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Dictionnaire de la Philosophie russe

Francoise Lesourd, Mikhal Masline

To cite this version:


Francoise Lesourd, Mikhal Masline. Dictionnaire de la Philosophie russe : Edition francaise
du Dictionnaire de la Philosophie russe, ed. M. Maslin, M., 1995-2007. LAge dHomme,
pp.1008, 2010, IDEA, Gerard Conio, Georges Nivat, Vladimir Dmitrijevic, 978-2-8251-4024-6.
<hal-00935701>

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russe
dictionnaire
de la philosophie
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dictionnaire
de la philosophie
russe
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Sous la direction de Mikhal Masline


(Ed. Respublika, 1995; Ed. Komplex, 2007)

dition franaise
sous la direction de Franoise Lesourd

LAGE DHOMME
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2010 by Editions LAge dHomme, Lausanne, Suisse


Catalogue et informations: crire LAge dHomme, CP 5076,
1002 Lausanne (Suisse) ou 5, rue Frou, 75006 Paris (France)

www.lagedhomme.com

PRSENTATION

Le public franais sera sans doute dconcert par un dictionnaire de philoso-


phie dans lequel trs souvent il trouvera autre chose que ce quon entend par phi-
losophie en Occident. En Russie, la philosophie est le produit dun contexte culturel
diffrent du contexte europen, o elle occupe une place bien particulire.
Cest une pense philosophique souvent dcrie en Occident, nglige, mais sur-
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tout mal connue. Certes, on na pas oubli la clbre Histoire de la philosophie russe
de Basile Zenkovsky, crite (et immdiatement publie en traduction franaise chez
Gallimard) dans les annes 1950. Elle reste une rfrence. Mais depuis, le contexte in-
tellectuel sest compltement transform. En particulier, le regard port sur la Russie
ancienne (XIe-XIIe sicles) a beaucoup chang et donc, par voie de consquence, le
regard port sur les origines de la pense russe.
Depuis les annes 1950, cest dabord la littrature russe ancienne qui a t rva-
lue. Plusieurs historiens de la littrature ont permis de nuancer lide de Vesslovski1,
selon laquelle la Russie ancienne naurait cr aucune tradition littraire. Parmi ces
diverses entreprises, la plus systmatique a sans doute t celle de Dmitri Likhatchov,
qui a rintgr la littrature russe ancienne dans lensemble du processus littraire.
Ce changement de perspective tait dcisif aussi pour la philosophie. Le mpris
pour les origines de la pense russe et la misrable Byzance, selon lexpression de
Tchaadaev, faisait place la reconnaissance dune tradition spirituelle diffrente de
la tradition occidentale, non tourne vers le raisonnement, largumentation (la sco-
lastique tait inconnue), mais privilgiant le silence, lascse. Lhsychasme est lune
des principales manifestations de la spiritualit russe ds les premiers sicles, et bien
au-del.
On parle toujours dune fermeture culturelle de la Russie avant le dbut du
XVIIIesicle avant loccidentalisation brutale voulue par Pierre le Grand. Ce dic-
tionnaire permet de nuancer cette ide, en montrant les voies spcifiques par lesquel-
les la Russie, lpoque de la christianisation, aurait reu une certaine part de lhri-
tage byzantin, bien que le passage se soit fait dans une langue, le slavon, qui ntait pas
celle de la culture-mre. Cette rupture tait lourde de consquences culturelles, on
le verra plus loin. Mais D.Likhatchov et ses continuateurs affirment que ce qui a t
alors transplant en Russie, ce ntaient pas seulement des textes religieux, ctait
toute une culture avec ses ides en matire de religion, desthtique, de philosophie
et de jurisprudence2.

1. Cit daprs LesourdF., postface, in: LikhatchovD., Potique historique de la littrature


russe, LAge dHomme, 1988, p. 255.
2. Ibid., p. 257.

Quelles sont exactement les uvres (ou les extraits, ou les rminiscences duvres)
qui sont passes en Russie, parmi celles qui avaient cours dans la culture byzantine,
et selon quelles modalits? Cest ce qui semble demander encore de nouvelles recher-
ches. Mais le rsultat de cette redcouverte de la Russie ancienne dans les dernires
dcennies du XXesicle, ce sont plusieurs ouvrages riches et novateurs sur la pense
philosophique de cette priode (voir la bibliographie de larticle Russie ancienne).
La monumentale Histoire de la littrature russe publie depuis la fin des annes
1980 chez A.Fayard fait une large place la philosophie des XIXe-XXe sicles. Elle
prouve que tout panorama un peu exhaustif de la culture russe ne peut lignorer. Elle
tmoigne aussi des relations troites qui existent, en Russie plus quailleurs, entre lit-
trature et philosophie. Lapport de cette Histoire de la littrature russe est essentiel,
et il y est souvent fait rfrence ici. Cependant, elle navait pas pour objet la problma-
tique philosophique en elle-mme, dans son intgralit et sa cohrence.
Le Vocabulaire europen des philosophies1, paru en 2004, est une autre de nos
rfrences. On y voit bien lapport original de la Russie sur le plan conceptuel.
Certaines entres, peu nombreuses, concident avec celles de notre Dictionnaire
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(Divino-humanit, Sobornost, Narodnost), mais lapproche est diffrente: la vise


du Vocabulaire est de mettre en rapport les diverses langues analyses, pour mon-
trer la contribution spcifique de chacune delles la formation dun vocabulaire phi-
losophique europen qui conserve toujours luniversel pour horizon. Certes, notre
Dictionnaire (qui, dans sa version franaise, est en fin de compte assez diffrent de
sa version russe) tmoigne du point de vue de slavistes franais sur cette matire et
nabandonne pas la proccupation de luniversel, mais il considre cette philosophie
de lintrieur, en reliant ses diffrents concepts originaux la culture et lhistoire qui
les ont forgs.
Le dictionnaire dorigine na pas t conserv en ltat. La source russe et sa va-
riante franaise ont une ambition diffrente: pour nos collgues russes, il sagissait
dinventorier tous les phnomnes, mme mineurs, qui peuvent tre regroups sous
lappellation pense russe; leur projet ntait donc pas de faire nettement la dif-
frence entre les phnomnes de rception passive, qui doivent malgr tout tre pris
en compte pour donner une image exacte de la philosophie nationale, et ceux qui ont
une valeur originale. Pour nous, slavistes occidentaux, il importait de faire ressortir
la spcificit de cette philosophie et de ses conditions dapparition, les circonstances
dans lesquelles sest dgage une philosophie russe originale, et aussi les prcau-
tions avec lesquelles ce terme doit tre employ pour la Russie au moins jusquau
XIXesicle.
Le grand mrite du dictionnaire source est de prsenter en un seul volume la fois
les grandes (ou moins grandes) figures de la philosophie russe, les concepts originaux
(connus ou moins connus) quelle a crs, et le terreau culturel qui les a produits, y
compris certains grands vnements dont le caractre rvlateur, en mme temps que
leur incidence sur le dveloppement ultrieur de la pense, sont indiscutables, mme
sil est tonnant au premier abord de les voir figurer dans un tel dictionnaire (par ex.
les Dcembristes).
Le cadre culturologique a t volontairement soulign dans la version franaise. Il
peut permettre de mieux cerner la problmatique spcifique qui sous-tend cette phi-

1. Barbara Cassin (dir.), Paris, Le Seuil/Le Robert, 2004.

losophie. Cest aussi loccasion de rpondre la question attendue: est-il lgitime de


parler dune philosophie russe? Certains en doutent. Iakovenko, lun de ses princi-
paux historiens, affirme que la pense philosophique en tant que telle se dfinit par
son propre dveloppement systmatique, vit de sa propre vie intrieure, par rapport
laquelle sa manifestation extrieure dans le champ daction de telle ou telle nation est
parfaitement fortuite1.
Pourtant, peut-on imaginer une pense compltement abstraite des conditions
objectives dans lesquelles elle se dploie? Cest lexposer au danger dune sorte de
gratuit, juger que le rel dans sa singularit concrte na pas de prise sur elle, cest
lexposer elle-mme manquer le rel. Les constantes que lon dcouvrira ici ne sont
pas celles de la philosophie allemande ou franaise et cela porte sinterroger
sur ce qui les a dtermines, en dehors de lenvironnement intellectuel immdiat, qui
dailleurs ne peut tre considr comme une simple routine de pense.
La rcurrence de certaines questions, par elle-mme, mrite examen: le plus frap-
pant est peut-tre, chez Fiodorov et ses nombreux disciples, la permanence de cette
proccupation qui peut apparatre comme insense arrter le cours du temps, ou
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linverser. Pourtant, cette aspiration dmesure avait dj produit lune des crations
les plus fortes de la littrature russe, Oblomov.
Exemple particulirement significatif de la spcificit russe, la pense sociologi-
que est fonde sur les ralits concrtes propres la Russie, telle que la commune
paysanne. Elle en acquiert une originalit vidente. Elle permet aussi de mieux com-
prendre, lextrieur du monde intellectuel russe, lapparition de figures telles que
Sorokine ou Gourvitch (qui cependant ne figurent pas dans ce dictionnaire, comme
tant plutt des sociologues amricain ou franais dorigine russe).
Dautre part, et surtout, on sait que les contraintes de lhistoire relle (rgimes
autoritaires, censure, emprise dune idologie totalitaire) ont pes particulirement
lourd en Russie: trs nombreux, ici, sont les articles qui en tmoignent, mais plus sp-
cialement ceux qui concernent les Universits et lEnseignement de la philoso-
phie. Au XXesicle, ces contraintes sont proportionnelles lampleur des questions
suscites. De ce point de vue, on regrette amrement labsence, dans ce dictionnaire,
de Soljnitsyne et de Sakharov. Mais apprcier le contenu philosophique de leurs
uvres aurait demand un recul qui actuellement rend lentreprise exceptionnelle-
ment difficile, surtout dans lespace restreint dun article de dictionnaire.
Sur la lgitimit de notre dmarche, nous retiendrons surtout ces phrases de
Vycheslavtsev: Les problmes fondamentaux de la philosophie universelle sont
aussi, bien videmment, ceux de la philosophie russe. En ce sens, il nexiste pas de
philosophie spcifiquement russe. Mais il existe une manire russe daborder les pro-
blmes philosophiques universels, une aptitude proprement russe les vivre et les
prendre en charge2.
La relative nouveaut de cette matire pour le public occidental nous a conduits,
pour la traduction franaise, certains choix: il a fallu liminer les personnalits mi-
neures, ou les regrouper dans des rubriques plus vastes, qui permettent de sorienter.
On a surtout voulu viter les numrations de noms qui ne diraient rien la plupart
des lecteurs. Souvent, lorsquun nom est simplement cit, une courte notice expli-

1. Iakovenko, Essais sur la philosophie russe [Oerki russkoj filosofii], Berlin, 1922, p. 3.
2. Voir ici mme, article Vycheslavtsev.

cative lui est consacre dans le lexique. Les patronymes (forms sur le prnom du
pre et figurant obligatoirement la suite du prnom selon la coutume russe) ont t
dlibrment limins, comme non pertinents en franais. Si lon a vit les listes de
noms qui napportent aucune information, en revanche dans certains articles comme
Philosophie de la religion, ou Ontologie, ou Philosophie des sciences, on a
gard les numrations de titres douvrages, ou de revues prsentes en traduction et
non en transcription franaise, car ces numrations suffisent donner un aperu des
orientations actuelles de la recherche philosophique en Russie.
Les termes dont le contenu ne diffre pas de celui qui leur est habituellement attri-
bu en Occident ont t limins de la version franaise du Dictionnaire. Inversement,
celle-ci comporte des articles nouveaux, crits tout spcialement pour elle: par exem-
ple, Sentimentalisme.
La richesse et la varit de la pense russe hors Russie posent un problme de d-
limitation presque insoluble. Il fallait pourtant distinguer absolument les philosophes
occidentaux dorigine russe (comme dans le cas de Sorokine ou Gourvitch, dont on
a parl plus haut) et les philosophes russes de lmigration regret, on a dcid de
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ne pas inclure des penseurs comme Koyr ou Kojve, Ptrajitski, ou un spcialiste


de Soloviov comme ilkarskis, les considrant plutt comme des spcialistes amri-
cains, franais dorigine russe, tout en tant bien conscient quil sagit l en partie
dun choix conventionnel. Ces penseurs qui se trouvent la jonction de deux cultures
mriteraient dailleurs une tude spcifique.
Au contraire, certains ont pu passer toute leur vie ltranger, et rester purement
russes, aussi bien dans leur thmatique que dans la manire de la traiter: par exemple
Poltoratski. Vyroubov est un exemple remarquable de convergence (dans le cadre du
positivisme) entre la pense russe et la pense franaise, dautant plus accessible quil a
enseign en France et que ses uvres sont accessibles en franais. ce propos, il faut
rappeler que les grands textes de la philosophie russe, les Lettres philosophiques de
Tchaadaev, des uvres essentielles de Khomiakov ou La Russie et lglise universelle
de Vladimir Soloviov pour ne citer que les plus visibles, ont t crits en franais.
Les bibliographies ont t scrupuleusement conserves. Elles ont t compltes
dans la mesure du possible, surtout en ce qui concerne les rfrences occidentales.
Mais, surtout lorsquil sagit dcrivains, on sest limit ce qui pouvait, dans leur
oeuvre ou les tudes sur leur uvre, comporter une dimension philosophique.
On pourra retrouver dans le lexique certains noms qui reviennent au fil des rubri-
ques mais nont pas dentre spare. Ce lexique permet, sans trop alourdir le volume,
de prendre en compte (ou de conserver) certaines notions qui peuvent difficilement
faire lobjet dun article part entire. (Un astrisque renvoie une autre entre du
dictionnaire, deux astrisques renvoient au lexique).
La version franaise du Dictionnaire peut donc tre lue galement comme une
introduction la culture russe, envisage sous un angle nouveau. Si la place des faits
de culture est ici plus large, proportionnellement, que dans un dictionnaire de philo-
sophie traditionnel, cest que la philosophie professionnelle a longtemps t inconnue
en Russie, les diffrents domaines de la pense (ontologie, thique, esthtique) se
trouvant comme en diffusion dans lensemble du champ culturel.
La manire dont sest constitue la pense philosophique est sans doute par elle-
mme lun des traits essentiels qui distinguent la Russie des pays dEurope occidenta-
le. Pour chaque article, il a fallu se demander sil avait rapport, non la philosophie

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selon la conception occidentale, mais aux conditions dexistence de la pense dans ce


contexte particulier, marqu par lapparition trs tardive de phnomnes analogues
ce que lon connat en Occident.
Dans ce qui prcde le XVIIIe, et mme le XIXe sicle, il nest pas question de cher-
cher une philosophie au sens strict, mme au sens de la philosophie mdivale. Le
moment essentiel a t la prise de contact avec la pense occidentale (et non euro-
penne, car europenne, la culture russe ltait ds les origines, par Byzance). Elle
sest faite en plusieurs tapes, qui apparaissent dans le dictionnaire russe, mais ont t
plus nettement dgages dans la version franaise grce des articles de synthse.
On distingue dabord un phnomne densemble, qui couvre le XVIIe et le d-
but du XVIIIesicle, dsign par un terme gnral, clairement, prosvechtchenie
[prosveenie], quivalent de Enlightment, mais dans un tout autre contexte culturel.
Ce terme pourrait tre traduit (tant bien que mal) par celui de conqute conqu-
te spirituelle et intellectuelle, toute intrieure, dun public considr comme inculte
ou en tout cas insuffisamment form dans tous les domaines de la vie de lesprit , de
la mme faon que labb Brmond parle de conqute mystique dans la vie reli-
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gieuse franaise du XVIIesicle.


Ce terme dusage courant, applicable toutes les poques, dsigne en gnral le
processus de diffusion du savoir. Il pose un problme de traduction presque insur-
montable, car on ne lui trouve aucun quivalent en franais avant les Lumires. Pour
le XVIIesicle, priode charnire, essentielle dans lvolution de la pense russe, on a
tent de rsoudre cette difficult grce une entre nouvelle spcialement labore
pour la traduction franaise: Les humanits dans la vie intellectuelle et spirituelle
russe , qui opre la synthse de plusieurs rubriques du dictionnaire source. Il est
bien soulign que la (re)dcouverte des auteurs antiques (en mme temps que celle
de la culture occidentale), qui peut voquer de loin la Renaissance, se limite ici une
sphre sociale trs restreinte. Daprs Chpet, la rupture entre les lites cultives et le
peuple est antrieure Pierre le Grand, elle remonte prcisment cette poque1.
De plus, cette (re)dcouverte se fait toujours dans un cadre religieux, mme si elle
apporte un systme de pense nouveau en Russie, dcisif pour sa modernisation.
Car la Russie navait pas connu la Renaissance, cette tape dcisive dans la consti-
tution de la pense moderne. Lune des causes tait sans doute la priode de terreur
instaure par le rgne dIvan le Terrible. Mais plus profondment, elle tait surtout
dans cette rupture dont il a t question plus haut, entrane par lusage du slavon,
langue sacre et pourtant peu diffrente de la langue nationale. La diglossie de lOc-
cident latin, crant une distance intrieure entre deux principes formateurs qui
stimulait dabord limitation puis la cration personnelle, tait inconnue en Russie,
entranant la fois la fermeture du systme et la lenteur de son volution2. La fin
du XVIIesicle voit lapparition timide de phnomnes qui rappellent la vie intellec-
tuelle loccidentale: en particulier, la cration dune Acadmie slavo-grco-latine
qui proposait le type denseignement traditionnel en Occident, dailleurs dans une
certaine mesure dj dpass.
Ensuite ( partir du milieu du XVIIIesicle peu prs), une philosophie insti-
tutionnelle commence se dvelopper celle des acadmies de thologie et celle

1. Chpet G. G., Essais sur le dveloppement de la philosophie russe [Oerki razviti russkoj
filosofii], SPb., 1922, p. 912.
2. Voir Lesourd, Ibid., Le problme de la Renaissance, p. 261-275.

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des premires universits (ainsi quune philosophie non officielle, qui comporte deux
courants principaux: les adeptes des Lumires et les Francs-maons). Une catgo-
rie socioculturelle bien particulire se distingue alors les enseignants des univer-
sits, mais surtout ceux des acadmies de thologie et des sminaires, cette pitaille
dobscurs professeurs ( part certaines grandes figures comme Iourkivitch, le matre
de Vladimir Soloviov) qui ont t les vhicules de la philosophie allemande (dabord
Kant, dont linfluence est peut-tre tout aussi importante, mais moins visible, que
celle de Hegel plus tard). Ils ont jou un rle fondamental, avec un enseignement qui
navait rien de crateur, mais qui constituait pourtant un ferment de vie intellectuelle
lintrieur mme dune institution assez oppressive, la pense autonome ne faisant
pas bon mnage avec les rgimes autoritaires. Il faut souligner que cest dans les aca-
dmies de thologie et dans les sminaires que la pense a conserv une certaine
libert aux heures les plus difficiles, sous NicolasIer, quand la philosophie tait mme
proscrite des programmes universitaires.
Malgr toutes les contraintes, on sait que le XIXesicle est le sicle dor de
la vie intellectuelle en Russie, o la philosophie prend son allure originale, avec une
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foule duvres et de courants qui montrent bien sa spcificit: avant tout, slavophiles
et occidentalistes, mais aussi la thorie de lEnracinement, la philosophie de la Cause
commune, la notion de Divino-humanit Cest alors que saffirme cette question
essentielle qui selon G.Chpet distingue la philosophie russe: quest-ce que tre
russe? Pour cette socit qui, toujours selon Chpet, tait jusque-l indiffrente aux
questionnements philosophiques parce quelle navait pas connu la Renaissance, le
tournant dcisif intervint quand lEurope cessa dtre vue comme un tout indiffren-
ci, quand elle apparut comme un ensemble o chaque peuple avait son rle jouer1.
Larticle sur la Connaissance intgrale montre bien quel point cette rflexion est
tributaire de lidologie romantique.
Mais le manque dune philosophie critique continue se faire sentir cette po-
que. Les pages consacres par Gustav Chpet la premire moiti du XIXesicle sont
dune ironie trs rjouissante. Les perles chappes aux fonctionnaires du tsar mon-
trent une peur panique de toute pense, car elle aurait pu remettre en question lor-
dre tabli, alors mme que lorthodoxie traditionnelle tait en perte de vitesse face
divers illuminismes. Lune delles, prononce par Chirinski-Chikhmatov, ministre de
lInstruction publique la fin du rgne de Nicolas Ier, est bien connue: lutilit de
la philosophie nest pas prouve, mais il est sr quelle peut tre nuisible. De la
moindre ligne crite par un modeste professeur la subversion sanglante, il ny avait
quun pas2 Magnitski (une rubrique lui est consacre dans notre Lexique) proposait
ouvertement de dtruire lUniversit de Kazan, lpoque o il tait recteur de cette
acadmie. Les professeurs enseignant des matires proches de la philosophie taient
contraints de dispenser leur enseignement comme une sorte de rquisitoire contre
cette discipline. Sans doute les manifestations de la philosophie en Russie taient-el-
les ridicules en face de la science europenne3 mais on comprend dans quelles
conditions elles tentaient de se faire jour, sous loppression de ltat policier.
Ce sont l des conditions dexistence presque permanentes: la clandestinit, et les
chemins imprvus. Dans ces circonstances, la faiblesse de la philosophie institution-

1. Chpet G., op. cit., p. 29-30.


2. Ibid., p. 222.
3. Ibid., p. 226.14

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nelle explique peut-tre, en marge, la floraison de thories parfois trs surprenantes,


originales, non conventionnelles tradition qui se maintiendra au XXesicle, o mal-
gr la chape de plomb du rgime sovitique, on sapercevra que cette priode prsente
un vritable foisonnement idologique (le cosmisme, le limitisme).
Le XXesicle prsente pourtant moins de difficults, car nombreux sont alors les
phnomnes et les personnalits (dans le monde communiste ou dans lmigration)
qui rejoignent la conception occidentale de la philosophie. ct du marxisme ou
des vastes systmes de Karsavine, Frank, etc., dveloppant la notion dunitotalit, on
rencontre des phnomnologues, des existentialistes qui ne sont pas des imita-
teurs. La diversit de la pense russe actuelle, dAvtonomova et Akhoutine Khorouji,
Zinoviev se devine assez nettement, mme si on aurait aim lui donner plus de
place.
On le voit, ce dictionnaire contribue invitablement situer la pense russe par
rapport lEurope, et cela, ds les origines. Le rsultat est parfois paradoxal. Ainsi,
les articles sur Les Lumires en Russie, sur Chtcherbatov montrent comment
lesprit des Lumires, si prsent dans la noblesse russe au temps de CatherineII et
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dAlexandreIer, a pu parfois concider avec une nostalgie des origines, dune Russie
suppose patriarcale, vertueuse, etc. et ainsi annoncer finalement les ides slavophiles
qui, on la vu, apparatront finalement plus romantiques que russes.
De mme, le demi-tour vers lOrient que prconisent les eurasiens en 1921, se
voulant hors de lEurope, nest que lune des expressions du dclin de lOccident vu
par les occidentaux eux-mmes: en cela, prcisment, les eurasiens sont europens.
Ils prouvent le sentiment commun toutes les socits europennes aprs la faillite
des valeurs que reprsente la Premire guerre mondiale, augmente, pour les Russes,
de la rvolution.
Certains rapprochements sont moins attendus. Le plus illustre des slavistes fran-
ais, Pierre Pascal, avait relev une proximit entre la spiritualit austre et exigeante
du XVIIesicle franais et certains aspects de lorthodoxie russe. Nous constatons de
faon inattendue quel point la connaissance du XVIIesicle franais peut tre clai-
rante pour une meilleure comprhension de la pense russe, quelle parent profonde
on peut dceler entre eux. Blaise Pascal est au coeur de tout un domaine de la pense
russe, comme on peut le voir dans larticle qui lui est ici consacr.
Ce travail a pos des problmes de traduction absolument indits (on la vu avec
le terme prosvechtchnie). Les traductions habituellement admises des termes les plus
courants se sont souvent rvles irrecevables ici, car trop approximatives. Cest donc
un vritable travail de conceptualisation qui sest impos. Les problmes rencontrs et
les rsultats obtenus sont aussi souvent que possible mis en vidence (par une N.du
T.), car toujours discutables et susceptibles dtre pousss plus loin. Pour de nom-
breux concepts, la traduction au sens strict tait impossible. Du fait mme du mat-
riau trait, un tel dictionnaire ne peut pas tre une simple traduction, il ne peut tre
quune adaptation.
Parmi les principaux problmes de traduction rencontrs, lun des plus pineux
est le terme obchtchestvenny [obestvennyj], qui a souvent le sens de social, mais
pas toujours.
On a constat maintes reprises que lexpression obchtchestvennaa mysl
[obestvenna mysl] dsigne un peu autre chose que la pense sociale. Ce sont
plutt tous les courants dides gnrs par la rflexion de la socit sur elle-mme;

13

cette expression est donc beaucoup plus large que ce quon appelle en franais pen-
se sociale, tout en tant plus prcise que ce que lon dsigne par les ides. Cette
difficult tait particulirement sensible dans la rubrique consacre louvrage ina-
chev de Plkhanov, Histoire des courants dides dans la socit russe [Istori russkoj
obestvennoj mysli].
De mme, ce quon appelle obchtchestvenny ideal [obestvennyj ideal] dsigne la
fois la socit idale et lidal que se donne la socit russe, idal qui dpasse le cadre
strict de la socit. Cest le cas soit de thories comme celle de Moscou-troisime
Rome ou celle de la narodnost par exemple, soit de systmes formuls par tel ou tel
philosophe (par ex. Introduction la philosophie du droit de Novgorodtsev).
La difficult pour traduire ce terme semble provenir dune opposition, propre
la Russie, entre la socit et ltat. Les deux sont parfois considrs comme
presque antagonistes, en tout cas pouvant mener une existence part, le public
[obestvennost] dsignant ce qui est libre par rapport ltat, par rapport la sphre
officielle. Sur ce point, larticle Terre et tat est trs clairant.
Sur le plan lexical, certaines trouvailles proposent une solution des problmes
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de traduction rcurrents: ceux que lon appelle les non-possesseurs ou non-ac-


qureurs [nestateli] ce qui est la traduction exacte mais ne dit rien ceux qui
ignorent le terme russe et la querelle quil implique , sont nomms adversaires de
lusage des biens du monde (Ren Marichal). Un concept propre au cosmisme, ves-
tnitchestvo [vestniestvo] a t rendu par une priphrase trs suggestive: lintuition
des vrits religieuses dont lart est le messager (Cline Bricaire).
On a parfois volontairement conserv des termes qui sont moins employs en
franais: ainsi on a souvent gard le terme gnosologie de prfrence pist-
mologie, car le premier est plus employ en russe, mme une poque rcente, que
le second, qui pourtant existe dans cette langue. On verra peut-tre la justification de
ce choix dans larticle Thorie de la connaissance, qui montre les conditions spci-
fiques ayant prsid la formation de ces notions dans lhistoire intellectuelle russe.
Lambition de ce Dictionnaire (dans sa version franaise) est donc modeste: fai-
re pressentir la richesse inattendue dun domaine philosophique qui commence
se dcouvrir, sans avoir la prtention de lexhaustivit, bien au contraire en tant
conscient que certains phnomnes majeurs sont rests en dehors. Plus le diction-
naire senrichit darticles nouveaux, plus la conscience est forte de tout ce qui devrait
encore tre ajout. Mme en ce qui concerne les personnalia, le sentiment dominant,
au moment de terminer ce travail, cest tout ce qui lui manque sentiment qui est
aussi la mesure des dcouvertes.
Lambition essentielle est de dpasser les jugements ou sympathies convenus, de
proposer un travail de comprhension, en offrant un nouvel angle dapproche de la
culture russe.

Cette traduction/adaptation a t un travail dquipe au sens fort, dabord avec


nos collgues russes, Mikhal Masline, Alexe Kozyrev, Constantin Issoupov, Tatiana
Chtchedrina, auxquels je veux exprimer ma plus vive gratitude pour leur disponibilit
et leur bienveillance.
Lquipe des traducteurs franais, dont la tche a t parfois rude, sur presque
quatre ans, na jamais faibli ni dans sa dtermination, ni dans la qualit du travail. On
peut vraiment parler dune oeuvre commune, inspirante et enrichissante. Des colla-

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borateurs nouveaux se sont joints nous en cours de route, proposant parfois spon-
tanment de nouvelles entres. Il faut mentionner le travail trs clairant de Cline
Bricaire sur certaines bibliographies.
Sur diffrents sujets, des conseillers occasionnels nous ont accord une aide pr-
cieuse: Gioia et Alain Jacquemard, Vronique Lossky, Daredjan Markowicz, Larissa
Pevear, Bruno Pinchard, Katherine Prbet, Angela Dioletta Siclari, Nikita Struve,
Pierre Zaborov Je tiens leur exprimer ici toute ma reconnaissance.

Franoise Lesourd
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AVERTISSEMENT

Comme ce dictionnaire doit pouvoir tre lu par des non slavisants, nous utilisons
la transcription franaise la plus habituelle pour les noms propres, termes spcifiques
et titres de priodiques (par ex. Vycheslavtsev et non Vyeslavcev), mais nous
faisons suivre chaque expression ou terme spcifique, sa premire occurrence, de
hal-00935701, version 1 - 19 May 2014

son quivalent en translittration dite des slavistes entre crochets pour viter le
mlange des transcriptions et translittrations.
Les titres des uvres sont en traduction franaise suivie du titre russe en translitt-
ration. Les titres des priodiques sont donns en transcription franaise, non traduits,
mais une Liste des priodiques, en dbut douvrage, les donne en transcription
franaise suivie de leur variante translittre, puis de leur traduction. La tendance est
de transcrire les titres de revues pour les poques rcentes, et de traduire ceux des
poques plus anciennes. Mais dans quelques rubriques (Revues de philosophie
par ex.) ils sont systmatiquement donns dabord en traduction, car la valeur infor-
mative de la rubrique en dpend.
Lorsque ctait possible, louvrage de rfrence pour la graphie des noms pro-
pres et certains termes russes spcifiques a t lHistoire de la littrature russe pu-
blie chez A.Fayard. On a cependant gard la graphie Avvakum de prfrence
Avvakoum, par rfrence Pierre Pascal; ou encore Kirievski, plutt que
Kireevski , la rfrence tant louvrage de Franois Rouleau. Do la graphie en
iev des noms qui ne figurent pas chez A.Fayard. Lorsque nous navions pas de
rfrences dans lHistoire de la littrature russe, nous avons cherch nous tenir au
plus prs de la prononciation russe: par exemple Tkatchov et non Tkatchev
(solution dailleurs adopte par A.Fayard, qui choisit la graphie Soloviov de prf-
rence Soloviev). Il reste que le [e] est impossible rendre de faon invariable et
satisfaisante en franais. Pour les titres de priodiques, nous nous sommes rsolus
certains choix, sachant quils sont conventionnels et discutables.
Sauf exception, et sauf dans les bibliographies, nous avons renonc faire figurer
les patronymes, comme non pertinents en franais.
En ce qui concerne la traduction ventuelle des prnoms, il est impossible de
donner une rgle gnrale. Pour quelle raison crit-on Lon Tolsto mais Fiodor
Dostoevski? De mme, on crira plus volontiers Constantin que Konstantin mais
Nikola que Nicolas, etc.
La graphie de certains noms de famille peut varier, selon quils se situent dans un
contexte russe ou occidental. Ainsi, on trouve Nikola Losski mais Vladimir Lossky,
et, suivant les cas, Basile Zenkovsky ou Vassili Zenkovski.

16
Les bibliographies sont destines des slavistes, elles sont en translittration,
non traduites, pour viter dalourdir lexcs la publication. Dans les bibliographies,
Petrograd est not: Pg.; Leningrad: L.; Paris: P.; Prague: Pr.; New York: N.Y.; Kharkov:
H-kov; D.-b: Douchanb; Irkoutsk: Ir-sk.; Voronje: Voron.; Serguiev Posad: Serg.
Posad; Nijni-Novgorog: N-Novgorod; Kichinev: K-nev. Moscou et Saint-Ptersbourg
sont nots M.et SPb. dans lensemble du texte, mais on na pas abus des abrviations,
qui rendent la lecture fastidieuse.
Lorsque les bibliographies comportent des ouvrages en franais ou en dautres
langues que le russe, ils figurent en principe la fin. Mais il fallait galement tenir
compte des traductions, et de lordre chronologique. Ce premier impratif nest donc
pas toujours respect.
Les tomes, volumes, etc. sont indiqus en chiffres romains.
Pour les diteurs, cest le lieu qui est mentionn, mais parfois lditeur quand on
na pas dindication du lieu, ou pour abrger. Abrviations les plus courantes concer-
nant des maisons ddition: I.E.S. pour Institut dtudes Slaves ; .C.P. pour
ridieskij Centr Press ; R.H.G.A. pour Russka Hristianska Gumanitarna
hal-00935701, version 1 - 19 May 2014

Akademi; R.G.H.I. pour Russkij Gumanitarnyj Hristianskij Institut.


Les termes ou expressions correspondant une autre entre de ce dictionnaire
sont suivis dun astrisque lors de leur premire occurrence dans un article. Deux
astrisques renvoient au lexique.
LHistoire de la philosophie russe de Zenkovsky est si souvent mentionne que
nous avons t conduits ne pas donner la rfrence complte chaque occurrence.
Elle apparat toujours ainsi: Zenkovsky B., Histoire, avec la mention de la partie et
du chapitre en chiffres romains, et du sous-chapitre en chiffres arabes, ce qui vite
davoir spcifier sil sagit de ldition franaise ou russe.
la fin de chaque rubrique, le nom du traducteur est indiqu aprs le nom de
lauteur. Si cest une simple traduction, il est prcd de la mention Trad.. Si le
traducteur a modifi le texte de faon significative, cette mention napparat pas. Pour
chaque article de synthse, ont t mentionns le nom de lauteur et du traducteur de
chacun des articles du dictionnaire source utiliss, puis le nom de celui qui en a fait
la synthse.

Tableau des correspondances

Cyrillique Translittration Transcription franaise

a a
b b
v v
g g, gu
d d
e i
j
z z
i i
j
hal-00935701, version 1 - 19 May 2014

k k
l l
m m
n n
o o
p p
r r
s s
t t
u ou
f f
h kh
c ts
tch
ch
chtch
, ,
y y
e
iou
ia

18

LISTE DES PRIODIQUES

Le titre de chaque journal ou revue figure en premier, sous la forme quil a dans
le texte du dictionnaire: la plupart du temps, il sagit du titre russe en transcription
franaise. On a ensuite, entre crochets, la forme translittre, puis la traduction. Mais
pour certaines revues du XVIIIes.ou du dbut du XIXes. on a respect lhabitude qui
hal-00935701, version 1 - 19 May 2014

est de les prsenter dabord en traduction franaise.

Adskaa potchta [Adska pota]: Le [Eemesnye soineni]: Les uvres


Courrier de lenfer mensuelles
Ami des honntes gens, ou Starodoum (L) Epistemologiia i filosofiia naouki
[Drug estnyh ldej ili Starodum] [pistemologi i filosofi nauki]:
Amour: Le Fleuve Amour pistmologie et philosophie de la science
Apollon pokha [poha]: Lpoque
Arch [Arhe] Evraziia [Evrazi]: LEurasie
Armiia i flot svobodno Rossii [Armi i flot Evraziiskaa khronika [Evrazijska
svobodnoj Rossii]: Arme et flotte de la Hronika]: La Chronique eurasienne
Russie libre Evraziiski vremennik [Evrazijskij vremen-
Athne nik]: Chroniques eurasiennes
Bibliotka dlia tchtniia [Biblioteka dl Evraziiskie tetradi [Evrazijskie tetradi]:
teni]: Le Cabinet de lecture Cahiers eurasiens
Bibliotka dlia vospitaniia [Biblioteka dl Evropiets [Evropeec]: LEuropen
vospitani]: Une Bibliothque pour ldu- Fakely [Fakely]: Les Torches
cation Filosofiia naouki i tekhniki [Filosofi nauki
Bilye notchi [Belye noi]: Les Nuits blan- i tehniki]: Philosophie de la science et de
ches la technique
Birjevye vdomosti [Birevye vedomosti]: Filosofiia khoziastva [Filosofi hozjstva]:
Les Nouvelles de la bourse Philosophie de lconomie
Blagonamrenni [Blagonamerennij]: Le Filosofski triokhmesiatchnik [Filosofskij
Bien intentionn trhmesnik]: Le trimestriel philosophi-
Bogoslovski vestnik [Bogoslovskij vestnik]: que
Le Messager de la thologie Grajdanine [Gradanin]: Le Citoyen
Dlo [Delo]: Luvre Grani [Grani]: Facettes
Dien [Den]: Le Jour Gravioura i kniga [Gravra i kniga]: La
Domachniaia beseda [Doman beseda]: Gravure et le livre
La Causerie du foyer Invalid [Invalid]: LInvalide
Droug iounochestva [Drug noestva]: Iouriditcheski vestnik [ridieskij vestnik]:
LAmi des jeunes gens Le Messager de la justice
jmsiatchnye sotchininiia Irkoutskie goubernskie vdomosti [Irkutskie

19

gubernskie vedomosti]: Les Nouvelles de sbornik]: Le Recueil de mathmatiques


la province dIrkoutsk Messager de la thosophie [Vestnik teosofii]
Iskousstvo [Iskusstvo]: LArt Mir iskousstva [Mir iskusstva]: Le Monde
Iskra [Iskra]: Ltincelle de lart
Iskousstvo teatra [Iskusstvo teatra]: LArt Mladoross [Mladoros]: Le Jeune-Russe
du thtre Mladorosskaia iskra [Mladorosska iskra]:
Jivaa starina [iva starina]: Le Pass Ltincelle des Jeunes-Russes
vivant Mnmosina [Mnemosina]: Mnmosyne
Jivo Bog [ivoj Bog]: Le Dieu vivant Molva [Molva]: La Rumeur populaire
Jivopisnaa entsiklopediia [ivopisna Moskovski jndlnik [Moskovskij
nciklopedi]: LEncyclopdie pittoresque eenedelnik]: LHebdomadaire de
Jizn [izn] : La Vie Moscou
Journal dlia vsekh [urnal dl vseh]: La Moskovski journal [Moskovskij urnal]:
Revue pour tous La Revue de Moscou
Journal ministerstva ioustitsii [urnal Moskovski nablioudatel [Moskovskij na-
ministerstva sticii]: Revue du ministre bldatel] : LObservateur de Moscou
hal-00935701, version 1 - 19 May 2014

de la justice Moskovski sbornik [Moskovskij sbornik]:


Journal ministerstva narodnogo prosvecht- Le Recueil de Moscou
chniia [urnal ministerstva narodnogo Moskovski vestnik [Moskovskij vestnik]: Le
prosveeni]: Revue du ministre de lins- Messager de Moscou
truction publique Moskovskie vdomosti [Moskovskie vedo-
Katorga i ssylka [Katorga i ssylka]: Bagne mosti]: Nouvelles de Moscou
et dportation Moskva [Moskva]: Moscou
Kazanski vestnik [Kazanskij vestnik]: Le Moskvitianine [Moskvitnin]: Le
Messager de Kazan Moscovite
Khristianskoe tchtni [Hristianskoe Mosty [Mosty]: Ponts
tenie]: Lectures chrtiennes Mysl i slovo [Mysl i slovo]: La Pense et le
Knijki ndili [Kniki nedeli]: Les Livres de mot
la semaine Na literatournom postou [Na literaturnom
Kolokol [Kolokol]: La Cloche postu]: Sentinelle de la littrature
Kommounist [Kommunist]: Le Nabat [Nabat]: Le Tocsin
Communiste Nablioudatel [Nabldatel] : LObservateur
Krititcheskoe obozrnie [Kritieskoe obo- Nach sovremennik [Na sovremennik]:
zrenie] Le Panorama critique Notre contemporain
Kroug [Krug]: Le Cercle Nakanouni [Nakanune]: La Veille
Ldition mensuelle moscovite Moskovskoe Narodnitchestvo [Narodniestvo]: Le
jmsiatchnoe izdanie [Moskovskoe Populisme
eemesnoe izdanie] Narodnoe dlo [Narodnoe delo]: Luvre
La Bourse [Koelk] populaire
La Lumire du matin [Utrennij svet] Narodopravstvo [Narodopravstvo]: Res
Le Babillard [Pustomel] publica
Le Bric--Brac [Vska vsina] Natchalo [Naalo]: Le Dbut
Le Faux bourdon [Truten] Ndilia [Nedel]: La Semaine
Le Peintre [ivopisec] Niva [Niva]: Le Champ
Letopisi marksizma [Letopisi marksizma]: Nouvelles de la socit russe de thoso-
Les Chroniques du marxisme phie [Izvesti Rossijskogo teosofskogo
Logos obestva]
Lucifer Novaa Rossiia [Nova Rossi]: La Russie
Maski [Maski]: Les Masques nouvelle
Matmatitcheski sbornik [Matematieskij Novaa jizn [Nova izn] : La Vie nouvelle

20

Novaa rousskaa kniga [Nova russka Colloque russe


kniga]: Le Nouveau livre russe Rousskaa molva [Russka molva]: La
Novoe rousskoe slovo [Novoe russkoe Rumeur russe
slovo]: La Nouvelle parole russe Rousskaa mysl [Russka mysl]: La Pense
Novoe slovo [Novoe slovo]: La Parole nou- russe
velle Rousskaa svoboda [Russka svoboda]: La
Novoe vrmia [Novoe vrem]: Les Temps Libert russe
nouveaux Rousski arkhiv [Russkij arhiv]: Les Archives
Novy korabl [Novyj korabl] : Le Nouveau russes
navire Rousski journal [Russkij urnal]: La Revue
Novy pout [Novyj put] : La Voie nouvelle russe
Novy grad [Novyj grad]: La Cit nouvelle Rousski troud [Russkij trud]: Le Labeur
Novy journal [Novyj urnal]: La Nouvelle russe
revue Rousski vestnik [Russkij vestnik]: Le
Obchtchee dlo [Obee delo]: La Cause Messager russe
commune Rousskie vdomosti [Russkie vedomosti]:
hal-00935701, version 1 - 19 May 2014

Opyty [Opyty]: Les Essais Les Nouvelles russes


Osnova [Osnova] (revue ukrainienne): La Rousskie zapiski [Russkie zapiski]: Les
Base Annales russes
Osvobojdinie [Osvobodenie]: Libration Rousskoe bogatstvo [Russkoe bogatstvo]:
Otitchestvennye zapiski [Oteestvennye La Richesse russe
zapiski]: Les Annales de la patrie Rousskoe obozrnie [Russkoe obozrenie]:
Oule [Ulej]: La Ruche Le Panorama russe
Outro Rossii [Utro Rossii]: Le Matin de la Rousskoe slovo [Russkoe slovo]: La Parole
Russie russe
Parous [Parus]: La Voile Rousski kolokol. Journal volevo idei
Pod znameniem marksizma [Pod zname- [Russkij kolokol. urnal volevoj idei]: La
nem marksizma]: Sous la bannire du cloche russe. Revue de lide audacieuse
marxisme Sankt-Peterbourgski journal [Sankt-
Poleznoe ouveselenie [Poleznoe uvesele- Peterburgskij urnal]: La Revue de Saint-
nie]: Le Divertissement profitable Ptersbourg
Poliarnaa zvezda [Polrna zvezda]: Selskoe obozrenie [Selskoe obozrenie]:
Ltoile polaire Panorama villageois
Poslidnie novosti [Poslednie novosti]: Les Semia i chkola [Sem i kola]: La Famille
Dernires nouvelles et lcole
Pout [Put] : La Voie Svernaa Minerva [Severna Minerva]:
Pravoslavnoe obozrnie [Pravoslavnoe La Minerve du nord
obozrenie]: Le Panorama orthodoxe Svernye zapiski [Severnye zapiski]: Les
Pravoslavny sobessdnik [Pravoslavnyj Annales du nord
sobesednik]: LInterlocuteur orthodoxe Sionski vestnik [Sionskij vestnik]: Le
Problmy marksizma [Problemy marksi- Messager de Sion
zma]: Problmes du marxisme Smena vekh [Smena veh]: Changement de
Problmy mira i sotsializma [Problemy jalons
mira i socializma]: Les Problmes de la Sophia
paix et du socialisme Sovietskaa literatoura [Sovetska litera-
Rossia [Rossi]: Russie tura]: La Littrature sovitique
Rossia i slavianski mir [Rossi i slavnskij Sovietskaa mouzyka [Sovetska muzyka]:
mir]: La Russie et le monde slave La Musique sovitique
Rous [Rus] : La Russie ancienne Sovietskoe pravo [Soveckoe pravo]: Le
Rousskaa besda [Russka beseda]: Le Droit sovitique

21

Sovremennaa mouzyka [Sovremenna Vestnik psikhologii, kriminalno antropo-


muzyka]: La Musique contemporaine logii i gipnotizma [Vestnik psikhologii,
Sovremennik [Sovremennik]: Le kriminalnoj antropologii i gipnotizma]:
Contemporain Courrier de psychologie, danthropologie
Sovremmnye zapiski [Sovremennye za- criminelle et dhypnotisme
piski]: Les Annales contemporaines Vestnik R.S.KH.D. [Vestnik R.S.H.D.]:
Starye gody [Starye gody]: Les Vieilles Le Messager de lAction Chrtienne des
annes tudiants Russes
Strannik [Strannik]: Le Plerin Vesy [Vesy]: La Balance
Studia Viorsty [Vrsty]: Verstes
Pribavlenie k Moskovskim vdomos- Volnoe slovo [Volnoe slovo]: La libre pa-
tiam [Pribavlenie k Moskovskim role
Vedomostm]: Supplment aux nouvelles Volia Rossii [Vol Rossii]: La Volont de la
deM. Russie
Svoboda koultoury [Svoboda kultury]: La Voprosy filosofii [Voprosy filosofii]:
Libert de la culture Questions de philosophie
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Syn Otitchestva [Syn oteestva]: Le Fils de Voprosy filosofii i psikhologii [Voprosy


la Patrie filosofii i psikhologii]: Questions de phi-
Tchisla [isla]: Nombres losophie et de psychologie
Teatralnoe obozrni [Teatralnoe obozre- Voprosy jizni [Voprosy izni]: Questions
nie]: Panorama thtral de vie
Teleskop [Teleskop]: Le Tlescope Voprosy religii [Voprosy religii]: Questions
Torgovo-Promychlennaa Gazeta de religion
V.S.N.Kh. [Torgovo-promylenna gazeta Voprosy religioznogo vospitania i obrazo-
V.S.N.H.]: Journal du Commerce et de vania [Voprosy religioznogo vospitani
lIndustrie du Conseil Suprme de lco- i obrazovani]: Questions dducation et
nomie Nationale. dinstruction religieuse
Tretia Rossiia [Tret Rossi]: La Troisime Vozdouchnye pouti [Vozdunye puti]: Les
Russie Voies ariennes
Troudy i dni [Trudy i dni]: Les Travaux et Vozrojdinie [Vozrodenie]: Renaissance
les jours Vpriod! [Vperd]: En avant!
Troudy Kievsko doukhovno akademii Vstrtchi [Vstrei]: Rencontres
[Trudy Kievkoj duhovnoj akademii]: Vrmia [Vrem]: Le Temps
Annales de lAcad. de thologie de Kiev Zaria [Zar]: LAube
Vera i razoum [Vera i razum]: Foi et raison Znamia [Znam]: Ltendard
Vestnik Evropy [Vestnik Evropy]: Le Znamia trouda [Znam truda]: Ltendard
Messager de lEurope du travail
Vestnik kommounistitchesko akademii Zolotoe rouno [Zolotoe runo]: La Toison
[Vestnik kommunistieskoj academii]: Le dor
Messager de lacadmie communiste Zvno [Zveno]: Le Maillon
Vestnik Narodno voli [Vestnik Narodnoj
voli]: Le Messager de la Volont du peuple

22
ACADMIES DE THOLOGIE

ACADMIES de THOLOGIE (la philosophie dans les) ensemble dides philoso-


phiques labores par les professeurs des Acad. de th. de Russie au XIXes.et au dbut du
XXe. Cet ensemble veut tre la synthse de la dogmatique orthodoxe et de la mthodologie
philosophique occidentale, telle que ses reprsentants sefforcent de la construire dans des
systmes qui proposent une interprtation philosophique de la conscience religieuse. Leur
souci majeur tait de faire front aux influences idologiques venues de ltranger. La phi-
losophie dans les Acad. de th. a t conditionne par la rforme quelles ont connue au
dbut du XIXes., et plus prcisment aux trois rglements qui les ont rorganises (r-
forme intervenue au temps dAlexandre Ier 1809-1814 , qui rorganisait tout le systme
hal-00935701, version 1 - 19 May 2014

de lenseignement religieux, depuis les coles de paroisses jusquaux Acad. de th., en pas-
sant par les sminaires; elle insistait sur la spcificit de lenseignement religieux, intro-
duisait des disciples telles que lhistoire de la philosophie, la philosophie antique, un
certain nombre de disciplines scientifiques Les chaires de philosophie des Acad. de
th., gardant comme fondement de lenseignement les principes thistes, cherchaient
dvelopper largumentation philosophique. Cf.Florovski* G., Les Voies de la thologie
russe [Puti russkogo bogoslovi], chap. IV et V N. du. T.). Les disciplines tradition-
nelles enseignes taient lontologie, la gnosologie, la psychologie et lanthropologie,
avec pour point de dpart le schma leibnizo-wolffien. difie sur des bases foncire-
ment communes, la philosophie des Acad. de th. nest pas pour autant homogne et
prsente des singularits marques. Le traitement des questions se ramifie en fonc-
tion dune part, des diffrentes tapes de son dveloppement, et dautre part, de la
priorit accorde aux questions abordes, selon que laccent tait mis soit sur les pro-
blmes de la logique et de la rationalit, soit sur les problmes de la psychologie, soit
sur ceux de lthique et de lanthropologie. Lappartenance confessionnelle reste mar-
que dans le souci ddifier une vision du monde thiste, mais articule sur le pro-
blme de la dmonstration thorique de lexistence de ltre divin. Les questions onto-
logiques rpondent aux exigences de la rationalit et de lanthropologie thique. Elles
visent prsenter Dieu comme ltre Absolu, investi dune fonction de synthse par
rapport lesprit et la matire. La faiblesse et linsuffisance logique des preuves tra-
ditionnelles de lexistence de Dieu, telles que les propose le rationalisme, ont conduit
les reprsentants des Acad. de th. infrer ltre Divin du systme gnral du monde
en sappuyant sur le principe du monisme transcendantal*: le dualisme des deux ins-
tances existant de fait dans le monde, cest--dire lesprit et la matire, se concilie avec
un principe qui surplombe le monde, autrement dit un tre Absolu (Inconditionn,
Infini), seul mme de donner un fondement lesprit et la matire. Le domaine le
plus largement trait par la philosophie des Acad. de th. concerne la gnosologie qui,
sinscrivant dans le cadre des problmes de la connaissance de Dieu, est crdite dun
statut ontologique et a pour fonction de dmontrer lexistence de ltre Divin. La pro-
blmatique gnosologique est fortement marque par une propension justifier tho-
riquement linclusion de la raison, facult purement humaine, dans la structure de la
conscience religieuse. Le trait marquant des rflexions sur les vrits religieuses est la

23
ACADMIES DE THOLOGIE

tendance rhabiliter la raison et insister sur le caractre non contradictoire du ra-


tionalisme philosophique et de la religion. Do une thorie de la connaissance origi-
nale dans sa conception de la vrit. Sur ce point, llment capital est constitu par la
diffrence des deux vrits, ontologique et logique. Est affirm le caractre objectif de
ce quil est convenu dappeler vrit ontologique, incluse dans ltre lui-mme, alors
que la vrit logique, ou encore subjective, sexprime dans les jugements ou les opra-
tions argumentatives que la raison dveloppe au sujet de ltre. Est vrai le jugement
qui saccorde avec la ralit cre par Dieu. Tout tre tant prdtermin par la Raison
Suprme, il en dcoule la concidence en Dieu de la vrit ontologique et de la vrit
logique. Une telle dmarche implique que le critre fondamental de la vrit est la
Raison Divine, et, partant, que la vrit logique, tout en disposant dune certaine auto-
nomie, se trouve subordonne la vrit ontologique dans la mesure o le savoir nest
vrai que pour autant quil correspond lunivers des choses cres par Dieu. Les Acad.
de th. ont dfendu lide de la vrit comme concidence de ltre et du devoir-tre: la
vrit se dfinit comme laccord de lobjet avec lui-mme, comme lunit de ces deux
moments, comme la concidence de lobligation morale et de la ralit existante, de
hal-00935701, version 1 - 19 May 2014

lide et du phnomne. Cette concidence fonde ltre vritable de lobjet, sa vrit


objective. Cette doctrine implique, en dpit dun certain flou dans son exposition, un
versant moral. La connaissance de la vrit rvle a part au processus de la difica-
tion** (theosis), cest--dire de laccession de lhomme la perfection morale, de sa
transfiguration. Ce nest pas la raison seule que lhomme doit de connatre la vrit,
il habite la vrit, il vit selon la vrit. De l vient que la participation de
ltre individuel la vrit constitue le point de dpart dun labeur spirituel actif et que
le concept mme de vrit prsente un aspect ontologique qui ne se rduit pas ses
lments gnosologiques. Les philosophes des Acad. de th. saccordent sur la trans-
cendance de Dieu, pos comme Personne Absolue, et sur limpossibilit de Sa connais-
sance acheve. Do une manire originale daborder la question de la nature et du
caractre propres une conceptualisation, mme partielle, de ltre suprasensible
dans sa ralit Absolue. Elle passe par les moments suivants: 1) la reconnaissance
dune facult cognitive particulire prsente dans lme humaine intellect ou encore
raison consistant dans la capacit donner forme des concepts suprasensibles
les ides; 2) La possibilit pour lhomme de communier labsolu, due la plnitude
acheve de lesprit humain, sa facult de combiner de manire harmonique la tota-
lit de ses forces cognitives et une capacit singulire de conjuguer tensions mo-
tionnelle et intellectuelle; 3) Le recours, enfin, traditionnel dans la thologie ortho-
doxe, lordre de lintuition et de la mystique, la ngation sans appel dune capacit
de la raison intervenir dans tout ce qui a rapport la connaissance de Dieu, laffir-
mation du caractre irrationnel de la conceptualisation du suprasensible. En raison de
la spcificit de lobjet susceptible dtre connu, le procs de connaissance lui-mme
se laisse interprter, non comme un acte purement rationnel, mais comme une syn-
thse de toutes les proprits spirituelles de lhomme, et, partant, manifeste le but en
mme temps que la condition dune vie chrtienne authentique. Ce but est atteint au
prix dune tension asctique de lensemble des forces cognitives de la nature humaine.
La gnosologie des Acad. de th. a pour centre de gravit le problme du savoir intgral
[celnoe znanie] (cf.Intgralit*) qui prend appui sur lexprience spirituelle de lhom-
me dans laquelle la composante morale de lesprit joue un grand rle. lments struc-
turellement importants: la psychologie spculative qui donne lieu lanalyse de lme

24
ACADMIES DE THOLOGIE

humaine en tant que substance et fournit le cadre linterprtation, sur le plan philo-
sophique, de limmortalit qui lui est propre, ainsi que lanthropologie dans laquelle
sont examins les aspects philosophiques des corrlations saisissables entre Dieu et
lhomme. Les Acad. de th. assument la tche, formule ds la premire moiti du
XIXes., de crer une philosophie russe originale ayant pour fondement thorique las-
sociation harmonieuse de la foi et de la raison au sein dun mcanisme cognitif spci-
fique entendu comme raison croyante ou foi rationnelle. Le souci dlaborer
une philosophie connotation confessionnelle, sans rompre pour autant avec les
orientations traditionnelles de la discipline philosophique, entrane chez les tenants
de ce courant des flottements internes. Le parti pris duser dune mthodologie ra-
tionnelle aux fins de fonder lordre supranaturel ne pouvait videmment pas aboutir
des rsultats parfaitement cohrents. Le dsir des diffrents auteurs de ne pas scar-
ter dans leurs constructions thoriques du cadre de la tradition orthodoxe trac par
les Pres de lglise ne pouvait manquer de provoquer de multiples contradictions
logiques, ce qui explique le caractre ambivalent des jugements ports sur les Acad.
de th. par les historiens de la philosophie. Malgr un certain clectisme et un certain
hal-00935701, version 1 - 19 May 2014

manque doriginalit, les Acad. de th. ont vu se dvelopper, chez leurs reprsentants
les plus minents, des ides philosophiques dont linfluence se retrouve dans lvolu-
tion qua connue la pense religieuse russe. Cest aux thses quils ont dfendues quon
peut rapporter lide mme dune fondation philosophique de la conscience religieu-
se, dune justification de la foi des Pres, ainsi que le principe du monisme trans-
cendantal ou synthtisme philosophique, dont il est possible de retrouver certains
lments dans la philosophie de lunitotalit*; et pour finir, la doctrine du savoir int-
gral conu comme point de convergence de toutes les facults spirituelles de lhomme,
leffort pour inclure dans la connaissance les facteurs irrationnels tout en maintenant
limportance reconnue la rationalit. Les Acad. de th. sont celles de Kiev, M., SPb. et
Kazan, chacune possdant ses caractristiques propres, mais leurs reprsentants,
tous appartenant la classe sacerdotale, ont t invariablement des passeurs de la
philosophie occidentale en Russie. Celle de Kiev a pour principaux reprsentants
Vassili Karpov*, le premier traducteur de Platon en Russie, Ivan Skvortsov** (1795-
1863), surtout connu pour ses tudes sur Platon, Plotin, Leibniz et Kant, Oreste
Novitski* et Sylvestre Gogotski*. Celle de M. a apport une contribution majeure la
constitution du monisme transcendantal, en la personne de Fiodor Goloubinski*,
Viktor Koudriavtsev-Platonov* et surtout Pamphile Iourkivitch*, le matre de
Vladimir Soloviov*. SPb., Fiodor Sidonski* et Nikola Debolski* se sont particuli-
rement attachs discuter la pense de Kant. Les publications des Acad. de th. ont
jou un rle important dans le dveloppement de leur philosophie spcifique. (Pour
leurs principales revues, cf.bibl.). De nombreux sminaires avaient galement leurs
priodiques, mais seule une revue de Kharkov, Vera i razoum, se dtache de lensem-
ble. Mme si la valeur de la philosophie pratique dans les Acad. de th. nest pas uni-
formment reconnue, on ne saurait, sans en tenir compte, proposer un tableau com-
plet du travail philosophique et de la vie intellectuelle en Russie.
Revues: Bogoslovskij vestnik, M., 1892-1918, mensuel (reparat depuis 1993. Tous les nu-
mros depuis sa cration sont disponibles en CD sur le site http://www.patriarchia.ru);
Duepoleznoe tenie, M., depuis 1860; Hristianskoe tenie, SPb., 1821-1881, mensuel;
Pravoslavnoe obozrenie, M., 1860-1891 (sans doute lune des plus riches, grce des col-
laborateurs non ecclsiastiques de toutes orientations idologiques, et son ouverture sur
les autres confessions); Pravoslavnyj sobesednik, Kazan, 1855-1917 (trimestriel de1855

25
ACADMIE LIBRE DE CULTURE PHILOSOPHQUE ET RELIGIEUSE

1858, mensuel de1858 1917); Strannik, SPb., 1860-1875 (mensuel, devenu partir de
1875 Cerkovnyj vestnik, hebdomadaire); teni v obestve lbitelej duhovnogo prosveeni,
M., priodicit variable de1863 1871, mensuel de1871 1880.
tudes: istovi I. A., Istori Sankt-Peterburgskoj duhovnoj akademii, SPb., 1857; Smirnov
S. K., Istori Moskovskoj duhovnoj akademii, M., 1879; Znamenskij P. V., Istori Kazanskoj
duhovnoj akademii, Kazan, 1891-1892, I-III; Znamenskij P. V., Duhovnye koly v Rossii do
reformy 1808 g., Kazan, 1881; Nikolskij A., Russka duhovno-akademieska filosofi
kak predestvennica slavnofilstva i universitetskoj filosofii v Rossii in: Vera i razum,
H-kov, 1907, 2-5, 9; Titlinov B. V., Duhovna kola v Rossii v XIX stoletii, Vilna, 1908-1909;
Florovskij G., Puti russkogo bogolsovi, P., 1937, Vilnius, 1991, trad. fran. Les Voies de la
thologie russe, LAge dHomme, 2001; Zenkovsky B., Histoire, chap. VII.
La philosophie des Acad. de thologie
[Duhovno-Akademieska filosofi]: A.I. Abramov / Trad. P. Caussat
La philosophie dans les Acad. de thologie
[Filosofi v duhovnyh akademih]: A.I. Abramov / Trad. P. Caussat
Synthse: P. Caussat
hal-00935701, version 1 - 19 May 2014

ACADMIE LIBRE DE CULTURE philosophque et religieuse (1919-


1923) organise M. par Berdiaev*, qui devint son prsident. Lide de sa cration
avait vu le jour lors des mardis de Berdiaev. Depuis le dbut de 1918 il sy ras-
semblait 20 25 personnes qui, la lumire dune lampe ptrole, discutaient des
exposs que lon venait dentendre. Lexpos sur les onomatodoxes* fut prononc par
Florenski*, celui sur Lontiev* par Douryline*. Les mardis continurent leur exis-
tence mme aprs la cration de lA .l.c.ph.r.et furent en quelque sorte son tat-major.
La Librairie des crivains, rue Bolchaa Nikitskaa, o travaillaient Berdiaev, Grivtsov,
Zatsev, etc. contribua aussi diffuser les ides de lA .l.c.ph.r.Le 26septembre 1919 ses
statuts furent enregistrs officiellement auprs du dpartement de la justice du Soviet
de M. Lun des habitus des mardis de Berdiaev (sans doute le philosophe Popov**)
en tmoigne: Ce nom donn lAcad., libre, tait bien dans lesprit de Berdiaev, il
estimait que la meilleure ambiance pour discuter de questions intellectuelles tait de
se runir en toute libert, dans une atmosphre et un contexte amical et non officiel
(Vestnik RKHD cf.bibl.). Les statuts stipulent que lA .l.c.ph.r.se donnait pour ob-
jectif dtudier la culture de lesprit dans toutes ses manifestations et sous toutes ses
formes, dans les divers domaines scientifique, philosophique, thique, artistique et
religieux , de la pense et de la cration. Dans lmigration, ces adversaires du pou-
voir sovitique furent plus explicites sur les buts que stait donns lA .l.c.ph.r.: Au
plus fort de la rvolution bolchevique, quand la culture intellectuelle et spirituelle, en
Russie, tait menace dextermination complte, durant lautomne 1919, linitiative de
Berdiaev fut fonde lAcad. libre de culture philosophique et religieuse. La tche quelle
stait assigne tait de prserver et dvelopper cette culture (Sophia, N1 cf.bibl.).
Divers orateurs prononcrent des cycles de confrences: Abrikossov Les tapes de
litinraire mystique, Bily* La philosophie de la culture spirituelle, Berdiaev
La philosophie de lhistoire et La philosophie de la religion, Vycheslavtsev*
Lthique, Viatcheslav Ivanov* La religion grecque, Mouratov* Lart de
la Renaissance, Stpoune* La vie et luvre, Frank* Introduction la phi-
losophie. Berdiaev dirigea un sminaire sur Dostoevski*. partir de 1920 une fois
tous les 15 jours furent prononcs des exposs suivis de dbats sur les sujets La crise
de la culture, La crise de la philosophie, La libert chrtienne, Lessence
du christianisme, La Grce idale, Thosophie et christianisme, La natu-

26
ACADMIE SLAVO-GRCO-LATINE

re magique du mot, Le messianisme polonais, LOrient, la Russie, lEurope,


La mystique hindoue, Les fondements spirituels du christianisme, La criti-
que de lhistorisme, Surmonter la trivialit pompeuse, Constantin Lontiev,
Sur Le Dclin de lOccident de Spengler, Vl. Soloviov et le christianisme univer-
sel, etc. En aot1922 fut publie une rsolution du Comit Excutif Central et du
Conseil des Commissaires du Peuple de la RSFSR Sur les rgles dhomologation et
denregistrement des socits et des associations but non lucratif, et sur les rgles
de surveillance leur appliquer. En septembre, les membres de lA .l.c.ph.r.tent-
rent de la faire renregistrer, en dposant les documents ncessaires au Dpartement
administratif du NKVD. Les membres du conseil de lA .l.c.ph.r.taient mentionns
comme suit: faisant fonction de prsident Grivtsov, secrtaire Popov, Berdiaev, Frank,
Boukchpan, Vycheslavtsev, Vasfeld, Grigorov, Kotliarevski*, Ratchinski, S. Soloviov**,
Stpoune, Feldchtein, Tchoulkov*. ce moment, les procdures qui devaient aboutir
lexpulsion de Berdiaev, Frank, Vycheslavtsev, Stpoune, Feldchtein, taient en cours,
et cest lune des raisons pour lesquelles cet enregistrement fut refus. Dans le docu-
ment envoy par le Narkompros (Commissariat du Peuple lInstruction) au NKVD,
hal-00935701, version 1 - 19 May 2014

il tait indiqu: le Commissariat du Peuple lInstruction estime que lexistence de la


Socit Acad. libre de culture philosophique et religieuse nest nullement souhai-
table, en consquence de quoi il soppose fermement lhomologation des statuts de
ladite Socit. Ce document fut sign par le second de Lounatcharki*, Maximovski.
Petrograd, au mme moment que lA .l.c.ph.r., il existait une Association libre de
philosophie (Volfila, nov. 1919-1924), qui avait une filiale M. sa tte se trou-
vaient Andr Bily (prsident) et Ivanov-Razoumnik* (assesseur), qui notaient le d-
voiement des dispositions authentiquement rvolutionnaires dans la socit, appe-
laient une plus profonde rvolution de lesprit et la cration dune culture de la
libert. Bily et les autres taient les propagandistes de lanthroposophie**. Bien que
Alexeev (Askoldov)*, Karsavine*, N. Losski*, A.Meyer* aient particip aux activits
de la Volfila, la problmatique religieuse tait trangre cette association. Dans
une lettre du 11 nov. 1921 Assia Tourgunieva, Bily crivait: Berdiaev a encore
une autre Socit, dont il est le prsident: lAcad. libre de culture spirituelle (mais
la Volfila, et lAcad., bien que surs jumelles, sont aux antipodes lune de lautre
et se font concurrence, la Volfila relevant de lesprit nouveau, lAcad., du pass)
(cf.bibl., Vozdouchnye Pouti [Vozdunye puti])
tudes: Volna Akademi Duhovnoj Kultury v Moskve. Religiozno-filosofska
Akademi v Berline in: Sofi N1, Berlin, 1923; Berdev N. A., Samopoznanie, M., 1991;
Stepun F. A., Byvee i nesbyvees, N.Y., 1956, II; N. A. Berdev (Po linym vospomina-
nim), Vestnik RKHD, 1975, N115; Andrej Belyj i Ivanov-Razumnik. Perepiska, A.V.
Lavrov et J. Malmstad Eds., SPb., 1998; Galukin A., Posle Berdeva: Volna Akademi
duhovnoj kultury v 1922-1923 in: Issledovani po istorii russkoj mysli: Eegodnik za
1997 god, SPb., 1997; Ivanova E. V., Volna Filosofska Associaci. Trudy i dni in:
Eegodnik Rukopisnogo otdela Pukinskogo doma na 1922 god, SPb., 1996; Belous V. G.,
Petrogradska Volna Filosofska Associaci (1919-1924) antitotalitarnyj ksperiment
v kommunistieskoj strane, M., 1997; Chronik russichen Lebens in Deutschland 1918-1941,
Berlin, 1999; Vozdunye puti. Almanah, N.Y., 1967, srie 5, p.309.
S. M. Polovinkine / Trad. F. Lesourd
ACADMIE SLAVO-GRCO-LATINE premier tablissement denseignement
suprieur et premier centre universitaire de culture philosophique en Russie. Fonde
en 1687 par des Grecs, les frres Likhoude*. Situe au monastre Zakonospasski de

27
ACADMIE SLAVO-GRCO-LATINE

M. En 1814, elle devint lAcad. de thologie orthodoxe de M., et fut transfre la


Laure de la Trinit-Saint-Serge o elle se trouve encore aujourdhui. Dans lhistoire de
lA . s.-g.-l., on distingue trois tapes. La 1re(1687-1700) est celle de lcole hellno-sla-
ve des frres Likhoude, qui sefforaient de dispenser leur enseignement dans lesprit
de lorthodoxie grecque, vrai dire non sans y adjoindre des ratiocinations latines
(Thomas dAquin). La seconde tape (1700-1775) est celle de lAcad. slavo-latine, suite
la nomination de P. Rogovski, premier Russe avoir reu le titre de docteur en philo-
sophie et thologie. Elle se caractrise avant tout par linfluence considrable des phi-
losophes occidentaux depuis les spcialistes de scolastique jusqu Leibniz et Wolff.
la 3e tape, linfluence dominante est nouveau celle de lorthodoxie. lpoque
de Stphane Iavorski**, premier directeur de lA. s.-g.-l. ( partir de 1701), la prmi-
nence dans lenseignement dispens appartient la tradition catholique. Thophilacte
(Lopatinski), prfet partir de 1722, recteur partir de 1706, complte lenseigne-
ment par des lments rationnels venus de lAntiquit et des Temps modernes, et
sur la base dun compromis entre notions religieuses et profanes, il achve la forma-
tion de lenseignement philosophique professionnel en Russie. Au dbut du XVIIIes.,
hal-00935701, version 1 - 19 May 2014

lAcad. tait devenue le principal centre assurant une formation dans les domaines les
plus divers. Les tches qui lui incombaient taient les suivantes: donner aux futurs
prtres une culture thologique, leur apprendre parler les langues anciennes et mo-
dernes, instruire ceux qui taient censs plus tard diriger lglise et lenseignement;
donner une instruction lmentaire aux tudiants destins passer ensuite au service
de ltat comme traducteurs, mdecins, juristes, ingnieurs des mines, etc. Au dbut,
laccs lAcad. ntait pas limit certaines catgories sociales, cest ce qui permet
dy voir, pour cette priode, le lieu de formation de lintelligentsia*, comme phno-
mne extrieur aux classes sociales. Le nombre des tudiants a vari de 200 600. On
enseignait les langues, la potique (les rgles de la versification et de la syntaxe), la
rhtorique, lhistoire, la philosophie, la thologie. La philosophie tait enseigne sur
deux ans (4 semestres), pendant lesquels ltudiant devait apprendre la dialectique
dite encore petite logique (les syllogismes dAristote), la grande logique (tho-
rie de la connaissance, thorie des signes, principes du raisonnement scientifique),
la philosophie naturelle (physique exprimentale, astronomie, initiation la chimie),
la pneumatique (psychologie), les mathmatiques et la mtaphysique (ontologie,
preuves de lexistence de Dieu). Jusquau milieu du XVIIIesicle, lenseignement fut
dispens en latin. On accordait beaucoup de temps et de soin lenseignement de la
philosophie. Elle ne stait pas encore dissocie de la thologie, bien que le processus
ft dj amorc. Cependant, avec la cration SPb. de lAcad. des Sciences, lAcad. de
M. perd tout jamais la prpondrance, et se rduit peu peu un centre denseigne-
ment confessionnel. La fondation de lUniv. de M., puis dautres centres denseigne-
ment profane (Kazan, Kharkov, etc.) contriburent galement cet effacement. Dans
une troisime tape lAcad. fut rebaptise Acad. slavo-grco-latine, cest lpoque o
elle eut comme prorecteur le mtropolite de M., Platon* (Levchine). Sous sa direction
vit le jour une cole de penseurs orthodoxes, de moines savants, selon la dfinition
de P. Znamenski, qui ont redonn vie la tradition dune pense philosophique lie
la patrologie (fonde sur lenseignement des Pres de lglise dOrient), trangre
non pas tant au rationnel qu labsolutisation rationalisante de telle ou telle vrit
universelle. Fonder lenseignement sur les principes de lorthodoxie ne signifiait pas
rejeter ses lments profanes, car il fallait que le futur homme dglise pt acqurir

28
A.C.E.R

de larges connaissances dans tous les domaines des sciences humaines, entre autres
en philosophie, sans dommage pour sa foi orthodoxe. Par la suite, Karamzine* devait
dire la haute opinion quil avait du niveau ainsi atteint par lenseignement confession-
nel. Mais nous ne devons pas non plus sous-estimer le rle que lAcad. a jou dans
linstruction des lacs. Parmi ses lves, outre Lomonossov*, on compte de grandes
figures de la culture russe comme Kantemir*. Les notes de cours manuscrites se sont
conserves jusqu nos jours, mais elles nont pas t traduites en russe.
tudes: Smirnov S. K., Istori Moskovskoj slavno-greko-latinskoj akademii, M., 1855;
Znamenskij P. V., Duhovnye koly v Rossii do reformy 1808 goda, Kazan, 1881; Lappo-
Danilevskij A.S., Istori russkoj obestvennoj mysli i kultury XVIII-XIX vekov, M., 1990;
kurinov P. S., Filosofi Rossii XVIII veka, M., 1992, p.52-65.
P. V. Kalitine, A.V. Panibratsev /
Trad. F. Lesourd
A.C.E.R. [R.S.KH.D.] Action Chrtienne des tudiants Russes. Groupement de la
jeunesse orthodoxe russe de lmigration, essentiellement religieux et culturel, n en
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1923. Avant la constitution de lACER , il existait pratiquement dans tous les lieux
dEurope o se retrouvait lmigration russe des groupes analogues; Belgrade, en fai-
saient partie les frres Zernov, Zenkovski*, Kern, Bezobrazov, Afanasiev, Trchenko;
Pr., le cercle avait t organis par les animateurs du mouvement tudiant lanc
avant la rvolution en Russie par Liprovski, Nikitine, Brgu et avait un caract-
re interconfessionnel; P., la jeunesse se groupait autour du pre A.Kalachnikov,
Berlin, autour de Frank* et de I. Ilyine*. Ds 1921, au Congrs de la Fdration chr-
tienne tudiante mondiale runi Pkin, une branche russe avait t cre. Du 1 au
8septembre 1923, Prerov (Tchcoslovaquie) se droula le Ier Congrs des tudiants
russes dEurope, financirement soutenu par la Young Mens Christian Association
(YMCA**). Cest lui qui jeta les bases du mouvement et proclama son orientation
orthodoxe. ce congrs se produisit la rencontre de deux gnrations: les acteurs de
la renaissance religieuse qui staient manifests haute voix tant encore en Russie et
la jeunesse venue lglise orthodoxe majoritairement dans les annes qui suivirent la
rvolution. Comme Boulgakov* le dit un jour Zander**, secrtaire du mouvement:
Compare ce qutaient nos runions de philosophie religieuse, la problmatique
des Congrs du Mouvement a quelque chose dun peu lmentaire, mais il y a un
lment qui ntait pas chez nous; une incorporation vivante lglise de fidles qui
cherchent avec passion et acharnement les droits chemins (Vestnik RSKHD, 1962
N 66/67, p.26). Dclarant se situer en dehors de la politique et accueillant parmi
ses membres des personnes aux conceptions idologiques diamtralement opposes
(des monarchistes aux socialistes), lACER renona la mixit confessionnelle, et prit
une note ecclsiale orthodoxe, sans pour autant se placer officiellement sous quelque
autorit ecclsiastique que ce ft ni saffilier aucune juridiction. Son ide centrale
tait lecclsialisation [vocerkovlenie] de la culture et de la vie, et la forme de base
de son organisation devait tre laconfrrie orthodoxe; mais part la Confrrie de
Saint-Sraphin Belgrade, cette structure ne connut pas dautre extension. Il y eut un
vnement marquant dans la vie de lACER: la discussion qui sinstaura au congrs
dArgeronne (France) en 1925 autour des exposs de Berdiaev* et lvque Veniamin,
qui donnaient de la vocation chrtienne deux visions diamtralement opposes. Le
premier comprenait le christianisme comme une religion active de transformation du
monde; lvque Veniamin, voyant dans cette approche lutopisme de lintelligentsia*

29
A.C.E.R

russe dcide sauver le monde par des moyens extrieurs, mettait au premier plan
la voie asctique du salut personnel. lautomne 1925, suite la dcision prise au
Congrs dArgeronne, fut ouvert P. lInstitut de thologie orthodoxe Saint-Serge,
appel devenir un des centres religieux de lmigration russe. En juin1926, le synode
des vques russes en exil runi Karlowitz dclara que les organisations protestantes
qui soutenaient lACER taient franc-maonnes et hostiles lorthodoxie et exigea des
cercles tudiants quils rompent toute attache avec elles, ce qui allait lencontre de
lesprit douverture du mouvement. LACER avait le soutien de Monseigneur Euloge**,
qui tait ses origines et se trouvait tre lunique mtropolite russe canoniquement
tabli en Europe. La scission entre le mtropolite Euloge et les vques du synode de
Karlowitz, qui staient soustraits lautorit du patriarcat de M. fut consomme en
janvier1926. Elle modifia substantiellement le caractre de lACER , lobligeant se
dmarquer de laile monarchiste et conservatrice de lglise russe. Les formes prin-
cipales de lactivit de lACER furent de participer la vie liturgique de lglise et
son action missionnaire: organiser les coles des jeudis et des dimanches auprs des
paroisses orthodoxes, les camps dt pour les tudiants, laction sociale dans les h-
hal-00935701, version 1 - 19 May 2014

pitaux et les prisons, lorganisation de cercles dtudiants chrtiens dans tous les pays
de la diaspora (y compris la Pologne, la Tchcoslovaquie, les tats baltes). Une des
activits majeures fut ldition dun organe de presse, le Vestnik RSKHD (depuis 1973,
le titre est Messager du mouvement russe chrtien). Il parat depuis 1925, avec
une interruption de 1939 1945; primitivement mensuel, puis trimestriel. Des in-
formations sur la vie de lACER paraissaient dans la revue Pout* publie par Berdiaev
(1925-1940). Le prsident et linspirateur de lACER de 1923 1962 sans interruption
fut Zenkovski (il reut la prtrise en 1942). Dans ses Essais sur lidologie de lACER
[Oerki ideologii RSHD] il fait remarquer que le Mouvement rejette ce spiritua-
lisme chrtien qui distingue la vrit de lglise de la vrit de la vie et de lhistoire, les
livrant la totale merci des naturalismes de tout poil, mais il rejette aussi cette absolu-
tisation formelle de lglise, qui stait manifeste de la manire la plus clatante dans
la thocratie mdivale et ne voyait dans le monde, dans lordre naturel, rien de lumi-
neux, rien qui vaille. Contre ce rejet, ce ddain de la vie, lorthodoxie a toujours promu
lide de transformation de la vie dans lesprit de lglise En termes philosophiques,
ce versant du christianisme peut tre formul comme un cosmisme* de principe, la
foi que dans le Christle monde nest pas rejet, mais sauv et transfigur. (Vestnik
RSKHD, 1929. N5, p.23-24). En 1959 furent adopts les nouveaux statuts de lACER ,
disant que le Mouvement a comme objectif fondamental de rassembler la jeunesse
pour servir lglise orthodoxe et attirer la foi au Christ les indiffrents et les in-
croyants. Il sefforce daider ses membres laborer une vision du monde chrtienne
et se donne comme tche de prparer des dfenseurs de lglise et de la foi, capables
de se confronter lathisme et au matrialisme contemporains.
tudes: Zenkovskij V. V., Zarodenie RSHD v migracii in: Vestnik RHD, 1993,
N168, p.5-40; Zenkovskij V. V., Oerki ideologii RSHD Ibid., 1929, N5, p.20-24;
Zernov N. M., Za rubeom, P., 1973; Zernov N. M., Russkoe religioznoe vozrodenie XX
veka, P., 1974; Nazarov M. V., Missi russkoj migracii, Stavropol, 1992; Tamarinova O.
V., Vospominani o V. V. Zenkovskom in: Kontinent, 1993, N79, p.243-260; les re-
vues Put (1925-1940), Vestnik RSHD (s 1973 g.-Vestnik RHD) publiaient rgulirement les
comptes rendus des congrs de lACER .
A.P. Kozyrev / Trad. R. Marichal

30
AGENT SUBSTANTIEL

AGENT SUBSTANTIEL lment essentiel du systme mtaphysique de N. Losski*


dont le personnalisme* hirarchique prsente de nombreux points communs, dans
lhistoire de la philosophie, avec la monadologie de Leibniz. Le monde consiste, pour
Losski, en une multiplicit dA .S. dont chacun est unindividu, un sujet singu-
lier, caractris par son unicit, une personne distincte de toutes les autres, ra-
lisant une fonction forte finalit dans lusage quil fait de ses besoins, de ses pen-
chants, de ses intrts, de ses sympathies et antipathies, en complet accord avec le
systme de valeurs quil a choisi. Partisan dun panvitalisme, Losski estime que
tous les agents sont des tres vivants, habits par une me. Sagissant de sa nature
ontologique originaire, lA .S. est le centre, pntr par lesprit, de tout systme matriel
quel quil soit, le noyau authentique de tout organisme biologique ou suprabiologique,
le moi primaire, profond, de lhomme en tant que sujet de connaissance et dassimila-
tion pratique de la ralit. Les A.S. ont tous t crs par Dieu, ils sont immatriels,
immortels, indivisibles, dtenteurs dune force cratrice suprieure la simple quid-
dit et disposant dune pleine libert daction. Quant au point de savoir sil convient
de penser Dieu comme une substance, Losski rsout la question en prenant en compte
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les diffrents aspects du rapport quil peut y avoir entre Dieu et le monde. En lui-
mme, en tant que Principe Absolu Supramondain, Dieu est suprasubstantiel, mais
par rapport au monde il est une substance qui participe au processus de la vie du
monde et accomplit des actes dans le temps. Dieu cre le monde de lEsprit afin
quexistent des tres sur lesquels puissent se rpandre le bien et la perfection qui sont
les Siens. Pour autant Dieu ne dlaisse jamais, et sous quelque condition que ce
soit, sa cration. En qualit de Pre trs aimant, Dieu est l tout proche dans lom-
bre et il soutient notre croissance spirituelle, mais seulement si nous ne nous dtour-
nons pas de lui et ne rejetons pas son aide. Lorientation, le rythme, les tapes et les
formes concrtes prises par lvolution cosmique sont entirement dtermins et fa-
onns dans le processus mis en uvre par lactivit cratrice des A.S. Chacun deux
cre librement lensemble des phnomnes qui le manifestent, non seulement tels
que la consommation dun morceau de pain ou la modulation dun chant, mais aussi
leur type de vie tout entier li au choix des univers quils dcident dhabiter ainsi que
des corps quils lisent pour leurs incarnations successives. LA .S. peut se glisser dans
le mode de vie propre au cristal de roche, mais il peut aussi slever par degrs dans
lchelle naturelle, et par exemple, adopter le mode de vie biologique du type de linfu-
soire, puis de lanimal polycellulaire pour finir par lhomme, etc.. Il peut aussi se
produire une mtamorphose de sens contraire, lorsque la personne rgresse sur le plan
moral et ontologique et tombe au plus bas niveau de la hirarchie cosmique. Dieu ne
porte pas atteinte au principe de la libert du vouloir, pas plus quil ne simmisce dans
lacte crateur de vie de lA .S. Il nest pas engag dans la cration de ltre matriel,
ft-ce de manire mdiate, sous la forme de la cration en acte dune matire origi-
naire, socle rsiduel neutre non atteint par le pch originel et dans laquelle serait en-
fouie la possibilit dune incarnation, un stade beaucoup plus tardif, dindividualits
spirituelles. Oxygne, hydrogne, acide sulfurique, poux, punaises, tigres, etc., tout
cela a t invent par les A.S. eux-mmes au cours de lvolution. La matire, en
tant que telle, na absolument rien doriginaire, elle est une sorte dtre driv,
consquence ontologique de laction psychique et volitive de lA .S. qui na pas t plei-
nement accomplie du point de vue moral; elle est le produit du combat des A.S. entre
eux et de la tendance de chacun laffirmation exclusive de soi. Le mcanisme phy-

31
AGENT SUBSTANTIEL

sique qui donne forme au domaine infrieur de ltre est dcrit par Losski sur la
base dune thorie dynamique de la matire: la matrialit (la prsence de masses
impntrables en mouvement dans lespace) rsulte des actions de rpulsion et dat-
traction qui se propagent dun point quelconque de lespace dans toutes les directions
Elles impliquent un agent substantiel qui est le vecteur des forces de rpulsion et dat-
traction La combinaison de ces deux processus aboutit au systme de la nature ma-
trielle. Il est noter que les deux forces gnratrices de matire sont profond-
ment diffrentes si on les rapporte lunivers des valeurs et de la religion, mais non pas
si on se rfre leurs paramtres purement physiques o elles sopposent entre elles
dans la mesure o elles sont lexpression externe, mcanique, des ractions comporte-
mentales commandes par divers motifs dordre conscient ou instinctif manant de
ltre vivant, guid par lesprit. Par la rpulsion quils manifestent lgard des autres
agents, les agents-gostes capturent leur usage exclusif la rgion de lespace
vital qui les touche de trs prs, donnant ainsi naissance au corps matriel de lagent,
cest--dire la masse relativement impntrable quil cre et qui fait corps avec lui.
Lautre type de comportement, dans lequel prdominent les actes dattraction, d
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leffort soutenu de lA .S. tendu vers une vie plus riche de contenu, plus harmonieuse et
plus solidaire, est la rminiscence sourde quil a conserve aprs avoir t exil hors du
Royaume de lEsprit. LA .S. y parvient en contractant une alliance avec les autres A.S.
Ce qui donne forme la structure hirarchique de la nature: autour de latome du
moi sassemblent des protons, des lectrons et dautres particules; les atomes,
leur tour, se groupent pour former des systmes molculaires; au prix du croisement
complexe de niveaux multiples entre A.S., on voit apparatre les vgtaux, les animaux,
les tres rationnels, les plantes, les constellations clestes, bref, ces groupements
sont les organes de lUnivers pris comme un organisme vivant dun seul tenant. Ce
qui nempche pas, soutient Losski, que chacun des lments de lensemble du monde
continue demeurer une personne autonome, libre de ses choix. Pour un groupe bien
dtermin dobjets artificiels, Losski fait une exception quant leur appartenance
substantielle: Les choses qui ne sont que cela, cest--dire les combinaisons dagents
produites en conformit une ide abstraite, telles que, p.ex., lassiette, le nid, la toile
daraigne, ne sont pas des tres vivants; pourtant elles aussi possdent leur fonde-
ment mme des parties telles que des atomes doxygne, des molcules deau, etc., qui
sont des personnes vivantes en puissance. Un groupe particulier dA .S. est constitu,
dans la mtaphysique de Losski, par les communauts historiques des hommes: cha-
que ensemble social, nation, tat, etc., est une personne relevant dun ordre suprieur:
il a pour principe une me qui organise lensemble social de telle sorte que les hommes
qui en font partie sont au service de lensemble dont ils sont les organes. Ce qui nem-
pche pas que le caractre propre une me de ce genre peut sous certains rap-
ports, se distinguer nettement du caractre des tres qui en font partie. Aussitt que
la personne rompt avec une faon dagir primitive, fonde sur linimiti et lantagonis-
me mutuels, elle cesse dtre une source productrice de processus matriels et elle ac-
cde la sphre bien plus leve de lEsprit o elle revtira une enveloppe fine et inu-
sable. Mais lentre dans le Royaume de Dieu nest possible quen sengageant rsolu-
ment dans la voie du bien absolu et en radiquant totalement lgosme et lamour
de soi pour lesquels, il y a de cela trs longtemps, les A.S. se sont condamns sjour-
ner dans lenfer terrestre. Quant au problme de laction que les A.S. ont les uns sur les
autres, Losski critique le point de vue de son prdcesseur occidental: La doctrine de

32
AKHOUTINE

Leibniz pour qui les substances [monades] nont ni portes ni fentres, cest--dire
nont pas de communaut immdiate entre elles, cette doctrine doit tre rejete avec la
plus grande dtermination. Pour Losski, une thse de ce genre a conduit les partisans
de Leibniz au solipsisme en gnosologie dans la mesure o elle a exclu la connaissance
des autres moi et o elle a rendu impossible la thodice* en transformant Dieu en
coordinateur des actions des individus, appel rpondre par la bande des consquen-
ces de leurs mauvaises actions.
tudes: Materi v sisteme organieskogo mirovozzreni, M., 1915; Mir kak organieskoe
celoe, M., 1917; Materi i in, Berlin, 1927; Svoboda voli, P., 1927; Tipy mirovozzrenij.
Vvdenie v metafiziku, P., 1931; Uenie o perevoploenii. Intuitivizm, M., 1992; uvstvenna,
intellektualna i mistieska intuici, M., 1995; cf.galement: Izbrannoe, M., 1991.
N. N. Startchenko / Trad. P. Caussat
AKHOUTINE Anatoli (1940, Leningrad) chimiste de formation, soutient sa thse
de chimie physique en 1965. Sans projet professionnel prcis, il soriente vers lpist-
mologie (un article sur lhistoire de la thermodynamique physique en 1967) avant de
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se convertir la philosophie qui lattire ds 1965; participant dabord au cercle philo-


sophique du MGU (Univ. de M.), puis directement lInstitut de philosophie de cette
mme facult (o il se lie avec G. Batichtchev, P. Gadenko*, etc.). Mais la rencontre
dcisive fut celle de Vl. Bibler* (mort en 2000) quil reconnat comme son matre par
excellence, dont il suit assidment le sminaire non officiel, parmi un groupe de cher-
cheurs runis sous lappellation de Dialogue des cultures [Dialog kultur], autour
de la revue Arch [Arhe] (premire livraison, 1993). Premire publication dA .: Aux
sources de la pense thoricienne) dans la revue Voprosy filosofii, 1973). Dernier re-
cueil en date: Les basculements du temps [Povorotnye vremena] (SPb., 2005). La phi-
losophie telle quelle sest introduite dans la vie de lauteur sapparente une secousse
tellurique, un tonnement au sens fort [iz-umlenie: terme chestovien, tonnement
qui met lesprit hors de ses gonds]. Cest une pense engendre par la crise, partir de
la crise elle-mme qui produit comme une nouvelle naissance, cette pense (naissan-
te) se forgeant en rupture face dautres penses dont lexistence ne se dcouvre quen
fonction de la rupture elle-mme; la raison (logos) est donc en son fond contrastive,
oppositive, polmique, autrement dit dia-logique. Cest ensuite lide, corrlative,
de lhistoricit de lexprience du monde, car les choses que pense (affronte) un
tel dia-logos sont entranes par les soubresauts de son histoire; la face du monde
varie dans la mme mesure (il y a ainsi un monde de lAntiquit grecque, du Moyen
ge, des Temps modernes, sans oublier celui qui se prpare, sourdement, dans les
convulsions du temps prsent, chacun de ces moments formant boucle, en rapport
avec un antrieur contest et un ultrieur potentiel, encore indtermin. Cest, enfin,
lide de ltre lui-mme comme procs, au double sens de comparution et
dploiement, quoi renvoie louvrage de 1997 (Litige sur ltre [Tba o bytii]), et en
plus radical, dans la prface du livre de 2005: le procs de ltre [tba byti] ou
Logos polmique de ltre [Polemieskij logos byti] (p.17), ou encore: le monde
comme configuration mondaine des vnements de pense o se tisse la trame de
ltre [mir miroobrazuih smyslovyh sobytij byti] (p.16). Ces ides confluent dans
un terme qui les rassemble et les irrigue toutes: la culture. Rien doriginal en un sens
dans cette entrepriseo il est question de philosophie entendue comme une suite
de commencements (ou de recommencements) diffrs, relancs, dont chacun se vit
comme un vnement [sobytie] prsent (la tche de ce moment) qui rcapitule son

33
AKSAKOV

pass pour le projeter vers un -venir. Il ne sagit au fond que de rpter nou-
veau les gestes de Socrate, de Descartes, de Kant, de Husserl (et autres), ractivs non
comme fondateurs de systmes, mais comme cho une exigence radicale de pense:
impratif qui, rpondant un appel infiniment ancien, implique une responsabilit
chaque fois nouvelle. Ici opre plein le concept de transduction [transdukci],
hrit de Bibler, et destin laborer la logique de ces moments o la raison opre
une torsion sur elle-mme, se dprenant des systmes constitus pour inventer, labo-
rieusement mais rsolument, un nouveau rgime de pense. Ainsi le dialogue du
mythe et du logos lore de la pense hellnique ou linvention de la conscience dans
la tragdie grecque; ou encore la tension, critique et fconde, entre Athnes et
Jrusalem (cf.Athnes et Jrusalem*). Deux moments sont particulirement signi-
ficatifs. Le premier porte sur la gense de la rvolution copernicienne ressaisie ici
partir des propositions de Th. Kuhn (The Structure of scientific revolution, 1962), mais
en les approfondissant au moyen dune analyse patiente des micro-dplacements qui
finissent par provoquer un sisme notable, en loccurrence la transformation des pa-
radigmes inducteurs des Temps modernes (infinit du monde, concept dinertie, etc.)
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(Linnovation de Copernic et la rvolution copernicienne [Novaci Kopernika i koper-


nikanska revolci], 1991). Le titre, dabord nigmatique, du second, (La Sophia et le
diable [Sofi i ert], 1re d. 1990), cache et rvle la fois la gravit de ses enjeux: rien
de moins quune interpellation de la ccit manifeste par la philosophie russe
lgard de la rvolution kantienne; il sagit, cette fois, dune explication avec la pen-
se russe. On y voit un Russe se livrer, en philosophe, un examen de conscience
de la mtaphysique religieuse russe coupable davoir dsert la pense critique
au profit dune ontologie omni-englobante. Avec, en filigrane, lespoir de contribuer
une transduction libratrice. La question qui trace le fil rouge de toute cette uvre
est: quest-ce que la philosophie? quoi engage, pour lindividu, la conversion
philosophique, face un monde qui nen veut pas et qui pourtant ne subsiste que
dtre renouvel et rinvent de moment en moment par des sujets rsolus penser
leurs risques et prils? Sans doute un non savoir qui ouvre un espace de question-
nement, mettant en uvre un logos libre, dissident et vigilant pour lequel rien nest
donn [dannoe] qui ne soit en mme temps exig [zadannoe].
uvres: Physis i Natura. Pontie priroda v Antinosti i Novoe vrem. M., 1988;
Tba o bytii, M., 1997 (recueil des principaux textes dA .). Lensemble est repris et forte-
ment augment dans: Povorotnye vremena. Stati i nabroski, SPb., 2005.
P. Caussat
AKSAKOV Constantin (1817, Novo-Aksakovo, province dOrenbourg-1860, le de
Zante) philosophe, essayiste, pote, historien, thoricien du slavophilisme*. Fils de
lcrivain S. Aksakov, frre dIvan Aksakov*. Entre1832 et1835, tudes la Facult des
Lettres de lUniv. de M. tudiant, il a frquent le cercle de Stankvitch* et, comme les
autres, a t marqu par la philosophie allemande (notamment Hegel). Cette influen-
ce reste sensible dans son mmoire de magistre** sur Lomonossov dans lhistoire
de la littrature et de la langue russes (1846), malgr lorientation globalement slavo-
phile de son travail et loriginalit de ses conclusions (par exemple, lapproche origi-
nale de la question du style). la fin des annes 1830, A.se rapproche de Khomiakov*
et de Kirievski*, et devient bientt lun des thoriciens du slavophilisme. Lapport
majeur dA . la pense slavophile est une thorie politique et sociale qui comprend
aussi une lecture originale de lhistoire russe, ainsi quun systme de conceptions es-

34
AKSAKOV

thtiques. Ses ides sur lhistoire ont t formules la fin des annes 1840 et au dbut
des annes 1850 (Une voix de Moscou [Golos iz Moskvy], Les exclus: phno-
mne de socit ou phnomne de clan? [Rodovoe ili obestvennoe vlenie izgoj?],
La vie quotidienne des Slaves prchrtiens en gnral et des Russes en particulier
[O drevnem byte u slavn voobe i u russkih v osobennosti], etc.). Daprs lui, la vie
des tribus slaves tait dtermine par la commune paysanne* et les murs paysannes
traditionnelles. Voyant les territoires quelles exploitaient constamment la merci de
toutes les attaques, les tribus slaves furent amenes crer un tat. Cest cette fin
que les Vargues** furent appels, pour implanter dans lespace russe lide qui lui
tait trangre dun tat constitu. Ceci permit aux autochtones de ne pas confondre
pour eux-mmes les notions dtat et de terre (au sens de terroir, pays [zeml] N. du.
T.) (cf.La Terre et ltat*) et de ne consentir leur association quelle ne ft libre-
ment choisie. Cette notion de pays, A.lassimilait celle de peuple, ce terme dsignant
pour lui la couche infrieure de la socit, ceux dont la conscience tait imprgne par
les ides donnes par la foi et par la vie de la commune rurale. Ltat tait porteur du
principe de pouvoir, lequel ne tendait qu raliser une vrit extrieure, ce qui
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saccomplit dans lorganisation politique et juridique des socits de type occidental.


A.jugeait que ltat, dans son principe mme et indpendamment de la forme du
gouvernement, tait une manifestation de violence. Et cest A.que lon doit juste-
ment davoir qualifi le peuple russe dtranger lide mme dtat [negosudarts-
vennyjnarod]. Dans une lettre Herzen*, M. Bakounine* reconnaissait quA . et ses
amis avaient faonn ses ides anarchistes, quand il tait devenu, ds la fin des annes
1840, ennemi de ltat ptersbourgeois et de lide mme dtat (Lettres de M. A.
Bakounine A.I. Herzen et N. P. Ogarev [Pisma M. A. Bakunina k A.I. Gercenu i N.
P. Ogarevu], p.310, cf.bibl.). Concluant labsence dune organisation clanique dve-
loppe chez les anciens Slaves, A.soulignait le rle dterminant des relations familia-
les et communautaires dans leur existence, puisque tout en acceptant le pouvoir, le
peuple russe avait prserv, comme son bien inalinable, la vie de la commune rurale
et les traditions familiales. Dans cette dernire, A.ne voyait pas simplement la com-
mune paysanne telle quelle existait, mais donnait une interprtation beaucoup plus
vaste de cette notion. Il trouve une manifestation du principe communautaire
Novgorod, o le peuple dlibrait les questions essentielles au sein du vtch**, ou
encore dans les assembles runissant les habitants dune mme rue pour rgler les
problmes les concernant. Il regarde la Russie comme une somme dunivers multiples
formant des sortes de cercles originaux qui, sembotant les uns dans les autres, par-
tent dlments primaires pour slever jusqu des formations beaucoup plus vastes.
La commune rurale est une cellule autonome, laquelle le systme de lautogestion
permet dassumer des fonctions qui ne sont pas purement administratives, mais aussi
productives. La conception de la Terre et ltat formule par A.a jou un rle
central dans la critique de lOccident et de son influence chez les slavophiles, elle a
servi de fondement thorique la voie historique particulire suivie par le peuple
russe qui, selon A., prfrait la vrit intrieure (un mode de vie fond sur la mo-
rale chrtienne, dont la commune paysanne tait lincarnation historique) une v-
rit extrieure (ltat de droit des socits de type occidental). Cependant, plusieurs
des thories labores par A. (au premier chef, lide dun peuple russe tranger
lide mme dtat [negosudarstvennyj], ou encore lidalisation de lhistoire de la
Rous** prptrovienne et de la vie du peuple au sein de la commune rurale) suscitaient

35
AKSAKOV

certaines critiques parmi les membres du cercle des slavophiles (notamment de la


part de Khomiakov). A., qui dfendait activement labolition du servage, seffora de
dmontrer la ncessit de la rforme en sappuyant sur les principes gnraux de sa
thorie de la socit. En 1855, il adresse Alexandre II une Note consacre la si-
tuation intrieure de la Russie [O vnutrennem sostonii Rossii], dans laquelle il ex-
pose un certain idal de socit, qui permettrait, de son point de vue, dviter les rvo-
lutions qui branlent lEurope cette poque. Dans le domaine des rapports juridiques
et politiques, cet idal implique une sparation des pouvoirs, grce laquelle chacun
dentre eux aurait son champ dactivit spcifique et ses tches propres raliser.
ltat reviendraient la Dfense et le soin dassurer lactivit du gouvernement, des or-
ganes lgislatifs et judiciaires. Des affaires locales relverait la vie du peuple dans
tous ses aspects, cest--dire outre sa vie spirituelle et sociale, ce qui touche son bien-
tre matriel aussi: lagriculture, lartisanat, le commerce (Thorie de ltat chez les
slavophiles. Recueil darticles [Teori gosudarstva u slavnofilov], p.27, cf. bibl.).
Lobligation effective de ltat consiste dans la dfense de la vie du peuple, de sa li-
bert et de sa prosprit. Ds lors que le pouvoir intervient dans la vie intrieure du
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peuple, il le pousse chercher une vrit extrieure, autrement dit dvelopper


une activit politique. La forme de gouvernement qui, selon A., correspond toute
lhistoire de la Russie, est la monarchie. Toutes les autres formes de gouvernement
tolrent que la socit prenne part la rsolution des questions politiques, ce qui en-
tre en contradiction avec le caractre du peuple russe. Cependant, A.estime nces-
saire de rtablir linstitution du zemski sobor**, assembles o doivent tre reprsents
tous les ordres de la socit, ce qui permettrait au peuple dexprimer une opinion,
mais sans que le souverain se trouve contraint den tenir effectivement compte. A.cri-
tiquait vertement toute manifestation aristocratique de la part de llite de la socit
(Le public, cest le peuple. Essai de synonymes [Publika narod. Opyt sinoni-
mov]). Le problme social majeur, celui quil fallait absolument rsoudre, ctait, pour
A., le schisme rsultant des transformations opres par Pierre Ier, quand les lites
avaient t dtaches du terreau national, constitu par les principes de lorthodoxie
et de la commune rurale. Seul le simple peuple tait demeur fidle ces principes qui
faisaient de lui le dpositaire des valeurs universelles et le gardien du christianisme
vritable. Les conceptions esthtiques dA . staient surtout formes dans la mouvance
de la philosophie romantique, et avant tout, de la philosophie de lart de Schelling. Par
la suite, A.navait pas pargn ses efforts pour donner une interprtation philosophi-
que du dveloppement de la littrature et de lart russes. Rejetant aussi bien la concep-
tion de lart pur (lart pour lart) que le naturalisme en littrature (lcole
naturelle de la littrature russe des annes 1840), A.faisait de la narodnost* (esprit
national) le premier critre pour valuer luvre dart. Il affirmait que lobjet de la lit-
trature ntait pas obligatoirement ce qui avait trait au peuple et rien dautre, mais
que toute littrature devait exprimer la vie du peuple par la lettre autant que par le
verbe. A.esprait que la littrature, qui avait pris le relais de lart populaire tradi-
tionnel, cderait finalement la place un art synthtique nouveau, dont le proto-
type lui paraissait tre le Pome de Gogol*, les mes mortes, avec leur charge pi-
que. Cependant, dune manire gnrale, il tait fort critique lgard de la vie litt-
raire de son temps (Panorama de la littrature actuelle [Obozrenie sovremennoj lite-
ratury], 1857). Pour tablir loriginalit de lhistoire russe, A.se rfra frquemment
lanalyse des grandes uvres du patrimoine littraire et au folklore national.

36
AKSAKOV

uvres: Poln. sobr. so., M., 1860-1880, I-III; Teori gosudarstva u slavnofilov. Sb statej,
SPb., 1898; Literaturna kritika, M., 1981 (sovmestno s I. S. Aksakovym).
tudes: Pisma M. A. Bakunina k A.I. Gercenu i N. P. Ogarevu, SPb., 1906; Vengerov
S. A., Peredovoj boec slavnofilstva, in: Sobr. so., SPb., 1912, III; Herzen A.I., Byloe
i dumy, in: Sobr. so., M., 1956, IX, p.162-163, 169-171; Chmielewski E., Tribune of the
Slavophiles: Konstantin Aksakov, Gainsville, Florida, 1961; Galaktionov A.A., Nikandrov
P. F., Istoriko-sociologieskie vzgldy K. S. Aksakova, in: Vestnik Leningradskogo un-ta,
1965, III, N17; Cimbaev N. I., Slavnofilstvo, M., 1986.
A. A. Popov, V. V. Serbinenko / Trad. C. Bricaire
AKSAKOV Ivan (1823, Kouroedovo (Nadiojino), province dOrenbourg-1886, M.)
philosophe, essayiste, thoricien du slavophilisme*. Fils de lcrivain S. Aksakov, frre
de Constantin Aksakov*. Diplm de lInstitut Imprial des Sciences du droit de SPb.
(1842). Jusquen 1851, il sert dans la fonction publique. En mars1849, ses prises de
position slavophiles lui valent dtre arrt: rapidement relch, il est cependant plac
sous surveillance policire secrte. En 1852 parat, sous la rdaction dA ., le Moskovski
sbornik, dinspiration slavophile. Ds le deuxime volume, la publication est interdite,
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et A.perd sa licence de rdacteur. Pendant la guerre de Crime, A.sengage dans la


division de Serpoukhov, au sein du corps des rservistes de M. Dbut 1857, il part en
voyage ltranger. Londres, il rend visite Herzen*. En 1858, lalmanach Poliarnaa
Zvezda fait paratre sa satire intitule Choses vues au tribunal ou Sance la chambre
criminelle [Sudebnye sceny, ili Prisutstvennyj den ugolovnoj palaty] (Herzen qualifia
luvre de gniale). De retour en Russie (fin 1857), A.prend part ldition de la
revue Rousskaa besda, et une fois leve la condamnation qui restreignait son activi-
t professionnelle, il entre la rdaction du quotidien Parous, interdit ds le deuxime
numro pour son engagement contre le servage. Dans les annes 1860, A.devient r-
dacteur en chef de Dien (1861-1865) puis de Moskva (1867-1868), journaux qui, non
conformistes et critiques, durent finalement fermer leurs portes sous la pression de la
censure. Partisan dune indpendance culturelle et politique des peuples slaves, A.a
contribu la cration de socits de bienfaisance pour les Slaves (dans les annes
1870, il a dirig le Comit slave de M.), qui furent galement bientt fermes. Durant
les dernires annes (1880-1886), A.est le rdacteur en chef du journal Rous, o il
promeut toujours les idaux slavophiles, lide de lunit slave, et persiste dans une
pense sociale indpendante et engage. Ses points de vue sur la socit sont proches
de ceux de son frre Constantin et de Khomiakov*. Pour lui, lide fondamentale est
celle de la narodnost*, concept par lequel il entend un ensemble de particularits en
matire desprit, de morale et de murs (telles que la foi, la commune rurale*, le quo-
tidien du paysan etc.) qui caractriseraient la vie des couches infrieures de la socit.
A.esprait que la rforme du monde rural permettrait aux diffrents ordres sociaux
de Russie de se rapprocher, et que linstitution du zemstvo** pousserait au rtablisse-
ment des liens organiques qui croyaient les slavophiles , caractrisaient la socit
de lancienne Rous**. Leur projet suggrait que la noblesse mette fin delle-mme
son existence en tant quordre, que toutes les diffrences artificielles entre ordres so-
ciaux soient supprimes, ce qui impliquait lextension tous des privilges de la no-
blesse. A.perdit bientt foi en la possibilit dune harmonisation sociale rapide par la
suppression des ordres, mais il nen continua pas moins critiquer le constitutionna-
lisme, dans la mesure o il regardait la Constitution rclame par les libraux comme
trangre lesprit du peuple et susceptible dentraner une rupture dfinitive entre

37
ALEXEEV

le peuple et le pouvoir autocratique.Les convictions monarchistes dA . salliaient la


certitude que la reconnaissance de la libert individuelle et civique tait indispensable
et que tout type dtat est fondamentalement imparfait. Pour lui, la fracture entre le
peuple et ltat pouvait tre surmonte par une force sociale nouvelle (la socit,
un peuple pleinement conscient de lui-mme, au fond, une intelligentsia* popu-
laire) qui jouerait un rle avant tout en tant que force morale et spirituelle, mais non
politique. Cependant, observer les processus sociaux luvre dans son pays, il en
vint la conclusion que la socit stait montre impuissante, incapable de rem-
plir cette mission cratrice et unificatrice dont la Russie avait tellement besoin. Sa vie
durant, A.seffora de se conformer aux ides des premiers slavophiles non seulement
en matire politique et sociale, mais aussi religieuse et philosophique. En beaucoup de
choses, il identifiait identit slave et confession orthodoxe. Il poursuivit le dbat en-
gag par ses prdcesseurs avec le rationalisme, dans lequel lui-mme voyait un savoir
logique, coup de tout principemoral. A.entretint des relations profondes, tant
personnelles quintellectuelles, avec nombre des plus minents acteurs de la culture
russe (Dostoevski*, Tiouttchev*, Vl. Soloviov* etc.).
hal-00935701, version 1 - 19 May 2014

uvres: So., M., 1886-1887, t. 1-7; I. S. Aksakov v ego pismah, M., SPb., 1888-1896,
t.1-4; Literaturna kritika, M., 1981 (en collab. avec K. S. Aksakov); I slovo pravdy
Stihi, pesy, stati, oerki, Ufa (Oufa), 1986.
tudes: Solovev V. S., Iz vospominanij. Aksakovy, in: Pisma V. S. Soloveva, SPb., 1911, III;
Cimbaev N. I., I. S. Aksakov v obestvennoj izni poreformennoj Rossii, M., 1978; Lukashevicg
S., Ivan Aksakov, 1823-1886. A Study in Russian Thought and Politics, Cambridge, 1965.
V. V. Serbinenko, A.A. Popov / Trad. C. Bricaire
ALEXEEV Nikola (1879, M.-1964, Genve) philosophe du droit, idologue de
leurasianisme*. Aprs des tudes lUniv. de M., sjours dtudes Berlin, Heidelberg
et P.. Enseigne le droit M. de 1912 1917. En 1917-1918, membre du comit de r-
daction de la revue Narodopravstvo. En 1918, sinstalle Kiev. lu professeur lUniv.
de Tauride Simfropol. Participe la Guerre civile. Aprs lvacuation de lArme
des volontaires passe un an Constantinople. partir de 1922, enseigne le droit
lUniversit de Pr.. partir du milieu des annes 1920, rejoint le mouvement eurasien.
En 1931 il part Berlin, o il enseigne lInstitut universitaire russe. Aprs larrive
au pouvoir des nazis, il sinstalle en France, o il enseigne les disciplines juridiques
Strasbourg et P.. Durant les annes 40, il est Belgrade, professeur luniv., et partir
de 1950, Genve. A.a jou un rle dterminant dans llaboration de la doctrine
eurasienne du droit public et de son modle dorganisation de ltat russe. Partant
de lide quun territoire aussi vaste que la Russie-Eurasie* devait se doter dun tat
bien organis sil voulait en garantir la prennit, A.estime ncessaire de fournir un
projet dvelopp susceptible dentraner non seulement llite dirigeante, mais aussi
la masse des citoyens. Lorganisation tatique devait donc savoir concilier les prin-
cipes aristocratique et dmocratique, travers une politique mise en uvre par une
minorit cultive et consciente dans lintrt des masses (Les Eurasianistes et ltat
[Evrazijcy i gosudarstvo]). Dans cet tat, la couche dirigeante serait constitue par
une slection dindividus issus du peuple: elle faonnerait lidal de ltat, exprime-
rait la volont unifie de la nation ou des groupes de nations, en formant une espce
dordre monastique dont la premire fonction serait doffrir une direction spiri-
tuelle la socit et de dgager pour elle une vrit philosophique et religieuse sup-
rieure. Dans le systme dA ., le droit se conoit dabord comme capacit juridique

38
ALEXEEV

[pravomoie], cest--dire comme la possibilit de raliser diffrentes actions, par


opposition aux systmes juridiques qui mettent au premier plan les notions dobli-
gation et de devoir. Aux modles europens de ltat, fonds sur la thorie du
droit naturel*, A.oppose lidal de ltat-Justice [gosudarstvo-pravda] propre la
Russie ancienne, dans lequel ltat est soumis au principe dternit: cette notion
de vrit-justice (pravda), qui inclut la fois le droit subjectif et les normes de la
justice, permet doprer la synthse entre le droit et la morale, de faire des droits et
des devoirs du citoyen un principe unique. Lapproche dA . suppose le dpassement
du droit objectif normatif, lequel laisserait la place ce quil appelle le droit ta-
bli: celui qui, fond sur les ides religieuses et morales de la socit, mane de la
conscience juridique collective. Dans un tat dot de ce systme juridique, lindividu
ne peut exister que comme incarnation de la totalit sociale, en quoi A.voit la fois
le but, le devoir et le droit du citoyen (Pour prciser la doctrine du droit objectif
[K ueni ob obektivnom prave], p.221-254, cf.bibl.). A.joua un rle actif dans
llaboration du programme social et conomique de leurasianisme, dont le pivot tait
lide dun systme de gestion mixte. Cette proposition tait inspire par lespoir de
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venir bout de la polarisation de la socit en ultra riches et ultra pauvres, typi-


que de lconomie de la proprit prive. Convaincu que le socialisme tait incapable
de rsoudre le problme (puisquil se contentait de limiter le nombre des sujets de la
proprit sans en modifier la structure), A.pensait quil fallait introduire une nouvelle
conception, fonctionnelle, de la proprit, en vertu de laquelle ltat imposerait
aux possdants des obligations dtermines, et garantirait ladquation de lactivit
des sujets conomiques aux intrts de la socit. Il a aussi propos un modle pour
les relations internationales au sein de la communaut forme par les peuples dEura-
sie, en extrapolant partir de lexprience idalise de ltat sovitique. Toutefois, ce
dernier tait critiqu pour sa promotion de la solidarit internationale du proltariat,
cense fonder la relation entre les peuples face la menace suppose que reprsentait
lennemi de classe. Du reste, pour A., si le principe fdral est ncessaire lorgani-
sation de la Russie-Eurasie, il doit tre dbarrass de lidologie communiste et sap-
puyer sur la prise de conscience, par les peuples de lEurasie, quils partagent un destin
historique commun (Le fdralisme sovitique [Sovetskij federalism], p.240-261,
cf.bibl.).
uvres: Osnovy filosofii prava, Pr., 1924 (rd. SPb., 1999); Na puth k buduej Rossii
(Sovetskij stroj i ego politieskie vozmonosti), P., 1927; Evrazijcy i gosudarstvo, in:
vrazijska hronika, 1927, IX; Sovetskij federalism, in: Evrazijskij vremennik, P.1927,
V; Sobstvennost i socializm. Opyt obosnovani socialno-konomieskoj programmy evra-
zijstva, P., 1928; Evrazijstvo i marksizm, in: Evrazijskij sbornik, Pr., 1929, VI; Alekseev
N. N., Ilin V. N., Savickij P. N., O gazete Evrazi: gazeta Evrazi ne est evrazijskij
organ, P., 1929; Religi, pravo i nravstvennost, P., 1930; Teori gosudarstva. Teoretieskoe
gosudarstvovedenie, gosudarstvennoe ustrojstvo, gosudarstvennyj ideal, P., 1931; K ueni
ob obektivnom prave, in: Tridcatye gody, P., 1931; Puti i sudby marksizma. Ot Marksa
ingelsa k Leninu i Stalinu, Berlin, 1936; O buduem gosudarstvennom stroe Rossii,
in: Novyj grad, 1938, N13; Russkij narod i gosudarstvo, ., 1998; Ide gosudarstva, SPb.,
2001.
tudes: Zenkovsky B., Histoire, IV, chap. IV, 7; Dugin A., Teori evrazijskogo gosu-
darstva in: Alekseev N. N., Russkij narod i gosudarstvo, M., 1998; Defor I., Filosofi pra-
va N. N. Alekseeva, M., 2006.
V. P. Kocharny / Trad. C. Bricaire

39
ALEXEEV

ALEXEEV (pseud. Askoldov) Sergue (1870/1871, M.-1945, Postdam) philosophe


religieux, vulgarisateur. A particip aux recueils Problmes de lidalisme [Problemy
idealizma]* et De profundis [Iz glubiny]*. Fils du philosophe Alexe Kozlov*, qui,
lpoque de lengouement pour le populisme, avait pous une paysanne, dont il stait
bientt spar; mais sa femme lui ayant refus le divorce, les enfants ns de son se-
cond mariage, civil, ne purent lgalement porter le nom de leur pre: le nom Alexeev
est donc form sur le prnom du pre. Aprs des tudes de physique-mathmatiques
lUniv. de SPb., A.obtient son magistre** de philosophie lUniv. de M. pour son livre
Pense et ralit [Mysl i dejstvitelnost]. partir de 1908, il est membre de la Socit
de philosophie religieuse* de SPb. Sa carrire universitaire commena tard (comme
ce fut le cas pour son pre), mais fut de courte dure. Dans les annes vingt il fonde
la Fraternit Saint-Sraphin-de-Sarov**, socit religieuse tenue rester secrte, vu
lpoque. Arrt comme tous les membres de cette socit, il est dabord dport dans
la Rpublique des Komi, puis Novgorod. Au cours de la Seconde Guerre mondiale,
aprs loccupation de Novgorod, il est emmen en Allemagne. Les ides philosophi-
ques dA . se sont formes sous linfluence de Kozlov, et sont dans la droite ligne de la
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tradition leibnizienne en philosophie russe. Au point de dpart de ses conceptions se


trouvent le moi et lide dun univers plein dme (panpsychisme**). Le point
central et jusqu prsent le seul, qui ne puisse faire aucun doute, crivait A., est notre
conscience, dans tout ce qui de son contenu est accessible la rminiscence, cest-
-dire ce que nous appelons notre moi (Problmes fondamentaux de la thorie
de la connaissance et de lontologie [Osnovnye problemy teorii poznani i ontologii],
p.127, cf.bibl.). ct du moi, il existe dautres formes dtre, dont lessence re-
lve de lesprit. Bien que lesprit dautrui ne nous soit connaissable que de manire
mdiate, rien ne nous empche dtendre ce principe de lme la nature organique
et inorganique. Lide dun univers entirement imprgn dme, estimait A., nest
pas seulement la seule possible et pensable du point de vue purement gnosologique,
elle est aussi totalement corrobore par les donnes des sciences empiriques (Ibid.,
p.204). Le monde matriel, A.le voyait comme limage en perspective du monde ex-
tra-spatial rempli dessences spirituelles les mes , depuis celles des atomes de
lther jusquaux mes humaines, et de ces dernires jusquaux mes des plantes, au-
dessus des tres humains (Id., p.236). La hirarchie des mes (de tout en bas jusquau
plus haut) est couronne par lme du monde, qui apparat comme le principe gnral
dunit. Les substances individuelles (les mes) qui constituent le monde comme tota-
lit, sont en interaction, ce qui signifie daprs A.leur fusion, le passage ininterrompu
de la condition de lune celle de lautre, au cours duquel pourtant leur singularit
est conserve. Dans lorganisme qui constitue le monde, totalit vivante, lme doit
aspirer limmortalit personnelle. Concevoir la loi universelle qui rgit le dvelop-
pement du monde, se conformer cette loi sans se laisser dtourner et sans faiblir,
ainsi qu ces obligations individuelles qui choient chacun en partage et ne sont que
lapplication de cette loi la manifestation singulire de chaque me dans le systme
de lunivers, cest justement cela qui signifie assurer stabilit et continuit au dvelop-
pement de sa propre me (Id., p.249). Ainsi, lhomme forge lui-mme sa propre im-
mortalit. Les disciplines qui peuvent aider comprendre lessence de lordre du mon-
de pris comme un tout, ce sont la philosophie et la religion, qui dcouvrent lhomme
la possibilit de communier aux sources de limmortalit, afin quil en fasse les
principes directeurs de sa vie quotidienne. La thorie de la connaissance, chez A., se

40
AMANTS DE LA SAGESSE

fondait sur la notion de conscience immdiate. Toutes les connaissances, nous


les puisons deux sources: 1) de la conscience immdiate, qui est pour nous la ra-
lit originaire, qui donne notre connaissance sa base indispensable et son point de
dpart, et 2) de lactivit de penser (Pense et ralit, p.116, cf.bibl.). La conscience
diffre de la connaissance, quA . la suite de Kozlov appelait symbolique. Le caractre
symbolique de la connaissance dcoule du fait que lobjet de la connaissance est trans-
cendant notre conscience. Chaque individu doit prendre conscience que derrire tel
ou tel symbole se cache la ralit effective, dtermine, dune substance spirituelle.
Bien que la conscience embrasse tout le vivant et le non vivant, elle ne peut appr-
hender que ce qui est matrialisable des forces intrieures. Elle se prsente comme
une sphre trois enveloppes, lintrieur de laquelle des nergies se dplacent, de la
priphrie vers le centre et vice-versa. la couche externe correspondent les sensa-
tions, la suivante les contenus spcifiquement cognitifs, et la plus proche du centre
ce que lon dsigne comme le sentiment et la volont (La conscience comme totalit
[Soznanie kak celoe], p.33, cf. bibl.) Du concept de conscience A.tirait celui de la
personne, qui comportait, parmi ses signes distinctifs, linvariabilit et lindividualit.
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Nous pouvons dfinir la personne comme la cohrence maximale entre lunit de la


conscience ou du moi et ce qui est prouv au plus profond, le plus invariable et le
plus singulier (Ibid., p.47). Lclat dune personnalit vient de ce que la conscience
se dveloppe et se rvle au grand jour dans toute sa profondeur, lhomme devant
pour cela sloigner du monde physique et simmerger dans la conscience de soi. Sur
la question de lespace et du temps, A.soutenait les positions de Bergson, daprs
qui ces catgories ne peuvent faire lobjet dune analyse physique ou mathmatique.
Tout comme Bergson, A.affirmait lexistence dun temps psychologique, le temps de
lme. Du mme coup il essayait, partir de la conscience immdiate, de dfinir le
temps sous sa forme originaire, tel quil est immdiatement peru. Pour lui, ce travail
revenait dgager le sens religieux du temps. Dans le temps ainsi conu, le pass ne
disparat pas et le temps apparat comme une forme de dure qui est le caractre
la fois changeant et continu des tats psychiques. A.rejette galement la conception
courante de lespace comme expression de ltendue extrieure, estimant quon ne
peut se le reprsenter dans toute sa vrit quau plus profond de notre exprience in-
trieure. Zenkovski*, dfinissant A.comme lun des reprsentants de la mtaphysique
propre au panpsychisme, soulignait tout particulirement son apport lanalyse des
questions les plus complexes poses par la gnosologie contemporaine.
uvres: Osnovnye problemy teorii poznani i ontologii, SPb., 1900; Mylenie kak
obektivno obuslovlennyj process, in: Voprosy filosofii i psikhologii, 1902, N66; V zaitu
udesnogo, Ibid., 1903, N71; A.A. Kozlov, M., 1912, SPb., 1917; Vrem i ego religioz-
nyj smysl, in: Voprosy filosofii i psikhologii, 1913, N117; Mysl i dejstvitelnost, M., 1914;
Vnutrennyj krizis transcendentalnogo idealizma, in: Voprosy filosofii i psikhologii, 1915,
N125; Soznanie kak celoe. Psikhologieskoe pontie linosti, M., 1918; Gnoseologi, Pg.,
1919; Duh i materi in: Novye vehi, Pg., 1945, N2.
tudes: Zenkovsky B., Histoire, III, chap. VII, 6, 7; Lihav D.S., Vospominani, SPb.,
1995, p.127-129 (donnes biographiques).
L. V. Firsova / Trad. F. Lesourd
AMANTS DE LA SAGESSE [Lbomudry] (Nous retenons cette traduction, plutt
que philosophes, afin de replacer ce terme dans son contexte historique et culturel.
Hrit de la littrature maonnique et mystique du XVIIIes., o il dsignait surtout

41
AMANTS DE LA SAGESSE

lamour de la sagesse suprme, dorigine divine, le terme lioubomoudrie litt. amour


de la sagesse , est repris au XIXes.dans le sens de philosophie N. du. T.) cer-
cle philosophique cr M. en 1823 et regroupant Odoevski* (prsident), Vnvitinov*
(secrtaire), Kirievski*, Kochelev** (cf.Jeunes des archives*). Kochelev affirme que les
sances taient secrtes. En dcembre1825 (aprs le putsch manqu des dcembristes*
N. du. T.), Odoevski dtruisit les protocoles et le cercle dcida de se dissoudre. Ses
membres continurent nanmoins se runir. Linfluence des A.de la s.nest donc pas
limite lexistence de leur cercle. Leur activit sest au contraire dveloppe partir
de la fin des annes 1820 et au dbut des annes 1830. Les membres du cercle avaient
pris pour nom amants de la sagesse [lbomudry] et non philosophes [filosofy] afin de se
dmarquer des conceptions de la philosophie franaise du XVIIIes.Cette dernire avait
t remplace en Europe par la philosophie idaliste allemande, que les A.de la s.consi-
draient comme une puissante impulsion pour le rveil philosophique en Russie (en
particulier lenseignement de Schelling cf.Schelling en Russie*) et pour linterprta-
tion philosophique de lidentit nationale. Le cercle dbattait de la vocation de la Russie,
de ses espoirs et de sa destine. Les A.de la s.se proposaient de donner un fondement
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philosophique la culture russe. Ils croyaient en la possibilit dtablir une thorie ab-
solue qui et permis de satisfaire tous les besoins spirituels de lhomme et de mettre au
point un projet de socit parfaite. La philosophie, comprise dans lesprit de Schelling,
tait considre comme lalpha et lomga de lactivit intellectuelle de la Russie et
comme le chemin vers sa perfection et son intgrit. Homme de talent, mort prmatu-
rment, Vnvitinov a jou un rle prpondrant dans lorientation schellingienne du
cercle des A.de la s.Selon lui, la philosophie doit runir tous les domaines de lactivit
intellectuelle et artistique et clairer le rle historique de la Russie. Odoevski a souvent
soulign la ncessit de crer une revue, considrant quen Russie il ny avait pas une
seule revue qui consacrt ne ft-ce que quelques pages la philosophie et qui et fami-
liaris les lecteurs avec les gnies et les amis de lhumanit. La revue Mnmosina, fon-
de en 1824 et dont seules quatre livraisons virent le jour avant sa disparition la fin de
1825, accordait une attention particulire lesthtique, dont les A.de la s.sefforaient
de faire une science susceptible de transformer la socit, et de favoriser lapparition
dune critique littraire et artistique. Les auteurs critiquaient les tares sociales, expli-
quant le dclin de la religion par lexpansion de lutilitarisme de J.Bentham. Au mercan-
tilisme, ils opposaient la foi et la posie. Ces ides furent dveloppes dans les articles
de Vnvitinov La sculpture, la peinture, la musique [Skulptura, ivopis, muzyka],
Le matin, le midi, le soir, la nuit [Utro, polden, veer, no], Lettre la comtesse
NN [A.I.Troubetzkaa] [Pismo grafine NN.], Dialogue de Platon et dAnaxagore
[Beseda Platona s Anaksagorom]. Odoevski prit part la revue non seulement comme
propagandiste de la philosophie, mais aussi comme moraliste et auteur satirique. Lors
de leurs runions chez les Vnvitinov en septembre1826, alors que Pouchkine lisait
son Boris Godounov, les anciens membres du cercle des A.de la s.dcidrent de fon-
der une nouvelle revue, le Moskovski vestnik. Vnvitinov en tablit le programme quil
intitula Quelques ides pour servir de plan la revue et o il dfinit lorientation
sociale et ducative. Le sujet principal devait en tre la question du rapport de la culture
russe la culture occidentale. En Russie, le romantisme philosophique stait panoui
au moment mme o en Occident, son influence commenait dcliner. Il fallait donc
remettre en cause soit les ides romantiques, soit la capacit de lEurope incarner les
idaux dune libert fondatrice de la personne et de la spcificit de la culture. Les A.de

42
ANDREEV

la s.prfrrent la seconde option, dclarant que le XIXes. [appartenait] la Russie


(Odoevski). Pour les A.de las., le mal de lOccident tenait ce quil stait trop occup
des conditions matrielles de la vie matrielle, ce que le sentiment dauto-con-
servation [stait] dvelopp jusqu un gosme tatillon et un a priori hostile envers le
prochain, et ce que la ncessit de la vrit avait t dforme en exigences gros-
sires des sens et en besoins futiles (Kirievski). En regard, les A.de la s.opposent
la question de linstruction en Russie, quils rattachent au dveloppement des lettres,
appeles exprimer lesprit national et privilgier la personnalit dans son intgrit,
ses aspirations profondes qui llvent au-dessus du quotidien. Romantiques, les A.de
la s.nont pas cr de systme philosophique cohrent. Leurs dclarations philosophi-
ques sont entremles de considrations sur lesthtique et la cration artistique. Elles
sont disperses dans leurs uvres littraires, dans leurs lettres et dans leurs articles.
Leur uvre, non dnue de profondeur et doriginalit, peut tre considre comme un
commentaire sur la culture ayant rendu possible le dveloppement ultrieur de la phi-
losophie et ayant permis lducation esthtique des lecteurs. Les A.de la s.ont t les
premiers voquer la question de lintgralit du savoir et lide que la fragmentation
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du monde spirituel intrieur est lobstacle principal la vrit dans son aspect global. Ils
ont fait tat du dclin moral de la civilisation europenne, condamnant lgosme, lindi-
vidualisme, la passion du gain. Nourris de philosophie allemande, ils ont beaucoup fait
pour librer la connaissance thorique de lempirisme. Leur principal mrite est davoir
contribu affirmer lide dune littrature et dun art nationaux.
tudes: Koyr A., La philosophie et le problme national en Russie au dbut du XIXesicle
(1929), P., 1976; Ptkovskij A.P., Knz V. F. Odoesvkij i D.V. Venevitinov, SPb., 1901; Sakulin
P. N., Iz istorii russkogo idealizma. Knz V. F. Odoevskij, M., 1913; I, 1; Mann ., Iz istorii
russkogo romantizma, M., 1988; Koelev A.I., Zapiski (1812-1883), M., 1991; Kamenskij
Z. A., Moskovskij kruok lbomudrov, M., 1980; Saharov V. I., Iz istorii russkogo romanti-
zma, M., 1988; Peskov A.M., U istokov russkogo filosofstvovani: ellingianskie tainstva
lbomudrov, in: Voprosy filosofii, 1994, N5; Aronson M., Rejsner S., Literaturnye kruki
i salony, M., 2001.
T. I. Blagova / Trad. St.Viellard
ANDREEV Daniil (1906, Berlin-1959, M.) pote, crivain, philosophe religieux,
historien de la culture russe. Fils de lcrivain Lonide Andreev. Diplm de lInstitut
Suprieur de Littrature. Aprs avoir combattu pendant la Seconde Guerre mondiale,
en avril1947 A.est arrt pour activits littraires antisovitiques et condamn
25 ans de rclusion. la prison de Vladimir, il compose un recueil potique intitul
Les Dieux russes [Russkie bogi] et une uvre monumentale dhistoriosophie, La Rose
du monde [Roza mira] (premire publ. M., 1991). Dans le recueil Les Dieux russes,
la musique du vers contribue une reprsentationspirituelle de lUnivers, elle
exprime la mtahistoire de lespace russe, les destines de la culture russe, lvolution
de lhomme et le dveloppement spirituel de la personnalit. Le pome pique
Navna (me Conciliaire cf.Conciliarit, Sobornost* de la Mtaculture des terres
russes) y occupe la premire place, ainsi que le Dit de Yarosvet [Skazanie o Jarosvete]
(Yarosvet tant le guide spirituel du peuple russe tout entier, lun des grands dmiur-
ges de lhumanit). A.croit en la Sainte Russie, dont les Justes rassembls (le conseil,
, de leurs mes) forment lun des mondes suprieurs o se rvle la
Lumire**. Le talent potique dA. et sa profondeur visionnaire le rattachent lge
dargent** de la culture russe. Mais quel que soit son gnie potique, la grande uvre

43
ANDREEV

de sa vie, cest La Rose du monde exprience spirituelle uniquedans son effort pour
trouver un accs aux autres mondes. Creuset de religion, de mythologie, de phi-
losophie, de sagesse orientale et occidentale, ce trait nen est pas moins tir du fonds
immmorial de la culture russe, et dans le sein mystrieux de la Russie, depuis
Pouchkine* jusqu A.Blok*, A.dcouvre les prcurseurs de sa Rose du monde. Cest
Lermontov, Dostoevski* et Vl. Soloviov* quil accorde un rle dcisif, eux qui furent
capables de contempler les espaces cosmiques et les perspectives mtahistoriques.
Le titre mme de Rose du monde lui a sans doute t inspir par la vision de Dante et
sa Rose blanche du paradis (La Divine Comdie, Le Paradis, chantsXXX-XXXIII),
dont les fleurs rvlrent au pote
formant la cour du ciel, deux grands barnages.
Divine splendeur o je connus
ces barons triomphants du vrai royaume
(Divine Comdie, Paradis, ChantXXX, 94-100,
in: Dante, uvres compltes, Gallimard La Pliade, P., 1965, p.1640-1641)
La Rose du monde nest pas un travail scientifique fond sur une argumentation
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rigoureuse, cest une uvre mythologique et philosophique singulire, exprimant


le trs complexe Credo de son auteur. Tout comme le cosmos spirituel quelle d-
peint, elle prsente un ensemble de strates. Cest dabord une utopie sociale (au
sens littral du mot grec, pays bnides dieux), fonde sur une critique appro-
fondie de la socit contemporaine (aprs tant de rvolutions et deux guerres mon-
diales), dessinant lidal espr dune humanit radieuse et harmonieuse, af-
franchie des tyrannies etdes guerres suicidaires. La Rose du monde est aussi la
synthse littraire de tous les enseignements et religions qui tendent vers la
Lumire, pareils aux diffrents ptales dune unique fleur de la spiritualit.
Ainsi resurgit lide ternelle dune religion universelle quA . nomme inter-
religion ou pan-religion, ou encore intelligence mystique et conciliaire de
lhumanit vivante (La Rose du monde, p.13-14). Son projet de socit est une
Fdration mondiale dtats, chapeaute par une instance de contrle thique, dont
lactivit conjugue garantirait: 1) lducation dun homme moralement grandi;
2) labondance matrielle et un excellent niveau de culture pour la population de
tous les pays; 3) une aide permettant lhumanit de mettre en valeur ses plus
hautes facults et de suivre les principes dun art porteur de la Lumire; 4) la
rconciliation des glises chrtienneset leur libre union avec toutes les religions
tendant vers la Lumire; 5) la transformation de la plante en un jardin; 6) la
transfiguration de la Fdration mondiale des tats en une Fraternit (Ibid.,
p.239). Ce projet de socit doit se raliser sans effusion de sang et sans violen-
ce, ce qui, pour son auteur, le distingue de tous les courants sociopolitiques du
pass comme du prsent. Lambition ultime est dinsuffler lesprit et la Lumire la
nature toute entire. Tous ces efforts aboutiront plus vite, si lon place la tte de la
Rose du monde des hommes dune force spirituelle exceptionnelle, possdant les
trois dons suprmes que sont lesprit de justice, lintuition des vrits religieuses
dont lart est le messager [vestniestvo], et le gnie artistique (Id., p.15). Le XIIe et
dernier livre de La Rose du monde dpeint concrtement ce futur Sicle dOr de
lhumanit. Ici, toute lattention se concentre sur lducation spirituelle et linstruc-
tion de lhomme, auxquelles peuvent contribuer dabord les temples (celui du Soleil

44
ANDREEV

du Monde, qui a pour son emblme le cur ail; celui de Jsus-Christ; celui de la
Vierge Marie, celui des Conseils Assembles des hros, des saints, des justes ap-
partenant aux diffrents peuples, et des monades qui sont les forces de la nature,
rgnres par la Lumire divine les stikhiali [stihili]), mais aussi des Jardins
Triomphaux avec leurs galeries ddies au patrimoine historique, de grandioses
Thtres des mystres, des Meditoriums (offrant des conditions idales pour la re-
traite et la mditation), des monastres paisibles, des philosofiats (Palais de la
culture consacrs la philosophie et la religion) et bien dautres tablissements.
Lutopie dA . porte sur la spiritualit, qui doit tre affine et approfondie, et sur
lintriorit de lhomme. Cest ce qui ladistingue des utopies occidentales
(Campanella, Th. More, F. Bacon etc.), essentiellement tournes vers le progrs
matriel, scientifique et technique de lhumanit. Au contraire, A.met en garde
contre le culte dune technique dmoniaque, destructeur pour lme des hom-
mes. la fin des temps, ce sont les immenses possibilits de la technique que
lAntchrist utilisera pour tendre sa domination sur le monde, gouverner les vils
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penchants de la nature humaine et dpraver lhumanit. Tout cela doit arriver vers
la fin du Sicle dOr, quand se fltrira la Rose du monde, quand ni ses guides
suprmes, ni lhumanit elle-mme ne seront plus en mesure dempcher que ne se
ralise la prophtie de lApocalypse sur la venue de lAntchrist. Mais le rgne de
lAntchrist lui aussi est destin finir, lorsque saccomplira la deuxime prophtie,
celle du retour de Jsus-Christ. A.reprend le concept antique don (ge de la vie,
de lternit) pour dsigner les grandes tapes de la lutte entre Dieu et Lucifer, entre
le Bien et le Mal, entre la Lumire et les Tnbres. Le mystre sacr du premier on
sachve par la victoire des forces de la Lumire, la mort de lAntchrist et le
Jugement dernier sur les vivants et les morts (seuls quelques justes seront sauvs,
tandis que toute la dmono-humanit sera chtie, plonge dans les abysses infer-
naux). Le deuxime on, rgne millnaire des justes, verra le salut de tous sans
exception, la transformation des chambres de supplices ternels en purgatoires,
et celle des purgatoires en havres de gurison spirituelle: lhumanit souffrante
slvera, de strate en strate, jusquaux Mondes de la Lumire. Alors lhistoire fi-
nira, ce sera le rgne dune harmonie universelle qui ne cessera de samplifier, et
sera la substance mme du temps (Id., p.272). Vers le milieu du deuxime on,
toutes les strates du Chtiment se videront, la souffrance perdra toute son acuit,
de mme que la mchancet et la luxure, lengeance du dmon sera transfigure.
Seul Hagtungr [Gagtungr], le Dmon matre de la plante, persvrera dans sa lut-
te contre Dieu et Jsus-Christ. Quand enfin il leur dira Oui! pourra dbuter le
troisime on, dont lenjeu est la rdemption du Dmon lui-mme. Cest donc une
eschatologie relativement optimiste. Sur le plan philosophique, le systme dA . est
encore plus complexe: il comporte une mthodologie et une gnosologie assez la-
bores, une ontologie associe une mythologie trs travaille, une anthropologie
et une thique spiritualistes, ainsi quune culturologie originale. Il reste encore une
strate, dans La Rose du monde: cette Mtahistoire de lEmpire russe et de la Russie
sovitique, ainsi quune Mtahistoire de la culture russe. A.est un penseur reli-
gieux spiritualiste et une figure du cosmisme* russe. Il considre quentre sa pense
et la science, il ny a et ne saurait y avoir aucun point dachoppement Elles trai-
tent de matires diffrentes et sur les ralits que proclame La Rose du monde, la

45
ANDREEV

science est encore muette ce jour (Id., p.18). En mme temps, A.prend ses dis-
tances avec le matrialisme et lathisme: sa doctrine les contredit de A Z et sur
chaque point (Id., p.12). Ce qui le distingue, cest une perception qui voit travers
les choses, qui distingue, par-del la ralit physique, dautres strates, spirituelles
ou relevant dune matrialit diffrente (Id., p.21). ces dernires il donne aussi
le nom de strates transphysiques, car leur matrialit nest pas la ntre et pos-
sde des dimensions spatio-temporelles diffrentes. Quant aux strates spirituelles,
il prcise que le mot spirituel au sens strict ne peut sappliquer qu Dieu et aux
monades (Id., p.36). Les processus luvre dans les strates dune autre exis-
tence et qui transparaissent travers le cours des vnements historiques, A.les
appelle mtahistoire, laquelle dtermine lhistoire en la dominant. Pour tudier les
diffrentes strates du Cosmos spirituel, A.explore trois champsde connaissance:
celui de la mtahistoire, celui du monde transphysique et celui de lUnivers (dans
son devenir). Montrant les limites de la connaissance scientifique sans pour autant
rcuser le moins du monde sa valeur dans certains domaines prcis, A.sappuie sur
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une perception spirituelle de la vrit qui slabore en trois temps les rvlations
mtahistoriques, leur contemplation et leur interprtation , vrit galement lie
la perce dune conscience cosmique et laperception de la vrit grce au
mythe. Pour A., le mythe ne procde pas dun tat enfantin et passager dans la
conscience de lhumanit, il est la composante oblige de toute mtaculture tour-
ne vers une ralit suprieure transphysique. La structure de lUnivers dcrit
dans La Rose du monde est extrmement complexe et englobe des systmes aux
multiples strates: la brahmfatura qui entoure chaque corps cleste. La brahmfatura
de notre plante, Chadanakar [adanakar], comprend plus de 240 strates de com-
position diverse. La strate physique, dans laquelle nous vivons, sappelle lEnfor
[nfor] et constitue un continuum quadridimensionnel. De l part une srie ascen-
dante, celle des mondes de la Lumire, et une autre, descendante les mon-
des du Chtiment (les antimondes du dmon) , quA . dcrit dans une langue
symbolique invente spcialement par lui. Parmi les mondes de la Lumire, il
y a Salvaterra de Chadanakar [Mirova Salvatrra] (qui abrite le Logos plantaire,
la Mre de Dieu, et lexpression de lternel Fminin Zventa-Sventana), Iroln
[Iroln] (sjour des monades spirituelles de lhumanit), les Conseils (o les mes
radieuses des grandes figures de la culture ont leur demeure), etc. Ces forces provi-
dentielles sont orientes par la volont cratrice de Dieu, et permettent tout ce
qui existe daller vers la perfection, cest--dire de sengager dans une volution spi-
rituelle. ce processus sopposent les puissances tnbreuses, lantimonde dmo-
niaque, lui aussi compos de strates. Hagtungr [Gagtungr], le Dmon de la pla-
nte Terre, a trois hypostases: Histurg [Gisturg] le Grand Tortionnaire, Fokerma la
Grande Prostitue, et Urparp, celui qui accomplit le projet dmoniaque. A.accorde
une place toute spciale aux dmons de limprialisme: les uitsraor [uicraory],
qui jouent un rle contradictoire dans la mtahistoire des peuples. Ainsi, le uitsraor
russe, Jrougr [rugr], partir du rgne dIvan le Terrible jusqu celui dAlexandre
II, a difi le grand empire de la Russie et affirm son importance dans lhistoire du
monde, tout en se dtruisant lui-mme par linstauration de la grande tyrannie.
son apoge, sous Staline (cf.Pouvoir*), celle-ci seffondra, issue rendue inluctable
par la loi dairain des causes et des consquences morales (karma). Toutefois,

46
ANITCHKOV

cette loi ne sapplique pas automatiquement, et chacun peut choisir entre Dieu et le
Diable. Le chemin vers Dieu passe par la libert, lamour et la participation active
de lunivers au projet divin [bogosotvorestvo] (Id., p.50). Partant dune concep-
tion providentialiste de lhistoire et de la culture, A.veut mettre en vidence leurs
sources profondes, les forces qui les animent, et leur valeur relative, en fonction des
rsultats spirituels auxquels elles ont abouti.
uvres: Roza Mira. Metafilosofi istorii, M., 1991; Sobr. so., M., 1993.
tudes: Gruevskij V., elovek sinej epoxi, in: Andreev D., Roza Mira, M., 1991, p.283-
296; Kurakina O. D., Russkij kosmizm kak sociokulturnyj fenomen, M., 1993.
G. Ia. Streltsova/ Trad. C. Bricaire
ANITCHKOV vguni (1866, rgion de Novgorod-1937, Belgrade) historien et
thoricien de la littrature, du folklore, des mythes et des ides esthtiques. tudiant
en lettres et histoire lUniv. de SPb. depuis 1886, il en est exclu en 1887 pour avoir par-
ticip des dsordres tudiants. De1887 1889, en Ukraine o il fait son service mili-
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taire, il se met collecter les productions du folklore et tudier les rituels populaires.
De1889 1892 il termine sa formation au dpartement dtudes romano-germaniques
lUniv. de SPb. Il est admis comme enseignant-chercheur dans cette mme univ., et
cest en qualit de privat-docent** quil enseigne lhistoire des littratures occidentales
lUniv. de Kiev (1895-1901) puis de SPb. (1902-1917). En 1904 il soutient sa thse sur
Les chants des rites de printemps en Occident et chez les Slaves [Vesenn obrdo-
va pesn na Zapade i u Slavn] qui, en 2 parties, fut publie sous le mme titre (SPb.,
1903-1905) et reut le prix Ouvarov**. partir de 1908 (ou de 1903 selon dautres
sources) il est professeur lInstitut de neuropsychiatrie de SPb. En mme temps, il
participe activement aux travaux de la Socit Nestor le chroniqueur**, enseigne aux
Cours Suprieurs Fminins**. Il se rend frquemment ltranger et sjourne mme
quelque temps en France avec sa famille. En 1901, il fut lun de ceux (avec Kovalevski*)
dont linitiative contribua crer lcole russe des Hautes tudes en Sciences Sociales
P.. Il tudia le provenal et la philologie avec les plus grands spcialistes europens
(en particulier Gaston Paris). Oxford il donna des cours sur le folklore slave et la
mythologie compare. Tout en tudiant luvre de Shakespeare, il analysa galement
la littrature occidentale contemporaine, ainsi que lvolution de la littrature russe
du point de vue de la thorie littraire et de lesthtique. Il a consacr des articles
Balmont, Lonide Andreev, Brioussov**, Gorki. Cependant, son principal objet dtu-
de demeurait la religion des slaves et lart. En 1914 parat lune de ses uvres les plus
importantes, Le paganisme et la Russie ancienne [zyestvo i drevn Rus] consacre
la reconstitution de la vision du monde paenne et lanalyse des formes archaques
de la culture spirituelle russe. Engag dans un corps de volontaires au dbut de la
Premire Guerre mondiale, il fut ensuite affect un poste de censeur militaire. par-
tir de 1917, il se trouvait en France avec le corps expditionnaire russe, et participa aux
oprations sur le front de Salonique. En 1918 il migra en Yougoslavie, o il continua
ses activits denseignement et de recherche (dans les univ. de Skopje et Belgrade). Il se
consacra lesthtique mdivale, celle du symbolisme* russe, ainsi qu la problma-
tique de lhistoire religieuse. Dans ses tudes sur les formes prchrtiennes de vision
du monde et dart populaire, A.adoptait la dmarche comparatiste syncrtiste inaugu-
re par Alexandre Vesslovski**, en lui adjoignant les mthodes dapproche rserves
aux phnomnes migratoires (dans ltude des contes). Il partait du principe que les

47
ANTHROPOLTRIE

conceptions et les croyances taient les mmes pour toutes les branches des Slaves.
Surmontant le scepticisme chrtien dans ltude du paganisme slave, il mit largement
profit les informations ngatives fournies par les sources chrtiennes pour recons-
truire les formes archaques de la vision du monde prchrtienne. Ces reconstitutions
rtrospectives faisaient intervenir dans une large mesure les donnes du folklore et de
lethnographie, partant du fait que la culture archaque prchrtienne tait la chair
et le sangde la conscience populaire pour toutes les gnrations suivantes. Il voyait
dun il critique les tentatives pour rduire le paganisme un polythisme, consid-
rait que la religion paenne tait avant tout une divinisation de la nature et expliquait
la vision du monde prchrtienne et son rituel par les ncessits de la vie pratique et
les besoins des Slaves agriculteurs. la diffrence de Vesslovski, plaant la gense de
lart dans le jeu, A.faisait dcouler le premier de la magie agraire. Lart populaire tait
ses yeux la rsultante dactes caractre sacral ayant une fonction utilitaire, pratique,
au sein dune socit dagriculteurs. Dans ses travaux desthtique, il se rclamait du
symbolisme raliste. Il sintressa galement la rception des motifs mythologi-
ques dans luvre des crivains et des potes.
hal-00935701, version 1 - 19 May 2014

uvres: Literaturnye obrazy i mneni, SPb., 1904; Vesenn obrdova pesn na Zapade
i u slavn, SPb., 1903-1905, I et II; Iskusstvo i socialistieskij stroj, SPb., 1906; Predtei i so-
vremenniki na Zapade i u nas, SPb., 1910; zyestvo i Drevn Rus, SPb., 1914; Hristianstvo
i Drevn Rus, Pr., 1924; Istori stetieskih uenij, Pr., 1926; Zapadnie literatury i slavns-
tvo. Oerki, v 2 t., Pr., 1926.
tudes: Avtobiografieskie svedeni, in: Vengerov S. A., Kritiko-biografieskij slo-
var russkix pisatelej i unyh, SPb., 1904, VI; Ivanov V. I., Anikov Evgenij Vasilevi,
in: Novyj nciklopedieskij slovar / F. A. Brokgauz, I. A. Efron, SPb., II; Timenik R. D.,
Anikov Evgenij Vasilevi, in: Russkie pisateli 1800-1917. Biografieskij slovar, M.,
1989, I, p. 77-78.
V. V. Milkov / Trad. F. Lesourd
ANTHROPOLTRIE tendance riger lhomme en objet dadoration
(Zenkovski*). Pour Frank*, lanthropoltrie est une idoltrie de lhomme. LA . vient
dune part de lenseignement des sophistes et dun certain nombre de philosophes de
la Renaissance, mais aussi dautres reprsentations lies lanthropocentrisme et
lidologie dun humanisme terrestre, cest--dire athe ou quasi-athe. Dans lhistoire
de la philosophie, on rencontre galement des lments dA. allis une conception
religieuse du monde et de lhomme. Dans la philosophie russe, il y a des traces no-
tables dA . chez Herzen*, Tchernychevski*, Pissarev*. Ainsi, Pissarev appelle la per-
sonne smanciper de diverses contraintes qui entravent lexpression dune pense
personnelle respect inconditionnel de la tradition, alignement sur lidal commun
et toutes ces vieilleries qui empchent lhomme vivant de respirer librement et de
se dvelopper dans toutes ses dimensions. Pour Lavrov* lhomme est la source
de la nature, de lhistoire, de sa propre conscience, le champion de la morale, celui
qui transmue tout ce qui est. LA . de Mikhalovski* est personnaliste: la personne
et son destin sont sacrs et inviolables, elle ne doit jamais tre sacrifie et il faut
toujours avoir le souci de son panouissement. Dans sa lutte pour lintgrit et la
plnitude de lhomme, il refuse de voir la personne fractionne et humilie par des
individualits suprieures la famille, les groupes sociaux, la socit. Lapothose
de lhomme est galement perceptible dans les crits du sous-sol [Zapiski iz podpol],
de Dostoevski*, voyant dans la nature humaine les abmes du bien autant que du

48
ANTHROPOTHISME [ELOVEKOBOG]

mal. Lhomme peut, crivait-il, vivre selon sa sotte volont et il peut donc choisir
la souffrance, accomplir des actes ineptes ou mauvais, tournant le dos la raison,
la conscience, lutilit. Toute laffaire humaine ne consiste, semble-t-il quen une
seule chose: que lhomme se prouve chaque minute quil est un homme et non un
vague boulon. Il ny a rien de plus important pour lhomme vivant que son libre et
souverain dsir, et que son caprice, ft-il barbare. Dostoevski croyait que lhom-
me devait ncessairement manifester son Moi, son me, face aux rgles sans me
de la nature, de la socit, de la science; il croyait en la grandiose beaut de lhomme,
sa grandiose puret, quil fallait nanmoins faire tourner au bnfice de lhumanit.
Cet esprit dadmiration devant lhomme terrestre et ses uvres, lide dune A.qui ne
voudrait pas voir la condition pcheresse, la dchance de lhomme, le risque que lon
court le difier, taient galement propres Gorki. Pour moi, il ny a pas dautre
ide que lide dhomme: lhomme, et lhomme seul, selon moi, est le crateur de tou-
tes choses. Cest lui qui fait des miracles et dans lavenir il matrisera toutes les forces
de la nature. Tout ce quil y a de plus merveilleux dans notre monde a t cr par le
travail et la main intelligente de lhomme Je mincline devant lhomme parce que je
hal-00935701, version 1 - 19 May 2014

ne sens ni ne vois sur la terre rien qui ne soit lincarnation de sa raison, de son imagi-
nation, de son esprit dinvention. Certains philosophes russes, comme C. Lontiev*,
ne voyaient dans ce type dA. rien dauthentiquement bon ni dauthentiquement vrai.
Ladmiration rveuse devant lide de lhomme en gnral et la volont de se passer
de Dieu, sachant la corruption de lhomme, de la vie terrestre et de la culture, sur-
tout contemporaine mnent, selon Lontiev la tragdie, celle de chaque homme
en particulier et celle de lhumanit. Les existentialistes* russes essayrent de conci-
lier lA . et le chemin qui va vers Dieu. Ils affirmaient limmense valeur de la personne
humaine, sa dimension unique, infinie, sa libert, ainsi que celles de son me et de sa
vie, de sa lutte pour lacte crateur et le salut. Berdiaev* lcrivait dans Le Sens de la
cration [Smysl tvorestva] (1916): lacte crateur est lautojustification de lhomme
devant ltre, cest la valeur en soi, qui ne connat pas de juge extrieur au-dessus del-
le-mme. Le culte de la saintet doit tre complt par le culte du gnie. La puissance
de la Renaissance rsonne dans les paroles de Berdiaev parlant de lesprit de lhomme:
Lesprit infini de lhomme prtend un anthropocentrisme absolu, supranaturel; il
se reconnat comme centre absolu non pas dun systme plantaire particulier clos
sur lui-mme, mais de tout ltre, de tous les mondes. LA . de Chestov* se rfrait
non pas lhomme raisonnable, social, mais lhomme vivant, audacieux,
ayant la tmrit de combattre pour limpossible (cf.Lutte pour limpossible*). Cela
prsuppose une nouvelle dimension de la pense (une foi), un lan insens
vers Dieu. Il ny a pas de loi qui rgisse lhomme, crit Chestov dans son livre Sur la
balance de Job [Na vesah Iova] (1929). Tout est pour lui, et la loi et le sabbat. Il est la
mesure de toutes choses, il a vocation pour lgifrer, comme un monarque absolu et il
est en droit dopposer chaque disposition la disposition contraire.
tudes: Pisarev D.I., Izbr. proizv., L., 1968; Dostoevski F. M., Zapiski iz podpol, in: Pol.
sobr. so. v 30 t., L. 1973, V; Berdev N. A., Filosofi svobody. Smysl tvorestva, M., 1989;
estov L., So v. 2 t., M., 1993.
V. L. Kourabtsev / Trad. R. Marichal
ANTHROPOTHISME [elovekobog] concept dcrivant lide de lhomme, ou
lhomme naturel, ayant fait de lui-mme, ou dont on a fait, une sorte de dieu; antithse
du Dieu-homme dont Jsus Christ est le modle absolu. Vl. Soloviov* a vu en lA .

49
ANTHROPOTHISME [ELOVEKOBOG]

une ide de lhomme ltat de pure nature, manifeste chez les Grecs sous une forme
esthtique ou spculative, et chez les Romains dans lexercice de la raison pratique,
de la volont ou du pouvoir. Lempereur romain divinis en tait pour Soloviov lin-
carnation, mais une incarnation mensongre, dans la mesure o lA. est par principe
un idal aussi impossible atteindre que de vouloir transformer un animal en tre
humain. Lempereur est un simulacre dhomme-dieu qui ne fait que singer la
divinit, une vaine tromperie; Soloviov le considre cependant comme la ma-
nifestation annonciatrice du Dieu-homme (cf.Divino-humanit*) (comme le singe
est le prcurseur de lhomme). De mme, dans la premire moiti de lhistoire
se sont fait jour les conditions morales ncessaires lapparition du Dieu-homme,
en la personne dhommes dune haute moralit, porteurs, encore ltat embryon-
naire, du Royaume de Dieu. Mais le Dieu-homme (le Christ), dans la conception
de Soloviov, est un tre qualitativement autre, la fois Dieu et homme. Il nest pas
le dernier mot de la cit terrestre (sur le plan du dveloppement moral), et donc
pas lhomme-Dieu. Le problme de lA . a trouv son expression dans lidologie de
lanthropocentrisme, dun humanisme terrestre, social, dans lide danthropoltrie*.
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Boulgakov* rattache le principe de lA . au pch originel, quand la communication


directe avec Dieu a t rompue et que lhomme est rest seul, tant lui-mme
son propre matre: vous serez comme des dieux. Berdiaev*, dans son aspiration
runir le culte de la saintet, au culte de la gnialit et de la grandeur infi-
nie de lhomme parmi ce qui est, a tent de surmonter lopposition entre lide du
Dieu-homme et celle de lA ., ou encore entre christianisme et humanisme, ou entre
lhomme spirituel et lhomme naturel. Dans une uvre de jeunesse, La philosophie
de la libert [Filosofi svobody] (1911), il distinguait dj deux conceptions du monde
lune mystique, lie la libert et au Dieu-homme, lautre magique, dtermine
par la ncessit naturelle et susceptible de se transformer rapidement en voie vers
lA .. Vycheslavtsev* lui aussi a trait de lide de lA. dans son thique de lros
transfigur [tika preobrannogo rosa] (1931). Selon lui, lessentiel de cette ide se
trouve dans la reconnaissance de lhomme, ft-ce de son Moi (Max Stirner), de lhu-
manit, du collectif, du proltariat (Feuerbach, Marx) comme tant la plus
haute valeur, la chose sacre, le seul Dieu que nous connaissions. propos de
lanthropocentrisme et de lhumanisme de la Renaissance, mais aussi du progrs
technique des derniers sicles, Frank* notait: Lhomme se sent ici comme une sor-
te de dieu terrestre. La croyance humaniste dvoye en lhomme cr limage
et la ressemblance de Dieu est selon lui gntiquement lie lessence du christia-
nisme, car lhumanit de lhomme nest pas quelque chose de purement humain,
mais son immmoriale Divino-humanit. Il nen reste pas moins que la force
surnaturelle du mal se niche elle aussi en lhomme. Pour Frank, dans la philosophie
de Nietzsche par exemple, le vieil humanisme qui faisait un dieu de lhomme natu-
rel se dlite dj, et apparat comme un esprit promthen pervers, une idolo-
gie de la bestialit, niant jusqu lide de lhomme et tout ce que la vie humaine
peut comporter de sacr Pour Frank, lA ., ou idoltrie de lhomme, est remplace
par la satanoltrie, idoltrie de Satan, vritable prince de ce monde.
tudes: Solovev V. S., So. v 2 t., M., 1988; Frank S. L., So., M., 1990, Duhovnye osnovy
obestva, M., 1992.; Bulgakov S. N., Svet neveernij, M., 1994; Berdev N. A., Filosofi svo-
bodnogo duha, M., 1994; Vyeslavcev B. P., tika preobrannovo rosa, M., 1994.
V. L. Kourabtsev / Trad. C. Brmeau

50
ANTINOMISME

ANTINOMISME (du grec - contradiction dans les lois) dmarche phi-


losophique dialectique, dont le signe principal est lantinomie, cest--dire lopposition
radicale de propositions adverses, incompatibles dans un raisonnement (la thse et
lantithse). Dans lhistoire de la philosophie russe, ce sont les conceptions de Florenski*
qui font la plus large place lA .; il est galement li larithmologie** de Bougaev*
et dautres fondateurs de lcole philosophico-mathmatique de M., qui opposaient
une conception analytique continue du monde la thorie des fonctions discontinues
et plus largement lide dune conception du monde discontinue, capable dexpliquer
le fortuit, lirrationnel, dans les actions de la personnalit individuelle. Larithmologie,
telle que la conoit Florenski, repose sur le sentiment que le monde a subi une f-
lure, et peut-tre, montre que sa fin est proche. Dans sa thse de magistre** Sur la
vrit spirituelle (1912), il dfinit sa mthode comme celle de la dialectique au sens
large, cest--dire une pense non pas raisonnante, mais vivante et vitale, un condens
toujours plus vaste dintuitions profondes, de pntrations au cur mme de la vie des
choses, par une pense peu presse de dfinir ses limites. Le monde, la vie, lhomme et
sa raison, pour Florenski, appartiennent au pch, ils sont pleins de fissures relles,
hal-00935701, version 1 - 19 May 2014

de contradictions impossibles repltrer. Cest pourquoi la vrit elle aussi doit


tre contradictoire, elle doit tre une antinomie, et ne peut pas ne pas en tre une.
Obligatoirement, tout comme elle saffirme, de faon tout aussi convaincante et nces-
saire, elle se nie. Aucune rfutation ne lui fait donc peur, et elle prend du point de vue
formel une valeur absolue. Les vrits de cette sorte sont lgion, elles sont les symboles
de la Vrit absolue, ou des savoirs son sujet. Plus on sapproche de la Vrit (de la
Lumire**, de Dieu), plus les flures du monde ressortent par un effet de contraste;
son caractre antinomique devient de plus en plus vident, il ne disparat que dans la
Jrusalem Cleste, vaincu par la Vrit une. Si la vrit est antinomique, daprs
Florenski, cest galement parce que sa connaissance est une prouesse** [podvig] spiri-
tuelle, la foi, cest--dire la dpossession de soi, le renoncement soi-mme (de la
part de la raison raisonnante). Lantinomie est suprarationnelle, cest pourquoi le dog-
me antinomique concevable par la raison pure aide de lEsprit Saint lobjet de la
foi partir duquel commence le salut de lhomme , est le vritable point dappui de la
raison. Pour Florenski, lA . commence Hraclite, qui a su apercevoir linimiti interne
du monde et lunit de ltre qui transcende le monde. Ensuite, lA . a t dvelopp
par les Elates, Platon, Nicolas de Cues, Kant, Hegel, Fichte, Schelling, Nietzsche, les
thoriciens du pragmatisme, etc. Cest sur lide dantinomie quest construite la Bible,
en particulier le Livre de Job et les ptres de saint Paul. La forme verbale de lantinomie
oui et non en mme temps , est la seule que puisse revtir lexprience vcue
des mystres de la religion. La foi chrtienne dans son essence mme est antinomique:
lamour prouv par le Moi mne la ngation de soi, au non-Moi, et par l mme
rapproche de la ressemblance avec Dieu (cf.knotisme*). LA . est propre tout le sym-
bolisme de la thodice* et de lanthropodice**, telles que les comprenait Florenski,
car le symbole est la fois humain et suprahumain. Il se laisse apercevoir partout: dans
la langue, dans lart, dans la vision du monde, dans la structure de lhomme (ses deux
principes, la fois essence, , et hypostase), dans les pulsations de sa vie, dans ce
qui marque la personne en ses caractres propres, dans les conditions de sa sanctifica-
tion (la runion des nergies Divine et humaine dans la prire, licne*, la croix), dans
son activit conomique, dans lorganisation interne et la succession des diffrents ty-
pes de culture, etc. LA . comme mthode et comme style de pense est prsent dans

51
ANTONI

les conceptions de Boulgakov*, la marque en est particulirement clatante dans La


Lumire sans dclin [Svet neveernij]* (1912). Son uvre posthume, La Fiance de
lAgneau [Nevesta Agnca] (1945), clbre lantinomisme critique, elle voque lanti-
nomie de lhomme ( la fois personnel et universel), le caractre antinomique de la
dlectation comme des souffrances. Les uvres de Frank* montrent une comprhen-
sion bien particulire de lA . Cest dans LInconcevable. Introduction ontologique la
philosophie de la religion [Nepostiimoe. Ontologieskoe vvedenie v filosofi religii]*
(1939) quelle se donne pleinement voir. Frank tait fortement influenc par Nicolas
de Cues, dont il dit dans lintroduction: Cest lui qui est, en un sens, mon unique
matre en philosophie. Denys lAropagite a galement marqu sa comprhension de
lA ., avec son ide que dans la cause primordiale de ltre il faut affirmer tout ce qui est,
puisquelle est la cause de tout, et tout nier, puisquelle est infiniment au-dessus de tout.
Linconcevable*, pour Frank, cest la ralit telle quelle est donne dans lexprience
et indcomposable en notions, ralit dont la strate la plus profonde est le fondement
premier et lunitotalit* de ce qui est. Il est fond sur le ni lun, ni lautre, sur lunit
absolue, qui engendre la diversit et transcende cette dernire. Cependant linconceva-
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ble nest pas seulement dpossd de tout, il embrasse tout et il est partout, il est rien
et tout. Le savoir concernant linconcevable est une docte ignorance (rfrence
Nicolas de Cues) qui apparat comme la vision dun antinomisme absolument insur-
montable dans ltre de linconcevable. Une telle vision, daprs Frank, est inexprima-
ble en paroles et en pense. En elle, dans une entre en contact muette, une emprise
intrieure indicible, la vrit suprieure parle silencieusement delle-mme et se
dcouvre dans toute sa grandeur. Dans cette vrit suprieure, la conscience phi-
losophique ultime aboutit une oscillation au-dessus de lantinomie. On peut
galement dcouvrir des lments dA . dans les uvres de Skovoroda* (lenseignement
sur les deux strates de ltre, la conception du corps humain comme ayant une exis-
tence en mme temps de corps terrestre et de corps spirituel), chez Herzen* (dans ce
que Zenkovski* appelle son alogisme historique), Vycheslavtsev* (lantinomie du
systme et de linfini, du rationnel et de lirrationnel comme principale antinomie de
la philosophie), Ern*, et dautres philosophes russes. Bien que Berdiaev* se soit livr
une critique de lA ., celui-ci se manifeste nanmoins chez lui dans laffirmation dune
libert en Dieu et dune libert en lhomme, dans la reconnaissance non seulement
dun Dieu souffrant, mort sur la croix, mais galement du dieu Pan, le dieu de llment
terrestre, dun culte rendu non seulement la saintet, mais galement de la gnia-
lit cratrice (cf.Le Sens de la cration [Smysl tvorestva], 1916). Polmiquant contre
lA ., E. Troubetsko* lappelait alogisme mystique; Vl. Soloviov*, les frres E. et S.
Troubetsko, N. Losski*, estimaient que le contenu de la contemplation mystique, de la
foi, nest pas divis en lments que lantinomie rend incompatibles, cest la raison pour
laquelle il peut tre exprim dans une forme, libre de contradiction interne.
tudes: Mistieskoe bogoslovie, Kiev, 1991; Florenskij P. A., So. v 2 t., M., 1990; Bulgakov
S. N., Svet neveernij, M. 1994; Frank S. L., So., M., 1990; en fran.: LInconcevable.
Introduction ontologique la philosophie de la religion, P., 2007; Polovinkin S. M., P. A.
Florenskij: Logos protiv haosa, M., 1989.
V. L. Kourabtsev / Trad. F. Lesourd
ANTONI (Alexandre Boulatovitch) (1870, Oriol-1919, Loutzikovka, rgion de
Kharkov) moine-prtre mgaloschme**, crivain religieux et thologien, diploma-
te et voyageur. Militaire de carrire, ami personnel de lempereur dAbyssinie Mnlik

52
ARSNIEV

II, Boulatovitch prouve au dbut des annes 1900 une profonde crise intrieure,
la suite de laquelle il est vers dans la rserve (1903) et entre en 1906 comme novice
la Solitude** Saints-Nicphore-et-Gennadi de Vajozerski. En 1907, il part pour
lAthos et y prend lhabit. En 1913 il se trouve ml la querelle sur la question du
caractre divin du nom Jsus. Il prend la tte du mouvement des Glorificateurs
du Nom (onomatodoxes*) dans lermitage de Saint-Andr, do les moines, sous sa
conduite, chassent le suprieur en place. Le conflit aigu dans le milieu monastique et
le sige de lermitage finalement investi par un dtachement militaire, attirent latten-
tion de lopinion russe sur la rbellion noire (v. par ex. N. Berdiaev*, infra Ceux
qui teignent lEsprit [Gasiteli duha]). Dans ses travaux thologiques A.pose lide
de lunit indissociable du nom de Dieu et de son essence, montrant que lnergie
divine du nom, en prsence dune foi religieuse forte, transfigure lme et tout ltre
de lhomme. Ces affirmations entranent lencontre des Glorificateurs du Nom lac-
cusation dhrsie, pour tentative de changer le nom divin en une certaine divinit
autonome. En fait, le conflit concernait plus les noms que les valeurs religieuses
russes orthodoxes, leur opposition radicale de fausses valeurs, lincompatibilit des
hal-00935701, version 1 - 19 May 2014

authentiques noms chrtiens et des faux noms (dusurpation). Les Glorificateurs du


Nom, dirigs par A.trouvrent un soutien auprs de nombreux prtres et thologiens
(lvque Thodore Pozdievski, M. Mourtov, Florenski*, Boulgakov*, etc. voir infra,
uvres de thologie [Bogoslovskie trudy]) qui dfendaient la glorification du nom
comme doctrine de lglise. Nayant pourtant pas obtenu sa rhabilitation ecclsiasti-
que, A.fut tu en dcembre1919 dans sa cellule. Ses travaux, ainsi que le mouvement
de la glorification du nom en lui-mme dclenchrent llaboration par des penseurs
russes (Florenski, Boulgakov, Lossev*, etc.) de cette philosophie originale que fut la
philosophie du nom*.
uvres: Antonij (Bulatovi), Apokilogi very vo Im Boie i vo im Iisus, M., 1913; Mo
borba c imborcami na Svtoj gore, Pr., 1917.
tudes: Berdev N. A., Gasiteli duha, in: Russka molva, 1913, 5aot; Bulgakov S. N.
Afonskoe delo, in: Russka Mysl, 1913, N9, p.37-46; Kasvincev E.N., rnyj bunt.
Straniki iz istorii Afonskoj smuty, in: Istorieskij vestnik, 1915, N1-2; Bogoslovskie
Trudy, 1982, XXIII, p.269; Semenkin N. S., Filosofi bogoiskatelstva, M., 1986. p.46-59.
N. S. Semionkine / Trad. R. Marichal
ARSNIEV Nikola (1888, Stockholm-1977, New York) philosophe, thologien,
culturologue et critique littraire. Fils dun diplomate, A.est issu de la noblesse. De
1905 1910, il fait ses tudes la facult dhistoire et de philologie de lUniv. de M.,
avant de poursuivre sa formation universitaire en Allemagne. En 1912, il reste, com-
me enseignant-chercheur, au Dpartement des Littratures occidentales de lUniver-
sit de M. Proche de laile droite des octobristes, il a sacrifi au genre de lessai (Du
Rle de notre Gouvernement provisoire, de la libert et de lordre dans la dfense de
la patrie [O naem Vremennom pravitelstve, o svobode i pordke v zaite rodiny],
1917). De 1918 1920, il est professeur lUniv. de Saratov. Arrt par deux fois en
1919, il migre en mars1920. De 1921 1944, il enseigne la littrature russe et la
thologie Knigsberg et lInstitut de thologie orthodoxe de lUniv. de Varsovie
(1926-1938). En 1924, il obtient le titre de docteur en philosophie. Ds 1927, il prend
part au Mouvement cumnique. Au sortir de la guerre, il sinstalle P. partir de
1948, il est professeur lAcad. orthodoxe Saint-Vladimir de New York, et donne des
confrences en Europe. La ressemblance entre cultures, poques et peuples diffrents

53
ARSNIEV

est au cur de ses proccupations philosophiques et culturologiques. La vie spirituel-


le de lhumanit lui semble avoir pour axe principal le dpassement du pessimisme
quil avait dcouvert chez les gyptiens, les Juifs et les Grecs de lAntiquit et quil
retrouvait dans le bouddhisme et le christianisme, par le biais du mysticisme: Les
dispositions pessimistes sont le meilleur terrain des qutes mystiques (La Soif de
lexistence authentique: pessimisme et mystique [ada podlinnogo byti: Pessimizm
i mistika], p.7, 10, cf.bibl.). A. compare la culture issue du christianisme auquel
lui-mme resta toujours fidle aux croyances qui lont prcde. Il voit une filiation
directe entre la culture antique et le christianisme. Ni lasctisme ni le pessimisme de
la reprsentation mdivale du monde ne lattirent, car ils sont lis la peur. Ce qui
lattire, cest son versant lumineux, sa dimension esthtique: le monde et la matire
ne constituent pas un principe ngatif, lexistence terrestre tant promise la difica-
tion**, et ce processus a commenc ds la rsurrection du Fils de Dieu. Partisan
de lunion entre catholicisme, protestantisme et orthodoxie, A.insiste sur limpor-
tance toujours intacte de lglise orientale, elle qui porte le tmoignage que notre
salut ne peut saccomplir que dans le cadre de la sobornost (conciliarit)*. Dans les
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annes 1950-1970, A.se consacre des problmes desthtique gnrale. Comme, de


son point de vue, apporter la Lumire** cleste au monde cr, terrestre, est pour
la vie spirituelle de lhumanitlun des enjeux majeurs, le rle de la beaut lui pa-
rat de donner lapaisement mais aussi linquitude, non pas seulement de consoler,
mais dabord dveiller: la beaut sort lhomme de sa tranquillit, elle engendre le
sentiment dun manque, qui est crateur, elle incite le cur tre actif et suscite
une rponse (De la beaut dans le monde [O krasote v mire], p.44, 139, cf.bibl.).
Contrairement lesthtique de Kant et du romantisme, lart est ici conu non comme
cration du beau mais comme lacte qui consiste saisir et fixer cette beaut que la
ralit elle-mme offre lme. Au fil du temps, sa conception du monde va pren-
dre une coloration traditionaliste: la culture est le fruit de lexistence mme du peuple,
dont le propre est dtre cette toffe de la vie tisse de ses influences cratrices et
qui a autant dimportance par elle-mme que chaque fleuron de la culturepris spa-
rment (Cration et culture dans la tradition russe [Iz russkoj kulturnoj i tvoreskoj
tradicii], p.9, cf.bibl.). Lordre quotidien, illumin par la religion, et le foyer familial,
sacr, doivent tre regards comme des manifestation de la culture. Le sens de la cra-
tion culturelle se trouve dans lamour, et elle saccomplit dans le champ de la vie qui
ma t assign pour que jy uvre (Vie dbordante [O izni preizbytoestvuej],
p.267, cf.bibl.). Les ruptures dans la continuit culturelle sont funestes, A.en dis-
tingue les causes en premier lieu dans les actes de violence que sont les rvolutions,
engendres par la haine, et donc forcment toujours striles et pauvres, puis dans
lappauvrissement spirituel, lavilissement petit-bourgeois de lesprit. Dans les si-
tuations de ruptures culturelles, les tenants de la tradition ne sont pas moins
coupables que ceux qui la dnigrent ou la combattent (De la tradition culturelle et
des ruptures dans lhistoire de la culture [O duhovnoj tradicii i o razryvah v istorii
kultury], p.145, cf.bibl.). La culturologie dA . est fonde sur ses travaux consacrs la
vie russe, qui chantent lme fminine de la Russie tout comme sa force spirituelle, et
dcrivent en dtail la beaut, le confort et la chaleur intime de la vie familiale patriar-
cale, qui, en Russie, faisait figure dglise domestique; llment conciliaire;
et le don propre aux Russes (il est question ici de Vnvitinov*, de Stankvitch*, et
des cercles** slavophiles*) de se transmettre les uns aux autres leur feu spirituel.

54
ASCTISME

Dans la vision quen donne A., les nids de gentilshommes, par lnergie cratrice
qui sen dgageait, ont t des sources de culture, intimement lies la vie des cam-
pagnes au XIXesicle, dterminant une poque de synthse culturelle fconde entre
lOrient et lOccident: la vie en Russie runissait alors et louverture spirituelle, et
lenracinement dans la vie de la tradition Ils [ces nids de gentilshommes] ont
produit ce que la vie culturelle et spirituelle russe a de meilleur (Cration et culture
dans la tradition russe, p.15-16, 66, 152). A.est enthousiasm par le printemps in-
tellectuel et spirituel qua connu la Russie la charnire des XIXe et XXesicles
(lapport de Vl. Soloviov*, de Lopatine*, dE. et S. Troubetsko*). Toutefois, le milieu
culturel de cette poque suscite ses critiques: parfois, la coupe de Dionysos sest
trouve mle au calice de lEucharistie, par le fait dune littrature irresponsable
(Dons et rencontres sur le chemin de la vie, [Dary i vstrei iznennogo puti], p.105,
248, 62, cf.bibl.). A.distinguait nettement entre un art littraire qui exprimerait la
sensibilit religieuse et donnerait une image objective de la vie russe, et une littrature
rserve llite cultive, en rupture avec les traditions nationales et dont lengage-
ment politique et le radicalisme ont eu des effets destructeurs. Dans la littrature
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symboliste il stigmatise la confusion du mysticisme et de lrotisme, la nervosit exa-


cerbe, la dpravation morale. Les meilleures uvres des crivains russes, affirme A.,
prsentent, enracins dans la conscience nationale, les lans de lamour qui pardonne
et du cur qui safflige, le don de sattendrir et de verser des larmes bienfaisantes,
la disposition une joyeuse abdication de soi (Cration et culture dans la tradition
russe, p.239-245, cf.bibl.). En tant que culturologue, A.tait sur de nombreux points
proche de Fdotov*, qui lui aussi considrait comme actuelles les notions dtoffe de
la vie, de tradition, de sol nourricier et pour qui les principes de la vie russe
taient indissociables du christianisme. vitant les oppositions tranches dans ses ju-
gements de valeur, A.a constamment cherch rapprocher les diffrentes cultures:
lhellnisme du christianisme, le Moyen ge de lpoque moderne, la Russie des pays
dEurope occidentale, lOrient de lOccident.
uvres: V iskanih absoltnogo Boga, M., 1910; Pessimizm Diakomo Leopardi, M.,
1914; Misticizm i lirika. Iz oblasti mistieskoj pozii srednevekov, Pg., 1917; O naem
Vremennom pravitelstve, o svobode i pordke v zaite rodiny, M. 1917; ada podlinnogo
byti. Pessimizm i mistika, Berlin, 1922; Iz izni duha, Varsovie, 1935; O duhovnoj tradicii
i o razryvah v istorii kultury, in: Grani, Mnchen, 1953, N20; Aleksej Homkov, N.Y.,
1959; Iz russkoj kulturnoj i tvoreskoj tradicii, Francfort, 1959; O izni preizbytoestvuej,
Bruxelles, 1966; Edinyj potok izni, Bruxelles, 1973; O krasote v mire, Madrid, 1974; Dary
i vstrei iznennogo puti, Francfort, 1974.
tudes: Posvaets pamti N. S. Arseneva, in: Zapiski Russkoj akademieskoj gruppy
S..A, N.Y., 1979, XII; Halizev V. E., Arsenev kak filosof, kulturolog i literaturoved, in:
Lit. obozrenie, 1994, N1-2.
B. E. Khalizev / Trad. C. Bricaire
ASCTISME (ascse, du grec pratique dun art ou dun sport, exploit)
principe de conduite bas sur la restriction de lusage des biens terrestres en vue dat-
teindre lidal religieux et moral chrtien, galement li un systme de conceptions,
dexercices la fois spirituels et corporels. Dans la Rous** de Kiev et de M. lA . a dter-
min le dveloppement dune sagesse nationale, ce qui a autoris Berdiaev* considrer
lorthodoxie asctico-monastique comme lune des bases de la formation de lme
russe. Dans la philosophie orthodoxe, lA . est avant tout considr comme un moyen
idal pour faire natre une personnalit authentiquement humaine, doue dune coexis-

55
ASMOUS

tence concrte avec le monde divin, laccent tant mis sur laspect de dcouverte de soi
que comportent les exercices asctiques, particulirement dans les uvres laisses par
le mtropolite de M., Platon* (Levchine). Il formule une conception originale de ltre
crucifi au monde, qui prsuppose une rsistance fondamentalement intrieure
la vie terrestre, alors que le moine vit extrieurement dans le monde. On peroit une
tendance donner un rle social actif lascte, qui accomplit la prouesse* spirituelle
du renoncement dans la vie commune, conformment lenseignement de Grgoire le
Thologien et de Basile le Grand. Le XIXesicle largit sensiblement le cercle des per-
sonnalits marquantes parmi les penseurs orthodoxes (par ex. le mtropolite Philarte*
de M.). Boukharev* soutient que lamour du moine pour les pcheurs est condition
dune vritable imitation du Christ, sefforant de trouver une comprhension mu-
tuelle jusquau sein de la rdaction de la revue Sovremennik, laquelle, son sens, avait
adopt un esprit asctique damour pour la vrit, mais lui avait imprim une direction
mensongre. Cependant, comme lactivit sociale des asctes napportait pas les rsul-
tats voulus et que la vie sociale de la Russie du XIXesicle ntait pas inspire par les
principes chrtiens, force fut la majorit des philosophes orthodoxes de revenir la
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conception traditionnelle de lA . une fuite non seulement intrieure, mais extrieure


du quotidien, dans le cadre dun gosme transcendant (C. Lontiev*). Au dbut du
XXes., Florenski* mit nouveau laccent sur le ct pneumatophore de lascse, comme
unique idal chrtien accessible au plan individuel, dont le seul analogue social ne peut
tre que lamiti personnelle. Plus encore il rappela le lien de rciprocit organique qui
unit lascse et la contemplation mystique, vcue en glise, de la lumire** ineffable
de la Trinit, mais nullement la contemplation du Christ lui-mme. La mme relation
rciproque fut souligne par Boulgakov*, champion dune mystique orthodoxe dgage
de toute image, ce qui rend possible linterprtation originale de lexprience religieuse
de chaque chrtien sur la base de lA . I. Ilyine* a pos en principe la tension cratrice
implique par luvre que constitue lascse orientale orthodoxe. Berdiaev, comme la
plupart des reprsentants de la nouvelle conscience religieuse*, a combattu lA . de
lorthodoxie, prnant lactivit cratrice comme sanctification spirituelle de la chair.
tudes: Korsunskij I. N., Svtitel Filaret, mitropolit Moskovskij, H-kov, 1894; Feofan, epis-
kop (Feofan zatvornik), Put ko spaseni (Kratkij oerk asketiki). Naertani hristianskogo
nravoueni, M., 1908 (Reprint Bruxelles, 1962); Berdiaev N. A., Filosofi svobody. Smysl
tvorestva, M., 1989; Berdev N. A., Russka ide, in: O Rossii i russkoj filosofskoj kulture,
M., 1990; Florenskij P. A., Stolp i utverdenie istiny, in: So., M., 1990, I; Buharev A.M., O
duhovnyh potrebnosth izni, M., 1991; Ilin I. A., Aksiomy religioznogo opyta, M., 1993.
P. V. Kalitine / Trad. R. Marichal
ASMOUS Valentin (1894, Kiev-1975, M.) philosophe, historien de la philosophie,
logicien. Diplm de la facult dhistoire et de philologie de lUniv. de Kiev (1919),
docteur en philosophie (1940). partir de 1927, travaille lInstitut de formation des
professeurs Rouges**; partir de 1939, professeur lUniv. de M.; enseigne aussi
lAcad. Kroupskaa (Institut pdagogique socialiste) et au M.I.F.L.I.** (Institut dhis-
toire, de philosophie et de littrature de M.). Directeur de recherches lInstitut de
Philosophie de lAcad. des sciences de lURSS* (ds 1968) et lInstitut de littrature
mondiale (ds 1956). Membre actif du Collge international de philosophie de P. Son
activit en philosophie dbute Kiev, o il publie Les Tches de la critique musicale
[O zadaah muzykalnoj kritiki] (1916), son premier ouvrage; Essai sur le dveloppe-
ment de la mthode dialectique dans la philosophie moderne de Kant Lnine [Oerk

56
ASMOUS

razviti dialektieskogo metoda v novejej filosofii ot Kanta do Lenina] (1924), rdit


sous le titre Essais sur lhistoire de la dialectique en philosophie moderne [Oerki isto-
rii dialektiki v novoj filosofii] (M., L., 1929). Dans les annes 1920 1940, il collabore
aux revues Pod znameniem marksizma, Vestnik kommounistitchesko akademii, Na
literatournom postou, Sovietskaa literatoura, Znamia, etc. Dans son ouvrage Marx et
lhistorisme bourgeois [Marks i buruaznyj istorizm] (1933), A.analyse plusieurs pro-
blmes gnraux de la philosophie de lhistoire, dont lobjet lui semble tre dlucider
les conditions dans lesquelles la connaissance historique est possible, dtablir la sp-
cificit de lhistoire comme science, de dfinir ses relations avec les autres sciences.
Dans les annes 1930-1940, il publie un ensemble darticles critiquant les idologues
du national-socialisme, en particulier leurs tentatives pour sinscrire dans la tradition
de la philosophie allemande classique et prsenter Kant, Fichte et Hegel entre autres
comme les prcurseurs de leur propre thorie (La Falsification fasciste de la phi-
losophie allemande classique [Faistska falsifikaci klassieskoj nemeckoj filosofii],
M., 1942). Dans les annes 1950-1970, il fait paratre des monographies consacres
Dmocrite, Platon, Descartes, Rousseau, Kant etc. Il est aussi lauteur de plusieurs cha-
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pitres dun Abrg dhistoire de la philosophie [Kratkij oerk istorii filosofii] (M., 1960).
Dans Le problme de lintuition en philosophie et en mathmatiques [Problema intuicii
v filosofii i matematike] (M., 1963; 2e d. 1965), A.cherche mettre en vidence le
sens et la fonction de la notion dintuition dans certaines conceptions philosophiques
concrtes, le rle jou par lintuition dans la rsolution des grands problmes dpis-
tmologie. Il montre comment son importance a volu dans le rationalisme et lem-
pirisme des XVIIe et XVIIIesicles, la philosophie allemande classique, les thories de
Schopenhauer, Croce, Bergson. Un chapitre est spcifiquement consacr aux questions
lies lintuition dans les mathmatiques de la fin du XIXe et du dbut du XXesicle
(dans la thorie de Cantor, la philosophie des mathmatiques de Poincar, lintuition-
nisme*). A se passionne galement pour les questions lies lhistoire de la philoso-
phie, de la littrature et de lesthtique russes (il a tudi les uvres de Tchaadaev*,
Tolsto*, Tchernychevski*, Pouchkine*, Lermontov, Griboedov, Plkhanov*, Chpet*),
ainsi que pour la philosophie la fin du XIXesicle en Russie (La lutte entre les cou-
rants philosophiques au sein de lUniversit de Moscou dans les annes 1870 [Borba
filosofksih teenij v Moskovskom universitete v 70-h gg XIX veka]; La philosophie
lUniversit de Moscou dans la 2e moiti du XIXesicle [Filosofi v Moskovskom
universitete vo vtoroj polovine XIX veka]; Lhglianisme conservateur de la 2e moi-
ti du XIXesicle [Konservativnoe gegelnstvo vtoroj poloviny XIX veka], cf.bibl.).
A.analyse de manire approfondie les grandes questions de thorie et dhistoire de
lesthtique, russe ou non. Il compare lesthtique russe aux esthtiques allemande et
anglaise, pour dgager ses caractristiques, telles que la relation troite entre pense
esthtique et pratique vivante de lart, le rle minent jou par la critique dart dans
lvolution philosophique de la socit, lart regard comme moyen de transformer la
vie. A.sest aussi attel aux problmes de lesthtique musicale, laquelle il a consacr
plusieurs articles dans la revue Sovietskaa Mouzyka dans les annes 1940-1950. La
logique a galement tenu une place importante dans son uvre. En 1947, il fit paratre
La Logique [Logika]. Par la suite, il rdigea plusieurs chapitres dun ouvrage collectif
portant le mme titre (M., 1956). Entre-temps, il avait aussi publi son Enseignement
de la logique sur la dmonstration et la rfutation [Uenie logiki o dokazatelstve i
oproverenii] (1954). la fin des annes 1960, il prit part la prparation de recueils

57
ASTAFIEV

et de manuels dhistoire de la philosophie. Il poursuivit ses recherches dans le domaine


de la dialectique et de la philosophie allemande classique, et prpara galement un
ouvrage intitul Lhistoire de la philosophie, telle quelle a t reprsente et reue par
lexistentialisme russe [Istoriko-filosofskij process v izobraenii i ocenke russkogo k-
zistencializma]. Ses tudes sur lhistoire de la philosophie [Istoriko-filosofskie tdy]
ont t publies titre posthume: elles runissent ses essais sur lhistoire de la philoso-
phie occidentale de Platon James.
uvres: Izbrannye filosofskie trudy v 2 t., M., 1969-1971; Istoriko-filosofskie tdy, M.,
1984; V. S. Solovev, Opyt filosofskoj biografii, in: Voprosy filosofii, 1988, N6; Nemecka
stetika XVIII veka, Editorial URSS, M., 2004.
tudes: V. F. Asmus pedagog i myslitel (k 100-leti so dn rodeni), in: Voprosy
filosofii, 1995, N1, p. 31-51.
A.I. Abramov / Trad. C. Bricaire
ASTAFIEV Piotr (1846, village de Evgunevka, province de Voronje-1893, SPb.)
philosophe, psychologue, juriste. De1864 1868, tudes lUniv. de M.; de1872
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1876, enseigne la philosophie du droit au Lyce Dmidov** de Iaroslavl, spcialis


dans lenseignement du droit; partir de 1881, il supervise les classes universitaires du
lyce Tsarvitch Nicolas**; partir de 1885, il est censeur au comit de censure de M.;
la fin de sa vie privat-docent** lUniv. de M. Ses principales uvres ont t crites
au cours des annes 80 et au dbut des annes 90; il y soutenait une conception de la
corrlation entre foi et savoir propre aux Pres de lglise dOrient, rejetait lida-
lisme allemand rationaliste et abstrait, commencer par Kant, ainsi que les ten-
dances rationalistes apparues dans lorthodoxie russe aprs les rformes dAlexandre
II; critiquant une vision du monde prive de subjectivit, lide dune philoso-
phie tudiant le monde extrieur, les objets, le monde objectal, il dveloppa une
conception spiritualiste et personnaliste* daprs laquelle le principe de toute ralit,
ce qui existe vritablement, est le monde subjectif, ltude de la conscience du sujet
apparaissant comme la premire et la principale tche de la philosophie; le moi
est ainsi pens comme une monade, moment fini, limit et conditionn, acte dune
volont divine transcendante, absolue, cratrice; elle coexiste avec dinnom-
brables myriades dautres monades extrieures au moi. Son travail philosophi-
que, A.le concevait comme la participation llaboration dune philosophie russe
nationale, appele raliser lidal authentique de la philosophie par une synthse
de la raison, du sentiment et de la volont, de la vrit, de la beaut et du bien; sous ce
rapport, A.plaait trs haut les ides des slavophiles*, le panpsychisme** de Kozlov*,
le spiritualisme de Lopatine*, ainsi que les uvres philosophiques de Vladislavlev**
et Grot*; parmi les philosophes occidentaux, A.prisait particulirement Leibniz, in-
sistant sur ses origines slaves et Maine de Biran. A.est lun de ceux qui ont criti-
qu les positions de Tolsto* et de Vl. Soloviov*, les voyant comme lies au ralisme
et au positivisme*. En philosophie de lhistoire*, A.rejetait la foi dans la toute-puis-
sance de la raison, dans les idaux du progrs automatique, de lgalit, dans lavenir
radieux du cosmopolitisme et de lgalitarisme ( lexemple de Spencer, Kariev*
et al.) mais aussi le pessimisme de Hartmann et de Schopenhauer; tout comme C.
Lontiev*, il voyait dans la diversit des caractres, des aspirations, des formes de
vie, de culture, etc., la condition indispensable une vie normale de la socit; le
mlange, le nivellement, luniformisation, de la vie humaine taient pour
lui les symptmes de la crise traverse par la socit contemporaine. Dans les cnacles

58
ATHNES ET JRUSALEM

libraux, A.avait une rputation de rtrograde, et sa polmique avec Nordau, lido-


logue du sionisme, y contribua largement. La principale orientation de ses recherches
en psychologie fut la psychologie des sexes, en particulier lunivers psychique de la
femme; il formula une loi, dite du rythme psychique, selon laquelle les caractres
spcifiques de la vie intrieure dpendent de la vitesse laquelle se succdent sensa-
tions, sentiments et aspirations.
uvres: Monizm ili dualizm? Iaroslavl, 1873; Psihieskij mir eniny. Ego osobennosti,
prevoshodstva i nedostatki, M., 1881; Pontie psihieskogo ritma kak naunoe osnovanie
psikhologii polov, M., 1882; Stradani i nasladeni v izni, SPb., 1885; Smysl istorii i idealy
progressa, M., 1885; uvstvo kak nravstvennoe naalo, M., 1886; Vera i znanie v edinstve
mirovozzreni. Opyt naal kritieskoj monadologii, M., 1893.
tudes: Vvedenskij A.I., Ptr Evgenevi Astaf ev. Harakteristika ego filosofskih i
publistieskih vzgldov, in: Bogoslovskij vestnik, 1893, N6; Kozlov A., P. E. Astaf ev kak
filosof, in: Voprosy filosofii i psikhologii, 1893, N3 (18).
V. F. Poustarnakov / Trad. F. Lesourd
ATHNES ET JRUSALEM [Afiny i Ierusalim] un des ouvrages fondamentaux de
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Lon Chestov*. La premire partie a t crite en 1926 (publie en 1932). Il est diffi-
cile de prciser quand le livre dans son ensemble a t termin. La premire dition
complte est sortie P. en 1951. Chestov se donnait pour objectif de montrer pour-
quoi la philosophie spculative ne peut lgitimement prtendre la vrit; parmi
les spculatifs il rangeait non seulement les rationalistes proprement dits (Socrate,
Aristote, Spinoza, Hegel, etc.), mais aussi les philosophes religieux qui ne rejetaient
pas radicalement la raison mais y recouraient comme un moyen de preuve. Selon
Chestov, la vrit na rien voir avec les propositions gnrales et ncessaires de ces
philosophes, qui rejettent les sens, la volont et la foi personnelle en faveur de la com-
prhension objective. La vrit dpend entirement du Dieu Crateur et de la foi libre
et non rationnelle de lhomme. Au dpart de la philosophie religieuse il y a prcis-
ment cette croyance que pour Dieu rien nest impossible; elle a pour but de vaincre
la mort, de lutter pour le bien et la libert premire (celle dont jouissait lhomme au
Paradis avant la Chute). Chestov dvoile lindiffrence des vrits ncessaires et le pou-
voir quelles exercent sur lexistence et lme de chacun; il juge indispensable de leur
opposer une pense existentielle (lhomme veut penser selon les catgories qui sont
celles de sa vie et non vivre selon les catgories dans lesquelles on lui a appris pen-
ser). Dans son ouvrage, le philosophe rvle les insuffisances et le mensonge de la
pense spculative (partiesI etII), limpossibilit de concilier connaissance et foi
(partieIII) et les mrites de la foi ou deuxime dimension de la pense (partieIV).
Dans la partieI, Les sources des vrits mtaphysiques (Parmnide enchan), il est
question de larrachement, mystrieux et contre-nature, ce qui est, pour lhomme,
le plus important, aux sources et principes de la vie. Les vrits claires et dis-
tinctes de la raison se trouvent ainsi prives de toute commune mesure avec le monde
de lhomme et avec son vcu. La solution est dans la lutte insense et finale de
lme contre lindiffrence de la ncessit, contre les vrits qui asservissent lhomme
et le soumettent aux coups du destin. Ainsi la pense change de nature et apparat cet-
te vision surnaturelle dans laquelle ce que lhomme voit (par sa volont) devient
ce qui est et une transformation du monde sopre, par lentre dans une nouvelle
ralit de ltre, avec dautres lois, soumises lhomme. Le vritable philosophe va aux
limites de la vie, fraye avec la mort, manifeste sa volont et son pouvoir, communie

59
ATHNES ET JRUSALEM

la vritable libert et avec un Dieu qui est prt donner tout son pouvoir lhomme.
Cependant la majorit des philosophes, mme quand ils sappuient sur lintuition, nas-
pirent qu convaincre tous les hommes, cest--dire quils ne traitent que de ce
qui est normal, raisonnable. Lhomme se retrouve alors dans un monde born,
avec toutes ses horreurs, priv despoir et dun Dieu vivant. Dans la partieII, intitule
Dans le taureau de Phalaris (Connaissance et libre arbitre), Chestov concentre son
attention sur des hommes vivants (Luther, Nietzsche, Kierkegaard), les chevaliers
de la foi (Abraham, Mose, Job) ainsi que sur le rcit de la Chute, qui est au fonde-
ment de son ontologie et de son anthropologie. Ds le pch originel, gntiquement,
le savoir est li au mal et par nature il exclut la vrit, cest--dire la foi. Effray par le
nant* (le non-tre), lAdam daprs la Chute en fait une ncessit toute puissante puis
une catgorie esthtique, qui enseigne trouver la flicit jusque dans un instrument
de torture comme le taureau de Phalaris. Chestov associe lespoir de voir lhomme
sveiller aux plus profondes intuitions, par exemple au sentiment dune paralysie de
la volont (Luther), aux inspirations analogues lexprience des Anciens (Nietzsche),
la violation des lois ternelles (Orphe), la rvolte de Job contre les faits
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et contre Dieu lui-mme. Au centre de la troisime partie, intitule Sur la philo-


sophie mdivale (Concupiscentia irresistibilis), est pos le problme de la relation
dAthnes, cest--dire de la sagesse humaine naturelle des Grecs, adeptes des vri-
ts ternelles, avec Jrusalem, cest--dire de la sagesse divine surnaturelle de la foi
biblique et de la philosophie biblique. Chestov semploie ardemment dmontrer
limpossibilit de jeter un pont entre Athnes et Jrusalem comme avait commenc
le faire Philon dAlexandrie et, sa suite, nombre de philosophes mdivaux comme
Augustin, Thomas dAquin, etc. Il estime que, jusqu prsent, lapologie de Jrusalem,
des vrits des prophtes et des aptres cest--dire de la philosophie judo-chrtien-
ne telle quelle est prsente dans les uvres de Pierre Damien et de Tertullien, puis
de Nietzsche, Dostoevski* et autres, a chou, et que cet chec a pour causes la grande
difficult o se trouvent les Europens, lves des Hellnes, de comprendre la parole
de Dieu, leur dsir de ne pas seulement croire mais aussi de savoir et leur foi non dans
le bon plaisir que rien ne vient limiter du Dieu dAbraham, Isaac et Jacob, mais dans
le Dieu rationnel des philosophes. Or, selon Chestov, la philosophie authentique est
une force cratrice inconcevable qui dtermine et forme ltre, qui rend relle
la victoire avec laide du Crateur sur la mort et le mal du monde, qui gurit lhomme
dchu et le restitue dans son intgralit. Chestov voit dans la formule de Tertullien
credo quia absurdum un prambule la philosophie judo-chrtienne ou existen-
tielle; fondamentalement, elle nie, du point de vue biblique, tous les savoirs et morales
dAthnes et dpasse les vidences. La quatrime et dernire partie De la deuxime
dimension de la pense (Lutte et spculation) est compose de divers aphorismes
autour du thme de la nouvelle dimension de la pense. Ce qui distingue cette par-
tie, cest le caractre paradoxal dun questionnement qui est similaire celui que nos
anctres adressaient Dieu. Affirmant linsondable mystre de lhomme, Chestov
conclut que, pass une certaine limite de lme et de la pense humaine se rvlent
les vrits particulires, indfendues et indmontrables qui sont, pour lhomme, ce
quil y a de plus important. On trouve dans A.et J. ce qui constitue lessence mme
des conceptions de Chestov, de son combat sans relche pour un homme libr et
semblable Dieu, pour un monde autre dune indfinissable perfection et pour
les merveilles fabuleuses mais relles que dcouvre, selon lui, celui qui croit en Dieu.

60
AVRINTSEV

Selon Zenkovski*, cest prcisment dans cet ouvrage que Chestov va jusquau bout
de lide selon laquelle la vritable philosophie dcoule de lexistence de Dieu,
et nous rapproche de ltre authentique.
uvres: Athnes et Jrusalem, P., 1951; So. v 2 t., M., 1993, I.
tudes: Chestov L., Sur la balance de Job (Prgrinations travers les mes), P., 1971;
Chestov L., Umozrenie i otkrovenie, P., 1964; Berdev N. A., Drevo izni i drevo pozna-
ni, in: Put, 1929, N18; Zenkovsky B., Histoire, IV, chap. II, 9-11; Wernham J., Two
Russian Thinkers (An Essay in Berdyaev and Shestov), Toronto, 1968.
V. L. Kourabtsev / Trad. B. Marchadier
AVRINTSEV Sergue (1937, M.-2004, Vienne; sa tombe est M.) philosophe et
traducteur, particulirement des langues anciennes. Membre de lAcad. des Sciences
de Russie depuis 2003; prsident de la socit biblique de Russie (depuis 1990), lau-
rat de diffrents prix dcerns par ltat russe et la Fdration de Russie. tudes en
lettres classiques lUniv. Lomonossov de M. De 1969 1997, travaille lInstitut de
littrature mondiale de lAcad. des Sciences de lURSS, dirige le dpartement de la
hal-00935701, version 1 - 19 May 2014

littrature antique; dans le mme temps, enseigne lhistoire de la culture chrtienne et


lhistoire de Byzance lUniv. Lomonossov; partir de 1991, il dirige le dpartement
de la culture chrtienne lInstitut de la culture mondiale prs lUniv. de M. partir
de 1997, il enseigne la slavistique lUniv. de Vienne. Joignant un intrt soutenu pour
les textes et lhistoire un esprit analytique trs pouss, il a tudi diffrentes strates
de la culture europenne, de lAntiquit jusqu nos jours et avant tout lhistoire de la
culture chrtienne, sans se dtourner de lhistoire de la culture russe. Il a mis au point
et fond en thorie une srie dides et de concepts gnraux concernant lhistoire et
la culture, remarquables par leur originalit et leur fcondit. Parmi ses recherches
en histoire et thorie de la culture on peut retenir: Plutarque et la biographie antique
[Plutarh i antina biografi] (1973), Potique de la littrature byzantine ses dbuts
[Potika rannevizantijskoj literatury] (1977-1997), Des rives du Bosphore aux rives de
lEuphrate. Lart littraire syriaque, copte et aramen [Ot beregov Bosfora do beregov
Evfrata. Literaturnoe tvorestvo sirijcev, koptov i arameev] (1987-1994); le premier
de ces livres est une version largie de sa thse de kandidat**, le second, de sa thse
de doctorat soutenue en 1977. Dans ses travaux sur la culture russe, il a tudi lori-
ginalit du type spirituel que prsente la civilisation russe, hritire de la tradition
culturelle byzantine. Parmi les traductions dA ., on trouve les psaumes, le Livre de
Job, les uvres de saint Jean de Damas, saint Thomas dAquin, le Time de Platon, etc.
La philosophie de la religion* et lhistoire religieuse taient au centre de ses proccu-
pations. Cette problmatique est examine dans de vastes cycles darticles destins
des encyclopdies et autres ouvrages de rfrence, au premier rang desquels lEn-
cyclopdie philosophique [Filosofska nciklopedi], publie M. entre1964 et1970
(III-V), le Dictionnaire encyclopdique de philosophie [Filosofskij nciklopedieskij
slovar] (1982), et la Nouvelle Encyclopdie philosophique [Nova filosofska nciklo-
pedi] (M., 2000-2001, I-IV). Les articles composant ce cycle, Nouveau Testament,
Rvlation, Patristique, Orthodoxie, Protestantisme, Thisme,
Thodice, Thocratie, Thologie, Christianisme, Eschatologie etc.,
ont t rassembls et publis plus tard dans le livre intitul Religion et culture [Religi
i kultura] (1991). Sy rattachent galement le livre Religion et littrature [Religi i li-
teratura] (1981), la postface luvre de Bakhtine Pour une philosophie de lacte [K
filosofii postupka] (publie dans la revue annuelle Filosofia naouki i tekhniki, 1986),

61
AVRINTSEV

des articles et des tours dhorizon analytiques tels que Notre philosophie: la patris-
tique orientale des IVe-XIesicles [Naa filosofii: vostona patristika IV-XI vv.],
Le christianisme au XXes.: un style de vision du monde [Hristianstvo v XX v.:
mirovozzreneskij stil], La Sophia [Sofi], etc. dans le livre Sophia Logos [Sofi-
Logos] (1999). Une place particulire dans tout cet ensemble revient larticle de fond
La foi, qui analyse de faon approfondie le contenu et lvolution historique de cette
notion. Au point de dpart, il y a lide que la foi occupe une position centrale dans
la vision du monde propose par de nombreuses doctrines religieuses et quen mme
temps elle reprsente une disposition psychologique impliquant tout dabord laccep-
tation dun certain nombre daffirmations (les dogmes) sur la nature de la Divinit,
sur ce quest le bien et le mal pour lhomme, et lobligation de sen tenir ces dogmes
quels que soient les doutes qui peuvent surgir; ensuite, une confiance personnelle en
Dieu comme tant celui qui tient dans sa main la vie du croyant, qui le guide, laide et
lui apporte le salut dans toutes les situations concrtes; enfin, une fidlit personnelle
Dieu, que le croyant se consacre servir. Au fur et mesure que se dveloppait la
pense thologique et philosophique, se sont constitues trois conceptions essentielles
hal-00935701, version 1 - 19 May 2014

des rapports entre religion (thologie) et philosophie: ou bien les dogmes de la foi sont
proposs la raison comme des axiomes qui ne peuvent tre sujets ni dmonstra-
tion, ni critique, mais fournissent un point de dpart pour une chane de dductions
(la maxime de saint Augustin et dAnselme de Canterbury, credo ut intelligam),
ou bien des tentatives sont entreprises pour leur donner un fondement spculatif en
les traduisant dans la langue des constructions philosophiques et bien souvent en les
rinterprtant dans un sens rationaliste (la maxime dAblard, intelligo ut credam),
ou bien lincompatibilit de la foi et de la raison humaine est proclame (la maxime
credo quia absurdum attribue Tertullien). La seconde position conduit lab-
sorption de la thologie par la philosophie, la troisime la rupture entre thologie et
philosophie. Cest pourquoi les doctrines officielles des principales confessions chr-
tiennes partent en gnral de la premire. Pour A., malgr toute limportance de la no-
tion de foi pour la Weltanschauung religieuse, il est malgr tout impossible dassimiler
foi et religiosit. Les religions telles que la religion grco-romaine ou le paganisme
hindouiste ignorent la foi comme disposition intrieure et ne demandent lhomme
que lobservation des prescriptions et des interdits rituels et ayant trait la morale tra-
ditionnelle; au contraire, dans le judasme et le christianisme, la notion de foi concide
presque avec celle de religion. Lhistoire de la philosophie a connu bien des tentatives
pour repenser le contenu et le statut de la foi tels quils staient forms au dbut du
premier millnaire. Ainsi, dans la philosophie de Kant, la position qui tait celle de la
foi est rexamine comme tant celle de la raison qui accepte tout ce qui, ntant pas
dmontrable logiquement, est indispensable pour fonder limpratif moral. Au XXes.,
un phnomne trs rpandu est une foi conue comme dnue dobjet formul de fa-
on dogmatique, et elle a en gnral son origine et son fondement dans une philoso-
phie non religieuse, par ex. dans certains courants de lexistentialisme*; cette dernire
conception peut tre utilise dans la polmique interconfessionnelle, par ex. entre le
judasme et le christianisme, ou entre les confessions chrtiennes traditionnelles et le
protestantisme (Article Foi [Vera] in: Nouvelle encyclopdie philosophique [Nova
filosofska nciklopedi], M., 2000, I).
uvres: Problema literaturnoj teorii Vizantii i latinskogo srednevekov, M., 1986; Popytka
obsnits. Besedy o kulture, M., 1988; Poty, M., 1996; Ritorika i istoki evropejskoj lite-

62
AVTONOMOVA

raturnoj tradicii, M., 1996; Stihi duhovnye, Kiev, 2001; Sobr. so. Perevody: Evangelie ot
Matfe. Evangelie ot Marka. Evangelie ot Luki. Kniga Iova. Psalmy Davidovy, Kiev, 2004;
Drugoj Rim, SPb., 2005; Sobr. so. Svz vremn, Kiev, 2005; Sobr. so. Sofi-Logos, Slovar,
Kiev, 2006.
tudes: Galceva R. A., Opyt slovarnoj stati o Sergee Averinceve, in: Lit. ueba, 1997,
N5-6; Rodnnska I. B., Govor ne nauno, in: Novyj mir, 1997, N9; Gasparov M. L.,
Iz razgovorov s S.S. Averincevym, in: Novoe lit. obozrenie, 1997, N27; Sergej Averincev
/ R. A. Galtseva Ed., M., 2004; Sudakova O. A., Slovo Averinceva, in: Kontinent, 2004,
N119; istkov G. V., O S. S. Averinceve, in: Vestnik Evropy, 2004, N11; Bibihin V. V.,
Sergej Averincev, in: Teologi i istori, M., 2004.
V. I. Kouraev / Trad. F. Lesourd
AVTONOMOVA Natalia (ne en 1945) spcialiste en thorie de la connaissance,
et en philosophie occidentale moderne; docteur en philosophie, chevalier de lordre
(franais) du Mrite. Ne Riazan, elle est diplme de la facult des langues roma-
nes et germaniques de lUniv. de M. Elle a soutenu son doctorat en 1972 lInstitut
de philosophie de lAcad. des sciences de lURSS* (maintenant Institut de philosophie
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de lAcad. des sciences de Russie). Cest l quelle travaille depuis 1973, et que depuis
2003 elle est directeur de recherches. Elle est galement directeur de recherches
lInstitut des Hautes tudes en sciences humaines de lUniv. des Sciences humaines
de M. (RGGU) depuis 1989, et de 1998 2004 elle a dirig un programme au Collge
international de philosophie (P.). De 1991 2007 elle a travaill dans plusieurs tablis-
sements denseignement ltranger: Paris VII, Paris VIII, Paris X, Paris III, lEHESS,
Besanon, Orlans, Lyon, Lausanne). Dans sa premire thse (de kandidat** quiva-
lent de notre ancienne thse de 3e cycle), consacre aux Problmes philosophiques
de lanalyse structurale en sciences humaines [Filosofskie problemy strukturnogo
analiza v gumanitarnyh naukah], les ides de Foucault, Lacan, Derrida sont, pour la
premire fois en URSS, amplement dveloppes. A.a consacr de nombreux travaux
aux diffrents aspects philosophiques du structuralisme et du post-structuralisme, et
leurs principaux reprsentants. Sa thse de doctorat, La rationalit comme pro-
blme de thorie de la connaissance [Racionalnost kak teoretiko-poznavatelna
problema] traite de la rationalit comme non rductible aux paramtres du Verstand
[rassudok], lirrationnel y apparaissant comme une composante indispensable de la
connaissance rationnelle, qui se manifeste par exemple dans les interrelations de lin-
conscient et du langage, dans le phnomne de la comprhension, etc. A.a publi une
srie dtudes sur la psychanalyse classique et contemporaine (ds les annes 1970,
poque o la psychanalyse navait pas encore t rhabilite en URSS), sur les pro-
blmes pistmologiques de la connaissance de linconscient (le statut scientifique des
thories de linconscient, la corrlation entre le cognitif et laffectif, la place de la psy-
chanalyse parmi les sciences humaines, etc.). Plusieurs communications dA . ont t
prononces lors des sances plnires de congrs internationaux: Linconscient, na-
ture, fonctions, mthodes dinvestigation [Bessoznatelnoe: priroda, funkcii, metody
issledovani] (Tbilissi, 1979), Lacan et les philosophes (P., 1990); Unconscious
and Language (Dublin, 1992), au XXe Congrs international de philosophie (1998,
Boston), etc. Elle a traduit et prsent des textes fondamentaux de penseurs franais
contemporains tels que le Vocabulaire de la psychanalyse de Laplanche et Pontalis
(M., 1996; 2e d. revue et complte M., 2009); Les mots et les choses de Foucault (M.,
1977; 2e d. 1994); De la Grammatologie de Derrida (M., 2000), etc. Ces derniers
temps, ce qui est au centre de son attention, ce sont les relations historiques et ac-

63
AVVAKUM

tuelles de la philosophie et de la philologie, le dveloppement du langage conceptuel


de la philosophie russe dans son interaction avec la philosophie occidentale contem-
poraine, les difficults que prsentent la traduction des textes philosophiques et leur
rception interculturelle. Deux de ses dernires monographies sont consacres ces
sujets: Connaissance et traduction. Expriences en philosophie de la langue [Poznanie
i perevod. Opyty filosofii zyka], M., 2008 (Prix Leroy-Beaulieu), o elle montre que
la traduction devient un problme philosophique, et La structure ouverte: Jakobson
Bakhtine Lotman Gasparov [Otkryta struktura: kobson Bahtin Lotman
Gasparov], M. 2009, o il est question des transformations historiques subies par
ltude des structures en sciences humaines, et des perspectives actuelles.
uvres: Koncepci arheologieskogo znani M. Fuko , in: Voprosy filosofii, 1972.
N10; Psihoanalitieska koncepci aka Lakana, Ibid., 1973, N11; Filosofskie problemy
strukturnogo analiza v gumanitarnyh naukah. Kritieskij oerk koncepcij francuzskogo struk-
turalizma, M., 1977; Rassudok. Razum. Racionalnost, M., 1988; K sporam o naunosti
psihoanaliza, in: Voprosy filosofii, 1991. N4; Lacan avec Kant: le problme du symbolis-
me, in: Lacan et les philosophes, P., 1991; Psihoanaliz v dvuh proekcih, in: Psihoanaliz
hal-00935701, version 1 - 19 May 2014

i nauki o eloveke; M., 1995; Philosophie oder Parodie auf die Philosophie?, in: Russisches
Denken im europischen Dialog, Innsbruck-Wien, 1998; kobson, slavistika i evrazijstvo:
dve konktury (1929-1953) [en collab.], in: Roman kobson, Teksty, dokumenty, issledo-
vani, M., 1999; XX Vsemirnyj filosofskij kongress: vpeatleni iz Bostona, in: Voprosy
filosofii, 1999, N5; Zametki o filosofskom zyke: tradicii, problemy, perspektivy, Ibid.,
1999, N11; Bakhtin and Anti-Bakhtin: some contemporary approaches, in: Challenges
to theoretical psychology, York: Captus Univ. Press. 1999; Frejd v Evrope i v Rossii: para-
doksy vtorogo priestvi, in: Voprosy filosofii, 2000, N10; On the (Re)creation of Russian
Philosophical Language, in: The Proceedings of the Twentieth World Congress of Philosophy,
volumeXII. Philosophy Documentation Center, Ohio, 2000; Aktualnoe proloe: struktu-
ralizm i evrazijstvo (Prf.), in: Serio P. [P. Sriot], Struktura i celostnost. Ob intellektualnyh
istokah strukturalizma v centralnoj i vostonoj Evrope, M., 2001; Pristavka kak filosofs-
ka kategori. Kak perevodit Derrida? Filosofsko-filologieskij spor, in: Voprosy filosofii,
2001, N7; Filosofi i filologi (o rossijskih diskussih 90-h godov), in: Uskolzaij kon-
tekst. Russka filosofi v XX veke, M., 2002; The Quest for Self-Identity and the Shortage
of Conceptual Language: Some Paradoxes of Post-Soviet Philosophy, in: Theoretical
Psychology. Critical Contributions / N. Stephenson e.a. (Eds). Captus University Publications,
2003; urnal Slavnskoe obozrenie forma utverdeni russkoj teorii?, in: Russka
teori 1920-1930 gody. Materialy 10-h Lotmanovskih tenij, M., 2004; Paradoxes de la r-
ception de Derrida en Russie (remarques du traducteur), in: Cahiers de lHerne: Derrida,
2004; Pamti aka Derrida, in: Voprosy filosofii, 2005, N4; Traduction et cration
dune langue conceptuelle russe, in: Revue philosophique de la France et de ltranger, 2005,
N4; O filosofskom perevode, in: Voprosy filosofii, 2006, N2; Sovremennyj tnodeter-
minizm i puti ego filosofskoj kritiki, Ibid., 2007, N9; The Use of Western Concepts in
Post-Soviet Philosophy. Translation and Reception, in: Kritika: Explorations in Russian and
Eurasian History. Winter, 2008; Poznanie i perevod. Opyty filosofii zyka, M., 2008; Otkryta
struktura: kobson-Bahtin-Lotman-Gasparov, M., 2009.
Trad. F. Lesourd
AVVAKUM (1620/1621, Grigorievo, gouvernorat de Nijni-Novgorod-1682,
Poustoziorsk) lun des premiers guides spirituels et confesseurs de la Vieille Foi**,
mort martyr sur le bcher. lge de 20 ans ordonn diacre. En 1643-1644, prtre
au village de Lopatitsa. Une foi profonde, sincre, allie une intolrance lgard
des impies lui attachrent ses paroissiens, suscitant en mme temps le mconten-
tement et les perscutions des autorits locales dont il dnonait les vices. A.est
contraint de fuir M., o il se rapproche du cercle des Zlateurs de la pit [Revniteli

64
AVVAKUM

blagoesti]** quavait rejoint le confesseur du tsar, Stphane Vonifatiev, ainsi que lar-
chiprtre Ioann Nronov. Les membres du cercle, qui se dnommaient les Amis de
Dieu [Bogolbcy], sefforaient dtablir une rigoureuse discipline liturgique dans
lglise russe. En 1652, A.devint archiprtre de Iourvets Povoljsky, mais sa svrit
et son zle pour la foi dressrent ses ouailles contre lui et il fut contraint de se retirer
lanne mme M., o il entra dans le clerg de la cathdrale de Kazan. En 1653, le
nouveau patriarche Nikon, qui avait jadis fait partie des Amis de Dieu, puis avait
rompu avec eux, publia ses premiers dcrets portant atteinte aux antiques coutumes
ecclsiastiques. A.est un de ceux qui slvent vigoureusement contre les innovations
(cf.Raskol*). la suite de quoi il est emprisonn et, en septembre1653, dport
Tobolsk et ensuite en Daourie. Aprs que Nikon ait abandonn le trne patriarcal,
A.fut rappel dexil. Tout le long de la route de Sibrie M., o il arriva en 1664, il
dnona activement la rforme nikonienne. La prdication dA . eut un grand suc-
cs; selon ses propres dclarations, il vida les glises des nouveaux-ritualistes. En
mme temps, le tsar et les autorits ecclsiastiques, tout en se dmarquant de Nikon
titre personnel, navaient nullement lintention de renoncer aux transformations en-
hal-00935701, version 1 - 19 May 2014

treprises. Aussi, la mme anne 1664, A.est exil sur la Mzen (une rivire du nord).
En 1666, il est condamn par le synode de M., destitu, frapp danathme et envoy
Poustoziorsk, o il est incarcr dans une prison de terre, une casemate amnage
sous terre. Reclus pendant environ 15 ans, A.continua sa prdication dans ses lettres
et ses adresses. En avril1682 A.et ses compagnons de captivit furent brls sur le
bcher pour grands outrages la maison du tsar. Le nombre total des crits dA .,
complets ou partiels, atteint plusieurs dizaines. Les chercheurs les divisent en trois
catgories: 1) entretiens homiltiques; 2) suppliques; 3) lettres polmiques et didac-
tiques. En dtention, A.crivit sa clbre Vie, [itie] compose dans le genre des Vies
de saints, et remarquable, non seulement comme source de renseignements sur les
conceptions dA ., mais comme monument exceptionnel de la littrature vieux-russe.
Dans ses conceptions thologiques, A.apparat incontestablement comme dfavo-
rable une vie ecclsiale sans prtres (v. Vieux-croyants*). A.tait un optimiste,
profondment convaincu du succs du combat pour le rtablissement de lantique
pit. Pour cette raison, il ne partageait pas les enseignements des sans-prtres**,
selon lesquels les derniers temps taient venus, lAntchrist et la fin du monde appro-
chaient. Il pensait que lauthentique sacerdoce ne pouvait tarir dans le monde et, dans
ses lettres il instruisait les vieux-croyants sur la manire de recevoir des prtres pas-
sant de lglise grco-russe la Vieille Foi, cartant vigoureusement la possibilit pour
les lacs de vivre sans prtres. En mme temps, rpondant la question de la confes-
sion, A.admettait la possibilit de se confesser un lac en cas dabsence de prtres,
tenant, comme les sans-prtres, cette confession pour un sacrement qui entranait
labsolution des pchs. Les entretiens dA .sur la Sainte criture sont rdigs dans
une langue claire, expressive. Sadaptant au niveau de culture de ses ouailles, A.lais-
sait passer parfois des comparaisons et des expressions grossires, ralistes. Ce fut
un prtexte lui reprocher des erreurs dans son enseignement sur la Sainte Trinit,
lIncarnation et la descente aux Enfers. Comme prtre, A.eut un nombre considra-
ble denfantsspirituels: de cinq six cents, selon ses propres paroles, parmi lesquels
la clbre boarine Morozova. Durant son sjour Poustoziorsk, A.leur adressait ses
enseignements et ses conseils sous forme de lettres, et rpondait leurs questions.
Bien que le nom dA. ft connu de tous, que ses crits fussent recopis et rpandus

65
AXELROD

travers la Russie, il ne fut jamais une autorit universellement reconnue dans les ques-
tions thologiques et dogmatiques. Car dune part toutes ses positions ntaient pas
acceptables pour les sans-prtres, dautre part il na crit aucune uvre thologi-
que fondamentale, systmatique, et dans ses crits, il a laiss des imprcisions dog-
matiques, des inconsquences, des erreurs. A.a exerc une grande influence en tant
que personne, inspirant les vieux-croyants par lexemple dune foi indfectible, par
sa fermet dans les lourdes et longues annes dpreuves, comme prdicateur dou
dune langue magnifique et enflamme, capable de porter tmoignage des convictions
quil dfendit jusqu monter sur le bcher. A.a t inscrit au catalogue des saints,
comme prtre martyr et confesseur par lglise Orthodoxe Russe Vieux-ritualiste**
(1916) et lglise Russe Palo-orthodoxe** (1988).
uvres: itie protopopa Avvakuma, im samim napisannoe, i drugie ego soineni, M.,
1934; M., 1960; Avvakum. Poslani, elobitnye, pisma, in: Pamtniki literatury drevnej
Rusi, M., 1988; Perepiska F. P. Morozovoj s Avvakumom i ego semj, Ibid; Pustozrska
proza, M., 1989; itie protopopa Avvakuma, Arhangelsk, 1990; La vie de larchiprtre
Avvakum crite par lui-mme, trad. P. Pascal, P., 1960.
hal-00935701, version 1 - 19 May 2014

tudes: Materialy dl istorii raskola za pervoe vrem ego suestvovani/ N. I. Subbotina


Ed., M., 1874-1894. I-IX; Borozdin A.K., Protopop Avvakum, 2e d., SPb., 1900; Robinson
A.N., Borba idej v russkoj literature XVII veka, M., 1974; Pascal P., Avvakum et les dbuts
du Raskol. La Crise religieuse au XVIIesicle en Russie, P., 1938. .
M. O. Chakhov / Trad. R. Marichal
AXELROD (pseud.Ortodox) Lioubov (1868, village de Dounilovitchi, province de
Vilno-1946) philosophe marxiste ayant pris part au mouvement rvolutionnai-
re. En 1877 migre en France. En 1892 intgre le groupe Libration du Travail
[Osvobodenie truda]**. En 1900, diplme de philosophie (Univ. de Berne). En 1901-
1902, collabore la revue Zaria; en 1901-1905, au journal Iskra. En 1903, rejoint les
mencheviks partisans de Plkhanov*. En 1917, membre du CC du parti menchevik et
du groupe de Plkhanov, Edinstvo (lUnit). lpoque sovitique, A.a travaill
lInstitut de formation des professeurs Rouges**, lInstitut de Philosophie scien-
tifique du R.A.N.I.O.N.**, au G.A.KH.N.*. A.est lune des rares activistes du mouve-
ment rvolutionnaire russe au tournant du sicle stre professionnellement consa-
cre surtout la philosophie. Avant la rvolution dOctobre, elle a publi plusieurs
ouvrages dans lesquels elle semploie critiquer le nokantisme et lempiriocriticisme*
de certains S.D. (Sociaux Dmocrates), ainsi que lidalisme de la philosophie russe
du dbut du XXes., o elle attaque ceux qui, dans leurs vulgarisations, rduisent la
philosophie marxiste au matrialisme dialectique. Dans sa recension de Matrialisme
et empiriocriticisme [Materializm i mpiriokriticizm]*, paru en 1909, elle polmique
avec Lnine*, en prenant le parti de Plkhanov, pour qui les sensations et les repr-
sentations de lhomme ne sont pas une rplique ou une image des choses, mais des
signes conventionnels, des hiroglyphes. Dans les annes 1920, A.partage certaines
ides dites mcanicistes (cf.Dialecticiens et mcanicistes*), mais non en tant que
transposition des lois de la mcanique sur les phnomnes naturels, mais comme re-
fus des principes crationnistes, de la tlologie ou du vitalisme. A occupe cepen-
dant parmi les mcanicistes une place particulire, qui la distingue nettement
de ses grands promoteurs (A. Timiriazev cf.Sciences* , I. Skvortsov-Stpanov**
cf.Dalecticiens et mcanicistes*). Car loin de rduire la philosophie aux rsultats
apports par les sciences concrtes, elle la voit comme une discipline autonome qui

66
BAKHTINE

sapplique synthtiser des ides en utilisant les rsultats des sciences naturelles et
des sciences sociales. Comme Plkhanov, A.voyait la philosophie marxiste comme un
systme, une thorie philosophique, une vision du monde dont les composantes sont
la mthode dialectique, une thorie du processus de la pense, une philosophie de la
nature et une philosophie de lhistoire. Ceci tant, la mthode dialectique est pour
elle une mthode de connaissance, une dialectique subjective, un mode dialectique de
pense qui reflte le mouvement du monde objectif. Du reste, A.est plus proche de la
tradition initie par Plkhanov et dune personnalit comme Dborine* que des m-
canicistes. Mais la diffrence de Dborine et de ses disciples, elle considre que la
tche des philosophes marxistes ntait pas tant dlaborer un systme philosophique,
avec ses lois et ses principes dialectiques gnraux que dappliquer ces principes aux
phnomnes concrets, un travail de connaissance la fois concret et scientifique des
lois dialectiques qui se manifestent dans les diffrents domaines de la ralit.
uvres: Filosofskie oerki. Otvet filosofskim kritikam istorieskogo materializma, SPb., 1906;
Teori stoimosti i dialektieskij materializm, 1907; K. Marks i nemecka klassieska filoso-
fi, 1908; Materializm i empiriocriticizm, in: Sovremennyj mir, 1909, N7; Protiv idea-
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lizma. Kritika nekotoryh idealistieskih teenih filosofskoj mysli, Pg., M., 1922; Karl Marks
kak filosof, H-kov, 1924; Kritika osnov buruaznogo obestvovedeni i materialistieskoe
ponimanie istorii, Ivanovo-Voznesensk, 1924, 1; V zaitu dialektieskogo materializma.
Protiv sholastiki, M., L., 1928; Idealistieska dialektika Gegel i materialistieska dialek-
tika Marksa, M., L., 1934.
tudes: Lbov Isaakovna Akselrod. K XXV-leti nauno-literaturnoj detelnosti, M.,
1926; Deborin A.M., Revizionizm pod maskoj ortodoksii, in: Pod znamenem marksi-
zma, 1927, N9, 12; Asmus V. F., L. I. Akselrod i filosofi, Ibid., 1928, N9-10; Istori
filosofii v SSSR, M., 1985, V, 1.
V. F. Poustarnakov / Trad. C. Bricaire
BAKHTINE Mikhal (1895, Oriol-1975, M.) philosophe, spcialiste de littrature et
desthtique, linguiste, thoricien de la culture. tudes lUniv. de Novorossisk
(Odessa) puis lUniv. de Petrograd. B. doit sa renomme internationale essentielle-
ment ses travaux sur Dostoevski* et sur Rabelais. Dans les annes 1930, B. est envoy
en relgation et verra ses travaux interdits de publication durant trente ans. Pour cette
raison, trois ouvrages dont il est lauteur ou lauteur principal sont publis sous le nom
de ses amis et de ses collaborateurs. Le freudisme: essai critique [Fredizm: kritieskij
oerk] (1927) et Marxisme et philosophie du langage [Marksizm i filosofi zyka] (1929,
1930) ont paru sous le nom de V.Volochinov. La mthode formelle en tudes littraires.
Introduction critique la potique sociologique [Formalnyj metod v literaturovedenii.
Kritieskoe vvedenie v sociologiesku potiku] (1928) a paru sous le nom de
P.Medvedev. Dans la biographie de B. on peut dgager trois priodes. La premire
correspond aux annes 1920 et est domine par la problmatique philosophique. La
deuxime va de la fin des annes 20 au milieu des annes 30 et se distingue par un plus
grand ventail de proccupations scientifiques. B. publie alors lun des ses principaux
travaux, le plus connu: Problmes de luvre de Dostoevski [Problemy tvorestva
Dostoevskogo] (1929). Les ditions suivantes parurent sous le titre Problmes de la
potique de Dostoevski [Problemy potiki Dostoevskogo]. B. y dvoile lessence de la
rvolution esthtique opre par le grand romancier avec linvention du roman poly-
phonique ou dialogique. Dans lun des trois ouvrages mentionns ci-dessus et signs
par les amis de B., le thme philosophique est projet sur la problmatique de la langue,
tudie dans une approche sociologique et dans le contexte de la polmique avec les

67
BAKHTINE

partisans de la linguistique structurale. B. met au point ce que lon appelle aujourdhui


la sociolinguistique, en accordant une attention particulire la pragmatique. Lautre
ouvrage soumet une analyse critique les ides de Freud. Le troisime ouvrage a pour
contenu la polmique avec les reprsentants de lcole formelle (Jakobson*, V.Chklovski,
etc.), auxquels B.oppose une conception sociologique et culturologique de la potique
et de la langue potique. La troisime priode de luvre de B.commence au milieu
des annes 1930. Il se concentre alors sur les questions dhistoire et de thorie littrai-
res. Aprs une tude sur Goethe, conserve partiellement, il entreprend son second
grand ouvrage: Luvre de Franois Rabelais et la culture populaire au Moyen ge et
la Renaissance [Tvorestvo Fransua Rable i narodna kultura srednevekov i
Renesansa] (1940, publi en 1965), dans lequel, paralllement ltude littraire, une
place importante revient la culturologie et, plus particulirement, ltude des ftes
populaires, du carnaval, du rire, etc. Durant la dernire anne de sa vie, B.publie les
Questions de littrature et desthtique [Voprosy literatury i stetiki] (1975), o il inclut
des crits des annes 30. Lesthtique de la cration verbale [stetika slovesnogo
tvorestva], incluant des travaux de la premire et de la troisime priodes (1979) et les
hal-00935701, version 1 - 19 May 2014

Articles de critique littraire [Literaturno-kritieskie stati] (1986) seront publis aprs


sa mort. B.y expose les principes mthodologiques des tudes littraires et des scien-
ces humaines. La conception de B.est la croise de la phnomnologie, de lexisten-
tialisme*, du marxisme, du nokantisme et du christianisme. La phnomnologie et
lexistentialisme intressent B.par lattention constante quils portent lhomme. Au
marxisme, B.emprunte la notion dhistorisme, mais aborde la dialectique avec scepti-
cisme, considrant quelle est sortie du dialogue pour y revenir un niveau suprieur
comme dialogue des personnes. Dans ce contexte, le dialogisme apparat la fois com-
me mthode, comme conception du monde et comme style artistique. Le nokantisme
sduit B.par la distinction quil opre entre les sciences de la nature et les sciences de
la culture. B.vite toutefois de les opposer radicalement. Les thmes chrtiens (ortho-
doxes) sont lis chez B.au thme de lamour du prochain, limage du Christ comme
incarnation de la vrit et des valeurs absolues. B.fait cependant rarement allusion la
religion et sen tient aux positions de la science et de la philosophie contemporaines,
sans toutefois tomber dans lexcs de scientisme. Linfluence la plus importante a t
pour B.celle de Dostoevski, avec qui il est spirituellement apparent. Dans son ensem-
ble, la conception de B.peut tre dfinie comme une hermneutique originale qui re-
vt la forme dun dialogisme ou dune philosophie de lhomme peru comme dialo-
guant sans cesse avec les autres et avec lui-mme. Pour B.,lhomme nexiste pas en
dehors du texte et du contexte oral. Il constate que le moteur dramatique de toute
luvre de Dostoevski est la lutte contre la rification de lhomme, de tous les rapports
humains et des valeurs. Pour B., lhomme apparat comme personnalit et individua-
lit unique, comme sujet dou dune conscience, dune vision du monde et dune vo-
lont, qui pense, accde la connaissance, agit et accomplit des actes, portant lentire
responsabilit de ce quil fait. Cependant, B.ne dote pas lhomme dune existence cen-
tre sur elle-mme, il rejette lindividualisme et le subjectivisme. la suite de
Dostoevski, il soppose la culture du solipsisme sans issue. la subjectivisa-
tion, il oppose la personnalisation, considrant que la premire se limite au seul
moi, alors que la seconde envisage le moi dans ses rapports avec les autres personnes,
dans la relation entre le moi et lautre, le je et le tu. Lhumain repose sur linterhumain,
lintersubjectif, cest--dire le social. La ncessit des rapports humains apparat dans

68
BAKHTINE

le simple acte de la perception qua lhomme des autres. Runissant deux aspects, int-
rieur et extrieur, lme et le corps, je ne suis donn moi-mme quintrieurement et
ne puis me voir de lextrieur. Pour cela, jai besoin dun miroir, ou bien du regard de
lautre, de son horizon, de son excdent de vision qui ralise ma compltude.
Deux tres humains constituent le minimum de la vie et de lexistence. Pour lhomme,
tre signifie communiquer, tre pour lautre et, travers lautre, pour soi. Lorsquil
parle de socialit, B.a lesprit non la socialit conomique (matrielle) ou politi-
que, mais la socialit spirituelle: morale, esthtique, philosophique et religieuse, au
sein de laquelle se produit la communion aux valeurs suprmes et grce laquelle les
rapports humains deviennent les liens de la fraternit. Lorsquil labore la mthodolo-
gie des sciences humaines, B.slve contre le scientisme positiviste qui, au nom de la
rigueur et de lexactitude scientifiques, est prt mettre mort tout ce qui est vivant,
sacrifier lhomme dans lhomme, en le transformant de sujet en objet ordinaire. Il
reproche en particulier la linguistique structurale de se limiter ltude de la struc-
ture grammaticale de lnonc en faisant abstraction du locuteur. Paralllement,
B.considre comme injustifie lopposition radicale des sciences exactes et des scien-
hal-00935701, version 1 - 19 May 2014

ces humaines. Les unes comme les autres utilisent les deux formes de connaissance
que sont lexplication et la comprhension, mais les premires reposent principale-
ment sur lexplication, alors que les secondes sont surtout fondes sur la comprhen-
sion. Loriginalit de la connaissance en sciences humaines est dtermine par la dou-
ble nature de lhomme, la fois sujet et objet, incarnant lunit de la libert et de la
ncessit. Comme tre social vivant, lhomme est impliqu dans des liens ncessaires
et son comportement relve de lanalyse et de lexplication scientifiques fondes sur des
lois sociologiques, psychologiques et biologiques, elles-mmes soumises aux exigences
de la rigueur et de lexactitude. Lorsquau contraire il sagit du sens et de la libert, v-
hiculs par lhomme comme sujet, la connaissance porte alors sur lindividuel et a pour
objet ce qui exprime et ce qui parle. Son critre sera non lexactitude, mais la pro-
fondeur de la pntration. La mthode de la connaissance est alors linterprtation et
la comprhension, qui revtent la forme dun dialogue des personnes. Cest prcis-
ment cette voie qui conduit la comprhension de lhomme et du sens quil exprime,
sens qui constitue llment de libert traversant la ncessit. De ce point de vue, les
tudes littraires se rapprochent de la littrature elle-mme telle quelle apparat dans
luvre de Dostoevski. Analysant cette dernire, B.y dcouvre un type de roman ab-
solument nouveau: le roman dialogique et polyphonique. Lauteur ny occupe plus une
position extrieure ses personnages (litt. lexotopie, [vnenahodimost]) et entre avec
eux dans un dialogue dgal gal. La multiplicit des voix et des consciences ind-
pendantes les unes des autres, lauthentique polyphonie des voix part entire,
constituent pour B.la caractristique principale des romans de Dostoevski. Plus tard,
B.amende sa conception en renforant considrablement limportance de lauteur,
auquel il rend certaines prrogatives antrieures, raffirmant sa supriorit sur le per-
sonnage et restaurant la hirarchie dans laquelle ils entrent. Il considre que lauteur
doit conserver sa position dextriorit ainsi que lexcdent de vision et de compr-
hension qui en dcoule, en soulignant toutefois leur caractre dialogique. Il note ga-
lement que lauteur ne peut devenir un des personnages du roman, car il est une na-
ture cratrice et non une nature cre. En voquant les conceptions esthtiques
de B., on ne saurait passer sous silence son rapport lcole formaliste. On observe une
certaine ressemblance: intrt commun pour la langue, terminologie similaire (forme,

69
BAKHTINE

construction, systme), lien avec lesthtique romantique. Nanmoins, on ne saurait


rattacher B. lcole formaliste. Les formalistes semployaient dgager une sorte de
poticit et de littrarit idale, comme un ensemble de traits et de marques
formelles communes transhistoriques. B.considre au contraire quen dehors du lien
avec la culture et son histoire, la littrature nexiste pas. Luvre littraire est lunit
complexe dun matriau, dune forme et dun sens, o llment organisationnel es-
sentiel est laspect axiologique et smantique, larchitectonique de luvre. Parmi les
recherches structuralistes et smiotiques, qui constituent le prolongement des ides de
lcole formaliste, B.retient les travaux dont les auteurs visent comprendre la littra-
ture dans lunit diffrencie de toute la culture de lpoque. Critiquant lcole for-
maliste, qui na pas trouv une place digne pour lhomme, B.nen demeure pas moins
critique envers la tendance qui prend comme point de dpart lindividu isol, selon la
formule le style, cest lhomme mme, car, pour comprendre le style, il faut au moins
deux hommes, et la limite, tout le champ culturel n des relations intersubjectives
entre les individus. B.est oppos tout extrmisme, qui conduit soit au dogmatisme,
soit au relativisme, parce quil exclut galement tout dialogue vritable, le rendant
hal-00935701, version 1 - 19 May 2014

soit inutile (relativisme), soit impossible (dogmatisme).


uvres: Problemy potiki Dostoevskogo, M., 1972; Tvorestvo Fransua Rable i narodna
kultura srednevekov i Renessansa, M., 1965; stetika slovesnogo tvorestva, M., 1979;
Voprosy literatury i stetiki, M., 1975; Frejdizm, Labirint, 2004; Formalnyj metod v litera-
turnovedenii, Labirint, 2003; Sobr. so., I, Filosofska stetika 1920 gg, Russkie slovari, zyli
slavnskoj kultury, 2003; Avtor i geroj. K filosofskim osnovam gumanitarnyh nauk, Azbuka,
2000; pos i roman, Azbuka, 2000; Bahtin M.M., Besedy s V.D.Duvakinym, M., 2002;
Veselovski A., Bahtin M., Evnina E., Brandis E., Pinskij L., Mir Rable (3 t.), Terra, 2004;
en fran.: La potique de Dostoevski, P., 1970 [rd. dans la collection Points Essais];
Esthtique et thorie du roman, P., 1978 [rd. dans la collection Tel]; Luvre de Franois
Rabelais et la culture populaire au Moyen ge et sous la Renaissance, P., 1970 [rd. dans la
collection Tel]; Esthtique de la cration verbale, P., 1979; (V.N.Volochinov), Le marxis-
me et la philosophie du langage. Essais dapplication de la mthode sociologique en linguisti-
que, P., 1977; Pour une philosophie de lacte, LAge dHomme, 2003; Pavel Medvedev-Cercle
de Bakhtine, La mthode formelle en littrature (trad. Comtet R., Vautier B., postface de
Iou. Medvedev), Presses universitaires du Mirail, Toulouse, 2008.
tudes (aperu): Clark K., Holquist M., Mikhail Bakhtin, Cambridge, Mass., 1984; Emerson
C., Morson G. S., Mikhail Bakhtin. Creation of a Prosaics, Stanford, 1990; Bibler V. S., Mihail
Mihailovi Bahtin, ili Potika kultury, M., 1991; Coll., M. M. Bahtin kak filosof, M., 1992;
Coll., M. Bahtin i filosofska kultura XX veka, SPb., 1991; Coll., Bahtinologi, SPb., 1995;
Coll. M. Bahtin, Pro et contra, I-II, SPb. d. Russkij put, 2002; en fran.: Todorov T., Mikhal
Bakhtine. Le principe dialogique, P., 1981; Peytard J., Mikhal Bakhtine. Dialogisme et ana-
lyse du discours. Bertrand Lacoste, P., 1995; Depretto C., Lhritage de Bakhtine, Presses
universitaires de Bordeaux, 1997; Haillet P.-P., Karmaoui G., et al., Regards sur lhritage
de Bakhtine, Universit de Cergy-Pontoise, 2006; Coll., Bakhtine, Volochinov et Medvedev
dans les contextes europen et russe, Slavica Occitania, Toulouse, 2007; une bibliographie
trs dtaille jusquen 1997 est donne dans Lhritage de Bakhtine (Ed. C. Depretto).
D. A. Silitchev / Trad. Stphane Viellard
BAKHTINE Nikola (1894, Oriol-1950, Birmingham) philosophe, critique littraire,
frre an de Mikhal Bakhtine. tudes secondaires au gymnase N1 de Vilnius. En 1912
install Odessa, il sinscrit la facult de lettres et histoire de lUniv. de Novorossisk
(Odessa), en 1913 celle de SPb. La Premire Guerre mondiale lempche de terminer
ses tudes. la rvolution de fvrier, il sort de lcole de Cavalerie Nicolas**, et en oc-

70
BAKHTINE

tobre1918, il sengage dans lArme des volontaires. Il prend part aux combats et aprs
la droute de lArme Blanche, migre. Enrl pour 5 ans dans la Lgion trangre, il
combat en Algrie. Grivement bless en 1924, il quitte le service et sinstalle P. L,
il collabore lhebdomadaire (mensuel partir du milieu de 1927) Zvno, o il publie
des articles de littrature, tudes littraires, philosophie. En tant que philosophe, il est
habituellement rang parmi les nietzschens et les kantiens, mais lui-mme
notait linfluence de Zilinski**, Husserl, il avait indubitablement prouv aussi celle
de Valry, et la culture hellnique avait jou un rle important dans la formation de
ses ides. Lexprience de la Lgion trangre fut dterminante, avec le risque encouru
quotidiennement, les situations impliquant une prise de dcision. La capacit faire
un choix, avoir le courage de renoncer de nombreuses possibilits en faveur dune
seule, tels sont les leitmotive de ses uvres philosophiques et de sa critique littraire.
Ses sujets dtude furent des penseurs du pass (Nietzsche, Lontiev*, Pascal) tout
comme les courants philosophiques contemporains (le freudisme, le nothomisme,
Spengler, etc.), les ides nouvelles en critique littraire (particulirement celles des
formalistes, qui daprs lui ont leurs limites, pouvant permettre de dgager avec bon-
hal-00935701, version 1 - 19 May 2014

heur la structure dun objet verbal, tandis que seule une lucidation philosophique
globale de la nature du mot dans son intgralit offre un fondement ultime toutes
les mthodes particulires). B. consacra une srie darticles et dinterventions la po-
sie contemporaine, daprs lui sujette une crise dont les origines taient chercher
dans les transformations de la conscience linguistique. lorigine le mot potique
tait incantatoire, profr. Lossature logique dune telle posie est plus distincte et
plus ferme, et le matriau lui-mme est rparti en diffrents moments, avec ses pa-
roxysmes et ses retombes. La posie moderne, plaant au premier plan la musi-
que silencieuse du mot, estompe par l mme son organisation logique. La posie
devient intimiste, se change en un art de subtiles fioritures, quil faut prendre le
temps et le loisir dentendre. Une telle posie toute dans la pense, mettant le son
distance, amoindrit galement le sens. Orphe, lexorciste, sest chang en artisan,
qui faonne de petits bibelots pour un cercle troit damateurs. partir de 1926 dans
les pages de Zvno paraissent ses dialogues et ses entretiens: Sur la modernit
[O sovremennosti], loge de la mort [Pohvala smerti], Sur la contemplation
[O sozercanii], Sur loptimisme [Ob optimizme], Sur la raison [O razume], etc.
Sans aucun doute, dans le choix de ce genre on peut distinguer la volont de suivre
la tradition antique, encore que non moins vidente soit ici linfluence de la tradition
russe (Les Nuits russes [Russkie noi] dOdoevski*, les Trois entretiens [Tri razgovora]
de Soloviov*, Au banquet des dieux [Na piru bogov] de S. Boulgakov*, etc.). Parmi
les hros de ces uvres, on rencontre souvent le Pote, le Philosophe, le Critique litt-
raire, et, comme il tait arriv B. de jouer ces rles diffrentes poques de sa vie, il
est difficile de dfinir avec prcision lequel dentre eux expose les vues de B. lui-mme.
Dans leur ensemble, ces textes apparaissent comme les fragments dun dbat au long
cours avec soi-mme. Le point culminant de son travail crateur dans lmigration,
ce sont ses confrences La modernit et lhritage de lhellnisme [Sovremennost
i nasledie ellinstva] (1. Histoire et mythe [Istori i mif ], 2. DHomre la tra-
gdie [Ot Gomera k tragedii], 3. Triomphe et dcomposition de la conception
tragique du monde [Torestvo i razloenie tragieskoj koncepcii mira], 4. Sur la
possibilit et les conditions dune nouvelle Renaissance [O vozmonosti i uslovih
novogo Vozrodeni]), prononces en fvrier-mars 1927 (rsumes dans les Ns des

71
BAKHTINE

20 et 27mars 1927 de Zvno). Ce cycle de confrences lui valut la popularit, et ses


ides trouvrent sexprimer dans ses travaux ultrieurs, qui reprsentent une sorte
de bilan. Dans Antinomie de la culture [Antinomi kultury] (Novy Korabl, 1928,
N3), B. met en vidence la tragdie de la conscience de soi. ses yeux la culture est
une protection contre les forces hostiles du chaos, face auxquelles lhomme est sans
dfense, et un instrument daffirmation de soi: lhomme veut grce elle imposer son
ordre la nature, un ordre des choses qui le dpasse, et par l mme sen librer.
Mais si, en perfectionnant la culture, il chappe lemprise des forces cosmiques l-
mentaires, en revanche il tombe sous une dpendance encore plus grande par rapport
la culture elle-mme, et il nest pas jusqu sa rvolte contre elle qui ne soit prvue
davance en elle et prise en compte. Dun instrument dauto-affirmation, elle se change
invitablement en outil de ngation de soi. Refuser la voie de lacte crateur, refuser de
crer cette culture qui porte en elle sa propre ngation, lhomme ne le peut, et seule la
fin de son existence peut mettre fin cette antinomie. Lessai Dcomposition de la
personne et vie intrieure [Razloenie linosti i vnutrenn izn] (Tchisla, 1930/31,
N4) est le dernier travail de B. avoir t publi en russe de son vivant. Il y traite du
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ddoublement vcu par lhomme moderne, dont la vie se droule en mme temps
sur deux plans indpendants lun de lautre: extrieur (sommeil, nourriture, travail) et
intrieur (penses, sentiments). Si dans la nature vivante le dsir, ou laction exerce
par le monde extrieur, et lacte qui sensuit sont en correspondance parfaite, cest-
-dire quil y a identit complte entre extrieur et intrieur, lhomme en revanche,
dou de conscience, libre de choisir entre plusieurs actes galement possibles (libre
galement de se drober tout choix actif ) connat un dsaccord entre intriorit et
extriorit. Son unit, son intgrit, il doit encore la conqurir. Mais ce nest possible
que si la conscience est un prliminaire laction. Lintgrit de la personne, cest de
savoir accomplir certaines des possibilits et davoir le courage de renoncer dautres,
pour, dans laction (physique ou mentale), parvenir une identit cratrice entre ex-
triorit et intriorit. En revanche, si la conscience devient un but en soi, lhomme se
trouve plong dans sa vie intrieure, en lalimentant avec des ersatz de vie relle:
art contemporain, journaux, alcool, renonant par l mme son intgrit. Lorsquil
se saisit avidement de toutes les possibilits contradictoires la fois, ou abdique lche-
ment devant la ncessit de faire un choix, quand il cherche son Moi par lauto-
analyse et lintrospection (comme cest le cas, par exemple, dans les romans de Proust),
il ne trouve que des atomes, des bribes dunivers psychologique sans lien entre elles:
lorsque lidentit vivante entre extriorit et intriorit est dtruite, la personne dis-
parat. En 1932, B. sinstalle en Grande-Bretagne (aprs avoir termin ses tudes la
Sorbonne), o commence une nouvelle page de sa vie. Il obtient le titre de docteur
s lettres, enseigne Birmingham. Quand commena la Seconde Guerre mondiale,
il tait devenu communiste. Son uvre de la priode anglaise a t rassemble en un
livre: Bachtin N., Lectures and Essays, Birmingham, 1963.
uvres: Iz izni idej. Stati. sse. Dialogi, M., 1995.
tudes: Adamovi G., Literaturnye besedy, in: Zveno, 1927, 13mars; Adamovi G.,
Pamti neobyknovennogo eloveka, in: Novoe russkoe slovo, 1950, 24 sept.; Gribanov
A.B., N. M. Bahtin v naale 1930 godov (K tvoreskoj biografii), in: estye Tynnovskie
teni, Riga, M., 1992; Osovskij O. E., Nikolaj Bahtin na straniah urnala Zveno (1926-
1928), in: Rossijskij literaturvedeskij urnal, 1994, N4.
S. R. Fdiakine / Trad. F. Lesourd

72
BAKOUNINE

BAKOUNINE Mikhal (1814, Priamoukhino, province de Tver-1876, Berne) r-


volutionnaire, philosophe, polmiste, lun des fondateurs du populisme et des tho-
riciens de lanarchisme. tudes lcole dartillerie de SPb. (1826-1832). Aprs deux
ans de service il donne sa dmission et sinstalle M., o il fait la connaissance de
Stankvitch*, puis de Bilinski*, et participe activement aux travaux de leur cercle**.
En 1840 il part pour ltranger, dabord en Allemagne, o pendant un certain temps il
est tudiant lUniv. de Berlin. Mais bien vite il sengage dans laction politique et so-
ciale et se lie damiti avec certains leaders rvolutionnaires dEurope occidentale, au
nombre desquels Proudhon et Marx. Il prend part aux vnements rvolutionnaires
de 1848-1849 et il est condamn mort deux reprises (par un tribunal de Saxe, puis
par un tribunal autrichien). Livr en 1851 la Russie, aprs une longue dtention la
forteresse Pierre-et-Paul il est envoy en Sibrie. vad en 1861, il se joint nouveau au
mouvement rvolutionnaire. En 1864 il devient membre de la 1re Internationale, o sa
propagande anarchiste influence fortement nombre de sections. En 1872 les marxis-
tes russissent le faire exclure (Congrs de LaHaye). La philosophie na pas toujours
jou le mme rle dans la vie et laction politique de B. Dans le cercle de Stankvitch
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et Bilinski le jeune B. est avant tout un philosophe dou dun vritable talent pour
la spculation intellectuelle. Ses premiers articles ( propos des Discours aux collges
de Hegel Discours aux collges. Prface du traducteur, 1838, et Sur la philo-
sophie, 1839-1840) ont parfois t considrs comme des modles de dissertation
philosophique en langue russe. Lorsque B., dans les annes 1840, rejoint les mouve-
ments rvolutionnaires dEurope occidentale il rompt non seulement avec la philo-
sophie mais avec la thorie quelle quelle soit et il place dsormais ses espoirs dans la
rsolution par la pratique des problmes sociaux et politiques. Dans les annes 1860
la thorie philosophique retrouve de lintrt pour lui, ce dont tmoigne la troisime
partie de son ouvrage Fdralisme, socialisme et antithologisme [Federalizm, socia-
lizm i anti-teologizm] (1867), ainsi que ses Rflexions philosophiques sur le mirage
divin, le monde rel et lhomme [Filosofskie rassudeni o boestvennom prizrake, o
dejstvitelnom mire i o eloveke] (1870-1871), le plus important de ses ouvrages, laiss
pourtant inachev et longtemps indit. Au dbut, il trouva un appui thorique son
romantisme dans les uvres tardives de Fichte, de Goethe, de Schiller, de Jean-Paul
(Richter), de Hoffmann. Au milieu de lanne 1836, il se plonge dans celles de Hegel: il
y voit la philosophie de la ralit effective et le moyen de dpasser le romantisme.
Pour lessentiel, la position philosophique de B. la fin des annes 1830 et au dbut
des annes 1840 peut tre dfinie comme un hglianisme, cette rserve prs que
ds ces annes-l se dessinent peu peu dans sa conception du monde des orienta-
tions politiques qui relvent de lhglianisme de gauche. Dans les annes 1860-1870
B. passe un matrialisme proche du matrialisme anthropologique et lathisme
militant. Il subit linfluence notable dAuguste Comte mais ne devient pas pour autant
positiviste (cf.Positivisme*): pour lui, la philosophie ne se rduit pas aux gnralits
tires de la science, il nest pas agnostique. Au centre de ses proccupations philo-
sophiques il y a la critique de la thologie et de la mtaphysique (qui nest pour lui
quune forme subtile et rationalise de la thologie). Il dfend vigoureusement
la thse dune matire imptueuse, ternellement en mouvement, active,
fconde, vivante, de lois qui rgissent un monde splendidement ordonn,
dun univers infini, dune interaction entre le tout et la moindre de ses parcelles, de la
causalit et de linterdpendance luvre dans le monde, de la place qui y est dvolue

73
BAKOUNINE

lhomme, du rle dune science positive et rationnelle qui mne la connaissance


de la vrit. Pour B. le degr suprieur, le couronnement de la philosophie, cest la
sociologie. Il affirme que tout dveloppement humain repose sur lanthropologique
et lconomique. Il estime que les lois de la socit, les lois du corps social, sont
le prolongement des lois du corps naturel. Lhistoire nest rien dautre que le rejet
progressif par lhumanit de son animalit primitive. la base de la vie en socit il y
a deux lois: la solidarit sociale et la libert. La rvolte est un des lments constitutifs
de la libert: sil est impossible pour lhomme de se rvolter contre les lois de la na-
ture, en revanche il peut en tant qutre social se rvolter contre ces deux institutions
que sont lglise et ltat. Le point nodal de lanarchisme selon B., cest sa thorie sur
lorigine de ltat, sa destruction complte et linstauration dun rgime politique an-
tatique, o la socit sauto-administrera. Pour lui ltat cest le mal, mais ce mal est
historiquement ncessaire; la socit et ltat ne sont pas une seule et mme chose,
ltat nest que la forme passagre, historique, dune socit. B. nest pas contre toute
forme dtat, il est contre ltat quand celui-ci est fortement centralis, autoritaire,
fonctionnaris et bureaucratique, consacr par le soutien de lglise, et quil apparat,
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selon lui, comme linstrument dun gouvernement despotique et de lasservissement


de la plus grande partie de la socit par la minorit privilgie au pouvoir. Cest
pourquoi lidal pour lui est un systme social fond sur les principes de lautonomie
de gestion et o les individus, les communauts, les provinces et les nations puissent
se fdrer librement. Cette socit future reposera sur lgalit et la justice, elle sera
exempte de toute exploitation, cest--dire socialiste dans sa nature mme. Lun des
postulats de base de B. peut se formuler ainsi: la libert sans le socialisme, cest lin-
justice, mais le socialisme sans la libert, cest lesclavage. Certes, il existe entre les
ides philosophiques de B. et ses vues politiques et sociales une certaine corrlation
logique, de nature historique, mais cela nempche pas ses uvres philosophiques
davoir dans une certaine mesure une valeur propre, indpendamment de ce quil
y a de purement anarchiste dans sa vision du monde et dans son action politique.
Lantithologisme de B., son athisme militant, son matrialisme restent une page
importante dans la pense des annes 1860-1870, que ce soit en Russie ou en Europe
occidentale.
uvres: Izbr. so. v 5 t., Pg.-M., 1919-1921; Sobr. so. i pisem v 4 t., M., 1934-1935;
Filosofi. Sociologi. Politika, M., 1989; Archives Bakounine, Herausgegeben im Auftrage
des Internationaal Instituut voor sociale geschiedenis, Amsterdam, 1961-1981, I-VII;
Correspondance de M. Bakounine, P., 1896; Confession 1857, Les d. Rieder, 1932; Le senti-
ment sacr de la rvolte, d. Les nuits rouges, 2004; Correspondance. Lettres Herzen et
Ogareff (1860-1874), Elibron Classics, 2005; Dieu et ltat, Ed. LAltiplano, 2008.
tudes: Kornilov A.A., Molodye gody Mihaila Bakunina, Iz istorii russkogo romantizma,
M., 1915; Steklov . M., Mihail Aleksandrovitch Bakunin, ego izn i detelnost, 1814-1876.
M., 1926-1927, I-IV; Galaktionov A.A., Nikandrov P.F., Ideologi russkogo narodniestva,
M., 1966 (sect. M.A.Bakunin); Pirumova N. M., Bakunin, M., 1970; du mme auteur:
Socialna doktrina M.A.Bakunina, M., 1990; Moiseev P. I., Kritika filosofii M. Bakunina
i sovremennost, Ir-sk, 1981; Grafski V. G., Bakunin, M., 1985; Pustarnakov V. F., M.
A. Bakunin kak filosof in: Bakunin M., Izbr. filos. so. i pisma, M., 1987; Pamti M. A.
Bakunina, M., 1990; Istori russkoj filosofii, M. A. Maslin d., M., 2007, p.238-242; Catteau
J., Bakounine. Combats et dbats, I.E.S., P., 2001; Angaut J.-Ch., Bakounine jeune hglien.
La philosophie et son dehors, ENS d., 2007.
V. F. Poustarnakov / Trad. J. Prbet

74
BAZAROV

BAZAROV (Roudnev) Vladimir (1874, Toula-1939) philosophe, conomiste, pol-


miste. tudes lUniv. de M. de1892 1897; participe au mouvement social-dmo-
crate partir de 1896, la frange de son aile gauche; bolchevik partir de 1904; se
rapproche des mencheviks aprs 1905-1907, accueille la rvolution dOctobre avec
hostilit. Rside Kharkov durant la guerre civile, crit dans la presse menchevik;
de 1922 1930 travaille au Gosplan, traduit des articles de philosophie et de litt-
rature. Victime des purges staliniennes. La philosophie de B. prsente une variante
de la philosophie de la lutte proltarienne (sous certains aspects, elle passe pour
une philosophie de la pratique, une philosophie de laction, une philosophie
du collectivisme), comprise comme outil de connaissance dans linterrelation avec
la nature que supposent la production et le travail, dans la transformation du milieu
social, y compris linflchissement du dveloppement historique grce lingrence
active de quelques individus, des partis et des classes. partir de ces considrations
gnrales sur les buts et la place de la philosophie, B. estime que la critique de la m-
taphysique idaliste, de lidalisme abstrait, occups contempler ou connatre
le gnral (labsolutisme gnosologique de Kant et les thories de Soloviov*,
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Berdiaev*, P. Struve* et al.) est le premier front de sa lutte philosophique. Le se-


cond sattaque au matrialisme dogmatique dans un premier temps, le mat-
rialisme hiroglyphique de Plkhanov* et certaines ides de Engels, puis aprs la
publication de Matrialisme et empiriocriticisme*, les ides de Lnine*, et dabord la
thorie du reflet, que B. qualifie de copie de soi-mme. Les principales autorits
de B. sont les positivistes critiques E. Mach et P. Avenarius; il sappuie galement
sur les ides gnosologiques de Bergson et sur le pragmatisme. La dmarche philo-
sophique de B., cest denvisager les questions thortiques et cognitives du point de
vue pratique, la vocation de lintellect ntant pas la connaissance du monde mais
sa transformation. Les instruments de connaissance sont tous plus ou moins conven-
tionnels. Les concepts ne sont que des auxiliaires, des constructions fournissant des
schmas pour faciliter la connaissance du monde; le critre de la vrit, cest la valeur,
qui dpend du but fix telle catgorie cognitive. Se fondant sur la thorie pas dob-
jet sans sujet, B. dmontre que parler de la nature en soi, de lunit du monde,
des formes objectives de son existence ou de ses lois de dveloppement indpendam-
ment de la pratique humaine na pas de sens. Vouloir sassurer de la ralit du monde
extrieurrelve de ce quil appelle une mystique; selon lui, lespace et le temps ne
sont que des formes dorganisation de lexprience humaine. En philosophie de
lhistoire* et en sociologie (cf.Pense sociologique*), B. campe sur les positions du
matrialisme historique, modifi par certaines ides positivistes et comprenant des
lments de biologisme et de social-darwinisme. Par ailleurs, B. traite abondamment
du rle des relations de production dans le processus historique, il affirme le caractre
secondaire, driv, des superstructures en mme temps que de leur rle actif dans
lhistoire etc. Dans les annes 20, B. soccupe dconomie politique, sans renoncer
son orientation gnrale positiviste. Il postule la ncessit daborder la sociologie sous
laspect nergtique, en intgrant les recherches sur les phnomnes sociaux la
gophysique.
uvres: Trud proizvoditelnyj i trud, obrazuij cennost, SPb., 1899; Avtoritarna metafi-
zika i avtonomna linost, in: Oerki realistieskogo mirovozreni, SPb., 1904; Anarhieskij
kommunizm i marksizm, SPb., 1906; Material kollektivnogo opyta i organizuie for-
my, in: Oerki filosofii kollektivizma, 1909, 1; Bogoiskatelstvo i bogostroitelstvo,

75
BERDIAEV

in: Veriny, SPb., 1909, 1; Na dva fronta, SPb., 1910; Sudby russkogo idealizma za
poslednee destiletie, in: Iz istorii novejej literatury, M., 1910; O filosofii dejstvi,
in: Sovremennik, 1913, N6,7,10; nergetika i konomika, in: Bazarov V., Kapitalistieskie
cikly i vosstanovitelnyj process hozjstva SSSR, M.-L., 1927, 16-39.
tudes: Istori filosofii v SSSR, M., 1971, IV.
V. F. Poustarnakov / Trad. C. Brmeau
BERDIAEV Nikola (1874, Kiev-1948, Clamart) philosophe, polmiste. Aprs des
tudes secondaires au Corps des Cadets** de Kiev, il entre la Facult des Sciences de
lUniv. Saint-Vladimir (Kiev), do il passe au bout dun an la Facult de Droit.
lUniv. il entreprend, sous la direction de Tchelpanov*, des tudes trs pousses de
philosophie. Il adhre alors la mouvance social-dmocrate et milite activement pour
le marxisme, ce qui lui vaut, lors de la liquidation de la section kivienne de lUnion
du combat pour la libration de la classe ouvrire, en 1898, dtre arrt et exclu de
luniv. Son ouvrage Subjectivisme et individualisme dans les grands courants de la
philosophie. tude critique sur N. K. Mikhalovski [Subektivizm i individualizm v
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obestvennoj filosofii. Kritieskij td o N. K. Mihajlovskom] (1901), augment dune


prface de P. Struve*, consacre le virage dcisif, en direction de lidalisme, de ceux
quon dsignait du terme de marxistes critiques, virage confirm, peu aprs, en
1902, par la participation de B. au recueil Problmes de lidalisme [Problemy ideali-
zma]*. De 1901 1903, il est plac en relgation administrative, dabord Vologda,
puis Jitomir, o il rompt avec la social-dmocratie pour rallier lUnion pour la lib-
ration**, dinspiration librale. En 1904, il entre la rdaction de la revue Novy Pout
et, en 1905, il prend, avec Boulgakov*, la direction de la revue Voprosy jizni. Il devient
alors journaliste dides et thoricien de la nouvelle conscience religieuse*. En
1908 il sinstalle M. et prend part au recueil Les Jalons [Vehi]* (1909). La recherche
dune doctrine capable de fonder un nochristianisme trouve son accomplisse-
ment dans La philosophie de la libert [Filosofi svobody] (1911) et tout particulire-
ment dans Le sens de lacte crateur. Essai de justification de lhomme [Smysl tvorestva.
Opyt opravdani eloveka] (1916), ouvrage quil considre comme la premire ex-
pression originale de sa philosophie. Pour B., la Premire Guerre mondiale est lach-
vement de la priode humaniste de lhistoire marque par la domination des cultures
propres lEurope occidentale et par lamorce dune prdominance de forces histori-
ques nouvelles prenant leur essor en Russie, investie de la mission de raliser lunion
de lhumanit sous la bannire du christianisme (cf.louvrage Le Destin de la Russie
[Sudba Rossii], 1918). B. salue le caractre proprement national de la rvolution de
Fvrier et se dpense sans compter son service (contribution aux revues Rousskaa
svoboda, Narodnitchestvo), soucieux de conjurer la bolchevisation du processus
rvolutionnaire et de lui faire prendre en mme temps un cours socio-politique.
La rvolution dOctobre fit sur lui leffet dune catastrophe nationale. Au cours des
annes passes sous le rgime sovitique, B. fonde lAcad. libre de culture philosophi-
que et religieuse*, participe la cration du recueil De profundis [Iz glubiny]* (1918),
rdige Oswald Spengler et le dclin de lEurope [O. Sp. i zakat Evropy] (1923). Dans ces
ouvrages, comme dans ceux qui parurent ltranger La philosophie de lingalit.
Lettres mes adversaires en philosophie sociale [Filosofi neravenstva.Pisma k nedru-
gam po socialnoj filosofii] (1923), Le sens de lhistoire. Essai dune philosophie concer-
nant le destin de lhomme [Smysl istorii. Opyt filosofii eloveeskoj sudby] (1923), La
conception du monde de Dostoevski [Mirosozercanie Dostoevskogo] (1923) la rvo-

76
BERDIAEV

lution russe est vue comme le produit dun dveloppement issu de lhumanisme scu-
lier propre lEurope occidentale et en mme temps comme lexpression de la menta-
lit religieuse du peuple russe. En 1922, B. est expuls dUnion Sovitique. Au cours
des annes 1922-1924, il rside Berlin. La publication de son essai Le nouveau Moyen
ge. Considrations sur le destin de la Russie et de lEurope [Novoe srednevekove.
Razmylenie o sudbe Rossii i Evropy] (1924) lui acquiert la notorit dans toute lEu-
rope. En 1924, B. sinstalle Clamart, dans les environs de P., o il reste jusqu la fin
de sa vie. Son travail embrasse les domaines les plus larges de la culture et de la vie
sociale o il intervient par ses crits comme par son activit ditoriale. Les ouvrages
qui donnent la meilleure ide de sa philosophie sont, ses yeux, ceux quil a crits au
cours de ces annes dmigration force: De la destination de lhomme. Essai dthique
paradoxale [O naznaenii eloveka. Opyt paradoksalnoj tiki] (1931) et De lesclavage
et de la libert de lhomme. Essai de philosophie personnaliste [O rabstve i svobode
eloveka. Opyt personalistieskoj filosofii] (1939). Le livre qui, ses yeux, exprime le
mieux ses conceptions mtaphysiques est celui qui a pour titre: Essai de mtaphysi-
que eschatologique. Cration et objectivation [Opyt eshatologieskoj metafiziki.
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Tvorestvo i obektivaci]* (1947). Sont parus aprs sa mort: Connaissance de soi.


Essai dautobiographie philosophique [Samopoznanie. Opyt filosofskoj avtobiografii],
Royaume de lEsprit et royaume de Csar [Carstvo Duha i carstvo Kesar] (1949) ainsi
que Dialectique existentielle du divin et de lhumain [ksistencialna dialektika
boestvennogo i eloveeskogo] (1952). En 1954 est paru en langue franaise Vrit et
rvlation. Prolgomnes une critique de la rvlation, ouvrage qui na pas encore t
publi en russe. B. prend part lactivit ditoriale dYMCA-Press, bien connue pour
ses publications touchant aux questions philosophiques et religieuses russes, rdige
des articles pour la revue Pout*, organe de la pense philosophique et religieuse russe.
Il participe aux sessions de lACER (Mouvement chrtien des tudiants russes)
[Russkoe studeneskoe hristianskoe dvienie]*, luvre orthodoxe [Pravoslavnoe
delo]** de Mre Marie*, au mouvement de la Cit nouvelle [Novogradstvo]*, sen-
gage activement dans divers dbatsportant sur les questions socio-politiques ainsi
que sur les problmes du statut de lglise qui agitent le milieu de lmigration, en
sefforant de faire le lien dans son uvre entre la pense philosophique russe et celle
de lEurope occidentale. Pendant les annes de la Seconde Guerre mondiale il affiche
ouvertement ses positions patriotiques, nourrissant lespoir que la victoire sur lAlle-
magne nazie entranera une dmocratisation de la vie intellectuelle en URSS, ce qui
explique, en partie, son patriotisme sovitique. Ce parti pris a suscit une raction
ngative de la part de lmigration, rsolue ne pas transiger, et qui na cess daccuser
chez B. le gauchisme de ses positions sociales et politiques. En 1947, lUniv. de
Cambridge lui dcerne le titre de Docteur honoris causa. La philosophie de B est cen-
tre sur le sens de lexistence humaine et, li ce dernier, sur le sens de ltre en gn-
ral. Les problmes ainsi soulevs ne peuvent tre rsolus que dans une perspective
anthropocentrique, la philosophie comprenant ltre partir de lhomme et travers
lui.Le sens de ltre se dcouvre nous par le sens qui imprgne notre propre exis-
tence. Une existence pourvue de sens est une existence dans la vrit et elle ne peut se
raliser quen empruntant soit la voie du salut (fuite hors du monde) soit celle de lac-
tion cratrice (qui renouvelle la face du monde par la culture et par la politique so-
ciale). Laptitude crer, inhrente lhomme, est dordre divin et cest en quoi consis-
te la ressemblance de lhomme avec Dieu. Vue dans la perspective de Dieu, la nature

77
BERDIAEV

humaine trouve sa plus haute figure dans la personne de Jsus Christ, de Dieu qui a
pris figure humaine; dans la perspective de lhomme, elle la trouve dans son activit
cratrice, dans la capacit crer du nouveau, ce qui na jamais t. Cest dans Le
Sens de lacte crateur que le parti pris dune anthropologie chrtienne place sous le
signe de la cration se dploie dans toute sa force. Cette tape trouve son couronne-
ment dans La Philosophie de lesprit libre. Problmatique et apologie du christianisme
[Filosofi svobodnogo duha. Problematika i apologi hristianstva] (2 parties, 1927-
1928). Ce quelle affirme comme tant le sujet de ltre, cest la personne entendue
comme nergie et activit spirituelles dans leur originalit dclare, comme centre
dnergie cratrice (1 p., p.42). La personne (lesprit) est lunit de deux natures, la
nature divine et la nature humaine; le monde spirituel est le lieu o se rencontrent
la nature divine et la nature humaine. Cest cette rencontre qui constitue le phno-
mne spirituel originaire (Ibid., p.71); do la dfinition du christianisme comme
religion du Dieu homme et de la Divino-humanit*. ce stade de lvolution de B, le
sujet de ltre se trouve constitu par lunit duelle de Dieu et de lhomme. Les uvres
ultrieures: De la destination de lhomme. Essai dthique paradoxale (1931), Le moi
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et le monde des objets. Essai dune philosophie de la singularit et de la communaut


[ i mir obektov. Opyt filosofii odinoestva i obeni] (1934) et Esprit et ralit.
Fondements dune spiritualit divino-humaine [Duh i realnost. Osnovy
bogoeloveeskoj duhovnosti] (1937), voient se renforcer la signification de llment
pneumatique (spirituel) reconnu comme le moment central. Pour exprimer ce chan-
gement du rle jou par lesprit personnel, B. emploie la mthodologie mise en uvre
par la philosophie de lexistence. Le rle principal de ltre est dvolu lesprit entendu
comme sujet existentiel. Quant lobjet, il rsulte des deux directions dans lesquelles
sengage lesprit: intriorisation et extriorisation. La premire marque lorientation
de lesprit vers lui-mme, i.e. vers un monde dtenteur de ltre authentique, vers le
rgne de la libert (Essai de mtaphysique eschatologique, p.61).Ici la vie de lesprit
fait lexprience de sa pleine profondeur. La deuxime intention soriente vers le
monde asservissant de lobjectivit, vers le monde de la ncessit (Ibid.): par l se
marque ltat indu de lesprit qui donne naissance au monde des objets, lobjecti-
vation*, o cest bien le mme esprit qui se manifeste, mais dans un tat de dchan-
ce, de perte de libert. Les traits qui caractrisent le monde des objets sont, pour
B, les suivants: 1) lobjet devenu tranger au sujet; 2) labsorption de llment indi-
viduel, non soumis la rptition, de llment personnel, dans un milieu universel
commun et impersonnel; 3) la tyrannie de la ncessit, dune dtermination issue du
dehors, ltouffement et le verrouillage de la libert; 4) ladaptation au caractre mas-
sifi du monde et de lhistoire, lhomme moyen, la socialisation de lhomme et de ses
opinions qui anantit loriginalit (Id. p.63). Entendue dans son aspect objectivant,
la socit reprsente la tyrannie du collectif dans lequel la situation de lhomme sali-
gne sur des normes et des lois impersonnelles excluant une libre intimit, et la
relation dhomme homme se trouve dtermine par sa relation au collectif.
Lantipersonnalisme trouve sa manifestation suprme dans ltat qui a usurp la place
du sujet de la vie sociale. Estimant quil ntait pas de son ressort de rsoudre le pro-
blme de la thodice*, i.e. de concilier le mal prsent dans le monde (objectivation)
avec lexistence de Dieu, B. voit une source possible du mal dans la libert irration-
nelle antrieure ltre mme, libert qui plonge ses racines dans un abme sans fond,
Ungrund terme emprunt Jakob Boehme, mystique allemand de la fin du XVIe et

78
BERDIAEV

du dbut du XVIIesicle abme prexistant ltre et au temps. Dfinissant la li-


bert comme une puissance cratrice totalement inconditionne et comme la possi-
bilit du nouveau, B. en dduit que lacte crateur peut prendre son essor soit au nom
du bien (son modle tant alors le Fils de Dieu), soit au nom du mal. Dieu sengendre
dans lUngrund, et partir de ce fondement de ltre qui prexiste ltre mme il cre
le monde et lhomme. Susceptible de sexprimer dans les termes dune philosophie de
lexistence, la mtaphysique du Dieu homme fonde chez B. les autres aspects de son
engagement philosophique: les questions concernant la thorie de la connaissance, la
comprhension de lhistoire et de la culture, la nature de lexistence humaine. Il y a
deux genres de connaissance: la connaissance libre, non objective (la foi) et la
connaissance soumise la contrainte de lobjectivation (la science). Le niveau supr-
me de la connaissance est dordre religieux et il nest possible quau niveau le plus
lev atteint par la communion des esprits. Le rapport quentretient B. avec la religion
le rend plutt indiffrent aux questions portant sur la dogmatique thologique et sur
lorganisation de lglise. Il se montre beaucoup moins soucieux de conserver le chris-
tianisme que de le rformer pour en faire une force rellement active chez ses contem-
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porains, ce qui suppose la reconnaissance de la capacit cratrice de lhumanit. Une


modernisation du christianisme na rien pour effrayer B.; ses yeux, la religion dans
le monde de lobjectivation est un fait social complexe dans lequel le phnomne de
la rvlation, saisi dans sa puret et dans son caractre originaire, a un lien troit avec
la raction quexerce sur lui la collectivit humaine. Quant la science, bien quelle
ait connatre un monde dchu dans sa dchancemme, elle nen garde pas
moins son utilit, dans la mesure o elle favorise ltablissement dune communaut
humaine fonde sur la connaissance. Mais la communion suprme des hommes nest
atteinte quen Dieu. Elle prend la figure dune conciliarit [sobornost]* entendue
comme socit spirituelle des hommes. Lanthropologie philosophique de B. repose
sur lide de lhomme cr limage de Dieu et de lhumanisation de Dieu. Lhomme
est alors appel devenir co-participant de la cration divine, lhistoire devenant la
continuation de la cration du monde. B. distingue entre lhistoire-chronique, terres-
tre, et lhistoire cleste, mtahistorique. Lhistoire terrestre, i.e. les vnements qui
senchanent selon lordre ncessaire de la temporalit historique, est due au pch
originel, catastrophe qui a entran la chute de la libert originelle. La mtahistoire
sincarne dans la ralit symbolique figure par la mythologie biblique dont les vne-
ments principaux (pch originel, avnement de Jsus-Christ, Jugement Dernier)
sont les moments en fonction desquels sorganise lhistoire humaine. Le problme du
sens de lhistoire est troitement li celui de la temporalit historique. Si celle-ci est
sans terme assignable, elle est dpourvue de sens. Ds lors lhistoire du monde com-
me celle de lhumanit nont de sens que pour autant quelles prennent fin (Essai de
mtaphysique eschatologique, p.198). La conception historiosophique de B. implique
une position de principe concernant la fin de lhistoire, condition de ne pas la conce-
voir comme une catastrophe cosmique ou sociale, mais comme une victoire sur lob-
jectivation, i.e. sur lalination, la haine et limpersonnalit. Cest pourquoi, tout en
considrant que les forces qui rgissent lhistoire sont Dieu, la ncessit historique et
lhomme qui est le vecteur de la libert, cest ce dernier que revient le rle principal.
Il scelle laccomplissement de lhistoire chaque fois quil intervient de manire
cratrice; en lui insufflant de la nouveaut, il surmonte le mauvais infini de la tempo-
ralit historique, il lui donne un terme en rendant possibles en elle les conditions

79
BERDIAEV

dune prsence de sens et en y introduisant une lumire irradiante. Leschatologie


saccomplit en permanence par la pleine transfiguration de la chair du monde
quand il accde un plan significativement nouveau dexistence, de victoire dfi-
nitive sur lobjectivation, i.e. sur lalination, la ncessit, limpersonnalit, lhostili-
t (Dialectique existentielle du divin et de lhumain, p.237). B. accorde une attention
particulire dans lhistoire deux moments-cls: lapparition du christianisme et cel-
le de lhumanisme. Le christianisme a grav dans la conscience lide de libert enten-
due comme action cratrice de bien et de mal. Il a toutefois succomb lobjectivit,
ce qui la fait percevoir comme la religion de lobissance la ncessit. La plnitude
de la rvlation au sujet de lhomme en tant que principe crateur de lhistoire est
demeure trangre la conscience religieuse. Lpoque moderne a vu le dveloppe-
ment dune conception du monde place sous le signe de lhumanisme, i.e. de la foi
dans les forces autonomes de lhomme qui ne veut plus rien savoir dune quel-
conque force suprieure. Il en est rsult un dcentrement de ltre de lhomme ra-
battu sur des centres fallacieux: les fondements et les moyens qui lui procurent sa
nature organique et son outillage technique deviennent ses fins. Au XVIIIesicle, une
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ralit nouvelle occupe le devant de la scne de lhistoire: la technique, qui bouleverse


radicalement les conditions de lexistence humaine. Dans LHomme et la machine
[elovek i maina] (1933), Le Destin de lhomme dans le monde contemporain [Sudba
eloveka v sovremennom mire] (1934), De lEsclavage et de la libert de lhomme, B.
dresse un tableau impressionnant de lalination et de la dshumanisation de lhom-
me. Il parle de laccroissement de la solitude spirituelle de lhomme dans la trame
mme de sa vie sociale, des pouvoirs dmesurs quexerce la socit (le collectif ) sur
la personne, de la ftichisation de ltat et de la nation qui ont pris la place du chris-
tianisme. Le processus de dshumanisation de lhomme est all tellement loin, esti-
me-t-il, que la question de savoir si lhomme peut encore revendiquer ce nom est
devenue terriblement actuelle. En raison de circonstances lies la gographie, lhis-
toire et la religion, la Russie, le peuple russe sont, aux yeux de B., appels jouer un
rle singulier dans le processus apte permettre de sauver lhumanit de la catastro-
phe qui la menace. En vertu du caractre antinomique (contradictoire) des traits qui
caractrisent sa psychologie et de la voie quil a suivie dans lhistoire, le peuple russe a
succomb la tentation des principes bourgeois de la civilisation occidentale (doctri-
nes marques par le rationalisme et lathisme, marxisme inclus). La Russie est deve-
nue le champ daction o lhumanisme joue son va-tout. B. nourrissait lespoir que la
Russie postsovitique verrait stablir un autre rgime social, plus juste que celui du
monde bourgeois et quelle pourrait remplir la mission laquelle elle est prdestine:
faire fusionner les principes orientaux (religieux) et occidentaux (humanistes) qui
structurent lhistoire.
uvres: Novoe religioznoe soznanie i obestvennost, SPb., 1907; Sub Specie aeternita-
tis. Opyty filosofskie, socialnye i literaturnye, SPb., 1907; Poln. sobr. so., P., 1983-1991,
I: Samopoznanie. Opyt filosofskoj avtobiografii; II: Smysl tvorestva. Opyt opravdani
eloveka; III: Tipy religioznoj mysli v Rossii; IV: Duxovnye osnovy russkoj revolcii: stati
1917-1918.Filosofi neravenstva; N. Berdiaev o russkoj filosofii, Sverdlovsk, 1991, 1-2;
Sudba Rossii, M., 1990; O naznaenii eloveka, M., 1993; Filosofi svobodnogo duha, M.
1994; Carstvo Duha i Carstvo Kesar, M. 1995. En fran.: Cinq mditation sur lexistence,
P., 1936; LIde religieuse russe (in: Lme russe, coll.), P., 1927; Au seuil de la nouvelle po-
que, P., 1947; Le Christianisme et la lutte des classes, P., 1932; Christianisme et ralit so-
ciale, P., 1934; Christianisme, marxisme: conception chrtienne et conception marxiste de

80
BIBIKHINE

lhistoire, P., 1975; Le Communisme et les chrtiens (coll.), P., 1937; Constantin Lontieff:
un penseur religieux russe du XIXesicle, P., 1938; Prface Crime et chtiment, P., 1972;
De la destination de lhomme, LAge dHomme, 1979; De la dignit du christianisme et de
lindignit des chrtiens, P. 1928 et 1931; De lesclavage et de la libert de lhomme, P., 1990;
De lesprit bourgeois, P., 1949; De lingalit, LAge dHomme, 1976; Dialectique existen-
tielle du divin et de lhumain, P., 1947; LEsprit de Dostoevski, P., 1974; Esprit et libert.
Essai de philosophie chrtienne, P., 1933; Esprit et ralit, P., 1943; Essai dautobiographie
spirituelle, P., 1958; Essai de mtaphysique eschatologique: acte crateur et objectivation,
P., 1946; Prface aux Frres Karamazov, P., 1972; LHomme et la machine, P., 1933; LIde
russe, Tours, 1970; Khomiakov, LAge dHomme, 1988; Le Marxisme et la religion, P., 1929;
tude sur J. Bhme, in: Mysterium magnum, P., 1945; Un (Le) nouveau Moyen ge, P., 1927,
1986; LOrient et lOccident (Cahiers de la quinzaine, 9 oct. 1933); Problmes du commu-
nisme, P., 1933; Royaume de lesprit et royaume de Csar, P., Neuchtel, 1951; N. Berdiaeff
ou la rvolte contre lobjectivation (textes choisis), P., 1967; Le Sens de la cration: un essai
de justification de lhomme, P., 1955; Le Sens de lhistoire, P., 1948; Les Sources et le sens du
communisme russe, P., 1938; Spculation et rvlation, P., 1982; Le Suicide, P., 1953; Vrit
et mensonge du communisme, Louvain, 1991; Vrit et rvlation, P. Neuchtel, 1954.
hal-00935701, version 1 - 19 May 2014

tudes: Antonov N. R., N. A. Berdev i ego religiozno-obestvennoe mirosozercanie, SPb.


1912; Poltorackij N. P., Berdev i Rossi. Filosofi istorii Rossii u N. A. Berdeva, N.Y., 1967;
Kuvakin V. A., Kritika ksistencializma Berdeva, M. 1976; Klepinine T., Bibliographie des
uvres de N. Berdiaev, P., I. E. S., 1978; Actes du colloque Berdiaev, P., I. E. S., 1978; Kuvakin
V. A., Religiozna filosofi v Rossii: naalo XX veka, M., 1980; Ermiev A.A., Tri svobody
Nikola Berdeva, M. 1990; Vadimov A., izn Berdeva: Rossi, Oakland, 1993; N. A.
Berdev: Pro et contra, Antologi, I: Russkie mysliteli o N. A. Berdeve, SPb., 1994; Lowrie
D.-A., Rebellious Prophet. A Life of Nicolas Berdyaev, N.Y., 1960; Segundo J.-L., Berdiaeff.
Une rflexion chrtienne sur la personne, P. 1953; Stern H., Die Gesellschaftsphilosophie N.
Berdjews, Kln, 1966; Dietrich W., Provokation der Person. N. Berdjew in den Impulsen sei-
nes Denkens, Gelnhausen, Berlin, 1974-1979. Bd. 1-5 (nouv. d. en 1 vol., Hamburg, 2002).
A. A. Ermitchev / P. Caussat
BIBIKHINE Vladimir (1938, Bejetsk, rgion de Tver 2004, M.) penseur russe,
spcialiste en langues et littrature, traducteur. Diplm de lInstitut des langues
trangres de M. (1967), il enseigne les langues et la thorie de la traduction dans ce
mme institut et lInstitut des Relations Internationales de M. (MIMO). Mais ds
ce moment la philosophie et les lettres deviennent sa principale occupation. Il tu-
die les langues anciennes auprs dA . Zalizniak, pour qui il a conserv toute sa vie
un profond respect. Durant de longues annes il a t lassistant et le secrtaire dA.
Lossev*. Il a prpar son doctorat la facult des lettres de lUniv. de M. Sa thse de
kandidat** portait sur le sujet: les potentialits smantiques du signe linguistique,
dont les thmes directeurs les interrelations du mot et du monde, du mot et de la
pense, et la faon de les aborder tentative dapprofondir la rflexion sur les fonde-
ments ontologiques de la langue, ont trouv leur prolongement et leur dveloppement
dans le sminaire consacr la forme interne du mot, dans les cycles de cours
consacrs la langue de la philosophie et L. Wittgenstein. partir de 1972
et jusqu la fin de sa vie B. a travaill lInstitut de philosophie de lAcad. des scien-
ces de Russie*. De la fin des annes 80 jusquen 2004 il a fait des cours et dirig des
sminaires la facult de philosophie de lUniv. de M. et lInstitut de philosophie.
Il a galement fait des confrences lInstitut de thologie orthodoxe Saint-Philarte
et lInstitut de philosophie, thologie et histoire Saint-Thomas. En eux-mmes, les
intituls de ces cours: Le monde, La langue de la philosophie, Connais-toi
toi-mme, Lnergie, La lecture de la philosophie, La proprit, Le visage

81
BIBLER

du moyenge, Le moment (temps-tre), La vrit-justice [pravda], La fort


(hyle), etc. en disent long sur lattention constante que B. porte aux choses les plus
simples, qui seules, leur lumire, donnent la possibilit de voir, interroger, compren-
dre, tre. Pour B. la philosophie nest pas une activit intellectuelle, un domaine
scientifique ou une sphre culturelle, et la langue de la philosophie nest pas une
construction, une information sur les choses, mais la premire bauche dune
possibilit pour que le savoir sur elles puisse se constituer sur ses bases dernires, des
bases qui soient dune solidit inbranlable. La philosophie est la tentative que
rien ne garantit , de rendre ma vie, ma vie dhomme, ce que ds son dbut elle
avait eu lambition dtre: un rapport au monde non comme une image, mais comme
un vnement; tentative, dans une parole dsintresse, de donner (permettre)
lvnement dtre, de se rvler tre un endroit o lvnement illumine, devient un
phnomne, o on laisse ce qui est tre ce quil est, au lieu de le mettre en chiffres
et sous contrle. partir de 1967 B. traduit de lespagnol, de litalien, du latin, du
grec, du franais, de langlais, de lallemand. Parmi les auteurs traduits: Comenius,
Lorca, Mazzini, Ptrarque, Nicolas de Cues, Grgoire Palamas, Macaire lgyptien,
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Heisenberg, Sartre, G. Marcel, Humboldt, Freud, Wittgenstein, Heidegger, H. Arendt,


Derrida, etc. Il a crit une grande quantit de comptes-rendus, de commentaires de
traductions, darticles sur la thorie de la traduction (les meilleurs dentre eux sont
entrs ensuite dans la composition du livre Le mot et lvnement [Slovo i sobytie]). Les
traductions de textes thologiques ont t publies sous un pseudonyme, Veniaminov.
B. est surtout connu comme traducteur de Heidegger, de ses articles et de son trait
tre et temps. La pense dHeidegger a toujours t particulirement importante pour
B. Dans son cycle de cours Le jeune Heidegger (dbut des annes 90), fait sur deux
ans, les uvres de jeunesse du philosophe allemand sont lues non comme quelque
chose dimmature et de prliminaire, mais plutt comme une sorte de commentaire
luvre de la maturit. La majeure partie des cours et des sminaires est consacre
la lecture et lexplication dtre et temps, de mme que les derniers sminaires
lInstitut de philosophie de lAcad. des sciences (automne 2004) et le dernier article.
B. a t laurat du Booker Prize pour son livre La Nouvelle Renaissance et son Ludwig
Wittgenstein a t lu livre de lanne pour la philosophie.
uvres: zyk filosofii, M., 1993, 2002 (d. revue et complte), SPb., 2007; Mir, Tomsk,
1995, SPb., 2007; Uznaj seb, SPb., 1998; Novyj renessans, M., 1998; Slovo i sobytie, M.,
2001; Filosofi prava, Filosofi i , Vladimir Solovev itaet Rigvedu,
Rozanov, Leontev i monastyr, in: Almanah. urnal nabldenij, N1, (Iz nablde-
nij domanih); Drugoe naalo, SPb., 2003; Aleksej Fdorovi Losev. Sergej Sergeevi
Averincev, M., Institut St Thomas, 2004, 2006; Vitgentein: smena aspekta, M., Institut St
Thomas, 2005; Vvedenie v filosofi prava, M., 2005; Vnutrenn forma slova, SPb. s.d.;
Rannij Heidegger, M., Institut St Thomas, 2009; Grammatika pozii, SPb., 2009; tenie
filosofii, SPb., 2009.
O. Lebedeva / Trad. F. Lesourd
BIBLER Vladimir (1918-2000) tudes la Facult dhistoire de lUniv. de M., ache-
ves en 1941. Son premier champ de recherches porte sur lhistoire des sciences, plus
spcialement sur lhistoire de la mcanique classique (Descartes, Newton et au-del).
Mais lhistoire au sens usuel (volution, transformation des concepts et des mthodes)
devient un tremplin pour une rflexion philosophique qui le conduit organiser, dans
les annes 60, un groupe de recherches informel regroup sous la rubrique cultu-

82
BIBLER

rologie (terme dont le sens sera prcis plus tard). Ce groupe se choisit comme
patronyme Arch [Arhe] (terme directement pris au grec origine, commencement
et qui a valeur de programme, comme on le verra un peu plus loin); il sassocie un
certain nombre de jeunes chercheurs, entre autres, A.Akhoutine*, L. Toumanova, T.
Dlougatch, Ia. Liakter, etc. Il mnera ses activits hors institution, dans la cuisine,
comme ce fut le cas de la recherche vivante en URSS du temps de Brejnev. B. a centr
ses recherches sur la notion de culture, couple de faon dynamique et critique
avec celle de science. En tmoigne louvrage sans doute le plus central dans sa pro-
duction: De la thorie de la science la logique de la culture [Ot naukoueni k logike
kultury] (1991), qui condense les rflexions poursuivies par lauteur depuis son pre-
mier ouvrage marquant: La Pense comme travail crateur [Mylenie kak tvorestvo]
(1975). Le socle de ces rflexions est constitu par une mditation de ce qui a mo-
bilis les Temps modernes et quon dsignera par le terme de naoukooutchni
[naukouenie], transposition de lallemand Wissenschaftslehre, terme consacr par
Fichte mais qui renvoie aussi bien Descartes qu Nietzsche et aux postkantiens.
Tout le parcours de B. tmoigne dune libert dinterprtation qui ne sasservit pas la
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lecture de surface (doctrinale) des textes. Ce concept implique un face face exclusif
entre un sujet (Je) et son objet (chose, matire, mouvement, etc.) qui se
justifient rciproquement jusqu leur quasi-fusion dans un savoir absolu (Hegel) o
sabolit la distance entre les deux ples. Savoir et systme concident rigoureusement.
Or vu sous cet angle, il entre en dshrence au tournant du sicle (XIXe-XXe) o se
cherche et sinvente un tout autre rgime, caractris pour lessentiel par la plura-
lisation des ples, avec la dmultiplication conjointe des sujets (individus et groupes)
et des objets. La physique elle-mme entre en crise, ce dont tmoigne la thorie de
N. Bohr sur la complmentarit dhypothses divergentes; il en va de mme dans le
domaine des sciences humaines, avec la prise en compte problmatique des uni-
vers multiples constitus par les traditions, les valeurs, les langages; cette nouvelle
constellation trouve son centre dans la notion de culture, quil faut entendre ici
comme le lieu dinterfrences croises, ambivalentes, conflictuelles qui conduisent
lmergence dune autre image du travail de la pense, ressaisie comme uvre,
production [proizvedenie], par quoi B. entend marquer que rien nest reu qui
ne soit transform, recr, ou tout simplement cr, sur fond dhorizon ouvert et
dplaable. Bakhtine*, dcouvert dans les annes 70, va permettre B. douvrir
davantage encore son champ de recherches. Il figure en quelque sorte lantonyme de
Hegel, dans la mesure o, avec la dcouverte du dialogique, il fournit une autre
image du sujet, dmultipli, divis, en confrontation avec lautre; mais, au-del de
la transformation qui en dcoule pour lide de conscience, cest toute la thorie de
la pense qui se trouve inverse et renouvele, cest une autre logique qui entre en
conflit avec le discours dont les Temps modernes se sont fait les champions. Lide
nest plus la somme acheve des diffrents flux de pense qui se recentrent et se trans-
figurent dans leur accomplissement mme (Hegel), elle se montre dsormais comme
le sens mme de ltre, appel devenir ralit sous la forme du dialogue tendu
lextrme entre deux (au minimum) cultures (Mikhal Bakhtine ou la Potique de la
culture [M.M. Bahtin, ili Potika kultury], p.150). Deux cultures, ou deux sujets, ce
qui est pratiquement quivalent: penser, cest sinventer soi, et rinventer le monde,
dans laffrontement dintentions qui consonnent dans leur divergence mme parce
quelles sont investies de la mme dignit. B. prend le risque de dcouvrir, sous le

83
BIBLER

Bakhtine usuel, une figure autrement plus fondamentale pour la transformation de


la logique tout entire, allant jusqu largir la posie lyrique et la philosophie,
contre les assertions mme de lauteur, ce qui, chez ce dernier, reste cantonn la
thorie de la littrature (du roman). Cet largissement suit deux directions: vers une
lecture renouvele de lhistoire et vers une rinvention de lide (et de la pratique) de
la philosophie. Vers lhistoire, la crise qui caractrise le passage du XIXe au XXesicle
devient le paradigme des scissions qui scandent la suite des poques historiques, lues
dsormais non plus comme des tapes dans un devenir ordonn, mais comme des
phases rythmes par des ruptures (du mythe et du tragique au logos logicis chez les
Grecs, du logos grec noplatonicien sa conversion suscite par le recours lide
de crationau Moyen ge, de ce dernier moment la drive propre aux Temps
modernes). Plutt que crise il y a basculement, fracture, effondrement et reprise par
invention de principes neufs, par instauration dun nouveau commencement. Le ter-
me, utilis par B., de transdouktsia [transdukci] (traduction littrale: transduction),
pointe logique, transformation des logiques, conversion dun universel (de raison)
en un autre universel (de raison) (in: M. M. Bahtin, op. cit., p.161) signifie passage
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par inversion, commencement initiateur, ce que confirme le surgissement de pa-


radoxes (bouleversements subis par la doxa hier dominante). Vers lide mme de
philosophie ensuite: celle-ci se concentre dans lexigence adresse au sujet pensant
dinventer de nouveaux modes de pense et, ce faisant, de sinventer lui-mme (ou
mieux, se rinventer, apporter une rponse nouvelle la question pose [perereat]),
par quoi il devient, ou peut devenir, philosophe, cest--dire un crateur de soi comme
sujet qui soblige faire surgir un pensable-impensable. On nest pas philosophe par
profession; on le devient par lexercice dune responsabilit qui se fait elle-mme cra-
trice dhistoire, dans une prsence au prsent attentive scruter les signes du temps
en instance et en imminence (demain, le sicle qui frappe notre porte). Par quoi his-
toire et philosophie sentrelacent, se rpondent et se fcondent rciproquement; cest
cet entrelacement qui donne son sens au terme biblrien de culture, production
de nouveaut in statu nascendi, irrductible une culturologie entendue comme
science pseudo-objective de cultures exotiques. B. nest pas un philosophe acadmi-
que, cest un philosophe dinvention, non dinstitution, observateur engag, indiff-
rent aux thories proches quil tangente (lhermneutique allemande, Kuhn, Foucault,
les structuralismes europen ou amricain), mais reconnaissant sans rserves les
auteurs qui linspirent, souvent la frontire entre philosophie et tudes littraires
(Bakhtine, Vygotski*, Chklovski) avec lesquels il pratique une lecture dialogique,
abordant leurs textes de manire diagonale, de ct [so storony], soucieux avant
tout des interrogations qui lui en viennent et quil leur rend largement. B. a t un
chercheur inspirant qui a fortement marqu ceux qui lont approch. On peut parler
dune cole de B., mais au sens o il a fourni un lan crateur, une pousse [sd-
vig], un certain nombre de philosophes russes actuels (Anatoli Akhoutine, Natalia
Avtonomova*, Nelly Motrochilova*) qui se rclament de son enseignement.
uvres: O sisteme kategorij dialektieskoj logiki, D-b, 1958; Mylenie kak tvorestvo
(Vvedenie v logiku mylennego dialoga), M., 1975; Mihail Mihajlovi Bahtin, ili Poetika
kultury, M. 1991; Ot naukoueni k logike kyltury. Dva filosofskih vvedeni v XXI vek, M.
1991; Na granicah logiki kultury. Kniga izbrannyh oerkov, M., 1997; Zamysly, M., 2002.
tudes: A.Ahutin, K dialogike kultury, in: Povorotnye vremena, SPb., 2005, p.625-741.
P. Caussat

84
BILINSKI

BILINSKI Vissarion (1811 Sveaborg, aujourdhui Suomenlinna, Finlande-1848,


SPb.) observateur de la socit, critique littraire et polmiste. En 1829-1832, en
qualit de boursier, il est tudiant au dpartement de littrature, la facult de philo-
sophie de lUniv. de M. Sa pice Dmitri Kalinine (1830), un drame dnonant le ser-
vage, est interdite de publication par le Comit de censure de M. En 1833 il se lie avec
Stankvitch* et son cercle (C. Aksakov*, M. Bakounine*, Botkine**, Katkov** et bien
dautres), qui lui font connatre la philosophie allemande. En 1834-1836 il devient
clbre comme critique littraire dans deux publications de Nadijdine*, Teleskop et
Molva, et il y fait paratre des uvres qui lui valent une grande renomme, entre
autres ses Rveries littraires [Literaturnye metani] (1834). Ayant quitt M. pour
SPb. il collabore aux Otitchestvennye zapiski (1839-1846) et au Sovremennik ( partir
de 1846). Dans ses articles et ses tudes il analyse avec beaucoup de profondeur lu-
vre de ses contemporains, Joukovski*, Pouchkine*, Lermontov, Gogol*, Dostoevski*,
celle de Tourguniev, Nkrassov et bien dautres, et il nest pas sans influencer nombre
dentre eux. B. est le dfenseur des grands principes du ralisme, de lcole naturel-
le, dont Pouchkine et Gogol sont pour lui lillustration la plus clatante. B. a beau-
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coup de succs, surtout dans les milieux tudiants. Herzen*, dans Le Dveloppement
des ides rvolutionnaires en Russie [O razvitii revolcionnyh idej v Rossii] (1851),
crira: Toute la jeunesse tudiante a t forme ses articles. De mme I. Aksakov*
dans ses souvenirs: Jai beaucoup parcouru la Russie: le nom de B. y est connu de
tout jeune homme qui pense un tant soit peu Il ny a pas un professeur de lyce dans
nimporte quelle ville de province qui ne connaisse par cur la lettre de B. Gogol
(Ivan Serguievitch Aksakov: lettres [Ivan Sergeevi Aksakov v ego pismah], M., 1892,
III, p.290). Lvolution des conceptions philosophiques de B. fut complexe. Parti dun
grand enthousiasme pour lidalisme allemand et en particulier pour Hegel de la p-
riode dite de rconciliation avec le rel (1837-1839), il passa ensuite une position
de rejet de la ralit de son temps, une attitude critique lgard de la philosophie
hglienne, qui le firent voluer vers une vision du monde matrialiste, proche de
celle de Herzen, telle que celui-ci lexpose dans ses Lettres sur ltude de la nature
[Pisma ob izuenii prirody] (1844-1845). Les conceptions sociales et philosophiques
de B., ce quil dit sur lhomme, la socit et lhistoire dans ses ouvrages des annes
quarante, tout cela prsente un grand intrt. Il envisage la socit comme un orga-
nisme vivant (une personne idale), et interprte lhistoire comme un processus
ncessaire et lgitime. propos de la dialectique du dveloppement de la socit, B.
souligne que la personneindividuelle est la fois la prmisse et le produit de lhistoire,
le sujet du progrs historique. Le point de dpart de sa rflexion sur lhomme et la
socit est son rejet du panlogisme de Hegel. Il proclame que lindividu doit saffran-
chir de la tutelle immonde dune ralit irrationnelle et critique la philosophie
hglienne de lhistoire. Selon B., le sujet, chez Hegel, nest pas lui-mme sa propre
fin mais un moyen momentan dexpression de luniversel et cet universel hglien est
pour le sujet un vritable Moloch (uvres compltes [Poln. sobr. so.], XII, p.22).
Pour B. en revanche le destin du sujet, de la personne, importe plus que luniversel
hglien. Tout en faisant de lindividu concret le sujet et le but de lhistoire, B. souligne
lnorme influence exerce sur lhomme par la socit. Cest la nature qui cre
lhomme, crit-il, mais cest la socit qui le dveloppe et lui donne forme (Ibid., VII,
p.485). Lhomme, selon lui, dpend de la socit aussi bien sous le rapport de ses ides
que sous celui de ses actions; ce nest pas en lhomme, mais dans la socit, que se

85
BILINSKI

cache le mal; si la personne, chez nous, commence peine sortir de luf, do il


rsulte que ce sont les types gogoliens qui sont pour lheure les plus reprsentatifs de
la Russie (XII, p.433), la faute en est non pas la nature mais lordre social. B.
sintresse des concepts tels que ncessit, intrt, but, ses yeux dter-
minants lorsquil sagit de prciser sur quel principe se fonde la pratique de la per-
sonne agissante. Lhomme, selon lui, tout en tant une partie de la nature, soppose
activement elle: ds lors quapparaissent en lui les premiers indices de la
conscience, lhomme se spare de la nature et lart lui fournit linstrument grce auquel
il ne cessera de lutter avec elle toute sa vie (Id., VI, p.452). Le travail permet lhom-
me de transformer ce qui lui a t donn par la nature, de se transformer lui-mme et
de devenir meilleur. Le comportement actif qui est le propre de lhomme lgard du
rel est fond sur la ncessit dans laquelle il se trouve de satisfaire ses besoins vitaux.
Analysant Les Mystres de Paris dEugne Sue, B. note que le peuple ne fait preuve
denthousiasme et dnergie que lorsquil dfend ses intrts. Il souligne limportance
de lidal, du but atteindre, dans lactivit dveloppe par lhomme au sein de la so-
cit: Sans intrts dfendre pas de but atteindre, sans but pas daction, et sans
hal-00935701, version 1 - 19 May 2014

action, pas de vie, les intrts dfendre, les buts atteindre, laction sont la subs-
tance mme de la vie de la socit (Id., XII, p.67). B. remarque que ce sont des indi-
vidus isols qui les premiers prennent conscience que telle ou telle action historique
est ncessaire; ils en sont les initiateurs, en ce quils indiquent le but de la transforma-
tion envisage. Do, chez lui, un intrt soutenu pour la question des rapports entre
le gnie (lhomme dexception) et le peuple dans le dveloppement de la socit. La
libert dagir telle que la conoit B. constitue un apport dcisif la problmatique de
la personne. Il part du fait que le domaine de la vie sociale o lindividu est le plus
actif, est celui o il se sent vraiment homme, o il saffirme en tant que personne. Cest
pourquoi il ne peut saccommoder dune ralit qui le prive des moyens de dvelopper
ses capacits, cest pourquoi il aspire avant toute chose crer les conditions qui lui
permettront de saccomplir. De l B. dduit que seule une socit libre de toute exploi-
tation peut offrir la personne les conditions normales pour se dvelopper et agir; il
lie lavenir de la Russie et de lhumanit tout entire au socialisme. En 1841, dans une
lettre Botkine (cf.Conservatisme*), il crit: Donc me voil parti dans un nouvel
excs, cest lide du socialisme, qui est devenue pour moi lide premire, la ralit
premire, la question premire, lalpha et lomga de la foi et du savoir (Id., XII,
p.66). B. polmique avec divers slavophiles* (Aperu sur la littrature russe en
1846 [Vzgld na russku literaturu 1846 goda]), en particulier Khomiakov*, ainsi
quavec Gogol (Lettre Gogol [Pismo k Gogol], 1847). B. estime hautement mo-
ral tout acte visant dfendre les intrts des masses opprimes et se donnant pour
but leur libration. Dans une recension sur les Pauvres gens de Dostoevski*, il crit:
Honneur et gloire au jeune pote dont la muse aime les gens qui vivent dans les
greniers et dans les caves, et qui dit ceux qui demeurent sous les ors des palais:
Savez-vous que ce sont aussi des hommes, vos frres! B. est lun des premiers
avoir lanc une rflexion sur la personne et lHistoire, la personne et la socit,
sujet qui par la suite suscitera chez les penseurs russes des analyses fouilles et pleines
dacuit. Par la suite, des auteurs aussi divers que Tchernychevski*, Dostoevski,
Plkhanov*, Berdiaev*, Rozanov*, Lnine*, Chpet*, Zenkovski* et dautres souligne-
ront limportance de B. pour le dveloppement de la pense philosophique et des
mouvements dides en Russie.

86
BILY

uvres: Poln. sobr. so. v 13 t., M., 1953-1959; Literaturnoe nasledstvo, M., 1948-1951,
LV-LVII.
tudes: ernyevskij N. G., Oerki gogolevskogo perioda russkoj literatury, in: Poln.
sobr. so., M., 1947, III; Rozanov V. V., V. G. Belinskij, in: O pisatelstve i o pisatelh,
M., 1995; Plehanov V. G., Belinskij i razumna dejstvitelnost, in: Izbr. filosof. proizv. v 5 t.,
M., 1958, IV; Lenin V. I., Iz prologo raboej peati v Rossii, in: Poln. sobr. so., XXV;
Ivanov-Razumnik R. V., Kniga o Belinskom, Pg., 1923; Zenkovsky B., Histoire, II, Chap.
V; Apryko P. P., Belinskij kak ideolog russkoj revolcionnoj molodi i sovremennost,
in: Sovremenna ideologia borba i molod, M., 1973 ; Lampert E., Studies in rebellion,
L., 1957; Russian Philosophy, Chicago, 1965, vol. 1; Pomper Ph., The Russian Revolutionary
Intelligentsia, N.Y., 1970; F. Venturi, Les Intellectuels, le peuple et la rvolution, P., 1972.
P. P. Aprychko / Trad. J. Prbet
BILY Andre (pseudonyme de Boris Bougaev); (1880, M.-1934,M.) philosophe,
thoricien du symbolisme*, pote, essayiste et spcialiste de littrature, il a pos les
fondements dune science nouvelle: la rythmologie. Fils du mathmaticien Nikola
Bougaev*, qui fut doyen de la facult de mathmatiques et de physique de lUniv. de
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M. tudes de biologie puis de lettres lUniv. de M. Dans La cantatrice [Pevica],


son premier article pour une revue, B. opposait dj la gomtrie plane (cest--dire
plate: le mot est le mme en russe N. du T.) de lexistence une vision esthtico-
religieuse de celle-ci, enracine dans la profondeur et la temporalit. Toutes les for-
mes du savoir et de lart reposent sur le principe crateur de la vie: B. sest tenu avec
une constance sans faille cette ide, centrale chez lui. La vie vivante est celle
o, comme dans la libert, la ncessit entre en fusion, ou encore, cest cette vie
dont a totalement disparu la ncessit (Arabesques [Arabeski], cf. bibl.: uvres
[So.], p.216). Par opposition au symbolisme littraire, qui sest pos en nouvelle
cole potique, B. assigne au symbolisme des tches nouvelles: le symbolisme ne
sera pas une thorie mais une nouvelle doctrine philosophique et religieuse prdter-
mine par tout le cours de la pense de lEurope occidentale (Le Symbolisme
[Simvolizm], p.140, cf.bibl.). La crise de la civilisation europenne, affirme-t-il, peut
tre surmonte ds lors quon porte un regard radicalement nouveau sur lart, le sa-
voir et la conscience. La renaissance philosophico-religieuse russe du dbut du
XXesicle, en faisant passer au premier plan le problme de la conscience, traitait la
question de diverses manires. B. se dtourne de la voie de la thologie pour une voie
sophianique (cf.Sophiologie*), capable dlaborer une gnose qui doit dpasser lanti-
nomie entre la thorie du savoir et lexprience religieuse. Seule cette voie-l permet
de rsoudre le divorce entre foi et connaissance, contemplation et action, libert et
ncessit. La Sophia sert en dfinitive faire du savoir une intelligence des choses
dans laquelle la pense obit aux lois de la libert. Llaboration dune doctrine de la
pense libre est lie chez B. un rexamen dcisif du problme de la conscience tel
quil a t trait jusquici par la philosophie. Dans la philosophie europenne des
Temps modernes, rationaliste, la con-science, cette mise en correspondance des
savoirs entre eux, tait envisage comme statique, comme une forme de la pense
(lunit transcendantale de laperception chez Kant). Lancien rationalisme se pensait
comme mthodologique, et sa mthode tait comprise comme un procd
permettant de produire des donnes scientifiques. Do la situation de domination
dvolue la science, et le cantonnement de la philosophie dans un certain type, scien-
tifique et positif, de connaissance. Le philosophe symboliste, dit B., se donne pour
tche de faire tomber les prmisses cognitives de la conscience et, grce un savoir

87
BILY

intrieur (la sagesse), de se frayer une voie par-del les gradations mcaniques des
mthodes, des formes et des systmes pour atteindre aux sources de la pense vi-
vante. Ce processus de rejet prend chez B. le nom demblmatisation du sens. Il
appelle ncessairement un nouveau type de rationalit, li la dcouverte en nous-
mmes du cheminement intrieur de la pense. Seule lintgration de ce nouveau
cheminement de la pense, de cette con-science-de-soi peut dboucher sur un
acte de pense vivant, humain, permettre la conscience dacqurir sa propre his-
toire, sa physionomie. La dynamique de la pense vivante se rvle non dans des lois
logiques et formelles, mais dans celles, stylistiques et rythmiques, de penses-formes
musicales visibles. La dcouverte du cheminement intrieur de la pense commence
aussitt quon prend conscience de ses fondements ontologiques, sophianiques. La
philosophie est ne comme un ros, un lan vers la connaissance et la sagesse, vers la
Sophia. En trcissant la sphre de la pense, en la cantonnant dans la connaissance
rationnelle, la philosophie contemporaine a, pour B., coup celle-ci de sa source vi-
vante: en elle, la raison dpouille, ou la raison kantienne se jette dans les gouf-
fres dun sens dtach de lexistence (La Crise de la culture [Krizis kultury] in:
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Na perevale [Au col], III. Cf.bibl.). Cest pourquoi cette pense sclrose, dessche,
est incapable de traiter les problmes de la vrit, du sens, de lexistence de lhomme:
Si le savoir est aussi savoir sur le sens de lexistence, la science nen est pas encore
un (Le Symbolisme, p.56). Quant la tentative pour dduire du systme des scien-
ces exactes une vision du monde, elle a abouti ce que le monde ne puisse plus faire
lobjet que dinterprtations particulires et non universelles, la philosophie en tant
que science spcialise est devenue, selon les poques, histoire de la philosophie,
sociologie, psychologie voire mme thermodynamique; si ceci sest produit, cest
parce qu diffrentes poques, les diffrentes mthodes propres des sciences parti-
culires ont voulu apporter des rponses des questions sur le sens de la vie (Le
Symbolisme, p.53). Les efforts de B. pour dcouvrir les fondements ontologiques et la
place de la crativit individuelle dans toutes les formes de lexistence, du savoir et de
la cration artistique, lont convaincu que le sens de la vie nest pas dans son objet,
mais dans la personnalit objective La cration quest la vie ressortit au mystre de
la personnalit; les fins objectives de lexistence (difier la science, lart, la socit)
sont les emblmes extrieurs des mystres de la cration vcus personnellement. La
science du vivre est un acte de cration individuelle, alors que les rgles dusage uni-
versel ne sont que les masques derrire lesquels se dissimulela personne (Arabesques,
p.215). Lart et la philosophie actuels ont scind lunit du Moi humain entre
lhomme des sens et de la sensibilit, et celui de la ratiocination, de la mthodologie.
Pour B., lhistoire de lhomme vivant, de lhomme un, commence seulement quand
celui-ci se saisit en tant que crature spirituelle. Cest dans la rvlation de lesprit
comme plnitude en puissance de la tout-humanit que le sens vivant, crateur de
lexistence humaine trouve son accomplissement. Quand il critique lancienne appr-
hension, rationaliste, de la conscience, B. critique en mme temps radicalement le
dogmatisme de lglise chrtienne. La foi dans le Dieu irrationnel dune glise
agonisant dans ses rituels nest pas capable de dgager limpulsion spirituelle quen-
gage lenseignement du Christ. Nulle part, a-t-il not, la passion rvolutionnaire na
atteint une tension aussi grande que dans les invectives que la nouvelle conscience
religieuse fait pleuvoir sur lglise historique. Il nest pas tonnant que dans leur effort
pour prouver le bien fond de leurs ides en matire de religion, ses tenants doivent

88
BILY

en appeler la conscience humaine libre. Ils prennent lhomme et lui seul, indpen-
damment des prjugs de nationalit ou de classe (La Social-Dmocratie et la re-
ligion [Social-Demokrati i religi], in: Pereval, p.28, cf.bibl.). Le dogme chrtien,
par les paroles de laptre Paul Ce nest pas moi, mais le Christ qui est en moi, a
libr le moi individuel en lui ouvrant la voie dun perfectionnement infini. Les
aspirations symbolistes de B. laborer une doctrine de la vie, de la pense, de la
conscience et de la culture vivantes concidaient avec les propositions fondamentales
de lenseignement anthroposophique de R. Steiner, dont B. avait fait la connaissance
en Allemagne en 1912. voquant linfluence de R. Steiner, B. a fait remarquer que son
propre symbolisme nen faisait qutre plus symboliste encore. B. a dcrit lvolu-
tion de sa pense aprs sa rencontre avec lanthroposophie** comme le passage de
lide dorganiser le savoir celle dorganiciser lorganisation. Ses travaux La
crise de lexistence [Krizis izni], La crise de la pense [Krizis mysli], La crise
de la culture [Krizis kultury] et Lev Tolsto et la crise de la conscience [Lev
Tolstoj i krizis soznani], que B. a rdigs dans les annes 1920, rvlent lunit orga-
nique de la culture de la pense que reprsente lide vivante de la conscience. Pour
hal-00935701, version 1 - 19 May 2014

B., la culture, coupe de ses racines religieuses, devient d-voiement, garement d-


moniaque. Seule la dcouverte dune unit universelle incluant lhumanit toute en-
tire peut permettre lhomme de raliser laspiration qui le porte vers la vrit, le
bien et le beau, et trouver le sens et le chemin de sa vie. Dans sa propre existence, B.
essayait dchapper lesprit de simplification, au souci de cohrence, la volont de
dmonstration, pour dcouvrir son Moi dans les multiples visages de la cration.
Quon tentt de le coucher sur le lit de Procuste dune activit exclusivement litt-
raire, B. sindignait vivement: La vie dcrivain que jai mene nest quun des possi-
bles pour moi, et pour ce qui est de mon moi dcrivain, je lai toujours considr de
manire dtache, sinon contrecur, avec humour, et parfois mme, avec une acri-
monie vidente (Le Moi-pope [-pope], in: Carnets des rveurs [Zapiski
metatelej], p.45, cf.bibl.). Dans son aspiration spiritualiser, transfigurer la vie, B.
sest beaucoup investi dans la vie sociale de son temps. Il a prsid les Associations
Libres de Philosophie de Leningrad (Volfila) et de M., puis de Berlin (1921-1922), le
Dpartement de thorie de lInstitut des sciences thtrales de Leningrad (1920), il a
t confrencier puis conseiller pour le Proletkult (M., 1918-1919), et a travaill au
Dpartement du Patrimoine (1919).
uvres: Social-Demokrati i religi, in: Pereval, M., 1907, N5; Simvolizm. Kniga sta-
tej, M., 1910; Arabeski. Kniga statej, M., 1911; Lug zelenyj. Kniga statej, M., 1910; Na pe-
revale, Pg., 1918-1920, I-III; Rudolf tejner i Gete v mirovozzrenii sovremennosti, M., 1917,
rd. M., 2000; Revolci i kultura, M., 1917; Hristos voskres, Pb., 1918; -pope, in:
Zapiski metatelej, M., 1919, N1; O smysle poznani, Pg., 1922; Sirin unogo varvars-
tva (Po povodu knigi V. Ivanova Rodnoe i vselenskoe), Berlin, 1922; Ritm kak dialektika
i Mednyj Vsadnik, M., 1929; Simvolizm kak miroponimanie, M., 1994; Kritika. stetika.
Teori simvolizma, v 2 t., M., 1994; Dua samosoznaa, M., 1999; Sobr. so. v 6 t., M.,
2003-2004.
tudes: Moulskij K., Andrej Belyj, P., 1955; Dolgopolov L., Neizvedannyj materik
(Zametki ob A.Belom), in: Voprosy literatury, 1982, N3; Coll.: Andrej Belyj. Problemy
tvorestva., M., 1988; istkova . I., O simvolizme A.Belogo, in: Vestnik MGU.
7, Filosofi, 1978. N3; istkova . I., stetieskoe hristianstvo Andre Belogo, in:
Voprosy filosofii, 1990, N11; Vospominani ob Andree Belom, M. 1995; Lavrov A.V.,
Andrej Belyj v 1900-e gody, M., 1995; Spivak M., Andrej Belyj. Mistik i sovetskij pisatel, M.,

89
BITSILLI

2006; Demin V., Andrej Belyj, M., 2007; Lavrov A.V., Andrej Belyj. Razyskani i tdy, M.,
2007; Andrej Belyj: pro et contra, M., 2004; Belous V. G., Petrogradska Volna Filosofska
Associaci (1919-1924) antitotalitarnyj ksperiment v kommunistieskoj strane, ., 1997;
Mazaeva O. G., G. G. pet i A.Belyj: fenomenologieska tradici v russkoj kulture, in:
petovskie teni v Tomske, Tomsk, 1991; Mazaeva O. G., Mirovozzritelnye poiski Andre
Belogo, in: Duhovnost. Obrazovanie. Kultura, Tomsk, 1996; Mazaeva O. G., Iz arhiva
Andre Belogo: problema znani i poznani, in: Metodologi nauki. Netradicionnye me-
todologii, Tomsk, 1997.
. I. Tchistiakova / Trad. C. Bricaire
BITSILLI Piotr (1879, Odessa-1953, Sofia) historien, culturologue, linguiste, lune
des figures du mouvement eurasien*. En 1905 finit ses tudes de lettres et dhistoire
lUniv. de Novorossisk (Odessa). En 1910, lu privat-docent** au dpartement dhis-
toire gnrale. Dans le mme temps, enseigne aux Cours suprieurs fminins dOdes-
sa. En 1917, soutient lUniv. de Petrograd une thse de magistre** sur Salimbene.
Esquisses de la vie italienne au XIIIes. (Cf.bibl.); enseigne lUniv. de Novorossisk.
En 1920, migre en Serbie, o il travaille comme instituteur. Ensuite, matre de conf-
hal-00935701, version 1 - 19 May 2014

rences en histoire gnrale lUniv. de Skopje, puis, partir de 1924, professeur


dhistoire moderne et contemporaine lUniv. de Sofia. Il mne de front son activit
denseignant-chercheur et une collaboration diffrents priodiques russes de lmi-
gration Rousskie zapiski, Tchisla, Zvno , la revue annuelle de lUniv. de Sofia
et La pense bulgare. Il publie souvent dans les Sovremennye zapiski. Il se rallie au
mouvement eurasien, dont il partage les ides de base. Mais la fin des annes 20,
quand le mouvement sengage dans une phase de crise et de scission, il publie un
certain nombre darticles trs critiques son gard (Le national et lhumain: pro-
pos des Chroniques eurasiennes [Narodnoe i eloveeskoe: po povodu Evrazijskogo
vremennika] (1925); Deux visages de leurasianisme [Dva lika evrazijstva] (1927),
etc.). Aprs la guerre, le nouveau pouvoir bulgare range B. au nombre des enseignants
dorientation bourgeoise et en 1948, il perd son travail luniv. Ensuite il ne publie
pratiquement plus rien, lexception de son dernier travail scientifique, Remarques
sur certaines particularits dans le dveloppement du russe littraire [Zametki o
nekotoryh osobennostx razviti russkogo literaturnogo zyka] (1953). Son tude de
1919 Elments de la culture mdivale [lementy srednevekovoj kultury] dfinit le
monde de lhomme mdival, les formes et les catgories exprimant la faon dont
sa conscience apprhendait et ressentait lunivers et la socit de son temps. En cela
il prfigurait lapproche de ces mmes problmes par Le Goff, Aris, Gourvitch et
autres. Dans ses Esquisses dune thorie de lhistoire [Oerki teorii istorieskoj nauki]
(1925), B. a expos et fond sa mthode scientifique. Suivant les traditions de la m-
thodologie positiviste (Kariev*, Klioutchevski*), B. critiquait la mtaphysique sous-
jacente la philosophie de lhistoire*, estimant que les problmes de thorie gnrale,
en histoire, taient la prrogative de la sociologie. Dans sa conception, lhistoire ac-
quiert les attributs dune science idographique. Il propose un schma original du
processus suivi par lhistoire universelle. Dans son article LEst et lOuest dans
lhistoire du Vieux Continent [Vostok i Zapad v istorii Starogo Sveta] (1922),
il prsente le Vieux Continent comme un systme complexe de civilisations va-
leur locale relies durant de nombreux sicles, malgr toute leur dissemblance, par
des liens conomiques, politiques et intellectuels. Cest en envisageant le problme
Orient-Occident* sur le mode de lintgration quil dfinit le rle spcifique jou par
la Russie dans le processus de lhistoire mondiale.

90
BLAVATSKI

uvres: Salimbene: Oerki italnskoj izni XIII veka, Odessa, 1916; Padenie Rimskoj impe-
rii, Odessa, 1919; lementy srednevekovoj kultury, Odessa, 1919; Vostok i Zapad v is-
torii Starogo Sveta, in: Na puth. Utverdenie evrazijcev, Berlin, 1922, livre 2; Narodnoe i
eloveeskoe: po povodu Evrazijskogo vremennika, Berlin, 1925, livre 4, in: Sovremennye
zapiski, 1925, N25; Dva lika evrazijstva, Ibid., 1927, N31; Naci i narod, Ibid.,
111928, N37; Naci i gosudarstvo, Ibid., 1929, N38; Izbr. trudy po filologii, M., 1996;
Mesto renessansa v istorii kultury, SPb., 1996; Tragedi russkoj kultury, M. 2000.
tudes: Kaganovi B. S., P. M. Bicilli i ego kniga lementy srednevekovoj kultury, in:
P. M. Bicilii, lementy srednevekovoj kultury, SPb., 1995; Kaganovi B. S., P. M. Bicilli
i kultura renessansa, in: P. M. Bicilli, Mesto renessansa v istorii kultury, SPb., 1996;
Vomperskij V. G., Ptr Mihajlovi Bicilli. iznennyj i tvoreskij put, in: Bicilli P. M.,
Izbr. trudy po filologii, M., 1966; Levenko V. L., Kultura kak duhovnyj kontekst pohi
v rabotah Bicilli, in: Trudy seminara po germenevtike (Germeneus), Odessa, 1999, 1;
Vasileva M., Put intuicii, in: Bicilli P. M., Tragedi russkoj kultury, M., 2000; danova
G. V., Evrazijstvo. Istori i sovremennost, Kaluga (Kalouga), 2004.
G. V. Jdanova / Trad. F. Lesourd
BLAVATSKI Hlne (1831, Ekaterinoslav, aujourdhui Dniepropetrovsk-1891,
hal-00935701, version 1 - 19 May 2014

Londres) thosophe (cf.Thosophie*), femme de lettres, polmiste. Ne dans une


famille de militaires, leve dans la religion orthodoxe, elle reoit la maison une so-
lide ducation. partir de 1848, elle voyage pendant 10 ans dans diffrents pays dEu-
rope, visite lgypte, la Perse, la Syrie, le Canada, le Mexique, lInde, Singapour, les
tats-Unis. Cest en 1851 quelle rencontre Londres son matre, le mahatma Morya,
descendant des souverains du Pendjab et chef de lcole philosophique sotrique de la
Confrrie blanche issue dun monastre tibtain. B. commence alors recevoir son
enseignement, dont une des conditions ncessaires consiste soumettre sa nature
physique aux exigences du perfectionnement spirituel. Aprs de longues preuves
dinitiation, B. est admise lge de 33 ans dans un ashram de la Confrrie blanche
dans lHimalaya. Pendant trois annes, sous la direction de matres mahatmas, elle y
reoit lenseignement ncessaire la rvlation de la doctrine secrte. En 1880, Galle
(Ceylan), elle sera initie au bouddhisme sotrique (Doctrine du cur). Ses ma-
tres lui confient la mission dtre la premire messagre de la doctrine secrte en
Occident. Cest cette fin quavec le colonel amricain Henry Steel Olcott elle fonde
New York en 1875 la Socit thosophique, dont le sige est transfr en 1879 en Inde,
dabord Bombay puis Adyar (dans la banlieue de Bombay), o il est rest jusqu ce
jour. Les buts de la Socit thosophique sont 1) de rvler les principes de lunit spi-
rituelle de lhumanit et de la fraternit universelle, 2) de promouvoir ltude compare
des anciennes religions et de la philosophie pour reconstituer un systme thique uni-
que, 3) dtudier les phnomnes psychiques en vue dempcher la diffusion du spiri-
tisme. Le dveloppement du mouvement thosophique se heurta lhostilit des mi-
lieux clricaux et des tenants du spiritisme. B. fut accuse de truquer les phnomnes
psychiques quelle suscitait pour dmontrer la vrit des ides thosophiques. En 1887
elle retourne Londres, o elle fonde (1888) lcole sotrique et une imprimerie pour
publier la littrature thosophique. Elle expose sa doctrine sotrique dans des ouvra-
ges comme Isis dvoile [Razoblaenna Izida] (deux vol., 1877), La Doctrine secrte
[Tajna Doktrina] (deux vol. 1888), La Clef de la thosophie [Kl k teosofii] (1890) et
dans des articles publis dans des revues comme The Theosophist, Pout*, Lotus, Lucifer
[le Porteur de lumire]. Les fondements de la cosmognse et de lanthropognse
du point de vue de la thosophie sont exposs dans La Doctrine secrte. B. estimait

91
BLAVATSKI

cependant quune partie seulement de lenseignement sotrique transmis tait acces-


sible lentendement ce nest que le premier tour de clef. Le second tour de
clef dpend du niveau de dveloppement spirituel de lindividu et de ses capacits de
comprhension intuitive (de connaissance par le cur). la base de la doctrine de
B. on trouve les thses suivantes: 1) il existe une ralit impersonnelle, une, transcen-
dante et dpourvue dattributs, ou Absolu, qui est illimite dans le temps et dans les-
pace, comprend toutes choses et ne peut tre dcrite. Sur le plan de lobjectivit, luni-
t absolue se manifeste comme Substance cosmique ternelle (mulaprakriti), et dans
le monde de la mtaphysique comme Esprit de lunivers, comme Pense premire cos-
mique ou Logos. Celui-ci constitue la base de laspect subjectif de ltre manifest et est
la source de toutes les manifestations de la conscience individuelle. Le Logos est le
miroir qui reflte la Raison divine, et lUnivers est le miroir du Logos; 2) Le Cosmos
est rgi par un principe hirarchique et linfrieur y est soumis au suprieur. Le Logos
ou Principe crateur suprme est reprsent par les Hirarchies cratrices de lIntelli-
gence cosmique qui orientent dans le sens de la perfection les formes manifestes de
lUnivers; 3) Par comparaison avec lAbsolu, lUnivers est illusion (Maa), mme si
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celle-ci est en soi suffisamment relle; 4) Ce qui constitue le fondement substantiel de


lUnivers, cest lunit de lEsprit et de la Matire, que lon retrouve tous les niveaux
de diffrenciation de ltre cosmique. La conscience est matire sublime et la matire
esprit cristallis. La conscience (esprit, nergie) est un principe de vie qui pntre tout
et qui, en spiritualisant la matire, lamne se manifester. De la sorte, toute forme de
matire est doue dune vie qui, lorsquune forme matrielle est dtruite, passe une
autre. Le processus de diffrenciation de lEsprit-Matire se ralise selon le principe du
septnaire, auquel est soumis tout ce qui existe dans la nature. Il y a dans la nature sept
plans de ltre cosmique. chacun de ces plans la matire est dune densit donne.
Cest le plan physique qui est matriellement le plus dense. Les autres mondes, dits
finement matriels, sont pour la perception humaine divers tats de conscience.
Tous ces mondes sinterpntrent et forment un seul et mme cosmos. Selon la loi de
lanalogie (ce qui est en haut est comme ce qui est en bas), la structure mtaphysi-
que de la personnalit reprend la structure septnaire de lUnivers et correspond aux
plans de ltre cosmique. La majorit des gens fonctionnent sur les trois plans inf-
rieurs le physique, lastral et le mental dont chacun, dans lordre, est constitu
dune matire niveau de vibration croissant. Les deux plans suivants de ltre cosmi-
que, le spirituel (Buddhi) et le nirvanien (Atma) sont accessibles ceux dont le dve-
loppement spirituel devance celui du reste de lhumanit. Les deux derniers plans di-
vins lAnupadaka (plan des tres suprieurs engendrs par les sept rayons du Logos)
et lAdi (plan du Logos premier) ne peuvent tre compris que par les initis; 5)
Lunivers est en tat de dveloppement et de modification permanente de nature spi-
ralode et cyclique. Son volution est le dvoilement graduel, dans lternit, de luni-
que ralit absolue qui se rvle dans ses manifestations. La loi de lvolution suppose
lalternance perptuelle des Manvantara (priodes de manifestation active de lUni-
vers) et des Pralaa (priodes o lunivers existe sous sa forme non manifeste). Chaque
veil du Cosmos aprs une Pralaa commence par la reproduction de ltat atteint au
cours de la Manvantara prcdente avant de se poursuivre comme processus unique.
LUnivers cre laide de monades, qui sont les vecteurs de lunit de ltre et qui, subs-
tantiellement, correspondent un rayon de lAbsolu. Avant de commencer voluer,
la monade connat une involution, cest--dire quelle passe des plans cosmiques sup-

92
BLAVATSKI

rieurs aux plans infrieurs, ne se manifestant que sous des formes matrielles pour
parvenir la conscience de soi propre aux conditions de ce niveau de ltre. Enrichie de
lexprience ainsi acquise, la monade remonte ensuite vers les sphres suprieures de
lexistence, se librant par-l mme des formes troitement matrielles qui lentravent
pour les remplacer par des tats plus subtils; 6) Lvolution de lhomme est analogue
celle des autres rgnes de la nature. Jusqualors, le dveloppement de lhomme avait eu
pour cadre les cinq Races fondamentales, qui avaient volu en mme temps que la
plante. La branche descendante de lvolution des quatre premires races fondamen-
tales avait connu des modifications dans le sens dune densification de la nature th-
re et du dveloppement de la raison, ainsi que dun affaiblissement de la vie spiri-
tuelle. La majeure partie de lhumanit actuelle en est au dernier stade de lvolution de
la cinquime Race fondamentale et se prpare entrer dans la sixime. Comme la
septime qui la suivra, elle sera plus spirituelle que la cinquime, dans laquelle le dve-
loppement de lentendement terrestre a trouv sa manifestation la plus leve. Pendant
les trois prochains Cycles de lvolution (il y en a sept en tout), lhumanit, comme la
plante quelle habite, doit atteindre ltat spirituel le plus lev qui soit possible dans
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lvolution considre; 7) La signification sotrique de lvolution cosmique est dans


la ralisation de lide dUnit spirituelle tous les niveaux de ltre entre toutes les
cratures de lUnivers tant donn que tout ce qui est dans la nature est un par son
origine, par son mode dvolution et par le but gnral de son dveloppement. Lopinion
russe de la fin du XIXe et du dbut du XXesicles a accueilli de faons trs diverses les
ides de B., depuis les accusations de charlatanisme et dhypocrisie (de la part de criti-
ques littraires comme Vsevolod Soloviov, Zinada Vengerova) jusqu la popularisa-
tion de ces ides par la Socit russe de thosophie, en passant par une certaine recon-
naissance des mrites de B. et de limportance du savoir thosophique (Vladimir
Soloviov*, Mrejkovski*, Viatcheslav Ivanov* et Berdiaev*). Elles ont trouv un prolon-
gement logique dans la doctrine de lthique vivante** (Agni Yoga) et ont exerc une
influence sur le dveloppement du cosmisme* et de lanthroposophie** russes.
(La thosophie de B. sinscrit dans le prolongement du vaste courant spiritualiste
gnostique qui traverse tout le XIXesicle et qui marquera la pense et luvre dhom-
mes aussi diffrents quAuguste Comte ou le peintre Rrich*. Mais son uvre, plus
fascinante que profonde, est surtout une compilation dlments disparates assembls
par une rudition peu sre et maonns en un ensemble qui tient surtout par la force
de conviction et la fantaisie sduisante de son auteur. Mme si la thosophie se veut
le reflet dune Tradition primordiale cense tre lorigine de toutes les religions, sa
doctrine rincarnationniste est incompatible avec le judo-christianisme. De fait,
la thosophie est rsolument antichrtienne, raison pour laquelle un Rudolf Steiner
sen dtachera en 1913 pour fonder le mouvement anthroposophique. Cest essentiel-
lement par laction dune proche disciple de B., lAnglaise Annie Besant (1847-1933),
que la thosophie prendra une dimension politique majeure, puisque Annie Besant
inspirera vigoureusement lactivit du Congrs national indien (dont elle sera un
temps la prsidente) et lancera en Inde le mouvement fministe, contribuant ainsi de
faon dcisive amener lInde accder la modernit et lindpendance, occiden-
talisant les lites indiennes dj anglicises (Nehru avait t lcole de la thosophie)
et contribuant rpandre dans les esprits des Occidentaux ce syncrtisme dashram
fait dorientalisme religieux, de parapsychologie, de vgtarisme et dutopie politique
et sociale qui est une des composantes de la modernit N. du. T.).

93
BLOK

uvres: Zakon priin i posledstvij, obsnij eloveesku sudbu (Karma), L., 1991;
Iz peer i debrej Indostana, M., 1991; Kl k teosofii, M., 1993; Novyj Panarion, M., 1994;
Razoblaenna Izida: I: Nauka; II: Teosofi, M., 1992; Svet na puti. Golos bezmolvi.
Sem vrat. Dva puti. Iz Knigi zolotyh pravil (obnarodovano Blavatskoj E. P.), Kiev, 1991;
Skriali Karmy, M., 1994; Tajna Doktrina, I: Kosmogenesis; II: Antropogenesis; III: Net
religii vye Istiny, L., 1991; Teosofi i praktieskij okkultizm, M., 1993; Les uvres princi-
pales dHlne Blavatski sont disponibles en trad. fran. aux ditions Adyar, P.
tudes: Solovev Vs., Sovremenna rica Izidy. Moe znakomstvo s E. P. Blavatskoj i
Teosofieskim obestvom, M., 1994 (red.); Teosofi i Bogostroitelstvo (Stenografieskij
ott zasedani Religiozno-filosofskogo Obestva 24 nobr 1909 g.), in: Vestnik teoso-
fii, SPb., 1910, N2; Vest E. P. Blavatskoj, Ed. L. N. Zasorin, L., 1991; elohovska V. P.,
Radda-Baj. Pravda o Blavatskoj, M., 1992; Nf Mri K., Linye memuary E. P. Blavatskoj,
M., 1993; Elena Petrovna Blavatska, Biografieskie svedeni, H-kov, 1991; Pazilova V. P.,
Sovremenna li rica Izidy?, M., 1991; E. P. Blavatska i predskazanie naunyh otkrytij
XX veka, in: Vestnik teosofii, M., 1992, N1; Solovev Vl., Zametka o E. P. Blavatskoj,
in: uvres, Foyer oriental chrtien, Bruxelles, 1966, VI, p.394-398.
L. I. Krachkina / Trad. B. Marchadier
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BLOK Alexandre (1880, SPb.-1921, Pg.) les liens du symbolisme* avec la philoso-
phie sont particulirement manifestes dans luvre de B. ses dbuts. Il faisait partie
de la jeune gnration des potes symbolistes, avait reu sa formation lpoque
o, selon ses propres termes, un colosse faisait son entre dans limmense arne de
la philosophie: Vl. Soloviov. Les fleurs inconsistantes du positivisme se fanaient et
le vieil arbre de la pense toujours insoumise reverdissait et se couvrait nouveau des
fleurs de la mtaphysique et de la mystique. Ds luniv., il stait senti trs proche
de la philosophie. Les ides platoniciennes dans lesquelles il se trouvait plong don-
nrent limpulsion premire sa cration potique, comme en tmoigne son premier
cycle de pomes, Ante lucem. Les ides de Platon sur les deux univers, lesprit et la
chair, lme du monde, luvre divine de cration, tout cela apparat dans dautres
cycles potiques de jeunesse, indits, intituls Pome philosophique. Trois supposi-
tions premires (1900) et Dernire partie du pome philosophique (1901). Ces
ides taient perues travers les thories de Vl. Soloviov* sur la Fminit ternelle
([Vena enstvennost] nous avons prfr garder lquivalent exact du russe N.
du. T.) comme harmonie de la beaut et du bien. B. essaya mme de jeter les fonda-
tions dune philosophie mystique, de mettre en vidence, sa base, comme son prin-
cipe le plus stable, un principe fminin. Mais en tant que systme de dductions lo-
giques, la philosophie lattirait peu, et cest dans sa posie (particulirement les Vers
sur la Belle Dame [Stihi o Prekrasnoj Dame]) que les ides de Soloviov furent mises
en uvre, rfractes travers le prisme de la vision mytho-potique. Ses Vers sur la
Belle Dame lintroduisirent dans le cercle de la jeune gnration symboliste. Ils
avaient en commun une mme admiration pour Vl. Soloviov, et, en plus de ce dernier,
les mmes sources: Platon et les noplatoniciens, Schelling, Schopenhauer, Nietzsche,
Wagner. la suite de Soloviov, ils se rclamaient du principe intuitionniste* en gno-
sologie, voyant la posie comme une forme de connaissance. La caractristique des
thories symbolistes (de B. en particulier), ctait le panesthtisme, lide dune syn-
thse de tous les phnomnes spirituels et intellectuels, de la thurgie*, une foi dans la
puissance de lart capable de transfigurer le monde, et la figure de lartiste dmiurge.
B. a apport sa contribution lesthtique des correspondances qui reposait sur
lide platonicienne des deux univers. Mais, malgr ses liens troits avec le symbo-

94
BLOK

lisme comme courant littraire et philosophique, B. tait loin de tout admettre dans
ce que produisait son entourage littraire le plus proche. Il tait offusqu par les
schmas sans vie quon voulait imposer, comme les parallles entre le monde paen
et le monde chrtien, Vnus et la Mre de Dieu, le Christ et lantchrist, quil qua-
lifiait doccupation digne de clercs ou de cadavres et de grand pch devant des
gens moralement puiss et dsorients. Ce qui lattirait, ctait lide synthtique
et flamboyante sur laquelle reposait la pense russe des XVIIIe-XIXes., cette in-
trication prodigieuse de la question fondamentale de notre re la question sociale
, avec la spculation, avec les questions les plus graves, celles de la personne, et les
questions les plus profondes concernant Dieu et le monde. La rvolution de 1905,
selon ses propres termes, a t dcisive pour lcarter dune mystique purile. Elle a
inaugur son passage une thmatique sociale (le cycle potique La ville [Gorod],
les drames lyriques Linconnue [Neznakomka], Le roi sur la place [Korol na
ploadi], Le petit thtre de foire [Balaganik], 1906). Dans les annes 1907-1908,
il est charg de la partie critique littraire pour la revue Zolotoe rouno. Dans ses ar-
ticles, les problmes quil aborde sont: les rapports du peuple et de lintelligentsia*, de
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la Russie et de lOccident, lhistoire de la culture et sa situation du moment, le progrs


qui conduit un univers de machines et la faille ouverte entre lhomme et la nature,
la mission de lartiste. Cette conception nouvelle de lart et du rle de lartiste lentrane
critiquer les positions de lart nouveau, faire rfrence lhritage humaniste
de la littrature russe du XIXes., affirmer la ncessit de se rapprocher du ralisme.
Les symboles panthistes delme du monde, de la Fminit ternelle, sont
remplacs par llment, lEsprit de la musique et plus tard lOrchestre du
monde, la Musique de la rvolution, qui renvoient ceux du dbut, mais librs
de la dogmatisation mystique. Aux principes antimusicaux, mcanicistes, quil voit
saffirmer dans la vie, le pote opposait lactivit de lartiste, dynamisme crateur de la
culture. Les recherches de lintelligentsia russe, le conflit entre culture et civilisa-
tion, entre le principe de la musique et le principe antimusical dans le monde, entre
lesprit de cration et celui dune existence machinale prive de spiritualit devient
le noyau non seulement de sa prose philosophique, mais galement de sa posie (les
grands pomes Chanson du destin [Pesn sudby], Chtiment [Vozmezdie], le
drame La Rose et la croix [Roza i krest]; le cycle Sur le champ de Koulikovo [Na
pole Kulikovom], le pome Lartiste [Hudonik], etc.). En la personne de B., le sym-
bolisme apporte son tribut la posie philosophique* russe. Ses mditations lyriques
traitent du mouvement des mondes, de la course des astres, de la place de lhomme et
de son me dans linfini de lespace et du temps; non seulement elles sont des modles
de lyrisme philosophique, mais elles font aussi partie du cosmisme* russe. B. a t de
ceux, dans lintelligentsia russe, qui ont accept la rvolution dOctobre. Aprs la rvo-
lution, B. a crit le premier grand pome rvolutionnaire, Les Douze [Dvenadcat]
(1918), et divers articles dans lesquels il invitait lintelligentsia construire une culture
nouvelle, synthtique, lui-mme simpliquant directement dans cette construction.
Dans ce contexte historique, il tait rest fidle aux ides de lpoque antrieure la
force lmentaire comme fondement premier de tout phnomne de la vie, lnergie
vivifiante de lart capable de transfigurer le monde, la recherche dun art vritablement
national, capable de surmonter la rupture entre lartiste et le peuple.
uvres: Poln. sobr. so. i pisem v 20 t., M., 1997-2003, I-VII; Sobr. so. v 8 t., M., 1960-
1963; Zapisnye kniki, M.-L., 1965; Ob iskusstve, M., 1980; Andrej Belyj i Aleksandr Blok.

95
BLONSKI

Perepiska, 1903-1919, M., 2001; Quatre Potes russes, avec Les Douze de Blok, traduits
par Armand Robin (1949), rd. Le Temps quil fait, 1985; Blok, in: Anthologie de la posie
russe, la Renaissance du XXesicle, par N. Struve, P., 1970; uvres en prose (1906-1921),
trad. et prface J. Michaut, LAge dHomme, 1974; uvres dramatiques, trad. et prsenta-
tion G. Abensour, LAge dHomme, 1982.
tudes: Literaturnoe nasledstvo. Aleksandr Blok. Novye materialy i issledovani v 4 t., M.,
1980-1987, XC, 1-4; Mabic-Verov I. M., Russkij simvolizm i put Aleksandra Bloka, Kujbyev,
1969; Spivak R. S., A.Blok. Filosofska lirika 1910-h godov, Perm, 1978; Maksimov D.E.,
Pozi i proza Al. Bloka, L., 1981; Gromov P. P., A.Blok, ego predestvenniki i sovremenniki,
L., 1986; Krohina N. P., Mifopotizm Al. Bloka v kontekste simvolistkogo mifomyleni,
in: Izvesti A.N. Ser. literatury i zyka, 1990, XLIX, N6; Isupov K. G., Istorizm Bloka
i simvolistska mifologi istorii, in: Aleksandr Blok. Issledovani i materialy, L., 1991;
Smirnova G. A., A.Blok. K opisani kartiny mira, in: Potika i stilistika. 1988-
1990, M., 1991; Belyj A., O Bloke, M., 1997; Magomedova D.M., Avtobiografieskij mif v
tvorestve A.Bloka, M., 1997; Minc Z. G., Potika Aleksandra Bloka, SPb., 1999; Prihodko
I. S., Aleksandr Blok i russkij simvolizm: mifopotieskij aspekt, Vladimir, 1999; Aleksandr
Blok. Pro et contra. Linost i tvorestvo Aleksandra Bloka v kritike i memuarah sovremen-
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nikov. Antologi, SPb., 2004; cf.galement Histoire de la littrature russe, Le XXesicle,


Fayard, 1987.
L. A. Sugaj / F. Lesourd
BLONSKI Pavel (1884, Kiev-1941, M.) psychologue, philosophe et pdagogue.
tudiant la facult dhistoire et de philologie de lUniv. de Kiev, il traduit les textes de
Platon et dautres philosophes grecs de lAntiquit. Son mmoire de magistre** porte
sur la philosophie de Plotin. Il publie Kiev Problmes de la ralit chez Berkeley
[Problemy realnosti u Berkli], La Question thique chez E. Hartmann [Etieska pro-
blema u d. Gartmana], et des ouvrages ddis la philosophie de la fin du XIXe
et du dbut du XXesicle. Dans ses travaux sur la philosophie antique, il rfute un
certain nombre dides communment admises sur Parmnide (sa contribution an-
ticonformiste au Congrs de la Socit de psychologie, M. en 1916, dclencha un
vaste dbat), sur Hraclite et les noplatoniciens. On lui doit des rflexions originales
sur Descartes, Spinoza, J.-J. Rousseau. lve de Tchelpanov*, il manifeste un intrt
profond pour la psychologie. En 1907, il suit Tchelpanov M. Cest l, paralllement
la philosophie, quil se consacre activement la psychopdagogie et lhistoire de la
didactique, exprimentant nombre de leurs thories dans son travail denseignant. En
1913, il est privat-docent** lUniv. de M., tout en enseignant lUniv. de Chaniavski**
certaines disciplines du cycle de socio-pdagogie. Dabord proche du parti S.R., il se
rallie aux bolcheviks aprs fvrier1917. Il dfend un systme denseignement fond
sur des principes dmocratiques, quil croit possible de promouvoir dans une perspec-
tive socialiste. Avant octobre1917, il avait publi des brochures intitules Pourquoi
tous les travailleurs doivent devenir socialistes, et Lcole et lordre social. En
1919, il fonda lAcad. dinstruction publique de M. (de 1921 1924: Acad. dducation
sociale) dont il fut recteur. De 1930 1941, il travailla lInstitut de psychologie, o
il conduisit des expriences dans le domaine de la psychologie de la mmoire et de
la psychologie du dsir. Il sest intress la pdologie avant son interdiction, au d-
but des annes 1930, dfendant une approche globale et systmatique dans ltude de
lenfant et par consquent, la pratique de lenseignement; pour ce faire, il envisageait
les processus de cognition et dapprentissage la lumire de la philosophie. Cest ainsi
quil proposa une thorie gntique de la mmoire (dite thorie des stades) selon
laquelle des stades mmoriels se succdent au fur et mesure que se dveloppent

96
BOBROV

lhomme et sa pense, ce qui nest pas sans influer aussi sur son rapport la ralit.
Sa conception propre de la pdologie a donc t marque en profondeur par lanalyse
philosophique et la culture classique (historique, littraire et philosophique), et par l
mme humanise, la diffrence des approches instrumentaliste et behaviouriste qui
caractrisent beaucoup de chercheurs occidentaux. Les recherches de B. en pdolo-
gie gardent lempreinte originale de ses travaux sur le noplatonisme, dans lesquels il
avait examin comment apparaissent une chose ou une qualit nouvelles. On le sent
galement dans la dfinition quil donne de la pdologie comme science des symp-
tmes qui marquent les ges de lenfant, les phases de sa croissance (Pdologie des
ges, in: Encyclopdie de pdagogie [Pedagogieska nciklopedi], I, p.154). Au
cours de sa vie, les conceptions philosophiques de B. ont subi un retournement com-
plet: de lidalisme (dans lesprit de Platon et de Plotin), il est pass au mcanicisme
(dans lesprit de Descartes), puis au volontarisme (sous linfluence de son travail en
psychologie); il a aussi adhr au marxisme, bien quil nait rien crit sur le matria-
lisme. Ses recherches en histoire de la philosophie ont ceci de prcieux que B. sest
attach revenir aux origines de la philosophie, cest--dire la pense grecque an-
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tique. Ainsi, dans La Philosophie de Plotin [Filosofi Plotina] (1918), les conceptions
philosophiques de Plotin et de ses hritiers sont dduites de la mythologie, qui est
ainsi prsente par B. comme le fondement de la philosophie contemporaine (la phi-
losophie idaliste), qui apparat prcisment comme une mythologie modernise
(Mes souvenirs [Moi Vospominani], p.131, cf.bibl.). Cest en rfrence la philoso-
phie que B. analyse les problmes concrets de la pdagogie et de la psychologie, quil
tudie les particularits du dveloppement en fonction de lge, celles du caractre, et
celles de linstruction et de lducation considres dans leur nature sociale.
uvres: Sovremenna filosofi, M., 1918-1922, I-II; Filosofi Plotina, M., 1918;
Oerk naunoj psikhologii, M., 1921; Pedologi, M., 1925; Pamt i mylenie, M., 1935;
Psikhologieskij analiz pripominani, M., 1940; Psikhologi i elani, M., 1965; Izbr. ped.
proizv., M., 1961; Izbr. psihol. proizv., M., 1964; Moi Vospominani, M., 1971; Vozrastna
pedologi, in: Pedagogieska nciklopedi, M., 1927.
I. E. Zadorojniouk/ Trad. C. Bricaire
BOBROV Evguni (1867, Riga-1933, Rostov-sur-le-Don) philosophe religieux,
crivain, vulgarisateur et critique. Illustre linfluence de Leibniz en Russie. A t
lve de Teichmller et adepte du panpsychisme** de Kozlov*. Il a traduit en rus-
se la Monadologie (cf.Actes de la socit de psychologie de M. [Trudy Moskovskogo
psikhologieskogo obestva], 1890, IV), a consacr une srie de travaux la philoso-
phie de Leibniz. Aprs des tudes lUniv. de Dorpat (Iouriev, aujourdhui Tartu), o
il travaille sous la direction du professeur Teichmller, il soutient une thse intitule
Rapports de lart la science et la morale (1895), est nomm docent** dans cette
mme univ. Aprs 1898, date laquelle il obtient le grade de kandidat** en lettres
russes pour une thse sur Vnvitinov*, il devient professeur de lUniv. de Kazan, puis
partir de 1906, de Varsovie. Aprs 1917, il est professeur Rostov-sur-le-Don. Ses
principaux travaux sont consacrs la vulgarisation du personnalisme* et du panpsy-
chisme, mais ses commentaires sur les ides de Teichmller et Kozlov ne lempchent
pas de dvelopper son propre systme, lindividualisme critique. Lide de lindi-
vidualisme y est prioritaire, car cest dans sa propre conscience de soi que lhomme,
selon B., se trouve soi-mme, dabord en qualit dessence particulire, ou dindivi-
dualit. Ainsi, le point de dpart de son panpsychisme est la notion de personne. En

97
BOGDANOV

mme temps il accorde une grande place lanalyse des problmes ontologiques, car
la question de ltre est la question centrale de toute la mtaphysique (Existence
individuelle et existence en coordination [Bytie individualnoe i bytie koordinalnoe],
p.98, cf.bibl.). Aux diffrents types dexistence idale, relle et substantielle selon
Teichmller , il ajoutait lexistence en coordination, celle-ci en tant la forme supr-
me. Tout, au monde, existe en interrelation, les lments individuels substances s-
pares, actes de lme et lments de la conscience, etc., ne faisant quun. La pense
est la coordination des lments de la conscience. La personne est la coordination des
fonctions entre elles et avec le moi. Lunivers est la coordination des tres entre
eux et avec Dieu (Ibid., p.154). Dans son uvre intitule Sur la notion dart [O po-
ntii iskusstva] (Iouriev, 1894), o il analyse la cration artistique, B. tablit quelle ne
coordonne pas les lments de la conscience en correspondance avec les catgories,
et pour cette raison nest pas une activit de pense. B. est lauteur dune quantit de
travaux concernant lhistoire de la philosophie (cf.Historiographie de la philosophie
russe*) et des lettres russes. Il a publi un ensemble de 6 recueils intitul La philoso-
phie en Russie. Matriaux, investigations et observations [Filosfi v Rossii. Materialy,
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issledovani i zametki] (1899-1902). Pour lui, lvolution de la philosophie russe suit


deux axes principaux: le premier tant la philosophie scolaire, enseigne dans les
univ. (cf.Universits*), les lyces, les acad. de thologie* et les sminaires, et com-
prenant des orientations telles que la scolastique, le wolffianisme*, diverses nuances
de luniversalisme, le second tant constitu par les courants populaires dans lintel-
ligentsia* russe. Ce rle dune philosophie de tous les gens instruits tait jou au
XVIIIes.par le matrialisme (le voltairianisme*), le mysticisme et lesprit de la franc-
maonnerie*, dans la seconde moiti du XIXes.par le matrialisme, le socialisme, le
positivisme* et le spiritisme. Ces doctrines trouvaient leur expression dans les prio-
diques et taient dbattues dans des cercles**. B. dfinit galement luvre des diff-
rents penseurs et donne des bibliographies dtailles.
uvres: Nova rekonstrukci Monodologii Lejbnica, Iouriev [rev], 1896; O samosozna-
nii, Kazan, 1898; O pontii byti, Kazan, 1898; Bytie individualnoe i bytie koordinalnoe,
Iouriev [rev], 1900; Filosofi v Rossii, Kazan, 1899-1902, I-VI; Filosofskie tdy, Varsovie,
1911, I-IV; Istorieskoe vvedenie v logiku, Varsovie, 1913; Istorieskoe vvedenie v psikho-
logi, SPb.-Varsovie, 1913; Zametki po istorii russkoj literatury, prosveeni i kultury,
Varsovie, 1913; Istori novoj filosofii, Varsovie, 1915.
L. V. Firsova / Trad. F. Lesourd
BOGDANOV (pseudonyme de Malinovski) Alexandre (1873, Sokolka, rgion de
Grodno-1928, M.) philosophe et penseur de la socit, naturaliste, homme politi-
que, mdecin de formation. tudiant, B. prend part au mouvement rvolutionnaire,
dabord sous ltiquette populiste, puis sous celle de social-dmocrate partir de
1896. En 1903, il rejoint laile bolchevique. Il est lu au comit central du IIIe au Ve
Congrs du parti. Dans un premier temps, il collabore troitement avec Lnine*,
malgr des divergences philosophiques essentiellement lies lattrait quexercent
sur B. lnergtisme de W. Ostwald puis lempiriocriticisme* de Mach. Bientt, ces
dissensions prennent aussi une coloration politique. la tactique minemment
pragmatique et donc souple de Lnine, B. oppose le principe de la puret psycho-
idologique du proltariat, ce qui le conduit se prononcer contre la participation
des rvolutionnaires aux organisations lgales. Le divorce dfinitif avec Lnine est
prcipit par la cration dcoles du parti fondes par B. Capri et Bologne, celles-ci

98
BOGDANOV

devant former les cadres de la faction bogdanoviste. Dans Matrialisme et empirio-


criticisme*, Lnine exclut B. du marxisme, avant dobtenir, en 1909, son exclusion
du parti. Linfluence exerce par B. ne se rtablit quaprs Octobre 1917, quand il
devient le principal thoricien du Proletkult, un organisme dot de ramifications et
relativement important (en 1920, il compte quelque 400000 membres) qui revendi-
que le rle de gardien exclusif de la culture proltarienne dans ses formes les plus
acheves, cest--dire libres de linfluence bourgeoise. Toutefois, aprs les inter-
ventions trs critiques dun Lnine inquiet de voir le Proletkult prendre son indpen-
dance par rapport au parti, B. voit les portes de la carrire politique se fermer pour
lui: ds lors, il se consacre exclusivement lactivit scientifique. Il prend part aux
travaux de lAcad. communiste, poursuit ses recherches en sociologie et en socio-
philosophie, et apporte une contribution majeure au dveloppement de lhmatolo-
gie et de la grontologie. En 1926, il met sur pied et prend la direction du premier
Institut de transfusion sanguine de lhistoire de lhumanit. Il dcde dailleurs des
suites dune exprience conduite sur lui-mme. En tant que penseur, B. a assez rapi-
dement montr la volont dlaborer un systme philosophique universel, total. Il
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trouve le fondement de cette synthse philosophique dans le matrialisme social


de Marx, tout en ayant une vision bien lui de sa thorie, quil apprhende comme
une matrice alimente par les derniers courants de pense. La philosophie dAve-
narius reprsente aux yeux de B. lexpression la plus acheve et la plus cohrente de
lesprit de la critique dans sa vocation connatre la ralit (LEmpiriomonisme
[mpiriomonizm]*, M., 1905). Mais B. demeure insatisfait dans la mesure o cette
pense na pas russi se dbarrasser de lopposition entre physique et psychique.
Cherchant abolir cette dualit, il suggre de regarder les deux plans comme identi-
ques par la substance et ne se distinguant que par leur type dorganisation. Il aborde
lordre physique comme celui de lexprience sociale organise, alors que lordre
psychique doit tre selon lui considr comme celui dune exprience personnelle,
individuelle, qui ne sest pas encore intgre organiquement aux systmes de repr-
sentations labors par la collectivit. Le concept dexprience sociale organise
conduit B. formuler le problme du caractre historiquement et socialement condi-
tionnel de la connaissance, et conclure la ncessit dutiliser lappareil conceptuel
du marxisme. Se rfrant Marx, il regarde le processus de la connaissance comme
une succession de formes idologiques. Dans ce processus, lide dune homognit
de principe entre les expriences physique et psychique pose le collectivisme en
principe fondant lapprhension du monde propre au proltariat, par opposition
lexprience sociale individualiste de la bourgeoisie, centre autour du Moi person-
nel. Ceci fait de lactivit de thoricien de B. une tentative pour dvelopper le marxis-
me tout en lui demeurant extrieur. Ce faisant, B. nest pas simplement en train
dtendre ou de complter les propositions marxistes laide de celles de
Mach: il parat se situer simultanment dans lun et dans lautre de ces deux univers
thoriques. Le rle de chanon entre le marxisme proprement dit et une interpr-
tation bien dtermine de celui-ci est assur par la notion dorganisation, qui semble
exister chez lui sous deux hypostases: en tant que catgorie de la critique de lexp-
rience et en tant que dfinition globalisante de la ralit historique et sociale de
lindividu. B. considre son travail comme la ralisation du programme marxien
dune philosophie rvolutionnaire capable dapprhender la ralit sous la forme
dune pratique vivante et concrte. Il pensait que Marx avait rempli cette mission

99
BOGDANOV

dans le domaine de la connaissance sociale, mais quil fallait dsormais la remplir


lchelle dune philosophie universelle susceptible dinclure aussi la connaissance
de la nature. Pour B., ce rle revenait la thorie empiriomoniste (cf.Empiriomonisme*)
quil avait labore. Il tait convaincu qutudier le monde des phnomnes comme
pratique sociale revenait voir celui-ci comme le champ du travail collectif, le lieu de
laffrontement entre lactivit humaine et les obstacles naturels constitus par les ob-
jets existant de manire objective. Ce schma universel de la ralit, que B. caract-
rise comme un point de vue organisationnel, devait permettre, une fois dvelopp,
de rorganiser lunivers dans lintrt de lhumanit. Quand ces principes organisa-
tionnels gnraux se constituent en philosophie de lhomme organisante, rgula-
trice, la thorie de B. fait merger le problme de la culture, terme par lequel il en-
tend les modes dorganisation du travail et ceux de la communication, de la connais-
sance et de la logique tels quils ont t labors et reconnus par les grands groupes
sociaux (ou classes). Il y a l une identification directe entre les formes culturelles et
les formes sociales qui fait disparatre les phases de dveloppement de la culture o
des valeurs se succdent ou deviennent universellement partages. vrai dire, B. na
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pas pouss ici le raisonnement lextrme comme ont pu le faire les adeptes de la
culture proltarienne: il a montr la ncessit de prserver et de transmettre le
patrimoine culturel aux gnrations suivantes. Mais lui aussi avait bien du mal ad-
mettre que la culture portt galement pour les classes sortantes un caractre
dhritage. Dans son volution, B. est parti de lempiriomonisme comme dune philo-
sophie exprimant un point de vue spcifiquement organisationnel pour aller vers
llaboration dune science universelle de lorganisation: la tectologie*. Par lambi-
tion de ses gnralisations et louverture de ses horizons, celle-ci sapparente la
philosophie, mme si elle est marque par son caractre et ses mthodes exprimen-
tales. Cest la seule science qui doive mettre au point ses propres mthodes en mme
temps quelle les recherche et les explique, ce qui ferait delle le sommet du cycle
scientifique. Selon B., la tectologie est appele devenir un facteur de rorganisation
de toute lactivit cognitive (dpassement de la spcialisation des sciences au fil de
leur progrs, partir des concepts gnraux quelle aura formuls), ainsi que des re-
lations sociales (passage un ordre social intgral dans lequel le dsordre qui se
manifeste travers la lutte des classes, les crises et le chmage entre autres dispara-
tra devant une planification rigoureusement scientifique). De l dcoulent les
constructions thoriques que B. considrait comme lidologie du progrs techni-
que daujourdhui, et qui constituent lultime degr du rationalisme europen en ce
que celui-ci aspirait une socit rationnelle conue daprs un plan bien pens.
De ce point de vue, B. doit tre regard comme un penseur dont les thses, indpen-
damment de ses intentions, ont t lune des sources du totalitarisme technocrati-
que. Les dernires annes de sa vie, B. a tent dinterprter le processus social la
lumire de lexprience rvolutionnaire europenne (cf.Les lignes de la culture des
XIX et XXesicles [Linii kultury XIX i XX vekov], article rest indit.) lheure
actuelle, estime-t-il, le proltariat nest, en matire dautonomie culturelle, pas encore
prt percer le mur de la ralit bourgeoise et crer des formes de vie radicale-
ment nouvelles; cest pourquoi lavenir historique proche dpend du capitalisme, le-
quel prendra toutefois un caractre diffrent. La classe dominante sera constitue
par une nouvelle lite issue dune intelligentsia* de chercheurs et dingnieurs et de
cadres forms en cole la gestion administrative. Dans ces rflexions de B., on aper-

100
BOGDANOV

oit le pressentiment lointain des processus de dveloppement du capitalisme qui


ont reu en Europe le nom de rvolution des lites dirigeantes. La plupart des
travaux de B. qui analysent, aprs Octobre 1917, les processus rvolutionnaires du
premier quart du XXes.dans le monde, nont pu tre publis lpoque. Cependant
ses travaux en philosophie, sociologie, conomie et culture antrieurs la prise du
pouvoir par les bolcheviks ont t rdits plusieurs fois et ont longtemps fait auto-
rit dans les milieux intellectuels marxistes. B. a exerc un ascendant idologique,
quoiqu des degrs variables, sur Gorki, Lounatcharski*, M. Pokrovski**, I. Skvortsov-
Stepanov** et Boukharine* entre autres. Lidentification de lidologie la culture,
ide constante chez B., est devenue la premire prmisse mthodologique pour la
sociologie de la culture et lesthtique sociologique des annes 1920 et du dbut des
annes 1930 (celle-ci est galement qualifie de sociologisme vulgaire par les his-
toriens). Par la suite, cette ide a t reprise, indpendamment de B., par lidologie
de lintelligentsia occidentale de gauche de la fin des annes 1960 et du dbut des
annes 1970 (L. Goldmann, etc.). Avant la rvolution, B. avait galement crit des
uvres de fiction, dcrivant des utopies collectivistes: Ltoile rouge et lIngnieur
hal-00935701, version 1 - 19 May 2014

Menni.
uvres: Kratkij kurs konomieskoj nauki, M., 1897, 2007; Osnovnye lementy istorieskogo
vzglda na prirodu, SPb., 1899; Poznanie s istorieskoj toki zreni, SPb., 1901; M., 1999;
Iz psikhologii obestva, SPb., 1904; mpiriomonizm (3 vol.), M., 1904-1906; Revolci i
filosofi, SPb., 1905; Strana idolov i filosofi marksizma, in: Oerki po filosofii marksi-
zma, SPb., 1908, p.215-242; Padenie velikogo fetiizma. Vera i nauka, M., 1910; Vseoba
organizacionna nauka (tektologi), SPb., 1913-1917 (1-2), Berlin, Pg., M., 1922 (3) et M.,
1989, 2003; Filosofi ivogo opyta, M., 1913, 1990; O proletarskoj kulture, L.-M., 1924; A.
A. Bogdanov o G. V. Plehanove i V. I. Lenine, in: Istorieskij arhiv, 1994, N4; Neizvestnyj
Bogdanov (3 t.), M., 1995; Bogdanov A. (Malinovskij), Stati, doklady, pisma i vospomi-
nani 1901-1928 gg, I, M., 1995; Malinovskij A. (Bogdanov), Tektologi. Teori sistem.
Teoretieska biologi, ., 2000; Malinovskij A. (Bogdanov), Ot filosofii k organizacion-
noj nauke, in: Voprosy filosofii, 2003, N1; trad. fran.: La Science, lart et la classe ouvri-
re, traduit du russe et annot par Blanche Grinbaum, P., (Maspro) 1977; Ltoile rouge et
LIngnieur Menni, LAge dHomme, 1990.
tudes: Plehanov G. V. O tak nazyvaemyh religioznyh iskanih v Rossii (Stat per-
va O religii), in: So., XVII; Materialismus militans. Otvet t.Bogdanovu, Ibid.;
Materializm i empiriocriticizm, in: Poln. sobr. so., XVIII, p.237-244, 342-351; Akselrod
L., Filosofskie oerki, M., 1925; Scherrer J., Bogdanov e Lenin: il bochevismo al bivio, in:
Storia del marxismo, Einaudi, II, Turin, 1979; Biggart D., Aleksandr Bogdanov i teori
novogo klassa, in: Sociologieskie issledovani, 1993, N7, p.139-150; Mehrkov V. D.,
Tvoreskoe nasledie A.A. Bogdanova: formirovanie zyka konceptualno-grafieskogo
modelirovani mehanizmov dinamiki globalnyh i lokalnyh socialnyh sistem i processov,
in: Mehrkov V. D., Puh V. I., Tektologieskij almanah, M., 2000, p.200-216; Parmenov V.
K., Istoki organizacionnogo monizma Bogdanova i sudba organizacionno-tektologieskoj
paradigmy, Ibid., p.126-145; Kazarinov M. ., Tektologi A.A. Bogdanova i formiro-
vanie sovremennoj vseobej organizacionnoj nauki kak obenaunogo volcionnogo
mirovozzreni, Ibid., p.146-151; Klebaner V. S., A. Bogdanov i ego nasledie, in:
Voprosy filosofii, 2003, N1, p.105-110; Idei A.A. Bogdanova i sovremennost: materialy
tretej mevuz. nau-prakt. konf. molodyh uenyh, posv. 130-leti so dn rodeni A.A.
Bogdanova, M., 2004, 263 p.; godinskij V. N., Aleksandr Aleksandrovi Bogdanov, M.,
2006; Filosofy XX veka. Aleksandr Bogdanov. XII Respublikanskie teni, Minsk, 2007;
Istori russkoj filosofii, M. Maslin d., M., 2007, p. 553-558; Scherrer J., Les coles du
parti de Capri et de Bologne. La formation de lintelligentsia du parti, Cahiers du monde
russe, 19/3 fvr. 1978; Georges Haupt et Jutta Scherrer, Gorkij, Bogdanov, Lenin. Neue

101
BOLDYREV

Quellen zur ideologischen Krise in der bolschewistischen Fraktion, 1908-1910, Ibid.;


Scherrer J., Gorkij-Bogdanov. Aperu sur une correspondance non publie, Cahiers du
monde russe, 29/1; K.M. Jensen, Beyond Marx and Mach, Aleksandr Bogdanovs Philosophy
of Living Experience, Dordrecht (D. Reidel) 1975; Gabriele Gorzka, A.Bogdanov und der
russische Proletkult. Theorie und Praxis einer sozialistischen Kulturrevolution, Frankfurt
/ N.Y. (Campus) 1980; Dieter Grille, Lenins Rivale: Bogdanov und seine Philosophie, Kln,
1966.
A. L. Andreev / Trad. C. Bricaire
BOLDYREV Dmitri (1885, SPb.-1920, Irkoutsk) philosophe et polmiste. tudes en
lettres et histoire lUniv. de SPb., nomm ensuite comme enseignant-chercheur dans
cette mme univ. Sjours dtudes en Allemagne (Heidelberg et Marburg). En 1918, il
enseigne lUniv. de Perm (Mordovie), en qualit de privat-docent**. En 1919 nomm
directeur du centre de presse dans le gouvernement de Koltchak. Mort du typhus
dans un hpital de prison, aprs son arrestation par les forces rvolutionnaires. Sa
seule uvre importante, reste inacheve (Le savoir et ltre [Znanie i bytie]) a t
publie en 1935 ltranger. Il y dveloppe la thorie gnosologique de lobjectivis-
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me, quil met en relation avec les courants progressistes dans la philosophie du d-
but du XXes.qui surmontent lesprit mortifre du subjectivisme et librent la vi-
sion scientifique du monde des diverses stratifications psychologiques qui la recou-
vrent. Cest lintuitionnisme* quil considrait comme lorientation la plus promet-
teuse de la mouvance antisolipsiste. Dveloppant les ides de N. Losski* et de Frank*
sur lunit sujet-objet, la nature du savoir, qui relve de lvidence immdiate, et la
structure organique du monde, B a formul et fond en thorie ce principe, que ltre
porte en lui-mme la possibilit de sa propre connaissance; le contenu rigoureuse-
ment objectif de tous les phnomnes de la connaissance humaine, y compris limagi-
nation, la fantaisie, lillusion et les hallucinations, lexclusion dune troite frange,
celle des sensations; il a labor la thorie de la grandeur changeante dans les domai-
nes de lontologie* et de la gnosologie. Le principe de lobjectivit absolue, ou, pour
reprendre sa terminologie, de lvidence de tout lensemble de lexprience hu-
maine, il ltayait grce une cosmisation (cf.Cosmisme*) extrme de la notion de
sujet, tout en proclamant que la facult mme de la connaissance, rductible son
tour la connaissance que lAbsolu a de lui-mme, tait une particularit universelle,
attributive, native de ltre. Le seul et unique sujet, dtenteur du savoir, est son
objet, cest--dire le monde entier. Cest pourquoi le savoir, lvidence, est un trait
constitutif du monde lui-mme, et non le fruit de la cration dindividus donns, en
aucune manire il nest psychique. Dans une approche aussi globale, les frontires
entre exprience intrieure et extrieure sestompent, le monde sy apprhende lui-
mme de lintrieur, et non de lextrieur, ce qui est contempl est aussi connu.
En dautres termes, le monde se connat lui-mme en personne, ou simplement, il se
connat, de la mme manire quil se repose, quil se meut, quil se dveloppe la
diffrence du mcanicisme (cf.Dialecticiens et mcanicistes*), qui fragmente le mon-
de en une srie dlments discontinus, spars par du vide, B., suivant en cela les
traditions du noplatonisme, estimait que les choses proviennent dune seule et
mme racine commune le Premier principe unique, qui reprsente un flux intaris-
sable, bien que se condensant (se matrialisant) peu peu, dnergies lumineuses
dune finesse extrme, dont les facults de pntration font que toute discontinuit
existe toujours sur larrire-plan dune certaine continuit, en dautres termes, tout
existe en tout. Et quentre nous et la totalit du monde, il ny ait pas non plus de

102
BOLDYREV

frontire, cela signifie que dans les reprsentations humaines tout se connat tel
quil existe, cest--dire dans ses qualits authentiques. Au rang des formes abso-
lument objectives, extra-corporelles et extra-subjectales de la connaissance, B.
mettait les perceptions des sens, premires (sons, couleurs, odeurs) et secondes
(la fermet, le mouvement, ltendue), les abstractions mathmatiques (les figu-
res gomtriques, le nombre, la loi, les quantits, etc.), mais galement toutes les
images cres par limagination et la fantaisie, comme par ex. celles dun dragon
ou dun centaure. La prmisse dune pareille ontologisation de lexprience, ctait la
thorie selon laquelle lexistence des objets possde une intensit de grandeur, se
rduisant au fur et mesure que saccrot la distance spatio-temporelle entre ces der-
niers et le sujet qui les peroit. Partant de lide que lmanation, cest--dire une
rptition de soi qui va en saffaiblissant par degrs ininterrompus et innombrables
est propre non seulement lAbsolu, mais chaque chose particulire, B. met lide
que nimporte quel vnement un jour survenu, aussi insignifiant et fugitif semblt-il,
possde une prsence relle en tous lieux, une prennit et une omniprsence jusque
dans les recoins les plus loigns de lUnivers. Chaque objet, ft-il mort et
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fig comme la pierre inerte, demeure en tous les points de lespace du monde,
les nimbes de ses rptitions le diffusent en tous lieux diffrents degrs de
force se rduisant linfini, tendant vers le zro. Le pass, pour B., se conserve tout
jamais. la manire des toiles teintes, les choses une fois mortes, conti-
nuent dmettre leur lumire, cest--dire quelles laissent leur suite leur rptition
affaiblie Leur cho, leur trace, leur parfum, nous ne cessons de les rencontrer
diffrentes profondeurs dans les objets qui nous entourent. Le problme de limage
issue de la connaissance tait rsolu par lui dans un esprit objectiviste radical. Cette
image ntait pas un je ne sais quoi caractre subjectiviste. Entre limage et
lobjet, il ny a fondamentalement pas de diffrence, et limage est ce mme objet, seu-
lement un degr affaibli de son existence, et cest pourquoi il ny a pas de diff-
rence dans leur caractre objectif. Le don de voir, dentendre, de toucher les choses
distance est une consquence logique du fait que les objets sont en diffusion partout
travers le monde, ou plus exactement du caractre continu des images et des objets.
La conclusion ultime de B. concernant lopposition relative de ltre et du savoir en
tant quils sont deux aspects arbitrairement distincts dune seule et unique ralit est
la suivante: le savoir est le degr le plus faible de ltre. Et inversement ltre est le
degr le plus fort du savoir. Ce qui intressait galement B., ctait le fondement
donner au caractre objectivement vraisemblable de la fantaisie. son avis, la fantai-
sie est le jeu des images, liridescence des objets spars qui se refltent les uns dans
les autres. Ainsi par ex. le faune mythique est une tape intermdiaire entre le
bouc et lhomme, mais seulement, bien sr, coup de ses limites extrmes. Sous
cette figure se dissimule un type historique rel, celui du berger primitifdes monta-
gnes. Les conceptions socio-politiques de B. avaient une coloration chrtienne ma-
nifeste. Ctait un partisan convaincu des traditions et de lorthodoxie russe, quil vou-
lait inbranlable, et il dnonait les pidmies modernistes qui se donnaient pour but
de la mettre au got du jour, de mme que les tentatives pour ramener lglise
la simplicit primitive, voyant en elles des variantes mal dguises dune Rforme
dans lesprit baptiste ou luthrien. Toutes les rvolutions survenues en Russie au
XXes., B. les considrait comme le dchanement collectif, convulsif comme une crise
dpilepsie, des instincts sectaires les plus extrmes [hlystovina, quivalent russe de

103
BOLOTOV

flagellants], caus par laffaiblissement de lesprit national et de lorthodoxie, et


foment par la tribu rvolutionnaire des internationalistes sans feu ni lieu. La d-
mocratie et ses conqutes, B. les considrait avec ironie, comme un thtre de foire.
Labsolutisme autocratique ne lui inspirait dailleurs pas plus de sympathie: il avait
touff dans son treinte intresse lme vive de lorthodoxie, accable sous les rede-
vances. Lidal russe dorganisation tatique, labor au cours de lhistoire et perdu
aprs Pierre le Grand, ctait selon lui une certaine forme de thocratie, fonde non
sur la conjonction, mais sur la sparation, de lglise et du pouvoir temporel, dans
laquelle la premire conserverait une primaut spirituelle, toute paternelle, et le se-
cond se soumettrait non au prtre, mais sa dignit. Selon B., lglise de lortho-
doxie revivifie devait tre le guide spirituel du pouvoir temporel qui entretien-
drait avec elle des rapports filiaux.
uvres: Ognenna kupel, in: Russka mysl, 1915, N11-12; Golos iz groba,
in: Russka svoboda, 1917, N4; Cerkovnye vpeatleni, Ibid., N9; Zolotoj vek
Avgusta, Ibid., N12/13; Zalivy i prolivy, Ibid., N14/15; Oficialna revolci,
Ibid., N24/25; Znanie i bytie, Kharbine [Harbin], 1935.
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tudes: Losskij N. O., Predislovie, in: Boldyrev D.M., Znanie i bytie, Kharbine [Harbin],
1935: Vejdle V., Pamti D.V. Boldyreva, in: Poslednie novosti, P., 1936, 2 janv.
N. N. Startchenko / Trad. F. Lesourd
BOLOTOV Andre (1738, bourg de Dvorianinovo, gouv. de Toula-1833, mme lieu)
historien, conomiste, agronome, philosophe. De1755 1762 sert dans larme,
prend part la Guerre de Sept ans. Il passe ensuite la majeure partie de sa vie dans sa
proprit rurale, est en relations avec toute une srie de personnalit russes connues,
en particulier avec Novikov*, qui dite ses uvres principales: Le villageois [Selskij
itel] (1778-1779) et le Ple-mle conomique [Ekonomieskij magazin] (1780-1789);
partir de 1794, il est membre de la socit conomique de Leipzig. Les conceptions
sociopolitiques de B. refltent lidologie dune noblesse occidentalise qui, en certains
points se dmarquait de lidologie officielle. Les projets relatifs la question paysan-
ne qui se discutaient en Russie ne satisfaisaient pas B. Il insistait sur la ncessit de
rationaliser lconomie et de combattre lignorance extrme de nos agriculteurs,
expliquant que, sans instruction, proprit de la terre et indpendance elles seules
naboutiront rien, et que lducation allie lamour du travail est le seul gage
de succs. B. fut violemment hostile la rvolte de Pougatchov et la Rvolution fran-
aise. Sjournant Knigsberg, il fut dabord attir par la philosophie du professeur
Gottsched, wolffianiste (cf.Wolffianisme*), et spcialement par les ides de Sulzer, se
retrouvant, de son propre aveu, mi-chemin entre foi et incroyance. Mais bientt
il rallia la critique droitire de la philosophie de Leibniz et de Wolff et dabord les
ides du thologien et philosophe allemand Crusius. Ses positions philosophiques
se fondaient sur trois certitudes: il fallait 1. Concilier la philosophie avec lcriture
sainte; 2. Ne pas se limiter la seule foi, mais sappuyer aussi sur des dductions
claires et des arguments philosophiquesaffts et conforter les thses religieuses
par une saine philosophie; 3. Connatre et tudier, en lien avec la thologie naturelle,
la science du monde, cest--dire la physique, qui englobait, selon les ides qui
avaient cours en Russie, toutes les sciences de la nature, sans oublier que cette physi-
que devait aider reconnatre la raison, la sagesse et la providence de Dieu
dans la nature, la divine harmonie et la beaut de la nature. Par l mme, B. rejoi-
gnait les ides de Natur-thologie, Physico-thologie, Astro-thologie, Cosmo-thologie

104
BORANETSKI

en honneur dans lEurope occidentale de la premire moiti du XVIIIesicle, qui es-


sayaient de concilier raison et foi, philosophie et thologie, prenant en compte les
acquis contemporains des sciences de la nature. La connaissance de Dieu, de lhomme
et du monde tait, selon B, ce quil y avait de plus ncessaire parmi les connaissances
humaines. Au centre de sa philosophie se trouve ce qui est commun tout ltre
de Dieu, lorganisation de la nature cre, lordre qui y a t tabli par Dieu. Dans les-
prit du thocentrisme, lhomme tait dclar cendre et nant devant Dieu. Ce qui
ne lempchait pas de se sentir concern par les problmes de lanthropologie, en par-
ticulier de lthique; il essayait de conjuguer la physique comme science et lensei-
gnement moral. Il estimait cet gard quen morale sexerce non seulement la loi
de la sincrit, mais aussi celle de la nature cre et du droit naturel. Rejoignant
dans son fond le rigorisme thique du christianisme orthodoxe et, dans une certaine
mesure, le stocisme, lthique de B. en transgressait nanmoins les limites sur nom-
bre de points. Rejetant catgoriquement toute accusation dpicurisme, B. allait pour-
tant bel et bien dans ce sens, quand il dfendait sa conception de la rjouissance
comme moyen de chasser la tristesse, le mcontentement, lennui, soulignait le prix
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du dsir premier et fondamental le dsir de perfection. Malgr son pessimisme, B.


tait enclin la bienveillance. Sa pense tmoigne dune mancipation continue, en
Russie, de la philosophie par rapport la thologie et un thocentrisme extrme;
elle tmoigne dune humanisation de la philosophie dans lesprit de la Renaissance,
mais aussi dune raction conservatrice amorce la fin du XVIIIesicle contre
la diffusion en Europe occidentale et en Russie dides rationalistes et matrialistes,
et galement de lidal des Lumires*, qui entraient en contradiction avec lidologie
officielle dominante, celle de lorthodoxie.
uvres: Zapiski, SPb., 1871-1873, I-IV; Detska filozofi, ili Nravouitelnye razgovory
medu odno gospoo i ee detmi, M., 1776, 1; uvstvovani hristianina pri naale et konce
kadogo dn v nedele, otnosies k samomy sebe i k Bogu, M., 1781; Putevoditel k istin-
nomy eloveeskomu sasti, ili Opyt nravouitelnyh i otasti filosofieskih rassudenij o
blagopoluii eloveeskoj izni i o sredstvah k priobreteni onogo, M., 1784, 1 3.
tudes: klovskij V. B., Kratka i dostoverna povest o dvornine Bolotove, in:
Krasna Nov, 1928, N12; Morozov I., Kuerov A., Bolotov publicist, in: Literaturnoe
nasledstvo, M., 1933, N9-10.
V. F. Poustarnakov / Trad. R. Marichal
BORANETSKI Piotr (vers 1900-aprs 1965) philosophe, polmiste. Aprs avoir
pass la frontire sovitique la fin des annes 1920, il stablit P., o il apparat
comme le leader dun groupe de populistes messianistes. Repoussant lidologie
du bolchevisme, il proclamait la ncessit dune nouvelle tape constructive de la
Rvolution, appele faire dboucher la Russie, et avec elle toute lhumanit, sur
lre de laprs-Rvolution authentique, celle de la Paix, de la Libert et de ldifica-
tion des nouvelles formes suprieures de la vie. La force motrice de la Troisime
rvolution Populaire nationale, il la voyait dans la paysannerie lment vierge,
plein dune puissance organique, loppos du proltariat lumpenis, dvast et en
pleine dcomposition, produit de la civilisation capitaliste occidentale. Entre1932
et1939, il publie une revue, Tretia Rossia, (qui se voulait lexpression dun courant
dides, la Troisime Russie) charge dexprimer les recherches dune nouvelle
synthse. la diffrence des autres courants surgis aprs la rvolution les eura-
siens*, la Cit nouvelle* [Novogradstvo], nationalistes maximalistes qui fondaient sur

105
BOUGAEV

le christianisme et la philosophie religieuse russe (les doctrines de la divino-huma-


nit*, du christianisme actif, de lhistoire comme travail pour le salut) leur ide
dune troisime voie, ni communiste ni capitaliste, pour la Russie, B., lui, la voyait
dans une rupture avec la tradition chrtienne, qui de son point de vue avait irrmdia-
blement fait son temps, stait discrdite dans lhistoire, avait t incapable de don-
ner lhomme un plan et un projet daction dificatrice. Pour faire contrepoids la
vision thologique du monde, qui forme lhomme lesclavage, le fait douter de ses
propres forces et ne lui promet le paradis que dans lau-del, le leader de la Troisime
Russie formulait une nouvelle conception du monde, promthenne, titanesque, por-
te par lenthousiasme de lhomme crateur, inspir et, par sa puissance, organisant le
monde et lhistoire. Les constructions de B., proclamant lide du Dieu venir, du
Nouvel Homme Suprieur appel atteindre limmortalit et la toute-puissance,
refltait dune manire originale la philosophie des Constructeurs de Dieu* de Gorki
et de Bogdanov*, celles de la posie proltarienne de la fin des annes 1910 et du dbut
des annes 1920, les thories des bio-cosmistes sur limmortalit. Aprs la Seconde
Guerre mondiale, B. a vcu P., dveloppant sa philosophie: le promthisme.
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uvres: Filosofi tehniki. Tehnika i novoe mirosozercanie, P., 1947; Cennost i elovek.
Princip sohraneni cennosti, P., 1948; O dostoinstve eloveka. Osnovani geroieskoj tiki, P.,
1950; Religi, materializm i prometeizm. Osnovani sintetieskogo mirosozercani, P., 1953;
O samom vanom. Konenoe naznaenie eloveka, P., 1956; Osnovnye naala. Ontologi
tvoreskogo mirosozercani, P., s.d.; Socialnyj ideal. Osnovy socialnoj filosofii, P., 1965.
A. G. Gatcheva / Trad. F. Lesourd
BOUGAEV Nikola (1837, Douchet, rgion de Tiflis-1903, M.) mathmaticien et
philosophe, professeur de mathmatiques, recteur de la facult de mathmatiques et
physique de lUniv. de M., pre dAndr Bily*. Est connu comme mathmaticien pour
sa thorie des fonctions discontinues (larithmologie**) qui fait sens en philosophie
aussi. Il divise les mathmatiques en fonctions continues non-squentes et fonctions
discontinues squentes (lanalyse mathmatique et larithmologie). La discontinuit,
selon lui, se manifeste l o apparat une individualit indpendante, quand surgit la
question de la finalit et que se posent les questions de lesthtique et de lthique.
Lapproche arythmologique, crit-il, prouve que le bien et le mal, la beaut, la justice
et la libert ne sont pas une pure illusion ne de limagination humaine mais que ces
notions plongent leurs racines dans lessence mme des choses (Mathmatiques
et reprsentation philosophique et scientifique du monde [Matematika i nauno-
filosofskoe mirosozercanie], p. 16-17, cf. bibl.). Larithmologie invente par B. a t
ensuite dveloppe par les mathmaticiens Nkrassov*, Florenski*, et al. B. est lori-
gine dune variante originale de la monadologie envisage dans son volution, que de
nombreuses particularits essentielles distinguent de celle de Leibniz et des tho-
ries du monisme contemporain. Par monade, B. entend une individualit autonome et
indpendante, une entit inaltrable, indcomposable, dote dun contenu psychique
potentiel. La vie dune monade consiste en une srie de transformations dans son orga-
nisation, ayant toutes une cause et une fin. Comme exemples de monades de diffrents
ordres, on trouve: lhomme, lhumanit, ltat (monade sociale), la cellule (monade
biologique), latome (monade physique). Lordre des monades, tant ascendant que des-
cendant, stend linfini. Entrant en relation les unes avec les autres, les monades
forment des monades complexes en se pliant deux lois: celle de la stagnation (de
linertie) et celle de la solidarit. La premire signifie quune monade ne peut entire-

106
BOUKHAREV

ment modifier son contenu psychique de par sa seule activit, en dehors dune relation
avec les autres, la seconde exprime le fait que les monades ne peuvent dvelopper
certains aspects de leur existence quen corrlation avec dautres monades. Les mo-
nades conservent et capitalisent (thsaurisent) aussi bien leur propre pass que
celui du conglomrat de monades avec lequel elles sont lies. Une monade complexe
se dcompose, mais sans disparatre, en continuant dexister dans la monade centrale
dudit conglomrat. Grce ce principe, le contenu psychique et lnergie vont crois-
sant dans le monde. Ce qui appartient une monade appartient galement aux autres
potentiellement. La vie et lactivit dune monade ont une base thique: aller vers la
perfection et ouvrir aux autres monades le chemin de la perfection. La force motrice
de ce processus est lamour. Lactivit dune monade a pour but final de faire disparatre
la diffrence qui subsiste entre elle et le monde conu comme ensemble de toutes les
monades. Et lhomme, du point de vue de la monadologie en volution, est dune part
un individu, de lautre un systme social de monades, dont lunit nest pas seulement
organique mais galement une unit de fins et de missions raliser. Son apparence
concrte nest pas un assemblage fortuit datomes, mais un difice artistique o lesprit
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est luvre. Lhomme est un temple vivant o se ralisent, en acte, les buts suprieurs
et les principaux objectifs de la vie universelle.
uvres: Matematika i nauno-filosofskoe vozzrenie (Re, proitanna v psikhologieskom
obestve 17 oktbr 1898 goda), M., 1899; Osnovnye naala evolcionnoj monadolo-
gii, in: Voprosy filosofii i psikhologii, 1893, XVII; K voprosu o svobode voli, in: Trudy
Moskovskogo psikhologieskogo obestva, M., 1899, III.
V. V. Vantchougov / Trad. C. Brmeau
BOUKHAREV Alexandre (archimandrite** Fiodor) (1824, Fedorovskoe, gouv. de
Tver-1871, Preslavl-Zalesski) crivain religieux, critique, thologien. Fils de diacre.
En 1846 achve ses tudes lAcad. de thologie* de M. Peu avant la fin de ses tudes,
sur les instances du recteur, il reoit la tonsure monastique et est ordonn prtre. Il
enseigne lAcad., au dpartement de langues anciennes et dtudes bibliques. En 1853,
promu la dignit darchimandrite**. lve de Goloubinski*, grce auquel il dcouvre
la philosophie allemande et la thosophie*, il subit galement linfluence de Bilinski*
et tire de ses articles des ides philosophiques quil transposera sur une autre base
cest--dire dans la perspective du Christ. Aux Passages choisis de la correspondance
avec ses amis de Gogol*, il rpond par Trois lettres N. V. Gogol crites en 1848 [Tri
pisma k Gogol, napisannye v 1848] (1860) dans lesquelles il tudie le lien interne de
cette dernire uvre de Gogol avec ce qui lavait prcde, voyant dans Les mes mor-
tes poindre la joie ne de la rsurrection et dmlant les contradictions et les impr-
cisions dogmatiques dans la Correspondance de Gogol. M., B. commena son uvre
de longue haleine Recherches sur lApocalypse [Issledovanie Apokalipsisa]. Initialement
approuv par le mtropolite Philarte*, ce travail fut, en 1862, sur linitiative du mme,
interdit de publication par le Synode (publ. Serguiev Posad, 1916). De1854 1858,
B. est professeur ordinaire lAcad. de thologie de Kazan; de1858 1861, censeur
au Comit de SPb. pour les livres religieux. Durant cette priode paraissent ses li-
vres Quelques articles sur laptre Paul [Neskolko statej o sv. apostole Pavle] (SPb.
1860), De lorthodoxie dans ses rapports avec le monde contemporain [O pravoslavii
v otnoenii k sovremennosti] (SPb., 1860). Ce dernier offrit loccasion au journaliste
orthodoxe V. Askotchenski (1813-1879), rdacteur de Domachniaia beseda (dont le
censeur tait B.), de laccuser de dviance par rapport au magistre de lglise et dh-

107
BOUKHAREV

glianisme. la suite de cela, B. dut abandonner son poste de censeur et sinstaller


au monastre Saint-Nictas de Preslavl, puis, aprs la condamnation des Recherches
sur lApocalypse, il demanda quitter la vie monastique; en 1863 lautorisation lui en
fut accorde, avec privation de son rang ecclsiastique et de son titre de thologien.
B. stablit Preslavl, se maria, et vcut dans ltat conjugal jusqu sa mort, dans
une pauvret extrme. Les revues ecclsiastiques refusaient de publier ses articles et il
les dita en volumes spars ou dans la revue Syn Otetchestva (la plupart des articles
entrrent dans le recueil Les besoins actuels de la pense et de la vie spirituelles, sp-
cialement en Russie [O sovremennyh duhovnyh potrebnosth mysli i izni, osobenno
russkoj], 1865, cf.bibl.). Le centre du systme de B., cest lamour rdempteur du Fils de
Dieu, qui a pris sur lui, par son incarnation et ses souffrances, tous les pchs du mon-
de et du genre humain, y compris ceux qui sont encore venir. Il insiste sur le fait que
lessentiel est le sacrifice du Christ pour lhomme et pour le monde et non le sacrifice
de lhomme et du monde Dieu. Rflchissant sur le mystre de lincarnation divine, B.
essaie de lui appliquer les procds de la recherche philosophique. Parlant de la pense
humaine du Sauveur, il estime que le Dieu Homme reconnaissait dans les objets ext-
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rieurs ses propres penses cratrices, qui se trouvent la base de tout ce qui est et que,
de cette manire, ltre subjectif et ltre objectif apparaissent en lui comme identiques.
Dun autre ct, assumant la faute de toutes les errances de notre esprit, puis jusqu
la mort, lui, qui est le fondement de toute existence, a manifest une certaine identit
de ltre et du non-tre. La pense philosophique, de lavis de B., lavait pressenti, mais
elle avait rapport cette ide directement lhomme, donnant naissance aux systmes
de Fichte, Schelling, Hegel. Selon B., lesprit humain, la philosophie, les sciences, les
arts doivent tre ramens au Christ, trouver en lui un dveloppement dans toutes leurs
dimensions; cet gard le monde, lpoque contemporaine, relvent de lincarnation
en eux de lesprit du Christ. Alors, le Seigneur lui-mme se manifestera comme
assumant la pense de lhomme, son cur, son imagination et dun mot toute la nature
de lhomme, avec sa volont et son agir, se chargeant de toutes les fautes humaines,
aussi bien dans la sphre des relations que dans celle des nergies. Cest surtout lide
boukharvienne dun rachat par le Christ de tous les pchs, y compris les pchs
philosophiques, intellectuels, qui avait suscit les protestations dAskotchenski. La po-
sition thologique de B. explique son intrt pour la culture profane, ses recensions de
romans: Que faire? de Tchernychevski*, Pres et fils de Tourguniev, Crime et chti-
ment de Dostoevski*, ses analyses du tableau dIvanov Lapparition du Christ au peu-
ple, de revues profanes et religieuses. Florovski* estime que lessentiel dans la vision du
monde de B. est une trs vive sensibilit luvre du salut, le sentiment que la victoire
sur le pch pouvait tre proche, ce qui entranait un optimisme dbordant, la joie
sans mesure de la rconciliation. Florovski considrait B. comme un penseur attard,
refltant le mysticisme de lpoque dAlexandre Ier. Pourtant, sa justification du monde
et de la cration profane se trouva en accord avec la pense religieuse et philosophique
du dbut du XXesicle (Rozanov*, Berdiaev*, Florenski*).
uvres: O duhovnyh potrebnosth izni, M., 1991.
tudes: Berdev N. A., Russka ide, VIII, O Rossii i russkoj filosofskoj kulture, M.,
1990; Znamenskij P. V., Bogoslovska polemika 1860-h gg. ob otnoenii pravoslavi k sovre-
mennoj izni, Kazan, 1902; Znamenskij P. V., Istori Kazanskoj duhovnoj akademii, Kazan,
1891-1892, I, p.124-136; II, p.205-221; Lavrskij V., Moi vospominani ob arhiman-
drite Feodore, in: Bogoslovskij vestnik, 1905, N7, 8; 1906, N5, 7-9, 11; Rozanov V. V.,

108
BOUKHARINE

Askoenskij i arhimandrit Feod. Buharev, in: Okolo cerkovnyh sten, M., 1995, p.241-262;
Florovskij G., Puti russkogo bogoslovi, P., 1981, p.344-349.
A. P. Kozyrev / Trad. R. Marichal
BOUKHARINE Nikola (1888, M.-1938) homme politique, conomiste et philoso-
phe. tudes au dpartement dconomie de la facult de droit de lUniv. de M. En
1911, arrt et exil. En migration, B., qui souscrit aux ides des bolcheviks, prend
une part active au mouvement rvolutionnaire. Il rentre en Russie aprs la rvolution
de Fvrier 1917. De fin 1917 1919, il est rdacteur en chef de la Pravda. En 1924, lu
membre du Politburo, il assume des fonctions dirigeantes au sein du Comit Central,
du Comit Excutif Central dURSS [C.I.K.], et du Comit excutif du Komintern,
dont il prend la prsidence en 1926. Il a travaill lInstitut de formation des profes-
seurs Rouges [Institut Krasnoj Professury]**, lAcad. communiste, lInstitut Marx
et Engels. Il intgre lAcad. des Sciences de lURSS en 1929. Entre1934 et1936, au
Conseil Suprme de lconomie Nationale (V.S.N.Kh.), il prend la direction de lInsti-
tut dhistoire des sciences et de la technique, et entre la rdaction de la revue SoReN
(La reconstruction socialiste et la science [Socialistieska rekonstrukci i nauka]),
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fonde son initiative. Accus dactivits contre-rvolutionnaires, il est exclu du


P.C.(b.). Arrt en 1937, il est fusill en 1938. Rhabilit en 1988. Passionn par les
ides de Pissarev*, B. se tourne vers le marxisme, dont la logique exemplaire le sduit.
Les premiers travaux thoriques quil consacre aux questions dconomie (Lconomie
politique des rentiers [Politieska konomika rante], 1914; Lconomie mondiale et
limprialisme [Mirovoe hozjstvo i imperializm], 1915; Pour une thorie de ltat
imprialiste [K teorii imperialistieskogo gosudarstva], 1915, etc.) et qui prsentent sa
vision de limprialisme et de la politique imprialiste, tudient les perspectives dune
rvolution socialiste. Aprs la rvolution de 1917, acquis la thse de larriration
politique et conomique de la Russie, il prche linternationalisation de la rvolution
socialiste. Lidologie du communisme de guerre prend corps dans louvrage quil
rdige avec E. Preobrajenski*, LAlphabet du communisme (1920) [Azbuka kommuni-
zma]. Dans Lconomie de la priode de transition [konomika perehodnogo perioda],
tudiant la possibilit ddifier le socialisme, B. scarte de la conception marxiste dun
socialisme engendr par le capitalisme, afin dadapter la thorie de Marx aux condi-
tions dune Russie arrire. Pour lui, ldification du socialisme doit se baser sur un
travail proltarien organis et planifi, et dont le ressort lui semble tre, ce moment-
l, la violence rvolutionnaire, la coercition vue comme un moyen de faonner une
humanit communiste partir de la matire humaine effectivement disponible. Le
plus clbre ouvrage de philosophie sociale de B. est la Thorie du matrialisme histo-
rique [Teori istorieskogo materializma] (1921). Le matrialisme historique y est re-
gard comme une thorie scientifique capable de produire une connaissance de la
socit. En systmatisant ses catgories fondamentales, B. interprte de faon indite
et novatrice pour le marxisme orthodoxe le rapport entre nature et socit, pris com-
me principal facteur dterminant lvolution de la socit en gnral, les forces pro-
ductives, la base conomique, la superstructure, et leur incidence mutuelle. Il opre
une distinction entre les concepts de superstructure et didologie, qu lpo-
que la majorit des marxistes confondent. Il tudie les multiples occasions o les su-
perstructures viennent interfrer dans les rapports de base; il introduit le concept de
culture matrielle. Nombreuses sont les hypothses de B. (sa perception du mcani-
que et de lorganique, sa dfinition de la mthode dialectique partir de la tho-

109
BOUKHARINE

rie de lquilibre etc.) avoir nourri les dbats philosophiques des annes 1920. Aprs
1917, B. manifesta un intrt croissant pour les fondements philosophiques des ques-
tions dorganisation, de politique et dconomie que lui-mme soulevait. B. nadhra
pas aux interprtations qui avaient cours dans les annes 1920, que ce soit celle dune
orientation exclusivement politique de luvre de Lnine cette lecture qui opposait
un Lnine thoricien au Lnine de la pratique rvolutionnaire , ou encore celle qui
identifiait le lninisme au marxisme. Pour B., Lnine est un penseur, mais sa valeur
en tant que penseur original dune puissance intellectuelle majeure et qui plus est
dune intelligence dun genre nouveau () dans lhistoire, est loin dtre claire
(Lnine, un modle de penseur [Lenin kak tip myslitel], in: Pravda, 23/04/1926).
Les sympathies politiques et idologiques de B. ont aussi dtermin lvolution de ses
thories. Vers le milieu des annes 1920, B. suggre une alternative la voie propose
par Trotski* pour ldification du socialisme, celle de la coercition politique et du so-
cialisme impos. Il insiste sur limportance des mthodes conomiques dans la ges-
tion des processus de lconomie, et voit dans la coopration* le prototype de lcono-
mie socialiste, tout en soulignant le rle du progrs scientifique et technique pour
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consolider la gestion socialiste. B. ne demandait pas dabolir le slogan de la lutte des


classes, mais den abandonner les formes militaires (politiques) pour des formes paci-
fiques (conomiques). Durant les dernires annes, lintrt de B. sest focalis sur
lorganisation et lhistoire de la science, la technique et la culture. Son uvre philoso-
phique fait lobjet dapprciations diverses. Certains chercheurs, et notamment
D.Lukacs, K. Korsch ou A.Gramsci, voient dans sa pense philosophique et sociale
une apologie de lobjectivisme, du mcanicisme (cf.Dialecticiens et mcanicistes*),
du dterminisme conomique dans lacception marxiste du terme. Dautres (S. Cohen,
A.Mayer, K. Tarbuck, U. Stehr) la regardent comme un dveloppement de la thorie,
un apport du bolchevisme, et lune des ultimes manifestations de pluralisme dans la
pense des marxistes russes. Quand il formule son rapport au marxisme, B. part de
lide que le marxisme est une idologie de classe, une doctrine rvolutionnaire,
mais dans son analyse de la socit, il tient pour essentiel ce triple principe: quilibre,
esprit de systme et globalit de la dmarche. La loi gnrale de base, cest la tendance
des systmes atteindre un quilibre, cest--dire en premier lieu la correspondance
des lments du systme entre eux, mais aussi celle du systme avec son environne-
ment. La rupture de lquilibre intrieur ou extrieur entrane un rtablissement du
niveau prcdent (ce qui amne un quilibre stable) ou bien un quilibre nouveau,
suprieur ou infrieur au prcdent (progrs ou rgression), auquel cas on parle
dquilibre mouvant. La socit est un systme ouvert en dveloppement, qui pra-
tique des changes de matire et dnergie avec le milieu extrieur la nature et qui,
par consquent, connat un quilibre fluctuant. Celui-ci stablit pour se rompre
aussitt, il se rtablit un niveau nouveau, avant que ne survienne la rupture suivante
etc. (Thorie du matrialisme historique, p.75). La socit progresse quand lchan-
ge avec la nature se fait son profit, quelle semble aspirer lnergie accumule
dans la nature. Cet change ingal qui passe par la rupture de lquilibre entre la so-
cit et la nature et son rtablissement nest autre que ce dveloppement des forces de
production qui constitue la base de la socit. laide de certaines catgories scienti-
fiques gnriques (la causalit, le systme, lquilibre), B. cherche dune part fonder
laspect proprement matrialiste du matrialisme historique (le caractre premier de
lconomie, des forces productives), et dautre part, mettre en lumire ses mcanis-

110
BOUKHARINE

mes dynamiques, rvler la nature de lvolution des socits. Pour lui, le concept
dquilibre (concidences, rapports de proportions), prcde celui de contradiction,
puisque cette dernire est une rupture de lquilibre lintrieur ou lextrieur du
systme. B. regarde le matrialisme historique comme quivalent une thorie socio-
logique. Pour tayer sa rflexion sur la structure de la socit, le dterminisme social
et les corrlations existant entre facteurs matriels et idels dans lvolution de la so-
cit, il sinspire des principaux sociologues non marxistes: E. Durkheim, M. Weber,
R. Michels, V. Pareto. Cest prcisment ce qui lui a permis de fournir une analyse de
la socit essentiellement base sur lanalyse fonctionnelle des systmes. B nutilise
pas le concept de formation socio-conomique. Il parle de formes et de sys-
tmes sociaux. Il regarde le dveloppement de ces formes capitalisme, fodalisme,
etc. comme une srie de maillons formant une seule chane, chacun tant soli-
daire du prcdent et du suivant (Ibid., p.72). Le rgime politique de la Russie
cette poque lui semble tre une forme sociale en elle-mme, qui fait office de maillon
entre le capitalisme et le socialisme. De l lide dune croissance naturelle de ce
rgime, pour donner la socit de lavenir, le socialisme. B. pense que la socit est
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structure par le rapport des hommes la nature (forces productives), par leurs rela-
tions mutuelles (rapports de production et autres liens sociaux), et par la conscience
collective. Cest la rupture de lquilibre entre ces composantes qui dtermine, en d-
finitive, le mouvement observ par tout systme de socit. Lune des questions ma-
jeures traite par B. a t le problme de la science en tant que connaissance ration-
nelle des lois objectives. Cette faon de dfinir la science dcoulait de son apprhen-
sion de la causalit. Du point de vue de lexplication causale, la science de la socit ne
se distingue pas, dans son principe, des sciences de la nature. Les rflexions de B. en
matire de philosophie sociale sont domines par lide que la ncessit historique est
universelle, ce qui rend ses conceptions proches de celles des partisans du dtermi-
nisme conomique. Cependant, le primat de la pratique tant pour lui un point de
dpart (pour B., le problme du monde extrieur revient au problme de sa
transformation. Cf. Thorie et pratique du matrialisme historique, p.8), il a pris
position contre une absolutisation de la pense logique et un dpart radical, mca-
nique, entre les sphres fermes des sentiments dun ct et de lintellect de lautre, ou
entre celles du conscient et de linconscient, ou encore entre limmdiatement sensi-
ble et ce qui procde de la logique. Ce ne sont pas les moments distincts de catgories
abstraites. Ce sont plutt des grandeurs dialectiques formant une unit (Posie, po-
tique et questions de cration potique en URSS [Pozi, potika i voprosy potieskogo
tvorestva v SSSR], M., 1934, p.11). Quand on voque lapport de B. la thorie de la
socit, on parle dune originale philosophie de la N.E.P. (Cohen S., p.385),
construite sur la thorie de lquilibre. Ce dernier suppose lharmonie sociale, la sta-
bilit et la paix civile, alors que le bolchevisme orthodoxe prtend viser laccentua-
tion des antagonismes de classe et la liquidation des couches non proltariennes de
la socit. La thorie de lquilibre a fourni une base pour linterprtation et la concep-
tualisation des changements sociaux dans le monde des annes 1920-1930. Cest elle
qui permet B. dlaborer ses propres thories de limprialisme, de la rvolution et
de la modernisation de la socit. Elle a constitu la plateforme de B. dans ses dbats
avec lopposition de gauche puis avec Staline (cf.Pouvoir*), dmontrant que la socit
pouvait avoir un dveloppement conomique, quilibr, raisonnable. Aujourdhui, la
thorie boukharinienne de lquilibre est considre par de nombreux chercheurs

111
BOULGAKOV

comme un instrument danalyse de la socit actuelle et comme une mthode pour


rsoudre les problmes lis la modernisation des pays dits du Tiers-monde.
uvres: Teori istorieskogo materializma, M., 1921; Enmeniada (K voprosu ob
ideologieskom vyrodenii), in: Krasna nov, 1923, N6; K postanovke problem teorii
istorieskogo materializma, in: Vestnik Socialistieskoj akademii, 1923, III; Ataka: Sb.
teoretieskih statej, M., 1924; Sudby russkoj intelligencii in: Peat i revolci, 1925,
III; Tri rei (k voprosu o naih raznoglasih), M., L., 1926; Leninizm i problema kultur-
noj revolcii, M., L., 1928; Gejne i kommunizm, in: Bolevik, 1931, N9; Borba dvuh
mirov i zadaa nauki, M., L., 1931; Teori i praktika istorieskogo materializma, M., L.,
1931: Gete i ego istorieskoe znaenie, in: Socialistieska rekonstrukci i nauka, 1932,
4; Darvinizm i marksizm, L., 1932; Uenie Marksa i ego istorieskoe znaenie, in:
Socialistieska rekonstrukci i nauka, 1933, N3-6; Izbr. proizv., M., 1988; Izbr. trudy, L.,
1988: Izbr. proizv., M., 1990; tdy, M., 1988.
tudes: Leman N., Pokrovskij I., Idejnye istoki pravogo uklona: ob oibkah i uklonah
tov. Buharina, L., 1930; Valentinov N., Doktrina pravogo kommunizma, Mnchen, 1960;
Nikolaevskij B., Problema destalinizacii i delo Buharina, in: Socialistieskij vestnik,
1965; Zur Rekonstruktion des historischen Materialismus, in: Theorie des historischen
hal-00935701, version 1 - 19 May 2014

Materialismus, Hannover, 1969; Negt O., Stehr U., Vom Kapitalismus zum Kommunismus:
Bucharins Beitrag zur Entwicklung einer sozialistischen Theorie und Bgesellschaft,
Dsseldorf, 1973; Haynes M., Nikolai Bukharin and the transition from capitalism to
socialism, L., 1985; Gorelov I. E., Nikolaj Buharin, M., 1988; Sorokin o Buharine, in:
Sociologieskie issledovani, 1988, N6; Emelnov . V., Zametki o Buharine: revolci,
istori, linost, M., 1989; Kon S., Buharin: politieska biografi, 1888-1938, M., 1989;
Tarbuck K., Bukharins theory of equilibrium, L., 1989; N. I. Buharin. elovek, politik,
uenyj, M., 1989; evenko V. N., N. I. Buharin kak teoretik istorieskogo materializma, M.,
1990; Grami A., Tremnye tetradi, M., 1991, I.
E. L. Petrenko / Trad. C. Bricaire
BOULGAKOV Serge (1871, Livny, gouvernorat dOriol-1944, P.) conomiste, phi-
losophe, thologien, journaliste dopinion et homme public. Nat dans la famille dun
prtre. En 1881, entre au petit sminaire de Livny et, en 1884, au sminaire dOriol. En
1890, admis la facult de droit de lUniv. de M. Une fois diplm, reste au Dpartement
dconomie politique pour prparer lobtention du grade de professeur. En 1895, en-
seigne lconomie politique lcole technique suprieure de M. Cest en 1897 que
sort son premier ouvrage important Les marchs dans la production capitaliste,
crit dans lesprit de ce que lon appelait le marxisme lgal*. En 1898, aprs avoir t
admis au doctorat, B. part pour deux annes en stage ltranger (Allemagne, France,
Angleterre). Il y crit sa thse de magistre** Capitalisme et agriculture (SPb., 1900,
I-II), tudie en profondeur la philosophie allemande classique, en particulier Kant et
Schelling. Au cours de ces annes, il fait la connaissance de socio-dmocrates alle-
mands de premier plancomme Kautsky, Bebel et Adler. Plkhanov* voit en lui les-
poir du marxisme russe. Revenu en Russie, B. commence, partir de 1901, se
rapprocher de lidalisme, ce qui se manifeste dabord par sa participation la rdac-
tion du recueil Problmes de lidalisme [Problemy idealizma]* (M., 1902; article
Problmes fondamentaux de la thorie du progrs [Osnovnye problemy teorii
progressa], cf.bibl.), et qui apparat clairement ensuite dans louvrage Du marxisme
lidalisme [Ot marksizma k idealizmu] (SPb., 1903). Aprs avoir soutenu sa thse en
1901, B. sinstalle Kiev, o il est nomm la chaire dconomie politique de lInstitut
polytechnique de Kiev. Cest alors aussi quil se lance dans une activit de confrencier
qui va vite le rendre clbre. En aot1903 il participe au congrs illgal au cours du-

112
BOULGAKOV

quel est fonde lUnion pour la libration** (noyau du futur parti Constitutionnel
dmocrate Cadet) et, partir de 1904, dirige avec Berdiaev* les revues Novy Pout et
Voprosy jizni. La rvolution de 1905 lamne se dtacher dfinitivement du marxis-
me et du socialisme (il ne niera jamais cependant le bien-fond relatif de ce dernier, y
voyant une sorte de minimum social et politique pour la politique chrtienne). En
1906 B. participe la cration de lUnion pour une politique chrtienne (cf.bibl.)
et, en 1907, est lu dput de la circonscription dOriol la deuxime Douma, en tant
que socialiste chrtien sans parti. En 1906 il sinstalle M., o il enseigne lUniv.,
avant de devenir professeur lcole suprieure de commerce. partir de 1907 la
problmatique religieuse et philosophique commence insensiblement se dvelopper
puis prendre le dessus dans luvre de B. En 1909 il participe la rdaction du re-
cueil Jalons [Vehi]* (article Hrosme et dpassement de soi [Geroizm i
podviniestvo]), et cest en 1911 que parat son ouvrage Les Deux cits [Dva grada]
(2 vol.) dans la maison ddition Pout, la cration et aux activits de laquelle il
prend une part minente. Cest en 1912 quest publie la premire monographie de B.
Philosophie de lconomie [Filosofi hozjstva] (avec pour sous-titre: Premire par-
hal-00935701, version 1 - 19 May 2014

tie: le monde comme conomie), o toute la problmatique marxiste en matire


dconomie* politique et de philosophie sociale est rexamine de fond en comble la
lumire de la philosophie religieuse. La mme anne, B. soutient ce travail comme
thse de doctorat dtat. Au moment de la publication de la premire partie de la
Philosophie de lconomie, les ditions Pout avaient annonc la parution de la se-
conde partie, intitule Justification de lconomie (thique et eschatologie), mais
au cours de la rdaction ce projet fut profondment modifi, et B. publia en fin de
compte en 1917 La lumire sans dclin. Mditations et spculations [Svet neveernij.
Sozercani i umozreni]* quil considrait en fait comme le prolongement et laboutis-
sement de la Philosophie de lconomie. Ce livre dresse en quelque sorte le bilan de
toute une priode de dveloppement philosophique et apparat comme le point
daboutissement de lvolution des conceptions de B. dans le cadre de la philosophie
religieuse. Ltape suivante et pour lui parfaitement logique et naturelle de cette
volution sera, en 1918, lordination sacerdotale (prcde par une participation ac-
tive et fconde de B. au Concile de lglise russe qui rtablit le patriarcat). En 1918, B.
quitte M. pour la Crime, o se trouvait sa famille. Par dcret du Gouvernement so-
vitique, il en est expuls en 1922 et part pour la Turquie. Lors des quatre annes de
son sjour en Crime, B. compose des ouvrages philosophiques qui ne seront publis
quaprs sa mort: La Philosophie du nom [Folosofi imeni], Sous les remparts de
Chersonse [U sten Hersonisa], La Tragdie de la philosophie [Tragedi filosofii], etc.
Cest cette poque que prend fin luvre proprement philosophique de B. De
mai1923 lt 1925 il enseigne le droit canon et la thologie la facult de droit de
lInstitut scientifique russe de Pr., avant de sinstaller dfinitivement P., o il devient
professeur de thologie et doyen de lInstitut de thologie orthodoxe Saint-Serge.
Entre1925 et1938 B. effectue plusieurs voyages en Europe et en Amrique. Luvre
thologique quil laisse la postrit est trs vaste: Saint Pierre et Saint Jean [Sv. Ptr
i Ioann], Le Buisson ardent [Kupina neopalima], LApocalypse de Jean [Apokalipsis
Ioanna], LOrthodoxie [Pravoslavie], la trilogie LAgneau de Dieu [Agnec Boij], La
Fiance de lAgneau [Nevesta agnca] et Le Paraclet [Uteitel], etc. Certes, en tant que
thologien B. est trs philosophe, voire sociologue, ce dont tmoignent aussi des
articles comme Lme du socialisme (Novy grad, 1931, N1; 1932, N3; 1933,

113
BOULGAKOV

N7), Nations et humanit (Ibid., 1934, N8), Orthodoxie et socialisme (Pout,


1930, N20), la brochure Sociologie chrtienne [Hristianska sociologi] (P., 1927)
et, publi aprs sa mort, le livre Le Christianisme et la question juive [Hristianstvo i
evrejskij vopros]. Dans la vie du p.Serge, un grand rle revient une activit cum-
nique qui ne fut pas apprcie de faon univoque dans les milieux orthodoxes (pas
plus, dailleurs, que lensemble de son uvre thologique). La conception du monde
de B., si lon prend galement en compte son passage du marxisme lidalisme, ne
tient pas dans une formule simple. La plupart des spcialistes distinguent dans son
volution trois tapes: le marxisme lgal* (1896-1900), la philosophie religieuse
(1901-1918) et la thologie ( partir de 1919). Les conceptions de B. au cours de toute
son existence se sont dveloppes de faon organique et nont jamais contenu le moin-
dre lment de ce que lon appelle esprit de reniement. L. Zander** relve quatre
facteurs personnels qui font de B. un penseur purement russe: 1) son enraci-
nement, 2) son sens de leschatologie, 3) son aptitude peu commune la synthse
philosophique et religieuse, 4) une aspiration purement russe aller en tout jusquau
bout (Zander L. A., Dieu et le monde [Bog i mir], p.11-12, cf.bibl.). Lors de la pre-
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mire tape (marxiste) de luvre de B., ces traits se sont manifests comme suit.
Lanalyse des conceptions de K. Marx sur les fins dernires de lhumanit avant tout
lide de progrs et de Zukunftstaat (tat de lavenir) convainc B. de limpossibilit
de donner un fondement sociologique aux lois gnrales du dveloppement social.
Dans la tentative mme dtablir ce type de lois il peroit des lments dutopie et de
lutte contre Dieu [bogoborestvo]**, voyant du reste dans cette dernire le moteur
principal du marxisme et du socialisme en gnral. En ce qui concerne les perspecti-
ves de dveloppement du capitalisme en Russie, il ne les nie pas, mais fait valoir quune
Russie capitaliste aurait quand mme, pour conserver sa spcificit nationale, rester
un pays essentiellement agraire et paysan. Ce qui caractrise la deuxime tape de
lvolution cratrice de B., cest quil se concentre sur ces problmes que, selon lui, le
marxisme na pas examins de faon adquate. Il convient de considrer comme u-
vre majeure de cette priode sa Philosophie de lconomie dans laquelle, outre la r-
ponse quil donne la question fondamentale formule en termes kantiens com-
ment lconomie est-elle possible?, B. expose sa conception de la nature du savoir
philosophique et scientifique. Cest aussi dans ce livre quil prsente pour la premire
fois sous une forme dveloppe sa conception de la sophiologie* conception qui,
ce jour, na pas encore t cerne et value dans toute son ampleur. Estimant que le
matrialisme historique, dans lequel lesprit de lconomisme moderne sest incarn
avec le plus de force, ne peut pas tre simplement rfut mais doit tre dpass de
faon positive, B. sefforce de construire son propre systme philosophique en asso-
ciant les acquis de la philosophie classique allemande (surtout son gnosologisme)
lontologisme* russe traditionnel (dans lesprit dun platonisme christianis). De nom-
breux critiques ont estim quil ny avait rien dautre, dans la terminologie alleman-
de de B., quune sorte de coquetterie philosophique, attitude qui lui tait pour-
tant parfaitement trangre. Ce nest sans doute pas aussi simple. Si cette synthse
dans son ensemble a chou, elle a aid B. dpasser la dialectique hglienne et
marxienne qui, dune faon ou dune autre, aboutissait au triomphe de l historicis-
me (pour reprendre un terme de K. Popper). Selon B., les extrmes du gnosolo-
gisme et de lontologisme peuvent tre dpasss laide du concept de Sophia, que lon
peut dans une premire approximation interprter comme dessein ternel de Dieu

114
BOULGAKOV

sur le monde et sur lhomme. Cest justement le concept de Sophia qui permet B. de
se considrer comme un matrialiste religieux et dviter la rification de concepts
gnraux avec linvention dun lieu dhabitation dides (lieu de logique chez
Platon) et lrosion de la substance physique (ou matrielle) du monde qui sopre
souvent dans le cadre de la gnosologie idaliste (particulirement dans sa variante
nokantienne). De surcrot, B. sefforce, avec laide du concept de Sophia, dtablir une
hirarchie ininterrompue dessences entre Dieu et lhomme et de combler ainsi (dans
une certaine mesure) la faille qui spare le Crateur de la Crature et qui est caract-
ristique, par exemple, de la thologie protestante librale. Le livre suivant de B. La
Lumire sans dclin est consacr lexamen des problmes philosophiques et tho-
logiques qui, dans la Philosophie de lconomie, avaient seulement t formuls et po-
ss. On peut voir dans ce livre, ainsi que dans les Penses silencieuses [Tihie dumy]
(M., 1918), les derniers ouvrages philosophiques de B.; ensuite commencera la p-
riode thologique de son uvre. En Crime (1918-1922), B. a crit plusieurs livres
philosophiques (publis aprs sa mort) o la thologie et la philosophie sinterpn-
trent tant quil est difficile de dire avec certitude quel est le principe de dpart. Il sagit
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de La Philosophie du nom (publie pour la premire fois P. en 1953), de La Tragdie


de la philosophie (cf.bibl.; trad. all., Darmstadt, 1927) et du dialogue philosophique
Sous les remparts de Chersonse (cf.bibl.). La Tragdie de la philosophie prsente un
intrt particulier puisque B. y dmontre la vanit des efforts de lesprit humain pour
construire un systme philosophique universel. compter des annes 1922-1923,
luvre de B. devient de nature essentiellement thologique. Lorthodoxie officielle a
vu dans ses ides sophiologiques une dviation hrtique et une tentative pour intro-
duire une quatrime personne dans la Trinit (cf. bibl. Dokladna zapiska). Son
activit cumnique, laquelle il consacra beaucoup dnergie dans lexercice de sa
charge pastorale, fut considre sous certains de ses aspects comme librale. Au
nombre des traits originaux toutes les tapes de lvolution de B. en tant que penseur
on comptera le sociologisme de sa rflexion (mme si lon trouve dans sa Philosophie
de lconomie une vive critique de la raison sociologique). Le projet de sociologie
chrtienne que B. mrit tout au long de sa vie ne fut pas pleinement ralis, mais il
porta ses fruits sous forme dtudes consacres des problmes sociaux concrets dont
il stait occup tout au long de sa vie. On citera titre dexemples la question natio-
nale, la nature de la socit (B. tudia de prs le problme du corps social, objet
de trs nombreux travaux au XXes.). Dans luvre que nous a laisse B., une place
importante est occupe par des articles consacrs des crivains et penseurs russes
comme Vladimir Soloviov*, Fiodorov*, Dostoevski*, Tolsto*, Pouchkine*, etc.
uvres: Neotlona zadaa (O soze hristianskoj politiki), M., 1906; So. v 2 t., M., 1993
(on y trouvera Geroizm i podviniestvo, Tragedi filosofii, et Filosofi hozjstva,
galement rd. P., 1971); Tihie dumy, M., 1918, d. O. Abyko, 2008; Sv. Pavel i Ioann, P.,
1926; Kupina neopalima, P., 1927; Drug eniha, P., 1927; Lestvica kovl, P., 1929; Dva
grada, P., 1971, d. Avstrel, 2008; Dokladna zapiska mitr. Evlogi po povodu opredeleni
Arhierejskogo Sobora v Karlovcah otnositelno ueni o Sofii Premudrosti Boiej, P., 1936; Svet
neveernij, P., 1971; izn za grobom, P., 1987; Slova, poueni, besedy, P., 1987; Apokalipsis
Ioanna, P., 1948, M., 1991; Pravoslavie, P., 1965, 1989; Avtobiografieskie zametki, P., 1991;
Hristianstvo i evrejskij vopros, P., 1991; Geroizm i podviniestvo (rd. avec plusieurs
articles de jeunesse, dont Osnovnye problemy teorii progressa), M., 1992; Mo rodi-
na (izbr.), Orel, 1996; Trudy po sociologii i teologii (rd. Sapov V.), M., 1997; Dnevniki,
Orel, 1998; Filosofi imeni, M., 1997, SPb., 1998; Trudy o troinosti, M., 2001; O pravos-

115
CATHERINE II

lavii, M., 2002; Uteitel, d. Obedostupnyj gos. univ., 2003; Nevesta Agnca, P., 1971 et
d. Obedostupnyj gos. univ., 2006; Put Pariskogo bogoslovi, d. Hrama sv. Muenicy
Tatiany, 2007; Evharisti, M., 2007; U sten Hersonisa in: Simvol, P., 1993, N25; en
fran.: LOrthodoxie, LAge dHomme, 1980; Du Verbe incarn, LAge dHomme, 1982, 1990;
La Sagesse de Dieu, LAge dHomme, 1983, 1990; Lpouse de lAgneau, LAge dHomme,
1984; Le Paraclet, LAge dHomme, 1986, 1992; Lchelle de Jacob, LAge dHomme, 1987; Le
Buisson ardent, LAge dHomme, 1987; La Lumire sans dclin, LAge dHomme, 1990; La
Philosophie de lconomie, LAge dHomme, 1990; La Philosophie du Verbe et du Nom, LAge
dHomme, 1991; LAmi de lpoux, LAge dHomme 1997; Sous les remparts de Chersonse,
Genve, Ad Solem, 1999; LIcne et sa vnration, LAge dHomme, 2000; Les Saints aptres
Pierre et Paul, d. Franois-Xavier de Guibert, 2008; Deux rencontres, in: Le Messager
orthodoxe, P., N57, I, 1972, p.60-61; Karl Marx comme type religieux, in: Istina, 1982,
N2, p.137-162; Naumov K. et Andronikof C., Bibliographie des uvres de Serge Boulgakov
(Bibliothque russe de lI. E. S., P., 1984).
tudes: Zander L.A., Bog i mir. Mirosozercanie otca Sergi Bulgakova, P., 1948, I-II;
du mme auteur: Le pre Serge Boulgakov, in: Irenikon, N19, 1946, p.168-185.;
Zenkovsky B., Histoire, IV, Chap. VI, 5-11; Horuij S. S., Sofi-Kosmos-Materi. Ustoi
hal-00935701, version 1 - 19 May 2014

filosofskoj mysli Bulgakova, in: Voprosy filosofii, 1989, N12; Evtuhov Catherine, The
Cross and the Sickle: Sergei Bulgakov and the Fate of Russian Religious Philosophy, Ithaca
/ Londres, Cornell University Press, 1997; Williams R. (d. et introd.), Sergei Bulgakov, to-
wards a Russian political theology, Londres, 1999; S. Bulgakov. Pro et contra, I, d. R.H.I.G.,
2003; Arjakovsky Antoine, Essai sur le p.Serge Boulgakov, d. Parole et Silence, 2006.

V. V. Sapov / Trad. B. Marchadier


CATHERINE II (1729, Stettin, Pomranie, aujourdhui Szczecin, Pologne-1796,
Tsarsko Selo, aujourdhui Pouchkine) impratrice de Russie partir de 1762, elle
contribua de manire minente laffirmation des principes du despotisme clair
en Russie. Prenant modle sur lEurope occidentale, elle tait une adepte des philo-
sophes: Montesquieu, Beccaria et al. Sefforant de donner delle-mme limage du
philosophe sur le trne, elle entretint une correspondance avec Voltaire, apporta
une aide matrielle Diderot, qui passa SPb. prs de la moiti dune anne. Ce qui ne
lempchait pas dinterprter leurs ides dans le sens qui lui convenait. Suivant en cela
Montesquieu, elle observait que les lois sont le plus grand bien que les hommes puis-
sent offrir et recevoir, mais en mme temps elle tait convaincue que la bienveillance,
lesprit conciliateur du souverain font plus que des millions de lois. Klioutchevski*
fait remarquer quautour delle, dans les plus hautes sphres du pouvoir, Catherine II
ne tolrait pas que le droit put porter le moindre ombrage lclat de sa sollicitude
autocratique. Daprs elle la tche dvolue au droit tait de rgir le fonctionnement
des instances subalternes du gouvernement; son action devait tre limage de la cha-
leur mise par le soleil: dautant plus faible que lon est plus haut. Un pouvoir non seu-
lement sans bornes mais sans dfinition prcise, et priv de toute forme extrieure,
juridique, telle est la donne initiale dans lhistoire de ltat russe, ds avant lpoque
de Catherine II. En mme temps elle tait profondment consciente quil tait indis-
pensable de rformer la lgislation de lempire russe, tche laquelle les tsars staient
attels sans succs depuis Pierre I. Le Code de lois [Sobornoe Uloenie] de 1649 ne
rpondait plus aux nouvelles attentes de la noblesse, qui tait devenue une classe pri-
vilgie. De mme la classe montante des marchands commenait faire entendre
ses exigences avec de plus en plus de force. La question agraire enfin appelait elle
aussi des rponses. En 1767 fut runie M. une Commission charge dlaborer un
nouveau code de lois et Catherine rdigea cette occasion une Instruction (le Nakaz),

116
CAUSE COMMUNE

qui formulait des ides relatives la transformation du pays sur la base dun accord
entre la socit et ltat. Par exemple, ce texte proclamait que lgalit des citoyens,
ctait la soumission de tous aux mmes lois, quil existait une libert politique, celle
que concde ltat: pour garantir lexistence dune telle libert, il fallait un mode de
gouvernement o aucun citoyen nen craignt un autre, mais o tous craignissent la
violation des lois; ce qui devait retenir lhomme sur la voie du crime, ctait la honte
naturelle quil en aurait prouv et non lire du pouvoir; sil nen tait pas ainsi, si lon
navait pas honte dtre puni, si seule la cruaut des chtiments dtournait lhomme
de ses vices, il ne fallait en rendre responsable quun mode de gouvernement cruel,
qui avait endurci les humains en les accoutumant lusage de la violence. Le Nakaz
condamnait avec vigueur la torture en tant quinstitution contraire au bon sens et
lhumanit; de mme, il condamnait la pratique des tribunaux dexception ou les
poursuites engages pour de simples paroles, si elles ne staient accompagnes
daucun acte contraire au droit. Lintolrance vis--vis de la diversit religieuse tait
dclare hautement nuisible la tranquillit et la scurit des citoyens. Pour la pre-
mire fois en Russie tait pose la question des obligations du gouvernement envers
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les citoyens, des tches accomplir pour rpandre les Lumires* parmi les hommes
et parfaire leur ducation. Catherine II, bien entendu, avait conscience de labme qui
existait entre ces considrations abstraites sur la libert et la ralit de la socit
russe: les ides du Nakaz nauraient pu, dans les conditions dalors, devenir un pro-
gramme daction effectif. Cependant, elles ne furent pas sans utilit pour le lecteur
russe, quelles amenrent lide que des rformes simposaient, que le temps tait
venu dlaborer une thorie politique en rapport avec elles, et de la mettre en uvre.
Catherine II ne montra aucune hte tirer les conclusions pratiques du Nakaz et
sen inspirer pour transformer ltat russe. Bien plus, tout en reconnaissant se sentir
une me au plus haut point rpublicaine, elle dfinit lautocratie ou le despotisme
comme le mode de gouvernement le mieux appropri la Russie. La guerre contre la
Turquie servit de prtexte la dissolution de la Commission. Puis vinrent la rpres-
sion sanglante contre la rvolte de Pougatchov, larrestation de Novikov*, celle de
Radichtchev*, qui lun et lautre reprsentaient une pense novatrice, une force ind-
pendante du pouvoir: tout cela manifesta les contradictions insolubles de labsolu-
tisme clair, limpossibilit de raliser lidal du bien commun par la contrainte
contrainte du pouvoir dtat, incarn par larme, la bureaucratie et la police.
uvres: Nakaz Imperatricy Ekateriny II, dannyj Komissii o soinenii proekta novogo
Uloeni, SPb., 1907; Zapiski Imperatricy Ekateriny II, M., 1990.
tudes: Klevskij V. O., Imperatrica Ekaterina II (1729-1796), in: So. v 9 t., M. 1989, t.5;
Madariaga I. de, La Russie au temps de la Grande Catherine, P., 1987; Davidenkoff A. (dir.),
Catherine II et lEurope, P., 1997.
V. I. Kovalenko / Trad. J. Prbet
CAUSE COMMUNE (philosophie de la) nom donn par Fiodorov* au devoir de
conservation, de perfectionnement et de restauration de la vie. Pour lui, la ralit exis-
tante est imparfaite. Dans le monde, tout est soumis aux maladies et la mort, le mal
rgne en matre, avec linjustice et la non-fraternit dans les relations humaines. La
cause premire du mal ne rside pas dans les conditions de vie politiques, juridiques
et conomiques mais dans la dpendance servile de tous les individus par rapport aux
forces de la nature, forces contraires la raison et aux principes moraux, et qui m-
nent la destruction gnrale. Il faut donc commencer par changer non les rapports

117
CSAROPAPISME

entre les gens, mais les rapports entre les hommes et la nature. Un dveloppement de
la nature, aveugle et dnu de raison, comme un comportement passif ou prdateur
de lhomme face la nature doit tre remplac par la rgulation consciente de celle-
ci. Voil au nom de quoi lhumanit doit sunir, voil la raison dtre de la C.c. Cest la
seule possibilit dliminer la cause mme de la mort et dradiquer lhostilit, le mal
parmi les hommes, dinstaurer la paix universelle: on pourra alors vivre non seule-
ment pour soi seul (gosme), non seulement pour les autres (altruisme), mais avec
et pour tous (fraternit, famille, sobor**). Pour Fiodorov, la C.c. tous les hommes ne
se limite pas rguler la nature ni liminer les causes de la mort. Les enfants des
hommes, devenus immortels avec laide de Dieu, de par la force dun savoir universel
et dune volont unie, nont pas le droit de laisser ceux qui leur ont donn la vie, leurs
pres et leurs anctres, prisonniers de la mort. Restaurer la vie, ressusciter leurs an-
ctres (cf.Rsurrection*), cest leur devoir moral suprme. Croire au Sauveur divin
ne suffit pas, il faut participer luvre commune du salut; alors, de complice de la
mort quil tait auparavant, volontairement ou involontairement, lhomme deviendra
un instrument de vie. Pour Fiodorov, la mission de la philosophie consiste aider
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les hommes prendre conscience de ce devoir, lui donner une base scientifique et
morale afin de conjuguer toute la puissance du savoir, les ressources de la technique,
linspiration cratrice, et enfin dimaginer un projet de ralisation du salut universel.
Le contenu de cette philosophie est expos dans La philosophie de luvre commune
[Filosofi obego dela].
tudes: Fdorov N. F., So. M., 1982; Filosofi obego dela: Stati, mysli i pisma Nikola
Fdorovia Fdorova, izdannye pod red. V. A. Koevnikova i N. P. Petersona, Verny [Vernyj],
1906, I, M., 1913, II.
A.T. Pavlov / Trad. C. Brmeau
CSAROPAPISME relations de lglise et de ltat, dans laquelle les intrts de la
premire sont subordonns ceux de ltat, le pouvoir suprme de ltat devenant
le centre de la religion, le tsar, reprsentant de Dieu sur la terre, dtenant le pou-
voir temporel absolu et des fonctions sacerdotales. distinguer du papo-csarisme,
dans lequel le pouvoir religieux suprme se soumet le pouvoir civil et lintgralit du
pouvoir appartient au chef de lglise; distinguer galement de la symphonie des
pouvoirs, union de lglise et de ltat dans laquelle le monarque est assujetti une
ide religieuse et appartient personnellement lglise, le pouvoir temporel suprme
restant malgr tout indpendant. La plupart des historiens voient le C. ralis dans
la monarchie byzantine, bien que extrieurement les relations de lglise et de ltat y
eussent t rgules par la thorie de la symphonie, ide exprime dans la prface
la 6e novelle de Justinien (482/483-565): Les plus grands dons que Dieu ait fait aux
hommes dans Son trs grand amour, ce sont le sacerdoce et la monarchie; le premier
est au service des affaires divines, le second pourvoit aux affaires humaines, les deux
proviennent dune seule et mme source et sont lornement de la vie humaine, cest
pourquoi les tsars ont par-dessus tout le souci de la pit du clerg, tandis que celui-
ci ne cesse de prier Dieu pour eux. Comme le supposait lhistorien V. Bezobrazov,
la thorie de la symphonie des pouvoirs recle le C., car la priorit est donne
aux impratifs de ltat, le canon de lglise tant inclus dans la lgislation civile et
lempereur ayant le droit den donner une interprtation. Ultrieurement lide du C.
fut dveloppe dans les commentaires du patriarche dAntioche Thodore Balsamon
(XIIes.): lempereur est le chef de lglise, son pouvoir est suprieur celui des v-

118
CHANGEMENT DE JALONS

ques, cest lui quappartiennent les droits et les prrogatives du chef religieux su-
prme. Le p.A. Schmemann estimait impossible de dfinir les relations de lglise
et de ltat Byzance comme un C. au sens strict, car il existait entre eux une union
dogmatique, et sur les questions du dogme le pouvoir imprial, dont la mission re-
ligieuse tait de prserver la puret de la foi, tait soumis lglise. Dans lhistoire
russe, la rupture de cette symphonie est gnralement attribue la rdaction du
Code de lois [Uloenie] du tsar Alexis Mikhalovitch et la cration du Dpartement
des monastres [Monastyrskij prikaz], charg de rendre la justice dans les affaires
concernant le clerg et deffectuer une confiscation partielle de ses biens, mais surtout
aux rformes de Pierre le Grand, qui abolit le patriarcat, confisqua certains biens de
lglise au profit de ltat, et rorganisa la direction de lglise. Dans laction mene
par le patriarche Nikon**, un certain nombre dhistoriens M. Zyzykine, larchevque
Sraphin (Sobolev) , voient une raction contre le C. dAlexis Mikhalovitch, mais
S. Soloviov*, Vl. Soloviov*, lhistorien de lglise A.Kartachov* accusent Nikon lui-
mme de papo-csarisme, davoir aspir un pouvoir sans partage sur lglise et ltat.
Vl. Soloviov qui a plus dune fois critiqu, dans ses crits polmiques, lglise russe
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pour son manque de libert spirituelle, sa soumission au pouvoir extrieur, poli-


cier, ntait pas tranger, dans son ide de thocratie libre, au papo-csarisme, com-
parant le pouvoir du pape celui dun pre et celui du tsar celui dun fils (La grande
controverse et la politique chrtienne [Velikij spor i hristianska politika] (1883), La
Russie et lglise universelle (publ. en fran., 1889). Pourtant, dans La justification du
bien [Opravdanie dobra]*, il insiste sur la sparation des pouvoirs et des buts quils
poursuivent respectivement. Une critique du C. considr comme un dvoiement de
la thocratie authentique fonde sur la symphonie des pouvoirs, est trouver chez
Tikhomirov*, I. Ilyine*, larchevque Sraphin (Sobolev).
tudes: Bezobrazov V. P., Oerki vizantijskoj kultury, Pg., 1919; Zyzykin M. V., Patriarh
Nikon. Ego gosudarstvennye i kanonieskie idei (en 2 parties), Varsovie, 1931 (2e d. M.,
1995); Arhiepiskop Serafim (Sobolev), Russka ideologi, 3e d. SPb., 1992; Solovv V.
S., O duhovnoj vlasti v Rossii, in: Solovv V. S., So. v 2 t., M., 1989, t.1; Tihomirov L.
A., Monarhieska gosudarstvennost, 3e d., SPb., 1992; Prot. meman A., Dogmatieskij
soz, in: Retrospektivna i sravnitelna politologi. Publikacii i issledovani, M., 1991, 1.
A. P. Kozyrev / Trad. F. Lesourd
CHANGEMENT DE JALONS [Smenovehovstvo] mouvement idologique, poli-
tique et social n au dbut des annes 1920 dans les milieux de lintelligentsia* russe
de ltranger acquis aux ides librales. Tire son nom du recueil Changement de ja-
lons [Smena veh] paru Pr. en juillet1921, contenant des articles de I. Klioutchnikov,
Oustrialov*, S. Loukianov, A.Bobrichtchev-Pouchkine, S. Tchakhotine et I. Potekhine.
Les ides en ont t diffuses dans la revue du mme nom, parue P. entre octo-
bre1921 et mars1922, le journal berlinois Nakanouni et en Russie mme, par la
revue Novaa Rossiia (devenue Rossiia partir daot1922), avec des articles de I.
Lejnev, S. Andrianov, V. Tan-Bogoraz**, N. Achechev Les partisans du Ch. de J. se
fixent comme but de reconsidrer lattitude de lintelligentsia envers la Russie post-r-
volutionnaire, la lumire de la nouvelle conjoncture politique induite par la guerre
civile. Refuser la lutte arme avec le nouveau pouvoir en place, reconnatre la nces-
sit de cooprer avec lui pour le bien de la Patrie, la rconciliation et la paix civile,
voil lessentiel de ce qui motive leur point de vue. Ils font remarquer dautre part que
la dialectique de lhistoire a conduit le pouvoir sovitique, avec son idologie interna-

119
CHANGEMENT DE JALONS

tionaliste, tre de facto un facteur national dans la vie du peuple russe et un ferment
dunit pour la Russie. Le changement radical des donnes politiques ncessite de
reconsidrer les grandes orientations mondiales et les convictions personnelles de
chacun. Il en dcoule quon doit laisser de ct certaines valeurs de base du libra-
lisme comme la priorit des idaux de la socit civile, la primaut de lindividu sur
la socit, pour mettre en avant lide nationale et lexigence dun tat fort. La ligne
directrice, cest dsormais le postulat dune grande Russie unie tant sur le plan
de lespace territorial que sur le plan conomique et socioculturel. Pour restaurer la
Russie en tant que puissant systme tatique, condition indispensable son dvelop-
pement socio-conomique et spirituel, les partisans du Ch. de J. misent sur la mission
historique objective du bolchevisme. La notion de territoire acquiert chez eux, en
plus de lacception courante, gographique ou conomique, un sens philosophique et
mtaphysique. Ils partent de lide quil existe un lien mystique entre la superficie dun
tat, premire condition extrieure de sa puissance, et la culture qui exprime sa force
intrieure. Seul un tat physiquement puissant est susceptible davoir une grande
culture: au nationalisme topographique vient sajouter le principe de loyaut
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tatique, la mise en avant du bien de ltat. La reprsentation volutionniste du


dveloppement social est un lment essentiel dans la philosophie de lhistoire du
Ch. de J. De ce point de vue, la rvolution sociale chappait au processus organique
de lvolution, elle dtournait le cours naturel de lhistoire. Reconnaissant la r-
volution dOctobre comme un fait accompli, les idologues du Ch. de J. croient en la
possibilit dun dveloppement social progressif condition que la frange du peuple
qui a soutenu la rvolution renonce la ralisation immdiate didaux splendides
mais hors de sa porte. Les membres du mouvement estiment que lhistoire russe
voit sachever une longue priode rvolutionnaire et que souvre une phase de pro-
grs conomique vigoureux. Ils sont nombreux voir dans la NEP un Thermidor
proltarien, un abandon par le nouveau pouvoir des objectifs initiaux, un Brest**
conomique. De plus, pour une partie dentre eux, sous la houlette dOustrialov, la
Nouvelle Politique Economique semble dnoter une volution du pouvoir sovitique
vers une socit de type capitaliste, tandis que pour dautres, regroups autour du
journal Nakanouni, elle reprsentait plutt une aspiration concilier les principes
du communisme avec les exigences de la vie. Cependant mme le programme
dOustrialov et de ses partisans nest pas tout fait un programme de restauration. Ils
le dfinissent comme un national-bolchevisme, cest--dire une utilisation du bolche-
visme des fins nationales, tout en prnant llimination du communisme de la vie
sociale, le maintien dun pouvoir fort soutenu par la partie active de la socit issue de
la rvolution, et le rejet de toutes les formes de monarchisme ou de parlementarisme,
ce dernier tant considr comme un principe strictement formel. Lide russe* et
le messianisme russe constituent llment primordial de leurs conceptions philoso-
phiques et historiques. Les partisans les plus gauche du Ch. de J., lis au journal
Nakanouni, critiquent le nouveau capitalisme et expriment leur idal social sous la
forme dun tat de type dmocratie ouvrire o la ralit du pouvoir appartiendrait
aux ouvriers et lintelligentsia ouvrire. Le Ch. de J. na donc rien dun mouvement
homogne. Le dsir de porter des jugements ralistes sur la situation historique sac-
compagne souvent chez ses partisans de considrations abstraites et thoriques; leur
ferme volont de reconnatre la rvolution et le pouvoir sovitique, ou encore lappel
collaborer avec ce dernier en vue dune renaissance de la Russie coexistent avec des

120
CHERCHNIVITCH

lucubrations plutt vagues quant la future organisation sociale. Leur point de vue
exigeait dans ces conditions beaucoup de courage personnel. Ils taient en butte des
critiques virulentes manant de la partie irrductible de lmigration. Sous linfluence
du Ch. de J., les reprsentants de lintelligentsia reviennent dans leur patrie dorigine
par milliers. La politique du pouvoir sovitique leur gard se base sur les rsolutions
de la XIIe confrence du Parti et sur les directives de Lnine* quant la faon dutiliser
ce qui peut tre bon et utile dans ce mouvement, au plan de lorganisation conomi-
que et culturelle, lexception de tout ce qui contredit lidologie dominante. Leurs
opinions trouvent un cho dans la presse, on les autorise donner des confrences,
organiser des dbats et des runions avec lintelligentsia lintrieur du pays. Certains
leaders du mouvement (Klioutchnikov, Potekhine, Bobrichtchev-Pouchkine), leur
retour en Russie, occupent des postes responsabilit au sein de ltat. Mais un grand
nombre de ceux qui sont rentrs au pays, dont plusieurs dirigeants du Ch. de J.,
eurent un sort tragique. Vers le milieu des annes 1920, une fois stabilises les posi-
tions de la plus grande partie de lintelligentsia, le Ch. de J. arrive en bout de course.
Pourtant, sans lui, le tableau de cette priode charnire dans lhistoire russe serait
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incomplet. Ses ides philosophiques et sociales sont partie intgrante de la culture


russe post-rvolutionnaire.
uvres: Smena veh. Sb. statej . V. Klnikova, N. V. Ustrlova, S. S. Luknova, A.V.
Bobrieva-Pukina, S. S. ahotina i . N. Potehina. Pr., 1921; en fran.: Le Changement de
jalons, trad. et prs. par Yves-Marie Cosson, LAge dHomme, 2005; Smena veh. Eenedelnyj
urnal, rd. . V. Klnikova, P., 1921-1922; Ustrlov N. V., V borbe za Rossi, Kharbine
[Harbin], 1920; du mme auteur: Pod znakom revolcii, Kharbine [Harbin], 1925.
tudes: Coll., O smene veh, SPb., Logos, 1922; Manujlov V. I., Dve paradigmy. Opyt sovre-
mennogo proteni Smeny veh, in: Polis, 1991, N3, s.138-147; Hardeman H., Coming to
Terms with the Soviet Regime. The Changing Signposts Movement among Russian Emigrs
in the early 1920s, Northern Illinois University Press, 1994.
V. P. Kocharny / Trad. C. Brmeau
CHERCHNIVITCH Gavriil (1863, rgion de Kherson-1912) sociologue, phi-
losophe du droit. tudes lUniv. de Kazan, o il soutient ses thses de magistre**
puis de doctorat et enseigne de1888 1906 le droit civil. De 1906 1911 il enseigne
lUniv. de M., et enfin lcole de commerce de cette mme ville et lUniv. populaire
de Chaniavski**. Le fondement mthodologique de sa doctrine est le positivisme*, les
ides du social-darwinisme, du matrialisme conomique* et de diffrentes coles en
psychologie. Son point de dpart est lexamen dune hypothse anthropologique qui
consisterait isoler de la socit un homme possdant son existence propre, et en
situationdavoir la dfendre. Ce qui sert de base ses actes, cest lorganisation
biologique, linstinct de conservation, dans la mesure o, lorsque limpact de la sphre
sociale se trouve affaibli, cest prcisment le principe primitif, le principe de nature,
qui vince le principe de culture. En mme temps, cest bien la socit qui forme
chez lindividu des besoins sociaux (par ex. le besoin de communiquer) qui, ct de
besoins physiques (vtements, nourriture, logement) et psychiques (la connaissance,
lart) permettent la manifestation sociale de linstinct de conservation. Selon Ch., il
y a une tape prcise du dveloppement historique qui voit apparatre une runion
dindividus (la socit) ayant pour caractres spcifiques lintrt commun, la coop-
ration*, lorganisation. Dans une formation sociale construite sur lintrt commun
tous les individus, sa cohsion, sa capacit perdurer, dpendent de ce quelle est en

121
CHERCHNIVITCH

mesure ou non de faire prvaloir les intrts communs sur les intrts particuliers.
Comme lactivit humaine est fonde sur lefficacit, la socit doit tre organise se-
lon des critres normatifs. La fonction dorganisation est remplie par des normes so-
ciales qui senracinent dans linstinct de conservation de la socit et sur lesquelles se
rgle la conduite sociale des gens. Bien que seule la personne ait une existence relle,
la socit ntant quune forme de ses manifestations vitales, les rapports sociaux ont
une existence objective. Lindividu naspire pas seulement largir la sphre de son
autonomie quil tend soustraire toute immixtion possible de la socit, il est aussi
attir vers cette dernire. Tout au long de lhistoire, lhomme ne cesse de se socialiser,
il se forme en lui une dpendance atavique par rapport la socit, lexistence sociale
devient sa seconde nature. Cependant le point dquilibre entre lindividuel et le social
ne peut jamais tre atteint. Cest pourquoi Ch. voit le progrs humain comme llimi-
nation progressive de tout ce qui fait obstacle au bonheur (la satisfaction complte
des besoins individuels), chose irralisable en dfinitive. Cest ltat et le droit* qui oc-
cupent la place essentielle dans le systme des relations personne-socit, le premier
(ltat) ayant la primaut historique et logique sur le second. Apparu originellement
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aux fins de pourvoir la scurit extrieure, le pouvoir de ltat passe ensuite dans le
domaine de la gestion intrieure, pour laquelle se dgage un ensemble particulier de
normes. Le respect du droit, conu par Ch. comme loi et exigence de ltat, est fond
sur la peur du chtiment. Cest ce qui dtermine les autres manires de se comporter
au regard du droit (la conscience morale, le sentiment de la lgalit, la conscience de
son intrt personnel): elles se prsentent comme un gosme modifi, rsultat dune
transmutation. Le droit est toujours lexpression de lintrt des gouvernants, mais
galement le produit de lgosme conjugu du pouvoir et de ses sujets. Lemprise de
ltat, dfini comme runion de personnes prcises sous un pouvoir unique et dans
les limites dun territoire donn, dpend de la cohsion de la socit civile et de sa
capacit dauto-organisation (une cohsion faible va avec un pouvoir fort, et inverse-
ment). Le pouvoir de ltat doit primer sur tout autre lintrieur de la socit, mais,
quand il devient plus fort que la socit elle-mme, cette hypertrophie est dangereuse.
Linstinct de conservation incite les gouverns se soumettre (pour ne pas laisser
place des changements politiques ngatifs), et ltat, de son ct, maintenir son
pouvoir dans certaines bornes. Ch. dfend la thse selon laquelle ltat nest pas li par
le droit, il est au-dessus de lui, le pouvoir de ltat est une force et non un droit. Ainsi,
lorsque le peuple se rvolte, cela relve de la vie et na rien voir avec le droit, cest la
lutte de deux forces (tat et rvolts) dans laquelle la partie victorieuse cre son pro-
pre droit. Il nen demeure pas moins, selon Ch., que le pouvoir de ltat se distingue
de larbitraire. Ltat, une fois les normes tablies, est dans lobligation de les respecter
et den tenir effectivement compte, condition indispensable pour assurer la relative
stabilit du rgime politique considr. Mais la loi nest pas une substance, cest une
fonction, et son respect nest quune rsultante, il dpend de facteurs premiers qui
sont ltat et la socit eux-mmes. Cest pourquoi lui-mme tant souvent issu de
larbitraire, un tat est toujours capable de se dtourner du droit pour lchanger
nouveau contre larbitraire. Une relative garantie contre ce genre de mtamorphose se
trouve, selon Ch., dans le progrs culturel au sens large, processus au cours duquel la
lgalit senracine de plus en plus profondment dans la psychologie, et la soumission
la loi devient un trait inamissible dune socit moderne. En 1897, dans la revue
Voprosy filososfii i psikhologii*, Ch. a publi un article consacr La justification du

122
CHERCHEURS DE DIEU

bien* [Opravdanie dobra] de Vl. Soloviov*.


uvres: O uvstve zakonnosti, Kazan, 1897; Sociologi, M., 1910; Oba teori prava,
M., 1910-1912, I-IV; Obee uenie o prave i gosudarstve, M., 1911; Uebnik russkogo
gradanskogo prava, ., 1912.
tudes: Vasilev A.V., Pamti G. F. erenevia, Kazan, 1912; Zorkin V. D., Pozitivistieska
teori prava v Rossii, M., 1978.
V. N. Joukov / Trad. F. Lesourd
CHERCHEURS DE DIEU [Bogoiskatelstvo] courant de la philosophie religieuse
apparu au dbut du XXesicle dans les cercles de lintelligentsia* librale russe: phi-
losophes, crivains, prtres no-orthodoxes (Mrejkovski*, Berdiaev*, Rozanov*,
Boulgakov*, Z. Gippius, Minski*, D.Filosofov**, A.Kartachov*, etc.). Le passage
la nouvelle conscience religieuse*, qui donna sa base philosophico-religieuse
au mouvement des C. de D., tait li pour Berdiaev au nom de Fiodorov* (cf.bibl.:
La crise spirituelle de lintelligentsia [Duhovnyj krizis intelligencii], p.27-38). Il en
voyait les racines dans le principe ternel de lme russe, tel quil sexprime dans la
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littrature (particulirement Tiouttchev*, et Dostoevski*), et dans toute la philo-


sophie russe ( commencer par Tchaadaev*, les slavophiles* etc.). la fin du XIXe
et au dbut du XXes.une partie de lintelligentsia russe commena sloigner des
valeurs de lintelligentsia dmocratique (aux tendances populistes cf.Populisme*),
pour aller vers lidalisme, la religion, lide nationale et autres valeurs spirituelles.
En 1901 SPb., en grande partie grce linitiative de Mrejkovski, furent cres
les Socits de philosophie religieuse*. Au cours de leurs runions prsides par le
futur patriarche MgrSerge (Stragorodski), les C. de D., lacs et ecclsiastiques, en-
visagrent un renouveau de lorthodoxie sur la base dune nouvelle Rvlation
et de la sanctification de la chair. Dans les annes 1901-1903, des runions du
mme genre se tinrent M., Kiev, Tbilissi et dans quelques autres villes. Les tra-
vaux des C. de D.furent publis dans les revues Novy pout (SPb.1903-1904), Voprosy
jizni (SPb 1905), Vesy (M. 1904-1909) etc. et galement dans les recueils Problmes
de lidalisme [Problemy idealizma]* (M. 1902), Questions de religion [Voprosy re-
ligii] (M. 1906-1908), Les Jalons [Vehi]* (M. 1909), De profundis [Iz glubiny]* (M.
1918). Parmi les C. de D., on peut distinguer deux tendances principales. La premire
se rfre dabord Vl. Soloviov* et Dostoevski*, puis Schopenhauer, Nietzsche,
Kierkegaard et al. (Mrejkovski, Berdiaev, Rozanov, Chestov* etc.); la seconde, outre
lenseignement de Soloviov, recourait activement aux uvres des Pres de lglise
ettait plus proche de lorthodoxie russe traditionnelle (Florenski*, Boulgakov).
Celle-ci peut tre appele sophiologique, pour tenir compte de limportance ma-
jeure quacquit en elle lide de la Sophia (cf.Sophiologie*). La premire, majoritaire,
reut une quantit de dnominations: nochristianisme, nouvelle conscience
religieuse*, no-idalisme, ralisme mystique, individualisme transcen-
dant etc. Mrejkovski, lun des premiers avoir parl de nouvelle conscience re-
ligieuse, la considrait comme une aspiration vers la victoire dfinitive sur la mort
(avec laide du Christ, la fois sauv et sauveur), vers la fusion du ciel et de la terre,
de lesprit et de la chair, du Christ et dune divinit paenne (Dionysos, Vnus etc), du
Christ et de lAntchrist, vers une vie libre, pleine dune religiosit orgiaque. Berdiaev
soulignait la valeur incommensurable de lindividualit et la nature mystrieu-
se, religieuse, de toute activit cratrice. Dcrypter le sens de la vie personnelle et
de celle du monde, de mme qudifier une nouvelle culture et une nouvelle

123
CHERCHEURS DE DIEU

socit sur la base dun christianisme renouvel, exigeait de lutter contre un


christianisme purement terrestre (aller lglise aux jours de fte et accomplir les
rites funraires), ou historique (tortures sataniques, perscutions, collusion de
lorthodoxie avec lautocratie). La vie sexuelle, la vie sociale, tout ce qui fascine dans
la culture, la science et lart du monde se sont trouvs aux antipodes de la conscien-
ce religieuse du christianisme historique, crit-il (cf.bibl., Sub Specie aeternitatis,
p.347). Lintelligentsia, daprs lui, a oubli la profondeur de ltre, les valeurs de la
personne, de la libert et de lactivit cratrice, de la littrature et de la philosophie
russes authentiques, des sentiments nationaux; quant au peuple, il est apparu dans
la priode rvolutionnaire non comme thophore, mais comme un monstre
lme noire, une me de cent-noir** ou cent-rouge. Sans Dieu, le peuple
ne peut pas vivre, lhomme se dcompose (cf. bibl., Crise spirituelle de lintelli-
gentsia [Duhovnyj krizis intelligencii], p.60). Lareligion nochrtienne, daprs
Berdiaev reoit en hritage: du catholicisme, le culte; de lorthodoxie, la contempla-
tion mystique; du protestantisme, la libert de conscience et le principe personnel.
Le but final tait pour Mrejkovski une socit religieuse divino-humaine non
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lie ltat et pour Berdiaev, une thocratie conue comme le rgne millnaire
du Christ sur la terre. Elle serait proche, au plan politique, de lanarchie; au plan
conomique, du socialisme et, au plan spirituel, de la religion du Dieu damour,
de libert et de vie; vers elle devraient converger toutes les richesses du monde,
toutes les valeurs de la culture, toute la plnitude de la vie (Nouvelle conscience reli-
gieuse et socit [Novoe religioznoe soznanie i obestvennost], p.205, cf.bibl.). Dans
les annes de la rvolution et de la guerre civile, Berdiaev, avec dautres C. de D.,
fonda M. lAcad. libre de culture philosophique et religieuse* et aprs son bannisse-
ment en 1922, lAcad. de philosophie religieuse de Berlin, avec laide de lorganisation
amricaine YMCA**, ( P. partir de 1925). Il devint rdacteur de la revue Pout*,
participa laction des ditions YMCA-Press. Les sophiologues (cf.Sophiologie*) se
runirent dune manire organise dans lmigration en 1923 lorsque furent adopts
les statuts de la Fraternit Sainte-Sophie** et ils inaugurrent leurs sessions en
1924. Les fondateurs en furent Boulgakov (qui la dirigea), G. Vernadski*, Zenkovski*,
Novgorodtsev*, Florovski*. Certains membres de la Fraternit (Vl. Ilyine*, Vernadski,
Florovski) se joignirent aussi pour un temps au mouvement eurasien*. Avec dautres
philosophes religieux, les sophiologues fondrent P. lInstitut de thologie ortho-
doxe Saint-Serge, dirigrent le Mouvement chrtien des tudiants russes ltranger
(ACER*). La spcificit de la culture spirituelle russe du dbut du XXesicle, la cra-
tion philosophique et thologique de beaucoup des reprsentants de lge dargent
sont lies de manire significative au mouvement des C. de D.
tudes: Problemy idealizma,Sb. Statej, M., 1902; Minskij N. M., Religi buduego
(Filosofskie razgovory), SPb., 1905; Merekovskij D.S., Grduij Ham. ehov i Gorkij,
Spb. 1906; Merekovskij D.S., Ne mir, no me (K buduej kritike hristianstva), SPb., 1908;
Merekovskij D.S., Bylo i budet. Dnevnik 1910-1914, Pr., 1915; Berdev N.A., Sub
Specie aeternitatis, SPb., 1907; Berdev N.A., Novoe religioznoe soznanie i obestvennost,
Spb., 1907; Berdev N.A., Duhovnyj krizis intelligencii, SPb., 1910; collectif: Vehi: Sb. sta-
tej o russkoj intelligencii, M., 1909; Plehanov G. V., O tax nazyvaemyh religioznyh iska-
nih v Rossii, in: Izbr. filos. proizv, M., 1957, III; Gippius Z. D., Merekovskij, P., 1951;
Rozanov V. V., Uedinnnoe, M. 1990; Florenskij P. A., So. v 2 t., M., 1990; Bulgakov S. N.,
Svet neveernij, M., 1994; Zernov N., Russkoe religioznoe vozrodenie XX veka, P., 1991;
Semionkine N.S., Filosofi bogoiskatelstva (Kritika religiozno-filosofskih idej sofiologov),

124
CHESTOV

M., 1986.
V. L. Kourabtsev / Trad R. Marichal
CHESTOV Lon (pseudonyme de Lev Schwartzman) (1866, Kiev-1938, P.) philo-
sophe. N dans la famille dun gros commerant manufacturier. tudes secondaires
Kiev, inscrit en facult de physique-mathmatiques lUniv. de M. Se roriente vers la
fac de droit lUniv. de Kiev, do il sort en 1889. Sa thse, consacre la lgislation
ouvrire en Russie, nest pas admise soutenance par la censure. De1895 1914, il
sjourne essentiellement en Suisse, mais avec des retours priodiques en Russie, o il
participe aux runions des socits de philosophie religieuse* SPb., M. et Kiev. Son
premier livre, Shakespeare et son critique Brandes [ekspir i ego kritik Brands], pa-
rat en 1898. Lui font suite un certain nombre duvres, parmi lesquelles on retiendra
tout spcialement LIde de bien dans lenseignement du Cte Tolsto et de F. Nietzsche
[Dobro v uenii gr. Tolstogo i F. Nite] (1900), Dostoevski et Nietzsche [Dostoevskij i
Nite] (1903), LApothose du dracinement [Apofoz bespovennosti] (1905). Au d-
but de la Premire Guerre mondiale, il rentre M. Farouchement hostile Octobre
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17, il dfinit le pouvoir bolchevique (cf.bibl.) comme un despotisme exceptionnelle-


ment ractionnaire, cultivant le mensonge lgard du peuple. En 1918 il est Kiev;
en 1919 il migre. En 1920 il vit Genve, puis partir de 1921 il stablit en France,
dabord Clamart puis, jusqu la fin de sa vie Boulogne. Cest dans lmigration quil
publie ses travaux les plus importants: Potestas clavium (crit en 1915; publ. Berlin,
1923); Sur la balance de Job (Prgrination travers les mes) [Na vesah Iova
(Stranstvovani po duam)] (P., 1929); de mme que plusieurs uvres publies P.
titre posthume: Kierkegaard et la philosophie existentielle (Vox clamantis in deserto)
[Kirkegard i kzistencialna filosofi] (1939), Athnes et Jrusalem [Afiny i Ierusalim]*
(1938), Spculation et rvlation [Umozrenie i otkrovenie] (1964), Luther et lglise.
Sola fide [Tolko vero. Greeska i srednevekova filosofi. Lter i cerkov] (crit en
1911-1914 et publi en 1957). ltranger, il fait la connaissance de Husserl, qui lui
recommande de lire Kierkegaard, son double intellectuel, et il rencontre aussi
Heidegger (il nest pas impossible que louvrage de ce dernier, Quest-ce que la mta-
physique?, ait t inspir par leur entretien), Max Scheler, Andr Gide Il fait des
cours sur la philosophie religieuse russe la Sorbonne, des interventions la radio, il
crit pour diffrentes revues. Bien que par les ides mais non par le cur , il ait t
un peu en marge par rapport la problmatique nationale, sa dimension sociale et
religieuse la plus gnrale, les vnements des annes 30, linstauration du nazisme en
Allemagne, la guerre dEspagne, le monde en proie la fureur, sans doute, ht-
rent sa mort et contriburent attnuer son antirationalisme (la raison ayant le pou-
voir de protger lhomme face au dchanement dun arbitraire bestial), et son attitude
presque ngative lgard de lamour et du bien (il regrettait de voir son cher Nietzsche
prcher une duret impitoyable envers ses semblables). Cest pourquoi on peut
distinguer une dernire priode dans son uvre, la fois moins antirationaliste et
plus chrtienne celle des annes 30. Mais il tait rest invariablement dune intel-
ligence sans chappatoire (Rozanov*) et dune bont insondable (Rmizov). Ses
premiers intrts scientifiques etla premire priode de son uvre, encore peu signi-
ficative (avant 1895), conformment lesprit du temps, tournaient autour de ques-
tions sociales et conomiques. La seconde, de1895 1911 environ, peut tre dfinie
comme un tournant anthropocentrique radical vers la philosophie de la vie et une
qute sapparentant, sa manire, celle des Chercheurs de Dieu*. Dailleurs, il se

125
CHESTOV

sagissait pas pour lui du Dieu chrtien (le Dieu du bien ntant pour lui quun simple
dieu sans majuscule), mais le Dieu de lAncien Testament, qui est au-dessus de la
compassion, au-dessus du bien. En 1911 il commence travailler son livre Sola
fide, o les mystres de la foi biblique jouent un rle dterminant. Le titre du livre est
tir de la traduction libre, par Martin Luther, des paroles de saint Paul: Seule la foi
justifie lhomme. Ce qui marque une rupture religieuse et existentielle dans luvre
de Ch., cest galement le sens donn la Chute: avant 1910, elle tait prsente com-
me le dbut dune coopration entre lhomme (Adam) et Dieu luvre de cration,
ensuite elle lest comme un choix fait selon le Diable (le Serpent) choix de la raison
humaine limite , la place du choix selon Dieu, celui de la foi. Cependant, pour Ch.,
lorientation sceptique ne perdit jamais de sa valeur (et lexistence de Dieu elle-m-
me nest peut-tre pas encore dcide), ce qui permet de conclure la prsence chez
lui de deux orientations principales prises dans une relation rciproque lorienta-
tion sceptique et lorientation religieuse. En mme temps, en juger par les souvenirs
de B. de Schloezer, Ch. estimait que ce qui, en lui, ne croyait pas, ctait sa plus mau-
vaise part. Cette mauvaise part un ralisme sceptique impitoyable cohabitait
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avec lattente, le pressentiment du miracle, une religiosit passionne. La troisime


priode (de 1911 au dbut des annes 30) est la priode religieuse existentialiste ou
encore biblique, la quatrime et dernire tant celle des annes 30. On peut gale-
ment admettre une division plus simple de son uvre, en deux grandes priodes:
celle de la philosophie de la vie et de la qute de Dieu (jusquen 1911), et la priode de
lexistentialisme* religieux. Ce qui caractrise la troisime, cest un thocentrisme de
plus en plus affirm, alli un anthropocentrisme. En outre, au Dieu de Kant et de
Hegel (athisme dguis), celui des catholiques (rpugnante idole), Ch. op-
pose le Dieu vivant de la Bible, qui dans une certaine mesure a partie lie avec
labsurde (o nanmoins prvaut un arbitraire de la bont), avec ses affreuses tn-
bres et son acosmie. Chez Ch., Dieu porte des noms divers: dieu, les
dieux, le Crateur, le dmiurge, Dieu, la divinit, la vrit vive et crain-
tive, etc. Dans la Bible, il rejette tout le rationnel, toutes les lois, y compris les dix
commandements et le Sermon sur la Montagne (cest pourquoi lenseignement de Ch.
peut prendre un aspect aussi bien antijudaste quantichrtien). Ce quil reconnat, en
revanche, cest tout lirrationnel, le miraculeux, tout ce qui dfend la vie vivante.
Telle tait galement son attitude lgard de lorthodoxie. La foi, telle quil la conoit,
est en dehors du gnral, en dehors de la raison, extrieure au sacerdoce, lglise, et
mme pour lessentiel en dehors de la Bible. Elle ne procde pas de ce monde-ci, mais
de lau-del, de l o est la folie, la libert divine originelle et le passage du monde vi-
sible au monde invisible. Rencontre personnelle avec Dieu de lhomme lu par Lui,
absolument irrationnelle et infonde, dcouvrant des possibilits impossibles. La
foi, pour Ch., possde une force ontologique supra-naturelle elle fait des miracles,
annihile le mal. La foi de lcriture Sainte dtermine lexistence et lui donne forme.
Le principal ennemi de Ch., en fin de compte, ce ntait pas la raison terrestre, les
sciences, la culture du rationnel, non le bien terrestre, trop faible, non lamour,
lharmonie, la lumire, mais le mal luvre dans le monde sous des formes diverses
depuis tel ou tel fait historique monstrueux (Socrate empoisonn, les hrtiques
brls vifs), jusqu lasservissement et la dsesprance dune existence humaine
confronte la ncessit et au nant. Cest pourquoi il cherchait une nouvelle di-
mension la pense, ouvrant une voie vers le Crateur, et la trouvait dans la foi

126
CHESTOV

et dans lintroduction du libre-arbitre dans la pense. Daprs Ch., le libre-arbitre


incontrl de lhomme du souterrain dostoevskien, capable de rveiller dans son
me le reste dirrationnel situ au-del de lempirie, ou bien le rugissement de la
bte, celui de Job en rvolte, et eux seuls, mnent aux sources et aux racines de la
vie. Cette nouvelle, cette autre, dimension de la pense, pour Ch., cest ltat
des mes au fond desquelles frmit le chaos originel, quand dferlent au dehors
les ipsits sans nombre avec leurs dsirs inassouvis, leurs chagrins inconsols;
en dautres termes il suppose le rveil des forces vitales les plus profondes, dune har-
diesse et dune libert inoue. Ce rveil est dune difficult extrme mme pour les
gnies dexception (tels que Plotin, Luther), et il implique une rupture avec le monde
commun, empirique, une rupture avec le soi-mme de lhabituel; ce qui est le plus
important arrive soudainement et sans gard pour les calculs et la volont de
lhomme. Les hommes endurent souffrances, pouvante, commettent des actes mau-
vais et immoraux, traversent des tnbres effroyables, les affres de la mort (Fdotov*
parle du purgatoire cruel de Ch.), mais pour parvenir laurore ultime, la lu-
mire**. Dans lensemble, ce qui domine dans la philosophie de Ch., ce sont les prin-
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cipes anti-apolliniens et lexistentialisme tragique. Ce qui indique cette dimension


existentialiste, cest la mise en vidence de priodes authentiques (dmoniques,
supra-empiriques) et inauthentiques (petites-bourgeoises) dans la vie des gens,
dans leurs niveaux dtre et de pense, de vrits qui ont quelque chose voir avec
laction, en lhomme, dune force centrifuge, conduisant vers le Ciel, la folie et
la mort, ou dune force centripte attirant vers la Terre. Le terme existentiel
signifiait chez lui allant jusquaux trfonds de lindividu, procdant de lirration-
nel religieux, et en mme temps li la vie vivante de lhomme empirique dans
son lan vers Dieu. La philosophie existentielle de Ch. est une philosophie de la vie
conjugue celle de la foi ou de labsurde, cest--dire de larbitraire aussi bien de Dieu
que de lhomme choisi par Lui. Et, la diffrence de labsurde purement terrestre et
sans espoir que lon trouve chez Camus, la philosophie de Ch. est prcisment dirige
contre labsurde dici-bas. Daprs lui, ce qui pour Athnes (la sagesse grecque, lac-
ceptation de la ncessit) est folie, pour Jrusalem (la Rvlation, le miraculeux dans
la Bible) est sagesse et inversement. Les destins des hommes, tels que les comprend
Ch. sont pess sur la balance de Job, non sur celle de la spculation. La dfense des
droits souverains de lhomme, de son me, de son libre-arbitre, de sa rvolte,
de sa tmrit, conduit Ch. des contradictions non seulement dans son ontologie
la manire dont il voit la Bible, Dieu, le monde (priorit donne au miraculeux, lir-
rationnel, au mystrieux, la face sombre), mais aussi dans sa gnosologie dans
la dimension rationnelle de la pense (si lon excepte sa relative importance pour
la vie de tous les jours) ne se laisse apercevoir que du ngatif: la soumission aux vri-
ts rationnelles, la rduction la moyenne et au gnral de tout ce quil y a dunique
dans les phnomnes vivants, le manque de spirituel et dhumain, lintgration force
de lhomme lunivers du Nant*. La raison apaisera les tonnerres et touffera les
hurlements de dsespoir (de Dieu, de Job en rvolte), et, quant lhomme, la science
lui empoisonnera son exultation tre, le conduira par des preuves rpugnantes et
effroyables jusquau seuil du non-tre. Dans sa lutte contre les prtentions dme-
sures de la raison, Ch. ne remarquait pas quel point la nature et les niveaux de la
raison, de la science, taient complexes. Lthique de Ch., elle aussi, est pleine de
contradictions, dune humanit leve si on la considre dun point de vue suprieur,

127
CHESTOV

et immoraliste du point de vue strictement terrestre. Son anthropologie est gale-


ment contradictoire, avec la distinction essentielle quelle opre entre les vivants,
qui viennent de lAdam qui a commis le pch, et les mdiocres, ceux qui
viennent du singe exempt de pch. Les premiers sont dous dune vue qualitative-
ment autre (une seconde vue) de mme pour leur volont (de retrouver le para-
dis perdu), leur foi (quils procdent de Dieu), leur vie (toute daudace), leur aptitude
au salut, alors que les seconds sont des impies et mme mritent la mort. Dans la
dernire priode de son uvre, cette distinction prend un caractre plus humain: on
trouve dun ct les gens qui viennent de lAdam exempt de pch, dont lme est
dessence divine, celle de lhomme dnique, et de lautre ceux qui procdent de lAdam
qui a commis le pch, dous dune me humaine vivante. ct de cela on ob-
serve chez lui, ds le dbut, mais avec une intensit de plus en plus marque, le rejet
de cette distinction et la reconnaissance que chacun est dtenteur dune mission
accomplir dans le monde. Le radicalisme propre aux ides de Ch. se manifeste tout
particulirement dans son anthropologie, en ce quil fait de lindividualit humaine un
absolu: les destines mtaphysiques (cest--dire spirituelles, supra-naturelles)
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des hommes sont si diverses quil y a moins de diffrences entre un homme et un


trognon de chou ou un rocher quentre des personnes distinctes. Ce qui est sup-
pos, cest une infinit dindividualits singulires provenant dune multitude de mon-
des tout fait diffrents, sans doute galement autres, cest--dire supra-naturels.
Radical, Ch. lest aussi lorsquil choisit une mtaphysique maximale, qui suppose
des capacits tout fait particulires dans ce domaine, et qui voit Dieu, lhomme et le
monde comme ternellement insondables et tout pntrs de miracle. Le mtaphy-
sicien, qui a partie lie avec les mondes autres, possde la facult de pntrer
travers les failles de ltre. Philosopher, daprs Ch., cela implique le paradoxe, le
jugement arbitraire, un scepticisme encore jamais vu. Et cette manire de philoso-
pher, daprs Berdiaev, tait pour Ch. une question de vie et de mort, cest--dire
une lutte personnelle des plus srieuses pour se rapprocher des mystres derniers
de lhomme, du monde et de Dieu. En mme temps, il ne craignait pas de mettre en
vidence lextrme subjectivit qui prside linterprtation de telle ou telle doctrine
(par ex. la sous-estimation des ides chrtiennes dans luvre de Dostoevski* et de
Tolsto*), lattention porte toute sorte de choses stupides, oiseuses, affreu-
ses, tout comme Freud (mais chez Ch., ces choses oiseuses conduisent Dieu).
Sa manire de philosopher est hors systme, aphoristique, elle est pntre du ques-
tionnement paradoxal le plus profond, bien quon trouve chez lui des uvres dune
construction logique parfaite (Athnes et Jrusalem). Une part importante de sa phi-
losophie est occupe par une interprtation originale du processus et du sens de la
Chute source des souffrances et du mensonge, des fausses valeurs (la raison, la mo-
rale commune, etc.), et du mal rgnant dans le monde. Le sens donn la Chute
constitue la base de lontologie, de lanthropologie, partiellement de la gnosologie, de
lthique de Ch. Bien que la Chute soit le plus grand mystre, inconnaissable, Ch. lex-
plique pourtant comme un abandon de Dieu provoqu par le Diable (le Serpent), qui
a suggr aux hommes du paradis, absolument libres et sages, une peur sans raison
devant le non tre vide, qui a pris en consquence une ampleur grandissante, sou-
mettant tout lexistant et devenant mme capable de rivaliser avec le Crateur.
Lhomme perd toutes ses qualits divines (entre autres la toute-puissance) et acquiert
tout ce qui est humain. Le nant, lui, devenu le puissant quelque chose, sincarne sous

128
CHESTOV

la forme de la Ncessit (toutes les lois, quelles quelles soient), de lthique (rempla-
ant le bien de lden par notre bien impuissant et notre mal universellement des-
tructeur), de lternit (lirrversibilit et labsurdit du temps). Les principales cau-
ses de la Chute, selon Ch., ce sont linfluence du Serpent, laction du Nant, le dsir de
lhomme de vivre selon ce que lui dicte son esprit, et surtout la science en tant que
manifestation de la raison humaine. Le choix de la science est celui du diable, du p-
ch, il conduit dnaturer lme et la vie de lhomme rationnel, affirmer le mal
dans le monde. Cest pourquoi lhomme vivant aspire la draison, il est attir
vers les marges de la vie, la sagesse surnaturelle, la libert et la puissance. Lhomme
rationnel qui ne lutte pas pour limpossible (cf.Lutte pour limpossible*), Ch.
en a une comprhension trs large: du petit-bourgeois au mystique chrtien. Lhomme
vivant, cest Orphe qui descend aux Enfers, et Job qui tente dobtenir un encore
une fois, et Tolsto, crateur de nouveaux mondes. Cest eux prcisment quest
confie la lutte pour une transfiguration radicale du monde et de lhomme dirige vers
la puret dnique originelle, la libert, la sagesse et le bien, pour la ralisation du
libre arbitre en vrit. La mystique de Ch. sopposait aux ides dAthnes, cel-
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les du matrialisme, de lathisme, du rationalisme, du positivisme, de lhdonisme,


etc. Il voulait, comme les prophtes et les aptres, comme Nietzsche et Dostoevski,
participer la lutte ternelle sur la place et la destination de lhomme dans le mon-
de, sur ses droits et son rle dans lunivers, considrs leur plus haut niveau,
galit avec les droits et le rle du Crateur. Ce Matre du monde, Matre des lois, qui
se tenait ct du Crateur, tait lAdam sans pch. Rendre lhomme sa toute-puis-
sance et sa libert, la foi seule le peut. Il poursuivait cette ligne, dans lhistoire de la
philosophie et de la thologie, qui est reprsente par Tertullien, Luther, Kierkegaard,
Dostoevski, Nietzsche et dans laquelle il soulignait tout particulirement les motifs
religieux et irrationalistes. Le caractre polysmique et a-dogmatique de ses ides a
conduit une incomprhension visible de la part des philosophes. Ainsi Boulgakov*
parlait dune conception un seul niveau, Berdiaev* de limprcision de son at-
titude lgard de lhomme (est-il de son ct ou se rvolte-t-il contre lhomme?).
Et son influence sur dautres penseurs a plutt t, selon lexpression de J.-Cl. Marcad,
souterraine sur Malraux, Bataille, Yves Bonnefoy, Camus, qui polmique avec
lui dans son Essai sur labsurde. Ionesco voyait en Ch. un grand penseur oubli
et le considrait comme son matre. Lun des jugements les plus russis de luvre de
Ch. appartient la plume dAdamovitch**, parlant du caractre inpuisable de ses li-
vres, et limpossibilit de rpondre ces questions sous lesquelles on sent remuer
le chaos.
uvres: So. v 2 t., M., 1993; ekspir i ego kritik Brands, SPb., 1898, 1911; Dobro v
uenii Tolstogo i F. Nite (Filosofi i propoved), SPb., 1900; Dostoevskij i Nite (Filosofi
tragedii), SPb., 1903; Apofeoz bespovennosti (Opyt adogmatieskogo myleni), SPb., 1905;
Umozrenie i otkrovenie (Religiozna filosofi Vladimira Solovva i drugie stati), P., 1964;
Sola fide-Tolko vero, P., 1966; Kirgegard i ekzistencialna filosofi (Glas vopiego v pusty-
ne), M., 1992; Tourgenev, Ann Arbor (Michigan), Ardis, 1981; Penultimate words and other
essays, Books for librairies Press, 1966; en fran.: Sur les confins de la vie (Apothose du d-
racinement), P., 1927, M., 1991; Philosophie de la tragdie, Dostoevski et Nietzsche, Sur les
confins, uvres, P., 1966 (Coll. La Pliade); Le Pouvoir des clefs, P., 1928, 1967; Athnes et
Jrusalem, 1938, 1967; La Nuit de Gethsmani. Essai sur la philosophie de Pascal, P., 1923;
LIde de bien chez Tolsto et Nietzsche. Philosophie et prdication, P., Vrin, 1925, 1949;
Pages choisies, P., 1931 (Anthologie); LHomme pris au pige (Pouchkine, Tolsto, Tchkhov),

129
CHVYRIOV

P. (coll. 10/18), 1966; Spculation et rvlation, LAge dHomme, 1981-1982; Kierkegaard


et la philosophie existentielle, P., 1948-1936; Quest-ce que le bolchevisme?, P., 1920; Luther
et lglise. Sola fide, P., 1957; Les Rvlations de la mort, P., 1957; Sur la balance de Job.
Prgrinations travers les mes, P., 1971; les archives de L. Chestov sont conserves la
Bibliothque de la Sorbonne.
tudes: Bulgakov S. N., Nekotorye erty religioznogo mirovozzreni L. I. estova,
in: Sovremennye zapiski, 1939, N68; Berdev N. A., Drevo izni i drevo poznani,
in: Put, 1929, N18; Erofeev V., Ostats odno: proizvol, in: Voprosy literatury, 1975,
N10; Baranova-estova N., izn Lva estova v 2 t., P., 1983; Baranoff N., Vie de Lon
Chestov, P., La Diffrence, 1991; Kourabtsev V. L., Ierusalim Lva estova, in: Vetsnik
Moskovskogo Universiteta, Ser. Filos., 1991, N5; Kourabtsev V. L., Po tu storonu Nito,
in: Istoriko-filosofskij eegodnik, 93, M., 1994; Baranoff N., Bibliographie des uvres de Lon
Chestov, P., 1975; Baranoff N., Bibliographie des tudes sur Lon Chestov, P., 1978; Fondane
B., Rencontres avec Lon Chestov, P., 1982; Lon Chestov, Un philosophe pas comme les
autres?, Cahiers de lmigration russe N3, I.E.S., P., 1996.
V. L. Kourabtsev / Trad. F. Lesourd
CHVYRIOV Stpan (1806, Saratov-1864, P.) critique littraire, pote, essayiste.
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Professeur lUniv. de M., entre lAcad. en 1852. Sest consacr aux questions dhis-
toire et de philosophie de lart. Ch. a fait partie du cercle des Amants de la Sagesse*
et particip leur revue Moskovski Vestnik, ce qui a marqu sa pense au sceau du
romantisme, quoi il faut ajouter un certain attrait pour la doctrine slavophile*. En
collaborant avec Pogodine** au Moskvitianine, Ch. est devenu lun des thoriciens
de la doctrine officielle du gnie national [narodnost]*. Son volution spirituelle
reflte dans une certaine mesure la dgradation de la pense romantique russe. Il
y a une diffrence trs nette entre le dbut et la fin de son activit de critique litt-
raire, dans la faon dont volue son investissement dans la vie sociale de son temps.
Les premiers travaux de Ch. en matire de philosophie de lesthtique ont t une
traduction du livre de W. H. Wackenroder (Herzensergieungen eines kunstlieben-
den Klosterbruders), Sur lart et les artistes. Rflexions dun homme retir du monde,
amoureux du beau, publies par L. Tiek, [Ob iskusstve i hudonikah. Razmyleni
otelnika, lbitel iznogo, izdannye L. Tikom] (M., 1826), et la rdaction dun arti-
cle intitul Dispute sur la possibilit de trouver une unique loi du Beau [Razgovor o
vozmonosti najti edinyj zakon dl iznogo] (Moskovski vestnik [Moskovskij vestnik],
1827, N1). cette poque, Ch. porte un regard critique sur le classicisme de Lessing
et Winckelmann, sur lesthtique de Hegel et la philosophie de lidentit de Schelling.
Il se sent beaucoup plus proche du Schelling de la maturit, des frres Schlegel, et de
Jean-Paul (Richter). La pense de F. Von Baader (Moskvitianine [Moskvitnin], 1841,
N6) a exerc une influence dterminante sur Ch., dans sa tentative pour concilier
philosophie et religion. Dans le mme temps, celui-ci a cherch une gnalogie de sa
propre vision du monde remontant aux sources de la conscience de soi des Russes.
la diffrence de la philosophie allemande, qui est le fruit ultime de lvolution des
sciences exactes, et qui, sous le masque du spiritualisme, a prn le matrialisme, la
philosophie russe, crivait Ch., na pas pour terreau les sciences, elle prend sa source
dans le domaine de la connaissance de lesprit, qui est indissociable de la foi; cest
pourquoi une obligation pse sur elle, et elle a le loisir de rendre ses droits au monde
spirituel, de redonner leur importance vritable aux ides ternelles de lhumanit,
que chacun des peuples rvle travers sa propre langue, travers ses uvres. De
ce point de vue, lHistoire de la Littrature est susceptible de venir au secours de la

130
CHPET

Philosophie russe, de prparer celle-ci sacquitter des nombreuses tches qui lui
incombent (Histoire de la littrature russe [Istori russkoj slovesnosti] cf.bibl.).
Dans ses traits dhistoire de la littrature et de philosophie de lesthtique, Histoire
de la posie [Istori pozii]; Thorie de la posie travers son volution historique
chez les peuples antiques et modernes [Teori pozii v istorieskom razvitii u dre-
vnih i novyh narodov], fonds sur une potique historique (mthode de recherche
historique applique aux phnomnes de lart), Ch. a nonc plusieurs principes de
critique littraire repris, en littrature, par lcole comparatiste et celle qui se fonde
sur lhistoire culturelle. Il naccordait quune importance modeste laspect propre-
ment artistique de luvre dart, dans la mesure o il lapprhendait foncirement
dans sa qualit de fait historique, mettre sur le mme plan que les phnomnes
relevant de lidologie, de la morale ou de la religion. En dehors de ce principe ou de
cette mthode de connaissance, ses conceptions en matire de philosophie de lesth-
tique se fondaient aussi sur le principe du gnie national, compris dans un esprit
conservateur, et sur lide du caractre symbolique et religieux de lart. La littrature
et le folklore russes, pensait-il, ne se hisseront pas au rang dart national tant que ne
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natra pas une critique nationale fonde sur une tude approfondie de leur histoire.
Le dveloppement de la littrature, sa progression, dpendent de la vie mme,
mais ils se heurtent la rsistance de la science et de la tradition, que Ch. regarde
lui-mme comme la science du vulgaire. Ch. assigne globalement pour tche
lart de remettre lhomme en prsence de lidal de la beaut, sous diffrentes formes,
idal auquel contribue le contenu symbolique et religieux des uvres. Il a largement
uvr poser lesthtique en discipline scientifique de la philosophie de lart, sous la
forme dune unit synthtique de la critique littraire, de la thorie et de lhistoire de
la littrature. Il est lun des premiers avoir insist sur limportance du patrimoine
que constitue la littrature russe ancienne, et a introduit, une poque o lesthtique
abstraite exerait son empire, la notion de potique historique en proposant une
mthode originale dtude historique de la structure des uvres dart.
uvres: O kritike voobe i u nas v Rossii, in: Moskovskij nabldatel, 1835, I, 1;
Teori pozii v istorieskom razvitii u drevnih i novyh narodov, M., 1836; Hristianska
filosofi. Besedy Baadera, in: Moskvitnin, 1841, III, N6; Istori russkoj slovesnosti,
preimuestvenno drevnej, M., 1846-1860. T.1, 1-4; Stihotvoreni V. ukovskogo. Tom
osmoj. Odisse. I-XII pesni, in: Moskvitnin, 1949, I; Publinye lekcii o. professorov:
Gejmana, Rule, Soloveva, Granovskogo i evyreva. Antologi, M., 1852; Istori imperators-
kogo moskovskogo universiteta, napisanna k stoletnemu ego bile 1755-1855, M., 1855;
Istori pozii. teni adnkta Moskovskogo Universiteta Stepana evyreva, SPb., 1887; Ob
oteestvennoj slovesnosti, M., 2004; Italnskie vpeatleni, M., 2006.
tudes: Mann . V., Russka filosofska stetika, M., 1969; Nadedin N. I., Istori po-
zii teni adnkta Moskovskogo Universiteta Stepana evyreva in: Nadedin N. I.,
Literaturna kritika. stetika, M., 1972; Abramov A.I., evyrev, in: Istori stetieskoj
mysli, M., 1986, III; Sobolev L. I., Izna slovesnost. Neizdanna poma S. P. evyreva,
in: Novoe Literaturnoe Obozrenie, 2004, N69; en fran., Histoire de la littrature russe,
Lpoque de Pouchkine et de Gogol, P., 1996, p.825-834.
A.I. Abramov / Trad. C. Bricaire
CHPET Gustav (1879, Kiev-1937, Tomsk) considr comme le reprsentant le plus
minent de la phnomnologie en Russie. De1898 1905, il suit les cours en physi-
que-mathmatiques et lettres et histoire lUniv. de Kiev. Comme la grande majorit
des philosophes russes du XXes., Ch. sengage dans les activits rvolutionnaires, ce

131
CHPET

qui lui vaut dtre exclu de luniv. et arrt. En prison, il a la possibilit de sinitier la
philosophie et dentreprendre la traduction de philosophes allemands contemporains
(entre autres des ouvrages de L. Woltmann, H. Rickert et R. Eisler) et, sitt sorti de
prison, il dcide dentreprendre une carrire universitaire. Il obtient sa rintgration
dans luniv., suit les sminaires de psychologie de Tchelpanov* dans lesquels il fait des
exposs qui seront regroups dans une monographie, Le Problme de la causalit
chez Hume et Kant [Problema priinnosti u ma i Kanta] (1907). Ce qui fait quen
1910, au moment o il suit les cours de Husserl Gttingen, il nest plus un dbutant
en philosophie et peut se prvaloir, outre louvrage quon vient de citer, dune mono-
graphie sur La mmoire en psychologie exprimentale qui lui vaut une mdaille
dor. Elle portait pour lessentiel sur une dlimitation rigoureuse de lobjet de la psy-
chologie et sur une critique du logicisme pour autant quil intervenait dans la dter-
mination de ses mthodes. Il se montre par l pleinement en accord avec la critique
radicale entreprise par Husserl du psychologisme dans la comprhension de la
conscience. Il puise aussi une autre source qui lui offre la possibilit de ressaisir
adquatement la phnomnologie husserlienne, tout en linflchissant de manire
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critique: il sagit de la tradition qui va des slavophiles* et de Karinski** S. Troubetsko*


en passant par Vl. Soloviov* et quon peut appeler prphnomnologique dans la me-
sure o elle contient, outre la critique des diverses formes de psychologisme dans la
comprhension de la conscience, une problmatique des liaisons constitutives de la
ralit effective (y compris de la ralit sociale) et des formes de la conscience dans
les diffrentes structures de lexprience, des processus de comprhension et dex-
pression du sens, etc. Tout ceci aboutit finalement au retournement hermneutique
qui caractrise les vues de Ch. ainsi que des autres phnomnologues russes du pre-
mier tiers du XXes. (N. Volkov, N. Jinkin, A.Ahmanov). Ds son premier ouvrage
proprement phnomnologique, Le phnomne et le sens [vlenie i smysl]* (1914),
consacr lexposition, linterprtation et la critique des Ides directrices pour une
phnomnologie et une philosophie phnomnologique pures (t. 1) de Husserl, Ch.
pose la question laquelle toute son uvre philosophique ultrieure cherchera une
rponse, cest--dire la question de ltre de la conscience elle-mme et des sens quel-
le labore. Ch., en philosophe proprement russe, sintresse llaboration du sens
moins pour son aspect formel que pour sa ralisation sociale et historique dans le
discours et dans la culture. Dans sa thse de magistre**, Lhistoire comme problme
de logique, [Istori kak problema logiki] cette question sinflchit vers lexigence de
comprendre lhistoire, non comme un processus naturel ou comme une cration de
notre raison, mais comme une activit qui, se nourrissant de son propre projet et
prenant forme dans lexprience culturelle de lhumanit, ne peut voir son sens com-
pltement ressaisi par la pense que dans les actes hermneutiques luvre dans la
logique spcifique dune conscience dialectique. En 1916, dans les notes quil a intitu-
les La conscience et son propritaire [Soznanie i ego sobstvennik], Ch. met en
chantier lexamen du problme de la subjectivit de la conscience et aboutit lide
que lintuition du Je ne peut se raliser pleinement que dans un contexte sociocul-
turel largi, o la personne intervient en tant quobjet social spcifique. La rduc-
tion de toutes les manifestations de la conscience au sujet individuel qui en est le
support est fonde, pour Ch., sur une habitude purement grammaticale, alors que
dans la ralit effective le propritaire de la conscience peut tre collectif, voire
manquer purement et simplement. Dans une srie de travaux consacrs la psycho-

132
CHPET

logie ethnique (Introduction la psychologie ethnique [Vvedenie v tniesku psikho-


logi], 1927), Ch. passe en revue les possibilits dinventorier les diverses formes de
conscience collective partir de leur structure fondamentale en y voyant autant
de formations historiques qui se manifestent de manire autonome. Il esquisse le
projet dune psychologie sociale concrte devant donner lieu des recherches prati-
ques spcialises dans le champ de lethnographie, du folklore, dans le domaine de la
culture populaire et des tudes rgionales. En 1917, Ch. entreprend la publication
dune revue annuelle, Mysl i slovo, dont lobjectif est la diffusion duvres des philo-
sophes marquants de Russie qui se rclament des principes de la conscience. Cest
dans cette revue que paraissent des articles qui suscitent une pre polmique:
Sagesse ou raison? [Mudrost ili razum?], (1917), Le sceptique et son me
[Skeptik i ego dua], (1918), etc. Dans ces articles il prend position pour une philo-
sophie positive, fondement dune science rigoureuse qui regroupe autour delle
diffrentes disciplines scientifiques rgies par le souci de donner un fondement la
connaissance de lobjet sur lequel elles enqutent; aussi critique-t-il la philosophie
chrtienne dErn*, de Florenski*, de N. Losski* et dautres reprsentants de la re-
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naissance philosophico-religieuse russe pour leurs options thortiques non affran-


chies de prjugs, de dogmes et dautorits et qui se contentent de donner libre cours
aux partialits de leurs humeurs et de leur psychisme. la mme poque Ch. se d-
couvre un intrt pour lhistoire de la philosophie nationale, ce qui donne lieu une
srie darticles sur des penseurs russes tels que Iourkivitch*, Lavrov*, Herzen*,
Bilinski*, Tchernychevski*, etc., articles qui auraient d paratre dans le 2e tome, non
publi, de son Essai sur le dveloppement de la philosophie russe [Oerk razviti russ-
koj filosofii], paru (pour le Ier tome) en 1922. Dans les travaux de la priode qui suit, il
prend ses distances lgard des rsultats auxquels il tait parvenu sur la signification
de lexprience culturelle et historique et sur les liens du sujet avec le social, liens qui
ne peuvent pas tre gomms, mis entre parenthses et dont on doit admettre
quils conditionnent ltre de la conscience elle-mme. La chose a alors son sens dans
sa capacit dapplication, dans sa vise sociale et culturelle qui exige daccder sa
propre comprhension, par quoi elle se montre comme la couche originaire de toute
perception en gnral. Par la suite, Ch. se tourne toujours plus rsolument vers les
problmes de lhermneutique et les liens quils entretiennent avec la comprhension
et linterprtation des textes, de la parole. Cest une inflexion du mme ordre quon
remarque dj chez Ch. dans le cadre de la phnomnologie (o il se meut dans une
direction voisine de celle quon note chez les disciples de Husserl [Heidegger, Ingarden
entre autres]). Dans les ouvrages tels que lesFragments esthtiques [stetieskie frag-
menty], Langage et sens [zyk i smysl], La forme interne du mot [Vnutrenn forma
slova], etc., Ch. procde dj lanalyse de donnes socio-culturelles concrtes.
Prototype dorganisation structure de toutes les formations spirituelles possibles, le
mot, partir de sa forme interne telle quon peut la ressaisir, est, pour Ch., ce en quoi
sexprime un sens dfini et qui possde une signification dfinie. Le langage se laisse
apprhender comme un rservoir de significations, un systme plurifonctionnel des-
tin lexpression, la communication, la dsignation, sans rapport une ralit
symbolique, constitue de noms ayant une porte mystique, comme chez Lossev*. La
doctrine de Ch. sur le mot entendu comme principe de la culture, comme signe social
spcifique, lanalyse quil propose de la structure interne du mot, ses prises de posi-
tion sur les formes potiques du langage, sur la structure de la conscience esthtique,

133
CHTCHAPOV

etc., tout cela a exerc une influence dterminante sur une foule de philologues et de
linguistes russes, sur les reprsentants des cercles linguistiques de M. et de Pr., ainsi
que sur dautres socits consacres aux sciences humaines des annes 20 (G. Vinokur,
A.Gabritchevski, les frres Gornung, R. Schorr, B. Iarkho, etc.), sur le structuralisme
incarn par Jakobson*, et a en un certain sens jet les bases des recherches menes en
Russie dans le domaine de la philosophie du langage. Ch. a voulu combiner le projet
husserlien dune phnomnologie pure, cantonn sur un plan foncirement mtho-
dologique, avec la vision historique de Hegel et lappareillage hermneutique de
Dilthey; or cest l une tche qui suppose larmature de toute une cole ou, tout le
moins, les efforts dune vie entire. Si, ses dbuts, la rvolution socialiste soustrait
Ch. leffacement o le tenait lomniprsence de la pense religieuse en philosophie
(en 1918 il devient professeur lUniv. de M., en 1920 il met en place au sein de luniv.
un Institut de philosophie scientifique et un laboratoire de psychologie ethnique,
partir de 1923 il prend la direction de la section philosophique de lAcad. dtat des
sciences de lart (G. A.KH. N.*) dont il devient prsident en 1927; en 1928 il est
promu au nombre des acadmiciens), les annes suivantes voient ses possibilits dac-
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tivit professionnelle se rduire singulirement. Il se consacre pendant un certain


temps des traductions dans le domaine de la philosophie et de lesthtique: sa tra-
duction de la Phnomnologie de lesprit de Hegel na pas t surpasse ce jour. En
1935, il est arrt sous prtexte dactivits contre-rvolutionnaires et envoy dabord
Enisssk, puis Tomsk, o il est fusill. Il laisse une uvre qui compte plus de 50
monographies ou articles et qui na pas t inventorie jusquici. Le dossier de ses
archives conserve au moins 5 grands manuscrits non publis, consacrs la psycho-
logie, la pdagogie, lhistoire de la philosophie, lhermneutique, la philosophie
du langage, un grand nombre darticles et de notes ltat de fragments sur les pro-
blmes philosophiques les plus divers.
uvres: So., M. 1989; Filosofskie etdy, M., 1994; Dva teksta o Vilgelme Diltej (pet
G., Hajdegger M.), d. Gnozis, 1995; vlenie i smysl, Tomsk, 1996; Vvedenie v tniesku
psikhologi, SPb., 1996; Posmertnye zapiski Pikvinskogo kluba. Roman (sokraennyj pere-
vod s angl. Pod red. Gorinfelfa A., peta G., i kommentarij), d. Nezavisima gazeta, 2000;
Arhivnye materialy. Vospominani. Stati (Marcinkovska T. D. Ed.), 2000; izn v pismah.
pistolrnoe nasledie, d. Rossijska Politieska nciklopedi, M., 2005; Filosofsko-
psikhologieskie trudy, M., 2005; Mysl i slovo. Izbr. trudy, M., 2006; Philosophia Natalis.
Izbr. psikhologo-pedagogieskie trudy, M., 2006; Vnutrenn forma slova. tdy i variacii
na temy Gumbolta, d. KomKniga, 2006; Iskusstvo kak vid znani, M., 2007; Oerk razvi-
ti russkoj filosofii, I, M., 2008; en fran.: La Forme interne du mot: tudes et variations sur
des thmes de Humboldt, trad. N. Zavialoff; prface de M. Dennes, avant-propos et postface
de N. Zavialoff, P., 2007.
tudes: petovskie teni v Tomske, 1991; Svasn K. Gustav Gustavovi pet, in:
Literaturna gazeta, 1990, N7, p.5; Polivanov M. K., Oerki biografii G. G. peta, in:
Naala, 1992, N1; Kalinienko V.V., Gustav pet: ot fenomenologii k germenevtike, in:
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logika v fenomenologieskoj perspektive: Georg Mi, Xans Lipps i Gustav pet, Ibid.,
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nitarnogo znani, d. zyki slavnskih kultur, 2007; edrina T., Arhiv pohi: tematieskoe
edinstvo russkoj filosofii, M., 2008; Dennes M., Husserl-Heidegger. Influence de leur uvre
en Russie, P., 1998.
I. M. Tchoubarov / Trad. P. Caussat
CHTCHAPOV Afanassi (1831, province dIrkoutsk-1876, Irkoutsk) philosophe et

134
CHTCHAPOV

historien. Dorigine trs modeste, fils dun sacristain, n dans un village recul de la
prov. dIrkoutsk. tudes au sminaire, puis lAcad. de thologie* de Kazan. Pendant
quelque temps, professeur lUniv. de Kazan. Il a t avant tout un historien du Raskol*,
lenvisageant du point de vue social et culturel, comme un reliquat de la Russie ancien-
ne, conserv presque intact dans la clandestinit (ide qui sera reprise en particulier par
D.Likhatchov). Proche de Herzen*, influenc par Tchernychevski*, Pissarev*, il est
galement en convergence avec les slavophiles* pour limportance quil donne la ter-
re, au sens de terroir (cf.Terre et ltat (la)*) dans la formation de la mentalit
populaire et pour son insistance sur la ncessit de dvelopper une auto-administration
locale. En mme temps, ses sympathies pour le positivisme*, particulirement la fin
de sa vie, le conduisent mettre au premier plan les facteurs naturels (gographiques)
dans lvolution historique, approche qui se retrouvera chez Klioutchevski*. En 1863,
il publie ses Esquisses historiques sur la mentalit et les superstitions populaires (dans
lorthodoxie et chez les vieux-croyants*) [Istorieskie oerki narodnogo mirosozersani i
sueveri (pravoslavnogo i staroobrdeskogo)], dans lesquelles il arrive la conclusion
que cest lesprit pratique, le sens du rel, qui domine dans la mentalit populaire
hal-00935701, version 1 - 19 May 2014

russe et que pour cette raison, tout en recevant une instruction dans le domaine des
humanits, le peuple doit surtout bnficier dune formation dans le domaine des
sciences exactes, tournes vers la connaissance de la ralit concrte, et dans les domai-
nes pratiques ncessaires la vie. Les raisons pour lesquelles lesprit russe est devenu
raliste et pratique, Chtch. les expose dans son tude Histoire du dveloppement
intellectuel en Russie: vue densemble [Obij vzgld na istori intellektualnogo razviti
v Rossii] (1868). Pour lui, le dveloppement intellectuel du peuple russe a jusque-l
connu deux phases principales, la premire constitue par le dveloppement physico-
ethnologique sculaire dune mentalit russe en prise directe sur la nature, sous lin-
fluence de conditions physiques et ethniques, lissue de laquelle des tribus parpilles
en viennent former une seule nation, gnrant un type intellectuel et une mentalit de
caractre composite. Lducation intellectuelle du peuple russe stant droule exclusi-
vement sous linfluence de facteurs physiques, ce sont les organes des sens, la mmoire
et autres facults cognitives infrieures qui se sont dvelopps en priorit; les facults
suprieures telles que la rflexion thortique, la pense scientifique et philosophique,
sont restes en friche. Au cours de la seconde phase, appele priode de la science et
du rationnel dans le dveloppement intellectuel du peuple russe, un nouveau type
intellectuel, europen, apparat et prend de lampleur. De la masse du peuple se dtache,
comme le germe dun nouveau type intellectuel, une minorit pensante, acquise
la pense scientifique et rationnelle. Dans son tude Conditions historiques du dve-
loppement intellectuel en Russie [Istorieskie uslovi intellektualnogo razviti v Rossii]
(1868), Chtch. numre les conditions historiques dans lesquelles sest droule la vie
intellectuelle en Russie: 1) Prdominance numrique dune classe ouvrire plonge
dans les tnbres de lignorance sur une minorit cultive; 2) Prdominance numri-
que dune population agricole sur la population urbaine, ouvrire; 3) Conditions co-
nomiques spcifiques; 4) Impact de lespace russe et des moyens de communication sur
la diffusion des moyens de dveloppement intellectuel; 5) Absence, pendant des sicles,
de voyages ltranger et de dcouvertes gographiques; 6) Principes de gouvernement
centralisation, systme de tutelle, rglementation et servage; 7) Influence de certains
phnomnes pathologiques dordre nerveux sur le caractre et lorientation de la vie
intellectuelle, cest--dire la physiologie de la pense nationale; 8) Exploitation intellec-

135
CHTCHERBATOV

tuelle sculaire de la femme, ou son exclusion des sphres dactivit sociale et intellec-
tuelle. La priorit donne lactivit des sens a laiss un champ trs troit la pense
thortique. cette tendance lempirisme sont venues sajouter des dispositions in-
tellectuelles dorigine byzantine, orientes vers le supra-naturel. Tout cela a contribu
la primaut, dans la structure mentale du peuple, du sensible sur le rationnel.
uvres: Zemstvo i raskol, SPb., 1862, I; Istorieskie oerki narodnogo mirosozercani i
sueveri (pravoslavnogo i staroobrdeskogo), SPb., 1863, I-II; So. v 3 t., SPb., 1906; Sobr.
so. Dop. t.k izd., 1906-1908, Ir-sk, 1937.
tudes: Aristov N. ., A.P. apov (izn i soineni), SPb., 1883; Korbut M. K., A.P. apov
kak rodonaalnik materialistieskogo ponimani russkoj istorii, Kazan [1928]; Kabanov P.
I., Obestvenno-politieskie i istorieskie vzgldy A.P. apova, M., 1954; Wachendorf J.,
Regionalismus, Raskol und Volk als Hauptprobleme der russischen Geschichte bei A.P.
apov, Kln, 1964.
V. V. Vantchougov / Trad. F. Lesourd
CHTCHERBATOV Mikhal (1733, M.-1790, M.) historien, penseur social, homme
politique de tendance conservatrice. Venant de la ligne ancienne des descendants de
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Riourik**. C. a reu une ducation complte au sein de sa famille. Il sest intress non
seulement la philosophie et lhistoire, mais aussi la statistique, la littrature
et aux sciences naturelles. Il possdait lune des plus riches bibliothques de Russie (15
mille volumes). Sa carrire militaire sacheva avec la publication du manifeste de 1762
sur La libert de la noblesse [O volnosti dvornskoj] (par rapport son obligation
dtre au service de ltat, instaure par Pierre Ier N. du. T.). Ses premiers essais litt-
raires avaient paru dans la revue jmsiatchnye sotchininia. Ces traductions et com-
pilations dauteurs anciens et contemporains taient consacres principalement des
questions dordre moral et philosophique, mais galement des questions juridiques et
socio-conomiques. Cest cette poque que C. entreprit son uvre la plus impor-
tante: ltude des Antiquits russes. Il rassembla les matriaux pour le premier
tome de son Histoire de la Russie. 7 tomes virent le jour (jusqu lanne 1610). Comme
de nombreux reprsentants de laristocratie russe, C. avait adhr la franc-maonne-
rie (cf.Francs-maons*). Sil ny joua pas un rle important, certains lments de son
utopisme social, son rigorisme, son rapport la religion ont subi linfluence directe de
la franc-maonnerie. En 1767, C. entre dans le service civil, prend part aux travaux de
la Socit libre dconomie et de la Commission pour la rdaction du nouveau Code
des lois. Dans une polmique virulente avec les reprsentants des marchands et des
paysans, il prsente de manire argumente les positions de laristocratie. Il se pro-
nonce notamment pour la rvision de la Table des rangs**, contre lgalit des droits de
lancienne noblesse et de la noblesse de service, contre llargissement de lactivit co-
nomique de la classe des marchands et contre leffacement des frontires entre les dif-
frentes classes sociales. Il est un adversaire acharn de la limitation du pouvoir des
propritaires terriens sur les paysans. En 1778, C. est nomm prsident du Kamer-
kollegia (quivalent du Ministre du budget). Plus tard, il deviendra snateur et
conseiller secret (lun des rangs les plus levs N. du. T.). cette poque, il abor-
de dans ses crits la question de lautogestion nobiliaire et avance lide de la ncessit
dorganiser larme selon le principe des colonies militaires. C. rdige les six premires
sections dun travail encyclopdique sur la statistique concernant la Russie, dans
lequel il trace le programme dune description complexe de la situation gographique,
de lconomie, de la population, de lorganisation de ltat, de la culture et de la politi-

136
CHTCHERBATOV

que extrieure de lEmpire russe. Aprs son dpart la retraite en 1788, ses uvres
refltent plus nettement son dsaccord avec la politique de Catherine II*. Il y expose
ses conceptions sociales. Cest de cette poque que datent les articles Rflexions sur
la noblesse et Rflexions sur la lgislation en gnral. En 1784, C. avait publi Le
Voyage en Ophirie [Puteestvie v zeml Ofirsku]. Cest ce roman utopique qui reflte
de la manire la plus complte lidal social de C. la fin des annes 1780, C. com-
pose en secret son uvre la plus virulente: le pamphlet De la corruption des murs
en Russie [O povredenie nravov v Rossii]. Cette uvre, crite pour un cercle restreint
et pour servir ldification de la postrit, ne fut pas publie du vivant de C. Le
texte intgral fut publi Londres grce S.Echevski et Herzen*. C. y constate que
lengagement de la Russie sur la voie des Lumires* est bnfique mais que le rap-
prochement avec lEurope saccompagne de conflits dramatiques dans tous les domai-
nes de la vie sociale, menaant les fondements mmes de ltat. voquant les rformes
de Pierre le Grand, C. a ce mot quelque peu nigmatique: Un changement ncessai-
re, mais peut-tre superflu. Il refuse de voir dans les bouleversements religieux et
moraux oprs par le tsar rformateur un complment indispensable au dveloppe-
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ment des sciences, des arts, des mtiers, du commerce, aux transformations dans la
manire de gouverner, larme et la flotte. C. considre quen radiquant les supers-
titions alors que le peuple navait aucune instruction, Pierre le Grand a fait galement
disparatre la foi. Aussi les murs, prives de ce soutien, sengagrent sur la voie de
la corruption: la famille traditionnelle est dtruite (il ny a plus damour entre les
poux, plus damour des parents pour leurs enfants, il ny a plus de respect ni pour les
parents, ni pour la ligne), les notions de devoir, dhonneur, damiti disparaissent, il
ny a plus de fidlit envers la patrie et le souverain, on voit triompher lindividualisme
(chacun vit pour soi) et la cupidit (le souci du bnfice). La svrit des murs
et la modration, fondement de la prosprit de tout tat, ont dsert une noblesse
russe qui tait le soutien de lautocratie, mais qui sest avilie. Les mrites et les servi-
ces ont droit a plus dgard que les lignes. La tromperie, la flatterie, le favoritisme de
la classe suprieure sont engendrs par le despotisme quils renforcent. La cause im-
mdiate de la corruption des murs est, pour C., la volupt et la soif de luxe,
qui ont atteint un degr de dveloppement sans prcdent la cour de Catherine Ire,
Pierre II et Catherine II. Ch. oppose cela le tableau idyllique des coutumes et des
murs de la Russie davant Pierre le Grand, soulignant le rle des hommes honn-
tes issus de la haute noblesse. Dans son pamphlet, C. apparat comme lun des pre-
miers opposants conservateurs lidologie et la politique du despotisme clair
en Russie et un prcurseur des slavophiles*! Reconnaissant lefficacit conomique
du travail libre, C. tait nanmoins oppos labolition du servage en Russie, consid-
rant que le prjudice lemporterait sur lutilit. La diversit du climat entranerait
labandon de certaines terres, les paysans librs migrant vers des contres plus ferti-
les. C. pensait galement que le mauvais tat de linstitution judiciaire, le faible niveau
de lagriculture conduiraient lappauvrissement de la majorit des paysans, au mor-
cellement des terres et la ruine dune noblesse considre comme le soutien de ltat
autocratique. La chimre nuisible de lgalit des conditions est le fondement de
ltat dmocratique. La nature elle-mme, qui ne supporte pas luniformit, sinsurge
contre la dmocratie. Cest pourquoi ce type de gouvernement se caractrise par son
instabilit, la lutte des partis, le cours trop lent des affaires de ltat, etc. Sappuyant sur
les ides de J.-J.Rousseau, ainsi que sur celles des conservateurs europens, C.a criti-

137
CHTCHERBATSKO

qu lespoir que les Lumires mettaient dans la lumire naturelle de la raison, de la


science, dans le triomphe du progrs socio-historique. Pour C., la dgradation des
murs est un prix trop lev payer pour augmenter la production matrielle et
pour satisfaire les ambitions politiques du tiers-tat. Cest pour cette raison que C.,
linstar de Golitsyne (cf.Lumires*), Lopoukhine (cf.Francs-maons*), Fonvizine*,
tait oppos lampleur et la rapidit des rformes inities en Russie par Pierre le
Grand. Les conceptions philosophiques de C. sont assez contradictoires et clectiques.
Elles ont subi linfluence aussi bien de la pense antidogmatique moderne (F.Bacon,
Descartes, Spinoza, Galile) et des Lumires (dHolbach, Montesquieu, Rousseau) que
du mysticisme de la franc-maonnerie, ainsi que de Pascal, M. Mendelssohn et Saint-
Martin. C. est enclin chercher le fondement des vrits ternelles (lexistence de
Dieu, limmortalit de lme, la rcompense dans lau-del) dans les canons de la reli-
gion naturelle, dans le disme et le rationalisme. Dans le Voyage en Ophirie, il fustige
avec vhmence les athes (les blasphmateurs, les insenss) ainsi que lglise
extrieure. Il propose sa propre conception de la religion: sans codification svre,
sans autorits, sans criture Sainte, sans rites et sans clerg. Le fondement de la foi,
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crit-il, provient de la rflexion et de la vision vidente des choses. Lobjet suprme


de la philosophie est, pour C., lhomme, dans lunit du haut et du bas, du spi-
rituel et du corporel. Si, comme laffirmaient les philosophes europens, lduca-
tion fait lhomme, C. reconnat comme rsultat principal de celle-ci la capacit se
connatre soi-mme objectivement et lducation de soi. Cette capacit, une fois dve-
loppe dans lhumanit, peut amliorer considrablement la nature de lhomme et,
par consquent, la morale sociale.
uvres: erbatov M. M., So. v 2 t., SPb., 1896-1898; Istori rossijska ot drevenejih vre-
men, 7 vol., SPb., 1901-1904; Neiz. so., M., 1935; O provredenii nravov v Rossii, M., 1991.
tudes: Fedosov I.A., Iz istorii russkoj obestvennoj mysli XVIII stoleti (M.M. erbatov),
M., 1967; Heller L., Niqueux M., Histoire de lutopie en Russie, P., 1995 (p.83-87).
A. I. Boldyrev / Trad. St. Viellard
CHTCHERBATSKO Fiodor (1866, Kielce, Pologne-1942, Borovoi, Kazakhstan)
orientaliste, historien de la pense bouddhiste, membre de lAcad. des Sciences
de Russie partir de 1918. tudes de lettres et dhistoire lUniv. de SPb. par-
tir de 1900, enseignant de sanscrit la facult des langues orientales de lUniv. de
SPb. En 1910-1911, il voyage en Inde, o il se familiarise avec les principaux textes
de la philosophie indienne. son retour, il sassocie au projet international dtude
et de publication de lune des uvres les plus importantes pour la pense philoso-
phique bouddhique, lAbhidharmakosa, du matre Vasubandhu, qui marqua le dbut
des recherches systmatiques sur le bouddhisme en Russie. Avec S. Oldenbourg**, il
fonde la collection Monuments de la philosophie indienne [Pamtniki indijskoj
filosofii], dont les premiers volumes paraissent en 1922. Pour cette collection, C. a
prpar la traduction du trait Satntarasiddhinmaprakaraa [Fondement de
lexistence des flux (=tres anims) autres] de Dharmakrti (publ. 1922). Cest lex-
plication du concept central de la pense bouddhique, le dharma, ou lment du flux
de la vie, quest consacr le livre de C. The Central Conception of Buddhism and the
Meaning of the Word Dharma (Leningrad, 1923). De ce moment, ltude scienti-
fique du bouddhisme, en Russie comme en Occident, soriente essentiellement sur
lexplication de la thorie des dharmas, propose par C., sur son interprtation du
bouddhisme comme doctrine radicalement pluraliste, partant de lexistence nominale

138
CHTCHERBATSKO

des choses visibles et concevables par la pense (qui dans la ralit ne reprsentent
pas autre chose que des conjonctions de dharmas), et sur son insistance souligner
le lien fondamental reliant lthique bouddhique et sa doctrine du salut une onto-
logie construite comme la thorie des dharmas. C., de faon originale, a interprt
le terme sunnata, le plus important pour la tradition mahayana, comme relativit
des tres les uns par rapport aux autres ( loppos de linterprtation courante qui
le voit comme vide, nant*). Cette relativit se trouve tre le terme le plus
universel; il est applicable Bouddha, au mahayana conu comme unit, Absolu,
et au monde des phnomnes, du fluctuant et du multiple; lunit et la multiplicit
ne sont pensables que relativement. La thse fondamentale du mahayana la lu-
mire de cette conception de la relativit est formule par C. de la faon suivante:
Lunivers, envisag comme totalit, est labsolu, mais envisag comme processus,
il est un phnomne. C. sest attach tout particulirement montrer le lien entre
les constructions philosophiques des penseurs du mahayana avec le principe reli-
gieux de salut universel, dont elles sont le fondement. En 1928, C. prit la direction de
lInst. de la Culture Bouddhique cr sous lgide de lAcad. des Sciences de lURSS
hal-00935701, version 1 - 19 May 2014

(INBUK, transform partir de 1930, en mme temps que le Muse des arts de lAsie,
en Inst. dtudes orientales de lAcad. des Sciences). Dans les annes 1930-1932 ont
paru deux travaux essentiels de C., La logique bouddhiste (Buddhist Logic, Leningrad,
1830-1932) qui comprend non seulement lanalyse dtaille de tous les aspects de la
logique enseigne par les penseurs bouddhistes Dignaga et Dharmakrti, mais ga-
lement la reconstitution de leur enseignement dans le domaine de la thorie de la
connaissance, qui est la base de leur logique. La logique bouddhiste fut reconnue
par les spcialistes du monde entier (y compris les reprsentants de la culture savante
indienne traditionnelle) comme la ralisation la plus remarquable de la 1re moiti du
XXes.en tudes de la pense bouddhique (et mme selon certains dans le domaine de
la pense bouddhique tout court). Grce C., cette dernire a t mise au mme rang
que les principaux systmes philosophiques occidentaux, un langage a t labor,
propre dcrire la problmatique philosophique des textes bouddhiques, diffrent de
lnonc des questions purement religieuses, bien quen liaison directe avec elles; sur
beaucoup de points ce langage tait emprunt au vocabulaire des courants occiden-
taux modernes, surtout du nokantisme. Dans ses travaux, C. a soulign ce principe,
que les traditions occidentale et orientale dans le domaine du savoir philosophique
peuvent parfaitement tre mises en rapport, il a formul les principales tendances des
tudes modernes en philosophie compare.
uvres: Buddijskij filosof o edinoboii, in: Zapiski vostonogo otd. Imp. russkogo arheol.
ob-va, SPb., 1904, XVI, 1; Teori poznani i logika po ueni pozdnejih buddistov, I-II SPb.,
1903-1909; Filosofskoe uenie buddizma (Lekcii, itannye pri otkrytii pervoj buddijstkoj vys-
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Publikacii, M., 1989, N4); The central conception of Buddhism and the meaning of the word
Dharma, L., 1923; The conception of Buddhist nirvana, L., 1927; Buddhist logic, I-II, L.,
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139
CIT NOUVELLE

IV; Kalnov V. I., 100 let so dn rodeni akad. F. I. erbatskogo, in: Vesti ANSSSR, M.,
1967, N2; Materialy sessii, posv. stoleti so dn rodeni akad. F. I. erbatskogo,
in: Indijska kultura i buddizm, M., 1972; ol K. K., O tvoreskom nasledii F. I.
erbatskogo, in: Filosofskie nauki, 1985, N2; ohin V. K. F. I. erbatskoj i ego kompara-
tivistska filosofi, M., 1998.
N. N. Troubnikova / Trad. F. Lesourd
CIT NOUVELLE [Novogradstvo] courant de lmigration post-rvolutionnaire qui
tire son nom de la revue sociale et politique Novy grad, parue P. de 1931 1939. Parmi
les inspirateurs et rdacteurs de cette revue, on trouve I. Bounakov (Fondaminski**),
Stpoune* et Fdotov*, et parmi les collaborateurs permanents Berdiaev*, P. Bitsilli*,
Boulgakov*, Vycheslavtsev*, N. Losski*, Mre Marie* (E. Skobtsov) et dautres. La
revue fdre les forces de lmigration russe qui, pour surmonter la profonde crise
conomique, sociale, nationale et spirituelle misent sur laffirmation des principes
religieux la base de toute cration culturelle et sociale, la mise en lumire des po-
tentialits morales du christianisme et une nouvelle inflexion spirituelle donne au
socialisme. En sappuyant sur les thories de Ph. Buchez, Lamennais, Saint-Simon,
hal-00935701, version 1 - 19 May 2014

des slavophiles*, de Soloviov* et Fiodorov*, la C.N. met lide de crer une socit
qui saurait allier gouvernement fort et libert dentreprendre, justice sociale et libert
des personnes, autonomie culturelle nationale et unit politique mondiale sur la base
des valeurs du christianisme. Voici la dfinition synthtique de la C.N. que donne
Stpoune: ide chrtienne de vrit absolue, ide de libert politique propre lhu-
manisme clair et ide socialiste de justice sociale et conomique (Lhomme de
la Cit nouvelle, in: Novy grad, 1931. N1, p.18). Tout en se dfinissant comme un
courant de laprs-rvolution, la C. nen cherche pas moins prendre ses distances
avec le Changement de jalons*, le mouvement eurasien*, les Jeunes Russes*, qui, ses
yeux, ne reconnaissent pas la libert de la personne (Fdotov). En mme temps,
partageant leur stratgie idologique dune communaut dedestin, ils btissaient
la leur sur une non-adquation de la Russie, de sa culture, de son peuple au rgime
politique dsormais en place. Le thme de la Russie est le thme dominant des arti-
cles et des auteurs de la revue. Les membres de la C.N. refusent lventualit dabolir
le pouvoir sovitique et de restaurer la Russie davant la Rvolution par la contrainte
et misent sur le soutien des forces constructives du pays, expression de ses intrts
nationaux. Do la ncessit danalyser la situation sociale et politique de la Russie,
dexercer un regard critique sur son exprience historique et culturelle, de condamner
tout projet spculatif en vue de sa libration ou sa renaissance. Le symbole de lide
russe* dans linterprtation quen donne Soloviov doit sexprimer, selon les penseurs
de la C.N., non par le biais de constructions abstraites autour de la russit en gnral
ou des tches historiques de la Russie en particulier, mais au moyen dune approche
concrte de la ralit russe et des perspectives de son dveloppement base sur les
principes du christianisme. Lintrt pour la Russie ne passe pas chez eux par le na-
tionalisme, qui a sa part de responsabilit dans la crise mondiale. Do leur volont de
limiter la libert politique et conomique de ltat national en respectant la libert de
la cration culturelle nationale, dans le but de sauvegarder la communaut mondiale
et de sortir de la crise. Les ides de la C.N. ont reu un large cho dans les milieux
de lmigration. Certains articles de la revue ont attir sur leurs auteurs le reproche
de collusion avec les bolcheviks, de vises eschatologiques, dactivisme post-rvolu-
tionnaire et de vouloir introduire, bien tort, des donnes socio-politiques au sein du

140
CUR (MTAPHYSIQUE DU)

christianisme. Le caractre flou et utopique de la stratgie socio-politique de la C.N.


a galement fait lobjet de critiques.
tudes: Varavskij V. S., Nezameennoe pokolenie, N.Y., 1956; du mme auteur: Pereityva
Novyj grad, in: Mosty, 1965. N11; Starye molodym. Sb. statej, Mnchen, 1960; Struve
N., Soixante-dix ans dmigration russe (1910-1989), P., 1996, p.97-101.
M. G. Galakhtine / Trad. C. Brmeau
CUR (mtaphysique du) considrations spculatives auxquelles donne lieu le
phnomne du cur, exposes sous une forme mtaphysique originale. Dans la cultu-
re russe, tendue la philosophie, le c. est vu comme le symbole profond, fortement
charg de sens multiples, dans lequel se retrouvent potes et crivains dune part, phi-
losophes et thologiens, de lautre. Les premiers dcrivent les manifestations empiri-
ques de ce centre lumineux de lme, son action secrte sur lhomme; quant aux
seconds, ils sintressent en thoriciens ce phnomne et laborent une mtaphysi-
que du cur tout fait originale (Kirievski*, Khomiakov*, Iourkivitch*,
Vycheslavtsev*, Frank*, Florenski*, I. Ilyine*, Rozanov*, N. et E. Rrich*, Andreev*,
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etc.). En dpit de toute sa polyphonie, le c. signifie par excellence, pour Vycheslavtsev


le centre secret de la personne, le lieu qui recle la totalit de sa valeur et de son ter-
nit (cf.: Voprosy filosofii, 1990, N4, p.63). Cette dfinition condense en quelque
sorte lessentiel des vues sur lesquelles saccordent de nombreux penseurs russes. Dans
La Colonne et le fondement de la vrit [Stolp i utverdenie istiny]*, 1914), Florenski se
plat souligner le fait que, dans nombre de langues et de cultures, le terme cur a
pour signification axe, centre, milieu, sein, fond, noyau, etc. (Ibid.
p.269-272). Cest vers le c. entendu comme le foyer de notre vie spirituelle que
convergent toutes les vises de la mystique religieuse, car cest grce lui que la per-
sonne acquiert toute sa stature et son ampleur. Souvrir luvre de spiritualisa-
tion, dit Florenski, ne signifie pas autre chose que mettre lharmonie dans son cur,
llever lintgrit plnire (Id., p.268). Le c. est le garant de la puret spirituelle
de lhomme, il est ltincelle divine, lil cleste et par suite, sous lpaisse cou-
che du mal, lhomme est saisi au plus secret de son me. La puret du cur est
le phnomne qui distancie Florenski de Pascal, pntr, quant lui, du caractre an-
tinomique du c. (cf.Antinomisme*). La mtaphysique du cur se double, chez
Florenski, dune mtaphysique de la lumire**, la lumire de lme du juste,
forme suprme de la personne. Ce nest pas un hasard si tous les peuples admettent
une liaison indissoluble entre lumire et saintet. Le symbole de la saintet trouve son
rpondant, chez Florenski, dans le Temple de lorthodoxie, reconnu comme le cur
de la vie religieuse des croyants. Pour Kirievski, cest le c. qui dtient les clefs de la
spiritualit de lhomme, cest--dire de ses convictions et de ses sentiments moraux, de
sa valeur et de ses idaux, mais avant tout de sa religion, car la foi est le regard que le
cur humain tourne vers Dieu. Cest en lui que plonge ses racines toute la vigueur de
la raison humaine, la certitude invincible de ses arguments, les mobiles spirituels qui
guident la conduite extrieure de lhomme. Lintellect abstrait, crit-il, nest capable
dassurer ni foi vritable ni conscience morale, ni lamour. Ce qui reviendrait vouloir
trangement engendrer le vif partir du mort. (uvres compl. [Poln. sobr. so.], M.
1911, t.4, p.276). Coupe de la tension du cur, la pense abstraite reprsente une
variante du divertissement. La vertu dun intellect de ce genre nest quune ruse de
lintelligence; celui qui sen rclame porte atteinte lindivisibilit originaire de la
personne et se disperse dans une diversit de forces, de facults et de fonctions. Ds

141
CUR (MTAPHYSIQUE DU)

lors lhomme intrieur est sacrifi lhomme extrieur, la vigueur de lesprit la


ralit matrielle, les fins suprmes de la vie son bien-tre et son confort, les convic-
tions morales une conduite intresse, la foi manant du c. aux rgles extrieures du
culte. Kirievski estime que cet abaissement du niveau spirituel de la vie caractrise
lOccident et son progrs scientifico-technique, sa vie culturelle et son juridisme. Il fut
le premier en Russie diagnostiquer dans la dcomposition spirituelle la maladie
de lOccident prospre. Les sources auxquelles puisent les Lumires* de lOccident,
il les dtecte dans la philosophie dAristote et son culte de la pense abstraite (lin-
tellect de lOccident a une affinit spciale avec Aristote), dans le droit romain, dans
le sentiment aigu de la singularit et dans le libertinage athe. Au total, la froide
mtaphysique de la raison, propre lOccident, Kirievski prfre la subtile m-
taphysique du cur, rpandue en Orient, si bien que cest la Sainte Russie quin-
combe la renaissance spirituelle et morale de lOccident imbu de lui-mme. La
mtaphysique du cur sert Khomiakov de tremplin pour critiquer le rationalis-
me occidental prsent dans la philosophie, dans la thologie, dans ses professions de
foi, dans la vie elle-mme. Le c. est pour lui la source vivifiante de la foi, de lesprance
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et de lamour, sans lesquels il nest pas de science (gnosis) suprieure: le savoir du


chrtien na pas affaire la raison qui exprimente mais la foi vivante, qui dispense la
grce (Lglise est une [Cerkov odna], in: uvres compl. [Poln. sobr. so.], Pg., 1915,
p.36). Ne partageant pas lengouement qui tait alors de mise pour la philosophie de
Hegel, il associe ce sommet du rationalisme europen la faillite de ce mme ratio-
nalisme. Khomiakov soumet une critique impitoyable les confessions occidentales
catholicisme (papisme) et protestantisme (Rforme); elles ont, lune et lautre, tra-
hi lglise du Christ, en raison du caractre froidement ratiocinant, voire du calcul
utilitaire inflig la foi. Cest tout spcialement au papisme quon doit davoir intro-
duit dans le sanctuaire de la foi les mcanismes bancaires au grand complet (Ibid.,
p.67). Celui qui ne croit que par lintellect pur ne croit pas vraiment, car il nest pas de
foi sans amour ni dvotion. Une foi simplement intellectuelle quivaut lim-
pit. Des sicles durant, Rome et la Rforme se sont voues aux syllogismes, enli-
ses quelles taient dans un rationalisme triqu. Khomiakov tourne son regard
vers lOrient; dans son Mmoire sur lhistoire universelle [Zapiski o vsemirnoj istorii]*,
il voque la profonde parent, quant la culture du cur, entre la Russie et lInde
ancienne. Dans larticle qui a pour titre: Le cur et son importance dans la vie spiri-
tuelle de lhomme selon la parole de Dieu (1860), Iourkivitch traite du symbole du
c. dont il dgage, linterprtant de faon trs large, les sources religieuses autant que
profanes. Par c. il faut entendre principalement: 1) le centre de toute la vie, spirituelle
et corporelle, de lhomme; 2) le guide qui mne lhomme Dieu; 3) le sigedu
vouloir et des actes volitifs, des sentiments et des passions; 4) la table de la loi sur
laquelle est crite la loi morale naturelle; 5) lorgane de toute connaissance, y compris
des penses entendues comme les conseillers du cur; 6) la source de la parole
ainsi que de la mmoire; 7) le lieu de naissance de tout ce qui concerne lhomme
(uvres philos. [Filos. proizv.], M., 1990, p.69-103). Bref, le c. est, pour Iourkivitch,
laxe autour duquel pivote lensemble de la vie humaine. Il distingue deux plans de la
personne: le plan extrieur, superficiel, et le plan intrieur, profond, fondamental. Si le
premier a partie lie avec lintellect, avec la pense rflchie et avec la conscience, le
second est li au cur profond, la vie de lhomme dans sa plnitude et sa valeur
intrinsque, sa volont libre, ses sentiments immdiats et inconscients. En premier

142
CUR (MTAPHYSIQUE DU)

lieu est la vie, ensuite le savoir. Iourkivitch dvalorise la vision rationaliste de lhom-
me: Lintellect est la cime et non la racine de la vie spirituelle de lhomme, la cime
visible de la vie qui senracine originairement et immdiatement dans le cur.
Critiquant la science mcaniste pour sa tendance rduire, au nom du matrialisme
vulgaire, la vie psychique des principes mcaniques, physiques, biologiques, etc.,
Iourkivitch estime que la liaison de lme et du corps doit tre pense sur le mode
dune liaison dote de finalit, idale, spirituelle; il y a une essence non spatiale de
lme, qui rend vain tout espoir de vouloir traiter lme commeune machine va-
peur. Il en va de mme du c. qui est le centre, non pas mcanique, mais mysti-
que, de la spiritualit humaine et dont les secrets ne sont connus que de Dieu seul.
Ce nest pas dans la raison que sige la bont, mais dans lamour, dans la libert, dans
les inclinations du c. Quand lamour se tarit dans le c. humain, on voit sobscurcir le
principe moral de lhomme, tant donn que la conscience morale en appelle imp-
rativement au cur et non aux froides supputations de la raison. La moralit na rien
voir avec lgosme raffin et cultiv. Par l se marque une opposition la fois la
thorie de lgosme rationnel* propag par Lumires* franaises, et lthique du de-
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voir, redevable la raison selon Kant. Pour Iourkivitch, le cur prcde la raison
dans la connaissance de la vrit. La connaissance de la vrit est naturellement ins-
tille dans tout le cours de la vie et elle provient du lien intime existant entre lhomme,
le monde et Dieu. Lme est prdispose recevoir cet enseignement si inhabituel
selon lequel les vrits les plus leves se rvlent elle de manire soudaine et imm-
diate (Dieu, amour, conscience morale, vrit, libert, etc.) et deviennent aprs coup
seulement accessibles la pense soucieuse de comprendre. La raison introduit
lordre et les schmes logiques dans la vie mme tout comme dans le contenu de la
connaissance tel quil peut tre mis en place par le c. La vie dpourvue dordre et lordre
dpourvu de vie: deux propositions galement incompatibles avec la destination de
lesprit humain. Il ne sagit pas l seulement du caractre originaire ou prioritaire du c.
sur la raison, mais aussi de leurs aptitudes respectives saisir la vrit. Soulignant las-
pect instantan et intuitif de la saisie de la vrit par le c., Iourkivitch poursuit en
soutenant que cest l moins affaire de connaissance que dune rvlation de la vrit
qui surgit sans pravis, au contraire de la raison qui procde par touches graduelles,
successives, pas pas, ce qui entrane lenteur et pesanteur dans le mcanisme de la
pense logicienne. Mais la raison, toute empote quelle est, a ses avantages: la
prcision, la justesse, la rigueur, qui manquent aux mouvements trop fougueux du
cur. La mtaphysique du cur a t largement traite par Vycheslavtsev qui lui
a consacr un livre intitulLe cur dans la mystique chrtienne et indienne [Serdce v
hristianskoj i indijskoj mistike] (1929), et qui est revenu sur cette question dans un
ouvrage qui a valeur de bilan: Lternel dans la philosophie russe [Venoe v russkoj fi-
losofii] (1955). La signification plutt lche et large que le c. reoit dans la Bible prend
chez lui une figuration mathmatique prcise: le c. est vu comme le centre dune
circonfrence le centre du monde do peuvent irradier des rayons infiniment di-
vers (Voprosy filosofii, 1990, N4, p.63). Le c. est lipsit secrte de lhomme, son
moi profond, inconcevable non seulement du dehors, pour les autres, mais parfois
aussi pour lhomme lui-mme. Les secrets du cur ne sont pleinement accessibles
qu Dieu seul. La reconnaissance du secret et du sentiment du secret, tel est le
principe de la religion. Do il dcoule que lathisme est pour lui la vision du mon-
dela plus banale; elle glisse la surface des choses en niant tout la fois le cur du

143
CUR (MTAPHYSIQUE DU)

monde et le c. de lhomme en ses plus mystrieuses profondeurs. Cest en ce sens


quil comprend les paroles de laptre Pierre parlant de lhomme secret en son cur.
Examinant le culte que les catholiques vouent au Sacr Cur, il aborde le problme
psycho-physique sous langle de la corrlation existant entre le c. corporel et le c. spi-
rituel. Religion de lincarnation, le christianisme ne mprise ni ne rejette la chair, il la
respecte et la sauve et les motions secrtes de lesprit font battre notre cur de
chair Le cur corporel ne se rduit pas son lment charnel, car chacun de
ses battements a une signification spirituelle (Ibid., p.74). Le c. est lauthentique
symbole de lamour. Lincapacit daimer exprime une insensibilit, une ptrifica-
tion du cur, une sclrose spirituelle. ces multiples fonctions du c. on ajoutera
encore sa capacit dintuition inventive (son caractre heuristique). Source et organe
de cration, cest sur le mystre du c. que se fonde le mystre de lacte crateur. Ce qui
retient spcialement lattention de Vycheslavtsev, cest le thme pascalien du caractre
antinomique du c.: limage divine quil porte en lui, les stigmates de la saintet, sa pr-
disposition au bien, dune part, et, de lautre, son caractre dmoniaque, sa face som-
bre, sa propension au pch. Ce qui, la diffrence dAugustin qui enseigne la trans-
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mission du pch originel et la dpravation fatale de lhomme, le conduit insister sur


la transmission de la ressemblance divine de lhomme que nul pch ne saurait effacer.
Lhomme tant issu de lacte divin de la cration, la grandeur est son essence mme, en
sorte que ltincelle divine est en lui originaire et fait pour ainsi dire partie de sa
substance (essence), alors que son insignifiance nest tout au plus quun phnomne
qui nlimine pas lessence. La raison de lgale possibilit pour lhomme dtre source
du bien et du mal tient, pour Vycheslavtsev, la valeur spirituelle absolue qui constitue
la libert de lhomme et qui le rend semblable Dieu. La libert trouve sa valeur jusque
dans le mal, tant donn que, libre et pcheur, lesprit est plus lev dans la hirarchie
de ltre que la pierre qui est incapable de pcher (Ibid., p.83). La libert se tapit
ainsi au plus profond de labme infini qui habite dans les profondeurs secrtes du
cur de lhomme, dans son ipsit singulire et cratrice. En rsum, le c. est gale-
ment la lumire du savoir, lumire du logos, tout en tant, dans la mystique chr-
tienne, la diffrence de la mystique indienne, insparable de la chaleur de lamour
(cf.p.84), car le savoir (gnosis) chrtien a pour credo: cest par lamour quon parvient
la vrit. Cette rflexion sur la mtaphysique du cur est poursuivie chez I.
Ilyine qui en donne une interprtation originale (La Voie de lvidence [Put k
oevidnosti]*. Le Cur chantant. Livre de contemplations silencieuses [Poee serdce.
Kniga tihih sozercanij], 1958). Non content de dvelopper extensivement le symbole
du c., il se rfre galement un phnomne spirituel spcifique, la contemplation du
cur dont lampleur et la puissance marquent le niveau dexigence spirituelle atteint
par la personne individuelle tout comme par la culture humaine en gnral. Par
contemplation du cur, il entend la facult la plus profonde et la plus noble de
ltre humain, le savoir (gnosis) suprme fond sur lamour par lequel lesprit sattache
aux objets les plus levs et les plus dignes. Cest l tout la fois une connaissance
propre lesprit, une connaissance surnaturelle, une empathie avec la Perfection,
une intuition cratrice, une conscience morale vivante, un face face avec Dieu
marqu par une libre responsabilit. Le rayon du cur qui contemple peut tre
assimil tout acte culturel possible, en ce quil lui confre la dimension de lexigence
spirituelle, la rvlation de la vrit et la puissance cratrice. Une pense rflexive d-
pourvue de c. apparat comme mcanique, froide et cynique. La volont sans

144
COLONNE ET LE FONDEMENT DE LA VRIT (LA)

cur traduit la dynamique tnbreuse de lme, pour laquelle la fin justifie les
moyens. Spare du c., limagination est un jeu vide et strile, une imposture de
lesprit. partir du moment o ils ont pris leurs distances lgard du c., tous les
organes spirituels sont striliss, ils dprissent et travaillent non pour le bien mais
pour le mal de lhomme et de lhumanit. Pour Ilyine, la culture, spare du c. (il dsi-
gne par l la culture occidentale, soumise lidologie rationalisante et technocrati-
que) est une culture gravement malade, une culture faite de pierreet de glace,
autant dire le contraire de la culture au sens plein du terme, une civilisation misra-
ble qui sest depuis longtemps fourvoye dans une direction voue lchec.
Outre une religion du cur, une gnosologie du cur et une thique du
cur, Ilyine en vient dvelopper une sociologie du cur dote de traits spcifi-
ques. Dans louvrage intitul Le Crpuscule des idoles [Kruenie kumirov] Frank traite
de la sphre des sources spirituelles de la vie rgie par un agencement rigoureusement
ordonn (non moins fiable que dans le monde physique) et que Pascal appelait
lordre du cur humain. Cet ordre du cur ne peut tre impunment en-
freint, car il conditionne le degr dlvation rflchie et de consistance de notre
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quilibre spirituel et, partant, de tout notre tre (uvres [So.], M., 1990, p.175).
Luvre de Rozanov est remplie dnoncs percutants, paradoxaux parfois, sur les
rvlations du cur. Dans leur doctrine quils qualifient dthique vivante**
(Agni-Yoga [Agni-Joga], Novosibirsk, 1990), N. et E. Rrich* considrent le c. comme
le centre de lnergie brlante (psychique) de lhomme et comme le vecteur qui ouvre
sur les rgions subtiles du cosmos. Les vrits suprmes ne sont pas atteintes par lin-
tellect mais par le sentiment issu de lintuition du cur. Ce nest pas lins-
truction, ni au savoir-faire procur par lexprience, ni aux talents inns, cest au feu
rayonn par le sentiment quon doit la voie qui mne directement Chambala (le
lieu o rside les Mahatma, les matres spirituels de lOrient) (Agni-Yoga, p.159).
Allumer son cur (N. Rrich) signifie devenir le collaborateur des forces lumi-
neuses du Cosmos et contribuer lvolution spirituelle du monde dans lequel nous
vivons. Cest prcisment au c. des hommes que D.Andreev* a ddi sa Rose du mon-
de [Roza mira]. Les forces providentielles, guides spirituels de lhumanit, avaient
droit, selon lui, au titre damis invisibles de notre cur.
tudes: Kireevskij I. V., Kritika i stetika, M., 1979; Homkov A.C., Bogoslovskie i
cerkovno-publistieskie stati, Pg., 1915; Florenskij P., Stolp i utverdenie istiny, in: So. v 2
t., M. 1990, I; rkevi P. D., Serdce i ego snaenie v duhovnoj izni eloveka, po ueni
slova Boi, in: Filos. proizv., M. 1990; Vyeslavcev B. P., Serdce v hristianskoj i indijskoj
mistike, in: Voprosy filosofii, 1990, N4; du mme auteur, tika preobraennogo rosa,
M., 1994; Ilin I. A., Put k oevidnosti, M., 1993; du mme auteur, Poee serdce. Kniga tihih
sozercanij, in: So.v 2 t., M. 1994, II; Rerih I., Zaigajte serdca, M., 1990; du mme auteur,
Agni-joga. Mir ognennyj, Novosibirsk, 1990; du mme auteur, Serdce, M. 1992; Strelcova
G. ., Metafizika serdca, in: Strelcova G. ., Paskal i evropejska kultura, M., 1994;
Tarasov B. N., Myslij trostnik. izn i tvorestvo Paskal v vospritii russkih filosofov i
pisatelej, M. 2004.
G. Ia. Streltsova / Trad. P. Caussat
COLONNE ET LE FONDEMENT DE LA VRIT (La). Essai de thodice ortho-
doxe en douze lettres uvre capitale de Florenski*. Le titre du livre reproduit les
paroles de saint Paul: Afin que tu saches comment te conduire dans la maison
de Dieu, qui est lglise du Dieu vivant, colonne et fondement de la vrit (1 Tim.
3,15). Comme lindique le sous-titre, cet ouvrage est une thodice*, cest--dire une

145
COLONNE ET LE FONDEMENT DE LA VRIT (LA)

justification de Dieu dans unmonde o le mal existe. Ce travail connut plusieurs


rdactions successives, de 1908, poque o lauteur achevait ses tudes lAcad. de
thologie* de M. et terminait son mmoire De la vrit religieuse, jusquen 1914,
anne o fut publie la version intgrale du livre, aux ditions Pout, dans laquelle
entrrent toutes les versions antrieures, y compris des passages lyriques. Florenski
sopposait la pense antireligieuse moderne (Colonne du Mal ennemi de
Dieu), lattachant au nom de Kant: aprs sa thodice, il estimait indispensable
dcrire une anthropodice une justification religieuse de lhomme. cette anthro-
podice, intitule Sur les lignes de partage des eaux de la pense [U vodorazdelov
mysli], reste inacheve, Florenski travailla en gros de 1910 1929. Tout au long des
lettres qui constituent la Colonne, il sadresse des tres trs chers lAmi (S.
Trotski) et le starets** (Abba Isidore, hiromoine du skite** de Gethsmani). Dans
sa lettre V. Kojvnikov** du 27juillet 1912 il dfinit sa thodice comme achve-
ment de la catharsis, mon me enfin purifie de toute modernit. Dans cette
uvre, Florenski rflchit sur certains problmes thologiques fondamentaux, dans
le contexte de la tradition chrtienne orientale (orthodoxe), mais en accordant une
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grande attention leurs implications philosophiques. Il stait donn pour tche de


raliser une nouvelle fusion de la thologie, de la philosophie et de la science. Le sujet
de la pense philosophique, pour Florenski, est un je mthodologique, antinomi-
que, cest--dire ni psychologique, ni impersonnel, mais concret et personnel et
dont les nergies propres sont en confluence avec celles de lobjet, sefforant de
voir celui-ci dans son intgralit et de discerner ce quil a de typique dans ses parti-
cularits individuelles ce qui sapparente la cration artistique.Ces lettres po-
sent le problme de la vrit. Les quatre premires tudient ses diverses conceptions
en philosophie (ralisme, rationalisme, etc.) et en thologie (Srapion Machkine**,
Sraphin de Sarov* etc.), ainsi que les diffrents critres qui permettent de la dfinir.
Il en arrive la conclusion que la Vrit, si elle est, est antinomique (cf.Antinomisme*)
la fois donne dans lintuition et connaissable par la raison, cest--dire la fois
intuitive et discursive. Les termes qui la dcrivent sont eux aussi antinomiques:
infinitude finie, mouvement immobile, etc. La Vrit, cest lUnit dans la
totalit ou encore une seule essence en trois hypostases. La doctrine de Florenski
se rapproche ainsi de la mtaphysique de lunitotalit*. Dans la 3e lettre (Tri-unit)
cette conception dela Vrit comme Trinit sappuie principalement sur les uvres
des Pres de lglise et sur lanalyse du concept de foi. Florenski nest pas un dia-
lecticien, mais un apologiste de la Vrit: ou bien on se met en qute de la Trinit,
ou bien on est vou mourir dans la dmence. Son antirationalisme religieux le
rapproche de Tertullien, de Grgoire de Nysse, de Lon Chestov* La connaissance
de la Vrit (4e lettre, Lumire de la vrit), cest lentre de Dieu en moi et de
moi en Dieu. Lacte de connaissance est ontologique: celui qui accomplit lacte de
connatre est, tout fait rellement, projet hors de lui-mme, et dautre part lobjet
de la connaissance entre en lui, ce qui trouve son expression dans lamour et la foi.
Une thse gnosologique est la base de ce livre: Cest la vrit qui fait que la rai-
son est raison, et non la raison qui fait que la vrit est vrit. La voie du scepticis-
me, pour Florenski, ne mne pas la vrit. Ce qui y mne, cest lexprience spiri-
tuelle personnellement vcue. Elle conduit, non pas simplement reconnatre la v-
rit, mais galement son caractre tri-unitaire, reconnatre quelle est une seule
essence en trois hypostases. La vrit, loin dtre une abstraction, doit tre un sujet

146
COLONNE ET LE FONDEMENT DE LA VRIT (LA)

dou de vie et damour, car cest cela quaspire notre cur. En reconnaissant lamour
comme ce qui constitue la vie intrieure de la vrit, nous sommes ncessairement
amens reconnatre le caractre tri-unitaire de la vrit, o lamour saccomplit
comme le rapport du Je au Tu par la force de lEsprit qui est Amour. La vrit que
notre cur a une telle soif de connatre, cest le sujet le plus haut de lAmour, et
lAmour, comme tel, a par lui-mme un pouvoir de conviction, il est source de foi.
Aussi, pour apprhender et concevoir adquatement le caractre tri-unitaire de la
vrit, il faut obligatoirement atteindre lunit de la raison et de la foi. Stant
abandonn en toute confiance et ayant cru que cest l, dans cet effort, que se trouve
la vrit, la raison doit renoncer rester limite dans les bornes de lintellect, refuser
le caractre clos des constructions purement intellectuelles et avoir recours une
nouvelle norme devenir une raison nouvelle. Cest ce qui ncessite le dpassement
de soi, la prouesse [podvig]**, en toute libert. Sous la forme de la raison raison-
nante, la raison est voue prir, son renouvellement signifie se librer de la suffi-
sance de lintellect, cest--dire du rationalisme. Le rationalisme de Tolsto* et son
exigence dune foi raisonnable, Florenski les voyait comme un orgueil diaboli-
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que; cest une fronde contre Dieu, fruit monstrueux de lgosme humain, qui
veut se soumettre jusqu Dieu mme. La raison se trouve place en situation de
faire un choix spirituel fondamental: ou bien rester dans lincroyance et lignorance
de la vrit, ou bien prendre le risque de choisir la foi, sans aucune garantie que ce
risque en vaille la peine, mais avec lespoir de se retrouver de lautre ct du gouffre,
de faire le partage entre la foi et lincroyance et par l mme trouver la vrit.
Finalement cest la vrit elle-mme qui nous pousse la chercher, qui nous conduit
elle par le chemin de cette recherche, nous incite nous oublier nous-mmes dans
lamour, laisser nos doutes et cesser de nous prendre pour le centre de lunivers.
Lantinomisme est central dans la gnosologie de Florenski. Il analyse dans la 6e lettre
(Contradiction) les concepts de contradiction et dantinomie dans lhis-
toire de la philosophie. Cest lune des qualits essentielles aussi bien de la vrit en
gnral que de la vrit religieuse en particulier. Tout jugement, quel quil soit, dans
lequel nous tentons de la formuler, fait invitablement apparatre une contradiction.
Et pourtant nous ne pouvons ni ne devons repltrer les fissures des contradictions
avec nos philosophmes! Que la contradiction reste aussi profonde quelle lest. Si le
monde connaissable est travers de fissures et que nous ne pouvons, dans les faits, les
liminer, nous ne devons pas non plus les masquer. La vrit est antinomie et pour
cette raison, la mthode dont se rclame Florenski est la dialectique, quil conoit
comme une pense vivante, intgrale, en devenir, assumant toutes les vivantes
contradictions de ltre. Les multiples vrits contradictoires sont des savoirs sur la
Vrit (avec une majuscule). Son caractre antinomique est bnfique et fcond,
parce quainsi elle renferme en elle-mme toutes les affirmations contraires, ven-
tuellement hostiles, qui peuvent lui tre opposes, et sont ainsi neutralises davance.
Adopter un pareil point de vue, si incommode pour le bon sens, oblige faire effort
sur soi-mme. Mais sans prouesse, il nest pas de vie spirituelle. Notre intelligence se
doit daccomplir cette prouesse: renoncer soi-mme dans la foi. Lacte par lequel
lintelligence renonce elle-mme est lnonc de lantinomie. Et rellement lantino-
mie est la seule chose laquelle on peut croire. Si le dogme est vrit, alors il doit,
mme lui, tre une antinomie. Le pch et le mal, qui fractionnent le monde et ltre
de lhomme, procdent eux-mmes de la contradiction Mort se nourrissant de la

147
COLONNE ET LE FONDEMENT DE LA VRIT (LA)

Vie (le Diable tant le non-tant, puisque Dieu est tout). Tel est aussi le pch: non-
tant, anantissant et strile. Ce qui est par excellence le pch, en lhomme, ce sont
lathisme, le matrialisme, la ratiocinationnue, qui rend toute chose plate et
banale et particulirement lamour de soi, auto-affirmation perverse. Dans la 8e
lettre (LaGhenne), Florenski voque sa propre exprience spirituelle de la g-
henne (ltat de pch son degr suprme, qui est aussi, par antinomie, le
degr infrieur du spirituel), cette priode o il fut aux frontires dune terrible
nuit sans la moindre lueur (le salut tant venu plus tard). La ghenne, ce sont les
vibrations de lme entnbre qui lempchent de voir la Colonne de la Vrit.
L-haut, dans la Jrusalem Cleste, ils [le mal et le pch] nexistent plus; ici-bas, en
revanche (dans ce monde-ci, celui de la nature), la contradiction est en toutes cho-
ses. Pourtant, Florenski rappelle que dans le christianisme, la vie ternelle est pro-
mise non seulement lme, mais aussi au corps. Au-del du corps ontologiquement
superficiel Florenski entrevoit la profondeur mystrieuse de notre tre, et cest le
cur* qui est reconnu comme le centre de la spiritualit de lhomme. Dans la 9e
Lettre (Crature) le thme essentiel est celui du corps de lhomme et de la cra-
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ture. Celle-ci, comme telle, est aime de Dieu (et elle-mme rpond son amour), et
mme les dmons et les diables mritent une forme de tendresse. Dans la Postface,
Florenski revient sur la totale antinomie de ltre, lexistence de la raison ntant pos-
sible quen vertu de lexistence de la Sainte Trinit. travers les fissures bantes
de la raison saperoit lazur de lternit. Ce qui peut surmonter la contradiction,
ce nest pas ldification dune socit meilleure ni les dductions des philosophes,
mais la vrit et lamour de la lumire au triple rayonnement, montr par le Christ
et reflt dans Son glise et ses justes. Pour cela il faut river son clou lintellect,
rompre le cercle logique de ses concepts dfinitifs et entrer dans une nouvelle sphre
celle de linfini, de ce qui est inaccessible lintelligence et pour elle absurde. Ce
type de prouesse, les mathmatiques lont accompli, avec lintroduction des nombres
irrationnels. Cest aussi ce que doit faire la philosophie, devenant philosophie de la
prouesse cratrice celle de la pense qui cherche et qui trouve le nouveau, lim-
pens. Dans la 2e partie du livre claircissements et dmonstration de diverses par-
ticularits, prsupposes dans le texte comme dj prouves) Florenski complte le
texte de base de sa thodice en considrant linfini en puissance et en acte, le lien de
lirrationnel en mathmatiques et du dogme, la dialectique de la vie et de la mort,
lidentit du Destin et du Temps, la spiritualit mystrieuse du cur, le sens du terme
antinomie etc. Ainsi, le principal objet de la connaissance est la Vrit, (cest-
-dire la Sainte Trinit) et le chemin qui conduit elle. Et sa Colonne est avant tout
lglise. Cest pourquoi, ds son adresse Au lecteur, la vise de Florenski tait
lecclsialit [cerkovnost], vue comme repos suprme et vienouvelle dans
lesprit, la meilleure forme decclsialit tant celle de lorthodoxie, et non celle du
catholicisme avec son fanatisme du canonique, ni celle du protestantisme, avec
son fanatisme du scientifique. Dans la 11e lettre (Amiti) lamiti sincre tait
dfinie comme contemplation de soi travers lAutre en Dieu, son absence confi-
nerait labsence de Dieu. Elle nest pas seulement psychologique ni thique, mais
la fois ontologique et mystique. Cest elle qui a t la molcule de la communaut
chrtienne et a constitu cette parcelle du Corps du Christ quest lglise. la
Colonne Florenski rapporte une multitude de phnomnes spirituels, lglise mais
galement la Sophia. (Cf.Sophiologie*). Cest la Sophia, spiritualit originelle de la

148
COMMUNE PAYSANNE

crature, quest consacre la 10e Lettre. Sur le plan ontologique, le terme Sophia a
chez Florenski des facettes multiples. Cest le systme des penses du Crateur
pour le monde et lAmour crateur de Dieu etc. La Sagesse se confond pres-
que avec la Sainte Trinit, mais unique en Dieu, elle est multiple dans le cr.
Du point de vue du Pre, elle est ternit et puissance; du point de vue du Fils, elle
donne sens lexistence de la crature; du point de vue de lEsprit, elle sanctifie lexis-
tence de la crature. Le chemin vers la vrit, cest fondamentalement celui des saints
byzantins et russes, des hsychastes*, le chemin de lasctisme mystique orthodoxe.
Les conditions pour y parvenir sont la purification de lme et du corps, la prouesse
de la foi et lattente de la rvlation. La publication de la Colonne a suscit une vive
polmique en philosophie et en thologie (Tariev, Florovski*, Zenkovski*, etc.), qui
se poursuit, bien quavec une intensit moindre, jusqu nos jours (P. Galtseva et al.).
Ce livre demeure aujourdhui lun des ouvrages les plus ardus et les plus prcieux de
la philosophie religieuse russe.
uvre: Stolp i utverdenie istiny, M., 1990, M., 1995; Stolp i utverdenie istiny, d. ACT,
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M., 2007; en fran.: La Colonne et le fondement de la vrit, LAge dHomme, 1975 et


1994.
tudes: Berdev N. A. Stilizovannoe hristianstvo, in: Russka mysl, 1914, janv.;
Florovskij G,. Puti russkogo bogoslovi, P., 1937 Vilnius, 1991; en fran.: Florovsky G., Les
Voies de la thologie russe, LAge dHomme, 2001; Igumen Andronik (Trubaev), 75 let
Stolpu i utverdeni istiny, in: Kniga 1989. Pamtnye daty, M., 1989; Polovinkin S.M.,
P. A. Florenski: Logos protiv haosa, M., 1989; Zenkovsky B., Histoire, IV, Chap. VI, 2-3;
ust M., la recherche de la vrit vivante. Lexprience religieuse de Pavel A.Florenskij
(1882-1937), Rome, 2002; Marxer F., Le problme de la vrit et de la tradition chez Pavel
Florenski, in: Istina, 1980, vol. 25, N3.
L. P. Voronkova, V.L. Kourabtsev (1995) / Trad. R. Marichal
V. I. Kouraev (2007) / Trad. F. Lesourd
Synthse: F. Lesourd
COMMUNE PAYSANNE [obina] (pour la dfinition prcise de ce mot, dsignant
un groupe de paysans, essentiellement ceux dun mme village, qui travaillent des
terres appartenant la commune redistribues rgulirement, nous renvoyons au li-
vre de Michel Heller, Histoire de la Russie et de son empire, P., 1997, p. 718-719 N.
du. T.) Outre toute une srie dorganisations de type communautaire (telles que villes
fonctionnant en communes, socits dentraide fondes sur lorigine gographique de
leurs membres, fraternits religieuses) le terme commune paysanne a dsign, et cest
sous ce sens quil est le plus connu, un type original dorganisation de la production
agricole et de la vie paysanne fond sur lusage collectif de la terre qui fut, au XIXe et
au dbut du XXesicles, un objet dtude pour ceux qui se penchrent sur la vie de la
socit russe. La partie de la noblesse oppose au pouvoir imprial qui prit parti au
dbut du sicle pour la libration des serfs militait pour le dveloppement dune c. p.
libre. Dans sa Justice russe [Russka pravda], Pestel* se propose de faire contribuer la
c.p. au processus de transformation qui affectera la Russie, et ce pour viter les cons-
quences funestes induites par la proprit prive de la terre. partir du dbut des
annes 40 du XIXesicle lintrt pour la c.p. grandit: les slavophiles voient en elle la
seule institution sociale (et cest en Russie quelle sest conserve) o la moralit de
lindividu est indissociable de celle de la socit. La vie au sein de la c.p. selon
Kirievski*, a une influence bienfaisante sur lducation de la spiritualit. Khomiakov*

149
COMMUNE PAYSANNE

rattache la c.p. russe aux spcificits de lorthodoxie ainsi quau gnie des peuples
slaves. Bien que certains slavophiles (cf.Slavophilisme*) tel Kochelev**, aient mis en
doute le caractre immuable de la c.p., la considrant comme un stade de dveloppe-
ment dj dpass par beaucoup de peuples, elle nen tait pas moins dans leur idal
social la cellule la source de la socit future. Khomiakov distingue deux fonctions
principales de la c.p.: une fonction productive et une fonction administrative,
conserver intgralement dans lavenir. Il considre aussi que la c.p. connat et
connatra un prolongement naturel dans le domaine industriel (Khomiakov A.,
uvres compltes [Poln. sobr. so.], III, p.467, cf. bibl.). Il se reprsente la Russie
comme une immense c.p., propritaire effectif de toute la terre russe. Analysant la
vie de la c.p., Khomiakov y voit la manifestation de la sobornost [conciliarit]* qui a
trouv son expression selon lui dans le caractre du peuple russe. Lorsque des dci-
sions taient prises dans les assembles paysannes, ctait toujours lunanimit,
puisque lintrt gnral primait sur les intrts particuliers. Selon la doctrine slavo-
phile, lhomme russe, lorsquil renonce une partie de ses droits et de sa libert dac-
tion, ne fait que slever. La prsence dune majorit lors dun vote signifie quune
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violence sexerce contre la minorit, ce qui annonce que des antagonismes vont se
dvelopper dans la socit. Dans lhistoire de notre patrie, crit Khomiakov, lide
dunit telle quelle est incarne par la commune paysanne a toujours t la pierre
angulaire de toutes les formes de la vie sociale; mais longtemps les petites commu-
nauts ont t en lutte contre lide dune grande. Finalement lide de lunit au sein
dune grande communaut la emport Alors chacun a pu voir que cette unit que
lon avait prise pour le produit du hasard historique tait bel et bien lmanation de la
terre russe. (Ibid., I, p.97). En 1849 Herzen*, dans son article La Russie [Rossi],
traite de la c.p. Il est sous linfluence de louvrage de Haxthausen, Studien ber die
inneren Zustnde das Volksleben und insbesondere die lndichen Einrichtungen
Russlands [tudes des relations internes de la vie populaire et plus particulirement
des institutions paysannes de Russie], paru en 1847. Le chercheur allemand, spcia-
liste des questions agraires, a eu de longs entretiens avec les slavophiles, et ils ont su
le convaincre des vertus de ce mode dorganisation de la production agricole, qui pr-
sentait lavantage dviter lextension du proltariat et les branlements rvolutionnai-
res qui pouvaient en rsulter. Au dbut des annes 50 Herzen labore sa thorie dun
socialisme fond sur la c.p., dont les grands principes reprennent pour lessentiel
lidal social des slavophiles. Ce qui nempche pas des diffrences de taille. Herzen
ntablit pas de lien entre la c.p. et les particularits de lorthodoxie. Pour lui la c.p. ne
saurait tre le lieu o la libert et les droits civiques de chaque individu pris spar-
ment sont crass, faute de quoi elle serait lun des principaux obstacles linstaura-
tion du socialisme. Dans la seconde moiti des annes 50 la polmique autour de la
c.p. occupe les pages des revues. Ainsi, dans le Rousski vestnik, Tchitchrine* affirme
que ds lorigine la c.p. russe ne diffre en rien de la marka des anciens Germains qui
au cours de lhistoire est passe par toutes les tapes: dabord phnomne de nature
clanique, elle devient ensuite une modalit de la proprit du sol, puis une base utili-
se par ltat pour fixer limpt. I. Beliaev, dans les colonnes de Rousskaa besda,
organe des slavophiles, admet que chez tous les peuples a exist une c.p. de nature
clanique, mais ajoute que chez les Russes elle tait dj fonde sur un contrat lpo-
que de larrive des Vargues**. Le gnie du peuple confrait une telle force la c.p. en
Russie que tous les organes de pouvoir, que ce soit au niveau de ltat ou au niveau

150
COMMUNE PAYSANNE

local, taient contraints de compter avec elle. Tchernychevski*, lui, ne voit dans la c.p.
telle quelle existe que le point de dpart de ce quelle pourrait devenir: se fondant sur
lexemple des paysans de la province de Samara, il conclut la ncessit du travail en
commun, avec rpartition non pas des terres, mais des fruits du travail. Il estime
quune telle rorganisation de la c.p. nest ralisable que dans lavenir. Il distingue trois
stades successifs dans la c.p.: la possession collective du sol sans travail productif en
commun, la possession collective du sol avec travail productif en commun, et enfin la
possession collective du sol avec travail productif en commun et rpartition par la
communaut des fruits du travail. Dans son article Critique des prjugs philoso-
phiques contre la proprit commune de la terre [Kritika filosofskih predubedenij
protiv obinnogo zemlevladeni] (1859), il montre quil est possible dappliquer les
principes de la c.p. une tape plus avance de lhistoire de lhumanit, en faisant
lconomie des phases intermdiaires. Aprs la rforme de 1861, il est moins opti-
miste quant aux perspectives offertes par la c.p., dont la persistance en Russie ne fait
jamais que tmoigner de lexistence de relations de type patriarcal au sein de la so-
cit. Les peuples les plus avancs, selon Tchernyschevski, nont eu nul besoin de la
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Russie pour progresser vers le socialisme, ils navaient rien emprunter sa c.p. Dans
son volution ultrieure lidologie populiste entretient avec la c.p. un rapport parti-
culier. Bakounine* et Kropotkine* veulent en faire la cellule lorigine de la socit
nouvelle, cette union de c.p. autogres qui se passera dtat. Beaucoup de populistes
estiment que la dsagrgation de la c.p. telle quon peut lobserver aprs la mise en
place de la rforme agraire de 1861 peut avoir les consquences les plus funestes pour
lavenir de la Russie. Dans la deuxime moiti du XIXesicle commence une priode
dtude active des processus internes luvre dans la c.p., base sur les rsultats de
diffrentes recherches conomiques, historiques, sociales, et utilisant de nombreuses
donnes statistiques. En 1900 sort le premier tome de louvrage de K. Katchorovski,
La Commune paysanne russe [Russka obina]. La principale question qui proccupe
lopinion publique lpoque est de savoir sil est possible de la conserver, voire judi-
cieux de la laisser perdurer. Le populisme* traverse une crise de plus en plus profonde,
qui est loin dtre trangre celle qui affecte la c.p. elle-mme. Lnine* estime quau
tournant du sicle la c.p. est une survivance moyengeuse, archaque, moi-
ti lie au servage. Lessor des rapports de production capitalistes et la diffrencia-
tion sociale qui sopre au sein de la paysannerie lui portent des coups toujours plus
durs. Les mutations introduites dans le monde agricole par Stolypine**, et destines
pour une large part la faire disparatre, auront sur elle un effet dterminant. Et pour-
tant, aprs le sisme rvolutionnaire de 1917, la c.p. connatra un regain de vitalit.
Des chercheurs tels que A.Tchaanov**, Kondratiev*, et al. apportent leur contribu-
tion ltude de la c.p., dans laquelle ils voient un modle original de gestion du rap-
port consommation / production. lpoque sovitique certains des lments de la
c.p. se sont conservs: le rle du collectif, la tradition dgalit, lautonomie de gestion,
lentraide entre voisins. notre poque la production agricole fonde sur des bases
collectives connat une grave crise et le dbat sur ses perspectives davenir fait un re-
tour en force. Lavenir des campagnes russes, porteuses de la tradition de la c.p., est
une question qui garde toute son actualit.
tudes: Homkov A.S., O selskoj obine, in: O starom i novom: stati i oerki, M., 1988,
p. 159-167; du mme auteur: Poln. sobr. so., M., 1914; Kuumova L. I., Selska obina v
Rossii, M., 1994; Aleksandrov V. A., Selska obina v Rossii XVII-na. XIX vv., M., 1983;

151
CONCEPTUALISME

Milov L.V., Velikorusskij pahar i osobennosti istorieskogo processa, M., 1998; Konovalov
F. ., Vzaimootnoeni vnutri krestnskoj obiny (na materialah severnoj derevni vtoroj
polovinoy XIX v.), in: Evropejskij Sever: Istori i sovremennost. Tezisy dokl. vseros. nau.
konf., Petrozavodsk, 1990; Danilov V.P., Krestnska revolci v Rossii. 1902-1922, in:
Krestne i vlast. Materialy konf., M.-Tambov, 1996, p. 4-23; Buhovec O. G., Mentalnost
i socialnoe povedenie krestn, in: Mentalitet i agrarnoe razvitie Rossii (XIX-XX vv.).
Materialy medunarod. konf., M., 1996; Zyrnov P.N., Krestnska obina Evropejskoj
Rossii. 1907-1914, M., 1992; Gromyko M.M., Mesto selskoj (territorialnoj, sosedskoj)
obiny v socialnom mehanizme formirovani, hraneni i izmeneni tradicii, in: Sovecka
Etnografi, 1984, pp 70-80; Fursov V.N., Krestnskoe zemlevladenie i zemlepolzovanie v
centralno-ernozemnyh gubernih v poreformennyj period, in: Formy selsko-hozjstven-
nogo proizvodstva i gosudarstvennogo regulirovani, M., 1995; Bakounine T., Confino M.,
Kastler C., Kerblay B., Pchoux R. P., Philippot R., Portal R., Le Statut des paysans librs du
servage, 1861-1961, in: tudes sur lhistoire, lconomie et la sociologie des pays slaves, VI,
EHESS P.1963; Marxer B., Idologie foncire en Russie, P., 2003.
A. A. Popov, P. I. Simouch / Trad. J. Prbet
CONCEPTUALISME mouvement dampleur internationale, n vers la fin des an-
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nes 1960 lintrieur du courant postmoderniste et concernant initialement le do-


maine des arts plastiques et musicaux, pour gagner bientt la posie et la littrature.
Parmi les prcurseurs du mouvementen Occident, on peut citer Magritte avec son
Ceci nest pas une pipe (1929), et le dadaste Marcel Duchamp. Toutefois les vrais
initiateurs (non seulement artistes, mais thoriciens) sont Joseph Kosuth et Sol Lewit.
Joseph Kosuth avec son clbre One and Three Chairs (1965), souligne lquivalence
communicative des trois variantes de chaise, photographique, relle et verbale, tandis
que lobjet perd son relief spcifique, tout autre objet pouvant raliser la mme fonc-
tion communicative. Sol Lewit saisit dans la cration la suprmatie de la dimension
conceptuelle, moteur de la mise excution du projet mental, qui constitue le rel
contenu de luvre; la prdominance assigne la valeur communicative de lobjet
artistique comporte aussi le dpassement de la spcificit des arts. On classe parmi les
conceptualistes les membres du mouvement Fluxus (introduit dans les annes 60
NewYork par le lituanien Georges Maciunas), dont les tendances fondamentales, r-
sumes dans les expressions lart est facile et tout est art, sont lindtermina-
tion, la prdilection pour le fortuit, dans la varit incohrente de la vie, la pauvret
voulue des moyens artistiques, le mlange de diffrentes techniques et diffrents do-
maines artistiques et le dplacement du phnomne artistique vers le banal et la pro-
duction en srie. Mais cette extension rend le C. difficilement reprable par rapport
aux autres tendances de lart et de la littrature underground (ou, en gnral, postmo-
derne). En effet, pour ce qui concerne la Russie, Bakstein soutient que le terme C.
dans la dernire priode est devenu le synonyme par excellence, produit de la
synthse dune multiplicit de tendances artistiques occidentales, savoir le surra-
lisme, le popart, le C., lart de la performance (Dictionnaire des termes de lcole
conceptuelle russe [Slovar terminov moskovskoj konceptualnoj koly]). Tandis que
M. pstein dfinit le mouvement comme la variante russe la plus radicale du post-
modernisme (Russian postmodernism). Considr comme un vnement central de
la culture non officielle de la dernire priode du socialisme, le C. russe dbute entre
la fin des annes 60 et le milieu des annes 70. Il rassemble D.Prigov (sculpteur, po-
te et crivain), A.Monastyrski (philologue, pote, artiste plastique, crateur du grou-
pe daction Kollektivnye Destvia (Actions collectives) et des archives MANI,
Moskovskij Arhiv Novogo Iskusstva (Archives moscovites dart nouveau), V.

152
CONCEPTUALISME

Sorokine (ingnieur chimiste, crivain) et al. ct du secteur artistique (I. Kabakov,


E. Boulatova, A.Monastyrski, V. Komar, A.Melamid), il existait aussi une posie
nomme concrte (V. Nkrassov, L. Rubinstein, I. Cholin, J. Satounovski, G. Sapgir, V.
Bachtchanian, S. Ln, . Limonov). Pendant les annes 70, leurs uvres taient diffu-
ses en samizdat. Ils se rfraient la tradition de lOBERIOU, celle de Malvitch*
et Tatline. En mme temps, la sduction exerce par la langue idologique et licono-
graphie de lart sovitique sur V. Sorokine, P. Pepperstein entre autres, montre bien
que les conceptualistes taient esthtiquement dpendants par rapport au ralisme
socialiste (I. Bakstein, Dictionnaire), qui, pour la plupart reprsentait un objet
dtude, plutt quun objet de critique (V. Kouritsyne, Le postmodernisme littraire
russe [Russkij literaturnyj postmodernizm]). Cette relation avec le sots-art (art socia-
liste) sovitique (et aussi avec le popart occidental) sexprimait aussi dans le penchant
du mouvement pour les archives (M. Berg, Littraturocratie [Literaturokrati]). En
1987 se constitue, sous la dnomination de Hermneutique des mdecins [Medicinska
Germenevtika] (MG) un groupe de conceptualistes issus des milieux de la psycholo-
gie et de la psychiatrie (originairement S. Anoufriev, Ju. Leiderman, P. Pepperstein, et
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V. Fiodorov). Lart conceptuel, selon lappellation origi