MEJIGÃ - Ruy Póvoas PDF

A partir do grupo formado, o conjunto de Em sua proposta inicial para a escritura
abordagens terminou por situar o contexto da es- Mejig continua falando, atravs das deste livro, o Prof. Ruy Pvoas, organizador deste
cravido no qual Mejig se viu mergulhada no En- volume, dirigiu-se a alguns estudiosos das ques-
narrativas de seus descendentes. Uma voz
genho de Santana. De sua trajetria, no entanto, tes sobre o negro no Sul da Bahia atravs de uma
emerge uma herana que culmina na fundao de
potente, que nasceu na nobreza de Ilex, carta-convite.
um terreiro de candombl, cerca de cento e cin- atravessou o Atlntico no bojo de um navio
negreiro e foi obrigada a ser escrava em um Proponho organizar um livro. A partir de nos-
quenta anos depois.
sas publicaes, uma coisa fica clara: somos cultores
engenho de cana-de-acar, em Ilhus. Ela da memria de nossa terra e da nossa gente e acre-
inicia um sistema de transmisso oral, secre- ditamos que esta nossa gente construiu uma cultura
to, circunscrito a seus descendentes. Tal sa- cuja marca fundamental mistura complexa de valo-
ber diz de outro sistema de valores, de outro res oriundos dos trs povos que aqui vivem at hoje:
RUY DO CARMO PVOAS nasceu em negros, ndios e brancos. Propala-se aos quatro can-
estar no mundo.
Ilhus, em 1943. Mais tarde fixou residncia em tos que o brasileiro um povo sem memria. A nossa
Itabuna, onde fundou o Il Ax Ijex, terreiro de Ela conseguiu, de dentro do sistema Regio, no entanto, nasceu e se construiu na base da
candombl de origem nag, de nao Ijex, no oficial, sufocada pela escravido, driblar a oralidade, quando um fio de bigode valia um docu-
qual exerce a funo de babalorix. represso dos catlicos e fazer com que o pa- mento incontestvel. Foi a nossa gerao a que mais
se debruou sobre a histria de nossa terra. Mesmo
licenciado em Letras pela antiga Faculda- radigma nag passasse a embasar o viver e o assim, uma srie de lacunas reclama por preenchi-
de de Filosofia de Itabuna e Mestre em Letras Ver- fazer de seus descendentes. Apesar de imer- mento. Entre essas lacunas, evidente a ausncia de
nculas pela UFRJ. Poeta, contista e ensasta, Ruy sa numa sociedade profundamente precon- estudos sobre os afrodescendentes, sua trajetria, sua
tem publicado: Vocabulrio da paixo, A lingua- sobrevivncia, sua produo, suas crenas e preciso,
ceituosa, Mejig desenvolveu uma estratgia
gem do candombl, Itan dos mais-velhos, Itan de sobretudo, mostrar que foi a religio o terreno em que
boca a ouvido, A fala do santo, VersoREverso, Da suficientemente capaz de fazer os valores, os afrodescendentes conseguiram preservar maior
porteira para fora e A memria do feminino no por ela defendidos e ensinados, perpassarem parte significativa de seus valores.
candombl. as vrias geraes de seus descendentes. Procedimentos de invisibilidade, no entanto,
Pelos seus predicados, resistncia e no permitiram que esse segmento social fosse nota-
do.Da a necessidade de nos adentrarmos por outros
largueza de objetivos, Mejig conseguiu que caminhos. Ento proponho entrar pelo caminho de
seus descendentes conservassem o saber que um terreiro de candombl, cuja herana religiosa est
ela transmitiu. E foi alm: sua famlia apren- diretamente ligada a Ins Maria, de nome nag Me-
deu com ela, a velha sacerdotisa, tambm a jig. Ela foi trazida de Ilex, onde era sacerdotisa de
Oxum, para ser escrava em Ilhus, mais precisamen-
perpetuar uma compreenso e uma inter- te, no Engenho de Santana. Quase dois sculos depois,
pretao do universo e da vida para alm do seus descendentes fundaram o Il Ax Ijex, terreiro
paradigma oriundo da Ibria. de candombl situado em Itabuna, no qual essa me-
mria est preservada.
O objetivo revelar essa trajetria e trazer

luz parte da histria de nosso povo, de nossa gen-
Ruy Pvoas coordena o Ncleo de Estudos te, de nossa terra, at hoje repassada apenas pelas
Afro-Baianos Regionais Kw, da Universidade vias da oralidade. Trata-se, portanto, de um resga-
Estadual de Santa Cruz, do qual fundador. Tam- te da histria. E, sobretudo, de contar a histria do
bm sob sua coordenao, foram criados o Jornal ponto de vista do excludo. Com isso, estaremos
Tkd, o Caderno Kw, a Revista Kw e a Re- promovendo a divulgao do saber e do conheci-
vista Kw Pesquisa. Ocupa a cadeira 18 da Aca- mento de uma comunidade afrodescendente, con-
demia de Letras de Ilhus e membro fundador tribuindo para a integrao de saberes e quebra de
da Academia de Letras de Itabuna. preconceitos.
Livro Mejiga_capa_final.indd 1 25/01/2012 11:52:52

Universidade Estadual de Santa Cruz
GOVERNO DO ESTADO DA BAHIA

J aques W agner - G overnador
SECRETARIA DE EDUCAO
O svaldo B arreto F ilho - S ecretrio
UNIVERSIDADE ESTADUAL DE SANTA CRUZ

A ntonio J oaquim B astos da S ilva - R eitor
A dlia M aria C arvalho de M elo P inheiro - V ice -R eitora
diretora da editUs
Maria Luiza Nora
Conselho Editorial:
Maria Luiza Nora Presidente
Adlia Maria Carvalho de Melo Pinheiro
Antnio Roberto da Paixo Ribeiro
Dorival de Freitas
Fernando Rios do Nascimento
Janes Miranda Alves
Jorge Octavio Alves Moreno
Lino Arnulfo Vieira Cintra
Lourival Pereira Junior
Maria Laura Oliveira Gomes
Marcelo Schramm Mielke
Marileide Santos Oliveira
Raimunda Alves Moreira de Assis
Ricardo Matos Santana
Ruy do Carmo Pvoas
(organizador)
e o contexto da escravido
Andr Luiz Rosa Ribeiro

Carlos Roberto Arlo Barbosa
Flvio Gonalves dos Santos
Ivaneide Almeida da Silva
Ktia Vinhtico Pontes
Maria Consuelo Oliveira Santos
Marialda Jovita Silveira
Mary Ann Mahony
Teresinha Marcis
Ilhus - Bahia
2012
2012 by Ruy do Carmo Pvoas
Direitos desta edio reservados

EDITUS - EDITORA DA UESC
Universidade Estadual de Santa Cruz
Rodovia Ilhus/Itabuna, km 16 - 45662-000 Ilhus, Bahia, Brasil
Tel.: (73) 3680-5028 - Fax: (73) 3689-1126
http://www.uesc.br/editora e-mail: editus@uesc.br
Projeto grfico e capa

Alencar Jnior
Reviso
Maria Luiza Nora
Genebaldo Pinto Ribeiro
Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP)
M516 Mejig e o contexto da escravido / Rui do Carmo Pvoas

(organizador). Ilhus : Editus, 2012.
496p. : il.
Inclui bibliografia e anexos.
ISBN: 978-85-7455-267-5
1.Escravido Bahia (Regio Sul) Sec. XIX

Coletnea. 2. Mejig- Histria. 3. Candombl (culto)
Ilhus (BA). 4. Cultos afro-brasileiros . 5. Bahia Religio
Influncia africana. I. Povoas, Rui do Carmo.
CDD 326.098142
KW
O Ncleo de Estudos Afro- Coordenador
-Baianos Regionais KW Ruy do Carmo Pvoas
um espao criado em 1996, com
o objetivo de construir conheci- Equipe Kw
mentos sobre questes atinentes Elis Cristina Fiamengue
africanidade no territrio de Jeanes Larchert
abrangncia da UESC e aproxi- Jos Luiz de Frana Filho
mar a Universidade das comu- Maria Consuelo Oliveira Santos
nidades afrodescendentes, para Marialda Jovita Silveira
contribuir com o rompimento das Ruy do Carmo Pvoas
dicotomias avassaladoras entre Valria Amim
segmentos socioculturais.
Para isso, o Ncleo desenvolve
Projeto de Pesquisa
suas atividades atravs de vrias
Culturas africanas, tradio oral
aes que se materializam em pes-
e memria no Sul da Bahia
quisas, eventos, cursos, oficinas,
seminrios, aulas abertas, sesses
de estudo, palestras, encontros e Linhas de Pesquisa
exposies que permitem abordar Corporeidade e tradio
as questes almejadas. afrodescendentes
As atividades do KW tm
Cultura, educao e africanidades
gerado conhecimentos que pos-
sibilitam produtos diversos e di-
Estudos filosficos e relaes
versificados, a exemplo de acervo tnicas
fotogrfico, ceds, artigos, vdeos,
material de consulta, registro e Linguagem, tradio oral e
cadastramento de comunidades representaes
afro-brasileiras, alm da publica-
o de livros e da Revista Kw. Religio, sade e prticas sociais
Universidade Estadual de Santa Cruz UESC

Ncleo de Estudos Afro-Baianos Regionais KW
3. andar da Torre Administrativa
Rodovia Ilhus-Itabuna, km 16
Salobrinho, Ilhus, Bahia 45.662-900
Fone: (73) 3680-5157
http://www.uesc.br/nucleos/kawe/index.php
kawe@uesc.br
AGRADECIMENTO
Dizem os mais velhos que um s, por si, no se er-

gue. E este livro no seria organizado, se eu no encon-
trasse parceria. Isso se deu graas ao ato-resposta daque-
les que entenderam o meu aceno. Essa resposta merece
retorno a todos aqueles que, de um modo ou de outro,
contriburam para que a resposta fosse plena.
Especialmente,
A equipe dos produtores dos textos,
A equipe da Editus,
A Genebaldo Pinto Ribeiro, com o seu profcuo tra-
balho como consultor, suas sugestes e crticas.
A Maria Luiza Nora de Andrade, pelas sugestes, revi-
ses e acompanhamento constante de todas as etapas da
organizao.
A Alencar Jnior pelo projeto grfico.
A Fadori e a Mukaylassimbe que tantas vezes as-
sumiram minhas tarefas cotidianas, para que eu tivesse
tempo para a organizao.
A Universidade Estadual de Santa Cruz, que abriga
a todos ns com os nossos sonhos.
A todos, o meu reconhecimento e o penhor de mi-
nha gratido.
Ruy Pvoas
organizador
DEDICATRIA
Para meu irmo Zamayongo, que tem me ajudado a

transportar o fardo da memria.
memria de Ins Mejig, por sua capacidade de

superar a escravido e gestar um sonho de liberdade.
memria de todos os negros e negras que, no
anonimato, enfrentaram o preconceito, salvaguardando
na oralidade outros aspectos de nossa histria, ignora-
dos pelas oficialidades.
A todos aqueles que continuam resistindo, para
alm da cor de sua pele.
PRESERVAO DA MEMRIA
E DA HISTRIA
Os elementos da fico, fico enquanto classifica-

o de um tipo de escrita, so seus episdios e aconte-
cimentos, seus personagens, falas, sentimentos e aes.
Esses elementos so criados e mostrados pelos autores
que, ao manipul-los, contam suas histrias, criam um
mundo em que seus personagens vivem, movem-se e
so. s vezes, histria, estria e fico se confundem,
at porque os limites de cada um so sutis. Onde termina
a histria e comeam as estrias? E ao tratar do africano,
do afrodescendente, do povo de terreiro, do candombl,
este trnsito mais propcio, mais facilitado, pois no lhe
foram dadas voz, visibilidade, vez; logo, o que lhe foi ne-
gado foi sua condio de humanidade.
S muita sabedoria, muita negociao (no raro
confundida com sincretismo), discrio, discernimento
para preservar a sua cultura, o seu melhor. S muita pa-
cincia e compreenso do valor da histria oral, da im-
portncia daquele a quem no estava sendo dado crdito
para se antecipar Nova Histria e trazer essas suas ca-
ractersticas desde um tempo em que nela nem se fala-
va: a histria do ponto de vista do excludo e a narrativa
como preservao da memria e da histria.
Aristteles disse que o enredo a alma da narra-
tiva. O enredo sua vida. Mas eu diria que a linguagem
em si preciosa, a linguagem vale por si mesma. Existem
textos que so capazes de encantar profundamente, in-
dependente do que o enredo venha a narrar. S que aqui
voc vai encontrar o enredo, a histria e a palavra bem
dita. E bendita.
Uma razo pela qual a escrita e a leitura so neces-
sidades humanas que elas satisfazem muitas necessi-
dades conscientes e inconscientes, conforme Adler e Do-
ren revelam no seu livro Como ler livros: o guia clssico
da leitura inteligente.
Lemos, porque gostaramos de entender melhor
a vida, o porqu de certos acontecimentos e para orna-
mentar o nosso esprito. Jorge Araujo disse que ler evi-
tar que a alma enfarte, mas, s vezes, a histria to
cruel que, ao l-la, por pouco no enfartamos.
Gostaramos de compreender e precisamos de
alvio para nossa ansiedade. E lemos para compreen-
der, para obter informaes e para conhecer melhor a
histria que negada, por ser vergonhosa para os que
oprimiram.
Ao ler, ns compreendemos um pouco melhor a
vida e toleramos nossas prprias tristezas e as tristezas
do mundo. Mas nunca teremos uma compreenso razo-
vel do por que algumas coisas acontecem.
Este livro serve para fortalecer um sentimento de
pertena. E como necessrio, aos descendentes da fri-
ca me, poder dizer: Este o meu povo, esta a minha
terra, estes so os meus irmos. Todos ns sabemos
pelo que passamos, mas sabemos tambm a fora que
tiveram os nossos ancestrais para que nos fossem pro-
porcionadas as oportunidades de poder, com orgulho,
abraar o sentimento de pertencimento e a conscincia
das razes que nos sustentam, que nos oferecem cho.
Ns sairemos da leitura deste livro mais maduros,
mais ricos e, talvez, mais angustiados. Mas, paradoxal-
mente, mais felizes, por saber ter encontrado maturidade
intelectual e elegncia na escrita, nos autores (literatos e
historiadores), e por ter tomado contato com histrias
que so nossas, so dos brasileiros, e que desconhecemos
ou fingimos desconhecer.
A Editus agradece a oportunidade de publicar uma
obra desta envergadura e com esta funo social a de
reparar injustias, a de por luz no sombrio da histria e
valorizar um povo e as muitas Mejigs que sustentaram
o que poderia ter ficado pelo caminho.
Por tudo isso, podem os netos dos netos do povo
aqui apresentado dizer: Tentaram nos massacrar, mas
no conseguiram nem tirar a nossa alegria. Segundo
Jorge Amado, o ndio e o branco so nostlgicos. O ne-
gro nos salvou da tristeza. mesmo muita fora moral,
emocional e mental para, aps tanto sofrimento, trazer
de dentro a alegria que esteve guardada e, aps tanta
desvalorizao, saber o quanto sua autoestima e sua au-
toimagem esto preservadas e esto sendo apresentadas
ao mundo, se no intactas, aos poucos, restauradas.
Maria Luiza Nora

Diretora da Editus
A histria no todo o passado, mas tambm
no tudo aquilo que resta do passado. Ou, se
o quisermos, ao lado de uma histria escrita, h
uma histria viva que se perpetua ou se renova
atravs do tempo e onde possvel encontrar
um grande nmero dessas correntes antigas que
haviam desaparecido somente na aparncia.
Maurice Halbwachs
[...] a Histria no deve ser o duplo cientfico da
memria, o historiador no pode abandonar sua
funo crtica, a memria precisa ser tratada
como objeto da Histria.
Ulpiano Bezerra de Meneses

[...] a verdade do passado remete mais a uma
tica da ao presente que a uma problemtica
da adequao (pretensamente cientfica) entre
palavras e fatos.
Jenne Marie Gagnebin

Da minha histria, s quem sabe sou eu. Por
isso, s eu sei contar tintim por tintim.
Da sabedoria do povo de terreiro

SUMRIO
Restaurao do fato histrico:

a escrita e a oralidade............................................23
PARTE I
MEJIG: UMA TRAJETRIA HISTRICA
Mejig
Ruy do Carmo Pvoas.............................................................37
Em busca de Mejig e sua famlia: um

dilogo entre a oralidade e a
documentao escrita
Mary Ann Mahony....................................................................97
Ritos da palavra, gestos da memria:

a tradio oral numa Casa Ijex
Marialda Jovita Silveira........................................................ 139
Il Ax Ijex: lugar de terapia e resistncia

Maria Consuelo de Oliveira Santos....................................... 197
PARTE II
O CONTEXTO DA ESCRAVIDO
Uma experincia de transcrio e anlise

de documento histrico: resistncia e
negociao escrava no Engenho Santana
Teresinha Marcis e Ivaneide Almeida da Silva....................257
A carta dos escravos do Engenho de

Santana (fac-smile)................................................269
O Engenho de Santana: uma reconstruo
histrica
Teresinha Marcis...................................................................281
Reflexes sobre fricas e sobre o

engenho DAS revoltas
Ktia Vinhtico Pontes e Flvio Gonalves dos Santos........327
Cultura e etnicidade na Amrica

portuguesa: as irmandades negras,
sculos XVII-XVIII
Andr Luiz Rosa Ribeiro........................................................ 371
So Jorge dos Ilhus: um panorama

histrico
Carlos Roberto Arlo Barbosa...............................................395
Do Engenho de Santana ao Il Ax Ijex:

o final do contexto da escravido
Ruy do Carmo Pvoas........................................................... 461
ANEXOS
IMAGENS DE HERANA: retorno do Ijex

casa de Mejig, o antigo Engenho de
Santana
Ruy do Carmo Pvoas e Andr Elvas Falco Soares...........467
RESTAURAO DO FATO
HISTRICO:
A ESCRITA E A ORALIDADE
Os conhecimentos precisam dialogar entre si. A

ps-modernidade veio inaugurar o esfumaamento dos
limites rgidos entre conhecimentos diversos. saud-
vel, portanto, que neste livro um texto de memria oral
esteja a par com outros que se constroem a partir dos
estudos da Histria. Tal atitude decorre da crena no es-
foro que a humanidade vem empreendendo para cos-
turar o rasgo realizado pelo Iluminismo: de um lado, o
conhecimento comum; de outro, o conhecimento cien-
tfico; fazer Histria seria o oposto de coligir a memria
atravs da oralidade.
Na verdade, o texto memorialstico, Mejig, deu ori-
gem ideia de organizar um livro. Por sua vez, o referido
texto se configura numa tentativa de dar feio escrita a
alguns dos relatos orais que eu ouvi de minha me e mi-
nhas tias maternas, durante quatro dcadas, desde minha
tenra infncia. Tais relatos se constituem retalhos de uma
narrativa maior, que girava em torno de uma mulher ne-
gra, de nome cristo Ins, que fora trazida da cidade de
Ilex, na frica, onde era sacerdotisa de Oxum, para ser
escrava no Brasil, e se deparou em Ilhus, no Engenho de
Mejig e o contexto da escravido | 23

Santana.1 Quando ela se libertou, reassumiu seu nome tri-
bal, Mejig, e se dedicou sua religio e a socorrer doentes
e enfermos com o seu conhecimento da flora medicinal.
Por fazer parte de um grupo de pesquisa, entendi de
convidar alguns professores do Curso de Histria da UESC
para discutir o assunto. Das sucessivas reunies, surgiu a
ideia da organizao de um livro que traasse molduras da
escravatura, que fizessem entender melhor o contexto em
que Mejig teria vivido. exceo de Mary Ann Mahony,
o referido grupo foi constitudo pelos autores que assinam
os textos componentes desta organizao.
O livro no pretende dissertar nem debater sobre
conceitos, categorias e referenciais tericos de Tradi-
o, Tradio Oral, Memria, Oralidade. Tambm no
pretende discutir metodologias atinentes pesquisa em
Histria, nem muito menos contrapor ou equiparar tal
atividade quela outra, prpria e particular de quem lida
com a oralidade. Inevitavelmente, porm, aqui e ali, na
trajetria de cada um dos ensaios neste livro arrebanha-
dos, os autores e autoras no se negam a tal discusso.
De um modo mais particular, os trs primeiros
textos Mejig (Ruy Pvoas); Em busca de Mejig e
sua famlia: um dilogo entre a oralidade e a docu-
mentao escrita (Mary Ann Mahony) e Ritos da pa-
lavra, gestos da memria: a tradio oral numa Casa
Ijex (Marialda Silveira) prestam-se a um ir e vir de
posturas e posicionamentos de seus autores. Enquanto
Atualmente, duas expresses so de emprego usual para designar

1
aquele engenho: Engenho Santana e Engenho de Santana.
24 | Mejig e o contexto da escravido

o primeiro se centra na memria oral, o segundo mos-
tra tentativas de encontrar a personagem central da-
quele outro texto pelas vias da documentao escrita.
J o terceiro tece uma srie de consideraes a respeito
das interfaces dos dois anteriores.
Seguidamente, Consuelo Oliveira considera, mais
de um sculo depois, o patrimnio cultural que se cons-
titui herana dos descendentes de Mejig, preservado
num terreiro, o Il Ax Ijex. Os seis textos subsequentes
tratam daquelas molduras acima referidas, que contex-
tualizam a escravido, regime responsvel pelo cativeiro
de Mejig em Ilhus, cuja histria se prende a vrios as-
pectos da histria do Sul da Bahia.
Vale enfatizar que a histria de Mejig se constitui
verdade enquanto relato de uma memria oral, uma vez
que documento escrito algum d conta disso, nem mesmo
fotografias. Evidentemente, no se pode confundir mem-
ria com suas referncias objetivas. Tambm a sua mate-
rialidade no se reduz a meros conjuntos de recordaes
do que j foi vivido. Trata-se, sim, de um processo que est
permanentemente em construo e reconstruo.
Mesmo, h de se considerar que a memria de Meji-
g aqui revisitada no acontece por conta de um capricho
sentimental do organizador. E nesse sentido, a memria,
acontece no presente. o presente que interroga e exige
respostas. Alm de incentivar a memria, o presente ain-
da oferece condies para que a memria se efetive.
Ora, as condies deste nosso presente esto nos
exigindo respostas corajosas para questes que se torna-
ram empedernidas. De tal acervo, fazem parte o destino
tomado pelos ex-escravos e seus descendentes na Regio;

a face escravocrata ocultada de Ilhus; descendentes de
africanos que se avultaram ainda no perodo do cativeiro
e que Ilhus relegou ao esquecimento; estratgias de in-
surgncia ou negociao por parte dos escravos, a partir
de grupamentos para prticas religiosas. Evidentemente,
tal inventrio apenas aponta para poucas daquelas soli-
citaes do presente, acima referidas. Essas, por si s, j
justificariam trazer de volta retalhos de memria da his-
tria de Mejig, que aqui e ali se confundem com traos
da histria da Regio Sul da Bahia.
De um modo geral, a Histria contada pelos ven-
cedores. E vencedor, aqui, tem o sentido de aquele que,
na pertena a um sistema dominante, ofereceu sua for-
a e sua energia para a permanncia de afirmaes ide-
olgicas. Nesse processo, comum jogar-se para os es-
consos da Histria aqueles que estiveram do outro lado.
Quando no perseguidos, esses passam a ser negados, ou
se constroem redes de invisibilidade que os impedem de
ascender participao justa e lcita dos bens e servios
por eles mesmos produzidos.
Tal negao reafirmada quando se cr que a ver-
dade histrica aquela registrada apenas pela escrita,
atravs da qual se pode restaurar a verdade dos fatos.
Evidentemente, tambm h aqueles que creem ser isso
possvel, tomando-se por base relatos orais, que se tra-
duzem em verdades to dignas quanto as pginas escri-
tas, os assentamentos cartoriais, os registros das mais
diversas naturezas.
Ao abordar a escravido no Sul da Bahia, fica pa-
tente um nmero considervel de lacunas a esse res-
peito. A documentao escrita sobre determinados fa-

tos escassa, apesar do redobrado esforo por parte de
inmeros estudiosos e pesquisadores da historiografia
regional. Evidentemente, as lacunas no se prendem
apenas historiografia. Isso tambm patente nas de-
mais reas do conhecimento, a exemplo da Lingusti-
ca, Medicina e Enfermagem. No quadro de tal escassez,
inscreve-se o destino que tomaram os negros, a partir
da falncia do Engenho de Santana em Ilhus, na Bahia.
Uma rede de invisibilidade os envolveu, a tal ponto que,
por muito tempo, negou-se o fato de ter havido escravi-
do em Ilhus, na lavoura do cacau. Tal negao atendia
aos interesses das elites cacaueiras em ascenso social
e poltica.
Se h escassez de documentos a esse respeito,
tambm ainda vigora a crena de que a legitimidade da
pesquisa repousa sobre os documentos escritos, onde
no haveria espao para a oralidade. Ento, o alijamen-
to recai sobre os mais diversos segmentos sociais que
sabem contar, oralmente, a histria de seus ancestrais,
de sua cidade, pelas narrativas conservadas entre eles,
repetidas atravs das geraes. Enquanto no se cons-
truir a possibilidade democrtica de atribuir o mesmo
mrito a esses dois caminhos, corre-se o risco de as la-
cunas aumentarem e de os fatos histricos serem impe-
didos de restaurao.
Aqui, abrimos espao para as duas vertentes. Por
isso mesmo, este livro tem duas partes. Na primeira
Mejig: uma trajetria histrica , tencionamos re-
visitar parte dessa histria a partir dos relatos preser-
vados no Il Ax Ijex, em Itabuna, fundado em 1975,
pelos descendentes de Mejig. Seus descendentes ainda

preservam vrios relatos que foram passados de gera-
o em gerao. Esses relatos revelam fatos e aconteci-
mentos da histria mais ampla.
Alguns desses descendentes de Mejig termina-
ram por fundar um terreiro de candombl, quatro gera-
es depois. Tomamos, ento, um terreiro de candom-
bl como foco de resistncia, sobretudo da preservao
dos relatos orais de fatos que contam parte da histria
de Ilhus, seu viver escravocrata, consequentemente, da
Regio Sul da Bahia. E para muito alm disso, o registro
de um saber que sempre foi combatido pelas elites domi-
nantes. Esse combate ainda perdura at hoje.
Quatro textos compem essa parte. Um, Mejig, re-
ne narrativas dos descendentes da sacerdotisa escravizada
no Engenho de Santana, constituindo-se outro olhar sobre
a Ilhus do final do sculo XIX e incios do sculo seguin-
te. Mary Ann Mahony assina o segundo texto, Em busca
de Mejig e sua famlia: um dilogo entre a oralidade e
a documentao escrita, delineando as dificuldades para
se encontrar a escrava Ins nos documentos histricos
disponveis. Tais dificuldades esto circunscritas tambm
s sinuosidades do viver de Ins que, dada como morta
segundo os relatos orais assumiu seu nome africano
de origem e recolheu-se ao interior da mata do Camacan2.
Cf. ADONIAS FILHO. Corpo Vivo. 3. ed. Rio de Janeiro: Civili-

2
zao Brasileira, 1970. A mata do Camacan se constitui o cenrio

em que se movem os personagens deste romance. Tendo em vista
sua quase total devastao pelos extrativistas de madeira, a mata
do Camacan apenas, hoje, um resto de mata ainda preservado,
que integra a Mata Atlntica. Estudiosos do Sul da Bahia ainda

Em seguida, Marialda Silveira, em seu texto Ritos da pa-
lavra, gestos da memria: a tradio oral numa Casa
Ijex, toma a tradio oral como eixo condutor de suas
discusses, estabelecendo um dilogo com os objetivos
que guiam este livro, sobretudo numa relao intertex-
tual com as ideias defendidas por Pvoas e Mahony, nos
textos por eles aqui assinados. Ao propor uma percepo
ampliada do conceito de oralidade, a autora o faz criando
interfaces entre tradio, memria, histria e linguagem.
O texto abriga discusses sobre os deslocamentos e as
aproximaes existentes entre o relato de cunho memo-
rialstico e a interpretao historiogrfica.
Outro texto, Il Ax Ijex: lugar de terapia e re-
sistncia, de autoria de Maria Consuelo Oliveira Santos,
focaliza o terreiro Il Ax Ijex, mais de cem anos aps
esto devendo pesquisas sobre tal territrio, naquilo que ele re-
presentou nos tempos coloniais. Nisso, a fico literria est um
passo a frente, pois no enfoque da pararrealidade, a mata do Ca-
macan assume at foros de personagem. Quanto grafia desta
palavra, a Wikipedia disponibiliza a seguinte informao: Nota
ortogrfica: Segundo as normas ortogrficas vigentes da lngua
portuguesa, este topnimo deveria ser grafado como Camac.
Prescreve-se o uso da letra para palavras de origem macro-j,
designando um povo natural da regio. Ao longo dos anos, a grafia
foi alterada para camakam, camacam e finalmente para cama-
can. Do mesmo vocbulo vem camac, espcie de rvore. Dispo-
nvel em: <http://pt.wikipedia.org/wiki/Camacan>. Acesso em:
15 abr. 2011. Por sua vez, o IBGE mais categrico, quando dis-
ponibiliza uma Retificao de grafia: Camac para Camacan,
teve sua grafia alterada pela lei estadual n. 1465, de 31-08-1961.
Disponvel em: <http://biblioteca.ibge.gov.br/visualizacao/dtbs/
bahia/camacan.pdf>. Acesso em: 15 abr. 2011.

Mejig, em plena atividade sociorreligiosa, no mesmo
exerccio de resistncia que os seus ancestrais constru-
ram outrora. no exame das bases dos processos tera-
puticos praticados no Il Ax Ijex que Consuelo desco-
bre as trincheiras da resistncia dos afrodescendentes,
pelo vis da religiosidade de matriz africana.
Desde os tempos da Ilhus colonial, tal resistncia
guarda um saber recolhido por trs dos muros dos terrei-
ros, enquanto as classes dominantes teimam em ignor-
-los. Esse conhecimento, no entanto, se constri e se pre-
serva pela via da oralidade e, como tal, permanece bem
longe da documentao escrita. E como se ignora o saber
oral dos que esto fora da academia, tambm se ignora
qual destino tomaram os descendentes dos escravos do
Engenho de Santana.
A segunda parte O contexto da escravido
constituda de seis textos, numa tentativa de traarmos
uma moldura do mundo em que Mejig viveu. Tal ex-
perincia gira sempre em torno da escravido, tendo
em vista que esse foi o drama vivido pela escrava sacer-
dotisa. Assim, as ideias em voga e os valores culturais
que moviam o final do sculo XIX e princpios do sculo
seguinte so tomados a partir do contexto da escravi-
do. Pensamos, assim, contribuir tambm para um me-
lhor vislumbre da histria sobre a escravido no Sul da
Bahia.
Teresinha Marcis retoma a carta que se constitui
num tratado de paz entre escravos rebelados do Enge-
nho de Santana e seus senhores, da poca. Documento
inusitado, mpar na histria da escravido nas Amri-
cas, a carta passa por Uma experincia de transcrio e

anlise de documento histrico: resistncia e negocia-
o escrava no Engenho Santana, texto produzido em
parceria com Ivaneide Almeida da Silva. Em seguida,
trazemos o fac-simile de A carta dos escravos do En-
genho de Santana, dada a importncia que esse texto
assumiu no contexto maior da Histria do Brasil. ain-
da Teresinha Marcis quem se detm no estudo de O En-
genho de Santana: uma reconstruo histrica. Esse
o locus em que se moveu Mejig. O Santana erige-se,
ento, como o grande cenrio daquilo que poderia ser
chamado de o gestor da resistncia afrodescendente em
Ilhus.
Em seguida, Ktia Vinhtico Pontes e Flvio Gon-
alves dos Santos constroem Reflexes sobre fricas e
sobre o engenho de revoltas. Examinam o fenmeno das
revoltas dos escravos no Engenho de Santana, em con-
fronto com um contexto mais amplo, o dos acontecimen-
tos poca da escravido no Brasil.
Andr Luiz Rosa Ribeiro nos traz um texto em que
aborda Cultura e etnicidade na Amrica portuguesa: as
irmandades negras, sculos XVII-XVIII. O olhar sobre
a escravido, ento, se volta para a questo religiosa,
para o embate entre os valores catlicos por parte da eli-
te dominante e as negociaes por parte dos escravos e
seus descendentes. As irmandades religiosas catlicas,
da qual faziam parte os negros escravos, ex-escravos e
seus descendentes, eram muito visveis em Salvador e
no Recncavo baiano. Nada, porm, ficou registrado so-
bre tal fato, em Ilhus. Enquanto isso, sabe-se da fun-
dao e sobrevivncia de terreiros de candombl em
Ilhus, desde o sculo XIX.

Finalmente, Carlos Arlo Barbosa amplia o leque
de informaes mais especficas sobre a Ilhus escra-
vocrata em seu texto So Jorge dos Ilhus: um pano-
rama histrico. nessa Ilhus que emerge a figura de
Mejig, a sacerdotisa de Oxum que foi trazida fora
de Ilex para o Brasil e terminou cativa no Engenho de
Santana. Ela, no entanto, soube criar estratgias para
driblar a escravido e deixar o patrimnio de um outro
saber para seus descendentes. Esse saber, transmitido
por quatro geraes, pela via da oralidade, guarda parte
da histria regional e todo um complexo de resistncia
afrodescendente. justamente disso que trata esse li-
vro, na esperana de contribuirmos para a compreen-
so do legado africano na Regio Sul da Bahia, atravs
de uma de suas mltiplas expresses, a fim de revelar
a face afrodescendente dessa Regio. A inteno maior
contribuir para a integrao de saberes, a quebra de
preconceitos e atender aos reclamos da Lei 10.639/03,
complementada pela Lei 11.645/08. Por isso mesmo,
este livro se destina no apenas a acadmicos, mas
principalmente a participantes de movimentos sociais
e a estudantes em geral.
Vale dizer que as dezessete ltimas pginas deste
livro trazem um Anexo, de autoria de Andr Elvas Falco
Soares, intitulado Imagens de herana: retorno do Ijex
casa de Mejig, o Engenho de Santa. Numa linguagem
imagtica, so apresentados instantneos fotogrficos da
viagem de revisitao realizada pelo egb3 do Ijex ao s-
Conjunto dos componentes do terreiro. (N. O.)

3

tio onde se localizou o antigo engenho. um brinde ao
leitor que, atravs de uma outra linguagem, poder visu-
alizar a herana de ax deixada por Mejig.
Esta produo est involucrada num excelente tra-
balho artstico, realizado pelo designer Alencar Jnior,
cuja capa por ele concebida dialoga com os ensaios aqui
organizados. E se o leitor for mais curioso, h de afastar
a imagem que ilustra a capa de seus olhos semicerrados
e ele ver a ntida figura de uma negra idosa. Ao abrir
os olhos, porm, h de notar que a referida imagem
construda por pequenas fotografias dos atuais descen-
dentes de ax de Mejig. Se no encontramos Mejig nos
documentos cartoriais, ainda assim el est no corao
daqueles que se identificam como seus descendentes de
ax.
Ruy Pvoas
Organizador

PARTE I
MEJIG:
UMA TRAJETRIA
HISTRICA
MEJIG
Ruy do Carmo Pvoas
Mas podemos escutar a voz rouca e

distante dos escravos traficados em ou-
tros sinais e at mesmo nos silncios.
Jaime Rodrigues
Contam os mais-velhos que...
Conhecer a histria da aldeia tambm conhecer

parte da histria que registra percursos e trajetrias dos
sujeitos e atores que compem a sociedade mais ampla.
Registrar isso, no entanto, no significa apenas inventa-
riar acontecimentos. Se do ponto de vista da tradio oral
est dito que quem conta um conto aumenta um ponto,
tambm sabido que a formao do historiador exige
mtodos de estudo e pesquisa coerentemente aliados a
lastros tericos. Por isso mesmo, evidente a diferena
entre os instrumentos adotados por parte de quem faz
uma ou outra escolha. Por isso tambm o territrio do
historiador menos preparado finda, quando a documen-
tao termina.

Ruy do Carmo Pvoas
Aqui, no tenho o objetivo de assumir o papel de

historiador, mas o de contador de histria, a fim de dei-
xar para a posteridade parte do que ouvi contar. E nesse
contar, registrar um outro aspecto da face de Ilhus. Fa-
zer histria, portanto, fica para os especialistas.
Trago de volta do passado, na polifonia das vozes
de vrias narradoras, uma voz que se fez presente ao lon-
go de quatro geraes. Essa voz, trazida de volta, um
grito de liberdade. Por essa liberdade, foi pago um preo
muito alto. Trata-se do registro de parte da trajetria de
uma mulher negra trazida da frica a fora, ainda na pri-
meira metade do sculo XIX e escravizada no Engenho
de Santana, em Ilhus.
De acordo com os relatos da famlia, em consequn-
cia de uma guerra tribal, ela foi aprisionada e trazida de
Ilex, situada na atual Nigria, onde era sacerdotisa de
Oxum. No Brasil, essa escrava recebeu o nome cristo de
Ins, embora seu nome tribal fosse Mejig.
No engenho, ela gerou uma nica filha, de nome
Maria Figueiredo, cujo pai era um negro de origem ango-
lana, de nome Leocdio. Maria Figueiredo, por sua vez,
casou-se com Antnio do Carmo, e tiveram seis filhos.
Um dos filhos desse casal chamou-se Ulisses do Carmo
que se casou com Hermosa Andrade. Entre filhos e fi-
lhas, eles geraram 23 descendentes. Uma das filhas de
Ulisses foi Maria Mercs do Carmo, minha me.
Os filhos de Maria Figueiredo, com alguns irmos
de Antnio do Carmo, envolveram-se nas lutas pela dis-
puta das terras do cacau, atualmente conhecidas por
Regio Sul da Bahia. Essa luta foi travada no incio do
sculo XX e uma das testemunhas da batalha principal,

Mejig
Jos Pereira da Costa, escreveu sobre tal acontecimento,

por ele denominado chacina do Macuco1. Para alm do
envolvimento na luta pela posse das terras, essa famlia
se empenhou em preservar o conhecimento que Mejig
teria ensinado a sua filha, Maria Figueiredo, durante lon-
gos anos de convivncia.
Conforme as narrativas circulantes na famlia, tal
qual acontece nas narrativas arquetpicas de lideranas
religiosas no mundo, Mejig era uma velha centenria
quando faleceu. Sua memria, no entanto, transmitida
apenas pela oralidade, permaneceu viva, tendo em vis-
ta que ela, ainda depois de falecida, continua falando,
atravs das narrativas de seus descendentes. Segundo os
relatos orais da famlia, ela nasceu na nobreza de Ilex,
atravessou o Atlntico no bojo de um navio negreiro e foi
obrigada a ser escrava em um engenho de cana-de-a-
car, em Ilhus. No se preservou a memria de qual tra-
jeto Mejig percorreu desde a frica at o Brasil. Sabe-se
apenas que ela aportou em Ilhus, e foi profundamente
marcada por uma das maiores tragdias que pode se aba-
ter sobre o ser humano a perda da liberdade. Os descen-
dentes de Mejig ainda hoje so enfticos em demonstrar
como ela criou estratgias de insurgncia que, de forma
subterrnea, propiciaram a transmisso de um saber que
se chocava frontalmente e, ainda hoje, se choca com
o saber da elite preponderante. Evidentemente, Mejig
A respeito dessa chacina, ver a obra de Jos Pereira da Costa, Ter-

1
ra, suor e sangue: lembrana do passado, histria da Regio Ca-

caueira, Cap. 3, p. 41-46.

Ruy do Carmo Pvoas
no se constitui um nico exemplo de tal ao no Brasil.

Diversos negros e negras atuaram semelhantemente. H
de se considerar, no entanto, que negao, expropriao,
procedimentos de invisibilidade, nada disso teve foras
para calar essas vozes.
Ainda hoje, dois sculos aps seu surgimento, os
ensinamentos de Mejig ainda so repetidos no Il Ax
Ijex, terreiro de candombl fundado em Itabuna, por al-
guns de seus descendentes.
A histria de Mejig, do que eu sei, tem sido at
agora veiculada apenas pelo sistema boca-ouvido. Pre-
serv-la implica lidar com a memria atravs da ora-
lidade. Por isso mesmo, os descendentes de Mejig
cuidaram disso, pela via da repetio. Eu ouvi as nar-
rativas de minha me e de suas quatro irms, que as
repetiam vezes sem conta. Elas afirmavam: preciso
contar sempre, no ? Se no, vocs terminam esque-
cendo. Por serem iletradas, elas nunca anotaram coi-
sa alguma. Tendo em vista a importncia que davam
memorizao, no entanto, sabiam de datas, lugares,
pessoas e nunca se contradiziam. Entre elas, no entan-
to, havia preferncia por aspectos diferentes, que eram
destacados com nfase.
medida que eu fui crescendo, tambm fui en-
tendendo outra dimenso dos fatos: o que essa famlia
contava, na verdade, se constitua um verdadeiro acer-
vo de aspectos da histria de Ilhus. E quando cheguei
escola, fui tomado de surpresa: a histria que eu ouvia
em minha casa no constava dos livros que eu lia ou nos
quais estudava. A figura imponente de Mejig no apare-
cia em relato escrito algum.

Mejig
Mais tarde, ao ler Jos Lins do Rego e Jorge Ama-

do, fui me dando conta do intrincado desse fenmeno:
havia uma outra histria do Brasil. Subterrnea, alijada
do sistema oficial de ensino, essa histria contava fatos
vividos por outros heris, vultos conservados na me-
mria de seus descendentes. O mximo que tais relatos
conseguiam era ser veiculado por alguns escritores, em
perfis ficcionados.
Conforme expus em meu penltimo livro2,
Em Os pastores da noite, Jorge Amado narra um bati-

zado catlico feito por um orix. Um captulo inteiro de
dez sees narra esse fato, constituindo-se em belssi-
mas pginas sem iguais em toda a literatura nacional,
perpassadas por um humor rico e leve, instrumento
com o qual Jorge Amado, intrprete e arauto, revela a
riqueza e a leveza da alma do povo do candombl. E
somente um integrante dessa comunidade conheceria
o fato com tantos detalhes: um og e ob ficcionista.
H uma lacuna considervel na histria da Regio

Sul da Bahia, no que diz respeito a registros sobre qual
destino os descendentes dos escravos em Ilhus toma-
ram. Tais registros oficiais, at hoje, foram alvo de pre-
ocupao apenas por parte de um grupo muito pequeno
de historiadores, a exemplo de Mahony e Stuart. Por sua
vez, a literatura regional se preocupou com tal assunto,
evidentemente apenas sob o prisma da fico. H de se
perguntar, ento, o que ocasionou tal silenciamento.
No que pese toda a aplicao e cientificidade nos
PVOAS, 2007a, p. 94.

2

Ruy do Carmo Pvoas
trabalhos de Stuart Schwartz3 e de Mary Ann Mahony4,

o objetivo de tais autores no era chegar concluso de
qual destino tomaram os descendentes dos escravos no
Sul da Bahia. Da historiografia mais atual sobre a Regio,
no h registros. justamente por isso que reclamo a
memria, a oralidade. claro que tal atitude no pres-
cinde do dialogismo com fontes e registros oficiais, desde
quando eles sejam encontrados5. Isso, no entanto, cabe
aos especialistas no assunto. De minha parte, no sou
um historiador, nem muito menos pretendo, com esse
texto, reescrever a histria de Ilhus. Detenho a mem-
ria, at mesmo por causa de minha formao, para me
constituir um babalorix. Em terreiro de candombl, a
histria narrada oralmente. E preciso desenrolar toda
a ligao ancestral, pois isso d legitimidade ao grupo.
Tal fato passa pelos meandros da construo da identi-
3
SCHWARTZ, 1985.
4
MAHONY, 2001.
5
verdade a sobrevivncia e preservao de considervel docu-
mentao oficial. Muitas perdas, no entanto, aconteceram, pro-
vocadas por incndios, alagamentos, enchentes, ao do tempo
e das traas, alm dos extravios. Tambm vale considerar que a
maioria dos historiadores de um tempo mais atrs no estava to
preocupada com questes desse tipo. Tal realidade, no entanto,
tem mudado de rumos presentemente. Na Regio Sul da Bahia,
isso se deve fundamentalmente s atividades do Centro de Docu-
mentao e Memria CEDOC, do Curso de Histria, da UESC.
Pesquisadores de uma formao mais ampla, mais democrtica e
fundamentados em novos parmetros cientficos esto com um
novo direcionamento. No se pode ignorar, no entanto, o profun-
do silenciamento que ainda se abate sobre vrios aspectos da es-
cravido em Ilhus e em todo o Sul da Bahia.

Mejig
dade, por parte dos adeptos e fiis do candombl. Sem

memria, no saberei quem sou, de onde vim, nem para
onde vou.
Lembro-me de Terezinha Marcis, no seu livro Via-
gem ao Engenho de Santana:
Inmeros acontecimentos e documentos tambm per-

manecem desconhecidos, necessitando ser pesquisados
e reconstitudos, a exemplo da Igreja de Santana, patri-
mnio histrico e cultural melhor preservado: a tran-
sio do trabalho escravo para o assalariado; a substi-
tuio dos canaviais por outros cultivos e a histria da
populao que viveu no local, uma vez que os descen-
dentes dos antigos escravos tambm no sabemos que
caminho tomaram6.
Sou descendente de Mejig, que foi escrava no En-

genho de Santana, em quinta gerao. Ns, descenden-
tes dos antigos escravos, sempre estivemos visveis para
nossos pares, para gente de nossa gente. Procedimentos
de invisibilidade, no entanto, no permitiram que fsse-
mos notados por parte da elite dominante. No por atos
de magia que nos escondessem, mas, e principalmente,
porque era impossvel que essa elite nos visse sem que
os preconceituosos se desvestissem de sua arrogncia e
adentrassem pelos caminhos da oralidade; dos grupos de
capoeira; dos terreiros de candombl; dos desvos dos
morros que cercam a cidade; dos roados das vilas in-
terioranas; das casas de trabalhadores das fazendas de
cacau; dos currais das fazendas de gado; da vigilncia de
MARCIS, 2000, p. 75-76.

6

Ruy do Carmo Pvoas
edifcios pblicos; do cais do porto; dos saveiros e barcos

de pescaria; do carnaval; do samba de roda; das docas
do porto de Ilhus; da varredura e limpeza das ruas da
cidade; das cozinhas dos que nos tomaram como empre-
gados domsticos. Procedimentos de invisibilidade im-
pediram que fssemos escolarizados e quando, tempos
depois, nos deixaram chegar perto dos prdios escolares,
foi na condio de serventes, vigias e porteiros. Eviden-
temente, houve negros e negras que, apesar de todo um
contexto de adversidade, conseguiram se estabelecer na
sociedade mais ampla. Isso, no entanto, nunca se consti-
tuiu uma regra geral.
preciso, portanto, adentrar os caminhos. Propo-
nho , ento, entrar pelo caminho de um terreiro de can-
7
dombl, cuja herana religiosa est diretamente ligada a

Ins Maria, de nome nag Mejig. Conforme a memria
preservada por seus descendentes que com ela coexisti-
ram e transmitiram isso gerao seguinte, Mejig foi
trazida de Ilex, onde era sacerdotisa de Oxum, para ser
escrava em Ilhus, mais precisamente, no Engenho de
Santana, que se localizou na Capitania de So Jorge dos
Ilhus, onde fica atualmente a localidade denominada
Rio de Engenho. Cento e cinquenta anos aps sua che-
gada ao Brasil, seus descendentes fundaram o Il Ax
Ijex, terreiro de candombl situado em Itabuna, aps
vrias tentativas frustradas de fundar outros terreiros.
de dentro desse terreiro que recomponho e atualizo mi-
nhas memrias.
7
PVOAS, 2007b.

Mejig
O objetivo maior contribuir para no deixar que

se percam aspectos dessa trajetria e trazer luz dados
da histria de nossa regio, at hoje repassada apenas
pelas vias da oralidade. Trata-se, portanto, de contar a
histria do ponto de vista do excludo.
Para alm disso, o cerne deste relato a oralidade.
S a partir da gerao de meu av Ulisses, neto de Mejig,
alguns descendentes conseguiram o letramento. Assim
mesmo, isso no interferiu no modo de narrar tpico da-
quela famlia. Tudo era processado apenas pelo sistema
boca-ouvido. A condio de descendentes de africanos j
determinava que aquelas pessoas tomassem a oralidade
tambm como veculo para transmitir a memria.
Para no me furtar ao dialogismo com a oficialida-
de, tomei dois cuidados. Primeiro, percorrer a bibliogra-
fia a meu alcance sobre a histria de Ilhus e da Regio.
Em seguida, acessar o que estivesse disponvel, na inter-
net, sobre o tema. Li e revi inmeros escritos sobre a Re-
gio, desde aqueles dedicados ao estudo da morte, aos
que cultivam o enfoque em personalidades ao longo do
tempo, e neles, a abordagem a respeito dos negros ainda
insuficiente. Na internet, a situao no tampouco di-
ferente. Fica, sempre, portanto, um vcuo. justamente
um fragmento desse espao que busco preencher, numa
contribuio advinda da memria que me foi transmiti-
da oralmente, pelos meus mais velhos.
Tudo leva a crer, portanto, que ainda necessrio
rever a memria do espao de luta da cultura de origem
africana na Regio. Espero estar contribuindo para rede-
finir a matriz da cultura regional, bem como o perfil cul-
tural da Regio Sul da Bahia. Busco tambm promover a

Ruy do Carmo Pvoas
divulgao do saber e do conhecimento de uma comuni-

dade de afrodescendentes. Embora haja estudiosos que
ainda no aceitam a oralidade como um caminho legti-
mo para a documentao da histria, o estudo aqui de-
senvolvido busca mostrar aquilo que sempre foi negado,
apagado ou tornado invisvel por interesses outros. Esse
o caso dos praticantes de religies de matriz africana,
em cuja trajetria de cidadania s lhes foi possvel o re-
gistro de sua histria pela via da oralidade.
Para fazer o que me proponho, mergulho na mem-
ria e ouo, outra vez, as narrativas de minha me e mi-
nhas tias. Elas se foram para sempre, mas deixaram suas
vozes, que ainda ecoam: Contam os mais velhos que...
O que no dizem os historiadores
O quadro geral da escravido no Brasil e, principal-

mente, na Bahia, est muito bem disposto e fartamente
documentado por vrios autores. Trs bons exemplos
so Renato da Silveira8, Antonio Risrio9e Luis Nicolau
Pars10. As origens dos povos africanos trazidos para o
Brasil, a situao do pas no quadro mundial e, funda-
mentalmente, a questo religiosa engendrada a partir da
escravatura, tudo isso tem sido alvo de estudo. Em Ilhus
e na Regio, os estudos sobre tais temas, em sua particu-
8
SILVEIRA, 2006.
9
RISRIO, 2007.
10
PARS, 2007.

Mejig
laridade ilheense, ainda deixam a desejar. H uma esp-

cie de nvoa que encobre o assunto. Ainda necessrio
aprofundar os estudos para que se esclarea de que parte
da frica vieram os negros trazidos para Ilhus e quais
sistemas de relaes eles criaram aqui. Isso para ficar-
mos numas poucas dentre as questes que podem ser
formuladas sobre tal assunto.
O destino dos ex-escravos e seus descendentes este-
ve intimamente ligado ao sistema de negao implantado
na cultura ilheense, desde seus primrdios. Em meu pe-
nltimo livro11, abordo essa questo, quando afirmo que
No caso especfico do ilheense, ele vem de uma cons-

truo patriarcal, escravocrata, mercantilista, de for-
mao crist e catlica. Seus ancestrais ibricos, de
pele branca, olhos e cabelos castanhos, h muito tempo
tinham desenvolvido a certeza de que a branca era uma
raa privilegiada: Deus era branco, seu filho era bran-
co, o papa era branco, o rei era branco, o rico era bran-
co e a brancura era do reino dos cus. Enquanto isso, o
Demnio era negro, se vestia de preto, usava capa pre-
ta e tudo que era feio, ruim, mau era preto, negro. Por
isso mesmo, era necessrio salvar os negros, dar-lhes
o batismo a ferro e fogo, para eliminar o poder que o
Maligno exercia sobre eles.
claro que a viso apresentada na citao acima

pertencia aos grupos que se extremavam social e eco-
nomicamente. Isso, no entanto, fazia a diferena. Uma
ressalva se faz necessria: ainda que discriminados e
PVOAS, 2007a, p. 326.

11

Ruy do Carmo Pvoas
escravizados tambm, os ndios tiveram maior enfoque

historiogrfico de alguns dos autores regionais. Joo da
Silva Campos, por exemplo, aborda a questo dos ndios
ao longo de todo o seu livro12.
Da leitura da bibliografia historiogrfica regional,
daria at para depreender, por parte dos menos avisa-
dos, que o nmero de escravos foi diminuto em Ilhus.
como se tivesse havido um nmero no to consider-
vel de escravos na Regio. E ainda: os ex-escravos e seus
descendentes teriam sido assimilados pela populao
branca, deles no restando lembrana. como se eles ti-
vessem sumido, levando consigo toda a sua cultura.
Deixando parte o folclore, a culinria, a msica,
a dana, porque tudo isso se inscreve num quadro mais
amplo, tomo como referncia bsica a religio, pois foi
nesse campo que os ex-escravos e seus descendentes
se entrincheiraram, lutaram, resistiram e negociaram.
Quando os primeiros ensaios sobre o tema do negro na
Regio vieram luz, o candombl era considerado pelos
autores como mera festividade folclrica. Tal atitude
revela uma forma bastante preconceituosa e redutora
de se tratar a religiosidade afrodescendente. Ainda nos
dias de hoje, pouco avano se deu, no que diz respeito
ao preconceito.
Tendo em vista todo o contexto ideolgico em suas
implicaes sociais, polticas, econmicas, religiosas,
aliado ao iderio cristo, catlico, as atividades e prticas
religiosas dos afrodescendentes, principalmente o culto
CAMPOS, 2006.
12

Mejig
aos orixs, no candombl, sempre foram discriminadas,

perseguidas, combatidas. Ento, no era de se esperar
que a prpria elite fizesse esforo algum para estudar
aquilo que ela mesma combatia. O complexo das rela-
es tinha origem na escravido e agora fazia parte do
cotidiano dos subalternos, tidos e considerados por essa
mesma elite na condio de inferiores. Os praticantes
de religies de matriz africana, desde o Brasil escravo-
crata, sempre foram considerados politestas, e polites-
mo sempre foi considerado inferioridade, desagregao
poltica e social. Afinal, a estrutura engendrada a partir
de um rei, um estado, uma religio facilita a dominao.
Assim, a histria do candombl na Regio ficou circuns-
crita aos seus prprios adeptos e difundida pela oralida-
de e por uma escrita restrita que poucos lero. E quando
as oficialidades noticiavam tal fenmeno, a histria era
narrada enviesada. Por isso mesmo, essa uma das prin-
cipais causas das dificuldades de se travar um verdadeiro
dialogismo com os textos oficiais.
Acontece, porm, que o candombl, at hoje, envol-
ve um nmero considervel de adeptos, no que pese o va-
ticnio de estudiosos do passado que afirmaram estar ele,
com o tempo, fadado ao desaparecimento. Pelo menos,
at agora, em Ilhus, esse tempo ainda no chegado.
No ltimo cadastramento de comunidades afrodescen-
dentes realizado por estudiosos do Kw13, no Municpio,
constatou-se a existncia de 77 terreiros.
Kw Ncleo de Estudos Afro-Baianos Regionais, da Universi-

13
dade Estadual de Santa Cruz UESC, Ilhus, BA.

Ruy do Carmo Pvoas
costume colocar-se tais dados em confronto com

as estatsticas do Instituto Brasileiro de Geografia e Es-
tatstica (IBGE). Vale lembrar, no entanto, que prtica
disseminada entre os terreiros esconder ou negar dados,
quando os adeptos so submetidos a questionrios. Ain-
da faz parte das estratgias de luta o no contar tudo,
falar apenas sobre o que se considera de menos impor-
tncia. Evidentemente, isso tem trazido srias conse-
quncias para o prprio povo de terreiro. O Estado ne-
cessita de dados para promover polticas pblicas e, nas
poucas vezes, em tal contexto, em que ele se predispe
a recolh-los, questes ideolgicas atravessam a coleta
por parte dos pesquisados. Da, a maioria dos adeptos
ainda se declarar catlica. Faz parte do iderio desse seg-
mento sociorreligioso o entendimento de que quem tem
o seu bom no diz a ningum; quem quiser saber que
adivinhe. Ora, longe est da sociedade organizada, filha
do Iluminismo e da Revoluo Francesa, ter esse dom da
adivinhao. O capitalismo lida com o real e no com o
sonho, com a fantasia, com a metafsica. O mundo Oci-
dental pragmtico.
Se isso tem sido diferente em outros lugares a
exemplo de Salvador, onde os adeptos,h muito tempo,
se assumiram publicamente , em Ilhus, a prtica ain-
da a da negao pblica. Evidentemente, aquilo que, de
incio, se constitua verdadeiro mecanismo de defesa, de
resistncia, de luta contra a discriminao e at mesmo de
negociao, presentemente pode ser uma contradio.
Falta historiografia local debruar-se sobre tais
aspectos, a fim de colocar as tradies orais no seu jus-
to patamar. Para isso, no entanto, ser necessrio no

Mejig
s que os estudiosos assumam uma nova postura, mas

que os praticantes de religies de matriz africana tam-
bm procedam assim. Nos tempos de agora, isso se tor-
na mais contundente face perseguio movida contra
os terreiros de candombl por parte de certos religiosos
contrrios s prticas religiosas de origem africana. No
raro, a perseguio tem descambado para o confronto,
com apedrejamentos de templos afrodescendentes, di-
famaes, calnias e toda ordem de atos deletrios que
uma guerra santa costuma causar. Nisso, quem perde
a Regio como um todo; a cultura, que fica capenga de
registros de sua realidade histrica. E terminamos por
cultuar uma falsa imagem de nossa memria, perpetuan-
do prticas que, a olhos mais agudos, revelam o quanto
de preconceito acobertamos.
Outra fonte de informao
Inmeros perigos permeiam trazer a memria de

volta. Rememorar traz uma implicao: o interesse de
quem narrou e o de quem ouviu o relato nem sempre so
coincidentes. Maria Helena Machado14, num feliz enfo-
que sobre tais perigos, tem opinio clara e firmada sobre
o assunto. A citao longa, mas vale a pena, pela clare-
za, objetividade e singularidade dos argumentos:
MACHADO, [200 -], p. 1.

14

Ruy do Carmo Pvoas
Um dos maiores desafios com que se defrontam atu-

almente os historiadores e outros pesquisadores da
rea das cincias humanas o de achar os caminhos
corretos para recuperar a histria dos chamados ex-
cludos. Trata-se de estabelecer os parmetros teri-
cos e metodolgicos por meio dos quais as narrati-
vas de que dispomos acerca desses grupos, escritas
ou orais, possam se tornar meios de acesso para a
textualizao de vivncias, modos de vida, mentali-
dades, ideias polticas etc. de grupos aparentemente
desprovidos de importncia social. Um dos principais
problemas a ser enfrentado nesta tarefa refere-se ao
fato de que estes grupos sociais, por serem social-
mente despossuidos, em vez de produzirem verses
prprias, foram e continuam sendo descritos e cata-
logados em documentos e narrativas produzidas por
agentes socialmente comprometidos com o poder
institudo, com o Estado e com instituies, forjan-
do documentos comprometidos com verses viciadas
por preconceitos, determinismos raciais e sociais. No
entanto, a tarefa requer grande cuidado crtico para
que o historiador, em sua busca de estabelecer uma
nova verdade social sobre estes grupos, no se colo-
que ele mesmo no espao de poder antes ocupado pe-
las foras da dominao social.
Hoje, num universo terico em que os povos sem-
-histria foram trazidos cena, e os grupos afrodes-
cendentes e indgenas clamam pelo direito de fazer a
prpria histria, os intelectuais se esforam para achar
o caminho, seno correto, menos danoso, para textua-
lizar essas histrias, tarefa que nos torna vulnerveis a
todos os perigos, e no qual nossas melhores intenes
podem se tornar nossas piores inimigas.
Detalhar tais perigos a que a estudiosa alude seria

incorrer em duas possibilidades de erro: ou deixar de
catalogar vrios deles, importantes, ou se comprome-

Mejig
ter com uma postura ideolgica. Vale lembrar, no en-

tanto, alguns deles: o lapso de memria; o equvoco de
nomes, espaos e tempo; engano do informante e com-
preenso errnea do fato ouvido. No basta, portanto,
gravar em fitas ou ceds, transcrever e publicar. pre-
ciso aproximao constante, convivncia, horas a fio
de conversa, revisitao, retomada. No basta apenas
ouvir o relato de uma nica fonte. preciso ir alm:
ouvir tambm, sempre que possvel, fontes citadas pela
fonte primeira.
Na composio de minha memria sobre fatos ati-
nentes a Mejig e seus descendentes, ouvi os relatos por
longos 40 anos, at que Tia Jovanina, a ltima das mi-
nhas tias maternas, faleceu. Ela, que era a mais velha,
foi a ltima a partir, aos 85 anos. Prima Conceio, fi-
lha mais velha de Tia Jovanina, 12 anos mais velha do
que eu, desde cedo se demonstrou muitssimo interes-
sada em colher informaes sobre Mejig. Ela tambm
foi uma de minhas instrutoras sobre tal assunto. Houve
tempo de sobra para muitas perguntas e para ouvir mui-
tas respostas, ainda que no direcionadas por suporte
terico-metodolgico calcado no saber cientfico. Nem
por isso, no entanto, destitudas de valor e importncia.
Mesmo, aqui, no estou comprometido com o aspecto
documental da questo.
As fontes primrias dos dados foram as mulheres
mais velhas da minha famlia (minha me e minhas tias).
Era prprio daquela famlia a narrao ficar a cargo das
mulheres. Os homens mais velhos eram dados a pou-
ca conversa. E as narradoras assumiam duas atitudes.
Quando os fatos se reportavam a acontecimentos gerais,

Ruy do Carmo Pvoas
os lugares e o tempo eram ressaltados em primeiro lugar.

Tia Jovanina, por exemplo, comeava assim:
No dia 22 de dezembro de 1907, foi inaugurado o

prdio da Intendncia. O Coronel Domingos Ada-
mi de S era intendente de Ilhus. Maria, sua me,
tava com trs meses de nascida. Gente boa, aquele
Coronel... Foi ele quem nos acudiu, quando Joo
Ramos tomou a nossa roa, por conta dos cem mil
ris que papai passou a dever a ele. A gente saiu
corrida, tangida pelos jagunos, sem direito a tirar
nada de dentro de casa. Apenas com a roupa do
corpo. Mame levou a gente por dentro do mato,
do Engenho Velho at Ilhus. Papai ficou escondi-
do dentro da Mata de Macuco. Eu tava com nove
anos de idade. Me lembro bem... A gente ia pela
trilha das tropas de cacau. Quando se ouvia o tinir
do chocalho das mulas, mame se escondia den-
tro do mato, at a tropa passar. A gente chegou
na casa do Coronel Adami, todo mundo morrendo
de fome. Dias no mato, sem ter o que comer di-
reito. Me lembro que, em cima da mesa da cozi-
nha (a gente entrou pelos fundos da casa), tinha
um prato com cada banana-da-terra cozida... Eu
fiquei olhando, com os olhos compridos... Mame
reclamou comigo. A esposa do coronel falou pra
ela, assim: Deixa, Hermosa, a criana est com
fome. Senta aqui, minha filha, coma direitinho.
Nunca esqueci aquelas palavras...
O Coronel Adami mandou ordens expressas, por
um portador: Deixa Ulisses e a famlia dele em
paz. Esses pretos so gente minha. No se bole com
eles. Mas a roa se perdeu pra sempre, pois quem
tomou era gente do Coronel Pessoa... Fomos viver
de favor no Engenho Velho, num pedao de ter-
ra cedido pela Velha Fortunata, irm de Leocdio,
aquele que foi pai de Maria Figueiredo com Meji-
g, a que veio da frica e foi cativa no Engenho de

Mejig
Santana. Ela a nossa raiz. Ns somos os ramos.

Vocs, dessa nova gerao, so os frutos. Depois,
vo chegar as sementes15.
Quando o relato tinha como foco a figura de Mejig

e seus feitos, as datas no eram determinadas e os luga-
res perdiam sua importncia. Mejig surgia no centro da
narrativa e ocupava o espao da matriarca:
Mejig a nossa raiz. Ela veio de Ilex. Por isso,

a gente tudo ijex. a nossa nao. A gente tem
o sangue dela e do povo dela nas veias. por isso
que a gente no deve fazer obrigao de cabea em
angola. S no ijex. S deixe algum botar a mo
na sua cabea, se for ijex. Outra nao, no. Vai
melindrar o ax. Ela sabia das coisas e explicava
tudo isso a gente. Foi batizada no Brasil, com o
nome de Ins Maria. Mas a gente s chamava ela
pelo seu nome africano: Mejig. Tinha uns peitos
enormes. Quando ela se sentava, os peitos arria-
vam no colo. No meu tempo, ela no era mais ca-
tiva. Todo mundo tomava a bno a ela. Sabia
tanto remdio de folha, de raiz, de casca de pau.
Sabia preparar garrafada e fabricava umas plu-
las com o leite da janaba16. Todo mundo pedia
conselho de remdio a ela. No havia doutor; s
havia boticrio. Mejig era cabea de Oxum Abal,
15
Informao verbal sob forma de narrativa fornecida por Jovanina
Maria do Carmo (1898-1983), na Estrada da Barreira, em Pontal,
Ilhus, Bahia, no ano de 1960.
16
Arbusto da famlia das apocinceas (Himatanthus drastica), do-
tado de ltex em todas as suas partes, flores campanuladas, am-
plas e alvas, folhas lanceoladas, moles e grandes, fruto capsular, e
cuja casca, venenosa, tida como febrfuga.

Ruy do Carmo Pvoas
a Grande-Me das guas doces, a dona do ouro,

da riqueza. a me do amor. Por isso a gente
deve tratar Oxum com toda reverncia. Quando
ela pegava Me Mejig, dizia que algum dos des-
cendentes ia ser chamado pra fundar uma Casa de
Ijex. Quando o tempo chegasse, todos iam saber.
E nessa dita Casa, a raiz de Mejig ia ser plantada.
Os nomes de Oxum e de Mejig iam ficar pra toda
a vida17.
Quando Tia Jovanina falava, todos se calavam

para ouvir. At mesmo as irms delas, que j sabiam as
narrativas de cor e salteado. No se podia interromper a
fala dos mais velhos, mesmo que a gente j soubesse, de
antemo, o contedo da narrativa. Os homens mais ve-
lhos ouviam. Uns balanavam a cabea, outros tomavam
caf e fumavam cigarro de palha. Todos, no entanto, se
conservavam em silncio. s vezes, a narrativa tambm
focalizava feitos relativos a outras pessoas:
Seu av se chamava Ulisses do Carmo. Dos ne-

tos de Mejig, ele foi quem mais deu importncia
nossa raiz. Ele no se envolveu na briga pela
terra. Mesmo assim, teve de se mudar pra mata,
porque um irmo dele, de nome Joo do Carmo,
matou um engenheiro, chamado Agenor Pvoas.
Foi um dia terrvel: oito de dezembro de 1900,
quando comeou a infelicidade da perseguio a
nossos parentes. A turma do engenheiro, acom-
panhada de jagunos, media terras pra fazer a
17
Informao verbal sob forma de narrativa fornecida por Jova-
nina Maria do Carmo (1898-1983), no Pontal, Ilhus, Bahia, no
ano de 1960.

Mejig
estrada. Iam medir as terras da Fazenda Mucuri,

de propriedade de Lencio Ramos. Quando co-
mearam a medir a dita fazenda, o engenheiro
disse que os marcos iam avanar pelas terras de
um bocado de gente. Nesse meio tinha Bernar-
do, um tio de seu av; tinha Joo, irmo do seu
av e tambm tinha outros conhecidos: Cndido
Belizrio, os Betu, Jovino... Todos eles iam ser
prejudicados, iam perder pedaos de suas terras.
Ento mandaram um sarapeb18 dizer ao dito en-
genheiro que no avanasse a medio. Que fez
o engenheiro? Mandou amarrar o sarapeb num
pau e lhe aplicar uma surra de vara. O sarapeb
saiu dali, se arrastando, todo quebrado, vomitan-
do sangue. Quando esse homem chegou no meio
da parentada, naqueles estados, no contaram
conversa. Todos se armaram e vieram cobrar
vingana. Olhe, a vingana foi to braba, to bra-
ba, que at os jagunos do engenheiro correram
pro mato. Dos que ficaram vivos, s um escapou,
muito mal, porque tomou pinto pisado vivo no
pilo. A, o Governo da Bahia mandou uma tropa
pra prender todo mundo. Olhe, esse povo se es-
condeu na mata por uns tempos. Depois, foram
saindo devagar. Resultado: todos foram presos
e pegaram sentena. Depois, um adevogado, de
nome Jlio Virgnio, tomou o caso, pra defender
os condenados. A, eles foram julgados de novo e
foram de novo absolvidos. Na primeira vez, eles
foram absolvidos, mas o juiz, Pedreira Frana,
comprado, leu a sentena s avessas e deu 30
anos de cadeia pra cada um. Mas a liberdade teve
dois preos: um, porque eles tiveram de dar as
propriedades deles em pagamento. Outra, por-
que passaram a viver escondidos, pra escapar
Palavra nag que significa mensageiro, aquele que leva recados.

18

Ruy do Carmo Pvoas
da cobrana do sangue. Aqui, era assim: sangue

derramado se pagava com sangue. Foi quando a
gente foi viver na Passagem do Gentio. Quando
samos de l, eu tava com nove anos. A gente se
mudou pras matas do Engenho Velho. Joo do
Carmo era irmo de seu av. Os dois eram filhos
de Maria Figueiredo. E Maria Figueiredo era fi-
lha de Mejig. Quando isso tudo aconteceu, ela j
tava quase com cem anos. Mas Mejig no perdeu
a f. Nesse tempo, ela vivia com Tia Luzia, uma
irm de seu av. Luzia era me de santo. Tinha
casa de orix nas brenhas da mata. S ia l quem
tinha negcio. Mata fechada, cheia de ona e bi-
cho feroz. Cobra por todo canto. Aprendeu tudo
com a av, Mejig. Luzia era a guardi da nossa
fora. Mas Luzia morreu ainda nova. Ento, eu
passei a tomar conta do segredo. Fui escolhida
ainda no tempo que Mejig era viva. Aprendi
com ela e com Tia Luzia. Mas a raiz tava com Me-
jig. Ela veio da frica, do povo ijex. Por isso, a
gente tudo ijex. Mais tarde, muito mais tarde
mesmo, a louca da tua me entendeu de se envol-
ver com teu pai. Ela, sobrinha do assassino. Ele,
sobrinho do assassinado. Ah, mundo velho de
Deus! Ah, tempo que muda tudo... E agora, quem
diria, voc o escolhido. Quando voc crescer,
vai entender tudo isso que lhe digo agora19.
Fosse qual fosse o assunto narrado, tudo convergia

para Mejig. Ela era apresentada como detentora de for-
as da famlia, agora apresentada aos trinetos. Para alm
Informao verbal sob forma de narrativa fornecida por Jova-

19
nina Maria do Carmo (1898-1983), no Pontal, Ilhus, Bahia, no

ano de 1963.

Mejig
de Tia Jovanina, outras narradoras tambm tinham sua

vez. Minha me repetia constantemente os relatos liga-
dos nossa famlia. dela a narrativa seguinte:
Sua av, minha me Hermosa, era filha de Joo

Cordier Donga, um descendente de portugueses.
A me dela era uma preta, chamada Gertrude
Rosa Sacramento, de Tabocas. Meu av tinha
terras l pra aquelas bandas. Mas mame teve
uma infncia muito sofrida. Ela no foi criada
pela prpria me, o pai dela carregou ela pra ser
criada por outra mulher, com quem ele tinha se
casado. Por causa disso, ela no herdou nada do
pai. S os filhos legtimos. Quando ela ficou rf
de pai, j mocinha, foi pras matas do Macuco e l
se encontrou com meu pai. A, eles se casaram e
tiveram 23 filhos. Sua tia Jovanina a mais ve-
lha. Ela nasceu ainda no sculo passado, j no
final. Mame tinha uma verdadeira afeio por
Mejig. At parece que a filha era ela. Eu convi-
vi muito pouco com Mejig. Quando ela morreu,
eu ainda era muito menina. Mas cresci, ouvindo
mame e sua tia Jovanina falando sobre ela, a
nossa raiz. Me lembro ainda que era uma preta
do beio, peitos enormes, cabelo alvinho, alvi-
nho. Mame contava que ela curava bicheira de
um animal, apenas rezando o rastro do animal
e os bichos caam tudinho. Um dia, um homem
caiu na porta da nossa casa, com um ataque de
batedeira, aquele mal que faz a pessoa se bater e
espumar. Pois Mejig foi l, desvirou o homem,
tirou a camisa dele, virou pelo avesso e rezou. O
homem voltou a si e nunca mais o mal atacou. O
orix dela era Oxum, a Grande-Me. Oxum veio
com ela da frica, terra de Ilex. por isso que
a gente ijex. Mejig foi cativa no Engenho de
Santana, mas conseguiu se libertar. Ela sabia cui-
dar dos orixs e ensinou isso a todos ns. Eles

Ruy do Carmo Pvoas
so a nossa fora. Por isso os brancos no ven-

ceu a gente. Nunca esquea isso: honre a mem-
ria dela20.
V-se, na narrativa de Maria do Carmo, o destaque

para sua me Hermosa que tinha profunda afeio pela
av-sogra. Hermosa era nora de Maria Figueiredo, a filha
de Mejig, mas terminou por dedicar velha profunda
afeio, a ponto de tambm se constituir uma narradora
privilegiada de fatos ligados a Mejig.
Tia Adelaide, mais nova em idade do que minha
me, tambm narrava fatos a respeito de Mejig. Numa
delas, tia Adelaide contou:
Mame me contou, uma vez, um caso envolvendo Me-

jig e um homem branco, de nome Suarez. O homem
vinha correndo atrs de um neguinho, pega aqui, pega
acol. O homem xingava o neguinho de tudo quanto era
nome, aos berros. Principalmente descompondo, por-
que se tratava de gente preta. Mejig tava na sala de Tia
Luzia, uma tia minha, irm de papai, que era me-de-
-santo. A casa de orix dela ficava nas brenhas das matas
de Macuco, mas ela tinha casa de morada onde a gente
vivia. Mejig tava fazendo um remendo numa saia. Ela,
mesmo velha, ainda costurava. Na mo, porque naquele
tempo nem se falava em mquina de costura.
A, o neguinho correu e invadiu a casa de Meji-
g, gritando misericrdia. Com o susto, Mejig
se levantou, querendo saber do que se tratava. J
o Suarez invadia tambm a casa, porta adentro,
Informao verbal sob forma de narrativa fornecida por Maria

20
Mercs do Carmo (1907-1971), no Pontal, Ilhus, Bahia, no ano de

1959.

Mejig
agarrando o neguinho que se escondia atrs da

saia de Mejig. Foi a que aconteceu. Mejig le-
vantou a mo pro homem e disse umas palavras
em nag. O homem ficou tonto, foi l e veio c,
rodou e caiu no meio da sala, com a fala embo-
lada. Mejig chamou a vizinhana e os homens
carregaram Suarez nos braos. Mejig disse, na-
quela fala meio embolada dela, tudo misturado
com nag. Prele prend. Preto s gente tomm.
Aquilo que era uma preta de fora, de ax. Por
isso ela a nossa raiz21.
Tanto assim que essa frase terminou se constituin-

do num bordo da famlia. Quando um de ns se dava
mal numa empreitada qualquer, sempre havia um para
afirmar: Prele prend. Preto s gente tomm! Isto :
Para ele aprender. Preto gente tambm!
Essa narrativa demonstra que Mejig passou pelo
vilipndio da escravido, tal qual todos os cativos, mas
no deixou que o dio comandasse as rdeas do seu vi-
ver. De outra sorte, tambm se evidenciam outras qua-
lidades de Mejig: aparentemente, sua presena provo-
cou um desconforto to grande ao homem perseguidor
da criana negra, a ponto de ele ter desmaiado. Isso, no
entanto, poderia ter sido mera coincidncia.
Tia Rosa era a mais reservada de todas as irms.
Um dia, ela e eu estvamos sob a mangueira do quintal
de nossa casa e Tia Rosa terminou por derramar o con-
Informao verbal sob forma de narrativa fornecida por Adelaide

21
Maria do Carmo (1913-1958), no Pontal, Ilhus, Bahia, no ano de

1958.

Ruy do Carmo Pvoas
tedo de uma caixa que ela estava remexendo. De dentro

da caixa, caiu uma espcie de vasilhame de barro. A tam-
pa se abriu e uns bzios da costa se espalharam sobre a
esteira. Ento perguntei: Tia, a senhora tambm sabe
jogar bzios? Tal pergunta ensejou uma das mais belas
narrativas que eu ouvi, como resposta. Pelos contedos
apresentados, vale transcrev-la:
Ah, menino que tudo quer saber. Mas t no seu direito.

Voc o escolhido pra ser o continuador da nossa for-
a. Pena que no sei se estou mais viva, quando chegar
esse tempo... Aprendi jogar bzios com Tia Luzia e ela
aprendeu com V Mejig. Eu sou muito calada. Vivo
quieta no meu canto, mas aprendi um bocado de coisa.
Agora, no posso andar falando. Sou cabea de Xang e
meu orix lana fogo pela boca, quando fala. Mesmo, o
falador passa mal. Os brancos to a mesmo, pra apren-
der o que nosso, fingindo que combate. Dizem que
o que a gente sabe no tem valor, mas usam, quando
precisam. Na casa de orix de Tia Luzia, mesmo, vai
branco, assim, s escondidas. Quando eles tm um
filho que vira ladro ou uma branca que descobre o ma-
rido com rapariga, vo tudo em busca de Tia Luzia, pra
ela dar jeito. Por isso, preciso muito cuidado com o
que se fala. Olho viu, boca piu. Eu aprendi, mas nunca
quis trabalhar nessas coisas. V Mejig, sim. Era uma
mestra com os bzios na mo. Via de tudo. Deixava a
pessoa de queixo cado. Ela era a nossa raiz. Era, no;
. Foi ela quem trouxe este saber da frica. Foi cativa
no Engenho de Santana, depois se libertou. Morreu ve-
lhinha, velhinha, com muito mais de cem anos e no
tomou desgosto nunca. Zelava pelas coisas dos encan-
tados. No tinha revolta, mgoa, nada disso. Foi ela
quem explicou a Tia Luzia como eram os bzios e o que
eles dizem. Mulher sabida, aquela. Tinha fora, tinha
ax. Por isso, a herana dela no pode ser desperdia-

Mejig
da. Sem essa herana, ns, da famlia, no somos nin-

gum. Agora, quanto ao jogo, n? Os bzios pertencem
a Oxum. Mas ela fez uma barganha com Exu. Vou te
contar:
Um dia, Oxum tava no remanso do rio, assim, largada,
meio enjoada de ser a responsvel pelas respostas que
deviam ser dadas ao povo humano. E o povo trazia pra
ela tudo quanto era espcie de pergunta. Olhe, era tanta
agonia, que s vendo: demanda, separao, usura, inve-
ja, perguntas sem cabimento, essas bestagens de gente.
Quando ela tava assim, bem de seu, ouviu umas pisa-
das. Levantou as vistas e l tava Exu, todo prosa. Foi
logo dizendo:
Salve, Senhora, Dona dos Bzios! Que t fazendo
assim, toda jururu?
A, Oxum, que muito sabida, se cercou logo de todo
cuidado, pois Exu no bate prego sem estopa. Interes-
seiro que ele s. A, Oxum disse:
Eu?! T aqui, pensando em como passar o meu poder
pra algum. Voc sabe: eu tenho o poder de responder
no jogo-de-bzios.
A, Exu mordeu a isca. Quis saber disso direitinho.
Oxum explicou tudo a ele. Ento, Oxum props a ele
uma troca. Ele ficar com o poder de responder s per-
guntas no jogo. Em compensao, ficava tambm com
o direito de ser servido em primeiro lugar, em qualquer
ocasio. Exu respondeu que topava. Fizeram um eb e
tudo ficou sacramentado. Oxum mergulhou nas guas
do rio e Exu desapareceu na estrada.
Tempos depois, Oxum tava se embelezando ao p da
cachoeira. A, foi quando surgiu Exu, todo apressado e
agoniado. Foi dizendo assim:
Salve, Senhora, Dona das guas. Vim pra gente des-
fazer o trato. Esse negcio de atender perguntas no
jogo uma embrulhada que no acaba nunca mais...
Oxum disse assim:
Salve, Senhor das Estradas. ... Fizemos um trato...
Mas agora, tarde. Um eb de troca foi feito.

Ruy do Carmo Pvoas
( por isso que o povo de orix sabe fazer troca. Olhe,

meu filho, se troca at de cabea, depende de saber fa-
zer. Vou te ensinar como se faz uma troca de cabea...)
Quando Oxum acabou de falar, deu um mergulho e su-
miu dentro das guas do poo. Exu, ento, resolveu ir
se queixar a Olorum, o Todo Poderoso. Olorum mandou
chamar Oxum. Botou os dois frente a frente. Cada um
contou sua parte. A, Olorum deu a sentena, dizendo:
Vocs dois fizeram um trato. Agora tarde: o trato foi
selado. O que est feito, est feito. Palavra dada, desti-
no empenhado. Agora tarde... Afinal, Exu, voc sem-
pre quis ser considerado O Maior em tudo. Pois fique
sabendo: Os grandes so cativos de sua grandeza.
T vendo s voc como so as coisas? Mas essas coisas
no se diz, no se fala. Pois ... V Mejig sabia de tudo
isso. Mas quando chegar seu tempo, voc vai ficar saben-
do tambm. Na vida, eu sou sua tia. Mas ao mesmo tem-
po, voc meu pai. Quem carrega o que voc carrega pai.
Agora, prepare seus ombros, porque a carga pesada22.
Muda-se a narradora, mas trs enfoques perdu-

ram: Mejig se erigiu como um marco, face o seu saber;
as relaes entre brancos e pretos e o saber religioso,
preservado pela famlia. Uma outra narrativa marcan-
te, eu ouvi de Tia Alice. Depois de casada, ela passou a
morar no km 13 da estrada Ilhus-Itabuna23. Costumava,
22
Informao verbal sob forma de narrativa fornecida por Rosa Maria
do Carmo (1911-1953), no Pontal, Ilhus, Bahia, no ano de 1952.
23
Este local, num passado mais distante, foi palco de tragdias, tocaias
e assassinatos diversos e, por isso mesmo, terminou por ser tomado
como um lugar no recomendvel para se viver, em face da mem-
ria que a populao local conservou. Do que se sabe, ainda no h
estudos historiogrficos sobre tal tema. H, no entanto, um conto
ambientado naquelas paragens. Cf. PLVORA, 1980, p. 25-36.

Mejig
porm, vir visitar os parentes constantemente. Um dia,

eu perguntei a ela, por que ela morava longe das outras
tias. E ela comeou:
Ah, meu filho! uma histria longa, muito longa. Mas

morar longe no significa deixar de gostar das pesso-
as. No v como eu costumo vir aqui sempre? Olhe,
um dia, eu trabalhava na cozinha de um coronel. Eu
tava dando lustro na prataria. Era prato e bandeja que
no acabava mais. Esse povo no como a gente que
usa vasilha de barro... Ento, tinha um bocado deles
conversando na sala. De onde eu tava, dava pra ouvir
tudinho. Sabe como : a gente preta e pobre no tem
o direito de ficar na sala. Tavam conversando sobre
esse negcio de preto, de branco, de cativo, de quem
manda em quem. No meio da conversa, o coronel dis-
se assim:
Eu mesmo, tenho um bisav que era africano. Uma
bisav que era ndia, presa no mato. Mas eu no que-
ro saber dessas heranas comigo. Minha herana
o cacau. Plantar, colher, vender. Isso que o bom. E
melhor que isso o dinheiro que isso rende. Eu mes-
mo, quando tiver no ponto, vou mandar meus filhos
homens pra fora, pra estudar, sair desse meio mido
dessa pretalhada, de tanto caboco matuto.
Sabe quem era esse bisav africano de quem ele tava
falando? Leocdio! Aquele que foi pai de Maria Figuei-
redo, filha de Mejig. Mal sabia ele que ele era um pa-
rente meu. No por parte de Mejig. Avemaria! Como
era rico, ningum era doido pra falar nisso... Ele no
quer saber das razes, nem ns queremos saber dele.
A, eu fiquei pensando... Com a gente, to dife-
rente. Foi V Mejig quem ensinou aos meus mais
velhos. Gente tudo igual. E muito importante a
gente honrar a memria dos que j se foram. Saber
quem foi av, av, bisav, bisav... Ns mesmos
sabemos de tudo de nossos mais velhos. A nossa

Ruy do Carmo Pvoas
raiz V Ins Mejig. Ela veio da frica, foi cativa

no Engenho de Santana. Cabea de Oxum, a Me
das guas. Depois dela, V Maria Figueiredo. A,
veio meu pai Ulisses e depois, eu. Eu sou devedora
de tudo a eles. J se foram pra o orun, mas de onde
esto, to vendo tudo. Deus me livre de no saber
quem foram meus mais velhos e muito menos de
renegar a memria deles. Isso coisa de bicho,
meu filho. Gente tem que saber dessas coisas. Se
no, no vale a pena ser gente. Avemaria, de um
dia eu renegar Mejig e a herana dela. Sou preta,
sou pobre, mas sou de outra famlia. Tenho raiz.
Dinheiro, luxo, grandeza, essas coisas, quando
a gente morre, deixa tudo a. Tenho orgulho dos
meus mais velhos, da minha cor. Obaluai, atot!,24
meu pai e no vai me deixar ao desamparo. Ca-
cau? Minha me Hermosa era filha de um branco
que tinha era dinheiro e cacau. No herdou nada,
porque no era filha do casal. Meu pai tambm j
teve cacau. Meus tios tambm. E no que deu? Os
brancos ricos tomaram tudo. Nem por isso, a gente
morreu de fome. O Engenho de Santana se acabou.
Mas acabaram a injustia s no papel25.
Qualquer comentrio adicional vai deixar essa nar-

rativa conspurcada. Essas narrativas curtas eram sem-
pre repetidas. A repetio fazia parte tambm do iderio
da famlia. Era necessrio repetir, vezes sem conta, para
que a memria permanecesse integrada nos mais novos.
quela poca, ramos vrios primos, pois minhas tias e
24
Saudao a Obaluai, orix dono da Terra, muito respeitado entre
os nags.
25
Informao verbal sob forma de narrativa fornecida por Alice Maria
do Carmo (1914-1955), no Pontal, Ilhus, Bahia, no ano de 1950.

Mejig
tios tinham vrios filhos. Uns, como eu, tinham muito

interesse em ouvir. Outros, no agiam assim. Na minha
gerao, uma inverso aconteceu: os meninos eram mui-
to mais atentos que as meninas. Tanto assim que eu e
meu irmo26 temos o domnio dessa memria. Minhas
primas, nem tanto assim. Enquanto isso, na gerao de
minha me, as mulheres relatavam a memria e os ho-
mens ficavam calados.
Em mim, uma particularidade aconteceu: minha
memria foi treinada de modo especial. Isso se deveu ao
fato de, na minha gerao, eu ter sido o escolhido para
ser portador do conhecimento sobre os orixs. Cada um
dos parentes mais velhos incumbiu-se de me transmitir
um aspecto. A dana, a msica, os ritmos, os cnticos,
os textos recitativos, as folhas, as obrigaes, os rituais...
Lembro-me bem como Tia Jovanina me ensinava. Ela me
levava para a mata e percorria determinado trecho comi-
go. Mostrava-me plantas, dizendo o nome delas, tanto
no conhecimento popular, quanto no conhecimento dos
nags. Explicava para que a folha servia, seu emprego
medicinal e litrgico. Depois, retornvamos pelo mesmo
trecho e ela ia me mostrando, outra vez, as mesmas plan-
tas e me perguntando seus nomes e seus usos.
De vez em quando, uma das tias me fazia perguntas
do tipo: Voc j sabe por que Mejig a nossa raiz?
Por que a gente ijex? J sabe como se comportar,
Reinaldo do Carmo Pvoas (67), de nome africano Zamayongo,

26
um dos fundadores do Il Ax Ijex, onde exerce o cargo de Og

Axogum.

Ruy do Carmo Pvoas
quando estiver labutando com o ax? J sabe por que

a gente diferente dos brancos? E quando eu titubeava,
as narrativas vinham tona, at mesmo aquelas que eu
j sabia de cor e salteado.
A escrava sacerdotisa
Na cultura ilheense, em sua formao, ao longo

do tempo, a mulher sempre foi uma subalterna e, quase
sempre, relegada s prendas do lar. Isso, no entanto, era
prprio de qualquer sociedade quele tempo e, ainda hoje
so muitos os focos de tal comportamento no Ocidente.
Se uma ou outra mulher escapuliu de tal destino, fica por
conta de personalidades indomveis. Isso no quer di-
zer que em Ilhus nunca houve mulheres brilhantes. Ao
contrrio: houve aquelas que conseguiram romper esse
crculo de fora e aprisionamento. Quanto mulher ne-
gra, at a segunda metade do sculo XIX, seu lugar esta-
va definido por antecipao, com a marca registrada de
escrava. Mesmo a mulher negra alforriada no saa do
desprestgio. Sobre ela, recaa, alm da subalternidade
ao homem, o peso de ter sido escrava ou descendente de
escravos. Todas as variaes de papis desempenhados
pela mulher negra ou afrodescendente, de um modo ou
de outro, estavam ligadas ao servio domstico ou da la-
voura. S muito mais tarde, esse quadro comeou a so-
frer alguma alterao.
O fato de ser mulher no isentava a escrava da es-
tafa e do rigor das tarefas pesadas, dos mesmos tipos de
castigos infligidos ao homem. s vezes bem piores, se

Mejig
fosse bela e amante dos senhores. A essas, de um modo

geral, as sinhs condenavam ao suplcio. Ela vivia sem-
pre em desassossego, sob a eterna ameaa de separar-se
de seus filhos. Cabia ao senhor de engenho decidir se e
quando separ-la de seus rebentos. Muitas delas perde-
ram seus filhos, porque eles foram vendidos para outros
senhores e nunca mais elas sabiam do destino deles.
Quanto vida na lavoura, seja nos engenhos ou nas
fazendas de cacau, tarefas estafantes recaam sobre a es-
crava. Mesmo aquelas que seus senhores alocavam no
servio domstico de suas residncias, ou ainda as que
eram destinadas ao ganho, todas elas levavam uma vida
de trabalho estafante.
Na verdade, nem durante, nem aps a escravatura,
houve segregao racial entre negros e brancos no Brasil,
tal qual aconteceu em outros pases, a exemplo da fri-
ca do Sul e dos Estados Unidos. Ambos coexistiam nos
mesmos espaos. Isso levou muitos a uma interpretao
de verdadeira democracia racial. Em relao ao pero-
do escravocrata, no entanto, tal fato no resistiria a uma
anlise mais atenta; o simples fato de negros e brancos
circularem pelas mesmas ruas e praas da cidade, no
impedia uma espcie de muro invisvel que os separava,
no campo da distribuio da renda, do acesso escola,
moradia, lazer, sade e prticas religiosas. A nica pr-
tica pblica religiosa permitida era a catlica. Para alm
disso, restavam os encontros para celebrao de rituais
religiosos nos esconsos das matas.
Aos escravos, ex-escravos e seus descendentes no
coube reunirem-se em associaes religiosas catlicas.
Pelo menos no se sabe de registros sobre isso, em Ilhus

Ruy do Carmo Pvoas
e na Regio, organizadas por negras, escravas ou liber-

tas. Em tal sentido, na regio em apreo, outros contex-
tos no foram propcios para isso acontecer. Em relao
a Salvador e Cachoeira, por exemplo, houve fatores que
propiciaram a existncia evidente de sociedades catli-
cas, formadas no s por ex-escravos, mas tambm por
seus descendentes. Tal qual acontecia em todo o terri-
trio nacional, as prticas religiosas que no fossem as
catlicas eram combatidas e perseguidas. E em relao
aos negros escravos, ex-escravos e seus descendentes
no foi diferente. Em alguns lugares isso se deu at com
muito mais nfase. Tal situao se prolongou at as pri-
meiras dcadas do sculo XX, e ainda na atualidade, em
relao s religies de matriz africana, continua o mes-
mo quadro.
Foi justamente nesse caldo de cultura que Mejig
foi imersa. Conforme acontece com a grande maioria
dos negros na dispora, trazidos a fora para o Brasil,
tambm no h registro do trajeto percorrido por Me-
jig, da frica para o Engenho de Santana. Pelo menos,
minha me e minhas tias nunca fizeram aluso a isso.
No foi registrado se ela veio diretamente do continen-
te africano, ou de outra localidade do Brasil, para o por-
to de Ilhus. Sobre tal percurso, nunca ouvi referncia
alguma. Enquanto tal dado era desconhecido, ou silen-
ciado principalmente depois das leis que proibiam o
comrcio negreiro , seus descendentes faziam ques-
to de evidenciar, atravs dos relatos orais, que ela veio
de Ilex, cidade africana cujo povo conhecido como
ijex. Em Ilex, Mejig foi sacerdotisa de Oxum. Vale
ressaltar que Oxum pontifica em Ilex, a sua cidade.

Mejig
So escassas as informaes disponveis sobre o

passado histrico da cidade de Ilex. A respeito do que
circula sobre ela, na atualidade, conforme Sangosol 27,
Ilex uma cidade histrica, situada no estado de Osun

(Oxum), localizado no sudoeste da Nigria, cujo povo fi-
cou conhecido como nao Ijex. Localiza-se na interse-
o de Il-If, Oshogbo e Akure. A cidade uma das mais
tradicionais da histria do povo iorub. J chegou a ser
a capital do reino de Oy, nos tempos do imprio. E no
sculo XIX, com a queda de Oy, Ilex se tornou sujeita
a Ibadan. Das cidades e aldeias desta regio da Nigria,
Ilex a maior, com uma populao com mais de cem
mil habitantes nos dias de hoje. um centro agrcola e
comercial, cujos principais produtos so o cacau, noz de
cola, leo de palma e inhame. Ilex possui 18 escolas se-
cundrias e tambm uma academia de educao do esta-
do e tem um grau de unidade cultural e lingustica que a
distingue dos outros povos. A cidade tem rede de estra-
das que contribui para o sistema de esferas comerciais e
ativa a distribuio de produtos dentro e fora da regio.
A parte meridional da regio era uma floresta que se
transformou numa rea de produo de cacau e noz de
cola. Na parte norte, h uma vasta plantao de inhame
e milho, alm de outros produtos que, alm de serem
consumidos, contribuem com o comrcio com outras
cidades importantes da rea, inclusive Il-If, Osogbo,
Akure e, mais adiante, com Ibadan e Lagos, alm das ou-
tras cidades da Nigria. As estradas principais que ligam
Ilex com outras regies so pavimentadas, mas tam-
bm h lugares onde a estrada de cho batido, o que
dificulta a passagem, principalmente em dias de chuvas.
Como em todas as comunidades iorubs, a maior par-
te dos comerciantes so mulheres. Elas so mulheres
27
A esse respeito, ver RITUAIS..., 2008.

Ruy do Carmo Pvoas
de negcio que operam pequenos empreendimentos.

A cidade de Ilex tem a maior esfera comercial na re-
gio. O mercado, localizado perto do palcio do Ob
(rei), tem mais de mil comerciantes, que vendem por
atacado e a varejo e ainda exportam seus produtos.
Muitas pessoas de Ilex so fazendeiras que praticam
a horticultura, onde a terra cultivada pelos homens,
enquanto as mulheres se empenham no comrcio.
Plantam arroz, bananas e uma grande variedade de le-
gumes. Algumas pessoas vo trabalhar fora da cidade,
durante um perodo de tempo ou at se aposentarem
e, quando retornam, investem em pequenas fazendas,
tais como: viveiros de peixes, produo de frutas c-
tricas, produo de mel em pequena escala e outros
empreendimentos econmicos, baseados em produ-
o de comida.
H um grupo de pessoas que formaram organizaes
que enfocam projetos para o desenvolvimento das ati-
vidades da comunidade. Existe uma organizao re-
gional chamada Grupo de Solidariedade de Ilex, que
busca trazer membros de todas as comunidades para
planejar, organizar e incentivar o desenvolvimento da
regio. Eles j publicaram vrias ideias de desenvolvi-
mento industrial em Ilex que deram certo.
Esta a Ilex da atualidade. Certamente, muito

diferente daquela, quando Mejig fora aprisionada e
trazida cativa para o Brasil, provavelmente, no final da
segunda dcada do sculo XIX, numa guerra tribal. O
fenmeno de captura, comercializao e translado dos
escravos para o Brasil j foi muito bem tratado por Re-
nato da Silveira28, para ficar apenas com um dos mais
completos.
SILVEIRA, 2006.
28

FIGURA 1- O mapa da Nigria, localizando a cidade de ls (Ilex)
Mejig
Mejig e o contexto da escravido |

73
Fonte: <http://www.sangosol.com/diversos,htm>.
Ruy do Carmo Pvoas
A Ilex de Mejig apenas uma mera referncia

nas narrativas de minhas tias. E no poderia ser diferen-
te, tendo em vista que tais pessoas no eram escolariza-
das. Descrio alguma se faz dessa cidade. Alis, apenas
uma aluso: foi de l que Mejig veio. E nela que est
o locus da ancestralidade de seus descendentes gerados
no Brasil. Esse um dado que se constitui em funda-
mento para a construo da identidade afro-brasileira
da famlia.
preciso levar em conta, no entanto, a ligao de
Mejig com Oxum. Ela era sacerdotisa de Oxum. Pelo
menos, isso reafirmado, constantemente, nos relatos
orais de seus descendentes. Isso significa um lastro de
dignidade e destaque na sociedade da qual ela foi extra-
da. Ilex a terra de Oxum.
A respeito do culto a Oxum na frica, em relao a
um tipo especial de sacerdotisa, Pierre Verger informa
que a Arugb sun (aquela que leva a cabaa de Oxum)
considerada pessoa sagrada, e o prprio rei inclina-se
sua frente29. importante compreender tais dados, para
alargamento da compreenso de Mejig, enquanto mu-
lher, negra e escrava no Brasil. Ela nasceu e se criou num
contexto sociocultural religioso completamente oposto
do Engenho de Santana. A partir dos dados fornecidos
pelas narrativas das informantes, pode-se depreender
que Mejig, em Ilex, era uma nobre; aqui, uma escra-
va perdida num fim de mundo. Sobre tais consideraes,
VERGER, 1981, p. 176.

29

Mejig
vale lembrar Ildsio Tavares30, quando afirma: Boa par-

te dos africanos trazidos como escravos era de presos po-
lticos, por lutas hegemnicas na frica, e j pessoas de
alto nvel. Enquanto da Europa vinham degredados, da
frica vinham prncipes e princesas [...]. Vale, no en-
tanto, considerar que degredados, majoritariamente,
eram pessoas que, por independncia, no agradavam
aos governantes de Portugal e ento eram exilados no
Brasil. Degredado no sinnimo de ladro, malfei-
tor e outras classes consideradas deletrias. Entre outras
classes de degredados estavam os judeus cristianizados.
Pelos clculos de seus descendentes, principalmen-
te de seu neto Ulisses, Mejig deve ter nascido em Ilex
logo no incio do sculo XIX. Teria chegado ao Brasil por
volta dos 25 anos e, cinco anos depois, gerou sua nica
filha, Maria Figueiredo. Aos 25 anos, Maria Figueiredo
se casou com Antnio do Carmo. Sete anos depois, nas-
ceu Ulisses, que se casou aos 29 anos. Jovanina nasceu
um ano aps o casamento de Ulisses, em 1898. A data
do nascimento de Jovanina passou a se constituir uma
referncia, quando os familiares precisavam atinar na
preciso de uma determinada data. Assim, as tias data-
vam eventos: Na grande enchente, Jovanina estava com
16 anos. Cabia a quem ouvia o relato fazer os clculos.
Se Jovanina nasceu em 1898, 16 anos aps, estvamos
em 1914, ano em que se deu uma enchente avassaladora
no Sul da Bahia. O nascimento de Jovanina se constituiu
evento to importante para a famlia, que lhe deram de
TAVARES, 1996, p. 87.

30

Ruy do Carmo Pvoas
presente um agulheiro de ouro, um almofariz de bron-

ze e um colar africano, comprado na cidade da Bahia31,
formado por corais verdadeiros, que dava trs voltas no
pescoo de um adulto. Jovanina fora iniciada para ser a
substituta de Tia Luzia que, por sua vez, aprendeu tudo
com Mejig, conforme informaes fornecidas nas nar-
rativas dos familiares.
Na minha juventude, eu ainda no tinha tido aces-
so histria oficial sobre o Engenho de Santana. Os livros
nos quais eu estudava no faziam aluso alguma a isso.
Ento, minha curiosidade me levou a querer saber de da-
tas. Perguntei sobre isso a Tia Jovanina. E ela narrou:
Papai dizia assim. Alis, ele nem foi cativo. Ele

tava com 20 anos, quando o cativeiro acabou.
Mas, quando ele nasceu, minha av, Maria Figuei-
redo, era liberta. Papai era metido a gato-mestre.
Era um dos poucos que sabia ler e contar. Dizia
ele que, naquele tempo, cativo morria cedo. No
guentava o rojo de trabalho. L pelos 40 anos,
morria tudo. Mas com Mejig foi diferente. Ela
morreu com muito mais de 100 anos. Na minha
meninice, ela j tava bem velhinha. Olhe, ela ficou
to velha, to velha, que esqueceu a lngua brasi-
leira. Ela contava que aconteceu o seguinte: l, no
Engenho, uma certa ocasio, ela ficou muito doen-
te. De repente, ficou envelhecida, fraca e alquebra-
da. Ento, todo mundo julgava que ela tava perto
de morrer. A, ela saiu do cativeiro. Depois disso,
em pouco tempo, ela recuperou a sade. O corpo
voltou ao que era antes. Ela se renovou, ficou forte
Cidade da Bahia: como era conhecida naquela poca a cidade de

31
Salvador, capital do Estado.

Mejig
outra vez. Sabe gente cabea de Oxum como : de

repente, a sade volta. Foi Oxum quem fez aquilo,
pra ela se libertar. E ela prometeu a Oxum labutar
pra que o saber que ela trazia consigo fosse plan-
tado nas terras onde ela era obrigada a viver. Ela
ia plantar a herana de Oxum aqui. Depois desse
acontecimento, ela viveu durante muitos e mui-
tos anos de vida, ainda. Ela chegou a ponto de ver
muitos de seus netos e bisnetos. Viu at tataraneto.
Ento, papai, seu av Ulisses, calculava que Meji-
g, botando no meio o tempo dela de cativa, ainda
viveu em Ilhus, entre 85 e 90 anos. Ela deve ter
morrido, dizia papai, entre 110 e 115 anos. Eu tava
mocinha, com meus 18 anos. Papai se baseava nos
acontecimentos de Ilhus, que Mejig contava pra
gente. Ela tinha uma memria que benza Deus.
Me lembro que ela, mais ou menos, nos dois lti-
mos anos de vida, no saa mais de casa. Tinha at
uns esquecimentos e trocava os nomes da gente. A
maioria dos netos morava longe. Por causa disso,
Mejig morreu sem conhecer toda a comandita de
bisnetos e tataranetos que ela tinha. E quando ela
morreu, o axex32 teve que ser escondido. No se
podia fazer as nossas coisas em pblico. Os bran-
cos no deixavam. Era s permitido missa, nove-
na, esses negcios da igreja. Ah, meu filho, a gente
tem padecido muito33.

Numa outra ocasio, expus para Tia Jovanina o
meu interesse em saber como Mejig conseguiu se liber-
tar do cativeiro. Tia Jovanina, ento, segredou informa-
Palavra nag que significa ritual fnebre.

32
Informaes verbais sob forma de narrativa fornecida por Jovani-

33
na Maria do Carmo (1898-1983), no Pontal, Ilhus, Bahia, no ano

de 1969.

Ruy do Carmo Pvoas
es. Lembro-me de que, no momento em que ela ia co-

mear a narrativa, antes de falar, olhou para um lado e
outro da sala, para ver se havia algum inconveniente de
tambm ser receptor da informao. S estvamos eu e
ela. Ento, ela narrou34:
Na verdade, tem muito segredo a, que todo mundo

evitou falar. Se a gente falasse sobre isso, o segredo era
desmanchado. Voc sabe: o segredo traz a fora. E nin-
gum podia saber disso. Era sobre a situao de Mejig,
como ela deixou de ser escrava. Olhe, menino, na verda-
de, todo mundo sabe que foi um golpe de Oxum. Voc
sabe: Oxum dona do poo fundo e l onde o segre-
do dorme... Essa histria quem sabia era Tia Luzia. Ela
soube atravs da me dela, Maria Figueiredo, que era a
nica filha de Mejig. Acontece que Mejig ficou muito
doente, mas muito doente mesmo. A notcia se alastrou
que ela estava com doena do peito e todo mundo no
engenho se afastou dela. Ficou magra, tsica, tossindo e
com febre. Ento, tiraram ela pra longe das casas. Mas
tinha o mestre de acar. Corria de boca pequena o in-
teresse dele por Mejig, ningum nunca soube contar
isso direitinho. Ento, ela passou a ser uma protegi-
da dele. Sabe como : paixo recolhida escolhe outros
meios de se pronunciar... A, foi um tempo de muita coi-
sa acontecendo no engenho: mudana de dono, escravo
fugindo, feitor mais interessado nas negras do que no
servio. A, o engenho ficou assim, meio mambembe na
administrao. E Mejig piorando, piorando, piorando.
Foi a que morreu uma outra escrava tambm de nome
Ins. Que fez o mestre do acar? Espalhou a notcia
Informaes verbais sob forma de narrativa fornecida por Jovani-

34
na Maria do Carmo (1898-1983), no Pontal, Ilhus, Bahia, no ano

de 1969.

Mejig
que Mejig tinha morrido. A, menino, esse mestre do

acar tirou Mejig do engenho s escondidas. Mandou
ela pra casa de uns parentes dele que eram forros. Le-
varam ela numa rede, numa noite de lua cheia. Dizia
Tia Luzia que, quando os homens estavam atravessan-
do um riacho, ouviram uns gemidos que vinha de de-
baixo dgua. Os gemidos foram ficando mais perto, eles
aceleraram o passo e saram de dentro dgua. Botaram
a rede no cho e ouviram que Mejig repetia os mes-
mos gemidos que saam de dentro dgua. Acontece que
a mulher de um dos homens entendia dessas coisas e
se aproximou da rede. Voc sabe: ainda hoje, ningum
quer saber de se aproximar de uma pessoa que esteja
tsica. Mas a mulher tomou coragem. Viu que no era
Mejig; era Oxum manifestada nela. Falou em nag,
para a mulher, que entendeu tudinho. Depois, a mulher
explicou: Ela no tem doena nenhuma. Oxum disse
que ela vai ficar boa. O remdio dela fazer um lambe-
dor com cupim do cho, olho da rama de maxixe, flor
de mamo macho e flor de calumbi. Todo dia, tomar a
gema de um ovo, frita no mel de abelha. E se achar leite
de jega preta, beber todo dia. A, levaram Mejig e fi-
zeram isso pra ela. Tempos depois, ela estava novinha
em folha. Mas todo mundo ficou sabendo que ela tinha
morrido. Depois disso, ela nunca mais usou o nome
de Ins. Dizia que ela era Mejig, cabea de Oxum.
O nome dela quer dizer meji, duas vezes, o dobro; e
g, aquilo que o povo chama de agog. Ela tocava agog
muito bem. Parecia que ela tocava dois agog de vez.
um nome de qualidade que ela recebeu depois de cres-
cida. Mas a gente nunca ficou sabendo o nome que ela
recebeu antes disso.
Quando o engenho se acertou, se fez uma confuso es-
palhada pelo mestre do acar, porque havia duas es-
cravas com o nome de Ins. A, se soube que a Ins que
estava doente tinha morrido. E a outra tinha fugido. Na
verdade, quem morreu foi a outra. A, Mejig passou
muito tempo sem vir em Ilhus. Ficou l pras bandas

Ruy do Carmo Pvoas
do Engenho Velho, mata fechada. S ia l quem tinha

negcio. Era o mundo dos bichos ferozes. Quem no
conhecesse o caminho se perdia e era comido pelas on-
as. Foi naquela mata onde Tidulina fez a Aldeia de An-
gor. Mas a, j se trata de outra histria, outra gente,
o povo de Angola...
Ento, nosso povo sempre escondeu esta histria de
todo mundo. Diz apenas que Mejig foi libertada. Mas
na verdade, ela nunca teve carta de alforria, nem foi li-
bertada com a velhice porque ficou imprestvel. Mas
melhor a gente deixar isso quieto num canto. O que
importa saber que ela a raiz do nosso ax.
Viu s o que orix faz? Mata, mas deixa vivo; deixa
vivo, mas mata...
interessante notar como sua filha Maria Figuei-

redo se apaga nas narrativas, enquanto Mejig se avul-
ta, mesmo depois de muito velha. Tudo leva a crer que
a figura da me ofuscou a da filha. Mais tarde, quando
Luzia, uma de suas netas, irm de Ulisses, tornou-se
me-de-santo, que um outro vulto feminino passa a ser
evidenciado.
Ora, considerando-se os clculos de Ulisses, os 85
a 90 anos que Mejig viveu em Ilhus foram suficientes
para ela desenvolver o trabalho, para cumprir sua pro-
messa feita a Oxum: labutar, pra que o saber que ela tra-
zia consigo fosse plantado nas terras onde ela era obri-
gada a viver. Isso implicava fincar a memria do povo
Ijex, ensinar os fundamentos dos orixs a seus descen-
dentes, elaborar a herana de ax de Oxum na nova terra
e, principalmente, fazer os seus entenderem uma nova
concepo do universo e da vida, para alm dos paradig-
mas da cultura branca, de origem lusitana, que funda-
mentavam o caldo de cultura ilheense.

Mejig
O saber de Mejig, acima referido, chocava-se de

frente com o viver no Engenho de Santana, que era estru-
turado em dois eixos: o trabalho e a imerso numa atmos-
fera catlica. Santana, a av de Jesus Cristo, pontificava
naquele engenho. E a ela era dedicado o culto, cuja capela,
conforme corrente na historiografia regional, a segun-
da mais antiga do Brasil, ainda de p nos dias atuais.
Da, a importncia da direo que Mejig deu a
seus descendentes, no que diz respeito a crenas e pr-
ticas religiosas de matriz africana. A exemplo de outros
ex-escravos, ela se dedicou a instruir sua filha Maria Fi-
gueiredo em um saber trazido de sua ancestralidade. E
assim o fez atravs de um sistema de transmisso oral,
secreto, circunscrito queles que so iniciados nos me-
andros das crenas de matriz africana. Tal saber diz de
um outro sistema de valores, de um outro estar no mun-
do. Ainda que tolhida pelo sistema oficial, sufocada pela
escravido, a exemplo de outros negros e negras que so-
breviveram escravido, ela conseguiu fazer com que as
crenas oriundas da frica no fossem esquecidas por
seus familiares. Ela viveu imersa numa sociedade bran-
ca, crist, catlica e capitalista, mas seus ensinamentos
ainda alcanaram a quarta gerao.
Atravs das narrativas de suas bisnetas, podem ser
inventariados traos marcantes de Mejig, destacados
sob a tica de tais informantes:
1. A que veio da frica e foi cativa no engenho de
Santana. Ela a nossa raiz. Ela veio de Ilex.
2. Ela sabia das coisas e explicava tudo isso a gente.
Foi batizada no Brasil com o nome de Ins Maria. Mas
a gente s chamava ela pelo seu nome africano: Mejig.

Ruy do Carmo Pvoas
3. Todo mundo tomava a bno a ela. Sabia tanto

remdio de folha, de raiz, de casca de pau! Sabia prepa-
rar garrafada e fabricava umas plulas com o leite da ja-
naba. Todo mundo pedia conselho de remdio a ela.
4. Quando isso tudo aconteceu, ela j tava quase
com cem anos. Mas Mejig no perdeu a f. Nesse tem-
po, ela vivia com Tia Luzia, uma irm de seu av. Luzia
era me de santo.
5. Mas a raiz tava com Mejig. Ela veio da frica, do
povo ijex.
6. Minha me contava que ela curava bicheira de
um animal, apenas rezando o rastro do animal e os bi-
chos caam tudinho.
7. Um dia, um homem caiu na porta da nossa casa,
num ataque de batedeira, aquele mal que faz a pessoa se
bater e espumar. Pois Mejig foi l, desvirou o homem,
tirou a camisa dele, virou pelo avesso e rezou. O homem
voltou a si e nunca mais o mal atacou.
8. O orix dela era Oxum, a Grande-Me. Oxum
veio com ela da frica, terra de Ilex.
9. Ela sabia cuidar dos orixs e ensinou isso a todos
ns.
10. Mejig levantou a mo pro homem e disse umas
palavras em nag. O homem ficou tonto, foi l e veio c,
rodou e caiu no meio da sala, com a fala embolada.
11. Mejig disse, naquela fala meio embolada dela,
tudo misturado com nag.
12. Aquilo que era uma preta de fora, de ax. Por
isso ela a nossa raiz.
13. Aprendi jogar bzios com Tia Luzia e ela apren-
deu com V Mejig. V Mejig, sim. Era uma mestra

Mejig
com os bzios na mo. Via de tudo. Deixava a pessoa de

queixo cado. Ela era a nossa raiz. Era, no; . Foi ela
quem trouxe este saber da frica. Foi cativa no Engenho
de Santana, depois se libertou. Morreu velhinha, velhi-
nha, com muito mais de cem anos e no tomou desgosto
nunca. Zelava pelas coisas dos encantados. No tinha
revolta, mgoa, nada disso. Foi ela quem explicou a Tia
Luzia como eram os bzios e o que eles dizem. Mulher
sabida, aquela. Tinha fora, tinha ax.
14. V Mejig sabia de tudo isso.
15. A nossa raiz V Ins Mejig. Ela veio da frica,
foi cativa no Engenho de Santana. Cabea de Oxum, a
Me das guas.
16. Da em diante, ela no foi mais Ins; ficou ape-
nas seu nome africano.
No foi apenas o seu saber religioso africano que a
fez erigir-se modelo a ser seguido por seus descendentes.
Tambm e, principalmente, sua capacidade de perpetu-
ar saberes. De uma resistncia singular, viveu uma vida
centenria e, nos dizeres das informantes suas bisnetas
, no se deixou contaminar pelo sentimento de revolta,
ou pelo desgosto. Construiu-se solidamente, a ponto de,
na velhice, segundo as depoentes, tornar-se respeitada e
considerada.
Os fragmentos de narrativas, acima destacados, reve-
lam: ainda que tenha passado pelo cativeiro e, talvez, por
isso mesmo , Mejig no abandonou suas crenas. Em tal
sentido, grande parte de seus descendentes lhe atribue sta-
tus de fundadora de um cl. Tambm lhe rende o tributo
da memria, no seu entender, por ensinamentos que lhe
permitiram sobreviver a uma variada sorte de dominao.

Ruy do Carmo Pvoas
Conforme as informaes implcitas nas narrativas

acima apresentadas, os valores dos ensinamentos de Me-
jig revelam a fora do iderio religioso nag, que fazia
parte de suas crenas, desde os tempos em que ela foi
sacerdotisa em Ilex.
Por sua resistncia, Mejig conseguiu que seus des-
cendentes conservassem o saber que ela transmitiu. E foi
alm: sua famlia aprendeu com a velha sacerdotisa tam-
bm a perpetuar uma compreenso e uma interpretao
do universo e da vida para alm do paradigma oriundo
da Ibria. Os fragmentos de narrativas, relacionados a
seguir, demonstram que a cultura africana e a ancestrali-
dade, no valorizadas pelo branco, tambm j se consti-
tuam formas de superao da escravido, entre os netos
de Mejig:
1. Ns somos os ramos. Vocs, dessa nova gerao,
so os frutos. Depois vo chegar as sementes.
2. Por isso, a gente tudo ijex. a nossa nao. A
gente tem o sangue dela e do povo dela nas veias. por
isso que a gente no deve fazer obrigao de cabea em
angola. S no ijex. S deixe algum botar a mo na sua
cabea, se for ijex. Outra nao, no. Vai melindrar o ax.
3. Por isso a gente deve tratar Oxum com toda reve-
rncia. Quando ela pegava Me Mejig, dizia que algum
dos descendentes ia ser chamado pra fundar uma Casa
de Ijex. Quando o tempo chegasse, todos iam saber. E
nessa dita Casa, a raiz de Mejig ia ser plantada. Os no-
mes de Oxum e de Mejig iam ficar pra toda a vida.
4. Por isso, a gente tudo ijex.
5. Por isso os brancos no venceu a gente. Nunca
esquea isso: honre a memria dela.

Mejig
6. Prele prend. Preto s gente tomm.

7. Os brancos to a mesmo, pra aprender o que
nosso, fingindo que combate.
8. (Os brancos) Dizem que o que a gente sabe no
tem valor, mas usam, quando precisam. Na casa de orix
de Tia Luzia, mesmo, vai branco, assim, s escondidas.
Quando eles tm um filho que vira ladro ou uma branca
que descobre o marido com rapariga, vo tudo em busca
de Tia Luzia, pra ela dar jeito. Por isso, preciso muito
cuidado com o que se fala. Olho viu, boca piu.
9. Por isso, a herana dela no pode ser desper-
diada. Sem essa herana, ns, da famlia, no somos
ningum.
10. Na vida, eu sou sua tia. Mas ao mesmo tempo,
voc meu pai. Quem carrega o que voc carrega pai.
Agora, prepare seus ombros, porque a carga pesada.
11. Foi V Mejig quem ensinou aos meus mais ve-
lhos. Gente tudo igual. E muito importante a gente
honrar a memria dos que j se foram. Saber quem foi
av, av, bisav, bisav...
12. Deus me livre de no saber quem foram meus
mais velhos e muito menos de renegar a memria deles.
Isso coisa de bicho, meu filho. Gente tem que saber des-
sas coisas. Se no, no vale a pena ser gente. Ave Maria, de
um dia eu renegar Mejig e a herana dela. Sou preta, sou
pobre, mas sou de outra famlia. Tenho raiz. Dinheiro, luxo,
grandeza, essas coisas, quando a gente morre, deixa tudo a.
Tenho orgulho dos meus mais velhos, da minha cor.
13. Minha me Hermosa era filha de um branco que
tinha era dinheiro e cacau. No herdou nada, porque no
era filha do casal.

Ruy do Carmo Pvoas
14. O Engenho de Santana se acabou. Mas acaba-

ram a injustia s no papel.
15. O que importa saber que ela a raiz do nosso ax.
Esses enunciados dizem de como um grupo so-

cialmente excludo conseguiu construir uma verso pr-
pria de um saber e de um estar no mundo que se chocava
de frente com os valores institudos pela sociedade mais
ampla. Considerando que a matriz disso tudo foi uma
mulher, preta e escrava, numa poca em que tais atri-
butos eram indicativos de desprestgio, podemos afirmar
que a sacerdotisa sobrepujou a condio de escrava que,
um dia, Mejig foi obrigada a assumir. Nos ensinamen-
tos, porm, uma revelao: se a escravido foi um siste-
ma cruel, por mais cruel que tenha sido, seu poder no
teve foras para domar a velha sacerdotisa, nem muito
menos para apagar as ideias nags.
Uma voz rompe o silncio
Jaime Rodrigues35 afirma:
Durante trezentos anos, cerca de 3,5 milhes de africa-

nos de diferentes etnias, culturas e lnguas foram tra-
zidos como escravos para o Brasil. Diante de uma cifra
to impressionante, podemos acreditar que os africa-
nos fossem apenas nmeros, desprovidos de individua-
lidade, voz, vontade e ao. No devemos nos enganar:
35
RODRIGUES, 2008, p. 1.

Mejig
eram homens, mulheres e crianas que, na opresso a

que estavam submetidos, experimentaram situaes e
delas tiraram lies que, muitas vezes, ns s podemos
imaginar.
Para os historiadores e os interessados em conhecer
essas experincias, difcil encontrar rastros. Os mi-
lhes de africanos escravizados deixaram poucos rela-
tos a partir de seus pontos de vista. Alguns escreveram
memrias e outros contaram suas agruras em proces-
sos judiciais. No Brasil do sculo XIX como decerto
em outras pocas mais familiares ao leitor , muitas
leis eram cumpridas apenas parcialmente; duas delas
(que proibiram o trfico em 1831 e em 1850) obriga-
vam os juzes a ouvir os depoimentos dos escravos en-
contrados nos navios que faziam o contrabando, mas
quase nunca os magistrados se deram a esse trabalho.
Entendo que a dificuldade acima referida alude a

questes relativas procura dos rastros em lugares onde
eles no esto. Na realidade sociocultural ilheense, por
exemplo, no costume ouvir os mais velhos, principal-
mente os iletrados, e no h a sedimentao do hbito de
se tomar a oralidade como veiculadora de registros hist-
ricos. O Ocidente greco-romano e somos romanos em
tudo. Por isso mesmo, Ilhus construiu seu sistema edu-
cacional, exclusivamente, acreditando na palavra escrita.
O que no estivesse sob o domnio da escrita no valeria
receber crena. Isso era agravado quando a palavra tinha
como fonte negros, escravos, ex-escravos e seus descen-
dentes. Por causa disso mesmo, somente a histria dita
oficial permaneceu.
verdade que os escravos, ex-escravos e seus des-
cendentes no deixaram relatos escritos. H, porm,
relatos orais cujos fragmentos ainda so preservados.

Ruy do Carmo Pvoas
justamente por isso que me predispus ao registro do

que sei.
Acontece que somos um povo profundamente
marcado pelo preconceito e queremos ser portadores
de uma cultura uniforme, de origem ibrica. Aceitamos
os produtos da cultura brasileira, resultantes de sua
origem miscigenada: a msica, a dana, a culinria, a
festa. Quando se fala em reconhecer a legitimidade de
seus elementos formadores, negros e ndios so empur-
rados para o fundo da negao. Segundo Hebe Maria
Mattos36, no entanto,
A contnua chegada de homens e mulheres de diferen-

tes povos da frica, com suas tradies culturais espe-
cficas, marcaria para sempre as formas de religiosida-
de e musicalidade que se desenvolveriam no pas.
Se h uma marca que fica para sempre no pas,

cumpre enxergar tambm que tal marca nem sempre
aceita e reconhecida em sua legitimidade. por isso
que a histria oral, sada das narrativas de escravos,
ex-escravos e seus descendentes, to importante. As
narrativas no conseguiram o status de legtimas e, por
isso mesmo, no foram registradas pelas oficialidades.
Reconhece-se o escravo como fora de trabalho, mas
negam-lhe o direito de construtor da histria. Admitir o
contrrio ser admitir que um outro conhecimento, to
legtimo quanto o do branco, tambm explica o universo
e a vida por outro vis.
MATTOS, [200-], p. 1.
36

Mejig
Ainda no vo longe os festejos dos 100 anos da

imigrao japonesa. As solenidades envolveram desde
o Presidente da Repblica a pessoas simples do povo.
A mdia ofereceu ampla divulgao aos eventos em co-
memorao data. Enquanto isso, outros povos que
construram esta nao continuam sendo esquecidos, a
exemplo dos ndios e dos negros, e a memria varrida
para os esconsos da histria.
Conforme afirma Jaime Rodrigues37, na epgrafe
que recobre esse texto, podemos escutar a voz rouca e
distante dos escravos traficados em outros sinais e at
mesmo nos silncios. Escutemos, pois, a voz de Mejig,
em outros sinais, os resguardados num terreiro de can-
dombl, em silncios preservados no Il Ax Ijex, to
bem estudados pela Professora Marialda Jovita Silvei-
ra38, em seu livro A educao pelo silncio: o feitio da
linguagem no candombl, e pela Professora Maria Con-
suelo Oliveira Santos39, em sua Dissertao de Mestrado,
A dimenso pedaggica do mito: um estudo de caso no
Il Ax Ijex, talvez os nicos registros escritos sobre tal
assunto, em todo esse tempo de histria regional do Sul
da Bahia. Elas caminharam pelo vis da Educao.
Tudo isso pode nos ajudar a entender melhor o que
houve em Ilhus, no Engenho de Santana. Ali, mesmo
sob o regime da escravido, uma escrava se fez sujeito de
sua prpria vida. Assim, tambm possvel entender um
37
RODRIGUES, 2008.
38
SILVEIRA, 2003.
39
SANTOS, 1997.

Ruy do Carmo Pvoas
outro fundamento: para resgatar a verdade histrica so-

bre os negros escravos e seus descendentes em Ilhus,
preciso compreender que o conjunto dos escravos nunca
foi uma massa homognea. Embora os negros tenham
sido tratados com desumanidade, isso no os fez deixar
de ser humanos. Por isso mesmo, nem todos os escravos
e ex-escravos sero lembrados, ainda que seus nomes
constem de algum documento cartorial. Da mesma for-
ma, nem todos os escravos e ex-escravos sero esqueci-
dos, ainda que no se encontre nenhum documento es-
crito sobre eles. Mejig pertence a esse ltimo conjunto,
uma vez que seus familiares cuidaram para que ela fos-
se lembrada atravs de sucessivas geraes, recontando
sempre as narrativas sobre ela, preservadas na memria.


Mejig
Referncias
AMADO, Jorge. So Jorge dos Ilhus. 52. ed. Rio de Ja-

neiro: Record, 1999.
_____. Os pastores da noite. Rio de Janeiro: Martins, [20--].
ASMAR, Selem Rachid. Sociologia da Microrregio Ca-

caueira. Itabuna: Itagrafe, 1983.
BARBOSA, Carlos Roberto Arlo. Notcia histrica de

Ilhus. Rio de Janeiro: Ctedra; Ilhus: Prefeitura Munici-
pal de Ilhus, 1981. (Edio comemorativa do centenrio de
sua elevao a cidade).
BARROS, Francisco Borges. Memria sobre o municpio

de Ilhus. 3. ed. Ilhus: Editus, 2004.
BRANDO, Arthur; ROSRIO, Milton. Estrias da hist-

ria de Ilhus. Ilhus: Edies SBS, 1970.
CAMPOS, Joo da Silva. Crnica da Capitania de So

Jorge dos Ilhus. 3. ed. Ilhus: Editus, 2006.
COSTA, Jos Pereira da. Terra, suor e sangue; lembran-

a do passado: histria da Regio Cacaueira.Salvador:
Empresa Grfica da Bahia, 1995. Edio pstuma.
DIAS, Marcelo Henrique; CARRARA, ngelo Alves (org.).

Um lugar na histria: a capitania e comarca de Ilhus
antes do cacau. Ilhus: Editus, 2007.
FANON, Frantz. Pele negra, mscaras brancas. Salva-

dor: EDUFBA, 2008.

Ruy do Carmo Pvoas
GAGNEBIN, Jeanne Marie. Lembrar escrever esquecer.

So Paulo: Ed. 34, 2006.
MACHADO, Maria Helena. Ecos da escravido. So Pau-

lo: SESC, [200-]. Revista E, n. 44, [200-]. Disponvel em:
<http://www.sescsp.org.br/sesc/revistas/revista_link.
cfm?Edicao_Id=108&Artigo_ID=1043&IDCategoria=1190&r
eftype=2#>. Acesso em: 23 jun. 2008.
MAHONY, Mary Ann. Instrumentos necessrios: escravido e

posse de escravos no sul da Bahia no sculo XIX, 1822-1889.
Revista Afro-sia, Salvador, n. 25-26, p. 95-139, 2001. Anual.
MALTIEIRA, Jorge. Yay Bahia meu bem: legendas dos

sculos. So Joo dElrei: Grfica Editora Lord, 1968. v. 1.
MARCIS, Teresinha. Viagem ao Engenho de Santana.

Ilhus: Editus, 2000.
MATTOS, Hebe. Maria. Ecos da escravido. So Paulo:

Portal Sesc, [200-]. Revista E, n. 44, [200-]. Disponvel
em: <http://www.sescsp.org.br/sesc/revistas/revista_link.
eftype=2#>. Acesso em: 23 jun. 2008.
MENESES, Ulpiano Toledo Bezerra de. A histria, cativa da

memria? Para um mapeamento da memria no campo das
Cincias Sociais. Revista do Instituto de Estudos Bra-
sileiros, So Paulo, n. 34, p. 9-23, 1992. Anual. Disponvel
em: <http://www.ieb.usp.br/revista/revista034%5Crev034u
lpianomenezes.pdf>. Acesso em: 13 set. 2010.
MENEZES, Edmlson; DONATELLI, Marisa (org.). Moder-

nidade e a ideia de Histria. Ilhus: Editus, 2003.

Mejig
MUNANGA, Kabengele (org.). O negro na sociedade

brasileira: resistncia, participao, organizao. Braslia,
DF: Fundao Palmares/MinC, 2004. (Histria do negro no
Brasil, 1).
OGUN, Pai Agnaldo de. Naes. [S.l.]:Tripod, [200-]. Dis-

ponvel em: <http://alexandre-nakama.tripod.com/>. Aces-
so em: 22 ago. 2008.
PARS, Luis Nicolau. A formao do candombl: his-

tria e ritual da nao jeje na Bahia. 2. ed. rev. Campinas:
Editora da UNICAMP, 2007.
PESSOA, Mrio de Castro. No tempo de Mrio Pessoa:

administrao do Dr. Mrio Pessoa da Costa e Silva, como
intendente e prefeito de Ilhus, 1924-1927; 1938-1942. [S.l ]:
Edio da famlia do autor, 1994.
PLVORA, Hlio. Massacre no km 13. Rio de Janeiro:

Andares; Braslia, DF: INL, 1980.
PVOAS, Ruy do Carmo. Da porteira para fora: mundo

de preto em terra de branco. Ilhus: Editus, 2007a.
______. Do Engenho de Santana ao Il Ax Ijex:

trajetria de um terreiro. In: Simpsio Internacio-
nal em Cincias das Religies, 2007, Joo Pessoa.
Palestra... Joo Pessoa: Universidade Federal da Paraba,
2007b.
REIS, Joo Jos; SILVA, Eduardo. Negociao e conflito:

a resistncia negra no Brasil escravista. So Paulo: Compa-
nhia das Letras, 1988.

Ruy do Carmo Pvoas
RIBEIRO, Andr Lus Ribeiro. Famlia, poder e mito: o

municpio de S. Jorge dos Ilhus (1880-1912). Ilhus: Editus,
2001.
RISRIO, Antonio. A utopia brasileira e os movimen-

tos negros. So Paulo: Ed. 34, 2007.
RITUAIS da Nao js. [S. l.: s.n., 200-]. Disponvel em:

<http://www.xangosol.com/diversos.htm>; <http://alexan-
dre-nakama.tripod.com/html/nacoes.html>. Acessos em: 23
jun. 2008, 23 ago. 2008.
RODRIGUES, Jaime. Ecos da escravido. So Paulo: Por-

tal Sesc, [200-]. Revista E, n. 44, [200-]. Disponvel em:
<http://www.sescsp.org.br/sesc/revistas/revista_link.
eftype=2#>. Acesso em 23 jun. 2008.
SALES, Fernando. Memria de Ilhus: edio comemora-

tiva do centenrio de sua elevao a cidade. 2. ed. So Paulo:
GRD; Ilhus: Prefeitura Municipal de Ilhus, 1981.
SANTOS, Maria Consuelo Oliveira. A dimenso peda-

ggica do mito: um estudo no Il Ax Ijex. 1997. Dis-
sertao (Mestrado em Educao)- Universidade Federal
da Bahia, Salvador; Universidade Estadual de Santa Cruz,
Ilhus, 1997.
SCHWARTZ, Stuart. Sugar plantations in the forma-

tion of brazilian society Bahia, 1550-1835. New York:
Cambridge University, 1985.
______. Segredos internos: engenhos e escravos na so-

ciedade colonial. So Paulo: Companhia das Letras, 1988.

Mejig
SILVEIRA, Marialda Jovita. A educao pelo silncio: o

feitio da linguagem no candombl. Ilhus: Editus, 2003.
SILVEIRA, Renato. O candombl da Barroquinha:

processo de constituio do primeiro terreiro baiano de keto.
Salvador: Edies Maianga, 2006.
TAVARES, Ildsio. Nossos colonizadores africanos:

presena e tradio negra na Bahia. Salvador: EDUFBA,
1996.
VERGER, Pierre Fatumbi. Orixs: deuses iorubas na frica

e no Novo Mundo. Salvador: Currupio; So Paulo: Crculo do
Livro, 1981.
VINHES, Jos Carlos. So Jorge dos Ilhus: da capita-

nia ao fim do sculo XX. Ilhus: Editus, 2001.

EM BUSCA DE MEJIG
E SUA FAMLIA:
UM DILOGO ENTRE
A ORALIDADE E A
DOCUMENTAO ESCRITA
Mary Ann Mahony
A histria oral de famlias sul-baianas apresenta uma

viso diferente da histria regional contada pelas elites
cacaueiras, como o Professor Ruy Pvoas mostrou clara-
mente no ensaio com que comeou este volume. Com cer-
teza, a subjetividade afro oferece uma alternativa impor-
tante histria oficial da realidade do sul da Bahia. De-
vemos, no entanto, nos perguntar: at que ponto podemos
confiar na histria oral, seja da elite, dos descendentes de
escravos, para entender uma realidade complexa? Seriam
as pessoas que vivenciaram a escravido e a liberdade li-
mitada da pobreza no sul da Bahia capazes de transmitir
sua histria durante quase dois sculos?
Sabemos que os povos africanos mantinham a his-
tria oralmente. Historiadores profissionais chamados
griot guardaram a histria dos povos, passaram s gera-
es posteriores e serviram de conselheiros s lideranas

Mary Ann Mahony
africanas. Esses griot, no entanto, eram pessoas oriun-

das de famlias escolhidas e treinadas para seu traba-
lho. Uma jovem sem esta formao e sem acesso a uma
comunidade africana para educar seus descendentes na
metodologia da oralidade, no teria sido capaz de passar
essa arte s geraes mais novas. Ou seria?
Com este pequeno ensaio, propomos procurar refe-
rncias na documentao escrita de Ilhus, aos elementos
da narrativa oral do Professor Ruy Pvoas. No espera-
mos encontrar as histrias de Mejig e seus descenden-
tes nos documentos, escritos, exatamente como a famlia
contou sobre eles. Importante lembrar que a tradio
oral e os documentos escritos so oriundos de duas lgicas
completamente diferentes, sendo a primeira, produto do
esforo de uma famlia para recordar suas origens e regis-
trar sua trajetria, e a segunda, baseada nos esforos das
elites dominantes para estabelecer e manter as relaes
de poder. Ento, esperar uma conexo explcita entre a
documentao oficial e a tradio oral da famlia de Me-
jig problemtica. O melhor que encontraremos uma
possibilidade de dilogo entre os documentos do passado
criados por elites do regime escravocrata ou seus repre-
sentantes e as tradies de uma famlia, fundadas na dor
de uma senhora que sofreu a passagem da costa da fri-
ca at o Brasil. Esse dilogo, no entanto, abre caminhos
importantssimos para nossos esforos de entender o pas-
sado sul-baiano. Veremos que o enfrentamento entre as
duas verses desse passado, o pessoal, emocional e oral,
de um lado, e oficial, pelo outro, nos leva a novos enten-
dimentos dos dois e enriquece tanto a primeira quanto a
segunda verso, a histria documentada.

Em busca de Mejig e sua famlia:
um dilogo entre a oralidade e a documentao escrita
Localizando a narrativa da Mejig no tempo

e no espao

Comeamos nossa pesquisa com a tradio de
Mejig e sua famlia publicada neste volume. Ela nar-
ra a origem da famlia do Professor Ruy Pvoas em uma
moa chamada Mejig, trazida como cativa de Ilex, lu-
gar localizado hoje no oeste da Nigria, para o Engenho
Santana, em Ilhus, onde recebeu o nome cristo de Ins
(ou Ignez na grafia da poca). Em Ilhus, Mejig, que era
sacerdotisa de Oxum, escapou do cativeiro e conseguiu
passar as crenas, conhecimentos, entendimentos e pr-
ticas religiosas aos descendentes, comeando com sua fi-
lha Maria Figueiredo e chegando at os dias de hoje, com
Professor Ruy e seu irmo.
A tradio nos informa que, como muitas famlias
afrodescendentes no Brasil, a famlia de Mejig experi-
mentou no s a escravido, mas tambm a liberdade
limitada de pessoas livres num regime escravocrata. Me-
jig conseguiu escapar do Engenho Santana e viver em
liberdade, com sua filha, dentro da mata fechada do inte-
rior da comarca de Ilhus. Em outras palavras: Mejig e a
filha eram quilombolas. No nos surpreende, ento, que
morassem numa zona isolada e que Mejig enfatizasse a
necessidade de manter segredos na famlia. Ainda no
sendo remida, Maria Figueiredo conseguiu conhecer e
casar-se com homem livre, sair da comarca para gerar
seus filhos, para depois voltar com a famlia e estabelecer
roas de cacau num local chamado Passagem do Gentio.
No sabemos se foi Maria Figueiredo quem trouxe seu
marido para morar neste local, bem dentro da mata fe-

Mary Ann Mahony
chada, ou se seu marido a tinha descoberto. Parece lgi-

co, de todo modo, achar que Maria Figueiredo conhecia
bem a zona, que estava em transio de mata fechada,
terra dos ndios e quilombolas para roas de cacau.
A famlia estava em Passagem do Gentio, quando
acabou a escravido, e a maneira como Mejig e Maria
Figueiredo se libertaram deixou de ter significado legal.
Interessante, ento, que a famlia continuasse a manter
o seu segredo. Talvez, achassem sua situao perigosa.
Com certeza, logo depois da abolio, comearam a ter
problemas, em um tempo em que a expanso da econo-
mia cacaueira aumentava o valor das terras e das matas
sul-baianas.
Nosso projeto, de certa forma, documentar esta
narrativa. Virou moda, faz alguns anos, argumentar que
a histria era uma narrativa como outra qualquer1. Ao
mesmo tempo, crticas culturais comearam a defender
a posio de que a histria era uma disciplina ocidental,
imposta aos povos colonizados pelos europeus, com fins
de dominao. Nessa viso, os povos indgenas na fri-
ca, nas Amrica e na sia, assim como os subalternos,
em geral, no percebiam seus passados de uma forma
cronolgica antes da chegada dos europeus. O passado,
para eles, no seria temporal, nem cronolgico2.
No seu estudo The past as a scarce resource, o
antroplogo Arjun Appaduri3, por outro lado, desenvol-
1
WHITE, 1973.
2
APPADURI, 1981.
3
APPUDARI, 1981.

via o argumento de que essas teses esto erradas. Na

viso dele, todas as culturas mundiais estabelecem re-
gras para as narrativas do passado, que as distinguem
entre as narrativas com autoridade e elas, sim, conectam
as narrativas ao passado e ao presente, estabelecendo a
temporalidade da narrativa. As culturas no narram o
passado da mesma maneira, mas, ele insiste, todas elas
tm noes sobre como o passado deve ser narrado. En-
to, se Appaduri estiver correto4, devemos esperar que a
tradio de Mejig contenha marcas que nos permitam
estabelecer a autoridade da narrativa, estimar sua tem-
poralidade e perceber as conexes entre a narrativa fa-
miliar e a histria regional assim como a brasileira. No
seriam necessariamente as mesmas marcas que as elites
cacaueiras deixaram, mas elas estariam presentes. A
questo seria encontr-las.
Outros estudiosos nos indicam que o silncio faz
parte de uma histria tanto como os eventos narrados.
Michel-Rolf Trioullot, o antroplogo haitiano, nos indi-
ca como os poderosos conseguem esconder o significado
verdadeiro da histria5. Por outro lado, David Cohen, no
primeiro captulo do seu livro de ensaios, The combing of
History, deixa claro que os no poderosos tambm par-
ticipam em silenciar os significados da histria, ou para
proteger a eles mesmos, ou para proteger sua famlia e
amigos6.
4
APPUDARI, 1981.
5
TRIOULOT, 1995.
6
COHEN, 1995.

Mary Ann Mahony
Entendendo estas ideias gerais, voltemos nar-

rativa de Mejig e sua famlia, na qual fica claro que a
genealogia familiar estabelece a autoridade da narrati-
va. Notamos que, dentro da narrativa, os narradores en-
fatizaram que Mejig veio de Ilex e que ela a raiz da
famlia. Ainda mais: em toda a narrativa, cada pessoa
encarregada da tradio familiar identificada por sua
conexo com Mejig. Sugerimos que a insistncia cons-
tante de que Mejig era de Ilex e era a raiz da famlia,
em combinao com a repetio da genealogia familiar,
foi uma maneira de ensinar a histria e cultura familia-
res aos jovens da famlia. Tambm achamos, no entanto,
que a repetio servia para marcar quem teria autorida-
de para narrar a histria familiar. Mejig desfrutava da
autoridade, porque ela era de Ilex e filha de Oxum, e
seus descendentes herdaram a autoridade dela.
A genealogia da famlia tambm marca a tempora-
lidade da narrativa. Ulisses do Carmo, neto da fundadora
da famlia no Brasil, informou que Mejig tinha mais ou
menos 25 anos quando chegou ao Brasil, e, cinco anos
depois, gerou sua nica filha, Maria Figueiredo. Aos 25
anos, Maria Figueiredo se casou com Antnio do Carmo.
Sete anos depois, nasceu Ulisses, que se casou aos 29
anos. Jovanina nasceu um ano aps o casamento de Ulis-
ses, em 18987. Baseado nestes dados, Ulisses concluiu
que Mejig foi trazida ao Brasil no incio do sculo XIX.
Seguindo seu raciocnio, calculamos que Ulisses tinha 30
anos em 1898, quando nasceu Jovanina. Suponhamos,
7
PVOAS, Megig, indito.

ento, que ele teria nascido por volta de 1868. Sua me,
Maria Figueiredo, que tinha 31 anos, quando deu luz a
seu filho, teria nascido por volta de 18378. Mejig, por-
tanto, teria chegado ao Engenho Santana por volta de
1832 e teria escapado entre 1832 e 1837, quando deu
luz Maria Figueiredo, j em liberdade.
Devemos tomar cuidado com estes dados. Como j
indicamos, a recitao dos eventos familiares foi uma ma-
neira de marcar a profundidade das memrias, indicando
a passagem do tempo com a passagem das geraes. No-
tamos, porm, que a tradio informa que a nova gerao
apareceu quando a gerao anterior tinha entre 30 e 32
anos. Pode ser que a semelhana nas idades das mes,
quando deram luz as novas geraes, tenha sido coinci-
dncia. Devemos considerar, porm, que a famlia de Me-
jig no entendia a histria de uma maneira ocidental, e a
utilizao das mesmas idades foi inveno, para ajudar os
guardies da tradio familiar a lembrar eventos impor-
tantes. Tambm pode ser que tivesse outro significado
africano que ainda no entendemos.
Antes de decidir, porm, que as datas esto erradas,
recordemos que Ulisses e Jovanina, entre outros, enten-
deram bem a cronologia da histria brasileira, pelo me-
nos no que tinha a ver com a escravido ou a poltica lo-
cal. Lembremos que Ulisses informou aos descendentes
que ele tinha 20 anos quando a escravido acabou. Dado
que sabemos que a escravido foi abolida em 1888, pode-
mos deduzir que ele nasceu em 1868, como a genealogia
8

Mary Ann Mahony
sugeriu. Jovanina e outros membros da gerao seguinte

utilizaram a mesma estratgia para datar vrios aconteci-
mentos familiares, colocando as experincias pessoais na
cronologia da histria regional. Chamamos ateno para
dois eventos utilizados desta maneira: a inaugurao da
nova prefeitura de Ilhus, em 1907, e a enchente do Rio
Cachoeira de Itabuna, em 1914. Ao conectar os aconteci-
mentos familiares com os eventos da histria regional, os
membros da famlia estavam marcando a temporalidade
da sua narrativa.
A narrativa de Mejig marca a temporalidade de
uma maneira semelhante. A tradio nos informa que
Mejig estava no engenho durante um tempo de muita
coisa acontecendo: mudana de dono, escravo fugindo,
feitor mais interessado nas negras do que no servio9.
Acreditamos que esta declarao marca claramente a
poca em que Mejig morava no Engenho Santana. No
que a acusao de abuso sexual das escravas pelo feitor
ajude muito a localizar Mejig no tempo: essas acusa-
es so generalizadas, refletindo a realidade difcil das
escravas que sofreram explorao sexual. Alem disso,
no temos uma lista completa dos feitores, nem muito
menos uma descrio de seus interesses. Sabemos, no
entanto, os nomes dos donos e, mais ou menos, quando
o engenho mudou de dono. Tambm sabemos as datas
de duas grandes fugas de escravos do engenho, ainda que
no saibamos as datas em que cada escravo ou escrava
escapou da propriedade.

9

Como j vimos em outros ensaios neste volume, o

engenho pertenceu a vrias pessoas e instituies duran-
te sua longa histria. Foi estabelecido pelo primeiro go-
vernador da Bahia, Mem de S, e depois da morte dele,
passou sua filha. Com a morte dessa ltima, o engenho
passou a ser propriedade da Companhia de Jesus. Em ou-
tras palavras: os jesutas mantiveram o controle dele du-
rante grande parte do perodo colonial10. Em 1759, quan-
do Pombal expulsou os jesutas do Brasil, estes tambm
saram do Engenho Santana, e o engenho ilheense foi a
leilo, sendo adquirido por Manuel Ferreira da Silva, que
era seu dono em 1789, quando os escravos se revoltaram11.
Depois, por volta de 1813, o Santana passou s mos de
Felisberto Caldeira Brant Pontes, o futuro Marqus de
Barbacena. Ele controlou o engenho at seis de maro de
1834, seu quando passou a ser propriedade da famlia S
Bittencourt Cmara. O engenho pertenceu a esta famlia
durante, pelo menos, todo o sculo seguinte12.
Durante este longo perodo da existncia do enge-
nho, a mo de obra que produzia o acar que enriquecia
10
Para uma discusso mais detalhada da histria do engenho como
propriedade na poca colonial, veja SCHWARTZ, 2005.
11
REIS; SILVA, 1989.
12
Traslado segundo da Escriptura de troca que fazem o Coronel Jos
de S Bittencourt Cmara e seus irmos da Rossa Grande e Polmital
(?), com o Marquez de Barbacena, pelo Engenho de Santana, na Villa
de So Jorge, 6 de maro de 1834. Ver o Livro de Notas, nmero 10,
folha 2, Tabelio Alberto Ferreira de Cerqueira, Salvador, 2 de abril
de 1924, em Ao de Demarcao das Terras do Engenho Santana,
1937, no Arquivo do Primeiro Cartrio da Vara Cvil (APCVC), F-
rum Epaminondas Berbert de Castro (FEBC), em Ilhus, Bahia.

Mary Ann Mahony
seus donos era, na sua maioria, escravizada. Aonde se

encontravam escravos, como diz Stuart Schwartz, en-
contravam escravos fugidos. O Engenho Santana no
foi exceo. O Santana, no entanto, foi excepcional no
nmero de escravos que fugiram do engenho, uma vez
que houve duas grandes fugas. Em 1789 e por volta de
1824, os escravos do engenho se revoltaram, e quando
as autoridades tentaram retomar o controle, os rebel-
des fugiram na direo de Olivena, e se mantiveram
nas matas ao sul do engenho durante mais de um ano.
S voltaram ao engenho e ao cativeiro quando foram
obrigados a faz-lo por fora militar. A fuga de 1824
aconteceu quando Caldeira Brant era dono, oito anos
depois da aquisio do engenho pelo futuro Marqus,
e oito anos antes de ele passar o engenho para os S.
Nesta, como na fuga anterior, um grupo de escravos se
mantinha nas matas ao sul do engenho durante mais
de um ano. Quando as autoridades os recapturaram, foi
descoberto que os quilombolas tinham cultivado roas
de alimentos para seu prprio sustento e produtos de
exportao, como caf e algodo.
Com base nessas informaes, sugerimos que Meji-
g chegou ao engenho entre 1813 e 1833. Ento, ela no
morava no engenho quando este pertencia aos jesutas,
nem participou da primeira revolta do engenho das re-
voltas. Ela chegou ao Brasil ou pelo menos a Ilhus
quando o Engenho Santana era propriedade privada
do futuro Marqus de Barbacena. possvel que tenha
vivido a revolta e a fuga de escravos na dcada de 20,
no sculo XIX, mas com certeza soube da revolta e de
suas consequncias. Da mesma forma, tambm parece

que ela experimentou a transferncia da propriedade do

Marqus de Barbacena famlia S Bittencourt Cmara
em 183413.
Documentos para o estudo da histria de

Mejig e sua famlia
Dadas estas marcas da temporalidade deixadas na

narrativa da famlia de Mejig, sugerimos que devemos
comear nossa busca por referncias a Mejig e sua famlia
nos documentos sobre o Sul da Bahia da primeira parte do
sculo XIX e continuar nossa investigao at o fim do s-
culo. J estamos longe dos dias em que se acreditava que
todos os documentos sobre escravido no Brasil tenham
desaparecido, pelo fato de Ruy Barbosa ter queimado os
registros imperiais aps a abolio. Tambm j tinha pas-
sado o momento em que historiadores sustentaram a ideia
de que a escravido africana na comarca de Ilhus, no s-
culo XIX, ou no existiu, ou existiu num nvel to baixo que
no merecia ateno14. Sabemos que documentar o status
legal do escravo ou escrava como bem mvel era essencial
para o proprietrio, o Estado e a Igreja, e que, por isso, os
cativos e cativas aparecem, frequentemente, em fontes de
vrios tipos. Temos muitos documentos escritos quela
poca que tratam dos cativos do Sul da Bahia.
ARQUIVO DO PRIMEIRO CARTRIO DA VARA CVIL, 1924.

13
Para as provas da importncia da mo de obra escrava na funda-

14
o da economia cacaueira veja MAHONY, 2001.

Mary Ann Mahony
Os mais significativos documentos para estudar a

escravido na parquia de So Jorge dos Ilhus no s-
culo XIX no nos ajudam na investigao da famlia de
Mejig. Eles so o Registro dos nascimentos dos filhos
descravos que tiverem ocorrido de 28 de septembro de
1871 da Parquia de So Jorge dos Ilhos, criado com a
Lei do Ventre Livre e preservado no Arquivo da Cria de
Ilhus, durante mais de um sculo. Outro registro im-
portante a Classificao dos escravos para serem liber-
tados pelo Fundo de Emancipao, 1874-1886, criado
tambm pelas leis que precederam a abolio brasileira,
guardado no Arquivo Pblico do Estado da Bahia, Seo
Histrica, na capital do Estado, Salvador. Este ltimo re-
gistro nos revela uma lista quase completa de todos os
escravos e escravas que moravam em Ilhus, nas ltimas
duas dcadas da escravido. Mejig e sua famlia no
aparecem nem no primeiro, nem no ltimo, porque j
estavam gozando da liberdade na dcada de 1870, ainda
que no legalmente. Ento, no devemos nos surpreen-
der que no se encontre meno aos membros da famlia
naquelas fontes.
Temos muitos documentos em que aparecem os
afro-brasileiros livres e libertos, assim como os escra-
vos. s autoridades no importavam tanto as pessoas
livres ou libertas, bem como os escravos, especialmente
se fossem pobres, mas afro-brasileiros livres e libertos
enfrentaram o Estado ou a Igreja frequentemente. At
o fim do perodo imperial, a Igreja Catlica era a nica
instituio que documentava legalmente os nascimen-
tos, e por isso o relacionamento entre pais e filhos, a cer-
tido de batismo, assim como as unies matrimoniais e

os bitos. Ento, se eram filhos, filhas, pais, mes, ou se

tivessem morrido, existe uma boa chance de aparecerem
num registro eclesistico. Ao mesmo tempo, o Estado se
interessava pela compra e venda de propriedades, assim
como pela transferncia das propriedades a outras gera-
es, ainda que fossem pequenas. Ento, se eram pro-
prietrios, os livres e libertos aparecem nos documentos
judiciais, entre eles os inventrios e os processos civis.
Se cometeram um crime, os documentos criados pela po-
lcia e as cortes para process-los contm referncias ao
seu comportamento. Talvez os libertos e as libertas no
interessassem tanto s autoridades como os escravos e
escravas, mas aparecem, sim, nas fontes antes e depois
da abolio.
Muitos documentos ilheenses do sculo XIX so-
breviveram para ser consultados. Entre eles esto os
registros eclesisticos de batismos e de casamentos da
parquia da Inveno da Santa Cruz de So Jorge dos
Ilhos. Entre os documentos governamentais, da poca
do Imprio Brasileiro, nos resta uma coleo muito rica
referente aos inventrios de Ilhus, que a correspon-
dncia dos juzes de Ilhus com o presidente da provn-
cia, processos crimes e civis para Ilhus, e livros de notas
dos tabelies de Ilhus.
Existem tantos documentos sobre o passado do
Sul da Bahia que ningum mais deve acreditar que os
coronis do cacau os queimaram para esconder seus
caxixes15. Temos fontes importantes, tanto eclesisticas
15
Termo regional que significa negcio escuso. (N. O.).

Mary Ann Mahony
quanto governamentais, para se estudar a histria do Sul

da Bahia, inclusive a histria da comunidade africana e
afro-brasileira, tanto na escravido, como na liberdade
em Ilhus, durante o sculo XIX16.
As mudanas legais do fim do sculo XIX trouxe-
ram novas possibilidades para documentar a vida dos
residentes dos municpios do Sul da Bahia. A Repblica
introduziu o registro civil de nascimentos, casamentos
e falecimentos pela primeira vez. Antes da abolio em
1888, novas leis facilitaram a cobrana judicial de dbi-
tos, e na Bahia, a lei de terras abriu a possibilidade de
comprar as terras devolutas regionais do Estado. Como
no deve ser surpresa, existem, nos arquivos e cart-
rios locais e estatais, milhares de documentos oriundos
destas medidas legais. J para a Repblica Velha, no
Arquivo Pblico do Estado, em Salvador, temos vrios
Livros de Registro dos Nascimentos e Livros de Regis-
tro dos bitos, para no falar dos registros que conti-
nuam nos cartrios de Ilhus e de Itabuna. Existem,
ainda, os documentos de Processos de Compra e Venda
de Terra ao Estado, os quais se encontram guardados
no Arquivo Pblico do Estado. Por fim, nos cartrios
e tabelionatos das cidades da regio encontram-se ou-
tros registros civis, assim como inventrios e processos
Como as cidades do interior da regio, a exemplo de Itabuna, Ita-

16
jupe, Uruuca e outras, ainda no tinham sido fundadas, ou no

tinham sido emancipadas de Ilhus (que, alis, no era cidade at
finais do perodo imperial), estes documentos e colees de docu-
mentos refletem a definio do municpio de Ilhus ou parquia
de So Jorge dos Ilhus na poca em que o documento foi criado.

cveis de cobrana17. Esses documentos so uma fonte

rica de informaes sobre a populao afro-brasileira
de Ilhus, inclusive os recm-libertos.
Os vrios documentos que nos restam sobre o En-
genho Santana no sculo XIX so de importncia parti-
cular para nosso estudo. Existem cpias da escritura de
troca entre o Marqus de Barbacena e os herdeiros de
Jos de S Bittencourt Cmara, e a cpia do auto da pos-
se do engenho pela famlia S, em 1834, assim como o in-
ventrio do Brigadeiro Jos de S (o mais velho dos her-
deiros), em 186618. Para facilitar, ainda mais, a pesquisa
sobre o engenho, alguma parte da correspondncia do
Marqus de Barbacena com seus administradores, con-
tatos comerciais e colegas, est guardada na Biblioteca
Nacional, e j foi publicada como Economia aucareira
17
Ver: Livro de Registro dos Batismos, 1823-1843; Livro de Regis-
tro dos Batismos, parte de um livro, c. 1870-1876; Livro de Regis-
tro dos Casamentos, 1856-1884; Livro de Registro dos Casamen-
tos, 1884-1888 (Arquivo da Cria de Ilhus, Parochia de So Jorge
dos Ilhos); Presidente da Provncia da Bahia, correspondncia
dos juzes, Ilhus (Arquivo Pblico do Estado da Bahia, Seco
Histrica - APEB-SH); Coleo dos inventrios, Ilhus; Proces-
sos crimes, Ilhus; Livros de notas, Ilhus; Livro de Registro dos
bitos do Escrivo, Ilhus, n.o 1, Firmino Pereira Caldas escrivo,
1889-1895, (APEB - Seco Judiciria).
18
Este processo contm traslados, ou seja, cpias, de documentos
relacionados s terras do engenho o assunto do processo e, se
o documento original menciona escravas ou escravos, um traslado
da escritura est includa. Contm poucos documentos relaciona-
dos aos escravos do engenho do sculo XIX, assunto do nosso in-
teresse neste volume.

Mary Ann Mahony
do Brasil no sculo XIX19. Alm do mais, os documentos

sobre as revoltas de escravos no engenho j foram publi-
cados por Joo Jos Reis e Eduardo Silva20.
No entanto, em todos os documentos que temos
disponibilizado para a pesquisa, encontramos lacunas
muito srias. O mais problemtico para nosso esforo
de encontrar a famlia de Mejig a ausncia do regis-
tro dos batismos que aconteceram antes de 1823 e entre
1843 e 1870, o primeiro perodo, aquele em que Mejig
teria chegado ao Brasil, e o segundo, aquele no qual os
filhos e netos dela teriam nascido e recebido os santos
leos, ou como escravos, ou como livres.
Outro problema que enfrentamos a maneira como
as informaes sobre escravos e escravas foram registra-
das. Estes documentos, sejam da Igreja Catlica, do es-
tado imperial ou da propriedade privada, serviam para
transformar a pessoa em bem mvel e mostrar o status
legal entre o bem e seu dono. A documentao, ento,
reflete a lgica do sistema escravocrata e no da pessoa
escravizada. Os registros e outros documentos, porm,
representam uma combinao de interesses entre o
dono, o Estado, e a Igreja. Atravs do batismo, por exem-
plo, uma escrava, oficialmente, era transformada numa
africana crist, quando o padre lhe punha os santos le-
os, e passava a ser identificada, no cotidiano, pelo novo
nome cristo. O mesmo acontecia com os seus descen-
dentes. O sacramento do batismo era, simultaneamente,
PONTES, 1976.
19
REIS; SILVA,1989.
20

um ato religioso e um ato civil. No processo de registrar o

sacramento, o padre tambm relatava o nome cristo da
escrava, o nome do seu dono e outros dados que mostra-
vam o controle dele sobre sua propriedade. Se a criana
era recm-nascida, tambm constava o nome da me e o
status de escravo passava ao filho. Por isso, nomes afri-
canos raramente aparecem nos documentos oficiais bra-
sileiros. Exceo so os nomes cristos outorgados aos
africanos j escravizados pelos portugueses, em Angola,
antes de o escravo chegar ao Brasil. Nunca vamos encon-
trar referncia escrita escrava Mejig na documenta-
o oficial, alm de considerar que a grafia oficial de seu
nome cristo no sculo XIX era Ignez. Desse modo, jamais
ser encontrada uma Mejig ou Ins.
Existe outra maneira de os registros mencionarem
escravos ou livres pobres e que refletiam os interesses
dos poderosos, que se refere s relaes entre os homens
e os membros de sua famlia, sejam esposas ou filhos.
O Imprio Brasileiro s reconhecia relaes conjugais
consagradas pela Igreja Catlica no sacramento de ma-
trimnio. Consequentemente, outros tipos de relaes
eram consideradas informais, ainda que durassem anos
ou dcadas, ou estivessem em conforme com outras nor-
mas, como, por exemplo, regras africanas. A maioria
das mulheres africanas ou afrodescendentes no Brasil
sejam escravizadas, libertas, ou livres participava de
tais relacionamentos com homens. Ento, elas aparecem
como solteiras nos registros, porque, legalmente, eram
solteiras, ainda que amassem ou fossem amadas e vives-
sem com um companheiro. Foi esse o caso de Ignez e seu
companheiro Leocdio. O livro de registro de casamen-

Mary Ann Mahony
tos eclesisticos da poca em que este casal vivia junto

sumiu, mas ainda que sobrevivesse, em tal registro no
encontraramos meno Mejig/Ignez e seu marido,
porque nunca passaram pelo sacramento do casamento
da Igreja Catlica.
A ausncia de uma maneira de reconhecer os re-
lacionamentos matrimoniais fora das normas da Igreja
Catlica significa que os nomes dos pais dos filhos des-
ses casais no aparecem nos registros de batismo. Ofi-
cialmente, essas crianas eram filhos naturais, dada a
opinio legal da poca, de que aqueles nascidos fora da
unio conjugal, pertencessem s s mes21. Ento, o pa-
dre registrava, no livro de batismos, o nome da criana, o
nome da me, o nome do dono (se fossem escravizados),
assim como os nomes dos padrinhos, mas sem meno
ao nome do pai. Tal realidade complica nossa possibili-
dade de identificar os membros da famlia de Mejig.
Essa combinao de documentos, lacunas e com-
plicaes significa que dificilmente encontraremos Me-
jig e sua famlia claramente, na documentao. No
podemos abrir um registro e encontrar a genealogia
desta famlia, da mesma maneira que acontece com as
famlias da elite local, como os S Bittencourt Cmara
ou os Adami de S. Mejig e sua famlia aparecem e de-
saparecem. s vezes, achamos que a encontramos, com
seus descendentes, s para depois descobrir que era ou-
tra pessoa. Vejamos, porm, a presena dela e de outros
de maneira mais profunda.
AZEVEDO, 2003, p. 273.

21

Mejig no Engenho Santana
Para continuar nossa busca por Mejig e sua fam-

lia, voltemos ao comentrio de que ela estava no enge-
nho numa poca de muita coisa acontecendo: mudana
de dono, fuga dos escravos, feitor mais interessado nas
escravas do que no servio...22 Utilizando estas informa-
es para interrogar os documentos, vemos que a narra-
tiva se refere ao turbulento perodo de 1820 a 1834, po-
ca cheia de transtornos para cativos e cativas que viviam
no engenho. Caldeira Brant era um proprietrio ausente,
dividindo seu tempo entre Salvador, Rio de Janeiro e Eu-
ropa e, raramente, aparecia em Ilhus, muito menos na
sede do seu engenho remoto. A administrao do enge-
nho estava nas mos de vrios feitores e administrado-
res. O futuro Marqus de Barbacena dirigiu o trabalho do
engenho de longe, por cartas escritas aos administrado-
res. Algumas destas cartas foram preservadas e j foram
publicadas pelo Instituto do Acar e do lcool do Brasil,
em 197623. Infelizmente, s temos uma parte da corres-
pondncia, pois as cartas em que os empregados respon-
deram ao patro no foram publicadas. No sabemos se
foram preservadas ou no.
Um engenho de acar grande como o Santana pre-
cisava de centenas de braos para plantar, cuidar, cor-
tar e transportar a cana, e produzir acar. Na poca em
que Caldeira Brant era dono do engenho, ali moravam

22
PONTES, 1976, p. 15, 39.

23

Mary Ann Mahony
cerca de 220 escravos e escravas, muitos dos quais eram

crianas. Era, de longe, a maior fora de trabalho escra-
vizado da parquia de Ilhus e, provavelmente, de toda a
costa da provncia ao Sul da Bahia de Todos os Santos24.
Os escravos e escravas, no entanto, no viviam sozi-
nhos. Tambm moravam no engenho administradores e
um grupo pequeno de trabalhadores especializados. Pelo
menos trs ou quatro destes eram livres, sem formao
educacional de bom nvel. Caldeira Brant, na condio
de dono de vrias propriedades em Ilhus, empregava
um administrador geral para todas as suas propriedades
ilheenses, e este supervisiona os administradores das
propriedades individuais, inclusive o Engenho Santana.
Abaixo do administrador geral, um administrador diri-
gia o trabalho no Engenho Santana e supervisionava a
propriedade. O assistente dele, o caixeiro, era o homem
que documentava a produo do engenho e fazia as con-
tas. Normalmente, ele tambm era um homem livre, que
tinha passado pelo processo da alfabetizao e educao
em matemtica requisitados para o emprego.
Alguns dos mais importantes empregados dos en-
genhos ganharam seus trabalhos por capacidade, no por
status. Entre todos os empregados especializados, talvez
o mais importante tenha sido o mestre de acar, a quem
cabia estar frente de um processo complexo, difcil e es-
sencial. Por isso, s vezes, um escravo ou liberto talentoso
Joo Jos Reis acredita que o tamanho do engenho teria ajudado

24
a criao de uma importante histria oral de resistncia entre os

escravos.

ganhava o emprego, pois o essencial era a sua habilidade

de fazer acar de boa qualidade. O feitor, a pessoa que
supervisionava os escravos, tambm era importantssimo,
uma vez que a habilidade de controlar os escravos e con-
venc-los a trabalhar era essencial. Embora os estereti-
pos focalizem a violncia da escravido, precisamos lem-
brar que os donos precisavam tirar lucro do engenho. Em
vista disso, bater no escravo ou na escrava, at o ponto em
que ele ou ela no pudesse trabalhar na cana, era contra
os interesses do dono. Ento, encontrar uma pessoa hbil
era tambm essencial e, s vezes, um escravo ou liberto
tambm era guindado posio de feitor.
Os documentos indicam que Caldeira Brant expe-
rimentava dificuldades para manter o grupo de adminis-
tradores e especialistas. Em 1819, o administrador do
engenho era Jos da Costa Lobo. Em dezembro daque-
le ano, Barbacena o tirou da sua posio de confiana e
colocou a administrao da propriedade sob o controle
direto do administrador das suas propriedades ilheenses,
Antonio Al[vare]z Coelho. Esse administrador deve ter
se responsabilizado por encontrar outro administrador
para o Engenho Santana porque, em 1821, o funciona-
mento dirio da propriedade estava em mos dum se-
nhor de sobrenome Deir.
Nestes mesmos anos, Caldeira Brant mandou em-
bora dois dos especialistas do engenho. Demitiu um se-
nhor chamado Nicolao que no se sabe em que trabalha-
va. Ao que tudo indica, ele apareceu em Salvador, pedin-
do benefcios que o patro considerava pretenses. Na
mesma carta em que comunicou a demisso de Nicolao,
o futuro Marqus mandou Coelho demitir Henriques, o

Mary Ann Mahony
responsvel pela destilao da cachaa, porque, segundo

seu patro, no executava suas tarefas. Caldeira Brant
chamou os dois demitidos de desavergonhados e man-
dou Coelho consider-los como mortos. Suponhamos que
um dos demitidos era o caixeiro do engenho, porque pou-
co depois foi mandado um novo caixeiro, Jos Mattias,
para a propriedade, dizendo que j servia bem na Tijuca.
Nesse tempo, tambm apareceram no engenho
duas outras pessoas que iam afetar a vida dos escravos.
O primeiro foi um mdico alemo chamado Mller, que
chegou ao engenho para tratar dos problemas mdicos
dos escravos. O segundo foi um engenheiro escocs,
Mattheus Falconer, responsabilizado por modernizar a
maquinaria do engenho.
Estes dados, fornecidos por Caldeira Brant, dono do
engenho, pelo tabelio soteropolitano Alberto Ferreira de
Cerqueira e pela igreja catlica reforam as informaes
guardadas pela famlia de Mejig: foi uma poca com
muita coisa acontecendo no engenho. No s mudou o
dono, mas a propriedade mudou de administrador, pelo
menos quatro vezes, em 12 anos. Ao mesmo tempo, vrias
outras pessoas que tinham relaes direitas com a vida
cotidiana dos cativos no Engenho Santana, chegaram, ou
foram trocados. Entre eles, um mdico e um caixeiro, para
no falar do engenheiro que ia reformar a maquinaria da
propriedade. Impressionante que a tradio familiar te-
nha guardado uma memria que o historiador s inter-
preta depois de muita pesquisa na documentao oficial.
Esta instabilidade na administrao do engenho al-
terava a vida cotidiana dos escravos. Talvez no trouxes-
se as preocupaes com uma mudana de dono, com sua

possibilidade de venda, ou transferncia para outra pro-

priedade de um dos herdeiros. Um novo administrador,
porm, trazia mudanas no dia a dia do trabalho do en-
genho e na vida cotidiana dos escravos. Numa proprie-
dade de dono ausente, como o Engenho Santana, o admi-
nistrador mandava. A atitude dele frente ao trabalho, a
rao dos escravos, suas roas, as relaes pessoais entre
eles, a disciplina e os outros elementos que contribuam
para a vida cotidiana no engenho determinavam a qua-
lidade de vida das escravas e dos escravos. A despeito de
no termos comentrios dos administradores sobre suas
ideias e sobre a administrao de um engenho, temos al-
gumas pistas acerca do comportamento deles.
O primeiro destes administradores, Sr. Jos da Cos-
ta Lobo, morava no engenho com seu filho e, talvez, com
outros membros de sua famlia. Era pessoa da confiana
de seu patro, no s porque exercia um cargo importan-
te, mas tambm porque estava com a responsabilidade
de cuidar de uma moa ligada a Caldeira Brant. Saiu do
trabalho por causa de um desacordo entre ele, Caldei-
ra Brant e Antnio Al[vare]z Coelho, o administrador de
outra propriedade local pertencente ao patro, por cau-
sa do tratamento dado moa pelo filho dele, Lobo.Pelo
que parece, o filho de Lobo, cujo nome no sabemos, de-
florou a moa para forar um casamento com ela. Brant
Pontes ficou muito indignado com isso25.
No sabemos quem era a moa, nem sabemos qual
era sua relao com Brant Pontes, nem com o filho do
PONTES, 1976.
25

Mary Ann Mahony
administrador, mas podemos analisar a questo. Pri-

meiro, ela no era filha legtima do futuro Marqus. No
existia possibilidade de a filha legtima de uma famlia
como a de Caldeira Brant morar to longe da famlia,
a no ser numa instituio religiosa. Segundo, na cor-
respondncia, Caldeira Brant se refere moa como a
pessoa e escreve que deve ser devolvida me dela.
Parece que ela era uma pessoa importante para Caldeira
Brant, mas no to importante a ponto de morar com a
famlia dele. Tambm, o patro tirou a moa do contro-
le de Lobo, mas a punio por ter deflorado uma filha
legtima da famlia do dono teria sido muito mais sria
do que o exposto aqui. Talvez ela fosse filha natural do
Caldeira Brant.
Enquanto no podemos averiguar a identidade da
moa, o que aconteceu com ela sugere algumas das ideias
de Lobo sobre administrao, gnero e sexualidade. Pro-
teger a virgindade e a honra de uma pessoa amparada
pelo patro, ao que parece, no foi prioridade do admi-
nistrador, muito menos do filho dele. Com essa circuns-
tncia, o que podemos esperar do comportamento do
filho frente s escravas do engenho? A conexo com o
patro no protegia a moa, e as escravas desfrutavam
de menos proteo ainda. Pode ser que o comentrio de
Mejig sobre o feitor, que prestava mais ateno s es-
cravas do que aos deveres, se refira a Lobo ou a seu filho.
Quando Lobo saiu do engenho, Coelho chegou para
administrar, mas no sabemos se morou na propriedade,
porque ele era o responsvel por todas as propriedades
locais de seu senhor, que eram vrias. Bem pode ser que
o novo caixeiro, Jos Mattias, que tinha servido bem ao

seu senhor em Tijuca, representasse o dono no dia a dia

dos escravos, durante 181926. Sabemos, alis, que Coelho
no concordava com o tratamento de Lobo protegida
de seu patro, porque reclamou do assunto a Lobo mes-
mo e a Caldeira Brant tambm. Talvez ele no admitisse
o tratamento ilcito dado s escravas. Se ele no morava
na propriedade, quem iria proibir o caixeiro ou outros
membros da administrao de fazer o que quisessem?
Dois anos depois da sada de Lobo, os escravos en-
frentaram o mecnico ingls e o mdico alemo. Caldeira
Brant, o dono do engenho, estava muito impressionado
com a cincia e a tecnologia europeias. Da ter mandado
os dois estrangeiros, que no sabiam falar muito bem o
portugus, para trabalhar na propriedade. Mattheus Fal-
coner era um jovem mecnico escocs, treinado nos no-
vos processos de mquinas a vapor que, com seu irmo
Joo, chegou ao Brasil para instalar os dois engenhos a
vapor que Caldeira Brant tinha comprado dos ingleses.
Instalaram um no engenho no Recncavo, que pertencia
a Caldeira Brant e a seu cunhado. O outro foi colocado
num barco, para construir o primeiro barco a vapor do
nordeste do Brasil. Caldeira Brant ficou furioso quando
o barco afundou nas pedras, perto de Monte Serrat, na
Baa de Todos os Santos. Joo Falconer estava bbado,
na direo do barco. O futuro Marqus parecia ter mais
confiana em Matteus do que em Joo Falconer, mas
ele chamava os dois de bbados27. De qualquer maneira,
26
PONTES, 1976; ARQUIVO DA CRIA DE ILHES, 1823-1843.
27
PONTES, 1976; ARQUIVO NACIONAL (Brasil), 1823-1830.

Mary Ann Mahony
depois de terminar o trabalho na Bahia, Caldeira Brant

mandou Matteus Falconer ao Santana para renovar e
modernizar a maquinaria utilizada na fabricao de a-
car. Durante o perodo de modernizao das mquinas,
este morava no engenho remoto e mandava nos escravos
que trabalhavam na tarefa. Chegando ao engenho dis-
tante, fora do olho do patro, quem sabe o que faria?
Imaginamos que os escravos tinham menos contato
com Just Mller, o mdico, que Caldeira Brant mandou
para cuidar de quaisquer problemas de sade que eles
sofressem. No sabemos se Mller levava seu trabalho a
srio, mas, sim, sabemos que ele praticava uma medicina
europeia, que mal tinha sado do sculo XVIII. A anes-
tesia, os medicamentos e remdios modernos ainda no
existiam. A higiene ainda no era prioridade e o uso de
sangrias para curar um enfermo era muito comum. Pior
ainda: as primeiras dcadas do sculo XIX foram anos
de muito estudo de anatomia e muita experimentao na
Europa, a ponto de se roubar covas, para encontrar cor-
pos a fim de us-los na pesquisa mdica. No temos dados
a respeito de que este mdico alemo fizesse experimen-
tos no Santana, mas sabemos que o prprio Barbacena se
interessava pelas novas descobertas cientficas. da po-
ca. Pode-se dizer que foi Caldeira Brant quem introduziu
a vacina contra a varola no Brasil, por mandar dois dos
seus escravos para a Inglaterra, a fim de serem inoculados
em 1804, antes que a vacina fosse claramente considerada
saudvel. S podemos imaginar que tipo de experimento
um mdico estrangeiro podia desenvolver num engenho
de escravos, numa zona tropical. Mas tambm possvel
que ele planejasse introduzir a vacina contra varola aos

escravos. Claro, possvel , tambm, que Mller nunca

tivesse trabalhado como mdico, no engenho. O registro
de batismo registra que ele logo se tornou dono de uma
serraria de madeiras na comarca.
Se Mller chegou a tratar dos males dos escravos,
sua medicina europeia deve t-los escandalizado. Eles
pensavam a medicina de uma maneira completamente
diferente da de Mller. Sem levantar uma imagem ro-
mntica de escravos que mantinham um entendimento
claro de prticas africanas de medicina, ou que aprende-
ram as possibilidades de uso das plantas locais com os
ndios, facilmente entendemos que um mdico de lngua
estrangeira, utilizando mtodos europeus da poca para
curar escravos africanos e afro-brasileiros, criaria muita
apreenso dentro das senzalas. Tambm, num contexto
em que houve dois novos administradores em trs anos,
no devemos nos admirar que os escravos se revoltassem
em 1821, especialmente dada a presena da histria oral
da resistncia das geraes anteriores28.
O mdico e o novo administrador, porm, no fo-
ram os nicos novos representantes do patro no enge-
nho, naquela dcada. Depois de sobreviver a Falconer,
a Mller e a dois ou trs administradores brasileiros, os
escravos do Santana enfrentavam os franceses loucos,
como Barbacena se referia aos dois refugiados franceses,
Franois Gasto Lavigne e Joo Baptista Level, que aju-
dou a chegar a Ilhus. Em 1824 ou, talvez, 1825, o fun-
cionamento dirio do engenho mudou de novo, quando
REIS, 1979.
28

Mary Ann Mahony
Caldeira Brant nomeou um ex-oficial da marinha france-

sa, Joo Baptista Level, administrador do engenho. Ele
chegou ao Brasil como parte da misso artstica francesa,
depois da queda de Napoleo, com seu cunhado, Franois
Gasto Lavigne, um engenheiro militar, tambm francs,
e as esposas, filhos, irmos e irms. A famlia francesa
comprou o Engenho Esperana a Caldeira Brant, em
1821 ou 1822, e comeou a construir um barco para ir
resgatar seu heri Napoleo da sua priso na ilha de San-
ta Helena. Caldeira Brant reclamou depois que eles eram
loucos. Escreveu para Coelho lamentando que eles no
lhe pagaram a passagem na escuna de Salvador a Ilhus.
Talvez, para cobrar a dvida, Caldeira Brant tenha coloca-
do Level na administrao do engenho29. Major Francs,
seu apelido local, entrou no controle do engenho depois
do levantamento dos escravos, de 1821. Anos depois, ele
contava a um visitante francs a sua participao direta
na derrota e na volta dos escravos fugidos ao engenho,
em 1828. As anotaes do vigrio no Livro de registro de
batismos sugerem que Level ficou vrios anos na direo
da propriedade, mas quando Jos de S Bittencourt C-
mara e seus irmos chegaram a tomar posse do engenho,
em 1834, a administrao estava nas mos de um senhor
chamado Jos da Costa Coelho30.
Entender o carter de Level e do seu cunhado
fundamental para a compreenso da qualidade de vida
dos escravos no Engenho Santana, na poca. Os dois
PONTES, 1976; ARQUIVO DA CRIA DE ILHUS, 1823-1843.

29

30

franceses chegaram Bahia com o projeto de resgatar

seu heri, Napoleo, da sua priso na ilha de Santa He-
lena. No tinham experincia de administrar fazenda,
nem de fazer acar.
Lavigne era um engenheiro naval, em outras pala-
vras, um construtor de barcos. Level, por outro lado, era
ex-oficial da marinha napolenica, instituio conhecida
pelos maus tratamentos aos marinheiros31. Seu estilo de
administrao de escravos se parecia com a administra-
o de marinheiros franceses: teria sido muito estrito e
muito intolerante com insubordinados.
No est completamente claro quando Level assu-
miu as responsabilidades da administrao do engenho.
Sabemos, no entanto, que ele organizou a represso aos
escravos que fugiram depois da revolta de 182132. Se-
gundo o relatrio de Joo Dias Pereira Guimares, o
Juiz de Paz e dono de outro engenho ilheense, os escra-
vos tomaram o controle do Santana em 1821. Durante
os anos seguintes, ningum conseguiu apaziguar os
rebeldes, em parte, porque a milcia local insistia que
no eram capites do mato para estar caando escra-
vos33. Depois, em 1824, o ouvidor da comarca chegou
para tentar resolver a situao, sem sucesso e, subse-
quentemente, numa estratgia utilizada pelos portu-
gueses, no perodo colonial, Level contratou um grupo
de ndios Camac para localizar, capturar e devolver os
31
PONTES, 1976.
32
OS ndios ..., 1845-1847.
33
CAMPOS, 1981.

Mary Ann Mahony
cativos fugitivos. O processo inteiro durou pelo menos

dois anos, porque foi s em 1826 que Guimares infor-
mou aos superiores que o engenho estava mais uma vez
sob controle34.
No mesmo momento em que a histria oral men-
ciona as muitas coisas acontecendo no engenho, tam-
bm se refere libertao de Mejig. A oralidade conta
que Mejig ficou enferma e o mestre do acar ou o feitor
tirou-a do engenho s escondidas: Mandou ela pra casa
de uns parentes dele que eram forros35.
Em outras palavras, durante essa poca de muita
coisa acontecendo no engenho, Mejig estava muito en-
ferma. Por causa da doena, ela foi tirada do Engenho San-
tana e levada para a casa de alguns parentes do mestre de
acar do engenho. E correu a notcia de que ela morreu.
No sabemos quem era este mestre do acar, mas
como os parentes eram forros, duvidamos que fosse um
dos europeus. Pode ser que fosse Coelho, o administra-
dor do engenho, que o adquiriu famlia S. Tambm
podia ter sido Jos Mattias, ou alguma outra pessoa livre
que no conhecemos. Ou talvez o mestre fosse um escra-
vo, ou um ex-escravo.
O auto da posse do Engenho Santana, feito pela fa-
mlia S, em janeiro de 1834, contudo, sugere que a his-
tria da libertao de Mejig tinha a ver com doena no
engenho e a confuso provocada com a chegada de novos
donos. Em 10 de dezembro de 1834, quando a famlia S
34
ARQUIVO DA CRIA DE ILHUS, 1823-1843.
35
PVOAS, A libertao..., Indito.

Bittencourt Cmara tomou posse, descobriram que a pro-

priedade no tinha tantos escravos como eles estavam es-
perando. Em maro daquele ano, ao ser firmada a escri-
tura de troca com Barbacena, este certificou que o Santana
tinha 204 escravos. Em dezembro daquele mesmo ano,
porm, o administrador da propriedade, Jos da Costa
Coelho, s podia contabilizar 183 dos escravos prometidos
e um nascido depois da troca. Foi explicado que seis escra-
vos morreram depois da troca, mas no houve explicao
alguma para a situao dos outros quinze36. Ser que Me-
jig foi um destes que morreram, ou que desapareceram?
A vida de uma quilombola
Sabemos muito pouco da vida de Mejig depois de

sua sada do Engenho Santana, e no encontramos ne-
nhuma referncia direta a sua vida, a seu amante, Leoc-
dio, ou filha deles, Maria Figueiredo, nos documentos
que nos restam. No encontramos nenhuma referncia
ao batismo de uma moa africana, chamada Mejig, nem
Ignez, e tambm falta referncia ao batismo de uma meni-
na Maria Figueiredo, ou Maria com me Ignez, ou pai Le-
ocdio. Uma reviso dos nomes dos escravos do Engenho
Santana no registro dos batismos celebrados em Ilhus,
entre 1823 e 1843, tambm no mostra nenhum dado so-
bre Mejig ou Ignez. Tambm as listas dos escravos do en-
genho, na poca, que nos restam, incompletas e parciais,

36

Mary Ann Mahony
no incluem nenhuma referncia a pessoa alguma deno-

minada Mejig, nem Ignez, nem Maria Figueiredo.
Este silncio no deve surpreender: Mejig era es-
crava fugida. Qualquer meno aos ex-donos ou s au-
toridades teria levado Mejig e a filha, de novo, escra-
vido. A nica maneira de proteg-las era manter sua
existncia em segredo.
Ainda que a famlia a mantivesse escondida, os
documentos revelam que Mejig existia e que ocupava
uma posio importante entre os africanos e afrodescen-
dentes de Ilhus. Ainda que ela mesma no aparecesse
nos documentos, encontramos referncias documentais
a ela. A mais intrigante vem de 1826, uma data em que
achamos que ela j vivia no Sul da Bahia, mas talvez no
estivesse mais no Engenho Santana. Naquele ano, indica
o registro de batismos, o padre ps os santos leos numa
recm-nascida chamada Megica, menina parda, filha le-
gtima de Domingos Jos, tambm pardo37. A cerimnia
foi testemunhada por Clemente Jos dos Santos, tambm
pardo, e Serafina, cuja cor e status no sabemos. O nome
da me tambm no foi registrado. Esse nome africano
numa menina livre brasileira precisa ser explicado. Ser
que esta moa foi nossa Mejig e toda a tradio oral da
famlia do Professor Ruy est errada? Ou ser que a filha
de Domingos Jos no foi a nossa Mejig, e o padre errou
no registro dos batismos de 1826?
37
Enquanto o nome da recm-nascida estava grafado com g, a fa-
mlia de Mejig escreve o nome dela com j. E a primeira tinha
seu nome terminado com a, enquanto a segunda, com g.

Existem vrias explicaes para o nome africano

Megica aparecer como nome de uma menina brasileira.
O primeiro reflete a maneira como os procos adminis-
travam sua parquia, uma regio enorme, com populao
pequena. O padre batizava escravos e escravas, maiores e
menores, na igreja principal da parquia, mas tambm o
fazia nas capelas das fazendas e nos engenhos do interior
da comarca. Seja em Ilhus, ou em capela particular, ele
anotava os nomes dos batizados em pedacinhos de papel,
para depois fazer o registro formal. Sabemos, tambm, que
algumas destas anotaes foram feitas muito rapidamente,
sem nomes completos, sem formalidades, nem cuidados,
nem consistncia. Quando tinha tempo, o clrigo transfe-
ria vrios batismos para o livro de registros, de uma vez s.
Duvidamos, contudo, que um padre, mesmo que
completamente incompetente, poderia ter confundido
uma africana adulta, recm-chegada do outro lado do mar
e escravizada, com uma menina recm-nascida, filha leg-
tima de um senhor local, livre e de cor mais clara que uma
africana. Alm do mais, Mejig foi batizada com o nome
Ignez, e no seria normal, para um senhor, deixar a escra-
va manter um nome africano. Primeiro, porque era um
nome pago e o nome cristo simbolizava a transformao
de uma pag em crist. Segundo, porque o livro de registro
de batismos foi um documento legal da relao da posse do
escravo pelo proprietrio, ou seja, de escrava com o dono.
Esta relao de propriedade baseava-se na fico de que o
senhor concordava em cristianizar o africano ou a africana.
Temos outra explicao para a presena de uma re-
cm-nascida de nome Megica nas pginas desse registro
eclesistico. Devemos considerar a possibilidade de que

Mary Ann Mahony
esta menina, de cor parda, de ascendncia africana por

parte do pai ou da me, recebeu o nome da africana Me-
jig, por causa de algum relacionamento entre o pai ou
a me com Mejig. Sabemos atravs do registro que, em
1827, Domingos Jos era casado com uma senhora cha-
mada Emlia Rodriguez, e os dois apresentaram seu fi-
lho Francisco para ser batizado. Naquela ocasio o padre
no registrou nem a cor da criana, nem a do pai, da me
ou da testemunha, Clemente Jos do Sacramento. Este
Clemente Jos foi o mesmo homem descrito como par-
do, que testemunhou o batismo de Megica no ano ante-
rior, quando o pai tambm foi declarado pardo. Naquela
vez, a esposa de Domingos Jos no apareceu no registro.
Aparentemente, ela no acompanhou o marido para pre-
senciar o sacramento de batismo de sua filha, um evento
bastante importante na vida familiar do sculo XIX, em
qualquer pas catlico. Foi esse o dia em que o padre ab-
solveu o recm-nascido do pecado original e o integrou
comunidade crist. estranho que a me no participas-
se da cerimnia, quase to estranho como o batismo de
uma filha de nome africana. Como ser? Podemos espe-
cular que o parto da me da criana Megica foi difcil, to
difcil que a senhora no podia participar no batismo da
filha. Podemos tambm supor que uma africana sacer-
dotisa na tradio oral da famlia e conhecedora de segre-
dos africanos de vrios tipos, inclusive medicinais teria
ajudado no nascimento da menina e que os pais teriam
colocado o nome Megica, na filha, para honrar a senhora
que ajudou tanto me. O nome foi escrito Megica em
vez de Mejig por causa das diferenas ortogrficas, ou
porque o padre escreveu o nome da maneira que ouviu?

Nas dcadas seguintes, o nome cristo de Mejig,

Ignez ou Ignes, apareceria raramente, mas quando apa-
recia, era geralmente com relao s escravas do Enge-
nho Santana, ou da famlia S, que adquiriu o engenho
em 1833. Aqui, a falta de documentao sobre o enge-
nho e sobre os registros de batismo de 1844 at 1870
prejudica bastante nossas interpretaes. Em 1883,
porm, uma senhora chamada Ignez aparece como es-
crava no inventrio de Egdio Lus de S e sua esposa
Ritta Constana de S. O documento judicial indica que
a senhora era preta, solteira, com 30 anos. Ela jovem
demais para ser o antepassado do professor Ruy, mas
o fato de que os senhores foram membros da famlia
que dominava o Santana na poca instigante. Esta a
mesma moa que morava na Fazenda Vitria, em 1874,
quando Fernando Steiger o marido de Amlia S e
cunhado de Egdio Lus e Ritta Constana registrou-a
com o Fundo de Emancipao na cidade. Tambm esta
moa aparece como a me da ingnua Serafina, cabra,
interessante que esse o mesmo nome da senhora que
testemunhou o batismo da Megica recm-nascida, em
1826.
Outra Ignez j morava na Fazenda Vitria quando
Steiger a adquiriu do tio dele e antes do austraco casar-se
com a filha da famlia S Bittencourt Cmara. Em 1857,
ela tinha 24 anos e era propriedade de Gabriel May, tio
do primeiro Steiger. Passou a ser escrava de Fernando
Steiger quando ele comprou a Fazenda Victria nas mos
de May. E em 1874, ela aparece no Fundo de Emancipa-
o, como uma senhora preta com 41 anos de idade e trs
filhos menores.

Mary Ann Mahony
Mais uma Ignez aparece na documentao na for-

ma de Ignez Constana de S, a esposa de Manuel Ma-
cednio de S, mas no um membro legtimo da grande
parentela S, que controlou o Engenho Santana. Exata-
mente quem era ela no sabemos, mas sabemos que ela
e o marido formavam parte da populao que tinha as-
cendncia africana, assim como europeia, pois o padre
registrou a filha deles, Josefina, como parda quando a
batizou. Interessante que a me de Josefina levava o
nome de uma sacerdotisa africana que morava no En-
genho Santana e o de Ritta Constana de S, uma das
senhoras brancas mais importantes da famlia S. A se-
nhora Ritta Constana era membro da famlia que con-
trolava o Engenho Santana depois de 1833 e tinha uma
devoo especial a Santa Ana, a quem a capela do enge-
nho foi dedicada. Ainda que Ritta Constana morasse no
Engenho Esperana, muito mais perto da vila de Ilhus
do que do Santana, a devoo dela era tanta que pediu
para ser enterrada ali, dentro da capela, ainda que isso
tivesse ocorrido aps a lei que proibia o sepultamento
dentro das igrejas. O poder da famlia em Ilhus era tan-
to, que conseguiu. Se insistiu em passar a eternidade na
capela, imagino que ela passou bastante tempo no tem-
plo, quando viva.
Uma moa que levava o nome de Constana e ca-
sou-se com um moo de sobrenome S, claramente tinha
alguma relao com a famlia mais poderosa da socieda-
de da poca. Como sabemos, foi bastante comum para
os ex-escravos e seus parentes manter a conexo com os
ex-senhores, por tomar o sobrenome na liberdade, ou co-
locar o nome do patro ou da patroa nos filhos, quando

nasciam. Isto seria comum. O nome Ignez, porm, no

foi to comum na poca. No podemos dizer, com certe-
za, que Ignez Constana recebeu o nome de duas senho-
ras importantes do Engenho Santana: Ritta Constana
de S e a africana Mejig, que j estava em liberdade. No
entanto, possvel.
Os pesquisadores nos dizem que os escravos fugi-
dos se mantinham prximos aos centros populacionais,
e pode ser que essas referncias a Ignez indicassem que
Mejig e Maria Figueiredo no moravam longe das fa-
zendas da famlia S. A tradio nos indica que ela foi
mata adentro, para a mata fechada, mas a mesma tradi-
o no indica que Mejig e a filha tiveram muito contato
com ndios bravos. Se estavam na Passagem do Gentio,
lugar que hoje pertence a Buerarema ou a Camacan, a
meu ver, na dcada de 1830, no podiam ter evitado tal
contato.
A liberdade legal
Infelizmente, Maria Figueiredo est completamen-

te ausente da documentao histrica. De certa forma,
esta lacuna faz parte dos problemas que temos com os
documentos da poca. O registro de batismos de 1843 a
1870 a poca na qual ela teria casado e gerado filhos
no consta no arquivo da cria. Pode ser que tenha
se perdido ou, melhor, que tenha se estragado completa-
mente, por ser muito consultado pelos descendentes dos
coronis do cacau, muito dos quais nasceram na dcada
de 1860. A histria oral, porm, nos diz que ela saiu para

Mary Ann Mahony
o norte, para Nazar das Farinhas, terra natal de seu ma-

rido Antnio, e ficou ali para ter os filhos.
No podemos documentar esta parte da narrativa,
mas a documentao de Ilhus no sculo XIX, que na po-
ca abrangia grande parte das comunidades sul-baianas
que agora existem, deixa claro que pessoas oriundas das
comunidades entre Ilhus e o litoral sul da Baa de Todos
os Santos estavam migrando para as matas de Ilhus, na
poca, procurando terras e trabalho. Pode ser que An-
tnio do Carmo tenha sido um deles. Vir para uma co-
munidade estabelecida, onde fosse conhecido como ho-
mem livre, para morar, fazia sentido, dada a condio de
Maria Figueiredo como quilombola e o isolamento das
matas do sul do estado, na poca. Esconder-se dentro
da populao maior de Nazar, como esposa de homem
livre, era uma maneira excelente de ficar livre. Levar a
me, naquela poca j idosa, tambm seria uma estrat-
gia razovel. Voltar s matas do sul da Bahia, quando a
famlia j estava crescendo, tambm faz sentido: conse-
guir terras para uma famlia pobre com muitos filhos era
difcil em Nazar. As matas do sul da Bahia ofereciam
oportunidade.
No foi possvel pesquisar os documentos de Na-
zar por motivo de acesso e tempo. Seria interessante,
no entanto, procurar a famlia nos registros eclesisticos
dali. Sabemos, porm, que a famlia voltou para Ilhus,
porque temos uma notcia indireta de Maria Figueire-
do: um dos netos dela morreu em 1909, na Passagem do
Gentio, fato que foi registrado em Ilhus. Por sua vez,
o Registro Civil dos bitos de Ilhus indica que Secun-
dino Figueiredo do Carmo, artista, apareceu no dia 22

de maro para informar que morreu sua av, a senhora

Martinha Figueiredo do Carmo, residente em Passagem
do Gentio. Ela era viva e nasceu em Nazar, terra natal
do pai, Antnio do Carmo.
Concluso
Nosso projeto, neste ensaio, foi facilitar um dilogo

entre a histria oral da famlia do Professor Ruy Pvoas e
a documentao escrita. Espervamos averiguar as his-
trias da famlia dele e entender melhor a documentao
escrita. No final no conseguimos encontrar referncias
diretas a todas as pessoas que a memria da famlia de
Mejig guarda. Este dilogo, no entanto, nos oferece uma
viso mais completa e complexa da ascendncia africana
dos povos do Sul da Bahia, impossvel de ser conseguida
de outra maneira.
O projeto tambm deixa claro que a tradio oral,
sim, mantinha informaes com preciso. No ter es-
crito as memrias no significava que a famlia esque-
ceu. Para entender toda a subjetividade da narrativa,
no entanto, precisamos nos situar no contexto do poder
da poca. Mejig e Maria Figueiredo precisavam morar
num lugar em que pudessem assumir outra classe social,
pois naquela em que estavam eram legalmente crimino-
sas: eram ladras. Eram culpadas de ter cometido um cri-
me que j no existe mais: o de autorroubo, ou furto de
si mesmo.

Mary Ann Mahony
Referncias
APPADURI, Arjun. The Past as a Scarce Resource. Man,

[S.l], v.16, no. 2. p. 201-219, June 1981. (New Series).
ARQUIVO DA CRIA DE ILHUS. Parquia de So Jorge

dos Ilhus. Livro de Registro dos Batismos, 1823-1843.
(Batismos I),
______. Livro de Registro dos Batismos, c.1870-1876.

(Parte de um livro).
______. Livro de Registro dos Casamentos, 1856-

1884.
______. Livro de Registro dos Casamentos, 1884-1888.
______. Registro dos nascimentos dos filhos

descravos que tiverem ocorrido de 28 de septem-
bro de 1871 em diante, conforme a lei 2040 daquela
data. (Registro dos Nascimentos).
ARQUIVO DO PRIMEIRO CARTRIO DA VARA CVIL

(Ilhus, BA). Livro de Notas, n. 10, f. 2, Tabelio Alberto
Ferreira de Cerqueira, Salvador, 2 de abril de 1924. (Foro
Epaminondas Berbert de Castro, Ao de Demarcao das
Terras do Engenho Santana, 1937).
ARQUIVO NACIONAL (Brasil). Registro de Estrangei-

ros, 18231830.
ARQUIVO PBLICO DO ESTADO DA BAHIA. Classifica-

o dos escravos para serem libertados pelo Fundo
de Emancipao, 1874-1886. (Seco Histrica).

ARQUIVO PBLICO DO ESTADO DA BAHIA. Coleo dos

inventrios, Ilhus.
______. Livros de Notas, Ilhus.
______. Livro de Registro dos bitos do Escrivo,

Ilhus, n.o 1, Firmino Pereira Caldas, escrivo 1889-1895.
(Seco Judiciria).
______. Presidente da Provncia da Bahia, correspon-

dncia dos juzes, Ilhus. (Seco Histrica).
______. Processos crimes, Ilhus.
AZEVEDO, M. M. da C. Anais da Cmara dos Deputados

do Imprio Brasileiro, 1826-1847, v. 2, p. 589, 18 ago.
1845. In: LEWIN, Linda. Surprise heirs, II: illegitimacy,
inheritance rights and public power in the formation of
Imperial Brazil, 1822-1889. Stanford: Stanford University
Press, 2003.
COHEN, David William. The combing of History. Chica-

go: The University of Chicago Press, 1995.

Jorge dos Ilhos. Rio de Janeiro: Ministrio da Educao
e Cultura/ Conselho Federal de Cultura, 1981. (Edio come-
morativa de sua elevao categoria de cidade).
MAHONY, Mary Ann. Instrumentos necessrios: escravido

e posse de escravos no Sul da Bahia, no sculo XIX, 1822-
1889. Revista Afro-sia, Salvador, n. 25, 26, p. 95-139,
2001. Anual.

Mary Ann Mahony
OS NDIOS camacans, o crepsculo: peridico instructivo

e moral da sociedade. [S.l.]: Instituto Literrio, 1845-1847.
25 janeiro, 1846.
PONTES, Felisberto Caldeiras Brandt. Economia auca-

reira do Brasil no sculo XIX: cartas de Felisberto Cal-
deiras Brandt Pontes, marqus de Barbacena. Transcrio
e organizao Carmem Vargas. Rio de Janeiro: Instituto do
Acar e do lcool, 1976.
PVOAS, Ruy do Carmo. A libertao de Mejig. Trans-

crio da narrativa da Tia Jovanina (1898-1983). Trabalho
indito.
______. Mejig. Trabalho indito.
REIS, Joo Jos. Resistncia escrava em Ilhus: um docu-

mento indito. Anais do Arquivo do Estado da Bahia,
Salvador, v. 44, p. 285-295, 1979.

SCHWARTZ, Stuart B. Segredos internos: engenhos e

escravos na sociedade colonial. 3. reimp. So Paulo: Compa-
TRIOULOT, Michel-Rolpf. Silencing the past: power and

the production of History. Boston: Beacon Press, 1995.
WHITE, Hyden. Metahistory: the historical imagination in

19th Century Europe. Baltimore: Johns Hopkins University
Press, 1973.

RITOS DA PALAVRA,
GESTOS DA MEMRIA:
A TRADIO ORAL
NUMA CASA IJEX
A errncia do navegador no cla-

ma menos por seus direitos que a
residncia do sedentrio.
Ricoeur
Introduo
Este texto situa-se como um exerccio de metalin-

guagem, medida em que, se propondo discutir a ritua-
lizao da palavra e as trajetrias de arquivos de mem-
ria em uma casa de tradio afro-brasileira, o faz a partir
de testemunhos, devendo ele mesmo ser compreendido
como um testemunho. Ele resultado de experincias em
uma casa de tradio religiosa afro-brasileira. Assim, so
testemunhos que se debruam uns sobre os outros, como
dobras, mas estas, inseparavelmente, imbricadas. assim
que a palavra, enquanto elemento de ritualizao, preci-
sa ser compreendida nesta reflexo, simultaneamente,
como dobras de tradio, de memria e de histria.
Considerando a tradio oral e a memria como ei-
xos condutores das discusses, este texto estabelece um

dilogo com os objetivos que guiam este livro, sobretudo

numa relao intertextual com as ideias defendidas por
Ruy Pvoas e Mary Ann Mahony, nos textos por eles an-
teriormente apresentados. O primeiro o motivo gerador
do livro: o relato, de cunho autobiogrfico, da presena
da escrava Mejig no Engenho de Santana; o segundo, de
natureza historiogrfica, reflete discusses sobre dados
que atestariam a possvel presena da escrava no locus
citado, interrogando, ao mesmo tempo, o carter histo-
riogrfico que devem assumir os textos memorialsticos.
Ambos so provocadores, anunciam deslocamentos e
permitem criar interfaces entre tradio, memria, his-
tria e linguagem, notadamente no que se refere a uma
pragmtica da tradio oral e dos seus arquivos, e da me-
mria como dialtica e transcurso para o esquecimento.
necessrio esclarecer que este texto apresenta, ao
mesmo tempo, e dada a sua natureza multidisciplinar,
progresso e descontinuidade. As discusses, que muitas
vezes parecem independentes, na verdade fazem parte de
um imbricado jogo conceitual para favorecer o entendi-
mento da unidade temtica do texto, o que convida o lei-
tor a criar pontes entre as principais noes apresentadas.
A tradio e a tradio oral:

algumas reflexes
A discusso em torno da tradio, sua definio,

importncia e presena nas sociedades, sobretudo nas
contemporneas, traz em seu bojo muitos conceitos a que
ela costuma estar associada e, assim como ela, comple-

Ritos da palavra, gestos da memria: a tradio oral numa casa Ijex
xos, ambguos e polissmicos. A tradio alude, em suas

interfaces provocadoras, por exemplo, cultura, ao ima-
ginrio, memria, ao patrimnio, a sociedades orais e
sociedades escritas, ritos, mitos e territorialidades, temas
que tm desafiado estudos nas diversas reas do conheci-
mento. Cada um desses conceitos dialoga com a tradio
sob perspectivas adotadas e valores conferidos por histo-
riadores, socilogos, linguistas, etnlogos e antroplogos.
Tradio remete, comumente, ideia de guarda e
preservao, transmisso de conhecimentos entre ge-
raes ou ao que proveniente do passado, o que tem
consonncia com sua etimologia latina tradere, do qual
a palavra tradio, traditione, derivada. No entanto, a
significao do termo no encontra a mesma simplifica-
o entre estudiosos das cincias humanas, como bem
argumenta Lenclud1, ao defender que as noes de tradi-
o e de sociedades tradicionais merecem ser discutidas
com mais verticalidade e at mesmo desconstrudas. Se-
gundo o antroplogo, primeiramente, a noo mais co-
mum de tradio remete a ideia de uma posio e de um
movimento no tempo, e representa uma permanncia do
Lenclud (1987) admite que o estudo da tradio seja a marca dis-

1
tintiva da atividade dos etnlogos, por isso sua definio deveria

estar menos acoplada quelas do senso comum. Para ele, a etno-
logia no promove rupturas com as noes advindas do senso co-
mum e estaria, com isso, contribuindo com a consolidao de um
quadro de referncias intelectuais constitudo por um sistema de
oposies binrias, a exemplo de tradio/mudana, sociedade
tradicional/sociedade moderna, dualidades cujas pertinncias so
mais complexas do que parecem.

passado no presente, uma sobrevivncia, legado vivo de

uma poca. Ela seria, nessa perspectiva, qualquer coisa
de antigo que se supe haver conservado, ao menos re-
lativamente sem alteraes, e que por alguma razo ser
objeto de transferncia a um novo contexto; um objeto
que veio do passado para o presente. Esta , seguramen-
te, conforme Lenclud2, a noo de tradio que o traba-
lho etnolgico persegue; sua misso ser a de coletar
os elementos do passado, ainda observveis, formando
uma espcie de patrimnio, e de explicar como e por-
que eles continuam a ser conservados, ou ainda porque
eles comportam um determinado sentido. Esta noo ,
entretanto, relativa quando se considera que a tradio
no transmite a integralidade do passado, mas se opera
atravs de uma ao de filtragem, de seleo de conte-
dos culturais que exprimem uma mensagem importante,
culturalmente significativa e dotada, por esta razo, de
uma fora e de uma predisposio para ser reproduzida.
Assim, argumenta o autor, tradio no pode condensar
e ser compreendida como tudo o que se transmite, mas o
que se transmite dentro da ordem de uma cultura deter-
minada, atravs de um modo particular de transmisso.
Tambm, o que caracteriza a tradio seria no somente
o fato de ela ser transmitida, mas o meio atravs do qual
ela foi transmitida; o ato mesmo de transmisso.
Interessa-nos ressaltar, na discusso sobre a tra-
dio e as noes que dela derivam, que ela no um
produto do passado que os contemporneos recebem
LENCLUD, 1987.
2

passivamente, mas, segundo os termos de Pouillon3, ela

um ponto de vista que os homens de uma poca de-
senvolvem sobre a que lhe precedeu; a tradio , antes,
uma interpretao do passado realizada por critrios ri-
gorosamente contemporneos. Nessa perspectiva, a tra-
dio no , necessariamente, o que ela foi, mas, o que
ns fazemos com que ela seja, sempre uma projeo em
retrospectiva e prope uma filiao invertida, a do filho
que gesta o pai4. Naturalmente que o passado persiste,
fazendo compreender que o presente no de todo livre,
e impe limites, mas estes so sempre imprecisos, o que
impede torn-lo mensurvel. Assim, a fora da tradio
no pode ser medida somente pela exatido do exerccio
da reconstituio histrica, sobretudo porque a verdade
nela expressa faculta ser pensada, no como uma corres-
pondncia, mas antes como uma coerncia com. Aqui,
segundo Lenclud5, a tradio no revela somente uma
problemtica em termos de sentido, mas tambm uma
outra, de ordem funcional, considerando que ela no se
contenta em dizer qualquer coisa do passado, mas ela o
diz considerando certos fins que comandam o contedo
da mensagem. A sua utilidade a de fornecer ao presente
uma garantia para o que ele . Ao enunciar uma tradi-
o, uma cultura justifica, de certa maneira, o seu estado
contemporneo; sua tradio so suas referncias, o seu
testemunho de moralidade, a sua herana. A utilidade de
3
Apud LENCLUD, 1987.
4
LENCLUD, 1987.
5
LECLUND, 1987.

uma tradio a de oferecer a todos os que lhe enunciam

e que a reproduzem o meio de afirmar sua diferena e
sua autoridade. Assim, o essencial de uma tradio se-
ria sugerir uma origem prestigiosa e distante; um saber
misterioso; um conhecimento preservado; uma herana
exclusiva; uma diferena proclamada; uma autoridade
afirmada. O reconhecimento dessas caractersticas re-
mete aos componentes culturais da tradio como atra-
vessados por outros, de ordem poltica e ideolgica.
A ideia de que a tradio determina um modo parti-
cular de transmisso evidencia a interface que estabelece
com a linguagem, pelo estatuto que assume a oralidade
em sua dinmica. Vale destacar que a importncia e a
proeminncia da oralidade nas sociedades devem estar
recordadas no somente porque ela se constitui a forma
de comunicao primria entre os homens, mas porque
a histria das civilizaes ocidentais se funda sob os c-
nones do oral, basta que se recorde os poemas homricos
da Ilada e da Odisseia, que se mantiveram como tal por
muitos sculos at que se fixassem como literatura pela
via do alfabeto. Recorda-nos Ong6 que em toda a histria
da humanidade milhares de lnguas faladas j existiram
e apenas pouco mais de uma centena tiveram ou tm
uma escrita produtora de literatura.
A natureza e a importncia da oralidade na tradio
suscitam perspectivas de compreenso dessas socieda-
des, cuja fora expressiva e de transmisso de valores se
apoia na tradio oral. Estas sociedades, para alm dos
ONG, 1982.
6

elementos que lhes confere o estatuto de tradicionais7,

o so, tambm, porque o uso da oralidade tem primazia
sobre o uso da escrita, ou lhe quase exclusiva. Natu-
ralmente, que esta condio de primazia e/ou de quase
exclusividade possibilitou que a natureza dessas socieda-
des fosse interpretada a partir de relaes antinmicas,
refletidas em dicotomias como sociedade oral/sociedade
escrita, cultura oral/cultura letrada, cultivo da tradio/
inovao constante, pensamento concreto/pensamen-
to abstrato, ritualismo/analiticidade que marcaram, por
exemplo, os estudos de carter culturalista propostos por
Ong 8, Goody9, Scribner10 e as primeiras abordagens de
Olson11, preocupados com as transformaes e os impac-
tos produzidos nas sociedades aps a introduo da escri-
ta. Entretanto, a perspectiva na qual se inserem estes es-
tudiosos sofreu muitas crticas, como as propostas por Bi-
ber12 e Gnerre13, que a consideram de tendncia etnocn-
trica, supervalorizadora da escrita e generalizante. Sobre
isso, Calvet14, citando Molino15, assinala que a noo de
tradio oral provm de princpios do sculo XIX, culti-
vada em pleno romantismo europeu, e que essa origem,
7
Sobre o tema do tradicional e do estatuto de tradicionalismo, re-
meto discusso proposta por Lenclud (1987).
8
ONG, 1982.
9
GOODY, 1988.
10
SCRIBNER, 1997.
11
OLSON, 1977.
12
BIBER,1988
13
Apud MARUSCHI, 2005.
14
CALVET, 1997.
15
MOLINO, 1981.

engendrada pela oposio nascida entre a arte popular e

a arte sofisticada, explicaria o valor secundrio atribudo
s sociedades sem escrita, at os nossos dias. Tambm a
esse respeito, Vansina16 argumenta, referindo-se s socie-
dades africanas ocidentais, exemplo que aqui nos interes-
sa sobremaneira, que reduzir a civilizao da palavra
falada17 a uma ausncia do escrever demonstraria um
total desconhecimento da natureza das civilizaes orais.
A este propsito Mbock18 traz uma discusso instigante
quando ressalta que as terminologias sociedades da es-
crita e sociedades sem escrita evidenciam uma objeo
epistemolgica, muito mais que taxonmica, porque os
modos de veiculao de uma cultura no so suficientes
para traduzir a cultura veiculada. Argumenta que antes
de serem culturas de oralidade e de escrita, as culturas
so humanas e isso lhe sugere afirmar que loin de tre
une simple techinique de communication, loralit est
une culture que nourrit un comportament spcifique et
qui, en Afrique, inspire une production artistique tribu-
taire dun tat de civilisation19.
A tradio oral no um conceito que merece sim-
plificao, sobretudo porque precisa ser traduzido no
somente como um modo de transmisso de testemunhos
de uma gerao a outra, mas como uma atitude discursi-
va frente aos valores culturais essenciais existncia de
16
VANSINA, 2010.
17
Expresso utilizada por Vansina (1966).
18
MBOCK, 1999.
19
MBOCK, 1999, p. 5.

uma sociedade. Uma civilizao da palavra, diz Van-

sina20, reconhece a fala no apenas como um meio de
comunicao diria, mas tambm como um meio de pre-
servao da sabedoria dos ancestrais, venerada no que
poderamos chamar elocues-chaves, isto , a tradio
oral. Torna-se compulsrio, ento, pensar que o qua-
lificativo oral dado tradio recobre no somente um
modo particular de comunicao, mas uma forma espe-
cfica de transmisso que alcana, pois
[...] tudo que uma sociedade considera importante para

o perfeito funcionamento de suas instituies, para uma
correta compreenso dos vrios status sociais e respecti-
vos papis, para os direitos e obrigaes de cada um [...]21.
A tradio oral, portanto, encerra um modo de per-

cepo e ao de grupos sociais frente a coisas que pos-
suem valor para seu funcionamento e sua existncia.
por isso que Vansina22 assinala, com muita propriedade,
que a oralidade uma atitude diante da realidade e no
a ausncia de uma habilidade.
Aqui tambm se encerra a ideia de que na tradio
20
VANSINA, 2010, p. 139.
21
VANSINA, 2010, p.140. Ainda recorda que ao contrrio da tradio
oral, numa sociedade calcada na escrita, somente as memrias con-
sideradas menos importantes so deixadas tradio. E ressalta,
com muita propriedade, que seguramente por isso que muitos his-
toriadores, oriundos dessas sociedades, construam uma interpre-
tao equivocada de que as tradies orais eram sinnimo de contos
de fada, canes de ninar ou brincadeiras infantis.
22
VANSINA, 2010, p. 140.

oral a palavra no pode ser vista sem que se considere

o seu carter performativo. Na tradio, as palavras no
dizem somente, mas realizam coisas, convertendo-
-se em memrias nas narrativas histricas, de linhagens
e de genealogias pblicas e privadas, familiares, picas
etiolgicas; mitos cosmognicos; poemas histricos, pa-
negricos, litrgicos ou cerimoniais; canes de trabalho,
de caa, de ninar; frmulas rituais e provrbios, somente
para citar o alcance e a circunscrio da tradio oral nas
sociedades da palavra. Nesse universo, no interior do
que se narra, do que se transmite, esto refletidas valiosas
informaes sobre o passado e sobre a memria dos po-
vos e dos espaos que ocupam, que se traduzem em con-
dutas, formas de organizao societal, dados histricos,
crenas, portanto, modos de compreenso da realidade23.
A tradio oral em sociedades africanas circunscre-
ve funes de guarda e preservao dos valores fundantes
das memrias das sociedades. assim que aparecem pa-
pis como os dos griots, trovadores que conhecem as tra-
dies em todos os nveis e as enuncia em ocasies espe-
ciais, os genealogistas, os tamborileiros dos reis e chefes,
os guardas de tmulo, tambm, as ntsomi, entre os Xhosa
da frica do Sul, mulheres que detm a arte da represen-
tao de histrias cmicas. Os sacs parole, para utilizar
A propsito dos modos de compreenso da realidade, Appiah

23
(1997), em seu livro Na casa do meu pai, prope uma interessan-

te discusso sobre filosofia e cultura na frica, em que contrape a
modernidade com a tradio africana, mostrando os equvocos que
pensar a frica e sua cultura a partir da tradio ocidental.

uma expresso referida em Calvet24 para os guardies

da palavra em territrios africanos, so tambm os cele-
brantes de ritos religiosos, como os mhondoro shona, do
Zimbawe, que conhecem as histrias dos espritos con-
fiados a sua guarda. Segundo Vansina25, raro no ha-
ver especializaes na memorizao e transmisso oral,
e elas aparecem mesmo no nvel da histria familiar e da
terra, como o caso dos abashinga ntabe, do Burundi.
A importncia social que assumem essas tradies ser-
ve para refletir a dimenso do trabalho de quem se de-
brua para coletar e estudar a infinidade de textos orais
guardados e transmitidos por todas as partes em fri-
ca26. Mesmo porque as tradies, ativadas sob registros
24
CALVET, 1997.
25
VANSINA, 2010.
26
Vansina (2010, p. 140) nos diz que as tradies orais desconcer-
tam o historiador contemporneo imerso em to grande n-
mero de evidncias escritas, vendo-se obrigado, por isso, a desen-
volver tcnicas de leitura rpida [...]. As tradies requerem um
retorno contnuo s fontes. Fu Kiau, do Zaire, diz, com razo, que
ingenuidade ler um texto oral uma ou duas vezes e supor que j o
compreendemos. Ele deve ser escutado, decorado, digerido inter-
namente, como um poema e cuidadosamente examinado para que
possam apreender seus muitos significados ao menos no caso
de se tratar de uma elocuo importante. O historiador deve, por-
tanto, aprender a trabalhar mais lentamente, refletir, para embre-
nhar-se numa representao coletiva, j que o corpus da tradio
a memria coletiva de uma sociedade que se explica a si mesma.
Muitos estudiosos africanos, como Hampt-Ba ou Boubou Hana,
muito eloquentemente tm expressado esse mesmo raciocnio. O
historiador deve iniciar-se, primeiramente, nos modos de pensar
da sociedade oral, antes de interpretar suas tradies.

mnemnicos, se expem a contingncias geogrficas, po-

lticas e ideolgicas e so atravessadas por subjetividades
capazes de promover apagamentos, acrscimos, adapta-
es e reelaboraes, constituindo-se em textos cada vez
mais desafiadores para as metodologias das cincias, so-
bretudo a historiogrfica.
A tradio oral: inscries de memria,

pautas de esquecimento

A tradio oral nos coloca inevitavelmente frente
ao problema da memria. Tradio oral evoca, para o
senso comum, o efmero e o fluido, o que faz crer que
est marcada pelos ditames do desaparecimento. Por
isso, comum falar em tradio oral associando-a s
contingncias do que no pode ser fixado como arqui-
vo. Isso no novo, basta que recordemos que a me-
mria e a palavra foram protagonistas desse dilema j
na antiguidade clssica, quando em Fedro27, Plato se
detm ante o paradoxo instalado pela origem da escrita,
27
PLATO, 1975. Em Fedro, a pergunta do Rei sobre o fato de a es-
crita ser remdio ou veneno do recordar, respondida pelos pais da
escrita, os gramticos: Este conhecimento, oh, Rei, far aos egp-
cios mais sbios e mais memoriosos, pois foi inventada uma espcie
de frmaco da memria e da sabedoria . Ao que responde o Rei:
o esquecimento que este provocar [...]. Porque impressionan-
te, Fedro, o que ocorre com a escrita, e por tanto se parece com a
pintura [...] esto frente a ns como se tivessem vida; mas se lhes
perguntamos algo, respondem com o mais altivo dos silncios.

se seria ela remdio ou veneno do recordar. Desde l, o

destino da memria tem se mantido amalgamado a uma
aposta escrita, tornando opaca a grandeza da mem-
ria autntica, para utilizar uma expresso de Ricoeur28.
Naturalmente, a expresso, trazida no bojo de uma fe-
nomenologia da memria, no evoca os estados fsicos
ou psquicos da memria, como expressado em Funes,
o memorioso, clssico e inquietante personagem de
Borges, presente em seu conto homnimo. Nele, a me-
mria um estado de permanente viglia, pois Funes
um homem que possui o poder de tudo lembrar e arma-
zenar. A incapacidade de esquecer torna-se a sua doen-
a. O magnfico conto narra a memria que no conhe-
ce limites, mas metaforiza a complexidade da memria
humana, advertindo-nos que um homem capaz de tudo
recordar tambm perde a capacidade de viver, porque
o exerccio da memria absoluta consumiria a sua exis-
tncia. O prprio Borges29 assinalou que o seu conto era
uma grande metfora da insnia.
A narrativa ficcional, entretanto, pode estabelecer
mltiplos dilogos com uma histria da memria, desde
a dualidade instituda pelos gregos entre Mnemsine/
Lete30, deusa da memria e rio-fonte do esquecimen-
28
RICOEUR, 2007.
29
BORGES, 2003.
30
Na mitologia grega, Lete um dos rios do Hades. Sua gua produ-
ziria o completo esquecimento a quem dela bebesse. Por isso mes-
mo, o Lete passou a simbolizar o esquecimento. Para algumas reli-
gies esotricas, haveria um outro rio, o Mnemsine. Sua gua fa-
ria recordar tudo e alcanar a oniscincia a quem dela bebesse. Os

to, os usos da memria na antiguidade clssica, at o

papel que recentemente desempenham as memrias in-
dividuais na constituio e formalizao das memrias
coletivas, pela emergncia das memrias subterrne-
as31, aquelas que no esto enquadradas e reconhecidas
como oficiais.
O que est posto faculta-nos, ento, pensar que a
memria autntica s pode ser compreendida em pers-
pectivas que a considerem na dialtica memria/esque-
cimento, nas mobilidades e reelaboraes das tradies,
nos transcursos e nos processos que envolvem a cons-
truo das memrias individuais e coletivas, nos estados
provisrios que definem a linguagem. Memria assim
concebida no se ajusta a uma simples arqueologia do
passado, mas rene relaes complexas que a fazem um
conjunto de saberes e prticas geradoras de identidades,
sempre descontnuas e em deslocamento.
Entrelaada memria, a tradio oral seria uma
das suas encruzilhadas. Se a escrita comumente consi-
derada o lugar do arquivo e do documento, portanto, na-
iniciados eram instrudos para, aps a sua morte, beberem a gua

do rio Mnemsine e jamais a do rio Lete. H vrias verses sobre
o lugar por onde ele corre. Para alguns, ele corre pelos Campos
Elseos, cujos habitantes ficariam no paraso por 1000 anos, at
apagarem-se neles todas as lembranas terrenas. Aps o completo
esquecimento, tornavam a reencarnar. Conforme outras verses,
o Lete ficava no Hades, num campo onde reinava a melancolia e os
mortos no sofriam tormentos. Lete tambm seria filha da deusa
Eris, sendo uma das naiades, portanto irm de Algos, Limos, Hor-
cus e Ponos. (N.O.).
31
POLLAK, 1989.

turalmente vinculada fixidez dos estados de memria,

a tradio oral deve ser compreendida como o a priori
e o dispositivo por excelncia que acompanham a mo-
bilidade dessa memria, sempre cambiante, em curso e
em estado de peregrinao. A oralidade seria o espao
em que a memria promove atualizaes, basta que lem-
bremos com Janet32 que o ato mnemnico fundamen-
tal o comportamento narrativo. A palavra , assim,
possibilidade de traduo das memrias ativadas, pois
a oralidade, como uma prtica social interativa para fins
comunicativos, articula diferentes discursos, linguagens
ou registros, os quais representam um determinado mo-
mento ou sentido da memria. ela que explicita ou tor-
na evidentes as transformaes operadas pela memria e
que tambm podem enunciar, aproximando-nos do pos-
tulado por Ricoeur33, o de que as duas questes funda-
mentais e hierrquicas em torno das quais a experincia
mnemnica deve ser tratada so o qu lembrado e de
quem a memria.
Quando se afirma que a tradio oral lugar de
inscrio e representao de memria, deve-se reconhe-
cer que ela tambm espao da necessria presena do
esquecimento. A questo o que lembrado coloca em
pauta, necessariamente, o tema do esquecimento, pois o
ato de lembrar, do mesmo modo que o de escolher, pres-
supe renncia e recorte de algo deixado ao esquecimen-
to. Assim como a linguagem em sua prpria limitao s
Apud LE GOFF, 1990.

32
RICOEUR, 2007
33

d a conhecer o que capaz de nominar e representar,

a memria atua sob filtragem e seletividade, deixando
ao esquecimento contedos de reserva. H de se re-
conhecer que esse esquecimento que a memria engen-
dra e que se constitui uma das suas condies funda-
mentais, apenas um dos possveis na ampla tipolo-
gia inserida na trama da memria, tema que Ricoeur34
exaustivamente trata em sua fenomenologia, e que
tambm discutido por Nora35 no estabelecimento dos
seus lugares de memria. imperativo conceber que
a memria deveria negociar com o esquecimento e que
no podemos consider-lo como uma falha ou como
uma razo para desconfiar da memria, porque ter es-
quecido coisas condio essencial para poder recordar
outras. Como nos diz Alcantud36, nos es posible vivir
bajo el peso de la memoria omnipotente. La sociedad
reclama el olvido tanto o ms que la memoria. Por
isso, Carruthers37 afirma que o handicap da memria
no o esquecimento, a desordem, a ausncia de pau-
tas, a disperso e o acaso. Dando voz a Nietzsche (apud
34
Ricoeur (2007) dedica ao tema um captulo de seu livro Histria,
Memria e Esquecimento, encetando discusses sobre o seu papel
e a sua natureza na histria e na operao historiogrfica, sua re-
lao com a temporalidade e a fidelidade com o passado. Assim,
aparece uma tipologia para o esquecimento como apagamento
de rastros ou como reserva, ou relacionado a conceitos tais como
memria impedida, memria manipulada nos processos engen-
drados pela ideologia ou ativada pelos regimes de anistia.
35
NORA, 1984.
36
GONZLEZ ALCANTUD, 2003, p. 63.
37
CARRUTHERS, 1993.

RICOEUR38), vale recordar com ele que preciso viver

intensamente o instante para nos liberar do passado,
pois impossvel viver feliz sem lembranas, mas tam-
bm impossvel viver sem esquecer.
No mbito da tradio oral, compreendemos que a
dupla valncia da memria, a de ser ativao de lembran-
as e pauta de esquecimento, promove a discusso de uma
de suas questes mais recorrentes, a noo de fidelidade
ao passado e a confiabilidade emprestada aos contedos
transmitidos de gerao a gerao. tradio oral im-
putada, sobretudo sob o rigor da verdade histrica e da
tradio escrita, a impreciso cronolgica, a indistino
entre dados histricos e mitolgicos, a indeterminao
dos prototestemunhos na cadeia de transmisso de tex-
tos, assim como o carter de variabilidade desses textos
que apresentam alteraes e deformidades, provocando a
existncia de diversas verses para um mesmo fato39.
Talvez pudssemos interpretar essas caractersti-
cas da tradio oral como marcas de um esquecimento
que lhe prprio ou como bem expressa Calvet40, refe-
rindo-se existncia de diversas verses para os textos
da tradio, que aquilo que um determinado ponto de
vista da tradio escrita considera imperfeio, no tex-
to oral princpio constitutivo, afinal as variantes no
38
RICOEUR, 2007, p. 26.
39
Remeto s pertinentes discusses propostas por Vansina (1966)
sobre a concepo de espao e tempo, de papis sociais e estrutura
dos relatos na tradio oral. O autor aborda a atitude que deve
adotar o historiador para tratar esses dados em uma investigao.
40
CALVET, 1997.

podem ser tomadas como adulterao de uma forma ne

varietur que se tenta restituir. Quintanilla Coro41 assi-
nala, aludindo s transformaes operadas no interior
das tradies orais, que, nos textos, elas so o resultado
de um movimento prprio da oralidade para atualizar os
sentidos que ainda so necessrios para uma determina-
da comunidade e esquecer outros que j no cumprem
funo relevante ou que aparecem como incoerentes,
contraditrios ou inteis.
Seguramente, este carter oralizante da tradi-
o nos faz voltar a pensar na natureza itinerante e de
deslocamento da memria, interrogando nos moldes de
Calvet42, sobre questes que as bibliotecas e os escribas
resolveram parcialmente nas sociedades de tradio es-
crita: o que conservar? Como conservar? Para quem con-
servar? Como transmitir?
O testemunho: a pragmtica da tradio

oral numa casa Ijex

Eu li, eu escrevi, eu interpretei. Eu vi, eu provei,
eu senti. Essas trades no so aleatrias. Querem reve-
lar aproximaes e descontinuidades entre duas formas
de realidades documentais. Duas trajetrias de consti-
tuio de memrias. Duplo modo de articulao discur-
siva para a construo de arquivos. Revelam, tambm,
CORO, [200-].
41
CALVET, 1997, p. 8.
42

duas formas de construir tradies sob marcas diferen-

ciadas de presena. Na primeira, a marca documental
do texto, sob leitura ou sob escrita, e o fim ltimo que
dado sua recepo, que seria interpretar, conceituar,
classificar, categorizar, buscar uma explicao. Na se-
gunda, os rastros da presena de um sujeito frente a um
texto oral que se constri sob o olhar, a experincia e a
sensao.
Neste texto, a inteno promover uma aproxima-
o segunda trade a partir de um testemunho de ex-
perincia com a tradio oral praticada no Il Ax Ijex,
terreiro de candombl de expresso afro-brasileira, situ-
ado no sul da Bahia. O contexto o rito de abertura do
terreiro de Ogum Laj na cidade de So Jos da Vitria,
Bahia, casa-filha do Il Ax Ijex, cuja ialorix completara
o perodo de obrigaes religiosas que lhe facultam o di-
reito de exercer a condio de sacerdotisa. A citao que se
segue resultado do temor de no perpetuar, seno pelo
texto escrito, as experincias vividas. Entenda-se, ao mes-
mo tempo e criticamente, que ele, ao ser escrito, tambm
no escapa iluso do valor do escritural. Mas, ele tam-
bm serve para estabelecer uma conversa sobre o sentido
da guarda documental de um dos ritos mais importantes
para um terreiro de candombl, a fixao de seu nome,
de seu ax, de seu patrimnio cultural e o atestado maior
de sobrevivncia e continuidade de suas tradies. um
gesto de memria que tenta fazer presente o ausente; pos-
sui tom potico, porque falar dessa experincia reati-
var geografias, corpos, odores, sabores, objetos, imagens,
plantas, sons e cores que somente a linguagem desprovida
de cientificidades pode dar conta. Mas, mesmo assim,

de antemo e defendendo-se o ponto de vista trazido nes-

te ensaio, ela ser incapaz de traduzir o acontecimento.
Aqui, a limitao da linguagem se torna evidente, ela no
capaz de represent-lo em sua inteireza.
Uma Casa Ijex: lugar, lugares e metforas do

morar43
Para os que entraram naquela Casa, o sbado 25 de ju-

lho de 2009, teria sabor, escuta, paladar e olfato. A rua
de terra batida, o boqueiro da mata verde ao alcance
do olhar davam encanto, no cedinho da manh, quela
Casa Azul em So Jos da Vitria, Bahia. Casa que logo
se chamaria Il Ax Ijex Ogum Laj. L dentro, o al
de acolhida, o azul e branco do barraco, as bandei-
rolas em cores. A decorao de terreiro, as margaridas
nos vasos, as folhas no cho e as plantas nas paredes
pareciam juntar-se em um grande abrao de acolhida
comitiva de branco que chegava. Logo, os ps descalos,
o canto de entrada, a voz dos tambores, a roda do xir,
a dana sagrada, os abraos plurais dos filhos-de-santo.
O nome da Casa era mistrio. E falava da vspera como
grande metfora: do cheiro do zelo, do dinheiro poupa-
do, da construo erguida, da lenha ardendo, do feijo
no fogo, dos detalhes cuidados, do banquete a ser ser-
vido, da completude do espao.
Tudo era unssono e mestio. L fora o tempo fechado.
C dentro, a fala de Exu. L fora, o tempo roubado. C
dentro, o sabor da festa, o cheiro da dana, os olhos
das mos, a palavra soprada, o segredo do ax. L fora,
SILVEIRA, Uma casa..., indito. Participei dessa cerimnia na

43
condio de membro do Il Ax Ijex, assisti e atuei nos ritos nela

celebrados. ramos pelo menos 60 pessoas entre ogans, ekedis,
abians, filhos e filhas do Il Ax Ijex. Vimos, ouvimos, celebramos
e festejamos o ato religioso de inaugurao da Casa de Ogum Laj

o tempo roubado, a espia calada. C dentro, humanos

e Encantados. L fora, os sons do mundo. C dentro,
o mundo crescente. Na rua, a chuva e o vento. C den-
tro, orikis a Oi. Na rua, o tempo despido. C dentro,
o tempo mistrio. Na rua, o tempo parceiro. C dentro,
a boca em sussurros, a terceira orelha, o gesto preciso,
o cheiro da folha, a fala dos bzios, o peji de Ogum, o
segredo da Festa, o silncio sagrado, o marco do ax.
Ogum y!
Ento, as palmas das mos ecoam iguais. Incensar o
corpo, empembar a vida e agradecer. Na voz de Ajal
Der, o babalorix, o ontem e o hoje, a senzala e a ca-
fua, a ancestralidade, a liberdade e a entrega da Casa. O
sentar na cadeira ganha grandeza. gesto de posse dos
bens encantados. A negra Altamira, D. Mira, Lajad, a
I Ifarad, Me Lajad de Ogum. A filha-agora-me
constri telhado, recebe ax, em promessas e vontades
de acrscimos e multiplicao. A Casa de Ogum Laj
se torna lugar. O Il Ax Ijex Orix Olufon, Casa do
Silncio, fixa lugares nas metforas do morar, constri
razes, gesta seu primeiro filho. Exeu Bab!
Este um acontecimento dos mais importantes

para uma comunidade de candombl, a transferncia
de ax para outro cho, a consagrao da condio de
me que permite a continuidade das tradies, o fim de
um ciclo de ensinamentos e a permisso de recomeo de
ritos em outros espaos. Cerimnia com o mesmo grau
de importncia em outros lugares e em outras tradies
so, seguramente, geradoras de muitos documentos.
Basta recordarmos que no h oficialidades de posse
com ausncia de discursos gravados, atas devidamente
assinadas, registros em vdeo, e sem momentos midi-
ticos das novas tecnologias que acompanham neces-
sariamente o dia seguinte. Estes so os operadores do

testemunho oficial da nossa sociedade de proeminncia

da escrita44. L, na inaugurao da casa Ijex, os ope-
radores do testemunho so outros. Havia uma voz que
reclamava um ouvido atento. Havia a palavra que re-
clamava a custdia do ato. Havia audio, viso, olfato,
tato. E havia o silncio imperioso que se sobrepunha
a tudo e se fez presena no dia seguinte. Aqui, h uma
memria que ativada e registrada sob outros moldes.
Espao e tempo, pessoas e objetos no podem estar se-
no necessariamente amalgamados em acontecimento,
para lembrar Zumthor45 e sua defesa da vocalidade46
ou da onipresena da Voz, esta articuladora de re-
gistros sensoriais, visuais e tteis da qual a palavra
constitui a manifestao mais evidente, mas no a nica
44
Sodr (1988) vincula esta necessidade de registro ao que ele cha-
ma de ideologia da transparncia informacional (que tudo escreve,
fotografa, filma, traduz, codifica), necessria moderna mercan-
tilizao do saber. Este saber utilizado, de um lado, para animar
a fora de trabalho engendrada pela indstria cultural, e de outro,
para atuar como insumo produo, controlado pela tecnologia
informacional e pela telemtica.
45
ZUMTHOR, 1993, p. 21.
46
Paul Zumthor (1993), estudando os textos poticos orais do me-
dievalismo europeu e seus intrpretes, como os jograis, e trovado-
res, prefere o termo vocalidade em lugar de oralidade, traduzin-
do-o como a caracterstica que d voz a condio de ser mltipla,
e a de evocar e fazer coexistir, no momento de sua enunciao,
uma temporalidade, um espao e um modo prprio de existncia
e percepo sensorial. Para o autor (1993, p. 21), a vocalidade
a historicidade de uma voz: seu uso. A vocalidade integra a
palavra, mas esta traz na sua materialidade produtiva a percepo
oral-auditiva, corprea e gestual.

nem a vital.
Para criar aproximaes dessa vocalidade, ou des-
sa epifania da voz47, e constatar a pertinncia desse con-
ceito nas tradies afro-brasileiras, preciso compreender
que a experincia comunitria nos terreiros de candombl
participatria. Nessas comunidades a vivncia reclama
a inteireza do sujeito, a participao efetiva no rito e na
liturgia que inclui corpo e voz, preceito, gesto e silncio,
olhar e segredo, palavra e escuta, sagrado e festa, mito de
origem e histria. Sem a integrao dessas dualidades e
sem a presena efetiva desses princpios fundamentais, a
comunidade no capaz de provocar a resposta de um dos
pilares sobre os quais se alicera, a troca e a multiplicao
do ax, fora que dinamiza a existncia. Sodr48 quem
assinala que a experincia sacra nos terreiros mais cor-
poral do que intelectual, no sentido de que o corpo inte-
gra-se ao simbolismo coletivo na forma de gestos, postu-
ras, direes do olhar, [...] tambm de signos e inflexes
microcorporais, que apontam para outras formas percep-
tivas. E sublinha que o corpo49, assim como a palavra,
um objeto ativo, pois mantm uma relao integrativa
no somente com os outros homens, mas, tambm, com
47
Termo tambm utilizado por Paul Zumthor (1993).
48
SODR, 1999, p. 179.
49
Braga (1988, p. 37) nos diz que o candombl uma religio do corpo,
no sentido de que o corpo humano se locupleta de contedo sagrado
e todas as manifestaes corporais exprimem uma vontade divina.
Assim, rir, cantar, chorar, brincar, so expresses do sagrado e que
correspondem na mesma dimenso ao que sugerem ou determinam
as atitudes de seus aclitos no plano que se considera profano.

a terra, os animais, os minerais, os vegetais, as guas.

imperioso, tambm, assinalar nessa relao integrativa, o
valor performativo atribudo palavra. A palavra nessas
comunidades transmissora de ax, sagrada porque
capaz de realizar coisas. Sodr50 quem novamente nos
mostra que, nos terreiros, o indivduo que fala sempre
concreto, imediato, de corpo presente, pois s assim se
transmite o ax, imprescindvel dinamicidade das trocas
e da existncia. Tal como em sociedades africanas orais51,
a palavra confere poderes a quem as enuncia, confere au-
toridade, produz eficazmente respostas na comunicao
com o sagrado, cria laos e sentidos de cooperao no gru-
po. Por isso que a parcimnia no falar e a boca profana
revelam respectivamente, aproximaes e dissensos nas
comunidades. preciso saber falar, no no sentido dado
pela oratria, mas estar atento pertinncia do que se
diz, como e para quem se diz o que se enuncia. H, por-
tanto, uma ordem do discurso, recordando Foucault52,
que determina procedimentos de controle e excluso dos
sujeitos que no se submetem disciplina do dizer ou
narratividade do segredo inicitico que tudo engendra e
determina nessas comunidades.
Aproximando-se do que ocorre em sociedades afri-
canas tradicionais, possvel falar, ento, nos terreiros, de
uma dupla dimenso da palavra, uma horizontal e outra
50
SODR, 1999, p. 182.
51
Mbock (1999) investigou o uso da palavra nos povos Bassa e Beti,
do Camares, para discutir o conceito de oralitura e as singulari-
dades das literaturas africanas.
52
FOUCAULT, 1996.

vertical, nos moldes que nos apregoa Mbock53. A primeira,

ordinria e superficial, se movimentaria sobre uma super-
fcie plana, ela prpria a todo locutor. A segunda, a pala-
vra dos iniciados, a que Mbock54 denomina alta palavra,
aquela sempre situada, sempre localizada no tempo e no
espao. A palavra, no mais de um locutor ordinrio, mas
do orador que evoca memrias, origens, genealogias, ins-
pirando atitudes que, longe de participar de uma teatra-
lidade comum, remete a uma filosofia da existncia [...]55.
Na expresso de Mbock56, essa dupla linguagem permite
ao sujeito o movimento de elevao e de passagem da taga-
relice verdadeira palavra, o que vincula, necessariamen-
te, a palavra hierarquia, a palavra ao sagrado, a palavra
ao compromisso com a memria. Aqui, necessariamente a
palavra se vincula edificao de uma tica do dizer.
Esses indicadores, apenas recortes da complexa rede
de evidncias de uma pragmtica da tradio oral, reve-
lam que a concepo do corpo e da palavra nos terreiros
aponta para o carter de vocalidade que assume o que
se preserva e o movimento de conservao da memria a
existentes. Talvez no seja ousado pensar que a vocalida-
de e a sua trama fazem do terreiro de candombl um espa-
o em que, na esteira do que nos brinda Merleau-Ponty57,
o conhecimento no pensa; sente.
53
MBOCK, 1999.
54
MBOCK, 1999.
55
MBOCK, 1999, p. 44 (Traduo livre do francs, feita por Marialda
Jovita Silveira).
56
MBOCK, 1999.
57
MERLEAU-PONTY, 1999.

Voltando ao testemunho que inaugura a nossa dis-

cusso e a ideia de que as tradies filtram e selecionam
os sentidos de herana, sempre oportuno recordar
que os ritos engendram cotidianamente convites de pre-
servao de pautas da tradio, porque nele tambm se
joga a palavra vertical de um orador imbudo da res-
ponsabilidade de guardio da palavra e da memria. Os
ritos, conforme Auge58 nos assinala, fazem confluir
[...] uma memria do passado, a espera do futuro e

a ateno ao presente [...] se apresentam como dis-
positivos destinados a pensar e a gerir o tempo [...].
[Assim, o rito] exemplar da tenso entre memria e
espera que caracteriza o presente, na medida em que
organiza a passagem de um antes a um depois dos
quais ao mesmo tempo o intermedirio e o ponto de
referncia.
Tornando-se lugar de ambivalncias e de sobrepo-

sio temporal, o rito s poderia evocar mltiplos me-
canismos de arquivos que se tornam indceis fixidez
da escrita, como o caso especfico daqueles ativados no
evento da inaugurao de uma casa Ijex, em que a pa-
lavra apenas mostra a sua face mais evidente na voz que
arrematou a cerimnia:
[...] sejam vocs testemunhas dessa inaugurao, e

eu, Ajal Aluf Der, cabea de Oxal, filho de santo
de Maria Natividade Conceio, Iy Deuwi, Me Ma-
riinha de Nazar das Farinhas, como era conhecida,
58
AUGE, 2001, p. 67.

filha de santo de Emlia de Xang, que era filha de

santo de Flaviana Bianchi de Oxum, que era filha de
santo de Margarida de Koss, a que veio da frica e,
por herana de sangue, filho de Maria Mercs do Car-
mo, que era filha de Ulisses do Carmo, que era filho
de Maria Figueiredo, que era filha de Ins Mejig, a
que veio de Ilex e foi escrava no Engenho de Santana,
em Ilhus, tambm herdeiro do ax de Maria Gustavo
de Jesus, Me Velha de Oxal, filha de Geralda Peixe
Marinho, que veio do Saupe, declaro inaugurado este
Il Ax Ijex Ogum Xorok Laj, para honra e glria
de Ogum, Oxum e Oxal, do nosso de povo e de nossa
nao59.
Isso nos faculta compreender o porqu da ausn-

cia de atas, vdeos ou ativao de diferentes mdias. Na
tradio oral trazida pelo rito do qual participamos, os
documentos so atos de palavras relatadas, sentidas,
musicadas, festejadas, imagens visuais e auditivas gra-
vadas em olho e ouvido, misturadas a histrias em que
se jogam sentidos de origem e de destino, individuais e
coletivos. O texto acima um canto genealogia de ax
e de sangue, cotidianamente relembrada na comunida-
de, como memria e tradio, ao de filtragem do que
fundamental preservar. Nos terreiros herda-se das so-
ciedades africanas60 a busca da ancestralidade, no por-
que preciso mostrar a linhagem, mas porque saber de
quem fomos integra o nosso saber quem somos. Da a
59
PVOAS, 2011, 9.
60
HAMPAT-BA (2010, p. 196) diz que para o africano, a invocao
do nome de famlia de grande poder. Ademais, pela repetio
do nome de linhagem que se sada e se louva um africano.

busca do pai, da me, da av, do av e dos parentes de

ax61, gesto que recoloca em atualizao a inteireza da
cosmoviso que une tempo e espao, vivos e antepassa-
dos, laos biolgicos e soma de ax e sem a qual o sujeito
estaria sem norte. Gesto que para o povo de santo to
fundamental como comer e beber para manter-se vivo e
saudvel.
Como se pode ver, os sentidos a dinamizados unem
tradio, memria e identidade e s podem ser captados
em sua complexidade semntica quando vivenciados em
aes cotidianas. Afinal, como nos ensina Sodr62,
[...] um sentido no passa de uma gerao a outra

como se fosse um valor ou um bem acumulvel, porque
transcendente e autoengendrado [...]. [Na tradio]
no h propriamente transmisso de uma mensagem
absoluta [...], mas reinterpretaes na dinmica de
transformao das formas de existncia do grupo.
Essas discusses e o aporte que nos fornece o rito,

antes mencionado, colocam interrogantes sobre a di-
menso do que se preserva nas comunidades de terreiro
pela tradio oral, e quais seriam as interpretaes que
essa tradio suscita.
61
A expresso parentes de ax traduz os laos de parentescos consti-
tudos no candombl: pai de santo, me de santo, filhos de santo e
irmos de santo.
62
SODR, 1999, p. 177.

Tradio em terreiros: interfaces entre a

oralidade e a prtica da escrita
Os terreiros de candombl, sabemos, so espa-

os reconhecidamente de herana africana e que, nas
condies histrico-sociais a que foram submetidos os
negros escravizados, insurgiram como via possvel de
resgate da f na vida, da dignidade e da recuperao dos
espaos referenciais da Casa frica, deixada para trs
nas contingncias do trfico transatlntico. O culto pe-
los escravos de seus deuses de contrabando, para utili-
zar a expresso utilizada por Augras63, foi determinante
para garantir o nico espao que o colonizador opressor
no pde alcanar, o espao do imaginrio, da memria
e da reconstituio do sagrado. Por isso, herdam-se e
refazem-se nessas comunidades outros sistemas de va-
lores que revelam uma cosmoviso diferenciada daque-
la construda pelos modelos ocidentais. Naturalmente,
se sobrepondo dimenso cultural-religiosa, no senti-
do estrito, o candombl resiste aos ditames da homoge-
neidade ao propor formas alternativas de convivncia
coletiva e cooperativa e viso de mundo integrativa e
humanista, em que a noo de sagrado e de humano
no so compartimentadas nem excludentes. Defender
esses valores em uma sociedade como a brasileira, em
que a lgica mercantil, individual e utilitria se avul-
ta como modelo organizativo de vida e de produo,
desafio que as comunidades enfrentam cotidianamente,
AUGRAS, 1992.
63

somada carga de preconceito que ainda grassa sobre

elas. preciso lembrar que os terreiros so parte da so-
ciedade mais ampla, a brasileira, e os mesmos sujeitos
que transitam e aprendem o seu saber diferenciado, so
os que participam, ao mesmo tempo, dos espaos onde
atuam, de trabalho, escola e instituies, prticas so-
ciais diversas.
Essas consideraes servem para discutir a natu-
reza do oral na tradio presente nos terreiros, dada a
convivncia de seus membros em uma sociedade cuja
prtica escriturstica hegemnica, e em que as novas
tecnologias se impem como necessrias e fundamen-
tais ao fazer humano.
certo que nos terreiros a prtica da oralidade no
pode mais ser pensada como antes, em que o grande con-
tingente de escravos africanos, dadas as condies hist-
rico-sociais, no possua alternativas de guarda e preser-
vao de seus valores culturais seno pela oralidade.
preciso lembrar que o culto aos orixs no Brasil nasceu e
se desenvolveu sob a gide da clandestinidade, e essa na-
tureza clandestina dos calundus64 esteve, e obviamente
precisa continuar, atrelada de forma deliberada s leis do
silncio e do segredo que fundamentam a religio. Esse
fato fez, seguramente, com que o carter oral da tradio
tivesse proeminncia sobre a escrita.
Segundo Pessoa de Castro (2005), o termo de origem banto, a

64
mais antiga denominao de culto afro-baiano. Tambm candom-

bl, lundu, kalundu que significam obedecer a um mandamento,
realizar um culto, invocando os espritos com msica e dana.

H quem diga que o silncio e o segredo no can-

dombl esto ameaados pelo sem-fim de imagens que
abundam na hipermdia. O acesso s novas tecnologias
tem impulsionado a publicao de contedos at ento
restritos aos muros dos terreiros. Pginas da internet
so cada vez mais frequentes na mdia, exibindo fotos
de cerimnias e ritos, e receitas teraputicas nos mol-
des afrorreligiosos. Sem entrar no julgamento do mrito
da adoo desses procedimentos, que no meu entendi-
mento deveria ser investigado, tambm, no seu carter
de espetacularizao e da presena de jogos de poder
inter cultos, eu diria que por demais redutora a ideia
de que o uso da hipermdia alimenta uma rede revela-
dora do segredo e da transmisso de ax. Isso negaria a
experincia participatria e reduziria o entendimento da
vocalidade, - que inclui o corpo, o universo sensorial, a
linguagem e as frmulas encantatrias, o segredo, os lu-
gares, o contato com o sagrado, os laos comunitrios e a
prpria singularidade do sujeito que nela atua -, exigida
e necessria dinmica da tradio. O que interessa des-
tacar, entretanto, dessa discusso que j no se pode
negar a relao que as comunidades de terreiro mantm
com o universo hipermiditico e que esse relao altera
a viso desses espaos como lugares de exclusivo uso da
oralidade.
Tambm, h de se considerar a relao que o can-
dombl mantm com a prtica da escrita. J no se
pode pensar os terreiros como uma massa de analfa-
betos, como quer a interpretao engendrada pelo pre-
conceito, fato que lega sempre ao esquecimento o dado
de que aos negros foi negada a escolarizao, proibida

no Brasil durante todo o perodo da escravido65. cer-

to que o tema da oralidade e da escrita nos terreiros en-
gendra discusses interessantes, sobretudo no mbito
das oposies em que comumente so pensadas e que,
sob o ponto de vista lingustico, j no se sustentam.
Nesse particular, preciso compreender que a simples
oposio oralidade/escrita como prticas excludentes e
que no se influenciam, negaria o princpio lingustico
de que a lngua (gem) se funda em usos e no tem exis-
tncia sem os sujeitos que a realizam. Por isso, mais
acertado falar, no cotidiano das comunidades em foco,
de prticas sociais mediadas pela oralidade e pela escri-
ta. Naturalmente que verificar os usos e a relao des-
sas prticas nos terreiros, sobretudo quando essas im-
plicam a discusso dos seus princpios e do que circuns-
creve os contedos da transmisso do saber inicitico,
muito mais complexo e fugiria ao escopo deste traba-
lho. O importante colocar em evidncia que muitas
das prticas orais nessas comunidades esto mediadas
pela escrita. Basta que recordemos as prticas escritu-
rsticas que vo desde a construo de gneros textuais
cotidianos, como avisos e recados, at os mais comple-
xos, a exemplo dos jornalsticos, os literrios e os aca-
dmicos. cada vez mais frequente a produo desses
ltimos gneros no universo das casas de santo. Delas
tem origem um grande nmero de artigos cientficos,
dissertaes e teses produzidas pelo povo de santo, in-
tensificado nas ltimas dcadas, sem contar com a rica
65
MATTOSO, 2001.

produo levada a cabo por sacerdotes-autores. No que

se refere ao espao a partir do qual falamos, o Sul da
Bahia, rinco nem sempre lembrado quando se fala da
produo acadmica do povo de santo na Bahia, pois
o Estado sempre tomado por Salvador, no demais
assinalar o lugar que ocupam os escritos do babalorix
Ajal Der, Ruy do Carmo Pvoas, nesse espao, pro-
duo que se faz mpar na discusso de questes epis-
temolgicas relacionadas ao conhecimento do povo de
santo e que vem dando visibilidade cultura afro-brasi-
leira na sociedade mais ampla.
A relao que tm assumido os terreiros com a es-
crita tambm evidencia a apropriao de um discurso
etnogrfico. cada dia mais frequente os terreiros dize-
rem de si. Da condio de observadas, as comunidades
passam condio de observadoras de seu prprio fazer,
como para traduzir, sem riscos de intermediao inter-
pretativa de outrem, as suas heranas e prticas. Aqui es-
tamos frente a uma nova autoridade etnogrfica, usan-
do uma expresso de Clifford66, que evidencia um campo
de luta dos terreiros com o valor hegemnico da escrita
e sua legitimidade na sociedade mais ampla. o caso do
relato autobiogrfico produzido nesse volume que trarei
para discusso na prxima seo, entendendo-o como
um dos reflexos do que ocorre na arena de negociaes
dos terreiros e da sua tradio, com a memria, a histria
e o documento escrito.
CLIFFORD, 2008.
66

Tradio oral e historiografia ou o relato

autobiogrfico e sua interpretao
O ttulo desta seo remete ao dilogo entre dois

textos que integram este volume. O primeiro texto,
produzido por Pvoas, de cunho autobiogrfico, narra
a trajetria de vida de uma ex-escrava africana, Ignez
Mejig, a partir da recuperao das memrias que lhe
foram transmitidas por seus antepassados, base so-
bre a qual o narrador pensa o seu presente e atribui
significados sua trajetria de vida. O segundo, pro-
duzido pela investigadora Mahony, luz do mtodo
historiogrfico, interpreta o relato, buscando dados
comprobatrios da existncia de Mejig no contexto
da escravido no Sul da Bahia. No texto de Pvoas h
uma memria declarativa que se exterioriza no teste-
munho oral; no da historiadora Mahony, constata-se
a inteno de estabilizar uma prova documental dessa
memria.
Os textos mencionados dialogam entre si, no
somente porque se debruam sobre o mesmo obje-
to, mas, sobretudo, porque, na intertexualidade que
operam, trazem luz interfaces como as de narrati-
va e factualidade, legitimidade e autoridade do teste-
munho e o carter intrinsecamente poltico que este
revela. Nesse dilogo, a narrativa sobre Ignez Meji-
g torna-se um lugar privilegiado da interpelao da
histria pela memria, evidenciando suas diferenas e
mtuas relaes.

a) O que pode a tradio ou os sentidos

de uma falta
No texto de Pvoas, a voz do narrador que enuncia,

numa frmula particular do contar, Contam os mais-ve-
lhos67..., se cruza com a do autor quando traa os prop-
sitos do texto-testemunho, O objetivo maior contribuir
para revelar essa trajetria e trazer luz parte da histria
de nosso povo, de nossa gente, de nossa terra, at hoje re-
passada apenas pelas vias da oralidade68. Esse movimen-
to, perceptvel em todo o tecido textual, est alternado por
vozes oriundas dos testemunhos recordados no tempo.
Esse embate entre trazer a voz da memria e argumen-
tar em atitude analtica o testemunho revela uma ao de
filtragem, atualizao e de ordenamento de fatos, recolo-
cando em pauta aquilo que caracterstico da memria e
da tradio oral. Isso outra forma que encontra perfeita
consonncia com o discutido anteriormente, de que a tra-
dio uma interpretao do passado vista rigorosamen-
te sob critrios contemporneos69. Isso se reflete, tam-
bm, na atitude reiterativa do narrador, de afirmar no
ter o objetivo de assumir o papel de historiador, mas o
de contador de histria, a fim de deixar para a posteridade
67
interessante observar que a frmula introdutria utilizada para
as narrativas difere, sobremaneira, das canonizadas nas socieda-
des ocidentais do Era uma vez.... Contam os mais-velhos... re-
flete o valor atribudo s vozes dos antepassados.
68
PVOAS, Mejig, indito.
69
LENCLUD, 1987, p. 8.

parte do que eu ouvi contar70. Aqui, naturalmente, est

presente uma evidente pauta negociadora entre a oralida-
de e a escrita. O testemunho passa da gesto do privado,
o espao do terreiro, para o lugar do publicizado, por sua
transformao em objeto escrito. H, naturalmente, uma
atitude deliberada em criar fixidez da memria numa
sociedade em que o documento escrito sinnimo de le-
gitimidade. Mas o movimento que reconhece e negocia
com a autoridade do texto escrito o mesmo que dialoga,
em atitude eminentemente poltica, reivindicando o jus-
to reconhecimento dos fatos colocados no subterrneo da
histria oficial, como expresso no fragmento
[...] o estudo aqui desenvolvido se fundamenta naquilo

que sempre foi negado, apagado ou tornado invisvel
por interesses outros. [Ou ainda na afirmao de que]
minha inteno revelar aspectos da face afrodescen-
dente submersos nos desvos da histria71.
Trata-se de memrias proibidas, clandesti-

nas, subterrneas, para evocar termos adotados por
Pollak72, que querem irromper no espao pblico, desa-
fiando os enquadramentos dados pela memria cole-
tiva, construda em torno de grandes acontecimentos e
grandes personagens que validam uma imagem oficial
do passado.
70
71
72
POLLAK, 1989.

No seu cerne, o texto reabilita contedos deixados

marginalidade, como o caso das genealogias escravas, in-
visveis, e inaudveis, em uma sociedade que no considera
o escravo um agente agregado ou agregador em/de ncle-
os familiares, e incapaz de legar grandes heranas. O texto
de Pvoas um bom exemplo para entender as orientaes
propostas por Pollak73, resumidas na ideia de que as lem-
branas individuais, transmitidas em famlia, em associa-
es ou em redes de sociabilidade afetiva [...] opem-se
mais legtima das memrias coletivas, a memria nacional.
Naturalmente, ao propor o desenho e a discusso de
uma genealogia escrava, o texto de Pvoas oferece um ter-
reno frtil emergncia de crticas sobre a possibilidade
de ele encerrar uma inveno da tradio, forjada pela
vontade de estabelecer linhagens, to necessrias ao pres-
tgio das casas de santo. Ou ainda, o texto pode atrair des-
confiana, se no estaria guiado por uma inteno de dar
fico um status de narrativa histrica, pois ele no pa-
rece alheio s preocupaes de explicar os acontecimen-
tos histricos. Mas, nesse caso, bom lembrar, tambm,
que essas crticas podem estar atravessadas por processos
ideolgicos que impedem a percepo de que, quando as
memrias subterrneas, como no caso da genealogia em
questo,
se integram bem na memria nacional dominante, sua

coexistncia no coloca problemas [...] [mas,] indiv-
duos e certos grupos podem teimar em venerar justa-
mente aquilo que os enquadradores de uma memria
73
POLLAK, 1989, p. 13.

coletiva em um nvel mais global se esforam por mini-

mizar ou eliminar74.
Para tornar mais objetivo o que dizemos, talvez

no suscitasse qualquer questionamento se a genealogia
reivindicada fosse aquela atribuda, por exemplo, a um
personagem filiado a figuras ou a monumentos entroni-
zadas pela memria nacional. Nesse caso, estaramos
diante de uma histria autorizada e regida pelos cnones
da oficialidade, mas, estaramos tambm, como expressa
Ricoeur75quando refere-se s memrias manipuladas,
frente a uma forma ardilosa de esquecimento, resultan-
te do despojamento dos atores sociais de seu poder origi-
nrio de narrarem a si mesmos.
O texto de Pvoas lugar de memrias e estas no
se revelam somente no tecido narrativo dos modos de
ser e de agir de uma ex-escrava. A memria faz misturar
presente e passado em linhas descontnuas, como para
comprovar que a temporalidade s pode ser compreen-
dida na dialtica da sucesso e da simultaneidade. Aqui,
o tempo um acontecimento fundador, de ordem ccli-
ca, e da experincia, pois nele dataes e geografias se
colocam a servio da prestao de contas com os ante-
passados, assumindo-se norteador de continuidade para
aes presentes. O texto-testemunho faz validar, empi-
ricamente, os movimentos da tradio oral, comumen-
te compreendida como algo distante ou somente como
74
POLLAK, 1989, p. 12.
75
RICOEUR, 2007, p. 455.

textos populares. Nele, efetivamente, se constatam os

mecanismos de transmisso que a tradio adota, de-
monstrando como ela opera a seleo dos contedos
passveis de se tornarem arquivos. A tradio mostra
ainda a sua face, quando os dizeres de outrem, aqueles
que fornecem a prova testemunhal da vida de Ignez
Mejig, se confundem com os dizeres de si; quando os
dizeres da herana fazem valer os dizeres do herdeiro,
e essas duas noes herana e herdeiro confluem
para um mesmo significado. Pois, aqui, a memria trata
de heranas de palavra e heranas de escuta, em que a
Voz, sobre a qual discutimos anteriormente, tem pro-
eminncia sobre as heranas materiais.
Uma considerao sobre o texto precisa ser feita: a
de que ele revela no somente uma fascinao pelas ori-
gens, desejo cada vez menos instalado no homem ps-
-moderno, mas um compromisso e um respeito por ela.
No texto, o fato, o dado, o testemunho e a prova docu-
mental esto fundados sobre a palavra e esta circunscre-
ve tambm a gesto do indizvel. Melhor dito, a voz que
constri Mejig a que se cala frente os limites do que
no deve ser narrado. Um texto no pode ser entendido
fora das suas condies de produo, e h coisas, na tra-
dio oral de terreiros de candombl, que em nome do
sagrado e do segredo, jamais sero ditas. Ainda, a voz
do tradicionalista, de um recitador da tradio, como em
frica, uma voz que se obrigou a escutar e a dizer o
verdadeiro das coisas, porque na tradio oral a que nos
referimos, dizer o que no acredita ou pronunciar o que
nunca ouviu romper com os antepassados, desrespeitar
a tradio, separar-se de si mesmo.

O texto de Pvoas um testemunho contra o es-

quecimento, mas se constitui, tambm, uma proble-
mtica para o conhecimento histrico, uma vez que o
texto coloca o historiador frente memria, e os seus
transcursos, frente memria e seus deslocamentos e
atualizaes.
b) O que pode a historiografia ou os limites

da interpretao

Em busca de Mejig e sua famlia: um dilogo
entre a oralidade e a documentao escrita, nas pr-
prias palavras de sua autora, a historiadora Mary Ann
Mahony76, se prope a procurar referncias histria
oral do Professor Ruy Pvoas na documentao escrita
de Ilhus. A proposta responde explicitamente a uma
inquietao presente no texto que apreciamos na seo
anterior, tambm ratificada no fragmento embora haja
estudiosos que ainda no aceitam a oralidade como um
caminho legtimo, o estudo aqui desenvolvido se funda-
menta naquilo que sempre foi negado, apagado ou torna-
do invisvel por interesses outros77.
A consistente abordagem que o texto apresenta evi-
dencia os esforos empreendidos pela historiadora na
busca dos indcios reveladores da presena da escrava
Mejig no palco da escravido sul baiana. Os caminhos
de intertextualidade que o seu texto estabelece com o de
76
MAHONY, Em buca de , indito.
77

Pvoas evidenciam a postura da autora em pensar a his-

tria pela considerao e redefinio de novos objetos,
no caso especfico, a tradio oral e a memria. O texto,
dividido em trs sees, apresenta progressivamente: a
primeira, em que localiza a narrativa da tradio oral no
tempo e no espao; a segunda, configurando-se numa
procura aos documentos; e a terceira, a busca por com-
preender as possveis condies de vida da escrava, j
liberta, pela checagem de dados comprobatrios. Essa
arquitetura textual traduz as categorias principais sobre
as quais a historiadora se debrua, tempo, espao e prova
documental, revelando os requerimentos exigidos pela
operao historiogrfica.
O texto de Mahony enfrenta o conflito e o desafio
da histria do presente de encarar uma fonte que os
historiadores clssicos consideram demasiado subjeti-
vista, a narrativa da tradio oral. Mais ainda: enfrentar
uma narrativa tecida com a maestria de um contista.
H de se reconhecer que essa face do texto de Pvoas
coloca, potencialmente, o historiador frente ao que cha-
mamos agora, dilema de reconhecimento, traduzido
pelo enfrentamento de um texto em que a sua natureza
no definida com facilidade, resistindo a estabelecer
fronteiras entre o ficcional e o histrico. Isto est rati-
ficado por Ricoeur78, em entrevista realizada por Blain,
quando assinala que la gran dificultad de la historia
del tiempo presente, consiste en la presencia simult-
nea de documentos escritos y de testimonios orales, o
78
RICOEUR, 2003, p. 54.

incluso escritos, pero literarios. Um olhar mais aten-

to nas formulaes lingustico-discursivas do texto de
Mahony79 revela que esse dilema de reconhecimento
est evidenciado em muitos intervalos textuais, tradu-
zidos em questes que a autora apresenta a seus leitores
e, claro, a ela mesma enquanto historiadora,
[...] devemos, no entanto, nos perguntar at que ponto

podemos confiar na histria oral, seja da elite, dos des-
cendentes de escravos, para entender uma realidade
complexa? Seriam as pessoas que sofreram a escravi-
do e a liberdade limitada da pobreza no Sul da Bahia,
capazes de transmitir sua histria quase dois sculos?
Ou ainda, quando estabelecendo80 paralelos entre

as tradies africanas e a funo por elas atribudas aos
griots, coloca em xeque se
[...] uma jovem [Mejig] sem esta formao e sem aces-

so a uma comunidade intacta para educar seus descen-
dentes na metodologia da oralidade [sic], no teria sido
capaz de passar essa arte s geraes mais novas. Ou
seria?
Sem adentrar nos elementos discursivos e de or-

dem ideolgica que essas perguntas acionam, impor-
tante perceb-las como ratificadoras do movimento mais
interpretativo e heurstico que o texto da tradio oral
obriga a operao historiogrfica a realizar. Mais ainda,
79
80
MAHONY, Em busca de , indito.

ratificam a objetividade que impossvel histria.

preciso reconhecer que aqui emerge uma questo con-
cernente epistemologia do conhecimento histrico, que
coloca a histria, diante da memria, numa encruzilha-
da entre a opo por um saber dito objetivo e a adoo
de uma perspectiva hermenutica, questo-dilema que
Cuesta81, citando Frank, bem traduz,
[...] la historia faltara a su tarea si, subyugada por las

fuentes orales, sucumbiera a las sirenas de la memoria
de otros y cayera sin mtodo crtico en las trampas de
la subjetividad incluida la del proprio historiador
en todas las fases de la escritura de la historia. Tam-
bin, es verdad que se privara de un inmenso campo
de investigacin si se limitara a la indispensable regla
de la crtica histrica y rehusara invertir la perspec-
tiva desde un punto de vista hermenutico; utilizar e
interpretar lo que parece sospechoso y poco fiable en
la memoria para contribuir a una historia objetiva de
la subjetividad.
Este dilema de reconhecimento atravessa toda a

produo textual em apreciao, basta que se observe a
estrutura bem montada, no confronto estabelecido com
os dados, os trazidos pela memria e os aportados pelos
documentos oficiais. De um lado, as pistas, os dados,
a prova documental, de outro, as informaes trazidas
pela memria que no encontram encaixe no quebra-
-cabeas, cujo fim ltimo o estabelecimento da ver-
dade histrica. Aqui o historiador coloca em xeque as
CUESTA, 2003, p. 47.

81

noes de credibilidade e de autenticidade da narrativa.

Ao seguir os ditames da prova documental, o texto as-
sume uma perspectiva dubitativa e interrogativa, que
aparece sob forma de enunciados como: interessante
ento que a famlia continuasse a manter o seu segre-
do.; devemos tomar cuidado com estes dados, antes
de decidir que as datas esto erradas82.
Este caminho que o texto assume faculta pensar a
condio do historiador frente a seu objeto de investi-
gao, recordando Ricoeur83, ao citar Girzburg, quando
aproxima a tarefa do historiador quela do juiz. Para o
filsofo84, ambos compartem
[...] a preocupao com a prova e o exame crtico da

credibilidade das testemunhas dois traos que andam
juntos, [pois juiz e historiador compartem a] mesma
primazia concebida ao questionamento [...], a mesma
perspiccia aplicada a encontrar contradies, incoe-
rncia, inverossimilhanas; a mesma ateno conferi-
da aos silncios, s omisses voluntrias ou no [...].
[Assim], tanto o juiz quanto o historiador se tornaram
peritos na exibio das falsificaes e, neste sentido,
mestres, um e outro, no manejo da suspeita.
Novamente, Ricoeur85 nos adverte, afirmando

que, no interior de uma epistemologia do conhecimen-
to histrico,
82
83
RICOEUR, 2007, p. 332.
84
RICOEUR, 2007, p. 332.
85
RICOEUR, 2007, p. 192.

[...] o que a crtica histrica questiona, quanto prova

documental, o carter fiducirio do testemunho es-
pontneo, ou seja, o movimento natural de depositar
sua confiana na palavra ouvida, na palavra de um ou-
tro. Abre-se, desse modo, uma verdadeira crise. Uma
crise da crena que nos autoriza a considerar o conheci-
mento histrico como uma escola da suspeita (grifo
nosso).

preciso salientar que o texto historiogrfico em
apreo realiza um verdadeiro trabalho de arqueologia,
analisando pistas e vestgios procura da escrava Meji-
g. Um dos fatores que concorrem para a coerncia que
o texto apresenta o da informatividade. Melhor dito, o
texto espelha uma rara organizao das informaes, o
que faz do leitor um coparticipante no jogo de previsibili-
dade e imprevisibilidade textual. Na procura do objeto
historiogrfico, a prova da existncia da escrava Mejig,
a produtora do texto guia o leitor com competncia, num
jogo alternado de mostrar e esconder o objeto pretendi-
do. Na busca incessante da prova, ora anuncia possibili-
dades de encontr-lo, ora dissuade o leitor, anulando o
anunciado. Essa circularidade que sustenta o texto no
pode, entretanto, ser vista fora dos ditames dados pela
operao historiogrfica, os que tornam compulsrio de-
finir lugares, precisar datas, encontrar nomes prprios,
comparar dizeres, transformar o dado em prova docu-
mental e em fato histrico. Isso, alis, est ratificado
pela historiadora86 ao afirmar o nosso projeto, de certa
86
MAHONY, Em busca de , indito.

forma, documentar a narrativa. Entretanto, mais uma

vez, o texto suscita questes da ordem da interpretao
da histria.
Ao referir-se prova documental, Ricoeur87 per-
gunta sobre o seu significado no interior da operao his-
toriogrfica: o que provar para um documento ou um
mao de documentos? e o que assim provado? Para
o hermeneuta, se um papel de prova pode ser atribudo
aos documentos consultados porque o historiador vem
aos arquivos com perguntas [...]. As perguntas formu-
ladas pelo historiador so perguntas que carregam ideias
sobre as fontes documentais e sobre os procedimentos
de investigao, assim elas guiam o que legtimo para
ser transformado em prova. Desse modo, em um caso es-
pecfico de relatos da tradio oral, por exemplo, estes
s podem se tornar provas, logo assumindo o estatuto
de documento, se atendem a essas formulaes dadas a
priori pelo historiador. Aqui v-se instalar, claramente,
o problema da representao, o que encontra consonn-
cia com as ideias de Vansina88 quando assinala que toda
sntese histrica comporta uma interpretao dos dados
e se funda de fato sobre possibilidades. A histria seria
um clculo de probabilidades.
Na mesma perspectiva, a transformao de relatos
orais em documentos, por exemplo, traz em si mesma uma
problemtica que tem a ver com a concepo de prova.
Uma vez creditado como tal, o relato passa a ser memria
87
RICOEUR, 2007, p. 188.
88
VANSINA, 1966.

documentada, registrada, elevada ao grau de um arquivo.

Mas, Ricoeur89 alerta que, como tal, o seu objeto deixou
de ser lembrana, no sentido prprio da palavra, ou seja,
algo retido numa relao de continuidade e de apropria-
o com respeito a um presente da conscincia. O texto
de Mahony aponta para essa problemtica, quando visto
em contraposio ao texto memorialstico proposto por
Pvoas. Neles, memria e histria, quando se aproximam,
tambm falam de sua diferenciao.
O texto historiogrfico trazido por Mahony termina
por no provar a existncia de Mejig. No h certezas,
no h documentos. A operao historiogrfica no pode
permitir a instituio de Mejig como prova, logo, como
fato histrico, fato suscetvel de ser transformado em
datas, lugares, nomes prprios, verbos de ao ou de es-
tado. Mas ela, resistindo a ser encontrada, aconteci-
mento, porque memria. E como tal, pergunta- nos,
nos moldes de Ricoeur, o que pode na operao historio-
grfica ser considerado como provado?
c) Quem viu Mejig? O que pensa a memria,

o que diz a histria...
Ao mesmo tempo em que dialogam entre si, os dois

textos aqui abordados deixam tambm entrever os ca-
minhos diferenciados que tomam para tratar o mesmo
objeto. Eles colocam uma questo epistemologia: com-
preender qual a relao entre fidelidade da memria
89
RICOEUR, 2007, p. 189.

e verdade da histria. No demais metaforizar sobre

eles, dizendo que retratam o encontro entre Mnemosine
(Memria)90 e Clio (Histria)91. Aqui, me e filha resta-
belecem a tenso existente entre elas, seja porque a me-
mria quer ser reconhecida na sua condio de gestora
das origens, seja porque, numa ordem psicanaltica, a
filha quer quebrar o espelho em que se via. Nos textos, a
90
Mnemosine ou Mnemsine era a deusa que personificava a
Memria. Era filha de Gaia e Urano, portanto era uma das Titni-
des. Com Zeus, ela gerou as Nove Musas: Calope (Poesia pica).
Clio (Historia), rato (Poesia Romntica), Euterpe (Msica), Me-
dipmene (Tragdia), Polmbia (Hinos), Terpscore (Dana), Tlia
(Comdia) e Urnia (Astronomia). Seu principal atributo pre-
servar os mortais do esquecimento. a divindade da enumerao
vivificadora frente aos perigos da infinitude, do esquecimento. Na
cosmogonia grega, o Esquecimento aparece como o rio Lete, que
cruzava a morada dos mortos. Da, a origem do vocbulo "letal",
isto , que provoca a morte. (N. O.).
91
Na mitologia grega, Clio filha de Zeus e Mnemsina, a Mem-
ria, sendo uma das nove musas. Com suas oito irms, Clio habita
o monte Hlicon. As musas se renem sob a assistncia de Apo-
lo, junto fonte Hipocre. Elas presidem as artes e as cincias,
com o dom de inspirar os governantes e restabelecer a paz entre
os homens. A histria e a criatividade esto sob o domno de Clio,
aquela que divulga e celebra as realizaes. Ela tambm preside a
eloquncia e a fiadora das relaes polticas entre homens e na-
es. Uma jovem coroada de louros, trazendo na mo direita uma
trombeta e, na esquerda, um livro a representao imagtica de
Clio. Outras vezes, ela representada segurando um rolo de perga-
minho e uma pena, atributos que, s vezes, tambm acompanham
Calope. Ela tambm considerada a inventora da guitarra, por
isso, em algumas de suas esttuas, ela traz esse instrumento em
uma das mos e, na outra, um plectro, isto , um instrumento que
servia para fazer vibrar as cordas da lira. (N. O.).

memria interroga a histria e esta, por sua vez, recolo-

ca em discusso que a oposio cannica entre elas no
mesmo pertinente. A problemtica que os dois textos
instalam, cujos projetos parecem irreconciliveis, reme-
te s discusses de Dosse92, quando advoga que a histria
deve realizar um trabalho hermenutico capaz de ler o
real como uma escritura, em que o sentido nele posto se
movimenta em funo das suas diversas fases de atuali-
zao. E s assim que a histria poderia reconciliar-se
com a memria.
Os textos de Pvoas e Mahony colocam em evidn-
cia o relato-testemunho, terreno comum entre a mem-
ria e a epistemologia do conhecimento histrico, o qual,
segundo Ricoeur93, representa um lugar privilegiado do
encontro entre ambas. no testemunho que se d a pas-
sagem da memria para a histria. Nele, a operao his-
toriogrfica inaugura um processo epistemolgico que
parte da memria declarada, passa pelo arquivo e pelos
documentos, e termina na prova documental. No tes-
temunho, porm, uma tenso se reflete: a memria-tes-
temunho como acontecimento resiste a ser aprisionada,
mas a histria quer estabiliz-la em arquivo.
Os dois textos constituem uma dialtica entre a de-
clarao/memria e a interpretao/histria. Enquanto
em um, a memria a inteireza da Voz, no outro, ele pas-
sa a ser o terreno da aplicao do mtodo historiogrfi-
co. O que para a memria realidade inconteste, para a
DOSSE, 1998, p. 5.
92
RICOEUR, 2007, p. 170.

93

histria so rastros, vestgios e indcios. No primeiro, um

tempo da experincia, vivido e reatualizado em imagens
e lembranas; no outro, o tempo preciso que reconhece
a memria, mas no pode fugir factualidade e objeti-
vidade da histria. Por isso, a hermenutica de Ricoeur,
conforme Cuesta94, anuncia que a operao historiogr-
fica procede de uma dupla reduo, a da experincia viva
da memria, mas tambm a da especulao multimile-
nar sobre a ordem do tempo.
Em outro sentido, os textos transitam entre a con-
fiana da memria e a suspeio da histria. Eles ratifi-
cam aquilo que Ricoeur to bem advoga, a ideia de que a
memria reconhece; a histria reconstri.
Ento, uma pergunta volta tona: Quem viu Meji-
g? Ao que, talvez, a Histria responderia: Ns com-
preendemos que ela pode haver existido, mas no pode-
mos autorizar a sua presena. No podemos transform-
-la em testemunho, em arquivo. Ao que a Memria tal-
vez contestasse: Que me importam os seus carimbos, se
Mejig est comigo, na autenticidade da Voz, na herana
da palavra, na gesto dos silncios, tambm nos territ-
rios do indizvel?
A ttulo de recomeo...

As ideias aportadas no presente texto tentaram
trazer discusso noes de tradio e tradio oral,
CUESTA, 2003, p. 49.

94

evidenciando a sua pragmtica em um ambiente espe-

cfico de filiao afro-brasileira. Se essas so noes j
complexas em seus territrios especficos, o so ainda
mais quando entrecruzadas com interpretaes sobre a
memria e a histria, exigidas para a discusso do tema
principal deste livro.
A tradio, tomada aqui como uma interpretao
do passado sob critrios rigorosamente contemporne-
os, declarou estar amalgamada com o que se constitui
memria, esta em sua dupla valncia, a de ser, ao mesmo
tempo, reconstituio e filtragem de contedos trazidos
do passado, e esquecimento. Isso permitiu valorar e tra-
zer tona a tradio oral, recordando que ela determina
no somente um modo de comunicao diria que exige
perceb-la em paralelo tradio escrita, mas, sobretu-
do, uma atitude diante da realidade. Nesse sentido, a
interpretao de um importante rito celebrado por uma
comunidade tradicional exemplificou e ratificou essa
compreenso do oral, traduzindo-o em sua dimenso de
vocalidade, em que a palavra no a nica nem a mais
vital de suas manifestaes. Isto tambm serviu para
demonstrar que a tradio oral estabelece hierarquias
para a palavra e determina mecanismos especficos de
conservao dos seus contedos fundamentais.
Esse aparato conceitual vai ao encontro das interpre-
taes propostas para um texto memorialstico e outro his-
toriogrfico que dialogam entre si, atravs de um terreno
comum: a escrava Mejig. Ambos ensejam e representam
embates entre o entendimento de tradio e da tradio
oral, entre a oralidade e a escrita como modalidades de
representao. Os textos sobretudo propem a percepo

da memria e da histria em suas aproximaes e deslo-

camentos, interrogando as formas de arquivo e a operao
historiogrfica frente aos documentos memorialsticos.
Um texto sempre prenncio de recomeo, por
causa da sua natureza lacunar. Que o presente texto pos-
sa servir de recomeo a discusses ensejadas pela rituali-
zao da palavra e os gestos de memria da tradio oral,
como so as interfaces que podem ser estabelecidas com
o mito, a temporalidade, as identidades, a narrativa, o
patrimnio cultural; afinal o recomeo ajuda-nos sempre
a entender que no existir um porvir verdadeiro para a
humanidade e no existir um verdadeiro progresso, se
o futuro no tiver um corao antigo, isto , se o futuro
no se basear na memria do passado95.
95
DISTANTE, 1998, p. 84.

Referncias
APPIAH, Kwame A. Na casa do meu pai. Traduo Vera

Ribeiro. Rio de Janeiro: Contraponto, 1997.
AUGE, Marc. As formas do esquecimento. Traduo

Ernesto Sampaio. Almada: Iman Edies, 2001.
AUGRAS, Monique. O duplo e a metamorfose: a identi-

dade mtica em comunidades nag. Petrpolis, Vozes, 1992.
BIBER, Douglas. Variation across speech and written tex-

tual dimensions in English: resolving contradictory findings.
Language and Society Journal, Cambridge, UK, vol. 62,
no. 2, p. 384-414, 1986.
BORGES, Jorge Luis. Antologia crtica del cuento his-

panoamericano del siglo XX (1920-1980). Madrid:
Alianza Editorial, 2003. (Seleccin de Jos Miguel Oviedo
Fundadores e Inovadores).
BRAGA, Jlio. Fuxico de candombl. Feira de Santana:

UEFS, 1998.
CALVET, Louis-Jean. La tradition orale. Paris: PUF, 1997.
CARRUTHERS, Mary. The craft of thought, meditation,

rethoric, and making of images, 400-1200. New York:
Cambridge University Press, 1998.
______. The book of memory. A study of memory in Me-

dieval Culture. New York: Cambridge University Press, 2002.
CASTRO, Ieda Pessoa de. Falares africanos na Bahia.

Rio de Janeiro: Topbooks Editora, 2005.

CLIFFORD, James. A experincia etnogrfica: antropo-

logia e literatura no sculo XX. Traduo Jos Reginaldo dos
Santos Gonalves. Rio de Janeiro: Ed. UFRJ. 2008
CUESTA, Josefina. Los componentes del testemonio, segn

Paul Ricoeur. Revista de Historia, Antropologia y
Fuentes Orales (HAFO), Barcelona, t. 2, 30, 2003.
DISTANTE, Carmelo. Memria e identidade. Tempo Brasi-

leiro, Rio de Janeiro, 95, p. 81, out./dez. 1988.
FOUCAULT, Michel. A ordem do discurso. Traduo

Laura de Almeida Sampaio. So Paulo: Edies Loyola, 1996.
GNERRE, Maurizzio. Linguagem, escrita e poder. So

Paulo: Martins Fontes, 1985.
GONZLEZ ALCANTUD, Jos A. Introduccin. Revista

de Historia, Antropologa y fuentes orales (HAFO),
Barcelona, t. 2, n. 30, p. 61-64, 2003. (3 poca).
GOODY, Jack. Domesticao do pensamento selva-

gem. Traduo Nuno Lus Madureira. Lisboa: Editorial
Presena, 1988.
______. A lgica da escrita e a organizao da socie-

dade. Lisboa: Edies 70, [1987].
HAMPT-B, Amadou. A tradio viva. In: KI-ZERBO, J.

Histria Geral da frica. Metodologia e pr-histria da
frica. Braslia, D. F.: UNESCO: Secad/MEC; Santa Catari-
na: UFSCAR, 2010. v. 1.

KI-ZERBO, J. Histria Geral da frica: metodologia e

pr-histria da frica. Florianpolis: UNESCO/ USCAR. v. 1.
LE GOFF, Jaques. Memria. In: ______. Memria e

histria. Traduo Bernardo Leito et al. Campinas: Edito-
ra da UNICAMP, 1990. Verso digitalizada. Disponvel em:
<http://pt.scribd.com/doc/8757274/Historia-e-Memoria-
-Jacques-Le-Goff>. Acesso em: 13 abr. 2011.
LENCLUD, Grard. La tradition nest plus ce quelle tait...

Sur le notion de traditions et de societ traditionelle en eth-
nologie. Terrain, Paris, v. 9, p.110-123, 1987.
MAHONY, Mary Ann. Em busca de Mejig e sua fam-

lia: um dilogo entre a oralidade e a documentao escrita.
Indito.
MARCUSCHI, Luiz Antonio. Da fala para a escrita: ativi-

dades de retextualizao. So Paulo: Cortez, 2005.
MATTOSO, Ktia de Queirs. Ser escravo no Brasil. So

Paulo: Brasiliense, 2001.
MBOCK, C. Gabriel. Le chant du signe: essai

dantropologie de lorature. Paris: Presse Universitaires du
Noveau Monde, 1999.
MOLINO, Jean. Quest-ce que la tradition orale? La pratique

de lanthropologie aujourdhui. In: COLLOQUE INTERNA-
TIONAL DU CNRS, 1981. Actes Svres: [CNRS?], 1981. p.
1. Disponvel em: <http://hal.inria.fr/docs/00/19/94/50/
PDF/thesebeney.pdf>. Acesso em: 28 out. 2011.

NORA, Pierre. Les lieux de mmoire. Paris: Editions

Gallimard, 1984. v.1.
ONG, Walter. Oralidade e cultura escrita: a tecnologiza-

o da palavra. So Paulo: Papirus, 1982.
OLSON, David R. Fron utterance to text. The bias of lan-

guage in speech and writing. Harvard Educational Re-
view, Cambridge, USA, v. 47, no. 3, p. 258-281, Aug.1977.
PARS, N. A formao do candombl: histria e ritual

da nao jeje na Bahia. So Paulo: Editora da Unicamp,
2007.
PLATO. Fedro. Traduo Carlos Alberto Nunes. Belm:

Universidade Federal do Par, 1975.
POLLAK, Michael. Memria, esquecimento, silncio. Es-

tudos Histricos, Rio de Janeiro, v. 2, n. 3, p. 3-15, 1989.
(Semestral).
POUILLON, J. Tradition: transmission ou reconstruction.

In: ______. Ftiches sans ftichisme. Paris: Maspero,
[20--?].
PVOAS, Ruy do Carmo. Il Ax Ijex Ogum Xorok Laj: a

fala da memria no dia da inaugurao. Revista Kw, n. 4,
p. 9-12, 2011. (Anual).
PVOAS, Ruy do Carmo. Mejig. Indito.
RICOUER, Paul. A memria, a histria, o esqueci-

mento. Traduo Alain Franois. Campinas: Editora da
UNICAMP, 2007.

QUINTANILLA CORO, Victor H. Memoria y imaginario

social: de la oralidad a la escritura. Estdios, La Paz, [s.v.,
s.n.], p. 25-34, [200-]. Disponvel em: <http://www.lacult.
org/cbcc/oralidad_12_24_34-memoria-e-imaginario-social.
pdf>. Acesso em: 17 out. 2011.
SCRIBNER, Sylvia. Mind and social practice. Selected

writings of Sylvia Scribner. Cambridge, UK: Cambridge Uni-
versity Press,1997.
SILVEIRA, Marialda Jovita. Uma casa Ijex: lugar, lugares

e metforas do morar. Indito.
SODR, Muniz. A verdade seduzida por um conceito

de cultura no Brasil. Rio de Janeiro: Livraria Francisco Alves
Editora,1988.
______. Claros e escuros: identidade, povo e mdia no

Brasil. Petrpolis: Vozes, 1999.
VANSINA, Jan. La tradicin oral. Traduo Miguel Maria

Llongueras. Barcelona: Editorial Labor, 1966.
______. A tradio oral e sua metodologia. In: KI-ZERBO,

Joseph. Histria Geral da frica. Metodologia e pr-his-
tria da frica. Braslia, D. F.: UNESCO: Secad/MEC; Santa
Catarina: UFSCar, 2010. v. 1.
ZUMTHOR, Paul. A letra e a voz: a literatura medieval.

Traduo Amlio Pinheiro e Jerusa Pires Ferreira. So Paulo:
Companhia das Letras, 1993.

IL AX IJEX: LUGAR DE
TERAPIA E RESISTNCIA
Durante o Mestrado em Educao, realmente me

dei conta da fora dos preconceitos e das incompreen-
ses sobre um tema que estava ao meu lado, e que eu
desconhecia tanto. Pude perceber que as distncias em
relao s religies afro-brasileiras eram imensas, e que
o seu significado, para a formao histrico-cultural de
nosso pas, no fazia parte da minha conscincia.
Ainda me vejo no Il Ax Ijex com o olhar de sur-
presa, de quem encontra algo que estava ali, e no con-
seguia ver. Embora os discursos atuais defendam a di-
versidade, tentar compreender o outro no uma tarefa
fcil. Implica esforo para entender e revisar as prprias
percepes e os posicionamentos que se fazem mais vis-
veis quando se confrontam com o olhar do outro.
O Il Ax Ijex um terreiro de candombl de
origem nag, nao Ijex, conforme seus participantes

o definem. Foi fundado em 1975, na cidade de Itabuna,

Bahia, pelo babalorix Ajal Der, tambm conhecido por
Katulemb, juntamente com um grupo, atendendo, con-
forme afirma o prprio grupo, a um chamado dos orixs.
Para um melhor entendimento da questo, vale um re-
torno a alguns fatos histricos presentes na memria do
citado babalorix. Uma memria plena de muitas outras,
daqueles que no tiveram condio de deixar registradas
as suas vivncias, mas que se fazem existentes no trabalho
coletivo de um grupo e na fala de seu lder. Nessa direo,
sabe-se que as razes do Il se prendem a Ins Maria, de
nome nag Mejig, e que ela foi aprisionada na frica, no
sculo XIX, na cidade de Ilex, e foi trazida para ser es-
crava no Brasil e terminou se deparando no Engenho de
Santana, em Ilhus, Bahia, em pleno perodo colonial.
O babalorix Ajal Der conta que ela conseguiu se
libertar e cuidou de transmitir aos seus descendentes todo
um saber trazido consigo. Tal saber teve dificuldade em
ser compreendido pelos parmetros do colonizador e, por
isso, foi rechaado e alvo de toda uma dinmica no intento
de elimin-lo. Ainda se diz que ela tornou-se conhecida e
respeitada pela populao, por causa de seu conhecimen-
to de cura e tratamento baseado em valores trazidos por
ela de Ilex, onde fora sacerdotisa de Oxum. Tambm se
diz que ela, em sua velhice, faleceu com mais de 100 anos
Ajal Der, nome religioso do professor Ruy Pvoas,
afirma serdescende de Mejig da quinta gerao, sendo fi-
lho de Maria do Carmo, que era filha de Ulisses do Carmo,
que era filho de Maria Figueiredo, que era filha de Mejig.
Eu queria entender como comunidades de terreiro
de candombl constroem o conhecimento e o seu processo

de aprendizagem. Em vista disso, durante o curso de Mes-

trado, centrei os meus estudos no Il Ax Ijex, pois. Foi
nesse perodo que me deparei com um dos temas mais sig-
nificativos do terreiro, a questo da sade um oceano de
possibilidades que suscitava uma posterior investigao.
No decorrer de tais estudos, uma das minhas primeiras
observaes partiu do depoimento de uma abi1, do Il
Ax Ijex, que expressa a conscincia de sua singularida-
de, conforme registro em minha Dissertao de Mestra-
do2: Ns aqui sabemos que somos considerados diferen-
tes e muitas pessoas tm medo da religio que praticamos,
mas porque no conhecem aquilo que fazemos [...].
Como fica explcito na afirmativa dessa filha de santo, as
distncias so construdas pelo desconhecimento que gera
vises estereotipadas e erige separaes.
O trabalho participativo me permitiu compreen-
der alguns parmetros que sustentam a comunidade do
Il Ax Ijex, a partir das expresses e vivncias cotidia-
nas. Dei ateno aos movimentos, aos fazeres, s conver-
sas, aos dilogos entre os partcipes do Il Ax Ijex, bem
como dinmica das aes para a preparao das festas,
dos xirs3 dos ritos e saberes que configuram uma casa
de candombl. Pude perceber que entrar no espao de um
terreiro ter acesso a uma construo social que compor-
ta novas sensibilidades atravs de um conhecimento no
1
O primeiro estgio de um participante do candombl.
2
SANTOS,1997, p. 47.
3
Conjunto de cnticos ordenados hierarquicamente e acompanha-
dos de dana para os orixs.

fundamentado nas cises, no individualismo ou na dificul-

dade em reconhecer a diferena. Terreiro de candombl
lugar de terapia, que contempla a conexo, integrao entre
os elementos e tambm com outras modalidades de cura.
FIGURA 1 - Pejis4 e vegetao do entorno do Il Ax Ijex
Fonte: Fotografia Maria Consuelo Oliveira Santos.
Buscando caminhos
Ao detectar-se um momento de crise no sistema

mdico-acadmico, outras vises sobre a concepo da
doena e da sade passam a ser observadas. A dcada de
Peji, espcie de altar para os orixs.

4

sessenta do sculo XX foi favorvel aos questionamen-

tos sobre a eficcia do modelo mdico hegemnico, o que
propiciou uma produo cientfica e ideolgica que des-
crever, analisar e colocar em relevo outras modalida-
des teraputicas.
Aponta Menndez5 que existe um consenso cada
vez maior sobre a crise de um modelo que tende a ser
denunciado pelo Estado, por organismos de base, gru-
pos radicais e, inclusive, corporaes mdicas nacionais
e internacionais. Ressalta que a percepo dos mesmos
e as solues possveis no so hegemnicas; ao contr-
rio, aparecem como conflituosas e at mesmo antagni-
cas, a depender dos setores que questionem a referida
crise.
O fator crise nos indica a necessidade de levar em
conta que a hegemonia pode ser problemtica em si
mesma. A tentativa de abarcar a realidade de um modo
unidimensional comprometeu nossa viso de mundo e
resultou no distanciamento de algumas perspectivas que
trilhavam um caminho diferenciado. Embora saibamos
da fora do modelo dominante da biomedicina, vrios
grupos resistiram, defenderam as suas terapias curativas
e, entre eles, os terreiros de candombl.
No se pode mais considerar que os problemas pos-
sam ser resolvidos por uma nica via, pois a complexida-
de dos temas nos convida ao dilogo entre os saberes e,
consequentemente, entre distintas vises culturais. Isso
denota uma atitude de respeito a outras dimenses do
5
MENNDEZ, 1984.

conhecimento, bem como a necessria contextualizao

scio-histrica dos problemas relacionados sade.
Diante disso, Kleinman y Cohen6 ressaltam que a
incidncia dos sintomas dos transtornos varia muito de
uma cultura para outra, entre classes sociais, entre se-
xos, bem como entre outras variveis. Dizem, ainda, que
existe uma correlao entre a condio socioeconmica e
a sade mental e fsica. No ponto das variaes culturais,
Granero7 considera que os grupos sociais do respostas
diferentes doena, de acordo com seu sistema de valo-
res, com suas relaes sociais, com seu grau de adapta-
o ao meio e com sua viso de mundo.
Em relao distino entre os conhecimentos,
Comelles8 utiliza o conceito de processo assistencial,
que uma denominao dos anos 1980, para trabalhar
uma ideia de medicina popular, autnoma e segregada
da prtica biomdica, quando apresenta que os proces-
sos assistenciais se estruturam sobre a base de decises
conjunturais dos microgrupos e giram em torno de expe-
rincias de autoajuda mtua ou autocuidado.
Para que pensemos sobre a possibilidade de cru-
zar as linhas de rompimento de prejuzos, de ver o ou-
tro no como estranho, mas como produtor de saber,
Mallart9 quem nos diz que o sistema de interpretao
da doena um dispositivo conceitual que permite aos
6
KLEINMAN; COHEN, 1997.
7
GRANERO, 1984.
8
COMELLES, 2007.
9
MALLART, 1984.

seres humanos explicar as suas diferentes formas de

desordem. Tais desordens podem desestabilizar uma
sociedade ou, dito de outra maneira, a doena um
meio que nos permite pensar a sociedade, organiz-la
e reestrutur-la.
Nessa direo, proponho um trabalho que procure
compreender a noo de sade de um grupo religioso,
um terreiro de candombl, que tem as suas referncias
histricas a partir da colonizao do Brasil realizada pe-
los portugueses e dos vrios povos africanos forados a
viver em territrio brasileiro, na condio de escravos,
do sculo XVI ao XIX.
Quanto aos sujeitos investigados, minha ateno
est dirigida aos integrantes do grupo e apresentarei os
informantes por seus ttulos de iniciao, para a manu-
teno do anonimato dos mesmos. As pessoas que vo ao
terreiro em busca de resoluo de problemas no sero
foco de ateno neste trabalho, embora seja um aspec-
to de grande importncia para a insero do terreiro no
meio social.
No podemos mais ignorar que parte considervel
da populao brasileira vai em busca da resoluo de
problemas em espaos religiosos afro-brasileiros. Essa
busca um fenmeno social significativo, que nos im-
pulsiona a compreender a viso desses grupos sobre a
aflio e a sade, bem como suas aportaes ao tema.
Nesse contexto, se levarmos em conta a fora e o
poder da biomedicina frente aos demais saberes, no faz
sentido estabelecer uma discusso. Mas se a medida de
valor estiver relacionada com a eficcia dos conhecimen-
tos dos distintos grupos sociais, ento nos situaremos no

campo do dilogo e esta a nossa inteno. Tampouco

pretendo estabelecer comparaes do que seja melhor
ou pior entre os conhecimentos. um trabalho que visa
observar outros pontos de vista relativos sade, no caso
especfico, o modo teraputico do Il Ax Ijex.
Espao e identidade
A gegrafa inglesa Doreen Massey10 aponta que a

noo de espao est sendo muito utilizada, nos traba-
lhos atuais, por cientistas sociais, mas chama ateno
para o fato de que, em muitos estudos, ocorre a reduo
analtica dos conceitos de regio, espao, lugar e locali-
zao. Para ela, necessrio o esforo para ultrapassar
a mera funo ilustrativa de tais noes e no somente
ressaltar a forma, o que implica a necessidade de se mos-
trar como esto configurados em termos de estruturas
polticas e relaes de poder/saber.
Segundo Massey11, necessrio conceituar o espao
como uma complexidade de redes, uma malha de vncu-
los, de prticas, de intercmbios, tanto no nvel ntimo
como, por exemplo, o lar, como no nvel global. Faz um
apelo para que se teorize um sentido global de lugar, ou
seja, que se possa tambm analisar o conjunto de movi-
mentos para se chegar a compreender como foi constru-
da a peculiaridade do espao.
MASSEY, 1993.
10
MASSEY, 2006.
11

Destaca que a multiplicidade uma propriedade do

espao e esta produzida com o outro. Por isso, quan-
do se caracteriza uma sociedade, um pas, uma cultura
como atrasado, nega-se sua diferena atual e o respeito
ao outro, singularidade12. Isso que parece to bvio
trazido ao debate atual, pois certos pensamentos reduto-
res sobre o conhecer afro-brasileiro ainda fazem parte de
muitos enfoques, sem reconhecer que somos todos con-
temporneos. Isso implica, como aponta Massey, ocultar
as relaes que contriburam para produzir as caracters-
ticas consideradas atrasadas e nos priva da possibilida-
de de entend-las politicamente.
Outro aspecto ver o espao como superfcie e isto
pode ser demonstrado com o conhecido exemplo do ima-
ginrio colonial das viagens dos descobrimentos, onde
havia um nico ator, aquele que descobria o novo mun-
do uma espcie de viagem atravs do espao, sem
considerar as distintas trajetrias nos diversos lugares e
privando o outro do direito s suas prprias histrias.
No mbito dessas consideraes, circunscrevo o
terreiro de candombl como um lugar formado por uma
complexa rede de relaes de saber-poder, um espao ati-
vo, dinmico, com uma multiplicidade de trajetrias de
afirmao identitria entre elas a luta para no esque-
cer os sinais das origens, presentes nas histrias de povos
africanos em terras brasileiras, bem como pela resistncia
violncia das tentativas de se eliminar o diverso um po-
sicionamento poltico-identitrio no exerccio do sagrado.
MASSEY, 2006.
12

Uma identidade constituda na relao do local, do ntimo,

com o mundo externo mais amplo, como apresenta Mas-
sey13: la produccin global del lugar local. Acrescente-
-se a isso uma observao de Tuan14, quando enfoca que
podemos tambm conceber o lugar como uma poro do
espao repleta de smbolos e de afetividade e afirma: Os
seres humanos no apenas discernem padres geomtri-
cos na natureza e criam espaos abstratos na mente, eles
tambm tentam incorporar seus sentimentos, imagens e
pensamentos em materiais tangveis. O resultado um es-
pao escultural e arquitetnico [...] (traduo nossa).
FIGURA 2 - Peji de Oxum

Nota: A gua doce um dos elementos simblicos desse orix
MASSEY, 2006, p. 4.
13
TUAN, 2003, p.17.

14

Terreiro lugar de entranados simblicos, senso-

riais, fsicos, imaginrios, corporais, que se expressam
na organizao espacial, em sua arquitetura, nas relaes
de poder hierarquizadas, no autoconhecimento, na viso
ecolgica, no conceito de pessoa, na dimenso ldica ou
na performance dos rituais. Tudo isso se constitui ngu-
los que so parte da configurao de um grupo que exer-
citou sua unidade comunitria, principalmente atravs
de terapias curativas, dentro de uma viso mais ampla
do que seja sade.
Resistir, portanto, est presente nos valores, nos
costumes, na configurao arquitetnica dos pejis, no
alimento, na vestimenta, nas cerimnias, nos rituais, no
modo de elaborar um remdio, num banho de descarre-
go ou na construo do imaginrio rico em simbologias.
Tudo isso sustentado por atitudes tico-polticas.
Sade no Il Ax Ijex
Na regio Sul da Bahia, os terreiros de candombl

ainda sofrem grande discriminao, por uma srie de es-
teretipos, e porque so diretamente relacionados com
a magia. Nesse ambiente, a magia recebe conotaes
muito negativas e as incompreenses so visveis em di-
versos setores sociais, entre eles, o acadmico. Sequer se
contemplam discusses sobre terapias afro-brasileiras
nos cursos de enfermagem, medicina ou psicologia, sal-
vo raras excees. Magia um daqueles termos poliss-
micos que pode ser aplicado a seres, atitudes, instantes,
lugares, situaes e a um sem nmero de possibilidades,

sendo atribudas a todos eles qualidades fascinantes e es-

peciais. Dentre os vrios significados, Aurlio Buarque15
apresenta que o termo magia est associado religio de
magos; arte de produzir, por meio de certos atos e pa-
lavras, efeitos contrrios s leis naturais; cincia oculta;
feitiaria; magia branca, magia negra, entre outros.
bastante usual relacionar magia a aspectos pejorativos e
no so poucos os textos que lhe conferem um carter
de falsidade, insensatez, irracionalidade conceitos que
um cientista ou um racionalista, pouco exigente, defen-
de como se a magia fosse um conjunto de convices su-
persticiosas.
Magia tem que ser compreendida no mbito da
complexidade das sociedades, e o antroplogo Delga-
do16 quem aponta:
Ni remotamente es la magia el conglomerado informe

de ideas estpidas que se supone. Antes al contrario,
implica un lmite en el esfuerzo humano por ordenar
y controlar lo real. Lo que con desprecio se considera
un cmulo intolerable de supercheras es, de hecho,
una sutil y compleja maquinaria conceptualizadora y
actuativa que opera para mantener una comunicacin
[] La magia no est antes de la razn, sino en uno
de sus ms activos y beligerantes rincones, aqul que
expresa lo ms radical de la voluntad humana de no
romper aquellos lazos ejecutivos que, en un principio
muy lejano quien sabe si slo existente en su nostal-
gia , haban hecho del hombre y el universo una sola
y nica cosa.
15
MAGIA 1986.
16
DELGADO, 1992, p.15.

Alguns estudos propem que magia e religio se-

jam vistas em separado, entretanto no candombl no
h espao para duvidar que a magia e a religio estejam
integradas. O prprio conceito de candombl j impli-
ca que uma religio que faz uso de mltiplos recursos
que, ritualizados, articulados e consentidos, so utiliza-
dos para transformar a realidade, que um dos sentidos
para a magia, dentro da viso do candombl.
Para Laplantine17, bastante difcil falar de noes
de sade, de doena e das prticas correspondentes, sem
fazer referncia a concepes de natureza religiosa da
mesma maneira que o contrrio tambm verdadeiro.
Para as pessoas, no comum ter uma definio clara e
explcita de onde finalizam as crenas religiosas e onde
comeam as mdicas: [...] aquilo que ns indicamos por
religioso e o que chamamos de mdico esto estritamen-
te ligados. De fato, o que acontece na imensa maioria
das prticas utilizadas em medicina popular [...]18.
O babalorix do Il Ax Ijex, Ajal Der, diz sempre
que pensar a sade pensar em magia, com seus efeitos
que ajudam nas mudanas, nas disposies fsicas, emo-
cionais, psquicas, sem esquecer os aspectos materiais,
todos importantes para o equilbrio integral das pessoas.
Uma das lies de Evans-Pritchard19 foi a de evi-
denciar a impossibilidade de entender as noes de sa-
de, doena e cura que no estivessem incorporadas em
17
LAPLANTINE, 1991.
18
LAPLANTINE, 1991, p. 214.
19
EVANS-PRITCHARD, 1997.

um contexto cultural mais amplo. Assim, torna-se im-

provvel que se possa isolar concepes e representaes
sobre sade das perspectivas sociais como um todo. Isso
inclui os credos religiosos em interrelao com a organi-
zao social e poltica.
O conceito de sade no Il Ax Ijex est relaciona-
do com muitas dimenses do conhecer e no h aspecto
algum que no se vincule a outro. como uma rede sem-
pre aberta, mvel, repleta de possibilidades criativas no
entranado das relaes, como pode ser visto no depoi-
mento do babalorix Ajal Der20:
Sade est relacionada com ebs21, odus22, folhas, ps

mgicos, orikis23, orixs. Por exemplo, se h algum
com presso alta, logo se relaciona com o Fogo e, por
isso, se recomenda o uso de folhas que esfriem, e evitar
o lcool, caf, cigarro, pimenta e sal. Tambm se reco-
menda colocar uma lata com gua no sereno, macerar
folhas frias nesta gua e depois banhar-se com ela ao
ar livre, jogando de uma s vez da cabea aos ps. A
pessoa tem que estar com o corpo limpo. Depois, fa-
zer o etutu24 para o orix, bater pa25 e dar dobale26.
O conceito de sade afro-brasileiro envolve tudo, voc
20
Informao verbal fornecida pelo babalorix Ajal Der, no Ter-
reiro Il Ax Ijex, Itabuna, Bahia, em abril de 2010.
21
Eb, oferenda ao orix.
22
Odu, destino.
23
Oriki, saudao, louvao, invocao ao orix.
24
Etutu, oferenda simples.
25
Pa, palmas ritmadas e compassadas, para saudar o orix e pesso-
as de nvel hierrquico superior.
26
Dobale, saudao ao orix ou a uma autoridade do terreiro, colocando
a cabea pousada no cho.

sabe bem disso, amiga. Os itans, as histrias do siste-

ma oracular so infinitas e nenhum itan fala de uma
nica questo; ou se conhece o sistema, ou no se tem
a noo do todo. Um itan uma narrativa que fala de
uma coisa para se compreender outra. Falar de sade-
-magia falar de Ossin.27 Sim, s ele tem o segredo das
folhas medicinais e mgicas para o bem e para o mal.
O mesmo carrapicho-agulha que serve para clicas re-
nais tambm serve para fazer um p para expulsar o
vizinho. Os autores tm dificuldade para abordar essas
questes, que so to complexas.
No Brasil, quando se fala de Sade/Medicina, exco-
munga-se a magia. Para o povo de santo, uma e outra
so o mesmo. E ento vem o bendito segredo. Folha
poder e as Casas de Santo fazem silncio sobre as fo-
lhas. Para se fazer um bori28 de sade, por exemplo, en-
globa uma infinidade de filigranas: o odu da pessoa, o
orix ancestral, seu ori, seu ax, suas folhas de santo (e
esse saber preservado a sete chaves). Uma folha pode
trazer a ancestralidade rompida ou perdida; uma folha
pode romper o fio na rede de relaes simblicas. E no
somente folha, flor, semente, raiz, cascas, ramos;
so tambm minerais, animais, textos recitados.
s vezes, se tem todo o material reunido, mas se no
dizemos as palavras de maneira correta, no funciona
e adeus ao efeito. Conheo uma pessoa que para saber
o orunk29, foi necessrio um ovo de urubu, faltando
somente 6 horas para a ia vir a pblico. Eu mesmo,
27
Grafia baseada em equivalncia fnica entre o nag usado no Bra-
sil e o portugus. Tambm so usuais as pronncias [ose] e [osa-
nha]. (N. O.).
28
Bori, ritual para dar comida cabea; alimento anual servido ao
orix da pessoa.
29
Orunk, nome em nag dito a toda a comunidade, por uma ia,
em uma cerimnia que marca a sua sada, depois de longo recolhi-
mento, e que ser o seu novo nome dentro do grupo.

meu ax, necessitei de certa coisa que custou minha

me de santo consegui-la [...].
Diversos ngulos sobre o tema esto visveis nes-

te depoimento. Um aspecto vai puxando outro no m-
bito de uma rede complexa de princpios, movimentos e
sentidos. Todos os elementos esto interrelacionados e,
quando se movimenta um deles, os demais so aciona-
dos. Fica tambm evidente que o entendimento do que
seja sade no pode ser traduzido por modalidades de
conhecimentos que no incorporem a imaginao, a sen-
sorialidade, a magia, a criatividade, a simbologia e o rito.
A noo de sade em terreiro de candombl um le-
que que se abre em muitas direes. Fazer um tratamento
de sade significa, antes de tudo, ter contato com o jogo
de bzios e a confirmao, pelo babalorix ou a ialorix,
sobre o orix de cabea da pessoa. A partir desse primei-
ro passo, o tratamento ter as suas singularidades e, por
exemplo, se o orix de cabea for Xang, um dos impedi-
mentos que no se visite cemitrios, durante a terapia.
Para a gente do candombl, Xang constitudo de
uma energia que no comporta a frequncia do que seja
morte. Os filhos de santo desse orix vo ter sempre uma
relao de distanciamento de lugares onde a vida fsica
se extinguiu. A energia de Xang sempre de vida. J os
filhos cabea de Ians no observam esse preceito, por
ser ela a senhora dos nove espaos, um orix que pode
passar entre os estados de vida e morte em uma frao de
segundos, como observa a gente do terreiro.
Se o orix de cabea for Oxal velho, h que se ob-
servar o silncio e a vagareza, para se realizar as aes,

pois esse orix expressa tranquilidade, pacincia e paz.

Se o orix for Obaluai, a sua me Nan tem que ser acio-
nada, pois no se fala diretamente com Obaluai. O pe-
dido tem que ser dirigido me, para que ela lhe faa a
consulta ou algum requerimento ao filho, Obaluai. As-
sim, um intrincado de relaes vai sendo estabelecido e,
quanto mais capacidade uma pessoa tem de compreen-
der as simbologias, os sentidos, as relaes e as interpre-
taes, mais ela tem chances de ficar curada, pois sade
tem a ver tambm com entender [...] no adianta uma
pessoa fazer os rituais se no sabe o que est fazendo30,
como me disse uma ekedi31.
A terapia do terreiro complexa e uma infinidade
de aspectos vai se entremeando e formando uma rede de
aes, sentimentos, reciprocidades, responsabilidades,
de reconhecimento da autoridade, de temor ao orix e,
ao mesmo tempo, agradecimento. As regras devem ser
seguidas e no se permitem certos questionamentos,
pois o grupo hierarquizado e h uma organizao esta-
belecida a ser seguida.
Tomar um simples banho de descarrego para afastar
as energias negativas, implica fazer uma consulta ao orix,
colheita das ervas, manipulao e elaborao das mesmas,
poder dos orixs, rituais para movimentar as energias e
assim sucessivamente, formando um circuito de sentidos
30
Informao verbal fornecida pela ekedi Mukaylassimbe, no Ter-
31
Ekedi, cargo circunscrito s mulheres responsveis por cuidar do
orix no momento da incorporao. Considera-se que, em estado
de transe, uma pessoa o prprio orix.

e disposies que exigem ateno, trabalho comunitrio e

vivncia. Neste sem fim de possibilidades, as questes vo
se permeando, estabelecendo pontes, e o corpo do filho de
santo um dos suportes da cultura afro-brasileira.
Corpo: lugar da cultura
Est muito difundida a ideia de que a sociedade

inscreve as suas marcas nos corpos dos sujeitos. Thomas
Csordas32 apresenta o paradigma da corporeidade como
alternativa ao paradigma do corpo, que tem uma forte
tendncia representativa, a partir do paradigma semiti-
co-textual, que se pode observar em obras de Mary Dou-
glas, Michel Foucault, entre outros. Csordas33 prope a
corporeidade (emboidment) como um paradigma ou
uma orientao metodolgica que [...] exige que o corpo
seja compreendido como a base existencial da cultura
no como um objeto que bom para pensar, mas como
um sujeito que necessrio para ser.
Atenta Csordas34 para a compreenso de que o cor-
po uma entidade material, enquanto a corporeidade
pode ser compreendida como um princpio metodolgi-
co, que determinado pela experincia perceptiva e pelo
modo de a pessoa estar presente e se engajar no mun-
do. Para isso, toma como referncia a fenomenologia
32
CSORDAS, 1994.
33
CSORDAS, 2008, p. 367.
34
CSORDAS, 2008

de Merleau-Ponty35 que, no mbito da percepo, tenta

colapsar a dualidade sujeito-objeto, bem como Bordieu36
que, no domnio da prtica, tenta romper a dualidade es-
trutura-prtica. Csordas ainda reivindica um novo olhar
sobre o corpo, distante do pensamento antinmico, que
tomava o corpo exclusivamente como resultado de deter-
minaes culturais ou puramente biolgicas. Centra-se
na experincia corporal e na prtica social. O corpo passa
a ser visto como um campo existencial da cultura. uma
proposta que se pretende complementria ao paradigma
semitico da cultura como texto.
Em vez de centrar-se nos corpos, como se a socie-
dade fosse inscrita neles, como se fosse um texto, vai
enfatizar a experincia e a prtica corporais, ao chamar
a ateno para o fato de os corpos no serem simples
representaes, mas serem muito mais que isso: o cor-
po o lugar da cultura. O poder e o significado no so
determinantes desde fora; fazem parte da experincia e,
como nos diria Merleau-Ponty37, o corpo o veculo do
ser no mundo, e ter um corpo , para um ser vivo, juntar-
-se a um meio definido, confundir-se com certos projetos
e empenhar-se continuamente neles. Assim, corpo o
nosso meio de comunicao e relao com o mundo, a
nossa maneira de experiment-lo e de pertencer a ele.
um locus de conscincia e sensaes, um agente ativo na
configurao e nas relaes sociais.
35
MERLEAU-PONTY, 1999.
36
BORDIEU, 1977, 1988.
37
MERLEAU-PONTY, 1999, p.122.

Outra contribuio para uma proposta de anli-

se do corpo e da sade a de Scheper-Hughes e Lock38.
Para eles, a conjuno dos processos racionais, emocio-
nais e corporais est presente no conceito mindful body,
apresentado pelas autoras39. Ainda salientam que todo
o conhecimento relacionado com o corpo, a doena e a
sade construdo culturalmente, negociado e renego-
ciado num processo dinmico de tempo e espao.
FIGURA 3 - No corpo, a presena do orix
SCHEPER-HUGHES; LOCK, 1987.

38
As que falaram de mindful body.

39

O corpo, no terreiro, tem uma ntima conexo

com a divindade. O orix referncia que deixa entre-
ver modos disciplinares que so interpretados atravs
de suas configuraes mtico-smblicas, propiciando a
elaborao de um campo de sensibilidade e ao. fcil
perceber uma pessoa que foi incorporada recentemente
ao grupo e outra que um antigo participante, pois os
seus corpos vivenciam e expressam os modos de enga-
jamento, desde os gestos, os movimentos, a desenvoltu-
ra corporal ou o modo de relacionar-se com os demais
companheiros.
A limpeza um dos valores do grupo. O corpo da
gente do Ijex limpo e perfumado. H uma preocupa-
o constante com os banhos de cheiro, com a mudana
de roupa, antes e depois das cerimnias, com o cuidado
para entrar nos pejis e no barraco central, de um modo
digno, pois o orix merece todo nosso respeito, como
dizem os filhos da Casa. E respeito est diretamente rela-
cionado ao asseio corporal e ao uso de vestimentas bran-
cas, em homenagem a Oxal, o lder da casa, o orix do
branco.
Sempre observei o espanto dos que visitavam o
terreiro pela primeira vez e diziam que no sabiam da
existncia de um lugar assim, to organizado, limpo,
tranquilo, com a predominncia do branco em todas as
construes e com tanta vegetao, um osis em Itabuna,
uma cidade to pobre em reas verdes. Sempre expressa-
vam a paz que sentiam naquele espao e diziam que ago-
ra voltariam mais vezes, que se sentiam muito bem por
estar ali e tambm ressaltavam a boa recepo da gente
do terreiro.

FIGURA 4 - Corpos limpos, cheirosos e arrumados
Ao entrar no espao do terreiro, um das primeiras

aes deixar o corpo relaxar, descansar, para depois rea-
lizar os cumprimentos aos demais companheiros e a reali-
zao das tarefas. Sempre escutei severas observaes diri-
gidas a quem salta esse princpio, e uma ebomi40 me disse:
um corpo quente est agitado, e no se deve fazer nada
antes que todo o organismo se acalme; mal para a pessoa
e para os outros41. Quanto a isso, Ajal Der, durante a
Ebomi, pessoa que tem mais de sete anos de iniciao.

40
Informao verbal fornecida pela ebomi Darabi, no Terreiro Il

41
Ax Ijex, Itabuna, Bahia, em abril de 2010.

realizao de um ritual, falou com muita firmeza com um

partcipe que chegava atrasado: Como que j se viu al-
gum entrar em um ritual com o corpo agitado [...]? E por
isso que no se pode atrasar, para se ter o tempo de relaxar
o corpo e poder trabalhar com o orix42.
Todos os corpos danam no terreiro, mesmos as
pessoas mais idosas se sentem bem em danar durante
horas a fio. Outra ebomi43, uma senhora de mais de 75
anos, ressaltou: Nem me lembro dos problemas que te-
nho no corpo, desaparece tudo e me sinto leve, quando
estou danando pro santo. Danar, para a gente de can-
dombl, festejar a vida e um momento que tambm
lhes possibilita ter contato com o orix.
O xir o grande ritual, no qual a msica, o canto,
os orikis, a dana, o toque, as cores, o movimento, o rit-
mo, as saudaes, o som, o alimento, os emblemas, as
texturas, os adereos e as vestimentas formam um con-
junto de situaes simblicas que, ritualizadas, acionam
foras para que o grupo concretize a sua existncia, com
a presena do orix, que vem terra atravs do corpo de
um humano, uma das mximas do candombl.
Durante o transe, o corpo passa a ser visto como a
prpria divindade, pois se considera que o prprio ori-
x que se faz presente no corpo do filho de santo, vesti-
do com suas roupas especficas e ornamentado com seus
42
43
Informao verbal fornecida pela ebomi Ijen, no Terreiro Il Ax
Ijex, Itabuna, Bahia, em abril de 2010.

distintos emblemas. um contato ntimo entre a pessoa

e o orix que, normalmente, se faz com abraos demora-
dos, atitudes carinhosas e, durante esses momentos, se
pede conselhos, remdios ou ajuda na resoluo de di-
versos problemas. Nestas circunstncias, todo o egb, o
grupo, est contrito e em profundo respeito pela presen-
a do divino no terreiro.
O candombl uma religio que elimina a distn-
cia entre o divino e o humano. O momento do transe
muito esperado, e para que isso acontea, a preparao
cuidadosa. Todo o corpo comunitrio tem que trabalhar
e aportar os seus dons, a sua energia, para que tudo saia
bem. Nunca presenciei um xir em que no acontecesse o
transe. Quando perguntei a Ajal Der44 sobre uma poss-
vel ausncia de pessoas em transe, durante as cerimnias,
ele me disse que se isso ocorresse seria um problema, pois
seria a prova de que algo grave estaria acontecendo, para
distanciar o orix do convvio com o humano.
Quando se conhece a dinmica de um terreiro e o
que se realiza para que o terreiro seja um ambiente para
receber o orix, nota-se que todas as aes esto asso-
ciadas questo da cura. Sade um tema que perpas-
sa toda a existncia do grupo e no pode ser conseguida
atravs de um elemento ou de alguns elementos isolados.
Estar saudvel um processo que nunca se paralisa, no
h um ponto de chegada ltimo, h sempre caminhos
abertos e mltiplas possibilidades.

44

FIGURA 5 - Aes compartilhadas
Um terreiro de candombl fundamentalmente

uma agncia de sade em sentido aberto e plural. Tudo o
que se faz em comunidade se visa ao bem estar das pes-
soas. A obteno da sade tambm vista como sinni-
mo de reconhecimento das prprias incapacidades e/ou
habilidades, em um processo de autorreconhecimento.
Quando se sabe o orix de cabea e isso fundamen-
tal , o passo seguinte saber o elenco de qualidades de
cada orix que vo servir de estmulo para o estabeleci-
mento de metas que incorporem transformaes no n-
vel pessoal e com relao ao grupo, como faces de um
nico processo.
Percebi que um dos propsitos do candombl o
cuidado em relao ao fortalecimento integral das pesso-
as, no que se refere aos aspectos fsicos, emocionais, espi-

FIGURA 6 - Relao de afeto entre os participantes do grupo
rituais, relacionais, tendo em vista as diferenas de cada

sujeito. A prpria dinmica do candombl implica uma
reviso de atitudes daqueles que querem a sanidade, visto
que a aflio vem por conta de um enfraquecimento pesso-
al. Em consequncia, considera-se que as mudanas ocor-
rem caso as pessoas aceitem uma reviso de posturas, pri-
meiro consigo mesmas. Essa reviso vai se alargando em
relao ao outro, comunidade, sociedade mais ampla,
vida. Atravs do discurso do babalorix, que interpreta o
problema e cuja narrativa confrontada com a aceitao
de si mesmo, do outro, se inicia o processo de cura.
O babalorix quem objetifica culturalmente o pro-
blema, quem d a partida para a recuperao da ordem
perdida na vida do consulente. Caso os olhares do lder e
do consulente no se encontrem e no estabeleam uma
consonncia, um reconhecimento de que a narrativa do

orculo afro-brasileiro corresponde aflio percebida e

sentida, o tratamento dificilmente poder ser concreti-
zado, pois saber e hierarquia so aspectos associados ao
lder da comunidade valores de sustentao do grupo.
As transformaes sempre so bem vistas pelo gru-
po, que reconhece e aplaude aquele que quer mudar o es-
tado de fragilidade biopsquica. Para tanto, os estmulos
vo na direo do uso de diversos meios curativos e da
abertura de caminhos, tendo como alvo a cura. Desejar
que os orixs ajudem no processo de cura tem uma rela-
o direta com o sistema de troca, pois o candombl est
fundamentado em um fluxo contnuo de trocas entre as
divindades e os seres humanos.
Em todo o percurso de superao de dificuldades,
sempre estar presente a negociao, o esforo contnuo
para manter a transao entre os sujeitos humanos e os
divinos, a exemplo das oferendas, que permitem que o
fluxo entre os orixs e os seres humanos esteja perma-
nentemente aberto, propiciando, assim, as trocas ener-
gticas. Nesse caso, a troca no uma simples barganha,
mas uma relao de proximidade, de comunicao, de
manuteno de vnculos entre o orix, o filho de santo e
toda a comunidade.
Outro aspecto a referncia mtica do orix como
um sinalizador de caminhos. Tomando como exemplo o
orix Oxssi, temos o caador, aquele que est relaciona-
do com a terra, com a mata, com a destreza, com a ast-
cia e com a preocupao em caar para alimentar. O gru-
po considera que toda pessoa que seja cabea de Oxssi
pode desenvolver essas qualidades e, se assim ocorrer,
poder se equilibrar e se fortalecer.

Conseguir estar saudvel uma conquista que tam-

bm faz parte da relao com a construo mtica do
orix. usual relacionar Oxssi com a teimosia e ento
os seus filhos devem aprender at onde a teimosia pode
ajudar ou afetar os relacionamentos. As configuraes
simblicas dos orixs no deixam de ser uma espcie de
espelho em que os filhos de santo visualizam as normas
de conduta do grupo.
FIGURA 7 - A seduo do vatap

Nota: O alimento uma das fontes de ax.
Quanto ao alimento, preparado ritualisticamente,

um dos elementos de grande importncia para a co-
munidade. Durante o xir, todos devem comer a comida
servida no banquete para o orix, pois fonte de energia

e sade. Por outro lado, uma srie de restries est re-

lacionada aos alimentos de cada orix, os ew45, princi-
palmente durante os tratamentos. Quem tem cabea de
Oxal, por exemplo, procura evitar os alimentos que con-
tenham dend, visto que um dos elementos rejeitados
por este orix. Para o terreiro, quem no observa as inter-
dies se desequilibra e adoece.
Embora exista uma rgida hierarquia, com nor-
mas muito bem estabelecidas e disciplinadas para o cor-
po, o grupo tambm elabora um modo alegre e cordial
de viver. Creio que se suporta a rigidez disciplinar pela
existncia da famlia simblica, em que todos se sentem
companheiros e irmos. Um terreiro um espao em que
os problemas de uns so, de certo modo, de todos. So
corpos que se abraam constantemente demonstrando
afeto, carinho e enlace comunitrio. Tambm so corpos
que se curvam para demonstrar respeito pelos mais ve-
lhos, que so muito considerados por toda a comunida-
de, tanto em termos cronolgicos, como de iniciao.
Os corpos, no terreiro, danam, cantam, brincam,
se embelezam e encontram os espaos de fuga disciplinar
para que a rigidez seja minimizada. A presena do er,
o orix criana acompanhante do orix dono da cabea,
que o substitui, quando este se retira do convvio dire-
to com o humano, permite momentos de descontrao.
Quando o er est presente, o ambiente outro e todos
relaxam, se divertem com as suas travessuras, apesar de
serem tambm temidos.
45
Proibio de fazer, usar ou comer alguma coisa.

FIGURA 8 - Momento de descontrao
A depender da constituio do orix, o terreiro ex-

pressa mais ou menos contrio. Em uma festa para os
Ibeji, os gmeos, em que se prepara o caruru que primei-
ro servido s crianas, se observa o rebulio, a anima-
o, a descontrao, o riso, a brincadeira. Enquanto isso,
a dinmica de uma festa para Ogum, divindade que re-
presenta a tecnologia, a guerra e a agricultura, ter ou-
tro mapa de aes e interaes. Assim, as divindades so
referncias de diferentes sensibilizaes dos corpos, em
um lugar pleno de sentidos. Da, a perspectiva do sofre-
dor poder ser transformada, diante de tantos e diferentes
estmulos e experincias.

Orixs e sade na tecitura do mito
Voltando a uma Grcia que j faz parte de nosso ima-

ginrio, encontraremos o mito de Quron, o centauro meio
homem e meio cavalo, que teve a misso de ensinar a As-
clepius, filho de Apolo, o deus solar, os segredos da arte de
curar. O grande segredo que Quron ensinou a Asclepius foi
que, para curar, o mdico necessita ser, ele prprio, ferido.
Tambm lhe ensinou o que sabia sobre as ervas medicinais.
Embora seja um relato mtico de uma Grcia to
distante no tempo e no espao, encontramos pontos de
contato com as narrativas afro-brasileiras. Nada melhor
que o mito para estabelecer pontes entre saberes, ele que
no se deixou desfigurar pela fora da racionalidade que
tentou abarcar tudo. O mito um campo de possibilida-
des onde a imaginao, a simbologia, a criatividade an-
dam de mos dadas, expressando sentidos e valores.
A viso de que o curador tem que se aproximar do
outro, ter empatia e compreender sua dor exatamente
a que um grupo de candombl tenta em suas prticas.
No se pode pensar em uma cura em terreiro em que no
esteja presente o elemento do afeto, do acolhimento, da
empatia com o sofrimento do outro. Inclusive uma das
divindades, Obaluai, tem em sua constituio mtica a
ferida no corpo, adquirida desde a infncia.
Apesar de todos os orixs estarem associados di-
menso da sade, visto que o conhecer do terreiro inte-
grador, Obaluai e Ossin se destacam devido s suas con-
figuraes relacionadas diretamente com o sofrimento e
com a aquisio da sade. Ossin portador dos segredos
das ervas medicinais e Obaluai o orix da doena e da

cura. Esses dois orixs representam sentidos muito es-

pecficos para os grupos de candombl, considerando-se
que eles so imprescindveis para a vivncia do que sejam
aflio e sade em terreiro de candombl.
No podemos esquecer que terreiro de candombl
lugar de muitas histrias, tanto dos sujeitos humanos
quanto das divindades, os orixs. O gosto pela palavra e
pelo enredo faz parte do seu viver. E nada melhor que o
mito para dizer as verdades que o grupo tece em seu coti-
diano. Afirma Ansart46 que El mito no es exactamente una
creencia y an menos un acto de fe, sino que constituye la
experiencia cotidiana, el imaginario vivido, el modo de
relacin de los hombres consigo mismo, con el mundo y
con los otros. Como se pode verificar nos exemplos a se-
guir, contados pela gente do Il Ax Ijex, encontraremos
as redes de sentido em relao a Obaluai e Ossaim, teci-
das nas histrias mticas para falar de doena e de sade.
O deus ferido
Nan era considerada a deusa mais guerreira de Da-

om. Um dia, ela decidiu conquistar o reino de Oxal
e, ao chegar, ficou enamorada desse orix. Mas Oxal
no queria nada com ela, porque estava muito enamo-
rado de Iemanj, sua esposa. Explicou bem a situao
a Nan, mas ela no se deu por vencida. Ela sabia que
Oxal gostava de vinho de palma e, um dia, conseguiu
que ele bebesse bastante vinho at ficar embriagado e
se deixasse seduzir por ela. Ficou grvida, mas ao trans-
gredir a lei, deu luz uma criana horrvel. Nan no
ANSART,1993, p.95.
46

suportava v-la e lanou-a ao rio. A criana foi mordida

por caranguejos e ficou toda deformada. Por sua terr-
vel aparncia, passou a viver longe dos outros orixs.
De quando em quando, os orixs se reuniam para cele-
brar uma festa. Todos bailavam, mas Obaluai, o filho de
Nan, ficava olhando de longe, com vergonha de suas feri-
das por todo o corpo. Ogum, ento, percebeu o que estava
acontecendo e decidiu ajud-lo. Tranou uma roupa de
mariw, uma espcie de fibra de palmeira, que lhe cobria
todo o corpo. Com esta vestimenta, Obaluai participou
da festa e despertou, em todos, uma grande curiosidade,
pois queriam saber quem era aquele orix misterioso.
Ians, a mais curiosa de todas, se aproximou e formou
uma ventania. O vento levantou a vestimenta de Obaluai
que, neste momento, se transformou em um moo muito
bonito. Desde ento os orixs vivem todos juntos. Pois :
o todo no o todo, se um pedao faltar ao todo.
FIGURA 9 - Obaluai: o mdico dos pobres
Fonte: Desenho de Caryb.

Nada melhor que o mito para dizer a fora, os senti-

dos, as relaes entre os orixs. Obaluai e Omolu so de-
signaes para um mesmo orix. Obaluai considerado
sua face mais jovem, o guerreiro. Omolu o mais velho, o
sbio, o feiticeiro. Obaluai significa rei e dono da Terra.
o orix das doenas infecto-contagiosas e tem o poder
de atrair ou exterminar as epidemias. um orix de gran-
de poder, tanto pode provocar a doena como cur-la e,
por isso, as pessoas lhe tm temor e respeito.
Sua vestimenta feita de ik, uma fibra vegetal que
lhe cobre todo o corpo, e isso tem um grande significado
ritual, pois simboliza que algo deve permanecer oculto,
que os humanos no podem olhar, pois seu corpo est
coberto de cicatrizes resultantes do ataque de carangue-
jos, fato ocorrido em sua infncia.
Seu emblema o xaxar, uma espcie de cetro de
mo, feito com o palito da palma do dendezeiro, com
adornos de bzios, contas e palha da costa. Esse emble-
ma simboliza o poder de retirar as ms energias das pes-
soas e dos lugares. Por cima das palhas, so colocadas al-
gumas cabaas pequenas, onde se guardam os remdios.
Tambm usa o lagdib, que um colar de discos de
chifre de bfalo, que serve para a proteo contra as do-
enas. Tal qual acontece a Quron no mito grego, Obalu-
ai uma divindade que tem a possibilidade de conhecer
o sofrimento do outro, porque ele mesmo est ferido.
O segredo das folhas
Ossim recebeu de Olodumar o segredo das folhas.

Ele sabia que algumas traziam sorte, outras calma, vi-
gor, glria, honra ou misria. Os orixs no tinham o

FIGURA 10 - Emblemas de Ossin
Fonte: Desenho de Caryb.

Nota: Ossin o orix das folhas e da medicina.
poder sobre as plantas e estavam sempre dependen-

tes de Ossaim, para manter a sade e para o sucesso
de seus trabalhos. Ento, Xang, que tem um tempe-
ramento impaciente, guerreiro e imperioso, j irrita-
do com a desvantagem, utilizou uma armadilha para
conseguir as propriedades das folhas. Falou com a sua
mulher, Ians, a senhora dos ventos, e lhe explicou
que, em certos dias, Ossin pendurava uma cabaa
em um galho de uma rvore e ela continha as folhas
mais poderosas. Pediu a Ians que provocasse uma
tempestade muito forte, em um desses dias. Ians
aceitou a misso com muito gosto e soprou um vento
to forte que levantou os telhados das casas, arrancou
rvores e foi rompendo tudo por onde passava. Foi a
que a cabaa se desprendeu de onde estava pendura-
da, e todas as folhas se espalharam pelos ares. Ossin,
ento, gritou forte: Ew o! Ew o! Oh, as folhas! Oh,

as folhas! Mas no conseguiu impedir que os demais

orixs apanhassem as folhas e as repartissem entre
eles. Foi assim que alguns orixs se tornaram donos
de algumas delas, mas Ossaim continuou sendo o rei
das plantas, pois permaneceu com o segredo de suas
virtudes e das palavras que so pronunciadas para
provocar a sua ao.
Como vimos no relato mtico, Ossin o orix res-

ponsvel pelas folhas medicinais. Ele detm o saber das
ervas, seja para um ato litrgico ou farmacolgico. O seu
emblema o Igb Ossaim, confeccionado com ferro e
representado por uma rvore com sete ramos. No ramo
central est o pssaro, o Ey, e na cintura, ele leva uma
cabaa, onde esto as folhas medicinais. Os terreiros so
detentores de um importante saber fitoterpico, confor-
me nos apresenta Barros47:
[...] pode-se considerar que essa fitoterapia, ainda par-

te integrante da vida cotidiana dos terreiros, foi um dos
aspectos relevantes da resistncia cultural do negro no
perodo escravocrata (ervas que produziam envenena-
mentos, abortos, feitios...) e hoje uma estratgia de
parcela significativa da populao [...].
As folhas, como so chamadas as plantas no ter-

reiro, so consideradas uma emanao do poder sobre-
natural sobre a terra to importante o seu poder, que
h um ditado que diz Kosi ew, kosi orix, que significa
47
BARROS; NAPOLEO, 2007, p. 21.

dizer: Sem folha, no h orix, consequentemente, no

h candombl. Em todas as cerimnias, algum tipo de
folha est presente, desde a ornamentao dos locais at
as cerimnias ritualsticas. Para a comunidade, as folhas
trituradas so um dos canais de poder, de energia, de
ax48, ativados atravs de rituais.
Cada orix, no terreiro, portador de suas ervas
especficas, que se relacionam ao seu campo de ao,
mas no se pode deixar de reconhecer que Ossaim o
orix que detm o conhecimento mais totalizador so-
bre as plantas. Existe todo um saber para se colher uma
planta: o dia, a hora e o momento certos, associados a
movimentos, cnticos, palavras, atitudes e a pessoas
responsveis. Segundo o terreiro, para que o ax, o po-
der do princpio das ervas seja ativado e liberado, so
utilizadas determinadas palavras, as palavras mgi-
cas um conhecimento que ensinado somente aos
iniciados.
O poder do reino vegetal est conectado ao conjun-
to de aes comunitrias, pois para combater um mal-
-estar, uma doena, pode ser necessria uma determi-
nada folha, que especfica de um orix, mas para que
seu poder seja ativado, faz-se necessria a participao
de outros orixs, do sujeito individual e do grupo. A con-
jugao de esforos a fora do grupo em direo ao pro-
cesso de cura.
48
VERGER, 1995.

FIGURA 11 - Preparao de ab49 pelo babalorix e ebomis

do Il Ax Ijex
Ax e Ipad
A concepo de sade est diretamente associada

noo de ax, que compreendida como a energia de
vida, cujo movimento incessante. Para se alcanar a
sade, os sujeitos tm que aprender a equilibrar o seu
prprio ax, sua energia pessoal. Em cada oferenda e em
cada ritual, o ax revitalizado atravs de atividades que
so desenvolvidas para aumentar a energia vital do cor-
po, tanto individual como de todo o grupo.
Ab, agua preparada com certos tipos de folhas consagradas aos

49
orixs e que serve para os banhos lustrais, medicinais e mgicos.

Um desajuste ou um desequilbrio so vistos pelo

prisma da pluricausalidade, o que implica tratamentos,
muitas vezes longos, tendo em vista considerar-se que
o reconhecimento das dificuldades inerentes a cada um
no se alcana do dia para a noite. Dentre os motivos
para que algum adoea, um dos mais considerados o
que se denomina rompimento do ax. Romper o ax tem
uma relao direta com o orix de cabea e isso pressu-
pe grande complexidade, visto que tambm implica a
relao com todos os demais orixs e, por conseguinte,
com todos da comunidade.
No se consegue restabelecer o ax com a simples
ingesto de um tipo de remdio atravs de uma erva, ou
apenas fazendo uma oferenda, por exemplo, pois mui-
to mais que um simples ato. Considera-se que faz parte
de um entrelaado, conhecido por rompimento do ax,
que se relaciona com vrias disposies. Entre elas o
no cumprimento das obrigaes com o orix de cabea.
Uma ebomi50 me fez a seguinte observao: Veja bem,
se uma pessoa no consegue fazer as obrigaes com o
seu santo, como que quer que sua vida ande bem? [...]
Uma coisa tem a ver com a outra, no ?
Tambm necessrio entender que h uma hie-
rarquia nas aes e que no se pode desconsider-las.
Para iniciar alguma atividade, o primeiro passo pe-
dir permisso a Exu para abrir os caminhos, em uma
50
Informao verbal fornecida pela ebomi Sawalu, no Terreiro Il
Ax Ijex, Itabuna, Bahia, em abril de 2010.

cerimnia chamada ipad51. Exu o orix responsvel

pelo trmite das mensagens e no se realiza atividade
alguma sem antes homenage-lo. Os rituais do ipad
se realizam ao final da tarde e representam o incio de
qualquer atividade no terreiro: No podemos fazer
nada sem antes pedir permisso a Exu, como sinali-
zam os mais velhos.
No ipad, as pessoas expressam os seus problemas
e o grupo tenta resolv-los, pois as dificuldades passam
a ser tambm responsabilidade do sujeito comunitrio.
Cada pessoa tem um atendimento especfico e situaes
ritualsticas particularizadas para cada caso, embora isso
ocorra em um grande ritual comunitrio. O ipad rea-
lizado em um local especfico e pessoas que no so da
comunidade, ou que no foram convidadas a participar
desse ritual, no tm acesso ao local onde se realiza a ce-
rimnia.
No ipad, as oferendas so diversas e, a depender
do problema, um animal de pequeno ou mdio porte
oferecido. Apresenta Pvoas52 que
O sacrifcio de animais num terreiro no cotidiano e

nem todo e qualquer animal utilizado em rituais. [...]
Nada utilizado sem necessidade. [...] Os animais pas-
sam por um rigor seletivo, pois so usados para rituais
de cura, tratamento e oferendas.
51
Ritual propiciatrio, celebrado em homenagem a Exu, e que pre-
cede os rituais festivos de carter pblico.
52
PVOAS, 2007, p. 404.

Tambm ressalta que a maior parte do corpo do

animal sacrificado utilizada como alimento para toda
a comunidade.
No Il Ax Ijex, quando termina o ritual do eb
para Exu, as pessoas retiram todas as vestimentas usa-
das durante a celebrao e tomam um banho de folhas li-
trgicas. Logo depois, se d incio ao xir, que realizado
no barraco central, para que se complete o processo. O
xir o grande crculo ritual que se forma com a presena
de todos da comunidade e ali se completa a relao entre
o orix e o humano, com a dana, o cntico, o alimento
e o contato com a divindade, que transforma o corpo de
outrem em seu prprio corpo, atravs do transe.
Ritual do bori
A palavra bori quer dizer, literalmente, dar comida

cabea. uma cerimnia obrigatria nas iniciaes,
embora se faa uso do bori para as curas teraputicas,
ao se considerar que uma cerimnia com grande po-
der para equilibrar o ax de uma pessoa, quando ela se
encontra debilitada biopsiquicamente. No candombl, se
diz: Nascer uma questo de se ajoelhar e escolher a
cabea. Antes de nascer no aiy, a terra da existncia,
ainda no orun, cada pessoa escolheria o seu ori, a sua
cabea, que o seu princpio individual e nico. Isso de-
nota que o ser humano escolheu as suas prprias poten-
cialidades e, portanto, responsvel por desenvolv-las.
O candombl considera que a realidade est divi-
dida em duas dimenses: o ayi, o universo fsico, e o

orun, a outra metade do Cosmo, o no fsico. Ao se reali-

zar o ritual de dar comida cabea, se restabelece a unio
entre o corpo fsico e o corpo espiritual, estabelecendo,
assim, a ligao entre as duas metades: o ori-aiy e o e
ori-orun, portanto, a unificao da cabea material e da
espiritual. o ritual que objetiva o restabelecimento das
duas dimenses da realidade o corpo se cura e mantm
a vida na terra por mais tempo.
Os rituais de dar comida cabea dos quais tive
oportunidade de participar foram realizados no barraco
central. A cerimnia se faz com a presena dos filhos de
santo e comandada pelo babalorix. Todo o ritual re-
alizado sobre esteiras forradas com toalhas brancas. O
obi, fruto do obizeiro (noz-de-cola), e a gua so elemen-
tos que no podem faltar. O bori pode ser realizado so-
mente com gua fria e obi, colocados sobre a cabea com
a finalidade de tranquilizar uma pessoa. Em outros tipos
de bori, so utilizados diversos elementos que deman-
dam rituais muito mais complexos, a depender do caso.
O bori realizado com a finalidade de alimentar o
ax do ori de um filho de santo, com a participao ativa
de todos os demais filhos da casa presentes neste ritu-
al. A pessoa estabelece um pacto de compromisso con-
sigo mesma, com o orix e com todo o grupo. Por outro
lado, o grupo tambm estabelece os mesmos nveis de
responsabilidade. No por acaso que as pessoas dizem
haver descoberto o prazer de sentir-se querida, cuidada
e atendida por todo o grupo e que esses aspectos foram
definidores da sua melhora. Tambm evidenciam que a
experincia de viver em uma grande famlia foi predomi-
nante para sua reconstituio fsica e emocional.

Superando disjunes
O pensamento de Tarnas53 se aproxima do tipo

de terapia que o terreiro pratica, quando aponta que a
superao das disjunes, atravs do desenvolvimento
emocional e espiritual, um grande nexo para o reequi-
lbrio da sade. Tambm o paradigma da corporeidade,
defendido por Csordas, adequa-se viso do grupo, pois
a tentativa de romper as clssicas oposies abre espao
para o corpo no mundo, onde a percepo, a experincia,
a intuio, a imaginao e a sensao so integrantes de
um circuito de cura em que as estratgias so mltiplas
e abertas.
O diretor clnico Ted Kaptchuk54, do Departamen-
to para Alvio da Dor, no Hospital Lemuel Shattuck, em
Boston, refere-se a diferentes mtodos que mdicos e te-
rapeutas utilizam para enfrentar as doenas e incapaci-
dades diante da vida. Para ele, a tentativa de todos eles
provocar uma mudana que, s vezes, se consegue, e
outras vezes, no. Destaca que cada tradio ou modali-
dade de cura possui seu prprio conjunto de definies,
categorias e instrumentos. No mbito dessa perspectiva,
Gmez Garca55 sinaliza:
De la constitucin cultural de la dolencia se sigue

de la sanacin. Queda as abierta la posibilidad de
curacin por lo simblico: por el gesto, la palabra,
53
TARNAS, 1997.
54
KAPTCHUK, 1990.
55
GMEZ GARCIA,1997, p. 23.

el rito. En este marco (sin dejar de ser biolgico)

cultural se mueve toda medicina, la cientfica
que lo ignora o lo niega y la popular que le
saca el mximo partido.
Por outro lado, sade no a completa ausncia

de aflio ou de alguma doena. , antes, uma busca
de equilbrio constante entre a histria de vida, a rela-
o ancestral com os orixs, o aprendizado do corpo, o
respeito a si mesmo e aos demais. Curar tem a ver com
transformao pessoal e, por isso, no pode ser conside-
rado somente pela ausncia de sintomas incmodos.
O bem estar no sinnimo de ausncia de qualquer
incmodo. Gmez Garcia56 aponta que sade e doena
no so uma simples negao uma da outra; se interco-
municam uma com a outra, assim como a vida e a mor-
te. No terreiro, necessrio estar sempre alerta, visto
que a relao com o orix implica constantes observao
e cuidado. No se faz uma pausa porque se alcanou um
determinado objetivo. Haver conseguido algo pressupe
conhecimento que ajuda e predispe compreenso de
fatos passados, atuais e futuros, em interconexo.
O sofrimento adquire um carter positivo, no senti-
do do enfrentamento das realidades que no tinham sido
consideradas pelos sujeitos, e essa experincia pode ser
propulsora da transformao pessoal. Embora a presen-
a da dor, como afirma Helman57, seja provavelmente o
sintoma mais comum encontrado na prtica clnica, os
56
GMEZ GARCIA,1997, p. 29.
57
HELMAN, 1994, p.7.

grupos de candombl compreendem que os sintomas

podem ser diminudos e at desaparecer se as pessoas
aprendem a conhecer os sinais do corpo.
Conversando com uma ekedi58, ela me disse que
muitas pessoas necessitam passar por etapas de grande
sofrimento para conseguir descobrir o melhor caminho.
Afirmou que presenciou, em muitas histrias de vida,
que s depois de grande provao que as pessoas se di-
rigem ao terreiro: Algumas chegam ao fundo do poo e
no se pode fazer nada, at elas mesmas perceberem que
hora de pedir ajuda.
Helman59 quem nos diz que nem todos os gru-
pos sociais respondem dor de maneira igual. Oliveira60
considera que, apesar de a dor possuir substrato fisio-
patolgico bem definido, expresso fundamentalmente
subjetiva, que desafia a sua quantificao, no havendo
escalas aceitas universalmente. Le Breton61 assinala que
la causalidad fisiolgica no puede explicar por s sola
la complejidad de la relacin del ser humano con su do-
lor. No terreiro, sade se relaciona com os procedimen-
tos e as aes que vo provocar uma transformao in-
terna, bem como se relaciona com o outro, a divindade, o
ambiente e o grupo social mais amplo. Para o grupo, caso
esses aspectos no sejam levados em conta, o quadro de
desequilbrio pode voltar a estgios anteriores ou piores.
58
Informao verbal fornecida pela ekedi Korobi, no Terreiro Il Ax
Ijex, Itabuna, Bahia, em abril de 2010.
59
HELMAN, 1994.
60
OLIVEIRA, 1998, p. 85.
61
LE BRETON, 1999, p.51.

Por outro lado, no foi verificado, no Il Ax Ijex,

uma rejeio aos procedimentos da biomedicina; os fi-
lhos de santo utilizam os dois conhecimentos simultane-
amente, quando o caso assim o exige. Segundo o grupo,
no se pode deixar de considerar que o saber biomdico
deve ser respeitado, tanto quando o saber do terreiro.
Uma abi62 sinalizou: um dia, meu pai Oxal me disse
para eu procurar um mdico e quando voltei com os re-
sultados ele tambm disse que eu deveria fazer todo o
tratamento, fiz e tudo correu bem. O terreiro no costu-
ma negar o mbito de atuao da biomedicina; ao contr-
rio, incorpora os conhecimentos biomdicos e compartilha
responsabilidades.
Terreiro um locus que suscita a integrao de ml-
tiplos meios articulados: o movimento, a dana, o gesto,
o toque, o som, a msica, a imagem, as cores, a fala, o
alimento, o banho de erva, as infuses, as oferendas, o
texto cantado, as saudaes, e todos eles amparados pela
conexo entre passado e presente. Nesse ambiente, o su-
jeito tem acesso mobilizao dos sentidos e do corpo
atravs dos rituais em que os elementos, acima citados,
bem como outros aqui no referidos, vo servir de supor-
te para a dinmica das terapias.
Para o Il Ax Ijex, no candombl no se pode re-
alizar uma cura, se no se observa o biolgico, o psicol-
gico, o histrico, o cultural e o social, em interrelao. O
complexo simbolismo que acompanha o sentido de do-
Informao verbal fornecida pela abi Clea Alves Lucas, no Ter-

62

ena e cura est presente durante o processo, no qual os

indivduos se apropriam, confrontam e reinterpretam as
suas vivncias de aflio construdas, intersubjetivamen-
te, em um novo contexto de relaes.
Pedagogia da cura
O trabalho da antroploga Trindade63, no mbito

da etnopsiquiatria, afirma que, em vrios terreiros es-
tudados, as pessoas que incorporam a divindade Exu
so aquelas diagnosticadas pela biomedicina com crises
epilpticas ou psicticas. J os lderes religiosos do can-
dombl consideram que so pessoas possudas por Exu.
Ela relata que, no momento em que esses indivduos che-
gam a um terreiro, o primeiro passo faz-los participar
de certos rituais e depois serem iniciados como membros
do candombl.
A partir de vrios procedimentos, tais pessoas ad-
quirem uma autoconscincia mais firme e se transfor-
mam em partcipes de um grupo social reconhecido e
aprendem a reconhecer que Exu parte de sua prpria
constituio. Trindade atenta que esse fato impulsiona
as pessoas ao aprendizado de como lidar com um orix
muito complexo, como Exu. Salienta que esse ponto
um dos mais significativos da terapia. Observa ainda que
as crises se tornam menos frequentes e, alm disso, per-
dem o estigma daqueles que tm crises epilpticas, pela
TRINDADE, 2003.
63

(re)significao do sentido que essas crises adquirem,

dentro do terreiro.
Este estudo, apresentado de modo sucinto, a ttulo
de exemplo, nos chama ateno para elementos que de-
monstram a importncia da autoconscincia no proces-
so de cura, resultante de um processo de aprendizagem,
atravs das inmeras etapas que configuram a iniciao
em um terreiro de candombl.
A oralidade outro aspecto relevante, visto que a
transferncia das informaes realizada de boca a ou-
vido e complementada com a produo de sentido para a
experincia. Por isso que a memria um dos elemen-
tos que propiciam a fixao de um manancial de conheci-
mentos, e os mais velhos, em princpio, so o repositrio
do conhecer do grupo. Aprender no deixa de ser uma
aventura na qual a memria e a criatividade possibilitam
a preservao e a inovao dos valores e das normas do
grupo. Tambm visto como a capacidade de transfor-
mao que cada sujeito capaz de realizar. Alguns consi-
deram que muito difcil, que uma tarefa muito rdua
estabelecer mudanas no nvel pessoal, no entanto isso
tem as suas compensaes, como nos diz uma abi64:
Foi complicado aceitar dedicar minha vida ao candom-

bl. Nunca me vi fazendo isso. S vim mesmo, porque
estava muito doente e no conseguia me curar com os
mdicos [...]. Aqui encontrei uma melhora, no estou
boa de tudo, mas sou outra pessoa, sei que no estou
Informao verbal fornecida por uma abi no Terreiro, Neide

64
Dias, Itabuna, Bahia, em abril de 2010.

melhor por minha culpa, por mim mesma, pois se se-

guisse tudo que tenho que fazer, com certeza j teria
superado muito do que venho sofrendo.
Em vrias declaraes, como a citada acima, que

obtive durante os anos de convvio no Il Ax Ijex, sem-
pre se evidenciou que, no momento em que os sujeitos
aceitaram elaborar novos significados existenciais, esse
fato representou uma melhor qualidade de vida. Encon-
trei pessoas que foram convidadas a visitar o terreiro,
gostaram e nele permaneceram. Na maioria dos casos,
porm, as grandes motivaes para a entrada das pes-
soas no grupo so a presena de alguma doena, o no
sentir-se bem consigo mesma e com a vida.
Alguns participantes reconhecem que no nada
fcil uma vida entregue ao candombl. Falam da grande
quantidade de trabalhos, obrigaes, preceitos, incorpo-
rao de novos hbitos e abandono de outros, alguns
que nem imaginava que fosse possvel deixar de fazer,
como ressaltou uma abi. Tambm afirmam que o modo
comunitrio do candombl possibilita muitos ganhos e
compensaes, pois todos se sentem parte integrante do
grupo, aprendem a reconhecer a sua diferena e a dos
demais, como nos deixa claro na fala de um alab65: s
vim saber o que era me respeitar, aqui em cima, na Casa
de Pai Oxal66.
65
Informao verbal fornecida pelo alab Oloriba, Alexandre de Jesus
Souza, do Terreiro Il Ax Ijex, Itabuna, Bahia, em abril de 2010.
66
Cargo masculino de quem repercute os atabaques e conhece os to-
ques e ritmos necessrios para a comunicao com os orixs. (N. O.)

FIGURA 12 - Pedir a bno - respeito aos mais velhos e

s autoridades
Fazer parte de um candombl tambm implica uma

atitude de aceitao de relaes de proximidade e anu-
ncia, quanto ao acompanhamento, por parte das au-
toridades do grupo, no que diz respeito a atitudes dos
participantes, tanto internamente como no exerccio de
funes externas, visto neste depoimento de uma abi67:
H momentos em que a gente tem a impresso que to-
dos sabem de tudo o que se passa [...], mas j estou me
acostumando com isso. Ter a companhia de todos tam-
bm ajuda muito.
67
Informao verbal fornecida pelo og Risomar Santos Silva, no
Terreiro Il Ax Ijex, Itabuna, Bahia, em abril de 2010.

Embora se observe que existem alguns incmodos,

como a perda de certos nveis de privacidade, ficam vis-
veis os benefcios pela sensao de pertencimento a um
grupo e de sentir-se parte de uma famlia simblica. Per-
manecer no terreiro implica ter que conviver com nveis
de exigncia que esto inscritos nos cdigos de compor-
tamento. Os ganhos, por fazer parte de uma comunidade
religiosa, minimizam os incmodos. No se pode esque-
cer que, em um grupo, esto presentes as contradies,
os atritos, as tenses, as incoerncias, mas tambm os
afetos, o prazer, a alegria, a descontrao que permitem
estabelecer o equilbrio e tornar possvel a existncia de
uma comunidade.
Aprende-se que a cura se faz em interrelao e,
para tanto, todos os elementos so valorizados como
parte do mesmo jogo e no h aspecto mais importan-
te que outro, pois a importncia se estabelece nas cone-
xes. A sensao de sentir-se melhor se alcana atravs
de um processo pedaggico que permite constituir nveis
de responsabilidade frente a si mesmo e aos demais. Isso
se concretiza por meio da articulao de sentidos, nas in-
terrelaes entre o sujeito individual, o sujeito divino, o
orix, e o sujeito comunitrio, o grupo.
Ao finalizar, retomo o meu desconhecimento ini-
cial sobre o conhecer afro-brasileiro, dito no incio des-
te texto, e me vejo, hoje, com mais conscincia sobre
alguns aspectos negados de nossa histria, de nossa
cultura, mas ainda trilhando trajetrias para o apren-
dizado da complexidade do saber afro-brasileiro. Des-
de o momento em que entrei no Il Ax Ijex e durante
todo o processo participante, tive a atitude de querer

conhecer o outro, um encontro que me instigou a ou-

tro percurso, o de conhecer-me tambm com aquele
prazer de quem vai se encontrando no exerccio de res-
peitar o outro.
Compreendi que um terreiro um lugar pleno de
sentidos, com uma complexa simbologia, na construo
de novos modos de insero na realidade e cujas narra-
tivas so recursos de grande importncia teraputica.
Tambm observei que sentir-se saudvel mais que uma
relao direta pela ausncia de algum incmodo, seja es-
piritual, fsico ou emocional. O sentido de sade abarca
muitas dimenses em que a integrao entre o subjetivo
e o intersubjetivo so aspectos relevantes na construo
de identidades, no exerccio de afirmao da diferena,
sustentado pelas prticas ritualsticas e que demarcam a
singularidade pessoal e do grupo.
Os discursos e as prticas teraputicas do candom-
bl e aqui, especificamente, do Il Ax Ijex se in-
terconectam por meio de uma atitude tico-poltica de
afirmar-se pela resistncia de um conhecer que traz a
marca da origem africana em comunho com elemen-
tos europeus e nacionais, criativamente reelaborados
e vivenciados pela experincia do sagrado. A terapia se
faz visvel no momento em que os sujeitos ressignificam
suas histrias de vida, pela compreenso-experincia de
mecanismos afro-brasileiros, em que o corpo o lugar
da cultura e, atravs dele, o divino se presentifica e rom-
pe a distncia entre o espiritual e o material. Enquanto
a academia, no atual momento, prope repensar as se-
paraes, a gente do candombl j vivencia e expressa a
integrao entre os vrios elementos da realidade.

FIGURA 13 - A continuidade do grupo atravs de

novos participantes
O Il Ax Ijex tem suas razes em Ilex, de onde

Mejig veio aprisionada, na primeira metade do sculo
XIX, para ser escrava no Engenho Santana, em Ilhus,
BA. Atravs de sua nica filha, Maria Figueiredo, Meji-
g iniciou a cadeia sucessria de seu conhecimento. De
gerao em gerao, esse conhecimento tem sido trans-
mitido pela oralidade, at desaguar no Il Ax Ijex. Foi
justamente o conhecimento que Mejig fez questo de
passar adiante que permitiu a permanncia de um saber,
agora afro-brasileiro, para cura e tratamento.
No se pode mais negar o servio social dos ter-
reiros de candombl, quanto s questes de sade, para
grande parte da populao brasileira. Um saber que leva
a marca dos pioneiros que o iniciaram e lutaram pela
sua continuidade. O que no significa a iluso da pureza

inerte e sim da dinamicidade de contnuas reelaboraes

cotidianas, expressadas pela criatividade dos terreiros de
candombl, na regio Sul da Bahia, a exemplo do Il Ax
Ijex Orix Olufon, com os seus 36 anos de existncia
formal.

Referncias
ANSART, Pierre. Ideologas, conflictos y poder: el ima-

ginario social. Montevideo: Editorial Altamira,1993.
BARROS, Jos Flvio Pessoa de; NAPOLEO, Eduardo. Ew

rs: uso litrgico e teraputico dos vegetais nas casas de can-
dombl jje-nag. 3. ed. Rio de Janeiro: Bertrand Russel, 2007.
BOURDIEU, Pierre. Outline or a theory of practice.

Cambridge, USA: Cambridge University Press, 1977.
____. La distincin: criterios y bases sociales del gusto.

Madrid: Taurus, 1988.
CARYB. Iconografia dos deuses africanos no can-

dombl da Bahia. Salvador: Bigraf, 1993.
CSORDAS, Thomas. Embodiment and experience: the

existencial ground of culture and self. Cambridge: Cambridge
University Press, 1994.
____. Corpo/significado/cura. Porto Alegre: Editora da

UFRGS, 2008.
COMELLES, Josep Mara; HERNEZ, ngel Martnez.

Enfermedad, cultura y sociedad: un ensayo sobre las
relaciones entre la Antropologa Social y la Medicina. Sala-
manca: Eudema, 1993.
COMELLES, Josep Mara. De la ayuda mutua y de la

asistencia como categoras antropolgicas: una revisi-
n conceptual. Buenos Aires: Naya: noticias de Antropologa
y Arqueologa, 2007. Disponvel em: <www.naya.com.ar/
artculos>. Acesso em: 5 ago. 2007.

DELGADO, Manuel. La Magia: la realidad encantada. Bar-

celona: Montesinos, 1992, p.15.
EVANS-PRITCHARD, Edward Evan. Brujera, magia y

orculos entre los Azande. Barcelona: Anagrama, 1997.
HELMAN, Cecil G. Culture, health and illness. Oxford,

UK: Butterworth-Heinemann, 1994.
GMEZ GARCIA, Pedro. El curanderismo es una superche-

ra? In: ______. (org.). El curanderismo entre noso-
tros. Granada: Universidad de Granada, 1997.
GRANERO, Xavier. El desenvolupament histric i conceptu-

al de lantropologia de la medicina. In: Comelles, Josep
Maria(org.). Antropologa i salut, Barcelona: Fundaci
Caixa de Pensions, 1984.
KAPTCHUK, Ted. La sanacin: un viaje juntos. In: CARL-

SON, Richard; SHIELD, Benjamin. (org.). La nueva salud.
Barcelona: Kairs, 1990.
KLEINMAN, Arthur; COHEN, Alex. El problema mundial de

los trastornos mentales. Investigacin y cincia, Barcelo-
na, nm. 248, p.32-36, mayo 1997.
LAPLANTINE, Franois. Antropologia da doena. So

Paulo: Martins Fontes, 1991.
LE BRETON, David. Antropologa del dolor. Barcelona:

Seix Barral, 1999.
MALLART, Lus. Bruixeria, medicina i estructura social: el

cas dels Evuzok del Camern. In: COMELLES, Josep Ma-
ria(org.). Antropologa i Salut. Barcelona: Fundaci Caixa
de Pensions, 1984.

MASSEY, Doreen. Politics and space/time. In: M. Keith e S.

Pile (org.). Place and the politics of identity. London:
Routledge, 1993.
______. La conceptualizacin del espacio y la cuestin de

la poltica en un mundo globalizado. In: Jos Borzachiello
da Silva, Luiz Cruz Lima (orgs.). Panorama da geografia
brasileira. So Paulo: Associao Nacional de Ps-Gradua-
o e Pesquisa em Geografia/Annablume, 2006. v. 1.
MENNDEZ, Eduardo L. Hacia una prctica mdica alternati-

va: hegemona y autoatencin (gestin) en salud. Cuadernos
de la Casa Chata, Mxico, D.F., 2. ed., n. 86, p. 125, 1984
MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenologia da percep-

o. So Paulo: Martins Fontes, 1999.
OLIVEIRA, Franciso Arsego de. Concepo de doena: o que

os servios de sade tm a ver com isto? In: DUARTE, Luis
Fernando Dias; LEAL, Ondina Fachel (orgs.). Doena, so-
frimento, perturbao: perspectivas etnogrficas. Rio de
Janeiro: Fiocruz, 1998.
PVOAS, Ruy do Carmo. Da porteira para fora: mundo

de preto em terra de branco. Ilhus: Editus, 2007.
SANTOS, Maria Consuelo Oliveira. A dimenso pedag-

gica do mito: um estudo no Il Ax Ijex. 1997. Dissertao
(Mestrado em Educao)- Universidade Federal da Bahia.
Salvador; Universidade Estadual de Santa Cruz, Ilhus, 1997.
SCHEPER-HUGHES, Nancy; LOCK, Margaret. The mindful

body. A prolegomenon to future work in medical anthropol-
ogy. Medical Anthropology Quaterly, vol.1, 1st ed., p.
6-41, Mar. 1987.

TARNAS, Richard. La pasin del pensamiento occiden-

tal: para la comprensin de las ideas que modelaron nuestra
cosmovisin. Barcelona: Prensa Ibrica, 1997.
TRINDADE, Liana. Etnopsiquiatria: quando a cultura

explica. O Estado, So Paulo, 2003. Disponvel em: <www.
jt.estadao.com.br/noticias>. Acesso em: 9 jul. 2003.
TUAN, Yi-Fu. Place and space: the perspective of the ex-

perience. 3. ed. Minneapolis: University of Minnesota Press,
2003.
VERGER, Pierre Fatumbi. Ew: o uso das plantas na socie-

dade iorub. So Paulo: Companhia das Letras, 1995.

PARTE iI
O CONTEXTO DA
ESCRAVIDO

UMA EXPERINCIA DE
TRANSCRIO E ANLISE
DE DOCUMENTO HISTRICO:
RESISTNCIA E
NEGOCIAO ESCRAVA NO
ENGENHO SANTANA
Teresinha Marcis
O Suplicante Gregrio Luis

homem cabra acha-se preso na
Cadeia desta Relao...
Neste espao do livro, apresentamos a transcrio

de um importante documento, bastante conhecido na
historiografia da escravido do Brasil, por revelar uma
forma peculiar de resistncia escrava. O documento
uma fonte primria manuscrita, contempornea, do fato
ocorrido, e composto por duas partes: um relato do
Ouvidor Geral do crime sobre os motivos da priso do
escravo e o Tratado de paz escrito por escravos para
negociar a rendio, como anexo. O original encontra-se

Teresinha Marcis
no Arquivo Pblico da Bahia e uma verso transcrita j

foi publicada por Stuart Schwartz1.
Para aprender com o documento preciso fazer
uma leitura crtica, atentando para a sua produo e para
a interpretao do seu contedo. necessrio ver aquilo
que est escrito e o que est fora, dissimulado, nas entre-
linhas. Este nico documento, no entanto, no poder
responder a todas as perguntas acerca da sua produo,
dos eventos e atores mencionados, nem das circunstn-
cias que os cercavam. Convm ressaltar a complexida-
de da temporalidade do documento, no em relao ao
perodo em que foi produzido, mas em relao ao moti-
vo da priso do escravo Gregrio no informa quando
ocorreu a priso, nem sobre o mencionado levante dos
escravos.
A transcrio feita foi inspirada em algumas regras
adotadas por outros trabalhos acadmicos2. Alguns es-
clarecimentos acerca das regras da transcrio merecem
destaque: primeiramente, buscou-se garantir a integri-
dade da narrativa do autor e do manuscrito, respeitan-
do a formatao, a paginao e as quebras de linhas.
Tambm foram mantidas as construes gramaticais e
a pontuao. Em uma primeira verso da transcrio,
1
SCHWARTZ, 2001. O Tratado de paz e outro documento refe-
rente rebelio constam transcritos como apndices. O manus-
crito encontra-se no Arquivo Pblico da Bahia, Seo Colonial e
Provincial, correspondente ao perodo 1803-1808. Microfilme.
Correspondncias recebidas de autoridades diversas (antigo Car-
tas ao Governo). Flash 01. Mao 201-75. Doc. 08.
2
SCHWARTZ; PCORA, 2002.

Uma experincia de transcrio e anlise de documento histrico:
resistncia e negociao escrava no Engenho Santana
mantivemos tambm as construes ortogrficas e as

abreviaturas expressas no manuscrito3. Para facilitar a
leitura nessa publicao, no entanto, foram atualizadas
a ortografia, as abreviaturas e as letras dobradas, como,
por exemplo, as letras [s] e [z] que no correspondem
grafia atual; o uso da letra dobrada, como em aquelle
[ll], do [h] em huma = uma ou um; o [c] = conducta; o
sinal de nasalizao [m], bem como as palavras escritas
com [o] como achavo, referentes ao pretrito. As abre-
viaturas, por exemplo, [p] = para, [Supte] = suplicante,
foram completadas. Manteve-se a grafia original dos no-
mes prprios. Todos os complementos e as atualizaes
esto destacados em itlico.
Em notas de referncia, so apresentados alguns
esclarecimentos sobre argumentos e problemticas e
breve interpretao acerca das intenes do autor, infe-
rindo sobre o que no est dito, mas pode ser percebi-
do nas entrelinhas. Pretendeu-se mostrar o documento
como instrumento motivador da pesquisa e da discus-
so sobre as aes dos sujeitos sociais, dominantes ou
dominados, nas suas diversas experincias histricas. O
documento transcrito revela, alm do conflito latente e
intrnseco ao sistema escravista, uma modalidade muito
especial de resistncia e negociao dos escravos, e do
uso que fizeram, a seu favor, das instituies jurdicas e
polticas, produzidas para manter a ordem estabelecida
e favorvel aos senhores de escravos.
Uma transcrio mais fiel, juntamente com a cpia do manuscrito,

3
foi doada ao CEDOC, da UESC, em maio de 2009.

Teresinha Marcis
O documento
[Folha 1]
Arquivo Pblico do Estado da Bahia
Cartas ao Governo 207
Ilm e Exm Senhor
O Suplicante4 Gregrio Luis homem cabra acha-se

preso na Cadeia desta Relao5 para onde veio reme-
tido por seu Senhor o Capito Manoel da Silva Ferreira,
morador no seu Engenho denominado de Santa Anna
no termo da Vila de Ilheos; vindo na mesma
4
Suplicante = peticionrio, requerente. Pelo documento, o escravo
Gregrio entrou com um recurso no Tribunal da Relao, prova-
velmente contra a sua priso. No possvel saber de que forma
isso aconteceu, mas, aparentemente, foi aberto um processo, do
qual o documento transcrito faz parte dos autos. O documento
um reforo contrrio ao do suplicante, pois o autor relata os
motivos da priso, apoiando a recomendao do senhor do enge-
nho de manter Gregrio preso.
5
Cadeia desta Relao: Relao era um tribunal na Colnia, criado
em 1587 e instalado em 1609, com sede em Salvador, semelhante
Casa da Suplicao de Lisboa. Era o tribunal mximo que recebia
recursos de todas as instncias judiciais. Era formado por magis-
trados profissionais (Chanceler, Desembargadores dos Agravos e
Apelaes, Ouvidor-Geral do Cvel e do Crime, entre outros). Sofreu
modificaes, adaptando-se s reformas judiciais nos municpios,
com as Ouvidorias de Comarca a partir de 1731 e Juizes de rfos
municipais. Em 1751, foi instalada a Relao do Rio de Janeiro. A
partir de 1765, foram institudas as Juntas de Justia em todos os
lugares em que existissem Ouvidores de capitanias. SALGADO, G.
(coord.). Fiscais e meirinhos: a administrao no Brasil Colo-
nial. 2. ed. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1985. p. 76-82.

conduo segundo minha lembrana6 mais quinze

ou dezesseis escravos, estes incumbidos ao Nego-
ciante desta Praa Jos da Silva Maia seu corres-
pondente para os vender para o Maranho, e aquele7
com recomendao para ser conservado na Cadeia,
enquanto no juzo daquele distrito8 se forma-
lizavo as suas Culpas para ser exemplarmente Cas-
tigado, pois que dando-se-me uma preliminar
informao da conduta do Suplicante, por ela se
me fez saber9. Que sendo o sobredito Manoel
da Silva Ferreira, Senhor e possuidor do mencio-
[F. 2]
do Engenho, com trezentos escravos,
incluindo alguns da nao Mina, se achavam no
maior numero levantados, sem quererem j mais en-
dossar
reconhecer subordinao a seu Senhor, a que o princi-
pal Chefe desta desordem era o Suplicante, o qual prin-
cipiando a suscitar entre eles o esprito de par-
tido contra ele seu Senhor, e contra o Mestre de
acar, pde conseguir com uns poucos da sua
faco que o matassem, sem at agora se saber
onde haviam enterrado, e senhoriando-se depte.
[depois?]
6
Segundo minha lembrana: indica que esse documento foi redigi-
do algum tempo depois da priso dos lderes e destruio da rebe-
lio dos escravos no engenho.
7
Refere-se ao escravo Gregrio que havia sido transportado para a
Relao, juntamente com outros escravos lderes da resistncia no
engenho.
8
Juzo daquele distrito: refere-se instncia jurdica local onde
corria parte do processo.
9
Informaes a seguir so fornecidas pelo processo no Juizado Dis-
trital. O depoente passa a contar o que sabe sobre o motivo da
priso do Suplicante, o escravo Gregrio.

Teresinha Marcis
da ferramenta se refugiaram para o mato, recusan-

do no s a obedincia a seu Senhor e a prestao de
seus servios, mas at pondo este no justo receio
de lhe tirarem a vida cruelmente, ficando por es-
te motivo o Engenho quase dois anos de fogo
morto, com to notvel prejuzo, que daque-
la poca em diante se foi conhecendo a sua de-
[F. 3]
cadncia, e que alm destes estragos acrescia
o perigo de que o resto da escravatura seguisse o ps-
simo exemplo dos levantados. Assim pr-
sistiram a maior parte dos escravos divididos em
bandos, errantes, e vagabundos pelo territrio do
Engenho to absolutos e destemidos, quanto se aumen-
tava a Consternao e os sustos de seu Senhor na con-
siderao de poder ser em qualquer dia a vtima
de algum desastre10. Estando as coisas
nestes termos, enviaram os levantados, emiss-
rios a seu Senhor com a proposta da Capitu-
lao constante da Cpia inclusa, qual
lhes mostrou que anua: vieram uns e fi-
caram outros. O Suplicante como mais astuto
pde extorquir dele Carta de Liberdade,
que por ento lhe foi Concedida, sem nimo de
[F. 4]
que tivesse alguma validade11: ao mesmo tem-
10
Vale ressaltar a nfase com que o autor se refere s atitudes dos
escravos levantados absolutos e destemidos sugerindo em uma
proporo inversa a atitude temerosa do senhor. Ou seja, quan-
to mais os escravos demonstravam resistncia, mais aumentava o
medo dos senhores escravistas, medo de se tornarem vtimas do
alastramento do perigoso exemplo da resistncia demonstrada.
11
Os escravos propuseram capitulao, ou seja, a rendio. Envia-
ram alguns emissrios, provavelmente os quinze escravos pre-
sos, com uma carta, ou Tratado de Paz, contendo os termos da
rendio. Ainda nessa negociao, o escravo Gregrio reivindicou

po recorreu ao Juiz do distrito12, o qual entrando

no Engenho com oitenta e cinco homens armados,
fez com que procurassem a Casa de seu Senhor; porm
este que j no devia confiar-se dos principais
Cabeas daquele levante se valeu do estrata-
gema de mandar o Suplicante Gregrio e mais quinze,
com uma carta afetada ao Capito Mor das Or-
denanas Joo da Silva Santos que se achava na
vila de Belmonte, dizendo-lhes, que dele
receberiam um pouco de gado, e farinha para o En-
genho: chegando dita Vila foram ali pre-
sos com algemas, apesar da grande resistncia
que fizeram, quase ao ponto de haver muito Sangue.
Vieram finalmente conduzidos para a Cadeia desta
Relao como deixo dito, a saber o Suplicante
[F.5]
como primeiro mvel para ficar retido at verem
as suas Culpas, e os outros com recomendao
ao Negociante referido para os vender para o Ma-
ranho, como foram13.
uma carta de alforria para si. O senhor do engenho, Manoel Fer-

reira, fingiu que anuiu, ou seja, concordou com os termos da pro-
posta. A carta com os termos da rendio consta como anexo ao
documento original.
12
Quem recorreu ao juiz do distrito foram os escravos. Essa era uma
prtica utilizada pelos escravos frente necessidade de resolver
algum conflito com os senhores. Os intermedirios na negociao
geralmente eram autoridades, civis ou eclesisticas. O documento,
no entanto, no deixa claro como foi essa negociao. possvel
inferir que o Juiz e os oitenta e cinco homens armados acompa-
nharam os escravos at o engenho, participaram da negociao da
rendio e foram embora. O Manoel, no satisfeito com a negocia-
o, mandou-os at a vila de Belmonte buscar suprimentos para
o engenho com o Capito de Ordenanas. L, os escravos foram
presos com algemas.
13
interessante observar, nesse trecho, a estrutura da relao de

Teresinha Marcis
Por duas vezes se tm expedido deste juzo

ordem para ser remetida a devassa ou quaisquer
outras culpas do Suplicante, e at agora no tem
chegado.
Preciso dizer a V. Ex. que o Senhor do

dito Engenho, tem repetidas vezes recomendado
com as maiores instncias para que o Suplicante no
saia da priso seno para Sentena que o ex-
termine para longe, por que se o soltarem
volta infalivelmente ao Engenho a suscitar novas
desordens, que talvez sejam irremediveis.
O que fica exposto quanto

[F. 6]
me parece pode dar a V. Ex suficiente i-
dia a respeito do Suplicante e dos motivos da sua pri-
so: Deus Guarde a V. Ex. Bahia 22 de Janeiro de
1806.
O Desembargador Ouvidor Geral do Crime

Cludio Joze Pr da Costa.
[F. 7]
Tratado proposto a Manoel da Silva Ferreira pellos
seus escravos durante o tempo que se conservaram le-
vantados14
posse dos senhores escravistas, no caso Manoel, que preferiu ven-

der os escravos rebelados ao invs de mandar prend-los. Essa ati-
tude objetivava a reduo do prejuzo financeiro, j que presos no
trabalhariam no engenho, alm de servir como punio exemplar,
uma vez que os escravos foram entregues a um negociante para
serem vendidos no Maranho, distante dos amigos e familiares.
14
Essa parte do documento no ser comentada aqui. Algumas con-
sideraes so discutidas no captulo O engenho de Santana:
uma reconstruo histrica, de Teresinha Marcis.

Meu senhor, ns queremos paz e no queremos guerra;

Se meu senhor tambm quiser a nossa paz h de ser
nesta com-
formidade, se quiser estar pelo que ns quisermos a
saber:
Em cada uma semana nos h de dar os dias de sexta

para,
e de sbado para trabalharmos para ns, no tirando
um destes
dias por causa de dia Santo.
Para podermos viver nos h de dar Rede tarrafa,

e canoas.
No nos h de obrigar a fazer camboas, nem a maris-

car, e quando quiser fazer camboas e mariscar mande
os seus pretos Minas.
Para o seu sustento tenha Lancha de pescaria, e canoas

do alto, e quando quiser comer mariscos mande os seus
pretos Minas.
Faa uma barca grande para quando for para a Bahia

ns metermos as nossas cargas para no pagarmos fre-
tes.
Folha 8
Na planta de mandioca, os homens queremos

que s tenham tarefa de duas mos e meia, e as mulhe-
res de duas mos.
A tarefa de farinha h de ser de cinco alqueires

rasos, pondo arrancadores bastantes para estes servi-
rem
de pendurarem os tapetis.
A tarefa de cana h de ser de cinco mos, e no

Teresinha Marcis
de seis, e a dez canas em cada feixe.
No barco h de pr quatro varas, e hum para o le-

me, e hum no leme puxa muito por ns.
A madeira que se serrar com serra de mo,

em baixo ho de serrar trs, e hum em cima.
A medida de lenha h de ser como aqui se pra-

ticava, para cada medida hum cortador, e uma mulher
para carregadeira.
Os atuais feitores no os queremos, faa elei-

o de outros com a nossa aprovao.
Nas moendas h de pr quatro moedeiras, e

duas guindas, e uma carcanha.
Em cada uma caldeira h de haver um botador de

fogo, e em cada terno de taxas o mesmo, e no dia s-
bado h de haver irremediavelmente peija no Engenho.
Os marinheiros que andam na Lancha, alm de

camisa de baeta que se lhes d, ho de ter Gibo de
baeta, e todo o vesturio necessrio.
O canavial de Jabir o iremos aproveitar

por esta vez, e depois h de ficar para pasto, por que
no podemos andar tirando canas por entre mangues.
Poderemos plantar nosso arroz onde quiser-

mos, e em qualquer Brejo, sem que para isso peamos
li-
cena, e poderemos cada hum tirar jacarands, ou
outro qualquer pau, sem darmos parte para isso.
A estar por todos os artigos acima, e conceder-

nos estar sempre de posse da ferramenta, estamos
pron-

tos para o servir-mos como dantes, por que no que-

remos
seguir os maus costumes dos mais Engenhos.
Poderemos brincar, folgar, e cantar em to-

[F. 9]
dos os tempos que quisermos, sem que nos impea,
e nem seja preciso licena.

Teresinha Marcis
Referncias
SCHWARTZ, Stuart B. Escravos, roceiros e rebeldes.

Bauru: EDUSC, 2001.
SCHWARTZ, Stuart. B.; PCORA, Alcir. As excelncias do

Governador: o panegrico fnebre a D. Afonso Furtado, de
Juan Lopes Sierra (Bahia, 1676). So Paulo: Companhia das
Letras, 2002.

A CARTA
DOS ESCRAVOS
DO ENGENHO
DE SANTANA

Fac-simile da carta

A carta dos escravos do Engenho de Santana

Fac-simile da carta


Fac-simile da carta


Fac-simile da carta


Fac-simile da carta

O ENGENHO DE SANTANA:
UMA RECONSTRUO
HISTRICA
Teresinha Marcis
O engenho de Santana: formao e cadeia

sucessria
Uma carta de Jorge de Figueredo Correa, Capito

Donatrio da Capitania de So Jorge dos Ilhus, datada
de junho de 1547, oficializava duas doaes de sesmarias
e dois contratos de aforamento das guas aos fidalgos
portugueses Mem de S e Francisco Betamcort1. O docu-
mento garantia a posse aos ditos e a seus herdeiros e su-
cessores, desde que fossem construdos dois engenhos e
se pagasse o devido foro anual. Podiam construir, ainda,
Traslado da doao da gua do engenho de Santa Ana do Senhor

1
Mem de S. Apndice documental. Doc. 6. Ver: COELHO FILHO,

2000.

Teresinha Marcis
castelos, povoaes, hortas, vinhas, pomares e quaisquer

outras benfeitorias que lhes bem parecessem. Betamcort
escolheu sua sesmaria e guas a duas lguas acima no Rio
de Contas. Mem de S mandou demarcar a sua sesmaria
(tamanho equivalente a uma lgua de terra de comprido
e outra de largura) na beira do Rio Santana, local onde
mandou construir um engenho.
Quando Mem de S morreu, em 1572, deixou um
extenso patrimnio no Brasil e em Portugal. No Brasil,
tinha dois engenhos reais de grande porte: o Sergipe, lo-
calizado no Recncavo, e o Santana, em Ilhus. Sobre o
ltimo, constavam no inventrio: uma casa de engenho
com todos os seus apetrechos, quatro barcos, quatro car-
ros, artilharia, armas leves e munies, um baluarte, 41
tarefas de canaviais e uma igreja. A mo de obra escrava
era composta por 132 escravos sendo sete negros de
Guin (seis homens e uma mulher), e 125 ndios, chama-
dos negros da terra. Todos os escravos foram arrolados
entre os demais bens deixados para os herdeiros. Tudo
somado foi avaliado em 3.130 cruzados2. O valor era bas-
tante alto.
Mem de S teve apenas dois filhos: Francisco de S,
que morreu oito meses depois da morte do pai, e Felipa
de S que vivia em um convento, em Lisboa. No testa-
mento, deixava os bens aos filhos com a condio de que,
se eles morressem sem herdeiros, os engenhos deveriam
ser vendidos e o dinheiro dividido por trs partes: uma,
destinada Irmandade da Misericrdia de Salvador e as
COELHO FILHO, 2000.

2

O Engenho de Santana: uma reconstruo histrica
duas outras doadas ao colgio jesutico e aos pobres e r-

fos de Salvador. O seu patrimnio existente em Portu-
gal deveria ser doado Misericrdia de Lisboa.
Aps a morte do irmo, Felipa deixou o convento e
casou-se com Fernando de Noronha, futuro conde de Li-
nhares, e tomaram posse dos bens herdados. Absentes-
tas, durante os 46 anos que foram proprietrios, condu-
ziram os negcios atravs dos administradores. O enge-
nho de Santana passou a ser conhecido como engenho
da Condessa, e o Sergipe, do Conde. Morreram, ele,
em 1617, e ela, um ano depois. O casal no teve filhos. A
condessa, porm, contrariando os termos do testamento
do seu pai, doou todos os bens do Brasil e de Portugal
para o Colgio Jesuta de Santo Anto de Lisboa.
Tal fato gerou uma disputa pelo esplio, entre os
dois colgios dos jesutas, o de Salvador e o de Lisboa, e
a irmandade da Misericrdia tambm beneficiada pelo
desejo de Mem de S. Essa disputa se estendeu de 1622
a 1655 e gerou uma volumosa coleo de correspondn-
cias, memorandos, registros contbeis e decises legais
que tornaram o engenho Sergipe e os congneres (San-
tana e Pitanga) os mais bem documentados do Brasil
colonial. Para encerrar a pendenga jurdica, foi firmado
um acordo entre os dois colgios: o de nomear dois ad-
ministradores, sendo um mais experiente na fabricao
de acar e outro para assistente. Os direitos da casa da
Misericrdia foram acordados com pagamento de parte
dos lucros anuais. Quanto aos pobres e rfos, no se
sabe. E assim foi durante um sculo, at a expulso dos
jesutas do Brasil pelo Marqus de Pombal, em setem-
bro de 1759.

Teresinha Marcis
Com a expulso dos jesutas, todos os bens foram

inventariados e confiscados pela Coroa Portuguesa e, pos-
teriormente, leiloados3. O engenho foi ento arrematado
por Manuel da Silva Ferreira que, em 1810, o repassou ao
Brigadeiro Felisberto Caldeira Brant, o Marqus de Bar-
bacena. Em 1834, o Marqus negociou as terras do enge-
nho com S Bittencourt e Cmara que manteve a posse
at sua morte, em 1896. Ento, a antiga sesmaria, onde se
localizava o engenho, foi dividida entre os seus herdeiros4.
O engenho: patrimnio e mo de obra
Um engenho era um complexo; representava um po-

voado. Em 1759, foi assim descrito no inventrio dos bens
dos padres jesutas, confiscados pela Coroa Portuguesa.
Casa de residncia [...] com paredes de pedra e tijolo,

quatro dormitrios e varanda [...].
Uma Capela pequena de pedra e Cal com seu alpendre
e torre de cima. Com as paredes indo em bom uso,
com as madeiras de telhado e Coro tambm em bom
uso [...], o retbulo do altar que est muito velho, e
antigo.
Uma casa de engenho com forno do lado de fora;
Uma casa de caldeiras e casa de purgar pegada e uma
outra de pedra e cal;
Uma casa de peso e ferreiro tudo de pedra e cal ainda
com bom uso;
Uma casa de Olaria formada [...] cheios de madeira, co-
Sobre a expulso dos jesutas da Bahia, ver: SANTOS, 2002.

3
SCHWARTZ, 1988.
4

berta de telha com dez braas e trs palmos de compri-

do e com duas braas e oito palmos de largo.
Um forno de coser loua, telha e tijolo [...]5.
FIGURA 1 - Engenho de cana-de-acar (Franz Post)
Fonte:<http://sentahistoria.blogspot.com/2010/06/0s-engenhos-de-cana-de
acucar.html>.
A referncia a um engenho de gua movente sig-

nificava que era movido a energia hidrulica. Eram gran-
des, tambm chamados engenhos reais e possuam, ge-
ralmente, centenas de escravos. Nem todos os engenhos
eram engenhos reais. Em Ilhus, na dcada de 1550 at
5
ARQUIVO... Caixa 14, mao 4927, doc. 4947-4948.

Teresinha Marcis
1560, existiram apenas trs. Outros tantos eram meno-

res, tambm chamados de engenhocas. Esses eram im-
portantes, pois fabricavam em menor quantidade me-
lao, rapadura e aguardente para consumo domstico e
comercializao na vila. Duzentos anos depois, apenas o
Santana ainda produzia acar em larga escala na vila de
Ilhus, movido por energia hidrulica e pela mo de obra
escrava.
Outros instrumentos e benfeitorias do engenho se
conhecem a partir do relatrio do administrador, pa-
dre Pedro Teixeira, informando aos superiores sobre as
melhorias que fizera at 1731: reparos nas construes,
compra de novas terras, ferramentas e utenslios para os
trabalhos diversos. Ele assinala:
Fiz 5 cochos novos para receber mel;

Fiz duas canoas pequenas para serventia do engenho;
Fiz um carro novo e rodas novas a dois velhos;
Fiz um tronco para priso dos escravos [grifos meus]
Fiz a fundos novos a duas tachas, duas espumadeiras
novas, uma batedeira e uma pomba tudo para a casa
de caldeiras;
Fiz um cais, ou ponte de madeira para a convenincia
da descarga da barca, assim da lenha como da cana6.
Informou ainda sobre uma casa de farinha e uma

olaria, tambm movidas por roda dgua, e sobre muitas
terras. Curiosamente, em nenhum dos dois documentos
citados fez referncia existncia das senzalas ou resi-
dncias dos escravos. Em relao s terras, o controle de
ARQUIVO... 1731,1732, 1751. CSJ, mao 70, n. 405, 469.

6

vastas extenses era a garantia do fornecimento de cana,

a matria-prima para a fabricao do acar. Durante o
perodo em que administraram o engenho (1618 a 1759),
os jesutas adquiriram vrias pores de terras, alm da
sesmaria original:
Terras dadas como sesmaria: ao longo do rio Santana

4 lguas de norte a sul, e alm dessa, uma que segue ao
sul do rio, uma na vila do Coqueiros, inclusive aquela
parte que segue at o stio do Saoype, no fim do mesmo
rio. Uma parte de terras que chamam Coroa Grande
confinando com o rio. No rio Fundo duas partes de
terras: uma que chamam Esperana e uma que princi-
pia na Pimenta ou Jacareype. Pela parte oeste, outra
parte de terras no rio Itaype confinando com o que cha-
mam Jetimana e mais outras quatro partes de terras
naquelas redondezas. Em todas essas terras eram plan-
tados os canaviais. Na parte de terras chamado Espe-
rana existia um engenho tambm7.
Em 1752, em outro relatrio, o padre Pedro Teixei-

ra, que em 1731 havia feito um tronco para punir os es-
cravos, informou sobre outros canaviais, provavelmente
de fornecedores ou arrendatrios: o canavial de Joo
Soares, [que havia sido] replantado; de Serra Leoa, parte
replantado e parte em repouso; no Sauype, vrios cana-
viais: na Serraria, em Jacareype e no Berlio. Informou,
ainda, que o engenho tinha, durante sua administrao,
Plantaes de mandioca 27.200 covas; Gado vacum:

no pasto da Esperana tem 13 bois de carro, 03 vacas,
7
ARQUIVO... Mapa da folha 13.

Teresinha Marcis
um garrote; no pasto do engenho 02 vacas, um touro,

uma bezerra, um cavalo j velho, duas guas e uma
poltra; tem mais gados bravos espalhados pelos stios
prximos. No engenho, tem animais pequenos: gali-
nhas, patos, cabritos e cabras. Para transporte: uma
sumaca que carece de conserto, uma lancha de pesca-
ria em bom uso, mas de ruim madeira, com velas no-
vas. Tem barca nova para conduzir a lenha e a cana no
tempo da safra, mais uma canoa [...] Instrumentos de
trabalho: 33 faces e 40 machados, 38 foices de cana,
99 enxadas8.
O padre administrador tambm escreveu em seu

relatrio sobre a mo de obra do engenho, formada por
182 escravos, quando o entregou ao seu sucessor, em
1753. Reclamou que muitos viviam doentes e eram inap-
tos para o servio nos canaviais. Exps que, desde a sua
posse em 1731 at 1752, nasceram 24 crianas escravas;
no mesmo perodo, morreram um total de 23 escravos,
sendo sete menores, dez avaliados como de todo servi-
o e seis idosos.
Segundo as informaes extradas do relatrio,
possvel conhecer alguns detalhes sobre a mo de obra
e o funcionamento da estrutura escravista no engenho.
Ele relaciona:
Pretos comprei [...]

Joana de Rosi no Bco por 80$000
Jacintha Ramos em praa no Rio das Contas por
100$000
Felipe Ribeyro [...] de Coelho por 100$000
8
ARQUIVO... 1731, 1732, 1751, CSJ, mao 70, n. 405, 469.

Jos Monteyro ao Cel. Moteyro por 105$000

Dos que recebi no Eng. Vendi um chamado Apollinrio
de Figueredo procurao de Domingos Alfonso Cor-
tes. [...] por 160$0009.
O comrcio de escravos uma das revelaes do

padre Pedro Teixeira quando relaciona as compras e
vendas que efetuou durante a sua administrao. Vem
expresso em forma de uma lista com o nome, local da
compra e o preo de cada pea, como eram tratados os
escravos. No preciso reforar a afirmao de que os
trabalhadores trazidos da frica ou nascidos de pais es-
cravizados no Brasil foram transformados em mercado-
ria humana. Esse comrcio de seres humanos foi prtica
comum nos quatrocentos anos de escravido no Brasil e
foi organizado dentro de uma estrutura em que vrios
intermedirios participavam dos lucros, desde a captura
na frica, at a venda nos portos do Brasil.
Como era realizado esse infame comrcio? O
documento informa sobre os escravos comprados em
praa do Rio de Contas. A mulher Jacintha Ramos
estava exposta venda, provavelmente, em uma feira
regional. Os compradores interessados olhavam, anali-
savam as condies fsicas e davam um preo para ini-
ciar a negociao.
Houve um escravo do Santana que foi comprado
diretamente do antigo dono. Esse escravo certamente ti-
nha amigos e at mesmo mulher e filhos, mas seu antigo
senhor o vendeu em separado. Ele teve a sorte de ficar
ARQUIVO... 1731, 1732, 1751, CSJ, mao 70, n. 405, 469.

9

Teresinha Marcis
FIGURA 2 - Desembarque de Escravos (Rugendas)
Fonte: <http://ptofze.blogger.com.br/2007_05_13_archive.htlm>.
na regio de Ilhus, o que nem sempre acontecia. A his-

toriadora Mahony10 resgatou o caso de um escravo e sua
esposa, que nasceram e viveram na escravido em Sergi-
pe, casando-se e tendo filhos. Em 1870, devido morte
do proprietrio, a famlia escrava foi dividida entre os
herdeiros, sendo o casal transferido para um herdeiro
fazendeiro de cacau de Ilhus. Os filhos ficaram com os
herdeiros de Sergipe. Em Ilhus, o casal teve outra fi-
lha. Trabalhando como escravos, obtiveram permisso
do proprietrio para fazer uma roa de cacau no tempo
MAHONY, 2008.
10

livre. Assim, conseguiram arrecadar peclios para com-

prar a liberdade dessa filha e garantir que no fossem
mais separados e vendidos. Com a liberdade conquistada
atravs da Lei urea, eles passaram quase vinte anos e
gastaram todas as economias, visando reunir a famlia.
Conseguiram. A autora alerta para o fato de que as pes-
quisas, cada vez mais, vm descobrindo inmeros casos
semelhantes. Chama ateno para a crueldade psicolgi-
ca dessa modalidade punitiva que pairava sobre os escra-
vos, bastante utilizada pelos senhores escravistas, como
forma de manter o escravo dependente e submisso.
Retomando o relatrio do padre administrador, ele
tambm revelou que a transao de compra e venda de
escravos podia ser feita por procurao. Isso ocorria em
todo o Brasil. O fazendeiro passava uma procurao a um
intermedirio que tivesse se especializado nesse tipo de
transao. Esses intermedirios andavam por diversos
lugares, vendendo ou comprando escravos e recebendo
uma comisso. No perodo entre a compra e a venda,
era o responsvel pelo alojamento e pela alimentao,
podendo inclusive alugar temporariamente os escravos
para servios diversos11.
Vale assinalar a questo do valor monetrio dos
escravos que eram avaliados como mercadoria viva, ou
seja, tinham um preo que variava segundo as condies
fsicas para o trabalho, e se desvalorizava com a idade
avanada, doenas e histrico de rebeldia. O preo de
Sobre a questo do trfico e comrcio de escravos, ver: ALENCAS-

11
TRO, 2000; FLORENTINO, 1995; RODRIGUES, 2005.

Teresinha Marcis
compra passava a constar nos registros contbeis, como

apresentou o administrador Pedro Teixeira. Era um in-
vestimento e, por isso, a doena ou a fuga do escravo
representava um mau negcio, um prejuzo. Segundo
pesquisa de Fernanda A. da Silva, a mdia dos preos
de escravos adultos na vila de Ilhus, entre os anos de
1710 a 1758, variou de 61$000 (sessenta e um mil ris)
a 190$000 (cento e noventa mil ris). Escravos ainda
crianas eram vendidos e comprados por valor mdio
entre 17$000 (dezessete mil ris) a 50$000 (cinquenta
mil ris). A ttulo de comparao, foram vendidas umas
casas de pedra trreas com quintal de 38 palmos pelo va-
lor de 62$000 (sessenta e dois mil ris), outro terreno de
40 palmos de cho na rua da matriz por 10$000 (dez mil
ris). Sobre os valores das alforrias, no mesmo perodo,
variavam de 50 mil a 96 mil e seiscentos ris12.
O trabalho no engenho de Santana: as rei-

vindicaes dos escravos registradas no
Tratado de Paz, 1806
Stuart Schwartz13 chama ateno para um fator que

deve ser reconhecido como essencial ao se estudar a es-
cravido: [...] os escravos eram a fora de trabalho, e os
trabalhos forados prestados a outros orientavam pra-
ticamente todos os aspectos de sua situao. Ou seja,
SILVA, 2007.
12
SCHWARTZ, 2001. Ver especialmente o Captulo 2, p. 83-115.

13

todas as dimenses da vida individual ou comunitria e

das relaes com os outros e entre os prprios escravos
estavam marcadas por essa condio. No Brasil colonial,
a produo de acar foi a atividade econmica que de-
terminou, em grande parte, o estilo de vida, pois definia,
segundo o autor, os nveis de expectativa dos senhores e
as prioridades dos escravos14.
A escravido foi o regime de trabalho que vigorou
em todas as atividades produtivas, especialmente aque-
las que exigiam fora fsica. Nas terras do sul da Bahia,
desde o tempo da capitania de Ilhus e, posteriormente,
conhecida como regio cacaueira, os escravos, alm de
trabalharem na produo de acar, tambm o fizeram
na extrao de madeira, na plantao e produo de ali-
mentos e de cacau, entre outras atividades domsticas
e comerciais. No Santana, o padre administrador, em
1731, relacionou pedreiros, caldeireiros, carpinteiros e
calafateiros reclamando que estavam velhos ou no
prestavam mais para nada15. O trabalho nos engenhos,
portanto, no foi exclusivo, embora tenha consumido
um enorme contingente de mo de obra durante mais de
quatro sculos. preciso considerar, no entanto, que os
escravos no formavam comunidades iguais, conforme
alerta Schwartz. A escravido os nivelava na condio so-
cial, mas no eliminava as diferenas de origem, expecta-
tivas, cultura, religio, entre outras16.
14
SCHWARTZ, 2001.
15
ARQUIVO... 1731, 1732, 1751, CSJ, mao 70, n. 405, 469.
16
ARQUIVO... 1731, 1732, 1751, CSJ, mao 70, n. 405, 469.

Teresinha Marcis
Um engenho de acar era um complexo que

abrangia toda a chamada cadeia produtiva, envolven-
do, segundo Schwartz, trabalho no campo e na fbrica.
Cada etapa tinha um ciclo prprio que ditava o ritmo,
os instrumentos, as tcnicas, os recursos e o trabalho
necessrio. O conhecimento dessa estrutura no perodo
colonial foi registrado por alguns autores contemporne-
os, a exemplo de Antonil17 que viveu na Bahia e escreveu
Cultura e Opulncia do Brasil Colonial, em 1711. Em sua
obra, descreveu com detalhes como funcionava toda a
estrutura da produo e permitiu estabelecer uma ideia
de como se realizavam essas atividades no engenho de
Santana, complementando os relatrios dos administra-
dores jesutas e as reivindicaes dos escravos do San-
tana registradas no Tratado de Paz18. Esse documento
foi redigido pelos escravos e apresentado ao proprietrio
do Santana como instrumento de negociao para retor-
17
Andr Joo Antonil, pseudnimo de Joo Antnio Andreoni, It-
lia, 1650. Veio para o Brasil em 1667, tornou-se sacerdote jesuta.
Faleceu em Salvador, Bahia, em 1716. Sua principal obra foi reedi-
tada e publicada como: ANTONIL, 1982.
18
Tratado proposto a Manoel da Silva Ferreira pellos seus escra-
vos durante o tempo que se conservaram levantados. O Tratado
de Paz e outro documento referente rebelio constam transcri-
tos como apndices nas pginas 110 a 115 do trabalho de Stuart
Schwartz. O manuscrito encontra-se no Arquivo Pblico da Bahia,
Seo Colonial e Provincial, perodo 1803 a 1808. Correspondn-
cias recebidas de autoridades diversas (antigo Cartas ao Go-
verno). Flash 01. Mao 201-275. Doc. 08. Microfilme. Esse do-
cumento e sua transcrio integram este livro e fundamentam as
referncias deste captulo. No entanto, convm destacar aqui duas
importantes obras: SCHWARTZ, 2001; REIS; SILVA, 1989.

narem ao trabalho. Eles haviam feito uma rebelio que

resultou na paralisao da produo de acar por um
longo perodo em que se mantiveram em quilombos nas
terras interiores de Ilhus19.
No Tratado de Paz, os escravos expuseram vinte e
uma reivindicaes para negociar o fim da rebelio e que
sero analisadas na sequncia. Se agrupadas por setor da
produo, ficam assim distribudas: cinco reivindicaes
ou clusulas so diretamente pautadas na produo do
acar, incluindo a interrupo do trabalho no engenho,
nos fins de semana; sete so relacionadas s inmeras
outras atividades que os escravos eram obrigados a cum-
prir, como mariscar, pescar, serrar e plantar mandioca.
Por ltimo, nove clusulas que so diretamente relacio-
nadas melhoria das condies de vida dos escravos no
engenho e representam a luta por maiores espaos de au-
tonomia e de liberdade.
Reivindicaes relativas ao trabalho na

produo de acar
A produo da cana de acar ocupava o maior n-

mero de trabalhadores e do tempo de produo. O ciclo
anual do trabalho no canavial era incessante ao longo de
o todo ano. A plantao levava, geralmente, dois meses
Sobre essa rebelio e outras revoltas no Santana como formas de

19
resistncia escravido ver captulos deste livro, especialmente os

de SANTOS e VINHTICO.

Teresinha Marcis
FIGURA 3 - Feixos de cana
Fonte: Benedito Calixto, moagem de cana no Engenho,

So Paulo, Museu Paulista.
e a safra de cana, ou colheita, durava nove meses. Para

manter o engenho funcionando, deveriam ser planta-
dos diversos canaviais em diferentes pocas, pois a cana
pronta para o corte leva em mdia 12 a 14 meses para
crescer. Assim, enquanto um canavial estava sendo plan-
tado, outro j estava pronto para colheita.
O trabalho no canavial era o mais rduo. A colheita
ou safra da cana durava de oito a nove meses. Os cana-
viais do engenho Santana eram diversos e plantados em
terras nem sempre apropriadas, tornando a tarefa diria
do corte de cana mais penosa e demorada. No se deve
desprezar a periculosidade das picadas de cobras e in-
setos diversos, as condies climticas, a precariedade
do vesturio e da proteo corporal, alm da escassez de
alimentos e de gua, entre outras adversidades. Uma das

reivindicaes dos escravos do Santana, nesse sentido,

era de no serem mais obrigados a plantar e colher no
canavial do Jabiru devido ao fato de o acesso a ele ser
atravs dos manguezais20.
As duras condies de trabalho no corte da cana
so reveladas em outras formas de resistncia por parte
dos escravos, que aparecem como tormentos ao adminis-
trador jesuta Pedro Teixeira. Ele se queixava que,
Dos 182 escravos que tem o Eng. so de servio 120

entrando nesse nmero os moleques e alguns velhos,
que pouco ou nada trabalham: mas [...] nunca passo
de 60 ou 70 os que ando nas enxadas, [os escravos
do eito] porque alguns so oficiaes e se ocupam nos
seus ofcios, outros por usar [...] pouco trabalho, os
mais deles por doentes faltam no servio; por que
no h semana que no venho com queixas 06 e 07
ou mais e custa muito o lana-los por de casa paro o
servio. A pacincia de Deus pouca pelos sofrimen-
tos nas suas doenas; que ordinariamente com pouco
mais de nada atormentam, e consomem aqueles que
os governam21.
Outro padre administrador tambm j havia recla-

mado que era preciso andar continuamente com o diabo
na boca e o pau nas costas dos pobres 22 para forar os
escravos a trabalhar no corte da cana. Ou seja, as doen-
as, certamente verdicas ou invenes para atormen-
tar os superiores, so reveladoras das duras condies de
20
Tratado de Paz.
21
ARQUIVO... 1731, 1732, 1751, CSJ, mao 70, n. 405, 469.
22
SCHWARTZ, 1988, p. 130.

Teresinha Marcis
trabalho e vida a que os escravos estavam obrigatoria-

mente submetidos.
A descrio de Antonil ajuda a visualizar como era
o trabalho no corte da cana. Em muitas propriedades, o
sistema adotado era por tarefa23, feito aos pares forma-
dos por um homem e uma mulher:
Assim, os escravos como as escravas se ocupam

no corte da cana; porm, comumente os escravos
cortam e as escravas amarram os feixes. Consta
o feixe de doze canas, e tem por obrigao cada
escravo cortar num dia sete mos de dez feixes
por cada dedo, que so trezentos e cinquenta
feixes e a escrava h de amarrar outros tantos
com os olhos da mesma cana; e, se lhes sobejar
tempo, ser para o gastarem livremente no que
quiserem24.
Esse sistema era adotado no Santana conforme

se apreende na reivindicao pela reduo da tarefa de
cana, de seis para cinco mos, com dez canas em cada
feixe25. Pelos clculos de Antonil, cada dupla deveria
cortar o equivalente a 4.200 canas ou 350 feixes, e os
escravos reivindicaram uma reduo de 30%, segundo os
clculos de Schwartz26. No se sabe se o dono do engenho
acatou essa reduo. Provavelmente no.
23
SCHWARTZ, 1988.
24
ANTONIL, 1982, p.43.
25
Tratado de Paz.
26
SCHWARTZ, 2001.

O trabalho na casa de moer cana
FIGURA 4 - Moinho de cana-de-acar (Rugendas)
Fonte:<http://leioomundoassim.blogspot.com/2007/12jean-baptiste-debret-e-
-rugendas.html>.
Depois das canas cortadas, limpas e amarradas em

feixes, eram transportadas at o engenho em carros de
bois, canoas e barcos. Segundo Antonil, chamava-se en-
genho toda a estrutura, composta por oficina e casas ne-
cessrias para moer a cana, cozer e purgar o acar. Era
comum chamar casa do engenho ou casa de moer a
cana a edificao onde estava instalada a moenda27.
Antonil descreveu a moenda como o lugar mais pe-
rigoso para os trabalhadores de um engenho.
27
ANTONIL, 1982.

Teresinha Marcis
[...] porque, se por desgraa a escrava que mete a cana

entre os eixos, ou por fora do sono, ou por cansada, ou
por qualquer outro descuido, meteu desatentadamente
a mo mais adiante do que devia, arrisca-se a passar
moda entre os eixos, se no lhe cortarem logo a mo
ou o brao apanhado, tendo para isso junto da moenda
um faco, ou no forem to ligeiros para fazer parar a
moenda [...]28.
Pelo menos um acidente dessa natureza foi regis-

trado nos documentos do Santana, referentes aos anos
30, do sculo XVIII. A vtima foi a escrava Marcelina,
que perdeu um brao na moenda. Marcelina continuou
sendo utilizada para o trabalho de columb, ou seja, era
responsvel por jogar gua nas engrenagens da moenda,
para reduzir o atrito dos tambores de madeira que esma-
gavam a cana para extrao do caldo29.
As reivindicaes dos escravos do Santana revelam
um padro de trabalho excessivo, com nmero insufi-
ciente de trabalhadores envolvidos nas diversas ativi-
dades de moer cana. Eles pediram um nmero de sete
mulheres para os servios nas moendas, o que, segundo
Antonil, era a quantidade mnima necessria de mo de
obra para atuar nas diversas etapas do complexo proces-
so de extrair o caldo:
As escravas de que necessita a moenda so sete ou oito,

a saber: trs para trazer cana, uma para a meter, outra
para passar o bagao, outra para consertar e acender
ANTONIL, 1982, p. 47.

28
SCHWARTZ, 1988.
29

as candeias, [tambm chamada de calcanha ou carca-

nha como no Santana] que na moenda so cinco, e para
limpar o cocho do caldo (a quem chamam cocheira ou
calumb) e os aguilhes da moenda e refresc-los com
gua para que no ardam, [...] e outra, finalmente, para
botar fora o bagao, ou no rio, ou na bagaceira, para se
queimar a seu tempo30.
Antonil acrescenta:
Sobre o parol do caldo que, como temos dito, est me-

tido na terra, h uma guindadeira, que continuamente
guinda para cima com dois cubos o caldo. [...] A tarefa
das guindadeiras guindar cada uma das trs paris de
caldo, quando for tempo, para encher as caldeiras, [...]
sucedendo desta sorte uma outra, para que possam
aturar no trabalho31.
Diante das situaes descritas, as reivindicaes

do Tratado evidenciam que ocorria no Santana a mes-
ma tradio dos demais engenhos. Os escravos preten-
deram mudanas, destacando a necessidade de reveza-
mento na funo de guindadeira, exercida por apenas
uma escrava. Tambm foram imperativos ao exigir
impreterivelmente peija no engenho32, ou seja, a in-
terrupo das atividades no fim de semana. Tambm no
Santana os proprietrios adotavam o trabalho nos dois
turnos, sete dias da semana, sobretudo durante o pero-
do da safra de cana.
30
ANTONIL, 1982, p. 47.
31
ANTONIL, 1982, p. 47.
32
Ver Tratado de paz, neste livro.

Teresinha Marcis
Aps a extrao do caldo, os escravos e escravas

guindavam do parol, enterrado no cho, para as caldei-
ras onde se fazia a primeira fervura. Sob as caldeiras fica-
vam as fornalhas, um pedao do inferno na comparao
de Antonil,
Junto casa da moenda, que chamam casa do engenho,

segue-se a casa das fornalhas, bocas verdadeiramente
tragadoras de matos, crcere de fogo e fumo perptuo
e viva imagem dos vulces Vesvios e Etnas e quase
disse, do Purgatrio ou do Inferno. Nem faltam perto
destas fornalhas seus condenados, que so os escravos
boubentos e os que tm corrimentos, obrigados a esta
penosa assistncia para purgarem com suor violento os
humores glicos de que tm cheios seus corpos. Vem-
-se a, tambm, outros escravos, facinorosos, que, pre-
sos em compridas e grossas correntes de ferro, pagam
neste trabalhoso exerccio os repetidos excessos de sua
extraordinria maldade, com pouca ou nenhuma espe-
rana de emenda33.
O Santana deveria ter pelo menos quatro caldeiras

de ferro e quatro tachas de cobre, para as quais, os es-
cravos reivindicaram que, para cada uma das caldeiras,
deveria haver um botador de fogo, alm de outro nas
fornalhas que aqueciam as taxas.
O trabalho nas caldeiras era a etapa que exigia
maior especializao e era comandado pelo mestre-de-
-acar, geralmente um trabalhador livre que recebia
peclio. Com o desenvolvimento da escravido, a funo
de mestre-de-acar passou a ser exercida por escravo
ANTONIL, 1982, p. 48.

33

crioulo, dificilmente africano, que tambm recebia pec-

lio ou outro incentivo. Ele fiscalizava a fervura nas cal-
deiras e purificava o caldo, colocando cinzas e mandando
retirar a espuma que se formava. Algumas mos a mais
de cinza ou se a espuma no fosse retirada, por descuido
ou boicote, todo o contedo da caldeira ficaria arruinado.
O processo de purificao exigia transferir continuamen-
te, com uma espcie de concha ou escumadeira, o cal-
do fervido e sem espuma para as tachas de cobre, onde
seria fervido novamente at formar o melao. At atin-
gir o ponto certo de formar o acar, era imprescindvel
um escravo atento e mexendo incessantemente para no
queimar ou endurecer demais.
Depois de pronto, era ainda batido e ento coloca-
do em recipientes de barro ou formas. As formas, feitas
de argila em forma de sino com um pequeno furo na par-
te inferior, eram produzidas na olaria do Santana. De-
pois de cheias eram transferidas para a casa de purgar. O
perodo de purgao durava em mdia 30 dias. Durante
esse tempo, toda a umidade formada com o cozimento
escorria pelo orifcio inferior da forma, purificando e en-
durecendo o acar.
No final do perodo de purgao, a forma era que-
brada, para liberar a pedra de acar formada, que era
tambm quebrada e separada pela qualidade e brancura.
Na camada superior, o acar adquiria maior brancura e
pureza, e na parte inferior, ficava mais escura e concen-
trava maior volume de impureza, o que fazia com que
fosse qualificado com menor valor de venda. Depois de
separado, o acar era, ento, colocado em caixotes de
madeira de acordo com a classificao. As caixas eram

Teresinha Marcis
armazenadas, devidamente registradas pelo administra-

dor, at o carregamento nas embarcaes que as trans-
portariam aos portos de comercializao.
Algumas generalidades sobre esse processo no
engenho so informadas por uma denncia do admi-
nistrador Pedro Teixeira contra seu assistente, tambm
jesuta, o padre Antnio de Figueredo34. Denunciou, en-
tre outras coisas, que seu assistente estava enfeitiado
pela escrava, que distinguiu como mulata. A escrava
era responsvel pelos trabalhos na casa de purgar e pelo
alambique, cujas instalaes no Santana funcionavam
no mesmo espao. E, fofocas parte, ele informou que
tanto o alambique como a casa de purgar ficavam fe-
chados aos domingos e feriados uma vez que, segundo o
administrador, era pouco o trabalho demandado nessa
etapa da produo.
Pedro Teixeira, ao mencionar a atividade na desti-
laria de aguardente que funcionava no engenho, acres-
centou que o consumo da bebida era elevado. Exemplifi-
cou que, se no dia 28 do ms de agosto, comeava a des-
tilao, j no dia 18 de setembro a aguardente destilada
estava abaixo da metade do produzido. Na mesma carta,
denunciou ainda o seguinte:
Na casa de purgar no fim da tirada do acar achei

uma forma toda roubada e outra junto dela escondi-
da para o mesmo fim. No dia seguinte adoeci e estive
de cama perto de dois meses, deixei na mesma casa
11 formas de acar mascavando, que haviam de ter
ARQUIVO... 1731, 1732, 1751, CSJ, mao 70, n. 405, 469.

34

uma boa caixa de acar quando me alevantei pouco

ou nada achei delas35.
Uma caixa de acar, na poca, representava 35 ar-

robas. No possvel confiar que a produo do engenho,
naquela safra, tenha sido apenas essa caixa que, ainda
por cima, fora roubada. O administrador se queixava que
a casa tinha de ficar trancada a chave, pois era um local
muito visado para roubo e suspeitava do prprio irmo
da Ordem, com ajuda dos moleques para abrir as por-
tas, ou entrar pelos buracos cavados nas paredes.
Outras atividades produtivas
As reivindicaes dos escravos revelam que, alm

das atividades diretamente voltadas para a produo do
acar, era exigido que eles desenvolvessem trabalhos
extras que pioravam ainda mais as condies de vida. O
Tratado de Paz informa sobre essa questo. Das 14 rei-
vindicaes feitas, sete so relativas a essas atividades
complementares ou paralelas, destinadas principalmen-
te a prover o sustento dos administradores com peixes
e mariscos. Essas atividades, aparentemente, eram con-
sideradas humilhantes ou perigosas, e os rebelados su-
geriram que fossem atribudas aos escravos de origem
africana, os pretos minas36.
35
ARQUIVO... 1731, 1732, 1751, CSJ, mao 70, n. 405, 469.
36
Tratado de Paz.

Teresinha Marcis
O Tratado chama ateno para a existncia de

conflitos e divergncia entre os escravos crioulos e
africanos, os pretos minas. J foi mencionado que
os escravos no formavam uma comunidade nica
pela condio de escravido, e no Santana, os crioulos,
como eram chamados os escravos nascidos no Brasil,
sempre foram maioria em relao aos africanos. Eram
eles que formaram, portanto, a maioria dos rebelados
que redigiram o Tratado de Paz. Entretanto, nas di-
versas experincias de resistncia ao regime de escra-
vido, as divergncias tnicas no foram os principais
impedimentos.
Entre as atividades extras que desenvolviam no
Santana, era importante a pesca feita com tarrafa e
tambm com uma armadilha chamada gamboa ou cam-
boa, termo de etimologia tupi-guarani. Essa tcnica in-
dgena, descrita pelos cronistas e citada pelos escravos
do Santana, consistia em aproveitar o movimento da
mar. Quando baixa, era possvel fazer um cercado ou
uma espcie de barragem que enchia com a mar alta.
Quando a mar vazava, ficava apenas o cercado, facili-
tando a captura dos peixes e mariscos ali represados.
Os escravos tambm pescavam com tarrafa do engenho
e reivindicavam a propriedade das mesmas. Se fossem
proprietrios dos instrumentos de pesca, poderiam ter
mais espao de negociao, uma vez que, aparentemen-
te, o trabalho era feito em horrios determinados pela
natureza ou nos finais de semana e feriados.

FIGURA 5 - Serradores (Debret)
Fonte: <http://museuscatromaya.com.br/hiperlinks/debret_serradores.htm>.
As demais atividades, como o corte de lenha e a pro-

duo de farinha, se enquadram como complementares
produo do acar. Pelo teor das reivindicaes, eram
reguladas por tarefas dirias e seguiam o mesmo rigor
e controle empregado pelos administradores naquelas
voltadas produo do acar. Vale destacar a assertiva
de Schwartz de que o Santana no lucrava apenas com a
produo de acar. Marcelo H. Dias37 tambm chamou
ateno para a importncia da produo de farinha e das
atividades extrativas de madeira em todas as localidades
da Capitania de Ilhus, durante o perodo colonial e os
escravos do Santana apontam para essa situao38.
37
DIAS, 2007.
38
Ver Tratado de Paz, neste livro.

Teresinha Marcis
As atividades de extrao de madeiras e produo

de alimentos, especialmente a farinha, foram ampliadas
depois de 1770, quando o engenho foi comprado por Ma-
nuel da Silva Ferreira39. Essa situao foi bem exposta
nas reivindicaes reveladoras da explorao a que esta-
vam submetidos de modo semelhante ao da produo de
acar: os escravos objetivavam melhorar as condies
de trabalho com a reduo da quantidade de produtos
por tarefa e o aumento do nmero de trabalhadores. O
mesmo argumento serve para o corte de lenha, embora
revele tambm que o novo proprietrio havia recrudesci-
do as regras em relao ao passado.
Sobre incentivos ou conquistas

As reivindicaes dos escravos do engenho de San-
tana abrangeram tambm melhorias nas condies de
vida, mesmo dentro do regime de escravido. Debates
atuais acerca do regime de trabalho escravo sugerem
considerar as diversas estratgias dos proprietrios, vi-
sando forar uma espcie de colaborao por parte dos
escravos40. Sem dvida, as primeiras opes e segura-
mente as mais utilizadas em todos os tempos e por todos
os proprietrios, inclusive os padres, eram o uso e abuso
da violncia fsica e psicolgica. O escravo era constan-
temente vigiado pelos feitores que, armados de chicotes,
SCHWARTZ, 2001.
39
SCHWARTZ, 2001.
40

arrancavam a colaborao necessria dos trabalhadores.

Essa, no entanto, no foi a nica estratgia.
FIGURA 6 - Dana da guerra (Rugendas)
Fonte: <www.overmundo.com.br>.
Ao longo de todo o perodo da escravido, os escra-

vos foram desenvolvendo estratgias para conquistar mais
espaos de autonomia e melhores condies de vida e tra-
balho. Os proprietrios, no todos, em seus clculos para
a extrao da mais-valia, tambm perceberam que pode-
ria ser mais lucrativo oferecer incentivos, sem dispensar o
chicote. E so esses incentivos que os escravos do Santana
souberam aproveitar para seguir vivendo. Os incentivos
mais comumente utilizados, alm dos presentes, como
medalhas, santinhos, roupas novas e peixe no perodo
da Pscoa, abrangiam a possibilidade de formar famlias
atravs do matrimnio e a permisso para cultivar suas

Teresinha Marcis
roas de alimentos nas terras do engenho. Esses ltimos,

apesar de serem lucrativos aos proprietrios, eram consi-
derados arriscados, pois implicava permitir que os escra-
vos ficassem longe dos olhos vigilantes do feitor durante
parte do tempo em que estivessem em suas roas, alm
do perigo maior representado pela posse das ferramen-
tas. No Tratado, reivindicaram a posse das ferramentas,
confirmando a importncia dessa condio para garantir
certa autonomia em relao ao controle do proprietrio.
O avano das pesquisas sobre a escravido tem
apontado para a existncia de uma possvel economia
interna da escravido, expressa pela possibilidade de os
escravos terem conquistado o direito de serem respeita-
das algumas posses de objetos pessoais e dos peclios.
O debate entre autoridades e proprietrios no perodo
girava em torno da definio do escravo como merca-
doria, ou seja, como era possvel uma mercadoria ser
possuidora de outra mercadoria. Ter posses significava
condio de liberdade. Em muitas localidades, no entan-
to, como no engenho de Santana, alguns proprietrios
acabaram acatando e tirando proveito de tal situao41.
Uma das conquistas ou permisso concedida pelos
proprietrios do Santana foi a dos escravos cultivarem as
prprias roas. Numa anlise economicista, por exem-
plo, as roas acabavam sendo lucrativas para o proprie-
trio por diversas razes: o escravo se alimentaria me-
lhor, ficaria mais forte para o servio e menos susceptvel
a doenas; tambm liberaria parte da responsabilidade e
Sobre essas questes ver: SCHWARTZ, 2001.

41

dos custos do proprietrio com a alimentao e, ainda, o

senhor poderia comprar os produtos cultivados por um
preo bem abaixo do mercado. Possivelmente tambm
teria um escravo mais colaborador com o trabalho, pelo
temor de qualquer tipo de punio, como ser vendido a
outrem, uma vez que sua condio social, assim como
as terras, continuava sendo propriedade do seu senhor.
Alm do mais, a permisso aos escravos para fazerem ro-
as ou qualquer outra atividade era objeto de negociao,
como demonstram os termos do Tratado: sem que para
isso peamos licena ou sem que precise dar conta so
recorrentes nas reivindicaes.
A permisso como incentivo era uma prtica acei-
ta pelo costume, mas no se constitua em um direito
juridicamente definido e geral dos escravos. A permis-
so, ou no, variava conforme o proprietrio, o tempo,
o lugar, as regies e, s vezes, a propriedade. Era uma
situao sempre instvel para os escravos que ficavam
merc dos interesses e humores do senhor. Deve-se, no
entanto, observar que o Tratado de Paz expe a lgica
dos escravos. Se o proprietrio lucrava com tais incen-
tivos, os escravos souberam utilizar essas brechas para
criar e/ou reivindicar seus espaos de liberdade e de au-
tonomia, longe dos feitores vigilantes. E mais: chegaram
a ousar muito, reivindicando poder cantar e danar sem
pedir licena, o encerramento das atividades do engenho
nos sbados e domingos e mais um dia de folga para tra-
balharem em seus empreendimentos familiares, alm
de um barco grande que levasse os seus produtos para
serem comercializados fora do engenho. E foram alm,
reivindicando o poder de escolher o feitor.

Teresinha Marcis
A composio social dos escravos do Santana
Atravs dos relatrios, os padres administradores

informam alguns aspectos da vida no interior do engenho
de Santana. J foram expostas informaes referentes
estrutura material do engenho, suas terras, ferramentas e
construes. Tambm se acenou para o fato de no terem
sido arroladas as casas dos escravos no inventrio dos bens
do engenho, embora as senzalas existissem. Schwartz, a
partir da leitura dos relatrios dos administradores jesu-
tas, chegou seguinte descrio: as casas da senzala situ-
avam-se em um morro ngreme, dispostas em trs fileiras
ou ruas e no eram visveis da residncia do administra-
dor. Pedro Teixeira reclamava que as portas das casas no
eram trancadas a chave, como nos demais engenhos, re-
sultando nas fugas frequentes para encontros noturnos.
Quando isso ocorria, ele mandava aoitar os envolvidos42.
O Santana tinha uma enfermaria para tratar os do-
entes, como nos demais engenhos. Os escravos doentes,
porm, preferiam ficar em casa, recebendo o cuidado da
famlia. Os solteiros e os recm-adquiridos ficavam na
enfermaria sob a responsabilidade dos administradores,
que se indignavam com a situao. Eles preferiam que,
tanto os doentes como os recm-chegados, estivessem
aos cuidados das famlias, limitando assim os prejuzos e
o trabalho deles.
No que se refere composio tnica e sexual dos
escravos do Santana, tambm se apresentam caracters-
SCHWARTZ, 2001.
42

ticas reveladoras de novos conhecimentos sobre a his-

tria da escravido. Os relatrios dos administradores
e os inventrios dos proprietrios demonstram que o
chamado plantel era formado majoritariamente por
crioulos, ou seja, escravos j nascidos no Brasil. Os do-
cumentos informam que os escravos trazidos da frica
sempre foram minoria. Tambm houve, durante o per-
odo jesutico, certo equilbrio entre homens e mulheres,
o que favoreceu a formao de famlias. Essa questo se
desdobra em situaes peculiares, verificadas nos qui-
lombos ou mocambos formados com famlias - pai, me
e filhos - que j haviam se constitudo nas senzalas do
engenho. Convm, no entanto, ressaltar: as mais recen-
tes pesquisas, que versam sobre a escravido em Ilhus,
apontam para configurao semelhante, no que se refere
composio tnica e sexual dos escravos das demais
propriedades escravistas da vila de Ilhus43.
A postura dos jesutas, com relao vida fami-
liar dos escravos, variou segundo a convico dos admi-
nistradores. Conforme o estudo de Schwartz, de 1704 a
1730, durante a administrao do padre Manoel Figue-
redo, os casamentos praticamente no eram autorizados.
O autor resgata a denncia do sucessor, o padre Pedro
Teixeira, informando que naquele perodo haviam sido
realizados apenas 34 casamentos, mdia de um por ano,
sendo a maioria de casais j idosos que viviam juntos.
Durante a sua administrao, Teixeira gabava-se de ter
promovido e incentivado os casamentos. Pelos clculos
DIAS; CARRARA, 2007; MAHONY, 2001.

43

Teresinha Marcis
de Schwartz com base na lista composta por 178 cativos

em 1752, havia 26 casais unidos pelo matrimnio e 111
escravos solteiros. Entre esses solteiros, 40 eram meno-
res de 13 anos. Eram solteiros do sexo masculino 66 e
quatro vivos. Havia 45 mulheres solteiras e 11 vivas.
A populao cativa do engenho, segundo os dados
analisados por Schwartz, expe a seguinte conformao
das unidades residenciais existentes no Santana, duran-
te o perodo da administrao do padre Pedro Teixeira:
41 eram compostas por homem, mulher e filhos e outros
parentes, totalizando 142 pessoas; 03 eram compostas
por mulher, filhos, netos e parentes, num total de 13
pessoas; 02 eram comandadas por homens com filhos,
netos e parentes, formando 11 pessoas; dos solitrios,
08 eram homens e 04 eram mulheres, totalizando 12
pessoas e unidades residenciais44. Os nmeros demons-
tram que 80% das unidades residenciais eram coman-
dadas por casais em relao aos lares comandados por
uma s pessoa.
O autor destaca que pela listagem de 1753 todos os
escravos tinham adquirido sobrenome, um fato raro no
Brasil e na Bahia. Tradicionalmente, no perodo do regi-
me escravista, nome e sobrenome representavam a con-
dio de livre. De um modo geral, o escravo era arrolado
apenas com o primeiro nome, recebido em batismo, se-
guido da cor, ou local de origem, ou caracterstica fsica,
tipo Pedro Cabinda, Joo Angola, Antnio Grande45.
44
SCHWARTZ, 2001.
45
SCHWARTZ, 2001.

A possibilidade de os escravos escolherem nome e

sobrenome refora a evidncia de incentivo e permisso
para a formao de famlias no engenho. O autor listou
27 sobrenomes dos 108 escravos, sendo que 70% chama-
vam-se Figueiredo, Veloso, Teixeira e Fernandes. Todos
eram sobrenomes dos administradores da propriedade46.
Aparentemente, portanto, foram escolhidos os sobreno-
mes de quem os comprara. Essas, no entanto, so ques-
tes polmicas e sem respostas definitivas, podendo-se
especular hipteses como: os administradores atribuam
arbitrariamente o sobrenome ou os escravos escolhiam
como uma estratgia de relacionamento mais amigvel,
entre outras. O certo, porm, que mantiveram o sobre-
nome para o registro dos filhos ou das crianas que vi-
viam no mesmo grupo familiar.
A existncia de famlias compostas por pai, me e
filhos cativos, no contexto do regime escravista, sempre
motivou opinies diversas entre os pesquisadores e es-
tudiosos do tema. As opinies chegam a extremos opos-
tos, alguns afirmando a sua existncia e outros negando
essa possibilidade. Os argumentos que fundamentavam
as afirmaes positivas ou negativas tambm so diver-
sos. A nova histria da escravido, por exemplo, amplia
o campo de estudo e a viso, colocando em cena novos
atores e novos lugares: a frica, os africanos, o trfico, os
proprietrios, os escravos. Tenta perceber a lgica desses
O padre Manoel Figueredo dirigiu o engenho de 1704 a 1730; Pe-

46
dro Teixeira, de 1731 a 1752; Veloso e Antnio Fernandes, de 1736

at 1746.

Teresinha Marcis
atores, africanos e crioulos, enquanto seres humanos, e

no mercadorias, mas considerando a lgica dos escra-
vizados, os valores, a cultura e os sentimentos. Avaliza,
portanto, que os escravos formaram famlias e criaram
filhos mesmo com todas as dificuldades e empecilhos im-
postos pela escravido. Os historiadores e demais pes-
quisadores que no perceberam essa questo, assim
como no perceberam outras questes do cotidiano dos
escravos47.
Os motivos dessa falha ou lacuna por parte dos
pesquisadores so diversos. Primeiramente, recaem so-
bre as principais fontes utilizadas para conhecer o pas-
sado: o conjunto dos relatos dos viajantes que passaram
e registraram suas impresses. Os viajantes, tambm
chamados cronistas, chegavam ao Brasil por convite de
autoridades ou eram enviados por agncias europeias.
Vinham com a misso de reconhecer os ambientes f-
sicos e sociais e divulgar as informaes na Europa. O
que viam e ouviam, geralmente, era do ponto de vista da
cultura ocidental e pela lgica dos senhores de engenho,
dos proprietrios. Mesmo que chegassem a identificar a
viso do escravo, tais impresses no constaram dos es-
critos publicados. Vale reconhecer, no entanto, que esses
registros, apesar de carregados de preconceito e inten-
cionalidade, so importantes, mas devem ser lidos em
conjunto com outras fontes e com as devidas filtragens
interpretativas.
47
Bibliografia que aborda as famlias escravas, verificar: SLENES,
1999; REIS, 2007; GES.; FLORENTINO, 1997.

Alm das fontes, a viso do estudioso que as inter-

pretava tambm era diversa. Por exemplo, numa viso
economicista sobre a constituio de famlias escravas,
existem argumentos que permitem negar a possibilida-
de de constituio ou atendem a lgica dos senhores de
engenho. Ao se considerar o escravo como um investi-
mento, enquanto uma mercadoria comprada, a lgica do
comprador era extrair o mximo de produo para gerar
lucro e recuperar os custos despendidos no menor es-
pao de tempo possvel. Pesa a favor dessa explicao o
forte desequilbrio numrico entre os sexos, sendo maior
o nmero de homens, que formavam a maioria dos plan-
tis e senzalas no Brasil. Schwartz chega a colocar a di-
ferena mdia de 3/2 (trs homens para duas mulheres)
nos engenhos da Bahia. O mesmo autor comenta que,
para criar um escravo desde criana, o proprietrio gas-
taria com os cuidados mnimos, num tempo entre 12 e 14
anos, uma quantia elevada, se comparada com o valor de
compra do escravo j pronto para o trabalho. Outro ar-
gumento favorvel a esse debate deve-se ao fato de que o
trfico de escravos foi um elemento desestruturante das
sociedades na frica e das populaes escravizadas/ven-
didas nos portos, para lugares diversos e distantes.
A possibilidade de formao de famlias pode ser
explicada a partir da lgica dos proprietrios, alegando-
-se que o incentivo ou permisso para a constituio de
famlias teriam intencionalidades diversas, como o au-
mento do nmero de escravos atravs da reproduo,
alm de ser uma estratgia de controle social. O escravo
com famlia se tornava mais dcil e obediente, temen-
do a punio de ser separado dos filhos e da esposa se

Teresinha Marcis
fosse vendido para lugares distantes. Nesse sentido, al-

guns autores sustentam que a famlia escrava deve ser
entendida como uma condio estrutural do escravismo,
pois atende a uma condio humana de barganha entre
senhor e escravos criando uma situao de colaborao
por parte dos ltimos.
A nova histria da escravido no nega nenhum
desses fatores, mas busca interpretar as aes dos ho-
mens e mulheres escravizados a partir das suas experi-
ncias histricas. Os pesquisadores entendem que os es-
cravos no foram apenas vtimas passivas, mas sujeitos
atuantes, que buscaram construir laos de solidariedade
entre seus iguais e resistiram de diferentes formas es-
cravido. Sem negar os diversos atos hericos de resis-
tncia individual e coletiva, chamam ateno para consi-
derar a resistncia no cotidiano. Essa resistncia ocorria
internamente, dentro do regime escravista, nas senzalas
ou nos eitos. Os homens e mulheres escravizados busca-
vam conquistar e usar mais espaos de autonomia, como
demonstraram no engenho de Santana.
Nesse sentido, o historiador Robert Slenes defende
a viso de que a famlia, embora representasse tambm
espao de tenso e medo, representava a criao de espa-
os de autonomia dentro da escravido: uma cabana pr-
pria, roas e filhos. Slenes argumenta que a famlia era
importante e fundamental para a transmisso da cultu-
ra, das tradies, dos valores, da religio que traziam da
frica. Para esse autor, a resistncia tambm acontecia
nas senzalas e podia no aparecer apenas como reao
escravido e opresso, mas atravs de uma releitura
da prpria herana africana e do que se estava vivendo

na experincia do presente. Defende que, na senzala, os

escravizados construram novas identidades, fundamen-
tadas na memria que mantiveram da frica. Para o au-
tor, a identidade se constri no espao de resistncia, na
famlia escrava:
A famlia cativa emerge de um processo de conflito en-

tre escravo e senhor. O senhor forado a ceder um
certo espao para os escravos formarem famlias, enca-
rando isso, porm, como parte de uma poltica de des-
monte de revoltas. A poltica funciona at certo ponto,
pois, ao dar ao escravo algo a perder, ela o torna mais
vulnervel, transforma o cativo em refm. A mdio e
longo prazos, contudo, o espao acaba sendo altamente
subversivo, pois usado pelos escravos como lugar de
criao e transmisso de uma identidade prpria, anta-
gnica dos senhores e forjada a partir da descoberta
de tradies africanas compartilhadas48.
E finalizando essa discusso, continuamos com o

pensamento de Slenes:
A escravido foi durssima. Mesmo assim, os escravos

emergiram do cativeiro com um forte sentimento da
importncia de laos familiares. Se no tiveram o mes-
mo sucesso que os imigrantes no ps-abolio, isso se
deveu criao pela "sociedade de classes" de novos
mecanismos de excluso49.
48
SLENES, 2000. O autor aprofunda essa tese na obra: Na senza-
la, uma flor: esperanas e recordaes na formao da famlia
escrava, Brasil Sudeste, sculo XIX, publicado pela editora Nova
Fronteira, em 1999.
49
SLENES, 2000.

Teresinha Marcis
Os conceitos de Slenes fundamentam a nossa refe-

rncia a Ins Maria Figueiredo ou Mejig, personagem
central deste livro. A memria de Mejig, africana escra-
vizada no engenho de Santana, quase um sculo depois
do perodo aqui tratado, foi preservada oralmente atra-
vs de seus descendentes, num dos ramos da famlia Car-
mo. Mejig confirma a importncia dos laos familiares
para a transmisso da cultura, da identidade e das tra-
dies africanas to presentes na experincia de vida do
professor Ruy Pvoas, descendente de Mejig e fundador
do Il Ax Ijex, terreiro de candombl de origem nag,
nao Ijex, em Itabuna.
Em seu depoimento, Ruy Pvoas contou que Me-
jig se fez cone da resistncia negra na antiga Regio do
Cacau, fazendo de sua religio trincheira de luta contra
o preconceito e a discriminao 50. Nesse sentido, acres-
centou, ela exerceu papel to forte entre seus descen-
dentes que, at hoje, o referido terreiro reconta narrati-
vas de Mejig, sua filha, seus netos, bisnetos e tetrane-
tos. Nesse contar, Pvoas reafirma: esto registrados
recortes da histria de uma Ilhus escravocrata, cuja
sociedade, ainda hoje, no conseguiu pagar a imensa d-
vida social para com os negros dos quais ela cerceou a
liberdade e cresceu pela fora de seu trabalho a troco de
chicotadas51.
50
Informao verbal sob forma de narrativa, fornecida por Professor
Ruy Pvoas, em 19 de novembro de 2009.
51
Informao verbal sob forma de narrativa, fornecida por Professor
Ruy Pvoas, em 19 de novembro de 2009

Consideraes finais
Esse captulo se encerra incompleto. O objetivo foi

o de expor algumas fontes que informam sobre a estru-
tura e o funcionamento do complexo processo de produ-
o de acar e do engenho de Santana. Nesse sentido,
a administrao dos jesutas serviu como referncia por
oferecer um maior nmero de registros escritos pelas
pessoas que viveram na poca. No entanto, se reconhece
a permanncia da enorme lacuna de tempo e informa-
es sobre os perodos de Mejig e dos proprietrios do
Santana, o Marqus de Barbacena e S Bittencourt.
A ttulo de concluso, algumas informaes so de-
monstrativas da importncia de se buscar maior aprofun-
damento do perodo mencionado. O Marqus de Barba-
cena, proprietrio do engenho de 1810 at 1834, duran-
te sua posse tentou modernizar o engenho no af de se
transformar em modelo para os demais fazendeiros. Os
viajantes europeus Spix e Martius52 visitaram Ilhus em
1819 e ficaram positivamente impressionados com o en-
genho. Registraram que o Santana tinha, na poca, 260
escravos e uma promissora produo de algodo, cereais
e mais de dez mil arrobas de acar. Mesmo assim, o Mar-
qus negociou o engenho com S Bittencourt e Cmara.
Na escritura, constava o seguinte arrolamento dos bens:
[...] que ele Marquez de Barbacena d a sede j aos so-

breditos contratistas o Engenho de Santa Anna com to-
SPIX; Martius, 1968.

52

Teresinha Marcis
das as terras, prdios, embarcaes e duzentos e quatro

escravos [...]. As benfeitorias do engenho com moendas
horizontais e roda de gua, casas de caldeira, casa de
esmagar com tanque de madeira para mel, uma casa
de estolas com alambique novo de destilao contnua,
tabuleiras de ferro quando para estufa, engenho de ser-
rar madeira, olaria, barca de transportar cana e embar-
cao de coberta lavada para levar caixas cidade da
Bahia [...]53.
Essa era a situao do engenho, em 1834, de acordo

com a escritura passada ao brigadeiro S Bittencourt na
ocasio de sua posse. Ele, no entanto, alegou que havia
sido enganado, pois as condies do engenho e da es-
cravaria no condiziam com a realidade encontrada: ao
contrrio dos mais de duzentos escravos arrolados, exis-
tiam apenas 183, e um recm-nascido; destes, 21 foram
rejeitados por no terem valor, pois eram velhos, cegos
ou aleijados. O administrador informou que sete escra-
vos haviam falecido, e 15 haviam fugido. O negcio, no
entanto, foi fechado. O brigadeiro e sua esposa faleceram
em 1896 e a posse foi deixada em testamento aos her-
deiros. No inventrio, 66 escravos foram arrolados junto
com os utenslios, construes e demais instrumentos
utilizados para a produo de acar e aguardente.
Foi em alguma data desse perodo que a africana
Mejig foi comprada para trabalhar escravizada no enge-
nho, sendo batizada com o nome de Ins.
53
MARCIS, 2000, p. 73; MONTEIRO, 1999, p. 23-24.

Referncias
ALENCASTRO, Luiz Felipe de. O trato dos viventes:

formao do Brasil no Atlntico Sul. Sculos XVI e XVII. So
Paulo: Companhia das Letras, 2000.
ANTONIL, Andr Joo. Cultura e opulncia do Brasil.

3. ed. Belo Horizonte: Itatiaia; So Paulo: Edusp, 1982.
(Coleo Reconquista do Brasil). [S.l.]: Biblioteca Virtual
do Estudante Brasileiro, [2000-]. Disponvel em: <http://
www.bibvirt.futuro.usp.br>; <http://www.dominiopublico.
gov.br/download/texto/bv000026.pdf>. Acesso em: fev.
2009.
ARQUIVO Histrico Ultramarino (Lisboa). ANDRADA,

Joachim Jos de. [Engenho chamado de Santa Anna na
capitania de Ilheos]. Lisboa: 1760. Caixa 14, mas. 4927,
doc. 4947-48. Cpia do Inventrio e avaliao 1759. Projeto
Resgate de Documentao Histrica Baro do Rio Branco,
Documentos Avulsos da Capitania da Bahia, 1613-1807. 1
CD-ROM.
______. PEREIRA, Fernando Jos da Cunha. [Inventrio

dos bens sequestrados]. Mapa da folha 13. Inventrio
dos bens dos jesutas nas vilas de Camamu, Rio de Contas e
Ilhus. Projeto Resgate de documentao histrica Baro
do Rio Branco, Documentos Manuscritos Avulsos da Capita-
nia da Bahia, 1613-1807. 1 CD-ROM.
ARQUIVO Nacional da Torre do Tombo (Lisboa). Conjun-

to de documentos dos jesutas. Cartas do padre Pedro
Teixeira (11 nov. 1731; 10 ago. 1732; 1751), CSJ, mao 70, n.
405, 469.

Teresinha Marcis
ARQUIVO Pblico do Estado da Bahia. Tratado proposto

a Manoel da Silva Ferreira pellos seus escravos du-
rante o tempo que se conservaram levantados. Seo
Colonial e Provincial, perodo 1803 a 1808. 1 microfilme, 35
mm. Correspondncias recebidas de autoridades diversas
(antigo Cartas ao Governo). Flash 01. Mao 201-75. Doc. 08.
CARTA do Chanceler da Relao da Bahia, Thomaz Roby

de Barros Barreto, para El-rei D. Jos I. Bahia, 13 abr. 1760.
Doc. 4913. Projeto Resgate de documentao histrica Ba-
ro do Rio Branco. Documentos Manuscritos Avulsos da
Capitania da Bahia, 1613-1807. Organizado por Eduardo de
Castro e Almeida, Conselho Ultramarino/Brasil.1 CD-ROM.
COELHO FILHO, Luis Walter. A Capitania de So Jorge

dos Ilhus e a dcada do acar (1541-1550). Salvador:
Vila Velha, 2000.
DIAS, Marcelo Henrique. Economia, sociedade e paisa-

gens da Capitania e Comarca de Ilhus no perodo
colonial. 2007. Tese (Doutorado em Histria)- Universida-
de Federal Fluminense, Niteri, 2007.
DIAS, Marcelo Henrique; CARRARA, ngelo Alves (orgs.).

FLORENTINO, Manolo Garcia. Costas negras: uma histria

do trfico atlntico de escravos entre a frica e o Rio de Janeiro,
sculos XVIII e XIX. Rio de Janeiro: Arquivo Nacional, 1995.
GES, Jos Roberto; FLORENTINO, Manolo Garcia. A paz

das senzalas: famlias escravas e trfico atlntico. Rio de
Janeiro: Civilizao Brasileira, 1997.

MAHONY, Mary Ann. Instrumentos necessrios: escravido

e posse de escravos no sul da Bahia no sculo XIX, 1822-1889.
Revista Afro-sia, Salvador, n. 25-26, p. 95-139, 2001. Anual.
_____. Creativity under constraint: enslaved afro-brazilian

families. In: Brazils cacao area, 18701890. Journal of
Social History. Fairfax, v.3, no. 41, p. 633-634, Spring,
2008. Disponvel em: <http://findarticles.com/p/articles/
mi_m2005/is_3_41/ai_n25358121/?tag=content;col1>.
Acesso em: 12 dez. 2009.

MARCIS, Teresinha; SILVA, Ivaneide Almeida da. Uma

experincia de transcrio e anlise de documento
histrico: resistncia e negociao escrava no Engenho
Santana. Trabalho indito.
MONTEIRO, Simone. Engenho de Santana: cadeia suces-

sria. 1999. Trabalho de Concluso de Curso (Graduao em
Histria)- Universidade Estadual de Santa Cruz, Ilhus, 1999.
REIS, Isabel. A famlia negra no tempo da escravido:

Bahia, 1850-1888. [2007?]. Tese (Doutorado em Histria)-
Universidade Estadual de Campinas, 2007.
_____.Histrias de vida familiar e afetiva de escra-

vos na Bahia do sculo XIX. Salvador: Centro de Estudos
Baianos da UFBA, 2001.
RODRIGUES, Jaime. De costa a costa: escravos, marinheiros

e intermedirios do trfico negreiro de Angola ao Rio de Janeiro
(1789 1860). So Paulo: Companhia das Letras, 2005.

Teresinha Marcis
SANTOS, Fabrcio Lyrio. Te Deum Laudamus: a expulso

dos jesutas da Bahia (1758-1763). 2000. Dissertao (Mes-
trado em Histria)- Universidade Federal da Bahia, Salvador,
2002.
SCHWARTZ, Stuart B. Segredos Internos: engenhos e

escravos na sociedade colonial. So Paulo: Companhia das
Letras, 1988.
_____. Escravos, roceiros e rebeldes. Bauru: EDUSC,

2001.
SEREZA, Haroldo Cerevolo. Negros usaram famlia con-

tra escravido, diz Robert Slanes. Folha de S. Paulo, So
Paulo, 12 fev. 2000. Folha Ilustrada, p. 1. Disponvel em:
<http://www.unicamp.br/cecult/resenhas_outras/resenha_
senzala2.pdf>. Acesso em: 2010.
SILVA, Fernanda Amorim da. Cultivando a liberdade: al-

forrias em Ilhus (1710-1758). In: DIAS, Marcelo Henrique;
CARARA, ngelo Alves (orgs.). Um lugar na Histria: a
capitania e comarca de Ilhus antes do cacau. Ilhus: Editus,
2007.
SLENES, Robert W. Na senzala, uma flor: esperanas e

recordaes na formao da famlia escrava, Brasil Sudeste,
sculo XIX. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1999.
SPIX, Johann Baptiste von; Martius, Karl Friedrich Philipp

von. Viagem pelo Brasil 1817-1820. 2. ed. So Paulo:
Melhoramentos, 1968. v. 2.

REFLEXES SOBRE
FRICAS E SOBRE O
ENGENHO DAS REVOLTAS
Nos ltimos anos, o Continente Africano tem des-

pertado o interesse de grande nmero de estudiosos, ge-
ralmente pelo vis do estudo do Atlntico e da dispora
africana. H mesmo, na agenda intelectual do momento,
uma concentrao nas discusses em torno da insero
das sociedades africanas no mundo atlntico, que tem sido
pensada, sobretudo, a partir da gide do comrcio de es-
cravos. A sensao que temos a de que a histria dos afri-
canos e afro-brasileiros s encontra seu sentido e razo de
ser na ou a partir da condio de escravo e de subalterno.
Prevalece ainda a frmula perversa: africano = escravo.
Estaramos ainda nos sculos XVIII ou XIX, para fazer a
associao mencionada por Alberto da Costa e Silva?
Quando algum mencionava, no Brasil dos sculos XVIII

e XIX, um africano, o mais provvel que estivesse a
falar de um escravo, [...] podia tambm referir-se a um

liberto, ou seja, um ex-escravo. [...] Ou o que era mais

raro, a um homem livre que jamais sofrera o cativeiro1.
Gostaramos de ter iniciado este texto com uma

passagem literria, potica ou com a citao de algum
autor que afirmasse: No devemos pensar a frica s
em termos de trfico de escravos. Ento, pedimos licen-
a aos poetas e literatos para diz-lo ns mesmos, em
nossas palavras: A frica no foi s escravido, ela
muito maior e mais complexa, e no deve ser explicada
apenas pelo trfico de escravos.
No propomos que se ignore ou apague os registros
e as memrias da escravido. Entretanto, a manuteno
desse vnculo automtico e sem que se contemplem ou-
tros aspectos e outras abordagens do tema muito limi-
tante, pois reduz dos africanos e dos afro-brasileiros o
seu papel de agentes e construtores de outras relaes e
outras histrias, alm da do comrcio de escravos e do
cativeiro. A dinmica das sociedades africanas na cons-
truo do mundo atlntico foi acorrentada ao comrcio
de escravos como se essa fosse a sua nica forma de in-
sero neste mundo.
A primeira questo que deve ser feita quanto inser-
o das sociedades africanas no mundo atlntico sobre
as sociedades aqui referidas. Seria uma imprudncia que-
rer falar de todas elas. Pior seria abordar algumas delas
como se representassem a totalidade das sociedades afri-
canas, pois se incorreria no pecado da homogeneizao.
SILVA, 2003, p.157.

1

Reflexes sobre fricas e sobre o engenho das revoltas
Falar-se-ia da frica como uma unidade, como entidade

una, indivisvel e, portanto, inexistente. Embora esse seja
um pecado comumente cometido, ele imperdovel.
Cabe um olhar mais atento sobre a produo his-
toriogrfica anterior nova onda de estudos africanos,
para que se possa definir um quadro mais ntido desse
processo histrico de redescoberta.
Para se entender a sociedade brasileira, preciso
compreender seus laos com as sociedades africanas e
levar em considerao a contribuio dos povos da di-
spora africana. Entretanto essa considerao no pode
ser feita a partir de uma perspectiva subalterna atrelada
condio de escravo ou de excludo.
Na perspectiva de Luiz Felipe de Alencastro,
Nossa histria colonial no se confunde com a continui-

dade do nosso territrio colonial. Sempre se pensou o
Brasil fora do Brasil, mas de maneira incompleta: o pas
aparece no prolongamento da Europa. [...] a colonizao
portuguesa, fundada no escravismo, deu lugar a um es-
pao econmico e social bipolar, englobando uma zona
de produo escravista situada no litoral da Amrica do
Sul e uma zona de reproduo de escravos centrada em
Angola. Desde o final do sculo XVI, surge um espao
aterritorial, um arquiplago lusfono composto dos en-
claves da Amrica portuguesa e das feitorias de Angola.
da que emerge o Brasil no sculo XVIII2.
Esse trecho de Alencastro explicita as relaes

que o Brasil manteve com o continente africano, espe-
ALENCASTRO, 2000, p. 9.
2

cialmente com Angola, mas necessrio no perder de

vista que estas relaes no se restringiram a Angola e
ao perodo do Brasil Colonial. Se quisermos entender a
sociedade brasileira nos dias atuais, devemos levar em
considerao os laos e vnculos identitrios que o Brasil
mantm com o continente africano, sem cair no equvo-
co de preconceitos e esteretipos que consideram o con-
tinente africano como mero fornecedor de mo de obra
escrava ou com posies sempre subalternas em relao
aos pases europeus. preciso se destacar que a escra-
vido tambm foi um projeto das sociedades africanas
envolvidas no trfico.
No tarefa simples pensar o que se quer dizer
com histria e historiografia da frica ou da dispora
africana. Na sua prpria concepo, o enunciado traz o
problema de no observar a heterogeneidade do conti-
nente africano e dos processos diaspricos. Assim, cabe,
por exemplo, a questo: nesta histria e historiografia
da frica, o Egito est includo? A resposta parece ser
um no, mas um no relativo. O Egito dos faras, das pi-
rmides, o Egito, bero da civilizao ocidental, segura-
mente no. Porm, se for o Egito de Gamal Abdel Nasser,
do Islamismo, o Egito oriental, provavelmente!
A discusso apresentada por Eduard Said em
Orientalismo, atravs da fala de Arthur James Balfour,
revela elementos da representao da Europa em relao
frica e particularmente em relao ao Egito:
No estou assumindo nenhuma atitude de superiori-

dade [...] Conhecemos a civilizao do Egito melhor
que a de qualquer outro pas. Conhecemo-la mais

para trs no passado; conhecemo-la mais intimamen-

te; sabemos mais sobre ela. Ela vai muito alm da in-
significante extenso de nossa raa, que se perde no
perodo pr-histrico em uma poca em que a civiliza-
o egpcia tinha passado a sua plenitude. Olhem para
todos os pases orientais. No falem de inferioridade
ou de superioridade3.
No discurso de Balfour, o Egito possua uma civili-

zao milenar, mais antiga que a sua raa. Por isso ele
afirma: no falem de inferioridade ou de superiorida-
de. Ele reconhece, em termos relativos, a importncia e
a contribuio da civilizao egpcia para o Ocidente. A
comparao em termos de superioridade ou inferiorida-
de seria desfavorvel ao Ocidente, pela prpria antigui-
dade desta mesma civilizao. Por outro lado, como ates-
ta Said, a posse do conhecimento sobre a histria dessa
civilizao no impeditivo para sua dominao.
Ter um tal conhecimento de uma coisa como essa,

domin-la, ter autoridade sobre ela. E, nesse caso, au-
toridade quer dizer que ns negamos autonomia para
ele pas oriental , posto que o conhecemos e que
ele existe, em certo sentido, como o conhecemos. O co-
nhecimento britnico do Egito, para Balfuor, o Egito,
e o peso do conhecimento faz questes como inferio-
ridade e superioridade parecerem insignificantes. Em
nenhum momento, Balfour nega a superioridade brit-
nica e a inferioridade egpcia4.
SAID,1990. p. 42.
3
SAID, 1990, p. 42.

4

O interessante que nessa argumentao eviden-

ciam-se certas associaes que afastam o Egito da frica
e o aproximam do Oriente, por um lado, e por outro ra-
tificam a ideia de que as representaes fora da Europa
so construdas de forma independente da existncia ou
no de uma histria ou uma civilizao.
A rigor, o exerccio da diferena/inverso de Fran-
ois Hartog est a presente5. E ele se d em termos de
britnicos x egpcios, Ocidente x Oriente. O Ocidente se
apropriando do conhecimento sobre o Egito apropria-se
tambm dele e passa a defini-lo e a localiz-lo no tempo
e no espao, que, neste caso, fora da frica, e em uma
posio limtrofe entre sia, frica e Europa: Situado en-
tre a frica e a sia, e comunicando-se facilmente com a
Europa, o Egito ocupa o centro do antigo continente. Este
pas apresenta apenas grandes memrias (grifo nosso)6.
Para alm da dominao colonial, talvez o que mais
chame a ateno o exerccio sistemtico do Ocidente
de desafricanizar o Egito, mesmo que para isso o trans-
forme em uma regio fronteiria, tirando-o do tempo ao
negar a sua histria, e do seu espao ao situ-lo fora da
frica. Se o Egito foi desafricanizado, passando a incor-
porar, mesmo que na forma de um anexo, a Europa, o
5
HARTOG, 1999.
6
FOURIER, Jean-BatisteJoseph. Preface historique. Descrip-
tion de lgypte, ou Recueil ds observations et recher-
ches qui ont te faites en gypte pedant lexpedition de
larme francaise, publi par les ordes de sa magest
lempereur Napoleon le Grand.Paris: Imprimerie Imperial,
1809-1828 apud SAID, 1990, p. 93.

restante do continente africano foi expulso da histria,

como se pode perceber nas palavras de Trevor-Hoper7.
Pode ser que, no futuro, haja uma histria da frica

para ser ensinada. No presente, porm, ela no exis-
te; o que existe a histria dos europeus na frica. O
resto so trevas..., e as trevas no constituem tema de
histria8.
Foi contra esse tipo de interpretao embriagada de

colonialismo que, em meados do sculo XX, se insurgiu
um grupo de intelectuais africanos comprometidos com
as lutas anticolonialistas, que reescreveram a histria da
frica a partir de seus prprios referenciais culturais.
Uma historiografia de africanos sobre a

frica
O corolrio pelo qual se pautaram os historiadores

comprometidos com as lutas de libertao nacional no
continente africano estava associado negao da tese
que Hegel expressou em A razo da Histria: introdu-
o Filosofia da Histria. Hegel, que influenciou pro-
fundamente a historiografia de diversas correntes, do
positivismo ao marxismo, posicionou-se da seguinte for-
ma em relao frica e ao Egito:
7
SAID, 1990.
8
TREVOR-HOPPER apud FAGE apud KI-ZERBO, 1982, p. 8.

L-dessus, nous laissons lAfrique pour nen plus faire

mention par la suite. Car elle ne fait ps partie du
monde historique, elle ne montre ni mouvement, ni
dveloppement et ce qui sy est pass, cest--dire au
Nord, revle du monde asiatique et europen. Car-
thage fut l um element importat et passager. Mais
elle appartient lAsie en tant que colonie phnici-
enne. LEgypte sera examine au passage de lespirit
humain de lEst lOuest, mas elle ne revle ps de
lespirit africain;ce que nous comprenons em somme
sous le nom dAfrique, cest um monde anhistorique
non-developp, entirement prisioner de lespirite
naturel et dont la place se trove encore au seuil de
lhistoire universelle9.
Sendo um grupo heterogneo em termos de nacio-

nalidade, formao, interesse e inclinao poltica, ele
encontrou um consenso no que se refere necessidade
de se construir uma histria africana feita por africa-
nos. Dessa necessidade surge, em 1960, o manifesto
Descolonizando a histria, escrito por Mohamed Sahli10.
Entretanto, de acordo com Boubacar Barry, o corte epis-
temolgico entre uma historiografia colonial e uma his-
toriografia de fato africana, j havia sido feito anos an-
tes, com as publicaes de Nations ngres et cultures,
de Cheik Anta Diop, em 1955, e Campagnie du Senegal,
de Adoulaye Ly, em 1958, pois eles colocaram a histria
africana a servio da libertao africana11.
9
HEGEL, 2003, p. 269.
10
BARRY, 2000.
11
BARRY, 2000, p. 37.

Ao afirmar a existncia anterior das civilizaes africa-

nas, Cheik Anta Diop reivindicou o direito histria,
com uma viso da ressurreio da frica em um esp-
rito de unidade. Na sua histria de conexo entre con-
tinentes, Abdoulaye Ly apontou para a dependncia da
frica e a necessidade de romper o pacto colonial12.
Outro autor dessa gerao Joseph Ki-Zerbo, mais

conhecido e mais lido no Brasil por conta de sua obra His-
tria Geral da frica13. Entretanto, com Histria da
frica Negra que, segundo Carlos Lopes, ele apresenta
a primeira tentativa individual de escrever sobre toda a
histria da frica subsahariana. Tentativa para muitos
chocante, no que se refere aos vrios ttulos, entre os quais
o prprio subttulo da obra: de ontem ao amanh14.
Essa obra de Ki-Zerbo, assim como a polmica que
ela causou, reflete bem o posicionamento e a intencio-
nalidade desses intelectuais diante da histria, em par-
ticular a da frica. Eles no eram apenas historiadores
profissionais, pois alguns deles, a exemplo de Cheik Anta
Diop, tinham formao em outras reas do conhecimen-
to. Eles eram, em verdade, militantes da causa da des-
colonizao, e a sua relao com a histria se dava em
termos de compromisso poltico com sua causa. A his-
tria era mais uma arma, ou melhor, mais um campo de
batalha do processo de descolonizao. Da se entende
a inteno do manifesto de Mohamed Sahli escrito para
12
BARRY, 2000, p. 45.
13
KI-ZERBO, 1991.
14
LOPES, p. 9, 1995.

fazer frente a toda uma historiografia que pregava a infe-

rioridade africana.
Estes seriam alguns dos nomes mais importantes
do chamado por Lopes de historiadores da fase da su-
perioridade africana. Em seu pequeno, mas provocan-
te artigo sobre a historiografia africana, ele estabeleceu
uma diviso entre as fases desta historiografia. A primei-
ra delas seria aquela relacionada ideia de ausncia de
histria na frica, da subordinao do continente afri-
cano ao colonialismo europeu, sendo, por assim dizer, a
historiografia do colonizador. Enfim, seria a historiogra-
fia da inferioridade africana.
A segunda seria a historiografia militante dos anos
50, 60 e 70 do sculo XX, envolvida at o ltimo esforo
com a causa da libertao do continente africano em re-
lao ao colonialismo europeu. Esta historiografia teria
sido o produto da gerao de nomes como Cheik Anta
Diop, Joseph Ki-Zerbo, Boubacar Barry, Abdulaye Ly e
outros. Esta seria a historiografia da superioridade afri-
cana, nascida tanto da militncia poltica como dos es-
foros de seus agentes de colocar abaixo a premissa de
que a frica era um continente desprovido de histria.
Sobre isso, Lopes assim se pronuncia:
[...] a esta tendncia imposta pela gerao de Ki-Zerbo
gostaria de chamar de corrente da pirmide invertida.
A da tentao, quase emocional, justificvel, de sobre-
valorizar o argumento do tambm temos em vez de
apenas temos histria (grifo nosso)15.
15
LOPES, 1995, p. 8.

A crtica feita gerao de Ki-Zerbo , para Lopes, o

divisor de guas entre essa gerao e, por que no dizer,
a dele prprio, a gerao das historicidades complexas
em face das historiografias ideologizadas. A essa gera-
o de emoes controladas, ele atribui a tarefa de afi-
nar as tcnicas, conhecer as tendncias transnacionais e
quebrar as barreiras e tradies impostas pelas lnguas
oficiais16.
Dos expoentes das novas geraes entre africanos
e africanistas destacamos Jos Curto com a afirmao
de que necessrio desenvolver as reflexes sobre os
processos de resistncia escravido que j ocorriam,
em suas diversas modalidades na frica, e especial-
mente no que se refere s revoltas escravas, no po-
dendo ser consideradas como fenmenos endgenos s
Amricas17.
A abertura do mundo atlntico para as

sociedades africanas
Em 1434, o navegador Gil Eanes, sob a bandeira

portuguesa, chegou ao Cabo do Bojador. Esse momento
foi o marco final da primeira fase da expanso portugue-
sa. O objetivo que guiava as expedies sadas de Portu-
gal em direo costa ocidental africana, at este mo-
mento, era o de encontrar a fonte que abastecia de ouro
16
LOPES, 1995, p. 12-13.
17
CURTO, 2005.

a Europa. medida que esse projeto se desenvolvia, foi

tomando outras formas e redefinindo seus objetivos.
Para financiar o custo do investimento, por um lado e
por outro, para abrir novas possibilidades de mercado
na Europa e na prpria frica, os portugueses estabele-
ceram-se em feitorias na costa ocidental africana para
desenvolver relaes comerciais com os povos nativos,
medida que tentavam dar prosseguimento a seus pro-
jetos, o que acabou se configurando no priplo africano.
Talvez a imagem que se faa desse estabelecimento
dos portugueses nesta regio seja uma imagem prxima
daquilo que a historiografia mais tradicional afirmava ter
acontecido no Brasil, ou seja, que os portugueses desen-
volveram suas atividades quase sem importar-se com os
autctones, impondo-lhes um comrcio desfavorvel, e
a escravido, com o uso da fora. Entretanto, de acordo
com John Thornton:
O fracasso em dominar o comrcio local costeiro ou

subjugar as sociedades do litoral, mais acentuado na
frica, mas que tambm ocorreu em algumas partes
das Amricas, significa que devemos ampliar nossas
estimativas do papel exercido por essas sociedades
na formao do mundo atlntico. O controle sobre o
comrcio em alto-mar era significativo, porm, talvez,
no to determinante como o domnio territorial18.
Conforme Thornton, os primeiros navegantes que

se lanaram ao Atlntico estabeleceram um padro de
THORNTON, 2004, p. 80.

18

abordagem das sociedades que encontravam, a partir

das experincias vivenciadas nas Ilhas Canrias, que se
pautavam na superioridade militar a eles conferidas por
suas habilidades martimas. A estratgia constitua-se
em aproximar as embarcaes da costa, fazer fogo com
os canhes de bordo, desbaratando as defesas de terra
e, em seguida, se apossar dos territrios e escravizar as
populaes locais.
Essa forma de abordagem, porm, no logrou xito
no contato com as populaes da costa ocidental africa-
na. Nas palavras de Thornton, embora os navios afri-
canos no fossem projetados para navegar em alto-mar,
eles eram capazes de repelir ataques na rea costeira19.
Criava-se uma condio de equilbrio, pois se os africanos
no eram capazes de tomar de assalto naves europeias,
os europeus, por seu turno, no mais puderam perpetrar
seu ataque por mar ao continente. Restou-lhes abando-
nar, enquanto procedimento sistemtico, o padro esta-
belecido na Ilhas Canrias e adotar um comrcio mais ou
menos pacfico.
A eficincia deste sistema de defesa motivou, em
1456, o envio de Diogo Gomes como emissrio do rei
portugus para negociar um tratado de paz e estabelecer
relaes diplomticas com os chefes dos estados da costa
ocidental africana. O comrcio, a partir deste momento,
ao menos nesta rea, deu-se sob a proteo dos gover-
nantes locais:

19

[...] alm do poderio naval africano ter dificultado os ata-

ques, ele tambm permitiu que os africanos comerciali-
zassem com os europeus segundo seus prprios termos,
coletando direitos aduaneiros e taxas como queriam20.
A presena dos estados nas relaes comerciais que

se estabeleceriam com os europeus no seria desprez-
vel. Segundo Paul Lovejoy, havia uma disputa entre os
comerciantes particulares e os estados pelo controle do
comrcio da costa ocidental da frica, semelhana do
que acontecia na zona Centro-Ocidental.
Hued e Alada restringiam as atividades dos comer-

ciantes particulares; as tentativas reais de controlar
o comrcio, forando os comerciantes do interior do
continente a lidar com os funcionrios, foram um fator
importante na invaso por Daom desses dois estados
na dcada de 172021.
Pode-se perceber uma divergncia de opinio entre

Thornton e Lovejoy. Para Thornton, a posio dos esta-
dos africanos foi exatamente oposta descrita por Love-
joy. Segundo ele,
[...] os governantes africanos e europeus perceberam,

sem dvida, que eles no poderiam conseguir controlar
esse tipo de comrcio, porque as distncias, os riscos e
outras deficincias de mercado implcitas eram muito
grandes22.
20
21
LOVEJOY, 2002, p.160.
22
THORNTON, 2004. p.110.

H algumas ponderaes que podem ser feitas so-

bre essa afirmao de Thornton, mas vamos anunciar
apenas uma delas. Ao falar de governos africanos, ele
no diz quais, onde e nem quando. Parece que ele est
supondo que todos os estados africanos procederam do
mesmo modo, ao passo que Lovejoy faz a sua afirmao
citando os estados e, por extenso, o lugar e o perodo.
O fato que, em termos de comrcio, o que se de-
senvolvia na costa ocidental africana no era uma novi-
dade para os padres comerciais que j vinham sendo
desenvolvidos h sculos na rea saariana para abaste-
cer o mercado rabe. E para estados como Alada, Dao-
m, Oi, Hued, o comrcio com os europeus, na rea do
Atlntico, era apenas mais uma opo para o escoamento
das mercadorias produzidas naquela regio23. Thornton
chama ateno para o fato de que o comrcio com os eu-
ropeus no era crucial, a novidade estaria no fato de, nos
primrdios do comrcio pelo Atlntico, a Europa s ter
oferecido frica artigos que ela j produzia24.
De acordo com Lovejoy, podem-se distinguir trs
categorias importantes de mercadorias importadas pe-
los estados africanos. Seriam elas: o dinheiro, na forma
de cauris, moedas de prata, barras de ferro, fios de
cobre e bronze e alguns artigos txteis; artigos milita-
res, armas de fogo, principalmente, e artigos de luxo,
tais como txteis, bebidas alcolicas, espelhos, agulhas
e contas. Aos comerciantes europeus, eram oferecidos,
Ver mapa em LOVEJOY, 2002, p. 159.

23
LOVEJOY, 2002, p. 89.

24

alm dos escravos (indubitavelmente o principal item

de exportao), produtos como especiarias, perfumes,
marfim, couro, goma arbica, txteis, noz de cola, joias,
ouro, cobre e estanho, entre outros25. Excetuando-se
as armas de fogo, que ocupavam um papel muito im-
portante na pauta comercial destes estados africanos,
as informaes de Thornton no se conflitam com as
dadas por Lovejoy.
Um trao das sociedades da costa ocidental da fri-
ca, em particular da regio do atual Senegal, que pode
revelar um aspecto social e poltico importante do esta-
do sobre o comrcio e sobre os comerciantes foi revelado
por Claude Meillassoux ao narrar que, no sculo XV, o
enriquecimento de um homem comum era considerado
como subversivo pelos soberanos:
O bur (soberano) enviava seus ceddos (estafeiros) para

saquearem esse novo rico, a menos que resolvesse fa-
zer-lhe uma visita de vrios dias, esvaziando suas re-
servas e partindo coberto de presentes26.
Para Meillassoux, esse fato demonstrativo dos

conflitos de interesses entre a aristocracia e a classe mer-
cantil, que embora fossem economicamente complemen-
tares, eram politicamente concorrentes, j que o enri-
quecimento desta ltima representaria, para a aristocra-
cia, a constituio de uma classe rival e no mais cliente.
Assim, os mercadores de escravos, que eram abastecidos
LOVEJOY, 2002, p.166-173.

25
MBODJ apud MEILLASSOUX, 1995, p.184.

26

com o fruto das atividades guerreiras da aristocracia, se

viam impedidos de acesso ao enriquecimento fora do
nascimento, a menos que fossem introduzidos nos ttu-
los e obrigaes nobilitrias que justificassem a riqueza
no regime aristocrtico27.
Ainda de acordo com Meillassoux, o comerciante
era o estrangeiro que poderia ser mantido fora das esfe-
ras do poder exatamente por sua condio de estrangei-
ro. De fato, essa parece ser uma constante que se man-
teve at o final do sculo XIX. Desta forma, poder-se-ia
explicar a atuao sistemtica de agentes comerciais
brasileiros na costa ocidental da frica. No entanto, h
de se considerar uma figura como a de Francisco Flix
dos Santos, o Chach de Uid.
O pacto de sangue de Chach e Guzo:

a abertura para dois mundos
A experincia de Francisco Flix de Souza bastan-

te singular sob vrios aspectos e, em particular, quanto
ao do Estado sobre o comrcio de modo geral e o trfi-
co de escravos especificamente. Resumindo a sua traje-
tria, pode-se dizer que o baiano, filho de um portugus
com uma indgena, chegou costa ocidental da frica
por volta de 1800 e, de acordo com informaes dadas
por Pierre Verger, em 1803 j se ocupava de atividades
administrativas no Forte de So Joo da Ajuda (Ajud
27
MEILLASSOUX , 1995, p. 184.

ou Uid), antes mesmo da chegada de seu irmo Jacinto

Jos de Souza, que governou o forte de 1804 a 180528.
Segundo Milton Guran, teria sido com o propsito
de manter as instalaes da fortaleza que Francisco Flix
de Sousa comeou a traficar escravos. O fato que desen-
tendimentos entre ele e o Rei Adandozan, por conta de
uma dvida cobrada ao referido rei, provocou a sua pri-
so. Naquela ocasio, teria surgido o seu pacto de sangue
com Gapk, irmo de Adandozan, que tambm se encon-
trava preso. Depois de fugir, provavelmente com a ajuda
dos partidrios de Gapk, o futuro Chach ajudaria o seu
irmo de sangue a derrubar Adandozan. O pagamento
a Francisco Flix de Souza, depois da coroao de Gapk,
com o nome de Guzo, foi a concesso do ttulo de Cha-
ch e o direito ao monoplio sobre o trfico de escravos
no Daom.
Neste aspecto a novidade em torno de Francisco
Flix de Souza a introduo de um estrangeiro comer-
ciante no circuito do poder poltico e aristocrtico de
uma sociedade africana. A sua introduo neste circui-
to desencadeou um processo de abertura das sociedades
locais para a penetrao tanto dos interesses colonialis-
tas de potncias como Frana e Inglaterra, quanto para
a constituio de uma comunidade de ex-escravos brasi-
leiros retornados regio do Daom.
Para Verger, havia uma preferncia dos comercian-
tes do Golfo do Benin pelos comerciantes da Bahia. Essa
preferncia estaria relacionada ao fumo de rolo baiano,
VERGER, 1987.
28

bastante apreciado naquela regio, a ponto de converter-

-se em moeda-padro nas transaes comerciais. O trfi-
co era to prspero e lucrativo que motivou a instalao
de agentes comercias nas duas margens do Atlntico.
O intenso comrcio, a possibilidade de fazer fortu-
na e a conjuntura desfavorvel na Bahia para escravos
e libertos, principalmente aps a Revolta dos Mals, em
1835, so elementos que explicam o movimento de retor-
no e de constituio de uma comunidade de brasileiros
no Golfo do Benin. Elementos dessa comunidade teriam
se tornado os principais agentes do trfico de escravos na
regio. Com a crescente presso inglesa ao longo do s-
culo XIX, os agentes do trfico de escravos foram obriga-
dos a dedicar-se a um comrcio de menor lucratividade,
o do azeite de dend.
Segundo Guran,
O pacto social, simbolicamente representado pela exis-

tncia de um Chcha, contribuiu de forma decisiva tan-
to para dar um mnimo de segurana aos brancos e aos
ex-escravos retornados em suma, comunidade agu-
d como para assegurar a estabilidade indispensvel
s suas atividades econmicas29.
Uma histria que margeia a frica
No Brasil, apesar das culturas africanas estarem en-

tre as principais matrizes de sua formao, o continente
GURAN, 2000, p. 21-31.

29

africano quase completamente ignorado em sua com-

plexidade e heterogeneidade. Prevalecem, no conjunto
da sociedade brasileira, certos esteretipos a respeito do
que seja a frica ou do que seja africano, a ponto de res-
paldar a afirmao de Lvio Sansone:
[...] a frica, no Brasil, tem sido em grande medida o

resultado do sistema de relaes raciais, muito mais do
que da capacidade de preservar o que Herskovits cha-
mou de africanismos. Se aceite este ponto de vista, no
h surpresas, portanto, em constatar que tanto o con-
formismo quanto o protesto se relacionaram e criaram
a sua prpria frica30.
Assim, apesar da proximidade cultural e histrica

com certas regies do continente africano, h um srio
problema de traduo e representao da frica no Brasil.
As duas representaes apontadas por Sansone, a do con-
formismo e a do protesto, se enquadram na categoria de
vises estereotipadas: a frica do conformismo, a partir
dos elementos utilizados pelo mundo ocidental para clas-
sificar a frica, e a do protesto, igualmente estereotipada,
que a enquadra na categoria da mtica Mama frica.
Para essas representaes, no interessa a frica
real, histrica, localizada no tempo e no espao, pois a ad-
misso de um continente africano, histrico e plural pe
abaixo os seus mais profundos alicerces, quais sejam: para
Ao fazer a citao do conceito de africanismo tomado de emprsti-

30
mo a Herskovits, Sansone (2002, p. 249-250) cita em nota de ro-

dap a obra de HERSKOVITS, M. The Myth of the Negro Past.
New York: Harper & Bros, 1941

a representao do conformismo, a de que o continente

africano no dotado de histria e que essa histria nos
prxima e recente, e para a representao do protesto, a
representao de que a frica foi um idlio at a chegada
dos europeus. Assim, essencial a essas duas representa-
es a perpetuao de uma concepo de frica ahistrica.
H uma terceira viso do continente africano nas-
cida dos meios acadmicos e da proliferao de estudos
que privilegiam a associao com o trfico negreiro ou a
escravido. Visto sempre como fornecedor de mo-de-
-obra escrava, a prpria heterogeneidade do continente
africano e dos povos que para c foram trazidos sucumbe
diante de denominaes generalizantes, tais como mina,
nag, jeje, banto31.
A primeira vez que o tema escravido foi tratado
como um problema historiogrfico remonta aos pri-
mrdios do Instituto Histrico e Geogrfico Brasileiro,
mais precisamente ao ensaio de Karl Philip von Martius,
Como se deve escrever a histria do Brasil. Publicado no
contexto de construo de uma histria legitimamente
brasileira, ele foi um dos primeiros a sustentar a ideia do
Brasil como uma nao formada por trs raas, a branca
(portuguesa), a cor de cobre (indgena) e a negra (africa-
na). De acordo com sua tica, as contribuies foram dis-
tintas, sugerindo, em suas palavras, que o sangue Por-
tuguez, um poderoso rio, dever absorver os pequenos
confluentes das raas ndias e Ethiopica32.
OLIVEIRA, 1995/1996.
31
MARTIUS, 1973 [1844], p. 383

32

Em relao escravido negro-africana, entretan-

to, Von Martius apresentou uma questo que perseguiu
a maior parte dos historiadores, de Adolfo Francisco
Varnhagen a Gilberto Freyre. Para ele, caberia respon-
der questo quanto ao fato de a escravido e a macia
presena de negros na sociedade brasileira serem fatores
positivos ou negativos para o desenvolvimento da nao,
resposta que seria dada por uma gerao futura de his-
toriadores. Boa parte dos estudiosos da sociedade brasi-
leira, de certa influncia, respondeu de modo negativo a
essa proposio.
Uma variao significativa e de alcance sobre o
tema s foi obtida com a publicao da obra Casa Gran-
de e Senzala, de Gilberto Freyre. Nesta obra, o negro
visto como um elemento dinamizador da civilizao. A
mestiagem foi assumida e reconstruda, passando a ser
considerada como um mecanismo de elevao cultural
e biolgica da populao negra a um patamar mais pr-
ximo da civilidade europeia. Essa nova viso, ainda que
guardada a intolerncia quanto presena negra, no via
na experincia da escravido ou na miscigenao um si-
nal de atraso33.
Apesar dessa mudana de percepo, a figura do
escravo foi revestida de uma aura de submisso e passi-
vidade diante do seu senhor e diante mesmo da sua con-
dio de agente histrico. A ideia de escravo-coisa s
comeou a ser revisada a partir dos trabalhos da dcada
de 1970. Para isso contribuiu um substantivo afluxo ao
SHWARCZ, 1993.
33

pas de brasilianistas, a exemplo de Ktia de Queiroz Ma-

ttoso, Stuart Schwartz e outros. De certa forma, a ao
desses estudiosos perceptvel na gerao seguinte de
historiadores. Destes, um dos mais clebres Joo Jos
Reis, cujos trabalhos sobre revolta escrava so hoje refe-
rncia obrigatria para qualquer trabalho sobre o tema.
No caso especfico da Bahia, a proposio anuncia-
da por Luiz Viana Filho de que a escravido foi, sobre-
tudo, um fenmeno litorneo e vinculado lavoura da
cana-de-acar manteve-se durante boa parte das dca-
das de 1980 e 1990 sem uma reviso minuciosa34.
Um dos primeiros trabalhos a tentar verificar empi-
ricamente essa afirmao foi o de Jos Ricardo Moreno
Pinho, dedicado anlise do trabalho escravo na pecuria
e na policultura agrcola, e a sua perda de espao dian-
te da difuso de formas de trabalho livre pr-capitalistas
nos antigos termos de Santo Antnio do Urubu e So Jos
de Carinhanha durante o sculo XIX. Neste trabalho, o
autor questiona e refuta formalmente, a partir da docu-
mentao que possua, a ideia defendida por Viana Filho.
No Sul da Bahia, onde tambm vicejava a tese de
que a lavoura cacaueira era, por princpio, incompa-
tvel com a utilizao da mo de obra escrava, sendo o
seu processo produtivo levado a cabo por trabalhadores
livres, ocorreu processo semelhante com o trabalho de
Mary Ann Mahony.
Mahony argumentou que apesar da inexistncia de
grandes plantis de escravos dedicados cacauicultura,
VIANA FILHO, 1976.

34

a sociedade ilheense se estruturou a partir da dicotomia

entre livres e escravos, e mais, que
[...] as atitudes que aquelas pessoas livres, particular-

mente os brancos ou quase brancos, desenvolveram
frente aos escravos e aos ex-escravos iriam continuar
assombrando Ilhus aps a abolio, como aconteceu
em outras comunidades35.
Mahony no foi a primeira a dedicar-se aos estudos

da escravido no Sul da Bahia; Stuart Schwartz e Joo
Reis j haviam desenvolvido trabalhos sobre as relaes
escravistas nesta regio, no perodo colonial, nos quais
se ressalta a temtica da resistncia escrava36.
Em seu estudo sobre o mundo dos engenhos de
acar baianos, Schwartz destacou a importncia de se
produzir interpretaes que considerem a vida dos es-
cravos entremeada ao aspecto de que os escravos eram
uma fora de trabalho, e os trabalhos forados prestados
a outros orientavam praticamente todos os aspectos de
sua situao37. Da a necessidade de apreender o con-
texto e a natureza das exigncias especficas do trabalho
a que estavam submetidos, e a intrnseca relao entre
suas condies de vida e os conflitos da resultantes, bem
como as opes adotadas em cada processo.
35
MAHONY, 2001, p.137.
36
SCHWARTZ, 1988, 2001. Especialmente sobre revolta e resistn-
cia escrava, ver: REIS, 1976, 1979, 1988, 1989, 1992, 1995-1996,
2003.
37
SCHWARTZ, 2001, p. 89.

As evidncias da rebeldia dos escravos no engenho

de Santana e a quebra das regras estabelecidas pelos se-
nhores, e/ou administradores, a falta de submisso s
mesmas e as imposies de limites explorao da mo
de obra pelos senhores e de ganhos para os escravos da-
tam de perodos anteriores aos movimentos do final do
sculo XVIII e incio do XIX.
Com isso, percebe-se que, independentemente do
tempo e do espao onde quer que se tenha feito presente
o fenmeno da escravido, ou da submisso compulsria
do africano e dos seus descendentes, elas no se deram
de forma passiva e ordeira. Uma das faces da resistncia
escrava foi a da rebelio, conforme Joo Reis, a mais
direta e inequvoca forma de resistncia coletiva38.
Engenho de revoltas
A resistncia escravido, h dcadas, tem sido ob-

jeto de pesquisas. Quilombos e revoltas escravas logo cha-
maram a ateno dos intelectuais que discutiram essas for-
mas de insubmisso. As reflexes romperam com a com-
preenso de resistncia escrava relativa, exclusivamente,
s formas que indicassem uma ruptura com a escravido,
para abarcar as mais diversas estratgias cotidianas de re-
sistncia escravido, fossem coletivas ou individuais.
O engenho de Santana um dos microcosmos do
processo de resistncia escrava no sul da Bahia. Nele, os
REIS, 1995-1996, p. 21.

38

escravos travaram um intenso combate, parafraseando

Ins Oliveira, para viver ou morrer entre os seus. Os
vestgios indicam que ele se transformou em verdadeiro
engenho de revoltas entre os fins do sculo XVIII e incio
do XIX, perodo que se inscreve na chamada era das re-
volues, tendo na Bahia se prolongado pelo perodo de
formao do Estado.
As revoltas se tornaram mais frequentes a partir do

final do sculo XVIII, favorecidas pela expanso das
reas dedicadas agricultura de exportao e a conse-
quente intensificao do trfico escravo, que fez crescer
a populao cativa39.
Revoltas articuladas a quilombos, lutas e disputas

por regulamentao de espaos na produo e por con-
dies de trabalho e de convivncia entre os seus que se
prolongaram por vrios anos.
Hoje, beira do Rio do Engenho, localizado em
Ilhus, Regio Sul da Bahia, uma pequena comunidade
se comprime em sua margem direita. A existe uma igre-
ja, restaurada, caiada de branco. No terreno em frente
pequena igreja, um grande caldeiro de ferro com sua
larga boca para cima, exposto s intempries, enferru-
jando; uma enorme pedra de m depositada em frente a
esse tacho. Ali, no palco de diversas revoltas, esto ape-
nas estes vestgios materiais do engenho de Santana.
So vestgios de poderes senhoriais ali estabeleci-
dos, poderamos pensar, parafraseando Walter Benja-
REIS, 1995-1996, p. 22.

39

min: restaram apenas os monumentos barbrie40.

Nenhum registro visvel, escrito ou placa sobre as lutas
ali levadas a cabo pelos escravos. Anos de revolta, de
aquilombamento, anos de luta por garantias de espao,
de sobrevivncia, enfim, de direitos. Ali, um dos cen-
rios da luta negra que resultou, inclusive, em um raro
documento da experincia dos africanos e afrodescen-
dentes, uma pauta de reivindicaes de direitos a suas
atividades.
As histrias deste engenho ainda permanecem
abertas s interpretaes. A documentao histrica
relativa ao engenho de Santana subsidiou importantes
interpretaes sobre o mundo dos engenhos de acar,
do qual exemplo o livro de Stuart Schwartz, Segredos
internos, que se tornou um referencial para os trabalhos
futuros sobre o engenho de Santana, tendo esse historia-
dor sido responsvel pela identificao de documentos
inditos sobre resistncia escrava naquele engenho. Aos
estudos desse historiador se seguiram os de Joo Reis
sobre as revoltas do engenho, tambm revelando docu-
mentos inditos
A bibliografia publicada sobre o engenho de Santa-
na no vasta. Dedicado exclusivamente sua histria,
dispomos do livro paradidtico de Terezinha Marcis, inti-
tulado Viagem ao Engenho de Santana, no qual a autora
traou um amplo percurso do desenvolvimento do enge-
nho, desde a chegada dos colonizadores, destacadamen-
te a sua constituio por Mem de S, e aborda aspectos
BENJAMIN, 1985.
40

gerais da produo, da mo de obra e das relaes sociais

no engenho41.
Mais recentemente, a documentao relativa ao
Santana subsidiou as reflexes de Marcelo Henrique
Dias e ngelo Carrara, no livro Um lugar na histria, so-
bre a Capitania de Ilhus, alm de sua tese de doutorado,
na qual registra o engenho de Santana como o ltimo em
funcionamento no perodo em que Ilhus foi capitania,
paulatinamente transformada em fornecedora de produ-
tos voltados para o abastecimento da cidade de Salvador
e da regio do Recncavo.
Algumas caractersticas do engenho de Santana ins-
tigam a reflexo. Foi um dos poucos engenhos que existi-
ram na Capitania de Ilhus42 e foi o ltimo desta Capitania
a entrar em fogo morto43. Chama tambm ateno a di-
menso do contingente de mo de obra escrava ali empre-
gada na produo do acar, entre 200 e 300 escravos.
tambm uma experincia para reflexo a leitura sobre as
aes dos escravos para impor limites ao poder senhorial
em torno da administrao dos escravos. O Santana ex-
perimentou uma diversidade de padres administrativos,
pois foi propriedade jesutica, de leigos, de proprietrios
presentes e, em sua maioria, absentestas. E nesses diver-
sos tipos de padres, os escravos impuseram limites e con-
quistaram espaos na propriedade aucareira escravista.
41
MONTEIRO, 1999; MARCIS, 2000.
42
Segundo os autores, foram seis os engenhos existentes no perodo
colonial. Ver: DIAS; CARRARA, 2007.
43
DIAS, 2007.

A cadeia sucessria de proprietrios do engenho

conhecida. Em 1537, Mem de S, terceiro governador-ge-
ral, recebeu formalmente a doao de Jorge Figueiredo
Correia, o capito donatrio, cuja legalizao s foi finali-
zada aps longa disputa jurdica, em 1569. Foi de Mem de
S o investimento para a construo do engenho. Aps sua
morte, em 1572, e com a morte de seu nico filho homem,
a propriedade ficou para sua filha Felipa de S que se ca-
sou com dom Fernando de Noronha, o Conde de Linhares.
O casal foi tambm absentesta em relao ao controle do
Santana, e enviava administradores de Portugal44.
Aps a morte de Felipa, em 1618, o Santana, testa-
do por ela ao Colgio Santo Anto de Lisboa, juntamente
com o engenho Sergipe, outro dos engenhos de Mem de
S, foi submetido a uma intensa disputa judicial entre
os Colgio de Santo Anto de Lisboa, o Colgio da Bahia
e a Misericrdia, disputa solucionada somente em 1655,
sendo, portanto, no perodo, administrado por padres
jesutas.
Aps a expulso dos jesutas, em 1759, o Santana
foi arrematado em leilo por Manuel da Silva Ferreira,
Provedor da Casa da Moeda da Bahia, que o passou para
Felisberto Caldeira Brant, o Marqus de Barbacena, em
1810. Posteriormente, o Marqus foi substitudo por S
Bitencourt, seu proprietrio at o ano de 1876, quando,
aps sua morte, as terras foram fracionadas entre diver-
sos herdeiros, hoje pertencentes a Alice Maranho Dias45.
44
SCHWARTZ, 1988.
45
MARCIS, 2000.

O trabalho na cana era intenso em determinados

perodos do ano, pesado, e exigia a integrao das ati-
vidades. Os trabalhos no canavial podiam ser feitos em
grupo ou em duplas, a exemplo do corte, feito por um
homem e uma mulher. Os trabalhos do fabrico do acar
no engenho eram atividades especializadas que diferen-
ciavam seus integrantes em divises sociais e por catego-
rias tnico-raciais46.
A cana precisava de grandes contingentes de tra-
balhadores em determinados perodos do ano. A com-
binao de atividades agrcolas e industriais integradas
nas propriedades rurais dava lavoura de cana de acar
sua caracterstica especial, tornando-a bem diferente das
outras unidades agrcolas.
No engenho de Santana, os conflitos nas relaes
entre os grupos que dele faziam parte eram grandes. Os
jesutas abordaram, em diversos documentos, suas difi-
culdades com a populao indgena, assim como as difi-
culdades na subordinao da mo de obra para a produ-
o do engenho, que era antiga, e chega a ser argumento
para que o engenho mudasse suas atividades. Provavel-
mente, os padres jesutas, a exemplo do Padre Manoel
de Figueiredo, se sentiam encurralados pelos ataques
dos indgenas aos canaviais. Suas dificuldades eram to
grandes, que sua frase manifesta o alcance da ao dos
ndios: uma praga de Tapuias, gentio bravo47. Interna-
mente, a presso era exercida pelos escravos negros.
46
SCHWARTZ, 2001.
47
ASSUNO, 2004, p. 320.

Os escravos no davam descanso aos administra-

dores do engenho. Em 1735, o Irmo Matheus de Souza
ressaltava a importncia de se ter sade para enfrentar
as dificuldades com os escravos, alguns, por bem com
brandura alguma coisa fazem, outros querem ser leva-
dos com rigor48. Percebe-se que a renovao da escrava-
ria seria uma das preocupaes constantes do Santana,
a despeito de alguns indicarem o estmulo para formar
famlia como forma de reproduo do escravo. O mesmo
Irmo reclama ao Padre Gaspar Esteves a falta de mo de
obra, pelo descuido do Padre Pedro Teixeira, que estivera
no engenho em perodo anterior ao dele e que no tivera
cuidado de adquirir mais escravos e assim ele via proble-
mas, pois alguns tinham morrido, outros estavam velhos
e incapazes de servir e outros teriam sido vendidos para o
Sergipe do Conde, outro engenho jesuta49.
O momento da venda de escravos ou a transferncia
de um engenho jesuta para outro era um momento de
tenso para os padres e para os escravos, principalmente
por causa dos aspectos que envolviam as vendas, como o
afastamento de suas famlias e de espaos de barganha
e ou autonomia j conquistados naquele lugar. Era tam-
bm um momento que podia ser propcio fuga.
As reclamaes eram diversas. Em 1736, o Padre An-
tonio Fernandes informava ao Padre Gaspar Esteves que
os negros andavam por onde queriam, negligenciavam o
trabalho e cometiam furtos nas roas dos padres, embo-
ASSUNO, 2007, p. 325.

48
ASSUNO, 2007.
49

ra ele tambm afirmasse, no item furto das roas, que os

feitores brancos causavam mais estragos que os negros50.
Em 1750, o Irmo Francisco Silva havia sido es-
faqueado por um dos negros, e o Padre Antonio Gama
reclamava que o comportamento rebelde de alguns dos
escravos era incontrolvel e que o engenho era prejudi-
cado, pois, apesar de grande a escravaria, os negros se
recusavam ao trabalho por mais de cinco horas. Ainda
que consideremos o exagero do Irmo, isto indicava a
imposio, na prtica, pelos escravos, de uma reduo
na carga horria de trabalho.
As revoltas do engenho
Por volta de 1789, parte dos escravos do Santana de-

flagrou uma rebelio. Possivelmente, as relaes de trabalho
teriam levado a esta situao, pois teriam ficado tensas entre
os escravos e o mestre de acar, que acabou assassinado e
teve seu corpo ocultado em lugar no encontrado pelo se-
nhor. Os escravos se apropriaram de ferramentas do enge-
nho e fugiram para a mata da regio, formando quilombos,
resultando em grandes prejuzos para o engenho que ficou,
por aproximadamente dois anos, de fogo morto 51.
Ressalte-se a estratgia utilizada, que tinha a ver
com o conhecimento da regio onde estava localizado o
ASSUNO, 2007.
50
A data e o nmero dos escravos revoltados foram estimados por

51
Stuart Schwartz.

engenho e que evidencia as articulaes entre quilombos

e revoltas escravas. Segundo Reis, A revolta se asseme-
lha a aes coletivas comuns na histria de outros grupos
subalternos, mas o quilombo foi um movimento tpico
dos escravos. difcil, porm, em muitos casos, distin-
guir um do outro52.
Os escravos que ficavam circulando em grupos pr-
ximos ao engenho atemorizavam o senhor Manoel Fer-
reira, que temia pela prpria vida, mas que no deixou de
se valer de estratagemas para sujeit-los e para reprimir
aquele movimento. Os escravos aquilombados oferece-
ram proposta de capitulao, um Tratado de Paz, como
intitulado o prprio documento. Manoel fingiu aceitar o
acordo e a expedio de uma carta de alforria para Gre-
grio, o nico escravo da revolta conhecido pelo nome.
Segundo o documento, tratava-se de um escravo cabra53,
que seria o lder do movimento. Mandou ainda que, junto
com outros escravos que participaram da revolta, fossem
buscar gado e farinha, o que demonstrou ser apenas um
estratagema para prend-los, ao qual, ainda num ltimo
ato de rebeldia, os escravos tentaram resistir.
Gregrio foi enviado para a priso, onde permane-
ceu at pelo menos o ano de 1806, tendo sido os outros
52
REIS, 1995-1996, p. 15.
53
O termo cabra tinha, na documentao, uma conotao pejorativa,
carregada de significados sociais, que indicava aspectos ligados dis-
criminao racial. Enquanto pardo podia ser um termo mais gen-
rico de uma condio social como livre, e negro substitua escravo,
cabra era o que guardava uma delimitao de cor, pois, filho da ne-
gra com o mulato ou vice-versa, cabra correspondia ao mulato escuro.

escravos, aprisionados com ele, vendidos para o Mara-

nho. Provavelmente, teria sido Gregrio um dos pro-
dutores do Tratado, documento singular na histria da
escravido no Brasil. Dois documentos relatam o aconte-
cido: uma petio em favor de Gregrio e uma cpia do
Tratado de Paz, publicado por Stuart Schwartz e, poste-
riormente, discutido por Joo Reis.
O Tratado de Paz consiste em verdadeiro libelo
coletivo das aes de sujeitos que exerciam um contro-
le de diversos espaos dentro da escravido. Este foi um
dos raros momentos em que os escravos apostaram na
possibilidade de acordo, mediram suas foras com a dos
senhores em audacioso desafio. Lembra Joo Reis que
Quando o escravo conspirava uma revolta, ele rara-

mente contava com a possibilidade de acordo. Mas nem
toda revolta visava a destruio do regime escravocra-
ta, ou mesmo a liberdade dos escravos nela envolvidos.
Muitas visavam apenas corrigir excessos de tirania,
diminuir at um limite tolervel a opresso, reivindi-
cando benefcios especficos s vezes a reconquista
de ganhos perdidos ou punindo feitores particular-
mente cruis. Eram levantes que almejavam reformar
a escravido, no destru-la54.
Os limites de estabilidade das relaes senhor x

escravo foram novamente ultrapassados no Santana em
1821. Quais teriam sido as causas de um choque to vio-
lento que resultou, novamente, em estado de guerra? O
documento que nos revela este prolongado, audacioso e
54
REIS, 1995-1996, p. 21-22.

complexo movimento foi publicado por Reis, em Resis-

tncia escrava em Ilhus: um documento indito55 e nos
permite vislumbrar um pouco deste processo. Cerca de
220 escravos formavam o contingente da escravaria no
engenho de Santana, naquele perodo, e a maioria deles,
pelo que podemos depreender, se levantou. Era senhor,
ento, o Brigadeiro Felisberto Caldeira Brant Pontes, o
Marqus de Barbacena, proprietrio absentesta que re-
sidia em Salvador e que tinha concepes rgidas a res-
peito do controle da escravaria, que deveria ser mantida
sob rgido controle, o que certamente no ocorria em sua
propriedade do sul onde o engenho era comandado por
um administrador.
O Capito Jos Ricardo da Silva tentou reprimir
o levante, mas teria apenas inflamado os nimos mais
ainda. Os escravos tomaram conta do engenho por trs
anos. Provavelmente, se aproveitaram do conhecimento
que tinham do local, do domnio das atividades que ali
desenvolviam e das quais tiravam seu sustento, das roas
que j possuam e eram a base de sua alimentao ante-
riormente. Teriam eles dado continuidade produo do
acar e buscado negoci-lo naquele perodo?
Assim permaneceram at 1824 e, provavelmente, se
beneficiaram dos conflitos baianos no momento da inde-
pendncia, quando os conflitos e mesmo o processo de
guerra que viveu a Bahia impediram e/ou retardaram os
ataques significativos para sujeit-los. Naquele ano, po-
rm, o Governador da Provncia enviou o Corregedor,
55
REIS, 1979.

que tambm no conseguiu subordin-los, e pediu ento

apoio de tropas das vilas de Valena e Santarm. A partir
deste encaminhamento que parte dos rebelados se aqui-
lombou nas matas da regio.
A represso no foi eficiente, pois, aps darem ba-
tidas na mata, no encontraram os aquilombados, e so-
mente aos poucos parte deles foi retornando de forma
voluntria para o engenho, tendo outra parte sugere o
documento que eram as lideranas permanecido nas
matas, talvez procurando escapar de punies mais gra-
ves ou para organizar novos levantes a partir do quilom-
bo que recebeu novos contingentes de escravos fugidos
da regio. Este ltimo dado, se ao mesmo tempo podia
apenas ser resultante da necessidade de atemorizar, por
outro parecia muito plausvel, pois assim como afirma o
prprio juiz de paz, o estado de revolta era bem conhe-
cido na regio, tornando-se, portanto, um motivo para
agregar novos membros entre os escravos.
A situao era to explosiva que mesmo os escra-
vos retornados voluntariamente ao engenho ameaaram
novos levantes, o que deixava em estado de apreenso o
administrador, que temia ser morto, e o juiz de paz, que
temia a expanso daquele exemplo. O juiz, ento, em
1828, a despeito das dificuldades de sustento da tropa,
que terminou sendo financiado pelo prprio engenho,
pois as contas foram pagas pelo administrador, solicitou
o aumento da represso, pedindo o apoio de 40 milicia-
nos e um oficial militar.
No dia 30 de junho daquele ano, utilizou o estrata-
gema de realizar uma diligncia na povoao de Una, para
que no fosse despertada a ateno dos escravos para

aquela expedio e, utilizando-se de guias, marcharam

pela Vila Nova de Olivena e, no dia dois de julho, atingi-
ram o quilombo ou um dos quilombos.
A empreitada, no entanto, no seria fcil. Para de-
cepo do juiz, no encontraram nenhum dos quilom-
bolas, mas foram surpreendidos ao encontrar, conforme
afirma Joo Jos Reis,
[...] para acima de sessenta mil covas, assim mais seis

mil ps de caf e para mais de quatro mil de algudo, e
muitas arvores de espinho, dous tiares de tesser pano
de algudo [...] e muita farinha feita, sal e muito peixe e
mais suprimentos de ferragens56.
Certamente, isso indicava a significativa e prolon-

gada existncia daquele agrupamento.
O primeiro embate com os quilombolas se deu em
seguida, quando a tropa que continuava a perseguio
foi atacada, tendo resultado em ferimentos em dois dos
soldados, no administrador do engenho e no engenheiro
estrangeiro que os havia acompanhado. Os quilombolas
escaparam e o juiz ordenou um breve recuo tropa, se-
gundo o juiz, for falta de munio. O mais provvel, no
entanto, que tenha sido pelo impacto com a derrota so-
frida, tendo em vista que, alm de munio, ele solicitou
o suporte de mais duas dezenas de soldados.
As investidas da tropa continuaram e esta encontrou
mais agrupamentos quilombolas. Referem-se a
56
REIS, 1979. p. 294.

[...] sete ranxos e vrias plantaes de mandiocas, e

cana, algudo, duas rodas de pillar mandioca, e dous
alguedares de cozer farinha, e que em hum daqueles
ranxos trs e meio alqueires de farinha, e ha porso de
sal, ha panela com ha porso de plvora57.
A perseguio continuou, pois novamente haviam

fugido os quilombolas. Foi encontrado novo agrupa-
mento, desta vez com quatro casas e mais mandioca
que bem se poderia fazer para mais de mil alqueires de
fara.58. Os perseguidos haviam novamente fugido. To-
dos os quilombos encontrados foram destrudos. O do-
cumento no informa apreenses, alm de duas crian-
as que, pela idade, provavelmente, haviam nascido no
quilombo, deixando entender que a recaptura havia sido
frustrada. Parte dos fugidos teria continuado a viver em
quilombos nas matas, apesar dos grandes prejuzos que
tiveram com a destruio daqueles produtivos quilom-
bos, conforme revelou o relatrio do juiz.
Consideraes finais
Nesta perspectiva, h que se considerar que tan-

to a histria passada, quanto a recente dos africanos e
seus descendentes na dispora foi sempre marcada pelo
sentimento insurrecional. Apesar de frequentemente se
encontrarem em posies subalternas e balizadas por re-
57
REIS, 1979, p. 294.
58
REIS, 1979, p. 295.

laes que tentavam inferioriz-los, isso no representou

a aceitao dessa condio e dessas relaes.
Quer nos debates acadmicos em torno da reivin-
dicao da condio de sujeitos histricos, quer no im-
passe criado pelos europeus interessados no trfico de
escravos ou mesmo na recusa das relaes de trabalho,
mesmo que submetidos ao cativeiro, os africanos e afro-
-brasileiros resistiriam com toda sua fibra e energia su-
balternizao. Eles no se comportaram, no se sentiram
e no se pensaram como subalternos. Subalternizados,
inferiorizados, subestimados, sim. No se pode dizer, no
entanto, que foram subalternos, pois para isso seria ne-
cessria a aceitao dessa condio por parte deles.

Referncias
ALENCASTRO, Luiz Felipe. O trato dos viventes: for-

mao do Brasil no Atlntico Sul. Sculos XVI e XVII. So
ASSUNO, Paulo. Negcios jesuticos: o cotidiano da

administrao dos bens divinos. So Paulo: EDUSP, 2004.
BARRY, Boubacar. Senegmbia: o desafio de uma histria

regional. Rio de Janeiro: SEPHIS-CEAA/UCAM, 2000.
BENJAMIN, Walter. Sobre o conceito de histria. In:______.

Obras escolhidas. Magia e tcnica, arte e poltica. So Pau-
lo: Editora Brasiliense, 1985.
CURTO, Jos. Resistncia escravido na frica: o caso dos

escravos fugitivos e recapturados em Angola, 1846-1876.
Revista Afro-sia, n. 33, p. 67-86, 2005. Anual.
DIAS, Marcelo Henrique. Economia, sociedade e paisa-

gens da Capitania e Comarca de Ilhus no perodo
colonial. 2007. Tese (Doutorado em Histria)-Universidade
Federal Fluminense, Nitero, 2007.
DIAS, Marcelo Henrique; CARRARA, ngelo Alves (org.).

FAGE, John Donnelly. A evoluo da historiografia africana.

In: KI-ZERBO, Joseph (org.). Histria Geral da frica:
metodologia e pr-histria da frica. So Paulo: tica; Paris:
UNESCO, 1982. v. 1.

GURAN, Milton. Aguds: os brasileiros do Benin. Rio de

Janeiro: Nova Fronteira, 2000.
HARTOG, Franois. O espelho de Herdoto: ensaio sobre

a representao do outro. Belo Horizonte: Ed. UFMG, 1999.
HEGEL, Georg Wilhelm Friederich. La razion dans His-

toire: introducion a la Philosophie de lHistoire. Paris:
Editions 10/18, 2003.
KI-ZERBO, Joseph. Africa from the 12th to the 16th centu-

ries. In: ______. General history of Africa. Paris: Pr-
sence Africaine: Edicef: UNESCO, 1991. v. 4.
LOPES, Carlos. A pirmide invertida: historiografia africana

feita por africanos. Soronda (Revista de Estudos Guineen-
ses), Bissau, n.18, p. 3-13 , jul. 1994.
LOVEJOY, Paul. A escravido na frica: uma histria de suas

transformaes. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 2002.
MAHONY, Mary Ann. Instrumentos necessrios: escravido e

posse de escravos no Sul da Bahia no sculo XIX, 1822-1889.
Revista Afro-sia, Salvador, n. 25-26, p.95-139, 2001. Anual.

MARTIUS, Carl Friedrich Phillipp von. Como se deve escre-

ver a histria do Brasil. Revista Trimestral de Histria
e Geographia (Jornal do Instituto Histrico e Geographi-
co Brazileiro), Rio de Janeiro, v. 6, n. 24, p. 381-400, 1973
[1844]. Disponvel em: <http://www.ihgb.org.br>. Acesso
em: 4 fev. 2011.

MEILLASSOUX, Claude. Antropologia da escravido: o

ventre de ferro e dinheiro. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1995.
MONTEIRO, Simone Correia Cardoso. Breve histria do

engenho de Santana: a cadeia sucessria de 1537 a 1919.
1999. Trabalho de Concluso do Curso de Graduao (Gra-
duao em Histria)- Universidade Estadual de Santa Cruz,
Ilhus, 1999.
OLIVEIRA, Maria Ins Cortez de. Viver e morrer no meio

dos seus: naes e comunidades africanas na Bahia do sculo
XIX. Revista da USP, So Paulo, n. 28, p. 174-193, dez./fev.
1995, 1996.
REIS, Joo Jos. A elite baiana face aos movimentos sociais

1824-1840. Revista de Histria, So Paulo, ano XXVII,
n.108, p. 341-348, 1976. Separata.
______. Resistncia escrava em Ilhus: um documento

indito. Anais do Arquivo Pblico do Estado da Bahia.
v. 44, p. 285-297, 1979.
______. Um balano dos estudos sobre as revoltas escravas

na Bahia.
______. (org.). Escravido e inveno da liberdade:

estudos sobre o negro no Brasil. So Paulo: Brasiliense:
CNPQ, 1988.
______. Recncavo rebelde: revoltas escravas nos engenhos

baianos. Revista Afro-sia, v. 15, p. 100-126, 1992. Anual.
______. Quilombos e revoltas escravas no Brasil. Revista

USP, So Paulo, n. 28, p. 14-39, dez./fev. 1995-1996.

REIS, Joo Jos. Rebelio escrava no Brasil: a histria do

levante dos mals em 1835. So Paulo: Companhia das Letras,
2003.

SAID, Eduard. Orientalismo. So Paulo: Companhia das

Letras, 1990.
SANSONE, Lvio. Da frica ao afro: uso e abuso da frica

entre os intelectuais e na cultura popular brasileira durante o
sculo XX. Revista Afro-sia, Salvador, n. 27, p. 249-269,
2002. Anual.
SHWARCZ, Llia Moritz. O espetculo das raas: cien-

tistas, instituies e questo racial no Brasil, 1870-1930. So
SCHWARTZ, Stuart. Segredos internos: engenhos e escra-

vos na sociedade colonial (1550-1835). So Paulo: Compa-
_____. Escravos, roceiros e rebeldes. Bauru, SP:

EDUSC, 2001.
SILVA, Alberto da Costa e. Um rio chamado Atlntico:

a frica no Brasil e o Brasil na frica. Rio de Janeiro: Nova
Fronteira: EDUFRJ, 2003.
THORNTON, John. A frica e os africanos na forma-

o do mundo atlntico 1400-1800. Rio de Janeiro:
Elsevier, 2004.

VERGER, Pierre. Fluxo e refluxo do trfico de escravos

entre o Golfo de Benin e a Bahia de Todos os Santos
dos sculos XVII ao XIX. So Paulo: Corrupio, 1987.
VIANA FILHO, Luiz. O negro na Bahia. So Paulo: Mar-

tins; Braslia, DF: INL, 1976.

CULTURA E ETNICIDADE NA
AMRICA PORTUGUESA:
AS IRMANDADES NEGRAS,
SCULOS XVII-XVIII
Introduo
A temtica da etnicidade no contexto da dispora

gerou, a partir da dcada de 1920, uma srie de estudos
questionados e revistos ao longo do tempo. Inicialmente,
as pesquisas apontavam para as continuidades dos sen-
tidos tnicos africanos no contexto das Amricas. Defen-
dia-se a noo da transposio intacta de comportamen-
tos e signos das culturas do continente africano.
Na dcada de 1970 surgiram as primeiras revises
dessas anlises baseadas na continuidade e nas perma-
nncias. Era o momento da noo de criao de identi-
dades nas diferentes realidades e experincias de escravi-
do. Nas dcadas seguintes, novos estudos trabalham com
a noo de criao/inveno desde as realidades afri-
canas pr-dispora. H uma maior preocupao com os

movimentos transtnicos da histria africana. Os estudos

mais recentes dos africanistas problematizam o tema em
um contexto de reinvenes, tanto no contexto africano
quanto nas Amricas em tempos e espaos diferenciados1.
A construo de identidades ocorria no somente
no contexto africano, mas tambm nas reas rurais e ur-
banas das Amricas. As comunidades tnicas que atra-
vessaram o Atlntico tinham no s que ser escraviza-
das, mas tambm africanizadas, como um processo de
ressocializao. Nas Amricas, inventava-se o escravi-
zado e tambm o africano. O constante fluxo do africano
novo, muitas vezes considerado um estrangeiro, no s
alimentava os conflitos tnicos, mas tambm a formao
de novas identidades, constituindo dinmicas derivadas
das experincias histricas do cotidiano. Traos cultu-
rais como corte de cabelo, roupas, a maneira de prepa-
rar alimentos, assobios, formas de enterrar os mortos,
at marcas de nao no rosto ou nas costas eram sinais
diacrticos transformados em cdigos reinventados pelas
comunidades escravas. Identidades, crenas, memrias
e costumes da frica que atravessavam o Atlntico no
necessariamente desapareceram nas experincias da es-
cravido. Eles adaptavam seus recursos tnicos, mate-
riais, sociais e ideolgicos2.
Para escapar ao controle cotidiano da sociedade
colonial, os escravizados buscaram possibilidades de au-
tonomia, dentre as quais a escolha dos parceiros, o livre
FARIAS; SOARES; GOMES, 2005.

1

2

Cultura e etnicidade na Amrica portuguesa:
as irmandades negras, sculos XVII-XVIII
trnsito pela cidade e a filiao e frequncia a uma ir-

mandade identificada ao seu grupo tnico de origem. O
ingresso em uma irmandade possibilitava o acesso a um
espao social onde se poderia vislumbrar a experincia
da liberdade e a consolidao de identidades combatidas
pelo sistema escravista excludente.
Esse fenmeno traduz as mltiplas formas de con-
vivncia encontradas pelos negros africanos e brasileiros
em diferentes contextos sociais. Mesmo tendo trazido
consigo aspectos fundamentais de sua cultura e encon-
trado outros membros de sua comunidade, o escravizado
entrava em contato com diversas heranas culturais com
as quais havia tido pouco ou nenhum contato na fri-
ca, incluindo as europeias e as originrias das Amricas.
Esse dilogo forado entre inmeras culturas influen-
ciou diretamente as mtuas contribuies na msica, na
dana, na culinria, na arte e na religio praticadas entre
a populao de origem africana separada pelo tempo e
pelo espao no contexto brasileiro.
Uma prtica fundamental em diversas culturas
africanas foi, em muitos aspectos, preservada tanto pelos
candombls quanto pelas irmandades negras no Brasil:
a funerria. De acordo com Thornton, por lidarem com
a passagem entre os mundos visvel e invisvel, os fune-
rais seriam o momento mais apropriado para relembrar
comportamentos de naes africanas especficas ou cele-
brar novas leituras das prticas funerrias influenciadas
pelo contato de diferentes matrizes culturais3.
THORNTON, 2004.
3

A questo da identidade e as irmandades

negras no Brasil
Expresses que buscavam designar naes africa-

nas como nag, jeje ou angola referiam-se s identidades
criadas na dispora, onde estavam misturados diversos
grupos tnicos de origem africana. Os nags pertenciam
a diferentes grupos iorubas que se localizavam no sudo-
este da atual Nigria, que se reuniram nas irmandades
brasileiras qual se amoldaram sem esquecer origens
mais especficas. Aos poucos, as irmandades abriram
suas portas para outras etnias, mas estabelecendo restri-
es para determinadas alianas intertnicas4.
Esse debate remete questo das possibilidades de
preservao e manuteno das culturas africanas no am-
biente social e econmico do perodo colonial nas Am-
ricas. Como citado acima, as dimenses da influncia
de matriz africana sobre as expresses culturais negras
nas colnias americanas dividem estudiosos do assunto.
Uma corrente de pensamento surgida na primeira meta-
de do sculo passado, liderada por Herskovitts, defende
a manuteno de fortes ligaes com as matrizes cultu-
rais africanas5, enquanto os antroplogos Mintz e Price,
em uma interpretao mais recente, afirmam que as ca-
ractersticas da dispora negra impediram a preservao
das matrizes culturais originais nas colnias. O intenso
contato entre as inmeras etnias africanas, transportadas
4
REIS, 1997, p. 11-12.
5
HERSKOVITTS, 1990.

pelo comrcio de escravos, dificultou a formao de gru-

pos homogneos o suficiente para evitar a transformao
e adaptao cultural6.
Apesar do carter comercial da escravizao mo-
derna, os homens e mulheres africanos conseguiram
estabelecer pontos de contato com outros escravizados,
tanto no campo quanto nas cidades, nos quais os alicer-
ces culturais anteriores passam por uma nova dinmica
de preservao e transmisso. A condio de escravi-
zado no destruiu os laos culturais de influncia afri-
cana. Este trao do processo de adaptao cultural dos
africanos ante os padres de origens europeias pode ser
discutido em uma abordagem religiosa: as prticas e os
comportamentos dos negros no mbito das irmandades
catlicas brasileiras.
A religiosidade catlica no perodo colonial caracte-
riza-se por uma intensa atividade laica em torno das ce-
rimnias religiosas e na construo de igrejas. Um gran-
de nmero de devoes institudo em irmandades que
se transformam em espaos sociais representativos de
inmeros segmentos tnicos. Existem referncias exis-
tncia de irmandades, em Portugal, desde o sculo XIII,
como provedoras de obras de caridade direcionadas aos
seus membros ou a indivduos carentes de fora da ins-
tituio. Para que uma irmandade existisse, de fato, era
necessrio encontrar abrigo ou construir a sua prpria
igreja e ter o seu compromisso aprovado pelas autori-
dades eclesisticas. Apesar de admitirem religiosos, as
MINTZ; PRICE, 1976.

6

irmandades eram constitudas por uma maioria absolu-

ta de leigos, cujo modelo bsico atravessou o Atlntico7.
Para Russel-Wood, as irmandades representavam uma
forma de proteo no s para os escravizados africanos
como para os negros nascidos no Brasil, fossem eles es-
cravizados ou libertos.
Foi assim que, quando elaboraram seus compromissos,

as irmandades de negros e crioulos, alguns dos quais
analfabetos ou falando pouco ou nenhum portugus e
adeptos de crenas religiosas africanas fundidas no ca-
tolicismo, seguiram quase ao p da letra os estatutos
elaborados em Lisboa ou no Porto8.
Nos anos setecentos, as instituies religiosas eram

uma das raras formas associativistas permitidas popu-
lao escravizada no interior das possesses portugue-
sas. Para os membros da Igreja, as irmandades so vistas
como instituies que poderiam favorecer a expanso da
doutrina catlica e o incentivo das prticas sacramentais
impostas pelo Conclio de Trento. As bases das irman-
dades leigas sustentam-se na divulgao da doutrina e
na filantropia social, ambas voltadas para os interesses
internos dos membros dessas instituies.
Em cada parquia da Amrica Portuguesa foram
criadas irmandades representativas de grupos sociais
especficos. A do Santssimo Sacramento, incentivada
pelo alto clero, era a mais procurada pelas elites urbanas
7
BOSCHI, 1986; REIS, 1991.
8
RUSSELL-WOOD, 2005, p. 193.

brancas, sendo superada apenas pelas ordens do Carmo

e de So Francisco. Em quase todos os templos catlicos
foram institudas irmandades ou devoes dirigidas pe-
los mais importantes grupos sociais. Como afirma Reis,
mais que um critrio ocupacional ou econmico, o que
regulava o acesso de membros s irmandades era o crit-
rio tnico-racial. As mais prestigiosas exigiam em geral
de seus membros, alm do sucesso material, que perten-
cessem raa dominante9.
Entre as dezenas de irmandades catalogadas na Ci-
dade do Salvador, pela professora Maria Ins Crtes de
Oliveira, entre os sculos XVIII e XIX, as consideradas
de homens de cor eram as mais numerosas e estavam
divididas entre as de crioulos (pretos brasileiros), mu-
latos ou pardos e africanos10. Os mulatos se agrupa-
vam em irmandades como as de Nosso Senhor da Cruz,
Nosso Senhor Bom Jesus da Pacincia e Nossa Senhora
da Conceio do Boqueiro. Os escravos e libertos de
procedncia africana se reuniam em torno das origens
tnicas: angolanos e congoleses na irmandade de Nos-
sa Senhora dos Pretos, no Pelourinho; os do Daom, na
de Nosso Senhor das Necessidades e da Redeno, no
Campo Santo; mulheres nag-iorubas, na de Nossa Se-
nhora da Boa Morte, na Barroquinha; e os brasileiros,
na do Senhor Bom Jesus dos Martrios, com devoo a
So Benedito11.
9
REIS, 1991, p. 53.
10
OLIVEIRA, 1988.
11
VERGER, 1981.

Apesar das proibies governamentais, os compro-

missos reiteradamente restringiam o acesso de indivdu-
os de outras etnias aos cargos da mesa diretora ou mes-
mo aos quadros da irmandade,
As irmandades de africanos se subdividiam de acordo

com as etnias de origem, havendo, por exemplo, as de
angolanos, jejes e nags. Imaginadas como veculos de
acomodao e domesticao do esprito africano, elas
na verdade funcionaram como meios de afirmao cul-
tural [...] Do ponto de vista dos negros, impediu-lhes a
uniformizao ideolgica, que poderia levar a um con-
trole social mais rgido. Com o passar do tempo as ir-
mandades serviriam at como espao de alianas inte-
rtnicas, ou pelo menos como canal de administrao
das diferenas tnicas na comunidade negra12.
Da a importncia de instituir suas prprias irman-

dades e construir igrejas-sedes. Em meados do sculo
XVIII, a cidade do Rio de Janeiro j possua duas igrejas
pertencentes s irmandades de pretos, embora situadas
em locais afastados por conta da menor valorizao dos
terrenos perifricos. Apesar de a maioria dos membros
dessas irmandades constituir-se de pessoas escraviza-
das, muitos dos que ocupavam os principais cargos eleti-
vos eram libertos e possuam algum patrimnio.
De acordo com os estudos contemporneos sobre
a escravido, como os dos professores Joo Jos Reis,
Eduardo Silva e Stuart Schwartz, as estratgias de orga-
nizao da populao escravizada na Amrica portuguesa
REIS, 1991, p. 55.

12

possuem um carter mais abrangente do que se analisa-

va na historiografia do perodo antecedente13. A par das
presses sofridas a partir da realidade material de uma
sociedade escravista, a populao negra e seus descen-
dentes souberam construir espaos alternativos de con-
vivncia e de resistncia onde podiam exercer um tipo
de autonomia em relao s normas sociais do mundo
branco.
De tal maneira, os rgidos costumes referentes s
hierarquias sociais so transgredidos pelos inmeros
mecanismos utilizados pela populao negra na Colnia,
entre os quais os desenvolvidos no interior das irman-
dades negras. Nelas, foi possvel conciliar as desigualda-
des tpicas do perodo com certa autonomia em relao
ao surgimento de distines e dignidades advindas da
filiao a uma irmandade. Essas outras hierarquias
possuem um claro fundo religioso e eram representadas,
especialmente, nas procisses e nos cortejos fnebres.
Nesses eventos pblicos, a populao afrodescendente
faz-se representar e projeta suas aspiraes de visibili-
dade e dignidade social, mesmo que reproduza os princ-
pios que norteavam o perodo histrico em estudo.
Os cortejos e as missas fnebres so momentos
em que so renovados laos de solidariedade interna e
de distino em relao a outros grupos. Tal fato sig-
nificativo no que concerne historicidade dos grupos t-
nicos de origem africana que, portanto, no podem ser
considerados a partir de uma unidade cultural diante da
REIS; SILVA, 1999; SCHWARTZ, 1988.

13

multiplicidade dos contextos de origem que antecedem a

dispora e nela permanecem.
Espaos tnicos e devoes religiosas entre

os parentes de nao
Nas irmandades do Rosrio, apenas os angolas e

os crioulos podem possuir cargos na mesa diretora. Isso
leva os africanos da Costa da Mina a criar as suas pr-
prias irmandades e construir as inseres contrastivas
quando impedem ou dificultam o acesso de crioulos e an-
golas. Segundo um estudo de Patrcia Mulvey, na Bahia
os angolas esto excludos de algumas irmandades cons-
titudas por jejes e nags-iorubas: as do Senhor dos Mar-
trios dos Homens Pretos, em Cachoeira; e Senhor Bom
Jesus das Necessidades e Redeno dos Homens Pretos
e Nossa Senhora da Boa Morte, em Salvador14.
Em Salvador, os jejes reuniam-se na Irmandade do
Senhor Bom Jesus das Necessidades e Redeno, locali-
zada na igreja do Corpo Santo, na Cidade Baixa. Os na-
gs da nao quetu abrigavam a Irmandade de Nossa Se-
nhora da Boa Morte, na igreja da Barroquinha. Angolas
e crioulos predominavam nas irmandades do Rosrio da
Conceio da Praia e Rosrio das Portas do Carmo. Ape-
sar de nascidos no continente africano, os angolas esta-
belecem relaes com os escravizados e libertos da terra,
em detrimento dos jejes recm-chegados. A composio
MULVEY, 1976.
14

das mesas revela as alianas e hostilidades tnicas ela-

boradas no contexto baiano da poca, a exemplo dos je-
jes. Enquanto os de Salvador formavam uma irmandade
em comum com os crioulos na irmandade do Rosrio do
Pelourinho, os de Cachoeira criaram obstculos entra-
da dos crioulos na irmandade do Senhor Bom Jesus dos
Martrios15.
O compromisso da Irmandade de Santo Elesbo
e Santa Efignia, do Rio de Janeiro, expressa em vrios
dos seus captulos a preocupao em controlar o acesso
indiscriminado de determinados grupos. Na irmandade,
tanto as naes/grupos de procedncia quanto as na-
es/grupos tnicos so acionadas. Entre as condies
previstas para o acesso agremiao, est uma anlise
acurada sobre a terra e a nao de origem do postulante.
Somente era permitida a entrada de mulheres proceden-
tes da Costa da Mina, Ilha de So Tom e Moambique,
e vedado o acesso a crioulas, cabras e pretas dAngola.
O sentimento de repulsa a homens e mulheres de tais
origens era tamanho que o compromisso estabelece que
havendo casos de ingresso indevido em determinada
gesto, a futura mesa deve identific-los, destitu-los e
efetivar a devoluo dos valores dados como forma de
entrada para que nada a eles se ficasse devendo16.
Reis analisou as alianas e rivalidades tnicas exis-
tentes entre as irmandades negras do Rio de Janeiro de
origem mina, designao tnica referente a inmeros
15
REIS,1991.
16
SOARES, 2000.

povos originrios da costa ocidental africana, especial-

mente os que estavam no raio de influncia do reino do
Daom. Eram geralmente grupos embarcados nos portos
de Ajud, Grande Popo e Porto Novo, entre outros. No
Rio de Janeiro, a designao mina contrastava com os
grupos que eram trazidos da frica Central e do Sul, co-
nhecidos mais comumente como bantos17.
O processo histrico de formao das irmandades
organizadas por escravizados e libertos, nascidos ou no
no continente africano, revela uma tenso nas relaes
de poder baseadas na identidade construda na dispo-
ra. O controle sobre a procedncia dos membros indica
que a mesa diretora buscou criar estratgias para con-
centrar o poder nas mos do grupo de fundadores, esta-
belecendo critrios de distino que envolviam os con-
ceitos de ns e de eles. A convivncia e a excluso
entre determinadas etnias sugere uma reelaborao do
contexto cultural africano na realidade colonial brasilei-
ra. Dessa forma,
As irmandades poderiam ser o pano de fundo para pro-

cessos invisveis de identidade transtnica. Em torno
das prticas funerrias, festas, ajuntamentos, rotas de
fugitivos, parentescos, mercado de trabalho, auxlio
para alforria e outros socorros, africanos diversos no
s se encontraram, mas fundamentalmente inventa-
ram-se18.
17
Sobre o assunto ver KARASCH, 1987; OLIVEIRA, 1992.
18
FARIAS; SOARES; GOMES, 2005, p. 23.

Em um Rio de Janeiro atlntico, urbano e labirn-

tico, escravizados e libertos das mais diversas culturas
estabeleceram um modo inteiramente novo de convvio,
em espaos especficos que demarcavam a busca por uma
nova configurao identitria diante do mundo branco.
Nesses espaos, muitas vezes construdos mediante rela-
es de parentesco consanguneo, familial e simblico,
irmandades e terreiros, se podia obter proteo, solida-
riedade e conservao da identidade tnica19.
A destruio dos laos de parentesco entre os escra-
vizados fez com que eles buscassem redefinir o significa-
do simblico da palavra parente, aplicando-a a todos
aqueles que pertencessem sua etnia: o parente de na-
o. Os parentescos inventados apontam para o grau
de desestabilizao cultural provocado pela escravizao
de indivduos oriundos de sociedades organizadas em
torno de redes familiares complexas baseadas no culto
aos ancestrais. Essas relaes simblicas eram constru-
das tanto nas irmandades, quanto nas famlias de santo
dos candombls que reelaborariam os significados dos
laos consanguneos perdidos na dispora20.
As irmandades so, antes de tudo, entidades arti-
culadas em torno de uma identidade tnica e confessio-
nal. O termo parente utilizado entre os seus membros
como definio de uma ancestralidade comum derivada
do continente africano. A convivncia de diversos grupos
tnicos no mesmo espao de residncia e trabalho no

19
LIMA, 1977.
20

fazia desaparecer os antagonismos culturais existentes

entre eles. Um estudo sobre os sepultamentos de negros
nos cemitrios do Rio de Janeiro mostra que estes eram
obrigados a compartilhar um nmero reduzido de cemi-
trios, o que desencadeava uma srie de conflitos entre
as irmandades devido concentrao de mortos de dife-
rentes origens tnicas21.
Ao longo do sculo XVIII, h um aumento conside-
rvel de irmandades negras, o que acaba causando uma
srie de conflitos, de um lado, com o poder eclesistico,
e de outro, entre as prprias corporaes sobre o uso do
espao eclesistico e as precedncias nos cortejos religio-
sos22. As igrejas ocupadas pelas irmandades eram referen-
ciais de identidade para os seus membros. Poucas, inclu-
sive, possuam mais de uma irmandade em seu espao e
eram raras as que possuam duas irmandades da mesma
denominao ou devoo estabelecida pelo compromisso,
que tambm determinava a condio social e tnica dos
irmos, seus direitos e deveres. Entre os principais direi-
tos dos membros das irmandades negras estava o enterro
com acompanhamento dos irmos, sepultura na capela da
confraria e realizao de missas para a sua alma.
Os espaos dos cortejos religiosos dedicados aos
santos padroeiros das irmandades eram altamente dis-
putados, motivando acordos escritos que definiam a po-
sio de cada corporao no corpo das procisses23. As
21
RODRIGUES, 1995.
22
BOSCHI, 1986; SANTOS, 1943.
23
COARACY, 1965.

hierarquias prprias das relaes internas e externas das

irmandades, ao reproduzirem a ordem social na Col-
nia, tambm definem a precedncia individual e as prer-
rogativas dos grupos tnicos no contexto religioso do
perodo. A pompa e a visibilidade social demonstradas
pelas irmandades serviam, inclusive, como instrumento
de arregimentao de novos membros para os seus qua-
dros, reforando, dessa forma, a importncia simblica
das entidades perante a sociedade24. Na hierarquia ex-
pressa nos cortejos das irmandades, africanos, criou-
los, pretos e pardos situam-se sempre nos mais baixos
escales e nas ltimas alas, estando nos espaos mais
inferiores os africanos recm-desembarcados, os cha-
mados pretos novos25. Nessa fase histrica no era
possvel pensar a hierarquia social sem levar em conta
a hierarquia dos homens e santos presentes nas procis-
ses festivas e fnebres.
Tanto as procisses quanto os cortejos fnebres se-
guem uma lgica hierrquica visvel na organizao in-
terna dos seus espaos. frente da procisso iam o juiz
da irmandade portando a vara, smbolo de sua autorida-
de, e o capelo da irmandade. Logo atrs, o orago e a cruz
eram transportados pelos irmos, geralmente os mem-
bros da mesa diretora, trajados com as opas, espcie de
capas cuja cor variava de acordo com o santo, e onde era
bordada a insgnia da irmandade.
RUSSEL-WOOD, 1981.
24
SOARES, 2000. p. 136-137.

25

Identidade e cultura nos funerais dos

irmos negros
Uma das principais preocupaes da populao

negra referia-se ao seu funeral. A busca por alguma dig-
nidade no momento da morte encontrava na fundao de
irmandades ligadas ao catolicismo uma soluo prtica.
Os espaos de enterro no interior das igrejas eram des-
tinados s mais importantes famlias brancas, restando
aos negros os terrenos exteriores do templo. No raro os
corpos dos escravos mortos eram simplesmente abando-
nados. A alta taxa de mortalidade, inerente s pssimas
condies de sobrevivncia impostas aos escravizados,
determinou a abertura de cemitrios na Santa Casa de
Misericrdia e em alguns conventos onde eram geral-
mente enterrados em covas coletivas.
As irmandades negras buscavam a concesso de li-
cenas especiais para possuir os seus prprios esquifes des-
tinados ao transporte dos corpos dos seus membros para
os cemitrios. Dessa forma estavam livres do pagamento
desse servio, pagando apenas o enterro nos cemitrios, o
que diminua sensivelmente os custos com os funerais dos
irmos. Mesmo os que no possuam bens deixavam regis-
trada, em testamentos, a natureza do seu enterramento. A
falta de recursos por parte da irmandade, no entanto, nem
sempre possibilitava contemplar todos os aspectos deseja-
dos pela pessoa que acabara de morrer, havendo mesmo o
abandono de seu corpo nas portas das igrejas26.
SOARES, 2000.
26

Levando-se em considerao a questo econmica

que envolve o sepultamento cristo, poucos so os escra-
vizados que tm acesso a esse tipo de servio. A maioria
era inumada em sepulturas clandestinas ou, na melhor
das hipteses, obtinha uma cerimnia bastante simples,
mesmo para os padres da populao negra. Portanto,
os sepultamentos organizados dentro das normas cris-
ts eram um privilgio dos membros de irmandades que
possuam recursos suficientes para cumprir todas as exi-
gncias prprias do ritual, entre as quais a administra-
o dos sacramentos ao moribundo e, aps o seu faleci-
mento, a encomendao do corpo, a paramentao com
mortalha, o traslado e o enterramento com a presena de
um padre e, finalmente, a realizao de missa e o uso de
velas. Era usual o traslado do corpo para o cemitrio em
redes, o que barateava os custos pela excluso do aluguel
do esquife de madeira.
Os sepultamentos mostram que, em vida ou depois da

morte, os pretos partilham um pequeno nmero de es-
paos sagrados, o que talvez ajude a entender os confli-
tos que a se multiplicam ao longo do tempo. Devido
pequena variedade de locais para sepultamento, a con-
centrao de mortos de diferentes procedncias num
mesmo cemitrio encobre a diversidade de grupos27.
O perfil tnico da populao negra da cidade do

Rio de Janeiro torna visvel a existncia de dois grupos
bastante especficos: o primeiro formado por africanos
27
SOARES, 2000, p. 148.

de origem angola, mina e guin; e o segundo formado

pelos assim designados crioulos e pardos descendentes
de um fluxo de escravizados mais antigo, onde teria ocor-
rido uma miscigenao com as populaes originrias e
de origem europeia. Dentro de ambos os grupos, poucos
tinham acesso ao batismo, e um nmero ainda menor, ao
funeral catlico. A maior parte desse contingente popu-
lacional teria sepultamento clandestino, no mximo um
funeral sem smbolos de pompa. Ainda segundo Soares,
o maior nmero proporcional de assentamentos de ba-
tismo e bito est concentrado entre os escravizados de
origem mina e angola. Tal fato pode advir da organizao
desses grupos em irmandades que vo se fortalecendo a
partir da primeira metade do sculo XVIII.
Existem inmeros relatos de abandono dos corpos
no apenas dos escravizados, mas tambm dos libertos
que no estavam filiados a uma irmandade. Uma estra-
tgia das irmandades pobres para obter o enterramento
catlico era expor os corpos dos irmos nas portas dos
templos para ali conseguir arrecadar esmolas ou deix-
-los no local para serem sepultados por caridade crist ou
pelo amor de Deus28. A filiao s irmandades, forma-
das pelos parentes, seria uma forma de garantir um en-
terramento conforme a ritualstica catlica, mesmo que
esta esteja enriquecida com elementos culturais de ori-
gem africana, como vestimentas, cnticos e gestos. Era
comum os irmos e irms deixarem somas em dinheiro
para a irmandade qual pertenciam, a fim de assegurar a
SOARES, 2000.
28

viabilidade econmica dos seus enterramentos e garantir

alguma influncia nas redes hierrquicas internas. As es-
molas dos membros das irmandades eram fundamentais
para a sobrevivncia do culto aos seus padroeiros e das
relaes de poder existentes.
As maiores preocupaes estavam, dessa forma,
ligadas administrao dos rituais fnebres e autoges-
to dos recursos arrecadados para as despesas das fes-
tas dos santos padroeiros, dos funerais e dos auxlios aos
irmos mais carentes. A festa anual dedicada ao orago
da irmandade representava a principal atividade da ins-
tituio. Quanto maior a despesa com a pompa, maior
era a representatividade social da irmandade. Os irmos
diretores da mesa no poupavam esforos para conse-
guir arrecadar a maior quantidade possvel de verbas
para a grande data. Muitas vezes os fundos disponveis
eram menores que as despesas e fazia-se necessrio bus-
car contribuies complementares, os chamados peti-
trios. Essas contribuies geralmente so arrecadadas
em forma de esmolas pedidas nas ruas com a exposio
da imagem do santo e o acompanhamento de instrumen-
tos musicais de percusso e cantigas de origem africana.
importante ressaltar que, mais do que cultuar os
santos catlicos, as irmandades estavam especialmente
preocupadas com o momento da morte dos seus mem-
bros. Apesar de quase no haver um projeto de doutrina-
mento religioso dos escravizados, estes se empenhavam
em conseguir um enterramento cristo. Basicamente, h
o receio da possibilidade de seus corpos jazerem inse-
pultos ou ocuparem uma cova clandestina com inme-
ros outros cadveres. Os funerais no apenas auxiliam

o morto no seu caminho rumo ao outro mundo, como

os investimentos materiais demonstram a influncia da
irmandade qual o morto pertencia.
Dessa forma, considero que as trajetrias negras
nas Amricas constituem um ponto fundamental para
a reflexo sobre o processo histrico de criao de me-
mria e invenes de identidades como parte de uma es-
tratgia adotada pelos homens e mulheres da dispora,
nas correlaes de foras sociais existentes no mbito da
colonizao europeia e, tambm, na compreenso dos
desdobramentos polticos e culturais desse processo ex-
cludente na contemporaneidade dos povos latino-ame-
ricanos.

Referncias
BOSCHI, Caio Csar. Os leigos e poder: irmandades leigas

e poltica em Minas Gerais. So Paulo: tica, 1986.
COARACY, Vivaldo. O Rio de Janeiro no sculo XVII.

Rio de Janeiro: Livraria Jos Olympio, 1965. 6.v.
FARIAS, J. B.; SOARES, C. E. L.; GOMES, F. dos S. No labi-

rinto das naes: africanos e identidades no Rio de Janei-
ro. Rio de Janeiro: Arquivo Nacional, 2005.
HERSKOVITTS, Melville J. The mith of negro past. Bos-

ton: Beacon Press, 1990.
KARASCH, Mary C. Slave Life in Rio de Janeiro, 1808-

1850. Princeton: Princeton University Press, 1987.
LIMA, Vivaldo Costa. A famlia-de-santo nos candom-

bls jeje-nags da Bahia. Salvador: UFBA, 1977.
MINTZ, Sidney Wilfredf; PRICE, Richard. An Anthropo-

logical Approach to the Afro-American Past: a Carib-
bean Perspective. Filadelfia: Institute for the Study of Hu-
man Issues, 1976.
MULVEY, Patricia Ann. The Black Lay brotherhoods of

Colonial Brazil: a History. New York City: University of
New York, 1976.
OLIVEIRA, Maria Ins Cortes de. Retouver une identit.

[1992?]. Tese (Doutorado em Histria)- Universit Paris IV
(Sorbonne), Paris, 1992.

OLIVEIRA, Maria Ins Cortes de. O liberto: o seu mundo e

os outros, Salvador, 1790-1890. So Paulo: Corrupio, 1988.
REIS, Joo Jos. A morte uma festa. So Paulo: Compa-

______. Identidade e diversidade tnicas nas irmandades

negras no tempo da escravido. In: Revista Tempo, Rio de
Janeiro, v. 2, n. 3, p. 7-33, jun. 1997.

RODRIGUES, Cludia. Os lugares dos mortos na cidade

dos vivos: tradies e transformaes fnebres na corte.
[1995?]. Dissertao (Mestrado em Histria)- Universidade
Federal Fluminense, Niteri, 1995.
RUSSEL-WOOD, Anthony John R. Escravos e libertos

no Brasil colonial. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira,
2005.
______. Fidalgos e filantropos. A Santa Casa de Miseri-

crdia da Bahia, 1550-1755. Braslia: Editora da Universidade
de Braslia, 1981.
SANTOS, Luiz Gonalves do. Memrias para servir

histria do reino do Brasil. Rio de Janeiro: Livraria Val-
verde, 1943. 2 v.
SCHWARTZ, Stuart. Segredos internos: engenhos e es-

cravos na sociedade colonial, 1550-1835. So Paulo: CNPq:
Companhia das Letras, 1988.

SOARES, Mariza de C. Devotos da cor: identidade tnica,

religiosidade e escravido no Rio de Janeiro, sculo XVIII.
Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 2000.
THORNTON, John. A frica e os africanos na forma-

o do novo mundo, 1400-1800. Rio de Janeiro: Else-
vier, 2004.
VERGER, Pierre. Notcias da Bahia, 1850. Salvador: Cor-

rupio, 1981.

SO JORGE DOS ILHUS: UM
PANORAMA HISTRICO
Ao doar um lote de terra ao fidalgo e Escrivo Mor

de sua Corte, D. Joo III sabia de antemo que Jorge
de Figueiredo Correia jamais viria para o Brasil. O novo
donatrio era casado com a castelhana D. Catarina, fi-
lha de criao da rainha de Portugal, que tambm se
chamava Catarina. Homem rico, comerciante, scio de
outros homens de negcios, tambm ricos, jamais dei-
xaria o conforto lusitano para arriscar-se nas terras do
Brasil, ainda selvagens e repletas de perigos. Jorge de
Figueiredo teria condies de cuidar de sua capitania
distncia. Como seu loco-tenente, escolheu o espanhol
Francisco Romero, que veio numa das maiores esqua-
dras, na poca, voltadas para o sistema de capitania. Os
futuros colonos aportaram no Morro de So Paulo, onde
comearam os trabalhos de construo da vila sede, logo
depois transferida para a futura So Jorge dos Ilhus,

local privilegiado pela natureza, que dispunha, naquele

momento histrico, de todas as condies exigidas para
a construo da Vila. No alto do Outeiro de So Sebas-
tio, foi erigida a sede da Capitania dos Ilhus. Esta Ca-
pitania media cinquenta lguas de costa a contar da ilha
de Tinhar.
As peas bsicas da criao do sistema de capitanias
foram a Carta de Doao e o Foral. A Carta de Doao da
Capitania dos Ilhus foi assinada em vora, por D. Joo
III, no dia 26 de junho de 1534, e nela destacam-se as se-
guintes determinaes:
Garantiu a doao da Capitania a Jorge de Figuei-

redo Correia.
O donatrio recebeu uma propriedade de dez l-
guas de costa.
Regulou a transmisso da Capitania.
Proibiu o donatrio de apoderar-se de mais ter-
ra ou que alienasse a Capitania e cuidou ainda da
possibilidade de reverso da Capitania Coroa.
Transferiu ao donatrio poderes civis como cart-
rios, poderes polticos, no caso de fundao de vi-
las, e poderes judicirios, como aplicao de pena
de morte em pessoas comuns.
Concedeu redzima das rendas, vintena de pau-
-brasil e o direito de vender vinte e quatro n-
dios escravizados, por ano, atravs do porto de
Lisboa.
O outro documento importante foi o Foral, as-

sinado em 11 de maro de 1535, mais de nove meses

So Jorge dos Ilhus: um panorama histrico
aps a Carta de Doao. O Foral era uma espcie de

cdigo tributrio que explicitava o que era da Coroa e
o que cabia ao donatrio. Ao analisar esse documento,
pode-se selecionar as seguintes deliberaes do Rei de
Portugal.
Concedeu o direito de doar sesmarias, ao mesmo

tempo em que proibiu o donatrio de tom-las
aps a doao.
Reservou Coroa o direito de vinte por cento,
ou um quinto dos metais e pedras preciosas
como prolas, aljfar, ouro, prata, coral, cobre,
estanho, chumbo, e conservou o monoplio do
pau-brasil.
Isentou de tributos a venda de armas, artilharia,
plvora, salitre, enxofre, chumbo e quaisquer ou-
tras munies de guerra.
Proibiu o comrcio de estrangeiros com os ndios.
Como se pode verificar, o Rei entregou ao donat-

rio o nus da administrao, da defesa militar, alm de
responsabiliz-lo pelos direitos da Coroa.
A Capitania de So Jorge dos Ilhus permaneceu
at nove de junho de 1754, quando foi incorporada
Capitania da Bahia que j pertencia Coroa. Ilhus pas-
sou a ser Comarca ou Ouvidoria. Em 1761, o Marqus de
Pombal, Sebastio Jos de Carvalho e Melo, Ministro de
D. Jos I, Rei de Portugal, reverteu quase todas as ca-
pitanias Coroa. Nesse ano, foi instalada a Comarca de
Ilhus, separada da Bahia.
Em 1612, no Livro que d razo do Estado do Brasil,

Diogo de Campos Moreno1 oferece o seguinte depoimento

sobre a Capitania dos Ilhus:
[...] e posto que hoje esteja desbaratada e pobre esta

capitania a respeito de guerra passada pelos aimor e
do haver sido atacada pelos franceses, todavia ainda na
classe das melhores do Brasil, pelo stio e bondade que
tem, guas, madeiras, notveis canaviais de 60 anos e
cpia grande de fruto do mato.
Em 1613, Joo Ferreira Albernaz afirmou que o

Brasil era um ovo e Ilhus era a gema. Esse depoimento
mostra que a Capitania dos Ilhus no havia decado tan-
to quanto se costuma alarmar.
O ltimo donatrio da Capitania dos Ilhus foi D.
Antonio Jos de Castro que recebeu pela Capitania a
importncia de 5.000 cruzados e o ttulo nobilirquico
de Conde de Rezende, quando esta foi incorporada da
Bahia.
A empresa aucareira
O objetivo geral das capitanias era o povoamento

da costa atravs da cana-de-acar. O empreendimento
exigia a grande extenso de terras denominada de ses-
maria. A sesmaria era doada pelo donatrio s pessoas
que tivessem condies de investir na construo de en-
genhos. Foram aquinhoados, na Capitania dos Ilhus,
MORENO, 1995, p. 132.

1

homens poderosos e ricos, como Mem de S, que mais

tarde seria o 3. Governador Geral do Brasil; Lucas Gi-
raldes, de conhecida famlia de banqueiros italianos;
Fernand lvares de Andrade, fidalgo, escrivo da Casa
da ndia, foi tambm donatrio de 35 lguas, na Capita-
nia do Maranho (amante das artes, mandou construir
em Lisboa o famoso Palcio da Anunciada, verdadeiro
primor da arte, minuciosamente descrito por Castilho na
sua Lisboa Antiga2), alm de outros potentados das elites
de Portugal.
A plantation aucareira, alm de latifndio, exigia
o produto de exportao, monocultura e principalmente
mo de obra escrava.
A costa da Capitania dos Ilhus, onde surgiram
os canaviais, era habitada pela tribo indgena dos tupi-
niquim, que pertencia nao tupi, ocupante de quase
todo o litoral brasileiro. No interior, viviam os temveis
aimor.
Os nativos da periferia da vila eram de ndole pa-
cfica e, no incio, chegaram a colaborar com os bran-
cos invasores. No momento em que estes tentaram es-
cravizar os ndios, comeou a guerra mais sangrenta
que se travou no Brasil, entre os brancos invasores e
os ndios.
Os tupiniquim cercaram a Vila de So Jorge por v-
rios dias. A populao j estava passando fome quando
chegou uma esquadra de Salvador, chefiada por Mem de
S que havia sido avisado por um emissrio de Ilhus.
CALMON, 1959, p. 212, v. 1.

2

Mem de S desembarcou no Pontal, onde ficavam as

tabas dos sitiantes. Do alto do Outeiro, os ndios avis-
taram o fogo que grassava em suas aldeias. Abandona-
ram o cerco e foram salvar suas famlias. Atravessaram
o rio Cachoeira a nado ou em canoas, at encontrarem
os destroos das suas moradas. Prosseguiram corren-
do, seguindo as pegadas dos homens de Mem de S.
Na foz do rio Cururupe, caram em emboscada armada
pelas tropas governamentais. Os ndios jogaram-se ao
mar, nico caminho que lhes restava. Estavam exaus-
tos em consequncia de tantos esforos. Os nadadores
oficiais foram no encalo dos tupiniquim. A luta tra-
vou-se a quilmetros da praia. Mortos por afogamento,
uma imensa fileira de corpos formou-se na praia, em
consequncia da famosa Batalha dos Nadadores que,
na realidade, foi o Massacre dos Nadadores. Batalha
quando os contendores esto mais ou menos em con-
dies de igualdade. Essa guerra marcou o incio do
fim dos tupiniquim, pouco depois, dizimados por uma
epidemia. Os engenhos existentes comearam a sentir
falta de mo de obra. Os aimor, que respeitavam o es-
pao dos tupiniquim, aproximaram-se mais da Vila e
passaram a atacar constantemente os engenhos. Inicia-
-se a fase da decadncia aucareira de Ilhus, ainda no
sculo XVI.
Oito engenhos chegaram a funcionar em Ilhus, em
1612, entretanto, como afirma Diogo Moreno, somente
cinco ainda produziam reduzida quantidade de acar.
Inicialmente a cana-de-acar era to viosa, na
Capitania, que Gabriel Soares de Souza julgou que fo-
ram estas as primeiras plantaes da gramnea no Bra-

sil. A Vila de So Jorge chegou a ser a mais prspera de

todo o Brasil, o que ensejou Tom de Souza a assim se
expressar, em carta dirigida ao Rei D. Joo II: a me-
lhor coisa desta costa para fazendas e que mais rende
agora para si, Alteza3.
Apesar disso, ainda na segunda metade do sculo
XVI, a cana-de-acar entrou em decadncia.
Vrios motivos so apresentados para a decadncia
aucareira da Capitania dos Ilhus:
Inicialmente, pode-se citar a questo pluviom-

trica. Havia muita chuva e a cana de acar no
encontrou, por esse motivo, o seu habitat natu-
ral. A gramnea dispensa o excesso de chuva. Ex-
cluindo a bacia do Amazonas, a costa sul da Bahia
a regio mais mida do Brasil.
A guerra dos ndios foi outro fator importante.
Aps o extermnio quase total dos tupiniquim,
como j foi visto, os aimor passaram a atacar os
moradores das fazendas existentes. Jacomo Mon-
teiro, citado por ngelo Carrara4, afirma: [...]
foi esta Capitania mui florente, por ser o melhor
torro de terra do Brasil. Despovoou-se quase em
todo, por causa dos aimors. Esses ataques acon-
teceram at meados do sculo XVIII sem que as
autoridades da Colnia tomassem as devidas pro-
vidncias, a no ser medidas paliativas, como os
CAMPOS, 2006, p. 51.

3
CARRARA, 2007, p. 24.

4

oitenta arqueiros potiguares enviados, em 1601,

para impedir agresses dos aimor. Alm de no
defenderem as fazendas, ainda chupavam toda a
cana plantada.
As invases estrangeiras so apresentadas, tam-
bm, como responsveis pela decadncia da Ca-
pitania e Vila de So Jorge. Na Vila de Camamu,
os holandeses chegaram a incendiar um engenho.
Em Ilhus, em 1595, os franceses atacaram a sede,
mas foram rechaados, e em 1637, os holandeses,
enviados pelo Conde de Nassau, ocuparam a Vila,
mas foram bravamente expulsos pelos morado-
res. Os estragos no foram suficientes para enca-
dear o declnio da Capitania.
A falta de bons ancoradouros naturais contribuiu
para o pouco movimento comercial. A costa re-
tilnea apresentava existncia de recifes e baixios
na foz do rio dos Ilhus (Cachoeira) que tornava
perigosa a entrada das embarcaes. O vento, em
determinada poca do ano, tambm contribua
para o perigo.
As doenas e a fome, pois havia as doenas natu-
rais da terra, doenas oriundas principalmente de
picada de mosquitos, como febre amarela, dengue
e outras molstias endmicas. Algumas importa-
das, como o sarampo, que dizimou parte da po-
pulao indgena. Em 1582, a mortalidade foi to
grande que os engenhos deixaram de funcionar
por cinco meses.
Impossibilidade de interiorizao da Vila de
So Jorge dos Ilhus, por causa da existncia

de florestas fechadas e quase impenetrveis. De

acordo com Ktia Mattoso5,
[...] a costa estava isolada de suas terras interiores por

uma vasta faixa de florestas tropicais com vrios qui-
lmetros de profundidade, verdadeira selva, barreira
to impenetrvel que os novos povoamentos do inte-
rior antes ligavam-se s cidades longnquas do Serto
do Norte, preferindo-as a um porto qualquer, mesmo
muito mais prximo.

(Esse cenrio descrito por Mattoso refere-se aos
primeiros tempos do sculo XIX; imagine-se nos
primeiros sculos da colonizao).
A inexistncia de apoio oficial, que seria indis-

pensvel, na poca, para que houvesse progresso
e enriquecimento.
Ilhus, como capitania privada, no tinha condi-

es de assumir todos os problemas. O governo, ao con-
trrio, chegou a proibir a plantao de cana de acar
e de tabaco que eram as mais rentveis, na poca. At
mesmo a venda de madeira passou a ser controlada. O
governo, na realidade, tinha interesse em que a Capita-
nia dos Ilhus se transformasse em simples fornecedo-
ra de alimentos para Salvador e o Recncavo baiano, no
caso, farinha, arroz, feijo, milho e outros comestveis.
5
MATTOSO, 1992, p. 66-67.

De acordo com Marcelo Dias6, a Coroa, pressionada pe-

los senhores de Engenho do Recncavo, fez dos territ-
rios do Sul da Bahia o celeiro que abastecia as tropas, as
frotas, os escravos e a populao em geral da Bahia e de
seu entorno. Proibiu a expanso das culturas de cana-de-
-acar e tabaco nas freguesias de Ilhus, Barra do Rio
das Contas e nas vilas de baixo (Camamu, Cairu e Boi-
peba). Elas eram obrigadas a enviar para Salvador quan-
tidades preestabelecidas de farinha a preos prefixados.
Tambm como motivo do malogro canavieiro, ci-

ta-se a concentrao de terras da regio em poder
dos jesutas. As melhores terras agricultveis, de
fato, pertenciam ou inacianos, inclusive o enge-
nho de Santana. Muitas dessas terras eram arren-
dadas aos alforriados, para quem quisesse traba-
lhar. O poder dos jesutas, na Capitania, chegou a
criar tenso com os donatrios, porque os padres
negavam-se a pagar os tributos normais sobre as
propriedades agrcolas, de acordo com Marcelo
Dias7.
A ausncia dos donatrios nenhum donatrio de
Ilhus veio para a sua donataria levava prtica
de excessos que prejudicavam a Capitania. Dois
exemplos: o representante de Jorge de Figueire-
do Correa, Francisco Romero, era homem valen-
te para a guerra, porm pssimo administrador.
6
DIAS, 2007.
7
DIAS, 2007.

Maltratava os colonos da Vila e os seus familiares,

o que obrigou muitas famlias de bem a migrar
para Pernambuco ou outras paragens, fugindo
do administrador de Ilhus. Outro caso foi o do
esperto Toms Alegre, administrador de Lucas
Giraldes, que escrevia longas cartas, falando das
belezas naturais da terra, mas nunca se referia
renda. Mais tarde, o preposto de Lucas Giraldes
vai aparecer como rico senhor de engenho no Re-
cncavo baiano.
Fator fundamental para impedir o desenvolvi-
mento da agroindstria aucareira na Capitania
de Ilhus foi a falta de mo de obra. A princ-
pio, as plantaes funcionaram com o trabalho
indgena. A escassez desse tipo de mo de obra,
ocasionado pelas guerras e epidemias, fez decair
a produo. Restava a mo de obra africana, j
existente em outras regies do Brasil, inclusive,
em larga escala, no Recncavo baiano, desde a
poca das epidemias. O escravo africano, na his-
tria da Capitania dos Ilhus, vai ser o principal
foco deste trabalho.
O escravo africano na histria de Ilhus
No se sabe ao certo quando se iniciou a chegada

de escravos africanos para o Brasil. Os primeiros pro-
vavelmente vieram com a expedio de Martim Afonso
de Souza, para trabalhar na primeira Vila do Brasil, a
Vila de So Vicente, fundada em 1532, de acordo com

afirmao de Vicente Tapajs8. Lus Henrique Tavares9

afirma que h estimativa de que a chegada Bahia no
foi antes de 1549, e nem muito depois de 1550. H do-
cumentos que falam em negros referindo-se a ndios.
A expresso negros da Guin aparece na segunda me-
tade do sculo XVI. A sua importncia, no Brasil, pode
ser avaliada, da em diante, pela expresso de Antonil:
[...] os escravos so as mos e os ps dos senhores de
engenho10. O Terceiro Governador Geral do Brasil trou-
xe em sua armada 336 escravos africanos.
Em Ilhus, a escravido africana foi introduzida na
segunda metade do sculo XVI. Aps a decadncia auca-
reira, os escravos passaram a trabalhar nas propriedades
que cultivavam produtos de subsistncia para alimenta-
o dos habitantes de Salvador e do Recncavo baiano
que produziam grande quantidade de acar. Como em
Ilhus os grandes latifndios escassearam, tambm no
havia grandes proprietrios de escravos. O engenho de
Santana era exceo.
Diogo Moreno dizia que, em 1612, os cinco enge-
nhos em funcionamento em Ilhus apresentavam baixa
produtividade em virtude da falta de escravos ou da mo
de obra indgena. No h dvida de que, nessa poca,
j havia muitos escravos africanos em Ilhus, entretan-
to no em quantidade suficiente para a demanda. Em
1624, os holandeses aprisionaram, na costa da frica,
8
TAPAJS, 1969.
9
TAVARES, 2001.
10
TAVARES, 2001, p. 52.

em Luanda, uma embarcao procedente da Vila de So

Jorge dos Ilhus que estava comerciando diretamente
com a frica, levando principalmente farinha. bem
provvel que, no retorno dessa caravela, houvesse es-
cravos a bordo, pois esse tipo de comrcio era dos mais
lucrativos da poca e dificilmente um comerciante iria
perder uma oportunidade desse tipo.
A falta de escravos africanos em Ilhus est direta-
mente ligada ao preo cobrado pelos traficantes. O va-
lor do escravo, em alguns casos, era maior que o imvel.
Foi esse o motivo da escassez de escravos africanos nos
primeiros tempos da Capitania. Joo da Silva Campos11
informa que, no sculo XVI, O brao empregado no tra-
balho das roas e fazendas era o indgena que, ao demais,
pescava e caava para os colonos achegados beira do
mar como caranguejos, segundo o dizer incisivo, pitores-
co e to repetido de Frei Vicente do Salvador [...]
O valor do escravo, em meados do sculo XVIII, va-
riava. Uma pea da ndia ou um flego vivo custava
cem mil ris. J no incio do sculo XIX, o valor mdio
atingiu de cinquenta a dois mil contos de ris. O escravo
ladino, geralmente nascido no Brasil, tambm chamado
de crioulo, valia mais que o boal, importado recente-
mente que, s vezes, mal sabia falar portugus. A moeda
era o real, no plural ris. A fim de facilitar a compreenso
do valor do escravo, pode-se usar uma moeda ainda em
vigor, a libra esterlina. Podia-se comprar um escravo ao
preo de vinte ou trinta libras. Em momentos especiais,
CAMPOS, 2006, p. 145.

11

o valor subia para cem libras esterlinas, de acordo com

Roberto Simonsen12. Ao transformar a libra em dlar ou
em real, deve-se levar em considerao que aquela moe-
da sofreu inflao at o momento presente.
O escravo africano somente vai ser uma constan-
te na Capitania dos Ilhus, a partir do sculo XVIII. At
mesmo pequenos proprietrios vo dispor de escravos.
Era a lavoura de subsistncia imposta pelo Governo da
Colnia para abastecer Salvador e o Recncavo baiano.
Como aconteceu sempre, atravs dos tempos, ha-
via aqueles que, em situao de aperto, necessitavam de
emprstimos, fossem ou no proprietrios. Para ngelo
Carrara13, h indcios de que os padres jesutas atuaram
em Ilhus como agentes de crdito.
A concesso de crdito em Ilhus, a partir do sculo
XVIII, era feita tambm por instituies religiosas. Esses
emprstimos eram efetuados a pessoas que inspiravam
confiana e, mesmo assim, eram cercados de garantias
slidas atravs de hipotecas e de fiadores. Neila Olivei-
ra da Silva14 efetuou pesquisa notarial sobre o assunto e
afirma que a Irmandade do Santssimo Sacramento e a
Capela de Nossa Senhora da Vitria eram os principais
credores.
Os juros desses emprstimos variavam entre qua-
tro a seis por cento ao ano. Como se pode verificar, no
havia a explorao ou escorcha tpica dos dias atuais. Por
12
SIMONSEN, 1962.
13
CARRARA, 2007.
14
SILVA, N., 2007.

outro lado, o credor ainda desconhecia a existncia do

caxixe15 que mais tarde iria assolar as terras de So Jor-
ge dos Ilhus.
Seria, hoje, difcil de acreditar que, um dia, a capela
de Nossa Senhora da Vitria teria funcionado como ban-
co, caso no existissem os comprovantes notariais sele-
cionados por Neila Oliveira da Silva16.
Em 1724, a populao de Ilhus era de 1831 habi-
tantes, dos quais 893 eram escravos. J em 1872, com a
populao em 5600 habitantes, 1051, aproximadamente,
eram escravos.
O escravo representava para os seus proprietrios
uma das maiores riquezas entre os seus bens mveis e
imveis. Considerado semovente, como tal poderia ser
penhorado com facilidade e era motivo de abertura de
crdito por qualquer casa ou comerciante do ramo. Con-
sequentemente, o investimento em escravo era dos me-
lhores negcios no qual se poderia investir. A simples
compra e venda de escravos j representava uma tran-
sao lucrativa. Ao comprar um escravo, quando da sua
chegada a algum porto, o comprador examinava-lhe o
corpo para verificar ferimentos ou manchas, os dentes e
mandava-o soprar para cheirar o hlito, examinava o ta-
manho do pnis, no caso de ser um escravo do sexo mas-
culino, pois era crena que o tamanho do pnis relacio-
nava-se com a reproduo. Logo aps a compra, a pea
15
Termo regional, j em desuso atualmente, que significava negcio
escuso. (N. O.)
16
SILVA, N., 2007, p. 179.

era levada a tomar banho, a fim de afastar a sujeira e o

mau cheiro e lhe era aplicado algum leo em todo o cor-
po. Em seguida, havia o batismo atravs do qual lhe era
dado um nome cristo. Ao ser vendido aps essas pro-
vidncias, o lucro j era razovel. De acordo com Emlia
Viotti da Costa17, para se obter um escravo saudvel e in-
teligente, deveriam ser escolhidos os que apresentassem
as seguintes caractersticas:
[...] ps redondos, barriga da perna grossa e tornoze-

los finos, o que as tornava firmes; pele lisa, no oleosa,
de bela cor preta, isentos de manchas, cicatrizes e odor
demasiado forte; com as partes genitais conveniente-
mente desenvolvidas; isto , nem pecasse pelo excesso,
nem por cainheza; o baixo ventre no muito saliente,
nem o umbigo muito volumoso, circunstncia de que
se dizia originar sempre hrnias [...] e que, enfim, dei-
xasse o escravo entrever no semblante aspecto de ardor
e vivacidade.
O escravo africano no era voltado somente para

o campo, havia escravo domstico, escravo de aluguel,
havia o escravo de ofcio: carpinteiro, pedreiro, barbeiro.
Havia escrava vendedora de bolinho de milho, mingau e
outras iguarias. Havia os msicos e participantes de or-
questras que, no Brasil colonial, era trabalho de negros.
Havia os atores que interpretavam peas diversificadas,
at mesmo Shakespeare. Os escravos estavam em todas
as atividades. Eles construram a maior parte do Brasil.
17
COSTA, 1989, p. 87.

Maria Jos de Souza Andrade18 d exemplo de rendas re-

cebidas pelo trabalho de escravos de aluguel, de acordo
com inventrio do Sr. Gregrio de Maximiniano Ferrei-
ra, em 1847:
Recebemos de 934 dias de servio de escravo Luis

carregador de cadeira a $400 373$600.
Idem do escravo Gonalo ganhador de sexto a $
320 298$880.
Idem da escrava Raquel que lavadeira e engo-
madeira a $240 224$160.
Essa informao de Salvador, entretanto ela mos-

tra a importncia econmica do escravo na capitalizao
dos seus proprietrios.
Os escravos que trabalhavam e originavam rendas
para os seus amos estavam mais prximos da sonhada
liberdade.
Fernanda Amorim da Silva19 apresenta exemplo de
compra de alforria, em Ilhus, por escravo de ofcio:
Francisco, do gentio da Guin, oficial de ferreiro, dei-

xado em testamento do sargento-mor Igncio Fernan-
des Varzim ao seu filho, Antonio Fernandes Sol, teve
sua alforria concedida pelos bons servios que fez ao
defunto, como tambm por ter pago a quantia de 150
mil ris em dinheiro ao fazer a carta de liberdade em 10
de setembro de 1756, na vila de Ilhus.
ANDRADE, 1988.
18
SILVA, F., 2007, p. 117.

19

O Estado brasileiro foi edificado pelo negro cuja

presena marcante em todos os aspectos da vida eco-
nmica, social, poltica, religiosa e cultural. Da, Gilberto
Freire20 afirmar que independentemente da cor apa-
rente difcil o brasileiro que no traga, pelo menos na
alma, a influncia do negro.
Maria Jos Andrade21 cita Ave-Lallemant, francs
que esteve na Bahia, no sculo XIX, e deu um depoimen-
to que at hoje uma demonstrao da realidade:
De feito, poucas cidades pode haver to originalmente

povoadas como a Bahia. Se no se soubesse que ela fica
no Brasil, poder-se-ia tom-la sem muita imaginao,
por uma capital africana, residncia de poderoso prn-
cipe negro, na qual passa inteiramente despercebida
uma populao de forasteiros brancos puros.
A Bahia, no caso, era termo usado para Salvador,

mas espelha, na realidade, todo o litoral do Estado,
inclusive Ilhus. A sociedade, em sua maioria, ne-
gra. No comentrio de Maria Jos Andrade22, destaca-
-se a seguinte afirmao: O fato de, na Bahia atual, o
pobre ser predominantemente negro e, a maioria das
pessoas negras ou mulatas serem pobres, a herana
de um passado inglrio que resulta na luta constante
de alguns milhes de brasileiros pela sua verdadeira
emancipao.
20
FREIRE, 1958.
21
ANDRADE, 1988. p. 27.
22
ANDRADE, 1988, p. 27.

Ao usar a projeo de Joo Jos Reis23, Maria Jos

Andrade afirma que, na Bahia, os escravos representa-
vam 42% da populao total, entretanto, a soma da po-
pulao negra e mestia, liberta ou no, representava
71,8%. Apenas 28,2% era branca.
Os escravos representavam uma presa fcil para os
instintos sexuais dos homens da casa grande. No Bra-
sil aucareiro, o jovem da casa grande era incentivado
a manter relaes sexuais com negras ou mulatas da
senzala para mostrar que era homem e devido pro-
miscuidade ali existente, a disseminao da sfilis era co-
mum. Acreditava-se, tambm, que se o homem sifiltico
mantivesse conluio sexual com uma virgem, ele ficaria
curado da doena, o que piorava a situao das negras e
mulatas. As pessoas da casa grande, tambm senhores e
sinhs, eram acometidos da doena. Chegou-se a dizer
que O Brasil antes de se civilizar, sifilisou-se.
A mulata, smbolo da beleza do Brasil multicor, era
a representao autntica do pecado. Motivo de cime
doentio por parte das mulheres da casa grande.
A sade dos escravos
Apesar do seu alto preo, de representar a mo de

obra fundamental e de oferecer crdito e status aos seus
senhores, os escravos no eram saudveis. Maria Jos
REIS, 1986.
23

Andrade24 enumera vrios fatores que contriburam para

a falta de sade dos escravos:
[...] as condies de trabalhos pesados, a ausncia de

repouso ou lazer, o desrespeito famlia, as inadequa-
das condies de habitao e alimentao, o desconhe-
cimento dos hbitos de higiene, a ineficincia de assis-
tncia mdica e a deficincia farmacolgica do sculo
XIX.
A mortalidade, no sculo XIX, era de 10% do to-

tal de escravos ao ano. A vida mdia do escravo era de,
aproximadamente, 35 a 40 anos. As hrnias e os aleijes
pelo excesso de trabalho pesado eram comuns na Bahia.
A alforria era a esperana de liberdade de quase todo
escravo. Em Ilhus, essa liberdade era difcil, mas nem
sempre impossvel. O fazendeiro de Ilhus, com dificul-
dade de alimentar seu ou seus escravos, costumava ceder
um pedao de terra para que estes pudessem cultiv-la e,
assim, melhorar a sua alimentao. Era a brecha cam-
ponesa. O escravo trabalhador no s beneficiava a sua
subsistncia como vendia o excedente da sua produo e
com isso preparava a compra da sua alforria. A brecha
camponesa ajudava a prender o escravo propriedade e
impedia sua fuga.
A alforria era, s vezes, concedida principalmente
aos escravos velhos que nada mais rendiam, ou a crian-
as e mulatos filhos do proprietrio da escrava. Fernanda
Amorim da Silva pesquisou sobre alforrias de 1710 a 1751
ANDRADE, 1988, p. 149.

24

e afirma que, somente pela Constituio de 1824, a situ-

ao do alforriado foi solucionada, fazendo com que, da
em diante, ele fosse um cidado brasileiro. Antes disso, a
situao do liberto era insegura e muitos voltaram a ser
escravizados.
Quilombos em Ilhus
Quilombos foram agrupamento de negros fugiti-

vos, similares aos existentes na prpria frica. Eram
praas fortificadas contra os ataques dos opressores.
Em resposta consulta do Rei, no sculo XVIII, ao
Conselho Ultramarino, surgiu um novo conceito bem
simples de quilombo: toda habitao de negros fugi-
dos que passem de cinco, em parte despovoadas, ain-
da que no tenham ranchos levantados, nem se achem
piles neles. Essa ideia foge ao quilombo clssico que
geralmente se imagina, como o famoso Palmares, situa-
do na Serra da Barriga, no Estado de Alagoas, formado
no decorrer do sculo XVII. Os quilombos existiram em
quase todo o Brasil escravista. Representa a rebeldia
mais guerreira da luta contra os grilhes dos senhores.
Esta, entretanto, no foi a nica forma de reao es-
cravido. Muitas outras existiram, como a fuga indivi-
dual, a fuga em grupos, assassinatos de senhores e de
suas famlias, de capites do mato e de feitores; abortos
provocados pelas mulheres que no desejavam ver o fi-
lho nascer em cativeiro. Todos esses caminhos foram
estratgias usadas pelos escravos no enfrentamento
submisso em que viviam.

Os quilombolas eram os habitantes dos quilombos

que buscavam resgatar a sua dignidade, a sua liberdade
e autoestima naquele ambiente livre e solidrio, dispos-
tos a enfrentar os ataques com risco da prpria vida. Os
quilombos mantinham relaes comerciais com ndios
e brancos pobres, quando trocavam o excedente do seu
trabalho.
Houve vrios quilombos na Capitania e na Comarca
de Ilhus. Consta que um dos quilombos que existiram
em Jequi seria formado por escravos fugidos da Capi-
tania dos Ilhus. Houve quilombos nas proximidades de
Olivena e, tambm, nas proximidades do engenho de
Santana. Em 1696, foi criado, em Ilhus, o cargo de Ca-
pito Mor das Entradas, dos Mocambos e Negros Fugi-
dos, o que mostra a existncia de quilombos nas proxi-
midades. Em Cairu, vrios quilombos foram destrudos
no sculo XVIII.
Deve-se destacar, entretanto, o quilombo do Oiti-
zeiro. Ficava situado em regio pouco habitada, longe da
capital e de difcil acesso Vila de Ilhus, sem policia-
mento adequado, em local ecologicamente privilegiado
para a formao de quilombo, com muita floresta, ndios
bravios e proprietrios de terras sem recursos para ad-
quirir escravos. No Oitizeiro, os quilombolas trabalha-
vam, s vezes, como empregados de fazendeiros ao lado
de escravos desses senhores conhecidos como coiteiros.
Havia, de fato, no Oitizeiro, aspectos sui generis, como
afirma Joo Jos Reis25:
REIS, 1986, p. 332.

25

Um quilombo dirigido por homens livres. Um quilom-

bo com escravido. Um quilombo agrcola e cuja pro-
duo estava integrada ao mercado regional. Que qui-
lombo era esse? Esta a histria ou uma das histrias
possveis do quilombo de Oitizeiro, na Bahia de 1806.
Em 1805, chegou Bahia o novo governador Joo

de Saldanha da Gama Mello e Torres Guedes de Brito,
Conde da Ponte, nobre portugus, muito rico e escra-
vista convicto. De formao militar, o novo Governador
acreditava haver muita generosidade da parte dos se-
nhores no trato de seus escravos. No seu entender, os
negros ficavam ousados e por isso rebelavam-se com fa-
cilidade. Da ser preciso trat-los com mais dureza. O
Conde da Ponte passou a reprimir os batuques, as festas
e os rituais africanos sob alegao de que estavam ali as
portas da rebelio. Preparou, em 1806, a expedio para
destruir o propalado quilombo do Oitizeiro, situado nas
imediaes de So Jos da Barra do Rio de Contas, atual
Itacar.
O Conde da Ponte armou a Tropa da Conquista do
Gentio Brbaro da Pedra Branca, constituda de ndios
cariris. Era comum usar ndios contra quilombos. O Go-
vernador no confiou nos ndios de Ilhus, por isso fez
questo de traz-los de fora, de Pedra Branca, que ficava
ao sudeste do Recncavo.
A tropa no conseguiu atacar de surpresa, pois os
quilombolas fugiram. Muitos resolveram voltar para os
seus antigos senhores e outros embrenharam-se pela flo-
resta. O grupo foi avisado do ataque pelos coiteiros.
O ouvidor Domingos Maciel percorreu o stio do Oi-
tizeiro, ocupado pela tropa, onde localizou os quilombos,

com grandes plantaes de mandioca. Foram arroladas

trinta testemunhas para depor. Muitos coiteiros tiveram
as suas propriedades confiscadas para cobrir as despesas
da expedio.
A fim de alcanar o Oitizeiro, praticamente o nico
meio de transporte era a canoa. A Vila de So Jos da
Barra do Rio de Contas (Itacar) foi fundada em 1732 e
pertencia Comarca dos Ilhus. Ficava situada na foz do
rio de Contas. A farinha de guerra ou farinha de mandio-
ca era o alimento bsico na mesa dos baianos. Era expor-
tada para Salvador em lanchas, escunas e outros tipos de
embarcao. Era o po da Terra.
O controle religioso e o sincretismo
A Igreja apoiou a escravido do negro e combateu

a do ndio. Os prprios padres seculares e as ordens re-
ligiosas possuam escravos. Justificavam esse apoio
escravido africana afirmando que havia necessidade de
levar esses pagos aos caminhos da Igreja de Cristo, para
salv-los. Somente a partir do sculo XIX, a posio dos
clrigos vai comear a mudar. Em 1815, o Congresso de
Viena condenou o trfico e, em 1831, ficou proibido o de-
sembarque de escravos, no Brasil. A partir dessa data,
alguns padres comearam a tomar posio, usando o ar-
gumento da ilegalidade. A ideia do abolicionismo cres-
ceu junto aos membros do clero.
Durante muito tempo, em parceria com o gover-
no, desde o perodo colonial, a Igreja manteve o papel
de desenvolver o conformismo na populao submissa.

Ktia Mattoso26 afirma que [...] ao incitar os cativos

obedincia e resignao, a Igreja contribuiu muito para
legitimar a tese de que os escravos eram um prolonga-
mento da famlia do senhor. A nova posio foi lenta-
mente evoluindo devido ao pensamento anterior, secular
e cristalizado.
Os padres da Igreja, entre outros objetivos, busca-
vam manter o status quo com a argumentao de com-
pensaes no paraso, aps a morte. No ficava longe do
pensamento medieval de que uns rezam, outros guer-
reiam e outros trabalham.
As confrarias, constitudas de Irmandades e Or-
dens Terceiras, existiam em todo o mundo e, no Brasil,
essas associaes leigas alcanaram, at o sculo XIX,
importncia fundamental na sociedade. Foi importante
instrumento de controle social.
A principal finalidade de uma irmandade era coor-
denar fiis em torno de um santo padroeiro. Os partici-
pantes mantinham compromissos perante a irmandade.
Ktia Mattoso27 explica esse fato: A partir da aceitao
do compromisso, os membros da irmandade se compro-
metiam a venerar o santo padroeiro, manter seu culto e
promover sua festa.
Havia diversas irmandades, divididas de acordo
com as classes sociais, com a cor da pele e com a pureza
do sangue, como afirma Joo Jos Reis28:
26
MATTOSO, 1992, p. 328.
27
MATTOSO, 1992, p. 328.
28
REIS, 1991, p. 53.

O primeiro critrio de aceitao na Santa Casa de Mise-

ricrdia era ser limpo de sangue, sem alguma raa de
Mouro ou Judeu, no somente na sua pessoa, mas tam-
bm na sua mulher. A Ordem Terceira de So Domin-
gos, fundada, no Brasil, por bem-sucedidos imigrantes
do Porto, de Viana, do Minho e de Lisboa, discrimina-
va ndios, negros, judeus e brancos pobres. Seu com-
promisso de 1771 vetava o ingresso de quem no fosse
limpo de sangue, sem alguma raa de Judeu, Mouro,
Mulato ou qualquer infecta nao.
Essas ordens religiosas mantiveram controle social

rgido, no Brasil. Marilena Chau29 refora esse pensa-
mento quando afirma:
[...] justamente porque os rituais reforam a ordem es-

tabelecida e o panteo dos santos consagra essa mesma
ordem, alm de submeterem a ao religiosa de cura-
dores e benzedores ao saber transmitido pelo padre, al-
gumas brechas se abrem no catolicismo popular e que,
se no contestam o estabelecido, pelo menos assinalam
suas contradies. Assim, por exemplo, as irmandades
devotadas aos santos se separam claramente: So Be-
nedito o santo dos pobres e dos negros, enquanto o
Santssimo Sacramento e Santo Antnio so devoo
dos ricos. A aparente comunidade dos fiis se mostra
cindida, sociedade e no-comunidade.
Em Ilhus, j foi visto que a Irmandade do Sants-

simo Sacramento dispunha de recursos suficientes para
emprestar dinheiro a juros a quem pudesse apresen-
tar slidas garantias. De acordo com pesquisa notarial,
CHAU, 1989, p. 126.

29

efetuada por Neila Oliveira da Silva, tambm a Cape-

la de Nossa Senhora da Vitria praticava esse tipo de
emprstimo. Sabe-se que a Santa Casa de Misericrdia
de Ilhus foi uma das primeiras do Brasil e, geralmen-
te, essa instituio congregava irmandade de elite com
grande participao na sociedade.
O comportamento dos componentes das irman-
dades era acompanhado e controlado pelos irmos, e
aquele que tergiversasse poderia sofrer at excluso, o
que representaria vergonha social, algo terrvel para
quem sofresse tal penalidade.
A Capitania dos Ilhus como fornecedora de

alimentos para Salvador e o recncavo baiano
Frei Vicente de Salvador, primeiro brasileiro a es-

crever uma Histria do Brasil, ao descrever a Capitania
dos Ilhus, no incio do sculo XVII, fala sobre a praga
dos aimor, tribo tapuia, que habitava o interior e im-
pedia a interiorizao, alm de atacarem as fazendas.
Informa, tambm, sobre a existncia de alguns enge-
nhos e fazendas, inclusive a de Bartolomeu Luis de Es-
pinha, junto a uma lagoa de gua doce, onde h muito
e bom peixe do mar e peixes-bois, e um pomar formoso
de marmelos, figos, uvas e frutas de espinho. O culti-
vo de marmelo e figo hoje est extinto, assim como o
peixe-boi.
Vilhena descreveu a Vila de Ilhus como exporta-
dora de arroz e madeira arrancada das matas. Em razo
de novo plano para o corte de madeira, efetuado pelo

Governo Geral, que limitava o corte de madeira, esse au-

tor previu o despovoamento total da Vila em futuro pr-
ximo. Vilhena registrou a fartura da Lagoa Encantada,
chamada por ele de Lagoa de Ilhus, na qual havia gran-
de quantidade de peixes, alguns monstruosos. Deve ser
o peixe-boi, citado por Frei Vicente do Salvador, no s-
culo XVI.
muito interessante que a atual Lagoa Encantada
tenha chamado a ateno de cronistas que escreveram
sobre Ilhus, desde o sculo XVI. Pero de Magalhes
Gndavo30 descreve a lagoa de gua doce distante sete l-
guas da Vila de So Jorge. Tem tanta abundncia dgua
que podem andar nela quaisquer naus, por grandes que
sejam vela; e assim quando venta muito, alevantam-se
ali ondas to furiosas como se fosse no meio do mar com
tormenta. Nos relatos sobre o peixe-boi, tem-se verda-
deira informao da fartura desse mamfero to prximo
a Ilhus, em outros tempos. De acordo com Fernando
Sales31, Gndavo afirma:
[...] criam-se nela muitos peixes-bois, os quais tm o

focinho como de boi e dois cotos com que nadam
maneira de braos; no tem nenhuma escama nem
outra feio de peixe se no o rabo. Matam-nos com
arpes, so to gordos e tamanhos que alguns pesam
trinta, quarenta arrobas. um peixe muito saboroso e
totalmente parece carne e assim tem o gosto dela; as-
sado parece lombo de porco ou de veado, coze-se com
30
Escritor portugus, amigo de Cames, esteve em terras brasileiras
onde escreveu o Tratado da Terra do Brasil.
31
SALES, 1981, p. 15.

couves, e guiza-se como carne, nem pessoa alguma o

come que o tenha por peixe, salvo se o conhecer pri-
meiro... Tambm h tubares nesta lagoa, e lagartos e
muitas cobras.
A longa citao para mostrar o resultado da pre-

dao. Hoje, ningum conhece o peixe-boi nesta regio;
desapareceu completamente.
Do incio do sculo XIX, Aires de Casal, citado por
Fernando Sales32, informa que a Vila de So Jorge, [...]
noutro tempo, vila considervel, e florescente, tem de-
cado. Exporta-se daqui farinha, arroz, caf, aguardente,
madeira, e algum cacau. Na citao de Sales, no h re-
ferncia ao acar, embora o cacau comeasse a aparecer.
A partir da segunda metade do sculo XVIII, a mo
de obra em Ilhus vai ser, em sua maioria, a escrava.
Grandes e pequenos proprietrios vo possuir escravos,
nas plantaes de produtos voltados para a subsistncia
local, o envio para Salvador e Recncavo, e at para a
frica.
No sculo XVIII, a Vila de Ilhus apresentada
como decadente, esttica, pauprrima. Marcelo Henri-
que Dias33 procura desmitificar essas expresses sobre
a Capitania e a Vila de So Jorge, mostrando o contato
comercial direto com Salvador e com o Recncavo baia-
no, comprovando a existncia de comrcio interno, no
Brasil. Para muitos historiadores, esse tipo de comrcio
somente se inicia no Brasil, relacionado minerao.
SALES, 1981, p. 63.

32
DIAS, 2007.
33

H cronistas e autores de trabalhos cientficos que

falam em fome, na Vila sede da Capitania e nas chama-
das Vilas de Baixo (Cairu, Camamu e Boipeba), desde
o sculo XVII. A fome, provavelmente, diz respeito aos
visitantes que aqui no encontravam os pratos tpicos
da Europa. Os habitantes da Vila tinham, disposio,
todo tipo de alimentos nativos, desde frutas a mariscos
extrados com facilidade dos mangues: caranguejo, os-
tras, guaiamus. O mar e os rios eram repletos de peixes;
da caa havia fartura; a tartaruga e os seus ovos eram
abundantes nas praias ilheenses. guisa de curiosida-
de, um dos pratos prediletos era formigas torradas com
farinha de mandioca. As formigas eram principalmente
tanajuras.
Entre os produtos de subsistncia, sempre se so-
bressaiu a farinha de mandioca ou farinha de guerra dos
ndios. Ela era, e ainda , o alimento bsico de parte do
povo brasileiro, principalmente do Nordeste. Vilhena34
j afirmava, em sua poca:
[...] a mandioca, porm, a base fundamental em que

podemos dizer se apoia a subsistncia do Brasil e muito
especialmente as capitanias do Norte, por ser o po, de
que se alimentam todos os seres habitantes naturais, e
estrangeiros, sem que nos lembremos de poucos ricos,
que passando de Portugal para esta regio, querem por
algum tempo usar do po de trigo, o que vem a ser nada
em comparao do todo.
VILHENA citado por MATTOSO, 2004, p. 40.

34

A prpria Ktia Mattoso35 afirma:
A farinha de mandioca desempenha, no Brasil, o mes-

mo papel que a farinha de trigo na Europa. ela que,
habitualmente, regula os preos dos outros produtos,
tambm um produto de primeira necessidade, tanto
para a populao escrava como para as categorias so-
ciais mais baixas.
Havia grande preocupao do governo com o deficit

constante no abastecimento de farinha. Ktia Mattoso36
explica que a carne bovina podia ser substituda por pro-
dutos similares, a exemplo da carne defumada, toucinho,
carne de baleia, bacalhau e peixe. A farinha de mandioca,
entretanto, era insubstituvel.
No foi sem motivo que, no projeto de Constituio
apresentado Assembleia Constituinte de 1823, a man-
dioca foi tomada como parmetro nacional. Ilhus, as
chamadas Vilas de Baixo, Porto Seguro e outras no Sul
da Bahia ajudavam a abastecer de farinha, entre outros
produtos, Salvador e o Recncavo.
Ouviu-se falar em fome dos escravos por no se ali-
mentarem o suficiente para as energias despendidas, o
que alis acontecia em todo o Brasil. Falou-se em furtos
de comida, no Engenho de Santana, pelos escravos, de-
vido, naturalmente, carncia de alimentos. Os escravos
brasileiros eram mal alimentados por motivo de econo-
mia por parte dos senhores de engenho.
35
MATTOSO, 2004, p. 40.
36
MATTOSO, 1992.

No sculo XIX, a Vila de So Jorge aumentou a pro-

duo de cacau. A mo de obra escrava foi empregada em
larga escala. A partir de 1890, o cacau j aparece como
importante produto econmico da Bahia, como afirmam
Guerreiro de Freitas e Baqueiro Paraso37: A partir de
1890, os recursos disponveis tero um s destino: pro-
duzir amndoas de cacau [...]
Governo da Vila de So Jorge dos Ilhus
No perodo colonial, as vilas e cidades eram gover-

nadas pelas Cmaras de Vereadores, de acordo com as
Ordenaes Reais. As primeiras ordenaes Afonsinas
no tiveram influncia no Brasil, pois foram alteradas
em 1512, quando surgiram as Ordenaes Manuelinas,
substitudas, em 1608, pelas Ordenaes Filipinas.
O gigantismo do territrio provocou o isolacionis-
mo e, consequentemente, o autonomismo das cmaras
que, aos poucos, foram absorvendo poderes que, s ve-
zes, iam de encontro s Ordenaes Manuelinas. Muitas
vezes, os vereadores tomaram posies corajosas frente
opresso da Metrpole.
Os vereadores eram escolhidos entre a minoria das
elites locais, de preferncia proprietrios de terras e de
escravos, os chamados homens bons. Exigiu-se, at o
sculo XVIII, aproximadamente, que os homens bons
no tivessem sangue impuro, ou seja, sangue de negro,
37
FREITAS; PARASO, 2001, p. 102.

ndio, rabe ou judeu. Segundo Schwartz38,
Esse conceito era usado para distinguir os que, racial e

politicamente enquadravam-se no ideal do portugus
branco e cristo-velho, no contaminado, como se di-
zia, pelas raas infectas dos mouros39, mulatos, negros
ou judeus. Quando a pureza de sangue aliava-se fidal-
guia, todas as portas podiam ser abertas na sociedade.
O comerciante, tambm, no podia ser vereador,

at meados do sculo XVII. O status estava na posse da
terra e de escravos.
O poder legislativo e executivo exercido pela Cma-
ra de Vereadores era sujeito a veto pelo Governador Ge-
ral ou Presidente da Provncia. O vereador era respeitado
e gozava de prestgio social. O mais votado, entre os ve-
readores, tornava-se o Presidente da Cmara. Todos os
vereadores, inclusive o Presidente da Cmara, serviam
sem remunerao. A Cmara podia taxar e multar. Cui-
dava do abastecimento, fiscalizava os produtos vendidos,
a qualidade da gua consumida pelo povo e pelos ani-
mais. Acompanhava a limpeza das ruas, das praas e o
funcionamento do matadouro.
O Poder da Cmara foi reduzido aps a restaura-
o do trono portugus, em 1640, quando foi criado o
SCHWARTZ, 1988, p. 211.

38
Designao dada pelos portugueses aos islamitas rabes. Na ver-

39
dade, mouros so os rabes, brberes, tuaregues, bedunos, sarra-

cenos e outros do Norte da frica, de religio islmica, que invadi-
ram a Pennsula Ibrica. No s os portugueses assim os chama-
vam, tambm os espanhis.

Conselho Ultramarino e estabelecido o cargo de Juiz de

Fora, nomeado pelo Rei, em lugar do Juiz Ordinrio,
escolhido pelos homens bons.
At a proclamao da Repblica, o poder local das
vilas e cidades era representado pelo Presidente da C-
mara Municipal. Aps a Repblica, foram criados o Con-
selho Municipal e a Intendncia. O primeiro Intendente
de Ilhus foi Joo Baptista S Oliveira. Com a Revoluo
de 1930, surgiu o cargo de Prefeito no lugar do de Inten-
dente. O primeiro Prefeito de Ilhus foi Eusnio Lavigne.
A monocultura do cacau
O cacaueiro j era cultivado, antes de Cristo, pelos

nativos da Amrica, principalmente astecas e incas. No
Mxico, entre os astecas, as amndoas de cacau eram
usadas como moeda. Ali, atribuam-lhe origem divina,
como conta a seguinte lenda: O deus Quetzalcatl trouxe
do paraso as sementes de cacaueiro que foram cultiva-
das nos seus jardins, nas proximidades da cidade de Tal-
zitepec. O deus fazia uso dirio do chocolate que, pelos
seus efeitos miraculosos, o faziam adquirir os conheci-
mentos da cincia universal. Tornou-se um grande mes-
tre. Discpulos oriundos de diversas partes o procuravam
em busca do saber. Sua fama cresceu tanto, que os mexi-
canos o escolheram para chefe.
Segundo o mito, Quetzalcatl vivia cercado de luxo,
admirao e poder. Possua todas as venturas que um
mortal poderia desejar, pois, apesar da origem e destino
divinos, ele vivia na terra como homem. Isso o tornou

ambicioso e fez com que desejasse a imortalidade. Um in-

vejoso, aproveitando a oportunidade, ofereceu-lhe uma
bebida, dizendo ser portadora da vida eterna. Quetzal-
catl bebeu e, ao invs de adquirir o que desejava, ficou
louco. Destruiu tudo o que fez e saiu pelo mundo at que
o Grande Esprito o arrebatou em meio a uma tempesta-
de e ele passou a ser o Gnio da Chuva e do Orvalho. Por
causa desse atributo, o naturalista suo, Carolus Linneu,
deu planta o nome cientifico de Theobroma Cacao, que
significa cacau, manjar dos deuses.
Os primeiros cacaueiros, vindos do Amazonas, fo-
ram aqui plantados provavelmente pelos jesutas. Fran-
cisco Borges de Barros afirma que as primeiras plantaes
aconteceram em 1746, quando Antnio Dias Ribeiro as
cultivou na Fazenda Cubculo, s margens do Rio Pardo.
No sculo XIX, os principais fazendeiros da regio
comearam a desenvolver a produo de cacau com o au-
xlio de mo-de-obra escrava. Em 1890, o cacau j come-
ava a ter importncia no oramento do Estado da Bahia.
Da em diante, foi crescendo a sua produo e importn-
cia, chegando mais tarde a ser o principal produto da eco-
nomia baiana. A regio passou a viver da monocultura do
cacau. No sculo XX, era a riqueza da Bahia. Ilhus se
transformou na Princesinha do Sul, com seus coronis,
seus poetas e escritores. Alguns eram afrodescendentes.
Na dcada de oitenta, do sculo XX, uma praga de-
nominada vulgarmente de vassoura de bruxa destruiu
a maior parte dos cacaueiros do Sul da Bahia, extinguin-
do o cacau enquanto monocultura na Regio. Em vista
disso, sua produo teve queda bastante significativa e a
economia precisou de outros suportes.

O trabalho do escravo negro na cacauicultura
Nos primeiros tempos da cacauicultura, houve o

propsito de esconder o trabalho escravo que havia nas
plantaes de cacau. As famlias tradicionais no tinham
interesse na divulgao do uso dos escravos em suas pro-
priedades e os novos ricos tambm no se interessaram
em divulgar essa trgica mo de obra na regio. Falava-
-se no desbravador.
No incio do sculo XX, a poltica local girava em
torno de dois grupos: o das famlias tradicionais que for-
mavam uma espcie de aristocracia, lideradas por Do-
mingos Adami de S, e do grupo enriquecido mais re-
centemente com o cacau, que era liderado por Antonio
Pessoa da Costa e Silva.
Nas primeiras dcadas do sculo XIX, j os prin-
cipais fazendeiros da regio, ao lado da cana-de-acar,
caf, arroz e madeira, comearam a plantar cacau.
Em 1860, o Prncipe austraco Maximiliano, in-
teressado em estudos naturalistas, visitou Ilhus e
foi calorosamente recebido pelo Baro Ferdinand
Von Steiger-Mussingen40, dono da Fazenda Vitria41.
Nessa propriedade havia cento e cinquenta escravos.
Em conversa com Maximiliano, Steiger afirmou que
a conscincia no lhe pesava. Era normal o que fazia.
40
Ferdinando von Steiger-Mussingen era ex-oficial do exrcito prus-
siano e, influenciado pelas ideias de Humboldt, resolveu trocar a
Europa pelas matas do Brasil.
41
Esta fazenda fica situada na estrada Ilhus-Itabuna e, atualmente,
pertence ao Dr. Hugo Kaufman.

Exercia a medicina improvisadamente e cuidava dos

seus servidores.
Steiger, citado por Moema Augel42, concluiu que
[...] o escravo no deixava de ser humano, apesar da

aparncia ao contrrio e no um animal irracional; e
isso porque capaz de procriar mesmo unindo-se a um
ser de raa branca, e que os mestios frutos dessas uni-
es so eles prprios igualmente capazes de procriao,
o que no acontece com os animais hbridos, como por
exemplo a mula. O negro , portanto, um ser humano,
mas est comprovado encontrar-se em nvel inferior ao
das demais raas do globo terrestre.
Ao falecer, Steiger deixou 20.000 ps de cacaueiros

novos.
Nos dias de hoje, pelo menos, para qualquer pessoa
que dispe de uma conscincia reflexiva, difcil imaginar
a conscincia tranquila desses escravistas. O exemplo
mais prfido dessa conscincia tranquila o de Joaquim
Pereira Marinho, traficante baiano de escravos, respons-
vel pela importao de 3.800 negros, entre homens, mu-
lheres e crianas, que eram cruelmente afastados de suas
famlias e vendidos como animais. Conforme Pierre Ver-
ger43, o Conde Pereira Marinho, no seu testamento, elabo-
rado quase s vsperas de sua morte, afirma:
[...] com a conscincia tranquila de passar para vida

eterna, sem nunca haver concorrido para o mal do meu
AUGEL, 1981, p. 16.

42
VERGER, 1981, p. 53.

43

semelhante e a conscincia de que a fortuna que deixo

foi adquirida pelo meu trabalho perseverante com eco-
nomia e honestidade e honradez em minhas transaes
comerciais, nunca deixando de fazer ao meu semelhan-
te o bem que podia fazer.
Outros grandes fazendeiros, com auxlio de escra-

vos, plantaram cacau em suas propriedades. Em Castelo
Novo, S Homem Del Rei, com 52 escravos, transformou
o engenho de acar em fazenda de cacau, com 50 mil
ps. Fortunato Pereira Galo, com 23 escravos, plantou
200 mil ps. O Dr. Pedro Cerqueira Lima, de famlia de
traficantes de escravos, de Salvador, comprou a Fazen-
da Almada com 35 escravos. Depois, o seu filho, Pedro
Augusto Cerqueira Lima, em 1892, possua 200 mil ps
de cacau. Outras propriedades cacauicultoras surgiram
nessa poca, como as dos Lavigne e as de Pedro Weyill.
O modo de vida do escravo em Ilhus
A vida do escravo, em Ilhus, no era diferente da

do resto do Brasil. Variava de acordo com a proprieda-
de e quantidade de cativos. Nas mdias e pequenas fa-
zendas, poucos escravos s vezes, um s trabalhavam
junto aos proprietrios. Na grande propriedade, pode-
-se tomar por base a prpria Fazenda Vitria. Os negros
acordavam s cinco horas da manh, reuniam-se no ter-
reiro, onde eram contados pelo feitor. Em seguida enca-
minhavam-se para a cozinha a fim de receber suas raes
e saam para o campo. Ao entardecer, voltavam sede,
onde eram novamente contados. A, pediam a bno do

Baro de Steiger e iam receber a rao de carne seca, fari-

nha e um biscoito, recolhendo-se senzala. Na Fazenda
Vitria, Steiger incentivava o casamento entre escravos.
Ele prprio presidia a cerimnia, pois era protestante.
Havia o interesse pela prole proveniente do novo casal.
Como em qualquer parte do mundo, o escravo no
aceitava a sua condio. Na Capitania e na Vila de So
Jorge, houve diversos quilombos, afora os movimentos
do Engenho de Santana. Logo aps a abolio, a maio-
ria dos negros abandonou as fazendas onde vivia. Na Fa-
zenda Almada, os escravos estavam moendo mandioca,
quando a notcia da Abolio chegou. Imediatamente,
jogaram a mandioca para os animais e debandaram.
As roupas dos cativos eram feitas de pano de al-
godo, em grande parte, o mesmo tipo usado na sacaria
de exportao. No raro, os cronistas comentam sobre a
seminudez dos negros e das mulatas, principalmente no
exerccio do trabalho.
proporo que as leis abolicionistas apertavam, o
nmero de escravos diminua e o seu preo aumentava.
Em Ilhus, buscou-se a reproduo para uso do escravo
ladino.
Aps a Lei Eusbio de Queirs, em 1850, Ilhus
funcionou como porto clandestino de desembarque de
africanos. Houve um desembarque, bem sucedido, em
1855, isto , depois da Lei Nabuco de Arajo.
Corria um adgio preconceituoso no Brasil, o de que
negro precisava de trs P: po, pano e pau. O ltimo
desses preceitos referia-se punio. Os escravos, mui-
tas vezes, eram punidos por atos reais ou imaginrios.
Steiger confessa ao Prncipe Maximiliano, da ustria,

que, para disciplinar os negros, ele recorria palmatria

e aos aoites. Em outras plantaes, os castigos eram co-
muns. Mary Ann Mahony44 comenta que [...] em 1869,
Faustina, mulher reescravizada, mostrou s autoridades
as cicatrizes em suas costas, das chicotadas que havia re-
cebido das mos do proprietrio do Engenho Unio.
Outros proprietrios, como punio, vendiam es-
cravos para pessoas distantes a fim de tir-los do meio
ao qual estavam acostumados. Enquanto isso, a resistn-
cia escrava desenvolvia-se em toda parte e de diversas
formas. As fugas se sucediam, como a de 1870, quando
vrios escravos fugiram das fazendas de Galo, Bastos e
Lavigne. A Lei urea, de 13 de maio de 1888, resolveu
parcialmente o problema do escravo.
Elevao de Ilhus categoria de cidade
A riqueza do cacau fez com que a Vila de So Jorge

dos Ilhus fosse elevada categoria de cidade, com a mes-
ma denominao. No dia 04 de junho de 1881, o deputado
cnego Manoel Teodolindo Ferreira apresentou Assem-
bleia Legislativa Provincial da Bahia o projeto de lei data-
do de trs de junho, que elevava a Vila de So Jorge dos
Ilhus categoria de cidade. Subscreveram o documento
os deputados Joo Alves da Silva Paranhos, Coronel Jos
Joaquim de Almeida, vigrio Luis da Costa Batista, Dr.
Virgilio Csar de Carvalho, Elpdio da Silva Barana, Dr.
MAHONY, 2001, p.127.

44

Euclides Alves Requio, ten. cel. Apio Cludio da Rocha

Medrado e o Dr. Antnio Carneiro da Rocha.
O projeto na Assembleia tomou o nmero 604 e seria
discutido trs vezes conforme as leis da poca. A primeira
discusso, que seria no dia 6 de junho, foi transferida para
o dia seguinte, na 53. sesso. A segunda discusso, no dia
10 de junho, na 56. sesso ordinria, e a terceira, em 14
de junho, na 59. sesso. Todas as sesses foram presidi-
das pelo Deputado Joo dos Reis de Souza Dantas.
No debate de sete de junho, o deputado Carneiro
da Rocha, que foi um dos signatrios do projeto, entre
outras palavras, disse o seguinte, de acordo com citao
de Epaminondas Berbert de Castro45:
[...] desejava dar explicaes Casa, a fim de que no

parecesse que encerrava ele um simples favor. A Vila
de Ilhus no era uma dessas localidades que apenas
representasse o passado, que recordasse um floresci-
mento j perdido; era, ao revs disso, uma vila impor-
tante, que ia tendo mui rpido desenvolvimento. Para
l vinha correndo grande migrao [...]
Ainda segundo Berbert de Castro46, o cnego Teo-

dolindo Ferreira agradeceu as palavras de Carneiro da
Rocha, que tem seu nome imortalizado numa rua de
Ilhus, e argumentou:
Se eu tivesse de justificar o meu projeto, diria que a vila

de Ilhus, por sua antiguidade, por sua importncia,
45
CASTRO, 1981, p. 18-19.
46
CASTRO, 1981,p. 17.

por ser cabea de distrito, pelo desenvolvimento que

tem tido, de muito que j concorre sofrivelmente para
a riqueza desta Provncia, e muito breve h de concor-
rer em maior escala, no podia deixar de ser elevada
categoria de cidade; mas tendo ele somente recebido
elogios limito-me, Sr. Presidente, a agradecer ao nobre
deputado os aplausos dados ao meu projeto, a festa fei-
ta minha ideia.
Em 28 de junho de 1881, a Assembleia Legislativa

Provincial enviou ao Presidente da Provncia, anexa a um
memorando, a Resoluo integralmente transcrita abai-
xo. Na extremidade inferior do documento, encontra-se
a assinatura do Marqus de Paranagu sancionando:
Assembleia Legislativa Provincial
1. Fica elevada categoria de cidade, com a mesma de-

nominao a Vila de S. Jorge de Ilhus.
2. Revogam-se as disposies em contrrio.
Pao da Assemblia Legislativa Provincial.
Bahia, 18 de junho de 1881, 60. da Independncia e
do Imprio
Joo dos Reis de Souza Dantas.
Dr. Francisco Augusto da Silva Lisboa.
Dr. Francisco Muniz Ferreira de Arago.
Sancionei e publique-se como lei.
Palcio da Presidncia da Bahia, 28 de junho de 1881.
Joo Lustosa da Cunha Paranagu
A Lei Provincial
Em 28 de junho de 1881, atravs da Lei Provin-

cial n. 2.187, referendada pelo presidente Conselheiro

Marqus de Paranagu, Ilhus foi elevada categoria

de Cidade. Abaixo na ntegra, a Lei de 28 de junho:
Joo Lustosa da Cunha Paranagu, Conselheiro

dEstado, Senador do Imprio, Vereador de S. M. a Im-
peratriz, Dignitrio da Ordem da Rosa, Comendador
de So Gregrio Magno, Desembargador Aposentado,
Presidente da Provncia da Bahia.
Fao saber a todos os seus habitantes que a Assem-
blia Provincial decretou e eu sancionei a Resoluo
seguinte:
Art. 1. Fica elevada categoria de cidade, com a mes-
ma denominao, a vila de So Jorge de Ilhus.
Art. 2. Revogam-se as disposies em contrrio.
Mando portanto, a todas as autoridades a quem o co-
nhecimento e a execuo da referida Resoluo perten-
cer, que a cumpram e faam cumprir, to inteiramente
como Nella se contm.
O Secretrio desta Provncia a faa imprimir, publicar
e correr.
Palcio da Presidncia da Bahia, 28 de junho de 1881
60. da Independncia e do Imprio. Joo Lustosa da
Cunha Paranagu.
A seguir, o despacho do Secretrio:
Nesta Secretaria da Presidncia da Bahia foi publicada

a Presente Resoluo em 28 de junho de 1881.
O Secretrio,
Isaas Guedes de Melo
Ainda, no processo, a seguinte inscrio:
Registradas folha 213 do livro 10. de Leis e Resolu-

es da Assemblia Legislativa Provincial.
Secretaria da Presidncia da Bahia, 28 de junho de 1881

Antonio Jos de Arajo Lima, servindo de Chefe da 1.

Seco.
Pode-se verificar, no Art. 1., que houve um lap-

so do redator: Fica elevada categoria de cidade com
a mesma denominao a Vila de So Jorge de Ilhus
(grifo nosso). O nome da Vila, na realidade, era So Jor-
ge dos Ilhus.
Outro fato para o qual se deve atentar que o nome
de Ilhus nunca deixou de ser So Jorge dos Ilhus e, por
simples comodismo, escreve-se somente Ilhus. , alis,
como Salvador, cuja denominao oficial jamais deixou
de ser Cidade do Salvador.
No dia 14 de agosto de 1881, a Cmara de Vereado-
res de Ilhus, sob a Presidncia do Major Christiano Ale-
xandre Homem DEl-Rei e secretariada pelo Sr. Alfredo
Navarro Amorim, reuniu-se em sesso solene e procedeu
os trmites legais para a instalao da cidade.

Os coronis do cacau
Foi o Sul da Bahia uma das regies mais fartas de co-

ronis do Brasil. Baseada na monocultura do cacau, fruto
que no exigia latifndios, a propriedade cacaueira, mesmo
de porte mdio, em terreno de primeira qualidade, possibi-
litava ao dono milhares de arrobas de cacau. Muitos foram
coronis da Guarda Nacional e outros chamados de coro-
nis pela quantidade de amndoas que colhiam. Cinco mil
arrobas era o bastante para o status de coronel. Houve,
inclusive, coronis negros na Regio Cacaueira da Bahia.

A poltica os dividiu em dois grupos, nas primeiras

dcadas do sculo XX. Aqueles que descendiam das fa-
mlias mais tradicionais, chefiados por Domingos Ada-
mi de S, e os chamados novos ricos, descendentes de
estrangeiros e de nordestinos, enriquecidos no final do
sculo XIX, atravs da cacauicultura, liderados por An-
tnio Pessoa da Costa e Silva. A princpio, o poder esta-
va com Domingos Adami, at 1912, quando J. J. Seabra
assumiu o governo da Bahia e Antnio Pessoa assumiu o
comando.
As lutas polticas, em alguns momentos, alcana-
ram as raias da violncia, como a guerra entre as famlias
Badar e Oliveira. Entretanto, em poca de crise todos se
uniam em torno de interesses comuns.
Os coronis do cacau tornaram-se famosos atravs
da literatura, principalmente de Jorge Amado, Adonias
Filho e muitos outros intelectuais da chamada civiliza-
o do cacau. Muitos aumentaram as suas fortunas pela
prtica do caxixe. Segundo Eusnio Lavigne47, caxixe
termo regional que significa logro, esperteza, tapeao.
O caxixeiro contava com o apoio de autoridades venais
da poca. A tradio conta vrios casos de caxixe, na re-
gio. Sabia Ribeiro48, entre os seus contos, descreve,
no seu linguajar escorreito, um caso de caxixe: O velho
agricultor, quase cego, assinou uma promissria da sua
dvida que seria de cinco contos de ris e o espertalho
colocou cinquenta contos. No vencimento da letra, o ve-
47
LAVIGNE, 1967.
48
RIBEIRO, 2005.

lho devedor j havia morrido e foi pouca a demora da

Justia para tomar os bens dos herdeiros. Talvez seja fic-
o de Ribeiro, mas ilustra bem o significado do caxixe.
Uma quadra popular, nas primeiras dcadas do s-
culo XX, mostrava os destaques do meio coronelstico da
regio:
Na corage, Henrique Alves

no dinheiro, Misa
o Pessoa, na poltica
Mangabeira, nos pap.
Henrique Alves era renomado cacauicultor e pos-

suidor de muitos jagunos. Tornou-se o brao armado
dos coronis do cacau. Misael Tavares foi o mais rico,
chegou a ser conhecido como o Rei do Cacau. Antnio
Pessoa foi a raposa poltica da regio e Joo Mangabei-
ra foi o grande estadista do cacau.
No crepsculo do Imprio, incio dos anos oitenta
do sculo XIX, chegou para Ilhus, vindo do Rio de Ja-
neiro, o fidalgo Gentil Jos de Castro, mineiro, cavalei-
ro da Ordem da Rosa, que havia comprado as terras do
Engenho da Ribeira das Pedras e das margens da Lagoa
Encantada. Gentil de Castro era do Partido Liberal e abo-
licionista declarado. O jovem recm-chegado da Corte
buscava explorar minrios e petrleo na regio. No ad-
mitia o trabalho escravo nas fazendas de cacau e chama-
va os seus proprietrios de preguiosos e exploradores
de negros.
Era amigo do Visconde de Ouro Preto, Ministro de
D. Pedro II, que dispunha, em suas propriedades, de mui-
tos trabalhadores, entre os quais capangas ou jagunos.

No dia 9 de setembro de 1885, o prestigiado fazen-

deiro Joo Carlos Hohllenwerger foi assassinado, em
tocaia, na ponte do rio Itariri. Os dois pistoleiros foram
presos e confessaram que foram contratados por Gentil
de Castro. Como mandante do crime, naquele momento,
nada sofreu. Entretanto, tempos depois, o Partido Libe-
ral perdeu o poder. Gentil de Castro estava no Rio de Ja-
neiro quando foi preso e enviado para Ilhus.
Gentil de Castro foi a jri, o mais famoso de
Ilhus, em todos os tempos. Durante o julgamento,
Gentil de Castro apresentou-se usando fraque. Houve
quatro advogados na defesa, entre eles Antnio Car-
neiro da Rocha e Afonso Celso de Assis Figueiredo,
conde de Afonso Celso, famosos em todo o Brasil. Ape-
sar da brilhante atuao do Promotor Ciridio Durval,
os argumentos da defesa convenceram os jurados e o
ru foi absolvido.
Em 1859, com a Proclamao da Repblica, Gentil
de Castro ficou rodeado de inimigos em Ilhus e fugiu. O
povo invadiu suas propriedades e as destruiu. Em 1897,
o jovem fidalgo foi assassinado no Rio de Janeiro, por
republicanos fanticos que acreditavam no seu envolvi-
mento com os monarquistas de Canudos.Conforme Mar-
co Antnio Vila49, Gentil de Castro [...] foi morto por dez
oficiais do exrcito, dois majores e oito tenentes, entre os
quais o filho de Benjamim Constant.
VILA, 1977, p. 163.

49

A invaso de Ilhus por Sebastio Magali
Interessante acontecimento na Histria de Ilhus

foi a invaso da cidade por nove homens, usando farda
do exrcito norte-americano e portando at cdigo de
guerra o que poderia facilitar a compra de armas.
Na poca, 1907, quase todos os homens de Ilhus
usavam armas de fogo. O nmero de soldados no destaca-
mento da cidade era pequeno, mas a prpria populao foi
ao encalo do grupo, aps o primeiro embate, onde morre-
ram um ingls e um soldado de Ilhus. Os invasores foram
presos na atual estrada Ilhus-Uruuca. O fato repercutiu
em todo o Brasil. Muitos jornais estrangeiros tambm re-
lataram a tentativa frustrada dos homens de Magali.
A Amrica vivia sob ameaa da poltica do Big-Stick
do Presidente norte-americano, Theodore Roosevelt: os
pases da Amrica Latina que no seguissem as normas
do Tio Sam estavam sujeitos ao grande porrete. Da, a
preocupao. Seria um balo de ensaio para uma inter-
veno no Brasil?
O Ministro das Relaes Exteriores, o Baro do Rio
Branco, em nota distribuda Nao, acalmou os nimos,
ao afirmar que foi um movimento particular, perpetrado
por um louco que era o gacho Sebastio Magali.
Refinamento dos coronis
Ainda nas primeiras dcadas do sculo XX, muitos

coronis viajavam para Salvador, Rio de Janeiro e Euro-
pa. Os filhos estudaram e graduaram-se em faculdades.

Houve certo refinamento. Surgiram ideias novas. Foram

construdos palacetes, imitando os do Rio de Janeiro.
A riqueza do cacau atraiu aventureiros, mulheres,
jogadores, elementos de todos os matizes. Abriram-se
casa de ch, caf e confeitarias. Hotis, penses e bordis
estavam sempre lotados.
Exemplo tpico de demonstrao de refinamento foi
dado, em 1915, quando Misael Tavares, na sua residn-
cia, recepcionou o primeiro Bispo de Ilhus, D. Manoel
de Paiva, apresentando o seguinte cardpio, de acordo
com Guerreiro de Freitas50:
Menu:
Potage aux pointes dasperges
Hors d'auvre
Sardines au gratin, sauce mousseline, croquettes de
volaille, filet piqu la Printanire. Pt froid aux cre-
vettes, dinde farcie la Brsillenne, jambon York,
salade de laitue
Fruits varis
Dessert: glace la vanille, gteaux assortis, compotes
Vins: Sauterne, S. Julien, Mdoc, Porto, Champagne
Caf, liqueurs, cigares.
Na poca, o francs era uma lngua usada pelas eli-

tes do mundo ocidental, principalmente pelos intelectu-
ais. Ali, entretanto, para o pblico presente, foi na reali-
dade algo muito estranho.
O mando dos coronis diminuiu com a Revoluo
de 1930. Da em diante, eles assumiram novas posturas,
50
FREITAS, 1979, p. 141.

mas os seus descendentes ainda mourejam em torno do

poder.
O discurso dos coronis
Nas primeiras dcadas do sculo XX, existiam

muitos coronis ignorantes, semianalfabetos, que mal
sabiam escrever ou falar, principalmente aqueles que
faziam parte do grupo dos novos ricos. Entretanto, ha-
via aqueles que estudaram e sabiam se expressar em lin-
guagem correta. Destacaram-se nesse grupo os Berbert,
descendentes daquele patriarca que serviu de guia para o
Prncipe Maximiliano de Habsburgo, na viagem ao Mato
Virgem, e foi o arquiteto da cabana de folhas improvi-
sada para o pernoite do nobre austraco, cujo local at
hoje conhecido como Rancho do Prncipe. Segundo
Maximiliano, muito mais grado de que muito palcio
resplandecente. Henrique Berbert S foi apelidado de
O Rei da Floresta pelo arquiduque austraco.
A famlia Berbert foi o elo de ligao com os no-
vos ricos e as famlias tradicionais atravs da poltica de
casamento. Vrios dos seus descendentes destacaram-se
na vida intelectual ou poltica de Ilhus.
No dia 7 de setembro de 1922, o Brasil completava
cem anos de Independncia e para festejar a data a As-
sociao Comercial de Ilhus organizou uma solenidade
em que o palestrante principal foi Epaminondas Berbert
de Castro. O presidente interino da Associao, Manoel
Portela, convidou o Bispo de Ilhus, D. Manoel de Paiva,
para presidir a sesso. O palestrante citou, no decorrer

de sua orao, iluministas famosos, como Montesquieu,

Rousseau e Voltaire que [...] foram o alimento comum
da mocidade. Em determinado ponto de sua orao,
interroga: Mas meus senhores, que teorias novas eram
essas que, agindo sobre o esprito dos enciclopedistas
franceses e de seus prognitos, se propagavam atravs
de Jos Joaquim da Maia, Domingos Vidal Barbosa, Jos
Alves Maciel [...]? Os ideais reformistas dos filsofos do
sculo XVIII inflamavam os sales dos coronis. Tam-
bm foi citado trecho da Declarao da Independncia
dos Estados Unidos. As suas ideias, apresentadas no
discurso, eram liberais. Epaminondas Berbert de Castro
representava o pensamento coronelstico da Repblica
Velha. Era liberal, aquele liberalismo importado da Eu-
ropa para o Brasil e, aqui, adaptado aos costumes da so-
ciedade mestia.
O Coronel Domingos Adami de S, alm de polti-
co, era poeta e jornalista, fundador do jornal A Luta, ao
lado de Joo Mangabeira. Pertencente a uma das fam-
lias mais tradicionais de Ilhus, proprietria de terras e
escravista, o Coronel Adami de S era conservador e tra-
dicionalista convicto. Um dos seus ancestrais foi colega e
amigo de Jos Bonifcio, o Patriarca da Independncia.
O Coronel Antnio Pessoa da Costa e Silva no per-
tencia s famlias tradicionais de Ilhus do incio do s-
culo XX. Era cearense e, ao chegar a esta regio, j havia
ocupado diversos cargos pblicos. Foi jornalista, funda-
dor de A Gazeta de Ilhus, primeiro jornal a circular na
cidade. Destacou-se como abolicionista atuante, de acor-

do com Francisco Borges de Barros51. Considerava-se um

liberal e era o expoente poltico no perodo coronelesco.
Coronel familiocrtico, dominou a poltica de Ilhus de
1912 a 1930. Foi o lder dos novos ricos na regio e dos
novos coronis, que o apoiaram at a sua morte.
A partir de 1912, as famlias tradicionais de Ilhus
perderam o poder, com a ascenso, no cenrio estadual,
de J. J. Seabra, amigo particular de Antnio Pessoa, de
quem sempre foi fiel correligionrio. A partir da, mui-
tos que eram partidrios do Coronel Domingos Adami
foram aderindo ao novo lder, entre eles, o advogado e
brilhante poltico Joo Mangabeira.
Com a revoluo de 1930, Eusnio Lavigne assu-
me o poder como prefeito de Ilhus, descendente dos
Lavigne, de Ilhus, como diria Jorge Amado. Repre-
sentou, na realidade, a volta ao poder do antigo bloco
das famlias tradicionais. Foi escritor, jornalista, soci-
logo e pertenceu Academia de Letras de Ilhus, onde
proferiu memorveis discursos. Defendia o socialismo,
no o determinismo histrico ou o socialismo cientfi-
co, que era ateu, como ele prprio costumava afirmar.
Era esprita cardecista convicto. As ideias de Eusnio
Lavigne, apesar da famlia tradicionalista, estavam
alm de seu tempo.
No Brasil, o povo nunca participou das estruturas
do poder. A formao brasileira foi antidemocrtica. O
sistema poltico sempre foi excludente. No sculo XIX,
o liberalismo brasileiro entrava em contradio com a
51
BARROS, 2004.

escravido, o que alis aconteceu, tambm, nos Esta-

dos Unidos da Amrica. No Brasil, os homens pblicos
pegaram o liberalismo europeu e adaptaram-no s suas
prprias necessidades. Os coronis do cacau seguiram a
mesma trilha das elites brasileiras. Os costumes e os v-
cios da Repblica Velha eram seguidos de perto pelas eli-
tes da cacauicultura. Andr Lus Rosa Ribeiro52 discorre
sobre o assunto:
Os ancestrais da famlia S compunham uma elite colo-

nial educada em Coimbra e outras instituies univer-
sitrias europeias, e haviam estado entre os lderes do
movimento pela independncia, ocupando cargo de re-
levo no governo imperial. As prprias mulheres da fa-
mlia, como a me e as tias do Coronel Domingos Ada-
mi de S, eram igualmente bem educadas, numa poca
em que poucos homens tinham essa oportunidade.
O Coronel Domingos Adami liderou os conservado-

res de Ilhus at 1912, quando perdeu o poder.
A mulher negra em Ilhus
No Brasil colonial, a mulher fazia o papel de pro-

criadora, mormente as mulheres da casa grande. Elas
pouco saam, somente por ocasio das festas e dos ri-
tuais religiosos, e no participavam das conversas dos
homens. No podiam exprimir qualquer desejo sexual,
RIBEIRO, 2001, p. 114.

52

nem mesmo com o marido, de casamento arranjado. A

mulher era frustrada, enquanto os homens buscavam
descarregar as suas frustraes com as negras e mula-
tas das senzalas. s vezes, desses conluios surgiam os
filhos mulatos que iriam sofrer todo tipo de preconceito.
Na casa grande, eram vistos como negros e, na senzala,
vistos como brancos. Muitos desses mulatos, posterior-
mente alforriados, iam se dedicar a buscar drogas no
serto, a fim de fugirem daquela sociedade cruel.
As mulatas no podiam fugir e, alm do mais, sub-
metiam-se a maus tratos das mulheres da casa grande.
Eram o smbolo do pecado, pois com a sua faceirice en-
louqueciam brancos e negros. As mulheres negras tra-
balhavam tambm de sol a sol. Desconhece-se qualquer
tipo de estudo que aborde a participao da mulher bran-
ca ou da mulher negra na sociedade ilheense. No final do
sculo XIX e nos primeiros anos do sculo XX, pode-se
citar alguns exemplos de mulheres negras que se desta-
caram em relao ao trabalho.
A sociedade de Ilhus, at o sculo XIX e incio do
sculo XX, era patriarcal. A participao da mulher era
limitada, principalmente da mulher negra. Sabe-se que
a negra escrava trabalhava diuturnamente, ora cuidando
da cana de acar ou das plantaes de cacau, ora culti-
vando produtos de subsistncia. Era trabalho pesado e,
ainda, cuidava dos afazeres domsticos.
No sculo XIX, uma mulher negra vai se tornar co-
nhecida, atravs da oralidade, cuja memria ainda hoje
preservada por seus descendentes. Mejig, trazida da
frica para o Engenho de Santana, onde foi escrava e rece-
beu o batismo cristo sob o nome de Ins. Seu viver e seu

fazer constituram-se em dignidade, pois Mejig transmi-

tiu a seus netos os valores por ela trazidos da frica e que
se fizeram fundamentos de resistncia, pelo vis da reli-
gio. Tornou-se por demais conhecida entre a populao
pobre, os excludos, a quem ela sempre estava disposta a
socorrer com os seus conhecimentos de cura.
No sculo XX, duas mulheres negras sero focali-
zadas, pela notoriedade que obtiveram no decorrer das
suas existncias. Uma delas foi Maria da Conceio So-
ares Lopes, filha do mdico Joo Batista Soares Lopes e
de D. Laura Ferreira Lopes. O seu pai, Dr. Soares Lopes,
tem o nome imortalizado numa das principais avenidas
da cidade, a Avenida Soares Lopes.
Em 1923, Conceio Lopes, como era mais conheci-
da, formou-se com a primeira turma de professorandas
do Instituto Nossa Senhora da Piedade. Estudou na Es-
cola de Msica da Bahia e foi, durante muitos anos, pro-
fessora de piano, em Ilhus. Foi vereadora e ocupou uma
secretaria no municpio. Por longos anos, foi importante
membro da Associao Santa Isabel. Conceio Lopes
organizou espetculos maravilhosos que embeveciam
os espectadores. Geralmente, esses eventos eram volta-
dos para obras de caridade. Ela encantava os sales dos
coronis com os magnficos saraus ali realizados. Havia
uma festa anual, denominada Festa das Rosas, na qual
a juventude de Ilhus brilhava atravs de apresentaes
bem ensaiadas por Ceia, nome carinhoso dado pelos
amigos mais ntimos. Conceio Lopes frequentava a
chamada alta sociedade, na qual sempre foi respeitada
e admirada, apesar do racismo acentuado no ambiente
social de Ilhus.

Outra mulher negra que se destacou em Ilhus,

no sculo XX, foi Isabel Rodrigues Pereira, herdeira do
Terreiro Nkoce Mucumbe, situado no Alto da Conquis-
ta, em Ilhus. Esse terreiro foi fundado em 1885, com o
nome de Aldeia de Angor.
Em 1946, Izabel Rodrigues Pereira, mais conheci-
da como Me Roxa ou D. Roxa, assumiu a conduo da
Casa, que passou a ser denominada de Terreiro Senhora
Santana Tombenci Neto. D. Roxa foi uma das mais im-
portantes ialorixs de Ilhus e da Bahia, na poca em que
viveu, de acordo com documento da Associao Benefi-
cente e Cultural Matamba Tombenci Neto. A sua casa era
frequentada por pessoas de todos os segmentos sociais,
desde coronis do cacau, mdicos, advogados, professo-
res, pessoas ligadas ao comrcio, bancrios, amantes da
seita, estudiosos da cultura negra, proletariado e gente
de posio econmica abaixo do nvel de pobreza.
As cerimnias realizadas no terreiro de D. Roxa,
em homenagem aos seus orixs, eram conhecidas pela
maior parte da populao de Ilhus. Nenhuma pessoa
necessitada chegava com fome ao terreiro da D. Roxa
sem que lhe fosse fornecido um prato de alimento. Ela
distribua, com os pobres, o que hoje se denomina cesta
bsica, principalmente na Semana Santa e no Natal. O
seu trabalho filantrpico foi imenso. Ela era um exemplo
de moral e dignidade. Apesar do preconceito racial e reli-
gioso que sofria, D. Roxa impunha respeito.
Em 1973, D. Roxa faleceu e, dois anos depois, o terrei-
ro passou a ser dirigido por Ilza Rodrigues, sua filha, Me
Ilza. Atualmente, a casa denominada Terreiro Matamba
Tombenci Neto e d continuidade ao trabalho de D. Roxa.

Racismo cientfico
No sculo XIX e incio do sculo XX, o racismo agi-

gantou-se, no somente na Europa, mas em todo o mun-
do, praticamente. Tornou-se moda e foi respaldado pela
cincia. Sobre isso, Renato da Silveira afirma53:
O racismo europeu, no sculo XIX, foi institucionali-

zado e esmagadoramente majoritrio na opinio das
elites cultas e das classes governantes. Naquela poca,
a situao era diametralmente oposta atual: quase to-
dos os cientistas eram racistas convictos.
As hipteses sobre a inferioridade antropolgica do

negro e a degenerao dos grupos mestios eram defendi-
das em todas as partes do mundo e no Brasil. A noo de
raa tornou-se o centro nevrlgico dos estudos dos cien-
tistas sociais. A raa branca se extremava perante as raas
consideradas inferiores. Ela julgava possuir a misso civi-
lizadora, voltada para os povos que considerava inferiores.
No bojo de sua ideologia, alm de se considerar superior,
ela arrogava-se o direito de levar, aos menos favorecidos,
a religio, a cincia, a tecnologia e um modo de vida de-
cente. Desde o sculo XVIII, os filsofos franceses que
condenaram a escravido e o colonialismo, muitas vezes,
numa verdadeira atitude de contradio, demonstravam
sentimentos racistas, a exemplo de Voltarie, ao afirmar
que os negros teriam apenas um pouco mais de ideias
que os animais e mais facilidade para exprimi-las.
53
SILVEIRA, 2000, p. 89.

O terico racista europeu mais conhecido dos bra-

sileiros foi o Conde de Gobineau, que viveu no Brasil de
1869 a 1870, na poca de D. Pedro II, de quem foi ami-
go e admirador. Gobineau foi alto prcer da embaixada
francesa no Brasil. Defendia a teoria da degenerao ra-
cial. Essa degenerao seria o resultado da miscigenao
entre o branco e as raas consideradas inferiores. Para
Gobineau, a raa superior seria dotada de impulso con-
quistador, enquanto que as raas tidas como inferiores
ficariam, muitas vezes, impossibilitadas de conquistar o
vizinho.
Chegou a existir, na Alemanha, uma Associao Go-
biniana, para difuso das ideias do referido conde que,
cada vez mais, se aproximavam das de Nietzsche, o te-
rico do super-homem. O gobinismo fundamentava-se na
concepo da raa como importante fator da Histria.
Acompanhava o poligenismo, a teoria da diversidade radi-
cal das raas humanas que sustentava a superioridade da
raa ariana, do louro e do licocfalo sobre todas as outras.
O cruzamento dessa raa superior seria motivo da dege-
nerao dos povos arianos. As naes que conservam a
pureza ariana seriam as mais brilhantes da terra. As ideias
gobinianas ajudaram, em muito, mais tarde, ascenso
do nazismo, na Alemanha, e fizeram crescer o execrando
pensamento da superioridade do branco frente ao negro.
Gobineau previu o esfacelamento do Brasil, que
se daria dentro de 200 anos, pois, segundo ele, a miscige-
nao existente no permitiria a manuteno da unida-
de nacional. Essa tendncia, sem qualquer fundamento,
dominou o pensamento de muitos cientistas do mundo,
inclusive de brasileiros. O Conde de Gobineau, Joseph

Artur Gobineau, ajudou a formar a corrente do racismo

cientfico que serviu de argumento para os ltimos ins-
tantes da escravido no Brasil, e sustenta ainda as ideias
racistas que se espraiam pelo mundo.
Alm das ideias defendidas por Gobineau, houve
outras correntes cientficas, como o darwinismo social,
que, mesmo inspirado em Charles Darwin, considerava
a seleo social um processo degenerativo, pois somente
beneficiaria as raas inferiores. Destaca-se, nesse gru-
po, entre outros, George Vacher Lapouge, que tambm
prognosticava um futuro sombrio para o Brasil, devido
degenerao racial, principalmente em virtude da pre-
sena do negro. O Evolucionismo Social afirmava que o
ponto mximo do progresso humano foi alcanado pelo
ariano, e as demais raas ainda se encontrariam em evo-
luo primitiva. Entre outros, a figura mais conhecida
Lewis Henry Morgan, citado por Engels, na sua obra A
origem da famlia, da propriedade privada e do Estado.
Morgan divide a evoluo em trs estgios: selvageria,
barbrie e civilizao.
No Brasil, muitos foram os cientistas e intelectuais
que importaram as ideias racistas, a exemplo de Nina
Rodrigues, Varnhagem, Euclides da Cunha, Oliveira
Vianna e outros.
Com o respaldo da cincia, o racismo cresceu, prin-
cipalmente a partir da segunda metade do sculo XIX e na
primeira metade do sculo XX. As raas consideradas in-
fectas pelos racistas seriam negros, judeus, ciganos e ndios.
As ideias racistas contriburam para que muitos
fazendeiros e homens pblicos do sculo XIX defendes-
sem a escravido como necessria sociedade, na sua

complexa diviso de trabalho. Os que mantinham esse

ponto de vista viam os negros escravos como criaturas
inferiores que, no concerto da sociedade, carregavam o
determinismo do trabalho compulsrio.
As elites ilheenses do sculo XIX, proprietrias de
terras, que procuravam apresentar caractersticas aris-
tocrticas, pensavam dessa maneira, atravs dos seus
mais ilustrados membros.
Consideraes finais
Aproximadamente trs quartos dos escravos ne-

gros de Ilhus trabalhavam na lavoura, desde a segunda
metade do sculo XVI, poca em que chegaram os afri-
canos. Era comum os escravos domsticos, carregado-
res, artesos, vendedores ambulantes e outros. No caso
especfico de Ilhus, os fazendeiros permitiram, como
em outras partes do Brasil, a brecha camponesa. Os
escravos recebiam um pedao de terra para cultiv-la,
melhorar sua alimentao e mesmo vender o produto
que, em alguns casos, foi usado para a prpria alforria.
Essa prtica ajudava a prender o escravo propriedade
e evitar a sua fuga, alm de permitir melhor qualidade
de vida.
O trabalho do escravo, no Sul da Bahia, foi impor-
tante, desde a cana de acar at a cacauicultura. Houve,
no sculo XIX, a figura do desbravador, to cantado pe-
los literatos regionais, que realmente existiu, mas exis-
tiu tambm o trabalho escravo na lavoura do cacau. As
grandes propriedades de cacau surgiram com o trabalho

do negro. Aps a abolio, muitos abandonaram os seus

senhores e alguns chegaram a ser plantadores de cacau.
Os escravos em Ilhus sofreram, como em qualquer
outra parte do mundo. Como afirma Mary Ann Mahony54,
Eram postos a trabalhar; vendidos, comprados e herda-
dos; seduzidos, estuprados e privados de seus direitos,
enquanto pais de seus filhos; aoitados e espancados por
atos menores ou maiores de insubordinao; e enterra-
dos em covas desprovidas de lpides.
Aps a Lei urea, o negro, sem oportunidades ou-
tras, vai sofrer as agruras da fome e da misria. No mais
vai ser chicoteado por ordem do amo, mas vai viver hu-
milhado, tendo em vista ser ele excludo do projeto de
nao. Isso terminou por gerar uma gigantesca dvida
social, em cujo bojo se abriga muito da violncia atual,
nesta caricata democracia racial em que a sociedade
se travestiu. Atualmente, essa situao vem mudando.
Conhecendo os seus direitos de cidados, os afrodescen-
dentes vm reagindo cada vez mais e ascendendo, na in-
grata luta por participar da riqueza da nao, cuja elite
dominante sempre engendra novos processos de invisi-
bilidade e excluso.
Elis Fiamengue55, em pesquisa de amostragem t-
nico-racial realizada em 2007, na Universidade Estadual
de Santa Cruz (UESC), informa que 66% dos estudan-
tes declararam-se afrodescendentes. Essa percentagem
mostra a mobilidade social vertical ascendente daqueles
54
MAHONY, 2001, p. 138.
55
FLAMENGUE; JOS; PEREIRA, 2007.

cujas razes pertenciam categoria de escravo ou ex-es-

cravo at o sculo XIX.
A participao do negro no processo civilizatrio de
Ilhus, como em todo o Brasil, notria nos mais varia-
dos aspectos da cultura e do cotidiano, desde a econo-
mia, msica, alimentao, religio, dana e na alegria do
povo que o baiano herdou do negro.
Atualmente, apesar do racismo que ainda persiste,
o afrodescendente vem minando fronteiras e j consegue
ocupar cargos em alguns nveis dos poderes do Municpio
e em algumas organizaes polticas, intelectuais, artsti-
cas, econmicas e religiosas. Sabe-se, no entanto, que o
processo de incluso ainda est muito longe de terminar.

Referncias
ANDRADE, Maria Jos de Souza. A mo de obra escrava

em Salvador: 1811-1888. So Paulo: Currupio; Braslia,
D.F.: CNPq, 1988.
AUGEL, Moema Parente. A visita de Maximiliano da

ustria a Ilhus. Salvador: Publicao da UFBA, 1981.
BARROS, Francisco Borges de. Memria sobre o Munic-

pio de Ilhus. Ilhus: Editus, 2004.
CALMON, Pedro. Histria do Brasil. Rio de Janeiro: Jos

Olympio, 1959. v.1.

Jorge dos Ilhus. Ilhus: Editus, 2006.
CARRARA, ngelo Alves. Um lugar na Histria: a capita-

nia e comarca de Ilhus antes do cacau. Ilhus: Editus, 2007.
CASTRO, Epaminondas Berbert de. Discurso no cinquente-

nrio da elevao de Ilhus de vila a cidade. In: Formao
Econmica de Ilhus. Ilhus: Prefeitura Municipal, 1981.
CHAU, Marilena. Cultura e democracia. So Paulo: Cor-

tez, 1989.
COSTA, Emlia Viotti da. Da senzala colnia. So Paulo:

Brasiliense, 1989.
DIAS, Marcelo Henrique. Um lugar na Histria: a capita-

nia e comarca de Ilhus antes do cacau. Ilhus: Editus, 2007.

FIAMENGUE, Elis Cristina; JOS, Wagner Duarte; PEREI-

RA, Carlos Jos de Almeida. A UESC em preto e branco.
Braslia, D. F.: MEC: SECAB, 2007.
FREYRE, Gilberto. Casa grande e senzala. Rio de Janeiro:

Jos Olympio, 1958.
FREITAS, Antonio Fernando Guerreiro de. Os donos dos

frutos de ouro. [1979?]. Dissertao (Mestrado em Cin-
cias Sociais)- Universidade Federal da Bahia, Salvador, 1979.
______. Caminhos ao encontro do mundo: a capita-

nia, os frutos de ouro e a Princesa do Sul. Ilhus, 1540-1940.
LAVIGNE, Eusnio. Cultura e regionalismo cacaueiro.

Rio de Janeiro: Cultura Brasileira, 1967.
MAHONY, Mary Ann. Instrumentos necessrios: es-

cravido e posse de escravos no Sul da Bahia no sculo XIX
1822-1889. Revista Afro-sia, Salvador, n. 25, 26, p. 95-
139, 2001. Anual.
MATTOSO, Ktia M. de Queirs. Bahia sculo XIX: uma

provncia do imprio. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1992.
______. Da Revoluo dos Alfaiates riqueza dos

baianos no sculo XIX. Salvador: Currupio, 2004.
REIS, Joo Jos. Rebelio escrava no Brasil: a histria

do levante dos mal 1835. So Paulo: Brasiliense, 1986.
______. A morte uma festa. So Paulo: Companhia das

Letras, 1991.

RIBEIRO, Andr Luiz Rosa. Famlia, poder e mito: o mu-

nicpio de So Jorge dos Ilhus (1880-1912). Ilhus: Editus,
2001.
RIBEIRO, Sabia. Rinces dos frutos de ouro: contos

regionais da Bahia. Ilhus: Editus, 2005.
SALES, Fernando. Memria de Ilhus. Em comemorao

ao centenrio de Ilhus. So Paulo: GRD, 1981.
SCHWARTZ, SUART B. Segredos internos: engenhos e

escravos na sociedade colonial 1550-1835. So Paulo: Com-
panhia das Letras, 1988.
SILVA, Fernanda Amorim da. Cultivando a liberdade: alfor-

rias em Ilhus. In: CARRARA, ngelo Alves. Um lugar na
Histria: a capitania e comarca de Ilhus antes do cacau.
SILVA, Neila Oliveira da Silva. A elite local na vila de So

Jorge dos Ilhus, sculo XVIII. In: DIAS, Marcelo Henrique;
CARRARA, ngelo Alves (Org.). Um lugar na Histria: a
capitania e comarca de Ilhus antes do cacau. Ilhus: Editus,
2007.
SILVEIRA, Renato da. Os selvagens e a massa: papel do

racismo cientfico na montagem da hegemonia ocidental.
Revista Afro-sia, Salvador, n. 23, p. 87-144, 2000. Anual.
SIMONSEN, Roberto C. Histria econmica do Brasil,

1500-1820. 4. ed. So Paulo: [s.n.], 1962.
TAPAJS, Vicente. Histria do Brasil. So Paulo: Compa-

nhia Editora Nacional, 1969.

TAVARES, Luis Henrique Dias. Histria da Bahia, So

Paulo: UNESP; Salvador: EDUFBA, 2001.
VERGER, Pierre. Notcias da Bahia 1850. Salvador:

Currupio, 1981.
VILA, Marco Antonio. Canudos: o povo da terra. So Paulo:

tica, 1977.

DO ENGENHO DE SANTANA
AO IL AX IJEX:
O FINAL DO CONTEXTO DA
ESCRAVIDO
Ruy do Carmo Pvoas
notria, no Brasil, a averso ideologizada institu-

cional de tratar de assuntos histricos, tomando a hist-
ria oral como fonte de verdade. Na Regio Sul da Bahia
no diferente. Vale o que est escrito, documentado e
nisso se presentifica nossa herana romana. Se bem que
devam ser levados em considerao os avanos que os
Cursos de Histria vm conseguindo, h temas lacunares
que a documentao escrita no preenche e em relao
aos quais a histria oral ainda no foi levada em conside-
rao. Entre eles, os descendentes dos escravos do Enge-
nho de Santana, que se situou em Ilhus.
Acreditamos ter contribudo para uma rediscusso
de parte desta histria. Foi justamente por isso que parti-
mos dos relatos preservados no Il Ax Ijex, em Itabuna,
fundado em 1975, pelos descendentes da escrava Ins, de
nome nag Mejig, negra oriunda de Ilex, sacerdotisa
de Oxum. Seus descendentes ainda preservam vrios re-
latos, que tm sido narrados de gerao em gerao. A
importncia desses relatos reside em eles se constituirem

Ruy do Carmo Pvoas
parte da histria mais ampla da Regio Sul da Bahia. Foi

justamente nesse territrio que alguns dos descendentes
de Mejig terminaram por fundar um terreiro de candom-
bl. Tomamos, ento, um terreiro de candombl como
foco de resistncia, sobretudo da preservao dos relatos
orais de fatos que contam parte da histria de Ilhus.
No rastro da Lei 10.639/2003, complementada
pela Lei 11.645/2008, demos nfase histria dos afro-
descendentes. Esse foi o grande foco direcionador des-
ta coletnea. Da, metodologicamente, a construo de
molduras: uma, mais ampla, focalizando a escravido no
mundo; outra, com consideraes sobre o Brasil escra-
vocrata; outra mais, abordando a escravido em Ilhus;
outra, a escravido no Engenho de Santana; mais uma,
focalizando o Il Ax Ijex, e mais outra, rastreando a
histria de Mejig atravs de relatos orais de suas bisne-
tas, todas elas j falecidas. Tais relatos, no entanto, ainda
permanecem conservados na memria dos descendentes
de Mejig, no Il Ax Ijex. Por sua vez, documentos car-
toriais tambm foram pesquisados, no intento de estabe-
lecer um dilogo entre as fontes orais e escritas.
De um lado, sabe-se, atravs das narrativas orais
dos descendentes de Mejig, que ela foi escrava no En-
genho de Santana e, por isso mesmo, a escravido foi o
tema transversal que perpassou os enfoques elaborados
nos textos componentes deste livro. Por outro lado, se o
rastreamento documental no comprova sua existncia,
tambm no consegue negar tal fato de modo categrico.
instigante compreender como o segmento social
constitudo pelo povo de santo, resistiu e ainda continua
resistindo a toda sorte de excluso e preconceito. Sabe-se

Do engenho de Santana ao Il Ax Ijex:
o final do contexto da escravido
que o Estado legislou a excluso e impediu a ascenso dos

negros escravos e ex-escravos e isso foi mola propulsora
para deixar os afrodescendentes, em sua maioria, mar-
gem do acesso e consumo dos bens e servios da nao.
Ento, a partir dos relatos sobre a vida de Mejig, busca-
mos esclarecer como esses afrodescendentes resistiram e
quais mecanismos dessa resistncia foram postos em pr-
tica. Se eles foram submetidos a tcnicas de invisibilidade,
tambm souberam articular.
O mundo nos exige dinmica e nos exige o novo,
nem que seja s o mesmo que se altera. Por isso, nos-
sa preocupao em refletir sobre o real. Ainda nos dias
atuais, vemos um quadro em que o povo de santo com-
batido sem trguas por vrias denominaes religiosas,
enquanto se preserva dentro dos muros dos terreiros
verdadeiras preciosidades que, vindo luz, melhor ex-
plicam a nossa gnese, formao e cultura. Permeiam o
imaginrio da Regio Sul da Bahia elementos formadores
de nossa identidade, rejeitados, negados, olvidados. Por
isso mesmo, os textos que compem este livro articulam
uma tentativa de identificar esse imaginrio, desvelando
a sinuosidade de um movimento, no mnimo esquizofr-
nico, que tanto tem caracterizado a sociedade que cria-
mos, baseada em autoritarismo, elitismo e excluso.
Tambm por isso, buscamos dar voz ao excludo, para
que ele mesmo narrasse sua prpria histria. E porque, en-
tre ns, muitos dos documentos dessa histria so orais,
tivemos que narrar a histria de Mejig pela via da orali-
dade. Enquanto objetivamos dar conta de parte da histria
regional, tambm traamos a trajetria de Mejig e de seus
descendentes at a fundao e o desenvolvimento do Il

Ruy do Carmo Pvoas
Ax Ijex. A partir deste livro, essa histria tambm passa a

ter feio escrita. Acreditamos ter contribuido para a rede-
finio do perfil cultural da Regio Sul da Bahia, atravs de
um espao de terreiro, para revelar a face afrodescendente
dessa Regio. Pensamos, desse modo, que fornecemos ele-
mentos que propiciam a insero de questes ligadas ao
conhecimento afrodescendente no currculo de educao
das sries bsicas.
O ato de dar voz ao excludo, no entanto, requer
contextualizao. Por isso mesmo, neste livro, levanta-
mos o cenrio da escravido a partir do enfoque especial
dado ao Engenho de Santana, aonde Mejig, a escrava
que veio de Ilex, iniciou uma trajetria que se configura
numa forma de resistncia para os seus descendentes.
Acreditamos que, na divulgao das histrias pre-
servadas numa comunidade religiosa de matriz africana,
o seu saber e o seu conhecimento havero de contribuir
para a integrao de saberes e a quebra de preconceitos.
Vale, ainda, considerar que no se trata apenas de
dar voz a quem foi silenciado. necessrio, principal-
mente, compreender esse silncio, bem como o esqueci-
mento em suas modalidades e significaes. Da a con-
textualizao que esta coletnea tambm faz atravs de
ensaios de vrios historiadores. Isso, em certa medida,
ajuda a entender melhor as regras e os jogos do silen-
ciamento imposto s comunidades religiosas de matriz
africana, pelas elites dominantes deste pas.

ANEXOS
IMAGENS DE HERANA:
retorno do Ijex casa
de Mejig, o antigo
Engenho de Santana
Ruy do Carmo Pvoas
Andr Elvas Falco Soares
O egb do Il Ax Ijex realizou uma viagem ao Rio

de Engenho no dia 15 de novembro de 2011. A viagem
teve como objetivo revisitar o stio onde se localizava o
Engenho de Santana, cujos restos j nem so visveis.
A depredao, o aterro, o domnio da vegetao,
tudo isso apagou os restos que sobraram do referido
engenho. Resiste ainda a capela de Senhora Santana, a
segunda mais antiga do Brasil, erguida em 1548, pelos
jesutas. Tombada pelo IPHAN, a capela est entregue
sua prpria sorte. Um morador da localidade, segundo
ele mesmo, olha, isto , toma conta do monumento por
iniciativa prpria.
Uma das ms do engenho hoje utilizada por um
bar, como suporte para churrasqueira. O resto de um dos
tachos do engenho est exposto curiosidade pblica,
mas sem explicao histrica alguma.
Na localidade do Rio de Engenho, ainda residem
remanescentes de Mejig, a exemplo de Domingos do
Carmo, filho de Clemente do Carmo, consequentemen-
te sobrinho de Jovanina e demais narradoras arroladas

neste livro. Domingos conta atualmente com 82 anos.
Ele e o babalorix Ajal Der, professor Ruy Pvoas,
aproveitaram a ocasio para atualizar suas memrias e
rever a histria da famlia Carmo, surgida ali, no espao
do engenho, no sculo XIX.
A viagem se desenvolveu atravs de um roteiro pe-
daggico, marcado por momentos de exposies orais,
rituais do povo ijex, visita a diversos espaos do stio. A
visita capela e s guas correntes do Rio Santana cons-
tituiu-se ocasio de verdadeira oportunidade de desper-
tar as sensibilidades.
A seguir, imagens do evento, tomadas por Andr, falam
por si.

Autores
ANDR LUIZ ROSA RIBEIRO

Graduado e ps-graduado em Histria pela UESC.
Mestrado e Doutorado em Histria pela UFBA. Presidente
do Instituto Histrico e Geogrfico de Ilhus (IHGI), Co-
ordenador do Centro de Documentao e Memria Regio-
nal (CEDOC-UESC),membro da Academia de Letras de
Ilhus. Tem publicado: Ilhus: tempo, espao e cultura;
Famlia, poder e mito e Memria e identidade: reformas
urbanas e arquitetura cemiterial na Regio Cacaueira.
andre.5@bol.com.br
CARLOS ROBERTO ARLO BARBOSA

Natural de Jequi, 1939. Foi professor de vrias
escolas de Ilhus e da Universidade Estadual de Santa
Cruz, onde foi Titular de duas disciplinas: Histria da
Educao e Histria Regional. Mestre em Educao, na
linha de Histria e Cultura, pela UFBA. especialista em
Histria Contempornea, Histria Regional e em Edu-
cao Brasileira. Autor de Monarquismo e Educao;
Nhoesemb e Notcia Histrica de Ilhus, j na quarta
edio. Atualmente Presidente da Academia de Letras
de Ilhus, Presidente da Assembleia Geral do Instituto

Histrico e Geogrfico de Ilhus e Diretor do Colgio F-
nix/Objetivo.
cfenix@uol.com.br
FLVIO GONALVES DOS SANTOS

Doutor em Histria pela Universidade Federal Flu-
minense (UFF). Professor Adjunto do Curso de Histria
da Universidade Estadual de Santa Cruz. membro do
Grupo de Pesquisa Estudos do Atlntico e da Dispora
Africana. Linha: Atlntico e Dispora Africana.
flagonc@yahoo.com.br
IVANEIDE ALMEIDA DA SILVA

Graduada em Histria pela Universidade Estadual
de Santa Cruz (UESC). Mestre em Histria pela Univer-
sidade Federal da Bahia (UFBA). Professora de Histria
do Instituto Federal de Educao da Bahia, Campus Por-
to Seguro. Participou do projeto Viagem ao Engenho de
Santana, do Laboratrio de Ensino de Histria e Geo-
grafia da UESC, o qual consistiu na produo de livro e
vdeo didticos (UESC, 2000). rea de pesquisa: Hist-
ria e Gnero e Ensino de Histria.
neidinha.almeida@ifba.edu.br
KTIA VINHTICO PONTES

Mestre em Histria pela Universidade Federal da
Bahia (UFBA). Professora do Curso de Histria da Uni-
versidade Estadual de Santa Cruz (UESC). membro do

Grupo de Pesquisa Estudos do Atlntico e da Dispora
Africana. Linha: Cultura e Poltica no Mundo Atlntico.
kvpontes@ig.com.br
MARIA CONSUELO OLIVEIRA SANTOS

Licenciada em Letras e Filosofia (UESC), Mestrado
em Educao (UESC/UFBA), Mestrado em Antropologia
(Universidade Aberta de Barcelona). Integra o Grupo Sa-
lut i Antropologia, do Instituto Catalo de Antropologia.
Pesquisadorado Kw, na Linha de Pesquisa Religio,
sade e prticas sociais e tambm doNcleo de Estudos
doEnvelhecimento/UESC. Doutoranda em Antropolo-
gia Mdica e Sade Internacional da Universidade Rovi-
ra i Virgili, Tarragona, Espanha. Tese de doutoramento
em construo: O processo curativo em terreiro de can-
dombl do Sul da Bahia, Brasil.
consuelo.oliveira@gmail.com
MARIALDA JOVITA SILVEIRA

Professora da UESC/Departamento de Letras e Ar-
tes, onde atua nas reas de Lngua Portuguesa e Lingus-
tica Aplicada ao Ensino de Lngua Portuguesa. Mestre
em Educao (UESC/UFBA), possui diploma de Estu-
dos Avanados em Lingustica Aplicada e doutoranda
na mesma rea pela Universidad de Alcal de Henares,
Madri, Espanha. Concentra suas pesquisas nas reas de
africanidade/linguagem/educao e, atualmente, desen-
volve estudos sobre a linguagem do silncio, a tradio
oral e os gneros discursivos e textuais em comunidades

de tradio religiosa afro-brasileira. Linha de Pesquisa:
Linguagem e representaes. Tem publicado A educao
pelo silncio, pela Editus, 2003.
marialdasilveira@yahoo.es
MARY ANN MAHONY

Professora Associada de Histria e Coordenadora
de Estudos Latino-Americanos, da Central Connecticut
State University, New Britain, Connecticut, USA. Cons-
tituem-se reas de sua especializao a Amrica Latina,
Histria do Brasil, Histria Cultural e Social de reas
Rurais. Ph. D. em Histria pela Yale University, 1996.
Ingressou na faculdade de CCSU em 2003. Antes da sua
nomeao, lecionou na Universidade de Colmbia (Ca-
rolina do Sul) e na Universidade de Notre Dame. Entre
outras atividades, em 2003, ela recebeu uma bolsa Full-
bright de Ensino e Pesquisa, para residncia na Univer-
sidade Federal da Bahia, no Brasil. Os seus interesses de
ensino incluem a histria latino-americana, histria do
Brasil, histria social e cultural e a histria do mundo.
No Brasil, seu interesse maior incide sobre a histria e
a poltica do Brasil rural. Ela est atualmente concluin-
do um manuscrito do livro, provisoriamente intitulado
Cor, classe e cacau: mobilidade social no Brasil re-
gio agrria, 1850-1920. Dentre suas publicaes so-
bre o Brasil, destacam-se: Um passado para justificar o
presente: memria coletiva, histria e representao da
dominao poltica na Regio Cacaueira da Bahia. UESC,
Revista Especiaria, 2008. [Edio em portugus, revista
e ampliada, de "Um passado para fazer justia ao presen-

te"] e Instrumentos necessrios: escravido e posse de
escravos no sul da Bahia no sculo XIX, Afro-sia, n.
25-26, (2001): 95-139.
mahonym@ccsu.edu
RUY DO CARMO PVOAS

Mestre em Letras Vernculas (UFRJ), membro da
Academia de Letras de Ilhus, membro fundador da Aca-
demia de Letras de Itabuna. Escritor, poeta e ensasta,
com livros publicados. Desenvolve estudos sobre africa-
nidades e sobre o candombl, na Linha de Pesquisa Reli-
gio, sade e prticas sociais. Fundador do Kw e seu
atual coordenador. Tem vida acadmica ativa, partici-
pando de encontros, seminrios, mesas redondas, pales-
tras, conferncias. Entre sua produo, destacam-se os
livros Da porteira para fora: mundo de preto em terra
de branco (2007), e A memria do feminino no candom-
bl: tecelagem e padronizao do tecido social do povo
de terreiro (2010), ambos publicados pela Editus. ba-
balorix do Il Ax Ijex, em Itabuna, BA.
ajalah@uol.com.br
TERESINHA MARCIS
Graduao em Estudos Sociais com licenciatura
plena em Histria pela Universidade Estadual de Santa
Cruz e Mestrado em Histria pela Universidade Federal
da Bahia. Foi professora da Rede Pblica Estadual e pro-
fessora visitante na UESC. Coordenou o projeto de pro-
duo de material didtico do Laboratrio de Histria e

Geografia da UESC com a publicao de documentrio
em vdeo e livro paradidtico Viagem ao Engenho de
Santana (2.000). doutoranda em Histria Social pela
UFBA (2008-2012). rea de pesquisa: Histria Indgena
do Sul da Bahia.
tmarcis@gmail.com

A partir do grupo formado, o conjunto de Em sua proposta inicial para a escritura
abordagens terminou por situar o contexto da es- Mejig continua falando, atravs das deste livro, o Prof. Ruy Pvoas, organizador deste
cravido no qual Mejig se viu mergulhada no En- volume, dirigiu-se a alguns estudiosos das ques-
narrativas de seus descendentes. Uma voz
genho de Santana. De sua trajetria, no entanto, tes sobre o negro no Sul da Bahia atravs de uma
emerge uma herana que culmina na fundao de
potente, que nasceu na nobreza de Ilex, carta-convite.
um terreiro de candombl, cerca de cento e cin- atravessou o Atlntico no bojo de um navio
negreiro e foi obrigada a ser escrava em um Proponho organizar um livro. A partir de nos-
quenta anos depois.
sas publicaes, uma coisa fica clara: somos cultores
engenho de cana-de-acar, em Ilhus. Ela da memria de nossa terra e da nossa gente e acre-
inicia um sistema de transmisso oral, secre- ditamos que esta nossa gente construiu uma cultura
to, circunscrito a seus descendentes. Tal sa- cuja marca fundamental mistura complexa de valo-
ber diz de outro sistema de valores, de outro res oriundos dos trs povos que aqui vivem at hoje:
RUY DO CARMO PVOAS nasceu em negros, ndios e brancos. Propala-se aos quatro can-
estar no mundo.
Ilhus, em 1943. Mais tarde fixou residncia em tos que o brasileiro um povo sem memria. A nossa
Itabuna, onde fundou o Il Ax Ijex, terreiro de Ela conseguiu, de dentro do sistema Regio, no entanto, nasceu e se construiu na base da
candombl de origem nag, de nao Ijex, no oficial, sufocada pela escravido, driblar a oralidade, quando um fio de bigode valia um docu-
qual exerce a funo de babalorix. represso dos catlicos e fazer com que o pa- mento incontestvel. Foi a nossa gerao a que mais
se debruou sobre a histria de nossa terra. Mesmo
licenciado em Letras pela antiga Faculda- radigma nag passasse a embasar o viver e o assim, uma srie de lacunas reclama por preenchi-
de de Filosofia de Itabuna e Mestre em Letras Ver- fazer de seus descendentes. Apesar de imer- mento. Entre essas lacunas, evidente a ausncia de
nculas pela UFRJ. Poeta, contista e ensasta, Ruy sa numa sociedade profundamente precon- estudos sobre os afrodescendentes, sua trajetria, sua
tem publicado: Vocabulrio da paixo, A lingua- sobrevivncia, sua produo, suas crenas e preciso,
ceituosa, Mejig desenvolveu uma estratgia
gem do candombl, Itan dos mais-velhos, Itan de sobretudo, mostrar que foi a religio o terreno em que
boca a ouvido, A fala do santo, VersoREverso, Da suficientemente capaz de fazer os valores, os afrodescendentes conseguiram preservar maior
porteira para fora e A memria do feminino no por ela defendidos e ensinados, perpassarem parte significativa de seus valores.
candombl. as vrias geraes de seus descendentes. Procedimentos de invisibilidade, no entanto,
Pelos seus predicados, resistncia e no permitiram que esse segmento social fosse nota-
do.Da a necessidade de nos adentrarmos por outros
largueza de objetivos, Mejig conseguiu que caminhos. Ento proponho entrar pelo caminho de
seus descendentes conservassem o saber que um terreiro de candombl, cuja herana religiosa est
ela transmitiu. E foi alm: sua famlia apren- diretamente ligada a Ins Maria, de nome nag Me-
deu com ela, a velha sacerdotisa, tambm a jig. Ela foi trazida de Ilex, onde era sacerdotisa de
Oxum, para ser escrava em Ilhus, mais precisamen-
perpetuar uma compreenso e uma inter- te, no Engenho de Santana. Quase dois sculos depois,
pretao do universo e da vida para alm do seus descendentes fundaram o Il Ax Ijex, terreiro
paradigma oriundo da Ibria. de candombl situado em Itabuna, no qual essa me-
mria est preservada.
O objetivo revelar essa trajetria e trazer

luz parte da histria de nosso povo, de nossa gen-
Ruy Pvoas coordena o Ncleo de Estudos te, de nossa terra, at hoje repassada apenas pelas
Afro-Baianos Regionais Kw, da Universidade vias da oralidade. Trata-se, portanto, de um resga-
Estadual de Santa Cruz, do qual fundador. Tam- te da histria. E, sobretudo, de contar a histria do
bm sob sua coordenao, foram criados o Jornal ponto de vista do excludo. Com isso, estaremos
Tkd, o Caderno Kw, a Revista Kw e a Re- promovendo a divulgao do saber e do conheci-
vista Kw Pesquisa. Ocupa a cadeira 18 da Aca- mento de uma comunidade afrodescendente, con-
demia de Letras de Ilhus e membro fundador tribuindo para a integrao de saberes e quebra de
da Academia de Letras de Itabuna. preconceitos.
Livro Mejiga_capa_final.indd 1 25/01/2012 11:52:52

MEJIGÃ - Ruy Póvoas PDF

Transféré par

Informations du document

Titre original

Copyright

Formats disponibles

Partager ce document

Partager ou intégrer le document

Options de partage

Avez-vous trouvé ce document utile ?

Ce contenu est-il inapproprié ?

Droits d'auteur :

Formats disponibles

MEJIGÃ - Ruy Póvoas PDF

Transféré par

Droits d'auteur :

Formats disponibles

A partir do grupo formado, o conjunto de Em sua proposta inicial para a escritura

O objetivo revelar essa trajetria e trazer

Livro Mejiga_capa_final.indd 1 25/01/2012 11:52:52

GOVERNO DO ESTADO DA BAHIA

UNIVERSIDADE ESTADUAL DE SANTA CRUZ

Andr Luiz Rosa Ribeiro

Direitos desta edio reservados

Projeto grfico e capa

Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP)

M516 Mejig e o contexto da escravido / Rui do Carmo Pvoas

1.Escravido Bahia (Regio Sul) Sec. XIX

Universidade Estadual de Santa Cruz UESC

Dizem os mais velhos que um s, por si, no se er-

Para meu irmo Zamayongo, que tem me ajudado a

memria de Ins Mejig, por sua capacidade de

Os elementos da fico, fico enquanto classifica-

Maria Luiza Nora

Ulpiano Bezerra de Meneses

Jenne Marie Gagnebin

Da sabedoria do povo de terreiro

Restaurao do fato histrico:

Em busca de Mejig e sua famlia: um

Ritos da palavra, gestos da memria:

Il Ax Ijex: lugar de terapia e resistncia

Uma experincia de transcrio e anlise

A carta dos escravos do Engenho de

Reflexes sobre fricas e sobre o

Cultura e etnicidade na Amrica

So Jorge dos Ilhus: um panorama

Do Engenho de Santana ao Il Ax Ijex:

IMAGENS DE HERANA: retorno do Ijex

Os conhecimentos precisam dialogar entre si. A

Mejig e o contexto da escravido | 23

Atualmente, duas expresses so de emprego usual para designar

aquele engenho: Engenho Santana e Engenho de Santana.

24 | Mejig e o contexto da escravido

Mejig e o contexto da escravido | 25

26 | Mejig e o contexto da escravido

Mejig e o contexto da escravido | 27

Cf. ADONIAS FILHO. Corpo Vivo. 3. ed. Rio de Janeiro: Civili-

zao Brasileira, 1970. A mata do Camacan se constitui o cenrio

28 | Mejig e o contexto da escravido

Mejig e o contexto da escravido | 29

30 | Mejig e o contexto da escravido

Mejig e o contexto da escravido | 31

Conjunto dos componentes do terreiro. (N. O.)

32 | Mejig e o contexto da escravido

Mejig e o contexto da escravido | 33

Mas podemos escutar a voz rouca e

Contam os mais-velhos que...

Conhecer a histria da aldeia tambm conhecer

Mejig e o contexto da escravido | 37

Aqui, no tenho o objetivo de assumir o papel de

38 | Mejig e o contexto da escravido

Jos Pereira da Costa, escreveu sobre tal acontecimento,

A respeito dessa chacina, ver a obra de Jos Pereira da Costa, Ter-

ra, suor e sangue: lembrana do passado, histria da Regio Ca-

Mejig e o contexto da escravido | 39

no se constitui um nico exemplo de tal ao no Brasil.

40 | Mejig e o contexto da escravido

Mais tarde, ao ler Jos Lins do Rego e Jorge Ama-

Em Os pastores da noite, Jorge Amado narra um bati-

H uma lacuna considervel na histria da Regio