chamar a ateno para uma di-

menso de grande importncia filosfica, mas mal explorada no decurso da
histria da filosofia: a dimenso social e prtica da linguagem, do conhe-
cimento e da compreenso. De acordo com um dualismo cartesiano que
to profundamente marcou o desenvolvimento posterior da filosofia moderna
existem dois grandes domnios abertos investigao filosfica: o domnio
mental e o domnio fsico. Espritos mais sintonizados com o platonismo pos-
tularam ainda a existncia de um domnio de entidades ideais, nem fsicas nem
mentais. Mas fenmenos to importantes como a comunicao, compreenso
e a prpria linguagem no se explicam com referncia a estados ou proces-
sos mentais, a entidades fsicas ou abstractas. Com Wittgenstein (e tambm,
por outra via, com Heidegger) a esfera social e pragmtica finalmente re-
conhecida como um domnio fundamental aberto investigao filosfica e
essencial para o esclarecimento de fenmenos to importantes como a lingua-
gem e a comunicao49 .
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49
Para sermos justos, importa reconhecer que Wittgenstein e Heidegger no desbravam ter-
reno virgem quando analisam as condies sociais e pragmticas da linguagem e do conhe-
cimento, visto que Hegel j havia corrigido o dualismo cartesiano da res cogitans e da res
extensa, ao reconhecer a importncia da dimenso social e histrica para a filosofia. Toda-
via, Wittgenstein e Heidegger vo muito mais longe do que Hegel na explorao da referida
dimenso.
50
As citaes das obras de Wittgenstein seguem as tradues portuguesas nos casos em que
estas se encontravam disponveis. A traduo das restantes citaes da responsabilidade do
autor.
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Frankfurt/M, Suhrkamp, 1984.
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Wittgenstein, Ludwig, ber Gewiheit (Werkausgabe, Bd. 8), Frankfurt/M,
Suhrkamp, 1984. (Traduo portuguesa: Da Certeza, Lisboa, Edies
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Wittgenstein, Ludwig, Zettel (Werkausgabe, Bd. 8), Frankfurt/M, Suhrkamp,
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Frases no-declarativas e comunicao nas Investigaes

Lgicas de Husserl. Notas para uma teoria dos actos
comunicativos luz de Husserl e de Austin
Pedro M.S. Alves
Universidade de Lisboa
Comeando pelo fim, guisa de introduo

Investigaes Lgicas, principalmente no pouco valorizado ltimo
N AS
captulo da Sexta Investigao,1 encontramos os fundamentos de uma
teoria acerca do estatuto lgico-semntico das frases no-declarativas que ex-
primem desejos, perguntas, ordens, promessas, etc. Essa teoria responde s
questes de princpio que haviam sido levantadas logo no primeiro pargrafo
da Sexta Investigao acerca da intencionalidade em geral e, em particular,
dos actos que podem ser portadores de significao.2 Ao contrrio do que
comummente se pensa, esta doutrina das frases no-declarativas, e dos actos
no-objectivantes (nicht-objektivierende Akte) que essas frases exprimem,
est, portanto, profundamente enraizada no corpo terico das Investigaes e
solidria das suas teses mais centrais. Por isso mesmo, ela tem no s amplas
conse-quncias em diversos domnios, nomeadamente, no que tange s teo-
rias da linguagem e da intencionalidade da conscincia, como se baseia, por
sua vez, num conjunto de pressupostos muito bem definidos. A teoria acerca
destas frases (Stze) que no so asseres (Aussagen), bem como acerca do
modo como elas se relacionam com as frases declarativas (Aussagestze) que
exprimem asseres, est, por isso, muito longe de ser aquela questo lateral
ou de pormenor que dcadas de silenciamento e de ausncia de trabalho feno-
menolgico sobre as questes lgico-semnticas pertinentes parecem sugerir.
1
O titulo deste ltimo captulo precisamente: Actos no-objectivantes como preenchi-
mentos aparentes de significaes. Este nono captulo d corpo Terceira Seco da Sexta
Investigao, que se intitula Esclarecimento dos Problemas Introdutrios, ou seja, dos pro-
blemas luz dos quais se desenvolveu toda a Sexta Investigao.
2
O ttulo do primeiro pargrafo da Sexta Investigao justamente Se todos os tipos de
actos, ou apenas alguns, podem funcionar como portadores de significao. Ver L.U., Hua
XIX/2, p. 544.
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152 Pedro M.S. Alves
Pelo contrrio, ela tem uma relevncia extraordinria para uma avaliao tanto
da fora como das insuficincias das posies tericas de Husserl. O prprio
Husserl o confessa, alis, ao sugerir que uma teoria contrria que ele prprio
defende acerca das frases no-declarativas faria cair por terra algumas das tra-
ves mestras que suportam as suas Investigaes.3 Este ltimo captulo sobre
o estatuto das frases no-declarativas deve, portanto, apesar do seu carcter
manifestamente imperfeito, ser lido, em minha opinio, no como uma ex-
crescncia, uma curiosidade ou um apndice, mas como o verdadeiro fecho da
abbada que foi sendo edificada ao longo das seis investigaes. O exame dos
eventuais problemas das teses de Husserl acerca do estatudo lgico-semntico
das frases no-declarativas poder funcionar, assim, em retrospectiva, como
um muito oportuno teste para certas teorias centrais de Husserl, tal como elas
foram expostas ao longo das Investigaes.
Expressa no idiolecto husserliano, a questo disputada a propsito das
frases no-declarativas consiste em saber se [...] as formas gramaticais co-
nhecidas, que a lingua-gem cunhou para desejos, perguntas, intenes voliti-
vas, [...] para actos que no perten-cem classe dos actos objectivantes, devem
ser vistas como juzos sobre actos ou [...] se tambm estes podem funcionar
como doadores ou preenchentes de sentido.4
Sob a designao geral de frase no-declarativa entendemos tanto uma
frase de tipo interrogativo (Fragesatz), como estar o gato no tapete?, como
tambm uma frase imperativa (Befehlsatz), como ide embora!, como ainda
frases optativas (Wunschstze), por exemplo, desejo-lhe boa sorte!, que os
deuses nos acompanhem. . . , ou quaisquer outras frases que exprimam actos,
de resto to diversos entre si, como prometer, ameaar, aconselhar, pergun-
tar ou tambm orar, para invocar o bem conhecido exemplo de Aristteles no
via. Numa palavra, trata-se de saber, como o primeiro pargrafo
da Sexta Investigao j o havia dito, se o significar se realiza apenas em actos
de qualidade objectivante, se s estes podem ser, portanto, Bedeutungstrger,
portadores de significao, ou se, indiferentemente, tanto perguntas, como
volies, como ordens, como quaisquer outros actos de quaisquer qualidades
podem suportar a funo significativa, de tal modo que, digamos, uma ma-
tria proposicional como existe vida no planeta Marte possa ser directa e
3
L.U. Hua XIX/2, p. 539.
4
Idem, p. 737.
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Frases no-declarativas e comunicao nas Investigaes Lgicas... 153
imediatamente suportada por um acto de qualidade no-objectivante como

uma pergunta, um desejo, etc. Por detrs da pergunta acerca da relao das
frases no-declarativas com as frases declarativas, o que est em questo ser,
portanto, a forma de fundo da intencionalidade que espcies de actos (que
qua-lidades) sero, verdadeiramente, intenes que visem qualquer coisa
enquanto objecto?
A tese de Husserl seja dito desde j que todas as qualidades no-
objectivantes se fundam em actos objectivantes subjacentes e que s estes
so verdadeiramente actos que conferem significao (bedeutunsverleihende
Akte). Portanto, a sua tese que as formas que as lnguas naturais cunha-
ram para perguntas, ordens, e coisas semelhantes, devem ser interpretadas, do
ponto de vista lgico-semntico, como juzos sobre actos. A sua tese que h
juzos nas expresses de perguntas, de ordens, de volies, de promessas, etc.,
que as frases interrogativas, as frases optativas, as frases imperativas, contm,
portanto (implcita ou explicitamente a questo no por agora relevante),
frases declarativas, e que s porque h nelas juzos e porque h nelas frases
declarativas que podem as expresses de perguntas, de ordens, de promes-
sas, etc., ter uma significao. Resta saber como encontrar o acto objectivante
que est presente nas frases que exprimem perguntas, ordens ou desejos.
justamente sobre isso que versa a teoria que Husserl expe no ltimo captulo
da Sexta Investigao.
Tanto esta questo como a resposta de Husserl, apesar de aparentemente
sibilinas, so, porm, verdadeiramente essenciais para ajuizar acerca da perti-
nncia e da consistncia (duas questes diferentes) das teses globais das In-
vestigaes. Esta questo envolve, na verdade, coisas to fundamentais como
saber que significar, quais as relaes, por um lado, do significar com o
asserir e, por outro, da representao objectual (a matria intencional do
acto) com a crena (os actos posicionais ou objectivantes), bem como saber
que funo essencial est, ao fim ao cabo, cometida linguagem: se o asserir
em contexto monolgico ou o agir intersubjectivo em contexto comunicativo.
Para alm de todas essas coisas, importa ainda saber, em conexo com a l-
tima das perguntas anteriores, de que estamos efectivamente a falar quando
nos referimos, seguindo Husserl, a qualidades de acto como crer, perguntar,
desejar, ordenar, prometer, etc. Trata-se, com o inventrio destas qualidades
ou parte delas , de fornecer uma simples enumerao dos diversos tipos de
vivncias psquicas ou tratar-se-, sobretudo, de identificar formas basilares
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de comportamento lin-gustico ligadas a actos sociais de interlocuo (e de

interaco) comunicativa?
Todas estas perguntas clamam por uma anlise fenomenolgica aprofun-
dada. Para ir direito ao ponto que quero mostrar, direi que, em minha opinio,
se passa o seguinte:
A) A tese de Husserl a respeito das frases no-declarativas consistente
com as suas teorias acerca (i) das vivncias intencionais (intentionale Erleb-
nisse), (ii) da significao (Bedeutung), (iii) da expresso (Ausdruck) e da
linguagem (Sprache), teorias que haviam sido expostas, respectivamente, ao
longo da Investigao Quinta, da Primeira e da Quarta, e de novo da Primeira;
B) Mas a tese de Husserl pouco (ou mesmo nada) pertinente no que
diz respeito a uma anlise do estatuto lingustico e semntico das frases no-
declarativas, falseando, por essa razo, o teor de sentido, fenomenologica-
mente descritvel, de actos como perguntar, querer, ordenar, prometer, etc. A
anlise de Husserl torna-se, pois, fenomenologicamente inadequada. Da que
possamos afirmar que haver tambm algo de errado, no todo ou em parte, nas
teorias mencionadas supra, em (i), (ii) e (iii) (sub A).
Quando pretendemos determinar o que h de incorrecto nessas teorias e
examina-mos, para isso, concepes lgico-semnticas alternativas, podemos
encontrar, surpreendentemente ou talvez no, num terico da linguagem co-
mum uma crtica incisiva de duas grandes iluses que perturbam essas anli-
ses de Husserl: primeiro, a iluso assertiva, segundo a qual a linguagem serve
sobretudo para descrever a realidade atravs de actos posicionais ou tticos;
segundo, a iluso veritativa, segundo a qual o ncleo essencial das frases
formado por uma estrutura proposicional, cujo contedo sempre susceptvel
de ser avaliado como verdadeiro ou falso em funo do puro sentido das pa-
lavras envolvidas. Essas duas iluses so tenazes (e haveria que explicar por
que razo elas nascem). luz da primeira, a linguagem assenta num acto de
constatao da realidade, em vez de ser, ela prpria, um acto de construo da
realidade. luz da segunda, as frases no-declarativas so como que formas
imperfeitas de realizao da linguagem, por carecerem precisamente dessa su-
posta relao fundamental com a verdade como se a verificao do valor de
verdade das proposies fosse o modo privilegiado do uso da linguagem e a
forma essencial de produzir sentido (o que tornaria, por exemplo, o discurso
ficcional uma forma marginal ou, se quisermos, uma forma secundria e defi-
ciente do acto de dizer). Ao mencionar uma clebre crtica desta dupla iluso
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constatativa e veritativa, estou a referir-me, bem entendido, teoria que o

maior filsofo da linguagem do sculo XX, John Austin, apresentou, em 1955,
acerca dos performativos ( letra: realizativos) e dos actos ilocutrios nas
William James Lectures, da Universidade de Harvard, e que foi publicada, em
1962, na obra How to do Things with Words5 .
Para terminar esta apresentao global do meu tema, direi que no pre-
tendo lanar Austin contra Husserl ou corrigir um pelo outro, mas antes usar
as lies mais impor-tantes de ambos para esboar uma teoria fenomenol-
gica dos actos sociais e da comunicao. Essa teoria foi iniciada por Reinach,
em 1913,6 mas est, hoje-em-dia, ainda largamente por edificar. S ela po-
der trazer superfcie, porm, aquilo que , em minha opinio, a dimenso
de fundo a partir da qual a questo de comportamentos lingusticos como per-
guntar, desejar, ordenar, mas tambm asserir, devem ser descritos do ponto
de vista fenomenolgico: o fenmeno de comunicao. Na verdade, se bem
que o fenmeno da comunicao tenha razes ante ou pr-lingusticas e seja
mais vasto que a linguagem para ser rigoroso, nem toda comunicao lin-
gustica e nem toda a linguagem tem ou serve um propsito comunicativo ,
qualidades de acto como a pergunta, a ordem, a promessa, que so expressas
em frases interrogativas, imperativas ou promissivas, so, tipicamente, usos
da linguagem com um propsito comunicativo. Ou seja, num vivo contraste
com o Husserl das Investigaes, o ponto de partida para uma teoria da lin-
guagem no a Lgica pura e a idealidade da significao, mas a produo de
sentido no espao comunicacional. E as insuficincias de algumas das teses
de Husserl podero ser retrospectivamente interpretadas como outras tantas
consequncias do conjunto de abstraces e de amputaces que o fen-meno
da linguagem deve sofrer para que, nele, se possa isolar algo como o campo
da Lgica, ou seja, a Bedeutung pura, como unidade ideal-idntica irrelativa
a quaisquer locutores e a quaisquer contextos de elocuo. A tentativa de
isolar o que est dito enquanto tal (das Gesagte als solches), sem atender a
quem o diz, para quem e para qu o diz, e ao contexto em que o diz, , ao
5
Ver J. Austin How to do Things with Words. Oxford: Oxford University Press, 1976, por
exemplo, p. 3, sobre a descriptive fallacy, ou p. 12, sobre a assuno de que to say sermpre
(ou nos casos que vale a pena ponderar) to state somethimg, ou p. 151, sobre o true/false
fetish.
6
Ver Adolf Reinach Die apriorischen Grundlagen des brgerlichen Rechtes in Jahrbuch
fr Philosophie und phnomenologische Forschung 1: 685-847.
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mesmo tempo, a grandeza e a maior limitao das anlises husserlianas nas

Investigaes Lgics.
O prprio Husserl o sugere, alis, no comentrio de 1913 Quarta Inves-
tigao, quando afirma que o nome apropriado para a teoria que acaba de de-
senvolver o de Gramtica Pura Lgica, justamente porque lhe falta ainda as
relaes de mtua compreenso entre sujeitos psquicos, que constituem um
a priori prprio.7 No se trata, certamente, de complementar a Gramtica
Pura Lgica por uma Psicologia. Trata-se, antes, de desenvolver a dimenso
comunicativa a par da teoria das formas de composio e das leis de transfor-
mao das significaes. A questo incmoda (para Husserl) ser a de saber
se este a priori comunicativo no interferir em retorno no a priori signifi-
cativo, de tal modo que seria impossvel tratar um sem o outro no quadro de
uma Gramtica Lgica que, doravante, no mais poderia ser tambm pura.
Trs pressupostos. . .
Disse acima que a teoria de Husserl era consistente, mas no pertinente. A
questo essencial da pertinncia ser discutida mais tarde. Quero mostrar, por
agora, a sua consistncia. Esta tornar-se- visvel assim que compreendermos
como a teoria de Husserl acerca das frases no-declarativas decorre directa-
mente das suas concepes mais gerais acerca da intencionalidade, da signi-
ficao e da linguagem, desenvolvidas na Primeira Investigao, na Quarta e
na Quinta. Estas trs ltimas doutrinas, que formam o corpo terico central
das Investigaes, figuram como outros tantos pressupostos em que se apoia
e para onde remete toda a anlise das formas lingusticas em questo. para
elas que me quero voltar, antes de discutir com maior detalhe a teoria husser-
liana das frases no-declarativas. Elas so as seguintes:
A A equivalncia entre actos intencionais e actos objectivantes;

B A independncia da funo de significao;
C A assero (Aussagen) como forma bsica de uso da lingua-
gem.
7
L.U. Hua XIX/1, pp. 348-349.
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A Como bem sabido, no incio da Quinta Investigao, Husserl apre-

senta trs conceitos de conscincia (Bewutsein). Todos esses trs conceitos
esto directamente referidos ao conceito de vivncia (Erlebnis). A ideia da
totalidade das vivncias produz o primeiro conceito de conscincia: consci-
ncia como o conjunto integral das vivncias pertencentes ao eu, o fluxo de
conscincia (Bewutseinsfluss, -strom). A autocaptao das vivncias produz
o segundo conceito de conscincia: conscincia como percepo interna (in-
nere Wahrnehmung). Por fim, a vivncia como relao no real com qualquer
coisa que nela inexiste (expresso de Brentano), como conscincia-de, pro-
duz o terceiro conceito de conscincia: conscincia como acto psquico ou
vivncia intencional (psychische Akt, intentionale Erlebnis).
Husserl ter, mais tarde, teorias sofisticadas para oferecer a respeito do
primeiro e do segundo conceitos de conscincia. A auto-apreenso da cons-
cincia como totalidade efectiva-se sob a forma da conscincia do tempo, com
os seus horizontes abertos (portanto, no totalizveis) de passado e de futuro.
A percepo interna, ou conscincia pr-reflexiva de si (em que, nas Investiga-
es, Husserl critica teoria de Brentano o regresso ao infinito a envolvido),
efectiva-se sob a forma da intencionalidade longitudinal da conscincia ab-
soluta, pela qual, na conexo entre proto-impresso e reteno, o fluxo a si
prprio e para si prprio aparece.
Tudo isso, como disse, ser matria das teorias futuras da conscincia. Na
Quinta Investigao, o ponto forte , porm, o terceiro sentido: conscincia
como conscincia-de (qualquer coisa). E a tese de Husserl que esta relao
no real com qualquer coisa, a intencionalidade, assume, na base, a forma de
actos posicionais (setzende Akte), com as respectivas modificaes de neutra-
lidade.
Este ponto fundamental. A matria intencional torna representado um
objecto, em sentido lato. Mas a matria no um acto, ela um elemento
de um acto, e esse acto entra num determinado gnero qualitativo. Por conse-
guinte, sabendo que no h intencionalidade sem esta funo basilar de tornar
representado (vorstellig machen), porque precisamente nela que se forma a
relao com qual-quer coisa, isto , a conscincia-de, a questo saber se
esta funo, que com-pete matria (a intentionale Materie), pode ser su-
portada por actos de qualquer tipo (ou seja: realizada em qualquer tipo de
actos), ou se ela implica ac-tos de uma qualidade especfica. A pergunta ,
portanto, a de saber se o acto em que qualquer coisa representada poder ou
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no ser, indiferentemente, um acto volitivo, um acto afectivo, ou no importa

que outro, e, no caso negativo, que tipo de acto ser, ento, requerido pela
matria intencional.
A tese de Husserl que a matria intencional exige actos de qualidade
bem determinada, a saber, actos de tipo posicional, actos de crena (e suas
variaes) acerca da objectividade visada. Numa matria nominal, por exem-
plo, o vencido de Waterloo, um objecto representado num acto monorradial;
numa matria proposicio-nal, por exemplo, o vencido de Waterloo nasceu na
Crsega, um estado-de-coisas visado num acto polirradial. Mas a intenci-
onalidade no apenas este representar, ela a crena de que existe aquilo
que o nome nomeia, ou que se verifica o estado-de-coisas que a proposio
descreve. a isto que Husserl chama um acto de qualidade objectivante. A
intencionalidade envolve, na base, um acto de belief, pela simples razo que
representar algo de uma certa maneira (na matria intencional) implica uma
crena ou est intimamente conectado com uma crena que assume a reali-
dade do objecto representado. No caso normal, o representado posto como
existente e esta posio pode mesmo vir a exprimir-se de um modo explcito
num acto de matria modificada, como, por exemplo, no juzo o vencido de
Waterloo existe ou no nome o vencido de Waterloo existente.
Normalmente, porm, esta posicionalidade imbrica-se na prpria matria
intencional e s por meio da anlise pode ser separada matria e qualidade
objectivante so, pois, dois momentos dependentes de um mesmo todo. A
forma fundamental dos actos intencionais ser, por isso, a dos actos objecti-
vantes. So eles que se ligam em primeira linha s matrias, nominais e propo-
sicionais, que representam objectos. Representao (no sentido de matria)
e posio andam, portanto, a par. Esta conscincia intencional que entra em
cena sob a forma cannica da crena pode-se neutralizar, certo, mudar-se
para a sua contraparte (Gegenstk) da simples representao (bloe Vors-
tellung), e deixar, por assim dizer, pairar o seu objecto, mas a conscincia
jamais entra em cena como mera representao de objecto (como matria sem
qualidade) ou como uma simples representao, relativamente qual um
acto de assentimento ou de recusa se viesse posteriormente ligar (como na
teoria do duplo juzo, de Brentano). Ao representar objectual est sempre
associado um elemento ttico, mas sem que esta crena se possa exprimir na
estrutura semntica ou sintctica da proposio. Numa palavra, toda conscin-
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cia conscincia representativa e posicional de qualquer coisa. A conscincia

de qualquer coisa , pois, um acto de qualidade objectivante.
Este o primeiro pressuposto a identificao entre conscincia inten-
cional e actos de uma certa qualidade, a saber, os que realizam um ter-por-
verdadeiro (fr-wahrhalten) aquilo que est representado numa matria inten-
cional ou que, ao contrrio, so aposicionais e modificam a posicionalidade
num mero deixar-pairar-diante (dahinstellen). Esta tese de que a intenci-
onalidade est assente em actos posicionais e nas suas correspondentes mo-
dificaes no-posicionais , como todos sabem, a ltima interpretao que
Husserl oferece, na Quinta Investigao, do clebre dictum de Brentano: todo
acto ou uma representao (uma Vortsellung, leia-se agora: um acto de qua-
lidade objectivante, de matria nominal ou proposicional) ou tem por base
uma representao.8 A intencionalidade , na sua dimenso de fundo, a po-
sio de ser ou a sua suspenso (ela ser sempre, portanto, uma inteno de
ser Seinsmeinung). Da que todas as outras qualidades, por mais diversas
que sejam entre si, estejam, porm, aparentadas e possam ser tomadas em
conjunto, na exacta medida em que todas elas, para se referirem a uma objec-
tividade atravs de uma matria intencional, requerem um acto de qualidade
objectivante como sua base, ao passo que nenhum acto objectivante requer,
inversamente, uma qualidade no-objectivante sobre ele edificada.
Da retira Husserl um importante teorema da sua doutrina da intenciona-
lidade: o da fundao dos actos no-objectivantes (como alegrias, desejos,
volies) em objectivantes (representaes, actos de ter-por-verdadeiro), pela
qual, primariamente, uma qualidade de acto est fundada numa outra quali-
dade de acto e s mediatamente numa matria.9 Assim, uma alegria supe
a convico de que o estado-de-coisas que nos alegra existe, mas a posio
do estado-de-coisas como existente (o acto objectivante) no requer um outro
acto de alegria ou de tristeza nele fundado. O acto objectivante , portanto,
o portador (Trger) da matria se pela matria se representa (lato sensu)
um ob-jecto, compreende-se que o acto primrio seja a assuno da existncia
desse objecto representado.
Esta teoria plausvel, mas precisa de mais diferenciao. Um desejo,
por exemplo, implica uma conscincia posicional que no nem tese de ser
8
Veja-se L.U., Hua XIX/1, Va Investigao, 41, p. 514.
9
L.U., Hua XIX/1, p. 519 (sublinhados nossos).
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nem de no-ser, mas sim de possibilidade. Uma promessa implica um acto

objectivante que ponha o seu objecto como provvel, etc. As Ideias I, de
1913, introduziro esta maior sofisticao nas formas dxicas, abandonando
a polaridade das Investigaes entre a posio de ser e a sua neutralizao
(o simples compreender, sem tomada de posio).10
luz desta tese de que a forma fundamental dos actos intencionais
a dos actos objectivantes, de matria tanto nominal como proposicional, que
todas as frases que no exprimem asseres e que no so, portanto, frases de-
clarativas podem ser agrupadas, apesar da sua variedade. Que tm, de facto,
em comum as frases optativas, exclamativas, interrogativas ou imperativas? A
resposta reza assim: tm em comum o facto de no serem, todas elas, frases
declarativas que exprimam actos de qualidade objectivante e de estarem, por
isso, assentes em actos objectivantes que so a sua base ou envolverem tais
actos objectivantes para que possam ter uma significao (estas duas formula-
es no so equivalentes e escondem, como vamos ver, uma ambiguidade de
Husserl).
Trata-se, aparentemente, de uma boa resposta. Fica para mais tarde a
crtica da aparncia.
B Por agora, vamos ao segundo pressuposto: a independncia da funo
significativa. Qualquer leitor das Investigaes conhece os longos esforos
de Husserl para dissociar o acto que confere a significao (bedeutungsver-
leihender Akt por mor da brevidade, design-lo-emos por acto de significar)
do acto que preenche a significao e do acto que torna manifesta a inteno
significativa. Numa palavra, todo leitor das Investigaes conhece os esfor-
os de Husserl para separar a funo significativa da funo comunicativa da
linguagem e, de novo, para separar o acto de significar do acto de conhecer.
Significar, conhecer e comunicar so coisas diferentes.
A ligao do acto de significar com intuies concomitantes afrouxada
de duas maneiras. Primeiro, a parte ante, Husserl insiste (a meu ver, bem)
que as imagens acompanhantes no desempenham nenhum papel essencial
10
Ver, por exemplo, L.U., Hua XIX/1, p. 507 e Ideen, Hua III/1, pp. 271-272. Nesta obra, os
actos da esfera da vontade e do sentimento so tomados tambm como actos potencialmente
objectivantes, com a sua forma prpria de posicionalidade, que remete, em ltima instncia,
para actos da esfera dxica, que realizam uma objectivao actual. Isso consagra, na opinio
de Husserl, o privilgio do estrato lgico da intencionalidade.
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na formao da conscincia de significao11 assim, para compreender as

expresses cavalo, raiz quadrada ou nmero primo, as imagens, inade-
quadas e fugidias, que eventualmente ocorrem, no fazem parte da nem fixam
a significao. Numa palavra: h compreenso sem intuio, e o significar
no depende de imagens concomitantes. Em segundo lugar, a parte post, esta
inteno significativa, em que um objecto visado no vazio, tem com a
intuio do objecto correspondente uma relao de preenchimento, mas a in-
tuio que vem preencher a inteno significativa no vem prolongar ou com-
pletar esta, como se s ela a dotasse do seu objecto: ela vem, antes, passar da
inteno que visa o objecto ao acto que (re)conhece esse objecto como sendo
precisamente aquele que fora visado e tal como fora visado (ou que produz
uma decepo, Tuschung, correspondente). Este preenchimento da inten-
o significativa pela intuio correspondente o que Husserl designa como
a vivncia de conhecimento. Ela no essencial para o acto de significar, que
tem j o seu objecto independentemente de qualquer prolongamento da inten-
o significativa na intuio correspondente. Esta ltima ter, antes, a funo
de reforar ou de confirmar a qualidade posicional do acto de significar. Nessa
medida, significar e conhecer sero, portanto, coisas diferentes.12 E o acto de
significar mais basilar que o acto de conhecer em geral, podemos significar
sem conhecer.
A mesma dissociao feita para a funo de manifestao (kundgebende
Funktion). Toda expresso tem uma significao e refere-se, por ela, a uma
objectividade. Usar uma expresso com sentido e referir-se, por ela, a quais-
quer objectividades a essncia do acto de significar. Para l disso, usar
uma expresso com sentido implica tambm, por fora do acto de elocuo
(usserung), tornar manifesto para outrem que aquele que fala tem tais e tais
vivncias, em que visa tais e tais objectos, e mesmo, eventualmente, que
para esse outrem que ele fala. No entanto, como o clebre exemplo do mo-
nlogo interior na vida solitria da alma o mostra,13 ao falarmos para ns
prprios, esta funo de manifestao desaparece, a palavra audvel reduz-se
simples fantasia de um som de palavra (Wortlaut) possvel, mas, mesmo
assim, continuamos a significar, sem que, contudo, comuniquemos algo a al-
11
Ver L.U., Hua XIX/1, pp. 67 e sgs.
12
Ver L.U., Hua XIX/1, p. 44.
13
Ver L.U., Hua XIX/1, pp. 41-43 ( 8).
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gum. Numa palavra, tal como para o conhecimento, significar mais bsico
que comunicar em geral, podemos significar sem comunicar.
De modo que a tese de Husserl se cifra no seguinte: primeiro, na dis-
sociao entre as funes significativa, cognitiva e comunicativa; segundo,
na afirmao de que a funo significativa absolutamente independente das
outras duas, ao passo que, inversamente, no podemos nem comunicar (um
contedo) nem conhecer (um objecto) sem a mediao da funo de signifi-
cao.
Contra esta independncia da funo significativa , porm, argumentvel
contra Husserl que, em certos casos importantes, (i) a significao s se de-
termina por referncia a uma intuio e que (ii) a significao s se completa
pela sua insero num contexto comunicativo.
O primeiro caso fornecido pelos decticos isto, aquele, etc. pelos
pronomes pessoais eu, tu, etc. e pelos advrbios de lugar e de tempo
hoje, aqui, agora, etc. , ou seja, por aquilo que o prprio Husserl designa,
na Primeira Investigao, como expresses essencialmente subjectivas ou
ocasionais.14 Em todos esses casos, a significao carece de uma referncia
intuio actual do acto de elocuo para que se determine a que se referem,
em particular, expresses como isto, hoje ou eu. Para manter a tese da ab-
soluta autonomia da funo de significar, Husserl realiza, nas Investigaes,
um verdadeiro acto de violncia,15 afirmando que, idealmente, do ponto de
vista de uma linguagem acabada, toda e qualquer expresso ocasional poderia
ser substituda por uma expresso fixa e objectiva, que referisse o seu objecto
sem ter de atender ao acto expressivo e ao contexto de elocuo. Mas a de-
monstrao disso est por fazer, e a argumentao de Husserl largamente
insuficiente.16
Quanto ao segundo caso, visvel que a significao, o que est dito en-
quanto tal, ou seja, o sentido que literalmente resulta da sintaxe e do simples
significado e referncia das palavras envolvidas, , em muitos casos, ainda
14
Ver L.U. Hua XIX/1, pp. 83 e sgs.
15
Ele prprio o reconhece na segunda edio, de 1913, em L.U.,. Hua XVIII, p 13.
16
Ela desenvolve-se como uma pura argumentao de princpio, a partir da premissa de uma
suposta ausncia de limites da razo objectiva (Schrankenlosigkeit der objektiven Vernunft).
Ver L.U., Hua XIX/1, pp. 95 e sgs (ver tambm o passo suprimido, na segunda edio, de
1913, sobre as determinaes fixas e objectivas dos lugares e dos tempos, que comprometia
Husserl com uma concepo no-relacional do espao e do tempo)
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insuficiente para constituir a significao completa de uma expresso. Um

exemplo entre muitos: a expresso est um lindo dia tanto pode expressar
uma constatao de facto, como um sentimento de alegria, como querer dizer
ironicamente o contrrio, como servir para mudar ostensivamente de assunto
numa conversa, como pode ser um meio de informar o interlocutor, ou de o
convidar para passear, etc., de modo que o seu sentido pleno (ou seja, o que
est dito mais o que se quer dizer com isso) s determinvel rebatendo o
sentido literal sobre o respectivo contexto comunicacional e tendo em conta o
tipo de lance comunicativo que est sendo realizado atravs dessa expresso.
Para contornar esta situao, mais uma vez Husserl mantm a sua tese
custa de um empobrecimento do conceito de comunicao e de uma hipertro-
fia da funo significativa. Nas Investigaes, comunicar no tem que ver com
estas diferentes formas de uso da linguagem, diferentes da frase-declarativa e
do asserir, mas apenas o facto de que os actos de pensamento que ocorrem
num sujeito so simultaneamente dados a conhecer a algum, atravs da fun-
o de manifestao. Ou seja, comunicar equivalente duplicao dos mes-
mos pensamentos num locutor e num auditor. Por outro lado, Husserl parte do
pressuposto de que todo pensamento sempre codificvel e linguisticamente
exprimvel, com nveis crescentes de explicitao at que se chegaria por fim,
idealmente, ao ponto-limite em que o sentido literal coincidira perfeitamente
com o sentido visado e a remisso para o contexto comunicacional seria, por
isso, desnecessria (voltaremos a este ponto).
O privilgio concedido frase declarativa passa tambm por aqui e ab-
solutamente coerente com esta dupla tese husserliana da supresso da ocasio-
nalidade e de uma coincidncia possvel entre sentido literal e sentido visado.
Uma frase como parece-me que est um lindo dia! seria substituvel por um
longa frase declarativa que, no limite, exprimiria o sentido completo na forma
Joo exclama que lhe parece estar um lindo dia para com isso significar ao
seu interlocutor que. . . , etc.
C O terceiro pressuposto que a funo essencial da linguagem asse-
rir. este pressuposto que outorga, em definitivo, uma posio proeminente
dimenso veritativa do discurso e, em consequncia, confere um estatuto pri-
vilegiado s frases declarativas. Isto sucede porque a frase declarativa (Aus-
sagesatz) caracterizada como um dizer algo acerca de qualquer coisa, como
um : Toda e qualquer expresso no quer apenas dizer
qualquer coisa, mas diz tambm acerca de qualquer coisa; ela no tem ape-
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nas a sua significao, mas refere-se tambm a quaisquer objectos.17 na

medida em que a dimenso basilar da linguagem este asserir algo a respeito
de qual-quer coisa que a verdade (ou falsidade) do que est dito adquire toda
aquela proeminncia que comummente se lhe atribui.
A distino fundamental que se estabelece, nesta caracterizao da fun-
o essencial da linguagem, entre a coisa acerca da qual algo dito e aquilo
que dito dessa coisa. Na nomenclatura moderna, distingue-se o contedo
significativo e a referncia objectiva. Husserl designa estas duas dimen-
ses da frase declarativa como, respectivamente, a Bedeutung (significao)
e a gegenstndliche Beziehung (referncia objectiva) de um Ausdruck (ex-
presso). costume dizer que, atravs de um contedo (Inhalt, content), a
linguagem se refere a um objecto extra-mental. Mas isso , na semntica
de Husserl, uma afirmao grosseiramente incorrecta. Para comear, a Be-
deutung j um objecto extra-mental, supra-subjectivo, ideal, no real (como
o era para Frege). De seguida, objecto uma categoria ontolgico-formal
e no ontolgico-material: o objecto tanto pode ser extra como intra-mental,
lingustico ou no-lingustico, pode ser um nmero, um ser fsico, um facto
histrico, uma palavra, uma vivncia, ou qualquer outra coisa, porque ob-
jecto uma categoria da ontologia formal que pode recobrir no importa que
entidades. O essencial, na linguagem, antes a capacidade para estabelecer
esta dualidade entre o objecto tal como referido por uma significao e o
objecto que referido por uma significao.18 A diferena entre ambos os
momentos dada numa operao lgico-semntica que consiste em submeter
a uma sntese de identificaco vrias expresses significativas, de tal modo
que se liberte a conscincia de que aquilo que visado na significao A e
aquilo que visado na significao B so a mesma coisa que, por exemplo,
o esposo de Hera e o Senhor do raio designam a mesma personalidade mito-
lgica, ou que a < b ou b > a se referem mesma situao quantitativa. esta
conscincia de um idntico, diferentemente referido por vrias significaes,
s refervel atravs de uma significao e s isolvel pela sntese de identifica-
o entre vrias significaes, que prepara o momento lgico da conscincia
17
L.U. Hua XIX/1, p. 52.
18
L.U., XIX/1, pp. 53 e sgs. e 414-415.
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de objecto.19 As Ideias I distinguiro, em consequncia, o Gegenstand im

Wie, o objecto no como, enquanto noema-predicado, e o Gegenstand schle-
chthin, o objecto puro e simples ou o X, enquanto elemento central do ncleo
noemtico.
Uma intuio fundamental das Investigaes que a linguagem d corpo a
esta distino ontolgico-formal entre objecto predicado (objecto puro e sim-
ples) e predicado de objecto (objecto no como) ao produzir a distino entre o
que est dito de uma coisa e a prpria coisa de que algo se diz. Esta distino
tem como sua base a estrutura da conscincia intencional visar um objecto
atravs de um sentido (Sinn). Na medida em que a linguagem d corpo in-
tencionalidade, a sua dimenso fundamental ser precisamente este poder de
articular as diferenciaes lgicas da conscincia de objecto. Mais importante
do que aquilo que a linguagem diz das coisas, o facto de ela dar corpo a
essa dualidade entre objecto (sobre o qual se assere o Gegenstandworber)
e a sua determinao (o que dele predicado), dualidade que j a distino
fundamental da Gramtica Pura Lgica entre as formas primitivas de signifi-
cao: representao nominal, representao adjectiva e a sua combinao
numa proposio (Satz).20 Numa palavra, a intencionalidade conscincia de
objecto, e a linguagem, na medida em que reveste a conscincia intencional,
ter na estrutura assertiva da frase declarativa o seu ncleo essencial.
. . . para uma teoria implausvel

Podemos agora examinar mais de perto a teoria husserliana, apreciar toda a
sua coerncia, mas tambm pr a nu toda a sua impertinncia ou implausibi-
lidade fenomenolgica.
Para ir direito ao essencial, ela cifra-se nas seguintes teses:
1. S os actos de qualidade objectivante (actos tticos) so portadores

de significao, e esta significao de carcter proposicional;
2. A expresso de um acto objectivante ligado a uma matria proposicional

19
As Vorlesungen ber Bedeutungslehre, de 1908, desenvolvem ex professo esta teoria da
conscincia de objecto como correlato de uma sntese de identificao. Ver Hua XXVI, pp. 62
e sgs.
20
L.U., XIX/1, p. 339.
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(ou seja, um juzo) a frase declarativa, que diz qualquer coisa acerca
de qualquer coisa;
3. A frase declarativa assere algo independentemente da funo intuitiva

(de conhecimento) e da funo manifestativa (de comunicao).
Ora as frases interrogativas, imperativas, volitivas, optativas, etc., no

so, aparentemente, frases declarativas e no exprimem actos objectivantes
(de crena), mas actos de outro tipo, como a pergunta, a ordem, a volio, o
desejo, etc.
Da que
Ou essas frases so, enquanto tais, significantes;
Ou elas tomam de emprstimo o seu poder de significar de frases declara-
tivas e de actos objectivantes.
Se a) fosse verdadeira, ento teramos a teoria aristotlica de que frases
de todo tipo podem carrear significao, e que as perguntas, as ordens, etc., so
irredutveis a frases declarativas. Teramos, portanto, a teoria segundo a qual
o o (o discurso significativo) no exclusivo da a
(da declarao ou assero, da frase declarativa), se bem que s esta possa
ser verdadeira ou falsa. Mas essa teoria incompatvel com as teses 1, 2 e 3
supra.
Donde, em primeiro lugar, entre as frases declarativas e todas as outras
dever haver uma diferena essencial: elas, para parafrasear Mohanty,21 no
sero apenas tipos diferentes de frases, mas sero diferentes enquanto frases.
O gnero frase no ser, verdadeiramente, um gnero. As frases que tm,
por si prprias, uma significao so as frases declarativas. Da resulta, em
segundo lugar, que todas as outras no apenas sero distintas enquanto frases,
mas que s tero uma significao na medida em que perguntas, ordens, etc.,
possam ser reduzidas a frases declarativas de um tipo peculiar. Em resumo,
ou as frases no-declarativas so irredutveis s declarativas e significam por
si mesmas, ou elas no so por si mesmas significativas e tero de ser redut-
veis a frases declarativas. Os pressupostos de Husserl s lhe deixam aberta a
segunda opo.
21
Mohanty Edmund Husserls Theory of Meaning. The Hague: Martinus Nijhoff, 19763 ,
p. 82.
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Da a tarefa: ter-sede mostrar (i) que as frases declarativas tm um

comportamento lgico-semntico diferente de todas as outras, e que (ii) as
frases no-declarativas envolvem em si frases declarativas que lhes conferem
significao.
O captulo final da Sexta Investigao entrega-se tarefa de mostrar a
veracidade desta dupla exigncia.
Relativamente a (i), Husserl usa um argumento aparentemente convin-
cente. Com base nas suas prprias declaraes expressas, mas indo, bem
entendido, um pouco mais longe que elas, poderamos definir a noo de um
contedo significativo completo do modo seguinte:
Para que uma frase f possua um contedo significativo C completo ter
de ser possvel examinar f tanto a respeito da adequao desse contedo C
ao objecto de que fala como da adequao desse contedo ao sujeito que se
exprime, e este ltimo tanto do ponto de vista da convenincia das palavras
escolhidas (para exprimir bem ou mal o pensamento) como do ponto de vista
da veracidade do seu discurso (para dar testemunho daquilo que pensa efec-
tivamente). Assim, para toda e qualquer frase haver sempre uma objeco
ou rplica (Einwand) acerca da verdade, outra acerca da convenincia e outra
acerca da veracidade. Onde estas trs rplicas no forem possveis, C no
completo.
Numa palavra, se C completo, ento f tem de poder ser verdadeira ou
falsa, conveniente ou inconveniente, verdica ou inverdica, sendo cada um
destes trs pares de valores independente dos outros dois (por exemplo, uma
frase pode ser inverdica, mas verdadeira e conveniente, ou falsa, mas verdica
e conveniente, etc.)
Se examinarmos, agora, frases como
F1 O gato est em cima do tapete;

F2 Estar o gato em cima do tapete?
F3 Ponde o gato em cima do tapete!
verificamos um comportamento lgico-semntico diverso, que coloca F1

de um lado e o par F2-F3 do outro. De facto, como evidente, a pergunta e
a ordem admitem as rplicas da adequao subjectiva (convenincia e veraci-
dade), enquanto a rplica objectiva acerca da verdade no pode ser aplicada
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(pese embora o que pretende Bolzano22 ) a pergunta e a ordem, enquanto

tais, no so nem verdadeiras nem falsas, porque lhes falta essa dimenso as-
sertiva do dizer qualquer coisa acerca de qualquer coisa. Na medida em que
s F1 admite as rplicas objectiva e subjectiva (verdade e veracidade-conve-
nincia), s C1 um contedo significativo completo.
Ora isto pe-nos na via do segundo argumento de Husserl, destinado a
provar a parte (ii) da sua tese, ou seja, a redutibilidade de F2 e F3 a frases
declarativas. De facto, F2 e F3 s adquirem um contedo completo quando
so reescritas na forma:
F2 Eu pergunto se o gato est em cima do tapete;

F3 Eu ordeno que o gato seja posto em cima do tapete.
Efectivamente, quando F1 e F2 so assim reescritas, ento elas adquirem

um con-tedo significativo completo porque, agora, a rplica objectiva j pode
ser feita as frases so, de facto, verdadeiras na medida em que se referem,
nomeando, s vivncias subjectivas do perguntar e do ordenar e afirmam a sua
existncia (sero falsas se eu no estiver, de facto, em nenhum desses estados
psicolgicos). Assim, no caso normal, F2 verdadeira porque declara a
existncia de uma vivncia subjectiva, uma pergunta, pergunta que acontece
em simultneo com a frase que a descreve e nomeia.23
Assim, para toda e qualquer f com uma fora determinada * (fora in-
terrogativa, exclamativa, promissiva, etc.), sendo X o sujeito que enuncia f,
poderamos escrever que:
R1. f * X* f
ou seja, que uma frase com uma fora determinada, proferida por um de-
terminado sujeito, equivalente a uma descrio de um estado psquico desse
mesmo sujeito, em que a fora da frase se transmuta numa descrio da qua-
lidade de acto correspondente (por exemplo, a fora interrogativa da frase
22
Ver L.U. XIX/2, p. 738 e sgs.
23
A verdade acaba, supostamente, por coincidir, aqui, com a veracidade, porque a verdade
consiste, neste caso, na afirmao de um estado-de-coisas subjectivo (a existncia da vivncia
do perguntar ou do ordenar), coisa que tambm o caso com a veracidade. Husserl viu isso no
final da sua discusso, mas, por razes que ficaro claras na prxima seco, essa equivalncia
no inteiramente correcta, em minha opinio. Ver L.U. XIX/2, p. 750, in fine.
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corresponder vivncia psquica da interrogao, etc.) O objecto acerca do

qual essas frases versam , pois, um objecto de tipo peculiar. Efectivamente,
f no fala, em geral, directamente dos objectos interrogados, esperados, or-
denados, etc., mas antes das correspondentes vivncias de interrogar, esperar,
ordenar, e a sua funo consiste precisamente em dar expresso a essas vivn-
cias.
objeco natural segundo a qual, se essa doutrina fosse verdadeira, en-
to o juzo F1 tambm poderia ser reescrito na forma
F1 Eu creio que o gato est em cima do tapete,
coisa que envolveria uma regresso ao infinito, pois poder-se-ia continuar:
F1 Eu creio que creio que o gato est em cima do tapete, etc.,
Husserl replica, com razo, que a situao inteiramente diferente, por-

que F1 pode ser falsa e F1 verdadeira, ou inversamente, enquanto com F2-
F2 e F3-F3 isso no se verifica. Isso prova, de facto, que F1 e F1 no so
equivalentes, mas que se trata, antes, de dois juzos diferentes, com poss-
veis valores de verdade diversos, enquanto que, no caso dos outros pares, se
trata da relao entre frase ocasionalmente abreviada, em funo do contexto
comunicativo de elocuo, e frase completa, sem abreviaturas ocasionais (se
esquecermos a expresso ocasional eu).
Esta contra-objeco correcta. A ela h ainda que acrescentar que, da
frase
F2 O gato est em cima do tapete?
se passa, ao contrrio de F1, por uma relao de equivalncia, para
F2 Eu pergunto se o gato est em cima do tapete
e, tambm que, ao contrrio de F1, isso no implica uma regresso ao

infinito sob a forma:
F2 Eu pergunto se pergunto se o gato est em cima do tapete,
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porque F2 declara que eu pergunto, enquanto F2 pergunta se pergunto,

coisa que no est implicitamente contida em F2 e no pode, portanto, ser
retirada dela por uma suposta operao de explicitao.
Tal , abreviadamente e poupando os terrveis pormenores em que o cap-
tulo abunda, a teoria de Husserl acerca das frases no-declarativas e dos actos
no-objectivantes.
Ela tem as seguintes caractersticas:
1o . As expresses para ordens, perguntas, desejos, etc., so frmulas,
ocasionalmente abreviadas, em contexto comunicacional, para frases decla-
rativas e para actos objectivantes de um tipo peculiar. Assim, perguntar
Sp? equivale a declarar eu pergunto se S p.
2o . O acto objectivante em questo consiste na afirmao da existncia
no de um objecto exterior, mas de uma vivncia psquica internamente per-
cepcionada (um desejo, um sentimento, uma ordem, uma pergunta), de tal
maneira que essa percepo interna que , verdadeiramente, o acto objec-
tivante portador de significao na frase declarativa eu pergunto se S p.
Trata-se, certamente, de um juzo de tipo muito peculiar, mas trata-se todavia
de um juzo.
3o . O acto objectivante de percepo interna tem com o desejo, a per-
gunta ou a ordem percepcionadas a mesma relao que a inteno que visa
um objecto tem com a intuio que preenche essa inteno, de tal maneira
que se passa aqui, mutatis mutandis, o mesmo que no juzo: o juzo est para
o estado-de-coisas visado, que seu objecto, do mesmo modo que a frase eu
desejo que. . . est para o desejo concreto enquanto vivncia psquica: a vi-
vncia desiderativa concreta no a prpria frase optativa, mas sim o objecto
dessa frase. No temos de pr lado a lado o juzo e o desejo, mas antes o
estado-de-coisas visado pelo juzo e o desejo.
4o . As frases em questo cumprem em simultneo trs funes: (a) elas
significam algo (viz que uma vivncia subjectiva determinada tem aqui e agora
lugar, por exemplo, um desejo ou uma ordem), (b) realizam o preenchimento
dessa inteno significativa pela intuio correspondente (dado que so acom-
panhadas pela intuio interna do prprio desejo ou da ordem referidos pela
funo significativa) e (c) manifestam qualquer coisa a algum (na medida em
que do a conhecer a outrem a existncia desse desejo ou dessa ordem). A
segunda e a terceira funes (conhecimento e comunicao) no pertencem
funo significativa e no so, portanto, essenciais para o contedo da frase, se
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bem que, por fora da orientao do acto objectivante para a percepo interna
e no para a externa, a inteno que visa um desejo ou uma ordem e afirma a
sua existncia esteja sempre acompanhada pela intuio viva da prpria ordem
e do prprio desejo, portanto, pelo preenchimento da inteno significativa.
No entanto, as posies de Husserl levam a concluir que a funo manifesta-
tiva, ligada comunicao, pode ser sempre livremente suprimida. Ou seja,
tal como para os juzos, a ocorrncia de desejos, mas tambm de ordens, de
perguntas, de promessas possvel fora de qualquer espao comunicacional
podemos desejar, perguntar, prometer ou ordenar solitariamente.24
Podemos, assim, estabelecer algumas regras gerais relativas ao comporta-
mento lgico-semntico das frases no-declarativas e das frases declarativas.
Haver, primeiro, a regra da convertibilidade, pela qual uma frase com qual-
quer fora * (mesmo a crena) pode ser convertida numa frase declarativa que
tem como seu objecto a vivncia do prprio sujeito que a enuncia.
Em consonncia com isto, marcando a frase declarativa por parnteses
rectos, teremos que
R2. f * [X* f ]
Simetricamente, teremos a regra da inconvertibilidade para as frases de-

clarativas, que se poderia formular simbolicamente desta maneira:
R3. ( [f ] [X* f ] )
Para o dizer expressamente: de p no se segue eu creio que p, nem de eu

creio que p se segue p: cada uma delas pode ser verdadeira e a outra falsa.25
24
Husserl afirma-o expressamente para as perguntas (L.U. XIX/2, p. 747: podemos per-
guntar na vida solitria da alma), mas no h razes para que a sua tese no possa ser
generalizada a qualquer acto no-objectivante.
25
Diga-se de passagem que, luz de R3, a possibilidade de uma regresso ao infinito em
F1, F1, F1, e assim sucessivamente, fica desde logo interditada, pois de uma frase declarativa
qualquer, por exemplo, A Terra um planeta, no se segue uma frase com a atitude corres-
pondente, ou seja, Eu creio que a Terra um Planeta, etc. Do mesmo modo, as dificuldades
levantadas por regresses como S p? eu pergunto se S p eu creio que pergunto se S p
eu creio que creio..., e assim sucessivamente, so resolvidas pela impossibilidade de regredir
da frase declarativa eu pergunto se S p at a uma frase exprimindo uma crena acerca dessa
frase.
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Eis como, para Husserl, e em coerncia com os seus pressupostos, as fra-

ses no-declarativas s significam na medida em que contm e so convert-
veis em frases decla-rativas que expressem actos objectivantes (juzos) de um
tipo particular.
Duas lies de Austin

Mas j o disse a perfeita coerncia da doutrina vai a par com a sua total
impertinncia. Significa esta doutrina que perguntar equivalente a declarar
que se pergunta, que ordenar equivalente a declarar que se ordena e que, no
fundo, quando perguntamos ou ordenamos ou prometemos estamos voltados,
no para um outro sujeito num contexto comunicacional, mas para as nossas
prprias vivncias internamente percepcionadas, que as objectivamos e que ,
no fundo, sobre elas que falamos. isto que torna a doutrina implausvel e
impertinente.
Mas implausvel precisamente porqu? Husserl , como ningum, capaz
de uma viso fenomenolgica penetrante. O problema est em saber se o
aparato conceptual que enquadra as suas anlises adequado para a descri-
o. Movido pelo programa de fundamentao da Lgica pura, na esteira dos
trabalhos decisivos de Gotlob Frege (que o acordou do seu sonho psicolo-
gista, digamos assim. . . ), os conceitos de Husserl tornam-no vtima de vrias
iluses que acabam por falsificar o teor de sentido do fenmeno em questo.
para exorcismar esses fantasmas que devemos dar ateno s lies de John
Austin, ele prprio um conhecedor e tradutor de Frege,26 mas que soube en-
contrar os conceitos aptos para dar conta de toda uma dimenso da linguagem
que a focagem lgica obscurece a ponto de elidir completamente.
Eis a primeira iluso recalcitrante que Austin esconjura: que as frases
declarativas sejam sempre expresso de asseres. Na realidade, uma frase
declarativa no apenas e sempre um dizer qualquer coisa acerca de qualquer
coisa, ou seja, uma assero que descreva uma realidade e a ela se ajuste ou
no. Esta a iluso descritiva: h, por assim dizer, uma realidade anterior
26
John Austin foi o tradutor de Die Grundlagen der Arithmetik: Eine logisch-mathematische
Untersu-chung ber den Begriff der Zahl, de G. Frege. Ver The Foundations of Arithmetic: A
Logico-Mathematical Enquiry into the Concept of Number. Northwestern University Press,
1953.
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linguagem que a descreve, e o valor fundamental da linguagem est em

produzir frases que se ajustem realidade j dada de antemo. Podemos tornar
esta relao mais sofisticada e afirmar que, por detrs de um acto de consta-
taco no uso mundano da linguagem, est um acto de constituio, no plano
transcendental, que torna possvel o primeiro. Mas isso, no fundo, no muda
nada intuio fundamental.
Logo no incio de How to do Things with Words, Austin pe o seu leitor
perante um uso totalmente diferente das frases declarativas. Quando se diz
F4 A sesso est aberta,
esta frase declarativa pode servir, de facto, para descrever um facto: que
a sesso est aberta. Mas, se proferida por quem abre a sesso, ento essa
frase no descreve uma realidade, mas instaura a prpria realidade que no-
meia: a sesso ficou aberta por fora de a frase a sesso est aberta ter sido
proferida. O mesmo acontece em expresses como
F5 Eu te baptizo em nome do Pai, do Filho e do Esprito Santo

F6 Dou-lhe as minhas felicitaes
F7 Declaro-vos marido e mulher
F8 Declarado X vencedor
Todas estas expresses tm as mesmas caractersticas: primeiro, so indu-

bitavelmente frases declarativas; segundo, no descrevem, porm, uma reali-
dade independente e no so, portanto, nem verdadeiras nem falsas; terceiro,
instituem ou instauram a prpria realidade que nomeiam, ou seja, servem para
fazer coisas, no para descrever factos dar felicitaes dizer felicito-te,
abrir a sesso proferir a frase a sesso est aberta, e assim sucessivamente.
A grande descoberta de Austin que a linguagem pode ser, em certas cir-
cunstncias e tambm, em certos casos, em funo de convenes sociais
extra-lingusticas (como no baptizar, abrir sesses, casar, declarar um vence-
dor, etc.) , um meio de realizar um acto: to perform an act, como diz. Da a
sua clebre diviso das frases declarativas em constatativas e performativas.
Segundo dolo que Austin exorcisma: a ideia de que o sentido de uma
frase est, ou pode idealmente estar, todo ele estritamente contido na sintaxe e
na semntica das palavras que entram nessa frase. Desenvolvendo o conceito
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fregeano de fora (Kraft), Austin distingue entre a parte locutria e ilocutria

de um acto de fala. A dimenso locutria diz respeito ao sentido puramente
lingustico de um acto de fala, por exemplo, <o gato est em cima do tapete>
isso corresponde, grosso modo, ao que est dito numa frase. Mas o que
se quer dizer com isso, nomeadamente se se est a afirmar que o gato esteja
em cima do tapete, ou a perguntar se o gato est em cima do tapete, ou a
exclamar admirativamente que o gato esteja em cima do tapete, ou ainda a
avisar, a prever, etc., isso pertence ao que Austin chama a fora ilocutria
do acto de fala.
Na parte final de How to do Things with Words, John Austin critica a sua
distino inicial entre constatativos e performativos e afirma que a doutrina
acerca da distino performativo/constatativo est para a doutrina acerca dos
actos locutrio e ilocutrio, no acto de fala total, como a teoria especial est
para a teoria geral.27 Ou seja, John Austin acaba, para o fim da sua obra e
luz da distino entre actos locutrio e ilocutrio (e tambm perlocutrio),
por perceber que a frase declarativa com fora ilocutria assertiva
F1 O gato est em cima do tapete
, no fundo, tambm ela, um performativo que realiza, pela prpria elocu-

o, um acto de fala cuja fora ilocutria consiste em declarar de modo asser-
tivo, com base no rema28 <o gato est em cima do tapete>. Assim, a oposio
inicial desfaz-se. Todas as frases tm um elemento performativo, pois todas
elas servem para instituir a prpria realidade do acto de fala que denotam. A
nica diferena que h entre elas que esse elemento pode ser implcita ou
explicitamente afirmado num prefixo que antecede a parte locutria do acto.29
Assim, a diferena entre
27
Austin, op. cit., p. 149.
28
Austin distingue as capas fnica, ftica e rtica num acto locutrio completo. O objecto
da primeira o fone (um som de palavra, um Wortlaut, na designao de Husserl); o objecto
da segunda o fema (uma frase com sentido dentro de uma lngua); o da terceira o rema (o
uso da frase sabendo que sentido e que referncia tem esse fema). Assim, para que um acto
locutrio seja realizado, ou seja, para que se realize um acto de dizer, no basta emitir sons que
correspondam a uma frase ou saber que os sons emitidos correspondem a uma frase com sen-
tido numa lngua natural, mas necessrio saber que sentido esse e us-lo competentemente.
Ver Austin, op. cit., pp. 94 e sgs.
29
Os especialistas costumam assinalar uma alterao do sentido do conceito de performativo
na passagem da primeira para a segunda posio, no livro de Austin. No vamos entrar nessa
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F1 O gato est em cima do tapete e

F1 Declaro que o gato est em cima do tapete
F2 Estar o gato em cima do tapete? e
F2 Pergunto se o gato est em cima do tapete
F9 Boa-sorte! e
F9 Desejo-te boa-sorte
consiste em que a fora ilocutria do acto de fala est ou no explicita-

mente nomeada.
Ora esta anlise do acto de fala, governada pelas ideias de que o dizer no
, basicamente, um asserir, e que, para l do que est dito, h ainda o que se
quer dizer, e que isso o modo como determinados actos (lingusticos e extra-
lingusticos) so praticados com e pela linguagem, esta anlise que lana
uma luz decisiva sobre os aspectos pouco satisfatrios das teses husserlianas.
Desde logo, Husserl tem certamente razo em estatuir que
F3 Ponde o gato em cima do tapete!
equivalente a
F3 Ordeno que ponhais o gato est em cima do tapete
No entanto, ao contrrio da sua tese, F3 no uma frase declarativa, mas

uma ordem sob a forma de um performativo explcito, e no contm, portanto,
nenhuma assero ou qualquer acto de qualidade objectivante. Numa pa-
lavra, F3, de que F3 a abreviatura, no resulta de um acto de percepo
interna que torne objectivas as prprias vivncias, mas antes uma forma de
interpelao intersubjectiva em contexto comunicacional. Tal a dupla falha
das anlises de Husserl primeiro, a falsa doutrina de que todas as frases
declarativas tm fora ilocutria assertiva e de que as expresses para actos
discusso. Ver a crtica inicial de G. J. Warnock, em Some Types of Performative Utterance,
I. Berlin et alia (eds.) Essays on John Austin. Oxford: Clarendon Press, 1973, pp. 69-
89. Para uma crtica incisiva do mito do prefixo performativo, ver Franois Recanati Les
noncs performatifs. Contribuitions la pragmatique. Paris: Minuit, 1981.
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no objectivantes se reduzem a frases declarativas e, portanto, a asseres; se-

gundo, que essas supostas asseres so acerca das vivncias prprias, refle-
xivamente captadas num acto de percepo interna. Toda a teoria de Husserl
j ambgua porque, por um lado, o teorema da fundao diz que os actos
no-objectivantes esto baseados em actos objectivantes, enquanto a sua an-
lise das frases no-declarativas implica que os actos no-objectivantes contm
actos objectivantes de um tipo particular. Conter e estar fundado so duas
coisas diferentes. As teses de Husserl no se encaixam uma na outra. Mas o
seu problema fundamental que nem essas frases so asseres, nem pergun-
tar, prometer, desejar boa-sorte, felicitar, etc., so objectivaes reflexivas das
prprias vivncias, mas antes formas de actos sociais num contexto comuni-
cativo. A anlise de Husserl certamente vlida para os desejos, as volies
e os sentimentos de toda a espcie. A, de facto, dizer desejo visitar os Hi-
malaias significa dar expresso a uma vivncia psquica desiderativa atravs
de um acto de percepo interna. Mas ela falha j quando o desejo um
acto social, como na expresso desejo-te felicidades. A, no se trata de re-
portar um acontecimento psquico interior, mas de interpelar auspiciosamente
o outro: desejar felicidades proferir diante do outro e para o outro a ex-
presso desejo-te felicidades. E se a anlise husserliana falha j no caso
destas frmulas sociais de saudao, para o caso de perguntas, ordens, pro-
messas, avisos e outros ainda, que so manifestamente formas de conexo
intersubjectiva, ela torna-se, ento, completamente impertinente. Se os actos
no-objectivantes carecem de uma anlise fenomenolgica adequada, e cer-
tamente que carecem, ento o contexto prprio dessa anlise no a Lgica
pura e o privilgio da assero e da Bedeutung ideal-idntica, mas as estrutu-
ras de sentido do acto comunicativo e do espao comunicacional.
para a que nos moveremos, para terminar.
Que comunicar?
Se seguirmos na esteira do fenmeno da comunicao, ento duas coisas,
partida pouco bvias, se nos imporo com cada vez mais fora medida que
a anlise prossiga: primeiro, o fenmeno comunicativo no tem de ser neces-
sariamente lingustico, ou de estar suportado sequer por um qualquer cdigo
institudo por conveno (uma linguagem no-natural qualquer); segundo,
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aquilo que Husserl, ao nvel da comunicao lingustica, chama a funo de

manifestao (kundgebende Funktion) e que , basicamente, o facto de as
expresses (Ausdrcke), enquanto signos significativos, na medida em que es-
to na base de actos de elocuo (usserung), passarem a funcionar tambm
como signos indicativos das vivncias daquele que fala, ao serem apreendidas
por outrem (trata-se da relao entre kundgeben e kundnehmen) no j, s
por si, comunicao (Mitteilung).
Numa palavra, importa estar bem ciente do seguinte: as razes do fen-
meno da comunicao devem ser procuradas ao nvel pr-lingustico a co-
municao comea antes e fora da linguagem, ou melhor, h comunicao
sem linguagem; e a estrutura que Husserl encontra ao nvel lingustico (o fun-
cionamento do signo expressivo como signo indicativo) no , s por si, con-
dio suficiente para que se possa falar de comunicao. E um terceiro ponto
tambm essencial: sem as estruturas pr-lingusticas da comunicao no
haveria comunicao ao nvel da linguagem, de tal modo que as estruturas
pr-lingusticas no esto apenas antes, mas impregnam tambm a comunica-
o lingustica no seu todo.
Mostrar isso requer uma descrio do fenmeno-comunicaco. A identi-
ficao do fenmeno a que o conceito de comunicao se aplica no arbi-
trria. Ela guia-se pela compreenso pr-conceptual que temos acerca do que
seja um caso de efectiva comunicao. Se apelarmos para essa compreenso
prvia, isso permite excluir vrias coisas, nomeadamente:
a) A simples conscincia da existncia de um outro sujeito, presente ou

simplesmente representado;
b) A simples transmisso e reproduo de informao, atravs dos pro-

cessos complementares de codificao e de descodificao, sob forma
lingustica ou outra.
Numa palavra: por um lado, uma teoria da Einfhlung, da empatia, no

ainda uma teoria da comunicao manifestamente, podemos ter consci-
ncia de outrem, perceber o que se passa com ele, que, por exemplo, corre
apressado, que tem certos pensamentos, certas emoes e intenes, podemos
ver tudo isso, sem, porm, entrarmos com ele numa relao comunicativa,
razo por que uma simples teoria da intersubjectividade na linha da que Hus-
serl desenvolve nas Cartesianische Meditationen ou da que Sartre desenvolve
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em Ltre et le nant (a anlise do regard) no j uma teoria da comunicao;

segundo, uma teoria da transmisso e da recepo de informao atravs de
um canal de qualquer tipo tambm no ainda uma teoria da comunicao
a simples presena do mesmo contedo num emissor e num receptor, na linha
do conceito ciberntico de comunicao, de Shannon e Weaver,30 no ainda
um caso de comunicao entre ambos, como quando sucede, por exemplo,
que, ao escrever estas linhas, acontece que outra pessoa inadvertidamente as
l e fica, por isso, ciente dos meus pensamentos, sem que, contudo, eu tenha
tido para com ela uma inteno comunicativa em sentido estrito. Teremos os
mesmos contedos no comunicmos, porm.
Para que fenmeno olhamos, ento, quando falamos de comunicao?
No apenas para o comportamento de outrem, para mim dado na apercepo
por empatia (o que ele faz); no apenas para o modo como em mim mesmo re-
ajo ao comportamento de outrem (se me emociono, aborreo, entusiasmo, en-
colerizo com o que ele faz, etc.); mas antes para o comportamento de outrem
na medida em que me dirigido, em que ambos sabemos que esse comporta-
mento me dirigido, e em que a ele reajo e ambos sabemos que essa reaco
uma resposta pertinente a esse comportamento que me foi dirigido. Um
exemplo: se vejo Lus desviar o olhar para a porta e olh-la fixamente, posso
concluir que est interessado no que a e passa e at me interessar tambm, a
ponto de olhar; mas se vejo que Lus desvia os olhos para a porta ostensiva-
mente para que eu o veja fazendo-o, ento infiro que para mim que ele faz
aquele gesto e que a mim que quer informar que algo se passa, digamos, que
acaba de chegar a pessoa que eu temia ou que eu esperava ou por que ansiava,
etc.
em casos deste tipo que, de acordo com a nossa compreenso pr-
conceptual, estamos diante de um efectivo fenmeno de comunicao. Ele
envolve:
1. Uma inteno vocativa o dirigir-se a algum, que constitui esse al-

gum como um outro sujeito em situao de interlocuo e a recepo
da inteno vocativa.
30
W. Weaver e C. E. Shannon The Mathematical Theory of Communication. University of
Illinois Press, 1963 (Weaver o autor da clebre introduo, que faz uma exposio qualitativa
do modelo de Shannon).
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2. Uma inteno informativa (em sentido lato), realizada por meio da a-

presentao de um contedo (que pode ser um comportamento, um
gesto, uma palavra, etc.) com a inteno de suscitar um rplica per-
tinente por parte do interlocutor.
3. Uma inteno replicativa do interlocutor, expressamente determinada

pelo contedo informativo, que seja pertinente, patente e susceptvel de
induzir um novo lance a partir de 2.
4. O carcter mutuamente manifesto, para todos os interlocutores, das in-

tenes vocativa, informativa e replicativa, e a boa compreenso do seu
sentido.
Obviamente, neste esquema, a inteno vocativa, sub 1, o elemento es-

pecfico do fenmeno da comunicao. A comunicao sempre dirigida. O
destinatrio que tanto pode ser singular como plural, definido ou indefinido.
Por exemplo, neste momento, no apenas verdade que exprimo estes pen-
samentos, mas tambm que tenho a inteno de os comunicar a todo aquele
que se interesse por eles, e que todos os que me ouvem ou lem esto cien-
tes desta inteno. Quanto a 2, a inteno informativa, o relevante no que
ela possa ser de qualquer gnero, verbal e no-verbal, mas que ela tanto pode
apelar a processos de inferncia como a processos de descodificao, como a
ambos em simultneo, e que mais fundamental apelar a processos de infe-
rncia do que a processos de descodificao (de que a linguagem apenas um
caso). Assim, no exemplo acima, quando Lus me olha e fixa ostensivamente
a porta para que eu olhe para ela, isso a inteno vocativa ele chama-
me, apela-me como interlocutor. E, ao mesmo tempo, a inteno vocativa
uma meta-inteno que vai em conjunto com a inteno informativa a men-
sagem enviada (a saber, que vai entrar aquela pessoa que me interessa) no
est codificada, mas resulta de uma inferncia minha, a partir das coisas que
partilhamos e que em conjunto sabemos. Quando a 4, o carcter manifesto
das vrias intenes para todos os interlocutores , obviamente, uma condio
necessria da comunicao. Mas a questo da boa comprenso tem uma
lio mais profunda e mais decisiva. a seguinte: s pode haver comunica-
o com base num mundo comum (uma Gemeinwelt), sabido por todos, que
se vai sempre ampliando atravs dos sucessivos lances comunicativos. Esse
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mundo comum pode comear por ser a partilha de um mesmo mundo cir-
cundante perceptivo, mas tem de envolver outros estratos, nomeadamente, o
saber em conjunto de factos, de crenas, de suposies, etc. (o prprio mundo
perceptivo envolvente um conjunto de crenas ou de teses de ser).
De volta ao nosso tema inicial, apliquemos, ento, para finalizar, esta
estrutura comunicativa ao caso das frases no-declarativas e dos actos no-
objectivantes. Focarei apenas dois aspectos que me parecem essenciais.
Primeiro que tudo, e ao contrrio das convices de Husserl, os desejos,
emoes e coisas aparentadas no entram na unidade de um gnero com as
perguntas, as ordens, as promessas e outros actos semelhantes. H que distin-
guir. Uma coisa so juzos referidos a estados-de-coisas, quer externos quer
internos. Por exemplo, A Terra o terceiro planeta do sistema solar, desejo
visitar os Himalaias, estou enfurecido, etc. Em todos estes juzos (que no
tm de ser todos juzos predicativos), um acto objectivante refere-se a uma
situao objectiva cuja existncia independente do facto de ser referida ou
no no juzo correspondente a Terra, o meu desejo, a minha fria. Em todos
os casos, o juzo adequa-se ou no ao estado-de-coisas, verdadeiro ou falso.
E o acto de julgar est completo sem a funo comunicativa no precisa de
aparecer a outrem.
Contra isto, frases como pergunto se as chaves esto no teu bolso, vai
buscar as chaves, prometo-te que entrego as chaves, desejo-te felicidades na
nova casa, peo-te perdo por ainda no ter vindo nova casa, so frases
de uma natureza completamente diversa. Desde logo, no so nem verda-
deiras nem falsas, ao contrrio da tendncia de Husserl para as considerar
frases declarativas de tipo especial. De seguida, elas tm, apesar disso, o que
poderamos chamar condies de bom sucesso. Para que uma promessa pro-
meta, uma pergunta pergunte ou uma ordem ordene, necessrio que ela seja
exteriorizada, isto , que aparea, e que seja recebida enquanto tal por um
interlocutor. Numa palavra, necessrio que a inteno vocativa seja pre-
enchida pela sua recepo no interlocutor, e que a inteno informativa seja
compreendida e pertinentemente respondida. Austin chamava a isto o uptake.
Adolf Reinach dizia que actos deste gnero so vernehmungsbedrftig pre-
cisam de ser ouvidos. Em geral, todo e qualquer acto que carea, para ser bem
sucedido, destas condies (aparecer, intenes vocativa e informativa recebi-
das por outrem) um acto social: aquele que recebe fica, pelo prprio acto,
vinculado na qualidade de pessoa a quem se pergunta, de subordinado a quem
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se ordena, de depositrio de uma promessa, etc. O fenmeno da comunicao

est, assim, interconectado com o fenmeno da sociabilidade.
Dividimos, portanto, os actos naqueles que carecem e que no carecem
de exteriorizao e de recepo para serem bem sucedidos. Os primeiros so
actos sociais. Os segundos, no. O exemplo mais claro destes segundos o
juzo em contexto monolgico, que se preenche na intuio correspondente.
Quanto aos primeiros, agora evidente que a simples funo de manifestao,
tal como Husserl a apresenta na Primeira Investigao, ainda incapaz de dar
conta desta intricada estrutura do acto comunicativo: comunicar no apenas
o facto de um outro sujeito saber que pensamentos esto em mim (isso pode
mesmo no ser um caso de comunicao, se ele os tiver lido nos meus
gestos involuntrios, se me tiver ouvido sem que eu queira, e semelhantes).
Segunda e ltima caracterstica que quero sublinhar: a comunicao
verbal largamente inferencial e jamais pode codificar tudo o que comuni-
cado. A grande ideia de Husserl, pelo contrrio, que a estrutura fundamental
da linguagem dada pela duplicidade da significao e do objecto referido
atravs da significao, e que a compreenso da significao e a identificao
do objecto no est dependente nem relativa aos respectivos contextos de
elocuo. O sentido determina a referncia, sem que, pelo menos idealmente,
seja necessrio atender a quem fala e s circunstncias do seu discurso eis
uma das teses centrais da semntica husserliana, mas tambm da fregeana.
Pois bem, um dos resultados de nossas reflexes sobre a comunicao
que ela se faz no quadro de uma Gemeinwelt, ou seja, no quadro de um mundo
comum e mutuamente sabido como comum. Desde logo, qualquer frase s
ganha sentido completo e s encontra o objecto de referncia por meio do
rebatimento da sua significao sobre o respectivo mundo comum de uma
comunidade de interlocutores. Husserl, nos anos posteriores s Investigaes,
deu-se conta de que todo significar emprico despoleta um contexto ocasional.
Olhemos uma ltima vez para a clebre frase que nos tem vindo a acom-
panhar: o gato est em cima do tapete. Podemos dizer, deveras, que essa frase
tem um sentido e uma referncia em absoluto, independentemente de qual-
quer contexto? Limitemo-nos referncia. Qual gato? Diremos que se trata
do gato que Austin tinha em mente quando escreveu a frase? (Qual Austin?...)
Mas usar essa descrio definida j conceder que a referncia se encontra
por intermdio do rebatimento do sentido nos objectos de uma comunidade
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comunicativa. E se o quisssemos encontrar pela pura semntica da frase,

teramos de fazer o seguinte:
1. Eliminar a referncia pr-lingustica a um mundo actual M@ percepti-

vamente dado;
2. Eliminar a referncia a um mundo de objectos partilhados por cada uma

das comunidades comunicativas em que participamos;
3. Fazer crescer indefinidamente a prpria frase, de modo a acrescentar-

lhe explicitamente tudo o que est implicitamente envolvido na sua
compreenso por via de (1) e (2).
Teramos, portanto, de dizer expressamente, sem utilizar quaisquer ex-

presses ocasionais (a designao hoje dominante indexicais) como es-
te, hoje, o ano passado ou mesmo nomes prprios como Austin, de
que gato se trata, de que tapete, onde, em que casa, quando e, mesmo depois
de tudo isso, teramos sempre o ltimo e derradeiro problema, que de facto o
problema maior: dado que no pressupomos j um mundo perceptivo comum
a que a linguagem se refere como seu M@, dado que temos apenas as puras
frases com o seu sentido e a sua referncia a objectos de quaisquer mundos
possveis, dado que temos apenas o verbum sem um mundo j dado de ante-
mo, teramos, ento, de determinar, de um modo puramente semntico, entre
todos os mundos possveis, a que mundo concreto se referem as expresses
que estamos utilizando.
Ora ns sustentamos que isolar um e apenas um mundo como correlato
global das frases de uma linguagem s possvel atravs da totalidade das
frases que descrevem os objectos desse mundo, coisa que implica a ideia de
um conjunto cuja regra de constituio podemos definir, mas que no pode-
mos construir em qualquer progresso finita de passos sucessivos, pelo que
nenhuma srie finita de frases pode definir um e apenas um mundo de refe-
rncia (haver sempre um nmero infinito de sries fintas idnticas, que se
diferenciam nos passos seguintes e que se referem, por isso, a diferentes mun-
dos possveis).
Na verdade, argumentvel que, se dois mundos possveis M1 e M2 so
discernveis, ento haver, no conjunto de todas as frases declarativas verda-
deiras, F1 e F2 , que os descrevem exaustivamente, pelo menos uma frase f
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que pertencer, digamos, a F1 e no a F2 . De facto, se F1 fosse igual a F2 ,

ento da se seguiria M1 seria igual a M2 , por ser dele indiscernvel. Por con-
seguinte, se, por definio, so diferentes, ento F1 e F2 tero de ser tambm
diferentes, pois, de outro modo, os mundos seriam indiscernveis. Assim, de-
terminar, sem contexto prvio, a que mundo uma frase se refere envolve a
totalidade das frases declarativas de uma linguagem. Em smbolos:
Mundos possveis discernveis (M1 6= M2 ) f : ((f F 1 ) (f F 2 ))
Diro: no necessrio esta volta longa, porque as frases de uma lin-
guagem referem-se ao mundo actual do acto de elocuo. Mas isso no
uma resposta vlida. Primeiro, porque uma frase proferida no mundo actual
M@ pode estar a referir-se a um objecto de um mundo possvel Mp , como
quando falamos de Pgaso ou de eu estar neste preciso momento na Austrlia.
Segundo, porque falar do mundo actual do acto de elocuo dar como j re-
solvida a questo do contexto, que era o problema a resolver. Por isso mesmo,
visvel que toda a referncia se faz a partir do mundo perceptivo que serve de
fundo ao uso da linguagem (o nosso mundo) e, dentro desse mundo, ao dom-
nio de objectos de uma determinada comunidade comunicativa. A passagem
do sentido referncia assume a forma de um processo inferencial a partir de
um contexto, que est sempre pr-linguisticamente dado, mas que fluido e
sempre varivel. Quando l em casa falo do tapete, todos sabem que me re-
firo ao da porta. Quando falamos aqui das Meditaes, todos sabemos que
estamos a referirmo-nos s de Husserl, no s de Descartes ou aos exerccios
de Loyola.
Em substncia, sem rebatimento do sentido sobre o contexto de uma co-
munidade comunicativa, a sua Gemeinwelt, e sobre um mundo perceptivo cir-
cundante, uma frase, para ter uma referncia unvoca, teria de envolver todas
as frases da linguagem, para a determinao do mundo que vale para elas
como mundo actual. Uma operao impossvel, que nos condenaria inco-
municabilidade. Se a linguagem tem um sentido e pode referir objectos, isso
pressupe j uma multiplicidade de estruturas, geradas na experincia percep-
tiva, intersubjectiva e comunicativa, que constitui um mundo nico e comum.
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Parte III
Fenomenologia, hermenutica e
comunicao
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Alfred Schutz: Algumas notas sobre uma Fenomenologia

da Comunicao
Joo Carlos Correia
O nosso pas, s agora surgem timidamente investigaes e tradues que

N tornem possvel o acesso obra de Schutz. Apesar dessa discrio, exis-
tem razes para pensar que vale a pena efectuar um percurso em torno da sua
obra. Em 1999, comemoraram-se 100 anos do nascimento deste fenomen-
logo austraco. Segundo o Center of Advanced Research in Phenomenology,
o trabalho de Schutz tem vindo a ser usado em disciplinas to dspares como a
Comunicao, Filosofia, Sociologia, Economia, Cincias da Educao, Geo-
grafia, Histria, Etnologia, Gesto, Musicologia, Moral, tica Mdica, Medi-
cina e outras Cincias da Sade, Esttica, Estudos Literrios, Teoria Poltica
e gender studies.
Schutz incorporou o mundo da vida quotidiano na investigao sociol-
gica, abrindo a porta possibilidade de articulao entre os estudos dos siste-
mas e das instituies e os incipientes estudos das relaes face a face. Foi um
dos primeiros fenomenlogos a reivindicar como objecto de estudo o mbito
da sociabilidade ou seja, o conjunto de relaes interpessoais e atitudes pes-
soais que, mesmo dependentes de padres adquiridos, so pragmaticamente
reproduzidas ou modificadas na vida quotidiana. Porm, esta sua pretenso
tem uma fundamentao filosfica refinada que contribuiu para a abertura de
importantes caminhos na Filosofia Social.
Desde logo, destaca-se a sua contribuio para a reflexo sobre a epis-
temologia e metodologia das Cincias Sociais. luz de Schutz, possvel
percebermos, de um modo claro, a actualidade da distino entre as socio-
logias compreensivas, nomeadamente as de inspirao fenomenolgica, e as
perspectivas mais acentuadamente marcadas pela herana de Durkheim e pela
tradio filosfica em que este se funda, de Hegel at Spencer. Nos debates em
torno dos quais ir tomar uma posio prxima de Weber e de Simmel, Schutz
defender uma clarificao e aprofundamento de conceitos que s encontram
a sua plena satisfao com o recurso filosofia e, em particular, fenome-
nologia. Da tradio weberiana, Schutz transporta consigo a ideia de aco
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188 Joo Carlos Correia
subjectivamente significativa. Da tradio husserliana, retm a intencionali-

dade e os processos de constituio de significado, os quais abrem o caminho
para a relao entre a comunicao e a construo social da realidade.
Em segundo lugar, descobrimos, na obra de Schutz, uma fonte de possvel
inspirao para estudos culturais de fundamentao construtivista. A compre-
enso das mltiplas realidades sociais fundamentada na influncia do prag-
matismo americano tornou-se uma referncia frtil para numerosos estudos e
reflexes relacionadas com o pluralismo das sociedades complexas. Schutz
aprofundou de modo particularmente hbil o conceito de mbito de signifi-
cado finito a fim de analisar as realidades que constituem o mundo da vida e
que so olhadas como reais enquanto se dirige para elas a ateno da consci-
ncia: a embriaguez, o sonho, a loucura, o xtase religioso ou a experincia
esttica.
No mbito deste projecto, interessa, muito particularmente, chamar a aten-
o do interesse de Schutz para a teoria da comunicao. partida, Alfred
Schutz talvez um dos tericos que mais influenciou os estudos sobre comu-
nicao na constituio da sociabilidade. A comunicao, em Schutz, surge
como o meio atravs do qual superamos na vida quotidiana a nossa experin-
cia da transcendncia de todos os outros.
Atravs do uso de signos, o processo comunicativo permite tor-

nar-me consciente, ao menos at certo ponto, dos pensamentos
de outrem, permite-me ter acesso sua dure interior (corrente
de conscincia) em simultneo com a minha, apesar do facto j
referido de que comunicao completamente bem sucedida ser
impossvel1
De acordo com este ponto de vista, a Teoria da Comunicao de Alfred

Schutz inclui uma concepo da natureza humana e da sua relao com o
mundo da vida que privilegia a intersubjectividade. Neste plano, inclui-se
uma descrio de como a aco social sempre dirigida a outrem e de como
a linguagem desempenha um papel essencial neste processo.
Apesar de, em Schutz, a inter-subjectividade ser anterior comunicao,
ele ficou no limiar de se tornar um co-responsvel pelo chamado linguistic
turn. A intersubjectividade logicamente prioritria mas a comunicao,
1
Alfred Schutz, Collected Papers. Vol. I, The Hague, Martinus Nijhoff, 1962, p. 263.
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Alfred Schutz: Algumas notas sobre uma Fenomenologia... 189
como possvel ver de modo bem fundamentado nos seus ensaios, desem-
penha um papel estruturante nas manifestaes concretas de sociabilidade. A
comunicao implica a constituio de universos de significado comuns onde
possvel compreender e sermos compreendidos graas a um processo de
gerao recproca de expectativas no decurso do qual construmos uma ideia
partilhada de realidade.
Finalmente, a Fenomenologia Social permitiu, ainda, a abertura de uma
linha de investigao no domnio dos media e da construo da realidade de
um modo que j foi abordado e muito trabalhado por Gaye Tuchman e que
prosseguiu nos anos seguintes na investigao americana, italiana e espanhola.
Trata-se de uma hiptese que aponta para uma abordagem fenomenolgica na
Teoria da Notcia. Como se trata de um caminho que possui algumas veredas
inexploradas convir falar em termos de um projecto.
A intersubjectividade constitutiva do mundo da vida

Um elemento decisivo do veemente dilogo que Schutz desenvolver com
Husserl surgiu a propsito de um tema fundamental para ambos e para qual-
quer discusso sobre comunicao: a presena de Outrem. Por vezes, Schutz
avana primordialmente na anlise da conscincia solitria sem qualquer refe-
rncia ao mundo social. Todavia, trata-se de um procedimento intencional-
mente abstracto com vista a clarificar o acesso experincia subjectiva antes
de exibir os aspectos sociais inerentes a essa experincia. Colocando-se no
plano das cincias culturais mundanas, Schutz convenceu-se, ao longo das
suas pesquisas, da necessidade de abandonar o estrito quadro da fenomenolo-
gia transcendental para desenvolver uma antropologia filosfica, como onto-
logia do mundo da vida.
Dentro da nossa corrente de conscincia, cada um de ns encontra certas
percepes que interpretamos como tendo uma referncia implcita existn-
cia de outro. Fenomenologicamente, no estamos autorizados a assumir que
estas percepes sejam uma evidncia real da existncia de outro. Porm, no
plano da vida quotidiana e da atitude natural, j tido como garantido pelo
conhecimento do senso comum que o mundo social um mundo partilhado
idntico para mim, para ti e para todos ns. O meu aqui o teu a e
vice-versa. Podemos mudar de posies de tal modo que revelamos o carcter
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partilhado do nosso mundo. As pessoas agem supondo um mesmo universo

existente para si e para todos. O mundo quotidiano, no qual os agentes inte-
ragem, implica uma crena ou atitude intersubjectivamente compartilhada: a
suposio de que todos percebem o mundo num mesmo plano comum e acei-
tam seus fatos como reais para todos os que nele esto. O carcter tido por
adquirido desta crena na presena de outrem no , porm, nem objecto de
uma fundamentao transcendental, semelhana do que fez Husserl, nem de
uma auto-evidncia, como parece resultar de Max Weber, na medida em que
carece de indicaes (Anzeichen) do significado pretendido pelo agente2 .
O pensamento de Schutz no apresenta hesitaes acerca do que pretende:
medida que prosseguimos na anlise do mundo social, aban-

donamos o mtodo estritamente fenomenolgico. Comearemos
aceitando simplesmente a existncia do mundo social como ele
j fora aceite na atitude do ponto de vista natural, seja na vida
quotidiana seja na observao sociolgica. Ao faz-lo, devermos
evitar qualquer tentativa para lidar com o problema do ponto de
vista da fenomenologia transcendental3
Assim, na anlise que Schutz faz das estruturas do mundo da vida, as

relaes de orientao em relao a Outrem no podem ter a sua origem na
durao interna de um Ego: impossvel propor qualquer anlise da inte-
raco social a partir de um Ego e de um Alter considerados partida como
separados entre si. O indivduo, na atitude natural no mundo da vida, no
est isolado. O seu prprio "eu"depende das relaes que estabelece com os
outros indivduos. O elemento crucial para o entendimento do mundo da vida
quotidiana o seu carcter pressuposto. A quotidianeidade colectiva e inter-
subjectivamente vivida. Para Schutz, a capacidade de Outrem em responder
s minhas aces, a reciprocidade de actos que da resulta, o facto social
primeiro e fundamental para a constituio de um ambiente comum4 .
2
Cf. IDEM, The phenomenology of the social world, Evanston, IL, Northwestern Univer-
sity Press, 1967, p. 21.
3
Ibidem, p. 97.
4
IDEM, Husserls importance for social sciences, in Collected Papers. Vol. I, p. 143.
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Comunicao e mundo da vida

Um dos elementos fundamentais da obra de Schutz ser a ateno comu-
nicao enquanto coordenao de duas correntes de aco atravs de meios
simblicos. A comunicao permite a transformao da experincia interior
atravs do medium espcio-temporal da linguagem e a construo de uma
realidade objectivada que qualitativamente diferente da experincia sub-
jectiva.
A linguagem um sistema de esquemas tipificadores da expe-

rincia que se funda em idealizaes e anonimizaes da expe-
rincia subjectiva imediata. Estas tipificaes da experincia se-
paradas da subjectividade so socialmente objectivadas, na me-
dida em que se tornam componente de um a priori social dado ao
sujeito5
O problema explicitamente referido por Schutz: a intersubjectividade,

a sociedade e a comunidade como tais, s podem ser experimentadas atravs
do uso do smbolo. A questo que se coloca a seguinte: o smbolo que
cria a sociedade e a comunidade ou o smbolo que uma criao da socie-
dade imposta ao indivduo? Ou antes, ser a inter-relao entre sociedade e o
sistema de smbolos um processo tal que os smbolos, ou pelo menos alguns
deles, se originem na sociedade, e uma vez estabelecidos, influenciem por sua
vez a estrutura social? A resposta de Schutz parece, como iremos ver, apontar
para esta ltima possibilidade e, consequentemente, para uma dialctica entre
o significado objectivo enraizado na experincia partilhada de uma cultura e o
significado subjectivo, relacionado com os usos dos signos.
A objectivao do significado e, logicamente, a possibilidade de coorde-
nao de significados subjectivos originados no universo profundo da corrente
de conscincia, algo que s pode ser conseguido atravs de actos comuni-
cativos. graas comunicao que posso olhar para o mundo de um modo
em que este se apresenta a si prprio como completo, constitudo e tido-por-
adquirido (taken-for-granted). Tal orientao j provm desde os primeiros
anos de reflexo orientada pela influncia de Bergson. O mundo da durao
5
Alfred Schutz; Thomas Luckmann, The structures of the life-world. Vol. I, Evanston, IL,
Northwestern University Press, 1973, p. 233.
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interior e do tempo interior pr-conceptual e, consequente, pr-simblico:

A esfera da pura durao jaz anterior aos smbolos; o nosso pensamento
simbolicamente condicionado no a consegue penetrar6 . As relaes sim-
blicas s se tornam reconhecveis atravs de uma inflexo da pura durao
em que intervm a memria. Assim se estabelece a relao do processo de
criao de significado com a memria e com o processo de simbolizao. A
esfera da experincia pura permanece inacessvel para o nosso pensamento
simbolicamente estruturado. Toda a experincia de que nos tornamos cons-
cientes condicionada e relacionada simbolicamente. Por isso, as cincias
sociais interessam-se especialmente pela interpretao de contextos de sig-
nificado j realizados. A comunicao assegura a estruturao de contextos
de significado objectivos que so tomados por independentes da experincia
subjectiva dos agentes sociais. atravs da comunicao na vida quotidiana
que superamos a experincia da transcendncia dos outros, designadamente
das experincias do mundo que lhe so prprias. Logo, a comunicao na
vida quotidiana essencial para a compreenso entre os diferentes mbitos de
significado finito em que esse mundo se estratifica.
Linguagem e sociedade
Grande parte da obra de Schutz trata da linguagem como meio de comuni-
cao e como um processo essencial de atribuio e partilha de significados.
A linguagem quotidiana emerge como a fundao de todos os outros usos da
linguagem sejam eles o cientfico, o filosfico, o artstico ou expressivo, o
narrativo ou o dramtico.
Com efeito, o mundo social e cultural torna-se possvel graas objectivi-
zao do significado pela palavra. Esta governa o mundo, esquematizando-o
e reconfigurando-o de um modo que inacessvel a todas as formas de vida7 .
A esfera da linguagem a forma de vida do homem que vive no tempo, no
espao e em relao com Outrem. Nela se verifica a mais importante transfor-
mao daquilo que foi vivido na corrente interior da conscincia: De agora
em diante, j no vivo apenas no mundo das minhas experincias, mas no
6
Alfred Schutz, Life-forms and meaning structures, London/Boston/Melbourne/Henley,
Routledge & Kegan Paul, 1982, p. 154.
7
Ibidem, p. 128.
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mundo da linguagem, o qual preenchido com experincias de todos. Com

efeito, uma vez que a palavra pertence imediatamente esfera de Outrem
diferente de mim, eu posso designar o que comum a mim e a ti8 .
A relao entre linguagem e racionalidade ser analisada de um modo que,
em especial nos manuscritos bergsonianos, acentua o seu carcter discrepante
em relao experincia pura.
A linguagem permite a comparao de experincias, o agrupa-

mento dos fenmenos mais heterogneos. (. . . ) Esta a primeira
(e mais decisiva) des-sacralizao do mundo, a mais penetrante
embora mais primria ocasio do desencantamento do mundo.
Na linguagem, no encontramos experincias mas apenas frmu-
las, padres, os quais, deste modo, tornam as minhas experin-
cias comunicveis. No lugar da abundncia de imagens, que as
minhas formas de vida me proporcionam, encontro um mundo
composto de palavras (Vokabeln). (. . . ) Pela primeira vez, o
mundo trouxe a morte para o mundo do Eu que experiencia. Mas,
por outro lado, tambm preencheu este mundo que no me per-
tence apenas a mim mas tambm a Outrem com vida; toda-
via, uma estranha e terrvel vida. O seu carcter fantasmagrico
demonstra-se a si prprio nisto: o mundo dotado de linguagem
no o mundo das minhas nem das tuas nem das experincias de
qualquer outro: um mundo verdadeiramente irreal. O trgico
na experincia da linguagem (qualquer poeta testemunho disso
em todo o seu trabalho) funda-se na impossibilidade de captar o
mundo da experincia interior na linguagem9
Deste modo, a palavra separa o homem do mundo da sua experincia.

Porm, tambm relaciona as coisas de um modo verdadeiramente milagroso,
criando um mundo novo sobre as runas da experincia. Este iluminado
pela luz da cognio, pelo mundo dos conceitos e do pensamento lingustico
conceptual. O mundo social , naturalmente, bastante remoto em relao
experincia original da durao pura. Torna-se um mundo espcio-temporal
preenchido por semelhantes, coisas dotadas de nome e aces que podem ser
8
Ibidem, p. 129.
9
Ibidem, p. 129-130.
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expressas linguisticamente. Dentro da realidade permeada pela linguagem no

h acontecimento de que a linguagem se no possa apoderar. Nesse sentido, a
linguagem torna-se um contexto objectivo de sentido, o qual pode ser objecto
de uma actividade interpretativa que ocorre, todavia, no interior da prpria
esfera da conversao social.
A experincia consciente do discurso humano torna-se o paradigma e o
prottipo do processo comunicacional. A tipificao simultaneamente o dis-
curso existencial autntico da pessoa e o discurso convencional sedimentado
pela sociedade. graas ao vernculo como linguagem vulgar e mdium que
eu digo posso faz-lo de novo. Este processo de abstraces e estandar-
dizaes implica compartilhar um contexto comum. A troca comunicativa
impe como condio de possibilidade no apenas compartilhar o mundo mas
a sua compreenso de um modo similar ao que outro o compreende. Os par-
ticipantes na comunicao compartem, pelo menos em parte, um sistema de
relevncias, um conjunto de tipificaes, um acervo de conhecimentos que
permitem a capacidade de interpretar e expressar os significados subjectivos
implcitos nas aces comunicativas.
Os sistemas de signos esto sempre estreitamente vinculados aos proces-
sos de tipificao provenientes da experincia passada e s situaes inter-
subjectivas. A possibilidade de pensar uma certa congruncia nos sistemas
de relevncia conduz substituio dos objectos pensados que surgem da ex-
perincia pessoal por objectos de pensamento que so pblicos e que impli-
cam a existncia de uma tipificao. Com efeito, os contextos de significado
subjectivo so substitudos pelo significado objectivo do sistema de signos o
qual, como resultado de uma tradio histrica, transcende o sujeito. O co-
nhecimento e a cultura parecem adquirir um significado autnomo e pr-dado
que se baseia na explicitao dos resultados subjectivos mas que contrasta de
forma objectiva com o indivduo e com as suas experincias.
Segundo Schutz, a linguagem quotidiana , basicamente, uma linguagem
de coisas e eventos nomeados e qualquer nome inclui tipificaes e gene-
ralizaes referentes ao sistema de relevncia predominante no grupo externo
lingustico, o qual considerou a coisa nomeada suficientemente significativa e,
portanto, merecedora de um termo isolado. Assim o vernculo pr-cientfico
a prpria mina de ouro das caractersticas e tipos ready-made, todos de ori-
gem social e trazendo consigo um horizonte infinito de contedo inexplorado.
Estas tipificaes da experincia separadas da subjectividade so objectiva-
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das socialmente com o que passam a ser um componente do a priori social

previamente dado ao sujeito10 .
Assim, a maior parte das tipificaes com que lidamos no mundo da vida
so lingusticas. O conhecimento que herdamos dos nossos antecessores -
nos dado atravs das tipificaes lingusticas, de maneira que o mundo que
encontramos oferecido como dotado de uma objectividade que nos trans-
cende. A linguagem constri o mundo na sua tipicalidade sendo por isso o
meio tipificador por excelncia atravs do qual se transmite o conhecimento
socialmente relevante.
Comunicao e referncia apresentacional

Na sua teoria dos signos e dos smbolos, Schutz tem como principal preo-
cupao orientadora saber como, na experincia imediata do mundo da vida
quotidiana, possvel comunicar as experincias transcendentes relativas a
outras provncias finitas de significado. A experincia , desde o incio, rela-
cionada com a transcendncia. Schutz insistir que o nico modo em que as
transcendncias do mundo podem ser includas na experincia imediata atra-
vs dos processos de referncia apresentacional proporcionados pelas marcas,
indicaes, signos e smbolos. A apresentao uma das muitas formas de in-
corporar a experincia transcendente na situao do Aqui e Agora. Atravs
das relaes apresentacionais, o homem obtm um certo conhecimento das
transcendncias do mundo; um conhecimento no qual as transcendncias so
includas na experincia imediata. Os factos, acontecimentos e objectos que
se encontram ao meu alcance so constantemente permeados por referncias
apresentacionais por meio das quais so dados como objectos scio-culturais
que integram a viso relativamente natural de uma sociedade dada11 .
Ao longo da sua obra, Schutz distinguir entre marca, indicao, signo
e smbolo. As marcas so meros lembretes subjectivos, pessoais, especial-
mente usadas para lembrar alguma coisa ou para permitir retornar uma tarefa
anteriormente interrompida. No fundo, so referncias apresentacionais que
permitem lidar com a experincia da transcendncia do Aqui e Agora de
10
IDEM, Fenomenologia e relaes sociais. Colectnea de textos de Alfred Schutz, Rio de
Janeiro, Zahar Editores, 1979, p. 232.
11
IDEM, Symbol, reality and society, in Collected Papers. Vol. I, p. 328.
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cada um pelo mundo que pode vir de novo a estar ao meu alcance (restorable
reach). Com efeito, posso indicar no mundo um sector de objectos percept-
veis que posso classificar como o mundo ao meu alcance imediato (the world
within my reach), que inclui os objectos e coisas que posso manipular, ou seja,
uma regio aberta interferncia directa dos movimentos do meu corpo e dos
seus instrumentos e utenslios. Simultaneamente, minha situao biogr-
fica nica e determinada pertencem tambm recordaes de um mundo que
j esteve ao meu alcance imediato e que j no mais lhe pertence porque me
desloquei de Ali para Aqui, assim como antecipaes de um mundo que po-
der vir a ficar ao meu alcance desde que eu me mova do meu actual Aqui
para um novo Ali12 . Quando espero que o que agora faz parte do mundo
ao meu alcance imediato possa vir a deixar de estar, sendo todavia plaus-
vel que possa, mais tarde, regressar ao meu alcance imediato, singularizo e
marco o que considero relevante. As marcas funcionam como dispositivos
mnemnicos: um exemplo pode ser o marcador que introduzo num livro que
tenciono retomar. No fundo, uma pessoa pretende assegurar que reconhecer
mais tarde o que conhece agora.
As indicaes so objectos, factos ou eventos no estabelecidos como sig-
nos, mas cuja presena tida como indicadora de outros objectos, factos ou
eventos, que no seriam notados doutra forma. Por exemplo, para o gelogo,
uma certa formao na superfcie da terra pode ser indiciadora da presena
de determinados minerais. Na verdade, no estou interessado em todos os
strata do mundo que se encontra ao meu alcance. A funo selectiva dos in-
teresses organiza o mundo em zonas de maior ou menor relevncia. Deste
mundo ao meu alcance imediato, so seleccionados como primordialmente
importantes aqueles factos, objectos e acontecimentos que sero ou podero
vir a ser fins, meios, obstculos ou condicionantes para a realizao dos meus
projectos. Certos factos, objectos e acontecimentos esto interligados mas o
conhecimento que possuo dessa interligao vago e indeterminado. Se sei
que o acontecimento A usualmente precede B, posso tomar este facto como
uma manifestao de uma relao tpica existente entre A e B, embora nada
saiba sobre a natureza dessa relao. esta forma de relao apresentacional
que Schutz classifica de indicao (Anzeichen).
Quanto aos signos, so artefactos feitos ou usados por algum para comu-
12
Ibidem, p. 307.
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nicar alguma ideia a alguma outra pessoa. Os signos so meios para superar a
experincia transcendente de outrem e do seu mundo13 . O mundo de outrem
transcende o meu num duplo sentido: a) por um lado, h zonas que esto ao
meu alcance imediato que no esto ao seu alcance imediato e vice-versa; b)
por outro lado, o sistema de relevncias de Outrem, fundado na sua situao
biogrfica nica, no coincidente com o meu. Embora no me seja possvel
colocar ao meu alcance imediato os pensamentos do meu co-associado, posso,
atravs da relao apresentacional de signos, compreender as suas cogitaes
a partir da esfera do meu alcance imediato e, ao faz-lo, consigo superar a
transcendncia da experincia de Outrem.
Signos
O signo, por um lado, remete a alguma inteno de expresso e utilizao por
parte do seu utilizador e, por outro lado, aponta para algum que l o signo
e recebe a sua mensagem. Quando olhamos para um signo no o olhamos
como um objecto mas como algo representativo de outra coisa qualquer. A
nossa ateno no se foca nele mas naquilo que representa. Schutz cita Hus-
serl para afirmar que da natureza da relao sgnica que o signo e aquilo
pelo qual ele se encontra, pelo qual ele vale, nada tm a ver um com o ou-
tro14 . Ser esta caracterstica que levar diversos autores a falarem do carcter
convencional e arbitrrio do signo. O signo sempre um termo apresentativo
tornado presente atravs de uma percepo imediata, a qual se relaciona com
o termo apresentado. Na relao significativa, temos o objecto apresentativo
como percebido no campo intuitivo. Porm, no estamos dirigidos para ele
directamente mas, atravs do mdium de uma apresentao secundria, para
algo mais que indicado ou apresentado pelo primeiro objecto.
Schutz revela uma sensibilidade para a vida social dos signos e para o seu
uso individual, antecipando algumas reflexes que se faro, posteriormente,
na Semitica. Assim, diz existir uma certa ambiguidade no dito comum se-
gundo o qual o signo se encontra sempre em lugar de algo. O signo de
facto um signo por que se encontra na vez do que quer que seja por ele re-
presentado, o significado do signo. Mas o signo , tambm, um signo por
13
Ibidem, p. 310-312.
14
IDEM, Phenomenology of social world, p. 117-118.
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aquilo que ele expressa, nomeadamente as experincias subjectivas da pessoa

que usa o signo. Por isso, no mundo da natureza no h signos (Zeichen) mas
apenas indicaes (Anzeichen). O signo tambm se refere sempre a um acto
de escolha por parte de um ser racional uma escolha deste signo em parti-
cular. Nesse sentido, tambm indicao de um evento na mente de um seu
utilizador. A isto Schutz chama a funo expressiva do signo.
Porm, na interpretao do signo no necessrio ter em conta que al-
gum o construiu ou usou. O intrprete apenas tem de conhecer o significado
do signo. Por outras palavras, tm que estabelecer a correlao entre o es-
quema interpretativo do objecto que o signo e o esquema interpretativo do
objecto que ele significa. Quando vemos um sinal na estrada, pensamos obri-
gatrio virar esquerda! e no de que feito este sinal ou quem o cons-
truiu?. Podemos ento definir os signos como artefactos ou objectos-acto
(um objecto-acto , por exemplo, um dedo que aponta, uma mo que apela
paragem ou indica que pode seguir) que no so interpretados de acordo com
os esquemas interpretativos que lhe so adequados como objectos do mundo
exterior mas antes de acordo com outros esquemas interpretativos referindo-
se a outros objectos. Mais ainda, deve acrescentar-se que essa relao entre
o signo e o seu correspondente esquema interpretativo que, como j disse-
mos, um esquema interpretativo que no lhe adequado, referindo-se antes
a outros objectos pelo qual o signo est se baseia na experincia. A apli-
cabilidade do esquema daquilo que significado ela prpria, um esquema
interpretativo baseado na experincia, chamada sistema sgnico.
O sistema sgnico um contexto de significado configurado por esquemas
interpretativos. O utilizador ou intrprete do signo localizam-no dentro deste
contexto de significado. Judiciosamente, Schutz repara porm que existe uma
ambiguidade intrnseca a este conceito de sistema sgnico. Como no lhe pa-
rece pensvel que a relao em questo (entre o signo e o seu correspondente
esquema interpretativo) exista independentemente do efectivo uso ou inter-
pretao do signo, tais relaes no se verificam entre os signos propriamente
ditos mas entre os significados, o que outro modo de dizer entre experin-
cias de uso e interpretao dos signos. Porm, como tais significados s so
apreensveis por signos, urge recorrer a um sistema sgnico.
O sistema sgnico emerge perante quem o interpreta como um contexto de
significado de ordem mais elevada entre signos previamente experimentados:
por exemplo, a lngua alem e o sistema de notao musical so contextos
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de significado para as palavras e notas que os integram. Porm, como a rela-

o do signo com o esquema interpretativo aplicado quilo que ele significa
depende do seu uso, obviamente dar conta da pertena de um signo a um de-
terminado sistema no a mesma coisa que perceber o que o signo quer dizer
e qual a experincia vivida do seu utilizador do qual veculo expressivo15 .
Nesse sentido, parece haver uma espcie de tenso dialctica entre o sis-
tema sgnico que permite o acesso aos significados e o uso dos signos na vida
quotidiana.
Um signo tem significado objectivo dentro do seu sistema sgnico quando
pode ser inteligivelmente coordenado dentro desse sistema, independente-
mente de quem o usa ou interpreta. a idealidade do posso de novo faz-
lo16 . Porm, a linguagem como cdigo de interpretao e de expresso no
consiste apenas nos smbolos lingusticos catalogados nos dicionrios e nas
regras sintcticas enumeradas numa gramtica ideal. De modo diverso das
semiologias estruturais, Schutz preocupa-se efectivamente com a dimenso
pragmtica da linguagem. Mesmo o significado objectivo das palavras, aquele
que lhe atribudo idealmente em relao a esquemas de experincia, fun-
dados nas reservas de experincia partilhados intersubjectivamente como tal,
admite um horizonte de indeterminao. Ao fim e ao cabo, o sentido de um
signo pode ser decomposto em dois elementos: a) o sentido objectivo, o seu
n de significao em torno do qual os interlocutores acordam e se entendem
implicitamente, graas ao fundamento em reservas de experincias intersub-
jectivamente partilhadas; e b) um sentido subjectivo e ocasional em que as
suas orlas de sentido (Sinnfrasen) remetem para uma rede de circunstncias
singulares e contingentes pelas quais se inscreve o uso da palavra no contexto
de sentido daquilo que se exprime e daquele que interpreta.
Em relao a este segundo ponto, Schutz faz questo de lembrar que, num
sistema de significao como a linguagem, h uma margem de incerteza que
remete para o plano afectivo e irracional: toda a palavra, toda a frase, cer-
cada de aurolas que a liga, de um lado, com elementos passados e futuros do
universo de discurso a que pertence e, de outro, com um halo de valores emo-
cionais e implicaes irracionais, de natureza inefvel. Assim, esses termos,
frases e formas esto imbudos de significados particulares que so envolvidos
15
Cf. Ibidem, p. 119-120.
16
Ibidem, p. 123.
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por aurolas de associao e de emoo. Alguns desses significados adicio-

nais, sobrepostos, so essencialmente privados, particulares a uma pessoa ou
a um pequeno crculo ntimo de pessoas; outros so tpicos de determinados
grupos e classes, profisses, idade ou sexo; outros, ainda, pertencem mesma
comunidade lingustica como um todo, embora no possam ser apreendidos
por um estrangeiro por meio de um dicionrio ou de uma gramtica. Para alm
das conotaes estandardizadas, cada elemento de fala adquire o seu prprio
significado secundrio, original no contexto ou no ambiente social no qual
usado, e recebe, ainda, em certas ocasies, tonalidades especiais conforme a
situao em que utilizado.
Todo o grupo social, por menor que seja, tem o seu prprio cdigo privado,
compreensvel apenas para aqueles que participaram de experincias passadas
comuns onde o cdigo se criou. Graas a isso, toda a histria do cdigo
lingustico est espelhada no seu modo de dizer as coisas. Tais traos s so
acessveis aos membros internos do grupo. A fim de dominar fluentemente
uma lngua como meio de expresso, a pessoa tem de ter escrito cartas de
amor nessa lngua. Somente para os membros do grupo o cdigo de expresso
genuno e est mo e somente eles o dominam fluentemente dentro do seu
pensar como sempre17 .
Os smbolos
At agora, o conjunto de referncias apresentacionais diz respeito a expe-
rincias que Schutz considera como relacionadas com transcendncias ima-
nentes, na medida em que cada uma delas permanece enquanto parte do
mundo circundante, constituindo o lugar do actor nesse mundo. Porm, h
experincias da transcendncia que no integram a realidade da vida quoti-
diana, na medida em que transcendem no apenas o meu Aqui e Agora,
mas tambm o mundo circundante. No podem ser controladas pelo conhe-
cimento tpico do mundo da vida quotidiana e conduzem, consequentemente,
a um choque ou crise. Um dos pontos que ir permitir conferir ao mundo da
vida uma porosidade e uma abertura que transcende algumas das suas apro-
priaes mais tradicionalistas a teoria das realidades mltiplas. Com efeito,
17
Cf. IDEM, The stranger: an essay in social psychology, in Collected Papers. Vol. II,
The Hague, Martinus Nijhoff, 1976, pp. 110-111.
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o mundo da vida quotidiana estruturado efectivamente em vrios estratos

de realidade que so centrados no espao e no tempo em torno ao meu corpo
como centro do meu sistema de coordenadas. Schutz descreve e analisa o
mundo da vida quotidiana em termos de uma distncia em tempo e espao
a partir de um ponto central, considerando o mundo minha mo, o mundo
ao meu alcance actual ou potencial, o mundo susceptvel de ser alcanado
por mim e, por outro lado, por conscios, predecessores e sucessores. Estas
discusses referem-se, todavia, s pequenas e mdias transcendncias na vida
quotidiana, alcanveis atravs de marcas, indicaes e signos nos quais sig-
nificante ou significado pertencem mesma realidade quotidiana, alcanvel
pelo acervo de conhecimentos mo. H, todavia, outro nvel de transcen-
dncias no mundo da vida quotidiana, no qual os princpios constitutivos da
vida quotidiana no tm validade. Referimo-nos questo das realidades ml-
tiplas e das provncias de significado, um tema em relao ao qual no ser
exagerado dizer-se que se estar provavelmente diante de uma das linhas de
orientao responsvel pela actualidade de Alfred Schutz.
Baseando-se sobre a discusso de William James acerca do sentido da
realidade, Schutz sustenta que h vrias provncias de significado finitas no
mundo da vida. Para ampliar essa transio dicotmica entre um espao da
razo transcendental, caracterizado pela dvida radical, e a atitude natural,
reino da certeza acrtica, Schutz prope que os agentes percebem o mundo,
no como uma ou duas, mas como uma multiplicidade de realidades. Com
efeito, em 1945, Schutz publica o seu famoso ensaio On Multiple Reali-
ties, preconizando uma linha de investigao que conheceria muitssimos
desenvolvimentos posteriores. Recuperando intuies que j provinham de
Bergson sobre os diferentes nveis de actividade e de tenso da conscincia,
seguindo os pontos de vista de Husserl acerca do modo como a conscincia
pode modificar os seus modos de relacionamento com a realidade e desonto-
logizando os sub-universos de realidade de James, Schutz desenvolve a noo
de provncias de significado finitas. Cada um de ns entra em cada uma
dessas provncias como o universo das fantasias, o mundo dos sonhos, a ex-
perincia teatral, a experincia religiosa ou contemplao teortica assumindo
diferentes tipos de poch consoante adormece, emerge na contemplao tea-
tral quando a cortina sobe, inicia um ritual ou adopta o ponto de vista de um
cientista.
A experincia vivida das surpresas radicais conduz substituio da ati-
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tude prtica da vida quotidiana numa atitude de dvida, espanto e reflexo.

Neste caso, o carcter tido por adquirido do mundo da vida torna-se question-
vel como um todo e observado essencialmente como no sendo susceptvel
de ser conhecido ou transparente. pelo meio da referncia apresentacional
designada por smbolos que tais formas de transcendncia se expressam.
O termo smbolo usado para designar um conjunto de fenmenos he-
terogneos: nomes ou expresses lingusticas so considerados como smbo-
los, do mesmo modo que o leo smbolo da coragem, a Cruz um smbolo
cristo para salvao, a bandeira o smbolo de uma nao ou O Processo de
Kafka um smbolo da natureza humana18 .
Sabemos que a Natureza e a Sociedade representam alguma espcie de or-
dem; porm, a essncia dessa ordem enquanto tal permanece como inatingvel
para ns. Revela-se apenas por imagens atravs de uma apreenso por analo-
gia19 . O smbolo uma referncia apresentacional de ordem mais elevada ba-
seada sobre marcas, indicaes e signos previamente estabelecidos em que o
membro apresentativo um elemento do mundo da vida quotidiana, enquanto
o membro apresentado refere-se a uma ideia transcendente que integra uma ou
mais provncias de significado finito fora do mundo da vida quotidiana. Com
efeito, todas as referncias apresentacionais so caracterizadas por uma trans-
cendncia especfica do objecto apresentado em relao ao presente e actual
Aqui e Agora do intrprete. Mas com a excepo da apresentao simblica,
os trs termos da relao apresentacional o membro apresentativo, o membro
apresentado e o intrprete pertencem ao mesmo nvel de realidade, nomea-
damente, a realidade padro da vida quotidiana. Pelo contrrio, a referncia
simblica caracterizada pelo facto de transcender a provncia de significado
finito da vida quotidiana pelo que apenas o membro apresentativo do par re-
lacionado lhe pertence, enquanto o membro apresentado tem a sua realidade
noutra provncia de significado finito ou, para usar a terminologia de James,
noutra provncia da realidade20 . importante compreender que, enquanto o
smbolo seja um elemento da vida quotidiana, o significado do smbolo uma
ideia transcendente pertencente a outra provncia de significado finito no
pode ser apreendido (apropriado) pelo conhecimento familiar da vida quotidi-
ana. Assim, a compreenso de um smbolo no pode ser entendida como uma
18
IDEM, Symbol, reality and society, p. 287.
19
Ibidem, p. 331.
20
Cf. Ibidem.
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objectividade ou de uma forma directa, como caracterstico da compreenso

levada a efeito dentro da vida quotidiana. Todavia, atravs da experincia da
erupo do radicalmente transcendente, no qual o mundo da vida quotidiana
tido por adquirido posto em questo e visto como fundamentalmente mar-
cado pela sua opacidade, emerge um motivo para interpretar esse mundo. A
simbolizao o processo de interpretao deste mundo tido por adquirido
e, com base nesse processo, obtido um conhecimento mais elevado acerca
do mundo da vida quotidiana. Neste sentido, a simbolizao surge como o
processo de auto-interpretao da sociedade pelos seus membros.
O desenvolvimento da sociedade visto como um processo de articulao
simblica que evolui desde modos de articulao marcados pela opacidade a
modos de articulao mais diferenciados. Nos modos mais compactos de
articulao da sociedade, o homem experimenta a natureza, a sociedade e o
prprio homem como determinados pela ordem mais geral do cosmos. As-
sim, o homem experimenta-se a si como parte de uma comunidade encantada
na qual tudo quanto ele encontra faz parte da mesma unidade incindvel do
mundo. Nestas formas de articulao, a sociedade e a sua ordem so sim-
bolizadas em analogia com a ordem do cosmos. Pelo contrrio, na articula-
o simblica diferenciada desenvolveram-se diversos sistemas de smbolos
como a cincia, a arte, a religio, a poltica, a filosofia, nos quais se reconhece
a existncia de um processo de desintegrao das relaes entre as vrias or-
dens simblicas. Cada ordem simblica tende a formar um sistema isolado e
tende a desenvolver a sua particular interpretao da sociedade e da natureza.
Teoria da notcia
Como j foi vrias vezes exposto ainda que de uma forma nunca integralmente
realizada, este particular empreendimento fenomenolgico comporta um cor-
pus terico que merece ser utilizado e desenvolvido no mbito da comunica-
o de massa e do jornalismo em particular. Esta uma linha de investigao
que no recente. Com efeito, o estudo das notcias como construo social
da realidade tem a sua inspirao fundadora nos trabalhos de Fenomenologia
Social de Alfred Schutz, em especial naqueles trabalhos produzidos nos anos
40, aps a sua deslocao para os Estados Unidos e que foram posteriormente
publicados e dados a conhecer em livro.
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Graas influncia da obra de Schutz, Peter Berger e Thomas Luckmann

geraram-se linhas de investigao especialmente dirigidas para a anlise da
comunicao de massa. A ideia de construo social da realidade permeia os
estudos dos media. Porm, tal linha de investigao nunca foi integralmente
desenvolvida de uma maneira sistemtica at s suas ltimas consequncias.
Como j foi demonstrado e discutido ao longo das pginas precedentes,
a teoria da comunicao de Alfred Schutz implica a ideia segundo a qual a
constituio de relaes sociais exige a transformao da experincia interior
atravs do medium espcio-temporal da linguagem e a construo de uma
realidade objectivada que qualitativamente diferente da experincia sub-
jectiva. O resultado da tese schutziana que a intersubjectividade a gnese
do significado comum dos actos sociais. Porm, como faz questo de assinalar
Saperas21 , a intersubjectividade exige, nas sociedades contemporneas, o re-
conhecimento da aco dos media. Com efeito, para Schutz, a linguagem e a
comunicao desempenham um papel fundamental na construo da realidade
social. Esta s existe na medida em que a comunicao permite que exista um
mecanismo de relao (de interaco) entre os indivduos. Para Schutz, se
a realidade quotidiana se nos manifesta como realidade presente num dado
momento (aquele em que o actor social inicia a sua actividade de interac-
o) isso deve-se possibilidade de se estabelecer uma comunicao contnua
com a alteridade: a linguagem e aquilo que a constitui formam uma dimen-
so essencial da realidade quotidiana, pois fundam a interaco do si-prprio
com a alteridade dos demais actores sociais. A linguagem manifesta-se-nos,
desta perspectiva, como um elemento-chave que determina que a realidade
quotidiana se imponha como uma realidade j construda previamente aco
exercida por um indivduo: na linguagem e na comunicao encontramos os
fundamentos da socializao22 .
O mundo dos mass media desempenha um lugar significativo na cons-
truo, amplificao, divulgao e partilha de significados. A mediatizao
da experincia, um tema glosado por sucessivos autores, mais um elemento
de constituio de significados objectivos ligados realidade pblica e inter-
subjectivamente partilhada do mundo da vida. O mundo da vida tido por
garantido at evidncia em contrrio. Essa evidncia e essa familiaridade, que
21
Cf. Enric Saperas, Efeitos cognitivos da comunicao de massa, Lisboa, ASA, 1993.
22
Ibidem, p. 140.
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lhe so to tpicas hoje, dificilmente podem ser pensadas sem os mass media.
A discusso sobre a relao entre a fenomenologia social e a teoria dos me-
dia desenvolver-se- a dois nveis: a) enquanto teoria dos efeitos cognitivos,
designadamente, a nvel da relevncia, tipificao e atitude natural; b) relao
entre o profissionalismo jornalstico e a teoria dos efeitos.
Os mass media e a relevncia

Alfred Schutz construiu uma teoria do conhecimento em torno do conceito de
relevncia. Se a relevncia constitui no fundo um sistema pelo qual se escolhe
o que importante para um actor ou para um grupo ou sistema social, im-
possvel, enquanto estudiosos de comunicao, passar ao lado desse conceito
sem nos interrogarmos sobre o papel dos media no estabelecimento da estru-
tura de relevncias, nomeadamente na estrutura de relevncia do grupo em
que esses media exercem a sua funo principal de amplificao mediatizada
de significados.
Se Schutz considera que a comunicao, e inclusivamente a comunicao
distncia, determinante para a percepo da intersubjectividade do mundo
da vida, ento a construo do grupo a construo social da sua realidade
e a formao da sua concepo relativamente natural tambm um pro-
cesso eminentemente simblico e, num universo mediatizado, tal se tornar
ainda mais visvel. Os seres humanos agem cada vez mais em relao rea-
lidade com base no significado que lhe atribuem. A partilha desse significado
provm, hoje em dia, em grande parte, de processos de mediatizao. Tais
processos permitem a ultrapassagem das diversas subjectividades individuais
e orientam os actores sociais ao nvel de uma dimenso cognitiva sustentam
as representaes sociais da realidade social e natural e de uma dimenso
prescritiva indicam os objectivos e as normas de acordo com as quais os
indivduos e as colectividades devem comportar-se. De acordo com esta vi-
so, de certa forma, a comunicao desempenha um papel fundamental na
constituio da experincia que temos do mundo.
Os jornalistas e os mediadores pblicos num sentido mais amplo cha-
maram a si o poder ou a funo de definirem, valorizarem e canalizarem os
assuntos e circunstncias que podem merecer interesse e notoriedade para o
conjunto da colectividade, tanto no plano individual, como na interveno das
suas instituies. Os meios de comunicao social apresentam comunidade
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os temas e as pessoas sobre os quais ir incidir o debate, existindo deste modo

uma relao entre a agenda dos media e a agenda pblica. Procurando dis-
seminar a informao que as pessoas querem, necessitam e devem saber, as
organizaes noticiosas difundem e modulam o conhecimento.
Com esta abordagem, reitera-se que uma grande parte das mensagens de
actualidade chegam aos receptores atravs do contacto com os mass media.
Aceita-se que os debates carecem de reconhecimento geral a no ser que os
media lhes disponibilizem uma arena pblica, configurando os temas que so
objecto de controvrsia em itens dotados de noticiabilidade.
Assim, os media alteram ou consolidam sistemas de relevncia, ou seja,
do conhecimento pblico do que se entende ser importante discutir. Nesta
abordagem terica, a relao dos actores com o horizonte social organi-
zada em termos de zonas de relevncia, uma expresso que diz respeito
maior ou menor proximidade em relao ao aqui e agora da esfera imedia-
ta de actividade dos indivduos. Esse interesse despertado num contexto
de economia da ateno no qual os media que utilizamos desempenham um
papel fundamental, na medida em que introduzem, amplificam e tornam ge-
neralizveis os interesses relativos comuns dos actores sociais que agem no
mundo da vida. Nesse sentido, necessrio interrogarmo-nos acerca do que
leva as pessoas que vivem no mundo quotidiano a terem por adquiridos certos
elementos da concepo relativamente natural que tm do mundo enquanto
pem em questo outros elementos dessa concepo23 .
Mass media e tipificao

Um segundo conceito que importa relevar o conceito de tipificao enquanto
modo pelo qual o actor na sua vida quotidiana se apercebe dos objectos do
mundo social. a tipificao que permite compreender as formas de aco
social intersubjectivamente realizadas. A percepo do que tido por notici-
vel implica o recurso a quadros de experincia. O mundo social s pode ser
percebido e experimentado como tpico graas operao intelectual que a
tipificao. Aquilo que vivido como novo j conhecido, no sentido de
que lembra coisas parecidas ou iguais. O que j foi captado uma vez em sua
tipicidade, traz consigo um horizonte de experincias possveis, com as re-
23
Alfred Schutz, The well-informed citizen, in Collected Papers. Vol. II, p. 122.
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ferncias correspondentes familiaridade, isto , uma srie de caractersticas

tpicas ainda no realmente vividas mas que se pensa que possam ser vividas.
Na relao com o mundo da vida social, a tipificao emerge como um
procedimento de classificao em que so tidas em conta certas caractersti-
cas bsicas para a soluo das tarefas prticas que se apresentam aos actores.
Os objectos do mundo social so constitudos dentro de um marco de fami-
liaridade e de reconhecimento proporcionando um reportrio [um stock] de
conhecimentos disponveis cuja origem fundamentalmente social. Recorre-
se a antecipaes e planeamentos que implicam um estilo que Schutz classi-
fica de pensar como sempre. Ou seja, em face de cada nova situao, o actor
agir do mesmo modo, partindo do princpio de que as coisas se apresentaro
idnticas quelas que se apresentaram da ltima vez.
As tipificaes so o modo de estabelecer regularidades num mundo a-
meaado pela contingncia. So a forma de assegurar que possvel lidar
com o mundo como at a. Obviamente que o actor, no mundo social, pa-
rece menosprezar tal contingncia, tal novidade, tal estranheza. Age, como j
tivemos ocasio de observar ao longo deste texto, como se o mundo lhe sur-
gisse como uma evidncia tida por adquirida. Na realidade, o mundo da vida
paradoxal. Como Schutz adivinha, um mundo pode ser instvel, marcado
pela acelerao de diferenas, pela permanente erupo de acontecimentos.
Porm, aos olhos dos agentes que o integram, as tipificaes permitem lidar
com essas mudanas de um modo que lhes parece evidente. Graas interven-
o de um conjunto de procedimentos de rotina, foi possvel a um grupo de
investigadores, citados por Gaye Tuchman, estudarem como que profissio-
nais de diversas redes de televiso conseguiram lidar com um acontecimento
disruptivo e brutal, como foi o assassinato de John Kennedy, como business
as usual. Os media lidam com acontecimentos que se desejam inespera-
dos, brutais, diferentes, suficientemente dspares e invulgares para que pos-
sam continuar a merecer ateno. Com efeito, o acontecimento, por princpio,
no est includo nas regularidades estatsticas24 . uma eminncia de crise
que se instala, ameaando a tentativa de imposio de ordem no espao e no
tempo por que ambiciona o sistema dos media. Ora, na passagem do acon-
tecimento sua descrio, h que relacionar o acontecimento-notcia com a
realidade social a partir da noo de construo da realidade, como produo
24
Miguel Rodrgo Alsina, La construccin de la noticia, Barcelona, Paids, 1995, p. 28.
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de sentido atravs da prtica produtiva e das rotinas organizativas da profisso

jornalstica25 . A realidade passa a ser uma construo, um produto de uma ac-
tividade especializada, dependendo, em grande parte, das prticas produtivas
das profisses ligadas s produes mediticas, designadamente, a profisso
jornalstica. No contexto da linguagem dos media, a propenso para a uti-
lizao de convenes e de regras de precedentes remete, no fundo, para a
utilizao de tipificaes. As tipificaes noticiosas implicam, afinal, uma
ordem no tempo e no espao de natureza pragmtica, envolvida com a inten-
o puramente pragmtica de realizar tarefas dirias.
Mass media e atitude natural

A atitude natural uma atitude pragmtica e realista que aponta para uma certa
ingenuidade que se funda na suspenso de dvidas sobre o mundo. Sendo a
atitude natural a que se expressa atravs de evidncias tidas por adquiridas,
suspendendo a dvida acerca do conhecimento do mundo, ser interessante
interrogarmo-nos sobre a forma como os media, pela necessidade de acessi-
bilidade psicolgica, incorporam a viso relativamente natural do mundo em
que se encontram inseridos.
No contexto de condicionantes scio-culturais em que vivem, os media
correm um risco acentuado: circunscreverem-se divulgao do conjunto de
crenas que constituem a atitude relativamente natural de um determinado
grupo, no sentido que a fenomenologia social dava ao termo, ou seja, uma a-
titude perante o mundo caracterizada por um interesse eminentemente prtico
e pela f ingnua na realidade e na permanncia do mundo percepcionado.
A preocupao evidenciada pelo estilo jornalstico em tornar as narrativas fa-
cilmente compreensveis e reconhecveis aos cidados tpicos implica que o
jornalista reflicta as tipificaes e relevncias consideradas dominantes.
De acordo com esta postura, descreve-se a realidade tentando adoptar,
conscientemente, uma forma ingnua, pr-reflexiva, independentemente de
qualquer questionamento sobre a natureza dessa realidade. Esta atitude apro-
ximar-se-ia do esprito de Middle Town, ou seja, do conformismo ingnuo,
lanando-o para o centro da formao do consenso social, no seu sentido mais
25
Cf. Ibidem, p. 29.
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irreflexivo e menos contrafactual: aquele de que se fala quando nos referimos

pejorativamente fabricao do consenso.
O problema deste tipo de relao com a realidade que o conhecimento
de senso comum disponvel pelas notcias no fornece instrues acerca de
como as coisas so mas sim acerca de como elas se encaixam na ordem
das coisas. Ao contar histrias acerca de como a ordem das coisas, as ins-
tituies noticiosas oferecem, simultaneamente, uma avaliao moral, uma
concepo de procedimento e uma percepo da hierarquia social que se torna
visvel nos valores-notcia representados nos livros de estilo. Nesse sentido,
as notcias tambm constrem os arranjos institucionais e prticas sociais mais
adequadas tornando-se operadores de uma ordem convergente.
O modo de conhecer prprio dos media pode tender a favorecer a ex-
perincia, o recurso s formas de tipificao previamente estabelecidas para
reconhecer um acontecimento e proceder sua classificao na grelha classi-
ficatria de cada mdium. Esta grelha implica a interseco entre os valores
identificados como preferidos na comunidade em que o mdium est inserido e
qual se dirige, a poltica editorial, as prticas sancionadas pela profisso e as
respectivas rotinas organizacionais. Nestas perspectivas, extremamente relaci-
onadas com a sociologia do conhecimento, encontraram-se slidas fundamen-
taes tericas para a apreciao crtica da linguagem jornalstica, alternativas
ao tradicional criticismo marxista. O jornalismo pressupe a existncia de um
conhecimento prvio, de pr-conceitos sobre o que a norma e o desvio no
seio de uma comunidade. Generaliza a comunidade de interesses e a reci-
procidade de expectativas que tornam o discurso inteligvel e que suportam
o prprio conceito de novidade. O prprio conceito de actualidade, cerne da
narrativa noticiosa, pressupe um poderoso sentimento de pertena na medida
em que o que actual tem sempre subjacente um discurso sobre as regulari-
dades vigentes.
O jornalismo e a recepo das suas mensagens esto profundamente asso-
ciados ao mundo da vida quotidiana, tentando-se mesmo que os profissionais
conformem a sua linguagem de tal forma que ela obtenha o mximo de sinto-
nia com os pressupostos culturais dos agentes sociais que se confrontam nesse
mundo. Assim, graas sua identificao com o sentido popular, o jornalista
esfora-se em identificar quais os temas, pessoas e interesses que se revelam
mais apelativos para os consumidores de informao. Simultaneamente, tenta
descobrir as formas de tornar a sua mensagem mais acessvel, mais conforme
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s prprias competncias lingusticas e culturais dos membros da audincia,

que funcionaria como menor denominador comum. Se esta hiptese estiver
totalmente correcta, toda a actividade jornalstica estaria invadida pela iden-
tificao do que socialmente admissvel e facilmente reconhecvel. Faria,
pois, todo o sentido recorrer a conceitos como os de rotina e atitude na-
tural a fim de estabelecer a relao entre a interiorizao dos valores profis-
sionais e o reconhecimento das normas sociais vigentes.
Schutz um metodlogo profundamente envolvido na formulao de uma
pergunta: como que possvel proceder a um tratamento objectivo de fe-
nmenos sociais dotados de significado subjectivo? O observador social, na
perspectiva de Schutz, elabora construes de segundo grau sobre as cons-
trues do senso comum dos cidados vulgares. Ora, as notcias tambm so
construes de segundo grau baseadas em construes apreendidas na reali-
dade e que reflectem o significado subjectivo que os agentes atribuem a aces
praticadas nos eventos em que se encontram envolvidos. O problema princi-
pal que os responsveis pela produo destas construes so, desde o incio,
colocados entre dois fogos: a objectividade no sentido da adopo da postura
de um observador desinteressado e a proximidade em relao atitude natural
de cidados tpicos, a fim de alcanar o agrado das audincias.
Nesse sentido, a objectividade jornalstica profissional, a qual difere, co-
mo evidente, da objectividade pretendida pela cientista social, parece con-
viver paradoxalmente com o enraizamento no mundo da vida. A questo que
aqui se pe a do estatuto epistemolgico do jornalista: ser que a proxi-
midade ao senso comum fatalmente indutora de uma prtica discursiva com
consequncias conformistas? Qual a possibilidade da distncia?
Se a proximidade em relao a este mundo da vida for consciente, pode
permitir aos jornalistas retirarem consequncias, sob o ponto de vista episte-
molgico e metodolgico, extremamente interessantes:
Em primeiro lugar, desta perspectiva pode resultar a crtica ou o afasta-
mento daquela forma de objectividade minutada que o jornalismo, disfarada-
mente, sempre guardou dentro de si como herana da sua fundao na poca
do positivismo. Da conscincia desta proximidade e da sua participao na
construo da realidade social pode resultar a assuno de que o jornalista, tal
como todos os observadores sociais, est presente no mundo da vida, parti-
cipa nele e na forma como ele percebido. Saber que se fala de uma situao
social, histrica e cultural determinada mais frutfero e enriquecedor sobre
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o ponto de vista epistemolgico do que acreditar que se sobrevoa a realidade

sem a tocar ou do que acreditar que os seus enunciados so espelhos claros
aonde a realidade se reflecte, clara e cristalina. Por outro lado, permite vislum-
brar o jornalista como algum que fala desde uma situao dada, que participa
de um universo partilhado do qual observador mas no qual agente social.
Em segundo lugar, a proximidade do senso comum por parte do jornalista
compatvel com mecanismos crticos. A grande vantagem que se v nestes
alertas o facto do jornalista, se estiver consciente da sua condio de actor no
mundo da vida, poder recolher novos pontos de vista, novos modos de chegar
aos significados que os agentes observados atribuem s suas aces. Para
isso importa deixar as fontes do costume e manter uma perspectiva crtica
relativamente s rotinas institucionalizadas.
Ao ganhar conscincia do seu estatuto de observador e de participante, o
jornalista pode desenvolver a desconfiana e a suspeita no sentido positivo de
uma ateno mais exigente em relao situao peculiar em que se encontra.
Tais concluses so hoje, em larga medida, admitidas tendo como pano de
fundo a reflexo de Schutz sobre o estatuto do observador social.
Nota Final Biogrfica

O desejo de apresentao torna legtima uma referncia bibliogrfica tanto
mais oportuna quanto a obra de Schutz reflecte, de forma bem evidente, per-
cursos existenciais que deixaram a sua marca nos percursos tericos:
Alfred Schutz nasceu em Viena em 13 de Abril de 1899. O ambiente em-
presarial de judeus ricos e empenhados na comunidade de negcios de Viena
foi a inspirao e o modelo mais bvio para a sua bem sucedida carreira pro-
fissional. Apesar do ambiente que o rodeava, Schutz no foi encaminhado de
forma estreita para a vida comercial e de negcios. A sua formao incluiu
a frequncia escolar de oito anos de Latim e de Grego. Alm disso, possua
uma slida formao esttica e cultivava a anlise literria e a msica. Aos 17
anos, Schutz concluiu os estudos secundrios mas a ecloso da Guerra impe-
diu o incio dos seus estudos universitrios. Depois da prestao do servio
militar, Schutz regressou em Outubro de 1918 e entrou na Faculdade de Eco-
nomia e Jurisprudncia da Universidade de Viena, completando o seu curso
de Leis (quatro anos) em apenas dois anos e meio graas a um plano de es-
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tudos universitrios destinados a veteranos militares. Logo a seguir, aceita o

ttulo de Secretrio Executivo da Associao dos Banqueiros Austracos, de-
sempenhando o papel de conselheiro jurdico junto das firmas filiadas, desig-
nadamente em problemas de Direito Internacional. Os seus estudos incluram
Filosofia, Sociologia, Economia alm das disciplinas tcnicas necessrias
sua carreira futura.
A sua experincia educacional foi tambm obtida na frequncia dos cr-
culos de discusso em torno dos quais estava a organizada a vida acadmica e
intelectual vienense enquanto membro do Crculo de Mises, um dos numero-
sos crculos vienenses de natureza interdisciplinar. Schutz formou amizades
que continuariam para alm da tragdia dos anos 30 e 40 e que incluiriam,
entre outros, os economistas von Hayek, Fritz Machlup e Oskar Morgenstern,
o fenomenlogo Flix Kaufmann e Eric Voegelin, filsofo e cientista poltico.
No decorrer destes estudos, Schutz tomar conhecimento, por sugesto de
Eric Voegelin, com a obra de Bergson. Posteriormente, graas a Flix Kauf-
mann, orientar a curiosidade para a obra de Husserl. Em 1918, Max Weber
tinha realizado um seminrio universitrio em Viena, desencadeando um ver-
dadeiro furor entre os estudantes e o meio acadmico local. Em 1922, Weber
publicara Wirtschaft und Gesselchaft (Economia e Sociedade). O clima criado
em torno do socilogo foi de tal forma apelativo que o jovem Schutz iniciou
um trabalho sistemtico de estudo das suas obras. Desde o incio das suas
inquietaes intelectuais que Schutz tomara contacto com os escritos meto-
dolgicos de Max Weber. Nesse sentido, entendia que o trabalho de Weber
partia de pressuposies carentes de fundamentao, o que seria explicado
pela falta de interesse nos problemas epistemolgicos fundamentais que no
se relacionassem de modo directo com as questes sociolgicas. No pos-
svel determinar ao certo quando foi que Schutz ter pensado na organizao
de uma obra de flego sobre as questes metodolgicas levantadas por Max
Weber. sabido que, entre 1924 e 1928, Schutz se dedicara a um problema
que tinha detectado nas primeiras obras metodolgicas de Max Weber: o pro-
blema da fundamentao dos conceitos utilizados. De acordo com esta pre-
ocupao, Schutz realizou a primeira verso de um manuscrito de cerca de
200 pginas onde procurava encontrar, sobre um ponto de vista bergsoniano,
uma fundamentao para as Cincias Sociais. Mais tarde reformulou esse ma-
nuscrito no sentido da sua reorientao para uma inspirao mais francamente
fenomenolgica, ao ponto de se ter tornado prximo do crculo de Husserl. In-
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satisfeito com as anlises da temporalidade empreendidas sob a influncia de

Bergson e aconselhado por Flix Kauffman, interessou-se, cada vez mais, por
Husserl, cujas Lies sobre a Fenomenologia do Tempo Interior (Vorlesungen
zur Phnomenologie der inneren Zeitbewusstein) foram publicadas em 1928.
Com efeito, o seu primeiro livro, Der sinhhafte Aufbau der sozialen Welt,
motivado por uma perspectiva analtica que deve imenso, desta feita, a Hus-
serl e, em especial, a uma leitura extremamente sistemtica, partilhada com
Flix Kauffman, da anlise husserliana do tempo.
O livro publicado em 1932 foi enviado pelo autor a Husserl que manifes-
tou o seu entusiasmo pelo trabalho desenvolvido e escreveu a Schutz: Estou
ansioso por conhecer um fenomenlogo to srio e prometedor, que penetrou
no cerne do significado do meu trabalho, cujo acesso infelizmente to difcil,
e que promete continuar como um representante da genuna Philosophia pe-
rennis, a nica possvel como futuro da filosofia. Entre 1932 e 1937, Alfred
Schutz deslocou-se vrias vezes a Freiburg e teve demoradas discusses com
Husserl bem como com alguns dos seus colaboradores mais prximos: Do-
rion Cairns, Eugen Fink e Ludwig Landgrebe. Husserl chegou a oferecer-lhe
um lugar como seu assistente em Freiburg, que Schutz declinou. A decidida
aproximao aos conceitos defendidos por Husserl e o acesso a seu crculo
restrito no o impedir de manifestar uma no menos sentida divergncia com
aspectos da obra de Husserl.
Quer em Maio quer em Novembro de 1935, Schutz estar presente nas
conferncias pronunciadas por Husserl sobre Die Philosophie in der Krisis
der europischen Menschheit (A filosofia na crise da humanidade europeia).
Desta conferncia, e de outras que fez em Praga, surgiu seu ltimo trabalho
Die Krisis der europischen Wissenschaften und die transzendentale Phno-
menologie: Eine Einleitung in die phnomenologische Philosophie (A crise
da cincia europeia e a fenomenologia transcendental: uma abordagem da
filosofia fenomenolgica), de 1936, da qual somente a primeira parte veio a
pblico num peridico para emigrantes e que ser postumamente publicada
em 1954.
A carreira acadmica e de negcios de Alfred Schutz conheceu uma pro-
funda convulso quando Hitler leva por diante a anexao (Anschluss) da us-
tria pela Alemanha, em 13 de Maro de 1938. Schutz encontra-se em Paris.
Durante as suas numerosas deslocaes, nomeadamente uma mais prolongada
realizada durante 1937 em que se deslocara ao Canad e aos Estados Unidos,
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j tivera tempo de preparar uma eventual sada para o estrangeiro. Em Paris,

apanhado pelos acidentes da anexao, Schutz permanece ano e meio. Ainda
pretendeu regressar a Viena, mas foi aconselhado a desistir da ideia. Passa-
dos alguns meses, a sua mulher e dois filhos j se lhe tinham juntado, numa
viagem que, de acordo com os respectivos bigrafos, contou com o auxlio da
empresa para que trabalhava. A empresa deslocara provisoriamente o centro
de actividades profissionais de Alfred Schutz para Paris, cidade que se oferecia
como uma base slida para maioria dos negcios efectuados no estrangeiro.
Logo a seguir, efectuou a transferncia do seu posto de trabalho para Nova
Iorque, onde continuou a desempenhar o mesmo papel de consultor jurdico
de empresas subsidirias.
Na sua deslocao para os Estados Unidos, Schutz ir encontrar-se com
alguns dos principais nomes da sociologia americana, designadamente Par-
sons, Merton e McIver. O seu primeiro confronto intelectual ser com Talcott
Parsons. Schutz elaborara um texto de recenso crtica do trabalho de Par-
sons, The Structure of social action, que gerou uma srie de equvocos que se
aproximaram da ruptura. Depois do encerramento do dilogo com Parsons,
Schutz abordou os meios intelectuais americanos atravs dos crculos feno-
menolgicos, designadamente da Revista Philosophy and Phenomenological
Research de Marvin Farber, com quem tinha contactado antes de ir para os Es-
tados Unidos, graas a uma recomendao de Husserl. Graas a esta relao, a
maior parte do seu trabalho ganharia uma decisiva inspirao na recepo cr-
tica da fenomenologia. Ao longo dos anos 40, Schutz tornou-se co-fundador
da International Phenomenological Society juntamente com antigos condisc-
pulos refugiados (Gurwitsch, Kaufmann, Eugen Fink, Brunschvigc) e funda
a revista Philosophy and Phenomenological Research onde publicar, alis,
a maior parte dos textos que sero editados sob o ttulo de Collected Papers.
Simultaneamente, estabelece um conjunto de preciosos contactos com a New
School of Social Research atravs de amigos e antigos condiscpulos que ali
desenvolveram a sua vida acadmica, como Flix Kaufmann, Voegelin e Jac-
kobson. No final dos anos 40 e 50, Schutz comea a trabalhar na organizao
do Departamento de Filosofia da New School of Social Reseach procedendo
ao recrutamento de docentes que viriam a desempenhar uma tarefa essencial
como Dorion Cairms e Hans Jonas. Morreu em Maio de 1959 e deixou, em
vida, publicada uma obra constituda pelo seu nico livro e mais trinta artigos.
Muito perto da sua morte, trabalhava numa obra que constituiria o clmax pre-
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visvel do seu trabalho de mais de trinta anos. Como a obra ainda no se

encontrava numa fase de redaco final, s seria retomada alguns anos depois
por Thomas Luckmann e publicada em dois volumes datados de 1973 e 1984
com o ttulo genrico de The structures of life-world. A estas juntam-se os
quatro volumes j referidos de Collected Papers dos quais os mais significa-
tivos so os trs primeiros e, ainda, Reflections on the problem of relevance
e Life-forms and meaning structures, ambos edies pstumas de projectos
incompletos.
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Gadamer e a Comunicao
Rui Sampaio da Silva
Universidade dos Aores
prefcio segunda edio de Verdade e Mtodo, Gadamer afirmou que

N O
a sua obra procurava responder seguinte questo: Como possvel a
compreenso?1 . Num texto mais recente, apresentou o seu projecto herme-
nutico como uma investigao sobre as condies prvias da comunicao
humana2 . As duas formulaes coincidem, visto que, por um lado, a co-
municao envolve a compreenso do que o outro nos tem a dizer sobre um
determinado assunto e, por outro lado, a compreenso tem, na perspectiva de
Gadamer, um carcter irredutivelmente dialgico.
Ao contrrio do que sucedia na hermenutica tradicional, que se concebia
a si prpria como uma disciplina entre outras, Gadamer afirma a universa-
lidade da hermenutica. Quer isto dizer que a compreenso no um modo
de comportamento entre outros, mas o prprio modo de ser do homem no
mundo; por outras palavras, a experincia humana s possvel com base nas
projeces de sentido efectuadas a partir do nosso horizonte de compreenso.
Como veremos, a tese da universalidade da hermenutica est intimamente
relacionada com a tentativa de legitimar, a partir do fenmeno da compreen-
so e da comunicao, uma forma de racionalidade distinta da racionalidade
cientfica, mas adequada para a conduo da vida moral, social e poltica.
Um outro ponto preliminar que importa referir, antes de se passar apre-
ciao da relevncia da obra de Gadamer para o estudo da comunicao, diz
respeito ao facto de o seu projecto hermenutico se inscrever no seio do mo-
vimento fenomenolgico. Em conformidade com o referido movimento, a
inteno de Gadamer consiste em descrever o fenmeno da compreenso, evi-
tando idealizaes tericas e prescries metodolgicas.
1
Hans-Georg Gadamer, Wahrheit und Methode: Ergnzungen Register, Tbingen, J. C. B.
Mohr, p. 439. H tradues integrais desta obra em espanhol (Verdad y mtodo II, Salamanca,
Ed. Sgueme, 1998), italiano (Verit e metodo 2, Milo, Bompiani, 2001) e portugus do Brasil
(Verdade e Mtodo: Complementos e ndice, Petrpolis, Vozes, 2002).
2
Cf. IDEM, Reply to David Hoy, in Edwin Lewis (org.), The Philosophy of Hans-Georg
Gadamer, Chicago e La Salle, IL, Open Court, 1997, p. 130.
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Os preconceitos como condies da compreenso e da

comunicao
A concepo gadameriana da compreenso fortemente marcada pela anlise
heideggeriana da estrutura de antecipao da compreenso, de acordo com
a qual ns compreendemos o mundo e os outros luz do nosso horizonte
ou contexto histrico, social e cultural. Segundo Heidegger, no h interpre-
tao sem pressupostos, porque toda a interpretao determinada por um
determinado contexto prtico, por uma certa grelha conceptual e ainda pela
adopo de uma determinada perspectiva dentro do nosso horizonte de in-
teligibilidade. Esta pr-compreenso nunca pode ser dispensada ou abolida,
mas apenas elaborada ou desenvolvida. Deste modo, a noo tradicional de
crculo hermenutico, que remetia para a dependncia mtua do sentido das
partes e do sentido do todo ao nvel da compreenso de um texto, reinterpre-
tada como o movimento circular entre a pr-compreenso de um intrprete e
o interpretandum.
Gadamer subscreve a reinterpretao heideggeriana do crculo hermenu-
tico, dedicando especial ateno ao domnio da interpretao dos textos:
Quem quer compreender um texto executa sempre um projec-

tar. A pessoa em questo antecipa um sentido para o todo mal
um primeiro sentido se mostra no texto. E, por seu turno, este
primeiro sentido mostra-se apenas porque j se l o texto com a
expectativa de um determinado sentido. na elaborao de um
tal projecto antecipador, constantemente revisto, certo, a partir
da penetrao posterior no sentido, que consiste a compreenso
do que l est3
O crculo hermenutico significa, assim, que a compreenso do texto

permanece duradouramente determinada pelo movimento antecipador da pr-
3
Hans-Georg Gadamer, Wahrheit und Methode, Tbingen, J. C. B. Mohr, 1999, p. 271.
Esta obra, o magnum opus de Gadamer, ser doravante citada como WM. Existem tradues
de Wahrheit und Methode em ingls (Truth and Method, New York, Continuum, 2003), francs
(Vrit et mthode, Paris, Seuil, 1996), espanhol (Verdad y mtodo, Salamanca, Ed. Sgueme,
1998), italiano (Verit e mtodo, Milo, Bompiani, 2001) e em portugus do Brasil (Verdade e
Mtodo, Petrpolis, Vozes, 1998).
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Gadamer e a Comunicao 221
compreenso4 , da decorrendo que se compreende de modo diferente, se

se compreende efectivamente5 . Com efeito, se a interpretao depende de
um horizonte de compreenso e se tal horizonte difere de intrprete para in-
trprete, ento dois intrpretes diferentes devero compreender de modo dife-
rente o mesmo texto.
Na obra de Gadamer, a reflexo sobre o crculo hermenutico assume a
forma de uma reabilitao do preconceito: os preconceitos [Vorurteile] do
indivduo so, muito mais do que os seus juzos [Urteile], a constituio his-
trica do seu ser6 . Com efeito, em oposio ao preconceito contra o pre-
conceito7 caracterstico do Iluminismo, Gadamer alerta para o facto de os
preconceitos serem condies da compreenso e, por conseguinte, da comu-
nicao. Eles no devem ser entendidos como juzos errados, mas to-s como
juzos prvios que podem ser confirmados ou refutados no decurso da nossa
experincia do mundo:
Os preconceitos no so necessariamente injustificados e err-

neos, de modo que dissimulassem a verdade. Na verdade, a his-
toricidade da nossa existncia implica que os preconceitos cons-
tituem, no sentido etimolgico do termo, as linhas de orientao
prvia que tornam possvel a nossa experincia. Eles so pre-
disposies da nossa abertura ao mundo, condies que permi-
tem que tenhamos experincias e que aquilo que encontramos nos
diga algo8
Enquanto fonte de inteligibilidade, os preconceitos no podem ser supri-

midos; uma tal supresso, longe de conduzir a um conhecimento objectivo,
inviabilizaria o prprio conhecimento. A impossibilidade de erradicar os pre-
conceitos no tem, todavia, como consequncia uma capitulao perante o
poder dos preconceitos. Uma vez reconhecida a importncia epistemolgica e
ontolgica dos preconceitos, torna-se necessrio distinguir entre preconceitos
4
Ibidem, p. 298.
5
Ibidem, p. 302.
6
Ibidem, p. 281. Note-se que Gadamer v nesta passagem uma formulao possvel da
noo de crculo hermenutico (Cf. IDEM, Wahrheit und Methode: Ergnzungen Register,
p. 224).
7
WM, p. 275.
8
IDEM, Wahrheit und Methode: Ergnzungen Register, p. 224.
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adequados e inadequados, iluminadores e obscurantes. Os dois pontos esto

estreitamente ligados; quanto menos conscincia se tiver do papel desempe-
nhado pelos preconceitos no nosso pensamento, tanto menor a capacidade
de corrigi-los9 . Mas como controlar a aco dos preconceitos? Como vere-
mos, os preconceitos so controlados por aquilo que eles tornam possvel: a
compreenso e a comunicao.
O significado hermenutico da tradio e da autoridade

A reabilitao da noo de preconceito faz-se acompanhar por uma defesa
das noes de tradio e de autoridade. Todavia, esta defesa no aquilo
que parece ser: a adopo de um conservadorismo e tradicionalismo vulgares.
A preocupao de Gadamer essencialmente epistemolgica e ontolgica.
A anlise da noo de tradio permite confirmar este ponto. Enquanto pa-
trimnio herdado de preconceitos e prticas, a tradio uma condio do
conhecimento e parte integrante do nosso ser. De modo a exprimir o poder
da histria sobre a conscincia finita do homem10 , Gadamer apresenta a no-
o de Wirkungsgeschichte: histria dos efeitos ou, numa traduo menos
literal, aco da histria. Na base da referida noo, est o reconhecimento
do carcter incontornavelmente histrico da existncia humana:
Na verdade, no a histria que nos pertence, ns que lhe per-
tencemos. Muito antes de nos compreendermos a ns prprios na
auto-reflexo, compreendemo-nos de forma natural na famlia, na
sociedade e no Estado em que vivemos. O foco da subjectividade
um espelho deformador. A auto-reflexo do indivduo apenas
um lampejo no crculo fechado da corrente da vida histrica. Por
isso, os preconceitos [Vorurteile] do indivduo so, muito mais do
que os seus juzos [Urteile], a realidade histrica do seu ser11
Esta passagem exprime bem a dupla dimenso epistemolgica e ontol-
gica da nossa relao com a histria, bem como o anti-subjectivismo de Gada-
9
Cf. WM, p. 366: Quem est convencido de que no tem preconceitos, porque se apoia na
objectividade dos seus procedimentos e nega o seu prprio condicionamento histrico, sofre o
poder dos preconceitos, que o dominam de forma descontrolada, como uma vis a tergo.
10
Ibidem, p. 306.
11
Ibidem, p. 281.
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mer. A histria molda a nossa pr-compreenso do mundo, ao mesmo tempo

que constitui o nosso prprio ser. Esta dependncia da conscincia humana
perante o seu contexto histrico e cultural serve de base, como se depreende
da passagem supracitada, para uma crtica do subjectivismo. A compreenso
um processo radicalmente histrico e no individual; ela um efeito desta
aco da histria [Wirkung dieser Wirkungsgeschichte]12 , razo pela qual
deve ser concebida menos como uma aco da subjectividade do que como
insero num acontecimento da tradio13 .
Deste modo, Gadamer ope-se noo de uma razo absoluta, no con-
dicionada pelo nosso horizonte de compreenso e imune aco dos precon-
ceitos:
A ideia de uma razo absoluta no uma possibilidade da hu-
manidade histrica. Para ns, a razo s existe enquanto real e
histrica, quer isto dizer, pura e simplesmente: ela no dona de
si prpria14
Gadamer no pretende, porm, tomar o partido da tradio num pretenso
conflito entre tradio e razo, pois ele nega a prpria existncia de um tal
conflito. A sua inteno alertar para o carcter histrico e contextual da
racionalidade, para o modo como o exerccio da racionalidade condicionado
pelos diferentes contextos sociais e culturais. Por outro lado, ele tambm
entende que a preservao da tradio um acto da razo. A reabilitao
gadameriana da tradio no deve ser entendida, por conseguinte, como um
ataque razo, mas apenas como uma crtica de uma concepo ingnua da
razo.
Relativamente defesa da autoridade, tambm aqui no haveria um con-
flito com a razo, pois a autoridade requer um reconhecimento, e este medi-
ado pela razo. Gadamer, em Verdade e Mtodo, tinha sobretudo em mente a
autoridade veiculada pela tradio, mais precisamente, a verdade que anun-
ciada nas obras clssicas. Ele lamentou posteriormente o facto de ter acentu-
ado de forma unilateral o peso da tradio e da distncia temporal, quando o
essencial, na experincia hermenutica, a abertura alteridade do outro15 .
12
Ibidem, p. 306.
13
Ibidem, p. 295.
14
Ibidem, p. 280.
15
Cf. IDEM, Wahrheit und Methode: Ergnzungen Register, pp. 8-9.
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A autoridade reabilitada pela hermenutica , no fundo, a autoridade do ou-

tro em geral e no necessariamente a das obras ou contedos legados pela
tradio. Presumir a autoridade do outro, isto , presumir que o outro tem,
pelo menos em certos assuntos, uma viso mais abrangente do que a nossa,
fundamental para o processo indefinido de correco dos nossos preconceitos.
A autoridade de que fala Gadamer no deve ser associada, por conseguinte,
concepo da autoridade tpica do tradicionalismo, mas sim ao reconheci-
mento do testemunho como uma das fontes do conhecimento humano.
A reabilitao gadameriana do preconceito, da tradio e da razo sus-
cita naturalmente a impresso de que Gadamer um adversrio da herana
do Iluminismo. Contudo, a sua crtica do Iluminismo no , em rigor, uma
rejeio dos valores fundamentais do Iluminismo, mas to-s uma crtica da
forma ingnua como foram concebidos. Assim, como a crtica gadameriana
de uma razo absoluta a crtica de uma concepo distorcida da razo e no
da prpria razo, ela coexiste com a defesa do ideal da razo, sendo este en-
tendido como o ideal de um mundo inteligvel, ordenado racionalmente16 .
A razo pode no ser dona de si prpria, mas pode corrigir preconceitos e es-
tabelecer pontes entre diferentes horizontes. Gadamer tambm advoga o ideal
de solidariedade humana, que se consolida nos processos comunicativos17 , e
sublinha, em diversas ocasies, o papel fundamental que a ideia de liberdade
deve desempenhar no plano social e poltico.
A compreenso como fuso de horizontes

Dado que os preconceitos so condies da compreenso, um erro basear
esta ltima nas intenes daquele que se procura compreender. Com efeito, a
interpretao das intenes inevitavelmente condicionada pelos preconcei-
tos ou horizonte de compreenso do intrprete. Alm disso, pode afirmar-se
plausivelmente que as intenes so o que so em funo de um determinado
contexto que no pode ser plenamente explicitado, o que significa que a cons-
cincia do autor ou do falante no a chave da compreenso. Deste modo, a
compreenso (Verstehen) no deve ser entendida como uma simples recons-
tituio dos pensamentos ou vivncias de outrem, mas como um processo de
16
Cf. IDEM, Hermeneutik im Rckblick. Tbingen: J. C. B. Mohr, 1999, p. 246.
17
Cf. IDEM, Wahrheit und Methode: Ergnzungen Register, p. 80.
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entendimento (Verstndigung) e como uma procura de acordo (Einverstnd-

nis) sobre um determinado assunto18 . A compreenso do sentido inseparvel
da avaliao da verdade do que dito.
Assim, na base de toda a compreenso est aquilo a que Gadamer chama
o princpio da antecipao da perfeio (Vorgriff der Vollkommenheit)19 .
O referido princpio consiste, basicamente, numa presuno da coerncia e
da verdade daquilo que se tenta compreender. Por um lado, a presuno de
coerncia desempenha, segundo Gadamer, um papel fundamental na deteco
de preconceitos inadequados; sua convico que, quando se interpreta, por
exemplo, um texto com base em pressupostos inadequados, a inadequao de
tais pressupostos se revela atravs da incapacidade de oferecer uma interpre-
tao coerente do texto em questo. Por outro lado, Gadamer considera que,
ao compreendermos outrem, presumimos igualmente a verdade do que dito.
O intrprete no um espectador descomprometido dos pensamentos ou vi-
vncias de outrem, mas algum que partilha um mundo ou problemas comuns
com os seus interlocutores e que se sente, como tal, interpelado pelo que
dito.
Assim sendo, Gadamer prope uma hermenutica da integrao contra
uma hermenutica da reconstruo. De acordo com tal proposta, a com-
preenso deve ser entendida como uma fuso de horizontes20 em que as
perspectivas do intrprete e do outro se elevam a um patamar superior. O re-
sultado de uma fuso de horizontes no a explicitao de um sentido prvio
ou a revelao progressiva de um ser em si, mas a emergncia de algo (uma
nova perspectiva sobre o mundo ou um determinado assunto) que anterior-
mente no existia21 . Deste modo, Gadamer afirma que a compreenso tem
um carcter produtivo e no meramente reprodutivo. Igualmente sugestiva, a
este respeito, a tese j mencionada de que compreender compreender de
outro modo.
Se a compreenso uma fuso de horizontes, no devemos conceber a co-
municao como uma mera transmisso de informao, mas como o processo
pelo qual o sentido se constitui. Gadamer ope-se ideia de um sentido em
18
WM, p. 183.
19
Cf. Ibidem, p. 299.
20
Ibidem, p. 311.
21
Cf. Ibidem, p. 310 e 466.
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si22 que preexistisse comunicao e que esta se limitasse a veicular. O

sentido no uma entidade ideal ou autnoma, mas algo que se determina no
decurso do processo comunicativo ou da compreenso. neste sentido que a
compreenso tem um carcter produtivo:
A compreenso deve ser pensada como uma parte do aconteci-

mento de sentido no qual o sentido de todos os enunciados os
da arte e os de tudo o que foi transmitido se forma e se torna
completo23
O sentido real de um texto, tal como ele interpela o intrprete,
no depende, efectivamente, dos factores ocasionais representa-
dos pelo autor e pelo seu pblico original. No se esgota nisso,
pelo menos. Pois ele sempre tambm determinado pela situa-
o histrica do intrprete e, com isto, pela totalidade do curso
objectivo da histria. [. . . ] O sentido de um texto ultrapassa o
seu autor no apenas ocasionalmente, mas sempre. Por isso, a
compreenso no apenas um comportamento reprodutivo, mas
sempre, tambm, um comportamento produtivo24
Ao reconhecer o carcter produtivo da compreenso, no nos limitamos

a reconhecer que a compreenso do sentido condicionada pela linguagem,
pelos preconceitos e pelos conceitos do intrprete; um tal reconhecimento
compatvel com a ideia de um sentido em si que seria parcialmente re-
velado nos diferentes contextos interpretativos. Gadamer vai mais longe e
defende que o sentido que procuramos compreender ou comunicar no tem
uma existncia autnoma, margem dos processos de compreenso ou comu-
nicao, pois no seio de tais processos que o sentido se forma e se torna
completo. No a apenas a apreenso do sentido que depende do contexto
do intrprete, isto , da sua linguagem e do seu horizonte histrico e cultural;
o prprio sentido que depende do contexto.
A noo de fuso de horizontes est intimamente relacionada com a tese
gadameriana de que toda a compreenso envolve aplicao. Na hermenutica
22
Cf. Ibidem, p. 477.
23
Ibidem, p. 170.
24
Ibidem, p. 301; Cf. Ibidem, pp. 398-9.
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jurdica e teolgica, o elo entre compreenso e aplicao evidente: com-

preender o texto revelado ou uma lei saber como aplicar o texto ou a lei
a situaes concretas. A compreenso claramente, nestes domnios, uma
capacidade prtica; um juiz que aplica incorrectamente uma lei, por exem-
plo, no pode dizer que a compreende. Gadamer entende que este elo entre
compreenso e aplicao tem um alcance universal, ou seja, que toda a com-
preenso uma capacidade prtica. Em conformidade com a sua hermenu-
tica da integrao, Gadamer nega que se possa separar o sentido de um texto,
por exemplo, do modo particular como o texto afecta o intrprete, porque
precisamente pela aplicao do texto situao do intrprete que o seu sen-
tido se determina e concretiza. Podemos esclarecer a posio de Gadamer,
confrontando-a com a distino de Hirsch entre sentido (meaning) e signi-
ficncia (significance). De acordo com a referida distino, o sentido seria
fixado com base na inteno do autor, ao passo que a significncia seria uma
relao entre esse sentido e uma pessoa, ou uma concepo, ou uma situao,
ou, efectivamente, qualquer coisa imaginvel25 ; por outras palavras, ela re-
sultaria da aplicao do texto situao particular do intrprete. Deste modo,
o sentido seria algo de constante e imutvel, em contraste com a significncia,
que se alteraria em funo dos diferentes contextos de recepo de um texto.
Do ponto de vista de Gadamer, uma tal distino entre sentido e significncia
inaceitvel; longe de ser um plo imutvel, o sentido depende dos diferentes
contextos interpretativos.
Ainda a respeito da conexo entre compreenso e aplicao, importa fri-
sar que este tema se cruza com outro tema anteriormente abordado: o da
autoridade do outro. Tal como se reconhece a autoridade do texto revelado
ou legislativo, tambm se deve reconhecer que o outro tem autoridade para
nos interpelar; com efeito, devemos estar sempre abertos possibilidade de o
nosso interlocutor ter, pelo menos em certos assuntos, uma perspectiva mais
correcta do que a nossa.
Para concluirmos esta anlise da fuso de horizontes, importa referir as
consequncias da hermenutica gadameriana ao nvel do dilogo intercultu-
ral. Em primeiro lugar, o modelo da fuso de horizontes ope-se ideia de
que existem situaes intransponveis de incomunicabilidade. verdade que
25
David Hirsch, Validity in Interpretation, New Haven/London, Yale University Press, 1967,
p. 8.
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no podemos transcender o nosso horizonte de compreenso e que este de-

termina o nosso pensamento e a nossa experincia do mundo; todavia, como
o nosso horizonte, longe de ser uma priso rgida, se pode transformar no
contacto com outros horizontes culturais, a comunicao entre as diferentes
comunidades ou horizontes , em princpio, possvel. Em segundo lugar, o
modelo da fuso de horizontes ope-se ao etnocentrismo. Com efeito, se
compreender integrar aquilo que dito e chegar a um entendimento com
o nosso interlocutor, devemos tambm fazer um esforo de integrao de ou-
tras culturas, abrindo, assim, as portas a uma reviso parcial da nossa tradio.
Do ponto de vista da hermenutica gadameriana, o nosso horizonte de com-
preenso no presumido partida como sendo superior a outros horizontes
culturais. O pensamento de Gadamer marcado por uma conscincia aguda
da finitude humana e, por conseguinte, por uma abertura total ao outro, que
encarado como um cooperante imprescindvel no trabalho de correco dos
nossos preconceitos. Em terceiro lugar, a hermenutica gadameriana tambm
se ope ao relativismo; o facto de no ser lcito presumir partida a superio-
ridade do nosso horizonte de compreenso ou forma de vida no acarreta uma
aceitao indiferente das diferentes perspectivas e formas de vida que se nos
deparam. A compreenso, alm de ser abertura ao outro, tambm discus-
so da verdade do assunto em questo, e tal discusso desenvolve-se segundo
dois eixos: por um lado, um eixo conservador, que constitudo pela nossa
tradio e pelos nossos preconceitos e, por outro lado, um eixo a que se pode
chamar desestabilizador, que constitudo pelos desafios e interpelaes com
que o outro, na sua alteridade, nos confronta. O reconhecimento da impor-
tncia deste segundo eixo conduz rejeio do etnocentrismo, ao passo que
o reconhecimento do primeiro eixo tem como consequncia a recusa do rela-
tivismo. Com efeito, a inexistncia de critrios objectivos e universalmente
vlidos para arbitrar os conflitos entre perspectivas ou formas de vida no sig-
nifica que a discusso racional impotente, mas to-s que devemos aceitar
uma concepo contextualista e comunicativa da racionalidade. Reconhecer
o carcter contextual da racionalidade reconhecer que o exerccio da razo
se funda, em ltima instncia, no nosso contexto histrico, social e cultural, o
qual fornece as crenas bsicas que sustentam as nossas prticas de justifica-
o. Por outro lado, e porque a razo tambm se exerce no mbito do dilogo e
dos processos de comunicao, importa reconhecer a dimenso comunicativa
da racionalidade, a qual desempenha um papel decisivo ao nvel da correco
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de preconceitos. Podemos dizer que o carcter contextual da racionalidade

sustenta o eixo conservador da discusso da verdade, ao passo que a dimen-
so comunicativa da racionalidade est associada ao eixo desestabilizador. A
ideia de que a compreenso deve ser entendida como fuso de horizontes tem,
assim, o mrito de conceber o dilogo intercultural em termos que evitam quer
o etnocentrismo quer o relativismo26 .
O carcter dialgico da compreenso

Enquanto fuso de horizontes, a compreenso um processo dialgico e, por
conseguinte, comunicativo:
A verdadeira realidade da comunicao humana consiste em que

o dilogo no impe a opinio de um contra a opinio do outro
nem acrescenta a opinio de um opinio do outro como uma
soma. O dilogo transforma ambas. [. . . ] A comunho [Gemein-
samkeit] que to forte que j no a minha opinio nem a tua
opinio, mas sim interpretao comum do mundo, o que torna
possvel a solidariedade moral e social27
Tal como o dilogo transforma as perspectivas dos interlocutores, assim

tambm a compreenso, entendida como fuso de horizontes, um processo
no decurso do qual as perspectivas do intrprete e do interpretandum intera-
gem e em que no se permanece aquilo que se era28 , originando-se, assim,
uma viso mais ampla do assunto em questo. O facto da comunho ou dos
consensos gerados no mbito da fuso de horizontes constiturem a base da
solidariedade moral e social ilustra bem a relevncia da experincia herme-
nutica ao nvel da racionalidade prtica.
Deste modo, para a hermenutica gadameriana no h princpio mais
alto do que este: manter-se aberto ao dilogo29 . E o dilogo concebido
26
Cf. Charles Taylor, Understanding the Other: A Gadamerian View on Conceptual Sche-
mes, in U. Arnswald; J. Kertscher; J. Malpas (org.), Gadamers century: Essays in Honor of
Hans-Georg Gadamer, Cambridge, Mass., The MIT Press, 2002.
27
Hans-Georg Gadamer, Wahrheit und Methode: Ergnzungen Register, p. 188.
28
WM, p. 384.
29
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precisamente luz do modelo socrtico, ou seja, como uma busca incessante

e interminvel da verdade sobre um determinado assunto. Gadamer entende
que o dilogo, com a sua estrutura de pergunta e resposta, ilumina a natureza
da experincia hermenutica. Por um lado, a pergunta exerce uma funo her-
menutica essencial, na medida em que ela provoca a suspenso de precon-
ceitos. Por outro lado, um enunciado, como diz Gadamer, pode ser sempre
concebido como uma resposta a uma pergunta, a qual depende sempre de um
determinado horizonte de sentido.
Para se esclarecer devidamente a defesa do carcter dialgico da compre-
enso, importa ter presente a distino que Gadamer estabelece entre trs for-
mas do eu se relacionar com o tu30 . Em primeiro lugar, possvel estabelecer
com o outro uma relao orientada para a previso e manipulao do seu com-
portamento. Deste modo, o outro visto como um processo tpico no nosso
campo de experincia e o seu comportamento serve-nos precisamente como
meio para os nossos fins31 . Esta concepo objectivadora e instrumentalista
do outro caracteriza, segundo Gadamer, as cincias sociais, na medida em que
estas importarem para o domnio da sociedade o ideal metdico da cincia
moderna. Em segundo lugar, Gadamer destaca uma outra forma de relaciona-
mento entre o eu e o tu, ao abrigo da qual o outro tratado como pessoa, mas
no ainda como algum que nos interpela. A compreenso dominada pelo
ponto de vista de um eu que procura simplesmente reconstituir uma subjecti-
vidade ou individualidade e que se considera capaz de compreender o outro
melhor do que este se compreende a si prprio. Esta relao entre o eu e
o tu encontra-se ilustrada, segundo Gadamer, no historicismo do sc. XIX.
Em terceiro lugar, o eu pode abrir-se genuinamente ao outro, reconhecendo-o
como um parceiro de conversao que nos interpela e que nos obriga a discutir
a verdade sobre um assunto e, eventualmente, a rever as nossas crenas. Ao
contrrio do que sucede nas outras duas modalidades da relao eu-tu, esta ter-
ceira modalidade admite que o eu se transforme na compreenso ou interaco
comunicativa. Por conseguinte, ela subjaz concepo da compreenso como
fuso de horizontes, distinguindo, assim, a hermenutica gadameriana quer
das cincias sociais (na medida em que estas forem decalcadas do modelo das
cincias naturais) quer do historicismo oitocentista.
30
Cf. WM, p. 364-8.
31
Ibidem, p. 364.
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O modelo da fuso de horizontes, a defesa de uma hermenutica da inte-

grao e a tese de que a compreenso um processo dialgico que envolve a
aplicao do interpretandum situao do intrprete opem-se ideia de que
podemos compreender outrem ou outro horizonte cultural a partir do exterior,
adoptando a perspectiva de um observador desinteressado. Contra tal pers-
pectiva, a hermenutica gadameriana entende que a compreenso exige uma
interaco genuna entre o intrprete e os seus interlocutores. Com efeito, uma
condio fundamental da compreenso consiste, segundo Gadamer, no facto
do intrprete e aqueles que ele pretende compreender terem que lidar com os
mesmos problemas ou assuntos. Com base nesta comunidade de interesses
ou prticas, o intrprete pode integrar perspectivas alheias no seu horizonte
de compreenso e proceder a uma reviso dos seus prprios preconceitos ou
das suas crenas. Por outras palavras, e embora Gadamer no utilize esta ter-
minologia, compreender significa adoptar a perspectiva do participante em
detrimento da perspectiva do observador. Ao contrrio desta ltima perspec-
tiva, que est particularmente associada a teorias sociais inspiradas na meto-
dologia das cincias naturais, a perspectiva do participante assenta na ideia
de que a compreenso um processo de interaco no decurso do qual a pr-
compreenso do intrprete desafiada e, eventualmente, rectificada.
Linguagem e comunicao
Gadamer defende um pluralismo hermenutico de acordo com o qual no h
a interpretao correcta de uma obra, de um acontecimento histrico ou de
uma prtica social. Diferentes horizontes de compreenso ou diferentes con-
textos interpretativos do origem a interpretaes diferentes, mas igualmente
legtimas. Mas de que argumentos dispe Gadamer para a sua crtica do ob-
jectivismo? insuficiente alegar apenas que toda a compreenso depende do
horizonte do intrprete e que toda a experincia do mundo condicionada pe-
los nossos preconceitos. Com efeito, esta tese da ubiquidade dos preconceitos
, por si s, relativamente incua32 . Quando observamos um objecto fsico,
fazemo-lo sempre a partir de um determinado ngulo de viso e em determi-
32
Cf. David Weberman, Is Hermeneutics Really Universal despite the Heterogeneity of
its Objects?, in Mirko Wischke; Michael Hofer (org.), Gadamer Verstehen/Understanding
Gadamer, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2003.
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nadas condies de luminosidade, mas da no decorre nenhuma ameaa para

o ideal de objectividade. A acumulao de diferentes perspectivas sobre o ob-
jecto d-nos um conhecimento cada vez mais preciso do referido objecto. De
forma anloga, pode dar-se o caso de os preconceitos poderem ser progres-
sivamente controlados, o que nos permitiria aproximar-nos gradualmente de
um conhecimento objectivo. Ora, Gadamer no se limita a considerar a ob-
jectividade como inatingvel de facto; ele tambm a rejeita enquanto ideal re-
gulador33 . De forma ainda mais significativa, Gadamer recusa a prpria ideia
de que o objecto da interpretao (como textos ou aces) exista de forma de-
terminada margem da interpretao. Gadamer pronuncia-se explicitamente
em Verdade e Mtodo contra a noo de um objecto em si, bem como con-
tra as noes de um mundo em si e de um sentido em si34 . Tal como
sucede com o sentido, tambm o objecto (o objecto da interpretao) no tem
uma identidade prpria, independente dos diferentes contextos em que se ma-
nifesta. Mas a fundamentao desta tese assenta, em ltima instncia, numa
anlise do papel da linguagem na experincia hermenutica, dado que a cr-
tica gadameriana do objectivismo assenta na ideia de que o objecto s adquire
uma existncia determinada mediante uma articulao lingustica.
De acordo com Gadamer, podemos destacar trs traos fundamentais na
linguagem. Em primeiro lugar, a linguagem entendida como abertura de um
mundo e como o meio (Medium) universal da experincia humana. Em se-
gundo lugar, Gadamer concebe a linguagem como um poder supra-subjectivo.
Em terceiro lugar, a linguagem tem um carcter essencialmente dialgico ou
comunicativo. O primeiro ponto, a tese da universalidade da linguagem,
decisivo no seio de Verdade e Mtodo. A anlise do nosso pensamento e da
experincia humana do mundo mostra, segundo Gadamer, que estes so medi-
ados linguisticamente, da resultando que a linguagem , por um lado, aquilo
que torna possvel a experincia e, por outro lado, algo que a limita. Tal como
Gadamer afirma, o ser que pode ser compreendido linguagem35 . Assim
sendo, no h um mundo em si36 previamente definido e formado mar-
gem da sua articulao lingustica. Todavia, no se deve ver nesta posio
a defesa de um idealismo lingustico. Gadamer tem o cuidado de frisar que
33
Cf. WM, p. 400.
34
Cf. Ibidem, pp. 289, 451 e 477.
35
Ibidem, p. 478.
36
Ibidem, p. 451.
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[a]quilo que vem linguagem decerto algo de diferente da prpria palavra

falada37 . A sua inteno mostrar que a linguagem e o mundo formam uma
unidade indissolvel, dado que, por um lado, a linguagem no existe inde-
pendentemente do mundo que nela se manifesta e, por outro lado, o mundo
constitudo linguisticamente: No apenas o mundo mundo, na medida em
que vem linguagem a linguagem tem a sua existncia prpria no facto de
nela o mundo se apresentar38 . A linguagem acesso ao mundo e no um
obstculo que nos separa de um mundo em si. Como a linguagem que fala-
mos est associada a uma determinada tradio e viso do mundo, a tese da
universalidade da linguagem est na base do contextualismo hermenutico.
Em segundo lugar, partindo da premissa de que a linguagem no se es-
gota na conscincia do falante e , nesta medida, mais do que um comporta-
mento subjectivo39 , Gadamer concebe a linguagem como um poder supra-
subjectivo; como um dos poderes supra-subjectivos que dominam a hist-
ria40 . Assim, ele chega a citar em tom aprovador a afirmao heideggeriana
de que a linguagem fala41 . Esta posio deve ser analisada luz do anti-
subjectivismo de Gadamer. semelhana de Heidegger, Gadamer um cr-
tico da concepo moderna do sujeito como o fundamento do conhecimento e
como uma esfera autnoma contraposta a um mundo exterior. Contra tal pers-
pectiva de matriz cartesiana, a hermenutica defende que o homem se encontra
inelutavelmente imerso na histria e no mundo. este tema anti-subjectivista
que leva Gadamer a considerar a linguagem como um poder supra-subjectivo.
Ora, a linguagem transcende, efectivamente, cada sujeito particular, mas no
transcende os sujeitos em geral ou a intersubjectividade. Com efeito, as nor-
mas lingusticas, apesar de se imporem aos falantes individuais, tm a sua
origem nas prticas comunicativas quotidianas. Gadamer sobrevaloriza, sob a
influncia de Heidegger, a dependncia do sujeito perante a linguagem e negli-
gencia a outra face da moeda, a dependncia da linguagem relativamente aos
falantes, concebendo, assim, a linguagem como um poder supra-subjectivo e
no propriamente como uma instituio intersubjectiva.
Este preconceito anti-subjectivista tem repercusses ao nvel do terceiro
37
Ibidem, p. 479.
38
Ibidem, p. 447.
39
Cf. IDEM, Wahrheit und Methode: Ergnzungen Register, p. 446.
40
WM, p. 464.
41
Ibidem, p. 467.
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trao da concepo gadameriana da linguagem, pois afecta claramente a con-

cepo do dilogo e da comunicao. Gadamer reconhece correctamente que
a linguagem tem o seu ser prprio apenas no dilogo, no processo de chegar
a um entendimento42 , mas tinge esta intuio com o seu anti-subjectivismo.
Segundo Gadamer, o processo comunicativo no dirigido, em rigor, pela ac-
o dos participantes, mas pela lei da coisa [Sache] ou do assunto que est
em discusso43 . Dialogar verdadeiramente no tanto conduzir um dilogo
como ser conduzido pelo dilogo:
Ns dizemos, certamente, que conduzimos uma conversao

[ein Gesprch fhren], mas quanto mais autntica uma con-
versao, tanto menos reside a sua conduo na vontade de um
ou do outro parceiro da conversao. Assim, a conversao au-
tntica nunca aquela que queramos conduzir. Pelo contrrio,
, em geral, mais correcto dizer que somos arrastados para uma
conversao ou mesmo que nos vemos enredados numa conver-
sao44
Retrica e racionalidade prtica

Apesar de em Verdade e Mtodo no abundarem as referncias retrica,
Gadamer, influenciado pela obra de Cham Perelman, cedo se apercebeu da
importncia da retrica para a racionalidade prtica:
A que se deve associar a reflexo terica sobre a compreenso

seno retrica, que desde a mais antiga tradio a nica advo-
gada de uma reivindicao de verdade [Wahrheitsanspruch] que
defende o verosmil, o eikos (verisimile), e o que parece bvio
razo comum contra as pretenses de demonstrao e certeza da
cincia? Convencer e persuadir sem a capacidade de demonstrar
o fim e o padro da compreenso e da interpretao, bem como
da arte oratria e da arte de persuadir e todo este domnio vasto
das crenas plausveis e das opinies dominantes no reduzido
42
Ibidem, p. 449.
43
44
WM, p. 387.
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gradualmente atravs do progresso da cincia, por maior que este

seja, mas estende-se, antes, a cada novo conhecimento para us-
lo e ajust-lo a si. A ubiquidade da retrica ilimitada45
Nesta esclarecedora passagem, o elo entre retrica e hermenutica es-

tabelecido por uma forma de racionalidade que lida com o verosmil e opera
naqueles domnios em que o recurso demonstrao e o acesso certeza fa-
lham. Podemos, assim, dizer que a retrica e a hermenutica coincidem no
seu interesse pela racionalidade prtica. Mas para se compreender devida-
mente o tringulo constitudo pela hermenutica, pela retrica e pela filosofia
prtica, fundamental ter presente a influncia que a concepo aristotlica
de prudncia ou sabedoria prtica (phronesis) e a noo de sensus communis
exercem sobre a obra de Gadamer.
Segundo o autor de Verdade e Mtodo, na base das cincias humanas e,
em termos mais gerais, dos processos de comunicao e de compreenso,
encontra-se uma forma de racionalidade que, no se deixando reduzir ao ideal
metdico da cincia moderna, de crucial importncia do ponto de vista da
praxis ou da conduo da vida humana. Para tematizar esta forma de co-
nhecimento ou de racionalidade que preside vida moral, social e poltica,
Gadamer recorre tica aristotlica. Segundo Aristteles, a phronesis, que
constitui simultaneamente uma forma de conhecimento e uma forma de ser,
a capacidade de deliberar sobre o bem nas circunstncias contingentes da
vida humana; ela no se ocupa apenas da escolha dos meios adequados para
determinados fins, mas tambm da eleio dos fins que devemos perseguir. A
sabedoria prtica alimenta-se da nossa experincia acumulada, bem como de
um patrimnio de crenas recebidas ou amplamente aceites no seio de uma
comunidade.
O conceito de phronesis est, por seu turno, estreitamente relacionado
com o de sensus communis, visto que este ltimo pode ser considerado como
o acordo de base que sustenta e regula a vida comunitria46 . Alm disso, o
senso comum um elemento fundamental da retrica, como est bem patente
na doutrina retrica dos lugares (topoi) da argumentao, isto , das premissas
45
IDEM, Wahrheit und Methode: Ergnzungen Register, pp. 236-7.
46
WM, p. 26.
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normalmente aceites por um determinado auditrio ou comunidade47 . Deste

modo, um tema-chave da tradio humanista consiste na defesa do senso co-
mum como base quer da eloquncia quer da prudncia ou sabedoria prtica.
este tema que se encontra por detrs da articulao gadameriana da retrica,
da hermenutica e da filosofia prtica. O senso comum reveste-se de uma
dupla importncia para uma anlise da comunicao. Por um lado, enquanto
fundamento da vida comunitria, ele est tambm na base dos processos de
comunicao; por outro lado, ele resulta da sedimentao das crenas ou opi-
nies que se formam no decurso da interaco comunicativa. O senso comum
simultaneamente condio e resultado da comunicao.
A ser correcta a posio de Gadamer, ela significa no s que a comunica-
o irredutivelmente retrica, mas tambm que ao nvel da comunicao
que se encontra a chave para a compreenso da racionalidade prtica. O es-
clarecimento deste ltimo ponto remete-nos para a concepo gadameriana de
Bildung ou formao humana.
Comunicao e formao (Bildung)

Dado que os processos de compreenso ou interaco comunicativa encer-
ram uma forma de racionalidade prtica e transformam quem neles participa,
Gadamer, apropriando-se do conceito humanstico de Bildung, apresenta a
hermenutica como um programa de formao humana.
Na base da concepo gadameriana da formao ou Bildung, est o impe-
rativo de controlar a aco dos preconceitos. Na medida em que constituem
a nossa pr- compreenso do mundo, os preconceitos so, como vimos, uma
fonte de inteligibilidade e no necessariamente juzos errados. Todavia, exis-
tem preconceitos inadequados e obscurantes, pelo que nosso dever proceder
sua deteco e correco. A tarefa , todavia, difcil, visto que prprio
do preconceito passar despercebido entre a multido annima das evidncias
quotidianas, o que leva Gadamer a concluir que no pela via da introspeco
ou da reflexo monolgica que se pode detectar e corrigir os preconceitos, mas
47
De acordo com Gadamer, a importncia que a retrica atribui aos lugares da argumen-
tao um reconhecimento de um tema hermenutico fundamental: a nossa pertena a uma
tradio (Cf. IDEM, Hermeneutik im Rckblick, p. 242).
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sim pelo confronto com o outro ou, por outras palavras, pela multiplicao das
experincias hermenuticas.
Assim sendo, importa, neste contexto, expor a concepo gadameriana
da experincia, pois esta noo, alm de ser essencial para uma avaliao do
modo como Gadamer se apropria da noo de Bildung, desempenha ainda um
papel central na estrutura de Verdade e Mtodo. Inspirando-se em Hegel, Ga-
damer sublinha o carcter negativo da experincia: a experincia genuna no
a confirmao de um saber, mas uma refutao dos nossos preconceitos ou
perspectivas. De acordo com esta concepo, a experincia , sobretudo, ex-
perincia dolorosa e desagradvel e [t]oda a experincia digna deste nome
contraria uma expectativa48 , donde se pode concluir que em rigor, no se
pode fazer duas vezes a mesma experincia49 . A negatividade da experincia
hermenutica est bem patente no confronto com a alteridade do outro que
ocorre no mbito da fuso de horizontes e do dilogo genuno.
A multiplicao de experincias hermenuticas no desemboca na con-
solidao de um saber, mas numa abertura interminvel50 . Assim sendo,
o homem experiente (no sentido gadameriano do termo) radicalmente no-
dogmtico:
Por isso, aquele que chamado um homem experiente no

apenas aquele que se tornou tal atravs das experincias, mas
tambm aquele que est aberto a experincias. A plenitude da
experincia, a plenitude de ser daquele a que chamamos expe-
riente, no consiste no facto de conhecer j tudo e de saber tudo
melhor. O homem experiente mostra-se, pelo contrrio, como o
no-dogmtico radical, o qual, por ter feito tantas experincias
e por ter aprendido com elas, est precisamente disposto a fazer
novas experincias e a aprender com elas. A dialctica da expe-
rincia tem a sua verdadeira realizao no num saber definitivo,
48
WM, p. 362. A negatividade da experincia est tambm documentada no domnio lite-
rrio. Gadamer cita o verso de squilo onde se afirma que pelo sofrimento que se aprende
(Agammnon, v. 177) e podia ter citado tambm Oscar Wilde, o qual, no final do terceiro acto
de Lady Windermeres Fan, afirma que a experincia o nome que todos do aos seus erros.
49
WM, p. 359.
50
Ibidem, p. 476.
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mas naquela abertura para a experincia suscitada pela prpria

experincia51
Este interesse de Gadamer pela noo de experincia pode ser analisado

luz da sua apropriao da concepo aristotlica de phronesis. Com efeito,
o ideal de multiplicao de experincias hermenuticas evoca um aspecto im-
portante da tica aristotlica; a ideia de que a acumulao de experincias ao
longo da vida elemento fundamental da sabedoria prtica.
Esclarecida a noo de experincia hermenutica, estamos em condies
de apreciar devidamente a concepo gadameriana de Bildung. Este conceito
tem a sua origem na mstica medieval, onde significava o processo pelo qual
o homem cultivava ou imitava a imagem (Bild) de Deus que traz no seu in-
terior. S mais tarde, a partir do sc. XVIII e, em particular, de Herder, o
conceito perdeu a sua conotao religiosa, passando a designar o processo
pelo qual o homem se eleva j no a Deus, mas humanidade atravs da cul-
tura. Tambm ao nvel da noo de Bildung, Gadamer inspira-se em Hegel.
Este concebeu a Bildung como um processo de elevao universalidade, que
tem a sua origem na necessidade de superar os nossos impulsos imediatos e
inclinaes particulares. De acordo com Hegel, a formao humana exige um
contacto com aquilo que nos estranho, contacto este que suscita um distan-
ciamento perante ns prprios e nos permite ascender gradualmente a pontos
de vista universais. Deste modo, podemos dizer que a formao um pro-
cesso de apropriao do diferente ou estranho que tem como consequncia a
expropriao do que em ns h de imediato e particular.
Gadamer destaca, em particular, dois aspectos fundamentais da concepo
hegeliana de Bildung: por um lado, a ideia de que a formao pressupe o
contacto com a alteridade do outro e, por outro lado, a ideia de que a formao
consiste num sacrifcio da particularidade e numa elevao universalidade.
Dado que a hermenutica reconhece o carcter histrico e contextual da razo,
a noo de universalidade deve ser entendida de forma modesta:
Isto o que, seguindo Hegel, ns destacmos como a caracte-

rstica geral da formao: manter-se aberto ao outro, a pontos de
vista diferentes e mais universais. Nela reside um sentido uni-
versal da medida e da distncia em relao a si prprio, e nesta
51
Ibidem, p. 361.
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medida um elevar-se acima de si mesmo em direco universa-

lidade. Ver-se a si prprio e aos seus fins privados com distncia
significa v-los como os vem os outros. [. . . ] Os pontos de
vista universais em relao aos quais a pessoa formada se man-
tm aberta no constituem para ela um padro fixo e vinculativo,
mas apresentam-se-lhe apenas como possveis pontos de vista de
outros52
Apesar de Gadamer preservar, como se v, a ideia de elevao ao univer-
sal, a referida elevao s pode ser entendida como uma acumulao de expe-
rincias hermenuticas ou como um processo interminvel de correco dos
nossos preconceitos. Assim sendo, a formao no pode ser entendida como
um processo teleolgico, orientado por um determinado modelo humano, mas
sim como uma srie interminvel de fuses de horizontes, no decurso da qual
os nossos preconceitos so continuamente postos prova. Uma vez que
no confronto com o outro que os nossos preconceitos so desafiados e, conse-
quentemente, detectados, o imperativo da abertura alteridade do outro, longe
de ser uma exortao retrica oca, uma exigncia fundamental da razo. A
apropriao gadameriana do conceito de Bildung tem, assim, o mrito de es-
clarecer o papel absolutamente decisivo que os processos de compreenso e
de comunicao desempenham ao nvel da formao humana.
O debate entre Gadamer e Habermas e a possibilidade

de uma hermenutica crtica
Gadamer e Habermas envolveram-se num importante debate sobre a preten-
so de universalidade da hermenutica e sobre o potencial crtico da filosofia
hermenutica. Apesar de no ter apagado as diferenas entre a corrente her-
menutica e o projecto (associado Escola de Frankfurt) de uma teoria crtica
da sociedade, o referido debate permitiu clarificar, rectificar e, inclusivamente,
aproximar posies53 . Dada a sua importncia, ser conveniente apresent-lo
nas suas linhas gerais.
52
Ibidem, pp. 22-3.
53
Os textos de Gadamer directamente relacionados com o referido debate so os seguin-
tes: Rhetorik, Hermeneutik und Ideologiekritik (1967), Replik zu Hermeneutik und Ideo-
logiekritik (1971) e o prefcio da terceira edio de Verdade e Mtodo (1972). Estes textos
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Podemos comear por assinalar os principais pontos de convergncia entre

os projectos filosficos de Gadamer e Habermas. Uma importante afinidade
entre os referidos autores consiste na defesa de uma forma de racionalidade
ancorada nos processos comunicativos e orientada para o entendimento m-
tuo. Gadamer, apoiando-se na concepo aristotlica da sabedoria prtica e
no conceito humanstico de Bildung ou formao, contrape tal racionalidade
s pretenses hegemnicas da cincia moderna, enquanto Habermas, movido
pela sua oposio a uma concepo instrumental da racionalidade, v na ra-
cionalidade comunicativa o fundamento da vida moral, social e poltica, bem
como uma forma de resistncia quilo a que ele chama a colonizao do
mundo da vida, entendendo por esta expresso a invaso do mundo da expe-
rincia quotidiana pelos sistemas econmico e administrativo54 .
Na sua recenso crtica de Verdade e Mtodo, Habermas sada a not-
vel crtica de Gadamer autocompreenso objectivista das cincias humanas
[Geisteswissenschaften]55 , reconhecendo os mritos da reflexo gadameri-
ana sobre as noes de fuso de horizontes, de crculo hermenutico e de
histria dos efeitos. Deste modo, ele conclui que os procedimentos herme-
nuticos so incontornveis nas cincias sociais, quer ao nvel da recolha de
dados, quer do ponto de vista da escolha de quadros categoriais56 .
Mas os elogios do rapidamente lugar s crticas. Com efeito, Habermas
est particularmente preocupado com a vulnerabilidade dos processos comu-
nicativos perante os mecanismos de poder, que tm a capacidade de distorcer
as nossas prticas comunicativas e gerar falsos consensos. Gadamer, pelo
contrrio, um humanista confiante no poder e nos mritos da conversao
humana e da multiplicao de experincias hermenuticas. Esta diferena de
fundo leva Habermas a defender a necessidade de um distanciamento reflexivo
perante as prticas comunicativas quotidianas e, consequentemente, a atribuir
ao conhecimento metdico uma importncia claramente superior quela que
encontram-se reunidos no segundo volume das Gesammelte Werke de Gadamer. No tocante
a Habermas, o ttulo de referncia Zur Logik der Sozialwissenschaften, Frankfurt/M, Suhr-
kamp, 1970. A referida obra contm uma recenso crtica de Verdade e Mtodo (datada de
1967) e o texto Der Universalittsanspruch der Hermeneutik (1970).
54
Sobre esta noo de colonizao do mundo da vida, Cf. Jrgen Habermas, Theorie des
kommunikativen Handelns. Bd 2: Zur Kritik der funktionalistischen Vernunf, Frankfurt/M,
Suhrkamp, 1981, pp. 470-88.
55
IDEM, Zur Logik der Sozialwissenschaften, Frankfurt/M, Suhrkamp, 1970, 19825 , p. 284.
56
Ibidem, pp. 300-1.
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a hermenutica gadameriana reconhece. Ele acusa Gadamer, em particular,

de enfatizar unilateralmente o poder da tradio e dos preconceitos em detri-
mento do poder da reflexo crtica:
O preconceito de Gadamer a favor da legitimidade dos precon-

ceitos validados pela tradio est em conflito com o poder da
reflexo, que se afirma na medida em que tambm pode rejeitar o
apelo (Anspruch) das tradies. A substancialidade desintegra-se
na reflexo, porque esta no apenas confirma, mas tambm des-
tri (bricht) as foras dogmticas. Autoridade e conhecimento
no convergem57
De forma anloga, Habermas demarca-se tambm da concepo gadame-

riana da linguagem como meio universal da experincia:
A linguagem tambm um meio de dominao e de poder so-

cial. Ela serve para legitimar relaes de fora organizada. Na
medida em que as legitimaes no articulam a relao de poder
cuja institucionalizao tornam possvel, na medida em que esta
relao se exprime meramente nas legitimaes, a linguagem
tambm ideolgica58
Contra a valorizao unilateral da tradio e da linguagem como hori-

zontes ltimos da compreenso e da experincia, Habermas entende que a
reflexo crtica deve ter em considerao os factores sociais, econmicos e
polticos. Tal como ele afirma, o contexto objectivo da aco social no se
reduz dimenso do sentido visado intersubjectivamente e visado simboli-
camente, visto que constitudo conjuntamente pela linguagem, trabalho
e dominao59 . Deste modo, longe de suspender a abordagem metdica, a
reflexo crtica exigiria um dilogo com as cincias e, em particular, com a
sociologia.
Em Der Universalittsanspruch der Hermeneutik, Habermas critica a
hermenutica gadameriana a partir do ponto de vista de uma teoria da compe-
tncia comunicativa, teoria essa que teria a tarefa de reconstruir racionalmente
57
Ibidem, p. 305.
58
Ibidem, pp. 307-8.
59
Ibidem, p. 309.
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as condies que tornam possvel a comunicao e o entendimento mtuo.

Com base numa investigao sobre as pressuposies do comportamento co-
municativo, seria possvel identificar uma situao ideal de fala, ou seja,
uma forma de vida na qual um entendimento universal sem coaco poss-
vel60 . Deste modo, seria tambm possvel fazer algo que est vedado her-
menutica: diagnosticar casos de comunicao sistematicamente distorcida e
denunciar os consensos obtidos de forma pseudocomunicativa61 .
Perante as crticas de Habermas, preocupado em traar os limites da expe-
rincia hermenutica para salvaguardar o poder da crtica, Gadamer defende a
tese da universalidade da hermenutica, destacando simultaneamente o poten-
cial crtico da sua hermenutica filosfica. Ele rejeita, em particular, a ideia de
que a experincia hermenutica possa ser objecto de distanciamento metdico,
visto que a cincia e os procedimentos metodolgicos a pressupem62 . Ha-
bermas e Gadamer reconhecem o valor do mtodo, mas enquanto o primeiro
concebe o mtodo como uma instncia controladora da experincia herme-
nutica, Gadamer entende que os procedimentos metodolgicos tm o seu ho-
rizonte ltimo nesta mesma experincia. Por outro lado, Gadamer considera
dogmtica a oposio entre tradio e reflexo63 . No decurso do seu debate
com Habermas, ele tem o cuidado de clarificar um ponto que no tinha sido
devidamente enfatizado em Verdade e Mtodo, a saber, que a hermenutica
tambm uma forma de reflexo crtica. Todavia, e ao contrrio de Haber-
mas, Gadamer sublinha que a actividade reflexiva permanece em larga medida
dominada pela tradio. Isto no significa que a crtica seja impossvel, mas
apenas que ela tem um carcter local e nunca global; que um preconceito s
pode ser suspendido luz de outros preconceitos. No tocante ao postulado de
uma situao ideal de fala, Gadamer nota que o ideal de uma convivncia
no mbito de uma comunicao livre de coaco to vinculativo como in-
determinado64 . Tal ideal pode ser concebido de diferentes modos, consoante
os diferentes contextos a partir dos quais for perspectivado. Assim sendo, as
idealizaes pressupostas pela teoria da competncia comunicativa so abs-
traces plidas que no transcendem a dimenso hermenutica.
60
Ibidem, p. 362.
61
Ibidem, p. 361.
62
Hans-Georg Gadamer, Wahrheit und Methode: Ergnzungen Register, p. 238.
63
Ibidem, p. 240.
64
Ibidem, p. 274.
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Em suma, Gadamer e Habermas convergem na sua crtica do objectivismo

e na defesa de uma racionalidade assente nos processos comunicativos, mas
divergem quanto atitude a adoptar perante as prticas comunicativas quo-
tidianas. Gadamer confia no potencial crtico do processo de multiplicao
indefinida das experincias hermenuticas, ao passo que Habermas entende
que eles exigem um certo distanciamento reflexivo, sentindo deste modo a
necessidade de complementar a perspectiva hermenutica com os contribu-
tos das cincias (com destaque para a sociologia) e com uma investigao da
estrutura e dos fundamentos da racionalidade comunicativa.
Do ponto de vista de Gadamer, o debate com Habermas teve o mrito
de aprofundar a sua reflexo sobre uma objeco que frequentemente di-
rigida ao seu projecto hermenutico, a saber, que ele enferma de um dfice
crtico. Pode dar-se uma dupla resposta a tal objeco. Em primeiro lugar,
podemos invocar o potencial crtico do dilogo e do processo de fuso de ho-
rizontes. Em segundo lugar, importa deixar claro que a hermenutica no est
em conflito com as cincias e com o conhecimento metdico; pelo contrrio,
a abertura que caracteriza a experincia tambm abertura cincia e aos
seus resultados. A hermenutica limita-se a chamar a ateno para o facto de
toda a investigao pressupor um determinado horizonte de sentido e para a
existncia de uma forma de racionalidade que, sendo distinta da racionalidade
cientfica, cumpre uma funo essencial no domnio social e poltico. Pode-
mos, assim, concluir que a hermenutica gadameriana salvaguarda o poder
da crtica. Reconhecido este ponto, fica reforada a viabilidade do projecto
gadameriano de elaborao, a partir dos processos quotidianos de comunica-
o e compreenso, de uma concepo credvel da racionalidade prtica e,
simultaneamente, de um programa de formao humana.
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Parte IV
Crtica da comunicao
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A Eloquncia do No-dito. Crtica da Comunicao em

T.W. Adorno e W. Benjamin
Johann Kreuzer
Universidade de Oldenburg
) A questo sobre a diferena entre o sentido da linguagem e as formas

1 de transmisso de informao [Mitteilung]1 restringidas ou ajustadas aos
fins da comunicao faz parte, na fase de formao da teoria crtica ori-
ginria, dos objectos centrais no dilogo entre T.W. Adorno e W. Benjamin.
A morte da linguagem uma das marcas caractersticas da Modernidade.2
As formas e as tcnicas de comunicao aperfeioadas em termos mediticos
so expresso desta morte da linguagem. Pode esta morte conceber-se de
um modo que contrape constatao de que assim mais do que um mero
diagnstico?
A resposta a esta questo diz respeito a impulsos e motivos centrais tanto
no pensamento de Adorno como no de Benjamin. No entanto, nenhum de-
les exps, na maior parte dos casos, estes impulsos fundamentais sob a forma
de teoremas explicitamente formulados, mas antes em trabalhos aplicados,
sobre diferentes matrias. Isto vale justamente para o tema linguagem cr-
tica da comunicao.3 Assim, no ensaio para compreender jogo final de
Beckett, Adorno l e interpreta esta pea como documento sismogrfico no
qual o comment cest da conscincia social do presente chega linguagem.
Com ele devem comear, por conseguinte (na parte 2), as consideraes sobre
a crtica da comunicao em Adorno (e Benjamin). Depois disso, segue-se
(parte 3) a discusso do pano de fundo histrico-filosfico desta crtica da co-
municao. Aqui, Adorno parte de Hegel. Hlderlin torna-se, para Adorno,
no modelo de um procedimento prprio (ps-idealista) isso que est em
1
Os parnteses rectos so da responsabilidade do tradutor.
2
Cf. a carta de Adorno a Benjamin de 17.12.1934, in T.W. Adorno W. Benjamin, Corres-
pondncia 1928-1940, ed. por H. Lonitz, Frankfurt/M. 1994, 94.
3
Assim, o ensaio de Benjamin A obra de arte na era da sua reprodutibilidade tcnica, que
foi por fim, desde meados dos anos sessenta do ltimo sculo, recebido de modo epidmico,
no , em relao ao objecto linguagem comunicao, de modo nenhum tpico para os
impulsos fundamentais no pensamento de Benjamin, mas antes encobre-os.
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250 Johann Kreuzer
causa na parte 4. Nesta, justamente, mostra-se que a concepo da linguagem

que Adorno segue reenvia concepo da linguagem de Benjamin. Ela ob-
jecto na parte 5. A parte 6 servir, finalmente, para uma recapitulao destas
consideraes. A eloquncia do no-dito [Sprachlosen] o resduo no qual o
sentido da linguagem se mostra na era da sua morte.
2) O estado atingido pela conscincia presente e aqui poderia o adjec-
tivo presente, apesar da diferena de cinquenta anos, ser ainda adequado
caracteriza-se para Adorno (em ligao com o Jogo final de Beckett) pelo
facto de a conscincia se preparar para enfrentar cara a cara o declnio pr-
prio, como se quisesse sobreviver-lhe, tal como [Clov e Hamm]4 sobrevive-
ram ao declnio do seu mundo.5 O diagnstico interpreta o presente como a
catstrofe que se consuma (no, em primeiro lugar, como a recear de modo
prognstico) como o literalmente negativo, ao qual fugiu a consolao de
poder ser interpretado como negao determinada e, nessa medida, trans-
cendido. Desde a Dialctica do Iluminismo que Adorno aceita de Hegel, com
o conceito de negao determinada, o motivo de pensamento segundo o qual
a negatividade concebida se transforma no seu contrrio.6 A esperana a isso
ligada talvez formulada do modo mais claro e pattico no trecho final da
Minima Moralia. Na Ensaio para compreender o jogo final, Adorno assimila
a dialctica da negao determinada obra de Beckett, na medida em que esta
suspende aquela.7
A esta constatao do presente como catstrofe pertencem (novamente na
pea de Beckett), entre outras, duas observaes. A pea apresenta o presente,
que alcana nela a linguagem, como um estado no qual no h mais na-
tureza.8 Neste estado documentaram-se aquelas deslocaes tectnicas da
conscincia colectiva que dizem respeito condio de possibilidade da lin-
guagem na medida em que a linguagem significa mais do que a mera troca
4
Personagens da pea da Beckett (N.d.T.).
5
T.W. Adorno, Tentativa de compreender o jogo final, in: Notas sobre Literatura (Escritos
reun. vol. 11), Frankfurt/M. 1974, 321.
6
Cf. M. Horkheimer e T.W. Adorno, Dialctica do Iluminismo, Frankfurt/M 1969, 30 (N.
29); cf. G.W.F. Hegel, Fenomenologia do Esprito, (Introduo).
7
Cf. W. Ette, Adorno e Beckett, in: Adorno em disputa. Para a presena do seu pensamento.
Ed. por W. Ette/G. Figal/R. Klein/G. Peters, Friburgo/Munique 2004, 339-362; cf. tambm G.
Peters, Notas de rdio. Adorno em conversa, Ibid., 549-561.
8
Cf. Adorno, Tentativa de ..., Op. cit., 285. No h mais natureza. (S. Beckett, Jogo
final, in: Poesias dramticas, I, traduo alem de E. Tophoven, Frankfurt/M 1963, 223).
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A Eloquncia do No-dito 251
ou transferncia de informaes. ausncia da natureza (da experincia de

uma natureza distinta do esprito) corresponde a destruio da possibilidade
da linguagem como acto e lugar da compreenso.
Esta destruio da possibilidade da linguagem (para Adorno) idntica
reduo do sentido da linguagem comunicao. Uma passagem mais
longa da Tentativa de compreender o jogo final traz ao conceito este state
of the present. A comunicao, lei universal do clich, mostra que no h
mais comunicao. A absurdidade de todo o falar no se ope de imediato
ao realismo, mas desenvolve-se a partir deste. Pois a linguagem comunicativa
postula j, atravs da sua mera forma sintctica, da logicidade, das relaes
dedutivas, dos conceitos estabelecidos o princpio da razo suficiente. Con-
tudo, j quase no se satisfaz esta exigncia: os homens, no modo como falam
uns com os outros, so em parte motivados pela sua psicologia, pelo subcons-
ciente pr-lgico, em parte perseguem fins que, sendo enquanto tais os da sua
mera auto-conservao, se afastam daquela objectividade que a forma lgica
espelha. (. . . ) No entendimento freudiano, tal como no de Pareto, a ratio
da comunicao verbal sempre tambm racionalizao. Mas a ratio mesma
nasceu no interesse de auto-conservao e, por isso, ela persuade-se das raci-
onalizaes inevitveis da sua prpria irracionalidade.9 Adorno agudiza de
modo antittico a crtica comunicao enquanto grau de desaparecimento do
sentido da linguagem. O que se designa como comunicao manifesta que ela
no existe mais como acto da compreenso. A reduo da linguagem quilo
que atravs dela, por assim dizer, meramente transmitido e comunicado
o conhecimento assegurado atravs da logicidade e das relaes dedutivas
de conceitos estabelecidos torna a linguagem num meio de divulgao [Ver-
lautbarung] de contedos mentais dados anteriormente linguagem. Se se
compreende assim a linguagem, ento a eficincia da transmisso [bermit-
tlung] de dados torna-se no critrio da comunicao. Se a linguagem , deste
modo, compreendida como meio meramente tcnico da divulgao de con-
tedos mentais de significaes, que existiriam tambm sem a realidade
concreta das formas de exteriorizao , ento ele s consequente quando
ela substituda por media de comunicao mais eficazes. A questo sobre o
sentido do que comunicado, porm, deixar-se- dificilmente responder com
a avaliao dos meios tcnicos com os quais e nos quais se comunica ou,
9
Cf. Ibid., 307/308.
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252 Johann Kreuzer
formulado de outro modo: a considerao da comunicao e dos seus meios

e media tcnicos como uma e a mesma coisa aquela morte da linguagem
que Adorno e Benjamin atestam como signo da Modernidade.
Seguramente que esta morte da linguagem tem um precursor nos paradig-
mas da filosofia moderna, idealista, da conscincia. Consiste na crena de
que h um sujeito que domina os seus contedos mentais, o qual apenas di-
vulga atravs da linguagem ou de outros media de comunicao estes seus
contedos de conscincia dados internamente. Esta crena tende a reduzir a
questo sobre o sentido do que comunicado e os critrios do seu ajuiza-
mento ao aspecto tcnico dos media de comunicao. A afirmao de Adorno
segundo a qual a ratio da comunicao verbal sempre tambm racionaliza-
o regista este estado de coisas. Esta afirmao contm, certamente, tambm
a figura de pensamento que no deixa que a crtica da comunicao se torne
na negao abstracta dos media de comunicao. Negao abstracta seria
querer contrapor aos meios e media nos quais ns transmitimos s formas
necessariamente cousificadas nas quais unicamente os contedos de consci-
ncia se deixam exteriorizar uma forma no-cousificada da compreenso e
da linguagem porventura no sentido de que se ope s formas cousificadas
da mera comunicao um acontecimento lingustico puro no-cousificado.
Mesmo se as seces sobre a indstria cultural na Dialctica do Iluminismo,
ou as famigeradas crticas-de-jazz do ensaio Sobre o carcter de fetiche na
msica e a regresso do ouvir sugerem a depravao no dialctica das for-
mas de comunicao per definitionem cousificadas, Adorno no seguiu, no
entanto, onde tematiza a relao comunicao-linguagem, este modelo. A
constatao de que no h mais comunicao antes um index falsi e do seu
contrrio.10 Pois o padro da crtica s figuras, formas e media de comuni-
cao pressupe aquele conceito no restringido do comunicar que se chama
compreenso, e no qual o sentido da linguagem o sentido que tm as formas
de exteriorizao lingusticas, como o dado sensvel que so efectivamente
10
Uma crtica anloga linguagem encontra-se em Plato: a crtica da escrita no Fedro
(cf. 274e-275b). Com certeza que j e precisamente em Plato a crtica linguagem no
significa uma crtica da linguagem: Plato chama unicamente a ateno para a erroneidade da
ideia segundo a qual o acto da compreenso, sem o qual a linguagem no pode ser pensada,
pode ser substitudo por tcnicas de armazenamento de dados (significaes) e de troca de
informao.
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se mostra.11 Enquanto houver crtica s formas restringidas (ou deturpadas)

da compreenso, permanece, ou real, o conceito da compreenso no dissi-
mulada. Que no h mais comunicao torna-se no ndex do que ela .
3) Ao status quo da razo socializada, que Adorno l no jogo final de
Beckett, corresponde um resultado filosfico-reflexivo ou filosfico-lingusti-
co. O presente mais jovem no a forma de queda de um passado a restaurar,
mas a sua consequncia.
na discusso com Hegel que Adorno formula o que a filosofia tem aqui
(justamente tambm no tempo ps-metafsico) de levar a cabo. A sua tarefa
dificultada pela hora histrica, na qual a comunicao ditada pelo mer-
cado sintomaticamente a substituio da teoria da linguagem pela teoria da
comunicao pesa de tal modo sobre a linguagem que esta, para resistir
conformidade daquilo que no Positivismo se chama linguagem quotidiana,
demite forosamente a comunicao. Ela torna-se de preferncia incompre-
ensvel, como a coisa que se desfigura por uma comunicao que impede de
a comunicar.12 Com a crtica conformidade da razo comunicativa, que
toma a dianteira, Adorno no propaga nenhum hermetismo gnstico. O que
est em causa para ele, em ligao com Hegel e em conexo antes de mais
com Benjamin a determinao do que se transmite na, ou como linguagem,
na diferena relativamente quilo que transmitido atravs dela. Nisso, o que
se transmite na linguagem no se pode desligar ou ser colocado em oposio
quilo que ns transmitimos atravs dela. Uma tal oposio porventura entre
a linguagem e a comunicao faria, por seu lado, daquilo que se transmite
na linguagem um daqueles objectos que ns transmitimos ou comunicamos
11
Tal , de modo plenamente imediato, o terminus post quem da teoria habermasiana do
agir comunicativo. Assim formula ele, no necrolgio de Adorno, que ns antecipamos ne-
cessariamente a estrutura da vida em conjunto na comunicao sem constrangimento, segundo
aquela forma, sempre que queremos dizer algo verdadeiro. A ideia da verdade deixa-se formar
nomeadamente apenas segundo o exemplo do acordo idealizado, obtido na comunicao livre
de dominao. (J. Habermas, Adorno faria 66 anos no dia 11 de Setembro, in: Em memria
de Th.W. Adorno. Ed. Por H. Schweppenhuser, Frankfurt/M. 1971, 35). Habermas concede
que Adorno no teria concordado com a proposta de transcrever a ideia da conciliao na
ausncia de constrangimento da comunicao livre de dominao (cf. Ibid.). Na Teoria do
agir comunicativo Habermas transformar isto numa polmica contra Adorno (cf. J. Habermas,
Teoria do agir comunicativo, Frankfurt/M. 1988, 498 ss., 514 ss., 523-525).
12
T.W. Adorno, Skoteinos ou como se deve ler, in: Trs estudos sobre Hegel, Frankfurt/M.
4
1970, 123.
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254 Johann Kreuzer
atravs dela. A linguagem enquanto expresso da coisa no se esgota na co-

municao, na transmisso a outros. Mas (...) tambm no simplesmente in-
dependente da comunicao. Seno escaparia tambm a qualquer crtica sua
relao com a coisa e rebaix-la-ia a uma pretenso arbitrria. A linguagem
como expresso da coisa e a linguagem como transmisso esto entrelaadas
uma na outra.13 Com isso denominam-se os dois plos entre os quais se move
a crtica de Adorno a uma compreenso domesticada para a comunicao. O
que linguagem significa ou pode unicamente querer dizer expresso da
coisa: no a determinao de acordo com regras dadas previamente como
no conhecer cientfico, no qual um objecto subsumido sob uma determi-
nada regra , mas a traduo daquilo que os objectos da experincia nos signi-
ficam ou do a compreender. Este significar originrio pr-predicativo exige
mimese. O que as coisas nos significam dificilmente se esgota na transmisso
a outros pelo contrrio: se a transmisso deve efectivamente resultar, ento
essencial que a no-identidade entre a forma da assero e aquilo a que esta
se refere faa tambm parte ou seja co-compreendida.14 Pertence compreen-
so da linguagem conceber as formas de exteriorizao como exteriorizao
de algo e, com isso, como algo diferente face ao que significado atravs
delas. Isto distingue a linguagem, por um lado, da comunicao de conte-
dos de conscincia dados: pois a compreenso lingustica inclui de antemo,
justamente, (o saber sobre) a no comunicabilidade do que significado. Mas
isto distingue a linguagem tambm, por outro lado, de uma compreenso das
coisas sem comunicao, directa. Se houvesse uma compreenso directa das
coisas, o mundo mental interior do esprito seria simplesmente independente
da comunicao. O esprito seria uma instncia autrquica para l da lin-
guagem. Enquanto esta instncia, na mera relao a si, o esprito no poderia
adquirir, porm, nenhuma auto-relao pois auto-relao quer dizer atingir
relao a si na relao com outros. Esta relao com outros, porm, s
se torna real para a conscincia na transmisso atravs das formas de ex-
teriorizao materiais: mas isto quer dizer atravs das formas mediticas de
comunicao.
13
Ibid., 122.
14
Cf. o dito de W. V. Humboldt, segundo o qual toda a compreenso sempre ao mesmo
tempo no-compreenso (W. v. Humboldt, Sobre a diversidade do edifcio lingustico humano
e a sua influncia no desenvolvimento espiritual do gnero humano [1830-1835], in: Obras em
cinco volumes, Vol. III, Darmstadt 5 1979, 439).
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A crtica de Adorno comunicao no significa recurso a um mundo

do esprito auto-suficiente. O aspecto comunicativo linguagem como trans-
misso forma antes conjunto com o aspecto mimtico da linguagem, que a
concebe como expresso. Nisso se funda a afinidade entre a filosofia e a arte.
Na (nas obras da) arte concebemos aquilo que distingue a linguagem da
mera comunicao. Com isso, a filosofia (em Adorno) no se torna de modo
nenhum esttica. A experincia esttica torna-se, antes, no organon no qual
o estado histrico da conscincia se deixa conceber. O objecto da esttica
determina-se como indeterminvel, negativamente. Por esta razo, a arte
precisa da filosofia, que a interpreta, para dizer o que ela no pode dizer, en-
quanto isso s pode ser dito pela arte na medida em que ela no o diz.15
Nestas frases citadas frequentemente, Adorno agudiza de modo antittico a
diferena entre o aspecto significativo e o aspecto mimtico da linguagem, e
transpe-na para a relao entre a filosofia e a arte. O lugar que a linguagem
enquanto expresso da coisa ela no se esgota na comunicao, na trans-
misso a outros ocupou na determinao do que a reflexo filosfica tem
de levar a cabo, ocupa agora a arte. A filosofia comunica o que a arte no
pode dizer, isto , no pode tornar em objecto proposicional. Inversamente, o
carcter lingustico da arte aquilo que mais do que a mera comunicao do
saber proposicional mostra-se justamente em que ela no o diz: a natureza
da linguagem apercebida na negao da forma significativa da linguagem. O
transcender do objecto comunicativo linguagem realiza aquela transcendncia
que prpria da linguagem mesma. Em relao ao que comunicao significa,
a linguagem no apenas objecto, mas ao mesmo tempo sujeito de transcen-
dncia. Na linguagem da arte concebemos a arte irredutvel comunicao
da linguagem.
Esta dialctica que se potencia da arte e da filosofia, do dizer no discur-
sivo e do querer-dizer comunicativo, o fundamento material [sachliche] de
uma multiplicidade de formulaes paradoxais como a de que a expresso
(e)sttica (. . . ) a objectualizao do in-objectual, ou da determinao: A
verdadeira linguagem da arte no-dita, o seu momento no-dito tem a pri-
mazia sobre o significativo (. . . ).16 prpria das obras da arte uma linguisti-
cidade. Mas esta linguisticidade no se esgota no transporte de significaes.
15
T.W. Adorno, Teoria esttica, ed. por G. Adorno e R. Tiedemann, Frankfurt/M. 1970, 113.
16
Cf. Ibid., 170/171.
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256 Johann Kreuzer
Ela realiza-se de modo no-dito. Na (nas obras) da arte compreendemos que

compreender a linguagem no quer dizer ou no se limita a isso com-
preender as significaes que so transportadas atravs dela. A linguagem
antes correspondncia. Ela irredutvel comunicao de contedos mentais
ao seu aspecto significativo, que lhe , todavia, essencial. A linguagem mos-
tra ser correspondncia de um significar mudo ou de uma linguisticidade da
natureza que precisa de articulao atravs das, e nas formas de exterioriza-
o, porque ela no se esgota na comunicao. Se a linguagem da natureza
muda, ento a arte aspira a trazer a mudez fala.17 O que no se deixa
comunicar o resto no-dito que no se esgota em conceitos , no o
contra-conceito ou o limite da linguagem, mas antes precisa dela. Crtica da
comunicao no significa fobia da comunicao. Pois mediar em signos ou
comunicar silenciosamente o que permanece no-idntico face ao esprito
a arte, como a realidade, da linguagem.
4) Testemunha principal desta realidade criadora e arte da linguagem, que
no exclui mas inclui o elemento comunicativo do conhecimento, Hlder-
lin. A teoria de Adorno toca-se declaradamente do modo mais estreito com
a reflexo criadora da linguagem de Hlderlin.18 Ele denomina na Dialctica
Negativa aquilo que (...) nos hinos do Hlderlin tardio filosoficamente an-
terior filosofia como modelo para o que a reflexo filosfica tem de levar
a cabo e isto quer dizer: trazer linguagem.19 Aquilo que nos cantos do
Hlderlin tardio filosoficamente anterior filosofia serve a Adorno como
o ponto de referncia decisivo de uma certificao, discusso e interpretao
da tentativa de entender o tempo prprio [eigene] em pensamentos. O tipo
de linguagem que se encontra realizado na sua obra potica torna-se no mo-
delo para aquilo que Adorno, em ligao com Hegel, formula como o que a
reflexo filosfica tem de levar a cabo.20
17
Ibid., 121. A formao subjectiva da arte enquanto linguagem no-conceptual , no
estado da racionalidade, a nica figura na qual se reflecte algo como linguagem da criao.
(Ibid.)
18
Adorno notou sobre o seu prprio mtodo que ele se toca do modo mais estreito com os
textos estticos do Hlderlin tardio. (Teoria esttica, Posfcio editorial, ibid., 541).
19
Cf. Dialctica negativa, Frankfurt/M. 1970, 379 (Escritos reun., Vol. 6, 381).
20
Para a ligao Hegel-Hlderlin cf. J. Kreuzer, Lgica do Tempo e Recordao. Que
distingue a realidade do canto da forma do conceito?, in: C. Jamme/A. Lemke (Edt.), Mas
permanece um rasto/contudo de uma palavra. Para a hmnica tardia e a teoria da tragdia
de Friedrich Hlderlin, Munique, 2004.
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Hlderlin v ou concebe que o esprito no uma instncia para l do

criatural-finito, mas nada mais do que a auto-meditao da prpria natureza
finita, que no garantida por nenhuma instncia externa. Se esta auto-
meditao no garantida por nenhuma instncia externa esprito ento
ela precisa de uma forma, de uma objectivao. Ela deve transmitir-se na re-
lao com os outros e quase ainda mais importante: enquanto relao com
os outros, no enquanto auto relao notica. A linguagem esta relao com
os outros. Ela no comunica simplesmente o que esprito quer dizer, mas
a sua realidade. No a linguagem, tal como o conhecimento, aquilo sobre
que era o discurso (...)?, pergunta Hlderlin retoricamente em Quando o poe-
ta for um dia senhor do esprito, e responde: Assim como o conhecimento
repreende a linguagem, assim a linguagem se recorda do conhecimento.21
Porque o esprito no [se] pode reconhecer atravs de si mesmo e em si
mesmo, ento necessrio um objecto exterior (...), [com o que ele, JK]
reconhecvel e se deve estabelecer com liberdade.22 isto que leva a cabo a
reflexo criadora da linguagem, que Hlderlin materializou na sua obra ou
como nela se diz: individualizou empiricamente.23 O aspecto da individua-
lizao ou finitizao emprica cousal, material aqui importante. O que
reflexo da linguagem significa precisa de media cousificados, nos quais ela
aparece e comunicada. Ela no uma auto-relao mental-interior. Isto
serve a Adorno como modelo da realidade do esprito, do pensamento em
constelaes24 e na verdade, justamente, tambm em relao determina-
o do que se transmite atravs, e como linguagem. O pensamento (Gedanke)
da mediao postula o que mediado atravs dela, algo que no se esgota
(no conceito).25 O que no se esgota no conceito subtrai-se comunicao
directa (significativo-proposicional). Este algo que se subtrai linguagem
no , porm, para obter por seu lado como positivo, e tambm no atravs
21
Cf. J.Ch.F. Hlderlin, Escritos tericos. Ed. por J. Kreuzer com uma Introduo, Ham-
burgo 1998, 58; cf. tambm Int., ibid., XXX-XXXIV.
22
Cf. Ibid., 50.
23
Para a (reflexo da) reflexo criadora da linguagem em Hlderlin cf. Quando o poeta for
um dia senhor do esprito . . . VVVV, Ibid., 60/61; para o termo individualizado-emprico,
Ibid., 52. Para o todo cf. J. Kreuzer, Tempo, linguagem, recordao: A lgica temporal da
poesia, in: Id., Manual-Hlderlin. Vida obra influncia, Estugarda, 2002.
24
Cf. Adorno, Dialctica negativa, Op. cit., 162 (1997, 164).
25
Ibid., 172 (174).
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258 Johann Kreuzer
da negao da negao. Esta mesma no , como em Hegel, afirmao.26

O que est em causa antes a determinao da diferena que decau no con-
ceito (...). Adorno entende esta diferena, em ligao com Hlderlin, como
anamnese do que tem o carcter da natureza, que teve de declinar.27 Ele no
se deixa dizer, mas somente transmitir ou, no sentido de Hlderlin: re-
partir [ ur-teilen].28 O que se subtrai linguagem h: atravs da linguagem.
Perante este pano de fundo, surpreende a oposio no-dialctica que
Adorno estabelece num lugar da sua discusso explcita com Hlderlin no
ensaio Parataxe . Compreendi a calma do ter/As palavras dos homens
nunca as compreendi, diz-se em Hlderlin em Quando era rapaz.29 Adorno
cita estes versos e utiliza-os para o mote averso perante a comunicao.30
Elas so utilizadas para a construo de um antagonismo: a calma incomu-
nicvel do ter, de um lado as palavras humanas, do outro. ajustado,
contudo, este antagonismo entre o fantasma da natureza exemplarmente-
realizada, de um lado, e a contra imagem da comunicao deturpada, do ou-
tro?
Hlderlin formulou um tal antagonismo numa determinada fase da sua
obra e depois, com razo, rejeitou-a. Se em 1798 se diz ainda, no primeiro
projecto da sua tragdia A morte de Empdocles: A natureza divinamente
presente no precisa do discurso/ e nunca vos deixa ss [...], j a ltima es-
trofe de Regresso pergunta assim: como fao o agradecimento?/ [...] muitas
vezes devemos calar-nos; faltam nomes sagrados,/ batem coraes, e contudo
o discurso atrasa-se?31 O resto no-dito da natureza muda no pode ser dito,
mas ele no permanece em virtude disso incomunicado, nem se torna no
ponto de fuga tranquilizador do esprito (ela nunca vos deixa ss). Ela pre-
cisa do discurso o significar silencioso da natureza muda quer ser articulado
e (trans-)mitido.
O que no se deixa dizer o fundamento do discurso. Ele transmite-se
26
Ibid., 159 (1997, 161).
27
Cf. Dialctica negativa, 158 (160).
28
Cf. o fragmento inicial Ser, juzo, ..., in: J.C.F. Hlderlin, Escritos tericos, Op. cit., 7.
29
Hlderlin, Quando era rapaz, cit. segundo: Hlderlin, Obras completas e cartas, Ed. por
M. Knaupp, Munique 1992, Vol. I, 168.
30
Cf. T.W. Adorno, Parataxe. Para a lrica tardia de Hlderlin, in: Escritos reunidos, Vol.
11. Frankfurt/M. 1974, 466.
31
Cf. Hlderlin, Empdocles (1. projecto), V. 1502-1504, cit. segundo: Obras completas e
cartas, Op. cit., I, 824; Regresso, V. 98-102, Ibid., 322.
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na linguagem. Ele o que deixa a linguagem tornar-se naquela realidade

que se distingue tanto da recada na solido da natureza no-dita, como da
troca de meras informaes. No fragmento passado a limpo de Germnia,
Hlderlin nomeia-o o impronunciado. Dele, Que j no pode permanecer
por mais tempo (...) mistrio, Depois de estar tanto tempo oculto, diz ele:
(...) reescreve-o triplamente,/ mas tambm no modo impronunciado, como
ele a ,/ Inocente, deve permanecer.32 No est em causa, para Hlderlin,
querer dizer o absurdo lgico, o indizvel. Est em causa, antes, transmitir ou
mostrar o indizvel nas formas do dizer. Ou, dito de outro modo: a arte da
linguagem consiste em mostrar atravs do dizer.
Mostrar atravs do dizer: com esta determinao, Wittgenstein permi-
ta-se a referncia no contexto destas consideraes sobre a concepo da
linguagem e a crtica da comunicao de Adorno determinou, no Tratado
lgico-filosfico, tanto o domnio objectual como o mtodo da filosofia: Ela
significar o indizvel, ao apresentar claramente o dizvel.33 O que se en-
tende por indizvel no significa um conceito limite da linguagem, mas a sua
determinao interior.
Adorno polemizou antes de mais contra a concluso famosa do Tracta-
tus: O dito de Wittgenstein: Sobre o que no podemos falar, devemos ca-
lar nos, no qual o extremo positivista participa no habitus da autenticidade
respeitavelmente-autoritria, e que por isso exerce uma espcie de sugesto de
massas intelectual (...), , diz-se em Skoteinos, simplesmente anti-filosfico.
A filosofia deixar-se-ia definir, de alguma maneira, como esforo para dizer
aquilo sobre o qual no podemos falar. (...)34 A Teoria esttica recupera esta
polmica superficial. Adorno cita extenso a partir de uma carta de Benjamin
(a M. Buber), na qual a declarao de Wittgenstein de que a filosofia signifi-
car o indizvel, ao apresentar claramente o visvel, antecipada a partir da
coisa. Trata-se do passo filosofia da histria das convenes. Seja porme-
norizadamente citado, porque resume motivos centrais do complexo temtico
linguagem-(crtica da) comunicao. Adorno argumenta que a linguagem
32
Grmania (Fragmento passado a limpo), cit. segundo: Edio de Frankfurt de Hlderlin
Vol. 7: Cantos, ed. por Dietrich E. Sattler, Frankfurt/M. 2000, 473.
33
Cf. L. Wittgenstein, Tratado lgico-filosfico (Tractatus), 4.115, in: Edio das obras Vol.
1, Frankfurt/M. 1984, 33. Isto precedido pela proposio: A filosofia delimita o domnio
polmico da cincia da natureza. (4.113, Ibid.).
34
T.W. Adorno, Skoteinos ou ..., Op. cit., 118/19.
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260 Johann Kreuzer
() inimiga do particular e, contudo, (est) dirigida sua salvao. Ela me-

diou o particular atravs da generalidade e na constelao do geral, mas s
faz justia aos prprios universais quando eles no so empregues de forma
rgida, mas concentrados ao mximo no que h que exprimir especificamente.
Os universais recebem a sua verdade atravs de um processo que vai num sen-
tido que lhes contrrio. Aqui entra, agora, a carta de Benjamin na Teoria
esttica: (A) eliminao cristalina do indizvel na linguagem () a forma que
nos dada, e a mais prxima, de actuar no interior da linguagem e atravs
dela. (...) O meu conceito de escrita objectiva : conduzir quilo que se de-
nega linguagem (...). S a orientao intensiva das palavras para o ncleo do
emudecer mais interior consegue produzir efeito. Adorno prossegue ento:
O que Benjamin nomeia eliminao do indizvel no outra coisa seno a
concentrao da linguagem no particular, a renncia a pr os seus universais
imediatamente como verdades metafsicas. A tenso dialctica entre a meta-
fsica da linguagem extremamente objectivista, e nessa medida universalista,
de Benjamin, e uma formulao que concorda quase literalmente com a de
Wittgenstein, que se tornou famosa, transponvel para a arte, com o comple-
mento certamente decisivo de que a ascese ontolgica da linguagem todavia
o nico caminho para dizer o indizvel.35 Mostrar atravs do dizer o que
no se deixa dizer e, neste sentido, no se deixa tambm comunicar: tal
aquela dimenso da linguagem que transcende o seu elemento comunicativo
ao qual no se pode renunciar: a no-comunicao desejada um absurdo
lgico. O mostrar atravs do dizer no uma transcendncia da linguagem,
mas uma transcendncia na linguagem. Hlderlin nomeou esta arte da lin-
guagem a sua reflexo criadora. Ela consiste em que se transmite atravs do
nomear de signos o que no se deixa dizer, porque no um objecto transmis-
svel, mas a sorte tal como a arte mesma da linguagem enquanto transmisso
bem sucedida.36
35
Cf. Teoria esttica, 304/305. Cf. Benjamin, Carta a Martin Buber de Julho de 1916,
cit. segundo: W. Benjamin, Cartas, ed. por G. Scholem e T.W. Adorno, Frankfurt/M. 1978,
126/27.
36
A linguagem da arte, logo que me presente numa forma determinada, [] j previamente
um acto determinador da reflexo criadora do artista, o qual consistiu em que ele tomou do seu
mundo, da soma da sua vida exterior e interior, que mais ou menos tambm a minha, em
que ele tomou deste mundo o material para designar os tons do seu esprito, para suscitar a
partir da sua disposio, atravs destes signos empregues, a vida que lhe est subjacente, em
que ele, portanto, na medida em que me nomeia este signo, requisita a partir do meu mundo
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Adorno concorda com isto. Enquanto a linguagem corta os fios que con-
duzem ao sujeito, ela fala pelo sujeito que no pode mais falar a partir de si
Hlderlin foi bem o primeiro cuja arte pressentiu isto. Quando Hlderlin
mostra ou regista que o sujeito no pode mais falar a partir de si, ento ele
inaugura aquele processo que desagua nas proposies protocolares vazias
de sentido de Beckett. Isto permite bem, diz Adorno, conceber hoje Hl-
derlin incomparavelmente mais alm do que outrora.37 A arte no consiste
por isso na restituio de estruturas comunicativas, mas em trazer a mudez
linguagem. Se a linguagem da natureza muda, ento a arte aspira a trazer
a mudez fala. Aqui, imitar o que no inteno humana interposta
, diz a Teoria esttica, no estado da racionalidade, a nica figura na qual
algo como linguagem da criao se reflecte.38 Linguagem da criao: tal
a hiptese necessria de uma instncia que se subtrai posio e ao arbtrio
humano, que est contida na viso de que a linguagem correspondncia. O
conjuntado que repousa em si das obras de arte reproduo do silenciar, a
partir do qual unicamente a natureza fala, formula a Teoria esttica.39 Como
pano de fundo deste teorema encontra-se o ensaio de Benjamin Sobre a lin-
guagem em geral e sobre a linguagem do homem, que por seu lado pertence ao
crculo da sua discusso com Hlderlin (cf. parte 5). O que as coisas mostram
ou significam de forma muda um silenciar eloquente, que quer ser atendido
e traduzido. Adorno concebe a sintaxe deste traduzir em Hlderlin, na qual
sem palavras, mas em formaes lingusticas a arte da linguagem se
mostra, como parataxe. Ele pode a recorrer ao auto-comentrio deste, re-
ferncia s inverses das palavras no perodo.40 A interpretao de Adorno
de que em tais parataxes paradigmaticamente em Hlderlin se mostra o
este material [e] permite-me traduzi-lo no signo (. . . ) (Hlderlin, Quando o poeta for um dia
senhor do esprito . . . VVVV, in: J.C.F. Hlderlin, Escritos tericos, Op. cit., 61; para a sorte
desta descoberta da linguagem cf. Ibid., 60).
37
Cf. Adorno, Parataxe, Op. cit., 478/79.
38
Adorno, Teoria esttica, Op. cit., 121.
39
Ibid.., 115.
40
Tem-se inverses das palavras no perodo. Maior e mais eficaz deve ser ento, porm,
tambm a inverso dos perodos mesmos. A disposio lgica em que ao fundamento se segue
o devir, ao devir o objectivo, ao objectivo o fim, e em que as oraes subordinadas esto
suspensas em ltimo lugar (...) para o poeta certamente apenas muitssimo raramente
utilizvel. (Hlderlin, Aforismos, in: Escritos tericos, Op. cit., 17) Cf. Adorno, Parataxe,
Op. cit., 476.
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262 Johann Kreuzer
nervo da reflexo criadora da linguagem, bate sem dvida certo. Aqui assenta
tambm a afinidade do carcter potico da linguagem com outra forma de arte
de tempo articulado, cuja semntica igualmente no se esgota na comunica-
o que se faz de modo proposicional e fixo: a msica. De teor musical
a transformao da linguagem numa sequncia cujos elementos se ligam de
modo diferente do juzo. (...) A grande msica sntese sem conceito; esta
o arqutipo da poesia tardia de Hlderlin, pois a ideia de canto de Hlderlin
vale rigorosamente para a msica, natureza libertada que se transcende pre-
cisamente atravs disso.41 Sntese sem conceito: este o mote para uma
linguagem que no se esgota na comunicao, mas entendida como com-
portamento, a qual Adorno exige na Dialctica negativa como modelo de
um pensamento em constelaes.42 Hlderlin o exemplo originrio para ela.
A sua linguagem sem inteno foge s ordenaes lgicas para se deixar
determinar por aquilo que quer imitar: dito de outro modo, ela ouve o que
quer imitar.43 Neste ouvir a reflexo do silenciar nas formas do discurso ,
que deixa a linguagem ser mais do que comunicao, funda-se a sua afinidade
com a msica.44 Nesta forma de linguagem que quer descer ao mdium pr-
lgico e que, ao mesmo tempo, se reconduz sntese nas cesuras do mas
como em: E sempre/ Ao ilimitado/ vai uma ansiedade. Mas muito / Para
conservar. E necessria a fidelidade45 desenha-se o que a cultura era em
primeiro lugar: natureza recebida.46
Natureza recebida: isto mais do que a troca de contedos mentais, e
simultaneamente o sentido de toda a linguagem. A crtica da linguagem de
Hlderlin comunica aquilo que, em primeiro lugar, possibilita o uso comu-
nicativo da linguagem em geral. Ela move-se, enquanto ele eleva a lingua-
gem acima do sujeito, na direco contrria ao processo de subjectivao, de
modo semelhante (. . . ) msica de Beethoven. O modo de procedimento
41
Adorno, Parataxe, Ibid., 471.
42
Para o modelo de um pensamento em constelaes, cf. Dialctica negativa, Op. cit., 162
(164).
43
Para a linguagem sem inteno cf. Adorno, Parataxe, Op. cit., 474.
44
No Fragmento sobre msica e linguagem a linguagem sem inteno designada como
aquilo que a msica almeja (cf. T.W. Adorno, Quasi una fantasia, agora in: Escritos reunidos
Vol. 16, Frankfurt/M. 1978, 252).
45
Maduros esto, mergulhados no fogo, cf. Hlderlin, Obras completas e cartas, Op. cit. I,
437 (Mnemosyne).
46
Cf. Adorno, Parataxe, Op. cit., 477.
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lingustico corrige o primado do sujeito enquanto organon (da) sntese. A

linguagem de Hlderlin tem j que ver com a dificuldade muito moderna de
construo articulada sob a renncia aos esquemas dados previamente.47 Por
isso ela se tornou exemplar para Adorno.
5) Motivos centrais da concepo de linguagem de Adorno como da cr-
tica da comunicao a ela ligada reenviam a W. Benjamin. Isto vale tambm
para a dificilmente excedvel elevada apreciao de Hlderlin, isto , da rea-
lidade lingustica que se encontra concretizada na sua poesia. Esta realidade
lingustica para Adorno, como para Benjamin, o ponto de referncia no dis-
curso filosfico depois de Kant e Hegel.48 Benjamin formula o Programa de
uma filosofia vindoura em ligao imediata com o seu tratamento de Hlder-
lin, que o ensaio Dois poemas de Hlderlin documenta, e do qual Adorno se
viu como continuador.49
5.1) O comentrio-de-Hlderlin de Benjamin a leitura comparativa de
duas verses de um poema: da 2a verso de Coragem de poeta e de Estupidez,
que foi publicado sob os Cantos da noite no Almanaque para o ano 1805.50
O comentrio vale para o poetizado das duas verses. O poetizado
o terminus technicus de Benjamin para a determinao da harmonia, em
47
Cf. Ibid., 477-79. A propsito do estilo tardio de Beethoven, Adorno nota que aqui s
atravs das lacunas da linguagem (. . . ) o sujeito compositor fala propriamente, talvez de modo
no inteiramente dissemelhante do que se efectuou no estilo tardio de Hlderlin com a lingua-
gem potica. (Beethoven, filosofia da msica, fragmentos e textos, ed. por Rolf Tiedemann,
Frankfurt/M. 1993, 268)
48
Hlderlin encontrou uma ressonncia comparvel apenas em Heidegger. Tambm a se
torna tarefa da reflexo filosfica justamente tambm filosfico-lingustica articular aquilo
que na realidade lingustica concretizada por Hlderlin filosoficamente anterior filosofia
(assim Adorno na Dialctica Negativa), cf. para o todo: J. Kreuzer, O Hlderlin de Adorno e
de Heidegger, in: Adorno em disputa. Para a presena do seu pensamento, Op. cit. (cf. Anot.
4), 363 393.
49
Cf. Walter Benjamin, Sobre o programa da filosofia vindoura, e: Dois poemas de Frie-
drich Hlderlin, in: Escritos reunidos II, ed. por Rolf Tiedemann e Hermann Schweppenhu-
ser, Frankfurt/M. 1977, 105-126; 157-171. Uma nota do dirio de G. Scholem documenta a
atmosfera ou o esprito no qual se falava aqui sobre a obra de Hlderlin. Ele fala da autoridade
absoluta de Hlderlin: Hlderlin e a bblia so as duas nicas coisas no mundo que no se
podem contestar.. Cf. Gerschom Scholem, Dirios 1917-1923, ed. por K. Grnder, H. Kapp-
Oberstebrink e F. Niewhner com coop. de K. E. Grzinger, Frankfurt/M. 2000, 347.
50
Benjamin designa-os com base na edio por ele utilizada Friedrich Hlderlin, Obras
reunidas Vol. 4, ed. por W. Bhm, Vol. 2, ed. por P. Ernst, Jena/Leipzig 1905 por engano
como primeira (cf. W. Benjamin, Escritos reun. Vol. II, Op. Cit., 922/23).
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264 Johann Kreuzer
conjuno [gefgt] com a qual o elemento vivo no poema, na sua diversidade,

se experiencia. A linguagem da poesia transmite esta conjuno [Fgung].51
O que chega linguagem como esta conjuno ou destino [Geschick]
e em que forma, o objecto do comentrio. Benjamin tematiza, com isso,
a questo sobre o que se transmite atravs da linguagem e o que ela mesma
enquanto princpio de transmisso distinto do que transmitido. Quanto mais
claramente a poesia disser aquilo que comunica, tanto mais mitolgico, isto
, tanto mais determinado de modo alienado para Benjamin o seu produto,
tanto menos uma obra da poesia transmite o acto da determinao prpria
[Selbstbestimmung] que liberta o que a linguagem do poema e o que a lin-
guagem como princpio de transmisso significa.
A linguagem compreendida como acto da descoberta da linguagem co-
mo acto da maioridade que realiza a determinao prpria e torna capaz de
generalizao no a restituio de elementos dados previamente. Isso
a sua funo mitolgica: dados prvios e padres de interpretao existen-
tes so confirmados enquanto so repetidos e se faz a experincia permanecer
ligada a eles. O aspecto comunicativo da linguagem tem que ver com esta
funo mitolgica. Distinta disso aquela outra funo da linguagem que se
deve compreender como um comportamento, que significa clarificao atra-
vs da narrao. A clarificao atravs da narrao a prestao do mito. Ele
torna transparentes as estruturas dadas enquanto as configura, ao passo que a
mitologia repete e confirma tais estruturas dadas (de poder e de dominao)
e faz da linguagem em vez de a usar como princpio da configurao o
meio do permanecer ligado a dados e conexes de reenvio aceites de modo
inquestionado. Benjamin resume o progresso nisto que Hlderlin realiza em
Estupidez: O apoio na mitologia foge conexo do prprio mito. (...) (U)ma
actividade deveio a partir de uma relao de dependncia.52 Transposto para
51
Cf. Dois poemas de Friedrich Hlderlin, Op. cit., 106/7. O poetizado uma cate-
goria da investigao esttica, a forma interna de uma obra da linguagem que lhe permite
tornar-se numa criao particular (cf. Ibid., 106); ele a identidade prpria do elemento
vivo realizada na obra de arte (cf. Ibid., 112) Este no se realiza como um objecto, mas na ar-
ticulao dos objectos da linguagem. Quanto mais potica for esta conjuno mais conseguida
ser a criao particular da obra. M. Heidegger postular mais tarde, com razo, ligando-se
ao conceito do poetizado de Benjamin: O esclarecimento do poema deve, em nome do poeti-
zado, aspirar a tornar-se ele mesmo suprfluo. (Esclarecimentos sobre a poesia de Hlderlin,
Frankfurt/M. 4 1971, 8)
52
Cf. Dois poemas de ..., Op. cit., 114.
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a relao linguagem comunicao, tal quer dizer: o aspecto comunicativo da

linguagem um rudimento do seu uso mitolgico. No independente disso,
mas distinto, o acto do devir-consciente atravs da configurao que a lin-
guagem mesma significa o acto de uma clarificao que se obtm atravs da
traduo da realidade da experincia na segunda empiria das formas de exte-
riorizao compreendidas como signos e que se devem compreender como
esta segunda empiria. A linguagem no , com isso, apenas a transferncia
o transporte de dados prvios, mas a traduo de um acontecimento de
interpretao e instituio de sentido. Ela expresso de uma natureza que se
relaciona consigo mesma. O que a linguagem da poesia torna consciente a
natureza deste princpio lingustico, no meramente uma forma esttica.53
A linguagem assim considera Benjamin que se encontra para ns no
poema, ou no canto, significa identidade que se configurou na forma ou,
como ele formula em relao liberdade que se testemunha no poema, deter-
minao da destinao [Schicksal] atravs da configurao (. . . ).54 A lingua-
gem potica sai da esfera mitolgica da destinao da determinao alienada
atravs da configurao, no do reenvio a outras razes a comunicar. A poe-
sia o testemunho e o devir linguagem daquele destino que faz a destinao
escapar determinao alienada.55 Este destino precisa da individualizao
emprica atravs da linguagem pois ele s real pelo facto de ser tradu-
zido na linguagem.56 O que permite escapar determinao alheia mtica no
um objecto que traduzido, mas o princpio mesmo deste traduzir a se-
gunda empiria, que a empiria primeira ou primria da determinao prpria.
53
Aquilo que compreendemos normalmente como linguagem um caso particular
servindo- se de signos falados ou escritos deste acontecimento de traduo.
54
Cf. Dois poemas de . . . , Op. cit., 120.
55
Geschick [destino] no significa apenas, como segundo as intuies pags, a des-
tinao como divindade da representao obscura, o fado, o poder dominador cego, mas
igualmente GESCHICKLICHKEIT [DESTREZA] (...), (...) textitconcinnitas, opportunitas
(...) disposio natural, (...) ingenium (...), habilidade, capacidade, talento, (...) esperteza, sa-
bedoria, (...) arte, competncia (...) (Dicionrio de alemo dos irmos Grimm, Nova impres-
so, Munique 1984, Vol. 5, 3870-72, 3877-79). O Schickliche (conveniente/destinativo)
o que est de acordo com a arte, cf. art. Schicklich [Conveniente /Destinativo], ibid.,
Vol. 14, 2658.
56
Cf. a acentuao por Hlderlin da necessidade da individualizao emprica (cf. N. 21,
34).
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266 Johann Kreuzer
Com isso, partindo-se de Hlderlin, o conceito de traduo desloca-se para o

centro da concepo da linguagem de Benjamin.
A teoria da linguagem de Benjamin uma teoria da traduo. Ela distin-
gue-se estritamente, por isso, de uma teoria sobre o traduzir. A linguagem
a essncia ou a natureza da linguagem antes pensada como um processo
abrangente do traduzir mesmo. Isto quer dizer: A linguagem no o meio
com o qual contedos dados so traduzidos, mas responsvel segundo a
sua origem e a sua constituio interna pelo todo de um acontecimento de
traduo: a linguagem no traduz algo, mas traduo. A linguagem significa
em tal conexo o princpio direccionado para a transmisso de contedos es-
pirituais (. . . ) na tcnica, arte, justia ou religio. Numa palavra: toda a
transmisso de contedos espirituais linguagem, no que a transmisso atra-
vs da palavra apenas um caso particular, o da humana, e da que est na sua
base ou nela se funda (justia, poesia). (. . . ) No h nenhum acontecimento
na natureza animada nem inanimada que no participasse de certo modo na
linguagem, pois essencial a cada um transmitir o seu contedo espiritual.57
Isto no novo. conhecida a frase de J.G. Hamann: Falar traduzir.58
A linguagem deve ser compreendida como a encarnao de uma linguistici-
dade que significa traduo ela segundo o seu princpio traduo, no que
princpio deve ser compreendido tanto no sentido lgico de origem como no
da estrutura interna do acontecer da linguagem. Benjamin formulou do modo
mais pregnante este conceito de uma metafsica da linguagem na primeira
metade do sculo 20.59 Ele ao mesmo tempo o pano de fundo conceptual
de uma crtica da Modernidade, tal como das formas de comunicao que
caracterizam a Modernidade.
Este conceito de linguagem encontra-se formulado do modo mais conciso
57
W. Benjamin, Sobre a linguagem em geral e sobre a linguagem do homem, in: Escritos
reun. Vol. II, Op. cit., 140/141. Para Benjamin a linguagem no , como para a Filosofia
das formas simblicas de E. Cassirer, uma forma simblica ao lado de outras. Benjamin de-
signa antes com a linguagem aquela faculdade do homem que est na base de todas as formas
simblicas e produes de simbolizao.
58
J.G. Hamann, Aesthetica.In.Nuce, in: Memrias socrticas. Aesthetica in Nuce, ed. por
S.A. Jrgensen, Estugarda 1968, 87.
59
Scholem escreve a Benjamin, com toda a razo, que os teus conhecimentos prprios e
slidos [provm, JK], para falar sucintamente, de uma metafsica da linguagem, que muito
propriamente aquilo que [poderia fazer de ti, JK] o legtimo herdeiro das tradies mais frutu-
osas e puras de um Hamann e de um Humboldt. (W. Benjamin, Cartas, Op. cit., 526).
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no ensaio Sobre a linguagem em geral e sobre a linguagem do homem.60 Este

ensaio apresenta a formulao de um programa de trabalho no qual com
toda a mudana da terminologia metodologicamente empregue Benjamin
se manteve de modo firme, e cujas razes se encontram no neokantismo.61
o programa de uma crtica da razo que se funda na anlise da linguagem:
A grande reformao e correco que se deve empreender no conceito de
conhecimento orientado mecnico matematicamente de modo unilateral s
pode ser adquirida atravs de uma relao do conhecimento com a lingua-
gem, tal como foi tentada por Hamann no tempo de vida de Kant. Um con-
ceito de conhecimento adquirido na reflexo sobre a sua essncia lingustica
produzir um conceito de experincia correspondente, que abranger tambm
domnios em cuja ordenao verdadeiramente sistemtica Kant no foi bem
sucedido.62 Os pontos de referncia decisivos deste conceito de linguagem
so 1) uma crtica da razo fundada na auto-reflexo da linguagem, que 2)
procura integrar os crculos da experincia religiosa no todo da experincia e
pensar a experincia mesma como contnuo concreto, do qual o conhecimento
a doutrina. Mostrar-se- que 3) estes crculos da experincia religiosa no
so no seu fundamento outra coisa seno uma reflexo da essncia da lingua-
gem mesma quando a linguagem no significa um mero meio de troca de
informao (isto , letra morta), mas a realidade criadora da razo (esprito
vivo).63 Em que relao se encontra o traduzir, que linguagem (e aquilo
que ela, nessa medida, principalmente traduz), com o que transmitido nela?
Benjamin entende a essncia da linguagem no sentido do seu aparecer
60
Cf. W. Benjamin, Escritos reun. Vol. II, Op. cit., 140-157; cf. tambm o prefcio s
tradues de Baudelaire A tarefa do tradutor (Escritos reun. Vol. IV, ed. por T. Rexroth,
Frankfurt/M. 1972, 9-21) e passagens do livro sobre a tragdia. Cf. para o todo, J. Kreuzer,
A teoria da traduo de Walter Benjamin, in: R. Elberfeld/J. Kreuzer/J. Minford/G. Wohlfahrt,
Traduo Interpretao, Munique 1999.
61
Cf., por ex., Teoria do semelhante e Sobre a faculdade mimtica, in: W. Benjamin, Escritos
reun. Vol. II, Op. Cit., 204-213. Benjamin designa-se ainda em 1940, numa carta a Adorno,
como discpulo de Rickert, cf. Adorno Benjamin, Correspondncia 1928-1940, Op. cit.,
434.
62
Sobre o programa da filosofia vindoura, Op. cit., 168.
63
Cf. a determinao por Kant do esprito, na significao esttica, como o princpio
animador na alma (Crtica da faculdade de julgar 49, B 192, ed. por W. Weischedel,
Frankfurt a.M. 1968, 413); a ideia esttica uma representao da faculdade de imaginao
associada a conceitos dados, a qual (. . . ) permite pensar muito de inominvel para alm de um
conceito, cujo sentimento (. . . ) o esprito liga linguagem enquanto mera letra. (Ibid., 417).
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268 Johann Kreuzer
como transmisso. Linguagem significa o princpio direccionado para a trans-

misso nos objectos que chegam cada vez linguagem na tcnica, arte,
justia ou religio: Toda a transmisso de contedos mentais linguagem,
no que a transmisso atravs das palavras apenas um caso particular.64
Compreender a linguagem como transmisso no quer dizer compreender a
linguagem como um meio de transmisso. A linguagem seria um meio de
transmisso quando aquilo que deve ser transmitido existisse sem linguagem
e, por assim dizer, livre de linguagem (logicamente puro). Tal a repre-
sentao de um conhecimento purificado de toda a linguagem e independente
de toda a linguagem, que Benjamin critica como uma experincia reduzida
por assim dizer ao ponto zero, ao mnimo de significao.65 Se a linguagem
fosse a mera troca de informaes ela poderia ser substituda por sistemas
melhores de traduo de informao. um constructo, uma fico pensar a
experincia como um dado primrio pr-lingustico face ao qual a lingua-
gem constituiria apenas o modo secundrio da sua expresso.66 A funo
da linguagem consiste, em primeiro lugar, em que algo transmitido. Tal o
seu uso tcnico para fins de informao e comunicao. o seu uso no sen-
tido de um instrumento. Porm, a linguagem no meramente o instrumento
com o qual transportamos contedos (mentais) da experincia, mas sim tam-
bm, ao mesmo tempo, aquela expresso do experienciar na qual objectos
se nos tornam conscientes. A realidade da linguagem no se reduz a que algo
transmitido, ela consiste ao mesmo tempo em que algo se transmite. Este
transmitir-se da linguagem, que se distingue do transmitido atravs da lin-
guagem, torna-se no tema probandum.
Que transmite a linguagem? Ela transmite a essncia espiritual que lhe
corresponde. fundamental saber que esta essncia espiritual se transmite na
linguagem, e no atravs da linguagem.67 O pronome reflexo aqui decisivo.
A linguagem no o instrumento de um falante de lnguas porventura do
64
Cf. nota 56.
65
Cf. Sobre o programa da filosofia vindoura, Op. cit., 159.
66
Em tempo prximo do ensaio sobre a linguagem de Benjamin, Wittgenstein afirma em re-
trospectiva auto-crtica: No h como eu cria antes uma linguagem primria em oposio
nossa habitual, secundria. (Notas filosficas, in: Edio das Obras Frankfurt a.M. 1984, Vol.
2, 84) E em grande afinidade com o conceito tradutivo-terico de linguagem de Benjamin, diz-
se: Mas isto quer dizer que todo o modo de tornar compreensvel uma linguagem pressupe
j uma linguagem. (...) Eu no posso sair da linguagem com a linguagem. (Ibid., 54)
67
Sobre a linguagem em geral e . . . , Op. cit., 142.
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esprito enquanto aquela res cogitans que se serve da linguagem (por assim
dizer apenas) como um canal de comunicao. O que se entende por lingua-
gem no se esgota no facto de ela ser um meio com o qual um sujeito externo
linguagem transmite algo. Enquanto totalidade [Inbegriff ] do transmitir-se,
o falar da linguagem remete antes para uma linguisticidade principial. No
h nenhum acontecimento ou coisa na natureza animada nem inanimada que
no participasse de certo modo na linguagem.68 Se falarmos sobre a lingua-
gem, fazemos dos modos do transmitir-se um objecto, dos quais a linguagem
humana se mostra como um modo. Ela um caso particular de uma estrutura
abrangente e universal que aparece reflectida no modo como ns nomeamos e
julgamos coisas com signos. A funo das palavras e dos signos no se reduz
ao facto de estarem no lugar dos contedos mentais.
Que o modo e a maneira como os signos lingusticos funcionam no se li-
mita ao estar-no-lugar-de-algo do significar, disso apercebemo-nos na crtica
ao nomear e julgar que lembramos contra a nossa linguagem: as palavras no
dizem aquilo que queremos dizer. Esta crtica permite-nos reconhecer a lin-
guagem humana como caso particular de uma estrutura mais abrangente.69
Na crtica ao nosso modo de linguagem nomeador e julgador apercebemo-nos
do fundamento que nos permite pensar a linguagem como encarnao e cont-
nuo de um princpio criador. Ns denominamos algo denominvel e tentamos
transmitir aquilo que se nos transmitiu. O denominar algo denominvel no
se mostra a como mero transporte de significaes idnticas. Isto seria aquele
platonismo da significao que trunca a essncia espiritual de um objecto da
forma lingustica da sua transmisso, isto , da sua essncia lingustica. Um
tal platonismo da significao est na base de toda a reduo da linguagem
comunicao. Compreender signos lingusticos quer dizer, porm, no mera-
mente compreender o que eles significam, mas ao mesmo tempo compreender
que eles significam. Ns compreendemos por assim dizer sempre mais do
que a significao denominada com os signos e nos signos. prpria do
denominar algo denominvel uma falta de acuidade nas margens das pala-
vras e dos signos. Esta falta de acuidade permite-nos lembrar que as palavras
68
Ibid., 140/41.
69
Isto tambm o ncleo da crtica da escrita que Plato expe no final do Fedro com a
narrativa de Thoth (cf. Fedro 274c-275b). Plato no nenhum destruidor de mquinas. Ele
critica antes a ideia de que as tcnicas ou media poderiam substituir o trabalho de recordao
que a linguagem como encarnao do traduzir exige. Cf. tambm a nota 9.
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270 Johann Kreuzer
e os signos nunca significam apenas algo, mas sempre, ao mesmo tempo, o

seu significar mesmo. Esta relao de falta de acuidade o fundamento (da
necessidade) do compreender.70 Ns devemos compreender o que os signos
significam porque eles no esto meramente no lugar das significaes.
Os signos da linguagem esto no lugar de qu, se no esto simplesmente
no lugar de significaes que existem independentemente da linguagem, e
que, quando existem, tambm deveriam ser comunicadas sem linguagem?
Benjamin responde que a linguagem deve ser pensada como correspondn-
cia ela correspondncia daquela reivindicao com a qual as coisas se nos
significam silenciosamente. As coisas no falam, elas significam(-se). A lin-
guagem muda das coisas , por assim dizer, a linguagem puramente significa-
dora.71 Esta linguagem muda das coisas a reivindicao qual a linguagem
humana procura corresponder. Ela encontra-se traduzida nela. A linguagem
mesma no completamente pronunciada nas prprias coisas. Esta proposi-
o tem um duplo sentido, segundo a significao traduzida e a significao
sensvel: As linguagens das coisas so incompletas, e mudas. O princpio for-
mal puramente lingustico o som denegado s coisas.72 A linguagem
muda da natureza atendida no traduzir. Este traduzir mantm-se por cima
do abismo da perda da linguagem como da tristeza da mera natureza.73 A
linguagem puramente significadora da natureza muda precisa da traduo.
Traduzir a realidade da linguagem no seu acontecer. A questo que se
liga automaticamente, de certo modo, a esta tese, sobre o que a tradu-
70
Os homens compreendem-se uns aos outros no por se emitirem efectivamente signos das
coisas, tambm no por se determinarem mutuamente a gerar precisa e integralmente a mesma
significao, mas por aludirem mutuamente uns nos outros ao mesmo elo da cadeia das suas
representaes sensveis e das suas produes de conceito interiores, por tocarem a mesma
tecla do seu instrumento espiritual, sobre o que surgem ento neles conceitos correspondentes,
mas no os mesmos.
71
H infinitamente muitas linguagens porque nada sem linguagem; (...) A linguagem e o
impronuncivel (sem expresso) - arte/linguagem das coisas. (W. Benjamin, Aditamentos ao
ensaio sobre a linguagem, in: Escritos reun. Vol. VII, ed. por R. Tiedemann e H. Schweppe-
nhuser com colab. de C. Gdde, H. Lonitz e G. Smith, Frankfurt/M. 1989, 789)
72
W. Benjamin, Sobre a linguagem em geral e ..., Op. cit., 147.
73
Porque muda, a natureza decada entristece. Contudo, a inverso desta proposio
conduz ainda mais fundo essncia da natureza: a sua tristeza f-la emudecer. H em toda a
tristeza a tendncia para o silncio, e isto infinitamente mais do que incapacidade ou desprazer
na transmisso. (A origem da tragdia alem, in: Escritos reun. Vol. I, ed. por R. Tiedemann
e H. Schweppenhuser, Frankfurt/M. 1974, 398)
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zido, mostra se pouco frutuosa. Questiona-se com isso, de certo modo, para
alm do acontecer da linguagem. Ao falar, no traduzimos algo que houvesse
fora deste traduzir como dado previamente. Trata-se antes: a linguagem
traduo de nveis de linguisticidade ou traduzibilidade uns nos outros. Ela
um traduzir-se (das coisas que se mostram) noutras formas de certo modo
mais pronunciadas. No contnuo de um acontecer de traduo, como o que
a linguagem efectivamente , pertencem-se conjuntamente a receptividade e
a espontaneidade, a passividade e a actividade. Para esta pertena conjunta
de recepo e espontaneidade, considera Benjamin, tem a linguagem a sua
palavra prpria, e esta palavra vale tambm para aquela recepo do que no
tem nome no nome. a traduo da linguagem das coisas na do homem. (...)
necessrio fundamentar o conceito de traduo no estrato mais profundo
da teoria da linguagem (...). Ele adquire a sua plena significao na viso
de que toda a linguagem mais elevada (com excepo da palavra de Deus)
pode ser considerada como traduo de todas as outras. Com a mencionada
relao das linguagens, enquanto relao de media de diferentes densidades,
est garantida a traduzibilidade das linguagens umas nas outras. A traduo
a reconverso de uma linguagem noutra atravs de um contnuo de trans-
formaes. A traduo percorre contnuos de transformao, no igualdades
ou crculos de semelhana.74 A linguagem no uma troca de unidades de
informao (de substncias de certo modo externas linguagem). Linguagem
significa, antes, o modo e a maneira como algo se transmite e, traduzido, se
transforma.
A linguagem humana traduz a linguagem muda da natureza aparecente
na materialidade de signos falados ou escritos. Ela correspondncia da rei-
vindicao silenciosa das coisas. Nesta reivindicao silenciosa das coisas
mostra-se aquilo que pensamos como princpio da linguagem, e do qual pen-
samos a linguagem como correspondncia no criadora. Na traduo deste
algo que-se-mostra recordamos aquilo que pensamos como sua origem cria-
dora. Neste sentido, a linguagem um memorar de Deus, ou seja da palavra
de Deus pensada de modo criador, como nota Benjamin no prefcio s suas
tradues-de-Baudelaire.75 Com ele denominamos, por assim dizer com uma
74
Sobre a linguagem em geral e ..., Op. cit., 150/51.
75
a traduzibilidade de formaes lingusticas que o pensar de Deus contm em si
como condio de possibilidade como ideia reguladora e exigncia (cf. W. Benjamin, A
tarefa do tradutor, Op. cit., 10).
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272 Johann Kreuzer
hiptese principial, um fundamento para o princpio da traduzibilidade, cujo

testemunho a nossa linguagem.
Benjamin resume: A natureza inteira perpassada por uma linguagem
muda sem nome, pelo resduo da palavra produtora de Deus (...). Deve-se
comparar a linguagem da natureza a uma senha secreta que cada sentinela
transmite ao mais prximo, mas o contedo da senha a linguagem do sen-
tinela mesmo. Toda a linguagem mais elevada traduo da mais baixa, at
que na clareza ltima se desdobra a palavra de Deus, a qual a unidade deste
movimento lingustico.76 O que palavra de Deus quer aqui dizer no um
objecto de traduo. Com a palavra de Deus antes pensado um princpio
interior para o princpio lingustico da traduzibilidade. A linguagem funda-se
numa experincia cuja traduo ela significa.
5.3) A teoria da linguagem de Benjamin uma metafsica da traduo. O
conceito central de traduo no ensaio sobre a linguagem reenvia ao mesmo
tempo para o antepassado decisivo, e citado pelo prprio Benjamin, da sua
concepo de linguagem. Este antepassado da crtica s tentativas para fazer
da linguagem um mero meio de divulgao uma tcnica de comunicao
mediada mediaticamente J.G. Hamann. Benjamin cita o seu dito famoso,
exposto no contexto da explicao do conceito de experincia na carta a F.H.
Jacobi de 18.10.1785: Linguagem a me da razo e da manifestao, o seu
A e .77 A teoria de Benjamin que v no conceito de manifestao o funda-
mento da linguagem e a sua compreenso da linguagem muda das coisas como
reivindicao da palavra de Deus reenviam a Hamann. A reflexo da realidade
da linguagem interpreta e esclarece filosfico-linguisticamente os objectos da
experincia religiosa. um pensamento que reflecte a realidade da linguagem
como correspondncia de um princpio criador. Fala, que eu te veja! este
desejo foi satisfeito atravs da criao, que um discurso criatura atravs da
criatura. Pois um dia ele diz a um, e uma noite manifesta aos outros. A sua
senha corre por cima de todo o clima at ao fim do mundo, e em cada idioma
se ouve a sua voz. (...) falar traduzir (...).78 Na viso de Hamann de que
falar traduzir apresenta-se, por assim dizer in nuce, a tradio da metafsica
do logos medieval. Se a linguagem na fala e na escrita significa traduzir,
ento ela traduo e apario de uma linguisticidade principial. Benjamin
76
Sobre a linguagem em geral e ..., Op. cit., 157.
77
Ibid., 147.
78
J.G. Hamann, Aesthetica.In. Nuce, Op. cit. (N. 55), 87-89.
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cita no livro sobre a tragdia, para o esclarecimento desta linguisticidade, a

partir do De signatura rerum de Boehme: Cada coisa tem boca para se ma-
nifestar. E isto a linguagem da natureza/ a partir da qual cada coisa fala
a partir do que lhe prprio/ e se manifesta a si mesma.79 Toda a apario
da natureza fala enquanto se torna ocasio na qual a linguagem se mostra
como traduo.80 Os signos sensveis, que como as coisas aparecem, so
transformados nos signos significadores que se materializam na linguagem.
O que a linguagem comunica repousa, nessa medida, num acontecimento de
transubstanciao. Tal como no h nenhum signo absoluto pois cada um
tambm uma coisa , no h no finito nenhuma coisa absoluta, mas cada
uma significa e designa; tal como no homem a imagem divina, assim na na-
tureza a humana.81 As palavras da linguagem, como os signos em geral, so
as determinaes relacionais das coisas que no finito significam e desig-
nam sem fim. Elas so encarnaes lingusticas [Sprachmenschwerdungen]
da natureza que materializam ou concretizam o acontecimento de traduo
que a linguagem .82
Ns no utilizamos os signos (apenas) como meio de troca de significa-
es externas aos signos, mas usamo-los para incitar ao trabalho de recordao
da compreenso.83 O descobridor deste carcter de signo das palavras, com
o qual pensamos a linguagem como correspondncia de uma linguisticidade
principial ela designada com a palavra de Deus Santo Agostinho: S
compreendemos suficientemente uma palavra quando compreendemos que ela
indica a sua indicao.84 Benjamin cita esta tradio de uma concepo no
79
A origem da tragdia alem, Op. cit., 377.
80
Cf. a interpretao por Benjamin da ode de Hlderlin Estupidez in: Dois poemas de
Friedrich Hlderlin, Op. cit., 116-122.
81
Jean Paul, Curso preparatrio de esttica, 49, in: Obras em doze Vols., ed. por N. Miller,
Munique 1975, 182/83.
82
Ibid., 182. As metforas permitem tornar consciente este acontecimento de traduo que
a linguagem segundo a sua natureza. Por isso Jean Paul emprega a metfora encarnao
lingustica da natureza.
83
A palavra (...) no transmite, como uma substncia, algo j produzido, tambm no
contm um conceito j fechado, mas incita simplesmente a formar este (o conceito) com fora
autnoma, embora de modo determinado. (W.v. Humboldt, Sobre a diversidade do edifcio
lingustico humano e ..., Op. cit. (N. 12), 559)
84
A palavra indica a si mesma, nomeadamente, de que modo indica algo, mas ela apenas
indica a si mesma pelo facto de indicar que indica algo: Sicut enim verbum indicat ali-
quid, indicat etiam se ipsum, sed non se verbum indicat nisi se aliquid indicare indicet. (Santo
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274 Johann Kreuzer
instrumentalista da linguagem, que parte de Santo Agostinho, quando nomeia

a linguagem um memorar de Deus.85 Ns pensamos como fundamento
da linguagem uma linguisticidade (das coisas) que se quebra e (permita-se
o jogo de palavras) se trans-mite nas palavras divulgadoras, isto , nos sig-
nos que aparecem sensivelmente. Os signos da linguagem mostram-se atravs
disso como transubstanciaes da eloquncia das coisas. Ns traduzimos o
que, recordado, se nos transmite. Ao falar no trocamos significaes que se-
riam dadas como independentes dos signos. Benjamin nomeia uma tal viso
da linguagem o pecado original do esprito da linguagem: A palavra deve
transmitir algo (fora de si mesma). Isto realmente o pecado original do esp-
rito da linguagem. A palavra enquanto o que transmite exteriormente () por
assim dizer uma pardia (...) da palavra produtora de Deus e a queda do esp-
rito bem-aventurado da linguagem (...).86 A crtica da reduo da linguagem
comunicao, que se segue da reflexo sobre a natureza da linguagem, no
se deixa apreender de modo mais acutilante.
O ponto de partida decisivo da teoria da traduo de Benjamin a vi-
so que retrocede ao mito bblico, tal como aprendida em Hlderlin, de que
nada destitudo de linguagem: H muitas linguagens infinitas, porque
nada destitudo de linguagem.87 O princpio da linguagem a traduzibili-
dade. Este princpio mesmo no se torna num objecto de traduo. Porque
nada destitudo de linguagem, a linguagem denominadora e designadora do
homem revela-se como traduo de uma linguisticidade principial. O funda-
mento que nos permite falar desta linguisticidade principial o de que a lin-
guagem (no sentido de Humboldt) significa correspondncia. Ela no nem
Agostinho, De trinitate VIII.8.12, ed. por J. Kreuzer, novamente revisto e com uma Introd.,
Hamburg 2001, 38/39). Cf. tambm Ibid., Introduo, XLVII-LI, e J. Kreuzer, Que compreen-
demos quando comprendemos? Santo Agostinho sobre os orculos, as palavras interiores e as
glrias da comunidade de compreenso, in: Anurio filosfico, 111o ano (2004/2).
85
Cf. N. 73.
86
Benjamin, Sobre a linguagem em geral e ..., Op. cit., 153.
87
Nada sem linguagem (cf. 1 Cor. 14,10); cf. Benjamin, Escritos reunidos Vol. VII,
790. H uma voz da terra muda, a sua forma, formula Santo Agostinho: Vox quaedam
est mutae terrae, species terrae. (Enarratio in Ps. 144.13, ed. por B. Dekkers/I. Fraipont,
Turnhout 1956, 2098) Em Hlderlin diz-se: Com vozes aparece Deus como/A natureza de
fora. Mediatamente/Em escritos sagrados. Celestes so/E os homens ao p uns dos outros todo
o tempo. Um (...) (O nico, reelaborao da 3. verso, cit. segundo: Obras completas e
cartas, Vol. III, Op. cit. (N. 26), 286).
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cpia de uma realidade de significao dada previamente nem instrumento

arbitrrio. A linguagem traduo e correspondncia daquilo que se mos-
tra e se transmite e se torna significador. Correspondncia no igualdade,
mas identidade na diferena. As formas materializadas (cousificadas) da
linguagem revelam-se como apario sensvel, temporalmente determinada,
da linguisticidade das coisas. Elas no transmitem algo, mas transmitem-se,
ou transmitem uma transmissibilidade ou traduzibilidade. Que este traduzir
significa correspondncia, quer dizer que no se trata nisso de um transporte
de entidades com idntica significao. Conceitos dados previamente, fecha-
dos, no precisa(va)m de traduo. Mais uma vez Benjamin no seu ensaio
Sobre a linguagem em geral e sobre a linguagem do homem: A linguagem
nomeadamente, em cada caso, no somente a transmisso do transmissvel,
mas ao mesmo tempo smbolo do no transmissvel. Este lado simblico da
linguagem est em conexo com a sua relao com o signo.88 Toda a ex-
presso lingustica signo de algo diverso dela. A diversidade o que no
se esgota no conceito pertence com isso estrutura ou natureza da lingua-
gem.89 No nos deparamos, por isso, no que parece transcender a linguagem,
com um limite da linguagem. Concebemos antes ou transmite-se-nos no
que parece transcender a linguagem, o que a linguagem mesma .90
No no-transmissvel mostra-se o princpio da linguagem. Ele o funda-
mento principial de o sentido da linguagem no se limitar comunicao, ou
seja de a reduo da linguagem comunicao significar o pecado original
do esprito da linguagem e a morte da linguagem. Esta morte da linguagem
torna-se no ndex da Modernidade.91
88
Sobre a linguagem em geral e . . . , Op. cit., 156. Marcando o paralelo e a diferena
face funo comunicativa, formula Benjamin no prefcio das suas tradues-de-Baudelaire:
Permanece em toda a linguagem e nas suas formaes, para alm do transmissvel, um no
transmissvel, um simbolizador ou simbolizado, sempre segundo a conexo na qual ele en-
contrado (. . . ) (A tarefa do tradutor, Op. cit., 19).
89
Esta viso da essncia da linguagem como diferena ou diversidade encontra-se formulada
de modo originrio em Plato no Sofista, cf. em especial 244d, 263c-264b.
90
Este fundamento da linguagem dado a entender com o discurso do silncio. Que o que
dado a entender com o discurso do silncio no se deixa dizer, mas se mostra e traduz nas for-
mas do discurso (ou da escrita), encontra-se exemplarmente apresentado em Santo Agostinho,
cf. J. Kreuzer, Linguagem e silncio, in: Pulchritudo Do conhecimento de Deus em Santo
Agostinho, Munique, 1995, 241-273.
91
Cf. N. 1.
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276 Johann Kreuzer
5.4) A tentativa, ou a prtica do ter como verdade que os objectos da ex-

perincia se deixariam transmitir e comunicar sem resto, torna-se no ndex da
Modernidade. Querer comunicar algo sem resto e de certo modo sem sombra,
atravs de formas e tcnicas de exteriorizao, a negao daquela estrutura
de diversidade ou diferena que deve ser concebida como a natureza da lin-
guagem. reconverso da linguagem em comunicao ideia de que aquilo
que a linguagem quer dizer e implica deve ser reconvertido sem perda em tc-
nicas mediticas de comunicao corresponde uma perda da experincia que
consiste na vedao da informao contra a experincia, assim considera a
anlise da Modernidade de Benjamin em Sobre alguns motivos em Bau-
delaire. Esta perda da experincia equivale morte da linguagem: Visto
historicamente, existe uma concorrncia entre as diversas formas de transmis-
so. Na dissoluo da relao mais antiga atravs da informao, da informa-
o atravs da sensao, reflecte-se o crescente definhamento da experincia.
Todas estas formas contrastam, por seu lado, com a narrao; ela uma das
formas mais antigas de transmisso. Ela no pretende transmitir o puro em-si
do que acontece (como faz a informao); ela afunda-o na vida do narrador
para o doar como experincia aos ouvintes. (. . . ) [A Recherche du temps
perdu, JK] de Proust d-nos um conceito das disposies que foram necess-
rias para restaurar no presente a figura da narrao.92 A referncia a Proust
mostra que a crtica comunicao no tem em vista praxis pr-comunicativas
isto seria anacrnico no meramente no sentido literal. Tambm a morte da
linguagem no meramente para constatar (ou para lamentar) ela mesmo
narrvel, e deixa-se conceber como negao: O livro-das-passagens de Ben-
jamin deveria fornecer a narrao da morte da linguagem sob as condies
da Modernidade e apresentar a prova da sua conceptibilidade. Certamente
que esta tentativa de desbravar as substruturas da perda da experincia e da
linguagem da Modernidade, da qual Adorno esperou a palavra decisiva que
pode ser hoje dita filosoficamente, permaneceu um fragmento.93 De modo
correspondente, no foi atingido um conceito filosfico- lingustico sobre o
status da dialctica em suspenso. Decerto que Benjamin denominou o
lugar que permite despertar da loucura das promessas sagradas da tec-
92
W. Benjamin, Sobre alguns motivos em Baudelaire, in: Escritos reun. Vol. I, Op. cit., 611.
93
Adorno-Benjamin, Correspondncia, Op. cit., 112.
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nologia da comunicao. Este lugar o da linguagem.94 Linguagem quer

dizer (ou ) que a dialctica suspensa porventura da imagem antittica da
linguagem e da comunicao se torna narrvel e, provida de um ndex tem-
poral, transmissvel. O que nisso se transmite e transmite-se quer dizer:
no somente transmitido -, no deve ser nenhuma forma falada ou escrita
de linguagem. Ele , como Adorno afirma no seu ensaio-sobre Hlderlin, a
eloquncia do no-dito.95
6) A eloquncia do no-dito torna-se no critrio de distino entre lin-
guagem e comunicao.
As consideraes aqui formuladas comearam com o facto de Adorno ler
o Jogo final de Beckett como o comment cest no qual a lei universal do
clich, que se chama comunicao, se apresenta como negao da lingua-
gem. questo retrica Sobre o qu (. . . ) se pode ainda falar?, declara
Adorno que a pea no permanece atrs dela. Enquanto enfrenta cara a
cara este estado de a-linguisticidade, ela traz a negao da linguagem, por
seu lado, linguagem.96 A tentativa de compreender a pea de Beckett no
recorre aqui ao procedimento da negao determinada.97 A tentativa de com-
preender a eloquncia do no dito (com Hlderlin), como aquilo que se mostra
no carcter de linguagem da arte e que propriamente o seu (da arte como
da linguagem) sujeito, reconduz antes a Kant.98 Ponto de referncia o lu-
gar lgico que ocupa o uso regulador das ideias da razo pura. Pois ainda
que estas contenham meras ideias para a obedincia do uso emprico da ra-
zo, que o ltimo pode seguir apenas, por assim dizer, de modo assimpttico
(...), sem nunca as atingir, elas tm validade objectiva, mas indeterminada,
elas servem como regra da experincia possvel (. . . ), (e so) tambm efec-
tivamente usadas no trabalhar da mesma com sucesso, enquanto princpios
heursticos (...).99 A linguagem distinguida das formas de comunicao
94
Cf. W. Benjamin, O livro-das-passagens (Escritos reun., Vol. V), ed. por R. Tiedemann,
Frankfurt/M. 1982, 576/77.
95
Cf. Adorno, Parataxe, Op. cit., 450.
96
Cf. Adorno, Tentativa de compreender o jogo final, Op. cit., 305/321.
97
Cf. N. 4.
98
O carcter de linguagem da arte conduz reflexo sobre o que fala a partir da arte; isto
propriamente o seu sujeito, no o produtor e no o receptor. (Teoria esttica, Op. cit., 249).
99
Cf. I. Kant, Crtica da razo pura, B 691. Na Crtica da faculdade do juzo, Kant explica
o uso regulador das ideias da razo com o procedimento da faculdade do juzo reflexionante
como objecto da experincia, que alcana a linguagem no juzo esttico. No juzo esttico, o
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278 Johann Kreuzer
uma tal ideia reguladora. Ela no um objecto de comunicao afirmvel

positivamente, mas regra tal como padro de ajuizamento das suas formas.
A linguagem e a comunicao no esto antiteticamente uma em face da
outra porventura no sentido de que a comunicao seja uma forma cousi-
ficada a ultrapassar atravs da auto-reflexo do esprito de objectivao
mental. Adorno escreve com razo a este propsito como reaco ao ensaio
de Benjamin Sobre alguns motivos em Baudelaire: Quase nada devo acres-
centar ao facto de que, para ns, no se pode tratar a de retomar mais uma vez
o veredicto hegeliano contra a cousificao, mas muito propriamente de uma
crtica da cousificao.100 No h, pelo menos para seres finitos, uma lingua-
gem pura. S h linguagem na objectivao de sistemas de signos tcnicas
e media , nos quais ela materializada e aparece de modo cousal. O que
Adorno diz na Teoria esttica sobre a linguagem da obra de arte que ela
se torna semelhante linguagem no devir da ligao dos seus elementos,
[que ela mostra, JK] uma sintaxe sem palavras mas ainda [s] com formaes
lingusticas, que o que estas dizem no o que as suas palavras dizem101
vale para a linguagem em geral. Ela no redutvel ao seu aspecto comunica-
tivo, que lhe , todavia, essencial. A linguagem a encarnao de uma forma
de comunicao que ainda no , mas que tambm no deve apenas ser. Ela
existe, antes, recordada. Porque estas formas de comunicao e de compre-
enso indeformada so recordadas, e sempre de novo a recordar, o padro das
formas de comunicao deformadas, isto , restringidas, no implica nenhuma
regresso anti comunitria. A linguagem , enquanto ideia reguladora, index
falsi et sui.
Desligar a ideia da linguagem desta funo crtico-reguladora, enquanto
se faz dela um objecto que se esgota ou poderia ser reconvertido em formas
ou tcnicas de comunicao, significa substituir a funo crtica da linguagem
pelas promessas sagradas das tcnicas de comunicao. Trata-se a de uma
uso heurstico das ideias da razo constitutivo da experincia: cf. Crtica da faculdade do
juzo 35-38, 69-71 e 76 (Nota sobre a dialctica da faculdade do juzo teleolgica). Ben-
jamin adere a isto com o seu programa da filosofia vindoura, quando reclama que se trata, com
base no sistema kantiano, de produzir um conceito de conhecimento ao qual corresponde um
conceito de experincia do qual o conhecimento a doutrina. (Sobre o programa da filosofia
vindoura, Op. cit., 168).
100
Adorno-Benjamin, Correspondncia, Op. cit., 417/18.
101
Cf. Ibid., 274.
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forma de gnose da teoria da comunicao: a diferena constitutiva da, ou na

linguagem, deve ser ultrapassada: ela sempre a conceber na relao com
algo diferente dela. O seu sentido consiste, e s se preenche, na relao com
este diferente dela. Esta conscincia da no-identidade iniludvel distingue a
linguagem do transporte meditico de unidades de informao.
A relao linguagem-comunicao desde Plato102 um exemplo pa-
radigmtico de dialctica negativa. O que linguagem quer dizer real na
crtica enquanto negao das tcnicas, media bem como formas da comunica-
o e enquanto houver esta crtica. Nisso, tanto para Benjamin como para
Adorno aquilo que na poesia de Hlderlin filosoficamente anterior filoso-
fia o exemplo, tal como a individualizao emprica, de tal linguagem.103
Ele a eloquncia do no dito que se transmite.
102
Cf. N. 87.
103
Cf. N. 17. Para a individualizao emprica, na qual se mostra a reflexo criadora da
linguagem, cf. N. 21, 34.
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Deleuze: Comunicao e palavra de ordem

Edmundo Cordeiro
Universidade da Beira Interior1
H um enunciado esplndido num filme de Herzog. Interrogan-

do-se, a personagem do filme diz: quem dar uma resposta a esta
resposta? No h nenhuma questo, com efeito, no se responde
seno a respostas.
Gilles Deleuze e Flix Guattari, Mille Plateaux, 139
alguns dos seus textos, em alguns dos seus ltimos textos, alguns com
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Flix Guattari, pode parecer que Gilles Deleuze ter colocado em ques-
to, por uma razo ou por outra, a comunicao. Identificou-a ao sistema do
controlo e op-la normalmente criao e op-la tanto filosofia quanto
arte. Controlo: a comunicao a transmisso e a propagao de uma in-
formao e quando somos informados dizem-nos aquilo em que suposto
acreditarmos. As palavras so, desta maneira, actos actos puros. So estes
actos, isto que define a palavra de ordem, esta relao ntima do que
dito com pressupostos implcitos, com o que suposto. E sobretudo com este
pressuposto, no caso: -nos exigido, no tanto que acreditemos, mas que nos
comportemos como se acreditssemos2 . Ora, assim que o controlo fun-
ciona, mesmo assim que o controlo funciona, no preciso mais: que nos
comportemos como se. . . aceitssemos, como se pensssemos. . . como se
fosse assim. Este comportamento certifica o funcionamento, isto , o prprio
controlo. Ver um telejornal como se nos estivessem a dizer qualquer coisa.
Assistir a uma reunio como se fossem importantes os seus assuntos e o que
l dito. assim que funciona a palavra de ordem. A comunicao, para
Deleuze, no a festa permanente, aproximadamente isto que acabmos de
1
Na altura em que decorreu o projecto.
2
Gilles Deleuze, Quest-ce que lacte de cration?, conferncia proferida em 17 de Maro
de 1987 na FEMIS, Paris, publicada integralmente pela primeira vez em Trafic, no 27, Paris,
P.O.L., Outono de 1998, p. 133-142, e reeditada com o mesmo ttulo em Gilles Deleuze, Deux
Rgimes de Fous. Textes et entretiens 1975-1995. dition prpare par David Lapoujade, Paris,
Les ditions de Minuit, 2003, pp. 291-302.
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282 Edmundo Cordeiro
dizer. Ainda que comunicar no seja necessariamente mau, nem para Deleuze,
tambm no de maneira nenhuma necessariamente a felicidade e em al-
guns dos seus ltimos textos, comunicar surge enquanto o oposto de criar e
resistir3 .
Deleuze chama sociedades de controlo s nossas sociedades, classificando
assim a mutao em curso nas sociedades disciplinares estudadas por Michel
Foucault. As sociedades de controlo funcionam por intermdio de controlo
contnuo e de comunicao instantnea e no pelos tradicionais encerramen-
tos que esto a deixar de o ser (que esto a deixar de o ser da mesma ma-
neira): escola, priso, hospital, fbrica, caserna, etc. Por conseguinte, como
evidente, na sociedade de controlo, comunicao o que no falta: Ns no
temos falta de comunicao, temos comunicao em demasia, falta-nos cri-
ao. Falta-nos resistncia ao presente4 . Resistncia ao presente, dado que
o presente inexistente do tempo cronolgico o tempo da rpida solicitao,
da narcose da interactividade, anulando quaisquer tempo e espao prprios
ao intersubjectivo, mas mais ainda, inviabilizando qualquer acontecimento,
tal como sucede a Irene em Europa 51, na fbrica, diante dos movimentos
automticos das mquinas, imparveis, o cerco sonoro amplificando cada vez
mais. E, nos nossos dias, quotidianamente, em casa, na rua, o cerco sonoro
e visual, e o cerco informtico, acentuam-se cada vez mais. Quer dizer, nas
sociedades de controlo, estamos cada vez menos fechados e cada vez mais
cercados, datados. Da que Deleuze diga que a busca dos "universais de
comunicao" suficiente para nos assustar5 . . . Um "universal de comuni-
cao"seria o cerco-mor, no pensamento. De qualquer maneira, isto no quer
3
Resistir tem uma conotao particularmente activa em Deleuze. Um acto de resistncia
consiste em fazer o que resiste, consiste num combate-entre: o combate-contra procura des-
truir ou repelir uma fora (. . . ) mas o combate-entre procura, pelo contrrio, apropriar-se de
uma fora para a tornar sua. O combate-entre o processo pelo qual uma fora se enriquece
(. . . ). IDEM, Critique et clinique, Paris, Les ditions de Minuit, 1993, p. 165.
4
Gilles Deleuze; Flix Guattari, Quest-ce que la philosophie?, Paris, ditions de Minuit,
1991, p. 104. Mais alguns textos onde surgem referncias de teor semelhante: Limage-
temps, Les ditions de Minuit, 1985; Les intercesseurs, entrevista com Antoine Dulaure e
Claire Parnet, in LAutre Journal, no 8, Outubro de 1985 - reeditada em Pourparlers, Paris,
Les ditons de Minuit, 1990, pp. 165-184; Signes et vnements, entrevista com Raymond
Bellour e Franois Ewald, in Magazine littraire, no 257, Setembro de 1988 - reeditada em
Pourparlers, pp. 185-212; tambm, nesta ltima obra, Contrle et devenir, pp. 229-239 e
Post-scriptum sur les socits de contrle, pp. 240-247.
5
Gilles Deleuze, Contrle et devenir, in Pourparlers, p. 237.
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Deleuze: Comunicao e palavra de ordem 283
dizer que se vai de mal a pior. Quer dizer que o pior muda e que o melhor
pode no ser to encantador assim. Surgiro tambm outras formas de re-
sistncia, que so necessrias alm disso, certo, surge tambm uma nova
delinquncia.
Deleuze colocou em causa com veemncia a tentativa de indexao da
filosofia pela comunicao, todo um movimento no seio das cincias huma-
nas em geral, e da filosofia em particular, gerado no final dos anos setenta na
esteira de certos autores alemes, cujo mais clebre ser Jrgen Habermas.
Neste aspecto, talvez muito disso tenha vindo, mesmo directamente, do con-
fronto com os nouveaux philosophes, cuja novidade real, diz Deleuze, foi
terem introduzido em Frana o marketing literrio e filosfico. Talvez De-
leuze tenha comeado a ver o que a comunicao e a lanar os seus breves
ataques a partir da. E uma das razes que dava para explicar a emergncia
desse movimento problema mais geral assentava precisamente no facto
do jornalismo tomar cada vez mais conscincia de criar o acontecimento e de
se auto-descobrir enquanto um pensamento autnomo e suficiente6 . O que
quer dizer que, a partir de certa altura, tudo aquilo que para os media ainda
se mantinha fora deles (e por isso em falta neles) passou a poder ser substi-
tudo por eles, e no seu prprio interior: cultura, saber, literatura, arte, poltica,
etc. E pouco antes Deleuze escrevera um belo texto sobre uma srie de filmes
para televiso de Jean-Luc Godard (Six fois deux sur et sous la commu-
nication), que o tero posto a pensar na comunicao. . . e no cinema7 . E
depois, com Guattari, em Mille Plateaux, e tal como Nietzsche recusara a ver-
dade enquanto elemento da linguagem, assim recusam Guattari e Deleuze que
a linguagem possa ser informativa e comunicativa8 . Alm disso, h ainda a
deleuziana ideia de acontecimento, um suposto terreno dos media mas. . .
6
IDEM, propos des nouveaux philosophes et dun problme plus gnral, in Deux
Rgimes de Fous. Textes et Entretiens 1975-1995, op. cit., pp.127-134. [Original: suplemento
de Minuit, no 24, Maio de 1977.] Alguns nouveaux philosophes: Bernard Henry Lvy, Andr
Glucksmann, Maurice Clavel, Jean-Marie Benoist.
7
IDEM, Trois questions sur Six fois deux, in Pourparlers, pp. 55-66. [Original: Cahiers
du cinma, no 271, Novembro de 1976].
8
20 novembre 1923 - Postulats de la linguistique, captulo 4 de Mille Plateaux, Paris,
Les ditions de Minuit, 1980. Para alm desse postulado posto em causa, mais trs o so
tambm: a ausncia de determinao extrnseca lngua; a lngua enquanto um sistema homo-
gneo; o primado de uma lngua maior.
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a arte, no os media, que pode captar o acontecimento9 . Porque a arte no

se dirige, no pode dirigir-se quilo que importante ou quilo que suposto
ser importante, mas ao que no tem importncia nenhuma, a esse encolher
abissal e a esse distender abissal, a esse infinito que h em tudo, em todos os
momentos, a todo o momento. Porque a arte o que resiste, enquanto que
a comunicao a rapidez da substituio. Evidentemente que os grandes
acontecimentos tm nos media os seus actores-difusores: eleies, guerras,
debates, fins-de-semana, crimes, celebridades, presidentes, desgnios nacio-
nais, etc. . . Mas. . . agora presto ateno ao entranado da cadeira de verga
e mesmo o bater de asas de uma borboleta pode mudar o curso da histria
(Jonas Mekas, que dizia: cinema is between the frame).
Ser tudo isto suficiente para apresentar Deleuze como um caso de uma
filosofia crtica da comunicao? Sem dvida que no. Alis, nem isso
que est em causa, porque tudo isto de mais, quer dizer, tem um alcance que
vai muito alm da comunicao enquanto meios de comunicao e sua eco-
nomia e poltica, enquanto alvo do inqurito filosfico ou enquanto disciplina
universitria. A comunicao um campo muito equvoco, equvoco que
pode conjunturalmente servir alguns, mas que no ajuda a clarificar, a precisar
o que se quer e do que se fala quando se fala de comunicao. Normalmente
no se sabe exactamente do que se est a falar, mas. . . j se sabe que uma
coisa importante.
Numa obra de Kant sobre o conflito das faculdades (Der Streit der Falkul-
tten, 1798), Faculdade enquanto faculdade do esprito muitas vezes indis-
cernvel de Faculdade enquanto faculdade institucional. O mesmo se pode
passar aqui mesmo, na comunicao, e aqui mesmo, neste texto. E talvez
seja mais complicado ainda, filosofia e comunicao, comunicao e filosofia.
No podemos saber bem quando que a comunicao e a filosofia so disci-
plinas de saber com os seus objectos, os seus mtodos e os seus discursos, ou
quando so departamentos universitrios em relao ou conflito no mercado
do ensino e da promoo cientfica, ou quando correspondem a estados de coi-
sas, tal como quando se diz os meios de comunicao ou uma filosofia de
vida. Por isso, deliberadamente, no usaremos aqui aspas rodeando os ter-
mos comunicao e filosofia no s por ser difcil us-las com propriedade,
mas por nos parecer intil.
9
IDEM, Sur Leibniz, in Pourparlers, p. 218.
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Parece que a comunicao, de alguns anos a esta parte, tem sido um campo
frutuoso para a filosofia. Pergunta: por que que a filosofia quer comunicar
porqu este af? E pode perguntar-se tambm, em contrapartida: ser que
a comunicao quer filosofar? Claro est que a filosofia no possui nenhum
privilgio sobre o pensamento e, prudentemente, no se arrisca hoje em dia
a reivindic-lo. Querendo talvez fazer prova de actualidade, ligar-se ao que
importante, desejando preservar-se, a filosofia tem vindo a pretender dizer
(alguns em seu nome, assim que ) o que a comunicao , e, mais, a pre-
tender fundar a comunicao. O que querer isso dizer? A que resultados
se pretende chegar? E j que a filosofia quer dizer o que a comunicao,
pode tambm a comunicao dizer o que a filosofia? Quanto a isto, parece
que no, porque a filosofia que pretende dizer o que . Mas se a comuni-
cao no pode dizer o que , o que que a comunicao pode fazer, quer da
filosofia, quer de si mesma? De repente, descobre-se que Plato, descobre-se
que Kant so exemplos tinham uma teoria da comunicao e da medi-
ao. E quem diz esses diz outros, que, de maneiras diferentes, umas vezes
invertendo, outras vezes regressando. . . outros porque inevitavelmente
acabaram por escrever a palavra comunicao, logo por isso pensaram a co-
municao e tambm tm a sua teoria da comunicao. . . e da mediao.
Por isso, em saber bem todas essas perspectivas ou filosofias e em saber
bem o que a comunicao tem encontrado a filosofia todo um conjunto
de problemas que urge reflectir. Mais ainda, diz-se por vezes que a filosofia
no seno comunicao (de maneira diferente do que quando se diz, dando a
entender que se est a dizer alguma coisa, que a arte no seno comunicao
ao que se pode responder que comer no seno comunicao. . . ). Mas a
verdade, porm, que no se conseguiu extrair com isso eis uma das crticas
de Deleuze nenhum conceito. Fala-se de comunicao, mas no se agarra
nada de concreto conceptualmente:
Didier Eribon: ao elaborarem a vossa definio da filosofia

enquanto criao de conceitos, vocs atacam particularmente a
ideia de que a filosofia seria ou deveria ser comunicao. Tem-
se a impresso que os ltimos livros de Jrgen Habermas e a
sua teoria da actividade comunicativa (sic) so um dos vossos
alvos principais.
Gilles Deleuze e Flix Guattari: No, no atacamos particular-
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mente Habermas, nem qualquer outro. Habermas no o nico a

querer indexar a filosofia pela comunicao. A filosofia pensou-
se primeiramente enquanto contemplao, e isso deu lugar a o-
bras esplndidas, por exemplo com Plotino. Depois, enquanto
reflexo, com Kant. Mas, justamente, foi preciso primeiro, nos
dois casos, criar o conceito de contemplao ou de reflexo. No
estamos certos de a comunicao ter por sua vez encontrado um
bom conceito, quer dizer, um conceito realmente crtico. No o
consenso nem as regras de uma conversao democrtica
maneira de Rorty que bastam para formar um conceito10
Indexar a filosofia pela comunicao, por um lado, mas, em contrapartida,

falta um conceito e o consenso no chega, tanto mais ainda quanto no se
chega a conceitos por consenso. Fica, no caso, uma nebulosa, um querer falar,
um querer aparecer na praa pblica do bom senso e dos prs e contras.
Fica, por exemplo, um querer fazer crer que ali havia uma compreenso
da comunicao. . . quando ali havia outros conceitos precisos e era precisa-
mente por isso que a comunicao no aparecia explicitamente compreendida.
Pode a comunicao, no entanto, ter sido implicitamente compreendida ali
mas para mostrar isso preciso arranjar um conceito aqui. E, j agora, s
uma das mais belas imagens do que um conceito para Deleuze: o conceito
de um pssaro no est no seu gnero ou na sua espcie, mas na composio
das suas posturas, das suas cores e do seu canto: algo de indiscernvel, que
menos uma sinestesia do que uma sineidesia11 .
Mas, afinal, o que a comunicao? Perguntamos filosofia? No o
queramos fazer, mas o que inevitavelmente parecer que fazemos ao apre-
sentar aqui certas palavras que Gilles Deleuze lhe dedicou e j vimos uma
resposta, traos de uma resposta deleuziana possvel. H nessas palavras, di-
zem alguns, algo que parece ser contra a comunicao. No ser contra
10
IDEM, Deux Rgimes de Fous. Textes et entretiens 1975-1995, p. 353-354. [Original:
Nous avons invent la ritournelle. Com Flix Guattari. Palavras recolhidas por Didier Eribon
in Le Nouvel Observateur, septembre 1991, pp. 109-110]. curioso que em Quest-ce que la
philosophie? a intersubjectividade de comunicao surge com uma das figuras da filosofia,
no conceito (p. 89).
11
Gilles Deleuze; Flix Guattari, Quest-ce que la philosophie?, p. 25-26. Sineidesia (syni-
dsie no original) palavra de composio anloga a sinestesia, forjada com eidos (forma,
essncia) em vez de aisthesis (percepo, sensao).
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a filosofia? Deleuze por diversas vezes se colocou contra as definies neu-

tras, vagas, inofensivas da filosofia, de que se servem os burocratas da razo
pura12 . Da mesma maneira, as suas palavras contra a comunicao sero
palavras contra a neutralidade de um falso conceito e com a qual ele vendido
isso talvez. Mas, antes disso, e na medida em que quando comeamos a fa-
lar o fazemos sempre no interior, ou do interior, de uma ordem que determina
um diz-se e um fala-se, isto , na medida em que falamos no interior, ou
do interior, de um regime de linguagem ou de um regime de saber e isto tem
que ver com a palavra de ordem , vejamos primeiro um pouco do que diz a
comunicao, ou do que se diz da comunicao na comunicao.
O termo communication surge nas lnguas inglesa e francesa nos sculos
XIV-XV com um sentido prximo do latim communicare, que significa tornar
comum, estar em relao com, partilhar. Passa mais tarde a designar (sc.
XVI-XVII) o que posto em comum e, em simultneo, o acto de divulgar, de
transmitir. Vem acrescentar-se-lhe (sc. XVIII) a ideia de passagem de um
lugar para outro, de transporte e de troca: so os meios de comunicao e as
vias de comunicao. E vem finalmente a designar, no sculo XX, as institui-
es e tcnicas de difuso de massa: os jornais, o cinema ou a publicidade:
so os meios de comunicao para muitos13 . Por outro lado, se considerar-
mos a comunicao por referncia sociedade e troca social em geral, no
mbito de cincias humanas como a Sociologia ou a Antropologia, comuni-
cao passa a ser a aco de comunicar e, ao mesmo tempo, o resultado dessa
aco, vindo a confundir-se com a ideia de uma vida social, de uma vida
em sociedade ou vida da sociedade. Neste sentido, a haver qualquer coisa
como uma vida da sociedade, podemos dizer que isso, pelo menos para um
certo entendimento, comunicao, e que toda a aco social comunica-
12
Gilles Deleuze, Pense nomade, in Lle dserte et autres textes. Textes et entretiens
1953-1974. dition prpare par David Lapoujade, Paris, Les ditions de Minuit, 2002, pp.
351-364. [Original: in Nietzsche aujourdhui? Tome 1: Intensits, UGE, 10/18, Paris, 1973,
pp. 159-174]. Mesmo atravessando a cidade grega, o discurso filosfico permanece numa
relao essencial com o dspota ou a sombra do dspota, com o imperialismo, com a admi-
nistrao das coisas e das pessoas (. . . ) Ora, se Nietzsche no pertence filosofia por ser
o primeiro a conceber um outro tipo de discurso enquanto contra-filosofia. Quer dizer, um
discurso nmada antes de mais, cujos enunciados no seriam produzidos por mquina racional
administrativa, os filsofos como burocratas da razo pura, mas por uma mquina de guerra
mvel (pp. 361-362).
13
Vj. nomeadamente Louis Qur, Des miroirs quivoques, Paris, Aubier, 1982.
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o. da que vem a ideia de uma cincia da comunicao, surgindo agora

a comunicao como uma espcie de noo unificadora para as diversas ci-
ncias sociais. Assim, a lingustica seria uma lingustica da comunicao, a
sociologia uma sociologia da comunicao, a antropologia uma antropologia
da comunicao, a economia uma economia da comunicao Lvi-Strauss
e a sua ideia de interpretar a sociedade no seu conjunto em funo de uma te-
oria da comunicao14 . Por outro lado ainda, se entendermos a comunicao
como um elemento entre outros na sociedade, esta passa a referir-se a uma
troca social concreta, mais ou menos assinalvel: aquela que mediada por
tcnicas de reproduo e difuso aquilo a que se chama os media. Neste sen-
tido, comunicao remete sempre para as instncias de mediao, isto , para
qualquer coisa que se interpe entre uma coisa e outra, mas que, no entanto,
a seu modo, faz a ligao entre essa coisa e outra. E no preciso, no caso,
pensar nos meios de comunicao, nos meios de reproduo e difuso; basta
pensar, por exemplo, em duas pessoas que se ligam, que tm fascnio uma pela
outra, por causa de um determinado corte de cabelo. Este corte de cabelo
torna-se numa instncia de mediao, torna-se num mdium: por um lado,
interpe-se entre duas pessoas concretas que, evidentemente, tm uma outra
dimenso que um corte de cabelo no tem , mas, por outro lado, liga essas
pessoas, ligao que, sem o corte de cabelo, talvez no se estabelecesse.
O que que significa mdium? Significa, em latim, o meio, precisamente
no sentido do que est no meio, o que se interpe, mas tambm no sentido
de instrumento (e h associaes de sentido diversas em torno de mdium que
remetem para a neutralidade, a indiferena, a ambiguidade e at a mediocri-
dade). Mas a atribuio mais geral que o termo mdium (e, no plural, media)
ganhou foi a de designar os meios de comunicao de massa, tais como os jor-
nais, a rdio, a televiso, o vdeo, o cinema, a Internet, etc., meios esses que
se caracterizam por poderem atingir um grande nmero de pessoas, em si-
multneo ou no, por serem exteriores aos consumidores e por condicionarem
de uma maneira prpria os contedos veiculados. Meios esses que tendem,
14
Claude Lvi-Strauss, Antropologie Structurale, Paris, Plon, 1958, p. 95: Sem reduzir a
sociedade ou a cultura lngua, podemos estimar essa revoluo coperniciana que consistir
em interpretar a sociedade no seu conjunto em funo de uma teoria da comunicao. Essa
tentativa hoje possvel a trs nveis, pois as regras do parentesco e do casamento servem para
assegurar a comunicao entre os grupos, como as regras econmicas servem para assegurar a
comunicao de bens e servios e as regras lingusticas a comunicao das mensagens.
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no limite, invisibilidade. Neste sentido, os media mais eficazes sero aque-

les que iludem a prpria mediao e criam no receptor a iluso de que est a
receber um contedo puro. Trata-se de uma ideia proveniente de McLuhan:
este autor mostrou que os media se escondem nos supostos contedos e que,
mais que isso, esses contedos so sempre um outro mdium cujo contedo
outro mdium. Ad infinitum. A verdadeira mensagem de um mdium, para
McLuhan, residiria no efeito deste sobre a percepo dos receptores, sobre
as maneiras de conceber o mundo dos receptores e, consequentemente, so-
bre as relaes humanas na sua complexidade15 . Desenvolvendo alguns dos
pressupostos de McLuhan, criou-se recentemente uma disciplina a que se deu
o nome de mediologia (Daniel Bougnoux, Rgis Debray). Para esta disci-
plina, os media constituem o prprio meio-ambiente, digamos assim, criando
uma espcie de ideosfera (por contraposio biosfera): a mediologia seria
uma ecologia das ideias. E os media so as maneiras pelas quais sabemos,
pelas quais pensamos, pelas quais criamos um mundo na medida em que
pensamos com os media, quer dizer, no seio da infra-estrutura meditica. A
mediologia pretende ser assim uma espcie de estudo dos meios onde vivem
as nossas representaes: deste modo, a comunicao surge como um vasto
domnio, uma espcie de disciplina-quadro das diferentes cincias humanas,
correspondendo a uma certa exigncia social, a uma viragem na cultura, ao
surgimento de novos modelos. Se a linguagem falada marca a passagem da
natureza cultura, a ideosfera, ou o espao mediatizado, apareceriam
hoje como uma segunda natureza. Estaramos hoje numa cultura que se daria,
ela prpria, como natureza: as cincias desta natureza mediatizada seriam as
cincias da comunicao16 .
15
Marshall McLuhan, Os meios de comunicao como extenses do homem (Understanding
Media: the extensions of man, 1964), traduo de Dcio Pignatari, So Paulo, Cultrix, s/d,
pp. 22-23 e 21 (traduo por ns ligeiramente modificada): (. . . ) [A] luz elctrica. Que
ela seja utilizada pela neurocirurgia ou para iluminar uma partida de basebol, isso no tem
nenhuma importncia. Poderamos mesmo dizer que estas ocupaes so de uma certa maneira
o contedo da luz elctrica, uma vez que elas no poderiam existir sem ela. Esta evidncia vem
sublinhar a ideia de que "a mensagem o medium", pois o mdium que configura o modo e
determina a escala de actividade e de relaes dos homens. Os contedos ou os usos dos media
so diversos e sem efeito sobre a natureza das relaes humanas. De facto, que o contedo
esconda a sua natureza de media, essa uma das suas principais caractersticas.
16
Vj. Rgis Debray, Quest-ce que la mdiologie?, in Le Monde diplomatique, Agosto de
1999: a funo medium, sob todas as suas formas, que a mediologia pretende mostrar. Da-
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Mas o que tudo isto vem evidenciar a impossibilidade de constituir uma

unidade metodolgica para as cincias da comunicao. O que existe uma
srie de conceitos (conceitos?) em torno dos quais as diversas teorias da co-
municao se agrupam. isso o que nos diz Pedro Miguel Frade:
A diversidade metodolgica das teorias da comunicao, bem

como a extrema diversidade dos processos susceptveis de serem
hoje subsumidos por este nome, tende cada vez mais a produ-
zir discursos incomensurveis nas suas metodologias e mbitos
de aplicao, a tal ponto que a procura de uma sntese ou de
um discurso teoricamente consensual torna-se to difcil quanto
intil: como figura do pensamento contemporneo, a comunica-
o apenas apresentvel atravs de um mosaico de conceitos
restituindo os principais tpicos em tornos dos quais se agrupam
as suas principais definies e teorias17
Atravs de um mosaico de conceitos. . . E j no nada mau, diramos.

Dado que por isto parece que o fantasma no existe s enquanto fantasma
tendo isso em comum, claro, com todos os fantasmas. No existe s enquanto
fantasma porque a ideia ir aqui e ali, a certos campos de actividade, e
ver que nomes que so dados s coisas que a se fazem e aos modos como
pensado o que a se faz. E depois pens-los, se for caso disso18 . Mas h uma
ideia extremamente interessante no texto de Pedro Miguel Frade: tem que ver
niel Bougnoux, La communication par la bande introduction aux sciences de linformation
et de la communication (1992), Paris, La Dcouverte/Poche, nova edio, 1998, p. 10, 8 e 19:
(. . . ) [A mediologia estuda as] relaes entre factos de comunicao e de poder ou de influn-
cia (complexa, no mecnica) de uma inovao meditica sobre um movimento intelectual. A
mediologia examina a ecologia das ideias e a fsica dos nossos pensamentos. Por que que
uma representao mais dinmica que outra? Donde que vem a eficcia de certas doutrinas
no campo poltico e social.
17
Pedro Miguel Frade, Comunicao, in Manuel Maria Carrilho (dir.), Dicionrio do Pen-
samento Contemporneo, Lisboa, Publicaes Dom Quixote, 1991, p. 48.
18
So alguns desses conceitos (conceitos?): signo, a unidade mais elementar da comunica-
o; discurso, ordem de encadeamento da palavra e do pensamento; interaco, aco que se
desenvolve retroactivamente; transmisso, nos dispositivos tcnicos de comunicao; situao
ou contexto, as condicionantes extra-lingusticas da comunicao; recepo, a morfologia das
audincias e dos efeitos da comunicao; persuaso, a comunicao influente, o convencimento
retrico; ligao, meios de conexo e de separao numa dada cultura.
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com a promoo de que a comunicao alvo nas sociedades contempor-

neas. a ideia de que a comunicao gera comunicao. A comunicao
gera comunicao: isto , se por um lado a comunicao ganha um estatuto
que, por via da complexificao das sociedades, normalmente retoricizado
enquanto necessidade (e por isso, para descomplexificar, para simplificar,
necessrio comunicar, trabalhar bem os aspectos comunicativos), o que se
passa que, por outro lado, o trabalho sobre a comunicao, quer nos seus
aspectos imediatamente tecnolgicos (quanto ao trabalho sobre os instrumen-
tos), quer nos domnios que a comunicao atinge (culturais, sociais, pessoais,
etc., seja no funcionamento das democracias, seja na organizao do trabalho,
seja na educao em geral e nas relaes com o saber, seja nos comporta-
mentos, etc.), tudo isso vem complexificar ainda mais, complexificar de outra
maneira, as sociedades. E vem, por isso, exigir ainda mais comunicao! So
sociedades que sofrem de comunicao e se curam com comunicao. E isto
contamina toda uma srie de domnios de reflexo e de operatividade, sejam
cientficos, universitrios, tecnolgicos, administrativos, sejam da produo
cultural ou da produo de informao e espectculo. Todos estes domnios
criam a sua ideia de comunicao em funo do que fazem, dos objectivos
mais ou menos padronizados das actividades que desenvolvem. Considere-
mos, por exemplo, um telejornal. Um telejornal no apenas veiculao de
informaes com imagem e palavra em funo de uma entidade neutra a que
se chama actualidade. Por exemplo, um comunicado de uma organizao
poltica, em directo ou no, no consiste apenas em tornar comum qual-
quer informao ou ideia. H que dar conta de tudo isso, considerando no s
que a comunicao objecto de uma produo prpria, mas igualmente que
a origem daquilo que comunicado, os supostos factos, ou a actualidade,
so igualmente objecto de uma produo. Esta comunicao de comunicao,
esta comunicao que gera comunicao, devemos pens-la, considerando a
produo de comunicao dos media noticiosos e a produo de que eles pr-
prios so alvo por outras instncias, devemos pens-la enquanto permanente
produo de factos, devemos pensar a sua natureza contraditria, isto , en-
quanto factos que so pseudofactos, que alimentam uma trama ficcional da
qual nem produtores de factos nem consumidores de factos esto conscientes
(veja-se a trama televisiva e noticiosa ainda recente em torno da violncia do-
mstica, ou em torno do caso ainda mais recente da suspeita de um assassnio
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particularmente macabro). isto a que Jacques Derrida chama artefactuali-

dade:
Esquematicamente, dois aspectos [traits] [da actualidade]. Eles

so muito abstractos para capturar os aspectos mais caracters-
ticos da minha prpria experincia da actualidade (. . . ) mas
designam aquilo que constri [ce qui fait] a actualidade em geral.
Podemos atrevermo-nos a dar-lhes dois nomes prontos-a-vestir
[surnoms-valise]: artefactualidade e actuvirtualidade. O primei-
ro aspecto significa que a actualidade de facto construda [fai-
te]: importante saber o que que feito com ela, mas ainda
mais necessrio poder reconhecer que feita. A actualidade no
dada, mas activamente produzida, filtrada, investida e interpre-
tada performativamente por uma gama de dispositivos factcios e
artificiais, hierarquizantes e selectivos, sempre ao servio de for-
as e interesses de que os "sujeitos"e agentes (produtores e con-
sumidores de actualidade que os "filsofos"so, por vezes, tam-
bm, e que os analistas so sempre) nunca esto suficientemente
conscientes [ne peroivent jamais assez]. Por singular, irredut-
vel, pertinaz, dolorosa ou trgica que permanea a "realidade"a
que "actualidade"se refere, esta chega-nos por intermdio de uma
estrutura ficcional. No se pode analis-la seno por intermdio
de um trabalho de resistncia, de contra-interpretao vigilante,
etc. Hegel tinha razo em dizer aos filsofos do seu tempo para
ler os jornais. Hoje, a mesma responsabilidade exige tambm que
aprendam como que se faz e quem faz os dirios, os semanrios
e os noticirios televisivos. preciso que insistam em olhar para
eles do outro lado, tanto do das agncias noticiosas quanto do do
tele-ponto. E no devemos nunca esquecer o alcance deste si-
nal: quando um jornalista ou um poltico parece dirigir-se-nos,
em nossa casa, olhando-nos directamente nos olhos, ele (ou ela)
esto na verdade a ler, no ecr, ditado por um esprito [souf-
fleur], um texto que foi elaborado noutro lugar, numa ocasio
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diferente, possivelmente por outros, mesmo por toda uma rede de

redactores annimos19
On ne peroit jamais assez. . . A informao o sistema controlado de pa-

lavras de ordem que circulam numa determinada sociedade, diz Deleuze em
"Quest-ce que lacte de cration". O que a palavra de ordem? Pode ter-se
uma ideia vulgar e inocente de comunicao e, a partir dela, pretender dizer-
se o que a comunicao e fazer a cincia da comunicao e todos os
movimentos subsequentes, tudo o que se faria com essa ideia, todas as apren-
dizagens da comunicao se resumiriam, no poderiam seno resumir-se, a
dar a melhor efectividade a essa ideia: tratar-se-ia de fazer a boa comunica-
o, de trabalhar bem a comunicao, usar bem os materiais, aprender o que
deve ser feito, o que deve ser dito, o que se deve fazer com o que dito, etc.
Ora, essa ideia consiste numa concepo da linguagem enquanto um instru-
mento neutro de comunicao: a linguagem seria comunicativa e informa-
tiva. A ser assim, o que fazer com ela? Aprender a us-la. Interessaria, fora
do velho esquema de Harold Lasswel, ver quem comunica (determinar-se-ia
e analisar-se-ia uma origem do discurso), ver quem comunica o qu (isolar-
se-ia e analisar-se-ia uma mensagem tida como o contedo do discurso), ver
quem comunica o qu a quem (encontrar-se-ia e analisar-se-ia um interlocutor
determinado do discurso) e tratar-se-ia, finalmente, de averiguar os efeitos e
trabalhar sobre eles (efeitos esses que seriam exteriores ao discurso).
Tendo sido este esquema proposto como uma espcie de mtodo de an-
lise dos processos de comunicao, facilmente se volveu no esquema geral da
comunicao e do marketing um esquema que funciona, a partir do qual se
obtm lucro, isso inegvel. um esquema que pensa os efeitos do discurso
enquanto exteriores ao discurso. Mas para Deleuze e Guattari as pessoas no
esto espera de comunicar umas com as outras numa mgica rede de emis-
sores espalhados pelo mundo tm mais que fazer, tm mais em que pensar,
tm outros desejos e, alm disso, falar no lhes permite isso. E quando o
fazem no o fazem com mensagens informativas: a linguagem no infor-
mativa nem comunicativa, mas transmisso de palavras de ordem. Na escola
um exemplo no se informa, do-se ordens, ordens que funcionam por
redundncia com determinados pressupostos, ordens implcitas, onde a in-
19
Palavras de Jacques Derrida, in chographies de la tlvision (Jacques Derrida e Bernard
Stiegler), Paris, Galile/INA, 1996, pp. 11-12.
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formao o estrito mnimo necessrio emisso, transmisso e observncia

das ordens enquanto comandos20 . Mas em que que a palavra de ordem
uma funo co-extensiva linguagem, na medida em que a ordem, o comando,
parece remeter para um tipo restrito de proposies explcitas marcadas pelo
imperativo?21 . Quer dizer: como que a linguagem, toda a linguagem, fun-
ciona como transmisso de palavras de ordem sem ser quando se d explicita-
mente uma ordem, isto , quando se proferem enunciados do tipo: "Senta-te!",
"Faz isto. . . faz aquilo!"? Como que se transmitem ordens sem que algum
d uma ordem? Ora, esta transmisso de ordens sem que sejam dadas ordens
explicitamente que define a palavra de ordem enquanto funo co-extensiva
linguagem. Pressupe-se a linguagem como um imenso discurso indirecto em
que as palavras transitam de um lado para o outro, de umas para as outras, no
dependendo de nenhuma estabilizao referencial. A ordem na linguagem
a palavra de ordem, sendo a disposio colectiva de enunciao (agencement
collectif dnonciation) uma espcie de espao subterrneo, mvel, que or-
dena o fluxo da linguagem, ordenao e mobilidade que esto dependentes
da palavra de ordem: a linguagem vai necessariamente de um segundo a
um terceiro sem que nem um nem outro tenham visto. neste sentido que a
linguagem transmisso da palavra funcionando como palavra de ordem22 .
Para dar conta disto, Deleuze e Guattari socorrem-se da pragmtica lingus-
tica (Austin e Searle). A pragmtica lingustica descobre, entre outras coisas,
actos que so interiores fala vai descobrir enunciados que so aces, vai
dar relevo s aces que realizamos quando falamos: os actos de linguagem.
Os actos de linguagem so aces que se definem por relaes imanentes, ou
relaes intrnsecas, entre os enunciados e os actos. Dizem eles:
As clebres teses de Austin mostram que no h apenas, entre a

aco e a fala, relaes extrnsecas diversas, como a de um enun-
ciado poder descrever uma aco num modo indicativo [Por ex.:
"O Joo caiu da cadeira."], ou provoc-la num modo imperativo
[Por ex.: "Joo, senta-te na cadeira!"], etc. H tambm relaes
intrnsecas entre a fala e certas aces que se realizam dizendo-as
(o performativo: eu juro ao dizer "eu juro"), e, de uma maneira
20
Gilles Deleuze; Flix Guattari, Mille Plateaux, p. 96.
21
Ibidem, p. 98.
22
Ibidem, p. 97.
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geral, entre a fala e certas aces que se realizam ao falar (o ilo-

cucionrio: interrogo ao dizer "ser que. . . ?", prometo ao dizer
"amo-te", ordeno empregando o imperativo. . . ,etc.23
O fundamental o ilocucionrio: tem um mbito mais vasto que o prprio

performativo. O ilocucionrio define as aces da linguagem em funo das
situaes da enunciao e , em suma, o mbito do que acontece em geral
na enunciao, isto , dos actos que realizamos ao falar e que, por falar, rea-
lizamos. Ora, estes actos interiores fala so definidos por Deleuze e Guattari
enquanto relaes imanentes dos enunciados com os actos, relaes s quais
eles chamam tambm, usando a terminologia de Oswald Ducrot, pressupostos
implcitos ou no discursivos. Trata-se de mostrar que, no uso da linguagem,
a linguagem se relaciona com qualquer outra coisa que no de natureza
lingustica. A palavra de ordem (ou funo-linguagem) o nome para essa
relao. o ilocucionrio que constitui os pressupostos implcitos ou no
discursivos. Isto quer dizer que s se faz dizendo-o (performativo) porque
j se faz ao dizer (ilocucionrio). E j se faz ao dizer, porque se diz, porque
dizemos, inevitavelmente, dentro de uma ordem discursiva, ou, como dizem
estes autores, dentro de disposies colectivas de enunciao:
o ilocucionrio (. . . ) explica-se por disposies colectivas de

enunciao (. . . ) Donde, a palavra de ordem , dizem eles, a
relao de toda a palavra ou de todo o enunciado com pressu-
postos implcitos, quer dizer, com actos de fala que se realizam
no enunciado, e no podem realizar-se seno nele. (. . . ) [O que
exclui, diramos ns, tudo aquilo que se pode realizar fora do
enunciado.] As palavras de ordem no remetem apenas para or-
dens, mas para todos os actos que esto ligados a enunciados por
uma "obrigao social". No h enunciado que no apresente este
vnculo, directa ou indirectamente. Uma questo, uma promessa,
so palavras de ordem. A linguagem no pode definir-se a no
ser pelo conjunto de palavras de ordem, pressupostos implcitos
ou actos de fala, em curso numa lngua num dado momento24
23
Ibidem, p. 98. Exemplos entre parnteses rectos da nossa responsabilidade.
24
Ibidem, p. 99-100.
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E uma das tarefas do jornalista-pragmtico, por exemplo, seria a de procu-

rar descobrir e pr a nu este vnculo que os enunciados apresentam, sobretudo
quando mais eles parecem estar naturalizados, quanto mais parece ser aquilo
que normal dizer-se. O jornalista trabalharia a conferncia de imprensa no
para reproduzir aquilo que foi dito e informar objectivamente a objecti-
vidade aqui seria a da transmisso da ordem , mas apresentar estes vnculos
que, directa ou indirectamente esto naquilo que foi dito. certo que os bons
profissionais procuram o ilocucionrio.
As significaes no so segundas relativamente a uma ordem dada, elas
do-se, isso sim, numa ordem: toda a significao ou todo o dizer d-se den-
tro de um certo quadro, dentro de determinadas condicionantes. Esses quadros
discursivos so constitudos por ordens implcitas: as teses de Austin, de Se-
arle e Ducrot vm servir de fundamento a este entendimento da linguagem
enquanto transmisso de palavras de ordem a palavra de ordem como rela-
o de toda a palavra ou de todo o enunciado com pressupostos implcitos, a
palavra de ordem enquanto inerente a todos os actos que esto ligados a enun-
ciados por uma obrigao social. Mas, dizem Deleuze e Guattari, com a
questo do carcter social da enunciao ou se diz demasiado ou demasiado
pouco25 corre-se o risco de esse carcter ser considerado extrnseco lin-
guagem e ento tudo se explicaria facilmente por um qualquer factor externo
que incidisse sobre a enunciao: um qualquer agente censor ou incitador,
localizvel e extrnseco linguagem, facilmente isolado e analisado pelos so-
cilogos ou facilmente objecto de uma aco poltica e, assim, poder-se-ia
pensar que se libertaria a linguagem eliminando o censor ou aquele que d
ordens. Mas no, para Deleuze e Guattari posies deste tipo falham com-
pletamente o alvo: para eles, o carcter social da enunciao intrnseco.
Pretendem, por isso, dar conta do seu funcionamento. Se a co-extensividade
da palavra de ordem linguagem deriva do facto da palavra de ordem ser uma
relao dos enunciados com pressupostos implcitos, h que definir melhor
esta relao. Dizem eles: entre o enunciado e o acto no h simplesmente
identidade, mas fundamentalmente redundncia. (Evidentemente, agir no
igual a falar, mas, no acto imanente ao enunciado, agir redundante com fa-
lar). Donde, a co-extensividade redundncia, donde, a palavra de ordem
redundncia. Desta forma, os media, os jornais, as notcias, procedem por
25
Ibidem, p. 101.
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redundncia, ao dizerem o que "preciso"pensar, reter, esperar, etc.26 este

o que preciso no dito explicitamente (ainda que muitas vezes o seja),
mas implicitamente, na medida em que os enunciados/actos dos media esto
relacionados com os mais diversos pressupostos implcitos.
Michel Foucault mostrara j como que o discurso era o resultado de di-
versos sistemas de controlo da palavra, resultado das mais diversas prticas
restritivas da palavra: sejam aquelas que limitam o que pode ser dito, o que
pode ser dito de verdadeiro, o que pode ser dito de razovel, operando uma
espcie de bloqueio no murmrio annimo, sejam aqueles mecanismos que
prendem tudo aquilo que aparece na ordem do discurso a um mesmo texto
primeiro, autor, disciplinas , sejam aqueles que, pelos rituais da palavra, pela
constituio de sociedades de discurso, pelo funcionamento doutrinal do
discurso, pelas apropriaes sociais, limitam os sujeitos falantes27 . Mas a ta-
refa de Deleuze e Guattari exige mais qualquer coisa: trata-se de mostrar que
o carcter social intrnseco s disposies colectivas de enunciao no
h nem enunciao individual, nem sujeito de enunciao, enquanto origens;
tanto a individuao quanto a subjectivao so exigncias da disposio co-
lectiva de enunciao, actos imanentes linguagem. Como eles dizem: o
carcter social da enunciao no est intrinsecamente fundado a no ser que
se consiga mostrar como que a enunciao reenvia por si mesma para dispo-
sies colectivas28 . Isto vai exigir uma definio real da disposio colectiva.
Partindo da pergunta: em que que consistem os actos imanentes lingua-
gem? Isto : como que se concretizam as significaes e as subjectivaes,
na medida em que, significaes e subjectivaes, so actos imanentes lin-
guagem? A resposta :
Parece que estes actos se definem pelo conjunto das transfor-

maes incorporais que decorrem numa sociedade dada, e que
se atribuem aos corpos dessa sociedade. Podemos dar palavra
"corpo"o sentido mais geral (h corpos morais, as almas so cor-
pos, etc.); devemos contudo distinguir as aces das paixes que
26
Ibidem, p. 100.
27
Michel Foucault, Lordre du discours, Paris, Gallimard, 1971.
28
Gilles Deleuze; Flix Guattari, Mille Plateaux, p. 101.
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afectam esses corpos, e os actos, que so atributos no corporais,

ou o "expresso"de um enunciado29
Portanto, uma coisa so as transformaes dos corpos pelas aces e pelas

paixes (que afectam directamente os corpos), outra coisa so as transforma-
es dos corpos pelos actos de linguagem (que se atribuem incorporalmente
os corpos, que passam a fazer parte dos corpos, mantendo-se os corpos fisi-
camente na mesma). Por conseguinte, relativamente aos corpos que falam, e
aos corpos de que se fala (os corpos que atravessam um determinada dispo-
sio colectiva de enunciao), esse complexo redundante de actos imanentes
linguagem que a disposio colectiva de enunciao consistiria em trans-
formaes incorporais. Estas transformaes do-se na superfcie dos corpos,
mas extraordinariamente importante esta superfcie, esta pele de linguagem:
por ela que sobretudo respondemos socialmente. H comunicao na me-
dida em que aquilo que se diz e aquilo que se sabe e aquilo que se faz
reconduzido ao que se pode dizer. As crianas so prisioneiras polticas, dizia
Godard , mas so prisioneiras de prisioneiros, porque os adultos, por maioria
de razo, tambm so prisioneiros polticos. Se neste texto editado em 1980
havia a ideia de que uma palavra de ordem se pode levantar contra outra e
assim transformar e inventar novos corpos, outros corpos30 , na entrevista a
Toni Negri, de 1990, perguntando este se na sociedade da comunicao o co-
munismo como organizao transversal de indivduos livres no seria menos
utpico, Deleuze responde:
No sei, talvez. Mas no pelo facto de as minorias poderem

29
Ibidem, p. 102. Vj. Gilles Deleuze, Logique du sens, Paris, Les ditions de Minuit, 1969
"deuxime srie de paradoxes des effets de surface", pp. 13-21.
30
A palavra de ordem na disposio colectiva no apenas obedincia a uma determinada
semitica (regime de signos), mas tambm acontecimento, ruptura, fuga: as palavras de ordem
teriam duas faces, morte e fuga. O discurso indirecto define-se mesmo pela presena da palavra
de ordem na palavra e esta est habilitada a responder a vrias semiticas, sendo por isso
redundncia com uma semitica na relao imediata com o acto de transformao incorporal
que efectua - semitica que pode ser desconhecida ou criada. H palavras de passe sob as
palavras de ordem. Palavras que seriam como que de passagem, componentes de passagem,
enquanto as palavras de ordem marcam paragens, composies estratificadas, organizadas. A
mesma coisa, a mesma palavra, tem sem dvida esta dupla natureza: preciso extrair uma da
outra - transformar as composies de ordem em componentes de passagens (Mille Plateaux,
p. 139).
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tomar a palavra. Talvez a palavra e a comunicao estejam apo-

drecidas. Esto inteiramente penetradas pelo dinheiro: no por
acidente, mas por natureza. necessrio um desvio da palavra
[dtournement de la parole]. Criar foi sempre uma coisa dife-
rente de comunicar. O importante ser talvez criar vacolos de
no-comunicao, interruptores, para escapar ao controlo31
31
"Contrle et devenir", in Pourparlers.
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Parte V
Os limites da comunicao:
cepticismo e diferendo
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Comunicao e filosofia em Stanley Cavell: cepticismo,

quotidiano e reconhecimento
Rui Bertrand Romo
propriamente do que um mero interrogar a comunicao, tomada

M AIS
esta como objecto se no exclusivo pelo menos especfico e preferen-
cial e num sentido particularizado, quer enquanto tipificada por um determi-
nado modelo quer mesmo encarada como um processo, trataremos aqui de
um interrogar-se filosfico que abrange a comunicao, bem como a prpria
filosofia, e que o faz, de resto, de forma multmoda.
Stanley Cavell, um dos mais originais filsofos vivos, tem como um dos
fulcros da sua obra e pensamento a temtica do cepticismo, de que ele, alis, se
apropriou reinventando-a, face s mais correntes maneiras de sobre ela pensar
nas tradies filosficas da segunda metade do sculo XX, seja a tradio de
raiz anglo-saxnica seja a de extraco continental. De resto, trata-se de um
autor que, surgindo no seio de uma destas duas tradies, a anglo-americana,
cedo se tornou crtico quer da bipolarizao quer da prpria tradio em que
despontou, contribuindo sobremaneira para a sua reformulao e renovao
e propondo uma espcie de conciliao dela com a outra tradio filosfica
ocidental dominante, segundo a tipologia tornada comum na segunda metade
do sculo XX1 . Na verdade, podemos mesmo considerar que Cavell um
filsofo americano que se concebe como herdeiro de uma mais antiga tradi-
o filosfica americana, consonante com a europeia continental coeva sua,
embora com uma personalidade bem prpria, tradio essa prvia clivagem
operada a partir da implantao do neo-positivismo num ambiente pragma-
tista, ou seja, que ele se concebe como herdeiro de uma tradio filosfica
americana oitocentista, no desligada do ambiente cultural do romantismo, e
simbolizada sobretudo pelos autores do sculo XIX que explicitamente mais
1
No apenas Cavell tenta conscientemente superar a ciso que ele critica constantemente
como seu esforo de dilogo reconhecido no seio das duas tradies. Um dos muitos e dos
mais flagrantes exemplos desse dilogo so os seus textos sobre Jacques Derrida e a sua crtica
de Austin, ver em especial: Stanley Cavell, Philosophical Passages: Wittgenstein, Emerson,
Austin, Derrida, Oxford, Basil Blackwell, 1995.
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referencia, estuda e interpreta, Ralph Waldo Emerson e Henry David Tho-

reau2 .
Iremos, aqui, dar conta do interrogar-se cavelliano que abrange a comu-
nicao, focando em particular o entrecruzamento da reinveno operada por
Cavell da temtica do cepticismo com a sua preocupao com uma tentativa
sua de ultrapassagem dos limites da filosofia sua coeva (na sua verso mains-
tream, digamos assim) atravs do reatamento da ligao da filosofia com o
viver comum. Tem de se levar em linha de conta aqui que a filosofia cavelli-
ana, de alguma maneira, se filia na ordinary language philosophy, devendo-
se sublinhar que no deixa de ser no prolongamento desta e de uma reflexo
centrada no chamado segundo Wittgenstein, bem como na herana de certas
facetas do pensamento de Austin, de quem Cavell foi, alis, discpulo, que
a preocupao com o cepticismo despontou na obra dele, precisamente em
correlao com a problemtica dos critrios.
No , de todo, descabido (antes, julgamo-lo necessrio), a propsito da
reinveno do cepticismo levada a cabo por Stanley Cavell, observar neste
ponto uma articulao do presente captulo com o nosso outro estudo, in-
cludo na 1a Parte desta obra e incidindo sobre Montaigne, a comunicao e o
cepticismo.
Tal como o filsofo gasco quinhentista, o estado-unidense contempor-
neo opera uma autntica reinveno do cepticismo e da respectiva temtica
e problemtica. A circunstncia de os modelos de cepticismo sobre que os
dois trabalham, vindo a reinvent-los por completo, serem bem distintos um
do outro e, at, em muitos aspectos se poderem apresentar como antagnicos,
curiosamente em nada obsta a que muitas afinidades marquem os seus res-
pectivos projectos filosficos, o que alis no se limita sua reflexo directa
sobre temas cpticos ou com o cepticismo relacionados.
Em ambos os pensadores, embora tal acontea de formas diferentes e a
isso cheguem eles por vias muito diversas, o cepticismo no encarado como
dissocivel da vida de todos os dias, isto , em ambos o cepticismo no tem de
2
O grande livro de Cavell sobre Thoreau : IDEM, The Senses of Walden, Nova Iorque,
Viking, 1972. Por seu lado, os estudos de Cavell escritos ao longo das ltimas dcadas acerca
de Emerson e da sua filosofia foram recentemente reunidos num volume intitulado Emersons
Transcendental Etudes, Stanford, CA, Stanford University Press, 2003. Todavia, o rasto da
presena destes dois autores e a sua influncia sobre o pensamento cavelliano no se cingem
apenas a esses estudos.
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Comunicao e filosofia em Stanley Cavell 305
ser deveras insulvel (como em David Hume, por exemplo), nem isolvel,
carecendo, pelo contrrio, de ser pensado em confronto com o quotidiano3 .
De qualquer maneira, ambos tm uma concepo da filosofia que implica a
reflexo sobre o quotidiano no quotidiano e que implica tambm que a re-
flexo filosfica se efectue continuadamente a todos os nveis e em todos os
campos da vida. Ambos, ainda, so filsofos que pensam os limites da filo-
sofia e que pensam nesses limites (evidentemente, as concepes de filosofia
vigentes no tempo de Montaigne e no de Cavell diferenciam-se sobremaneira,
mas em qualquer dos casos so concepes delimitadas, cujos confins precisa-
mente os dois autores pem constantemente em questo, desafiando de forma
aberta e declarada as concepes e prticas de filosofia dominantes nas pocas
de um e de outro). Outra semelhana entre eles acaba por ser o modo como em
qualquer um deles filosofia e escrita autobiogrfica (embora nenhum dos dois
se tenha deveras autobiografado convencionalmente4 , e em acordo com as
convenes do tempo de cada um, ambos ensaiaram um tipo de original es-
crita filosfica que tambm constitui uma escrita do eu filosfica, a qual no
deixa de ter ligaes com o gnero autobiogrfico5 e que afinal enquadrvel
num gnero do que hoje se poder chamar de ensastica filosfica) se entre-
cruzam e se interpenetram6 . De resto, a prpria fixao de Cavell na forma
literria do ensaio filosfico, que ele contrape com clareza ao artigo filos-
fico tcnico (categoria em que no fundo cabe a maior parte dos textos que na
3
J se tem apresentado precisamente Montaigne como o primeiro filsofo em que o cepti-
cismo surge como insulvel, isto , como uma hiptese terica e extrema que no pode ser
tomada como guia de vida por causa das suas contradies internas como filosofia vivvel e da
sua plena incompatibilidade com a vertente prtica.
4
O que, de entre os dois, apesar de tudo, mais se aproxima de haver escrito uma auto-
biografia de recorte tradicional , sem dvida, Stanley Cavell.
5
o tempo de Montaigne aquele em que primeiro aparecem sistematicamente as auto-
biografias, quase que formando um gnero. Mas a sua codificao bastante estrita e, de um
modo geral, preocupam-se apenas com a descrio de acontecimentos externos.
6
A obra mais directamente autobiogrfica de Cavell : A Pitch of Philosophy. Auto-
biographical Exercises, Cambridge, Mass./London, Harvard University Press, 1994. Todavia,
noutros escritos seus, porm, tambm fcil de encontrar exemplos do que aqui apelidamos de
escrita do eu, expresso, ao que cremos, primeiro cunhada por Gisle Mathieu-Castellani, a
propsito de Montaigne em Montaigne. Lcriture de lessai, Paris, PUF, 1988. Tal expresso
inspira-se claramente numa de h muito utilizada para designar o projecto montaniano de se
retratar nos Ensaios, pintura de si (ou pintura do eu), expresso, de resto, baseada nas
prprias palavras de Montaigne.
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actualidade classificamos como ensaios), afigura-se como um elemento mais

que o aproxima de Montaigne7 . Assim, faz ele questo de dar como subttulo
ao seu primeiro livro, publicado em 1969, o de Um Livro de Ensaios. Numa
obra bem posterior, Cavell assinala assim a circunstncia:
Dei a esse livro o subttulo de Um Livro de Ensaios para mar-

car uma posio sobre o problema acerca do que um livro de
filosofia, ou, como por vezes eu dizia, de como devia parecer
dado que a ideia do que um artigo de filosofia , e deve ser, es-
tava bem estabelecida e regulada profissionalmente no contexto
anglo-americano [. . . ] e que os dois mais longos ensaios desse
meu primeiro livro [. . . ] obviamente no se ajustavam a essa
ideia, e que muito do tom do resto do livro, para bem ou para
mal, achava-se j em cima da fronteira8
Por referncia concepo de cepticismo dominante na filosofia moderna,

a do cepticismo vazado nos moldes cartesianos, convm frisar que a rica e
variada reinveno do cepticismo por Montaigne, se contribui decisivamente
para a formao do cepticismo concebido por Descartes, embora este o parea
haver mal compreendido, no deixa de se manter, pelo menos em grande me-
dida, numa certa continuidade em relao com o cepticismo antigo. Descartes,
como bem sabido, tenta de alguma forma responder a Montaigne (e tambm
7
No devemos to-pouco esquecer que um dos principais filsofos cuja influncia marca
Cavell e com cuja obra ele tem dialogado ao longo de muitos dos seus escritos, Emerson, era
tambm um ensasta, que consagrou Montaigne como uma das grandes figuras do seu livro
Representative Men, dedicando-lhe o captulo Montaigne ou o cptico e que, de alguma
maneira, se reclamava dele. Sobre a importncia do cepticismo na filosofia de Emerson e,
nomeadamente, sobre a influncia decisiva que Montaigne, a par de David Hume, sobre ele e a
construo da sua filosofia exerceu, ver: John Michael, Emerson and Skepticism: The Cipher
of the World, Baltimore/Londres, John Hopkins University Press, 1988. Michael presta neste
seu livro muita ateno tambm leitura de Emerson por Cavell, a quem considera [. . . ] mais
do que qualquer outro, o herdeiro do cepticismo de Emerson, p. 34.
8
Stanley Cavell, A Pitch of Philosophy. Autobiographical Exercises, Cambridge, Mass./
London, Harvard University Press, 1994, pp. 77-78: I had subtitled that book A Book of Es-
says to register a problem about what a book of philosophy is, or, I sometimes said, should look
like given that the idea of what a philosophy article is, and should be, was well established
and monitored professionally in the Anglo-American context [. . . ] and that the two longest
essays in that first book of mine [. . . ] obviously did not fit that idea, and that much of the tone
of the rest of the book was, for richer or poorer, rather over the edge.
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a Charron) e argumentao cptica por este desenvolvida, divulgada e pro-

palada, mais do que meramente responder tradicional argumentao cptica
antiga, mas acaba por construir uma imagem do cepticismo, a qual, de certo
modo, rompe definitivamente com a tradio que com Montaigne, Sanches e
Charron renasce e revive (digo de certo modo, porque nestes autores, e em es-
pecial em Sanches, pode-se ver j um esboo da tendncia cptica niilista que
em Descartes, que provavelmente conhecia o Quod Nihil Scitur, se confunde
com todo o cepticismo, conquanto no se deva exagerar o que em Sanches pre-
nuncia a Descartes a ponto de, como esteve em moda faz-lo h alguns anos,
transform-lo numa espcie de pr-Descartes). Com efeito, falando de uma
maneira genrica, o cepticismo foi at Descartes uma multmoda orientao
filosfica, se no sobretudo preocupada com o domnio da prtica, pelo me-
nos, nunca desta por completo alheada. To-pouco possvel ver formulada
com nitidez uma posio cptica niilista antes de Descartes, se bem que al-
guns comentadores, quer do pirronismo antigo, quer de autores renascentistas
como Montaigne, os interpretem nesse sentido.
Desde o momento cartesiano passou, em contrapartida, a atitude cptica a
ser encarada como constituindo uma posio extrema e radical (o que, diga-se
em abono da verdade, era uma atitude em geral j antes atribuda s diversas
correntes cpticas pelos seus adversrios), que, tal como anteriormente, con-
tinua a ser produtora de problemas, mas agora postulada e concebida por fil-
sofos que de modo nenhum imaginam que ela possa deveras ser seguida por
algum, ou seja, torna-se uma posio claramente no limiar do sustentvel.
Ademais, essa posio apresenta-lhes desde logo o conveniente de permitir
que, face a ela, a filosofia, ou, pelo menos, a de certos filsofos, num mbito
predominantemente terico, respondendo-lhe, se determine em sua especifi-
cidade.
Se o cepticismo antigo, e em especial a sua tendncia mais emblemtica,
caracterstica e conhecida, a do pirronismo (em qualquer das distintas fases
da sua longa histria na antiguidade, que abrange, pelo menos, cinco sculos,
desde o perodo helenstico, em que viveu Prron, at poca imperial, em
que floresceu Sexto Emprico), se apresentava fundamentalmente como uma
postura, o cepticismo moderno, desde Descartes, claramente se tornou num
desafio. Por outro lado, naquele, o caso do cepticismo antigo, o questiona-
mento gnoseolgico achava-se aparentemente subordinado a um fim prtico,
ou, pelo menos, se assim no era, encontrava-se estrita e directamente articu-
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lado com propsitos ticos, ao passo que neste, isto , no cepticismo moderno
ps-cartesiano, constitui ele um ancoramento sobre o qual a filosofia se cons-
tri, ao replicar-lhe e pretender ultrapass-lo.
Mas a polarizao entre o cepticismo pr-cartesiano e o cartesiano (e ps-
cartesiano) no se cinge a essa dicotomia de um cepticismo prtico e relevante
na reflexo moral e poltica, por um lado, e de, por outro lado, um cepticismo
terico, abordvel essencialmente pela via gnoseolgica e sem directamente
possuir nenhum interesse prtico. O novo contraste que temos de considerar
este: de um lado, se acha um cepticismo, o antigo, cuja determinao fi-
losfica integra essencialmente uma forte dimenso de oposio a filosofias
constitudas, do outro lado, est uma hipottica posio filosfica, qual se
procura responder e contra a qual se edifica a filosofia. Para o dizermos nou-
tros termos, trata-se o primeiro de um cepticismo argumentado e desenvol-
vido contra filosofias rivais, anteriores ou coevas, que ele rejeita e de que se
demarca, adoptando delas elementos que contra elas brande, chamemo-lhes
dogmticas se assim o quisermos. Quanto ao outro cepticismo, o moderno
(cartesiano e ps-cartesiano), funciona ele prprio como ponto de repulsa e
posio rejeitvel, ou seja, a tarefa da refutao incumbe sobretudo s filoso-
fias que se determinam em lhe replicando. No o cepticismo que se con-
trape a filosofias organizadas e desenvolvidas, ele que apresentado por
forma a que se lhe contraponham as filosofias que o recusam desde o incio.
No primeiro caso, o cepticismo uma filosofia hipercrtica, controversa, bas-
tante polmica e polemizadora, e de certo modo parasitria das doutrinas de
que se demarca, a que se contrape e que refuta, muitas vezes utilizando-as
em seu benefcio. No segundo caso, o cepticismo no passa de uma abstrac-
o filosfica, de um expediente tcnico, de uma filosofia virtual que talvez
s exista e seja postulada para ser superada, ao ser respondida e em se lhe
contra-argumentando, isto , para que se desenvolva na sua especificidade a
resposta anticptica.
A explorao da temtica do cepticismo, de resto diversificada, que ao
longo da sua obra faz Cavell, assenta numa concepo de cepticismo que
nitidamente se insere na linhagem da tradio ps-cartesiana. No entanto,
ela curiosamente acaba por, de algum modo, exorbitar dos limites que habi-
tualmente a cerceiam, vindo, nomeadamente a respeito de bastantes aspectos,
seno a pr de todo em causa a dicotomia do cepticismo antigo e do cepti-
cismo moderno, tal como concebida tradicionalmente e a apresentamos, pelo
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menos a perturbar-lhe certos contornos. O cepticismo para Cavell no se trata

de um mero desafio terico, mas de uma verdadeira ameaa permanente e
constante a pesar sobre as nossas vidas, a qual urge ser reflectida seriamente
pela filosofia, com ela tendo de se lidar comummente e no quotidiano. O
confronto com essa ameaa de ordem essencialmente trgica. A figura do
cptico deixa de ser um fantoche, um espantalho, um bobo, um louco ou um
idiota, para se tornar simplesmente um homem trgico.
O cptico no renuncia alegre e irreflectidamente ao mundo que

partilhamos, ou que pensvamos partilhar; ele no nem o ve-
lhaco que Austin julgava que ele era, nem o louco por que os
pragmatistas o tomavam, nem o simples de esprito que ele pa-
rece para os homens de cultura e do mundo. Ele repudia o mundo
precisamente pela razo de que o mundo importante, que a
cena e o palco de ligao com o presente: ele acha que ele desa-
parece exactamente com o esforo para torn-lo presente9
De entre os textos de Cavell, do perodo da maturidade em que a sua re-

flexo acerca do cepticismo floresceu grandemente, aps a publicao, em
1979, daquele livro que, de alguma maneira, pode ser considerado seu mag-
num opus, The Claim of Reason. Wittgenstein, Skepticism, Morality and
Tragedy10 , a obra em que talvez com mais clareza estejam desenvolvidas a
caracterizao do cepticismo moderno, como Cavell o entende, em contrapo-
sio com o antigo e o renascimental, e a sua apario como ameaa trgica,
trata-se de Disowning Knowledge in six plays of Shakespeare, primeiro edi-
tada em livro em 198711 (e, alis, reeditada em 2003, acrescida de mais um
estudo e com o ttulo Disowning Knowledge in seven plays of Shakespeare).
9
IDEM, Must We Mean What We Say? A Book of Essays, Cambridge, Cambridge Univer-
sity Press, 1976, p. 323 (1a ed., New York, Charles Scribners Sons, 1969): The skeptic does
not gleefully and mindfully forgo the world we share, or thought we shared; he is neither the
knave Austin took him to be, nor the fool the pragmatists took him for, nor the simpleton he
seems to men of culture and of the world. He forgoes the world for just the reason that the
world is important, that is the scene and stage of connection with the present: he finds that it
vanishes exactly with the effort to make it present.
10
IDEM, The Claim of Reason. Wittgenstein, Skepticism, Morality and Tragedy, Cambridge,
Cambridge University Press, 1979.
11
IDEM, Disowning Knowledge in six plays of Shakespeare, Cambridge, Cambridge Uni-
versity Press, 1987.
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Ao invs do que talvez possa parecer a uma primeira vista, tendo em conta
o ttulo do livro, e como de resto o Autor cedo o explicita, no se trata de modo
algum de uma ilustrao de prvias teses filosficas concernentes ao cepti-
cismo atravs de textos shakespearianos nem to-pouco de uma aplicao de
concluses filosficas aos textos do Autor isabelino. Antes, a leitura episte-
molgica do teatro shakespeariano, encarado sobretudo atravs de seis peas
(cinco tragdias e uma comdia), que Cavell leva a cabo constitui, ao mesmo
tempo que uma interpretao cptica das referidas peas, uma interpretao
da problemtica cptica por essas peas. Como diz Cavell:
Tratando-se de textos shakespearianos, eles pem prova as

suas fontes, tal como se pem prova por elas, de modo que in-
corporando uma problemtica filosfica, pem a filosofia prova,
bem como se pem prova por ela12
A prpria eleio da tragdia shakespeariana como campo desta inves-

tigao filosfica, relacionando-se de resto com a explorao cavelliana da
comunicao entre filosofia e literatura (tambm patente na sua reflexo sobre
o romantismo e cepticismo) radica no que o Autor chama de uma intuio
sua, a de que em Shakespeare, precisamente o contemporneo do advento
da cincia moderna, mais exactamente no perodo das suas grandes tragdias
(1600-1610), se pode encontrar j em plena existncia, como ele diz, o cep-
ticismo cartesiano desenvolvido nas Meditaes sobre a Filosofia Primeira13 .
O cepticismo que interessa a Cavell claramente o cartesiano e ps-
cartesiano, como j dissemos, o cepticismo universal e hiperblico (de cariz
niilista, se o quisermos, pois trata-se sobretudo de um cepticismo de recusa
e negao) com especial incidncia nos problemas do mundo exterior e das
outras mentes. A clivagem entre, por um lado, o cepticismo antigo, incluindo
neste o renascentista, de Sanches e de Montaigne, e, por outro lado, o mo-
derno traduz-se para o filsofo norte-americano numa diferenciao de ati-
tude e de cosmoviso, que acrescenta destarte um matiz mais contraposio
dos dois tipos de cepticismo, que acima caracterizmos focando outros traos.
12
Ibidem, pp. 3-4: Being Shakespearean texts, they test, as well as test themselves by, their
sources, so that in incorporating, let us say, a philosophical problematic, they test, as well as
test themselves by, philosophy.
13
Cf. Ibidem, p. 3.
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Nesta concepo de Cavell, enquanto para o primeiro (o cepticismo antigo

e pr-moderno) o mundo era regido pela incerteza, o segundo (o cepticismo
propriamente moderno) concebe um mundo completamente verdadeiramente
desenraizado da sua fundamentao:
A questo posta j no , ou no apenas, tal como no cep-

ticismo anterior, como melhor se conduzir num mundo incerto;
a questo sugerida como simplesmente viver num mundo sem
fundamento14
A importncia da problemtica cptica na determinao do procedimento

individual sublinhada assim por Cavell, o qual, de resto, aqui e noutros
textos, sempre se ocupou da vivncia e da convivncia com o cepticismo, en-
tendido em sua vertente niilista. Neste aspecto, parece, contudo, desde logo
haver um claro prolongamento de um trao distintivo do cepticismo antigo,
facilmente compreensvel numa filosofia eudemonista, o interesse prtico (ou
mais bem dito, o interesse prtico articulado com a especulao terica). Ca-
vell centra a sua ateno no cepticismo moderno, mas, por assim dizer, olha
para o seu reverso, ou seja, frisa a dimenso abandonada pela tradio inau-
gurada por Descartes: a possibilidade, se no mesmo, a necessidade imperi-
osa de articul-lo com a vida quotidiana, com a experincia de todos os dias.
Claro est que esta articulao no pode ser idntica operada pelo cepti-
cismo antigo. Para os Cpticos antigos, a ameaa vinha das outras filosofias,
nomeadamente das dogmticas, com a sua precipitao e presuno. Em con-
trapartida, para Cavell, o cepticismo que uma ameaa, e uma que se impe
no quotidiano e contra ele. Tal ameaa no se pode iludi-la de forma simples,
sem que quedem os traos do seu rasto.
Devido ao carcter profundamente paradoxal desta incarnao do cepti-
cismo, e devido tambm impossibilidade trgica que a habita, fcil se torna
de ver a viabilidade da sua ligao com o teatro shakespeariano da fase apon-
tada: a tragdia de um mundo desenraizado e perdido da sua fundamentao
extra-humana.
14
Ibidem: The issue posed is no longer, or not alone, as with earlier skepticism, how to con-
duct oneself best in an uncertain world; the issue suggested is how to live at all in a groundless
world.
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Se as peas de Shakespeare interpretam e reinterpretam a pro-

blemtica cptica a questo de eu saber com certeza da existn-
cia do mundo externo, de mim prprio e dos outros nele segue-
se da que as peas no acham uma soluo estvel para o cepti-
cismo, e em particular no acham quietao no que sabemos de
Deus15
Nisto alis a antecipao shakespeareana iria bem alm da concretizao

cartesiana, na medida em que para o filsofo francs a dvida era apenas e to-
s metdica e a fundamentao em si no era verdadeiramente questionada
ou questionvel, a no ser para se exprimir com a maior firmeza e solidez
concebveis, ao passo que o dramaturgo ingls deixava a incerteza resistir a
uma superao semelhante. Fazia-o at por no a haver imaginado no mbito
de um sistema filosfico, mas antes numa representao ao palco destinada
e, por isso, necessariamente debruada sobre as relaes entre os homens e
enquadrada na representao da vida comum e corrente.
Que o impulso cptico, irreprimvel como Stanley Cavell o v, seja fatal
e essencialmente trgico, revela-se uma das caractersticas mais marcantes da
viso cavelliana do cepticismo, a qual assim explora neste a vertente da ne-
gao (to aturadamente isolada e explorada por Hegel na sua leitura do cep-
ticismo) at um ponto exacerbado. No fulcro desta situao trgica acha-se
precisamente a tenso estabelecida entre uma pulso que poderemos consi-
derar niilista e a envolvncia quotidiana que a rodeia e em que ela desponta.
Estamos sem dvida longe do pirronismo antigo, o qual apresentava o cepti-
cismo como resposta ao trgico, desembocando, fortuita ou provocadamente,
numa sua superao, a correspondente via da tranquilidade do nimo do s-
bio que o cultivasse. No pirronismo, recorde-se, a atitude cptica, encarada
no como impulso mas como resposta a uma situao que dela carecia, porque
essencialmente trgica, que era ela mesma concebida enquanto teraputica.
Pelo contrrio, no cepticismo moderno entrevisto por Cavell, trgico j o
olhar cptico, como trgica ser a impossibilidade de o superar, de responder
efectivamente sua ameaa. A teraputica, tal como em Wittgenstein, essa
15
Ibidem: If Shakespeares plays interpret and reinterpret the skeptical problematic the
question whether I know with certainty of the existence of the external world and of myself
and others in it it follows that the plays find no stable solution to skepticism, in particular no
rest in what we know of God.
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ser o desenvolvimento de uma resposta ao problema cptico que no iluda o

trgico da situao, e a premncia de uma soluo que passe pelo confronto
directo com o lado mais negro da ameaa.
Em certo sentido, pode-se dizer que para Cavell o cepticismo tende a ser
entendido, pelo menos numa das suas variantes, como morte do mundo, morte
dos outros, morte para o sujeito, razo pela qual a luta contra ele pode tam-
bm ser encarada como uma forma de restaurao do mundo. Precisamente
neste ponto Cavell estabelece uma relao, ou conexo interna, como ele diz,
entre cepticismo e romantismo, a qual, assomando em The Claim of Reason
(onde aparece j a ideia de que a tentativa de superao do cepticismo mo-
tiva o romantismo), vem a ser desenvolvida sobretudo nos textos publicados
no livro, primeiro vindo a lume em 1988, In Quest of the Ordinary, Lines of
Skepticism and Romanticism16 . Os escritores romnticos que Stanley Cavell
estuda (Percy Shelley, Edgar Allan Poe, Samuel Coleridge, Ernst Hoffmann)
so vistos a lutar contra a ameaa do cepticismo, o seu combate e a sua con-
cepo desta ameaa implicando uma viso animista pela qual do vida ao
mundo morto.
A explicitao desta articulao permite, de resto, tornar palpvel que o
cepticismo moderno constitua uma reverso de uma tendncia para conceber
como almejvel um conhecimento absoluto. A dvida integral implicar ento
o sonho de uma verdade total17 , como o parece pressupor Cavell, quando diz
que: Toda a gente sabe que h algo de louco na fantstica demanda cptica
da certeza18 .
Ser por falhar na sua busca impossvel de uma certeza pura, de uma ver-
dade absoluta, que o cptico recusar o conhecimento do mundo e acabar,
em consequncia, por recusar o mundo. Assim, o cepticismo ele prprio
percebido como correspondendo a uma resposta, ou seja, encarado como
reactivo. Neste caso, a reaco acontece em relao a uma falncia cognitiva,
a de uma absoluta certeza intelectual.
Outra ser a reaco cptica que constitui o fulcro da personagem Co-
riolano da tragdia homnima de Shakespeare de acordo com a leitura de
16
IDEM, In Quest of the Ordinary, Lines of Skepticism and Romanticism, Chicago, Chicago
University Press, 1988.
17
J o explicitara Merleau-Ponty no seu ensaio sobre Montaigne.
18
IDEM, Disowning Knowledge, p. 8: Everyone knows that something is mad in the skep-
tics fantastic quest for certainty.
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Cavell. Tratar-se- ela de uma certa forma de misantropia, implicando a

mesma busca de uma inatingvel pureza e constituindo uma reaco intelec-
tual a uma viso da comunicao como contaminao, a descoberta que a
existncia humana por inerncia indestrinvel19 . Ao agir como age, mo-
vido por um profundo desdm pelo vulgo, pelo comum e pela vulgaridade
da linguagem vulgar, Coriolano estaria a viver o seu cepticismo. Viver o
cepticismo, mais bem dito, viver o seu cepticismo prprio, uma expresso
recorrente em Cavell, aplicando-se e cumprindo-se de muitas e variadas e ma-
neiras20 .
A mesma impossibilidade de viver o cepticismo constitua uma das tradi-
cionais objeces lanadas ao cepticismo antigo pelos adversrios, a que se
pode sintetizar no termo grego apraxia21 , querendo com isto dizer que quem
seguisse letra o cepticismo dos Pirrnicos quedaria completamente inactivo
e inerte. Pelo contrrio, os Pirrnicos sempre tentaram mostrar a compatibili-
dade do seu pensar com o seu agir, por muito que este por vezes pudesse surgir,
a propsito do pirronismo mais antigo (o do prprio Prron e seus discpulos
imediatos) sob a aparncia de algum tipo de inaco. Mas, precisamente, em
Sexto Emprico nota-se o cuidado de prevenir uma argumentao deste gnero
nomeadamente quando ele diz:
19
Ibidem, p. 12: . . . a vision of communication as contamination, the discovery that human
existence is inherently undistinguished.
20
Aps aplicar a sua leitura do cepticismo, da sua ameaa ao quotidiano e do estmulo li-
terrio que constitui a tentativa da sua superao, interpretao da tragdia shakespeareana,
Stanley Cavell empreendeu interpretaes de gneros populares de cultura, mais propriamente
de gneros cinematogrficos, luz desta sua concepo do cepticismo. Em primeiro lugar
debruou-se sobre algumas das mais emblemticas comdias de Hollywood do perodo cls-
sico no livro Pursuits of Happiness. The Hollywood Comedy of Remarriage (Cambridge, Mas-
sachussets/London, Harvard University Press, 1981), onde o gnero cinematogrfico que Ca-
vell identificou e designou como a comdia do recasamento , todo ele, encarado como moti-
vado pelo esforo de superar a dvida cptica. Mais tarde Cavell veio a estudar aquilo a que ele
chamou de gnero melodramtico da mulher desconhecida, sobretudo atravs da leitura atenta
de quatro exemplos de melodrama igualmente do perodo clssico da produo cinematogr-
fica de Hollywood. Ver IDEM, Contesting Tears. The Hollywood Melodrama of the Unknown
Woman, Chicago/London, University of Chicago Press, 1996.
21
interessante verificar-se que alguns termos gregos relacionados de uma ou outra maneira
com o cepticismo antigo, que se pretendia teraputico, tais como aphasia, apatheia e apraxia
(este porm uma designao atribuda pelos seus adversrios), acabaram por assumir na lin-
guagem dos tempos de hoje, tcnica, tambm, mas mdica e no j filosfica, o significado de
doenas.
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No pretendemos porm que o cptico esteja completamente

isento de perturbao; antes dizemos que ele perturbado pe-
las coisas que lhe so impostas, pois concordamos que ele tenha
calafrios, sede e sinta afeces desse gnero. Mas sendo assim a
gente comum acha-se duplamente perturbada: pelas afeces elas
mesmas, e, no menos, pela crena que essas situaes so ms
por natureza. O cptico, que rejeita a opinio adicional de que
cada uma destas situaes m por natureza, com maior mode-
rao, distancia-se mesmo destes casos. por isso que dizemos
que o objectivo do cptico a ataraxia em matria de opinio e a
moderao da sensibilidade [metriopaheia] quanto s coisas que
se nos impem22
Em Stanley Cavell podemos ver em cumprimento uma ideia que acaba por
se reunir rplica pirrnica da referida objeco da apraxia, embora (como
evidente, dado que a partir da radicalizao niilista do cepticismo que Cavell
se interessa pelo cepticismo) acarrete o sacrifcio do que afinal constitua o
prprio objectivo dos Pirrnicos, e do cepticismo antigo em geral, ou seja,
a aquisio de tranquilidade espiritual. Essa ideia a de que o cepticismo,
por muito profunda e extrema que seja a sua expresso filosfica, acha-se
integrado vida corrente e a ela assimilado de muitos modos, envolvendo
necessariamente um processo trgico.
A convivncia com esta integrao, assumida das mais diversas manei-
ras, faz parte do projecto cavelliano de recuperao por parte da filosofia (em
continuidade com a ordinary language philosophy, precisamente revista
luz da intensificao e revalorizao do problema do cepticismo e da ame-
aa que ele levanta, de algum modo menosprezada por Austin, mas tratada
seria e extensamente por Wittgenstein, ou mais bem dito, pelo segundo Witt-
genstein interpretado por Cavell em chave cptica, dando redobrada ateno
problemtica dos critrios) do que, por um lado, se perdeu graas filosofia
analtica da fase positivista e, por outro lado, graas afirmao do cepticismo
22
Sextus Empiricus, Esquisses pyrrhoniennes, edio bilingue greco-francesa, introduo,
traduo e comentrios de Pierre Pellegrin, Paris, Seuil, 1997, pp. 70-73. Segundo as normas
de citao habituais desta obra de Sexto Emprico, a passagem citada deve assim ser referida:
P.H., I, xii, 29-30.
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moderno, cartesiano e ps-cartesiano, como o prprio Stanley Cavell o diz a

propsito do seu marcante livro Claim of Reason:
Se eu tivesse, ento, de resumir numa frase a razo de ser do
livro, seria alguma coisa como isto: ajudar a trazer de volta a
voz humana filosofia. este o privilgio que Austin e o l-
timo Wittgenstein assumem ao confrontar os seus leitores com
a sua apropriao da voz, em toda a sua infundada e, em certo
sentido, infundvel arrogncia, para estabelecer a sua impresso
de que a voz se perdeu no pensamento. Perdeu-se metodica-
mente na crnica desconfiana mantida pela filosofia em relao
linguagem comum, chegando a uma crise final na desfavor-
vel (Wittgenstein nas Investigaes Lgicas chama-a normativa)
comparao da linguagem comum com a construo lgica, feita
pela filosofia analtica. E perdeu-se teoricamente na concluso
do cepticismo moderno, cujo advento comea (cenicamente em
Descartes e em Hume) por remover assombrosamente a voz indi-
vidual como no espanto privado e louco de Descartes face ao
que descobriu acerca da sua impotncia para provar a sua existn-
cia, ou como na sociabilidade ansiosa de Hume, quando ele pe
de lado a incomunicabilidade quotidiana do que tm para dizer
sobre a falncia do conhecimento humano23
Uma das grandes tarefas, e dos maiores mritos, do empreendimento filo-
sfico e literrio de Stanley Cavell consistiu precisamente em dar uma voz
prpria filosofia.
23
Stanley Cavell, A Pitch of Philosophy, pp. 58-59: If I had had then to give a one-clause
sense of that books reason for existing it might have been: to help bring the human voice back
into philosophy. That is the charter Austin and the later Wittgenstein assume in confronting
their reader with their arrogation of voice, in all its ungrounded and in a sense ungroundable
arrogance to establish their sense that the voice has become lost in thought. It has become
lost methodically, in philosophys chronic distrust of ordinary language, arriving at some final
crisis in analytical philosophy unfavorable (in Philosophical Investigations Wittgenstein calls
it normative) comparison of ordinary language with logical construction; and lost theoretically,
in the conclusion of modern skepticism, whose advent begins (scenically in Descartes and in
Hume) by taking the individual voice, or breath, away as in Descartess private and mad
astonishment at what he has discovered about his impotence to prove his existence, or in
Humes anxious sociability, putting aside the everyday incommunicability of what he has to
say about the failure of human knowledge.
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Diferendo e comunicao em Lyotard

Jos A. Domingues
diferendo trata-se de um modo de pensamento caracterstico de Lyotard.

O Remete para o testemunho da linguagem do poder do diferendo. Lyo-
tard assinala que na linguagem se testemunham diferendos: os diferendos so
modos de escrever ou falar. Modos de escrever ou falar mas como silncios,
sem conceptualizar. Pelo diferendo, a linguagem no um dizer essencial ou
um pensamento do ser. Ns no podemos conhecer o ser, diz no texto Les
transformateurs Duchamp, logo, para o pensamento e para a linguagem no
se dispe de uma ontologia fundadora1 . Tudo se passa como se no houvesse
linguagem, escreve em Le diffrend, pois a linguagem de encadeamentos de
frases vem a articular as frases na condio de uma privao, porque o esprito
humano no tem condies de ver o ser que est permanentemente em falta2 .
O escrever chamado diferendo: porque no h linguagem e ser mas
ocorrncias3 . a heterogeneidade dos regimes de frases e dos gneros de
discursos. O diferendo no pode ser ento articular.
O diferendo para Lyotard no seno escrever, escrever, porm, na ocor-
rncia da inscrio do que no se deixa inscrever de modo nenhum. Trata-se,
ainda assim, do fio de equilbrio da sua escrita, no dizer de Grald Sfez4 .
O diferendo diz o que o pensamento de Lyotard apresenta. Do ponto de vista
literrio, o texto Le diffrend aquiesce dificuldade que se pe ao modo como
o diferendo se d a escrever, ao dizer do diferendo ou ao paradoxo de um g-
nero de discurso e de uma lngua que se exponha a conhec-lo. Escrito para
definir: Diferente de um litgio, um diferendo seria um caso de conflito entre
duas partes (pelo menos) que no pode alcanar uma resoluo imparcial por
1
Jean-Franois Lyotard, Duchamps Trans/Formers [1977], traduction I.Mcleod, Venice,
The Lapis Press, 1990, p. 116-117.
2
IDEM, Le diffrend, Paris, Minuit, 1983, 231.
3
Ibidem, 263.
4
Grald Sfez, Les critures du diffrend, in Dolors Lyotard; Jean-Claude Millner; G-
rald Sfez (dir.), Jean-Franois Lyotard, lexercice du diffrend, Paris, Presses Universitaires de
France, 2001, (11-36) p. 11.
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320 Jos A. Domingues
falta de uma regra de julgamento aplicvel aos dois argumentos, d a enten-

der que o diferendo engloba a antinomia de duas afirmaes em que o direito
impossvel apurar, na medida em que a aplicao de uma mesma regra a uma e
a outra para decidir a disputa entre elas representa efectivamente um esqueci-
mento de uma delas ou de ambas se uma ou as duas no admitirem essa regra5 .
Um terceiro arbitra ilegitimamente a dissidncia do conflito. De facto, uma
ordem nica, poltica ou argumentativa, de uma metalinguagem resolutiva dos
conflitos vela a incoincidncia destas afirmaes, as obras literrias ou arts-
ticas, por exemplo, que tratamos como objecto de uma propriedade e que nos
mostram, todavia, como o autor seu refm pela falta de uma regra universal
de julgamento de uma heterogeneidade. A incoincidncia que se tenta pensar
no mbito de uma teoria da dissidncia que se expressa na linguagem en-
quanto acentua a importncia de um encadeamento que no absolutamente
determinado e apela para o acontecer nas ordens e possibilidades da frase de
um gnero de discurso que funciona de acordo com o fim a atingir6 . Mas o
diferendo existe para se argumentar? Dizer o desacordo que move cada parte
em relao outra uma apresentao legtima do diferendo? Por a, este
dizer do desacordo da parte no possvel seno atravs de uma instncia que
possa confirmar que lesada, o que reconduz questo da necessidade de en-
contrar uma testemunha. Mas pela testemunha s se permite salvar a honra
do pensar, estando dada a falta de um gnero de discurso universal (...) que
pode legitimar o juzo (o bom encadeamento)7 . , nestes termos, a maneira
de contornar a impossibilidade de um terceiro para administrar a prova sem
igualmente validar a parcialidade.
O diferendo um gnero de discurso que se situa em plena argumentao
e oposio das partes. A escrita do diferendo tem sempre a forma de uma
escrita descontnua. este diferendo que se nos revela atravs da questo da
vtima e, logo, em toda a experincia de perda dos meios de prova da injustia,
5
Immanuel Kant, Crtica da Razo Pura, (Kritik der reinen Vernunft, 1a ed., 1781; 2a ed.,
1787), 5a ed., traduo de Manuela Pinto dos Santos e Alexandre Fradique Morujo, introduo
e notas de Alexandre Fradique Morujo, Lisboa, Fundao Calouste Gulbenkian, 2001, A, 501
a primeira antinomia da razo pura.
6
Jos A. Bragana de Miranda, Elementos para uma teoria da censura: censurncia, ar-
gumentao e conflito, in Revista de Comunicao e Linguagens, Adriano Duarte Rodrigues
(org.), As mquinas censurantes modernas, Porto, Edies Afrontamento, Maro 1985, (21-
52), p. 26.
7
Jean-Franois Lyotard, op.cit., p. 10.
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Diferendo e comunicao em Lyotard 321
de que so dadas vrias definies, a impossibilidade de provar8 , a impos-

sibilidade de argumentar9 , e uma outra, a impossibilidade de apresentar10 .
Nestas definies encontra-se a incapacidade de manter o discurso articulado
ou a unidade das frases, reuni-las numa valncia comunicativa, com o refe-
rente, o significado, o destinatrio e o destinador. Lyotard distingue a frase
do discurso cognitivo, de prova, argumentao e apresentao, da frase da v-
tima, porque esta esbarra em paradoxos, frase que atesta um estado de antes
da palavra bem formada, isto , um sentimento. A distino ope o litgio ao
diferendo. A frase de litgio poder ser entendida relativamente s regras do
idioma dominante e inscrever-se numa transaco, no a frase do diferendo,
porque s significa numa ordem de signos no-negocivel no contexto das re-
gras do idioma dominante incomunicvel. Existe um exemplo: a fora de
trabalho seria mais que uma mercadoria se esta se fizesse entender como fora
de frase, no ficasse presa nos termos do julgamento do idioma e do direito
da economia. A frase que recepta a fora de trabalho mais alguma coisa do
que uma cedncia temporria de uma propriedade, uma outra inscrio. E
prprio desta outra inscrio descobrir um outro direito mais conveniente
de a apresentar do que a economia. A frase continua-se numa outra frase,
figura-se sobre uma ideia de emancipao dos trabalhadores. como se a ins-
crio litigiosa no fosse emancipatria e o diferendo escapasse articulao
argumentativa: a inscrio do diferendo no uma inscrio litigiosa. Mas
diremos que, paradoxalmente, o diferendo aparece porque recorre ao idioma
do litgio. Uma queixa exprime este diferendo, de acordo com uma correlao
das duas inscries: o diferendo percebe-se atravs do litgio, mesmo se uma
incomensurabilidade pertence ao diferendo. Por isto, este diferendo parece
dependente de um grau de reconhecimento. Reenvio do diferendo ao litgio,
a que pertence o seu jogo de signo, mas, relacionado com o signo, este signo
equivale a uma expresso de sentimento. Este sentimento joga um papel im-
portante nos litgios, constituindo a sua parte sempre escondida: o diferendo,
pois, que governa o litgio.
Auschwitz o exemplo do diferendo sem litgio, veredictos e frases, onde
a realidade da injustia sofrida pela vtima objecto de apagamento, o modo
de realidade que o silncio manifesta. Desligado, mesmo, no que se refere
8
Ibidem, 9.
9
Ibidem, 12.
10
Ibidem, 9.
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ao diferendo (Entre as SS e o Judeu no existe mesmo um diferendo porque

no h mesmo um idioma comum (o de um tribunal) pelo qual um dano ao
menos pudesse ser apresentado11 ), do que o litgio reconhece, a frase nada
representa do que aconteceu. No haver nada que seja da ordem do reconhe-
cimento, o apagamento da traduo do dano em injustia, o que quer dizer
o diferendo de modo geral experincia do diferendo que muito diferente
da experincia que temos do diferendo da dominao e que se fundamenta na
razo hegeliana, onde o diferendo tem lugar quando o conflito que ope as
partes regulado pelo idioma de uma delas12 .
Impossibilidade de frasear e litgio, as duas perspectivas do diferendo mar-
cam o carcter irresolutivo do diferendo, na viso de Grald Sfez que faz ver,
ainda, uma escrita como restante13 . Irresolutividade do tempo, que cria no-
vos danos que produzem novos tribunais, da mesma maneira que os juzos do
novo tribunal criam novos danos que partem de uma crena em nova regra
para regular um diferendo ou um litgio. Diferendo em diferimento, sem d-
vida, no sentido em que h um diferendo que relana a sua ocorrncia como
transaco definitiva, porque o dano no cessa nunca de procurar o seu tri-
bunal14 . No se apagar nunca, produzir rasto desta transaco e do que resta
a frasear, representa a sua instituio, como expresso de novos destinado-
res, destinatrios, significaes e referentes. Assim, nem quando um dano
expresso (um queixoso se apresenta como vtima) e um idioma julga o dano
como injustia, isto , como medida de reparao, o frasear deixa de restar,
porque o diferendo d lugar a um idioma e sempre a um frasear, algures, dife-
rente. neste sentido que h escrita ou inscrio, ou seja, o processo de uma
escrita que abala as fronteiras da faculdade da frase, luz de um conflito entre
as frases de uma linguagem que se divide em mltiplas linguagens e separa
o sentimento da frase e a frase que ocorre. A ideia a de que o diferendo
ser a falha da linguagem e da unidade da linguagem. A necessidade de en-
cadear frases e a possibilidade de o fazer de diferentes maneiras constituiro
11
Ibidem, 160.
12
Ibidem, 12.
13
Grald Sfez, op.cit., p. 16.
14
Jean-Franois Lyotard, op.cit, 197: impossvel que os juzos do novo tribunal no
criem novos danos j que eles regularo ou crem regular os diferendos como litgios.
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a experincia do diferendo na linguagem, com o encadeamento que prevalece

a impedir os outros que so possveis, em princpio15 .
No apreendemos esta existncia do diferendo generalizado em relao
experincia dos casos sensveis do diferendo. Apreende-se, antes, em relao
linguagem: a relao que considera estas experincias como provas do dife-
rendo das frases entre elas. O diferendo feito de frase, inerente frase,
marcado por um conflito no espao da linguagem, no quadro da inexistncia
de um espao comum das frases, de tribunal, apresentado pela ocorrncia
da linguagem mesma, dado a ver por Lyotard justamente no estudo de modos
de frases (prescritivas, cognitivas, interrogativas, performativas, exclamativas,
musicais, literrias,...) e de gneros de discurso (trgico, tcnico, pedaggico,
cognitivo, tico, esttico, argumentativo, narrativo...). O problema identifi-
cado da incomensurabilidade, no sentido da heterogeneidade dos modos de
frases e dos gneros de discurso, da impossibilidade de os submeter a uma
mesma lei, leva ao estudo do encadeamento das frases e da traduo de um
modo noutro. Lyotard assinala para o gnero argumentativo dois modos de
frases: uma ostenso ou uma definio e uma interrogao. Um mostrar
como existncia emprica ou um descrever como acto mental encadeia com a
interrogao como inveno. Do encadeamento procede o acordo na disputa,
para as partes, do sentido de um referente, acordo que tem a forma de um di-
logo entre uma ocorrncia como estruturada por conceitos e a sua objeco e
a sua refutao de acordo com um jogo de reenvio de frases que procura me-
nos encontrar passagens que multiplicar as obliquidades entre elas. Um jogo
que no tem fim. Uma frase acontece. Como encadear?16 . da natureza
de cada gnero de discurso fornecer por si regras para um conjunto de frases
possveis, de acordo com uma finalidade nica, uma disposio relacional,
mediada, do abismo que separa as frases, de um agenciamento teleolgico,
distinto do que um outro gnero de discurso fornece a outras frases possveis
(insistir na indeterminao dos encadeamentos ainda em funo de uma fi-
nalidade prescrita por um gnero uma frase musical de Cage mostra no
regras de agenciamento, mas a procura da regra de agenciamento). As regras
do gnero de discurso tm o ganhar por finalidade, que se considera um ori-
entar das frases para uma sequncia, isto , a obteno de um mesmo fundo
15
Ibidem, 22.
16
Ibidem, p. 10.
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de pertena ou identidade de sentido de tipo pragmtico proposta nas Philo-

sophische Untersuchungen17 . Lyotard diz do ganhar do gnero tico: o seu
sucesso (a justia) seria o perfeito desinteresse do eu, o desapossamento da
sua vontade18 .
O diferendo procede da falta de uma instncia mediana entre estes gne-
ros, uma passagem (Uebergnge), que ser assim o territrio (Feld, campo,
domnio) de validade das capacidades de uma apresentao do objecto que
cada gnero conhece, como na anlise kantiana da faculdade do juzo na 3a
Crtica19 . Essa instncia ubqua, na medida em que a faculdade intervm
para se potenciar a passagem entre as faculdades cognitivas (faculdade cog-
nitiva que ela no porque no possui um objecto que seja seu) e, portanto,
validar uma frase por uma apresentao (a apresentao corre nas cognitivas
sob o regime do esquema, nas argumentativas sob o smbolo, nas prescritivas
sob o tipo da responsabilidade e da moralidade). O seu objecto referido por
Kant como no podendo ser seno o smbolo, que um objecto que assenta na
desmultiplicao das faculdades do conhecimento, em sentido lato capacida-
des de determinar objectos sem que se considere que o conhecimento destes
ou no possvel. Mas esta instncia que valida o objecto encontrado (inven-
tado) tornando-o objecto intuvel, quer dizer, conceito dado (no espao e no
tempo), e para o validar exige um meio no qual todas as circunscries sejam
legtimas, corresponde Ideia. A Ideia pois o smbolo que suscita a sn-
tese do heterogneo e que para Kant um fio condutor de carcter reflectinte
da transaco (vergleichen) entre as partes singulares determinadas. Intenta
assim dizer-nos que na anlise antinmica que faz do finalismo e do meca-
nicismo no texto da 1a Crtica um meio possvel. Porm este meio nunca
os reconciliar, mas dever responder questo de uma ordem ltima que a
diferena entre eles pressupe se h um fio condutor porque h um fim,
mas o fim uma simples Ideia cuja funo causal nenhum objecto existente
17
Ludwig Wittgenstein, Tratado Lgico-Filosfico. Investigaes Filosficas, traduo e
prefcio de M. S. Loureno, introduo (Alguns comentos sobre o Tratactus) de Tiago de
Oliveira, Lisboa, Fundao Calouste Gulbenkian, 1987, 20: Mas no consiste a identidade
de sentido das frases na identidade da sua aplicao?.
18
Jean-Franois Lyotard, op.cit, 181.
19
Immanuel Kant, Crtica da faculdade do juzo [1790], introduo de Antnio Marques,
traduo e notas de Antnio Marques e Valrio Rohden, Lisboa, IN-CM, 1992. Introduo,
XIX-XX.
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na realidade apresenta. Esta Ideia autorizada pela Ideia de uma natureza

que transporta a Ideia de finalidade objectiva das existncias singulares. Kant
dir que a actividade de discernir, a ateno dada aos diferendos, exigida pelo
juzo reflectinte ao procurar encontrar uma razo de ser do mundo que as leis
de constituio determinstica e mecnica no explicam, ela mesma um meio
da natureza: a Ideia de uma liberdade que acompanha uma actividade crtica
incessante da razo no pode ser provada ou refutada em si, apresenta-se como
suplemento da Ideia de fim natural. A liberdade empregue na perspectiva de
um estado de agitao das foras do sujeito para o manter sempre de viglia
cumpre os desgnios da natureza, de vivificar continuamente o sujeito, como
o demonstra a designao de filosofia crtica Hume acorda Kant do sono
dogmtico e ajuda-o a perseguir o seu fim de estabelecer passagens entre as
existncias determinadas pelas faculdades cognitivas, sensibilidade, entendi-
mento, imaginao e razo. O filsofo crtico pensar ento poder pronunciar
um juzo pelos simples meios desta liberdade: os juzos do filsofo na au-
sncia de uma disposio legal pressupem uma finalidade, uma espcie de
inteno, do lado da natureza. Mas a Ideia de natureza e portanto de fim do
julgamento sem direito ou do julgamento livre no pode ser apresentada. Kant
acentuando o carcter simblico da Ideia reconhecer mesma uma realidade
de sentimento e dispensa-se pois de avaliar o seu sentido de acordo com os
procedimentos aplicveis ao conhecimento e de pressupor os sentimentos que
se experimentam sob o modelo comunicacional.
Como se v, existe um poder e dever de julgar na ausncia do direito, a
partir da prpria natureza, que permite que o filsofo fraseie nas condies do
signo dado pela natureza. Ora, a faculdade da frase acontece com os gneros,
respeitando a heterogeneidade destes, de modo que ela no coincide com as
intenes de encadear de uma certa maneira, pela razo que os gneros exer-
cem sobre os destinatrios e os destinadores das frases, os seus referentes e
seus sentidos, os fins. Por isso Lyotard escreve: Ns acreditamos que quere-
mos persuadir, seduzir, convencer, ser correctos, fazer crer, interrogar-se, mas
que um gnero de discurso, irnico, impe nossa frase e a ns mes-
mos o seu modo de encadeamento20 . Da pensar que o diferendo no pode
ser designado por maneiras de encadear da frase subordinadas a uma inteno
e vontade nossa, livre curso do antropocentrismo, mas pelo poder da frase e
20
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enquanto poder de encadear como de suspender o encadeamento. Uma frase

acontece. Onde vai ela encadear? Modos de encadeamento implicados nas
precedentes, possveis, o que o seu advir conta para a inscrever, actualizar.
Nenhuma frase a primeira, isso quer dizer que uma frase que acontea in-
tegra um gnero de discurso, aceita um encadeamento na multiplicidade de
encadeamentos. Este acontecimento um conflito, j que faz com que a frase
encadeie diversamente em cada gnero de discurso diferente. , assim, num
quadro de conflito de gneros, dado na vitria de um encadeamento sobre os
outros, estes outros esquecidos, reprimidos, que a frase encadeada. Que uma
frase vem fazer parte de um encadeamento de um universo de frases. Joga o
jogo de outra frase. No tanto pela via da metfora como por uma maneira
de afectar um regime de signos a uma ideia nova21 . A ser assim, uma frase
no se diz a ela mesma, encontra-se restituda nos termos do diferendo no
idioma de uma outra frase por desapropriao.
No jogamos com a linguagem e neste sentido no existe sequer jogo de
linguagem, fala-se simplesmente de articulaes dos gneros de discurso. E
as articulaes no podem ser resolvidas por uma linguagem, comunicacional,
agitada to s pelas vontades, paixes, intenes, que os humanos lhe apro-
priam, instrumentalizando-a. Mas reconhecido: Cada frase em princpio
o jogo de um diferendo entre os gneros de discurso, qualquer que seja o seu
regime. Este diferendo procede da questo: Como encadear? Que acompanha
uma frase. E esta questo procede do nada que separa esta frase da se-
guinte22 . portanto o nada que abre a finalidade de cada frase ao humano.
Diz Lyotard: No diferendo, algo solicita ser metido em frases23 . Ento os
humanos que crem pois ter onde frasear em benefcio da comunicao de in-
formaes aprendem que, mais do que se servirem da linguagem, como de um
mdium que permitisse a instituio de idiomas que no existissem ainda, eles
so usados pela linguagem, na medida em que sempre o que pode ser fraseado
no presente excede aquilo que por eles fraseado. Este estado da linguagem
comporta o silncio. Aqui o sentimento de falta de uma nova frase que do-
mina a fora de frase de encadear a outra frase e assim ininterruptamente. Por
aqui v-se que a linguagem no ser a comunicao de informao, no mbito
de uma frase que recorre a uma outra frase e que prolonga o diferendo. A par-
21
22
23
Ibidem, 23.
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tir desta atitude do frasear institui-se o diferendo, que consiste em, como diz
Lyotard: instituir novos destinatrios, novos destinadores, novas significa-
es, novos referentes para que o dano possa exprimir-se e o queixoso deixe
de ser vtima24 . Isso exige uma linguagem instvel, frsica, do instante, e
outras regras de formao e encadeamento de frases.
Em que modos o diferendo escrito? Em Le diffrend (1983) escrito
nos modos de escrita da filosofia e da poltica que tem que ver com uma ne-
cessidade de um encadeamento das frases e uma obrigao de escolher o en-
cadeamento sem fundar um como metalinguagem de toda a resoluo e outro
como chave dos encadeamentos25 . Desde a publicao de Linhumain (1988)
e de Leons sur lanalytique du sublime (1991), o diferendo escrito para re-
sistir. Como Lyotard escreveu: a tarefa da escrita, pensamento, literatura,
artes26 . So novos estilos de testemunhar o diferendo. De certa maneira uma
outra configurao do conceito de diferendo, que aquilo que Lyotard chama o
Sistema suscita e a conscincia crtica da ps-modernidade leva a representar:
por uma inscrio sem fim num meio tecnolgico sem lugar e sem tempo, sem
autor nem projecto, aquela da performance do Sistema mesmo. Este Sistema
que liga (se liga) um apagamento do diferendo de bases incomensurveis,
inapresentveis, inapreensveis, inscrivveis, porque o seu principal motivo de
inscrio no o signo (a falta de um meio de exprimir uma perda essencial),
mais o seu desenvolvimento. Desenvolvimento que se constitui como expres-
so da emancipao, como realizao, de um possvel que o gesto suspendido
em poltica, entre a sua destinao e a sua realizao, revela: o diferendo
sem exactido de frase. Neste contexto, o poltico, onde o diferendo no tem
sentido seno como um gesto em suspenso, exclui-se como horizonte de ins-
crio de uma escrita, como expresso do diferendo, ou seja, do testemunho
que inscreve o poltico e a sua promessa de resoluo e desde logo como jogo
superior do pensamento.
24
Ibidem, 21.
25
Ibidem, 189: O gnero especulativo teve essa pretenso. O princpio de uma vitria
absoluta de um gnero sobre os outros destitudo de sentido. Sobre a poltica ( 190):
Se a poltica fosse um gnero e que este gnero tivesse pretenso a este estatuto supremo,
depressa mostraramos a sua inutilidade. Ora, a poltica no um gnero, a multiplicidade
dos gneros, a diversidade dos fins, e por excelncia a questo do encadeamento ( 190).
Acentuando a natureza frsica da poltica reconhece poltica um estado de linguagem que
no pois uma linguagem una, mas acontecer (il y a) que no ser.
26
IDEM, Linhumain, causeries sur le temps, Paris, Galile, 1988, p. 15.
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Lyotard escreveu em Leons sur lanalytique du sublime do sentimento

sublime: A relao do pensamento com o objecto apresentado desconcerta-
se a27 . Para alm das qualidades formais que induzem o gosto, este pensa-
mento sugere-se como relao com o que sem relao com ele, isto , de um
fenmeno que excede o seu poder de apresentao, donde, da sua expectativa
de liberdade pelo meio da natureza. O sentimento de sublime assim o caso
de uma experincia sem a natureza. Como Sfez diz: Relao do esprito
ao que lhe escapa agora e sempre28 . uma relao do pensamento ao que
o excede atravs da qual a faculdade da frase se reflecte a maneira como o
pensamento encadeia , marcada pelo diferendo entre as regras, exumando um
estado de pensamento plural: lgico, jurdico, tico, esttico. Mas este dife-
rendo pressupe como infncia do pensamento antes de mais um diferendo
do pensamento com o real, uma experincia do pensamento e da sua rela-
o sem nenhuma relao e simultaneamente um engendrar do pensamento:
uma aptido presena, a ultrapassar a desarticulao do eu penso em fa-
culdades, o que o gesto de escrita da arte d a sentir: uma presena sem ser
de apresentao. No horizonte do pensamento que se mede pelo impossvel,
o gesto do pintor imita a frase da escrita do pensador. A reflexividade do
pensamento uma escrita reflexiva, uma escrita fora da forma e da matria,
negativa, inarticulada. A escrita permite inflectir a perspectiva do encadea-
mento na perspectiva da escrita que testemunha a frase que no se inscreve no
lgos identificvel. Isso significa que qualquer que seja a escrita ela plu-
ral, existem muitas escritas (arte, literatura, filosofia) , ela demanda o nada e
inscreve o nada: porque falta o absoluto. De cada uma das escritas somente
se testemunhar a relao, que relao a um Alter e Aliud, como um fazer
face a tal suporte (do apagamento da presena e da relao).
A teoria do diferendo deixa efectivamente ver na incomunicabilidade o
nascimento de uma comunicao da relao do pensamento com o que no se
relaciona com ele com o diferendo em divergncia a que d corpo uma
escrita de signos no produtora de um discurso de semitica ou de fenome-
nologia. Ou seja, esta escrita corresponde a uma obstinao de testemunhar
27
IDEM, Leons sur lanalytique du sublime, Paris, Galile, 1991, p. 71.
28
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que h o que resta: signo, quer dizer, passagem, presena29 . O que resta
explicitado a cada instante num modo de inscrio do diferendo.
29
Jean-Franois Lyotard, La confesin de Augustn [1988], traduccin y notas de Mara
Gabriela Mizraje y Beatriz Castillo, Buenos Aires, Madrid, Editorial Losada, 2002, p. 31. O
signo: Ele no est ali por outro, o Outro do ali, que est ali, ali de onde a luz tem lugar
sem lugar, de onde o som ressoa sem tempo, etc. Ele no d testemunho, o testemunho. A
perspectiva do signo est de acordo com o aqui e agora do presente, isto , a sua significao
no ser em funo do que dirigido pelo pensamento, ela passa por uma presena que se
subtrai em relao ao pensamento.
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Jos Manuel Santos

LabCom Books 2011

Este livro dedicado Memria de Joo Paisana (1945-2001), ilustre fil-

I A comunicao no pensamento moderno 5

Modernidade, cepticismo e comunicao: Montaigne e a comunica-

Metafsica leibniziana da comunicao: O paradigma monadolgico

Iluminismo e comunicao de Locke a Kant

My language is the sum total of myself: universos dialgicos em

Frases no-declarativas e comunicao nas Investigaes Lgicas de

III Fenomenologia, hermenutica e comunicao 185

Alfred Schutz: Algumas notas sobre uma Fenomenologia da Comu-

IV Crtica da comunicao 247

A Eloquncia do No-dito. Crtica da Comunicao em T.W. Adorno

Deleuze: Comunicao e palavra de ordem

V Os limites da comunicao: cepticismo e diferendo 301

Comunicao e filosofia em Stanley Cavell: cepticismo, quotidiano e

Diferendo e comunicao em Lyotard

Os textos que constituem este livro so o resultado do trabalho efectuado no

a) Anlise de filosofias que abordam a questo da comunicao num con-

de um espao pblico [. . . ] c) Estudo de filosofias que se mostram mais

No necessariamente pela ordem de apresentao destas linhas de inves-

Jos Manuel Santos, Pedro M. S. Alves, Joaquim Paulo Serra (Orgs.) 3

serl e Austin, sobre os quais incide o texto Frases no-declarativas e comuni-

que, segundo aqueles autores, existe entre o sentido da linguagem e aquilo

Jos Manuel Santos, Paulo Serra

Modernidade, cepticismo e comunicao: Montaigne e a

E a comunicao como objecto hodierno de ateno filosfica no se pode,

Filosofias da Comunicao, 7-29

8 Rui Bertrand Romo

Modernidade, cepticismo e comunicao 9

tema essencial. Embora, claro, no possamos com alguma legitimidade

10 Rui Bertrand Romo

O sentido do original, por sua excessiva riqueza e sua pregnncia de sen-

Montaigne um autor que, para comunicar com os outros, tem de se reve-

Modernidade, cepticismo e comunicao 11

Dos filhos para com os pais h, antes, respeito. A amizade nutre-se de

Se na passagem anteriormente comentada a comunicao perfeita e inte-

H naturezas solitrias, retiradas e viradas para o interior. A minha manei-

12 Rui Bertrand Romo

Modernidade, cepticismo e comunicao 13

pretenses a um tratamento exaustivo de um tema que facilmente se vislum-

14 Rui Bertrand Romo

no mbito do 3. Ditos de outra maneira e sintetizados, tais trs sentidos po-

1. Comunicar com alguma coisa, participar em alguma coisa. 2. Co-

Antes de passarmos considerao do uso que Montaigne faz destes voc-

Modernidade, cepticismo e comunicao 15

16 Rui Bertrand Romo

por diversas razes, entre as quais avulta a de figurar no ttulo de um dos

Modernidade, cepticismo e comunicao 17

Como antes dissemos, o captulo mais extenso dos Ensaios, A Apologia

18 Rui Bertrand Romo

desenvolvida ao longo da Apologia no contexto da polmica contra os

Estamos aqui perante um paradoxo: esta reivindicao da falta de comuni-

Eis a interpretao que do episdio deu Cleantes, provando assim que

Modernidade, cepticismo e comunicao 19

relaes e comunicao38 , de que no participamos por nossa culpa; e,

Essa imperfeio concerne o entendimento. Contudo, isso no impede a

Temos uma compreenso aproximativa das suas intenes e do seu sentir,

A comunicao completa e integral v-se, assim, relegada para uma m-

Plato, na sua descrio da idade de ouro saturnina, conta entre as princi-

Esta comunicao perfeita na maioria das vezes levada a cabo de modo

20 Rui Bertrand Romo