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Jcim-Luc Nancy

lili experiencia
de la libertad

lAIDS
Mnn ol hi. i . Huonos Ares . M jic o
Ttulo original: L'exprience de la libert
Publicado en francs p o r ditions Galile, Pars

Traduccin de Patricio Pe na ver

Cubierta de M ario Eskena/.i

Esta obra ha sido publicada con la ayuda


del M inisterio francs de la Cultura.

/''edicin, 1996

O 1988 bv ditions Galile, Pars


de todas las ediciones en castellano,
Ediciones Paids Ibrica, S.A.,
M ariano Cub, 92 - 08021 B arcelona
y Editorial Paids, SAICF,
Defensa, 599 - Buenos Aires

ISBN: 84-493-0281-1
Depsito legal: B-16.761/1996

Im preso en Novagrfik, S.L.,


Puigeerda, 127 - 08019 Barcelona

Im preso en E spaa - Printed in Spain


Se trata de libertad, que puede franquear
siempre cualquier lmite asignado.

Crtica de la razn pura,


Dialctica, libro 1, I a seccin.
SUMARIO

1. Necesidad del tema de la libertad. Premisas y conclusiones


m ezcladas................................................................................... 11

2. Imposibilidad de la cuestin de la libertad. Hecho y derecho


c o n fu n d id o s .............................................................................. 23

3. Somos libres para hablar de la lib e rta d ? ............................ 35

4. El espacio dejado libre por H eid eg g e r................................. 43

5. El pensamiento libre de la lib e r ta d ....................................... 55

6. Filosofa: lgica de la li b e r ta d ............................................... 73

7. Particin de la libertad. Igualdad, fraternidad, justicia . . . 79

8. Experiencia de la libertad. Y de nuevo de la comunidad, que


r e s is te ......................................................................................... 95

9. La libertad como cosa, fuerza y m i r a d a .............................. 111

10. Libertad a b s o lu ta ..................................................................... 121

11. Libertad y destino. Sorpresa, tragedia, generosidad . . . . 125

12. El mal. La d ecisi n ................................................................... 137

13. Decisin. Desierto, o fre n d a ..................................................... 159

14. Fragm entos................................................................................ 167


NECESIDAD DEL TEMA DE LA LIBERTAD.
PREMISAS Y CONCLUSIONES MEZCLADAS

Desde que la existencia no es ya producida, ni deducida, sino sim


plemente puesta (y esta simplicidad trastorna todo nuestro pensa
miento), y desde que est abandonada a esa posicin al mismo tiempo
que por ella, hay que pensar la libertad de este abandono. En otros tr
minos, desde el mom ento en que la existencia, en lugar de preceder
a como en lugar de seguir a, o incluso seguirse de la esencia (fr
mulas simtricas de los existencialismos y de los esencialismos, pri
sioneros los unos y los otros de una diferencia de esencia entre la esen
cia y la existencia), desde el momento en que la existencia constituye
ella mism a la esencia (Das Weseti" des Daseins tegt in seiner Exi-
stenz, La esencia del ser ah est en su existencia, El ser y el tiempo,
seccin 9), y desde el momento en que, por consiguiente, esos dos con
ceptos y su oposicin no pertenecen ya m s que a la historia de la me
tafsica, hay que pensar, en el lmite mismo de esa historia, el envite de
ese otro concepto, la libertad. Pues la libertad no puede ser ya ni
esencial ni existencial, sino que est implicada en el quiasm o de
estos conceptos: hay que pensar qu es lo que hace que la existencia,
en su esencia, est abandonada a una libertad, sea libre para ese aban
dono, est entregada a l y disponible en l. Quizs no se podr con
servar el nom bre y el concepto mismos de libertad. Volveremos a
ello. Pero si la esencia entregada a la existencia no libera, de alguna
manera, la existencia en su esencia ms propia, entonces el pensa
miento no tiene nada que pensar, y la existencia no tiene nada que
vivir: una y otra quedan privadas de toda experiencia.
En otros trm inos de nuevo: desde el momento en que la existencia
se ofrece claram ente (esta claridad nos deslumbra), no ya como algo
emprico que habra que poner en relacin con condiciones de posibi
lidad, o bien poner de relieve en una trascendencia ms all de ella
misma, sino como una facticidad que detenta en s m isma y como tal,
hic et nunc, la razn de su presencia y la presencia de su razn, cua-
lesquiera que sean los modos de esa presencia y de esa razn, hay
que pensar su hecho como una libertad. Es decir, que hay que
pensar aquello que remite la existencia a ella mism a y solamente a ella
misma, o lo que la hace disponible en tanto que existencia, que no es ni
una esencia ni un dato bruto. (La pregunta no es exactamente: Por
qu hay algo?, y no es tampoco exactamente esta otra pregunta a la
que la libertad parece ligada de m anera ms visible: Por qu hay el
mal?. La pregunta es: Por qu plantear esas preguntas mismas, por
medio de las cuales la existencia en un solo gesto se afirma y se aban
dona?)
En efecto, si la facticidad del ser la existencia como tal, o in
cluso su hecceidad, el ser-el-ah, el ser-que-es-este-ah, el Dasein en la
intensidad local y en la extensin tem poral de su singularidad, no
puede estar, en s misma y como tal, liberada de (o ser la liberacin de)
la inmovilidad quieta, ahistrica, ilocalizable, autoposicional del Ser
significado como principio, sustancia y sujeto de lo que es (o bien: si el
ser de hecho, o el hecho del ser no puede ser la liberacin del ser
mismo, en todos los sentidos de ese genitivo), entonces el pensamiento
queda condenado (nosotros quedamos condenados) al espesor inme
diato de la noche en la que no slo todas las vacas son negras, sino que
su rum iar mismo y hasta su reposo se evaporan y nosotros con
ellos en una inm anencia sin pliegue, que no es ni siquiera im pensa
ble, estando a priori fuera del alcance de cualquier pensamiento, e in
cluso de un pensamiento de lo impensable.
Si no pensamos el ser mismo, el ser de la existencia abandonada, o
incluso el ser del ser-en-el-mundo, como una libertad (o quizs
como una liberalidad o como una generosidad ms originales que toda
libertad), quedamos condenados a pensar la libertad como una Idea
o como un derecho puros, y el ser-en-el-mundo, en cambio, como
una necesidad ciega y obtusa para siempre. A partir de Kant, la filoso
fa y nuestro mundo se sitan sin cesar ante este desgarro. Y por eso,
hoy, la ideologa exige la libertad, pero no la piensa.
La libertad es todo, salvo una Idea (el propio Kant, en un cierto
sentido, lo saba). Es un hecho: no dejaremos de hablar de esto a lo
largo de este ensayo. Pero es el hecho de la existencia en tanto esencia
de ella misma. La factualidad de este hecho no corresponde a una evi
dencia perceptiva transhistrica: se hace, y se hace conocer, en la ex
periencia por medio de una historia. No por medio de la Historia de la
Libertad, epopeya teleolgica y escatolgica de la revelacin y de la
realizacin de una Idea (por medio de la cual una Libertad segura de su
autorrepresentacin no puede necesariamente tender ms que a reab-
sorberse ella mism a en Necesidad), sino por medio de la libertad de la
historia, es decir, p o r medio de la efectividad de un devenir en el que
algo adviene, en el que el tiempo sale de sus goznes como dice Ham-
let, y por medio de la generatividad y la generosidad de lo indito quej
da que pensar y se deja pensar: ahora bien, toda existencia es indita,?
en su nacimiento como en su muerte al mundo.
La existencia en tanto que su propia esencia es decir, la singula
ridad del ser se ha presentado cuando la historia ha inscrito el lmite
de los pensamientos del ser como fundamento. En estos pensam ien
tos, la libertad slo poda estar dada en tanto que fundada; pero en
tanto que libertad, le haca falta estar fundada en la libertad misma;
esta exigencia determinaba la encamacin, o al menos la figuracin de
la libertad en un ser supremo, causa sui, cuya existencia y libertad de
ban, sin embargo, en nombre del ser en general, estar fundadas en ne
cesidad... Cuando Dios no es ya la gratuidad de su propia existencia, y
el am or de su creacin (cosa a lo que poda responder una fe, no un
pensamiento), y cuando se convierte en deudor para todas las existen
cias del fundamento de stas, Dios se convierte en el nombre de una
libertad necesaria, y cuya autonecesitacin determina de hecho el con
cepto metafsico de la libertad (como el concepto de necesidad, por lo
dems). As, la libre necesidad del ser se aparece como el existente su
premo, cuya Idea lleva a cabo lo que se podra llam ar el giro metaf
sico del ser: des-solidarizado de su propio hecho, de su da-sein, esta
blece sin embargo este hecho, pero lo establece sobre un fundamento y
como su propio fundamento existente. La libertad de la necesidad es el
predicado dialctico del existente sujeto del ser. Con todas las existen
cias, pues, el ser se encuentra sujeto.
Pero la libertad, si es algo, es aquello mismo que se anula al ser fun
dada. La existencia misma de Dios deba ser libre en un sentido en que
la libertad que la portaba no se poda convertir en uno de sus predica
dos o una de sus propiedades. La teologa y la filosofa haban recono
cido muy bien este lmite o este dilema. Dios pensado como el ser ne
cesario de la libertad corra el riesgo (si no elaboraban sutiles
argumentos ad hoc) de arruinarle a la vez a l mismo y a la libertad.
(No es la libertad el poder que le falta a Dios, o que slo tiene ver
balmente, puesto que no puede desobedecer a la orden de que es, de la
que es garante? Bataille, La literatura y el mal.)1La libertad de los dio
ses (si hay que hablar de los dioses...), como toda libertad, los hace
merecedores de existencia o de no existencia (pueden morir): la liber-

1. Trad. cast. de Lourdes Ortiz, Madrid, Taurus, 5a ed., 1987.


tad no es su atributo, sino su destino. En cambio, un existente tomado
para el ser como tal, que funda la libertad en la que l mismo se funda,
designa el borde interno del lmite de la onto-teologa: la subjetividad
absoluta como esencia de la esencia, y de la existencia.
Ese lmite se alcanza cuando han llegado a su cumplimiento la l
gica y la significacin del fundamento en general, es decir, la filosofa.
El fin de la filosofa nos priva tanto de un fundam ento de la libertad
como de la libertad como fundamento: pero esta privacin estaba ya
inscrita en la apora filosfica consustancial al pensamiento de un fun
dam ento de la libertad y/o al pensamiento de la libertad como funda
mento. En la filosofa misma esta apora estaba quizs ya enunciada y
denunciada al mismo tiempo cuando Spinoza atribua la libertad ex
clusivamente a un Dios que no era fundamento, sino existencia pura,
y del que el Espritu hegeliano y despus el Hombre marxiano fueron
quizs tam bin herederos, haciendo plantear la cuestin, todava no
percibida como tal, de una libertad existente y no fundada, o de una li
beracin de la existencia hasta en su fundamento (o, hasta en su esen
cia). As, el fin de la filosofa sera liberacin del fundamento en la me
dida en que aqulla retirara la existencia a la necesidad del
fundamento, pero tambin en la medida en que sera puesta en libertad
del fundamento, que liberara, entregara, a la libertad infundada.
En el lmite de la filosofa, ah donde hemos no llegado, sino adve
nido y donde estamos en curso de advenir, slo hay pero hay (esto
no es una constatacin, es un sobrecogimiento) la libre disem ina
cin de la existencia. Esta libre disem inacin (cuya frmula podra
muy bien no ser ms que una tautologa) no es la difraccin de un
principio, ni el efecto mltiple de una causa, sino que es la an-arqua
el origen sustrado a toda lgica de origen, a toda arqueologa de
un surgimiento singular, y en consecuencia por esencia plural, del que
el ser en cuanto ser no es ni el fondo, ni el elemento, ni la razn, sino la
verdad, lo que vendra a decir, en este caso, la libertad. La cuestin del
ser, la cuestin del sentido del ser en cuanto cuestin del sentido de
aquello que surge en la existencia cuando ya ningn ente puede fundar
esa existencia no tiene quizs en definitiva otro sentido que ste, que
no es ya propiam ente hablando el sentido de una cuestin: el reco
nocimiento de la libertad del ser en su singularidad.
No se trata ya, entonces, de conquistar o defender la libertad del
hombre, o las libertades de los hombres, como un bien cuya posesin
y propiedad se podra asegurar, y que tendra como virtud esencial
perm itir al hom bre ser lo que es (como si el hom bre y la libertad re
mitiesen circularm ente el uno al otro en el seno de una simple inm a
nencia), sino que se trata de ofrecer el hom bre a una libertad del ser,
se trata de presentar la hum anidad del hombre (su esencia) a una li
bertad en cuanto ser por medio de la cual la existencia trasciende ab
soluta y resueltamente, es decir, ex-iste. En todos los movimientos de
liberacin, como en todas las instituciones adquiridas de la libertad, es
eso mismo, esa trascendencia, la que debe ser todava liberada. A tra
vs de las libertades ticas, jurdicas, materiales y civiles,2 debe ser li
berado aquello slo por lo cual esas libertades son, por una parte, a fin
de cuentas posibles y pensables, y por otra parte, pueden recibir otro
destino que el de su autoconsum acin inmanente: una trascendencia
de la existencia tal que sta, como existencia-en-el-mundo, y que no
tiene nada que hacer en otro mundo, trasciende, es decir, de nuevo
lleva a su cumplimiento la esencia que ella es en la finitud en la que
insiste. Slo un ente finito puede ser libre (y un ente finito es un exis
tente), pues el ente infinito encierra la necesidad de su libertad, la
vuelve a cerrar en su ser. As, pues, no se trata sino de esto: liberar la
libertad hum ana de la inm anencia de un fundamento o de una finali
dad infinitos, y liberarla, en consecuencia, de su propia proyeccin in
finita y al infinito, donde la trascendencia (la existencia) es, ella
misma, trascendida, y as, anulada. Se trata de dejar a la libertad exis
tir por s misma. La libertad no designa quizs nada ms, pero tam
bin nada menos, que la existencia misma. Y la ex-istencia no significa
tanto aquello que puede al menos connotar un vocabulario del xta
sis del ser separado de s: significa simplemente la libertad del ser, es
decir, la infinita inesencialidad de su ser-finito, que lo entrega a la sin
gularidad en la que es s mismo.

2. No decimos aqu poltica. En efecto, o bien lo que se entiende por libertades


polticas corresponde poco ms o menos a la serie de eptetos empleados, o bien habra
que pensar en la poltica como tal, una puesta en juego especfica de la trascendencia de
la existencia. No es seguro que sea posible hacerlo hoy. Nos queda todava volver a pen
sar lo poltico como tal, o pensar de otro modo aquello que en Hegel atribuye a lo pol
tico la efectividad existente de todas las determinaciones de la libertad (Enciclopedia,
par. 486). Nos referiremos ms adelante al modelo del libre espacio poltico, sin poder
retenerlo como lo que sera por s mismo el espacio propio de la libertad. Cuando m e
nos, se podr encontrar un analogon poltico de lo que se busca aqu a propsito de la
libertad en esta pregunta de Alain Badiou: Qu es una poltica radical, que va a la raz,
que recusa la gestin de lo necesario, que reflexiona los fines, que mantiene y practica la
justicia y la igualdad, y que sin embargo asume el tiempo de paz, y no es como la espera
vaca del cataclismo? Qu es un radicalismo que es al mismo tiempo una tarea infi
nita? (Peut-on penser la politique?, Pars, 1985, pg. 106). A lo que por nuestra parte
aadiramos: Qu es una libertad comn que se presenta como tal sin absorber en su
presencia el libre acontecimiento? (vase J.-L. Nancy, La juridiction du monarque h-
gelien, en Rejouer le politique, Pars, Galile, 1981).
De que la existencia se presente as, y se plantee a un pensamiento
y a una tarea de este gnero, dan testimonio el acontecimiento y la ex
periencia de nuestro tiempo: el cierre del orden de las significaciones,
el cierre del rgimen mismo de la significacin en cuanto asignacin
del sentido en el ms all (translingstico o metalingstico, trans- o
metamundano, trans- o metaexistencial) de una presencia consagrada
en consecuencia a su propia representacin. Segn este rgimen, la li
bertad acaba o comienza al ser comprendida como lo irrepresen-
table a la vista (invisible) de lo cual habra que ordenar la represen
tacin, tanto poltica (delegacin de la libertad...), como esttica (libre
poner en forma). A esta presencia-ms-all, o a esta presencia esencial
ms all de toda presencia (re)presentable y respecto a lo que no es
indiferente el que sea la Libertad lo que haya proporcionado la Idea
suprema, o ms bien, la Idea de la Idea m ism a (no est la forma in
teligible de toda Idea en la libertad con la cual aqulla se forma y se
presenta?)3, se confronta en adelante, a partir de Hegel sin duda pero
con una insistencia ejemplar a partir de Heidegger, la exigencia de lo
que se podra llamar, para forzar un poco (apenas) la simetra, el ms
ac de una diferencia: una diferencia del ser en s mismo, que no con
vertira simplemente el ser en diferencia y la diferencia en ser (pues es
precisamente ese gnero de conversin entre sustancias puras lo que
pasara a ser imposible), sino que sera la diferencia de su existencia,
y en esta existencia, en tanto que ella es su propia esencia, la diferen
cia y la particin de su singularidad. Con la existencia del ser singular
se ofrecera liberada u n a posibilidad completamente diferente de
sentido, ante nosotros, en los bordes de una poca apenas en curso
de brotar.
Hay en efecto un brotar correlativo del cierre, incluso cuando no
percibimos nada de ello y nos encontramos entregados al estado de
arrojados, incluso cuando nos faltan las palabras y el pensam iento
para el brotar (imagen demasiado orgnica y dem asiado natural

3. El concepto de la libertad, en la medida en que su realidad est probada por me


dio de una ley apodctica de la razn prctica, forma la clave de bveda de todo el edifi
cio de un sistema de la razn pura (Crtica de la razn prctica, prefacio, trad. cast. de
M. Garca Morente y E. Miana Villagrasa, Salamanca, Sgueme, 1994). No ha sido esa
proposicin un axioma para toda la filosofa hasta Marx y hasta Nietzsche incluidos? Si
dej de tener esa posicin, no fue por una prdida de gusto por la libertad, sino p or el
cierre de una poca de la historia y del pensamiento, un cierre del que, en suma la clave
de bveda kantiana propone un modelo (aunque el pensamiento kantiano del hecho de
la libertad constituye tambin la abertura de lo que tenemos que pensar a propsito de
ella).
para lo que es tam bin una irrupcin): hay un brote porque el aconte
cimiento del cierre constituye l mismo historia, y porque lo que acaba
en el borde interno del lmite con el que entra en contacto, corres
ponde igualmente, en el borde externo, con una inauguracin. Ins
cribir la poca en su trazado esencial, escriba Granel a propsito de
Derrida, y, tras ste, de Heidegger, es inscribirla tal como resulta vi
sible a p artir de lo m onstruoso del porvenir que se concentra en ella,
y para lo que nadie tiene ojos4. Esta retrospeccin anticipada sin pre
visin no es una magia adivinatoria: se hace pqsible en el hecho de que
en el tiempo presente, aquel que el pensamiento experimenta y cuya
huella inscribe, la historia se precede tanto como se sucede. Si algo as
como un presente o una poca se deja presentar, es porque no es
simplemente, inm ediatamente presente (ni a nosotros, ni a s): es, por
el contrario, porque ha dibujado ya, siempre ya, a la vez los dos bordes
de su lmite, y ha dejado as que se perfile invisiblemente el contorno
sin figura de aquello a lo que el presente mismo adviene (y de lo que,
al mismo tiempo, se retira).
La historia en su efectividad es sin duda siempre aquello que
avanza sin ver y sin verse, incluso sin verse avanzar. Lo cual no quiere
decir que sera, a la inversa de una historia consciente de s, una
fuerza ciega y oscura: pues es esa oposicin lo que hay que dejar ente
ram ente en suspenso aqu, para pensar otra historicidad de la historia.
Y esta tarea depende sin duda a su vez de otro pensam iento de la li
bertad. En efecto, la historia no es quizs tanto aquello que se desa
rrolla y se encadena, al modo del tiem po de una causalidad, como
aquello que se sorprende. Sorprenderse, veremos, es una seal pro
pia de la libertad. La historia, en este sentido, es la libertad del ser, o el
ser en su libertad. Hoy el pensamiento est emplazado por la histo
ria y por su propia historia ante la necesidad de pensar esta impre-
visibilidad, esta improvidencia y esta sorpresa que constituye el surgi
miento de la libertad. Hay que pensar la libertad, y en la libertad (sta
es en definitiva tambin, nuestra ms antigua y nuestra ms profunda
tradicin), sencillamente porque no hay ninguna otra cosa que pensar
(que presevar, no que prever, que experimentar, no que guiar) sino
esto: que el ser tiene una historia, o que el ser es historia (o historias,
en plural), es decir, al menos la venida y la sorpresa de un brote reno
vado de la existencia. Es a esto a lo que hemos llegado: el ser en su his
toria ha liberado la historicidad o la historialidad del ser. Es decir, el

4. En Traditionis traditio, Pars, Gallimard, 1972, pg. 175.


final de una relacin de fundamento, cualquiera que sea, entre el ser
y la historia, y la apertura de la existencia a su propia esencialidad se
gn esta escansin, o a este ritm o singular segn el cual el existente se
precede y se sucede en un tiempo en el que no est presente, pero en
el que su libertad le sorprende o como en ese espaciarse (ritmo, l
tambin, y quizs en el corazn del primero) en el que el existente se
singulariza, es decir, existe, segn el espacio libre y comn de su ine-
sencialidad.
Lo que cabra llamar, en cierto modo, la axiomtica de la efectivi
dad espacio-temporal de la existencia, aquello que exige de la existen
cia que exista hic et nunc, y que ponga ah en juego toda su posibili
dad de existir, entregndose cada vez como su propia esencia (justo
por esto in esencial), no significa la equivalencia axiolgica de lo
que se produce segn los lugares y segn los momentos de la historia.
El mal y el bien son en sta posibilidades correlativas, no en el sentido
de que uno u otro se ofrecera en prim er lugar a la eleccin de la li
bertad: no hay en primer lugar el mal y el bien, y despus l libertad
con su eleccin, sino que la posibilidad del mal (que se revela, en l
tim a instancia, devastacin de la libertad) es correlativa de la puesta
en juego de la libertad. Es decir, que sta no se puede presentar sin
presentar la posibilidad, inscrita en su esencia, de una libre renuncia a
la libertad. Y esa renuncia se hace conocer de golpe como maldad, en
u n momento, de alguna m anera, pre-tico, en el que sin embargo la
tica se sorprendera ya a s misma. Inscribir la libertad en el ser no
equivale a conferir al ser, en tanto existente singular, una indiferencia
de arbitrio (renovada a partir del pensamiento clsico) cuyo tenor on-
tolgico dejara una m arca de indiferencia en el tenor moral de las de
cisiones (como alguna vez algunos se han complacido en pensar desde
u n a dudosa posteridad de Nietzsche). Por el contrario, inscribir la li
bertad en el ser equivale a llevar al plano de la ontologa la posibilidad
positiva y no por deficiencia del mal tanto como del bien, no
como indiferentes, sino en la medida en que el mal se da a conocer ah
como tal.
Antes de poder establecer lo que hasta aqu se ha anticipado, im
porta plantear lo siguiente: de una cierta manera, nada ha atestiguado
y de la forma ms constante la historia del mundo moderno, y como
u n a de sus m arcas histricas m s propias, que la libre y resuelta re
nuncia a la libertad. Sabemos que esa renuncia puede llegar hasta el
horror absoluto de una humanidad (que se quiere sobrehumana)
ejecutando ejemplarmente a toda una parte de la hum anidad (decla
rad a sub-humana), para definirse a s misma como el exemplum de
la hum anidad.5 Eso es Auschwitz. Pero a la libertad se renuncia tam
bin por doquier donde la existencia, como existencia (lo cual no sig
nifica siempre como vida pura y simple, pero que implica tam bin
esto), est sometida y arruinada por una forma de esencia, una Idea,
una estructura, la ereccin de una (irracionalidad; en el M anchester
de Marx, en nuestro tercer y cuarto mundo, en todos los campos
de concentracin, todos los apartheids y todos los fanatismos. Pero
tambin, y muy sencillamente si nos atrevemos a decirlo, all donde la
esencia concentrada en s de un proceso, de una institucin (tcnica,
social cultural, poltica) impide a la existencia existir, es decir, acceder
a su propia esencia. Se renuncia a la libertad en el intercambio de esta
esencia por la identificacin con lo otro (con la Idea), y la libertad re
nunciada abate a la libertad de lo mismo y de lo otro. (Lo cual no
quiere decir que existir tenga lugar sin identificacin, pero que la iden
tificacin es otra cosa que una sustitucin de esencia.)
Que esto tenga lugar, e incluso, que esto al parecer se dibuje de m a
nera cada vez ms acusada como el plano general del m undo de hoy,
le exige al pensamiento, sobre todo si ste intenta tem atizar la liber
tad, la mayor atencin, y una vigilancia extrema. Pero que esto, en lu
gar de prohibim os pensar, exija precisamente ser pensado, es decir, a
fin de cuentas, ser relacionado y medido con la libertad intratable de
donde procede el pensamiento mismo, es tam bin lo que nos recuerda
que, junto con la resistencia del pensamiento (si hay que entender por
sta asimismo la fuerza de aguantar frente al mal que le desafa desde
lo ms profundo de su propia libertad), ah debe estar igualmente su
esperanza: sta no es la expectativa de que las cosas acaben por ir
bien, ni menos todava, se interpreten como buenas, sino que es
aquello que, en el pensamiento y desde el pensamiento, debe, simple
mente para poder pensar, tender a pesar de todo hacia una liberacin
como hacia la realidad misma de la existencia que est por pensar. A
falta de lo cual pensar no tendra ningn sentido. Todo pensamiento,
incluso escptico, negativo, sombro y desengaado, si es pensamiento,
libera el existir de la existencia puesto que de hecho procede de sta.

5. En los campos de concentracin, no era el individuo el que mora, sino el ejem


plar (Adorno, Dialctique negative, trad. franc., Pars, Payot, 1978, pg. 284; trad. cast.
de J.M. Ripalda: Dialctica negativa, Madrid, Taurus, 5a ed., 1992). Es decir, el ejemplar
de un tipo (racial en este caso), de una Idea, de una figura de esencia (en este caso, el
Judo o el Gitano como esencia de una no-esencia o de una sub-esencia humana). Va
se a este respecto los anlisis de Ph. Lacoue-Labarthe en la seccin Heidegger de su
Imitation der Modemen, Pars, Galile, 1986. Sobre la cuestin del mal, vase infra
cap. 12.
Pero la esperanza en cuanto virtus del pensamiento no desmiente ab
solutamente que hoy, ms que nunca, en el seno de un m undo abru
mado de dureza y de violencia, el pensamiento se vea confrontado con
su propia impotencia. El pensam iento no puede pensarse a s mismo
como un actuar (como lo pide Heidegger, y como no se puede dejar
de exigir, a menos que se renuncie a pensar), si no comprende ese ac
tuar al mismo tiempo como un sufrir. El pensamiento libre que
piensa la libertad debe saberse a s mismo desorientado, perdido, y
desde el punto de vista de la accin, deshecha por la tenacidad del
mal intolerable. Debe saberse, as, empujada a su lmite, que es el de la
impotencia material despiadada de todo discurso, pero que es tambin
donde el pensamiento, para ser l mismo, se divorcia en s de todo dis
curso, y se expone en tanto que pasin. En esta pasin, a travs de ella,
ya, antes de toda accin pero tam bin presta a todo compromiso
la libertad acta.
Lo que brota, es siempre dem asiado pronto para decirlo, pero s
que es siempre tiempo de decir que eso brota. La diferencia del ser en
s mismo, o la existencia (al menos desde el m om ento en que se le
vuelve a dar a esa palabra un peso tal que no lo sostenga ningn fun
damento), no constituye un sentido disponible en cuanto significacin,
sino que es la abertura de un espacio nuevo para el sentido, de un es
paciamiento, o, si cabe decirlo as, de una espaciosidad: del ele
m ento espacioso que es el nico que puede acoger sentido. Esto quiere
decir el espaciamiento de un tiempo, el tiempo que se abre en este m o
mento, en el paso de una poca a otra o de un instante a otro, es decir,
en el paso o en el pasar de la existencia, que se sucede y se difiere en su
esencia, la apertura y la reapertura de la temporalidad espaciosa segn
la cual esa existencia existe: apertura del tiempo, primer esquema, pri
m er dibujo sin figura del ritm o mismo del existir,6 el esquematismo
trascendental mismo no ya en tanto golpe de mano en secreto disi
m ulado en una nauraleza, sino en tanto libertad segn la cual el

6. Produzco el tiempo mismo en la aprehensin de la intuicin (Crtica de la razn


pura, Esquematismo trascendental; trad. cast. de Pedro Ribas, Barcelona, Alfaguara, Ia
ed., 10a imp., 1994), y esta aprehensin es la sntesis de lo diverso es decir, la consti
tucin del fenmeno que proporciona la sensibilidad en su receptividad originaria,
unindose a la espontaneidad (Deduccin trascendental). Esta sntesis originaria no
es sino la estructura de principio de la trascendencia finita (vase Heidegger, Kantbuch,
seccin 16). Pero en estas condiciones se debera elucidar el esquematismo, no ya segn
el hilo conductor de una produccin del Bild como hace Heidegger, hasta cierto punto
E li menos, sino por el contrario (aunque esto no sea un contrario...) como la libertad

misma de la retirada de toda figura (vase ibd., seccin 14). Esto sera el tem a de otro
trabajo.
existente se sorprende en el m undo y en l mismo antes de toda deter
minacin de existencia y tiempo abierto a su vez a una nueva espa
cialidad, a un libre espacio en el seno del cual existir, en el seno del
cual liberar la libertad o renunciar a ella, el libre espacio del claro del
sentido en general (pero no hay sentido en general, su generalidad
es su singularidad), o tambin el libre espacio de la comunicacin, o el
de la plaza pblica, o aquel en que juegan cuerpos enlazados, o el de la
guerra y la paz.
Lo que existe en tanto existe, en s, no puede ser si no es con este es
pacio-tiempo de la libertad, si no es con la libertad de su espacio-
tiempo. Por eso, la cuestin de la libertad (la que se plantea a prop
sito de ella: qu es?, y la que ella mism a plantea: qu hacer?) no
comienza en adelante ni en el hombre ni en Dios, en el seno de una to
talidad de la que el Ser sera la presuposicin sustancial, y como tal ex
traa a la libertad de existir. Comienza con el ser de un m undo cuya
existencia es ella misma la cosa en s. Hay que pensar entonces la li
bertad, puesto que sta no puede ser ya una cualidad o una propiedad
que se atribuira, se prom etera o se rehusara al existente, en funcin
de tal o cual consideracin de esencia o de razn. Sino que debe ser el
elemento nicamente en el cual y segn el cual la existencia tiene lugar
(y tiempo),, es decir, existe y da razn de s.
La libertad debe ser el elemento del ser, o su modalidad fundam en
tal, desde el m omento en que el ser no precede a la existencia, ni le su
cede, sino que est en juego en ella. La esencia de la libertad solamente
llega a ser enfocada cuando buscamos la libertad en tanto fondo de la po
sibilidad del ser-ah, en tanto aquello que se encuentra incluso antes del
ser y el tiempo.1
Que no haya existencia, que nada, o al menos que ninguno exista,
sino en libertad: sta es la proposicin muy sencilla que la filosofa no
slo habr indicado o presentido siempre, sino que habr reconocido
siempre como su motivo y como su mvil ms propios, como el pri-
m um movens de su empresa. Que la ontologa deba devenir una
eleutherologa no constituye, en ese sentido, un descubrimiento.
Pero lo que se descubre -lo que brota para nosotros en la historia del
pensamiento es que la eleutherologa, siempre presupuesta por la fi
losofa, a la vez como tem a de su lgica y como ethos o como hexis de
su prctica, debe ser ella misma destacada, menos en cuanto tema que

7. Heidegger, Gesamtausgbe, Bd. 31, Francfort del Meno, Klostermann, 1982, pg.
134. Este libro se ha escrito antes de que apareciera la traduccin francesa. Ahora: De
lessence de la libert huniaine, trad. Emmanuel Martineau, Pars, Gallimard, 1987.
en cuanto la cosa misma del pensamiento. En este sentido, el tra
tado de la libertad que la filosofa no ha cesado de articular deber
ser l mismo quizs abandonado, en la medida en que no ha hecho ja
ms acceder su objeto a ese estatuto de cosa misma del pensa
miento. Al final, el tema, el o los conceptos y el nombre de la liber
tad debern quizs ceder el sitio, digamos, por el momento, y
provisionalmente, a otra generosidad ontolgica.
Sea lo que sea a este respecto, de lo se debe tratar es de hacer apa
recer como tem a y de poner en juego como praxis del pensamiento
una experiencia de la libertad. Una experiencia, es decir, en prim er
trmino el encuentro con un dato de hecho, o bien, en un lxico menos
simplemente positivo, la prueba de algo real (en todo caso, el acto de
un pensamiento que no concibe, o no interroga, o no construye lo que
piensa ms que siendo a su vez en prim er trm ino cogido, lanzado, y
como pensado, por aquello mismo), pero tam bin y de acuerdo con el
origen de la palabra experiencia en la peira y en el ex-periri, una ten
tativa conducida sin reservas, entregada al peligro de su propia falta de
punto de agarre, y falta de seguridad en ese objeto del que ella no es
el sujeto, sino la pasin, expuesta como lo estaba en alta m ar el pirata
(peirats) que intentaba libremente su oportunidad. En un cierto sen
tido, que podra aqu ser el prim ero y el ltimo, la libertad en cuanto
cosa misma del pensamiento, no se deja apropiar, sino solamente pi
ratear: su toma ser siempre ilegtima.
IMPOSIBILIDAD DE LA CUESTIN DE LA LIBERTAD.
HECHO Y DERECHO CONFUNDIDOS

Cuando la libertad se present en la filosofa como la clave de b


veda de todo el edificio de un sistema de la razn pura (conduciendo
as a un acabamiento, un proceso en el que sin duda est implicada
toda la filosofa), a pesar de la determinacin terica de esa presenta
cin, que perm ite esperar una exhibicin positiva de la libertad, o
bien, y dicho en otros trminos, que permite esperar la posibilidad de
establecerla como un principio, de hecho se trataba, en suma, de una
ostensin de su existencia, o ms exactamente, de su presencia en el
corazn de la existencia (y quizs, as, en definitiva, de la prim era os
tensin de la existencia como tal, por anticipado, cabe decir, a menos
que hubiera que contar con Spinoza en ese lugar). La libertad no surge
en Kant como una cuestin sino ms bien como una realidad o como
un hecho.
La libertad no es una propiedad, de la que habra que dem ostrar
que la poseemos, ni una facultad cuya legitimidad habra que deducir,
en el sentido kantiano.1 Es un hecho de la razn, a decir verdad, el
nico de esta especie, lo que equivale tambin a decir que es la factua-
lidad propia de la razn, o la razn en cuanto factual. La clave de b
veda es la razn como hecho, la razn como principio fcticamente y
fctico por principio. La facticidad de la experiencia de los fenmenos
haba que justificarla: sta era la cuestin de la autorizacin del saber
(del que no nos vamos a preguntar aqu hasta qu punto, al ser el sa
ber de la razn pura, hunde a su vez la raz de su legitimidad en el he
cho de la libertad...). Pero aqu se trata de la experiencia que la razn
hace (otro valor del hecho: no slo su positividad, sino su efectividad
activa y/o pasiva) de s misma, y que consiste en la experiencia de la
obligacin de la voluntad libre, o de la accin libre (lo que, en este

1. El mismo Kant se refiere a la estructura invertida de la Deduccin de la segunda


Crtica en relacin con la de la primera (Segunda Crtica, libro I, cap. 1 ,1).
caso, y como veremos, viene a ser lo mismo), o incluso en la obligacin
de la voluntad o de la accin de ser libre. Es la experiencia racional de
la razn en cuanto prctica.
Los comentaristas se han sorprendido frecuentemente ante el texto
del captulo 91 de la tercera Crtica, que plantea la Idea de la libertad
como presentable en la experiencia. Esta sorpresa ha sido subrayada
y problematizada por Heidegger, cuyo anlisis recordaremos ms ade
lante. No habra que acentuar este anlisis, si se tuviese en cuenta la
insistencia perm anente de Kant en este motivo. El Canon de la razn
pura enuncia ya: La libertad prctica puede dem ostrarse por la ex
periencia, lo cual tiene como correlato que la razn (...) prctica
contiene principios de la posibilidad de la experiencia, a saber, acciones
que (...) se podran encontrar en la historia del hombre.2 En efecto, la
segunda Crtica no se refiere a otra cosa: es, en efecto, escribe Kant,
crtica de la razn prctica, y no de la razn pura prctica, puesto
que se trata nicam ente de establecer que hay una razn pura prc
tica, y que sta, una vez establecida, no tiene necesidad de ninguna
crtica que vendra a lim itar su eventual presuncin: la razn prctica
no podra ir ms all de s misma, como s puede hacerlo y como
tiende irresistiblem ente a hacerlo la razn terica. Si hay una razn
prctica, su realidad se prueba por el hecho mismo. Nos las habe
rnos aqu, no con presunciones de un poder, sino con el dato de una
existencia de hecho. Y este dato es por s mismo su legitimacin,
puesto que no es el dato de un objeto (del que habra que preguntar si
est producido correctamente o no), sino que es el dato de la existen
cia de una legislacin en cuanto legislacin de la existencia: la razn
existe como esta ley, y bajo esta ley, de la libertad. Lo que existe (o: la
razn en cuanto dato de existencia, y no en cuanto poder de conoci
miento), es esta autolegislacin, y lo que legisla, es esa existencia. (Se
podra decir que con Kant comienza la autolegitimacin de la existen
cia, y la existencia como el abismo de esta autolegitimacin.)
As, la libertad es clave de bveda en cuanto que su realidad est
probada por una ley apodctica de la razn prctica. La modalidad l
gica de la apodicticidad corresponde a la modalidad categorial de la
necesidad. La realidad de la libertad es una necesidad, y se da necesa
riam ente como tal. Y esta necesidad es la libertad misma, en cuanto
praxis de la razn que en prim er lugar es praxis de su propia facticidad
legisladora, que la enuncia.
No saldremos de esta apodicticidad. Cualesquiera que sean, y por

2. Canon, I y II.
considerables que sean, los desplazamientos de conceptos y de con
textos a los que llevar la elaboracin histrica, hasta nosotros, del
motivo de la libertad (su destino efectivo en el pensamiento), no sal
dremos de una apodicticidad conforme a la cual la libertad no se po
dr poner en cuestin. (De nuevo aqu, notmoslo de paso, Spinoza
preceda ya sin duda esa apodicticidad; pero no se preceda en toda la
filosofa?)
La prueba de la libertad la cual se revelar, en consecuencia, per
teneciente al orden del probarse (o de la experiencia) ms que al de la
demostracin est en su existencia. O ms exactamente, pues no es
seguramente la libertad como tal, o como su concepto, lo que existe,
esta prueba se encuentra en la existencia en cuanto existencia del ser
libre, y esta prueba o esta experiencia no propone finalmente ninguna
otra cosa sino lo siguiente: LA EXISTENCIA EN CUANTO A SU PRO
PIA ESENCIA NO ES NINGUNA OTRA COSA SINO LA LIBERTAD
DEL SER. No se puede plantear ninguna otra tarea de pensamiento, a
propsito de la libertad, sino intentar llevar a la luz aquello que se ha
puesto ya por s mismo, en la razn, delante de la razn.
En otros trminos, por consiguiente: la libertad no puede constituir
el objeto de una pregunta, sino que es slo el envite de una afirma
cin-, y no puede ser el objeto de una pregunta planteada sobre algo,
sino slo el envite de una afirmacin de s (del s mismo del ser libre,
como del s mismo del pensamiento al que incumbe re-afirm ar esta
afirmacin). (Recprocamente, no es esencialmente libre la afirm a
cin, y no est esencialmente forzada la pregunta?) En su forma kan
tiana ms desarrollada, esta afirmacin es la del epgrafe 91 de la ter
cera Crtica:

Pero, cosa muy notable, encuntrase incluso una idea de la razn


(que en s no es capaz de exposicin alguna, y, por tanto, tampoco de
prueba alguna terica de su posibilidad) entre los hechos y sta es la
idea de la libertad, cuya realidad, como una especie particular de causa
lidad (cuyo concepto sera trascendente en el sentido terico), se deja ex
poner por leyes prcticas de la razn pura, y conforme a ellas, en accio
nes reales; por tanto, en la experiencia. Es la nica idea, entre todas las
de la razn, cuyo objeto es un hecho y debe ser contado entre los scibilia
(pg. 388, trad. M. Garca Morente, Salamanca, Sgueme).

Est, pues, perfectamente claro que la presentacin, en la experien


cia, de la libertad, no es, por tanto, la de un objeto de conocimiento.
Muy por el contrario y parecera necesario invertir la frmula para
hablar de la presentacin de un sujeto de la accin. En la lgica pro-
pamente kantiana (pero esto quiere decir tam bin en la lgica general
de la metafsica de la subjetividad), habra que precisar, sin embargo,
si se quisiera sostener esta nueva frmula, que si la libertad no es pre
sentable en s, su causalidad particular no deja de presentarse a la
percepcin emprica en cuanto que accin real en el curso de la cau
salidad de los fenmenos. Es posible, en efecto, que Kant suscite bajo
mano, en este pasaje de la tercera Crtica, el famoso ejemplo de la tesis
de la tercera Antinomia: Si ahora me levanto de la silla de modo ple
namente libre... Se debera decir entonces que la realidad presentada
es la realidad del acto de un sujeto, y no la de una significacin de ob
jeto. Pero habra que aadir enseguida que esta realidad subjetiva (y
soberana) no se deja presentar ms que porque est objetivada, y
que Kant dara lugar as l mismo a una doble violacin de los princi
pios crticos ms firmes: por una parte, la accin de levantarme que
dara retirada subrepticiam ente, en tanto que accin plenamente li
bre, al estatuto dialctico que no puede abandonar jam s desde el
interior de la tesis a la que pertenece, y, por otra parte (esto como
explicacin de aquello), la causalidad particular de la libertad (cuya
naturaleza no se puede de ninguna m anera deducir de la de la causa
lidad fenomnica) se habra deslizado subrepticiamente, tam bin ella,
en el lugar de la categora general de causalidad, haciendo as posible,
por su conjuncin con la intuicin del gesto de levantarse, la cuasi-
constitucin de un objeto de la experiencia: el sujeto libre... Ahora
bien, en todo esto, no se puede tratar precisam ente m s que de una
cuasiconstitucin: dicho de otra manera, toda esa operacin depende
ra de la Sckwarmerei. Esa operacin supondra, en definitiva, ese es
quema de la libertad (permitiendo u nir la causalidad libre a un gesto
emprico) de la que la segunda Crtica excluye rigurosamente toda po
sibilidad. sa es sin embargo la nica reconstitucin posible, en tr
minos kantianos, de la lgica enigmtica de este pasaje (y se ha podido
ver cmo se apela discretamente a esta reconstitucin, a pesar de todo,
en el texto de Kant, mediante las palabras en s, que parecen indicar
que si la Idea no es en s susceptible de ninguna presentacin, s se
ra susceptible all donde no es sencillamente Idea en s, all donde
se desborda como Idea... en una experiencia).
Si hemos propuesto este anlisis sin resultado, es por m ostrar que
el hecho kantiano de la libertad no puede recibir, en una lgica kan
tiana rigurosa, su estatuto de hecho. (Y no puede recibirlo, de manera
general, en una lgica metafsica, si el resorte de la dem ostracin no
puede proporcionarlo ms que una unin de lo inteligible y lo sensible,
all donde uno y otro estn puestos por principio como inconciliables.)
A decir verdad, sera posible otro anlisis, el cual situara en el lado
de la intuicin, no ya la accin emprica, sino el sentimiento del res
peto de la ley el cual constituye por otra parte propiam ente el ele
mento intuitivo, o al menos receptivo, de la razn en su ser prctico.
Reencontraremos quizs, ms tarde, la indicacin del respeto. Pero
aqu no es utilizable, porque a lo que Kant se refiere es a la especie
particular de causalidad de la libertad, y porque el respeto no tiene
relacin con una causalidad, sino con la legalidad de la libertad. (O
bien, en la medida en que l mismo es el efecto sensible de la ley, no
hace sino rem itir a una apora comparable a la precedente.) Es que el
recurso a la causalidad, aunque sea particular, impide destacar la
facticidad especfica del hecho de experiencia de la libertad. O bien, lo
que viene a ser lo mismo, la particularidad de la causalidad libre di
simula esto: que la libertad no es una especie de la causalidad.
Esta ltim a proposicin era el resultado esencial del curso profe
sado por Heidegger en 1930, Sobre la esencia de la libertad humana.
La subordinacin categorial de la libertad a la causalidad, en la pro
blemtica de Kant, le apareca a ste como el lmite de su empresa
eleutherolgica, y poda decir:

La causalidad, en el sentido de la comprensin tradicional del ser del


ente, tanto en la comprensin vulgar como en la metafsica tradicional,
es precisamente, la categora fundamental del ser en cuanto ser disponible
(tre-sous-la-main). Si la causalidad es un problema de la libertad, y no a
la inversa, entonces, el problema del ser, tomado absolutamente, es en s
un problema de la libertad.3

Por consiguiente, en un solo movimiento se encontraba que haba


que invertir la relacin de la libertad con la causalidad, y que el pro
blema de la libertad se promova al rango de problema ontolgico por
excelencia. Para que se pudiera invertir la relacin de la libertad con la
causalidad, haca falta necesariamente comprometerse con otra deter
minacin del hecho de la libertad distinta a aquella a la que Kant pa
rece entregamos. Tambin Heidegger haba situado en conjunto la in

3. Op. cit., pg. 300. (Al traducir Vorhandensein por tre-sous-la-main, hemos adop
tado el partido de E. Martineau, a propsito del cual es la ocasin de recordar que l
mismo ha planteado, a partir de Heidegger, la apertura de una problemtica de la liber
tad de que nos hacemos eco aqu. Vase su prefacio a R. Boehm, La mtaphysique d Aris-
tote, trad. franc., Pars, Gallimard, 1976. Esto no quita que mantengamos una alta es
tim a por las traducciones de Jean-Fran?ois Courtine.) Seguimos ms adelante los
anlisis de los epgrafes 27 y 28.
vestigacin de la realidad de la libertad recuperada y reafirm ada
como tal enteram ente a p artir de Kant en la perspectiva de un
modo de realidad especfico de la praxis. En cuanto prctica, la ra
zn no es otra cosa que la voluntad. La razn pura prctica es por con
siguiente la voluntad pura. La voluntad pura es la voluntad que quiere,
absolutamente, es decir, la voluntad que no se determ ina a p artir de
nada distinto a ella misma (o bien, si es posible parafrasear as: la vo
luntad que quiere solamente y que, as, no quiere nada sino querer, o
sino el querer). Ahora bien, la ley de la voluntad pura (...) es la ley de
term inada para la existencia de la voluntad, es decir, que la voluntad
es el querer mismo. As: La ley fundamental de la voluntad pura, de la
razn pura prctica, no es ninguna otra cosa sino la forma de la legisla
cin. La voluntad pura es, pues, la voluntad de la obligacin que
emana de la ley (o que la ley encierra por esencia en su ser-de-ley, o en
su ser-la-ley, que es idntico a dictar-la-ley), y de esa forma de la ley
que es la ley de la voluntad pura. La esencia del querer (...) exige ser
querido, al igual que aquel que quiere realmente no quiere ninguna
cosa distinta al deber de su ser-ah (das Sollen seines Da-seins).
[As, la voluntad de voluntad, en la que Heidegger reconocer
ms tarde (de hecho apenas ms tarde...) la esencia de la subjetividad
metafsica, se ha presentado prim eram ente aqu de una m anera muy
diferente: segn la estructura formalmente subjetiva de un quererse,
cierto, pero llevado en conjunto a una extremidad en que el s
mismo del quererse es inmediatamente y no es otra cosa sino de
ber del ser-ah, es decir, inmediatamente abandono de la existencia a
una obligacin, y asignacin del m andato de esta obligacin en el te
ner que existir. No vamos a intentar aqu analizar m ejor la evolucin
del pensamiento heideggeriano de la voluntad, ni sus implicaciones
(pero se ver que esa evolucin quedar implicada, ms adelante, por
el anlisis de la suspensin del motivo de la libertad en Heidegger).
Debemos contentam os con sealar en qu medida, en este curso de
1930, lo que se expone a ttulo de querer tiende ms a representar el s
mismo o la identidad de una facticidad irreductible (se podra decir
tambin: el s mismo de u n hecho, m s que el hecho de un s
mismo), que es la facticidad de la existencia del existente como ser-en-
tregado-a-la-ley-de-ser-libre, y no la presencia a s de una voluntad que
quiere esa presencia misma. Una voluntad as, como presencia a s,
perdera ms bien aqu el fondo y el fundo, de su consistencia y de su
propiedad subjetivas, m ientras que el s mismo del ser libre en su
hecho se ofrecera ms bien como el desfondamiento de un s mismo
en un s mismo fundado por su deseo-de-s (presentndose por otra
parte aqu la voluntad segn el elemento de una decisin ms que se
gn el movimiento de un deseo). Es decir, que el texto de este curso se
lo podra com entar tam bin diciendo que la facticidad sobreviene al
s mismo del existente, y no lo funda, como tampoco est por su
parte aquella fundada por l ni en l. Y es en ese sentido en el que esa
facticidad sera, como se podr com prender mejor ms adelante, fac
ticidad especfica.]
Es as como se llega a la facticidad propia de la praxis: esta factici
dad no puede ser exterior a esta relacin de obligacin de la voluntad
con respecto a ella misma. Eso no puede ser la facticidad de una ac
cin (entendida como comportamiento emprico), ni de cualquier cosa
que sea consecuente respecto al querer (entendido este mismo como
representacin y deseo previos a la accin) y esto significa que en l
tim a instancia nada menos que la esencia de la accin (libre) y del
querer (libre) estn en juego en esa facticidad, que no dejara ya que
estas esencias se comuniquen con lo que la metafsica ha determinado
en relacin con ellas. Tampoco puede ser la facticidad de una presen
tacin intuitiva del querer mismo.4 Es una facticidad que no depende de
una insercin en un orden referencial de hechos, y que no depende
tampoco de una constitucin de objeto. Es, por el contrario una facti
cidad autorreferencial y autoconstitutiva (lo cual no quiere decir for
zosam ente una facticidad subjetiva, ni la facticidad de una subjetivi
dad). Heidegger dice: La realidad del querer no est ms que en el
querer de esta realidad.
Esta realidad misma tampoco depende que se hubiera tomado una
decisin positiva en favor de la obligacin. Podemos decidimos por el
puro querer obligado, es decir, querer efectivamente, o contra l, es
decir, no querer, o bien mezclar querer y no querer en la confusin y
la indecisin: no dejaremos por eso de seguir estando siempre cogi
dos en la estructura fundamental segn la cual el querer quiere su rea
lidad de querer aunque sea como indecisin. El querer quiere su
propia efectividad: eso no significa, se comprender, que la desee, y no
significa tampoco que la decida, sino que significa (en un sentido de la
decisin que tendremos que volver a encontrar ms adelante) que se
decide en ella, o tambin y al menos segn nuestra m anera de solici
tar aqu a Heidegger que la voluntad de la voluntad no presenta otra
4. Eso no podra ser la conciencia-moral (el Gewissert, que reencontraremos ms
adelante siguiendo su anlisis en El ser y el tiempo), de la que Heidegger subraya su ca
rcter ontolgico y no antropolgico (vase ibd., pg. 291). Sin embargo, el respeto po
dra dar otro giro a esta determinacin del hecho de la razn prctica, pero no aparece
aqu.
cosa que la efectividad en cuanto que se decide a ser efectiva. Ms pre
cisamente: es la efectividad de la existencia lo que se decide aqu a ser
efectiva, o a existir, y esta decisin, al igual que no rem ite a un poder
previo de representacin ni a la energa de un poder de realizacin,
tampoco viene a efectuar in actu lo que habra sido in potentia, sino
que es la ex-istencia de esta efectividad que la existencia es de por s.
Es la existencia del existente, su esencia, pues, o: que el existente
existe como el existente que es.
En este sentido hay que com prender que el querer es querer obli
garse a s mismo a su efectividad. La obligacin es el hecho consi
guiente a la no-disponibilidad, para el existente, de una esencia (y/o de
una potencia) de s mismo que podra ser representada y enfocada.
Pero si la esencia de la existencia es la existencia misma, no est dis
ponible para la representacin ni para el enfoque (ni, por consi
guiente, para la voluntad en este sentido: digamos, para una volun
tad voluntarista), y se obliga solamente, en su existencia, a existir, es
decir, a ser expuesta a la efectividad que ella es, puesto que no lo es en
el modo de una propiedad de esencia. Querer el querer significa,
pues, aqu: estar efectivamente expuesto a la efectividad existente (que
no es, por lo dems, nada distinto de la efectividad que se expone).
Este querer este querer del querer que es el querer de su propio de
ber constituye as el hecho de experiencia mismo de la razn prc
tica, o su practicidad en cuanto hecho de experiencia. Es el hecho de
la libertad. La libertad no es posible ms que en cuanto querer efectivo
de la pura obligacin (des rein Gesollten = de lo puram ente debido).
Es el hecho prctico de la razn, pero eso no significa que sera un
hecho de razn, en el sentido en que se dice un ser de razn, es de
cir, que no es un hecho terico, ideal o ideativo, inefectivo e inexis
tente.5 Por el contrario, si cabe proseguir, de nuevo aqu, ms all del

5. Y esto no significa tampoco que sera un hecho de la interioridad de la razn,


accesible a alguna introspeccin. Lo psicolgico pertenece a lo emprico, pero no al or
den de la experiencia trascendental, que es el de la libertad. En otro plano, esto no sig
nifica tampoco que la realidad, aqu, sera solamente la de la posibilidad, como es el
caso por ejemplo para Fichte: La libertad existe verdaderamente y en verdad, y es ella
misma la raz de la Existencia; sin embargo no es inmediatamente real; pues en ella la
realidad no llega ms que hasta la posibilidad (Iniciacin a la vida feliz, trad. franc.,
Pars, Aubier, 1944, pg. 224). La frmula de Fichte restituye sin duda el pensamiento
ms constante de la filosofa, al menos (si se deja a un lado aqu a Spinoza, del que ha
bra que estudiar su proximidad con lo que intentamos decir, en cuanto que en l la li
bertad se identifica con la efectividad de la beatitud; pero Spinoza no piensa la exis
tencia como tal), al menos, pues, hasta Hegel y la conversin de la libertad en
efectividad (pero no simplemente en necesidad, pues la posibilidad fichteana es ella
texto de Heidegger, una explicitacin que al menos est indicada en l,
ese hecho no es solamente un hecho existente, es, como se habr com
prendido ya, el hecho de la existencia en cuanto tal. Es el hecho me
diante el que el existente (el Dasein) se relaciona consigo mismo como
aquel que quiere ser/se obliga a ser el que es. El existente es el ente que
en su ser se obliga a/quiere ser, y que se obliga a/quiere serlo. O bien:
es el ente decidido por el ser. Es as como trasciende, es decir, existe. El
hecho de la libertad es el derecho de la existencia o bien, el he
cho de la existencia es el derecho de la libertad. Esta libertad no es
primero la libertad de tal o cual comportamiento en la existencia: es pri
mero la libertad de la existencia para existir, para estar decidido por
el ser, es decir, para acceder a s misma segn su trascendencia pro
pia (puesto que, al no tener esencia de por s, no puede sino ser
esencialmente esta trascendencia hacia su ser). Esta libertad es,
segn la frmula que empleaba El ser y el tiempo (cap. 40), el ser-libre
para la libertad de elegirse-y-aprehenderse-a-s-mismo.
La libertad de la existencia para existir es la existencia misma en su
esencia, es decir, en cuanto es ella m isma la esencia. Esta esencia
consiste en ser transportada en conjunto hasta ese lmite en el que el
existente no es lo que es sino en la trascendencia. La trascendencia
mism a no es otra cosa sino el paso al lmite. No es franquear el lmite:
es el estar-expuesto en el lmite, en el lmite y en cuanto lmite. El l
mite no significa aqu la circunscripcin fija de un dominio o de una
figura. Significa que la esencia de la existencia consiste en este ser-trans-
portado-al-borde que resulta de que no hay esencia encerrada y m an
tenida en reserva en una inmanencia presente dentro del borde. Que la
existencia sea su propia esencia significa que no tiene interioridad,
sin ser sin embargo todo en exterioridad (a la manera, por ejemplo,
de la cosa inorgnica segn Hegel). La existencia se mantiene, por
esencia, en el lmite indecidible de su propia decisin de existir. Es as
como la libertad pertenece a la existencia, no como una propiedad,
sino como su hecho, como su factum rationis, que se puede entender
tam bin como el hecho de su razn de existir, que es idnticamente
la razn del hecho de su existencia. La libertad es la trascendencia
de s mismo hacia s mismo, o de s mismo a s mismo, lo cual de nin
guna m anera excluye, y por el contrario exige, como se ve claramente

misma una necesidad de la independencia de lo absoluto con respecto a su ser ntimo


propio). La libertad ha sido pensada como la existencia necesaria de la posibilidad
infinita del sujeto de relacionarse consigo, pero no como la existenciariedad de la exis
tencia.
en adelante, que el s mismo no pueda ser comprendido como sub
jetividad, si la subjetividad designa la relacin consigo misma de una
sustancia; y exige, al mismo tiempo, como se expondr ms adelante,
que este s mismo no tenga lugar ms que segn un ser-en-comn
de las singularidades.
El hecho de la libertad del existente consiste en esto de que, tan
pronto como el existente existe, el hecho mismo de esta existencia se
confunde con su trascendencia, es decir, con la no-presencia a s del
ser finito, o con su exposicin en su lmite, este lmite infinito en el
que debe recibirse a s mismo como una ley de existir, es decir, de que
rer su existencia o de decidirse por ella, una que l se da pero que l no
es. Al darse la ley, se entrega a la voluntad de obedecerle, pero puesto
que no es esta ley, sino que, si se quiere, ex-iste en ella, es tam bin
aquel que puede desobedecerla tanto como obedecerla. (Se podra de
cir tambin: la existencia es la ley, pero si la ley, en general, traza
esencialmente un lmite, la ley de la existencia no impone un lmite a
la existencia: lo traza como el lmite que es, y sobre el que ella se de
cide. As, la existencia en cuanto que esencia se retira en la ley, pero
la ley se retira ella misma en el hecho de existir. No es entonces una
ley que se podra respetar o transgredir: en un sentido, es imposible de
transgredir, en otro sentido no es otra cosa sino la inscripcin de la
posibilidad transgresiva/trascendente de la existencia. La existencia no
puede transgredirse ms que a s misma.)
La ex-istencia del existente entrega a ste a la posibilidad de entre
garse a su ley, a su existencia, precisamente porque sta no tiene esen
cia ni ley, pero es su propia esencia y su propia ley. Cuando hay el exis
tente, no hay ni esencia, ni ley, y es en esta an-arqua donde la
existencia se decide. Se entrega a ella misma, se libera para s o bien se
libera de s. El hecho de la libertad es este liberarse la existencia de toda
ley y de ella misma en tanto ley: la libertad se libera as como voluntad,
que no es a su vez sino el ser-liberado-y-decidido del existente.
As, el hecho de la libertad se confunde con la realidad de la exis
tencia en cuanto que esta realidad, para Kant, significa el poner la
cosa en s misma.6 La existencia en su realidad es la cosa en s (del
ser). La libertad es la facticidad propia del poner, de la Setzung de la

6. Tercera Crtica, cap. 76. Elegimos poner (mise en position) para Setzung, dis
tinta de la Position (en alemn, en el iexto) simple de la representacin. Nuestro uso de
este motivo se separa libremente por esta distincin de conceptos en Kant del que
hace Heidegger en la Tesis de Kant sobre el ser, donde precisamente se ignora esa distin
cin.
existencia. (Es as, como se podr com prender m ejor en lo que sigue,
la facticidad de su nacimiento y de su muerte.) La cosa en s de la exis
tencia no est simplemente puesta puesta ya, instalada, gesetzt, como
lo estn todas las cosas no existentes y situadas bajo leyes. La libertad
est, su realidad est, en la Setzung, en el acto, en el gesto o en el mo
vimiento que la pone en posicin de existencia, es decir, que entrega
su ser o que, en ella, entrega el ser mismo al Da del Da-sein, de tal
m anera que esta entrega o esta liberacin lo libera para posibili
dades que no estn puestas. El hecho de la libertad consiste en este
movimiento, en esta dinmica propia de la Setzung, que pone y no est
jam s puesta, y recprocamente, la Setzung de la existencia como
cosa en s, de la que lo en s no es ms que la situacin en el
mundo, constituye la realidad de la libertad.7
La facticidad propia de la libertad, por consiguiente, es la factici
dad propia de aquello que no est hecho, sino que est por hacer no
en el sentido de un proyecto o de un plano que quedara por ejecutar,
sino en el sentido de lo que, en su realidad misma, no tiene todava la
presencia de su realidad, y que debe, pero infinitamente, liberarse
para ella. Es as como la existencia est realm ente en el mundo. Lo
que est por hacer no se sita en el registro de una poiesis, como
una obra cuyo esquema estara dado, sino en el registro de la praxis,
que no produce ms que a su propio agente o a su propio actor,8 y
que se asemejara ms bien a la accin de una esquematizacin consi
derada por ella misma.
El hecho de la libertad, o el hecho prctico, absoluta y radical
m ente establecido sin que ningn procedim iento de estableci
miento pueda intentar producirlo como objeto terico, es el hecho de
lo que est por hacer en este sentido, o bien es el hecho de que haya
que hacer, o bien incluso el hecho de que haya el qu hacer, o bien el
quehacer de la existencia. La libertad es fctica en la m edida en que
es el quehacer de la existencia. Es un hecho, en la m edida en que no
es un hecho adquirido, como tam poco es un derecho natural,
puesto que es la ley sin ley de una inesencialidad. Los hombres no na

7. As, pues, la Setzung responde seguramente punto por punto a la dinmica de la


diffrance por la que Derrida designa el movimiento infinito del ser finito en cuanto tal.
La diffrance implica, pues, la libertad, o bien est implicada por ella. La libertad libera
la diffrance, mientras que la diffrance difiere la libertad. Lo cual no quiere decir que la
baga esperar: sta est siempre ya ah, pero por sorpresa, como se ver.
8. Aristteles, tica a Nicmaco, I. (trad. cast. de Julin Maras, Madrid, Centro de Es
tudios Constitucionales, 4a ed., 1985; trad. de Vicente Gutirrez, Madrid, Alborada 1984).
cen libres como nacen provistos de un cerebro: pero nacen, infinita
mente, a la libertad.
As, Heidegger ha podido decir:

La pregunta: Cmo es posible la libertad? carece de sentido. Pero de


esto no se sigue que en cierto modo intervenga aqu el problema de lo
irracional, sino, porque la libertad no es objeto de la comprensin te
rica antes bien es objeto del filosofar, lo anterior no puede significar
otra cosa sino que la libertad slo es y puede ser en la liberacin. La
nica relacin adecuada con la libertad, en el hombre, slo puede darse
en el librarse-a-s-mismo de la libertad que hay en el hombre.9

9. Davoser Disputation, en Kant und das Problem der Metaphysik, Francfort del
Meno, Klostermann, 4 ed., 1973, pg. 275 (trad cast.: Kant y el problema de la metafsica,
Madrid, FCE, 1993, pg. 218).
Si bien no hay nada ms com n hoy que la reivindicacin o la de
fensa de la libertad, en el orden de la moral, del derecho o de la pol
tica e incluso, de tal m anera que la igualdad, la fraternidad y la
comunidad se han visto muy ostensiblemente y muy enrgicamente
rechazados al segundo plano de las preocupaciones y de los im perati
vos, aunque fuese a veces lamentndolo, o bien han sido considerados
finalmente como los antnimos de la libertad, no hay nada, sin em
bargo, menos articulado ni problematizado que la naturaleza y el en
vite de lo que se llama libertad. Se ha producido un divorcio de he
cho entre lo tico-jurdico-poltico y lo filosfico. Tal separacin no es
nada indito en la historia, o incluso es algo poco menos que cons
tante, pero llega en el m undo m oderno al punto de ruptura entre lo
que es en principio universalmente reconocido bajo el ttulo de la li
bertad, y lo que por otro lado resulta sometido a interrogacin, bajo
ese mismo nombre, por un pensam iento condenado sin embargo a
volver a poner en el taller de mil m aneras toda su tradicin.
Podemos, efectivamente, repetir despus de Hegel, como una evi
dencia banal de nuestro mundo:

De ninguna otra idea se sabe tan universalmente, como de la de li


bertad, que es indeterminada, ambigua y susceptible de los mayores ma
lentendidos y que, est, por eso, sometida efectivamente a los mayores
malentendidos, y ninguna idea se admite corrientemente con tan poca
conciencia.1

1. Enciclopedia, cap. 486. Desde Hegel hasta nosotros, la vanidad, la ambigedad, la


inconsistencia de una idea de libertad incapaz de procurarse a ella misma fundamento
y rigor han sido, en discursos tanto moralizantes como emancipatorios, tanto reaccio
narios como progresistas, topoi tan abundantes como el topos de la misma irreprimible
libertad. Bataille, de otra manera: El trm ino libertad, que supone un entusiasmo pue
ril u oratorio, es ante todo falaz, y dara lugar a menos malentendidos hablar de todo lo
que provoca el miedo (Oeuvres compltes, vol. II, Pars, Le Seuil, 1970, pg. 131).
Por eso se ha consumado el divorcio entre, por una parte, un con
junto de determinaciones relativamente precisas en sus definiciones
pragmticas, y que son las libertades, coleccin de derechos y de fran
quicias de las que sabemos indiscutiblemente que su supresin o in
cluso su suspensin desemboca directamente en lo intolerable mismo
que no es slo intolerable desde el mero punto de vista de los valores
morales, sino que es lo intolerable incluso hasta en la carne y el curso
de las existencias, y por otra parte una Idea de la libertad, recla
m ada o prometida por las libertades, pero de la que apenas se sabe qu
representa, o qu representa de la esencia del hombre, y a la que
se le pedir que no intente precisarse, ni interrogarse, ni sobre todo
efectuarse, tan seguro parece que de ah resultara o el Caos o el Te
rror. Es as como el mal y hasta la maldad, de la que tendremos que
volver a hablar ha llegado a encam arse para nosotros en todo lo que
am enaza o arruina las libertades reunidas frecuentemente bajo el ep
teto democrticas, y sin embargo el bien esencial de una libertad
en la que vendra a afirmarse, es decir, a exponerse y trascenderse, la
existencia hum ana del hombre, se ha hecho totalm ente indeterm i
nada, se ha despojado de todo esplendor divino, heroico, prometeico o
com unitario, y apenas se define negativamente, por relacin con el
mal.
Sabemos sin embargo, con un saber no menos indiscutible, pero
obligado de alguna m anera a perm anecer discreto, si es que no ver
gonzoso, que las libertades no se hacen cargo del envite de la liber
tad. Aqullas delimitan condiciones necesarias de la vida hum ana en
el m undo de hoy, no ponen en juego la existencia como tal. Dibujan
los contornos de su concepto comn la libertad como los bordes
de un espacio vaco, vacante, y cuya vaciedad podra muy bien ser en
definitiva el nico rasgo que haya que considerar pertinente. Pero si la
libertad debe verificarse como el hecho de esencia de la existencia, y
por consiguiente como el hecho de su sentido mismo, este vaco no se
ra ninguna otra cosa sino el vaco del sentido: no slo el vaco de las
significaciones de la existencia, de las que nuestra historia ha agotado
su program a metafisico entero, sino el vaco de esta libertad del sentido
en ausencia de la cual la existencia es slo supervivencia, la historia
slo curso de las cosas, y el pensamiento, si es que esta palabra puede
seguir siendo pronunciada, slo agitacin intelectual.
En estas condiciones, el filsofo se pregunta si puede hacer otra
cosa que hablar de libertad con toda la am bigedad de la expre
sin: en un sentido, no puede no exigir del pensam iento un pensa
miento (y en consecuencia un discurso) de la libertad, y esto en virtud
de razones esenciales a la constitucin y al destino de la filosofa
(como se ha evocado ya en las pginas precedentes y se precisar ms
lejos) pero en otro sentido, no puede ms que hablar de libertad,
lo que equivale entonces a decir, no hablar de la libertad como tal: to
m ar un motivo, pero no convocar un concepto o una Idea (o bien, re
nunciar, refugiarse en lo inefable...).
Hablar de libertad, es entonces suspender el trabajo filosfico. Y
en efecto la posibilidad mism a de un filosofar sobre la libertad se
encuentra hoy sometida a dos tipos de obstculos.
El prim er tipo de obstculo consiste en la evidencia de la nocin
com n de libertad que es siempre ms o menos la de un libre-arbi-
trio, junto a la evidencia moral de la necesidad de preservar sus dere
chos. Puesto que se trata de una evidencia, no es necesario interrogar
sus fundamentos pero, por otra parte, em prender esa interrogacin
corre el riesgo de volver frgil aquella evidencia. Sin embargo, difcil
mente puede evitarse el hacerlo, desde el momento en que ciertos de
rechos no se definen ya simplemente como libre disposicin de algo
(lo cual presupone su propiedad o bien el uso adquirido), sino que im
plican que la cosa sea puesta a la disposicin de la libertad de usarla
(por ejemplo, el trabajo para un libre derecho al trabajo), y que sea
puesta a disposicin, necesariamente, por un aparato, las ms veces de
estado, cuya lgica no puede ser libertaria. O bien, cuando el derecho
de todos al uso de bienes comunes el aire, por ejemplo exige re
glamentar su uso (es decir, la polucin). No se trata ya aqu solamente
de plantear libertades. Habra que poder pensar la libertad que puede
plantearlas, definirlas y regular las condiciones de su consistencia
efectiva. De todas m aneras, ya se vuelva uno hacia la explotacin de
los recursos del Tercer Mundo, o hacia el manejo de ficheros auto
matizados y de bancos de datos, los derechos de la libertad no cesan
de complicar hoy indefinidamente sus relaciones con los deberes de la
misma libertad. Desde bastantes perspectivas, no ha cambiado nada
de lo que autorizaba y de lo que exiga la crtica marxiana de las liber
tades formales atribuidas a un hom bre miembro imaginario de una
soberana imaginaria.2 Y sin embargo, la evidencia permanece, te
naz e inerte, aunque lo que permanece con esta evidencia no sea a
menudo, fuera del imperativo supuestam ente trasparente de una es
tricta independencia de los individuos (pero cul es la evidencia del
concepto mismo de individuo?), ms que una idea debilitada, p

2. La question juive, Pars, 10/18, 1970, pg. 25 (trad. cast.: La cuestin juda, Barce
lona, Planeta-Agostini, 1994).
lida, y en parte oscurecida por su propia puesta en prctica. Cmo no
hacer nuestras estas lneas de Adorno:

Desde el siglo diecisiete la gran filosofa determin la libertad como


su inters ms privativo y se decidi a fundamentarla con evidencia bajo
las rdenes tcitas de la clase burguesa. Slo que ese inters es antag
nico en s mismo. Se dirige contra la antigua opresin y fomenta la
nueva, contenida en el principio mismo de la racionalidad. Lo que se
trata es de encontrar una frmula comn para libertad y opresin. La li
bertad es cedida a la racionalidad, que la limita y la aleja de la empina,
en la que de ningn modo se la quiere ver realizada. (...) La alianza en
tre teora de la libertad y la praxis represiva aleja a la filosofa cada vez
ms de la comprensin genuina de la libertad y su ausencia en los hom
bres de carne y hueso. (...) Pero no hay que aceptar como una fatalidad
el que la libertad envejezca sin realizarse. Esa fatalidad tiene que ser ex
plicada con la resistencia (Dialctica negativa, trad. esp. cit. 213-215).

El segundo tipo de obstculo se encuentra en la filosofa misma, en


donde constituye de hecho (y como lo da a entender tam bin el texto
de Adorno) la subsuncin terica del prim er obstculo. Pero lo que
apareca all como evidencia, aparece aqu como apora. El pensa
miento filosfico de la libertad ha sido de parte a parte tributario de la
determinacin de una ontologa de la subjetividad. En la ontologa de
la subjetividad, el ser est puesto como el subjectum de la representa
cin, en la cual, por ese hecho, se encuentra convertido el aparecer de
todas las cosas. La esencia del ser es aparecerse, de tal m anera que
nada es sino en su fenomenalidad soportada por el sujeto, y el sujeto
mismo lleva a cabo el proceso de la fenomenalidad: fenomenologa del
espritu. La libertad no ha sido pensada como otra cosa que como la
modalidad fundamental del acto de parecerse este acto en el que el su
jeto est siempre simultneamente in actu e in potentia, al ser su acto la
potencia de la representacin, y al ser su potencia el acto de la fenome
nalidad. Esta actualizacin de la potencia que es en el fondo el gesto
instaurador de la subjetividad se piensa como libertad, es decir, como
poder de aparecerse, o como poder de determinarse segn la represen
tacin y como (sujeto de) la representacin. El corolario es una poten
cializacin del acto que no es otra cosa que la libertad determinndose
como voluntad libre, si la voluntad se define con Kant (y no como se la
ha intentado entender ms arriba) en tanto que el poder ser por sus re
presentaciones causa de la realidad de estas mismas representaciones.
Para la ontologa de la subjetividad la libertad es el acto (que constituye
tambin el ser) de (re)presentarse en cuanto poder de la (re)presenta
cin (de s y en consecuencia del mundo). Libre representacin (a la que
accedo soberanamente en m mismo) de la representacin libre (que no
depende de mi arbitrio).
Desde este punto de vista, las grandes acepciones filosficas de la li
bertad se revelan todas, en un cierto nivel del anlisis, profundamente
solidarias. Aunque Descartes distingue entre la libertad de indiferencia
y la perfeccin de una voluntad libre instruida por el bien, incluso so
corrida por la gracia, y aunque Hegel lo hace entre el mal infinito del
libre arbitrio entregado a sus satisfacciones contingentes y el querer
efectivo y libre que tiene por objeto la determinacin universal,3 la
esencia de la subjetividad opera en todos los casos. Es la autodeterm i
nacin del arbitrio que es reemplazado dialcticamente por la capta
cin de la necesidad o bien, es la representacin de la necesidad que
se arbitra ella misma. En efecto, tan pronto se trata de destacar por s
mismo, en su puntualidad, el s mismo del aparecerse y es eso lo
que compone la singular mezcla de contingencia y de necesidad en la
decisin cartesiana de dudar, tan pronto se trata de m anifestar que
ese s mismo se aparece como el ser mismo, con los predicados de la
universalidad, de la necesidad, de la verdad, etc.
Cuando llega a presentarse una contradiccin entre la infinitud y la
absolutez dados en acto del ser, y el hecho de que el acto de su libertad
lo aboca a una historia que no debe estar ya dada, la Historia hege-
liana reem plaza la contradiccin, en cuanto que el devenir es ah l
mismo la subjetividad del ser aparecindose: pero no se aparece nada
ms que esta subjetividad pre-ordenada a ella misma, y en la que la
historicidad como tal queda anulada. Finalmente, el libre arbitrio me-
tafsico completamente desarrollado (y no refutado, como quera el
idealismo alemn) habr sido el libre arbitrio del ser indiferente que se
decide dividindose, y que al dividirse se aparece en la libertad de su
necesidad. El llamado asno de Buridan habr existido realmente,
como el animal-sujeto que resuelve su problem a cortndose en dos

3. Descartes, Cuarta Meditacin; Hegel, Enciclopedia, caps. 478,481. Aadamos esta


precisin: nada de este dispositivo es puesto en cuestin fundamentalmente cuando el
sujeto de la representacin se sita en Dios, y cuando, para el hombre, la libertad se
hace ms problemtica (como es el caso, de maneras diferentes en Leibniz o en Spi-
noza). No es menos cierto que el pensamiento de la libertad como necesidad de la sus
tancia o de la esencia (de Spinoza a Nietzsche pasando por el idealismo alemn) mezcla
con el aparecerse del sujeto una m anera de llevar ste, en el lmite, hasta una exposi
cin donde no se aparece ya. Es lo que Heidegger habr intentado captar en Schelling
(volveremos a ello).
(Yo=Yo) y reconstituyndose, en el mismo instante y sin historia, en
la representacin de s comiendo y bebiendo4...
La libertad kantiana, en cuanto clave de bveda, no es tampoco
otra cosa que aquello en lo que la razn puede y debe aparecerse, con
firm ando la delimitacin de la fenomenalidad terica, y abriendo
como las lneas de una historia, o en todo caso de un destino, el
deber-ser de una segunda naturaleza m oral que sera la fenomena-
lizacin prctica de la razn: su esencia naturalizada, su subjetividad
(re)presentada. La clave de bveda es el punto de equilibrio sobre el
que se afianzan y se aseguran las fuerzas de una construccin fundada
en la (re)presentacin (crtica) a s misma de la razn.
La ontologa de la subjetividad es, en efecto, aquella en la que el ser
en cuanto sujeto es fundamento. En el lmite de los pensamientos
del fundamento, all donde la existencia debe ser pensada como su
propia esencia, es decir, como in-esencial e in-fundada, la libertad tal
como la ha pensado la filosofa de la subjetividad no es ya practicable
(pero hubo jams otro pensamiento de la libertad?). Y por eso el fil
sofo se encuentra, si cabe osar decirlo, acorralado entre la evidencia de
principio de una libertad y la apora final de esta mism a libertad en
cuanto fundamento.
Muy bien podra ocurrir, por consiguiente, que no tengamos ya
como tarea pensar lo que se nos ha presentado o transm itido bajo ese
nombre de libertad. Puede ser incluso que tengamos que liberam os de
esa libertad, y por consiguiente que tengamos que retirar la libertad a
ella misma, o que retirarla de ella misma, o incluso a retirarla en ella
misma, no para dedicamos, a travs de una media vuelta desesperada,
a la invencin de alguna nueva autoridad discrecional (no cambiara
mos de terreno, pues el despotismo y la libertad van juntos: el prim ero
dibuja en una subjetividad particular la ontologa de la segunda, de la
que retira al mismo tiempo los beneficios a las otras subjetividades
particulares), sino para rem itir a otro concepto, o a otro motivo, del
que no tendramos todava ni el nom bre ni la idea, y el pensamiento
necesario de la existencia como tal, una tica de las libertades que no
sera ya solamente negativa o defensiva. Esto, por lo menos, tendra
que significar que tendramos como tarea liberam os del pensamiento
de la libertad en cuanto propio de una constitucin subjetiva del ser,
de la misma m anera que en cuanto propiedad de un sujeto indivi
dual.

4. Es decir, pensando? Nadie puede pensar por otro, como tampoco comer y be
ber (Hegel, Enciclopedia, cap. 23).
Pero de hecho, que sta pueda ser la tarea filosfica, es algo que no
decidimos, incluso si es necesario que en ello nos decidamos. No es
una opcin ofrecida a nuestro libre arbitrio, al igual que ni el filosofar
como tal ni ninguna de sus orientaciones fue jams asunto de libre
eleccin para una libertad de pensamiento.
Si la filosofa ha tocado el lmite de la ontologa de la subjetividad,
es porque ha sido llevada a ese lmite. Ha sido llevada ah por la deci
sin inicial de la filosofa misma. Esta decisin fue la de la libertad
quizs de esta libertad anterior a todo concepto de libertad (si es po
sible hablar as...) que perteneca, para Platn, a lo natural filosfico
generosa disponibilidad y libertad de m archa ms bien que autorre-
presentacin, y que fue en todo caso, y es siempre, la decisin de
una libertad necesariamente anterior a toda filosofa de la libertad. No
fue y no es en la historia en la que esto no deja de precedemos y de
sorprendem os la decisin de la filosofa, sino la decisin para la fi
losofa, la decisin que entreg y que entrega la filosofa a su destino
(y del destino, habr que volver a hablar). Tambin la filosofa,
desde el momento en que toca en ella misma el lmite del pensamiento
del fundamento, o desde el momento en que se traslada por s misma
al borde no fundable de este pensamiento, no puede ya representarse
su propio comienzo como la unidad originaria de un Sujeto de la filo
sofa que se aparece en su libertad, ni de un Sujeto de la libertad que
se aparece como filosofa. (As como lo representaba Hegel: Una cien
cia ms alta y ms libre [la ciencia filosfica], como nuestro arte en su
libre belleza, as como el gusto y el am or por stos, tienen, lo sabemos,
sus races en la vida griega, de donde han extrado su espritu.)5
Por el contrario, la diferencia en el origen y la diferencia del origen
(tales como Derrida las revela en el examen del concepto filosfico del
origen y, simultneamente, del pensamiento filosfico del origen de la
filosofa)6 exigen pensar que la filosofa y su libertad no coinciden en
una presencia subjetiva, y que cada decisin filosfica (y, por consi
guiente, la decisin de origen de la filosofa, y el origen de esta deci
sin) cada vez que un sujeto quiere decidirse a filosofar, como
dice Hegel,7 o cada vez que la filosofa intenta cam biar el procedi
miento seguido hasta aqu en metafsica y operar en ella una revolu

5. Lepons sur l'histoire de la philosophie, trad. franc., 1.1, Pars, Vrin, 1971, pg. 21
(trad. cast. de Jos Gaos: Lecciones sobre la filosofa de la historia universal, Madrid,
Alianza, 6.a ed., 1994).
6. Vase L'origine de la gomtrie, Pars, PUF, 1961, especialmente pg. 161.
7. Enciclopedia, cap. 17.
cin, como dice Kant est entregada a ella misma mediante algo
que sin saberlo se ha elevado en el pensam iento (y que muy bien po
dra no ser sino el pensamiento mismo). Al mismo tiempo, hay que
pensar tam bin que esta decisin libera ms all de ella mism a algo
que depende, cada vez, de una libertad todava por venir de pensa
miento (de nuevo aqu quizs: el pensamiento mismo). Dicho de otro
modo, hay decisin por la filosofa y decisin filosfica en la medida
en que el pensamiento no aparece a s mismo en un sujeto, sino (se)
recibe de una libertad que no le es presente. As, se podra decir que
la libertad, en la filosofa, nos es entregada en el seno de una apora
que se ha vencido a s mism a cuando se anuda (en Kant, Schelling o
Hegel), pero que su tema nos entrega a una liberacin en relacin con
(re)presentacin, de tal m anera que el recurso de esta liberacin no
nos es todava disponible. El pensamiento de la libertad no puede sino
ser captado, sorprendido y cogido en otra parte, por medio de aquello
mismo que l piensa.
Si no hubiera algo as como la libertad, no hablaram os de ello.
Pues esa palabra, aunque fuese privado de referente, o bien vaco de
toda significacin asignable, no com porta menos, hasta en la indeci
sin, o en el atolladero de sus sentidos, ese sentido mismo del logos en
el que la filosofa se reconoce: la apertura de un libre espacio del sen
tido. La filosofa est as ya siempre entregada al pensamiento de lo
que no puede ni dom inar ni apresar: y es eso tam bin lo que se en
tiende, sencillamente, por el ser libre. No somos, pues, libres para
pensar la libertad o no pensarla, pero el pensamiento (es decir, el hom
bre) es libre para la libertad: est entregado a sta, y liberado para
aquello por lo que est de antem ano excedido, precedido y desbor
dado. Pero es as, en definitiva, cmo el pensamiento sostiene su lugar
en el m undo de nuestras relaciones ms concretas, ms vivas, y de
nuestras decisiones ms urgentes o ms graves.
EL ESPACIO DEJADO LIBRE POR HEIDEGGER

Desde Heidegger la filosofa no ha tratado tem ticam ente la liber


tad, al menos como su tema director, a no ser en estudios histricos.1
Pero es en Heidegger mismo donde se produce una interrupcin. La li
bertad no ha sido tem atizada por l, despus de haberlo sido, y des
pus de haberlo sido en un lugar o en un rango al menos comparable a
los que le atribuan Spinoza, Kant, Schelling o Hegel, a saber, como
la cuestin fundamental de la filosofa, en la cual incluso la cuestin
del ser tiene su raz.2 Somos tributarios de esa interrupcin. Nos en
trega algo, y nos libera para otra cosa, o a otra cosa.
Para que estas afirmaciones no resulten ni gratuitas ni formales, es
evidente que aqu tendra que tener lugar un trabajo, de amplio aliento,
consagrado enteram ente a la cuestin de la libertad y de su interrup
cin o de su retirada en el curso del pensamiento de Heidegger.3 En un

1. Sartre habr simplemente desplazado y malinterpretado, en este punto como en


otros, el pensamiento de Heidegger. Lo veremos ms adelante. Adorno, por su parte, ha
dejado en la Dialctica negativa un pensamiento en el que la libertad est ms confiada
a su propio movimiento que interrogada en su esencia. Hay que recordar tambin que
Bergson representa por su parte, de una manera muy diferente, una especie de punto de
referencia del pensamiento de la libertad.
2. Gesamtausga.be, op. cit., pg. 300.
3. El libro de Reuben Guilead, tre et libert une tude sur le demier Heidegger,
Louvain-Parfs, 1965 (trad. cast.: Ser y libertad. Un estudio sobre el ltimo Heidegger, Ma
drid, Gregorio del Toro, 1969), no mantena desgraciadamente las promesas de su ttulo.
Los fragmentos de anlisis de la libertad en Henri Birault, Heidegger et lexprience de la
pense, Pars, Gallimard, 1978, con los que nos sentimos de acuerdo en varios aspectos,
no tratan la suspensin del tem a en Heidegger. Sin considerar tampoco l este punto,
Fred R. Dallmayr presenta una sugerente sntesis del pensamiento de Heidegger sobre la
libertad en Polis and Praxis, Massachusetts Institute of Technology, 1984 (cap. 4: Hei-
deggers ontology of Freedom), Con el libro de Reiner Schrmann, Le principe d'anar-
chie (Pars, Le Seuil, 1982), nuestro-trabajo tendra que entablar una compleja discu
sin. R. Schrmann no analiza verdaderamente una libertad que l supone o implica en
todo momento, y que habra que articular con su tem a de la entrada en presencia (que
es para nosotros tambin un motivo importante, al que hemos consagrado otros anli-
sentido, es sta la tarea que habra que proponerse ahora. Si no lo ha
cemos es por varias razones. En prim er lugar de competencia: estamos
lejos de ser lo que se podra llam ar un especialista en Heidegger
(pero no rehusamos, como se puede ver, las libertades que da, no la
falta de competencia como tal, pero s una cierta distancia, con sus
riesgos inevitables). De desconfianza, a continuacin: no es seguro que
un trabajo de reconstitucin en el interior del recorrido de Heidegger
pueda hacer algo ms que rem itim os simplemente a la suspensin o a
la interrupcin de la que habra, por el contrario, que volver a partir..
De decisin, finalmente: la decisin de intentar, al menos por el tiempo
de un breve ensayo programtico, recuperar hoy la palabra libertad,
a pesar de la interrupcin heideggeriana, es decir, de hecho, a causa de
ella y en el espacio de pensamiento que esa interrupcin abre.
Hay varios motivos para esto. Si el sentido de la palabra libertad
permanece indeterminado, y si su concepto filosfico est cogido en el
cierre de la ontologa de la subjetividad, no es menos cierto que la pa
labra conserva una carga de historia, y la tradicin, es decir, la trans
misin de un impulso que no ha cesado jams de lanzarse a travs de
la necesidad, a cuerpo y corazn perdidos, o la transm isin de una voz
que no ha cesado de decir jam s que es necesario sacudir la anank, o
bien incluso que el destino no se confronta con ninguna otra cosa que
con la libertad, y la tradicin, as, de una fuerza de apelacin y de gozo
que es difcil desconocer, incluso aunque no ha dejado de ser mal
usada y sometida a abusos. No se trata de llamadas fciles a la auto
suficiencia y a la autosatisfaccin de un individualismo liberal, o in
cluso libertario. Se trata de una llam ada a la existencia, y por consi
guiente, tam bin a la finitud en la que aqulla trasciende, y en razn
de la cual com porta tam bin en ella misma, en su ser, la estructura y
la tonalidad de la llamada: de la libre llamada a la libertad.4 Si la li

sis; vase por ejemplo Le rire, la prsence, en Critique 488-489, enero-febrero 1988).
Nos sentimos menos cmodos con su concepto de la economa. Si hay una cierta co
munidad entre nosotros y estos trabajos (incluido el de Martineau, vase nota 3, pg. 27,
y tambin la difcil libertad de Lvinas), sta consiste menos en un pensamiento de
terminado (menos todava en un concepto) que en el reconocimiento de una necesa
ria liberacin del pensamiento que intenta ser pensamiento de la libertad. Es decir,
en prim er lugar, una liberacin con respecto a los conceptos y sistemas de la libertad
(entre los cuales, sin embargo, no colocaramos a Spinoza sin reservas: pero esto es otro
program a de trabajo), y despus una menos determinable liberacin del pensamiento
mismo en su propia praxis.
4. La llamada de la cura, en El ser y el tiempo (trad. cast. de Jos Gaos: Madrid, FCE,
9a ed., 1993), provoca y convoca al Dasein a su libertad. Vase secciones 57 y 58. Volve
remos a hablar de la llamada.
bertad metafsica, llevada a su ms simple expresin, ha designado la
trascendencia infinita de la presencia absoluta a s mismo del Sujeto,
la historia de esta libertad, su tradicin, que es tambin la de los pro
blemas puestos en juego sin cesar por su pensamiento, y la de las lu
chas planteadas en su nombre, son tambin la historia y la tradicin de
la tradicin que en adelante se reconoce como exposicin a su propio
lmite, es decir, como exposicin finita a la infinita separacin de la
esencia en tanto existencia. Se recordar brevemente algunos testimo
nios, que hablan por s mismos, de lo que se podra llam ar la tradicin
de la liberacin de la libertad con respecto a su apropiacin subjetiva:

Este movimiento (del concepto) de destacarse de la forma de su s


mismo es la libertad suprema y la seguridad de su saber de s mismo(...)
El saber no se conoce slo a s mismo, sino tambin lo negativo de s
mismo, o su lmite. Saber su lmite significa saber sacrificarse. Este sa
crificio es la alienacin en la que el espritu presenta su movimiento de
devenir espritu bajo la forma del libre acontecimiento contingente.

El que es verdaderamente libre de espritu pensar libremente tam


bin a propsito del espritu mismo, y no se disimular lo que hay de te
rrible en cuanto a su fuente y a su direccin.

Ampliar el arte? No.


Pero ve, con el arte, al estrechamiento que te es ms propio. Y hazte
libre.5

Heidegger mismo, tan escasamente ha ignorado la fuerza propia de


la palabra libertad es decir, en suma, la fuerza de una resistencia
al Concepto o a la Idea de la Libertad, que hasta el final la ha em
pleado sin retener ya, o al menos sin articular, una verdadera nocin
de ella. Pero por otra parte, y como es igualmente legtimo suponer
puesto que es verdad tam bin que la libertad, segn la expresin de
Adorno, ha envejecido, si se trata a pesar de todo de dejar lugar a
otra cosa que la libertad digamos, una vez ms, a una generosi
dad ms originaria, no habr que hacer visible ese paso como
tal? No habr, en consecuencia, que im plicar en ello a la libertad
misma, temticamente, para poder finalmente liberar el lugar de la li
bertad?

5. Phnomnologie de l'esprit, trad. franc., Pars, Aubier, 1939, t. II, pg. 311 (trad.
cast.: Fenomenologa del espritu, Madrid, FCE, 1981). Humano, demasiado humano, I,
11 (trad. cast.: Madrid, Edaf, 2a ed., 1980). Celan, Le mridien.
Sin tratar la cuestin de la libertad en Heidegger de m anera siste
mtica, se pueden fijar a grandes trazos las etapas de su historia para
intentar cernir el espacio dejado libre por este pensamiento.
Despus de que la libertad del Dasein para su propia posibilidad
haya proporcionado un motivo repetido, pero apenas desarrollado por
s mismo, de los anlisis de El ser y el tiempo (1927), el curso de 1928,
Metaphysische Anfangsgrnde der Logik (vol. 26 de la edicin completa),
propona ya un examen circunstanciado de la proposicin segn la
cual la trascendencia del Dasein y la libertad son idnticos, y, desde
1929, De la esencia del fundamento tom a tem ticam ente en cuenta la
libertad en cuanto libertad para fundar. La libertad se encuentra en
tonces cualificada como fundamento del fundamento, y as, puesto
que es precisamente este Grund, la libertad es el Abgrund de la reali
dad humana.6 En 1930, el curso que hemos utilizado ya ms arriba
analiza sistemticamente la determinacin kantiana de la libertad, a la
vez para establecer la cuestin de la libertad en la posicin de funda
mento de la cuestin ontolgica misma, m ediante una conversin de
la dignidad ontolgica de la causalidad, y para indicar en su conclu
sin la necesidad de liberar la libertad de su subordinacin kantiana
(pero de hecho, ms generalmente metafsica) a la categora de la cau
salidad.
Desde ese momento, pareca que se poda trazar un program a de
trabajo: en direccin a la libertad como archifundamento, por una
parte y, por otra, a travs de una repeticin de la filosofa de la libertad
destinada a desplazar en ella la relacin con la causalidad, en direc
cin a una liberacin de los recursos del fundamento del seno de la
tradicin filosfica misma.7El curso de 1936, consagrado al tratado de
Schelling Sobre la esencia de la libertad humana deba constituir la
culminacin de esa tendencia de investigacin.
En un sentido, este curso no ofrece otra cosa que una especie de
composicin armnica continua, en el que el discurso propio de Hei
degger hace sin cesar contrapunto al de Schelling, sin que la cosa se
explicite por s misma, y sin que se trate de una interpretacin del se

6. Questions I, Pars, 1968, pg. 157.


7. De acuerdo con el gesto cuyo modelo da el Kantbuch (1929). Aadamos aqu, un
documento entre otros, esta frase de la Introduccin a la metafsica (1935): El ser del
hombre, al ser necesidad de la aprehensin y del recogimiento (del ser), es implicacin
necesaria en la libertad que asume la techn, la puesta en accin del ser por medio del
saber. Es as como hay historia (trad. franc., Pars, Gallimard, 1958, pg. 175). E n la
continuacin inmediata de nuestro texto, remito a la traduccin francesa del Schelling,
Pars, Gallimard, 1977.
gundo por el prim ero (como es el caso con Kant o con Leibniz). Ha
bra aqu un entrelazam iento singular del discurso de la metafsica y
del discurso del pensam iento del ser hasta un punto en que, desde
luego, acaban por separarse, anlogo a aquel que tuvo lugar por otro
lado a propsito de Hegel y de la experiencia. Habra habido una se
cuencia a lo largo de la cual le pareci posible a Heidegger volver a
pensar la libertad en su mism a tradicin filosfica, o bien de volver
a poner en juego su concepto a no ser que le haya parecido imposible
proceder de otra manera. En la lnea del curso de 1930, Heidegger en
cuentra que Schelling capta la facticidad propia del hecho de la liber
tad, y esta facticidad remite al motivo, central para Schelling, de la li
bertad como necesidad de la esencia del hombre. Al intentar
formular de m anera ms original (pg. 264) esta visin de la libertad,
Heidegger concluye as: La necesidad gracias a la cual o mejor, en
tanto la cual el ser libre se determina, es la necesidad del ser propio
(pg. 266). Este ser propio ser determinado ms precisamente como
superacin de s mismo en cuanto captacin de s mismo en la de
cisin y en la resolucin para lo abierto de la verdad de la histo
ria por medio de lo cual el hombre puede experimentar la necesidad
ae aquel que l es (pg. 267). Sin embargo, tras haber acompaado
o repetido a Schelling hasta ese punto muy avanzado, si es que no l
timo (repeticin que culmina el anlisis subsiguiente de la posibilidad
conjunta del bien y el mal), y habindolo remitido al mismo tiempo a
un pensamiento ms original, Heidegger lo abandona. Ese aban
dono depende esencialmente del hecho de que Schelling no llegue a
pensar radicalmente la unidad originaria de la que procede la libertad
como necesidad, as como las posibilidades correlativas del bien y del
mal. No piensa ese origen como nada y, en consecuencia, no piensa
que la esencia de todo ser es la finitud (pg. 278). Schelling no su
pera, pues, a Kant ni el carcter incomprensible de la libertad (pg.
279). Hay que entender que la libertad permanece incomprensible en
cuanto exponga su necesidad en el seno de un pensamiento que la su
bordina a una necesidad infinita del ser, y no como finitud cuyo ser no
es el fundamento. (La libertad no se hara sin embargo comprensi
ble en el pensamiento ms original: pero sin duda la cuestin no se
planteara ya en esos trminos, a no ser que haga falta, para despren
derse de una problem tica de la comprensibilidad, desprenderse
tam bin de la libertad misma.)
Si interpretam os correctamente las ltim as pginas de este curso,
stas significan al mismo tiempo dos cosas:
1. Se alcanza bien el carcter esencial de la libertad en la necesidad
que tiene el hombre de asum ir su propia esencia como la de una deci
sin relativa a la esencia y la no-esencia (pg. 269), es decir, al bien
y al mal como realizacin de esa pareja esencial en una historia
(ibd.) de la que se trata de afrontar el destino (pg. 280) en cuanto
que este destino consiste precisamente en la exposicin del hom bre a
su propia necesidad.
2. Pero este pensamiento no ha penetrado todava hasta la nada
del origen de esa necesidad; en consecuencia, no ha pensado todava la
finitud esencial de la esencia misma (de la existencia) en la esencia de
la libertad que, por consiguiente, en su decisin y en su resistencia,
no lleva a la necesidad de una esencialidad (la del hombre, de ah la
distancia que Heidegger tom a tambin in fine en relacin con un an
tropomorfismo de Schelling), sino a lo que podram os llamar, con
densando los trm inos y el tono de estas pginas, el dolor de la histo-
rialidad de la nada, en la cual se sostiene, heroica, la libertad finita.
Hasta ese punto, pero justam ente hacia atrs de ese punto, y de
nuevo en seminarios entre 1941 y 1943, Schelling habr tomado, pues,
para Heidegger el relevo de Kant en cuanto referencia esencial para la
libertad, y habr representado, en ese registro, un papel paralelo al
Kant del Kantbuch: sobre su doctrina de la libertad habr llevado a
cabo casi una repeticin del fundam ento de la metafsica de la li
bertad. Pero el paralelo se detiene ah. Pues si el recurso kantiano se
ofreca expresamente como el de una repeticin, y si estaba destinado
a retom ar, de otros modos, en Heidegger (y de nuevo mucho ms
tarde, por ejemplo con La tesis de Kant sobre el ser en 1963), incluso si
no se trata ya de la misma repeticin (y se podra decir otro tanto, mu-
tatis mutandis, del recurso hegeliano), en cambio toda la em presa de
acompaamiento y de reengendramiento segn un origen ms autn
tico de la libertad schellingiano ser abandonada sin retom o a partir
de un cierto momento. Y este abandono mismo dar lugar a muy poca
explicacin. Una nota de seminario de 1943, en cuyo contexto est pre
sente la referencia a Schelling, declara lo siguiente:
Libertad:
Comprendida metafsicamente, sta designa el poder de comenzar a
partir de s mismo (espontaneidad, causalidad). Desde el momento en
que la libertad se sita metafsicamente en el centro (en la metafsica en
sentido propio), rene en s la determinacin de la causa (Ur-sache) y la
de la ipseidad (del fondo en cuanto basamento, y de lo por-s, lo para-s),
es decir, de la subjetividad. De ah finalmente libertad como resolucin
a lo ineluctable (afirmacin del tiempo), como autoilusin esencial.
En un pensamiento ms inicial, un pensamiento de la historia del
ser, la libertad pierde ese papel que le corresponda.
Pues ser es ms originario que ntico y que subjetividad.8

En esta nota (que tendremos que com entar en lo que sigue de di


versas maneras, directas o indirectas), el argumento principal es claro:
la libertad metafsica designa la capacidad de ser causa por s y desde
s. Ahora bien, la causalidad forma parte de lo ntico, no de la exis
tencia, al igual que forma parte de la subjetividad, en cuanto para s
del fundamento. Los dos conceptos se renen en la idea de un funda-
mento-ente, y causante. Pero el ser no es en nada ente. Si el ser es fun
damento, no lo es en el modo de esa libertad. Sin embargo, no se pro
pone otra libertad. Al concepto y a la palabra se los abandona a la
metafsica en sentido propio (aunque la lectura de Schelling no haya
ignorado el papel que representa en ste la subjetividad, aun pare
ciendo que puede, a pesar de eso, constituirse en repeticin). Hay
que concluir, pues, que lo que poda ser en 1936, pensamiento ms
original de la libertad, se convierte diez aos ms tarde en abandono
de su motivo. Si Heidegger pliega tan firmemente la libertad en el pen
samiento no inicial, es porque por todas partes la metafsica le pre
senta definitivamente (pero esto no tiene nada de nuevo desde El ser y
el tiempo) el cierre de una onticidad del ser (corolario de un cierre sul>
jetivo de la voluntad tal como ha reconocido en la misma poca, tras
haber empleado, de una m anera completamente diferente, como he
mos sealado, un motivo de la voluntad libre). En este cierre, la liber
tad no puede sino aparecer como causa sui et m undi de un ente su
premo (o del ente sujeto, lo que equivale a lo mismo), que encadena
desde entonces la totalidad del ente en lo ineluctable, y la libertad en
la autoilusin.
No habra reconocido Heidegger entonces, tanto su propio curso
de 1930 como su propia lectura de Schelling, en el captulo 27 de la Fi
losofa del derecho9 de Hegel?

8. Ibd., pg.330. Precisemos lo siguiente: 1936-1943, estas fechas son elocuentes


por s mismas, no se habr dejado de advertir, en el tono de la resolucin al destino,
un eco del Discurso de rectorado de 1933. La cuestin de la poltica de Heidegger se en
trecruza evidentemente con la de su debate en tom o a la libertad y con la idea de la li
bertad. Habra que aproximarse a esta cuestin a partir de Ph. Lacoue-Labarthe, La
transcendance finit dans le politique, op. cit. y de Grard Granel, Pourquoi nous
avons publi cela, en De Vuniversit, Mauvezin, T.E.R., 1985.
9. Trad. cast. de Carlos Daz, Madrid, Libertarias-Prodhufi, 1993.
El destino absoluto o, si se quiere, la tendencia absoluta del Espritu
libre consiste en esto de que su libertad se convierta en objeto para l
es decir, que su libertad se haga objetiva tanto en el sentido de que
aqulla constituya el sistema racional de l mismo, como en este otro
sentido de que ste sea la realidad inmediata a fin de ser para s, como
Idea, lo que la voluntad es en si. El concepto abstracto de la Idea de la
voluntad es, en general, la voluntad libre que quiere la voluntad libre.

Es entonces en l mismo tambin, o en relacin con l mismo,


como Heidegger habra interpretado su separacin respecto de la me
tafsica de la libertad. Pero si el gesto de repeticin que haba iniciado
previamente haba quedado sin duda poco articulado por s mismo,
no era, en cambio, este gesto de separacin, demasiado simplemente
tajante? Esta pregunta o esta sospecha, constituye al menos el prim er
motivo de un ensayo de repeticin, despus de Heidegger, del tem a de
la libertad. De m om ento aadirem os solamente la advertencia si
guiente: la nota de 1943 m uestra tam bin muy claramente que el
abandono de esa libertad, que Heidegger se tom a el cuidado de
nom brar entre comillas, se hace aqu en nom bre de una diferente y
ms autntica libertad. Digamos que la libertad del hombre, y del
sujeto, es abandonada en provecho de una libertad del ser. Sin duda,
sta no se deber ya quizs llam ar libertad, pero no por ello deja de
retener la posibilidad, si no la necesidad, de or de m anera diferente
ese nombre.
A partir de este mom ento y hasta el final de su obra, Heidegger deja
de investigar temticam ente una esencia de la libertad, y slo har un
uso episdico de la palabra, pudiendo aparecer como accidental (al
menos con respecto a los contextos inmediatos en los que aparece con
ms frecuencia), y al m argen de una problem tica especfica.10 Sin
embargo, le suceder (si cabe decir que es una sucesin y en qu
sentido?, el anlisis sera aqu extremadamente largo y delicado) el uso
del motivo de lo libre (das Freie) y del espacio libre, del que ten
dremos que volver a hablar.
La situacin es, pues, bastante extraa: un concepto es rechazado,
una palabra pierde los privilegios de capacidad de cuestionamiento
que pareca entraar hasta este momento, y sin embargo, se guarda
una raz semntica, sta est incluso, si cabe decirlo as, concentrada,

10. Vase por ejemplo en Essais et confrences, trad. franc., Pars, Gallimard, 1958,
pgs. 44, 175, 312, 334 (hay trad. cast. de A. Leyte en Alianza Editorial), o Acheminement
vers la parole, trad. franc., Pars, Gallimard, 1976, pg. 202, etc. (trad. cast. de Ivs Zim-
mermann, De camino al habla, Barcelona, Serbal, 1987).
y es utilizada con fines que, como veremos, son de nuevo fines esen
ciales del pensamiento. En cierto modo, algo de la libertad no habr
cesado jam s de encontrarse en el corazn del pensamiento del ser:
pero en este corazn, este algo, sustrado a una identificacin en re
gla, ha sido sometido a transformaciones que no han sido planteadas
ni explicitadas como tales.
Contemporneo de la nota de 1943 (pero su prim era versin databa
ya de 1930), el texto De la esencia de la libertad presenta sin embargo al
menos el principio de esta transformacin. Heidegger relaciona pri
m eram ente ah la verdad entendida como la conformidad de lo
enunciado con la libertad como con su esencia. La libertad designa
entonces la aspereza gracias a la cual al ente se le deja ser lo que es.
En ese sentido, la libertad no es ni el capricho del libre-arbitrio ni la
disponibilidad con respecto a una necesidad (y en consecuencia a un
ente cualquiera). Al paso franqueado por Schelling (y por el idea
lismo en general, comprendido el idealismo trascendental) fuera del li
bre arbitrio y hacia una necesidad de la esencia, se le concede, pues,
tan slo un alcance ntico, aunque se no sea el objeto del texto. Al
contrario, la libertad afirm a en adelante su carcter o su envite onto-
lgico en lo que se llama el abandono al desvelamiento del ente. Es
este abandono, es esta posibilidad de apertura a lo abierto en lo cual el
ente se ofrece como tal, lo que hace posible la enunciacin de la ver
dad.
Pero la jerarqua as planteada se encuentra a su vez invertida. Pues
la libertad recibe su propia esencia de la esencia ms original de la
nica verdad verdaderamente esencial.11 El prim ado ontolgico co
rresponde, pues, a fin de cuentas, a la verdad. Le corresponde porque
la verdad comporta en su esencia y como esta esencia el disimulo y la
errancia. En efecto, el disimulo del ente el misterio precede a
todo abandono al desvelamiento: dejar desvelarse al ente indica y pre
serva un disimulo o un misterio ms originales del ente como tal. La
errancia, correlativa de ese misterio, es el espacio de juego al que la
existencia est constitutivamente abandonada, y que funda la posibili
dad del error. La cuestin de la esencia de la verdad se revela entonces
a su vez como cuestin de la verdad de la esencia. Si la esencia debe
designar de hecho el ser, el sentido del ser se deja discernir como la
exposicin errante de la existencia al misterio del disimulo del ser del
ente. Es as como tiene lugar la historia, a partir de su nico disimu
lado.

11. Questions I, op. cit, pg. 175.


La inversin del prim ado ontolgico entre la libertad y la verdad
equivale, pues, a sumergir ms profundam ente la libertad en el ser
mismo, que se revela sustrado, en cuanto ser, a toda necesidad enti-
tativa de presencia y de significacin. El ser es la libertad de una re
tirada de presencia y de sentido que acom paa a todo desvelamiento,
o ms exactamente, que permite el desvelamiento como tal, en su re
lacin de principio con la disimulacin y la errancia. Esta interpreta
cin perm itira com prender que la ontologa heideggeriana sigue
siendo finalmente, y fundamentalmente, una eleutherologa. Pero
no es as como Heidegger se hace entender. Se entiende que la libertad
es la retirada del ser, pero que por esta razn m ism a el ser es la retirada
de la libertad, es decir, que la retira ms ac de ella misma, en sus cua
lidades de decisin y de apertura, para volver a ponerla en la verdad,
es decir, en la condicin de (no)-manifestacin del ser.
Se trata en sum a tan slo de una diferencia de acento. Pero hasta
qu punto se puede comprender esta diferencia de acento, o bien se la
debe comprender como una especie de retroceso desde lo prctico a
lo terico, o ms exactamente como el mantenimiento de una dis
tincin (si es que no de una oposicin) entre libertad y verdad, que el
texto tiende sin embargo a deshacer, pero que se reconstituira inven
ciblemente, y como si con ella se reconstituyese una parte al menos del
predominio filosfico tradicional de lo terico sobre lo prctico
(un predominio que no se podra reconocer, sin embargo, en todos los
puntos de la tradicin filosfica, y por ejemplo, ni en Aristteles, ni en
Spinoza, ni en Kant, ni en Hegel mismo). Hasta qu punto no se co
rre el riesgo, de esa manera, de perder de vista la facticidad especfica
de la libertad? sta es la pregunta que nos vemos obligados a plantear.
0 tambin: no sera necesario, de acuerdo con una fidelidad ms pro
funda a una al menos de las direcciones del pensamiento de Heideg
ger, intentar preservar, y exponer, conjuntamente, y en definitiva en la
misma originariedad la retirada del ser y la facticidad singular de la li
bertad? Por cierto que no es una pregunta simple, y, como se ve, no se
la puede plantear ms que a p artir del propio Heidegger. Pero para
nosotros lo importante es que nos parece que debe ser planteada: y es
esta pregunta, y en estas condiciones, lo que tendra que proporcio
namos la indicacin regular de la relacin que se m antiene aqu con el
pensamiento de Heidegger.
Esta pregunta resulta tanto menos simple cuanto que El principio
de razn, en 1956 uno de los escritos ms importantes de Heidegger
por esta poca, ha abierto a pesar de todo un nuevo espacio de juego
a la libertad. El examen del principio de razn lleva, en efecto, al
pensamiento hacia un salto. Este salto es el que debe hacer pasar de
la pregunta sobre el ser como fondo o como razn (Grund) al pensa
miento del ser sin razn en el sin fondo de su juego. Ahora bien,
Heidegger escribe:

El salto sigue siendo una libre posibilidad del pensamiento; y esto de


una manera tan neta que es slo una vez que se llega al lugar del salto
cuando se ve abrirse la regin en la que reside la esencia de la libertad.12

Sin duda, hace falta el salto, que es el propio del pensamiento en su


consideracin, digamos terica, del ser, para ponerse en situacin
de percibir la regin de la libertad. Pero el salto no es otra cosa que el
salto de la consideracin terica fuera o ms all de ella misma; el
salto es trascendencia y transgresin de la razn terica en su examen
de la razn como Grund. No deba, pues, acceder, a una visin de
la libertad ms que en la medida en que ha saltado fuera de o al
margen de la visin terica en general. Pero es esto precisamente lo
que no queda explicitado.
En cualquier caso, la regin en cuestin no designa sino aquello
que en la Carta sobre el humanismo, en 1946, designaba ya, tam bin
sin verdadera explicitacin, la dimensin libre en la que la libertad
cuida su esencia.13 Acerca de la dimensin libre o acerca de lo li
bre, otros textos nos aportarn ms tarde otros datos. Destaquemos
simplemente por el mom ento que no se trata ya aqu de una libertad,
como propiedad o como poder en cualquier sentido que sea, sino de
un elemento especfico, lo libre, que no aparece como una cualidad
atribuida a un sustrato, la dimensin, ms que por una convencin
banal de la lengua, pero que en realidad se confunde con esta dimen
sin. Lo que ser tambin, en Tiempo y ser, el espacio libre del
tiempo, se determ ina mediante esta espacialidad propia que m an
tiene en reserva la esencia de una libertad en adelante solamente nom
brada. La cualidad propia de este espacio, su libertas, no ser determi
nada de otro modo, y sobre todo no mediante un nuevo anlisis de la
nocin de libertad. As, pues, hay que concluir tambin que Heidegger
lia intentado cuidar a su vez, guardando el ncleo semntico o el n
dice de la palabra libre, un espacio para la libertad, pero un espacio

12. Op. cit., pg. 205. Esta situacin del tem a estaba preparada por un pasaje de La
cuestin de la tcnica (1953), del que volveremos a hablar.
13. Questions III, trad. franc., Pars, 1966, pg. 122 (trad. cast. de la Carta: Madrid,
l'aurus, 1970).
respecto al que la libertad en todas sus determinaciones filosficas
le haba aparecido como su obstruccin o como su cegamiento, ms
que como su apertura y su puesta al aire libre.
G uardar un espacio libre para la libertad: libera eso, y cmo, lo
que la verdad nos pareca retener? Deja eso que sobrevenga, con su
fuerza propia, esa llam ada de la libertad a la que, de una m anera u
otra, es claro que el pensamiento del ser, o los pensamientos que han
seguido a ste, no pueden rehusarse?
G uardar un espacio libre para la libertad podra equivaler a guar
darse de querer com prender la libertad, para guardarse de destruirla
aprehendindola en las determinaciones inevitables de una compren
sin. Es as cmo el pensamiento de lo incomprensible de la libertad,
o de su impresentabilidad, puede parecer que obedece no slo a la
coercin de un lmite del poder de pensar, sino tambin, y positiva
mente, a un respeto y a una preservacin del dominio libre de la liber
tad. Esta consideracin se impone, sin duda, desde el interior mismo
de la metafsica de la libertad, en toda la medida en que esta metaf
sica se ha encontrado, con tanta frecuencia, expuesta al menos al
riesgo de haber comprendido subrepticiam ente la libertad de al
guna manera, antes incluso de haberla tocado de tal m anera que de
hecho le ha asignado residencia en el saber, y en prim er lugar, en el sa
ber-de-s de la libertad subjetivamente determinada.
El Contrato social de Rousseau ofrece sin duda la m atriz ms clara
del dispositivo segn el cual la libertad, al hacerse consciente de s (y,
de hecho, conciencia de s) en el contrato, se convierte al mismo
tiempo en saber objetivo de s en el soberano, constituyendo as la so
berana del soberano a la vez en comprensin absoluta de su propia li
bertad, y en coercin absoluta sobre s mismo y sobre cada uno de los
miem bros del cuerpo soberano (se le obligar a ser libre...). El tra
tam iento trascendental de esta matriz produce, en Kant, la identidad
de la libertad y de la ley, o ms exactamente, la identidad de la libertad
y de la legislacin de la razn. Esta legislacin no es, con seguridad,
ninguna otra cosa sino una legislacin de la libertad, pero esto signi
fica que la libertad debe proyectarse y proponerse a ella misma como
la legalidad de una naturaleza moral, tan necesaria en ella misma
como la legalidad de la naturaleza fsica.
La libertad no se la comprende, pues, solamente, como una especie
particular de causalidad en la produccin de sus efectos, se la com
prende tambin, a semejanza de la causalidad fsica, como un encade-
nam iento legal. El modo especfico de causalidad por libertad perm a
nece incom prensible o mejor: es lo incomprensible mismo (y por
eso no puede haber esquema de la ley moral, sino slo un tipo, es
decir, en sum a u n esquema analgico, y este tipo viene proporcio
nado por la naturaleza en la legalidad de sus fenmenos), pero por el
otro lado la idea de la legislacin de una naturaleza, o de una se
gunda naturaleza, regulada por la libertad, se la puede com prender
perfectamente, y precisamente con la ayuda del tipo, que proporciona
sobre la base del modelo fsico el modelo general de una necesidad o
de una necesitacin legal. Ahora bien, si esta idea se la puede com
prender igualmente (a pesar del carcter ideal de un mundo regido por
la moralidad), es porque se la puede analizar, en definitiva, en los tr
minos siguientes (que Kant, sin duda, no habra aceptado, pero cuya
lgica aflora sin embargo en l, en particular en el contexto de la idea
del Dios creador): en ltim a instancia, es la libertad lo que encierra el
secreto de la causalidad puesto que est en ella misma (in)comprendida
como el poder propio de la causacin. La libertad, en efecto, es una es
pecie particular de la causalidad en el sentido de que detenta y pre
senta (al menos, en Idea) el poder de efectuacin, del que carece la cau
salidad terica. El principio de sta enuncia en efecto que tal es la ley
de la sucesin de los fenmenos para nuestro entendimiento, pero no
puede presentar cul es la potencia de su produccin de los unos por
los otros a lo largo de su encadenamiento sucesivo. La libertad detenta
el secreto de la causalidad, puesto que se define como el poder de ser
causa por s misma, o como el poder de causar, absolutamente. En el
fondo, la libertad es la causalidad que llega al saber de s. En este
punto, lo incomprensible encierra en s la autocomprensin del ser
mismo en cuanto Sujeto.
Un m undo por libertad sera un mundo de causalidad transparente
para s misma. El secreto est contenido en la frmula de la voluntad:
poder de ser por sus representaciones causa de la realidad de estas
mismas representaciones. Es el poder de la Idea (pre)formativa de la
realidad. La com prensin filosfica de la libertad culmina en la in
comprensible autocom prensin del saber-de-s autoproductor de la
Idea. La ley, desde ese momento, es la representacin de la necesidad
de la Idea. Ahora bien, la Idea es por ella misma (re)presentacin de la
necesidad. La ley de la libertad representa la necesidad de la necesi
dad.
De Kant a Hegel, y sin duda a Nietzsche, y sin duda de nuevo hasta
el Heidegger de la voluntad de la voluntad como voluntad de su pro
pio deber, es en una com prensin de la necesidad de la necesidad
como culmina, irresistiblemente, y al menos por uno de sus aspectos,
el pensamiento de la libertad. En ste el punto de la incomprensibili
dad es el punto ltimo de la comprensin que capta que la necesidad
se necesita. Por esto, la libertad hum ana es siempre susceptible de ser
comprendida como repeticin y apropiacin de esta estructura subje
tiva. Ser libre es asum ir la necesidad. La asuncin de la necesidad, o
la liberacin por la ley, o incluso la libertad interior que toma a
su cargo las coerciones exteriores se convierten, a partir de aqu, en
las frmulas de un mundo que se capta sobrecargado de procesos irre
versibles y de pesadeces, o de coerciones de todo tipo (y, como es l
gico, esta libertad de asuncin subjetiva tiene como pareja simtrica la
reivindicacin de la pura anarqua libertaria, la libertad refugiada en
el placer). Estas frmulas representan lo que cabra llamar la ideologa
filosfica mayor de la libertad captada a partir de la filosofa de la Idea
y de la subjetividad.1 Pero est claro que constituyen otras tantas con
fesiones de una impotencia a la vez terica y prctica, y que esta com
prensin de la libertad equivale a la resignacin que Heidegger desig
naba como la resolucin ilusoria a lo ineluctable. (En este sentido,
el abandono del tema de la libertad por Heidegger significa en prim er
lugar el rechazo de esta resignacin.)
Sera, pues, posible decir: si la Idea de la libertad y por consi
guiente una determinacin de su necesidad, pues la idea de Idea con
tiene por principio la necesidad y la autonecesitacin precede a la li
bertad y la envuelven en sum a por anticipado en su inteleccin, sta
result negativa en cuanto a la naturaleza de la libre necesidad, y en
consecuencia la libertad queda sin falta fallida. Resulta fallida porque
est sometida por principio a un pensamiento que piensa fundamen
talmente el ser como necesidad, y como causalidad de la autonecesi
tacin. Este pensamiento no se piensa, incluso, l mismo como libre:
se piensa como la auto(in)comprensin de este ser. La libertad resulta
fallida porque, en este pensamiento, queda por anticipado asegurada
(fundada, garantizada, y cierta de s): Es la Idea misma la que con
quista su libertad, la cual deviene absolutam ente de ella mism a y re
posa en ella misma.2
Si la facticidad de la libertad es la facticidad de aquello que no
est todava hecho, como lo hemos dicho, hay que com prender en
1. Igualmente esto data de antes de Rousseau y Kant (aunque la relacin spinoziana
con la ley civil se separa, por su parte, de este modelo; vase en particular tienne Bali-
bar, Jus-Pactum-Lex, en Studia spinozana, vol. 1, 1985).
2. Hegel, Science de la logique, trad. franc., Pars, Vrin, 1969, vol. 4, pg. 573 (trad.
cast. de Antonio Zoraya: Lgica, Barcelona, Orbis, 1984).
consecuencia tambin, y quizs sobre todo, que es la facticidad de lo
que no puede haber Idea, y ni siquiera Idea determ inada como in
comprensible o como impresentable. Y esto debe significar, de una
m anera o de otra, que esta facticidad escapa a la filosofa, e incluso al
pensamiento, si, de cualquier modo que se tom e la palabra pensa
miento, ste se orienta hacia un pensamiento de la libertad, y no en
prim er lugar (si es que no exclusivamente) hacia una libertad o hacia
una liberacin del pensamiento. Se llega as a una percepcin ms
aguda de la m anera como Heidegger, en Davos, se vea llevado a reti
rar la libertad a la jurisdiccin de la teora, para situarla en la prc
tica del filosofar, entendido este mismo a su vez como una libera
cin, o al menos como correspondencia con la liberacin de la
libertad. Pero esto no dispensa, todo lo contrario, de interrogarse por
la naturaleza y el envite exactos de este filosofar (que Heidegger, en
una fecha ms tarda, habra reemplazado por pensar).
Un tal filosofar puede efectivamente presentarse como la pene
tracin desconstructiva que alcanza en el seno del idealismo metafi
sico el punto en el que la Idea se enlaza con la libertad, para m ostrar
tambin que en ese mismo punto algo diferente se desencadena: por
ejemplo (y esto est subyacente en el texto de Heidegger) una factici
dad prctica irreductible a lo terico. Por ejemplo, de nuevo, la es
tructura que obliga a la jurisdiccin de la razn a caer, literalmente, en
su propia caso, en el caso de la instauracin o de la enunciacin de la
ley, como en aquello que, contrariam ente a la lgica del caso en ge
neral, no puede sino escapar a la ley, revelando as que la esencia de la
jurisdiccin consiste en decir el derecho de lo que por derecho carece
de derecho. Se puede enunciar tam bin que, en el imperativo, la ley
se separa de ella mism a en cuanto hecho.3 De diversas maneras, se

3. J.-L. Nancy, L'imperatif catgorique, Pars, Flammarion, 1983, pgs. 58 y 134. El


texto que recuerdo aqu es solidario de una red de pensamientos tejida en tom o al punto
de desencadenamiento: la ley segn Blanchot, el juicio segn Lyotard, la (in)decisin
segn Derrida, la responsabilidad segn Lvinas. Slo esta ltima se propone temtica
mente como anterior a la libertad y como dominando a sta (Totalit et infini, La
Haya, Nijhoff, 1961, pg. 59 [trad. cast. de Daniel E. Guillot: Totalidad e infinito, Sala
manca, Sgueme, 2a ed., 1987]). Una palabra, pues: para Lvinas, la libertad se confunde,
por ella misma, con lo arbitrario de un yo egosta, y su esencia est en el impe
rialismo de lo Mismo. La responsabilidad, al investir la libertad mediante la pre
sencia de Otro, la libera de lo arbitrario (subrayado nuestro). Esta frmula atestigua
por s misma que la libertad no puede precederse, ni preceder toda tentativa para cap
tarla o para liberarla de toda captacin, incluso de su propia captacin. Lvinas mismo,
cuyo concepto de libertad al menos en ese libro, pues la continuacin de su obra hace
un uso ms amplio de la palabra libertad est, pues, estrictamente limitado al de lo
puede, as, llegar a un modo que no sera ya el de la necesidad de la
necesidad, sino que deba ser precisamente el de su liberacin, lo in
concebible de la libertad kantiana, y su comentario por Heidegger:

Lo nico que comprendemos es su incomprensibilidad. Y la incom


prensibilidad de la libertad consiste en que resiste a la comprensin en
la medida en que el ser-libre nos implica en llevar a cabo el ser, y no en
la simple representacin de ste.4

Pero qu significa comprender la incomprensibilidad, y qu sig


nifica, por consiguiente, el filosofar o como se lo quiera desig
nar que llega as a tocar el borde extremo de su propia posibilidad,
para designar as, y para liberar, mediante esa designacin misma,
aquello precisamente que no comprende? O bien, y quizs de m anera
ms exacta: qu representa este gesto o esta actividad ni terica ni
prctica, que saca a la luz la divisin de estos dos conceptos en
cuanto lmite de la metafsica y que guardara as para la libertad un
espacio verdaderamente libre?
Comprender que algo es incomprensible no puede significar sim
plemente que la comprensin se detendra, aqu, en el descubrimiento
de uno de sus lmites. Pues el lmite, cuando se lo reconoce en cuanto
tal, no es simplemente comprendido en cuanto que constituye un obs
tculo o hace pantalla: el puro encuentro de un obstculo es imposible,
si por eso se entiende que entonces no se tendra ningn otro saber
que el saber del obstculo (o bien, es la muerte, quizs). Pero el obst
culo en virtud de esta ley de la presentacin a la que Heidegger ha
estado tan atento presenta forzadam ente con l mismo, y como a
travs de l mismo, el libre pasaje al que hace obstculo. sta es la l
gica del lmite en general: el lmite tiene dos bordes, cuya dualidad ni
es disociable ni puede ser reabsorbida, de tal m anera que tocar el
borde interno equivale tambin a tocar el borde extemo (del interior,

arbitrario, no apela menos a la crtica en la que la libertad es capaz de ponerse en cues


tin y, as, precederse (ibd., pg. 61).
4. Schelling, op. c it, pg. 279. El contexto da a estas lneas un alcance notablemente
ambiguo: designan tanto un lmite del pensamiento kantiano, y con el objetivo de indi
car que Schelling no supera finalmente este lmite, como una afirmacin positiva de
Heidegger mismo. De tal m anera que la libertad se encuentra, indecidiblemente, por un
lado, declarada incomprensible y, por otro lado, mediante una promesa tcita d supe
racin de su metafsica, comprensible para el pensamiento del ser. Es, en el fondo, la
ambigedad constante de este curso, y de todo el camino seguido por Heidegger a pro
psito de la libertad.
cabe aadir, lo que hara que la descripcin de la operacin fuese in
finita y vertiginosa). Comprender que algo es incomprensible no es
ciertamente com prender lo incomprensible como tal, pero no es tam
poco, si se puede decir as, no com prender nada pura y simplemente.
Comprendemos que hay lo incomprensible porque comprendemos, en
el caso presente, que el llevar a cabo el ser escapa a su representa
cin (pero no rem iten estas frmulas de alguna m anera a la pareja
de opuestos teora/praxis?). Comprendemos, pues, de lo incom pren
sible, su incomprensibilidad. En ese m privativo, comprendemos
que lo in-comprensible, la libertad, no est, propiam ente hablando,
ms all de nuestra capacidad de comprensin, pero que no de
pende de ella simplemente. La libertad no est exactamente fuera de
alcance del comprender y, por ejemplo, no se sita ms alto en una
escala de inteligibilidad, en un rango accesible, si se diera el caso, a
una inteligencia diferente a la nuestra; todava menos es la libertad
opuesta al comprender: pero se hace comprender, en el lmite de la
comprensin, como lo que no depende de la comprensin. El llevar a
cabo el ser (o la praxis?) no tiene objeto, ni tema, sino a l mismo, en
su independencia con respecto a la objetualidad y la tematicidad. As,
la libertad incomprensible se hace comprender, en el lmite, en un sen
tido muy preciso de la expresin, como una autocom prensin inde
pendiente de la com prensin de entendimiento. Lo que com prende
mos, en el lmite, es que hay esa com prensin autnom a, que es la
comprensin que lleva a cabo el llevar a cabo. Comprendemos que el
llevar a cabo se comprende l mismo (incluso si no se entiende, y si no
lo entendemos), en su modo especfico. Pero se ve que este modo es
pecfico se parece extraamente al de la autocomprensin y del lle
varse a cabo a s mismo de la razn, del pensamiento o de la
teora como tales...
N uestra comprensin, aqu, no es nula, y constituye incluso, de he
cho, una de las cimas de la comprensin filosfica: pues a sta le ha
llegado a ocurrir, y no por accidente, el formularse como la compren
sin de la necesidad filosfica de la superacin de la filosofa en la
realizacin de la filosofa (es decir, en el llevar a cabo el ser). Una fr
mula en este sentido la da Hegel, y si se la desplaza o se la transforma,
podra valer bien hasta en el mismo Heidegger:

La vida tica es la Idea de la libertad: el Bien viviente que tiene su sa


ber y su querer en la conciencia de s y que no se hace efectivamente real
ms que por la actividad de esta conciencia de s. Igualmente, esta acti
vidad tiene en el ser tico su fundamento en s y para s, su objetivo mo
tor. La vida tica es, pues, el concepto de la libertad que ha llegado a ser
mundo presente y naturaleza de la conciencia de s.5

As, al trm ino del llevarse a cabo esa vida tica:

El Estado es la realidad efectiva de la Idea tica el Espritu tico en


cuanto voluntad sustancial, revelada, clara a ella misma, que se piensa y
que se sabe, que ejecuta lo que sabe y en la medida en que lo sabe.

Sobre todo no hay que subestim ar el poder de esta comprensin fi


losfica de la superacin del lmite terico y de la expansin, en el re
vs de este lmite, de la autocomprensin prctica. Incluso no hay que
detenerse en esta comprensin exterior y banal de Hegel que nos hara
decir que la filosofa, aqu, comprende perfectamente un concepto de
la prctica que ha elaborado ella misma, y de la que no sale. Pues la
exigencia del espritu hegeliano es precisam ente la exigencia de efec
tuarse en una efectividad que lo libera de su simple ser-en-s, y para
Hegel, es justo prcticam ente y fuera de s como el espritu puede
comprenderse en su libertad y como libertad. Lo que el discurso
(in)comprende ste es enteramente el tem a de la superacin dialc
tica del juicio predicativo en la especulacin pensativa, es que la
efectividad prctica constituye el llevarse a cabo a s mismo y la auto-
comprensin reales (materiales, histricos, etc.) de aquello que la com
prensin discursiva comprenda sin poder, sin embargo, penetrar en la
esfera de la autntica autocomprensin. Es tam bin por esto por lo
que, en Hegel, la filosofa llegada al lmite en que se efecta, no com
prende ya, sino que contempla contempla, por ejemplo, la m a
jestad del m onarca en el que se concentra en individualidad de cuerpo
y de espritu la efectividad del Estado. Esta contemplacin es la com
prensin que se vence, se supera y se releva a ella misma en el acto de
su libertad al fin desplegada.
As pues, no hay sino que comprender, como se ve, que la (in)com-
prensin es en realidad el estadio supremo de la comprensin que ac
cede al saber de la autocom prensin como autocumplimiento. No es
slo que la com prensin se aprehenda, en su lmite, fuera de ella
misma, como en su verdad ms propia, sino que, ms profunda
mente, aqulla se aprehende a s misma, en esta aprehensin comple
tam ente extendida fuera de s, como su propio paso al acto: se com

5. Principios de la filosofa del derecho, par. 142 (la cursiva es nuestra) (trad. cast. de
Juan Luis Vermal: Barcelona, Edhasa, 1988). La cita siguiente: par. 257.
prende como su propio devenir-prctica. La com prensin sabe que
sa es su verdad, y adem s se experimenta ella misma, en su lmite,
como si efectuase ya, antes de que sea efectivo, ese acto libre que
aqulla no podra, rigurosam ente, comprender. Hay, pues, una auto-
comprensin de la com prensin de la incomprensibilidad. En esta au-
tocomprensin, la teora com prende la prctica como su verdad,
y se com prende a s m ism a como prctica, lo cual quiere decir que en
ella la prctica se com prende tericam ente como la realizacin de la
libertad (in)comprendida de la teora. La libertad queda, pues, a pesar
de todo com prendida. Pero de nuevo, es la necesidad lo que se com
prende como libertad, y de nuevo la libertad ha sido asignada como
necesidad. Es posible que esto adopte todo tipo de formas, desde el
entusiasmo de Rousseau o de Kant hasta la inversin de las inversio
nes de la dialctica por Marx,6 hasta la carga que confa Heidegger a
la palabra pensamiento (pues el pensam iento est l mismo pen
sado como un actuar): siempre, habra que decir, la libertad estar
recuperada ella m isma en la necesidad de una autocomprensin prc
tica.
Sin duda esto no es todo. No es la totalidad de lo que hay que des
cifrar, en esta serie de gestos y de textos filosficos. Pero no se puede
evitar pasar por el anlisis que precede, si no se quiere guardar para la
libertad un espacio que corra el riesgo de revelarse ya incluida por la
necesidad aunque fuese por la necesidad de esta guarda misma.
Hay que guardar sea lo que sea para la libertad? Hay que preservar li
bre su espacio?... Pero ms bien se debe preguntar: es eso incluso po
sible? No es la libertad la nica que puede guardar su propio espa
cio?
Lo que est en juego con la libertad no sera de hecho, de acuerdo
con una lgica resueltam ente separada de toda dialctica de la
(in)comprensibilidad, que la libertad precede, de todas formas, al pen
samiento que puede o que no puede comprenderlo? Lo precede por
que es de ella de donde el pensamiento procede, o porque es la libertad
la que da el pensamiento.

El pensamiento cuyos pensamientos no slo no calculan, sino que


estn absolutamente determinados a partir de lo otro del ente, lo llamo
' el pensamiento esencial. En lugar de entregarse a clculos sobre el ente
por medio del ente este pensamiento se prodiga en el Ser para la verdad

6. No se excluye que haya en ste otros recursos, de los que habr que volver a h a
blar.
del ser. Este pensamiento responde a la reivindicacin del Ser, cuando
el hombre vuelve a poner su esencia histrica en la realidad simple de la
nica necesidad que no coacciona, mientras que obliga, sino que crea la
urgencia que se lleva a cabo en la libertad de la ofrenda. (...) La ofrenda
es el don prdigo, sustrado a toda obligacin, puesto que levantndose
del abismo de la libertad, de la esencia del hombre con vistas a la salva
guarda de la verdad del Ser para el ente (Qu es la metafsica?).

Esta declaracin es quizs, en un sentido, menos indita de lo que pa


rece. Recoge tambin algo que atraviesa sin duda, ms o menos visible
mente, toda la tradicin, en esto de que la filosofa haya pensado siempre
la libertad como proveniencia, como el elemento e incluso el contenido
ltimo del pensamiento. La filosofa es un pensamiento inmanente, ac
tual, presente, contiene en los sujetos la presencia de la libertad. Lo que
es pensado, reconocido, depende de la libertad humana.7
Pero de qu m anera se determina esa co-pertenencia de la libertad
y del pensamiento, cuando, en los trm inos de Heidegger, el pensa
m iento se eleva desde el abismo de la libertad, y as, involucra la
ofrenda, o se involucra ella mism a como la ofrenda de la esencia
del hombre? Dejemos de lado aqu la implicacin sacrificial de la
frase, que no es ciertam ente indiferente desde el punto de vista del
conjunto de la filosofa heideggeriana considerada por s mism a (ese
sacrificio en el altar de la verdad, en el que sera fcil sealar, a la m a
nera de Bataille, la comedia del simulacro, donde nada esencial se
pierde, y el modelo de la tragedia dialctica, que no perdera al hom
bre ms que para reencontrarlo sobreelevado en la postura del con
tem plador y del disfrutador de la verdad, es decir, del filsofo en
cuanto terico). Est, a pesar de todo, la otra andanza del sacrificio
(aqulla, por medio de la cual, a fin de cuentas, no hay quizs ya sa
crificio en ningn sentido): la prodigalidad. El pensamiento prodiga
lo que piensa, al margen del clculo, y eso de tal m anera que a pesar
de todos los beneficios que no pueden dejar de corresponderle, ya sea
al sujeto que piensa, ya sea a la economa de su discurso, lo que es ver
daderam ente pensado no puede ser ms que lo que es prodigado (es
decir, tambin: aquello de lo que el pensamiento es o hace la expe
riencia, y no aquello de lo que elabora una concepcin o una teora).
Pero el pensamiento prodiga porque viene del abismo de la libertad.;
Es la libertad lo que prim eram ente prodiga: la libertad es prim era

7. Hegel, Legons sur l'Histoire de la philosophie, introd. trad. franc., Pars, Vrin, pg.
179.
mente la liberalidad prdiga que gasta y que dispensa, sin fondo, el
pensamiento. Y lo dispensa prim eram ente en cuanto prodigalidad.
As, la libertad da sin contar (o bien, la medida, de su cuenta no se
ra diferente a la de ella m ism a en cuanto don; tendremos que volver
a hablar de esto), da el pensamiento, da que pensar, pero tam bin al
mismo tiempo se da ella misma a pensar en todo pensamiento.
Lo cual quiere decir simplemente: podra no haber pensamiento.
Es decir: podra no haber hombre. Es decir: podra no haber existen
cia, y es en eso en lo que la existencia se reconoce: en que su singula
ridad pueda estar o no estar dada, en que su cosa-en-s pueda estar o
no estar puesta. Los fenmenos son necesarios, la existencia m ism a
de la cosa es libre. Que haya existencia (el hombre, y el pensamiento),
es decir, que haya eso que es su propia esencia, no puede proceder de
una necesidad de esencia, y no puede estar m s que dado, librem ente
dado (lo cual es una tautologa). Recprocamente: si no hubiese exis
tencia (pero es una hiptesis a la vez absurda, puesto que se habla
aqu de la existencia, y puesto que ese hecho mismo, hablar de
algo, implica existencia, pero hiptesis nunca enteram ente excluida,
si la existencia, el existente, son siem pre susceptibles de renunciar a
s mismos, convertirse en esencias...). Si no hubiese existencia, no h a
bra nada, y sin embargo no habra algo: pues la cosa, y la inde
term inacin del alguna que recoge todas sus singularidades posi
bles en cuanto presencias en el m undo o del mundo, todo eso
constituye ya todo el program a, si se puede decir as, de un pensa
miento. Si hay algo, es que es posible tom ar en cuenta la cosa y
su ser alguna. Si eso fuese necesario, no habra hay, de algo, ni
de cosa. No habra pero eso no sera hay ms que la reple
cin ya desde siempre llevada a cabo y vuelta sobre s del ser general
e inm anente de aquello que, aun siendo todo, no podra ser algo. So
lam ente se tendra: es, y no pensamiento. Si es posible que el hay
algo suija como tal (como el pensam iento, como la existencia), es
que ese surgimiento es el don de una libertad, o una libertad que se
da en ese surgimiento.
Todo pensamiento es, pues, pensamiento de la libertad al mismo
tiempo que piensa por medio de libertad, y piensa en libertad. No se
trata ya exactamente aqu del lmite entre lo comprensible y lo incom
prensible. O bien, lo que pasa aqu, en el libre surgimiento del pensa
miento, pasa precisamente en este lmite, como el juego o como la
operacin propia de este lmite. El lmite del com prender define el
pensar. As, el pensar es siempre pensar de lo incomprensible de eso
incomprensible que forma parte de todo com prender en cuanto que
es su propio lmite.8 Pero esto no quiere decir que el pensar sea una es
pecie de super-comprensin (sea cual sea la m anera como se quie
ran ver las cosas, es siempre as como se presenta el callejn sin salida
de los msticos, incluido lo que subsiste de mstico en Heidegger). El
pensamiento no em puja al entendimiento m s all de lo que ste en
tiende, y no vaticina ms tampoco. El pensamiento piensa el lmite, es
decir, que no hay pensamiento si ste no se traslada al lmite del pen
samiento. En cuanto que ste comprende, no comprende su propio
lmite, y no comprende nada de lo que no comprende: no se mediatiza
tampoco en una comprensin de la incomprensibilidad. Pero es que
no se trata ya aqu de comprensibilidad y de incomprensibilidad. Una
y otra dependen de la necesidad, y el pensamiento est entregado a la
libertad. No est sometido a la comprensin y a su contrario. Si hay
que decir de l que est sometido a una necesidad, ser de tal m anera
que la necesidad de la libertad no sea la libertad de la necesidad. sta
se lleva a cabo en el concepto hegeliano, en la medida en que ste se
lleva a cabo. Aqulla no es necesaria ms que en el sentido de que se
desencadena en su abismo, y desde su abismo.
Ahora bien, el abismo (al margen de lo que quiera decir Heideg
ger por su parte con esta palabra) no se abre, bajo el efecto de al
guna necesidad, para dar o para entregar algo. El abismo no es la re

8. Hay que subrayarlo? De la comprensin del Dasein en el sentido de El ser y el


tiempo al pensamiento segn Was heisst Denken (Qu significa pensar?), no hacemos
ms que retomar, acentundolo por lo dems, libremente, tratando de liberar lo que se
propone, el camino de pensamiento de Heidegger. Se ha comprendido que practica
mos una repeticin que comporta asimismo la repeticin de otras repeticiones: no ha
blamos slo de los que citamos con m s agrado, aqu y en otras partes, muchos de los
cuales han trabajado en la repeticin de Heidegger, sino tambin de otros que en oca
siones han repetido sin quererlo al defender algo del mismo Heidegger (en primer lugar,
Adorno). La cita no es el todo de la repeticin. En verdad, hay toda una poca inventada
en la repeticin, que h a inventado su diferencia como repeticin, es decir, la diferencia
de un despus del fin de la filosofa como re-peticin (repetitio) de lo que est en juego
en la filosofa. Con todo, fue Heidegger mismo quien inaugur el pensamiento en
cuanto repeticin (y no crtica ni reemplazo) de lo que ya se pens. Repetir: hacer la ex
periencia de que el pensamiento se ha encerrado en la metafsica y de que este en
cerramiento libera las posibilidades y las exigencias del pensamiento finito, es decir, del
pensamiento que retoma toda su experiencia como experiencia de la finitud y se goza de
ello. Libertad de repetir, liberacin en la repeticin. En la Nota preliminar a los Weg-
marken (1967) Heidegger indicaba la necesidad de ser comprendido ms adelante de
otro modo a como uno se comprende a s mismo; pero esta necesidad tiene su fondo
en la posibilidad de que la tradicin y la transm isin histricas preserven todava un es
pacio libre de juego para lo que ella exige. El pensamiento y su tradicin liberan por s
mismos la posibilidad de su libre repeticin, y es en ello donde hay pensamiento.
serva esencial a partir de la cual se producira, por alguna necesidad de
proceso, de extraccin o de engendramiento, lo que vendra al pensa
miento. El abismo de la libertad es que haya algo, no es otra cosa.
No es, pues, en consecuencia, en cuanto abismo, ms que el desen
cadenamiento que sale de ah, o ms exactamente, y puesto que no
hay sustancialidad ni interioridad del abismo: el abismo mismo, tr
mino a pesar de todo evocador de profundidades, no es ms que el de
sencadenamiento, la prodigalidad o la generosidad del ser-en-el-
m undo de algo. Es eso lo que da el pensamiento, en ese sentido de que
el pensamiento no es nada ms que el estar-entregado a esa generosi
dad. La libertad no es el fondo vertiginoso del abismo, abierto y sus
trado a la comprensin. La libertad surge de nada, con el pensamiento
y como el pensamiento que es la existencia entregada al hay de un
mundo. Es de golpe ella mism a el lmite del pensamiento, el pensa
miento como lmite, que no es el lmite de una comprensin, sino que
es, segn la lgica del lmite, la ilimitacin de la prodigalidad del ser.
El pensamiento estajusto en esa ilimitacin del hay, est justo en la
libertad desencadenada segn la cual eso se da y eso sucede. Por eso
no tiene la libertad como algo que comprender o que renunciar a com
prender: sino que la libertad se ofrece en l como aquello que le es ms
ntimo y ms originario que cualquier objeto de pensamiento y que
cualquier facultad de pensar.
A decir verdad, no hay ya aqu ni siquiera la libertad como una
sustancia definida. No hay, cabe decir, sino el libremente o el ge
nerosamente con el que eso se da, y se da a pensar. Sin duda la li
bertad se desencadena ella misma, a la vez en el sentido de que
sera el sujeto de ese acto, y en el sentido de que es su propia sustancia
lo que prodigara. Pero lo que se desencadena no estaba previamente
ligado en una unidad sustancial: por el contrario, el sujeto sucede a la
libertad, o nace en ella. Lo que se prodiga no estaba previamente re
servado en un recinto, ni siquiera se contena en s mismo como lo
hace un abismo. La generosidad precede la posibilidad de cualquier
posesin. El secreto de esta generosidad es que no se trata aqu de dar
lo que se tiene (no se tiene nada, la libertad no tiene nada de propio),
sino de darse y que el s m ismo de esta forma reflexiva no es otra
cosa que la generosidad o que lo generoso de la generosidad. Lo gene
roso de la generosidad no es su sujeto, ni su esencia. Es ms bien su
singularidad, es decir, a la vez su acontecimiento:9 la generosidad

9. Habra que entender aqu la singularidad a la vez de acuerdo con el valor que le
da Deleuze de acontecimiento ideal o de puntualidad esencialmente pre-individual,
llega, da y se da dando, siempre singular y nunca retenida en la gene
ralidad de su propia cualidad y su forma nica de no tener lugar
en el sentido de una simple sucesin, sino precedindose siempre, su-
codindose siempre. Eso se desencadena, sin estar encadenado, an
tes de serlo, sino tam bin despus, ya lanzado, enviado, prodigado sin
haber tenido el tiempo de saberse generoso, sin haber estado some-
l do al tiempo de una tal cualificacin. El generoso se abandona a la
generosidad, que no es la suya, sin tener y sin dominar lo que hace.
Ks como una cabezonada (el pensam iento como una cabezonada...),
es estar entregado o abandonado, no slo sin haberlo calculado y sin
i|ue se haya podido calcular, pero incluso sin idea de la generosidad.
No es una inconciencia, es, por el contrario si se puede decir en esos
lorminos, la ms pura y simple conciencia: la de la existencia prodi
gada. El pensamiento que se da as es el pensamiento ms simple: el
pensamiento de la libertad del ser, el pensamiento de la posibilidad del
" hay, es decir, el pensam iento mismo, o el pensamiento del pensa
miento. No tiene que comprender, ni que comprenderse, o incom-
prcnder. Est prodigada a ella misma, en la existencia y como la exis
tencia del existente, como su propia inesencial esencia, realmente ms
ac de las condiciones y de las operaciones de toda inteleccin y de
toda (re)presentacin: est prodigada como la libertad mism a de po
der eventualmente com prender o no com prender algo. Esta libertad
no es una cuestin o un problema para el pensamiento: es, en ste, su
propia apertura.
La libertad no puede no mezclar aqu, en una unidad que no
tiene como ndice ms que su propia generosidad, los valores del im
pulso, del azar, de la suerte, de lo imprevisto, de lo decidido, del juego,
del hallazgo, de la conclusin, de la turbacin, del sncope, de la va
lenta, de la reflexin, de la ruptura, del horror, de la sutura, del aban-

lio personal, aconceptual (Logique du sens, Pars, Minuit, 1969, pg. 67 [trad. cast. de
Miguel Morey: Lgica del sentido, Barcelona, Paids, 1989]), y segn el valor que la len-
liuii da a la palabra cuando hace que sta signifique cosa extraa, anomala, e incluso
m'Hiin el valor de sorpresa que analizaremos m s adelante en la relacin de la liber-
IhiI con el tiempo (cap. 11). As, es aqu para nosotros la existencia lo que es ante todo
Insular. Tiene lugar singularmente, y no tiene lugar ms que singularmente. Para el
Mstente, es su propia existencia lo que en prim er lugar es singular para l, lo cual
quiere decir que no le es precisamente propia, y que su existir tiene lugar un n
mero indefinido de veces en su individualidad misma (que es a su vez una singulari
dad). Es la singularidad lo que distingue al existente del sujeto: pues ste es esencial
mente lo que se apropia a s mismo, segn su propia proximidad y segn su propia ley.
Prw el advenimiento de una subjetividad es a su vez una singularidad.
dono, de la esperanza, del capricho, del rigor, de lo arbitrario.10 E in
cluso, la risa, los llantos, el grito, la palabra, el arrobam iento, el arre
bato, la sacudida, la energa, la dulzura... La libertad es tam bin ah
realmente la libertad salvaje, la libertad de indiferencia, la libertad de
eleccin, la disponibilidad, el libre juego, la libertad de marcha, la li
bertad del aire, la libertad del amor, o la de un tiempo libre donde el
tiempo recomienza. Libera todas esas posibilidades, todas esas nocio
nes de la libertad como otras tantas libertades de la libertad y se li
bera de ella.
No es, en efecto, un montaje dialctico, y todava menos una reca
pitulacin eclctica, es una diseminacin heterognea de estados, de
conceptos, de motivos o de afectos, que podran componer, por decirlo
as, una infinidad de figuras o de modos de una nica libertad, pero
que se ofrecen en realidad como una prodigalidad de estallidos de los
que la libertad no es la sustancia comn, sino... el estallido. No es
tampoco su condicin trascendente, y no son sus trascendentales. Es
tos estallidos son en sum a todos los determ inantes posibles de la li
bertad en cuanto que se prodiga en retirada de toda determinacin.
Cada uno de ellos, o las figuras que se pueden com poner con ellos, re
querira su propia elaboracin fenomenolgica, sin duda, pero ante
todo su lista numerosa, inacabada e inacabable, significa su propia
proliferacin (si verdaderamente no quiere uno equivocarse viendo ah
un bricolage antropolgico), la cual significa a su vez en definitiva,
que la libertad esencialmente estalla. No es, por ello, sin embargo, ne

10. Incluso habra que reevaluar el libre arbitrio, sobre todo si hay que entenderlo,
en su forma original, como propone Vuillemin: el sistema de Demcrito, se dice, ha su
frido por haber sido trasmitido por el sistema de Epicuro, que ha subordinado la teora
a la prctica, y ha introducido en filosofa el concepto metafsico de la libertad. Es, en
efecto, este concepto de libertad de indiferencia o de equilibrio, o de arbitrio, lo que pro
dujo la admiracin de un Marco Aurelio, y que es la piedra angular de la filosofa de Epi
curo. Ahora bien, esta libertad es prim eram ente la de rehusar las solicitaciones de la
opinin, por ejemplo, la representacin de los males futuros, para no aceptar ms que el
presente, es decir, la sensacin separada del movimiento activo del error (Ncessit ou
contingence l'aporie de Diodore et les systmes philosophiques, Pars, Minuit, 1984, pg.
205.) Una aceptacin del presente que n o sea precisamente resignarse al destino (es eso
lo que quera Epicuro) caracterizar m s adelante para nosotros la libertad (cap. 11). No
se trata de proponer un nuevo epicureismo, ni siquiera una derivacin epicrea. Se trata
slo de constatar que hay en el corazn de la tradicin filosfica sobre la libertad lo que
se podra llamar un materialismo del presente comprendido como la singularidad
de la existencia, y no como la presencia apropiada involucrada en un debate ntimo
con el idealismo de la temporalidad com prendida como presencia perpetua del encade
namiento causal (vase cap. 9).
cesariamente, la bacanal en la que todos los miembros estn ebrios,
pero no hay libertad sin alguna embriaguez, o sin un vrtigo, por li
gero que sea.
Es entonces el abismo de la libertad en este sentido de que la li
bertad no se pertenece. As, la libertad del ser no es una propiedad fun
dam ental que estara en prim er lugar puesta como una esencia, sino
que es inmediatamente el ser en libertad, o el ser libre del ser, en el que
su ser se prodiga. Es su vida misma, si se debe entender la vida como
la autoafeccin originaria. Pero el ser no es un viviente, y no se
afecta de su libertad: no es lo que es ms que en ella y en cuanto ella,
el ser de un estallido del ser que lo entrega a la existencia.
Lo que es as no est nunca prim eram ente en el orden de la accin,
ni en el de la volicin, ni en el de la representacin. Es un estallido o
una singularidad de existencia, es decir, la existencia misma en cuanto
desprovista de esencia y entregada a esa inesencialidad como a su pro
pia sorpresa tanto como a su propia decisin, como a su propia inde
cisin tanto como a su propia generosidad. Pero eso propio de la li
bertad no es nada subjetivo: es el estallido inapropiable de donde le
proviene al sujeto su existencia mism a de sujeto, sin soporte en l, e
incluso sin relacin con l, siendo l ms singularmente que nin
guna ipseidad, l en el estallido de un existe, que nada funda, que
nada necesita, que sobreviene y sorprende solamente, vertiginoso
hasta el punto de que no es ya ni siquiera cuestin de asignar un
abismo de su vrtigo: es l mismo ese vrtigo, su existencia, su pen
samiento son ese vrtigo de la prodigalidad que lo hace existir sin dis
pensarle ninguna esencia, y que no es, pues, ella m ism a una esencia,
sino el libre estallido del ser.
La libertad en el existente conforma, pues, inm ediatam ente tanto
su inm anencia (se podra decir en trm inos de un registro que no
viene ya al caso: la necesidad de su azar, de su contingencia, lo bien
fundado de su capricho) como su trascendencia. Que el existente tras
ciende quiere decir: que no tiene inm anencia en la libertad misma con
la que existe. Pero su libertad, que le es m s ntim a que ninguna pro
piedad de esencia, slo es en esta intim idad mism a el golpe o el
corte de su existencia: el estallido archioriginario del ser puro. Esta
trascendencia ni siquiera hay que com prenderla prim eram ente como
apertura a, ni como paso fuera de en un sentido, no es ek-st-
tica, y la libertad existente no es ek-sistente, sino que es la insistencia
de un estallido; la trascendencia tiene lugar sobre el propio terreno,
aqu y ahora, como una presencia que sera la presencia singular de un
golpe, de un salto, de un salto libre en la existencia, y de la existencia.
As, es en definitiva la libertad la que salta, o ms bien es ella la
que es el salto, en lugar de que el salto haga acceder, como preten
da Heidegger, a la regin de la libertad. El salto, pues, no es una libre
decisin del pensam iento. Es la libertad, y la libertad da el pensa
miento, puesto que el pensam iento es aquello que se sostiene en el
salto. La libertad es el salto en la existencia en el que la existencia se
descubre como tal, y este descubrim iento es el pensamiento. Antes de
ser o de intentar ser pensamiento de la libertad, el pensam iento
est, pues, en la libertad. El pensam iento est en ese salto, desde el
azar que da los pensam ientos y que los quita de Pascal, hasta esa
otra extremidad en la que incluso no puede ya tener pensamientos
(ideas, conceptos, representaciones), no porque estara lim itada en
relacin con otro y ms potente poder de (re)presentacin, sino p o r
que afecta por l mismo y en l mismo a ese lmite que es su libertad
misma. En ese lmite, l ni com prende ni incomprende. No tropieza
con nada, y no se lanza tam poco al espacio vaco de la palom a kan
tiana. No salta a nada, ni por encim a de nada. Es slo el salto de un
sobresalto, estallido de la existencia, desencadenam iento que no de
sencadena nada m s que el tem blor del existente en el borde de su
existencia. El pensam iento tiembla de libertad: miedo e impaciencia,
suerte, experiencia de esto de que no haya pensam iento que no est
siem pre dado en libertad y a la libertad. Desde que piensa, el pensa
m iento se sabe libre en cuanto pensam iento, y no solam ente ni si
quiera necesariamente en cuanto posibilidad de elegir o de inventar
sus ideas o sus representaciones. Se sabe libre porque sabe que es ya,
como pensamiento, experiencia de la libertad: simplemente por el he
cho de que pensar significa no estar necesitado por una esencia, por
un fundamento o por una causa, o al menos no serlo sin tener inm e
diatam ente que relacionarse con esa necesidad como necesidad (lo
cual equivale a decir: como necesidad pensada). El pensam iento no
puede pensar sin saberse como libertad, aunque no fuera m s que
como ese nfimo, infinito tem blor en el limite de toda necesidad, o
bien incluso, como esa nfima, infinita sorpresa del existente ante el
hay ser.
Pero esa experiencia de la libertad (que no es experiencia en pen
samiento, sino que es el pensamiento, o el pensar, como experiencia)
es slo saber esto: que en todo pensamiento hay otro pensamiento, un
pensamiento que no es ya pensado por el pensamiento, sino que lo
piensa ella misma (que lo da, que lo prodiga, y que lo pesa, que quiere
decir pensar): u n pensam iento diferente del entendimiento, dife
rente de la razn, diferente del saber, diferente de la contemplacin,
diferente de la filosofa, diferente, en fin, del pensamiento mismo. El
pensamiento diferente, otro, de todo pensamiento, que no es lo Otro
del pensamiento, ni el pensamiento de lo Otro, sino aquello por lo que
el pensamiento piensa, esto es el estallido de la libertad.
Quin debe encargarse de ese otro pensamiento? Nadie es su ope
rador, ni su funcionario, ni su especialista. Este otro pensamiento
piensa en todo pensamiento y piensa este pensamiento, es decir, que
lo pesa, que lo experimenta, que lo somete a la prueba de la libertad.
Piensa en todo pensamiento: eso puede ser un juego en un pensa
miento de la m atemtica, de la poltica, de la tcnica, de la vida coti
diana, etc. Eso puede ser cuando se piensa en alguien, cuando no se
piensa en nada, cuando se est en la preocupacin de la decisin, o
en el apretn del sufrimiento, o en el aburrim iento de las necesidades,
as como tam bin cuando se concibe, se medita, se organiza un dis
curso. Se ha dicho ya: el otro pensamiento, que es el que libera todo pen
sam iento como tal, no se m antiene en ninguna form a definida del
pensam iento es, quiz, lo in-forme de todo pensamiento, y pon
consiguiente no se mantiene tampoco en lo que se llam a filosofa.
En un sentido, hay que decir, incluso: hemos acabado con la filoso
fa, puesto que sta ha encerrado la libertad en el imperio de su ne
cesidad, sustrayndose as al otro pensamiento, o a la libertad en el
pensamiento. Es as como la filosofa ha constituido la libertad en pro
blema, mientras que la libertad, sin duda, es cualquier cosa antes que
un problema. Aquello que, en el pensamiento, se dirige al pensa
miento, y dirige el pensam iento a l mismo no puede constituir un
problema: es un hecho, o un don, o una tarea.
Por qu, entonces, la filosofa, o como se la quiera llamar? (Por
ms que Heidegger haya sustituido ese nom bre por el de pensa
miento y con excelentes razones, que siguen estando vigentes aqu
mismo en nuestro discurso no es menos cierto que para nosotros es
un filsofo que determ ina a partir de la filosofa la necesidad y el en
vite de dicha sustitucin, y la filosofa, para nosotros, hace siempre
referencia, al menos tcnica o prctica, y por ejemplo tam bin institu
cional, a la posibilidad de poner en juego la libertad ms intratable del
pensamiento, y en cuanto pensamiento.) Se podra decir: la libertad
ha aparecido en la filosofa, y ha perm anecido prisionera en el cerco
de sta, como su Idea misma replegada sobre su propia identidad in
cluso all donde la filosofa quiso superarse a s m ism a y realizarse.
Por eso, cuando no ha habido abandono de la filosofa, ha habido en
la filosofa abandono de la libertad. Hasta el punto de que emprender,
hoy en da, un discurso filosfico sobre la libertad tiene algo de ri
dculo, o de indecente.
Poco im porta, efectivamente, la filosofa, si sta no tiene nada
que ver con la libertad, o ms bien, poco im porta la filosofa, si sta
no es la inscripcin del hecho de la libertad, en lugar de ser la (in co m
prensin de su Idea. La libertad, es ella la que nos importa. No por
que fuera un bien, deseado y con derecho a gozar de l, sino porque es
tamos, desde siempre, definidos y destinados en ella. Desde siempre:
es decir, de fundacin occidental, pero eso quiere decir tambin de
fundacin filosfica.
Nuestra fundacin filosfico-occidental es tambin nuestra funda
cin en la libertad incluso si (y quiz precisamente porque) son el
fundam ento de la libertad, y la libertad, en cuanto fundamento, los
que se sustraen a la tom a (prise) filosfica.
Ahora bien, la filosofa ha significado siempre o al menos ha in
dicado siempre algo ms y otra cosa que la filosofa, es decir, si se
quiere, que la disciplina pura de los conceptos, la cual, por s misma,
es disciplina del fundam ento en general. (Incluso el llamado pensa
miento del ser designa en primer lugar el estudio de un concepto, y la
interrogacin sistem tica de la relacin de ste con el fundamento.)
No hay, en efecto, la idea de algo as como una disciplina de los con
ceptos a no ser porque hay en virtud de una especie de previo abso
luto de la filosofa, en el que la filosofa se precede y se excede necesa
riam ente la pre-comprensin del hecho de que el orden del concepto
pertenece l mismo, desde el origen y por esencia, al elemento de la li
bertad. El concepto mismo puede muy bien aparecer como la abstrac
cin representativa: pero el concepto del concepto, si se puede decir
as, no puede ser otra cosa sino la libertad segn la cual tiene lugar el
acceso a la representacin misma y a la representacin del funda
mento, as como tambin al fundam ento de la representacin: es decir,
el modo de ser segn la existencia, o incluso el pensamiento en cuanto
libre posibilidad de tener un mundo, o en cuanto la disponibilidad a un
mundo (aunque ste no fuese, como ocurre en la filosofa, ms que un
m undo de representacin). La facticidad de la libertad es tambin el
hecho del pensamiento. Est, pues, igualmente presente en el hecho
que abre la filosofa, y que en consecuencia la precede tambin de
que definamos al hombre por el pensamiento: es decir, que no le de
finimos como parte de un orden universal, ni como criatura de Dios, ni
como el heredero y el transm isor de su propio linaje, sino en cuanto
zoon logon ekhon. El pensamiento se especifica como logos, y el logos,
antes de designar ninguna com binatoria de los conceptos y ningn
fundamento de la representacin, designa esencialmente en este or
den del concepto del concepto y del fundamento del fundamento
al que estn abocadas su dialoga y su dialctica la libertad del acceso
a su propia esencia. Logos no es en prim er lugar la produccin, la re
cepcin o la asignacin de una razn, sino que es, ante todo, la li
bertad en la que se presenta o por medio de la cual se ofrece la razn
de toda razn: pues sta no depende ms que del logos, el cual no de
pende a su vez de ningn orden de las razones, sino de un orden de
las materias de las que la materia prim era no es otra cosa sino la li
bertad, o la liberacin del pensamiento para un mundo. A falta de lo
cual el logos no planteara jams ninguna cuestin del concepto como
concepto, del fundamento como fundamento, ni de la representacin
como representacin (ni ninguna cuestin del logos como logos). As, el
logos, antes de toda lgica, pero en la inauguracin misma de su pro
pia lgica, accede libremente a su propia esencia aunque no sea ms
que en el modo de no acceder libremente a su propia esencia. Este ac
ceso, que constituye asimismo su proveniencia, no deja de ponerse en
juego, tanto cuando el logos pretende dominar la libertad en una l
gica, como tam bin cuando renuncia a asignar ninguna razn de
esa libertad.
Pero, ya (se) domine, ya renuncie (a s), el logos est de antem ano
captado por la libertad, la cual deshace en el logos mismo, su dominio
o su abdicacin. Lo cual viene a querer decir que la libertad ofrece o
lanza el pensamiento, en la filosofa, siempre ms all de la filosofa,
concibindose como el Concepto o como el Fundamento del logos. Por
eso no hay acabamiento o clausura filosfica que no exija y que no
provoque de nuevo sino exactamente la filosofa, al menos una li
bertad filosfica siempre cada vez ms antigua y siempre cada vez
m s joven que toda filosofa. No decimos, pues, que la filosofa es el
pensamiento en su libertad: lo que decimos es que para toda la tradi
cin de Occidente, a la que pertenece inevitablemente la idea de li
bertad, puesto que ella la funda (o puesto que ella se (in)comprende
como su fundamento) es slo justo en la filosofa (si no en ella como
doctrina, cuerpo de pensam iento o construccin de conceptos) por
donde pasa la lgica de la libertad, que no responde a ninguna otra
cosa sino a la apertura existente del pensamiento. El pensamiento y la
libertad estn correlativamente determinados y destinados en la filo
sofa. Incluso si tenemos que liberamos de esta determinacin, esto no
se puede llevar a cabo, por definicin, en un simple afuera de la fi
losofa. (Lo cual no significa que no haya, fuera de la filosofa, ni
pensamiento ni libertad: sino que no los hay, ni uno ni otro, en el sen
tido de su determinacin recproca en el logos.)
No hay, pues, una disciplina pura de los conceptos en el sentido en
el que habra una disciplina de las ideas inverificables, de las grandes
ideas libremente producidas al margen de las coerciones de la obje
tividad y de la prctica, o de las visiones del mundo cuyo libre m er
cado vendra a ocupar la zona de indigencia de nuestro saber, como de
hecho se comprende demasiado a menudo la filosofa y la libertad fi
losfica (siendo la idea misma de libertad uno de los prim eros pro
ductos puestos en circulacin en ese mercado filosfico). Pero la ver
dad, la objetividad, el saber en general, en cuanto que estn
(in)fundados en el logos, estn (in)fundados en la libertad. La filosofa
es el pensamiento que reconduce la disciplina de los conceptos a la ex
periencia de este fundamento, o bien no es m s que el olvido o la obli
teracin de su propia constitucin.
La filosofa no es en absoluto una disciplina fundadora del todo (de
ste precisamente no puede haber ninguna), sino que es el plegado
propio, en el discurso, de la libertad que define el logos en el acceso a
su propia esencia. Filosofa equivale a que el pensamiento, en su esen
cia, sea liberacin de la existencia para un mundo, y a que la libertad
de esa liberacin no pueda llegar a ser apropiada como un objeto de
pensamiento, sino que seala con un pliegue imborrable el ejercicio del pen
samiento. Se trata del pliegue segn el cual el pensamiento se toca a s
mismo, se experimenta a s mismo o accede a su propia esencia segn
la experiencia de la libertad, sin la cual no sera pensamiento, y to
dava menos logos en cuanto libre acceso a su propia esencia.
As, la filosofa no produce ni construye ninguna libertad, ni garan
tiza ninguna, ni sabra, como tal, defender ninguna (sea cual sea el pa
pel mediato que pueda jugar, como cualquier otra disciplina, en las lu
chas efectivas). Pero mantiene abierto el acceso a la esencia del logos, a
travs de su historia y de todos sus avatares. Es as como tiene que
m antener en adelante este acceso abierto el de la libertad, ms all
de la clausura filosfica, o metafsica, de la libertad. La filosofa est,
sin cesar, ms all de ella m ism a aquello de lo que tiene en adelante
un saber temtico en la interrogacin del concepto mismo de filoso
fa, no porque sera el Fnix de los saberes, sino porque filosofar
consiste en m antener abierto el acceso vertiginoso a la esencia del lo-
gos, sin el cual no tendramos la idea de la m enor lgica (discursiva,
narrativa, matemtica, metafsica, etc.)- Pero este m antenim iento no
es una operacin de fuerza, ni siquiera de conservacin: consiste en
experim entar en el pensamiento (lo cual significa inscribir en el len
guaje) ese pliegue de libertad que articula el pensamiento mismo (lo
cual significa: inscribir en el lenguaje la libertad que la articula, y que
no se la apropia jams).
Cuando se dice, por consiguiente, que la verdadera filosofa est all
donde en el saber est al mismo tiempo captada toda la existencia en
su raz buscada por la filosofa en la libertad.'} o bien incluso que la
filosofa es estricto conocimiento conceptual del ser. Pero no lo es
cuando ese concebir (Begreifen) es, en s, la captacin (Ergreifen) filo
sfica del Dasein en verdad, no se dice que el concepto filosfico
comprendera la existencia en su libertad, sino que se dice que es la li
bertad la que capta el concepto mismo en su concebir. No es una
concepcin de la existencia, y todava menos, si es que eso es posi
ble, una concepcin de la libertad, sino que es la existencia en el
ejercicio de la libertad del concepto, es la existencia en cuanto pensa
miento que no es pensamiento de sea lo que sea, a no ser que sea pen
sam iento para la libertad del ser-en-el-mundo. Es, en suma, la praxis
del logos (o la razn prctica), que no es tanto una prctica terica
como aquello por lo que el logos se ve llevado hasta su lmite, hasta el
lmite de la existencia misma, la cual capta no tanto absorbindola
o subsumindola, sino asumiendo, por el contrario el hecho de que es
la libertad de la existencia lo que le da y lo que le sustrae su propia
esencia de logos.
La filosofa no es la esfera libre del pensamiento en general, no es
tampoco el relevo terico de las prcticas morales, polticas o estti
cas de la libertad, ni suple mediante la independencia del alma las pri
vaciones materiales de libertad. Pero en la filosofa, la lgica de la li
bertad se reanuda simplemente sin cesar con el axioma prctico que lo
inaugura: el pensamiento se recibe de la libertad de la existencia.

1. Heidegger, Gesamtausgabe, vol. 26, Francfort del Meno, Klostermann, 1978, pg. 22, despus
pg. 23 (Metaphysische Anfangsgrnde der Logik, curso de 1928).
PARTICIN DE LA LIBERTAD.
IGUALDAD, FRATERNIDAD, JUSTICIA

A la libertad no se la puede presentar como la autonom a de una


subjetividad duea de s misma y de sus decisiones, evolucionando sin
ningn tipo de traba, en una perfecta independencia. Qu otra cosa
podra significar una independencia como sa sino justam ente la im
posibilidad por principio de entrar en la ms mnima relacin y en
consecuencia de ejercer la ms m nima libertad? El encadenamiento o
el enlace de las relaciones no precede sin duda a la libertad, sino que
es contemporneo y coextensivo de sta, de la misma m anera que el
ser-en-comn es contemporneo de la existencia singular , y coexten
sivo con su propia espacialidad. El ser singular existe en la relacin, o
segn la relacin, y tam bin igualmente en la medida en que su singu
laridad puede consistir (y de hecho consiste siempre, en cierto sen
tido) en exceptuarse o sustraerse a toda relacin. La singularidad con
siste en el una sola vez, sta, cuya simple enunciacin parecida al
llanto del nio que nace, y en efecto se trata cada vez de un naci
miento establece una relacin al mismo tiempo que socava infinita
mente el tiempo y el espacio reputados comunes alrededor del
punto de enunciacin. En este punto, es cada vez la libertad lo que
nace singularmente. (Y es el nacimiento lo que libera.)
La ontologa no tiene ms que dos posibilidades formales (pero son
tam bin materiales: se trata siempre de cuerpo...): o bien el Ser es sin
gular (no hay nada sino l, es nico, y reabsorbe en l toda la sustan
cia comn de la onticidad de los entes pero est claro, entonces, que
no es singular: si no hay ms que una vez, no hay jams una vez) o
bien, no hay ser ms que de la singularidad: cada vez esa sola vez, y
nada que sea general o comn, sino el cada vez esa sola vez. Es as
como hay que com prender la Jemeinigkeit de Heidegger, el cada vez
en cuanto mo del Dasein, que no define la subjetividad de una pre
sencia sustancial del yo a s (y que en consecuencia no es ni siquiera
comparable al acom paar las representaciones la forma vaca del
Yo kantiano), sino que define por el contrario la mieidad a partir
del cada vez\ Cada vez que hay la singularidad de una vez, en ese
yo alemn al que im ita de forma tan extraa el yo francs, en cada
golpe de existencia, en cada salto de libertad o en la libertad, en cada
nacimiento-al-mundo, hay mieidad, lo cual no implica la perm a
nencia, la identidad, ni la autonom a sustancial del yo sino que
implica ms bien la retirada de toda sustancia en donde se hunde lo
infinito de la relacin segn la cual mieidad quiere decir idntica
mente la no-identidad de tueidad y de sueidad. El cada vez es
una estructura de intervalo, define un espaciamiento de espacio y de
tiempo. No hay nada entre cada vez: ah el ser se retira. El ser, en
efecto, no es un continuum ntico de los entes. Por eso, en verdadero
rigor, no es, y no tiene ser sino en la discrecin de las singularidades.
El continuum sera ausencia de relacin, o bien sera la relacin
fundida en la continuidad de la sustancia. La singularidad, por el con
trario, est inm ediatamente en la relacin, es decir, en la discrecin de
los cada vez esta sola vez: cada vez se corta de todo, pero cada vez en
tanto que vez (golpe y corte de existencia) se abre como relacin con
las otras veces, en la medida misma en que les es retirada la relacin
continua. As, el Mitsein, el ser con, es rigurosamente contemporneo
del Dasein y est inscrito en l, puesto que la esencia del Dasein es
existir cada vez esa sola vez en tanto que ma. Se podra decir. El
singular de mo es por s mismo un plural. Cada vez es como tal otra
vez, a la vez otra que las otras ocurrencias de la mieidad (lo que hace
que la relacin sea tam bin relacin discreta de m a m, en mi
tiempo y mi espacio), y otra que las ocurrencias de otras mieida-
des diferentes a las mas. La singularidad por esta razn distinta
de la individualidad tiene lugar segn esta doble alteridad de la
vez, que instaura la relacin como retirada de la identidad, y la co
municacin como retirada de la comunin. Las singularidades no tie
nen ser comn, pero comparecen cada vez en comn ante la retirada de
su ser comn, espaciadas por toda la infinidad de esa retirada en
este sentido, sin ninguna relacin, y por eso mismo arrojadas en la re
lacin.1

1. He intentado este anlisis en La communaut dsoeuvre, Pars, Bourgois, 1986.


La ley de la relacin de la existencia singular se podra formular as con Francis Wolff
(que concluye as en trm inos heideggerianos un anlisis de Epicuro y Lucrecio, vase
nota 10, pg. 67): Un ser que no pudiera relacionarse con ningn otro no ex-iste, en
consecuencia, puesto que es la existencia de una relacin con algn otro lo que deter
m ina la posibilidad de su ex-istencia (Logique de lUment - Clinamen, Pars, Minuit,
1981, pg. 256).
La existencia del existente no tiene lugar ms que singularmente,
en esta particin de la singularidad, y cada vez es la libertad lo que est
en juego, porque la libertad misma es el envite del cada vez. No ha
bra cada vez si no hubiera cada vez nacimiento, libertad de una
existencia. Por una parte, en efecto, la puesta en relacin originaria es
contempornea de la libertad y co-extensiva con ella, en el sentido de
que la libertad constituye el juego discreto del intervalo, ofreciendo en
sum a el espacio de juego en el que cada vez tiene lugar: la posibili
dad que sobreviene a una irreductible singularidad, que no es libre en
el sentido en el que estara dotada de un poder de autonom a (y que
existe inm ediatam ente en la heteronoma de la relacin o bien es
que se pasa hasta ms ac de la autonom a y de la heteronoma), pero
que es en prim er lugar libre en el sentido de que sobreviene en el es
pacio libre y en el espaciarse libre del tiempo, donde la vez singular es
nicamente posible. Pero por otra parte, y en consecuencia, la libertad
precede a la singularidad misma, aunque no la funda y no la contiene
tam poco (la singularidad es infundable, insostenible). Es la libertad
que espacia y que singulariza o que se singulariza, puesto que es la
libertad del ser en su retirada. La libertad precede, en el sentido de
que el ser cede ante todo nacimiento a la existencia: se retira. La liber
tad es la retirada del ser, pero la retirada del ser constituye la nada de
ese ser que es el de la libertad. Por eso, la libertad no es, sino que libera
al ser y libera del ser, lo cual se puede transcribir tam bin as: la liber
tad retira el ser, y da la relacin.
Esto no quiere decir que mi libertad se mida en relacin con otro
en el sentido de dos rayos de accin o de legitimidad cuyos crculos se
han de m antener tangentes para que no se apoyen el uno sobre el otro
(como hemos dicho, el espaciamiento de las singularidades es infinito,
y no puede com portar tangencia, lo cual no le impide ser al mismo
tiempo infinitamente ntimo). Pero esto quiere decir que la libertad es
relacin, o, al menos, que existe en la relacin o como la relacin: es, o
constituye, el paso singular de mi existencia en el espacio libre de la
existencia, el paso de mi com-paricin que es nuestra comparicin. La
libertad constituye propiam ente el modo de la existencia discreta e in
sistente de los otros en mi existencia, en cuanto originario para mi
existencia.2 Pero es tambin, a la vez, el modo de la existencia otra in
sistiendo en mi identidad, y constituyndola (o desconstituyndola)
como esta identidad: pues la relacin es tambin, se ha dicho ya, rela

2. De una m anera anloga, Merleau-Ponty intentaba captar al otro a partir de la li


bertad: El otro no es tanto una libertad vista desde fuera cuanto destino y fatalidad, un
cin conmigo, y es en relacin con m tambin como yo soy libre,
o como yo es libre. Y esto quiere decir de nuevo, simtricamente,
que la relacin es libertad: la relacin no tiene lugar ms que en la re
tirada de aquello que me unira o me com unicara necesariamente a
los otros y a m mismo, en la retirada de la continuidad del ser de la
existencia, sin la cual no habra singularidad, sino slo la inm anencia
del ser a s mismo. (Pero entonces ni siquiera se podra decir que
hay la inmanencia, y no habra nadie para decir que no se podra de
cir... El ser sera inm ediatam ente por s mismo su pensamiento, su
lenguaje y su libertad. Sera por s mismo su otro, pura esencia, que
sera realmente la esencia de la existencia, pero que por esa m isma ra
zn no existira de ninguna manera.)
El ser-en-comn significa esto: que el ser no es nada que tengamos
como una propiedad comn, a pesar incluso de que somos, o bien que
el ser slo nos es comn en el modo de ser compartido. No es que se
nos distribuya una sustancia com n y general, sino que el ser no es
ms que com partido entre los existentes y en existentes (o bien entre
los entes en general y en entes vase nota 2, pgs. 81 y 82, pero es
siem pre segn la existencia como tal como el ser se pone en juego
com o ser). Por consiguiente, por una parte, no hay ser entre los exis
tentes el espacio de las existencias es su espaciamiento, y no es un
tejido o un soporte propio de todos y de nadie, y que en consecuencia
sera propio de s mismo, y por otra parte, el ser de cada existencia,

sujeto rival de otro sujeto: pero considerado en el circuito que lo une al mundo, como
nosotros mismos, y por ende tam bin en el circuito que lo une a nosotros Y este
mundo nos es comn, es intermundo Y hay un transitivismo por generalidad E in
cluso la libertad tiene su generalidad, se comprende como generalidad: actividad ya no
es lo contrario de pasividad (...) el otro es un relieve como yo lo soy, no existencia verti
cal absoluta (Le visible et Vinvisible, Pars, Gallimard, 1964, pgs. 322-323). Tal vez se
ra necesario tratar de captar no slo al otro el otro existente, sino todo otro ente
cosa, bestia o instrumento a partir de la libertad. La libertad que hace existir la exis
tencia al descubierto hace tambin, y al mismo tiempo, la apertura del mundo y su libre
espaciamiento. Habra la libertad del Dasein y la libertad del ente en general, la una en
la otra y la una por la otra. Pero siempre, en ltimo trmino, es la existencia como tal la
que pone en juego la libertad, y la apertura donde el ente se presenta. Con todo, en este
presentarse, el ente en general existe tambin de cierta manera, y singularmente. Se po
dra decir: porque la existencia es en el mundo, el mundo, como tal, tambin existe,
existe en la existencia propia de la existencia que est fuera de s: este rbol existe en su
singularidad, y en el espacio libre donde se desarrolla o se tuerce singularmente. No se
trata de un subjetivismo, el rbol no me aparece as, se trata de la realidad material del
ser-en-el-mundo del existente finito, cuya finitud comporta la existencia efectiva del
m undo como singularidad de la existencia en s.
aquello que com parte del ser, y por lo cual existe, no es otra cosa, sin
ser una cosa, que ese com partir mismo.
As, participamos en aquello que nos parte: la retirada del ser, que
es la retirada de la propiedad de s, y la apertura de la existencia como
existencia. Por eso, si bien es verdad en cierto sentido que la soledad es
total, como repite toda nuestra tradicin, y si es verdad tam bin en
cierto sentido que la libertad es la intratable independencia caprichosa
de un ser desligado de todo, tambin es verdad, y de m anera irreduc
tible, que en la soledad, e incluso en el solipsismo al menos si se en
tiende ste como un sola ipse de la singularidad, la ipseidad est ella
misma constituida por la particin y como particin. Es decir, que la
la ipseidad de la singularidad tiene por esencia la retirada de la aseidad
del ser. Tambin, que el ser de Su s mismo es lo que permanece
siendo s mismo cuando nada corresponde a s mismo.3
Si la existencia transciende, si es el ser-fuera-de-s del ser com par
tido, es, en consecuencia, porque es fuera de s lo que ella es: lo cual
equivale a decir que tiene realmente su esencia en la existencia que ella
es, esencialmente in-esencial. Esta estructura fundamental (o esta
apertura a fondo perdido...) no responde a una dialctica de la media
cin inmediatizante (que recupera la esencia ms all de su negacin),
ni a un x-tasis que sublim a por reapropiacin. Fuera de s, est la
libertad, no la propiedad: ni la de la representacin, ni la de la volun
tad, ni la de la cosa poseda. La libertad en cuanto que s del ser-fuera-
de-s no se vuelve hacia s ni se pertenece a s. De m anera general no
puede de ninguna m anera form ar una propiedad, puesto que es slo a
partir de ella como puede haber apropiacin de sea lo que sea e in
cluso de s mismo, si es que eso tiene algn sentido.
La libertad es aqu precisamente aquello que debe sustituir a toda
dialctica (y a toda exttica, si se entiende sta en el sentido que se
acaba de sugerir), pues no es el proceso del reconocimiento y del do
minio de s de una subjetividad. Es, desde el nacimiento y hasta en la
m uerte ltimo nacimiento de la singularidad, lo que lanza al su
jeto al espacio de la particin del ser. La libertad es la lgica especfica
del acceso a s fuera de s, en u n espaciarse cada vez singular del ser.
Es el logos de sta: razn, palabra, y particin. La libertad es el
logos, no algico, sino abierto en el corazn del logos mismo, del ser
compartido. La particin ontolgica, o la singularidad del ser, abre el
espacio que slo la libertad puede, no ya llenar, sino propiam ente
espaciar. Espaciar el espacio querra decir: guardarlo en cuanto es

3. Vase Lam our en clats, en Ala, n.7, Pars, 1985.


paci, y en cuanto particin del ser, a fin de compartir indefinidamente
la particin de las singularidades.
Es tambin por eso por lo que la libertad, en cuanto que es ese lo
gos de la particin, est ligada inmediatamente a la igualdad, o mejor
dicho, es inmediatamente igual a la igualdad. La igualdad no consiste
en una conmensurabilidad de los sujetos en relacin con alguna uni
dad de medida. Es la igualdad de las singularidades en lo inconmen
surable de la libertad (lo cual no impide, al contrario, que sea necesa
rio tener una medida tcnica de la igualdad, y por consiguiente
tambin de la justicia, que haga efectivamente posible, en condiciones
dadas, el acceso a lo inconmensurable). Esta inconmensurabilidad no
significa, a su vez, que cada uno posea un derecho ilimitado a ejercer
su voluntad (por lo dems, si cada uno designa al individuo, cmo
construir un derecho as en relacin con las singularidades que divi
den al individuo mismo, y segn las cuales existe? Nos hara falta pri
mero aprender a pensar cada uno a partir de las series o de las redes
de cada vez singulares). Esta inconmensurabilidad no significa tam
poco que la libertad slo se m ida con ella misma, como si ella
misma pudiese proporcionar una medida, un patrn de libertad. Sino
que significa que la libertad no se mide con nada: se mide con el tras
cender en nada y para nada de la existencia. La libertad: medirse
con la nada.
Medirse con la nada no quiere decir afrontar heroicamente o con
frontar extticamente un abismo concebido como plenitud de nada, y
que se volvera a cerrar sobre el hundim iento del sujeto del herosmo
o del xtasis. Medirse con la nada es medirse, absolutamente, o me
dirse con la medida misma del medirse: colocar el s mismo a la
medida de ser capaz de tom ar la medida de su existencia. Es, quizs, y
es incluso seguramente, una desmesura. De ninguna manera, y en nin
gn registro del anlisis, se evitar la desmesura de la libertad de la
que el herosmo y el xtasis son de hecho tam bin figuras y nombres,
pero que no deben confiscar otras, como la serenidad, la gracia, el per
dn, o las sorpresas de la lengua, y otras ms.
Pero esencialmente, esta desmesura de la libertad, en cuanto la me
dida misma de la existencia, es comn. Pues forma parte de la esencia
de una medida y en consecuencia de una desmesura el ser comn.
La comunidad divide la desm esura de la libertad. Y puesto que esta
desmesura no consiste en ninguna otra cosa sino en el hecho o en el
gesto de medirse con nada, con la nada, la particin de la comunidad
es ella misma la comn (des)mesura de la libertad. As, su medida es
comn, pero no en el modo de una medida dada a la que todos se re-
feren: lo es en el modo de la desm esura de la particin de la existen
cia. Es la esencia de la igualdad, y es la esencia de la relacin. Es tam
bin la fraternidad, si hay que decir que la fraternidad, ms ac de
toda connotacin sentimental (pero no ms ac de las posibilidades de
pasin que alberga, del odio a la gloria pasando por el honor, por el
amor, por la competicin en excelencia, etc.), no es la relacin entre
aquellos a los que une una misma familia, sino la de aquellos cuyo Pa
dre, o sustancia comn, ha desaparecido, entregndolos a su libertad y
a la igualdad de esta libertad. As son, en Freud, los hijos del Padre in
hum ano de la horda: se hacen herm anos en la particin de su cuerpo
desmembrado. La fraternidad es la igualdad en la particin de lo in
conmensurable.
Lo que tenemos de propio, cada uno de nosotros (pero no hay
nosotros ms que singularmente, de nuevo aqu, en el cada vez una
sola vez de una voz singular, nica/mltiple, que puede decir noso
tros), es lo que tenemos en comn: es la particin del ser. sta se da
como tal en esa posibilidad de decir nosotros, es decir, de enunciar
el plural de la singularidad, y la singularidad de plurales ellos mismos
mltiples. El nosotros es anterior al yo, no como un prim er sujeto,
sino como la particin o la divisin que permite inscribir yo. Es por
que Descartes puede decir que nosotros, todos y cada uno, sabemos
que existimos, en cuanto que cada uno, por lo que puede enunciar ego
sum. (Esto no implica, sin embargo, que nosotros, en este nivel, fun
cione simplemente como embrague de lo enunciado en su sujeto
enunciador. Nosotros hace funcionar un embrague agarrotado, se
parado de l mismo. No se puede decir quin enuncia nosotros. Ha
bra que decir: se sabe por evidencia que se existe,4 y es as como
nosotros existimos, compartiendo la posibilidad de que yo lo diga cada
vez.)
Si el ser es la particin, nuestra particin, ser (existir), es com
partir. Esto es la relacin: sta no es un relacionarse tendencial, no es
una necesidad o una pulsin de pedazos de ser orientados hacia su re
unin (eso no sera relacin, sera una presencia-a-s mediatizada por
el deseo o por la voluntad), sino que es la existencia entregada a la in

4. Ese se remitira as al de Blanchot, o al ellos, que es paralelo de ste, y que no de


signa el anonimato de una banalidad, sino que corresponde id acontecimiento de lo que
no se puede volver a captar ms que despojndose (del) poder de decir yo (L'entretien
infini, Pars, Gallimard, 1969, pg. 557). Vase la recuperacin de este motivo y un con
junto de referencias a Blanchot en este punto en Deleuze-Guattari, Mille pla.tea.ux, Pars,
Minuit, 1980, pg. 324 (trad. cast. de Jos Vzquez Prez: Mil mesetas, Valencia, Pre-tex-
tos, 2a ed., 1994).
conm ensurabilidad del ser-en-comn. Lo que se mide con lo incon
mensurable, eso es la libertad. O tambin: ser en la relacin es medirse
con el ser como particin, es decir, con el nacimiento o con el alum
bramiento de la existencia como tal (como aquello que por esencia se
alumbra), y es en eso en lo que hemos reconocido ya la libertad.
Si es ciertamente verdad que la libertad pertenece de esta m anera a
la esencia del hombre, es en la m edida en que esta esencia del hom
bre pertenece a su vez al ser-en-comn. Ahora bien, el ser-en-comn
depende de la particin, que es la particin del ser. En el registro ar-
chioriginario de la particin, que es tam bin el del cada vez de la
singularidad, no hay el hombre: es decir, que la relacin no es un re
lacionarse el hombre con el hombre, como si se pudiese hablar de un
relacionarse establecido entre dos sujetos constituidos como sujetos y
que anudaran, secundariamente, esa relacin. En la relacin, el
Hombre no est dado, sino que es la relacin lo nico que puede
darle a ste su humanidad. Pero es la libertad lo que da la relacin,
retirando el ser. Es, pues, la libertad, lo que da la humanidad, y no a la
inversa. Pero el don que da la libertad no es quizs jam s, en cuanto
don de la libertad, una cualidad, propiedad o esencia del gnero de una
humanitas. Aun cuando la libertad d su don en la forma de una hu-
m anitas, como lo ha hecho en los tiem pos m odernos, de hecho es
una trascendencia lo que da: un don que trasciende, en cuanto don, la
donacin, que no se establece como donacin, sino que ante todo se da
en cuanto don, y en cuanto don de la libertad que esencialmente da y
se da, en la retirada del ser. Es realmente por eso por lo que el hom
bre es tambin, como sabemos, esa figura susceptible de borrarse. La
libertad da la libertad. sta no pertenece a la esencia del hombre
ms que retirando esta esencia a ella misma: en la existencia. Y en la
existencia, la libertad se da tam bin como la posibilidad para el exis
tente de una deitas, o de una animalitas, al igual que como la po
sibilidad de una humanitas, o incluso de una reitas. Pero ante
todo, antes de toda determinacin de esencia (que no pertenece menos
a la decisin en la que se juega la libertad, y de la que hablaremos), la
libertad divide la existencia segn la relacin, y en sta se divide: aqu
lla no es la libertad (y en consecuencia, en este sentido, otra cosa que
una libertas) ms que en el sobrevenir singular/comn de las singu
laridades.
La libertad es, pues, singular/comn antes de ser, de la m anera que
sea, individual o colectiva. La existencia segn la relacin sera as la
determinacin ontolgica de aquello que H annah Arendt ha credo po
der representar como la anterioridad de la libertad pblica sobre la li
bertad privada o interior, anterioridad que permita pensar, segn ella,
el verdadero origen y naturaleza de la idea misma de la libertad.5

Antes de convertirse en un atributo del pensamiento o en una cuali


dad de la voluntad, la libertad ha sido comprendida como el estatuto del
hombre libre, que le permita desplazarse (...) y encontrar a otras gentes
en actos y en palabras.

Poco nos im porta aqu la validez histrica de la representacin de


una ciudad, cuyo sentido espontneo del libre espacio pblico se ha-
bra degradado o perdido en la historia ulterior. Retenemos slo que
es posible, y quizs necesario, desde el interior de nuestra tradicin,
representar la forma originaria de la libertad como la de un libre es
pacio de desplazamientos y de encuentros: la libertad como composi
cin exterior de trayectorias y pasos, antes de ser una disposicin in
terior. Sin duda algo as como una autonom a individual parece
implicada de m anera idntica en los dos casos. Sin embargo, la auto-
movilidad del prim er caso no designa precisamente la autolegislacin
del segundo. La prim era autonoma consiste en la abertura de un es
pacio, nicamente dentro del cual puede tener lugar, o no, el cierre de
la segunda. Pero el espacio libre, por definicin, no puede ser abierto
por ninguna libertad subjetiva. El espacio libre es abierto, est libe
rado, por el hecho mismo de que est constituido o instituido en
cuanto espacio por medio de las trayectorias y los pasos de las singula
ridades lanzadas a la existencia. No hay un espacio previamente pro
porcionado para el desplazamiento (y es en esto en lo que la imagen
del agora o la del forum pueden resultar engaosas), pero hay la parti
cin, la divisin original cuyas singularidades se espacian y espacian
su ser-en-comn (puntos y vectores de los cada vez, choques y en
cuentros, todo un lazo sin lazo, todo un lazo del des-enlace, un tejido
sin tejer y sin tejedor, al revs de la concepcin de Platn). La libertad
no aparece aqu como una regla interna de la comunidad, ni como una
condicin externa que le sera impuesta, sino que aparece precisa
m ente como la exterioridad interna de la comunidad: la existencia
como particin del ser.
A beneficio de inventario o de rearticulacin de estas nociones, lla
m aremos a este espacio el espacio pblico o poltico, como hace
H annah Arendt, y aunque no sea exactamente desde su perspectiva.

5. Vase Qu es la libertad?, en La crise de la culture, trad. franc., Pars, Galli-


mard, 1972, pg. 192.
Que el espacio poltico sea el espacio originario de la libertad no sig
nifica, en consecuencia, que lo poltico est destinado en prim er lugar
a garantizar la libertad o las libertades (a este respecto, no es de
espacio de lo que habra que hablar, sino slo de aparato), sino que lo
poltico es la espaciosidad (a su vez espacio-temporal) de la libertad.
Da lugar y tiempo a aquello que se ha llamado medirse con la parti
cin. Da lugar y tiempo a la tom a de medida de ese medirse en to
das sus formas, un archi-poltico a partir del cual es posible pensar en
los polticos, as como distinguir un orden poltico de otros rdenes de
existencia.
La justicia, que es aqu necesariamente un problema, puesto que se
trata de particin y medida, no consiste en un justo medio, que presu
pone la medida dada, sino que es la preocupacin de una justa medida
de lo inconmensurable. Por eso, sean cuales sean las negociaciones
que haya que llevar a cabo con los considerandos y con las previsiones
razonables de un justo medio, la justicia no puede estar ms que en la
decisin renovada de recusar la validez de la justa medida adquirida
o reinante, en nombre de lo inconmensurable. El espacio pblico o el
poltico como espaciamiento se da desde el principio en la forma
siempre paradjica y crucial para aquello que no es lo poltico, ni la
comunidad, sino la gestin de la sociedad de la comn (ausencia de)
m edida de un inconmensurable. Tal es, cabra decir, vstago de la li
bertad.
Es en este sentido en el que se pueden adoptar sin duda, conser
vando todas las diferencias y todas las discrepancias, frases como las
de Lacoue-Labarthe:

Los contornos de lo poltico no se trazan o no se retrazan sino a la


medida de la retirada, en lo poltico y de lo poltico, de su esencia.6

O como la de Lyotard:

La poltica (...) atestigua la nada que se abre en cada frase que tiene
lugar, y con ocasin de la cual nace la discrepancia entre los gneros de
discurso.7

6. Philippe Lacoue-Labarthe, L imitation des modemes, op. cit., pg. 188 (hay que
entender esta frase en relacin con esta otra: Por qu, despus de todo, el problema de
la identificacin no serla en general el problema mismo de lo poltico? (ibd., pg. 173).
7. Jean-Frangois Lyotard, Le diffrend, Pars, Minuit, 1983, pg. 204 (trad. cast. de
Alberto Bixio: La diferencia, Barcelona, Gedisa, 1988).
O como la de Badiou:

El acontecimiento (...), a travs de su potencia de interrupcin, equi


vale a suponer que aquello que es admisible ha dejado de valer. Lo inad
misible es el referente mayor de una poltica digna de ese nombre.8

Sin embargo, mientras que estas proposiciones como la frmula


de una justa medida de lo inconmensurable, con la que me tomo li
bremente el derecho de afectar con ella dichas proposiciones como
una especie de factor comn llevan, de pleno derecho, a otra propo
sicin que representara, por el momento al menos, sta, de Badiou:

La poltica revolucionaria, si se quiere conservar este adjetivo, es


esencialmente interminable.

En cambio no indican, o no de forma suficientemente explcita,


aquello que es propiamente interminable en una poltica revolucio
naria (cuya apelacin rem itira as a la relacin de lo poltico con su
propio espaciamiento, la apertura y la reapertura de su espacio como
tal). Ahora bien, no es el reajuste infinito del enfoque de una justeza y
de una justicia planteadas como Ideas reguladoras lo que es intermina
ble. Esta visin sera la del mal infinito en el sentido de Hegel (y sean
cuales sean los servicios efectivos que haya podido dar desde su origen
kantiano, dicha visin puede tambin hoy acompaar las conocidas re
signaciones del pensamiento de izquierda, y hasta la resignacin que no
sabe ya lo que quieren decir izquierda y derecha). Lo malo de ese
infinito regulador es que la libertad como hecho que es la realidad
con la que se constituye el espacio de la particin que asignamos aqu
como poltico, y con ella, por consiguiente, la igualdad, por no decir
nada de la fraternidad, vienen a estar asegurados por anticipado en la
Idea, y, por eso mismo, quedan entregados a la distancia infinita de una
representacin (o de la representacin de una imposibilidad de repre
sentacin) en el elemento de la cual se sostiene, por definicin, el dere
cho de estas Ideas. En la medida en que se invalidan interminablemente
los logros de la historia en nombre de ese derecho, se mezclan por par
tes iguales la voluntad y la desesperanza de la voluntad lo cual hace
correr el riesgo de que se defina la voluntad de la subjetividad, y la li
bertad como autoilusin, con un inevitable reverso de desilusin...
Pero si la libertad pertenece al orden del hecho, no del derecho, o si
pertenece a un orden en el que el hecho y el derecho se confunden, o
8. Peut-on penser la politique?, Pars, Le Seuil, 1984, pg. 113.
incluso, si la libertad es la existencia en cuanto su propia esencia, en
tonces hay que com prender de otra forma. Hay que com prender que
lo que es interminable no es el fin, sino el comienzo. Dicho de otra
forma: el acto poltico de la libertad es la libertad (igldad, fraterni
dad, justicia) en acto, y no el enfoque de un ideal regulador de liber
tad. Que un enfoque as pueda o deba form ar parte de tal o cual prag
mtica del discurso poltico (pero cada vez es menos seguro que eso
sea una mediacin o una negociacin prcticam ente deseable, y efi
caz, con los discursos de las Ideas), eso no quita que el acto poltico
y tambin el acto que decidira deber tener un discurso de este g
nero sea l mismo en primer lugar el surgimiento y el resurgimiento
de la libertad o su desencadenamiento.
Quizs habra que m edir lo poltico con esto de que la libertad no
espera ah (si es que alguna vez espera en alguna parte). La libertad es
inicial, y hace falta que sea inicial para ser libertad. Kant escriba:

Reconozco que no me gusta la expresin que utilizan gentes sin em


bargo sensatas: tal pueblo (y que se lo conciba en trance de elaborar su
libertad legal) no est maduro para la libertad, los siervos de un propie
tario de tierras no estn maduros para la libertad; y as, igualmente: los
hombres en general no estn todava maduros para la libertad de creer.
Pero de acuerdo con esa hiptesis la libertad no surgir jams. Pues no
se puede madurar para la libertad si no ha sido uno puesto previamente
en libertad (tiene uno que ser libre para servirse con utilidad de sus fuer
zas en libertad).9

La libertad no puede ser concedida, otorgada o extendida en fun


cin de un grado de m adurez o de cualquier habilitacin previa para
recibirla. Con la libertad no cabe sino tomarla-, es eso lo que representa
la tradicin revolucionaria. Pero tom ar la libertad significa que la li
bertad se toma a s misma, que se ha recibido ya a s mism a y de s
misma. Nadie comienza a ser libre, es la libertad la que es el comienzo,
y ella es sin fin el comienzo.

(El comienzo en cuanto comienzo de la historia no se encuentra ms


que all donde hay libertad, es decir, all donde un grupo humano se
comporta de forma decidida frente a lo que existe y su verdad.)10

9. La religin dans les limites de la simple raison, trad. franc. en Oeuvres philosophi-
ques, vol. III, Pars, Gallimard, 1986, pg. 226 (trad cast. de Felipe Martnez Marzoa: La
religin dentro de los lmites de la mera razn, Madrid, Alianza, 4a ed., 1991).
10. Heidegger, Gesamtausgabe, Bd. 51, Frankfort del Meno, Klostermann, 1981,
pg. 16 (Grundbegriffe, curso de 1941).
Si no es posible, aqu, pretender ir ms lejos en esta determinacin
de lo poltico, habr que plantear al menos que lo poltico no consiste
primeramente en la composicin y en la dinmica de los poderes (que
es con lo que se lo ha identificado en la edad moderna, hasta el punto
de deslizarse hacia una pura mecnica de fuerzas, extraa incluso al
poder como tal, o hacia una tecnologa poltica, segn una expresin
de Foucault),11 sino que consiste en la apertura de un espacio. Ese es
pacio, es la libertad la que lo abre inicial, inaugural, emergente, y
es la libertad lo que se presenta en acto en l. No viene a producir nada
ah, no viene ms que a producirse ah (no es poiesis, sino praxis), en
el sentido en que un actor, para ser el actor que es, se produce en una
escena.12 La libertad (igualdad, fraternidad, justicia) se produce, as,
como la existencia de acuerdo con la relacin. La apertura de esta es
cena (y la dis-tensin de esta relacin) supone fractura, supone un
golpe, una decisin: es tam bin como poltica como la libertad es el
salto. Supone el golpe, el corte, la decisin y el salto a la escena (pero
es el salto mismo lo que abre la escena) de aquello que, por otra parte,
no puede ser recibido, ni reproducido a p artir de ningn modelo,
puesto que justam ente eso comienza siempre, cada vez.
O ms exactamente, si eso reproduce un modelo que no es, de to
das formas un modelo de produccin, en todo caso es el nico mo
delo del comienzo o de la inicialidad. El comienzo no es el origen. Co
11. Omnes et singulatim, en Le dbat, n. 41, Pars, 1986, pg. 7 (trad. cast. de Mi
guel Morey: M. Foucault, Tecnologas del yo, Paids, Barcelona, 2a ed., 1991). En reali
dad, para definir lo poltico, la eleccin entre dos polos: la definicin aristotlica del
animal poltico mediante la disposicin del logos en cuanto que ste pone en juego
justicia, bien y mal, etc., y mediante la finalidad no til del vivir bien (eu zein); o bien,
en el otro polo, la tecnologa del poder. Quizs habra que reservar el nombre de pol
tica a uno de los dos, quizs habra que pensarlos conjuntamente. En uno u otro caso,
lo notable es que la libertad es esencial a cada polo (y es eso lo que requerira el que se
los pensara conjuntamente). En efecto, Foucault poda escribir en el mismo texto: El
rasgo distintivo del poder consiste en que algunos hombres pueden ms o menos ente
ramente determ inar la conducta de otros hombres pero nunca de una m anera ex
haustiva o coercitiva. Un hombre encadenado y batido queda sometido a la fuerza que
se ejerce sobre l. Pero no al poder. Pero si se le puede hacer hablar, cuando su ltimo
recurso habra podido ser mantenerse callado, prefiriendo la muerte, entonces es que se
le ha impulsado a com portarse de cierta manera. Su libertad ha quedado sometida al
poder. Y l ha quedado sometido al gobierno. Si un individuo puede mantenerse libre,
por limitada que pueda ser su libertad, el poder puede someterlo al gobierno. No hay po
der sin rechazo o revuelta en potencia (ibd., pg. 34).
12. Vase H. Arendt, op. cit. Hay, entonces, una mimesis de la libertad, o bien re
pudia sta, por el contrario, toda mimesis? Esta pregunta, que aflora de nuevo unas l
neas ms abajo, no la podremos tratar aqu. Nos limitaremos a indicar simplemente el
principio: vase nota 9. pg. 164-165.
rrigiendo el empleo en sentido .amplio que hemos podido hacer hasta
aqu de este trmino, diremos:'(el origen es origen de una produccin,
o, en todo caso, en el sentido platnico de la poiesis, es principio de
una venida al ser. El poder tiene un origen, la libertad es un comienzo.
El comienzo no hace venir al ser, es una inicialidad de ser. La libertad
es lo que es inicialmente, o es el ser inicindose (singularmente). La li
bertad es la existencia del existente en cuanto tal, es decir, que es la
inicialidad de su puesta en posicin:13 apuesta (pone en postura)
la existencia, segn la particin, en el espacio de la relacin. Libertad:
acontecimiento y advenimiento de la existencia como ser-en-comn de
la singularidad. Es la fractura, simultnea en el interior del individuo
y de la comunidad, lo que abre el espacio-tiempo especfico de la ini
cialidad. Lo que falta hoy, y lo que hasta ahora ha faltado siempre a la
filosofa de la democracia, es el pensamiento de esta inicialidad, ms
ac o ms all de la guardia de las libertades dadas por adquiridas (por
naturaleza o por derecho). Es posible, por esta razn, que no sea ya
posible, en el porvenir, pensar en trm inos de democracia, y es po
sible que eso signifique incluso un desplazamiento general de lo pol
tico, cuyo nombre hemos movilizado provisionalmente aqu: quizs
una liberacin de lo poltico mismo. En cualquier caso, lo que falta es
un pensam iento de la libertad, que no es adquirida, sino que se toma
ella mism a en el acto de su comienzo y de su recomienzo. Es esto lo
que nos queda por pensar, y quizs ms all de toda nuestra tradicin
poltica, pero es sin embargo ya de alguna m anera en la direccin lo
que una parte al menos de la tradicin revolucionaria ha pensado. Me
diante un aspecto al menos, el pensamiento de la revolucin ha hecho
justicia siempre y no sin riesgos que no hay por qu despreciar no
tanto al retom o de las relaciones de poder como al surgimiento de una
libertad no encentada por ningn poder, aunque todos ellos la recu
bren. Es en esta direccin tam bin como hay que com prender la exi
gencia radical en Marx de una libertad que no sea garanta de las li
bertades polticas, religiosas, etc., sino liberacin inaugural en relacin
con estas libertades, en cuanto que stas no seran otra cosa sino li
bertades de eleccin en el m arco de un espacio cerrado y precondicio-
nado.
No se trata de sustituir el marco de los derechos adquiridos por la
corcin de una liberacin cuyo principio y fin seran ellos mismos
adquiridos (lo cual no es seguro que sea el caso en Marx). Sabemos lo
que significa eso: el aplastam iento material de toda libertad. Pero se

13. Vase captulo 2.


trata de perm itir la reapertura del marco, y la liberacin de todo lo ad
quirido, o su desbordamiento, p o r medio de la libertad en su (re)co-
mienzo cada vez irreductible, y de que esto sea la tarea de la poltica en
cuanto liberacin de la libertad: en cuanto (re)-apertura del espacio de
su particin inaugural.
Por rem ontarnos hacia ms arriba en la tradicin revolucionaria,
hacia un comienzo cuya ingenuidad conocemos, y del que sin em
bargo algo queda todava sin duda por pensar, si es que lo poltico
mismo queda por pensar, citemos a Saint Just: Aunque Francia haya
establecido jueces y ejrcitos, debe actuar de m anera que el pueblo sea
justo y valiente.14 Lo cual quera decir que Francia deba liberarse
para su propio ser-libre, y no slo conservar sus libertades instituidas.
Pero actuar de m anera que no debera ser una operacin, ni el
pueblo una obra, ni su justicia y su valor una produccin. Una
poltica si es que siguiera siendo una poltica de la libertad inicial
sera una poltica que pone la libertad en condiciones de comenzar, de
dejarse levantar, y en este sentido de dejarse llevar a cabo puesto que
esto se lleva a cabo en la emergencia y en su fractura lo que no se
puede acabar. Al igual que la particin, la libertad no se puede acabar.

14. L esprit de la rvolution, Pars, 10/18, 1969, pg. 79.


EXPERIENCIA DE LA LIBERTAD.
Y DE NUEVO DE LA COMUNIDAD, QUE RESISTE

La forma ms alta de la nada tomada sta por s misma sera la li


bertad, pero sta es la negatividad en cuanto que profundiza en ella
misma, hasta la ms alta intensidad, y en cuanto que es ella misma afir
macin y, en verdad, afirmacin absoluta.1

As, en Hegel mismo, y al menos en la letra de este texto, la libertad


no es primitivamente el retom o dialctico de la negatividad y su relevo
en la positividad de un ser. Pero es, en una especie de estallido pre-dia-
lctico, la profundizacin y la intensificacin de la negatividad hasta la
afirmacin. Libertad es igual a la nada profundizando en s misma.
Es as como puede haber comienzo, surgimiento, apertura violenta.
No slo no hay nada antes del examen, sino que no hay nada en el mo
mento de la libertad. No hay nada de la que dependa, que la condi
cione o que la haga posible, o necesaria. Pero tampoco hay la libertad
misma. La libertad es libre incluso de la libertad: es libre, as, para la
libertad (mediante el condicional vase nota 1 el texto de Hegel
presenta de alguna m anera la libertad de antes de la libertad, o el na
cimiento mismo de la libertad). Con la libertad, los encadenamientos
dialcticos quedan interrumpidos, o no han tenido todava lugar in
cluso si su posibilidad se ofrece ya en su total integridad. No hay iden
tidad alguna que se conserve en la negacin para volver a salir de sta
afirm ada (y con motivo, puesto que la nada no es ninguna otra cosa
sino la nada del ser como tal en su abstraccin inicial). Y esto, puesto
que la libertad no es negada a su vez en el curso de su propio proceso

1. Hegel, Enciclopedia, par. 87. El condicional sera, que reemplaza el indicativo es


de la prim era edicin, indica, es cierto, un ligero retroceso en esta determinacin de la
libertad. Es como si Hegel dijese: la libertad sera esta forma suprema de la nada, si la
nada no estuviese ella misma aniquilada. Sigue quedando que la conversin dialctica
no es formalmente identificada como tal, y que est ms bien reabsorbida en la inten
sificacin.
(como sera el caso en el registro ulterior de una dialctica de la escla
vitud): sino que es ella mism a nada, que no se niega propiam ente h a
blando, sino que, en una figura pre-dialctica o paradialctica de la ne
gacin de la negacin, se afirm a hacindose intensa.
La intensificacin de la nada no niega su nihilidad: la concentra,
acum ula la tensin de nada en cuanto nada (ahonda el abismo, dira
mos, en la m edida en que guardsemos la im agen del abismo), y la
lleva hasta la incandescencia en la que adopta el resplandor de una
afirmacin. Con el resplandor relmpago y estallido, estallido de un
resplandor se da el golpe de una vez, la irrupcin existente de la exis
tencia. En esta negra fulguracin, la libertad no es, ni se sabe libre de
sea lo que sea. Ni es tampoco ni se sabe libre para sea lo que sea de
term inado. Es tan slo libre de toda libertad (determ inada en tal o
cual relacin, por ejemplo con una necesidad), y es tan slo libre para
toda libertad. De esta manera, no se da ni en la independencia ni en la
necesidad, no es ni espontnea, ni dominada. No se la aprende, se la
prende o se la tom a, y esto significa que se sorprende siempre a s
misma. Libertad = la nada sorprendida por su fulguracin. Incluso
cuando ha sido previsto, el acto libre se sorprende a s mismo ms all
de la previsin. Pues sta no poda concernir ms que a su contenido,
no a su modalidad. Es tam bin por eso por lo que la voluntad prev
incluso no hace otra cosa sino eso, pero no se prev (es al confun
dir las dos cosas como se hace de la voluntad su propio sujeto). La li
bertad desafa la intencin, como la representacin. No responde a
ningn concepto de ella misma, como tampoco se presenta a ninguna in
tuicin (sin duda no est, pues, bajo la libertad, ni en ninguna
imagen o sentimiento que se pueda asociar a sta), puesto que es el co
mienzo de ella misma al mismo tiempo que es ella misma el comienzo.
s decir, la intensidad mxima de la nada, no origen alguno. Ninguna
nocin de los comienzos, escribe un poeta.2
Heidegger ha interpretado as (incluso aunque no fuese como in
terpretacin formal del texto mencionado de Hegel), la nada de la li
bertad:

La libertad es el fundamento del fundamento (...) La eclosin del


abismo en la trascendencia fundativa, es el movimiento originario que,
con nosotros mismos, realiza la libertad.3

2. Keith Waldrop, en 21 + 1 poetes amricains d aujourdhui, Montpellier, Delta,


1986, pg. 253.
3. Letre-essentiel dun fondement ou raison, en Questions I, op. cit., pgs. 156-
157 (trad. cast. en Ser, verdad y fundamento, Caracas, Monte vila, 1968).
La trascendencia que realiza la libertad es la trascendencia de la fi
nitud, en cuanto que la esencia de la finitud es no contener en s su
propia esencia, y ser, por consiguiente, en su esencia o en su in-esen-
cia, el existir de la esencia. Es una libertad finita que es el fundamento
del fundamento. Esto no quiere decir que esta libertad sera una li
bertad limitada, sin espacio de juego a no ser entre ciertos lmites o
fronteras (como poco ms o menos se la comprende siempre en todas
las concepciones ticas, polticas, incluso estticas de la libertad). La li
bertad finita designa, por el contrario, la libertad misma, o la libertad
absoluta del ser cuya esencia se retira esencialmente: de la existencia.
De esta manera, la libertad viene aqu a caracterizar el fundamento que
por si mismo no se asegura como fundamento (causa, razn, principio,
origen o autoridad), pero que remite por esencia (o por retirada de
esencia) a un fundamento de l mismo. Este ltimo fundamento sera
el seguro de todo fundamento pero no puede, precisamente, serlo al
modo de ningn otro fundamento, puesto que ningn otro funda
mento se asegura fundamentalmente como tal. El fundamento del fun
damento funda, por consiguiente, de un modo que es tam bin el de
una falta-de-seguro, pero que remite esta vez claramente a la retirada
de su propia esencia, y a lo que se podra llamar la in-dependencia de
finitiva de su propia independencia. El fundamento del fundamento
funda, pues, en trminos heideggerianos, al modo del abismo: Ab-
grund, que es el Grund de cualquier otro Grund, y que es, desde luego,
en prim er lugar, su propia Grndlichkeit como Abgrndlichkeit.
El abismo es nada, no-ente (Un-wesen), que no es quizs ilegtimo
(pero hasta dnde y en qu sentido hay aqu que legitimar?, hasta
dnde, sin insolencia ni arrogancia, no se est entregado a la libertad
de re-comenzar el pensamiento de la libertad, de repetir, lo cual quiere
decir volver a pedir, una cierta i-legitimidad fundamental, que es justa
mente el objeto de estas pginas?) comprenderlo a su vez como la in
tensificacin hegeliana de la nada. El nombre de abismo dice dema
siado o demasiado poco para esta intensificacin: demasiado figura, a
pesar de todo, (los contornos del abismo), y demasiado poca intensidad.
Pero la verdad del abismo y de la intensificacin, en cuanto verdad de
la nada (no-ente), se puede decir como experiencia. (Eso no quiere de
cir que as se la dir propiamente. Habr que jugar con la impropiedad
de todos los dems trminos. Pero se intentar hacer ah la experiencia,
precisamente, de esta impropiedad como fundamento propio de la li
bertad, y de aquello que hace experimentar al pensamiento y al len
guaje: la finitud de su infinita libertad, la infinitud de su libertad finita.)
El fundamento del fundamento que es la libertad es la experiencia
m ism a de fundar: y la experiencia de fundar no es otra cosa sino la
esencia de la experiencia en general. El acto de fundar, en efecto, es
por excelencia el acto de experiri, de la tentativa que va hasta el lmite,
que se mantiene en el lmite. No es la fundacin antigua de la ciudad
el modelo de la fundacin poltica mediante el trazado de su lmite? (Y
a partir de este hecho, es tam bin el modelo de la fundacin poltica,
incluso si, como se ha visto, su trazado se debera com prender como
red de trayectos y de andanzas ms que como recinto previo.) No es la
fundacin en el sentido arquitectnico de la excavacin y del estable
cimiento de unos cimientos sobre los que podr sostenerse un edificio.
Para poder llevar a cabo una fundacin arquitectnica, hay que haber
fundado prim eram ente en el sentido topogrfico y catastral (o funda
dor del catastro mismo...), que es el de delim itar el espacio de la fun
dacin. Esta delimitacin, por s misma, no es nada, es nada en cuanto
operacin productiva. No hace nada, en este sentido (y no es poiesis),
y no hay nada, nada dado ni preestablecido (tampoco la idea de un
plano de la ciudad o del edificio), no hay ninguna otra cosa sino una
indeterminable chora, {no lugar indeterminado, sino posibilidad de lu
gares, o ms bien materia-de-lugares), all donde la fundacin tiene lu
gar. sta es m s bien esa nada misma, esta inaprehensible chora, lle
vadas a la incandescente intensidad de una decisin. Aqu, ahora,
donde no hay nada, aqu y ahora que es no im porta dnde y no im
porta cundo, se decide la existencia, por ejemplo, de una ciudad. No
es producir esa ciudad, sino aquello sin lo que no habra ni plan ni
operacin para producirla. Eso traza un lmite al trasladarse a ese l
mite, el cual tan slo debe su existencia a este gesto fundador.
Si es, a pesar de todo, una poiesis, en el sentido, esta vez, de aquello
que hace venir al ser, es una poiesis que no hace venir ni al ser de la
esencia (el plano, si se quiere), ni al ser de la sustancia (la piedra, el
mortero), sino slo al ser de la existencia. Hay que pensar aqu una
poiesis que sea, en s misma, una praxis. Lo que est fundado existe en
cuanto que es, por libre decisin, salido de lo en-s, de la noche de la
abstraccin y del espesor de la inmanencia, pero salido de stas no en
el sentido de algo que habra sido extrado: sino salido de ellas en el
sentido de la libre decisin, que hace al mismo tiempo la incisin
inaugural en la superficie de lo en-s y ste se retira. Es la experien
cia misma, puesto que todo esto ni recoge ni produce nada: todo esto
decide acerca de un lmite, y, en consecuencia, a la vez, de una vez,
acerca de su ley y de su transgresin, habiendo en sum a transgredido
aqulla antes de haberla planteado, hacindola existir sin esencia, tras
cendiendo sin inm anencia trascendida.
(Pusimos en relacin, mediante el concepto y mediante las lenguas,
la experiencia con la piratera: pero la fundacin tiene siempre
algo de piratera, piratea al menos la im-propiedad y la informidad de
una chora y la piratera tiene siempre algo de la fundacin, dispo
niendo sin derecho de los derechos, y trazando irreparables lmites so
bre la chor del m ar. Para pensar la experiencia de la libertad, ha
bra que poder contam inar sin descanso las dos nociones, la una con
la otra, y liberarlas la una mediante la otra, piratear la fundacin y
fundar la piratera: este juego no tendra nada de simple entreteni
miento, su posibilidad, o su necesidad, estn dados con el pensa
m iento mismo, y m ediante su libertad.)
La experiencia de fundar est en el lmite. Lo que est fundado
existe (no est slo proyectado, est arrojado de golpe, en cuanto fun
dado, en la existencia), y existe segn el modo de existencia del lmite,
es decir, segn el modo de esta exencin de s (exencin y manumisin,
gestos de liberacin) que constituye la estructura propia del lmite. La
fundacin es la experiencia de la transcendencia finita: la finitud,
como tal, y sin salir de su no-esencia, decide o se decide por la exis
tencia y esta decisin es ya su existencia, al mismo tiempo que es su
fundamento. Lo que constituye experiencia aqu es el ser llevado a la
extremidad donde no hay nada si no es mediante la decisin de fun
dacin, y como esa decisin. Es la decisin la que produce, si se
quiere, al fundador (la libertad) al igual que la cosa fundada (la exis
tencia). Pero el gesto de fundar, la experiencia del lmite, no pertenece
a un sujeto fundador, ni soporta un objeto fundado. Y el gesto de fun
dar prevalece sobre s mismo, a la vez anterior y posterior al trazado
del lmite que traza, al contorno, al trayecto y a la andanza de una sin
gularidad de la que hace surgir simultneamente la libertad y la exis
tencia, la libertad de la existencia y la existencia de la libertad: expe
riencia de no tener nada por dado, nada por fundado, experiencia de
no detentar ningn capital de experiencia, experiencia inaugural de la
experiencia misma.
El fundamento del fundamento se soporta l solo, al no tener
nada en que soportarse, ni siquiera en s mismo, puesto que s
mismo se revela o viene al mundo en el gesto fundador, el cual se sos
tiene en su m era existencia, la cual se sostiene en su m era libertad: y
sta no se sostiene ms que en su libre decisin de ser-libre, la cual no
se sostiene ms que en una infinita retirada de ser, y en una intensifi
cacin nihilizante de la nada impulsada hasta la afirmacin de la exis
tencia como existencia, es decir como su propia esencia, o in-esencia.
Aqu (y ahora), la existencia se ensaya ella misma (experiri), ms ac y
ms all de ella misma, traza y franquea el lmite de su estar-lanzado-
al-mundo, intenta por todos los medios su oportunidad, la suerte de
existir: se funda y se piratea a la vez, lo cual equivale a decir encima
que se hace ella misma su propia suerte, a la cual al m ismo tiempo se
deja entregar. Es p o r ello p o r lo que el fundamento del fundamento
es la experiencia misma: sta no hace la experiencia de nada, sino que
hace la experiencia de la nada en cuanto aquello real que prueba y en
cuanto golpe de suerte al que la experiencia se entrega. No hay liber
tad, no puede haber el m enor acto de libertad a falta de esta experien
cia, sean cuales sean los clculos que se quiera o se pueda hacer de las
posibilidades del arbitrio, poderes de la voluntad, de las leyes fsicas y
sociales que constrien o que liberan.
La experiencia de la libertad es, pues, la experiencia de esto de que
la libertad es experiencia. Es experiencia de la experiencia. Pero la ex
periencia de la experiencia no es ninguna otra cosa sino la experiencia
misma: el ensayo de s al borde de s, la prueba inm ediata del lmite
que consiste asimismo en el desgarro de la inmediatez por el lmite, el
paso del lmite que no pasa nada, que no se sobrepasa, pero que pasa,
a la vez en el sentido de que eso ocurre y en el sentido de que el
hombre pasa infinitamente al hombre. La experiencia es experiencia
de la diferencia de la diferencia en ella misma. O ms bien: la expe
riencia es la diferencia de la experiencia, es el peligro del lmite que se
atraviesa, y esto no es otra cosa sino el lmite de la esencia (la existen
cia, pues), el trazado singular del ser compartido. La experiencia es,
pues, tam bin su propia dif(i)erencia (differance):4 la experiencia no
se pertenece a s misma, ni constituye una apropiacin de experien
4. Se sugiere aqu sin mucho convencimiento esta solucin precaria, esta cha
puza en el sentido etimolgico del trmino (que viene del francs por cierto), dif(i)eren-
cia, para vertir malamente la gracia de la invencin lingistica de Derrida, la otrora re
petida alucinadamente diffrance: pseudo-palabra y pseudo-concepto para con
densar, falta de ortografa francesa m ediante, los dos valores semnticos de diferir,
el de la distincin y el del desplazam iento temporal. M anuel Garrido propone una
acaso ms elegante chapuza (siempre en el sentido etimolgico): diferenzia (vase In
troduccin a Jacques Derrida Geoffrey Bennington, Jacques Derrida, Madrid, Cte
dra, 1994). Lo que en cualquier caso habra que recordar a sesudos estudiosos preo
cupados por la palabra en cuestin es la parte de juego y hasta de brom a de este
invento, y sobre todo su sometim iento a una cadena por principio no finita de indeci-
dibles inscritos en el texto, o bordados en el tejido, de los escritos de Derrida: como es
critura, parergon, ceniza, suplemento, hymen, marca, resto, farmakon, encentadura (o
entame), catacresis... Trminos que obligan a la buena vieja costum bre de recu rrir a
diccionarios, y de paso a rerse del concepto vulgar de comunicacin acuado p o r los
interesados y proliferantes valedores de la llamada comunidad de comunicacin u ni
versal (N. del T.).
cias (en el sentido de saberes obtenidos por experimentaciones), sino
que se remite a aquello que ella no es, y esta separacin que socava es
su movimiento mismo. Separacin en la que se retira el ser, separa
cin o retirada de una presencia-a-s, separacin o retirada de un sa-
ber-de-s.
La libertad no es inconcebible: es ella la que no se concibe, y es
por eso por lo que es libertad. Su evidencia ms all de toda evidencia,
es decir, tambin, la facticidad ms innegable que la de ningn hecho,
consiste en ese no-saber de s, ms enterrado y ms expuesto que nin
guna conciencia y que ninguna inconsciencia. Para Descartes todo
aquello que se puede decir de la libertad es de tal gnero que cada
uno debe ms bien encontrarlo y experimentarlo por s mismo.5
Como el ego sum , y como el unum quid de la unin del alma y del
cuerpo y sin duda en una estrecha conexin, que habra que mos
trar, con esas otras dos instancias, la libertad se prueba probndose.
Esto no remite a ninguna introspeccin, ni a ningn sentimiento n
timo, es anterior a toda certidumbre emprica, sin ser, propiam ente
hablando, del orden trascendental. O bien, y aqu est toda la dificul
tad, pero tam bin toda la exigencia y toda la fuerza de liberacin de
este pensamiento para el discurso filosfico, es una experiencia tras
cendental o lo trascendental de la experiencia, que la experiencia es. Lo
que experimento por m mismo no es en absoluto un poder del que
yo dispondra, una capacidad que vendra a concernirme. Pero experi
mento que yo soy en la experiencia de m mismo intensidad de nada
o no-ente (in)fundado, experimento que la retirada de esencia es
afirmacin de mi existencia, y que es slo sobre el fundamento de
esta afirm acin como me tengo que saber sujeto de mis representa
ciones, o que hacerme carne de un ser singular en el mundo.
Todo lo que hay que pensar de la libertad, es esta afirmacin de su
experiencia. Ahora bien, la experiencia no se la puede pensar, en ge
neral, simplemente por la negacin de la negacin. La afirmacin no
puede ser pensada ms que por medio de su intensidad de afirmacin.
Un pensamiento afirmativo de esta afirmacin, y que no sea ni el pro
ducto de una dialctica, ni el vaticinio arbitrario de una subjetividad:
es eso lo que debe proponerse una lgica de la experiencia de la liber
tad.
En un sentido, la Ciencia de la experiencia de la conciencia no
propone otra cosa: lleva el concepto de experiencia hasta el punto de la
necesidad, para la experiencia, de ser su propio sujeto. Y en cada ins

5. Rponses aux cinquimes objections.


tante de este proceso, la constitucin-en-sujeto, entregada a su propia
experiencia, se ve llevada a su propio lmite. Pero el estar arrojado
del Dasein heideggeriano no dice otra cosa: lleva esta necesidad que
tiene la experiencia de ser su propio sujeto hasta la necesidad, para el
sujeto, de estar abandonado, en su (in)fundamento, a la experiencia,
es decir, a la libertad de existir. sta no es la eleccin que hara un su
jeto, sino que consiste en que la existencia se decide como existencia,
es decir, como el ser compartido fuera de s y que tiene, en esta parti
cin, no de nuevo su esencia (lgica dialctica), sino precisamente su
existencia en cuanto su propia (in)esencia.
Heidegger no ha retenido, para ese sitio, el nom bre de experien
cia. Ha considerado, sin embargo, que Hegel haba retrocedido
ante lo que implicaba fundam entalm ente el m antener esa palabra en
el ttulo de la Fenomenologa. Esta implicacin o esta resonancia,
Heidegger mismo la haba indicado: ms profundamente que el apa
recer en su propia presencia cerca de s,6 que traduce para l la ex
periencia de la conciencia, la experiencia debera abrirse al exacto re
verso (no lo contrario, y ms profundo, por consiguiente, sin
profundidad, fundamento del fundamento...) de este hacerse presente
a s, es decir, que debera abrirse al otro borde este mismo lmite en el
que se mantiene el s mismo: dejar la cosa misma, dejar que se ve
rifique lo que hay de verdad en la cosa, es decir, devenir verdad, pro
barse.7 Experiencia: dejar ser a la cosa y dejar-ser de la cosa, y la
cosa-en-s, como se ha dicho, es la existencia (la existencia del Dasein
y la del ente en generad, en su com n apertura recproca). La expe
riencia que se hace es aquella, la existencia, ms bien eso, y no que se
hiciera la experiencia de la existencia. La experiencia de la cosa misma
y la experiencia como cosa misma, mismidad de la cosa y coseidad de
lo mismo. Dejar a la cosa de la existencia entregarse en verdad, a su
verdad que es prim eram ente la libertad con la cual, cada vez, existe.

6. Hegel y su concepto de experiencia, en Chemins qui ne mnent nulle par, Pars,


Gallimard, 1962, pg. 154 (trad. cast. de Helena Corts y Arturo Leyte: Caminos del bos
que, Madrid, Alianza, 1995).
7. La Phnomnologie de lesprit de Hegel, trad. franc., Pars, Gallimard, 1984, pg.
53 (trad. cast., introduccin y notas de Manuel Vzquez y Klaus Wrehde: La fenomeno
loga del espritu de Hegel, Madrid, Alianza, 2a ed., 1995). Y tambin: Hacer una expe
riencia con sea cual sea la cosa: una cosa, un ser humano, un dios, lo que eso quiere de
cir es dejarla venir a nosotros, que nos alcance, que se nos eche encima, nos d la vuelta,
y nos transforme en otro (Acheminement vers la parole, trad. franc., Pars, Gallimard,
1976, pg. 143; trad. cast. de Ivs Zimmermann: De camino al habla, Barcelona, Serbal,
2a ed., 1990).
Esta experiencia que se hace, y que constituye el hecho de la libertad,
no se la hace (en el sentido de la poiesis). No diremos tampoco que
nos hace. Digamos ms bien: el s mismo sin subjetividad de la ex
periencia y que la experiencia singulariza queda alcanzado de
frente por su libertad.
Esta experiencia no es la del empirismo, aunque no sea la que ins
truira un sujeto. No es ni la del empirismo clsico, ni siquiera la de un
empirismo sin positividad como el que propone Lvinas.8 No lo es
puesto que es experiencia de la experiencia, en el sentido que se ha di
cho, y que es, siempre, en consecuencia, experiencia del pensamiento.
Pero si, por este mismo hecho, se trata realmente tambin de un pen
samiento de la experiencia, no se trata sin embargo en absoluto de una
experiencia en pensamiento, lo cual designara simplemente una ex
periencia imaginaria. Se trata del pensamiento en cuanto experiencia:
y sta es em prica tanto cuanto trascendental. O incluso, lo trascen
dental, aqu, es lo emprico. Es esta empiricidad del pensamiento
mismo lo que vincula ste a esas condiciones de produccin que
son, por ejemplo, la historia, la sociedad, la institucin, pero tambin
la lengua, el cuerpo, y cada vez la suerte, el riesgo, el golpe de un
pensamiento. En el examen que pone al da su propia condicin de
posibilidad en cuanto libertad, el pensamiento no puede pensar (sea
en el sentido de la construccin del concepto, sea en el sentido de la re-
flexividad) sin afectar al m ism o tiempo materialmente a esa condicin
de posibilidad misma. Esta m aterialidad no es la de una simple exte
rioridad fsica (no es una glndula pineal...), y sin embargo no es me
nos por ello el cuerpo o la carne del pensamiento, el pensamiento no
encamado en una especie de posterioridad, sino, de m anera ms
inicial, entregndose l mismo en el pliegue y en el repliegue de aque
llo que el mismo Descartes mismo tuvo que resolverse a llamar unin
sustancial.9 Si la libertad da el pensamiento al pensamiento no es,
en cambio, que le d algo que pensar, lo hace en la experiencia m a
terialm ente trascendental de una boca cuya apertura, ni sustancia ni
figura, no-lugar en cuyo lmite el pensamiento pasa al pensamiento, el
pensamiento intenta la suerte y tom a el riesgo (experiri) de pensar, con
la intensidad inaugural de un grito.

8. Vase su anlisis por parte de Derrida en Violence et mtaphysique, L'criture


et la diffrance, Pars, Le Seuil, 1967 (trad. cast. de Patricio Pealver Gmez: La escritura
y la diferencia, Barcelona, Anthropos, 1989).
9. Vase J.-L. Nancy, Unum quid, en Ego sum , Pars, 1979.
Se dir quizs que esta lgica no se esfuerza en salir de la presen
cia-a-s ms que para volver a sta sin cesar y para confirmarla. Pues
finalmente es de s mismo, a pesar de todo, de lo que la libertad hace
la experiencia, y se podr afirm ar de ella incluso que hace la experien
cia de la aseidad ms pura: el fundamento del fundamento no es
ninguna otra cosa sino el fundamento que no est ya rigurosamente
fundado en otra cosa sino en l mismo. Se podr recordar en conse
cuencia y a justo ttulo que en la certeza del cogito, en los trminos
mismos de Descartes, la necesidad y la libertad son tan potentes la una
como la otra, incluso se convierten la una en la otra. Se estara ten
tado, as, de concluir que la libertad no hace ninguna otra cosa que re
conocer su propia necesidad, y que la necesidad se reconoce as como
la libertad de aquello que es absolutamente propio y presente-a-s.
Nada de esto es inexacto, y todo puede resumirse en este enun
ciado: la libertad se libera ella misma. Sin duda, la filosofa no ha di
cho ninguna otra cosa. Pero eso no significa, sin embargo, que la li
bertad, al liberarse, se aparezca a ella misma. Aquello que, al hacerse s
mismo, no se aparece (aquello que, por consiguiente, no se hace al
modo de producir su eidos), no tiene la propiedad de la subjetividad.
Sin embargo, no habra que com prender que el aparecerse sera un
atributo particular que vendra a aadirse, en el sujeto, al hacerse,
mientras que en cambio faltara en el caso de la libertad. Las dos cosas
son indisociables, y de ah se sigue que la libertad posee en efecto exac
tamente la estructura del sujeto: en un sentido, se aparece hacindose,
y se hace aparecindose, presente-a-s-mismo en la unidad absoluta de
su auto-originariedad. Pero lo que le aparece (ella misma...), es que no
se hace ella misma, y lo que hace (ella misma...) es que no se aparece a
ella misma. En otros trm inos, la libertad se ase al modo del desasi
miento (o se capta al modo de la desposesin). Esto no es una pirueta, y
no es una dialctica. La libertad se aprehende o se ase desasida, es un
desasirse (o desprendimiento) en el corazn de ese gesto mismo. Es el
nada de dominio de su propio dominio. Pues no habra nada ni nadie
libre si lo libre se mandase a s mismo a partir de un punto de certeza
y de presencia que el acto libre no pondra l mismo en juego.
As, la libertad no es lo negativo del sujeto. Es por el contrario la
afirm acin de la presencia-a-s llevada hasta el final, o ms bien, ini
cialmente llevada a la intensidad de la incandescencia, hasta ese punto
extremo en el que, simultneamente, el s mismo desaparece en una
presencia pura y sin relacin consigo (al mismo tiempo, relacin infi
nita con los otros), y la presencia se desvanece en un s mismo entre
gado puram ente a s mismo (a la particin de la singularidad). Nin
guna de estas esencias puras es presentable como tal, puesto que
ninguna subsiste como tal en ninguna regin en la que se disimulara
lo impresentable del ser. Pero su mezcla absoluta, como asimismo su
infinita distensin, constituyen el golpe, el sncope, el golpear en el
que se decide la libertad, y se ha decidido siempre antes de que algn
sujeto libre llegue a aparecerse, es decir, finalmente, antes de que fi
nalmente se presente alguna en cuanto tal. La libertad libera el s
(mismo) a (s mismo) fuera de toda presencia.
Pasa aqu como en la condicin antigua del hombre libre, al menos
como creemos comprenderla, o tal como la filosofa ha tenido necesi
dad de representrsela (y con ella, toda la originariedad de lo poltico).
Ser libre de nacimiento significa entonces ser libre desde antes del
nacimiento, antes de que haya el ser del ser libre. Eso significa que el
sitio posible, en un linaje dado o en una ciudad dada, de un nuevo in
dividuo por venir es el sitio de un hombre libre un sitio libre para un
hombre libre, el cual recibe esta su condicin si llega a ser conce
bido, tan indefectiblemente como un esclavo recibe la suya. (De la
m isma manera, por otro lado, la contingencia de una guerra o de una
decisin de manum isin puede entregar a la vez a cada uno a la con
dicin inversa, y esta posibilidad constituye ella tambin parte del-dis-
positivo.) Para el pensamiento, y por lo que se refiere a la libertad, no
hay otra tarea sino aquella que consiste en invertir su sentido de pro
piedad detentada por un sujeto en el sentido de una condicin o de un
espacio solamente en los cuales algo as como un sujeto puede llegar
a nacer, y as a nacer (o a morir) a la libertad (no consista ya en eso
el esfuerzo del pensam iento espinosista de la libertad?). Pero lo que
hace tan difcil esta tarea, y quizs imposible de acabarla como tarea
del discurso filosfico, es que la condicin ontolgica que encontra
mos que se requiere de esta manera, no es un estatuto, como lo sera el
hombre libre de la Antigedad (en este sentido propietario por antici
pado de su libertad), sino que consiste en un desasimiento del ser. Na
cemos libres en este sentido, no es que una ley de la naturaleza o de la
ciudad nos garantice por anticipado el disfrute de la libertad, sino en
el sentido de que cada nacimiento es desasimiento del ser, abando
nado a una singularidad, o a una trayectoria de singularidades. Pero el
ser no tiene la libertad como una propiedad que atribuira, desasin
dose de ella, a cada existente y el ser no es tampoco la necesidad
cuyo reconocimiento a travs del movimiento de la existencia se pro
ducira como libertad. Pero la libertad es el fundam ento que se en
cuentra en esto de que el ser esencialmente es abandonado o que
existe.
La libertad es la retirada del ser, cuya existencia se funda. Este
fundamento no es ninguna otra cosa sino una exposicin. La liber
tad expone la existencia, o bien la libertad es el hecho de que la exis
tencia est expuesta.

La ek-sistencia, enraizada en la verdad como libertad, es la exposi


cin al carcter desvelado del ente como tal.10

La exposicin procede de la verdad como libertad puesto que la


verdad, antes de ser la conveniencia de un enunciado verificable, re
side en la posibilidad m ism a de una tal conveniencia (o en el funda
mento de este fundamento). Esta conveniencia supone que haya una
venida, un venir-a-presencia-de... La venida-a-presencia no es la sim
ple y pura presencia, no es lo dado sino el don de lo dado. El don, la
venida-a-presencia, o, si se quiere incluso, la presentacin, quita la
presencia m isma al espesor de la presencia sumergida en s (y sumer
gida hasta el punto de no poder sino convertirse en ausencia, cosa que
hace regularmente la presencia suprema de toda ontologa, teologa o
eleutherologa negativa). Es en este punto en el que el pensamiento dia
lctico hace operar la potencia de lo negativo para relevar la presencia en
el seno de su ausencia (lo cual presupone la subjetividad en cuanto que
sta es ella misma la que cava la negacin y la que le confiere, no una
intensidad de nada, sino una potencia de conversin: el sujeto ha so
portado ya desde siempre la ausencia de la presencia, ya desde siem
pre ha fundado su libertad en esta necesidad), es en este punto en el
que el pensamiento de la retirada del ser requiere pensar que no hay ope
racin, sino liberacin.
Es decir que antes de todo proceso de un espritu que se aparece
como el devenir del ser en su fenmeno y en el saber(se) del fenmeno,
el ser en cuanto ser se vuelve disponible para todo proceso ulterior, de
este gnero o de otro, y el seres ese volverse disponible. Pero vol
verse disponible no se aparece: no se representa, ni se objetiva, ni se
engendra, ni se presenta a s.11 (Y si podemos de alguna m anera pen

10. Heidegger, De lessence de la vrit, en Questions /, op. cit., pg. 177.


11. As, en Hegel, la subjetividad capta en prim er lugar que el ser puro no es ms
que una palabra vaca, lo cual presupone el dominio de la significacin y la relacin
de la representacin consigo. A este respecto se puede adoptar tambin el anlisis de Mi-
chel Henry para decir la verdad de la subjetividad, y la imposibilidad para ella de la li
bertad: El momento de la conciencia sigue siendo de hecho el momento esencial de la
conciencia de s, sta permanece en efecto como una conciencia exterior, puesto que la
exterioridad es el medio en el que la conciencia est presente a ella misma en la con-
sarlo y decirlo, no es que dispongamos del concepto de una tal a-pre-
sentacin, es por el contrario que el pensamiento y el decir estn ellos
mismos dados y se han vuelto disponibles mediante este poner en dis
ponibilidad mismo: aqullos son, y hacen, su experiencia.) Igual
mente, volverse disponible no implica ninguna conversin de la
esencia que se mediatizara ella misma. Aquello que se hace disponible
permanece incambiado en lo que l es. Pero lo que l es, lo libera
para... Por ejemplo, para una subjetividad, pero no, sin embargo, en el
sentido de que su liberacin estara ordenada a esta subjetividad como
a su fundamento (en la conciencia, en la intencionalidad, en la volun
tad, en la libertad concebida como libertad del enfoque o del uso del
ser), sino en el sentido de que el advenimiento de una tal subjetividad
sigue siendo l mismo libre, existente, pudiendo tener lugar o no tener
lugar (y, como se dir ms adelante, expuesto al bien al igual que al
mal).
El ser se libera para la existencia y en la existencia, de tal m anera
que la existencia del existente no se comprende primeramente, y final
m ente no se comprende jams, sino que queda de golpe captada y es
tremecida por medio de esta liberacin que la funda (o que la pira
tea). Adems la existencia es al ser, no como un predicado a un sujeto
(Kant ha sido el prim ero en saberlo), sino como lo improbable es a la
necesidad: al estar dado el ser, cul es la oportunidad de que su reti
rada libere una existencia?... Y la existencia del ser es improbable para
el existente lo cual libera en l el pensamiento mismo: por qu hay
algo y no nada?. Es as como hay venida a presencia: en la venida a la
presencia de aquello cuya presencia a s no tiene ninguna razn, nin
gn fundamento para venir a la presencia. (Es exactamente aquello
que toda la tradicin onto-teolgica ha intentado presentar sin cesar,
incluso resolver, como el problema de la libertad o de la necesidad de
un creador y de su creacin.)
En los trminos que obsesionan todo el pensamiento de Kant: no
hay razn para que no sea el caos, y para que no aparezca nada. Si
algo aparece, no es, pues, por razn, sino por libre venida. Y si la
existencia, en alguna parte, se aparece en cuanto subjetividad, es de
cir, tambin en cuanto razn, es todava por libre venida.

ciencia de s. Hegel no ha concebido para la conciencia ningn otro modo de presencia


a s mismo sino el modo de presencia del objeto, y esto porque la presencia del objeto
como tal no es, a sus ojos, nada ms que la esencia misma de la conciencia. La esencia
de la objetividad constituye el nico fundamento, es el medio universal en el que se
realiza todo aquello que se manifiesta (L'essence de la manifestation, t. II, Pars, PUF,
1963, pg. 902).
El carcter desvelado del ente como tal (= hay algo) no remite
a una constitucin bsica del ser en ser-desvelado (aqu cesan sin duda
las posibilidades de una fenomenologa en general), pero rem ite a lo
improbable, a lo inesperado, a la sorpresa de un desvelamiento. Sin
esta sorpresa no habra desvelamiento como tal (y no habra experien
cia), habra revelacin en el sentido onto-teolgico del trmino, cuya
frmula es la de Hegel: Lo que se revela es precisamente esto de que
Dios es lo revelable, m ientras que lo que habra que enunciar a pro
psito del desvelamiento es: Lo que se desvela es precisamente esto de
que lo desvelado no es en s desvelable es el ser y el que su desve
lamiento lo excede y lo sorprende en lugar de volver a l (o correspon-
derle): es el ser fundado en libertad, o la existencia. Por esta razn,
el desvelamiento se ofrece tam bin es la lgica de la altheia en Hei
degger como el velamiento renovado del ser mismo de aquello que se
desvela, y del ser del desvelamiento mismo: dicho de otro modo, como
el velamiento del ser del ser, y del ser de la libertad, de la libertad del
ser y del ser como libertad. Libertad: lo velado del desvelamiento, si se
lo puede entender no como el resto que permanece velado en el desve
lamiento, o como su andanza o su tono (su intensidad): lo velado de
una voz, por ejemplo.
Es as como la existencia se expone: el Dasein se expone a la sor
presa del desvelamiento del ente, puesto que esta sorpresa llega en el
da del Sein y como ese da como el ser-el-ah-del-ser, m ientras
que el ser-ah del Dasein no es nada que le pertenezca propiamente an
tes de esta sorpresa. En definitiva, el ah de la existencia no es una po
sicin, ni espacial, ni temporal, aunque s involucra espacio y tiempo,
pero es una sorpresa. Es su ser-ah lo que constituye su sorpresa, su
ser-ah en el mundo del ente desvelado como ente.
Estar expuesto quiere decir: ser sorprendido por la libertad de exis
tir. Esto quiere decir tambin: estar entregado al riesgo de existir. Es
decir, al riesgo de no apropiarse jam s esta sorpresa, de no reapro
piarse jam s su fundamento. No me aparecer jam s como mi propia
sorpresa, como mi propio nacimiento, como mi propia muerte, como
mi propia libertad. Este jams contiene a la vez toda la finitud y toda
la infinitud de la transcendencia finita. Contiene mi pura presencia en
su diferencia propia de estar expuesta a su improbable venida.
Una vez ms, todo esto concierne a la relacin (en verdad, no nos
hemos salido de ella en ningn momento). Es el ser-en-comn lo que
me presenta este jams: mi nacimiento, mi muerte, no me estn pre
sentes y no me son propias ms que por las de los otros, para que, a su
vez, aqullas no me estn presentes ni me sean propias. Dividimos lo
que nos divide (compartimos lo que nos parte): la libertad de una ve
nida incalculable e improbable del ser a la presencia, la cual no hace
otra cosa sino ponem os en presencia los unos de los otros, es decir, de
nuestra libertad, experiencia comn de la exposicin en la que la co
munidad se funda, pero que se funda tan slo por medio y para una re
sistencia infinita a toda apropiacin de esencia, colectiva o individual,
de su particin o de su fundacin.
Cabe preguntarse si sigue siendo ser libre el serlo, si se llega hasta
el punto de que es en nosotros el Ser el que es libre, antes de nosotros
y en sum a para nosotros. Es la pregunta que no poda dejar de plan
tearse a Heidegger, y a la que ha acabado por responder, en el perodo
en el que tem atizaba todava la libertad, pero como en un paso deci
sivo hacia el abandono de este tema, que la libertad pensada como la
raz del ser mismo no convena en nada a la libertad representada
como propiedad del hombre:

Si (...) el Dasein ek-sistente, como dejar ser del ente, libera al hombre
para su libertad, ya sea que ofrezca a su eleccin algo posible (ente),
ya sea que le imponga algo necesario (ente), entonces no es lo arbitrario
humano lo que dispone de la libertad. El hombre no posee la libertad
como una propiedad, sino todo lo contrario: la libertad, el Da-sein ek-
sistente y desvelador posee al hombre.1

En qu sentido, sin embargo, est posedo el hombre por la li


bertad? Sartre haba interpretado este pensamiento ei su famosa fr
mula: Estamos condenados a la libertad.2 Pero esto no en el sentido
de que la libertad pueda ser comprendida, en la medida en que no se
confunda un pensamiento de la existencia del ser con un existencia-
lismo. Para Sartre esta condena significa que mi libertad que es el
fundamento, interviene para fu n d ares decir, segn Sartre, para in
volucrar un proyecto de existencia en una situacin de determi-
nismo en virtud del cual no soy libre: As, mi libertad es condena,
puesto que no soy libre de estar o no estar enfermo y la enfermedad
me viene de fuera: no me pertenece, no me concierne, no es mi falta.

1. Questions I, op. cit., pg. 178 (De lessence de la verit),


2. El anlisis siguiente se apoya mayormente en las tentativas que ha hecho Sartre
para elucidar y precisar el sentido de su frmula en los Cahiers pour une morale, publi
cacin pstuma, Pars, Gallimard, 1983, pgs. 447 y sigs.
Pero como soy libre estoy forzado por mi libertad a hacerla ma, a
constituirla en m i horizonte, m i perspectiva, mi moralidad, etc. Estoy
condenado perpetuam ente a querer lo que no he querido, a no querer
ya lo que he querido, a construirm e en la unidad de una vida en pre
sencia de las destrucciones que me inflinge el exterior. (...) Obligado a
asum ir este determinism o para situar ms all los objetivos de m i li
bertad, hacer de ese determinism o un compromiso ms en que invo
lucrarse. As la condena a la libertad es ella misma la consecuencia de
una condena a la necesidad. Puesto que no puedo evitar la enferm e
dad, no puedo tampoco, para ser un hombre, cuya esencia no est en
el objeto, sino en el proyecto, sustraerm e a la necesidad de hacer de
este accidente el resorte, la ocasin, el tram poln de una nueva supe
racin de mi ser accidental y accidentado, en el proyecto de la unidad
de una vida. Debo asumir mi no-libertad, o, ms exactamente,
debo asum ir uno de los aspectos de la situacin, el de la pasividad
investida por la la totalidad del mundo, en el medio del otro aspecto,
que es la libertad de hacer proyecto de vida de toda condicin.
Este anlisis remite fundamentalmente a una falta y a un exceso en
la aprehensin de la existencia. A una falta, en la medida en que la li
bertad, as planteada como un encargarse de aquello que ella no puede
elegir ni decidir, est ella misma, en definitiva, pensada como un p o
der (o quizs simplemente como un deber...) regido por su propia de
ficiencia, que corresponde a una deficiencia de la esencia del hombre:
la libertad es el fundamento en el hombre al que le falta (...) ser su
propio fundamento. La libertad no es, pues, aqu el fundamento del
fundamento, tal como lo hemos analizado, sino que es el fundamento
por defecto de fundamento. La libertad no es, adems, la experiencia
en cuanto experiencia del lmite al que la experiencia m isma no perte
nece y en el que no retom a a s lo que constituye su libertad, sino
que es la prueba de que hay otra cosa que la libertad, una falta de au
tonom a y de autarqua de una libertad que sigue siendo en ella mism a
un pleno poder de autodeterminacin. No se trata de una extraeza de
la libertad para ella misma sino de una molestia y de una coercin que
la limita desde el exterior, mediante el determinismo. As, la libertad
se reencuentra provista de una esencia (el proyecto) y de una aseidad
(la decisin de asumirse), que acta, en sus lmites propios, como un
fundam ento del que se preguntar cul es el fundam ento (que se en
cuentra evidentemente en la subjetividad). Y, sin duda, se comprende
el loco deseo que se apoder de Sartre de restituir una consistencia a
un poder tradicional del homo metaphysicus, el cual se haba vuelto
exange a causa de la conciencia m oderna de una inversin (o in
vestimiento) implacable del mundo. Pero esto equivale simplemente
a intentar arreglar una solucin de compromiso para la libertad ms
clsica de la subjetividad en un espacio concebido y vivido en adelante
como extranjero y hostil a esta subjetividad (m ientras que precisa
mente es su despliegue, como podra mostrarlo, por ejemplo, un an
lisis detallado de la idea de la enfermedad que domina el ejemplo del
texto). En este sentido, la libertad sartreana que asume la objetividad
sin ninguno de los medios de la objetividad est desesperadamente en
falta de ella misma. En cuanto al exceso, es, desde luego, simtrico.
Aquello de lo que se trata para m, ejecutando mi condena a la li
bertad, aquello de lo que se trata en el asum ir y en el sobrepasar la si
tuacin, es esto de que el mundo debe aparecerme como salido en su
ser de una libertad que es mi libertad. El objetivo y la obligacin no
son, en consecuencia, nada menos que el poner eso mismo en relacin
con una subjetividad absoluta, el orden del mundo, cuya realidad de
niega la absolutez de la subjetividad. (Por lo dems, no se trata in
cluso, quizs, de hacer como si el m undo debe aparecerme com o...;
en el lmite, la autoilusin de la libertad queda claramente reivindi
cada.) Si este objetivo tiene un sentido (y para Sartre es el sentido
mismo) no es sino por medio de presuponer un Espritu infinito, a lo
Hegel que sin embargo no se podra adm itir aqu. Si el sujeto es fi
nito, el objetivo no tiene sentido. Sartre podr, pues, decir. Es preciso
que cada uno realice el objetivo, y que siga estando por realizar des
pus. Empresa finita de cada uno en la em presa infinita de la hum ani
dad. Lo finito y lo infinito se yuxtaponen aqu de tal m anera que nin
guna com unidad ontolgica se puede encontrar, a no ser en el modo
de la forclusin: lo finito de Sartre es puro y simple impedimento de
ser infinito (compensando este dolor con una vaga proyeccin de la
hum anidad infinita la cual no es sino m al infinito...), y su infinito
es puro y simple escaparse de la condicin de lo finito.
No cabra llevar a cabo con ms conciencia, en u n encam eci-
miento ms im presionante por su insistencia, lo que Hegel haba re
conocido como conciencia desgraciada antes de relevar sta con el sa
ber de s de la efectividad. Al estar privada de este relevo (o no propo
nindola ms que en el modo de un como si deliberado), la libertad
sartreana de alguna m anera, la ltim a libertad filosfica, ya
presta a ceder el terreno a la defensa jurdica de las libertades es el
ltimo nombre de esta conciencia desgraciada: condenado a ser, en la
forma a su vez infinita del proyecto (que sera en sum a la voluntad
desgraciada), conciencia infinita de lo finito, y conciencia finita de lo
infinito.
El hombre de Sartre no est posedo por la libertad: est forzado
por ella al libre saber de su privacin infinita de libertad. Pero es
que aqu todava, en definitiva, la libertad se ha medido con la necesi
dad de la causalidad: la libertad del proyecto sartreano es la volun
tad de ser causa de aquello para lo que las causas faltan, o le son con
trarias, en la realidad dada. El proyecto es una causalidad deseada
lanzada como desafo a la causalidad sufrida: herosmo de la desespe
ranza. (Del cual no habra que olvidar que ha m arcado hasta hoy un
muy amplio conjunto de discursos, no siempre directam ente existen-
cialistas, sobre la libertad concebida como asuncin, superacin o, en
cierto modo, redencin de la dura necesidad.)
En la medida en que el concepto de la libertad queda cogido en el
espacio de la causalidad y de la voluntad en cuanto causalidad por
medio de representacin, no nos perm ite pensar otra cosa que una
causalidad espontnea, cuya realidad seguir siendo dudosa (medida
con los instrumentos de medida de la causalidad como tal, es decir, se
gn la antropologa de las ciencias del hombre), y cuyo secreto se
guir estando comprendido, en cualquier estado de cosas, en el prin
cipio de la causalidad misma. Ahora bien, el principio de la
causalidad, en trminos kantianos,3 es el de la perm anencia de la sus
tancia, al cual reconducen los conceptos de fuerza y de accin necesa
rios para pensar el cambio en el fenmeno. Este principio se formula
as: Todo cambio de estado (sucesin) de los fenmenos no es ms que
un cambio de existencia, pues el nacimiento o la aniquilacin de la sus
tancia no son cambios de existencia de esta sustancia, puesto que el
concepto de cambio de existencia supone el mismo sujeto como exis
tente con dos determinaciones opuestas, por consiguiente como per
manente. As, la nica lgica posible de la libertad como causalidad
exigira que yo pueda ser la causa de mi nacimiento y de mi muerte.
Puedo serlo, sin duda, si no de una forma com pletamente explcita
para Kant mismo, al menos segn una explicitacin coherente de su
pensamiento, en cuanto que puedo ser, como ser inteligible, y fuera de
la sucesin del tiempo, el sujeto de una causalidad especfica, ella
misma a su vez del orden inteligible, es decir, libre. Pero esta nueva
causalidad deber poder ser pensada como aadida a la causalidad
sensible o natural. Pensar la perm anencia de la sustancia del m undo
unida a la espontaneidad de un sujeto de la accin, es pensar la causa
3. Vase las primera y segunda Analogas de la experiencia de la primera Crtica. La
continuacin de nuestro anlisis retom a y prolonga ciertos elementos del realizado por
Heidegger en el volumen 51 de la Gesamtausgabe, ya citado. Nuestras conclusiones nos
parecen que son aquellas a las que Heidegger mismo haba llegado, aun sin explicitarlas.
lidad incondicionada de la totalidad (tal como la representa en efecto
en la Idea el sujeto del imperativo a la vista de la realizacin de una
naturaleza moral). Pero la idea de la causalidad incondicionada de la
totalidad no es otra cosa sino la idea del ser mismo. As, la posibili
dad de u na unin semejante de dos clases totalm ente distintas de cau
salidad (...) est en el sustrato suprasensible de la naturaleza, del cual
nada podemos determ inar afirmativamente ms que esto, a saber: que
es el ser (das Wesen) en s, del cual slo conocemos el fenmeno.4
Pero atribuir al ser como causa (o a la esencia, lo cual es aqu justa
m ente lo mismo), considerado como causa, el carcter de lo incondi-
cionado y de la espontaneidad, es retirar ese ser como tal del ente en
su totalidad, slo para el cual vale la categora de la causalidad. O
bien, incluso, sera retirar la causalidad a ella m ism a o en ella misma.
(Por eso cabra dejarse llevar por la lgica de Kant y decir que la liber
tad es y no es ms que la causalidad misma, o que es su eficacia fun
dam ental, cuyo resorte permanece oculto en la ley fenomnica de la
sucesin. Lo cual podra llevar tam bin a preguntarse si entonces no
es el esquematismo, y muy especialmente el prim er esquema del yo
engendro el tiempo que abre la sucesividad, cuyo arte oculto de
tentara a fin de cuentas el secreto de la libertad...Pero a qu otra cosa
sino a lo secreto se volvera a rem itir lo secreto? A menos que el pen
samiento de la libertad deba ser la de algo as como el hecho manifiesto
de un secreto...)
La idea de la unin de dos causalidades heterogneas no puede
significar ms que una heterognesis de la causalidad: una causa sin
causalidad, o una sustancia sin permanencia. Pero la causa sin causali
dad, es decir, sustrada tanto a la determinacin por medio de otra cosa,
como a la determinacin a producir un efecto, es la cosa misma, la cosa
en s. La cosa del fenmeno no es su causa (aunque sean, como se sabe,
la misma palabra): es su existencia. La existencia es la retirada del ser en
cuanto causa y en cuanto sustrato permanente, o incluso, la retirada de
la causa en la cosa. El hecho de la existencia de la cosa (su Setzung)
hace existir al mismo tiempo todos los cambios sucesivos de su esencia,
pero l mismo no tiene nada que ver, de acuerdo con el principio kan
tiano, con estos cambios como tales. La idea de causalidad mediante
libertad no representa otra cosa sino esta Setzung, o el nacimiento (y la
muerte) de la cosa, sino que su enunciado olvida que la causa en cues
tin, la libertad, es precisamente la cosa sin causalidad. En este sentido,

4. Crtica del juicio, par. 81 (trad. cast. de M. Garca Morente, Madrid, Espasa Calpe,
6 ed., 1995).
se tendr fundamento para decir que la metafsica es muy exactamente
el olvido de la libertad (que acaba culminando en Sartre), y que este ol
vido se produce en el momento preciso en que la metafsica traslada a
la pura determinacin de existencia de la libertad la determinacin de
esencia de la causalidad, mientras que la existencia no existe ms que
como la retirada de la esencia, y por consiguiente que la cosa no existe
ms que como retirada de la causa.
No es, pues, sin duda, ser libre tal como lo entiende la metafsica,
ser libre all donde la c o sa , al mismo tiempo que se hace valer como la
causa misma, se retira de toda causalidad, y por consiguiente, pa
rece, de toda accin y de toda accin necesarias a la produccin de la
efectividad que hay que esperar de un acto libre. No es ser libre, en
efecto, en el sentido de poder causar libremente, sino que es el ser li
bre de la existencia. En este sentido, el existente es posedo por la li
bertad: es posedo por ella, no al modo privativo de la necesidad de pa
liar (ms o menos imaginariamente) la impotencia para proponerse y
para pensarse, como causalidad incondicionada, sino al modo afirm a
tivo en el que la libertad se mide precisamente en esto de que su Idea
(la causalidad incondicionada), es a fin de cuentas la Idea (que preci
samente no es ya una idea sino u n hecho) de la cosa sin causalidad. Es
decir, de la existencia, en la cual y como la cual la Idea se da inm e
diatamente como hecho, y este hecho como experiencia.5

5. La inmediatez indicada aqu no es la de lo sensible. No es, tampoco, una ausencia


de mediacin en lo inteligible. No es ni un sentimiento, ni una evidencia intelectual de
la libertad. Podra asemejarse esto a aquello que cabra llam ar la pregnancia especfica
de este sentimiento de la razn que es el respeto a la ley de la libertad para Kant, y en
cuanto que lo que respecta al respeto (...), la razn se lo da a ella misma en cuanto que
es libre (Heidegger, Kant et le problme de la mtaphysique, trad. franc., Pars, Galli
mard, 1953, pg. 215; trad. cast.: Kant y el problema de la metafsica, Madrid, FCE, 1993).
En cierto modo el anlisis hecho en este famoso pargrafo 30 del Kantbuch abre la di
reccin que intentamos seguir aqu, en la medida en que Heidegger, al relacionar el res
peto con la imaginacin trascendental, hace aparecer aquel como una estructura tras
cendental y fundamental de la trascendencia del s tico, y donde una trascendencia as
no es ninguna otra cosa sino la estructura de lo que designamos como experiencia; sin
embargo, el anlisis extremadamente elptico de Heidegger no nos parece que permita
acceder verdaderamente a la unidad, que dicho anlisis declara, de la receptividad de la
imaginacin y de la libre imposicin de la ley, puesto que es precisamente en la unicidad
de un concepto originario de la experiencia como debera encontrase esta unidad: en la
experiencia del ser-en-el-mundo como ser-libre; todo lleva a eso en Heidegger, sin llegar
al desenlace formalmente; en el Kantbuch, ese no-desenlace, y el lugar tan restringido
hecho a la razn prctica, nos parece que est regido por una hipoteca fenomenolgica
(eidtica) que grava el anlisis directivo de la imaginacin y del esquematismo; pero ha
ca falta otro trabajo para m ostrar esto. Pero si hay una evidencia del respeto, sta re
Pero aquello que se da as como hecho y como experiencia se da
por eso mismo, y sin cam biar de registro ontolgico, como fuerza y
como accin. El ser libre no se da como una propiedad, de la que se
ra posible hacer uso con la condicin de disponer por otra parte de las
fuerzas necesarias a este uso, lo cual supone tambin que cuando falta
toda fuerza para la accin (y lo ms a m enudo casi todo falta a este
respecto...) la libertad se retira en la interioridad, donde no cesa de bri
llar, soberbia e impotente, hasta que una ltim a fuerza mortal venga a
extinguir su irrisoria antorcha.
Por el contrario, mientras que la libertad es efectivamente impo
tente, se produce como fuerza y como accin. La realidad de la libertad
de aquel que se encuentra privado del poder de actuar no es una pura
disposicin interior, no es una simple protesta del espritu contra el
encadenamiento del cuerpo. Es, habra que decir, la existencia misma
de este cuerpo. La existencia de un cuerpo es una fuerza libre que no
desaparece ni en la destruccin de este cuerpo, y que no desaparece
como tal ms que cuando la relacin de esa existencia con la otra exis
tencia, destructiva sta, se destruye a su vez en cuanto relacin entre
existencias, convirtindose en relacin entre esencias dentro de una
causalidad: ah est la diferencia de la relacin entre el asesino y su vc
tim a con respecto a la no relacin entre el exterminador frente a su
m ontn de cadveres. Esta fuerza no es ni del espritu ni del
cuerpo, es la existencia misma, imposible de confundir con una sub
jetividad (puede estar desprovista de conciencia y de voluntad), o con
una objetividad (puede estar desprovista de potencia).
La libertad en cuanto fuerza de la cosa como tal, o en cuanto fuerza
del acto de existir, no designa una fuerza opuesta o com binada con

side en el factum rationis, y no en la sensibilidad que lo acompaa sin estar verdade


ramente en juego, puesto que est sustrada a lo patolgico, lo cual no designa otra
cosa sino el rgimen de la afectabilidad de la afeccin pura (vase aqu el anlisis de Mi-
chel Henry en L'essence de la manifestatxon, op. cit., par. 58, con cuyas conclusiones di
sentimos). As, pues, hay que poder pensar, si no una patologa, al menos una pasin
pura de la razn pura, en la que sta es prctica en todo lo que es ella (tambin en
cuanto terica). Pero la pureza aqu no ser ninguna otra cosa sino la efectividad
material del ser-en-el-mundo y la impureza moral (el mal, del que volveremos a hablar).
Esta pasin es la experiencia de la libertad. La inmediatez de esta experiencia debe,
pues, comprenderse, la inmediatez que afecta a la libertad en la existencia en cuanto que
la libertad afecta a sta a una distancia infinita: a partir de una retirada infinita, y atra
vesndola con esta distancia-a-s (su no-esencialidad) que no la pone fuera de s ms que
para hacerla existir como la cosa en s. Esta in-mediatez de la experiencia es la estruc
tura originaria comn del sentimiento y de la evidencia, a los que retira, al uno y a la
otra, de la subjetividad.
otras fuerzas de una naturaleza.6 Designa ms bien aquello a partir de
lo cual puede haber relaciones de fuerza como tales, del hombre con la
naturaleza y de los hombres entre ellos. Es la fuerza de la fuerza en ge
neral, o la resistencia mism a de la existencia de la cosa su resisten
cia a la absorcin en el ser inmanente, o en la sucesin de cambios.
Fuerza trascendental, por consiguiente, pero en cuanto efectividad
material. Puesto que la existencia en cuanto tal tiene su ser (o su cosa)
en el acto, o, si se quiere, en la praxis, de existir, no es posible no re
conocerle el carcter efectivo de una fuerza, cuyo pensam iento im
plica la de una m aterialidad ontolgica: la retirada del ser como Set
zung material de la singularidad, y la diferencia de las singularidades
como diferencia de fuerzas. Anterior a toda determ inacin de la ma
teria, esta materialidad de la existencia, que inscribe el hecho de la li
bertad, no por ello est menos dotado de las propiedades materiales de
la exterioridad y de la resistencia.7
Ser libre en cuanto ser que est posedo por la libertad, es ser li
bre con la efectividad de una materialidad irreductible a toda espiri
tualidad pura de la libertad (y sin embargo eso es el espritu, es esa
diferencia material, en la que el existente llega a exponerse como tal).
Que no podamos representar esta materialidad sin hacerla bascular en
el orden de las fuerzas representadas, y al mismo tiempo ligadas den
tro de la causalidad y que, por este hecho, no podamos evitar recaer
en una apreciacin (optimista o pesimista) de las posibilidades de ac
cin de la libertad, reducida por este hecho a una propiedad causal del
espritu (y sin embargo, quin se atrevera a apreciar simplemente
de este modo la libre fuerza del cadver frente a su asesino?), todo
eso no testim onia en contra del estatuto ontolgico de la fuerza de la
libertad. Pues esto indica por el contrario, en la resistencia misma al
concepto, la impenetrabilidad sin la que la libertad no sera la libertad.

6. No se trata, pues, del hombre ser inmediatamente natural (...) dotado de fuerzas
naturales, del que habla Marx en los Manuscritos de 1844 (Oeuvres, Pars, Gallimard,
1968, pg. 130-131; trad. cast. de Jos Mara Ripalda, Manuscritos de Pars. Escritos
anuarios francoalemanes, OME vol. 5, Barcelona, Crtica, 1978), para distinguirlo del
hombre como ser existente por s. Pero no deja de ser significativo que Marx haya
querido poner en la fuerza el acento que Hegel pona en la conciencia. La experiencia de
la libertad es tambin la de una diferencia de fuerzas en juego en el ser-en-el-mundo. Se
recordar, por otro lado, que, de una m anera completamente diferente, pero tambin
ella sintomtica, Bergson intentaba presentar la accin Ubre como la detonacin de
una energa material (vase L nergie spirituelle, I; trad. cast.: La energa espiritual, Ma
drid, Espasa-Calpe, 1982).
7. Esta materialidad ontolgica nos parece que aflora en los anlisis de Didier
Franck sobre Heidegger y el problema del espacio, Pars, Minuit, 1986.
(Pero no hay que olvidar que aquello que as resiste se encuentra cons
tantem ente alojado en el corazn de la causalidad misma, como la efi
cacia de su sucesividad. No es en el simple espritu, de nuevo ah,
donde reside y donde resiste la fuerza de la libertad, sino que es en la
existencia de toda cosa en cuanto tal. Se podra decir: nosotros so
mos la libertad de toda cosa.)
Es aqu donde el pensamiento se revela como lo ms propiam ente
sustrado a la vez a la com prensin y a la incomprensin.8 No com
prende la fuerza de la libertad, pero no la m ira tampoco como incom
prensible en verdad, se tropieza por s mismo, en cuanto pensa
miento, con la dura cosa de la libertad misma, con ese cuerpo extrao
que es el suyo, y solamente justo al cual es posible que el pensamiento
sea lo que es. Es en l mismo primeramente, y como su propia/impropia
intensidad material, como el pensamiento afecta a la resistencia impene
trable de la libertad (y la afecta, de m anera ms precisa, como resisten
cia de la lengua, como resistencia de la singularidad de los pensadores
y de los pensamientos, pero tambin como esa otra resistencia, singu
lar tambin, del cuerpo que piensa, tensos los msculos, duros estrpi
tos en la cabeza, y este silencioso espesor de una carne que entrega y
que retira como de buen grado lo que se llama los pensamientos...).
As, la libertad est bien lejos de poder ser solamente un pensa
miento, y no es tampoco una libertad en el pensamiento. Corres
ponde ms bien a esto: el hecho de que el existente piense no consti
tuye una propiedad entre otras del existente, sino la estructura misma
de su existencia, puesto que es en el pensamiento o como el pensa
miento como aquel, el existente, se sustrae a la inm anencia del ser.
Esto no significa en absoluto que no exista ms que en la dimensin
del puro pensamiento: precisamente no hay puro pensamiento si
el pensam iento es la existencia segn la trascendencia que la entrega
al m undo y a la finitud del ser compartido. Esto significa que la vida
del existente es idnticamente su pensamiento (y por esta razn, por lo
dems, una filosofa de la vida no se adeca a ese existente como
tampoco una filosofa del espritu). Ms ac o ms all de todo pen
samiento determinado, y en particular de toda deduccin de su liber
tad o de su no-libertad, como de toda intuicin de la una o de la
otra, el pensam iento es el acto para el que su esencia de acto (su
fuerza, y en consecuencia, la sustancia que debera estar dotada de
esta fuerza) no est ya presente en la inm anencia, al igual que no es
concebida en la representacin. El pensamiento es el acto de una in-ac-

8. Vase captulo 5.
tualidad: es por eso por lo que aqul no puede aparecerse para dom i
narse, al modo de la subjetividad, sino que es para l mismo como
aquello que l piensa y como aquello que lo piensa, siempre diferente
en l y siempre inicial la experiencia de la fuerza impenetrable de su
libertad.
Esta fuerza puede ser considerable o nfima, en sus efectos calcula
bles segn el encadenam iento de las causas (suponiendo que se pue
dan calcular los efectos del pensamiento, y de la libertad), pero es por
s misma, en cuanto cosa y no en cuanto causa, siempre la misma.
Tiene siempre la m ism a intensidad, que no es u n a intensidad relativa,
sino absoluta. Es la intensidad absoluta lo que prepara, tiende, de
parte a parte, el juego de las diferencias por las que existimos en la re
lacin de las singularidades. La libertad es la tensin absoluta de la re
lacin, esa tensin ontolgicamente material cuya im penetrabilidad
constituye el precio absoluto de la existencia (la dignidad, en el l
xico de Kant, es decir, lo que no es ya un valor). Esta tensin es vi
sible desde el mom ento en que se cm zan dos m iradas (pero no es se
guro que haya que limitarse aqu a las m iradas humanas, ni que haya
que excluir lo que, por nuestra mirada, se m ira o es mirado a partir in
cluso de las cosas inertes del mundo): es m aterialm ente visible, o
ms que visible, tangible, en cuanto que la invisibilidad misma de lo
que, en la m irada, m ira y que no es un pensamiento, ni un rostro,
sino la in-actualidad singular de ese acto mismo de la mirada, de esa
apertura intensa de una existencia-en-el-mundo (muy anterior a toda
tom a de perspectiva mediante un sujeto). Esa retirada de presencia,
que deja y se deja venir a la presencia, esa incandescencia de nada en
la que toda causa se retira en la cosa (he aqu: hay algo), no puede ser
sino la libertad. Esa libertad nos posee como la m irada posee: en
tregando a la presencia. Pero no tiene relacin alguna de ninguna
clase de especie con una causalidad. El ser como causa depende de va
rias especies posibles de visiones tericas. El ser como cosa se ofrece
mediante la fuerza de la m irada de la libertad. Es siempre la libertad
lo que mira, quizs desde el fondo sin fondo del cielo estrellado,
pero tam bin en una m irada intercam biada por azar, o bien desde el
fondo de una prisin, o bien, incluso, en los ojos del que acaba de mo
rir. Y si es siempre la libertad la que mira, es siem pre sin duda tam
bin la mism a mirada.
Si la libertad no fuese ese ser-libre, esa libertad del ser (la suya), y
la de la existencia en relacin con l (es la misma, es la generosidad de
la retirada), no seramos libres en absoluto. Estaramos remitidos a la
antinom ia del capricho y de la fatalidad, cosa que podra constituir el
fondo, y al mismo tiempo el imps, de la tercera Antinomia kantiana
al revelar que la ilusin trascendental no se encuentra propiamente
ni en la tesis ni en la anttesis, sino en la antinom ia mism a que pre
tende darles su estatutoa dialctico (y que expone as la dialctica, en
todos los sentidos de la palabra, general de la libertad para la metaf
sica). Toda la filosofa saba antes de Kant, como l mismo saba tam
bin, que el capricho puede depender de la fatalidad, de la m isma m a
nera que se puede com prender la fatalidad como un capricho (es as,
quizs, como comienza, o como acaba, la interpretacin filosfica de
la tragedia, olvidadiza de una libertad trgica de la que tendremos
que volver a hablar). Al im aginar la diferencia de naturaleza de dos
causalidades, Kant haca posible a la vez la exposicin de la Antino
mia, y su solucin trascendental. Pero cuando esta diferencia de natu
raleza se revela falaz, puesto que al fin y al cabo se trata en un caso y
otro de causalidad, nos encontramos remitidos al desplazamiento per
petuo e irrisorio en el interior de la Antinomia, desplazamiento que
aboca a la inanidad todos los interrogantes sobre la libertad, y al final
el concepto mismo de libertad, la cual queda involucrada en una u
otra de estas dos posibilidades: asuncin subjetiva de la necesidad, li
bertad relativa en el seno de un conjunto determinado, libertad espiri
tual y no material, libertades tico-polticas incapaces de compren
derse ellas mismas, etc.
La libertad no es si no es absoluta, y el ser absoluto no es ser una
posibilidad de la causalidad, ni siquiera ser a fin de cuentas (como
todo llevara a interpretarlo en Kant) la inteligibilidad mism a de la
causalidad. Pues es la cosa, no la causa, lo que puede ser absoluta; es
la existencia, no el ser. El pensamiento de esta absolutez es el im pera
tivo categrico de todo pensam iento de la libertad, y quizs de todo
pensam iento en general, incluso y justam ente si esta tarea de pensa
miento no se puede presentar nunca como el program a de una deduc
cin o de una demostracin, aunque fuese infinita, y si, dicha tarea, se
ofrece siempre por el contrario como la experiencia, para el pensa
miento, de su propio lmite (pero tam bin de su propia materia).
Si el imperativo categrico slo tiene sentido en cuanto que est
destinado a una libertad, eso es as porque la libertad, por su parte,
slo tiene sentido en cuanto que recibe tal imperativo (ya sea que ste
sea literalmente el imperativo kantiano, ya sea que se enuncie de una
form a completamente diferente: p o r ejemplo, piensa siempre la li
bertad!...). Dicho de otro modo, la libertad es esencialmente, y no ac
cidentalmente, lo que recibe la alocucin de la orden im puesta,1y sta
no es, pues, quizs, esencialmente, nada ms que lo que recibe la alo
cucin de una orden categrica a propsito de la libertad, y el recep
tor, por consiguiente, de su propia orden: s libre!, o bien: librate! (o
bien, de m anera m s elaborada: s lo que eres, es decir, libertad, y
para eso librate de una esencia y/o de un concepto de la libertad!). No
ha habido jam s otra cosa, en el extremo o en la inauguracin de todo
pensamiento de la libertad, ya sea el de la necesaria condicin libre del
filsofo para Platn, la de la libre decisin cartesiana de ser s mismo,
la de la libertad exclusiva del Dios de Spinoza, o incluso la del Estado
hegeliano como efectuacin total y singular de la libertad.
Hay que com prender la auto-noma, que ha representado siempre
el rgimen propio de la libertad, a partir de ah: como una legislacin
p or medio de s mismo en la que el s no preexiste, pues es su existen
cia m ism a la que est bajo la prescripcin de la ley, y esta ley misma
no cuenta con ningn derecho, puesto que instaura con su propia ju
risdiccin la posibilidad de un derecho en general. La libertad no es
un derecho, es el derecho de lo que es por derecho sin derecho: con
esta radicalidad es como hay que com prenderla como hecho, como
inicial, y como revolucionaria. La ley es aqu la ley misma, en su esen
cia pura (lo que ella prescribe no est subordinado a nada previo, y ni
siquiera a alguna no-libertad de la que habra que liberarse: la libertad
no puede precederse en su propio mandam iento), y ella es, por el
m ism o hecho, la ley que no deja de pasar al lmite de la ley, la ley que
no deja de liberarse de la ley. Libertad: singularidad de la ley, y ley de
la singularidad. Prescribe una ley nica, pero esa ley nica prescribe
que no hay ms que casos, que slo hay instancias singulares y singu

1. Vase J.-L. Nancy, El imperativo categrico, op. cit., y vase supra, cap. 2.
larm ente impenetrables e intratables de aquello que ella prescribe. Al
mismo tiempo ella es tratable y penetrable: es la ley sin la cual no ha
bra ni som bra ni expectativa de la ms m nim a ley.
S libre! (habra quizs que poder escribir solamente, mediante
un improbable uso verbal del sustantivo, o del adjetivo: libre!, a no
ser que esto resuene, y por qu no, a un mandam iento de alza
miento...). S libre manda, pues, lo imposible: no hay libertad dispo
nible, designable, antes de esta orden, ni fuera de esta orden, y el
mismo mandamiento m anda de m anera imposible, no hay aqu sujeto
de la autoridad. Est concernido aqu, pues, el lmite de la compren
sin. Pero es para encontrarse de nuevo delante de la necesaria ante
rioridad de la libertad,2 la cual no se esclarece aqu solamente con res
pecto al pensamiento, sino con respecto a la libertad misma (si se nos
perm ite seguir haciendo esta distincin). Hace falta que la libertad se
preceda en su autonom a para ser la libertad. No puede ser ordenada,
su advenimiento no se puede prescribir a no ser que haya liberado ya el
espacio en el que esta prescripcin puede tener lugar sin ser un ab
surdo, o ms bien sin ser anterior a la m enor posibilidad de sentido en
general (y sin embargo, no es tambin de eso de lo que se trata?...).
Slo se le puede decir s libre! a quien sabe lo que es eso, y no se
puede saber lo que es eso sin haberlo sido ya puesto en libertad. En el
imperativo en el que la libertad se difiere, debe igualmente predecerse a
s. Hace falta que el s libre! sobrevenga como una orden de la li
bertad. Hace falta que la libertad est ella misma ya liberada, no slo
para que se pueda enunciar el imperativo, sino para que su enuncia
cin sea un acto dotado de la fuerza de la libertad.3 (En este sentido, si
bien es exacto decir que el imperativo, en general, se da sin poder sobre
la ejecucin de aquello que ordena no es su causa, no sera exacto
decir que carece de fuerza. Es incluso esta fuerza lo que hace de la en
tonacin [forma de la intensidad] un elemento notable en la descrip
cin lingstica del modo imperativo.4 Esta fuerza no fuerza a nada ni
a nadie. En cierto modo, es una fuerza sin empleo, o bien es slo la in
tensidad de una singularidad de existencia, en cuanto que existe.)

2. Vase captulo 5.
3. Estructura general y conjunta de la orden y del acontecimiento: Ven: cmo pro
vocara eso la venida de lo que viene, la venida del acontecimiento por ejemplo, si l
mismo, ven, no llega, no ocurre? (Jacques Derrida, Parages, Pars, Galile, 1986, pg.
62).
4. Vase Benveniste: el semantema desnudo empleado todava en forma yusiva, con
u n a entonacin especfica, algo que no llega a constituir ni siquiera un enunciado
(.Problemas de lingistica general, I, Pars, Gallimard, 1972, pg. 98).
As, la autonom a en cuanto que auto-noma de la libertad es abso
luta. Eso no significa, como cabra com prender en el registro ms evi
dente de la lgica hegeliana, que el Absoluto es libre. Eso significa
exacto reverso de Hegel que la libertad es absoluta, es decir, que la
libertad es la absolutizacin de lo absoluto mismo. Ser absoluto, es de
cir, estar separado de todo. Lo absoluto de lo absoluto, la esencia ab
soluta de lo absoluto, es estar separado de todo lazo y de toda presen
cia, incluido a s mismo. Lo absoluto es el ser que no est ya situado en
alguna parte, aparte o ms all de los entes, con los cuales seguira te
niendo, en consecuencia, esa relacin de ms all (Hegel mismo lo
saba muy bien), no es ya el ser que es, sino el ser retirado en l mismo
ms ac de l mismo, en la ab-solucin de su propia esencia, y que no
tiene lugar ms que como esa ab-solucin. Lo absoluto es el ser del
ente que no es de ninguna m anera su esencia, sino slo la retirada de
la esencia, su ab-solucin, su di-solucin, e incluso, absolutamente, su
solucin, en el hecho de la existencia, en su singularidad, en la intensi
dad material de su venida y en el tono de la Ley autnom a cuya auto
noma, cuya fundacin y autoridad, slo dependen de la experiencia
de que la ley est tendida al borde de la ley como una existencia arro
jada.
Si tal es, realmente, la extremidad absoluta del ser a la que hay que
reconocer absolutam ente la existencia, la cosa m ism a del pensa
miento, entonces la libertad es el nombre filosfico de esta absolutez,
o no es nada. La libertad es apartarse, y el desencadenarse, del ser en
cuanto que ste no se retiene en el ser, y que se absuelve de su ser en el
com partir la existencia.
LIBERTAD Y DESTINO.
SORPRESA, TRAGEDIA, GENEROSIDAD

A causa de esa absolutez, la libertad se debe poder pensar de una


m anera que la distinga de todo concepto de una libertad opuesta y
en consecuencia relativa a algo as como una fatalidad.
La idea de una fatalidad, ya sea que tome ms bien la resonancia de un
Destino mandado desde un ms all del mundo, o ms bien, la de una ne
cesidad del desarrollo inmanente de una Historia, presupone en cualquier
caso una consistencia ontolgica propia del curso de los acontecimientos
como tal, ya sea a partir de su origen, ya sea en el desencadenamiento de
su proceso. Este curso de los acontecimientos debe ser, y debe ser en
cuanto curso: segn la sucesin, y segn la direccin. En este caso, no
puede haber libertad si no es en relacin con este curso de los aconteci
mientos, es decir, solamente desde el punto de vista de una trascendencia
no finita, que permita ocupar una posicin sustrada al tiempo. En esta po
sicin, la libertad puede identificarse con la fatalidad, ya sea segn el mo
delo de un xtasis en Dios (o en el Sujeto de la Historia), ya sea segn el
modelo de la resolucin a lo ineluctable como autoilusin esencial.
La consistencia propia del curso de los acontecimientos es el ser del
tiempo. No el ser como tiempo, sino el tiempo como ser: el tiempo como
sustancia y como subjetividad. La pregunta, o la obsesin, de la fatalidad
est presente sin cesar en Occidente (y sin aquella pregunta, esta obse
sin hace que el pensamiento de la libertad se tropiece, a no ser que la
una dialectice a la otra), en la medida en que la temporalidad est sus-
tantificada con la fatalidad. Pero en la medida inversa y simtrica y que
no deja de hecho trabajar tambin toda la tradicin en la que a la tem
poralidad se la reconoce como aquello que obstaculiza la sustantificacin
en general, y en particular a su propia sustantificacin,1 la perspectiva
cambia. El curso de los acontecimientos debe, no ser negado, sino puesto
a la luz en cuanto que curso de los acontecimientos, y en cuanto que el
1. Tendremos que dejar de lado aqu la articulacin con el espacio, que sin embargo
forma parte de esta problemtica. Para eso hara falta otro trabajo. Se encontrar ms
curso mismo, en cuanto tal, tiene el carcter de acontecimiento. No
vamos a recuperar aqu los anlisis heideggerianos de la temporalidad,
ni el hilo insistente aunque discreto de la tradicin que deba conducir
all (historia) y que se encuentra al mismo tiempo liberado de su curso
(acontecimiento). Nos trasladarem os de una vez a esa extremidad en
la que es el mismo concepto de tiempo, y casi su nominacin, los que
se encuentran en suspenso:2 hasta el punto en que se verifica que la
tem poralidad del tiempo no es nada tem poral (o bien, tambin, hasta
el punto en que la temporalidad es temporal en la medida en que aqu
lla da el tiempo del tiempo, su ritmo, en cierto modo, ms que su
curso, ya que no hay que correr el riesgo de olvidar que ese ritm o slo
tiene lugar justo en el curso mismo).
Es decir, que es a travs del tiempo mismo, si se puede decir as,
ms que en la profundidad de una esencia temporal del tiempo, como
cabe finalmente discernir lo que se podra llam ar la proveniencia del
tiempo, o la pro-veniencia, m s exactamente, del presente del tiempo.
En efecto, el tiempo como tal, cualquiera que sea la fluidez, e incluso
lo fugitivo de su transcurrir, se mantiene siempre, para toda la filoso
fa, en la dimensin y bajo el dominio de la presencia (el haber-sido-
presente, el ser-presente, el-ser-presente-por-venir). As, el tiempo
como tal era para Kant la nica cosa que no transcurre dentro del
tiempo: es la perm anencia del presente que se sucede. Pero al igual
que el ente, que es en cuanto ente-presente, se desvela velando al ser
en su retirada, igualmente (y ste igualmente responde de hecho al
entrelazam iento ntimo de las dos preguntas) el presente del tiempo
no se puede presentar sin hacer referencia o sea (velar es tam bin y
prim eram ente hacer sea, sin significar) al venir-a-presencia de ese
presente (o si se quiere, al estar-presentado de la presencia). El pre
sente no puede provenir de otro presente. Cada presente como tal se
retiene en l mismo por una presencia absoluta (pasada, presente o fu
tura), separada como tal de toda sucesividad. En los trminos de Kant
a propsito de la causalidad: cada presente de una presencia es un na

adelante algunas indicaciones en la direccin de aquello que habra que pensar, no slo
como una originalidad propia del espacio (como lo hace Didier Franck, vase nota 7,
pg. 118), sino como una espaciosidad del tiempo alrededor del acontecimiento, de
lo cual volveremos a hablar aqu. De m anera general, la libertad se ofrece espaciosa y es-
paciadora: trataremos de ese punto para acabar (cap. 13).
2. Vase Temps et tre en Questions IV, trad. franc. Pars, Gallimard, 1976, y vase
tambin el anlisis del carcter de parte a parte metafsico del concepto de tiempo
por Derrida en Ousia et gramm, en Marges de la philosophie, Pars, Minuit, 1972
(trad. cast. de Carmen Gonzlez Marn, Mrgenes de la filosofa, Madrid, Ctedra, 1989).
cimiento a la existencia (o una muerte), no es una modificacin de una
sustancia perm anente (y que, como tal, llegara jam s a la presencia).
O tambin: el fenmeno en su fenomenalidad involucra la pareja per
manencia/sucesin, que involucra a su vez la pareja sustancia/acci
dente, mientras que el fenmeno considerado como la existencia de la
cosa involucra sencillamente, si cabe decirlo as (pero es en efecto la
simplicidad m isma, tan prxima y tan lejana...), la puesta en posi
cin de la cosa, la Setzung del existente en la existencia. Esta Setzung
escapa a la perm anencia tanto como a la sucesin, y escapa a la sus-
tancialidad tanto como a la sucesividad. Es proveniencia en el tiempo
de la presencia en cuanto que sta, como presente de su presencia, no
depende de nada que la funda o que la produzca. No proviene ni del
tiempo, ni de algo que est en el tiempo, ni de algo que est fuera del
tiempo. Es, de alguna manera, la pro-veniencia del tiempo en el
tiempo. As, procede de una venida que no es a su vez temporal, ni
en el sentido de que vendra en el tiempo, ni en el sentido de que la du
racin de su proceso se presentara en ella (y en ese sentido ni siquiera
es una venida: eso no viene propiam ente, eso pro-viene, eso sobre
viene, eso vuelve a venir quizs). Es una pro-veniencia que no precede
al presente, sino que lo da como presente, que le da su presencia de
presente, o que le da a la presencia (y que de esta m anera da el tiempo:
proveniencia y pre-veniencia del ser para la existencia). Heidegger
llama a esto Ereignis. Dice: La donacin de presencia es propiedad del
Ereignen. El ser se evapora en el Ereignis. Con esta palabra, Ereignis,
cuyo sentido corriente es, como se sabe, acontecimiento, lo que Hei
degger pretende, pues, pensar, es, no la puntualidad temporal, y pre
sente, lo que se entiende prim eram ente a ttulo de acontecimiento,
sino en sum a el advenimiento del acontecimiento, la proveniencia de
un presente y as, de la apropiacin (Eignung) del ser en cuanto ser,
del tiempo en cuanto tiempo, y del ser y del tiempo en la apertura de
una presencia (lo cual implica tambin el espacio).
Heidegger ha dejado en parte suspendida la explicacin o la explo
tacin del Ereignis. No vamos a recuperarla y prolongarla: eso nos lle
vara a un trabajo completamente diferente. Nos contentamos con ex
plotar librem ente lo que ese motivo, nos parece, indica necesa
riam ente a propsito de la libertad, o de lo que persistimos aqu en lla
m ar libertad. Se trata, pues, de la pro-veniencia del tiempo. Si se
piensa el tiempo como proviniendo de l mismo, se lo piensa como la
subjetividad de una necesidad: ineluctable curso de los acontecimien
tos, con el que la libertad debera reducirse a practicar imaginarias as
tucias. Pero, qu hay del acontecimiento o del advenimiento del curso
como tal? Qu hay del advenimiento del tiempo mismo, como curso
de los presentes y como presente del curso? (Qu pasa, pues, en el
fondo, con el prim er esquema kantiano, y con el yo que produce o
que engendra en ste el tiempo, antes incluso, por definicin, de poder
ser un sujeto? Toda esta cuestin es, sin duda, la de un yo singular, que
engendra al nacer l mismo, que no es ms que su necesidad y que no
es ms que nacimiento: una vez ms, un grito: de sorpresa?)
Qu pasa con la venida como tal, en cuanto que ella misma, como
se dice, no viene? Qu hay de la pro-veniencia del venir, de la e-ven-
tulidad (del acontecimiento) y del ad-venir ellos mismos? Esta pro-ve
niencia no es un origen, ni en el tiempo ni en el ser. No es ms que el
origen de un origen posible y quizs es, ms secretamente todava, y
segn u n tem a ya evocado aqu, el origen de un origen improbable. Se
ra mejor llamarlo una sobre-venida. El tiempo, el tiempo como curso
y como acontecimiento, el tiempo como curso de los acontecimientos
y como acontecimiento de su propio curso, es decir, bajo todas las m o
dalidades de su venida-a-presencia, el tiempo sobre-viene. Este sobre
venir no consiste en el carcter repentino de la venida-a-presencia:
pues el carcter repentino sigue siendo un modo de la presencia
misma (al menos si se lo com prende en conexin con el instante,
pero podra ser que lo repentino se prestase a otro anlisis). Pero la
sobre-venida es en este caso: que venir no viene, que ocurrir, llegar
no llega. Hay que pensar aqu al margen de todo lo que supone el pen
samiento tem poral de la venida, del acontecimiento, del aconteci
miento y del llegar o ocurrir, en cuanto que es pensamiento de su pre
sencia. Al guardar el nom bre de acontecimiento, pero al intentar
pensarlo, con el Ereignis, la apropiacin de una presencia, y no la pre
sencia (repentina) de una propiedad, habr que decir: en el aconteci
m iento el tiempo sobreviene al tiempo, el tiempo llega como tiempo
(como presente), sin llegar en el tiempo o temporalmente. Nacimiento
del tiempo que sera tam bin tiempo del nacimiento: tiempo retirado
del tiempo, tiempo de un pasaje sin presente, paso de nada a nada,
sino entrega de existencia.
Lo que ocurre o llega sin llegar, es decir, sin provenir de un ori
gen, sino pro-veniendo o sobre-viniendo en el origen mismo (como el
grito, quizs, sobrevendra en el orificio de origen de la boca, y no pro
vendra de l), es la sorpresa. La sorpresa en cuanto sorpresa no so
breviene simplemente para aadirse al curso de los acontecimientos y
para modificarlo. Ofrece otro curso, o bien, de m anera m s decisiva,
ofrece en el curso mismo la retirada de toda su presencia. Se podra
decir, de hecho, que la sorpresa est ya inscrita en el corazn de todos
los anlisis filosficos de la temporalidad, y singularmente de los an
lisis del instante presente: en el lmite entre el haber-sido-ya y el no-
ser-todava, el presente se verifica siempre asimismo como lmite de
presencia, es decir, como el ser o el haber-ya-pasado de lo que todava
no es o todava-no-ha-venido. Que es la estructura de la sorpresa (y
sta constituira, as, el reverso exacto de la estructura del presente): la
sorpresa tiene lugar, sin haber llegado (o ocurrido); no habr, pues, te
nido lugar, pero habr abierto el tiempo, mediante un esquematismo
de la sorpresa cuyo yo se sorprendera a su vez. El tiempo abierto po
dr ser el tiempo de la extraeza, del vuelco, o de la interrogacin, el
de la explicacin. Y por ejemplo, el tiempo de la pregunta: por qu
hay algo?, o bien, el de esta (otra?) pregunta: por qu plantear la pre
gunta precedente? Cabr siempre tomarse el tiempo para responder a
la pregunta, y habr que hacerlo, incluso si es para responder que no
hay razn para ese por qu?. Pero este tiempo que habr que to
marse no habr sido abierto ms que por la sorpresa, la cual, a su vez,
no se ha tomado el tiempo, porque no era ya tiempo, o todava no era
tiempo, de tom ar su tiempo. La sorpresa no se habr tom ado ni si
quiera el tiempo de venir, habr sobre-venido a toda venida, habr
sido el acontecimiento de un tiempo libre, de una libre apertura de
tiempo para que el tiempo pueda presentarse.
El tiempo de la respuesta ser el de la necesidad, como lo era ya en
verdad el tiempo de la pregunta, pues el por qu? presupone el rgi
men de la necesidad. Pero ninguna necesidad la abre, la pregunta, por
sorpresa. Es decir, que el tiempo como tal ser siempre el de la nece
sidad. Pues el tiempo es siempre el curso de la presentacin de los
acontecimientos, y el curso de las preguntas, de las dudas, de las res
puestas, o de las ciencias: el tiempo de la vida como el tiempo de la
filosofa, y como el de la filosofa del tiempo. Pero el tiempo del
tiempo, o este sncope del tiempo que hace que la presencia se pre
sente por sorpresa (pregunta del empirista: saldr el sol maana? En
este sentido, no hay respuesta al empirismo, sino en la experiencia de
la sorpresa, que no responde, sino que se lim ita a decir que el sol de
maana, si lo hay, no ser el mismo sol), todo eso no se puede llam ar
de otra m anera que con el nombre libertad.
Cuando no hay ya tiempo de vivir y de filosofar, o cuando no es to
dava el tiempo (nacimiento y muerte, aparte de la causalidad, naci
m iento y m uerte de una singularidad, de un yo o de un sol, naci
miento y m uerte de la filosofa, o de un solo pensamiento, golpeo
de existencia), est la sorpresa: est ah antes de haber estado ah, y no
est ah, habiendo ya llegado ah. Una esencia esta precedida por, o
le sucede, un sncope: es la lgica de la libertad en cuanto lgica de
una esencia cuyo acceso no est prescrito por esta esencia,3 la lgica
de una esencia libre porque ella no es ms que la sorpresa de una
existencia entregada. La libertad sorprende, o ms bien, y puesto que
la libertad no es el sujeto de una accin, la libertad se sorprende. Y
sorprenderse es el acto del sujeto en el lmite de la subjetividad: en
el lmite, es decir, all donde el s difiere esencialmente, y se difiere
(por ejemplo: ego sum). La libertad no reside aqu en la voluntad en
cuanto pre-videncia de la pro-veniencia de la realidad de una repre
sentacin: sta sorprende de un golpe, cada vez (no un instante, un
golpe en el instante, un improbable corte del instante), todo el sistema
de la voluntad:

Y el gesto fue hecho antes de que ella se diese cuenta, hasta tal punto
haba soado en l.

O bien:

Se arroja al tren sin haber tomado la decisin de hacerlo. Es ms


bien la decisin la que ha tomado a Ana. La que la ha sorprendido.4

3. Vase supra, cap. 6. Toda la temtica de este pargrafo hay que conectarla con la
lectura, por parte de Lyotard, de la Begebenheit en la historia kantiana, del hecho de en
tregarse de un acontecimiento en cuanto huella de la libertad en la realidad. Aunque
Lyotard, que no se propone por otro lado un examen de la libertad en s misma, m an
tiene la apelacin de causalidad por libertad, el concepto implcito de libertad que pa
rece suponer su texto encontrara quizs alguna analogas con el de estas pginas. Man
tendramos una reserva, sin embargo, en cuanto a la expresin huella de libertad, lo
que implica a la vez visibilidad (o sensibilidad; ah est todo el envite del sentimiento
de Lyotard, que debera reconducir a aquello que evocbamos en la nota 5, pg. 114-
115) e intermitencia; lo que es innegable en el plano de los acontecimientos histricos
de los que habla Lyotard, nos parece rem itir en el plano ontolgico a una constitucin
de la que se podra decir que es lo no-sensible de lo sensible, y la no-intermitencia de la
intermitencia de los acontecimientos. En un sentido, hay sin cesar un acontecimiento de
libertad, que abre la existencia como tal. Hay sin duda el sobre-venir del tiempo, y es
a partir de ah solamente como se puede acceder a la posibilidad de pensar una histo
ria y sus signos. Vase Jean Franijois Lyotard, L enthousiasme, Pars, Galile, 1986,
especialmente pgs. 54-56,100 y 113 (trad. cast. de Alberto L. Bixio: El entusiasmo, Bar
celona, Gedisa, 1987).
4. Julien Green, Minuit (trad. cast. de Jos Mara Martnez Monasterio: Medianoche,
Barcelona, Plaza & Jans, 1979), citado en Georges Poulet, Mesure de l'instant, Pars,
Plon, 1968, pg. 376, y Miln Kundera, L art du romn, Pars, Gallimard, 1986, pg. 80
[trad. cast. del original checo de Femando Valenzuela y M. V. Villaverde: El arte de la no
vela, Barcelona, Tusquets, 1987] (el autor habla de Ana Karenina. Tendr que ver es
tructuralm ente la literatura con esa sorpresa, de la que es seguro que muchos otros
La libertad sorprende siempre cuando no hay ya o no hay todava
tiempo. Es decir, ya o no todava tiempo para el tiempo, y para la opo
sicin de una libertad y de una fatalidad. No que la libertad se re
suelva a no ser sino la resignacin a lo ineluctable (lo que constituye
sin duda el resultado del concepto metafsico de la libertad, pero que,
al mismo tiem po no ha constituido nunca el pensamiento esencial de
ninguna gran filosofa; ejemplar e incluso matricial a este respecto, la
voluntad estoica de querer el orden del m undo no se puede analizar
como una resignacin).5 Pero la libertad no est ligada tampoco (y
esto es de nuevo algo estoico) a la ilusin de una revuelta que estara
en realidad som etida al encadenamiento del destino. La libertad se
aparta de la resignacin y de la revuelta, no para no hacer nada, sino
para dejar libre ese sitio aparte que es el propio del acto libre en su

ejemplos literarios pueden producirse?). Hay algo de un sncope (suspensin y ritmo),


de un latir en el corazn de la razn, de un latido de corazn. Un corazn es ya un acon
tecim iento, u n acontecim iento es ya u n corazn, escriba Dzen. La libertad, en su
acontecimiento se sita siempre, quizs, en el orden del corazn. Pero cmo pensar un
corazn del ser? (habamos abordado la pregunta en El am or en estallidos, op. cit.).
Lo que adviene en el Ereignis, es, quizs, que el advenir mismo adviene a si, se apropia
como presencia. Pero eso no puede advenir ms que en el modo del sobrevenir. El ad
venir se adviene a s sobreviniendo, en el latido del sobrevenir. Esto sera eso, el corazn
del ser, o su libertad (no es el corazn para nosotros sinnimo o metfora de la libertad
en todos sus estados?). La apertura de un mundo, como tal y absolutamente, no es pen-
sable al margen de la libertad del sobrevenir. Si no es as, no se trata de un mundo, sino
de un universo. De una m anera en cierto modo comparable, Wittgenstein liga el m ara
villarse ante el milagro de la existencia (lo que comporta una referencia a Heidegger,
en la edicin alemana del texto, como Christopher Fynsk nos ha sealado) a la tica
como orden propio de las expresiones cuya esencia misma consiste en no tener sen
tido, cosa que nosotros interpretaramos as: tener el sentido de la libertad del ser.
(vase Wittgenstein, Conferencia sobre la tica en Lefons et conversations, trad. franc.,
Pars, 1971; trad cast. de Fina Biruls e introduccin de Manuel Cruz, Conferencia sobre
tica, Barcelona, Paids, 2a ed., 1990).
5. Entre tantos anlisis, citemos el de Vuillemin (que por lo dems se aplica al
mismo tiempo a Spinoza), por la finura con la que capta el abandono activo de esa vo
luntad: Cul es, sin embargo, el origen de la conversin mediante la que una voluntad
finita, al asum ir las limitaciones que la abruman, se identifica, en la medida en que est
en ella, con su causa y su sustancia? Esta voluntad finita no podra ser por ella misma,
sino, precisamente, en la medida en que se la considere una parte dada de la Naturaleza,
y el sabio no llega a la sabidura si no es por medio de una cierta necesidad eterna. Es
tamos, pues, necesariamente necesitados de salvacin y de consentimiento. Y el secreto
de la fuerza sigue siendo sentir su sostenida expansin a travs de una fuente que aqu
lla ha captado como sin querer, que no controla, y que experimenta como inagotable
(op. cit., pg. 389). A lo cual aadiramos simplemente, si hubiese que establecer u n lazo
ms estrecho con este texto, que la salvacin y la aquiescencia no son otra cosa que
la libertad misma.
fuerza propia y revolucionaria.6 (Y sin duda, ni la actitud de la revuelta
ni la de la resignacin quedan excluidas: pero es la libertad la que lo
decide, es ella la que hace o no hace a aqullas libres.)
Cuando ya no hay, o todava no, tiempo para la oposicin de un r
bitro y un destino, es que ya no hay, o todava no, tiempo para el
tiempo. En la libertad, no hay tiempo para el tiempo. Es tiempo del
corte del tiempo, de un sobre-venir que lo sorprende, presentando lo
que no ha venido, retirando la presencia a lo que se ha presentado. El
acto libre ignora el presente del pasado, y no asegura el del porvenir;
pero no se mantiene tampoco en su propio presente: no es el aconte
cimiento pero le sobreviene y lo apropia (ereignet) como apertura o
como cierre del tiempo, como don o como rechazo de la venida-a-pre-
sencia. En un sentido, Kant tiene razn: si me levanto, al instante, de
la silla, no hay otra causalidad que venga a mezclarse sin mezclarse en
la causalidad mecnica del mundo, pero s hay indefectiblemente un
sobre-venir a este acontecimiento de aquello que no viene, de lo que
no se presenta ah, pero que entrega el tiempo de ese gesto a la exis
tencia, es decir, a la posibilidad (improbable lo ms a menudo) de un
sncope del tiempo y de la presencia en el que se presenta lo que no se
presenta como presente, a saber, la retirada de esencia en la que la exis
tencia existe.
La libertad se presenta ella misma delante/detrs de s, en exceso
o en defecto de lo que podra asignarla o instanciarla en una pre
sencia, sea esta presencia la de un arbitrio o la de un destino. Es libre
para el arbitrio y/o para el destino, pero no se confunde con su subje
tividad o con su sustancialidad: es la posibilidad de tener que hacerse
el sujeto de un arbitraje, y/o de tener que ser cogido por la fuerza de un
destino, pero no ser ni el arbitraje ni el destino, ser en ellos la exis
tencia expuesta al modo arbitrario y/o destinal, pero esa exposicin, a
su vez, no ser ni arbitraria ni destinal, ser lo que se expone sin fun
damento, lo que est expuesto mediante el desasimiento de su funda
mento a la suerte del arbitrio, al riesgo del destino. No ser el aconte
cimiento de una eleccin o de un arrebato, ser lo que sobre-viene a
un acontecimiento como ese: una existencia expuesta.
Es as como la libertad es absoluta: separada de su propio aconte
cimiento, inasignable en un acontecimiento, es el corte en el tiempo y
el salto en el tiempo de una existencia. E ntra en el tiempo, y en este
sentido podr decir que lo elige, pero no entra ah sino p o r ese ex
ceso y ese defecto o retirada en que el tiempo como tal lo que podra

6. Vase captulo 7.
ser la presentacin y el presente de una libertad, de un acto y de un su
jeto libre es sorprendido, puesto que es la libertad la que se sor
prende ah, abriendo el tiempo justo en el tiempo, a lo largo del
tiempo, a tiempo o a contratiempo. En este sentido, ni siquiera se po
dr decir que ella se elige, ni que elige el tiempo.7No se trata ni de
eleccin ni de coercin. Se trata de que la existencia como tal est pu
ram ente ofrecida al tiempo es decir, a su finitud y de que esa
ofrenda, presentacin de antes de toda presencia, pro-veniencia que
solamente sobre-viene, es la existencia en la retirada de la esencia o del
ser. Su sorpresa no la deja elegir. Pero no la determina sin embargo:
la expone como una generosidad infinita a la finitud del tiempo (como
un sobre-venir infinito a la presencia finita).
Slo as puede ocurrir que el tiempo sea llenado o cumplido,
de acuerdo con el motivo de Benjamn:

El tiempo histrico es infinito en todas las direcciones, y no lleno a


cada instante (...) la fuerza determinante de la forma histrica del
tiempo no es plenamente captable por ningn acontecimiento emprico
ni puede ser reunida en ninguno. Un acontecimiento tal que fuese cum
plido, en el sentido histrico, es realmente ms bien algo enteramente
indeterminado empricamente, una idea.8

Este cumplirse nos parece anlogo a lo que por nuestra parte he


mos llamado la sobre-venida de y al acontecimiento. Y la idea sus
ceptible de sobre-venir y de captar la fuerza de la forma histrica del
tiempo (es decir, de hecho, la fuerza de su cumplimiento mismo) no
puede ser sino la libertad, en el caso, la libertad del hroe trgico ex
puesto a su falta, que no es ninguna otra cosa, como explica Benja
mn, sino el cumplimiento mismo de su tiempo propio. Es esa liber
tad la que llena el tiempo, la que lo retira a lo infinito como a su forma
vaca, la que lo hace finito o lo term ina puesto que lo colma: finitud fi
nita, infinitamente finita, se podra decir, y expuesta como tal en la
tragedia. Esto se hace dentro del instante (como advierte Benjamn en
otra parte, la unidad de tiempo de la tragedia es una figura del ins

7. El tema de la eleccin de las posibilidades propias del Dasein, en El ser y el tiempo,


no remite al motivo clsico de la eleccin del arbitrio. Elegirse a s mismo no es hacer
la eleccin de u n posible entre otros, y no es, sin embargo, resignarse a lo ineluctable. Es
decidir ser en relacin a s en tanto el existente que se es, es decir, siempre, en tanto ese
ente que su existencia sorprende, tanto como existencia cuanto como suya.
8. Vase Trauerspiel et tragdie, en Origine du drame baroque allemand, trad.
franc., Pars, 1985, pgs. 255 y sigs.; trad. cast. de Jos Muoz Miralles: El origen del
drama barroco alemn, Madrid, Taurus, 1990.
tante), es decir, no en un instante, en el tiempo presente de un ins
tante, sino por medio de un corte en medio del instante: el corte de la
libertad que sobreviene a ese tiempo y lo colma. Pero en la tragedia el
hroe m uere porque nadie es capaz de vivir en el tiempo cumplido.
Muere de inmortalidad. Transcribiremos: su libertad retira su pre
sencia y su esencia en el gesto mismo mediante el que colma la finitud
existente del tiempo. Adems, es sorprendente. La muerte viene a sor
prender al hroe trgico:

Pues no es raro que sea en los momentos de tregua por as decirlo,


en el sueo del hroe como se cumple el decreto de su tiempo; e igual
mente, en el destino trgico, la significacin del tiempo lleno se muestra
a plena luz en los grandes momentos de pasividad: en la decisin tr
gica, en el momento retardador, en la catstrofe.

Se ve hasta qu punto esa sorpresa de inm ortalidad firfita si cabe


expresarse as tiene poco o nada que ver con esta visin de lo tr
gico, de la que hemos terminado haciendo el paradigma metafsico del
conflicto entre una libertad y un destino. El destino trgico no es]
aqu otra cosa sino el destino de la libertad, o el libre destino de lo que
aporta el tiempo a la intensidad saturada de un tiempo propio, esta
llido finito/infinito de existencia que se retira del ser y del tiempo. Lo
trgico, que ignora la tristeza, como lo hace notar tambin Benjamn,
es la sorpresa de un tiempo colmado de libertad: sorpresa im presenta
ble, insostenible, y sin embargo perfectamente presente, ofrecida justo
junto al hecho irrecusable de su sorpresa misma.
Si bien no se muere uno por cada acto de libertad (pero si bien, por
otro lado, no hay libertad que no ponga en juego la muerte, como sa
ba Hegel), la existencia libre no se sostiene sin embargo nunca en el
tiempo lleno de su libertad. No se m antiene nunca en un tiempo li
bre, o cumplido, sino en un tiempo necesario de donde la libertad se
retira. Pero esa retirada es precisamente lo que entrega la existencia a
la sorpresa absoluta de la experiencia de la libertad sobrevenida.
Finalmente, no se m uere uno p o r cada acto de libertad, pero se
muere uno. Y al igual que cada vez la libertad nos expone a la posibi
lidad de la muerte, la m uerte a su vez nos expone a la sorpresa de la li
bertad, cosa que tambin hace el nacimiento. En verdad, nacimiento y
muerte tienen la misma estructura, que no em palma simplemente las
dos extremidades de una vida, sino que sobreviene a todo el curso de
los acontecimientos de esta vida, y que no es otra cosa sino la estruc
tura que sobre-viene de la existencia como tal: se trata de aquello por
lo que sta nunca est presente ms que estando libremente ofrecida a
la presencia, a su propia presencia como a la presencia de u n mundo.
Nacimiento y muerte: esto que no podemos pensar ms que como
apropiacin de presencia (Ereignis) que sobre-viene sin origen a la pre
sencia y al presente del tiempo. Cogidas am bas dentro del tiempo de
una fatalidad a su vez sin origen y sin fin, pero al mismo tiempo reti
radas al tiempo, en una eternidad finita que no es a su vez sino la libre
exposicin existente. Pues la libertad que es inicial es realmente tambin
final, es que no se da, en consecuencia, en el sentido de un objetivo ni
de un resultado, sino en el sentido de que siempre ya cumplida, no
deja de exponer la existencia al cumplimiento que le es propio: ser su
propia esencia, es decir, retirarse de toda esencia, de toda presencia,
de toda sustancia, de toda causalidad, de toda produccin y de toda
obra, o, de acuerdo con la expresin de Blanchot, no ser ms que la
desocupacin de existir. Nacer libre y morir libre no son sola
mente frmulas gravadas para ciertas determinaciones de derecho o
para exigencias ticas. Dicen algo del ser como tal, del ser del tiempo y
del ser singular de la existencia.9 Esas expresiones dicen que no somos
libres de nacer y de m orir en el sentido de una libre eleccin que
haram os en cuanto sujetos, sino que no nacemos y no morimos a
ninguna otra cosa que a la libertad, y esto, en el sentido de que morir
a la libertad debe entenderse como nacer a la libertad: no la perde
mos, no accedemos a ella infinitamente, en una inmortalidad de li
bertad que no es una vida sobrenatural, sino que libera en la m uerte
misma la ofrenda inaudita de la existencia.
Es quizs algo as lo que Heidegger quera pensar mediante la pa
labra destinacin.10 La destinacin sera el movimiento propio del
Ereignis, o de la sobre-venida apropiadora: no el destino dominacin
del presente, sino la donacin de la presencia. La presencia dada,

9. Sin embargo, no se las debe pronunciar sin acompaarlas con esta advertencia de
Adorno (op. cit., pg. 289): El hecho de que las metafsicas de la muerte degeneren o
bien en el reclamo de una muerte heroica o bien en la trivialidad de una pura repeticin
de lo innegable, que hay que morir bien, su mostruosidad ideolgica comn, ese hecho
se enraiza ciertamente en la debilidad que sigue persistiendo en la conciencia hum ana
cuando se trata de mantenerse firme ante la experiencia de la muerte y quizs simple
mente de integrarla en s mismo. Pero aadiremos que integrar en s mismo la
muerte es al menos una expresin ambigua, y que es la libertad misma la que nos
arranca en la muerte y que, por consiguiente, tambin nos quita toda posibilidad de apro
piam os de esta muerte, como tambin del nacimiento que se abre a ella.
10. Vase todo el motivo del Schicksal, del schicken y del bestimmen, que se comu
nica estrechamente, como se sabe, con el del Ereignis (vase Tiempo y ser, op. cit., pg.
44, entre otras).
extendida, ofrecida por su retirada y en su retirada.'Es decir, la libera
cin de la presencia y para la presencia en la retirada del tiempo pre
sente. La presencia que se verifica que no es presente, sino destinacin,
envo, liberacin de ella m isma como particin infinita de existencia.
Pero destinacin y liberacin corren el riesgo de decir todava de
masiado poco, si es que estas palabras m arcan todava demasiado la
accin consciente y voluntaria. Digamos, para intentar liberar en las
palabras otra denominacin de la libertad: una sorprendente generosi
dad del ser.
EL MAL.
LA DECISIN

Pero y si el pensamiento, finalmente, se encontrase severamente


apelado al pudor, y reducido a la impotencia, a travs del mal? Ms
gravemente todava, y si se encontrase confrontado, a travs del mal,
con su propia indignidad?

Auschwitz demostr irrefutablemente el fracaso de la cultura. El he


cho de que Auschwitz haya podido ocurrir en medio de toda una tradi
cin filosfica, artstica y cientfico-ilustradora encierra ms contenido
que el de ella, el espritu, no llegara a prender en los hombres y cam
biarlos. En esos santuarios del espritu, en la pretensin enftica de su
autarqua es precisamente donde radica la mentira. Toda la cultura des
pus de Auschwitz, junto con la crtica contra ella, es basura. Al restau
rarse despus de lo que dej ocurrir sin resistencia en su casa, se ha con
vertido por completo en la ideologa que era en potencia desde que, en
oposicin con la existencia material se arrog el derecho de insuflarle la
luz; una luz que precisamente el aislamiento del espritu se haba reser
vado para s quitndosela al trabajo corporal. Quien defiende la conser
vacin de la cultura, radicalmente culpable y gastada, se convierte en
cmplice; quien la rehsa fomenta inmediatamente la barbarie que la
cultura revel ser.1

Como consecuencia de su ltima frase, Adorno aade:

Ni siquiera el silencio libera de ese crculo; lo nico que hace es ra


cionalizar la propia incapacidad subjetiva con la situacin de la verdad
objetiva, degradando de nuevo a sta a una mentira.

De m anera que no puede uno callarse. No puede uno callarse ante


lo que ha llevado al fracaso a la libertad, que constitua el pensa
m iento mayor de esta cultura, ni delante de lo que pone en trance de
1. Op. cit., pg. 287; trad. cast. pg. 367.
renunciar a todo pensam iento de la libertad (sin duda Heidegger
crey haberlo reconocido, entre otras cosas, cuando reconoci la
mayor tontera de mi vida;2 sin embargo guard silencio,3 y ste fue
tambin, se ha llegado a decir, un silencio sobre la libertad; sin em
bargo no dej de intentar pensar el espacio libre del Ereignis: lo
cual era tam bin reconocer la indignidad y la futilidad de la cultura
de la libertad, sin ceder, sin embargo, acerca... de la libertad). Y si
todo pensam iento de la libertad debe renunciar, dejando el lugar al
consenso rpidam ente conseguido de un liberalismo moral y poltico,
entonces es el pensam iento el que debe renunciar. Con lo que no pa
sara nada, si el pensamiento fuese slo cosa del pensamiento; al con
trario, con eso se renunciara a lo que puede constituir y haber de
malo en el pensamiento: la ilusin, la facilidad, la irresponsabilidad
y la intelectualidad, que se cree libre y afirm a tan fcilmente la liber
tad justo en la m edida en que no la somete a prueba. Pero el pensa
miento no es la intelectualidad, es la experiencia de sus lmites. Y es
esa experiencia en cuanto experiencia de la libertad, m aterialm ente y
en una corporeidad intratable, que no es otra cosa sino el nacimiento
y la muerte. Decir de stas, en efecto, que slo cabe pensarlas,
quiere decir que slo se puede pensar en ellas, y en ellas es la libertad
lo que est en juego. Auschwitz ha significado la m uerte del naci
miento y de la m uerte, su conversin en abstraccin infinita, la nega
cin de la existencia: y es quizs ante todo eso lo que la cultura ha
ba hecho posible.
Uno no puede callarse, y no hay dnde elegir. La experiencia de la
libertad no es ad libitum. Esa experiencia constituye la existencia, y
hay que captarla tambin, en consecuencia, en esa extremidad de ne
2. H.W. Petzet cita esta expresin en su prefacio a M artin Heidegger/Erhard Kastner,
Brkfwechsel, Francfort del Meno, Klostermann, 1986.
3. Vase Philippe Lacoue-Labarthe, La posie comme exprience, Pars, Bourgois,
1986, pg. 167: Eso es estrictamente imperdonable. La palabra se refiere a la vez a
Auschwitz y al silencio de Heidegger. (Por otra parte, y en previsin de observaciones
ulteriores, hay que recordar que el perdn, tomado en su tradicin judeo-cristiana, no
equivale a justificacin. Lo que sigue siendo injustificable podra ser, en otro plano, per
donado. Salvo si se trata precisamente de una actitud que tiende de una m anera u otra
a justificar lo injustificable, como cabe sospechar que pudo ocurrir, en un cierto nivel,
en el caso de Heidegger. Pero queda, en la misma tradicin del perdn, un enigmtico
pecado contra el espritu, que no puede ser perdonado... (Aadamos lo siguiente: el si
lencio de Heidegger no fue absolutamente total; pronunci algunas frases, y haremos
alusin ms adelante a una de ellas, acerca del Unheil, el desastre, debido al nazismo.
Pero aparte de esta palabra, nada encent el silencio de fondo. Todos los materiales en
este punto estn presentados y analizados con precisin por parte de Ph. Lacoue-
Labarthe en La fiction du politique, Pars, Bourgois, 1988.)
gacin de la existencia. Hay en adelante una experiencia del mal, y el
pensam iento no puede m antenerse al margen de ella. En realidad, es
sa, quizs, la experiencia mayor de todo el pensamiento contempor
neo en cuanto pensam iento de la libertad, es decir, en cuanto pensa
miento que no sabe ya si, ni cmo, la libertad podra ser su tema,
puesto que es libremente y en el seno de la cultura de la libertad en
donde se llev a cabo sistemticamente la negacin de la existencia. El
pensamiento no piensa nada si no se pone a prueba ante una declara
cin como la de Thomas M ann en 1939: S, sabemos de nuevo qu
son el bien y el mal.4 Pero la prim era exigencia es no comprender eso
como el retom o de un bien y de un mal bien conocidos. Ms bien y
por el contrario, es tom ar la medida de un saber indito del bien y
del mal, y de un saber que no puede sustraerse a la inscripcin del
mal, de una m anera o de otra, en la libertad.
La leccin que tenemos que recoger sobre el mal se recoge en tres
puntos:
1. La clausura de toda teodicea, o logodicea, y la afirmacin de que
el mal es estrictamente injustificable.
2. La clausura de todo pensamiento del mal como defecto o perver
sin de un ente cualquiera, y su inscripcin en el ser de la existencia:
el mal es malignidad positiva.
3. La encam acin efectiva del mal en el horror exterminador del
m ontn de cadveres: el m al es insostenible e imperdonable.5
Bajo esta triple determ inacin se ha constituido lo que cabra lla
mar, no sin una irona sombra, el saber m oderno del mal, diferente
en naturaleza y en intensidad de todo saber anterior, aunque recoja
tam bin ciertos rasgos de ste (esencialmente, en suma, el m al que
no era nada se ha convertido en algo que el pensam iento no
puede reducir).
(De ese saber, por lo dems, forma parte tam bin la historia de la
fascinacin m oderna por el mal, que recordarn suficientemente,
aparte de todas sus diferencias, nombres como los de Sade, Baude-
laire, Nietzsche, Lautramont, Bloy, Proust, Bataille, Bemanos, Kafka,
4. Das Problem der Freiheit, Estocolmo, 1939.
5. Como ha sido ya advertido de paso (caps. 1 y 3), pensamos que hay una secreta
connivencia, ms ac de diferencias fundamentales, entre los campos y todo aquello
que, por explotacin, por abandono o por tortura, presenta en nuestra poca lo que se
podra juntar bajo los ttulos, a la vez materiales y simblicos, del encarnizamiento, de la
desencamadura, y de la carnicera. Habra que analizar esto en otro lugar. Habra que
volver a trazar la circulacin entre la brutalidad de la acumulacin primitiva del capi
tal puesta a la luz del da, la del malestar en la civilizacin, y la de la barbarie civili
zada y tecnificada.
Cline, sin olvidar la novela negra en las diversas acepciones desde
hace dos siglos, o las pelculas de terror, o incluso esas producciones
privadas en las que se filman asesinatos reales de prostitutas.)6
Ese saber consiste ante todo en saber eso de que hay una positivi
dad propia del mal, no en el sentido de que dicho saber contribuira
de una m anera u otra a alguna conversio in bonum (cosa que descansa
siempre en su negatividad y en la negacin de esta negatividad), sino
en el sentido de que el mal, en su negatividad m isma y sin relevo dia
lctico, constituye una posibilidad positiva de la existencia. Es la posi
bilidad de lo que se llamaba en tiempos lo diablico o lo satnico, y
para lo que carecemos ya incluso de esas expresiones, adornadas to
dava con el aire sublime de un terrible sol negro de donde irradia la
noche.7 Para nosotros la noche no puede ya irradiar; se hunde, por el
contrario, en la disolucin de una brum a que la hace todava ms
densa: Nacht und Nebel.
Esa positividad del mal como una especie de bloque duro lan
zado o arrojado delante de s m ism a por la filosofa en el cumpli
m iento de la subjetividad, ignorado o denegado por un sujeto, Dios,
Hombre o Historia, que por derecho slo poda reencontrar y recupe
ra r su bien representa precisamente lo que K ant no quera y no
poda pensar a propsito de aquello que l mismo sacaba a la luz del
da como el mal radical en el hombre.8

Por lo tanto, la malignidad (Bshartigkeit) de la naturaleza humana


no ha de ser llamada maldad (Bosheit, mchancet) si esta palabra se
toma en sentido estricto, a saber: como una intencin (principio subje
tivo de las mximas) de acoger lo malo (das Bse) como malo por motivo
impulsor en la mxima propia (pues esta intencin es diablica), sino
ms bien perversidad del corazn, el cual por consecuencia se llama tam
bin mal corazn (trad. de Felipe Martnez Marzoa).

6. Es posible que se encuentre excesiva una tal confusin de diferencias. No vale, sin
duda, ms que con respecto a la exhibicin de una positividad del mal, de la que va
mos a hablar. Sin embargo, no hay que olvidarlo, aun restituyendo las necesarias dife
rencias, las puestas en escena sdicas de Proust, o el proyecto de Bataille de sacrificios
humanos: puesto que esto ha tenido lugar y Bataille mismo acab reconocindolo a
pesar de todo, fuera de lo sagrado y de la retribucin inmanente del mal a la que hubiera
podido pretender.
7. Hugo, La fin de Satan.
8. La religin dentro de los lmites de la mera razn, op. cit., pgs. 49 y sigs. (pero con
servamos la antigua traduccin, pues nos parece difcil renunciar a la palabra m
chancet maldad al menos en nuestro uso actual, en beneficio de malignit, si
bien, en su fuerza antigua, este ltimo trmino ha dado precisamente su nombre al Ma
ligno; pero esa fuerza se ha perdido).
Sin embargo, es en la maldad diablica, a pesar de todo, donde Kant
va a encontrar, unas pginas ms adelante, la representacin bblica de
un origen incomprensible del mal en el hombre. Dicho de otra manera,
para que haya el mal relativo (que es el mal llamado radical, y para el
que queda siempre la esperanza de un retomo al bien), hace falta que
haya en el origen el mal absoluto de la determinacin al mal. Pero todo
lo que puede uno figurarse de sta es su incomprensibilidad, la incom
prensibilidad de un desacuerdo en nuestro libre arbitrio: ste est
primitivamente dispuesto al bien, y sin embargo, si es posible que
nuestra debilidad pervierta nuestras mximas, previamente ha hecho
falta que el mal mismo haya podido introducirse como motivo de una
mxima en general. Es eso lo que representa o figura el diablo, en
cuanto es incomprensible: pues de dnde viene el mal en este esp
ritu?, ese espritu del que Kant precisa que su destino original era su
blime. La maldad de Lucifer/Satn figura o representa, pues, un in
comprensible mal absoluto en la raz de la raz del mal humano.
Por consiguiente la incomprensibilidad del mal se aloja, desde el
mom ento de Kant y casi sin saberlo Kant, o en el lmite de su pensa
miento, en el corazn de la incomprensibilidad de la libertad. Pero
ninguna otra cosa, en ltimo anlisis, es incomprensible en la libertad,
a no ser la posibilidad de la m aldad y esto, a decir verdad, en la me
dida en que esta posibilidad es una realidad efectivamente presente
en la facticidad de la libertad. Una vez ms, es esta realidad lo que
nuestro mundo nos presenta cada da, de diversas maneras, desde que
ha entrado en la edad del furor exterminador. Ninguna otra cosa es in
comprensible, en la libertad, aparte de esa maldad, a p artir del mo
mento en que ha reconocido la necesidad de sustraer el pensamiento
de la libertad a la dependencia del de la causalidad. El misterio de la li
bertad no es ya el de una causa espontnea, es el de la espontaneidad
de la maldad. (Pero no estaba la cosa a la vez preparada y disimulada
en el pensamiento de Kant, y antes de l, por el hecho de que la liber
tad autntica era siempre la libertad del bien, mientras que el mal era
el hecho de la no-libertad que se deja arrastrar por la mecnica sensi
ble? Y no empieza a ponerse a la luz del da cada vez ms claramente
en el paso, en Kant, de la libertad terica a la libertad prctica, des
pus, en el paso de Kant mismo a Schelling y a Hegel, paso a la nece
sidad del mal que Heidegger ha intentado repetir, y al que vamos a vol
ver?)
El hecho de hacer el mal no plantea un problema de causalidad,
sino un problem a de mxima. La libertad adm ite por s misma, en s
misma, una mxima de maldad. Eso no significa quizs exactamente
el designio de hacer el mal por el mal, si se quiere objetar a esta fr
mula que subsiste siempre un bien subjetivamente representado como
la finalidad del acto: al menos, el triunfo de una fuerza, o el gozo del
sujeto. Sin embargo, este bien no se puede representar ya como
aquello de lo que el mal cumplido sera un momento o una mediacin.
Pues ese bien se efecta o se sacia en la perpetracin del mal en
cuanto mal. Y en el mal en cuanto mal es el bien lo que se arruina, ab
solutamente. Que el mal y el bien sean relativos el uno al otro no sig
nifica (o ms bien, eso no significa ya, desde el momento en que el
Bien no se puede designar dentro de una esencia trascendente, con
respecto a la absolutez de la cual el mal slo sera relativo) que el mal
sea la privacin de un bien, en el sentido de que esta privacin deje in
demne la esencia o el ideal del bien (descuidemos por el mom ento el
hecho de que el bien, en otro registro de la filosofa, es quizs pensado
de una m anera completamente diferente, cuando se lo piensa, con y
desde Platn, como situado ms all de la esencia misma, epkeina ts
oustas, volveremos a esto). El bien no es tampoco relativo al mal en la
medida en que sera el cese de un mal (en esta versin mnima, de g
nero cnico o pragmatista, el mal es apenas el mal: es la molestia y la
pena de vivir). Sino que el mal es, si cabe decirlo as, absolutamente
relativo al bien en cuanto que es la ruina del bien como tal, no su pri
vacin, sino su aplastamiento en una noche de la que nada da derecho
a decir que seguira siendo la vspera tenebrosa de una aurora. Ni el
bien, ni el mal, precede. Slo la libertad se precede y se sucede, y se
sorprende en una decisin que puede ser la de lo uno o la de lo otro,
pero esto en la medida en que lo uno y lo otro existen por la decisin,
que es tan plena y positivamente la del mal como la del bien. Decidirse
por el mal no es, pues, entonces, decidir no hacer el bien, es decidir
arruinar en la decisin mism a la posibilidad del bien. El mal no en-
centa el bien (ste no podra ser encentado), y no lo ignora tampoco
(pues se sabe y se quiere como mal, es, pues, saber del bien), pero le
priva de la luz. La maldad hace el mal retirando al bien su posibilidad
in statu nascendi. No consiste en un ataque contra el bien (la metaf
sica polemolgica del combate de las potencias del bien y del mal
pierde aqu toda pertinencia;9 por lo dems, no hay aqu potencia del

9. En ese sentido, un uso simple de los trminos bien y mal pierde sin duda aqu
toda su pertinencia. Sin embargo, el desacuerdo fundamental y sin fondo que ates
tiguan esos trminos, aun sin estar cargados de ninguna otra determinacin sino la del
furor del mal no se puede decir en otras palabras. (El furor no es el combate: de
vasta y arruina, sin ms.) Y es por eso tambin por lo que nos parece difcil renunciar,
a pesar de todo, a la palabra libertad.
bien propiam ente hablando, y es, por el contrario con la potencia
como tal con lo que se identifica, en ltima instancia, el mal). La mal
dad consiste en sorprender el bien all donde ste, incluso, ni siquiera
ha llegado a ocurrir: la maldad es el bien nacido-muerto. La maldad es
el encarnizam iento infinito que desgarra la simple promesa del bien,
todava sin significacin y sin consistencia.
La maldad es as la libertad que se desencadena en la destruccin
de su propia promesa, como Lucifer est prom etido a un destino su
blime. Pero puesto que no podra haber ah pura promesa de la li
bertad, y puesto que sta est ah ntegra, dada en su sorpresa, es la li
bertad misma la que se desencadena en ella misma contra ella misma.
La libertad lo conoce, lo sabe como bien, y es ese bien lo que ella de
vasta ejercindose ella m ism a en cuanto libertad. La libertad se des
truye en toda libertad, como en un odio inicial a ella misma. El odio de
la libertad para s es quizs la nica frmula, extrao vrtigo y ame
naza abrumadora, que puede dar o devolver lo que finalmente apenas
se llega a poder decir en trminos de mal y de bien, y que no cons
tituye menos el mal absoluto de la m aldad decidida. El encarniza
miento del malvado no espera para s mismo la victoria de una liber
tad: slo espera su propio desencadenamiento, al que est por
adelantado y libremente encadenado.10 Y si ese encadenamiento es el
hecho de la libertad misma, es que sta, en cuanto que se libera o en
cuanto que se desencadena esencialmente, es por ella m ism a el ser
malvado tanto como el ser-bueno, o bien incluso, y ms bien, en
cuanto que el ser-malvado es la prim era positividad discemible de la
libertad.
El pensamiento de la identidad infinitamente idntica y disociada
del mal y del bien (en adelante dotados de comillas si llega el caso,
10. Sin duda, no hay la pura figura emprica del malvado, como la hay del sabio
o la del santo (sin embargo, hay aparatos, mecanismos, instituciones, clculos que
pueden presentar la maldad como tal...). Pero, adems del hecho de que no se puede ya
razonar simplemente en esos trminos all donde la experiencia misma es trascendental,
hay una disimetra total entre la presentacin de un cuerpo torturado, sobre el cual la
maldad se inscribe con todas las letras, y la de un cuerpo, no digamos ya feliz o bello,
pero que sufre algo diferente a la maldad. Como si el mal debiese por esencia imprimir
su marca, y el bien, por el contrario, ocultar sus propias huellas. El mal debe atestiguar
su operacin, debe hacer ver su devastacin. El bien no destruye ni construye, no es de
este orden. En consecuencia, se podr concluir tambin que el bien escapa siempre a la
destruccin malvada (como ha pensado todo idealismo, con mayor o menor dificultad):
pero esto mismo no tiene sentido preciso. El bien no est salvaguardado. All donde el
mal tiene lugar, no hay ningn bien en reserva. Pero la atestiguacin del mal equivale a
la atestiguacin del bien que no est ah, en cuanto que no est ah y en cuanto que no
tiene positividad.
por ejemplo por parte de Hegel) dentro de la libertad se ha impuesto a
la filosofa despus de Kant, a travs de Schelling, Hegel, Nietzsche, y
Heidegger. ste escribe:

La esencia del malhechor no consiste en la pura malicia del actuar


humano, reposa en la malignidad del furor.

Y tambin:

Slo el Ser da a lo indemne su elevarse en la gracia, y al furor su lan


zarse hacia la ruina.11

Si el furor est pre-dispuesto en el ser al igual que la gracia, esta


igualdad queda inmediatamente rota en el principio mismo (el princi
pio rompe el principio de la igualdad), puesto que el furor arruina:
arruina lo indemne, pero ste no repara la ruina, no hace nada: su
nica posibilidad parece realmente ser la de levantarse en medio de
las ruinas. En consecuencia, no se puede decir nada de l si no se sabe
primeramente qu pasa con el furor.
Sin duda que este furor se puede com prender con ms precisin
(que Heidegger no da; pero quizs hay que m editar simplemente en la
fecha de este texto: 1946) con la ayuda de aquel del que sin duda pro
viene: el furor del que el Hegel de El sistema de la eticidad12 haca la

11. Heidegger, Lettre sur lhumanisme, en Questions III, trad franc., Pars, Galli-
mard, 1966, pg. 145 y 148 (trad. cast. en Humanismo y existencialismo, Argentina, Sur,
1986). La fecha de este texto (1946), y el empleo de la palabra furor en el sentido cuya
proveniencia creemos podemos indicar, hacen pensar que Heidegger enfocaba aqu ini
cialmente al menos tambin el nazismo. Pero al mismo tiempo, y por motivos evidente
mente fundamentales, el furor no puede tambin sino rem itir a todo un aspecto del
anlisis de la tcnica y del Gestell (el tema del furor se puede descifrar ah frecuente
mente, y a veces se puede leer expresamente: vase, por ejemplo La cuestin de la tc
nica, en Essais et conferences, op. cit., pg. 44). Comprender, no el m al por la tcnica,
sino la determinacin propiamente tcnica de la tcnica, es decir, aquella que segn
Heidegger oculta su esencia de desvelamiento (por recuperar aqu muy rpidamente
un tema del mismo texto), comprender, pues, esa determinacin por medio del m al y
por medio de su furor es una determinacin constante, incluso si se explcita poco en
Heidegger. El Unheil, el desamparo sin salvaguarda, el desastre (palabra empleada una
vez para designar la obra nazi, vase Lacoue-Labarthe, op. cit., cuyo anlisis habra que
volver a recurrir ntegramente), caracteriza el m undo de la tcnica. Ahora bien, el mo
tivo de la libertad recorre tambin, como en contrapunto, todo el texto sobre la tcnica.
Proponemos simplemente estas indicaciones, sin problematizarlas en otra direccin.
12. Trad. franc.: Systme de la vie thique, Pars, Payot, 1976, pgs. 148 y sigs. (trad.
cast. de Dalmacio Negro Pavn y M. Gonzlez Hontoria: El sistema de la eticidad, Ma
drid, Editora Nacional, 1982).
primera potencia del mal o de lo negativo en cuanto crimen. Es el
furor de la devastacin brbara, o la destruccin sin finalidad, que
responde a la pulsin absoluta, en la extremidad de la absoluta ab
solucin, del concepto absoluto en su completa indeterminidad, la
inquietud de la infinitud del concepto absoluto. Ahora bien, esta in
quietud aniquiladora de la infinitud abstracta es tambin la libertad
pura que no enfoca nada ms que su propio paso sin mediacin a la
objetividad, o el ser real de la absoluta subjetividad que, en la pura
objetividad, slo se puede producir como aniquilacin de lo determi
nado, y como ausencia de forma. As, el furor se aniquila a s
mismo, pero no se aniquila si no es aniquilando con ella la libertad que
ella es.
Al pasar de Hegel a Heidegger, y a la experiencia de nuestro mundo
que se presenta a s mismo como la barbarie universal, habr que de
cir: el furor se aniquila, pero no se suprime as en cuanto furor, sino
que instala la devastacin total. No es la auto-supresin de la subjeti
vidad abstracta. Es una libre devastacin que deja la libertad devastada:
esto no constituye una relacin consigo a no ser en la medida en que
el s mismo de la libertad es el absoluto estar separado de s. Ahora
bien, el furor no suprime ese separarse, es su desencadenamiento, y su
encarnizamiento. El furor, en los trminos de Heidegger, tiene su po
sibilidad en el Ser puesto que ste vela en l la proveniencia esen
cial de aniquilar. Pero vela esa proveniencia en la libertad, que es la
libertad de su retirada. En la libertad de la retirada, la libertad puede
esencialmente ser retirada, es decir, devastada por el furor de la ani
quilacin que ella es. El furor de la m aldad no quiere preservar su li
bertad, ni mediatizarla. Ejecuta simplemente, directamente y es en
eso en lo que es furiosa la infinita posibilidad de separarse que es
la libertad: el abismo del ser en el que la singularidad se iguala a la re
tirada de toda presencia, de tal m anera que arruinar toda singularidad
de la presencia y toda presencia (sobre-venida) de la singularidad sea
la liberacin misma de la libertad.
La maldad no odia tal o cual singularidad: odia la singularidad en
cuanto tal, y la relacin singular de las singularidades. Odia la liber
tad, la igualdad y la fraternidad, odia la particin, odia com partir. Y
este odio es el de la libertad misma (es tambin, pues, el odio de la
igualdad y de la fraternidad mismas; la particin se odia, y se aboca a
la ruina). No es un odio de s mismo, como si la libertad estuviese ya
ah y pudiese llegar a detestarse, y sin embargo es el odio del s
mismo singular lo que es la existencia de la libertad, y la libertad de
la existencia. El mal es el odio de la existencia como tal. Y slo es una
posibilidad del existente en el sentido de que en l el existente retira la
existencia en el abismo del ser inm anencia pura o trascendencia
pura,13 en lugar de dejar al ser que se retire en la existencialidad de
la existencia. Pero en este sentido, el mal est en el existente como su po
sibilidad ms propia de rechazo de la existencia.
Lo injustificable y lo intolerable estn ah: en ese punto de anula
cin de la libertad donde su propio desencadenamiento la devasta, all
donde su propia incandescencia la devora. De ah proviene la fascina
cin del pensamiento y del arte moderno por el mal: es la fascinacin
por la exasperacin furiosa de lo propio mismo, que no es nunca ya
propiam ente lo que es a no ser en la ruina de la existencia, pues l,a
existencia, que es sin embargo su apropiacin (Ereignis), le sobre
viene, mientras que la ruina le viene, como el provecho y el goce de ser
apropiado hasta la apropiacin misma. El mal: la sobre-venida rea-
propiada, la existencia recuperada en la esencia, la singularidad iden
tificada, la relacin tom ada en conjunto, y la m asa en carnicera. No
hay duda de que no hay que intentar ninguna justificacin, no hay
duda de que no hay tampoco (y ste sera el mayor peligro) que im pu
ta r ese mal a unos, para eximir a otros: es algo que forma parte de la
esencia o de la estructura de la libertad tal como ella se ha liberado y
sorprendido en nuestra historia, como nuestra historia. Eso no justi
fica nada, puesto que es, por el contrario, eso lo que nos expone al de
sencadenamiento de la maldad. Pero eso justifica que un pensamiento
de la libertad deba m antener los ojos fijos en el odio que se desprende
en el corazn de aqulla.
En estas condiciones, qu queda de una libertad para el bien?
Puede, incluso, plantearse la cuestin? No significa el final de la m o

13. Todas las figuras del furor colman ese abismo, desde la idea de una raza pura,
o de cualquier otra idea pura, incluida la de la libertad, hasta la de un Dios violento.
Cabe aproximarlas a lo que llama Lyotard la culpa absoluta, en Le diffrend, op. cit.
(trad. cast. en Gedisa). Esta caracterizacin del mal cabe tambin ponerla en conexin
con lo que llamaba Lacan los celos que nacen en un sujeto en su relacin con otro, a
pesar de que este otro se considera que participa en una cierta forma de gozo, de sobre
abundancia vital, percibida por el sujeto como lo que l mismo no puede aprehender
por la va de ningn movimiento afectivo, incluso el ms elemental. No es verdadera
mente singular, extrao, que un ser se confiese estar celoso del otro, y eso hasta el odio,
hasta la necesidad de destruir, por algo que l no es capaz de aprehender de ninguna
manera, por ninguna va intuitiva? La localizacin, casi conceptual, de ese otro, puede
bastar por s solo para producir ese movimiento de malestar (...) (Le sminaire, libro
VII, La tica del psicoanlisis, Pars, Le Seuil, 1986, pg. 278; trad. cast. de Diana S.
Rabinovich: La tica del psicoanlisis. 1959-1960, Buenos Aires, Paids, 1988). Ahora
bien, la existencia, como tal, es sobreabundancia.
ral filosfica, en tal pensamiento del ethos en el que se quisiera reen
contrar una determinacin ms original que la tica,14 que el bien no
puede ya ser enfocado, sino, se estara tentado de decir, como la nega
cin abstracta del mal ya desencadenado, o bien, lo cual parece evi
dentemente ms prximo a la inspiracin heideggeriana, como una
soberana indiferencia, velada en el Ser, en la doble posibilidad de su
libertad? Pero esa indiferencia, como acabamos de ver, no puede im
pedir que se abra primeramente, y de alguna m anera esencialmente, el
abismo del furor, la infinitud del cual, al menos, determina aquella in
diferencia, m ientras que se puede alcanzar infinitamente una deter
minacin no indiferente del bien.
El com entario de Schelling por Heidegger lo confirma. Si el hom
bre es aquel en el que el fondo (la esencia divina en cuanto fondo-
sin-fondo de la indiferencia absoluta) se separa de la existencia (del
Dios en cuanto ste es su propia posibilidad de existir revelada en el
hombre), y si es que en su autonoma, accediendo al entendimiento y
al lenguaje, reivindica para el fondo, es decir, para la tendencia-a-re-
tomar-a-s-mismo o para el ego-centrismo, la existencia misma, en
tonces el mal adviene cuando el fondo se subleva para acceder a la
existencia y tom ar su lugar, y cuando el hom bre quiere ser a ttulo
de ipseidad separada, el fundamento de la totalidad.15 Pero la separa
cin del fondo y de la existencia, que es la posibilidad propia del
hombre, es tam bin gracias a l la posibilidad ms propia de la exis
tencia divina misma (en los trminos de los que nos hemos servido: el
odio de la existencia es tam bin la posibilidad ms propia de la liber
tad). As, la posibilidad de la revelacin divina como existencia hu
mana, y por eso, la posibilidad de la unidad del ente, y en consecuen
cia, la posibilidad del bien, tienen aqu su recurso primero: en la
liberacin de la libertad en cuanto liberacin del mal.

Es en el corazn del hombre donde el mal es verdaderamente l


mismo en cuanto que es la ms extrema oposicin y en cuanto que es la
insurreccin del espritu contra lo absoluto (lo que se desgarra y se se
para de la voluntad universal, lo que llega a contrariar a sta, intentando
sustituirla en favor de esta contrariedad). El mal es, en tanto que li

14. Vase La lettre sur ITiumanisme (trad. cast. cit.). Sin duda, cabe otra comprensin
de las proposiciones de Heidegger sobre el ethos: en el caso de que el habitar que debe
ser para l el ethos no es un habitar de lo propio, y finalmente no es un habitar en ab
soluto. Lo que se va a decir a continuacin acerca de la decisin debera orientar en esa
direccin.
15. Schelling, op. cit., pgs. 246-247; la cita siguiente: pg. 306.
bertad, la ms extrema libertad frente al absoluto en el interior de la to
talidad del ente; pues la libertad es el poder para el bien y para el mal.
El bien es el mal y el mal es el bien.
Pero, por qu se toma como primera referencia el mal en este tra
tado? Porque saca a la luz el ms profundo y el ms amplio desacuerdo
en el seno del ente. Y, qu pasa con ese desacuerdo? Al mal se lo piensa
porque en este desacuerdo ms extremo, en ese autntico desacuerdo
que es dis-yuncin, se da al mismo tiempo la unidad del ensambla-
miento del ente como totalidad, la cual debe aparecer necesariamente
con el mayor relieve.

Finalmente Heidegger ha considerado que Schelling haba fraca


sado al pensar la articulacin o el ensamblamiento del ser, es decir, del
fondo, de la existencia y de su unidad. El fracaso, explica, se
debe a la posicin tradicionalm ente metafsica de esa unidad en
cuanto absoluto (por lo que Heidegger quiere hacer entender el re
tom o absoluto en s mismo, m s que la separacin absoluta que he
laos movilizado ms arriba). Hay que comprender, y sa es sin duda la
verdadera intencin del comentario, que slo el pensam iento del ser
en cuanto retirada del ser en el Dasein y como Dasein, el pensamiento
de la existencia (pensamiento fallido por muy poco, si cabe decirlo as,
por Schelling, lo cual perm ite com prender un com entario tan intere
sado, en el mejor sentido de la palabra), escapa a la asignacin previa
e insuperable de la unidad mism a o de lo absoluto en cuanto ente.
Ahora bien, es la enticidad de lo absoluto, en la medida en que aqu
lla ofrece ste p ara que lo recupere la tendencia-a-retomar-a-s, o
porque le abre el ego-centrismo, el cual desencadena el m al como
verdad de la libertad. Y como el bien es pensado l mismo como el re
tom o en s de la unidad entitativa del ente (un retom o en s que no se
ra ya el de una ipseidad separada, sino de la no-separacin misma), el
mal est ya dialectizado por principio, como mom ento o como poten
cia negativos del bien (pero esta ltima consecuencia por s misma no
forma parte ya en absoluto de lo que se puede legtimamente com
prender en el laconismo de las conclusiones de Heidegger; sin duda no
es un azar, como se adivinar en lo que sigue).
La separacin, la deriva o la tangente que Heidegger intenta tom ar
con respecto a Schelling sera, pues, esto: un ensamblamiento no en-
titativo del ser (su retirada). Pero, hasta qu punto tendra que afec
tar esa retirada a la estructura de la libertad para el bien y para el
mal? Es eso lo que no se dice. De hecho, Heidegger no est lejos aqu
de abandonar la libertad, para consagrarse al ser (y la auto-ilusin de
la resignacin a lo ineluctable, que denunciar unos aos ms tarde,
siempre a propsito de Schelling, implica una crtica de la indiferencia
al bien y al mal). Pero no se conservan, en este movimiento, la indi
ferencia soberana (y la cuasi-dialctica) del bien y del mal schellin-
guiano? Y respeta esa conservacin, m s o menos inconsciente, las
exigencias ms profundas del pensamiento del ser mismo, del pensa
miento de la existencia, tales como nos ha parecido poder reconocer
las en el anlisis de la libertad que hemos hecho hasta aqu?
En otras palabras: Es posible decir que el pensamiento del ser, al
menos tal como lo enuncia Heidegger, se ha sustrado a la lgica y a la
tonalidad profundas del idealismo de la libertad, segn las cuales la li
bertad para el bien y para el mal se revela prim eramente y no puede
revelarse ms que mediante el mal, y debe en consecuencia, lo quiera
o no, de una m anera u otra, justificarlo, es decir, dialectizarlo, como es
el caso cuando la discordia es lo que hace que aparezca la unidad
mejor? Hasta qu punto cesa la identidad del bien y del mal cuando
el furor y lo indemne quedan dispuestos igualadamente en el ani
quilarse el ser? Y hasta qu punto esa identidad, expresamente pre
sentada como no siendo una, deja de dialectizarse y de producirse
una identidad superior, cuyo resultado no parece poder hacer otra
cosa sino rem itir sordamente a una teodicea o una logodicea, esta vez
en forma de ontodicea? Y sin embargo, cmo podra tener el ser ne
cesidad de una justificacin, si ste no es, y no causa, a no ser que
haya que preguntarse si es lo injustificable, a pesar de todo, lo que se
querra justificar? (Esto quiere decir claramente: Hasta qu punto
Heidegger, a pesar de todo y a pesar de todos, ha justificado en silen
cio Auschwitz? Pero eso quiere decir tam bin y sobre todo, para noso
tros: Hasta qu punto esa justificacin silenciosa no es una debilidad
con respecto al pensamiento del ser mismo, comprendido, como aqu
intentamos, a ttulo de la libertad, o de la generosidad del ser?)16
[Habra que plantear a Bataille una pregunta equivalente, conside
rando que el desencadenamiento de las pasiones es el bien, que siem
pre ha sabido anim ar a los hombres,17 y que ese desencadenamiento
pasa, por definicin, por la violacin de las prohibiciones, lo cual de
fine el mal, es decir, de nuevo aqu una especie de furor. Una vida sin
prohibiciones es imposible, y no cabe, cuando Dios ha muerto, le

16. Es de notar que el anlisis del bien y del mal por Hegel, en la Fenomenologa del
espritu, que dialectiza igualmente su identidad, subraya sin embargo con un tono par
ticular que, a la afirmacin simple de su identidad hay que oponer con una tenacidad
insuperable la de su diferencia.
17. Oeuvres Completes, vol. VII, Pars, Le Seuil, 1976, pg. 373.
vantar humanamente las prohibiciones sin venerarlas en el espanto.
As, se priva a la libertad de sal, si se desconoce su precio. La libertad
requiere un miedo, un vrtigo de la libertad18. Hasta qu punto no se
dialectiza aqu el desencadenam iento mismo? Hasta qu punto no
hay aqu una teodicea ateolgica del mal sagrado que es la pasin
desencadenada? Hasta qu punto no ha pretendido Bataille, de
acuerdo con una cierta tradicin teolgica de la economa de la re
dencin, justificar el pecado (etiam peccata...), aunque el pecado, de
acuerdo con otra tradicin m enos econmica y ms espiritual, no
sea jam s justificable, por ms que pueda ser perdonado? Hasta qu
punto, en fin, y por poner en conexin de una m anera ms evidente a
Bataille con Heidegger, no cede uno a una fascinacin por el vrtigo
o por el abismo de la libertad, que induce a su vez a una fascinacin
para el mal que se estropea y se descompone (y, en el fondo, a una m a
nera de estar tentado por o de intentar sostener lo insostenible, lo cual
no quiere decir tolerarlo, ni defenderlo, sino que im plica a pesar de
todo entrar en una extraa y som bra relacin con su positividad),
m ientras que el desasimiento del ser libre, o su sncope, son hasta tal
punto sin fondo que el horror y la atraccin del precipicio slo consti
tuyen una de las figuras posibles, y sin duda aquella que las figura o re
presenta precisamente con m ayor presencia y espesor, confirindoles
una sustancia de profundidad y de tinieblas: pero la presencia positiva
del mal anuncia justam ente que proviene de un abismo de voluntad de
la presencia, de la inquietud de la infinitud del concepto absoluto;
igualmente tam bin lo que es sin fondo es lo mismo, y quizs ms
profundamente, aquello que sobreviene por nada, sobre nada, aque
llo que en lugar de ascender desde la sima, se eleva libremente, sus
pendido en el aire libre, simple golpeo de una existencia liberada. Que
se nos entienda bien: no se tra ta de jugar al idilio contra el drama; la
existencia liberada a la existencia est entregada a todas las pesante
ces, y est al borde de todos los precipicios; el mal no se ha revelado
simplemente como posibilidad, se ha revelado quizs como la positi
vidad de la libertad; pero lo que se trata de saber es si la libertad se
compone y recompone as, dialcticamente, subjetivamente, econmi
camente, o si pu ra y simplemente lo que hace es desgarrarse.]
En otras palabras: al hacer frente al desencadenamiento emprico-
trascendental de la libertad y del furor, de una libertad furiosa, ha evi
tado el pensam iento del ser u n retroceso, aunque sea imperceptible,
hacia una ontodicea, en la que se preserva la posibilidad de una

18. Ibd., vol. VIII, pg. 495.


guarda o de un abrigo del ser (un ethos en cuanto habitar) a travs
del furor mismo, y en la proximidad en la que se mantienen el peli
gro y la salvacin? Es as como conviene pensar un pensamiento
que deja ser al Ser, y que en cuanto tal es necesariamente pensa
miento del ser-libre del ser libre en el furor como en la gracia?
Amenaza el ser libre del ser con recaer en la indiferencia de lo abso
luto (que no es otra cosa sino la libertad de su subjetividad, a partir de
la cual puede y debe aparecerse como el acto de su propia potencia, en
cuanto potencia del bien y del mal)19, o bien lo absoluto de la libertad
puede y debe involucrarlo en una no-indiferencia?
Sin duda la respuesta parece figurar en filigrana en la pregunta, y
expresamente en todo el enunciado del pensamiento del ser: dejar ser
al ser, es dejarlo que se retire de lo que Hegel llamaba la concentra
cin de s, por la que designaba la prim era forma del mal en la Feno
menologa (en suma, fenomenologa del espritu del furor: el absoluto
retom o en s de la conciencia que no sale de ella misma). Esto es, de
una m anera en el fondo equivalente, dejarlo que se retire del ego-cen-
trism o del fondo schellinguiano. Toda la tradicin ha comprendido
el mal como ego-smo, el egosmo como furor y que determina en s lo
absoluto no determinado, que fnitiza lo infinito y que infinitiza lo fi
nito. (Igualmente, en Bataille, la libertad de la pasin no tiene nada de
egosta: es el lugar mismo de la comunicacin y es comunicacin. La
libertad egosta se anula para Bataille. Pero al mismo tiempo, en su
desencadenamiento transgresivo, la pasin no hace otra cosa sino des
encadenarse ella misma.) Y sin embargo, si la cuestin de una ontodi-
cea secreta, inconsciente, no es completamente ilegtima, es que qui
zs no sea tam poco ilegtimo sospechar, a pesar de todo, una secreta
egoidad del ser:

Lo que propiamente es, es decir, lo que propiamente habita y des


pliega su esencia en el Es, es nicamente el ser. Slo el ser es; es slo
en el ser y como ser como adviene lo que nombra el es; eso que es, es
el ser a partir de su esencia.20

Sin duda el despliegue del Ser no hay que pensarlo nunca sino a
partir de su retirada y de su no-enticidad. Pero, no puede el ser-pro
pio que preserva su propiedad de nuevo siempre retirarse de la retirada

19. Vase captulo 3.


20. El final de la filosofa y la tarea del pensar, en Questions IV, op. cit., pg. 150
(trad cast. de Andrs Pedro Snchez Pascual: Kierkegaard vivo, Madrid, Alianza, 3a ed.,
1980).
del ser mismo, reapropiar el Ereignis en el que se apropia evaporn
dose? Cabe que se encuentre escandalosa esta cuestin, en relacin
con toda la lgica de ese pensamiento, en el cual el ser no es sino la
existencia singular del Dasein. Si a pesar de todo hay que plantearla, es
prim eram ente a causa, si no de la lgica, al menos s de esa tonalidad
del pensamiento (es decir, tambin, de su tensin propia, de su inten
sidad, si no de sus intenciones)21 que hace posible, con la liberacin
del pensamiento del ser en cuanto ser como exigencia nica, como una
especie de armnico paradjico pero inevitable (hasta un cierto punto,
al menos), un cierto abandono del ser del ente, entregado a la suerte del
despliegue de la esencia del ser, y con ello, de m anera indiferente, a un
furor propiamente consustancial de esta esencia. Esta tonalidad no de
pende de una simple crtica: hay que orla resonar como el eco, la ten
sin en inquieta respuesta a la irrupcin material/trascendental del
mal devastador en esta poca del ser. Tampoco se trata de aflojar
esa tensin. Lo insostenible, lo injustificable, no ha cesado. Pero si
debe uno preguntarse hasta qu punto eso injustificable correra el
riesgo de ser justificado, es porque el pensam iento mismo del ser
ofrece la exigencia y el recurso de esa pregunta, como habr debido
entenderse aqu mismo desde el comienzo. Est en juego ah otra to
nalidad, hay que intentar entenderla. Hay otra razn para plantear la
cuestin, y que depende del hecho de que jam s la simple lgica del
pensamiento del ser (y es una lgica, qu otra cosa podra ser?) podr
responder aqu: a la afirmacin del Dasein como existencia del ser res
ponder siempre la del ser-libre del ser en cuanto velamiento, sin
duda disimtrico, pero siempre dialectizable, del bien y del mal. Por
eso, tena su lgica que Heidegger abandonara el tem a de la libertad:
en cuanto poder de la subjetividad, no habr sido en efecto jam s sino
la ilusin encargada de recubrir la aceptacin profunda del curso de
las cosas. Y la facticidad propia de la libertad quedar siem pre di
suelta en la de la necesidad. Liberarse de esa libertad se habr m ante
nido como un deseo suspendido en el lmite de esta lgica que trazaba
a su vez el lmite de la filosofa.
Salvo si se da un paso ms salvo si se da un paso ms, cabe decir,
en la facticidad irreductible y singular de la libertad, y salvo si se da un
paso ms en la lgica mism a del pensamiento del ser. Un paso ms
para decir que la respuesta, aqu, est en la decisin.

21. Tonalidad, ajustarse al tono, tonalizar. Saber entender: llamada del silencio del
ser. Schelling, op. cit., pg. 326 (esa llamada comunica sin duda con sta de la que va
mos a hablar inmediatamente).
La libertad es libertad para el bien y para el mal. Su decisin, si es
que es en la decisin donde la libertad adviene o sobre-viene a ella
misma, es, pues, decisin del bien y del mal. Pero lo es, en cuanto de
cide, como decisin del bien o del mal. Rechazar que la libertad se pre
sente como un arbitrio situado frente a valores o norm as trascenden
tes a su propia trascendencia finita no equivale a rechazar que la
libertad, decidindose, decida del bien o del mal. Slo la libertad en
acto (y no hay ninguna otra), en el lmite del pensamiento all donde
el pensam iento finalmente a su vez es el acto que es, y p o r consi
guiente all donde el pensamiento es tam bin la decisin, decide li
b ern d o le) del bien o del mal, es decir, que es necesariamente, en su
acto, o ms bien en el hecho mismo en el que se sorprende libremente,
no desencadenamiento conjunto e indiferente del bien y del mal, sino
en s misma y por s m isma decisin buena o mala. Slo el desencade
nam iento se desencadena, pero eso no quiere decir que desencadene
todo indiferentem ente, es decir, a fin de cuentas, que no desenca
dene ms que el desencadenamiento mismo, concentrado en s, y
por consiguiente, siempre, la maldad. Sin duda esto no quiere decir
tampoco que desencadene un poco de lo uno y un poco de lo otro, o
tanto lo uno como lo otro, sin estar l mismo implicado en esa dife
rencia o en esa oposicin. Eso quiere decir que al desencadenarse, y,
por ese mismo hecho, al entregarse y conocerse como posibilidad del
mal, se entrega y se conoce tam bin como furor o como liberacin.
Esto es al menos lo que querramos intentar mostrar.
La decisin no tiene solam ente el estatuto irreductiblem ente
form al que le da su enunciado sobre el lm ite de su acontecim iento
(o Ereignis?, ser el Ereignis la decisin?): a la decisin se la nom
bra, pero al hacerlo no se en trara en ella, m s bien se estara des
cribiendo desde fuera un gesto que se dejara interpretar as, ya sea
como el simple paso al acto de u n a libertad potencial preada del
bien y del mal, ya sea como decisin entre un bien y un mal
previam ente proporcionados por la m oral m s clsica, ya sea por el
contrario como lo arbitrario, ello mism o tam bin de lo m s clsico,
de una libre subjetividad que decide de su bien. La decisin no
tiene slo estatuto formal, puesto que, en cuanto pensam iento en el
pensam iento de la existencia de acuerdo con todo su rigor, el con
cepto de la decisin rem ite p o r s mism o a una decisin tomada
efectivamente en este pensamiento. El pensam iento de la existencia
no puede pensar la libre decisin sin haberse ella misma, de hecho,
decidido por la existencia, y no por su ruina, y esto, no por una elec
cin y por una preferencia m oral an terio r al desarrollo del pensa
miento, sino en el acto de pensar, en cuanto que planteado en el l
mite existente del pensam iento. (Lo que de esta m anera se presenta
a la luz del da no es una novedad: no ha habido pensam iento filo
sfico digno de ese nom bre que no procediese de esa decisin pen
sativa del pensam iento. Pero en adelante tendr que pensarla como
tal.)
En El ser y el tiempo, es el anlisis del Gewissen lo que culmina con
el pensamiento de la decisin, y con una decisin del pensamiento que
est todava por sacar a la luz de este pensamiento mismo.22 El Gewis
sen es la conciencia en el sentido moral que damos a veces en espa
ol a la palabra conciencia, pero que no es moral, en el sentido de
que no tiene nada que ver todava con ninguna distincin del bien y
del mal. En el Gewissen se atestigua el poder-ser m s propio del
Dasein en cuanto que, puesto que es fundamento no fundado, es de
cir, que existe como arrojado, no est jams en posesin de su ser
ms propio. En esta nulidad, el Dasein se descubre esencialmente
en-deuda (schuldig, es decir, tambin, culpable). El existente como
existente est en deuda y es culpable del ser propio que l no es y que
no tiene: est en deuda con la retirada del ser, diram os por nuestra
parte uniendo lxicos de pocas diferentes en Heidegger, y esta
deuda, no debe amortizarla al modo de una restitucin del ser-propio,
sino precisamente al modo de la existencia y de la decisin para la exis
tencia. 23
La deuda se le revela al Dasein por la llamada que le dirige la voz de
su propia/impropia extraeza, que caracteriza su ser en cuanto que
ser-abandonado-al-mundo.24 Junto con la deuda o la culpabilidad ori

22. Vase las secciones 57 y sigs.


23. Esa llamada y esa voz las ha analizado especialmente Christopher Fynsk en Hei-
degger-Thought and Historicity, Ithaca, Londres, Comell University Press, pgs. 19-86,
capitulo 1. Este anlisis ha dado lugar tambin a un ensayo de Mikkel Borch-Jacobsen,
coute, en Posie, 35, Pars, 1986. Acerca de la llamada en la constitucin del Dasein
ms all del sujeto, vase Jean-Luc Marin, Linterloqu, en Topoi, octubre 1988, Dor-
drecht/Boston, que ha aparecido en francs en un nmero especial de Confrontations
(Qui vient apres le sujet?) en 1989. Y acerca de la llamada, la apelacin, en general, en
Heidegger, considerada en su tele-fonla y puesta en juego en la poltica de Heidegger y
en su pensamiento de la tcnica, vase Avital Ronell, The telephone book. A politics o f
technology, The University of Nebraska Press, 1989.
24. Es as como el anlisis ontolgico justifica la comprensin pre-ontolgica del
fenmeno del Gewissen en la experiencia vulgar (vase seccin 59). sta es vulgar slo
en la medida en que hace que se sucedan como vivencias el acto cometido, y despus la
llamada de la conciencia. Pero no es vulgar en la medida en que da el primado a la mala
conciencia. Por lo dems, el anlisis paralelo de la buena conciencia vulgar concluye
lisa y llanamente en la imposibilidad de ese pretendido fenmeno.
ginaria (cuyo parentesco con lo trgico de Benjamn se podra intentar
articular), se revela tam bin el-ser-malvado. La maldad corresponde
aqu al estar-en-deuda. Pues si, por una parte, no puede ser cuestin,
en este nivel ontolgico, de valores morales que tiene aqu slo su
condicin existencial de posibilidad, y si, por consiguiente, no puede
volverse a la imagen kantiana de la conciencia como tribunal, en cam
bio, toda experiencia de la conciencia empieza experimentando algo
as como un estar-en-deuda, y es a eso a lo que responde, en la expe
riencia vulgar de la conciencia, el prim ado de la mala conciencia.
Dicho de otra manera: lo que se atestigua vulgarmente como malo
es ese ser-culpable de no ser propiam ente su ser, o de no ser propia
mente el ser, sino (cosa que no est explcita, y que debe hacerse ex
plcita para que se llegue a la decisin de todo este pensamiento) el no
serlo al modo de su ser, que es el modo de existirlo. En eso la compren
sin vulgar no tiene nada de vulgar; capta el mal como aquello que
no se decide por el ser-existente de la existencia. Lo que en cambio es
inexacto en la com prensin vulgar, es la atribucin de la mala con
ciencia a una reprimenda que la conciencia se dirigira a s misma
por un mal ya cometido. La comprensin existenciaria capta que el
atestiguamiento del ser-malvado es ms antiguo que todo acto co
metido y sometido a juicio (por el contrario, es aquella la que instaura
la posibilidad de ste). (Sin embargo, sera tam bin posible decir que
el Dasein ha cometido ya desde siempre el acto malo de no existir se
gn la ms propia posibilidad de la existencia, ya desde siempre no se
ha entregado propia y absolutamente a su mundo, y no se ha liberado,
ya desde siempre ha faltado a la generosidad del ser, y la conciencia
vulgar rio sera tampoco tan vulgar a este respecto.)
La indecidibilidad ontolgica del bien y del mal morales descansa,
pues, de hecho, en lo que habra que llam ar una archi-decisin onto
lgica del existente, atestiguado como mal por la apelacin que le
lanza su propia existenciariedad. Si bien no es malo en el sentido de
una eleccin que se efecta entre el bien y el mal, es malo (y cmo no
estara as ya, infinitamente ya, decidido por un bien y por un mal?...)
en cuanto que est en deuda y en cuanto que tiene que decidir. La de
cisin, la Entscheidung, no es aqu la eleccin producida al trm ino de
una deliberacin25 (el existente no delibera sobre si existe o existir;
sin embargo, en una cierta otra manera, se podr decir que su existen
cia es (o est) por s misma esencialmente deliberada, de acuerdo con

25. Debo esta observacin sobre la palabra a W emer Hamacher, quien prepara un
importante trabajo sobre el Gewissen.
los dos valores de la palabra), pero si corta o zanja, lo hace entre un es
tado no decidido y un estado de la decisin. Se decide por la decisin
y por la decidibilidad. Eso puede de nuevo equivaler a decir que si el
existente no es malo en ningn sentido determinable de la culpabi
lidad, s lo es sin embargo (como saba Hegel) por el hecho de que no
es inocente (y literalmente, no ser i-nocente, es hacer el mal). No es
inocente puesto que est, en cuanto existente lanzado al mundo, en el
elemento propio de su libertad, es ese hecho, y la libertad es libertad
para decidir sobre el bien y sobre el mal. La no-inocencia de la liber
tad constituye la condicin existenciaria de posibilidad de la decisin,
que hace existir al existente como resuelto. Y as:

El estado de resuelto es por su esencia ontolgica en cada caso el


de un ser ah fctico del caso. La esencia de este ente es su existencia.
El estado de resuelto slo existe como resolucin que se proyecta
comprendiendo. Pero sobre qu fondo se abre el ser ah en el estado
de resuelto? A qu debe resolverse? La respuesta slo puede darla la
resolucin misma.26

Que la respuesta est dada por la simple decisin significa que no


tiene ningn sentido decidir, mediante el anlisis de la estructura on
tolgica de la existencia, de aquello que existente singular debe decidir.
Eso sera sustrarselo a su decisin misma, replegar su libertad, su
prim ir la posibilidad de que se reconozca como en deuda de decisin
por el hecho mismo de su existencia por ese hecho (de ser su propia
esencia) que la decisin presenta por excelencia, y eso sera, en con
secuencia, haber dejado fallido el fenmeno originario de la exis
tencia.
Pero al proceder como lo hace aqu el pensamiento, es decir, de
jando ser para la decisin fctica y singular el ser-libre del ser exis
tente, no ha sido el pensam iento a su vez, en l mismo y por l
mismo, el que ha decidido? No se ha decidido ste, a partir de la com
prensin de la no-inocencia de la libertad, por la decisin y por su facti-
cidad singular? Lo cual quiere decir tambin: no se ha decidido ese
pensamiento, a p artir de la comprensin del ser-propio del existente
cbmo existencia decidida, por la decisin que decide en favor de la exis
tencia, y no por la decisin que decide permanecer en deuda de existen
cia, y por consiguiente apropiarse como esencia fuera de la existencia?
No est decidido, en lo ms ntimo de su decisin, por la decisin
26. Seccin 60; trad cast. de Jos Gaos, FCE, pg. 324. Martineau traduce faktisch
por de hecho (factice) y no por fctico (factuel).
misma, en favor de la gracia de la existencia, y no del furor de la
esencia? (Y por lo dems, como ya es hora de preguntarse en adelante:
se puede hablar de gracia y de furor, de indemne y de ruina,
sin dejar que la lengua soporte una decisin, incluso cuando de lo que
se trata es de dejar a cualquier decisin como tal, en su libertad, que
decida por un lado o por otro lo que est igualmente velado, oculto,
en el ser? Pues si el existente puede decidir de la ruina y de su ruina, y
si esta posibilidad est inscrita en el ser mismo de la existencia, una
decisin as no deja de ser al mismo tiempo tam bin la decisin que
arruina la decisin en su esencia existencial misma.)
Esto no est escrito as en el texto de Heidegger. Lo que hay aqu en
juego es una decisin de lectura. Menos en el sentido de que se trata
ra de interpretar ms o menos correctamente, ms o menos fiel
mente, el discurso de un pensador, que en el sentido de que se tratara
de estar destinado, por medio de una libertad, a la libre particin de su
pensamiento. El acto de lectura est aqu, sin duda, en falta tanto res
pecto al balance escrupuloso como respecto a la violencia interpreta
tiva. Lee com partiendo la libertad mediante la que el pensamiento,
como pensamiento, es siempre algo que se ofrece: extendido, pro
puesto, a tom ar y a decidir, justo en el texto. (Pero es en el mismo con
texto en donde Heidegger escribe: Es del ser-s-mismo autntico del
estar resuelto de donde surge por prim era vez el-ser-uno-con-el-otro
autntico; no hay particin, no se com parte ms que la libertad, pero
slo hay particin o slo se presta a com partir de la libertad; la li
bertad de decidirse a ser-s-mismo fuera de la particin es la libertad,
alojada en el corazn de la libertad, de arruinar la libertad. No cabe
sino regresar a esa decidibilidad.)
El pensamiento se decide aqu por la decisin, o bien se decide, si
se quiere, por la in-decisin, slo en la cual la decisin puede sobreve
nir como tal. La decisin es singular, es cada vez la de un Dasein fc
tico. No es decisin de la singularidad (en la medida en que sta no es
un sujeto previo, sino que singular en el sujeto mismo, y decide de
cidindose), sino que es decisin por la singularidad, es decir, por la li
bertad misma, si sta est en la relacin de las singularidades, y de las
decisiones. La singularidad, en tanto decidida, y decidindose, no est
ya en la no-inocencia de la libertad para decidir. Pero tampoco se ha
vuelto inocente y buena. Ha entrado en la decidibilidad decidida, si
cabe decirlo as, de la existencia en cada vez de su existencia. Pero la
decisin, en cuanto singularmente existente y en cuanto involucrando
la relacin y la particin, involucra la retirada del ser. Si la decisin se
guarda como decisin, guarda tam bin el ser en su retirada, como re
tirada. Lo salva, dice Heidegger en otro lugar, en el sentido en que
eso quiere decir: desligar, librar, liberar, proteger, poner al abrigo, to
m ar bajo su custodia o su guardia, guardar.27 Lo que se salva de esta
m anera es la finitud del ser. Es la limitacin esencial, la finitud (que)
es quizs la condicin de la existencia autntica.28 La finitud es eso
que, en la singularidad y como singularidad, se retira de la tom a infi
nita, de la expansin molecular, y de la devastacin furiosa de una
ego-idad del ser. El ser se retira en la finitud, se retira de la concen
tracin en s: es su ser mismo, pero en cuanto que el ser mismo del
ser es el ser-libre, slo pueder ser esa retirada m ediante la decisin.
Slo la existencia decidida retira el ser del s mismo esencial, del
cual detenta en propiedad la posibilidad de un furor devastador. Slo
la existencia, como existencia y como facticidad singular de la liber
tad, ofrece, si no exactamente una tica, en todo caso ese abrigo del
ser que es su ethos m s propio en cuanto ethos o habitar del hom bre que
habita en la posibilidad de su libre decisin.
Hay, pues, una decisin autntica aunque sta tenga su autenti
cidad en la decisin mism a y sin distincin previa de un contenido
inautntico o autntico de la decisin. O hay una autenticidad de la
decisin. Es decir, de la libertad. Hay una libertad autntica, que de
cide a la libertad p o r la existencia y por la relacin singular en que ella
consiste, y que la decide desde el seno de una no-inocencia infinita en
la que lo in-finito del ser, que no tiene su esencia propia, puede siem
pre desencadenarse, y en algn sentido est ya desde siempre desen
cadenado, como furor. Hay una decisin libre que libera a la libertad
para ella misma, para su finitud, para su particin, para la igualdad,
para la fraternidad y para su justicia. Singularmente, singularmente
compartida, singularmente retirada del odio de la existencia.

27. El final de la filosofa..., op. cit., pg. 148.


28. Questions IV, op. cit., pg. 284. De hecho se trata de un protocolo de seminario,
no de un texto de Heidegger.
DECISIN. DESIERTO. OFRENDA

Ser entonces la decisin autntica el bien? Pero no hay positi


vidad del bien, y el epekeina ts ousias del Bien de Platn debe se
guir oyndose aqu. La decisin no puede aparecerse a ella m ism a
como buena, aunque haya decidido verdaderam ente. Pura y sim
plem ente, no puede aparecerse,1 y es sin duda tanto m enos libre
cuanto m s pretende aparecerse como tal. N ada puede, pues, ase
gurarle su esencia de decisin. Est entregada a su libertad como a
aquello que le sobre-viene, y que le sorprende. Toda decisin se sor
prende. Toda decisin se tom a, por decisin, en lo indecidible. Es
as como, esencialm ente (y es en ese sentido en el que se ha dicho
aqu autntico, de acuerdo con una palabra tom ada de Heidegger,
a pesar de y en desafo a su connotacin moralizante) la decisin
no puede decidir sin dejar ser el ser en su singularidad finita. Yo no
puedo decidir sin abandonarm e infinitam ente a la finitud de mi sin
gularidad, y as, no puedo, en el golpe y en el corte de m i decisin,
no renunciar, a aparecerm e como el sujeto decisor. Es tam bin
por eso por lo que mi decisin es idnticam ente, cada vez, decisin
de la relacin y de la particin, hasta el punto de que el sujeto de m i
decisin puede aparecerse como no siendo sim plem ente yo (sino
tam bin un t o un nosotros), sin que p o r ello sea sta m enos
singularm ente ma, si es que es autntica. Pero hay que repetirlo, la
decisin m ism a no se aparece: es as com o ella decide, y como est
decidida.
Nada se term ina con la decisin: sino que todo empieza. Incluso es
solamente aqu como la maldad puede em pezar a ser malvada, y es

1. Vase cap. 3. Pero la decisin, sin duda, se inscribe siempre, es decir, no slo se
dice o escribe algo, sino que se da como decisin (por medio de la palabra o la escritura,
o por el cuerpo, el gesto o el tono). Esta inscripcin de la decisin no carece sin duda de
relacin con lo que Jean-Claude Milner analiza a ttulo de la declaracin, que es preci
samente para l la inscripcin material de la libertad (vase Liberts, lettre, matire, Les
confrences du Perroquet, 3, Pars, junio de 1985).
aqu donde la no-inocencia puede convertirse en furor. Pues tiene ne
cesidad de la singularidad: la m aldad quiere gozar del espectculo de
su ruina, y hace falta en consecuencia que aquella m antenga la pre
sencia de sta. Tambin la m aldad deja ser la existencia, a su manera,
para arruinarla. Si no, cul sera su destino.2 Adems, la decisin no
es la eleccin de una lnea de vida, vicio o virtud, que aqulla le fijara
al existente. Sino que la decisin es el acceso al dejar-ser. El dejar-ser,
que es todo lo contrario de un dejar-hacer o de un dejar-ir, deber
por su parte, sin cesar, cada vez, decidir acerca de su relacin tica
con la existencia que aqul deja ser. Ser en el deber, o en el incum
plimiento del deber, en la virtud, o en su desfallecimiento, en la m a
lignidad, o en la bondad, en la apreciacin calculada de las circuns
tancias, o en la eukairia estoica que acoge el mom ento justo. Pero no
puede pasar que no haya accedido a la relacin con la existencia, es
decir, a la relacin en la existencia con el ser-singular que es lo nico
que existe, y que existe en la retirada del ser. Es posible que desenca
dene la nada de esa retirada en la devastacin esencial, o que se ex
ponga a ella, por el contrario, como a su existencia misma. Pero lo que
no puede pasar y es en eso en lo que la libertad es un hecho es que
no haya accedido a la diseminacin singular del ser, y que no la haya
compartido. Ni, por consiguiente, que no haya estado expuesto l
mismo a su vez como el ser-singular de su decisin propia, expuesta a
esta sobre-venida del ser en su retirada, que no nos pone en presencia
ms que a los unos ante los otros: lo cual es propiamente, en la alteri-
dad constitutiva e irreductible, poner la libertad en presencia de ella
misma.3
Esto no nos proporciona una moral. Esto no nos dicta qu podr
querer decir, ni cundo, ni cmo, respetar a otro, o respetarse a s
mismo, o tratar al hombre como un fin, o querer la igualdad, la fra
ternidad y la justicia de la com unidad humana; esto no nos dicta ni si
quiera cundo ni cmo respetar, y no dar, la m uerte (la ma, la de
otro), por lo que se refiere a esa posibilidad singular que no forma
parte ms que de la singularidad.4 Esto no nos procura tampoco ni
deberes, ni derechos determinados. Y sin duda su determ inacin no

2. Vase en el mismo sentido Lvinas: La violencia no puede enfocar ms que un


rostro, citado por Derrida, quien prosigue: Adems, sin el pensamiento del ser que
abre el rostro, no habra ms que no-violencia o violencia puras (Violence et m-
taphysique, en Lcriture et la diffrence, cit., trad. cast. La escritura y la diferencia, Bar
celona, Anthropos, 1989). Aadamos: la violencia proviene tambin de un rostro, acerca
del cual la maldad puede, si es el caso, leerse como la devastacin de ese mismo rostro.
3. Vase captulo 8.
puede consistir en s m ism a ms que en el hecho de decisiones indefi
nidamente renovadas, vueltas a discutir, vueltas a negociar en el espa
cio general de la decisin. Pero esto nos hace libres para el deber y
para el derecho, y para la perversin del uno y del otro.
Lo que as nos hace libres, es la libertad que nos expone, y que no
es lo que es sino en esa exposicin. Ni arbitrio, ni destino, sino el don
de lo que Heidegger llama el estado de abierto:

En el trmino situacin (Situation) (estar, ser en situacin (Lage)


resuena una significacin espacial. No intentaremos amputarla del con
cepto existenciario (...) Pero la espacialidad peculiar del Dasein, sobre la
base de la cual se asigna la existencia en cada caso su lugar, se funda
en la constitucin del ser en el mundo. El ingrediente primario de esta
constitucin es el estado de abierto (Erschlossenheit). As como la es
pacialidad del ah se funda en el estado de abierto, as tiene la si
tuacin sus bases en el estado de resuelto (Entschlossenheit). La si
tuacin es el Ah abierto en el estado de resuelto en cada caso (,..)5

El estado de abierto y el estado de resuelto son correlativos. Lo cual


significa que la decisin como tal es esencialmente abridora o es-
pacializante (con una espacialidad que no se reduce al tiempo, pero
que es al mismo tiempo espaciamiento del espacio y del tiempo de
la existencia). Pero el estado de abierto que caracteriza la decisin en
su autenticidad es estado de abierto a (o de) lo libre. Una vez sepa
rada la libertad en cuanto tem a de la metafsica de la subjetividad,
Heidegger no dejar de dar cada vez ms campo, por as decirlo, al
motivo de lo abierto en cuanto motivo del espacio libre,6 pensado
a su vez, sea como pro-espacialidad del espacio libre del tiempo
(diramos: es ah donde se juega la sor-presa), ya sea como el espa
ciamiento que aporta lo libre, lo abierto, lo espacioso.

Espaciamiento es: poner en libertad lugares.

Y los lugares puestos en libertad responden sin duda a lo que Bon-


nefoy llama el verdadero lugar:

4. Blanchot: No matars significa evidentemente: no mates a aquel que de todas


formas morir, y significa: por eso, no atentes contra el morir, no decidas lo indeciso,
no digas: he aqu que ya est hecho, arrogndote un derecho sobre todava no; no pre
tendas que la ltima palabra est dicha, el tiempo acabado, que el Mesas finalmente
haya venido (le p a s au-deld., Pars, Gallimard, 1973, pg. 149).
5. El ser y el tiempo, seccin 60; trad. cast. de J. Gaos, cit. pg. 325-326.
6. Vase sobre todo Tiempo y ser, y El arte y el espacio.
El verdadero lugar es un fragmento de duracin consumido por lo
eterno, en el verdadero lugar el tiempo se deshace en nosotros. (...) Est,
quizs, infinitamente prximo. Est tambin infinitamente alejado. As,
el ser, en nuestro instante, y la irnica presencia.
El verdadero lugar est dado por el azar, pero en el verdadero lugar
el azar perder su carcter de enigma. (...)
Belleza de un lugar de esta especie, pero extrema, en el que yo no me
pertenecera ya a m, gobernado, asumido por su perfecta ordenacin.
Pero lugar en el que tambin, y finalmente, yo sera profundamente li
bre, pues nada de l me sera extrao.7

Esta espacialidad, o esta espaciosidad, es espacio de la libertad, en


la medida en que sta es libertad, cada vez, de un espacio libre. Es de
cir, que constituye la esencia espacializadora o espaciante de la liber
tad. El espaciamiento es la forma general que precisamente no
tiene forma, pero da lugar a formas y a formaciones, y que no es gene
ral, sino que da lugar a singularidades de la existencia: espacia
miento, exposicin, o supresin y corte (decisin) de la singularidad,
arealidad (que es, como hemos indicado en otro lugar, el carcter del
rea) de la singularidad en su diferencia, que la pone en conexin con
su lmite, con los otros y con ella misma: por ejemplo, boca abierta en
un grito.
Esta espacialidad no es tanto un espacio libre dado diferente en
esto del espacio pblico de H annah Arendt, que adopta la figura de
institucin o de fundacin previa, a no ser que deba ser comprendida
como la fundacin misma de esta arealidad com partida, sino que es
ms bien el don de una espacio-temporalidad (si cabe hablar as) que
se engendra (don del prim er esquema: esquema del don mismo que
se engendra = ofrenda?), y que se contina mediante la liberacin
m isma del espacio, y como el exacto reverso de su devastacin. La des
cripcin podra tom arse prestada a la del espacio nomdico en otro
pensamiento, alejado del pensam iento del ser, y cuyo alejamiento
mismo significa aqu el libre espacio del pensamiento:

El nmada est ah, en la tierra, cada vez que se forma un espacio


liso que se cava y que tiende a crecer en todas las direcciones. El n
mada habita esos lugares, permanece en esos lugares, y los hace crecer
l mismo en el sentido en que se constata que el nmada hace el de
sierto, no menos que es hecho por ste. Es vector de desterritorializa-
cin. Aade el desierto al desierto, la estepa a la estepa, mediante una

7. Yves Bonnefoy, L'improbable, Pars, 1951, pg. 181.


serie de operaciones locales cuya orientacin y direccin no dejan de va
riar. (...) ninguna lnea separa en l la tierra y el cielo; no hay distancia
intermediaria, de perspectiva ni de contorno, la visibilidad queda res
tringida; y sin embargo hay una topologa extraordinariamente fina, que
no descansa en puntos o en objetos, sino en haecceidades, en conjuntos
de relaciones (vientos, ondulaciones de la nieve o de la arena) canto de
la arena o crujido del hielo, cualidades tctiles de los dos) (...).8

Como ese desierto que no es propiam ente crecimiento de la devas


tacin, sino crecimiento de su propio espaciarse en cuanto hbitat del
nmada, no es que la libertad reciba un espacio que le sera dado, sino
que se da el espacio, y se lo da incalculable espaciarse de singularida
des. O bien, la libertad mism a no es la esencia de lo libre, pero lo li
bre es el estado de abierto existente mediante el cual tiene lugar la
libertad. No es un puro espaciarse, es tambin habitacin habita
cin en lo abierto, si es que el nm ada no representa la errancia sin
representar con ello al mismo tiempo un demorarse o un estar, y en
consecuencia un ethos.
No es exactamente lo que se entendera por una tica de la liber
tad. Es el ethos mism o como apertura de espacio, abrigo espacioso
del ser en la existencia, decidiendo lo que es en el alejamiento de s, en
ese alejamiento que lo entrega a su retirada, a su existencia, generosa
mente. Es una generosidad del ethos ms que una tica de generosi
dad. La libertad misma, en la espaciosidad del ser en el que aquella
se abre ms que se precipita, se revela generosidad antes incluso de ser
libertad. sta da lugar en la exposicin del ser a su propia singulari
dad, siempre de nuevo decidible, siempre de nuevo sorprendida por su
decisin. Esta generosidad no domina el furor, y ste nace con ella.
Pero ella da, sin contar sin contar ms que con el furor, es el don
infinito de la libertad finita, mientras que el furor es la apropiacin fi
nita de la libertad finita.
Da la libertad, o la ofrece. Pues el don no es nunca pura y simple
m ente dado. No se desvanece en la entrega del don, o del presente.
El don es precisamente aquello cuyo presente y cuya presentacin
no se pierde en una presencia acabada. El don es lo que sobre-viene a
la presencia de su presente. Adems, l se guarda, en esa sobre-ve
nida y en su sorpresa de don, como don, como donacin del don. En

8. Giles Deleuze y Flix Guattari, Mille platame, Pars, Minuit, 1980, pgs. 473-474
(trad cast. de Jos Vzquez Prez: Mil mesetas, Valencia, Pre-textos, 2 ed., 1994). Debe
mos rem itir ah tambin a la descripcin de la accin libre que ocupa absolutamente
un espacio no puntuado (pg. 494).
eso es ofrenda, o retirada del don en el don mismo: retirada de su ser-
presente, y retencin de su sorpresa. No se trata ah de la economa del
don, en que el don vuelve a s mismo como beneficio y como dominio
del donante. Se trata, por el contrario, de aquello que constituye el don
como tal: ofrenda que no puede volver a nadie, pues permanece en s
como la libre ofrenda que es (es por eso por lo que, por ejemplo, no se
da a un tercero el don que ha recibido uno mismo, so pena de anularlo
en cuanto dQI- Hay que guardar el presente singular en el cual el don
como tal est guardado, es decir, ofrecido: est presentado, est puesto
a libre disposicin, pero est libremente retenido al borde de la libre
aceptacin del destinatario del don. La ofrenda constituye el precio (o
el premio) inestimable del don. La generosidad del ser no ofrece nin
guna otra cosa sino la existencia, y la ofrenda, como tal, est guardada
en la libertad. Lo cual quiere decir: se ofrece un espacio, cuyo espa
ciarse, cada vez, slo tiene lugar por la decisin. Pero no hay la de
cisin. Hay, cada vez, la m a (una m a singular), la tuya, la suya, la
nuestra.9 Y eso es, justamente, la generosidad del ser.
Hay, pues, aquello que tendra que hacerse cada vez ms urgente
para nuestro pensamiento, como su tem a y como su decisin: esta ge
nerosidad del ser, su liberalidad, que dispensa esto de que haya algo, y

9. As, pues, inimitable? Es aqu donde habr que dejar en reserva la cuestin mi-
metolgica de la libertad (de acuerdo con una remisin general y destinada particular
mente a Lacoue-Labarthe). La libertad es aquello que se produce en y como el ser-sin-
gular del ser. El ser-singular del ser consiste en que no es por s mismo, en la existencia,
ni una esencia general, ni una sustancia genrica, ni una fuerza formadora, ni una
idealidad ejemplar. No hay contorno reproductible, ni modelo, ni esquema de la razn
prctica en su hecho. No imagen no sensible de lo sensible, sino la trascendencia finita
de lo sensible desnudo, la existencia que se decide materialmente al mundo. La libertad
no se parece a nada, y es por no parecerse a nada. La imitacin se la ha pensado siem
pre como no-libre, incluso ha proporcionado el exemplum de la servilidad, y la libertad,
por el contrario, sera el exemplum de la no-imitacin. El exemplum negativo de una ne
gacin de mimesis. El lmite de la imitacin, nunca la imitacin del lmite: siempre en el
lmite de la existencia (sera se el arte escondido del esquematismo?). Ahora bien eso
sigue constituyendo una relacin mimtica, y la libertad se la ha pensado siempre tam
bin como ejemplar: ejemplar de la ejemplaridad, se podra decir. Ejemplar de lo que
bajo el nombre de praxis (excelencia, virtud, revolucin) se deja pensar como no-poie-
sis, o como poiesis del nico agente de la poiesis. Lo cual se puede interpretar tambin,
por lo dems as se lo comprende, como la poesa misma. Se podra intentar aclarar de
qu modo la libertad ha sido identificada con la poesa misma, y recprocamente. No
es, en el fondo, para nosotros, el exemplum sin ejemplo de la creacin, ejemplar a su
vez de la ofrenda no ejemplificable de un mundo y a un mundo? Libertad: archi-m-
mesis prctica, y archi-poesa? Si hay algo de revolucionario en el arte, es lo que obliga,
desde Platn, con y contra la filosofa, a pensar la libertad. Pero es quizs porque obliga
ms radicalmente a la libertad. Sera en ese sentido en el que habra que entender esa
que existamos. Ese tener lugar de algo se ofrece en la apertura que li
bera los lugares, y el espacio libre del tiempo. La apertura no se abre
m s que si la dejamos abrirse. No la dejamos abrirse ms que si nos
dejamos nosotros mismos exponer en la existencia. Estamos expuestos
a nuestra libertad. Hay, pues, en fin, la generosidad del ser dispensada
en la singularidad plural de nosotros: la libertad de la decisin siem
pre ma, en un sentido en que se desvanece toda com unidad de la
existencia. Pero ese don est guardado en la ofrenda. Est guardado
ah como lo infundado de la libertad, como la inesencia de la existen
cia, como el carcter desrtico y nm ada de su habitacin, como el
riesgo de su experiencia o como la piratera de sus fundaciones, y por
consiguiente tambin como la amenaza de un libre odio de la libertad.
Si hay una esperanza del pensamiento, sin la que no podram os
pensar, no consiste en esperar una liberacin total de la libertad que
deba advenir como su dominio total. La historia de una tal expecta
tiva est cerrada. Slo la amenaza de una devastacin de la existencia
tiene hoy en da positividad. Pero la esperanza del pensamiento signi
fica que no pensaram os ni siquiera si la existencia no fuese la sor
presa del ser.

archi-obligcin presente en el arte para Lacoue-Labarthe (L imitation des modemes,


op. cit., pg. 284). Pero si el arte obliga a la libertad, eso no sera porque dara ejemplo
de sta, ni porque habra un arte de la libertad. Esas determinaciones estn todas to
madas, en nuestra determinacin, del ejemplo griego (en nuestra constitucin o cons
truccin de nuestros comienzos en el origen ejemplar). Si hay algo de revolucionario,
que nos hemos empeado aqu en llamar libertad, se trata de algo que seala hacia
una liberacin de ese ejemplo mismo de un arte de la libertad y de una libertad del arte,
cuyo quiasmo significa para nosotros la Grecia perdida, y la libertad fuera de alcance.
Pero una liberacin para otra apertura, para otra sobrevenida sin ejemplo, o de la que el
nico ejemplo sera la sorpresa, la generosidad de la sorpresa y la sorpresa de la gene
rosidad. Un ejemplo sorprendente. Lo que la libertad requerira pensar en una regin
en la que se replantearan las demandas o las esperanzas del arte, de la tica y de lo
poltico, ni un modelo inimitable, ni una mimesis sin modelo, sino la sorpresa del
ejemplo como tal (pero por qu eso da ejemplo?, por qu hay ah ejemplo ms bien
que...?), sorpresa ms originaria en toda poiesis que la mimesis, una praxis, pues, si se
quiere, pero que no sera autoproduccin del agente: sino la virtud fuerza y exce
lencia de ninguna otra cosa, sino de nada menos que la existencia. Una ontologa de
ese ejemplo sorprendente que da el ser.
FRAGMENTOS

*** Cmo debe un discurso de la libertad corresponder a su objeto


(suponiendo que esto tenga un sentido)? Cmo debe hablar libre
mente (como se habla francamente o como se habla fuertemente)
al hablar de la libertad y para hablar de ella, o para dejarla hablar?
No concedo ningn crdito particular a la forma del fragmento,
aun practicndola aqu (como a veces en otro lugares), y titulando este
captulo con ese nombre, y no con ningn tem a o concepto. En cuanto
forma, el fragmento queda expuesto a todas las ambigedades que su
historia, desde el Romanticismo, si no desde la mxima de los m ora
listas, nos ha hecho conocer perfectamente. Son las ambigedades de
una libertad representada a la vez como liberacin, superacin de to
das las reglas, de todos los gneros literarios, y como concentracin de
la auto-constitucin y de la auto-suficiencia. Esas ambigedades son
esenciales a la brevedad y a la discontinuidad de la forma fragmenta
ria. No se las puede despejar. Sin embargo, y como indica Blanchot en
uno de sus textos fragmentarios, si el fragmento es una cosa estricta,
no lo es por su brevedad (de hecho puede prolongarse hasta la ago
na) sino por el estrechamiento, por el estrangulamiento hasta la rup
tura.1 De derecho, el fragmento puede ser, incluso debera ser, nico
y continuo. Debera ser una nica, continua fragmentacin y no ser
ni un solo fragmento, ni fragmentos separados. Dira: el discurso fi
losfico es hoy en da la fragmentacin misma. La filosofa no cesa ya
de escribir acerca del lmite de la ruptura de su discurso. Eso quiere
decir su fin, pero igualmente tambin, su liberacin. Por qu, en
tonces, no volver el hecho igual al derecho, y p o r qu decidir acabar-
inacabar aqu, en la forma del fragmento, un ensayo que se ha querido
filosfico?
Por pobreza, simplemente, por insuficiencia. Me resulta demasiado
claro, demasiado duram ente visible, que el esbozo apenas encentado,

1. L'criture du dsastre, Pars, Gallimard, 1980, pg. 78.


en las pginas que preceden, de un pensamiento libre de la libertad
est hasta tal punto m eram ente encentado, que nada se ha dicho, y
que este discurso llega demasiado pronto, para algo que lo precede sin
duda desde muy lejos. Me resulta demasiado claro que toda continua
cin de este discurso, tal como es (no el mo, sino el nuestro, ese dis
curso en el que la palabra libertad no puede de ninguna m anera
abordar la liberacin de su propio sentido, ni del sentido de la propie
dad en general, de lo que la libera y de lo que libera de ella, etc.), que
todo uso de recursos filosficos suplementarios (y no faltan) est abo
cado por anticipado a la fragmentacin continua de aquello de lo que
se trata: de un pensamiento de la libertad, y que por consiguiente no se
podra indicar la libertad sino como aquello que slo podra venir al
pensamiento con la agona de este pensamiento, con el estrangula-
miento de este discurso.
De tal m anera que, para acabar, y para comenzar, es su propia frag
mentacin lo que escapa de hecho al discurso. La filosofa no va a dar
ni con su propio fin ni con su propia liberacin. Se desmigaja po
bremente, ms ac del fragmento, como tam bin del discurso. Al
hablar de la libertad, no cabe sino aceptar el estar confrontado a esa
insistente indigencia.
Si intentase llegar hasta el final (como si lo hubiese) de esta agona,
y usar incansablem ente el discurso contra esta piedra (cosa, fuerza,
mirada) de la libertad, hasta el agotamiento, hasta el sncope, hasta la
muerte, sin duda no com etera un error, y sin embargo estara ha
ciendo tram pa. G uardara la sorpresa y la experiencia de la libertad
para un ms all, respecto al cual hara el parip de alcanzarlo desa
pareciendo. Pero la experiencia ha tenido lugar ya, no ha dejado de de
cirlo, y de decir que toda la filosofa lo ha dicho sin poder decirlo
nunca (o bien, haciendo trampas...).
Y no estara haciendo menos tram pas con la comunidad, que es el
lugar de esta experiencia, sino que no puede com unicrsela como su
esencia comn, puesto que no es una esencia as, sino una particin.
La libertad com parte y se comparte. El discurso filosfico no puede
pensar en representarla o en presentarla: al pensarla, tiene que pen
sarse a s mismo com partido, es decir, a la vez comunicando algo
(del concepto, e incluso del concepto de lmite del concepto), y aparte:
separado en su praxis de las otras praxis en las que la experiencia tiene
lugar, parecida e infinitam ente desemejante.
La libertad pone a la filosofa ante su ms extraa, su ms descon
certante verdad.
Entonces, fragmentos. Tomando el riesgo de parecer llevar a cabo
un retom o ambiguo del discurso filosfico a una forma literaria,
y de parecer que voy a hacer otra tram pa. Pero sin ese riesgo, a pesar
de todo, haga lo que haga, traicionara ms seguramente todava la ex
periencia de la libertad. Pretendera ofrecerla como un concepto (aun
que sea un concepto de lmite del concepto), o bien, concluirla con un
anlisis, o bien, identificarla con el movimiento del discurso, e incluso
en su estrechamiento, en su fragmentacin continua. Pero la expe
riencia de la libertad ha dado lugar ya, y tan slo se trata de eso, a
nuestra temible insuficiencia para saberla, para pensarla, o para
decirla. Entonces, fragmentos, como una m arca vaga, incierta, de
esta insuficiencia.2

*** El riesgo de parecer que recuperamos con literatura lo que se


perdera en filosofa. Al menos desde Nietzsche, y hasta todos noso
tros, los que se aventuran a filosofar, no hay una escritura filosfica
que haya estado exenta de ese riesgo, ni de explicarse con l. Tanto
Bergson como Heidegger, tanto Deleuze como Derrida. Desde ciertas
perspectivas, la historia de la filosofa contempornea es la historia de
este riesgo, en toda la diversidad de sus variaciones. Es decir, maneras
cuya libertad ha llegado a implicarse en cuanto escritura de la filoso
fa (estilo, gnero, carcter, destino, pblico, frecuentaciones, vecin
dades, traducciones, intraducibilidades, palabras, metforas, ficcio
nes, posiciones de enunciacin, etc., etc., todo aquello que hace al
gnero filosfico tan poco reconocible, y sin embargo identificable
en el concepto, el anlisis, la demostracin, la sistematicidad, la auto-
fundacin, el auto-cuestionamiento que fueron siempre los suyos).

*** La insuficiencia de la que hablo, no dira tampoco que es necesa


ria, que la coercin de la libertad es plegamos duram ente a la necesi
dad de que se haya apoderado de nosotros, que se haya apropiado
de nosotros de tal m anera que no hay ningn sentido, despus, en
querer apropirselo. Sin duda eso es verdad. Es incluso la verdad
misma. Pero la insuficiencia, y su correlato en el estrangula-

2. Estos fragmentos han sido aadidos varios meses despus de haber redactado el
ensayo y dados a leer para una defensa de tesis a algunos amigos. Llevan, pues, la hue
lla de preguntas planteadas, de lecturas o reflexiones hechas con posterioridad. Sobre
todo no querra que parezcan querer concluir. Esta precaucin retrica clsica es aqu
ms que fundada. No hay un pensamiento de la libertad, no hay ms que prolegme
nos a una liberacin del pensamiento.
miento del discurso, no estn precisamente a la altura todava de aque
llo de lo que aqu se trata. Pues no se trata de una apropiacin imposi
ble, puesto que por encima de nuestros medios, ni habiendo tenido
lugar en la muerte, o como la muerte. Se trata del hecho de que la
cuestin de una apropiacin, aqu, no puede ni debe plantearse en
cualesquiera trminos. No hay nada de ese gnero que preguntar, bus
car, interrogar, ni positivamente ni negativamente. Y que eso sea as
no es en absoluto una privacin, sino que es la libertad misma. Sin
embargo, no puedo evitar decir: es propiamente la libertad...

*** Tambin otra cosa (o la mism a cosa, de otro modo) debe estar en
juego en esta claroscura necesidad del fragmento. Y algo, evidente
mente, que afecta a la relacin de la filosofa y la literatura. No es que
el fragmento vendra a dar una form a literaria al pensamiento y a lo
impensado filosficos (se sabe bien, en adelante, cmo el pensamiento
del par forma/fondo hay que desconstruirlo, y se puede aadir que
toda la cuestin de la libertad se encuentra ah quizs investida, por
ejemplo a partir de los motivos clsicos de la libertad o necesidad
de la forma en relacin con el fondo). Pero en la relacin de filo
sofa y de literatura se juega lo que Derrida ha llamado la escritura.
(Sera ms correcto decir que l la ha sobrenombrado escritura, re
cuperando y reinscribiendo palabras y conceptos que la poca avan
zase a partir de Nietzsche, de Benjamin, de Heidegger, de Bataille y de
Blanchot.) La escritura, es decir, el movimiento del sentido, en el sus
penso de la significacin, que retira aqul al darlo, para darlo, como su
don. (Yo dira: su ofrenda.) (En un lxico ms reciente, en com paa
de Blanchot, Derrida elige decir: el paso o el no: pas, el pasado, el
pasar y el-yo-paso-de-verdad le pas de verit que se hace irrever
sible en la verdad del paso o del no:3 donde hay que entender esta
ltim a verdad como la verdad ltim a del sentido.) La escritura no
tiene nada de filosfico, ni de literario. Traza, ms bien, una esencial
indecisin de los dos, entre las dos, y en cada una por consiguiente.
Pudiera ser incluso que se haga necesario com prender ah el discurso
de la ciencia. Esa indecisin expone esto: la retirada/ofrenda del sen
tido se hace de filosofa a literatura y a ciencia y recproca
mente. Aqulla no se hace en lo absoluto, y como un solo gesto. Su ab-
solutez es precisamente su transm isin de rgimen a rgimen (siendo
a su vez plural cada uno de estos regmenes), lo cual hace indecidible

3. Parages, Pars, Galile, 1986, pg. 67.


la distincin de los regmenes, pero que, al mismo tiempo, exige esta
distincin. (Ocurre de m anera anloga en el arte, entre las artes.)
Es indecidible, y sin embargo hay filosofa, literatura, ciencia. Es
indecidible, y sin embargo sabemos en qu consiste esa particin. Este
saber no viene de otro discurso que dom inara los otros, est a su
vez, en consecuencia, cogido en la particin y en el intercambio o en el
cambio, pero sabemos muy bien. Sabemos que cambiamos de rgi
m en en la escritura, y a veces, en el interior del mismo texto, de la
m ism a frase. Los fragmentos representan eso, pobremente, sin duda.
Y nada dice que haya que quedarse ah, que no haga falta todava
ms literatura, todava ms filosofa, y todava ms ciencia. En
todo caso, y es eso lo que me im porta aqu, cada vez, en cada cambio
en el que sabemos que se produce un cambio sin saber exactamente lo
que cambia, hay decisin: cada vez, decidimos sobre una escritura, de
cidimos sobre una escritura de la escritura, y en consecuencia decidi
mos sobre la escritura, y sobre el sentido en su ofrenda y en su reti
rada. Particin de las voces: no hay jam s una nica voz, y la voz del
septido, es la decisin, cada vez, de una voz singular. Libertad.
Pero en la escritura hay adems otra cosa, que es la comunicacin
(en verdad, no es otra cosa...). La escritura es para la lectura, y pro
viene de sta, y es tambin para otras escrituras. Incluso y justamente
si su gesto es el de retirar la comunicacin, escribiendo slo para
ella misma. La escritura es eiitura.dela-caxnuiidad, o no es. Y rec
procamente: la comunidad -es om tm idad de fe- eseritura (en todos los
sentidos posibles de una expresin as). Es decir, como se ha vuelto a
recordar en este ensayo, que la comunidad no se funda en una esencia
comn, sino que su ser-en-comn obedece a la doble lgica de la par
ticin, que es una extensin de la de la ofrenda y de la retirada. Uno se
comunica, es decir, primeramente, uno est en aMQn, o uno com
parece, en la retirada del sentido comunicado y del sentido de la co
municacin y en la particin de los gneros o de los regmenes de
discurso. No puedo pretender com unicar un sentido com n (aunque
una tal pretensin no puede no ser tambin lo que decide a escribir).
Pero si decido escribir, estoy inm ediatamente sometido a la particin,
y a la inconm ensurabilidad de lo en-comn (vase supra, cap. 7).
Si digo entonces, el fragmento..., dejo, intento dejar que se juegue
algo de esa particin, en, mi propio discurso y con destino a
mis lectores. Algo, poca cosa, ciertam ente, pero cuyos efectos (las
lecturas) no soy dueo de calcular, ni cuyos juego y riesgo puedo re
cusar, ni cuya decisin puedo descartar. Es un m nim um poltico, y
tico. La libertad est ah en juego. A falta de lo cual la escritura ml
abierta, ms comunicativa, ms preocupada por el sentido comn, la
ms dem ocrtica y tam bin la ms rigurosam ente filosfica, puede
ocultar la peor m entira, y acom paar la peor poltica.

*** No debemos hacem os ilusiones: libertad y razn, estos dos con


ceptos ticos y tam bin tico-estticos que la edad clsica del cosmo
politismo alemn nos ha legado como signos distintivos de la hum ani
dad, no se portan ya muy bien desde mediados del siglo XIX, o un poco
ms tarde. Poco a poco han ido quedando fuera de juego, ya no se
ha sabido qu hacer con ellos, y el que se los haya dejado estro
pearse, es menos un xito de sus enemigos, que de sus amigos. No de
bemos tampoco hacem os ilusiones sobre esto de que nosotros, o nues
tros sucesores, no volvern ciertam ente a esas representaciones sin
cambios; nuestra tarea, y el sentido de lo que el espritu pondr a
prueba, ser ms bien y es sa la tarea de dolor y de esperanza, tan
raram ente comprendida, que incumbe a cada generacin el de llevar
a cabo el paso siempre necesario y muy deseado de nuevo, con los me
nores estropicios posibles. (Robert Musil, Sobre la estupidez, 1937.
Habr que precisar que esa conferencia, como ya lo indicaba su t
tulo, se refera sin ambigedad al fascismo?)

*** La libertad puede experimentarse hasta en los lmites de su propia


experiencia. All donde nada la separa ya de la necesidad.

*** Se me ha dicho: no propone usted ninguna semntica de la pala


bra "libertad". Es verdad. Los sentidos de esta palabra me im portan
poco. (En cambio mucho su posicin estratgica.) Esa palabra, tanto
en la tradicin como para nosotros, se acerca a necesidad. Y de eso
exactamente es de lo que se trata: de una proximidad entre las dos tal,
que de ella se deba liberar inevitablemente algo com pletamente dife
rente, la verdad de la experiencia.

*** No podemos ya ni siquiera decir: La libertad, Ditima, si com


prendisemos esa palabra sublime!... (Hlderlin, Hiperin, Madrid,
15.a ed., 1994).
*** Damos sin com entario los elementos de una semntica etimol
gica: segn una prim era derivacin, libertas, como eleutheria, tendra
una base *leudho/leudhi, que significa pueblo, a su vez ligada a
*leudh: idea de crecimiento, de incremento. Otra etimologa, menos
segura, hace venir libertas de lber, el libro: el libellus, libro pequeo,
panfleto de expresin libre, habra involucrado el sentido moral. En
cuanto al anglosajn free/frei, su significacin prim era sera: amado,
querido (frend/Freund, amigo, son de la misma familia), puesto que en
mi casa estn los que amo, y los esclavos. Liberi, los hijos, designa
prim eram ente los hijos de un hombre libre. Pero de hecho hay dos ca
tegoras: liberorum hom inum alii ingenui sunt, alii libertini (Gayo,
Instituciones, I, 10). El ingenus es el nacido de un padre libre (y tiene
los sentidos de distinguido, liberal, generoso, sincero, delicado), el
libertinus es el nacido de un padre que ha sido a su vez liberado (m a
numitido). (Como es lgico, esos hijos ingenuos o libertinos no son los
vstagos proles del proletariado.)
Necessarius, por su parte, designa prim eram ente la persona pr
xima pero que no es consanguneo. As, pues, el amigo, como aquel del
que uno no puede separarse.

*** Qu otra semntica que no fuera el programa cbmpleto de la filo


sofa de la libertad? Libertad de hacer, de actuar, o libertad en vista de...,
libertad como esencia que realizar o como naturaleza dada, libertad res
ponsable y responsabilidad hacia la libertad, libertad como derecho o
como poder, audeterminacin, libre arbitrio, reconocimiento de la ley
comn, libertad individual o colectiva, libertades civiles, econmicas,
polticas, sociales, culturales, asuncin de la necesidad, anarqua, liber
tad libertina o libertaria, liberalidad, libertad de movimientos, libertad
del espritu, extremo libre de una cuerda o de una cadena, nada de esto
debe salir del cam po de nuestra atencin, pero tam poco nada de
esto conviene a lo que est aqu en juego bajo el nombre de libertad.

*** Tal es el envite del lmite, que la libertad es, o bien que siempre fran
quea: se toca el exterior desde dentro, no pasa pues el lmite, pero el ago
tamiento de este tocar es ilimitado. Y este agotamiento es tambin aque
llo que se borra ante, y en, el venir a presencia de la cosa misma un
venir a presencia que nunca fijar ningn presente, que jam s asegurar
ni saturar ninguna presentacin. El venir a presencia de lo otro que el
pensamiento, agotando todo pensamiento de lo otro.
*** Se podra decir que en la libertad tiene lugar el imperativo ontol-
gico, o el ser como intimacin, pero con la condicin de aadir que es
as sin mandamiento (no dialctica mandamiento/libertad), o que el
m andam iento se confunde con el abandono de la libertad a ella
misma, hasta en el capricho y hasta en la suerte.

*** Bajo este nombre de libertad, me parece ahora que he intentado


hablar de algo que tendra, en un sentido, la posicin estructural de la
muerte hegeliana (de la m uerte metafsica, en consecuencia: y no es
sta justam ente siempre el lugar y la operacin de la liberacin?). Pero
esto no sera lo negativo, y no constituira el resorte de una dialctica.
(Lo negativo es la negacin de la libertad, de la que slo la libertad es
capaz. Es el furor del mal. Pero el mal no es tampoco un momento dia
lctico. Es una posibilidad absoluta de la libertad.) Otra cosa, en con
secuencia, en lugar de la muerte: la puesta en el m undo del existente.
El nacimiento, que sin duda es nacimiento a la m uerte no, sin em
bargo, en el sentido de que el nacimiento sera para la muerte (con
ese valor dudoso del para, si se lo emplea para traducir el zum
Tode de Heidegger), sino en el sentido, completamente diferente, de
que la muerte es aquello a lo que o en lo que hay nacimiento: una vez
ms, la exposicin al lmite. No la libertad o la muerte (aunque no
quisiera en lo ms mnim o quitarle la fuerza ni la nobleza a ese grito
en nuestra historia), sino: la libertad en lugar de la muerte.
El pensamiento, as, pues, no tiene con la libertad la relacin del es
pritu hegeliano con la muerte. El pensamiento no tiene que habitar
en la muerte sin espanto. En prim er lugar, no es un habitar, no es una
tumba, ni una morada, es un espaciarse nm ada (y sin embargo es
tambin un lugar donde quedarse, e incluso quizs una casa...). Adems
el pensamiento no puede estar exento de espanto ante la libertad que lo
precede, que lo sorprende siempre, y al que jam s se puede volver (no
es pues un espanto ante, no hay ese cara a cara hegeliano ante el
abismo). El pensamiento no puede no estar angustiado hasta la irrisin
de todo pensamiento o hasta la liberacin de una risa de ilimitada
alegra. En la libertad, el pensamiento no encuentra tanto un im
pensable como lo impensante (y no lo encuentra: no hay encuen
tro aqu, ni siquiera el llamado encuentro con la libertad del otro,
pues sta no es exterior a m). Es el otro impensante el que pesa el pen
samiento, y lo que le da o lo que le retira su peso. La materialidad o la
facticidad trascendental de la libertad es el otro impensante que no
piensa, incluso, el pensamiento, sino que entrega ste a l mismo.
*** Habra querido, habra hecho falta que este trabajo pudiese ir ms
lejos, no digo slo en el anlisis o en la problematizacin, sino que lle
gase hasta retirar y tachar todo su discurso en la libertad material. Ha
bra podido estar tentado de haceros or ahora msica, o bien risas, o
bien, tom ados de aqu y de all en el mundo, disparos de can, que
jas de hambre, gritos de revuelta o incluso, presentaros una pintura,
como en Hegel la m uchacha presenta los frutos del arte antiguo, los
lugares divinos que los dioses han dejado.4 Est claro que eso sera la
tentacin misma, la abdicacin hipcrita del pensamiento en lo inm e
diato, en lo vivido, en lo inefable o en la praxis y en el arte desig
nados como diferentes del pensamiento. Ahora bien de lo que se trata
es por el contrario de devolver la praxis al pensamiento. Algo de Marx
resuena ah inevitablemente, con algo de Heidegger. Un pensamiento
material de la obra del pensamiento?
Pero sigue siendo igualmente seguro eso queda como un resto in
destructible que en el lmite del pensamiento, el pensam iento est
expuesto a la indecisin entre el discurso y el gesto, siendo uno y otro
del pensamiento, pero am enazando a cada instante con bascular fuera
de ella. Es decir, con no ser ms que discurso, o ser solamente gesto.
Aqu tambin hay particin, entre las armas de la crtica y la crtica
de las armas, entre la obra (actuacin) del pensamiento y el pen
sam iento de la obra (de la actuacin). Y es esa particin lo que hay
que pensar, o practicar, diciendo cada vez sobre lo indecidible.
Se puede decir tambin: el pensam iento en acto est siempre sus
pendido (y en potencia, si se quiere) entre estas dos posibilidades l
timas: faltan las palabras para decirlo, y las palabras fallan para no
decirlo sino hacerlo. No hay decisin de pensamiento ms que en y
gracias a esta indecisin prim era (pues el pensamiento mismo se com
promete o se involucra siempre all donde faltan las palabras: es su
libertad, para la que precisamente nada falta, sino las palabras).

*** La nota 2, pg. 79, dice: Habra la libertad del Dasein en general y
la libertad del ente en general, la una en la otra y la una por la otra.
Es uno de los puntos ms difciles, pero sin duda, en ltimo trmino,
de los ms necesarios. Heidegger pretende distinguir, en la poca de E l
ser y el tiem po, la facticidad del Dasein de la facticidad, por ejemplo, de
la piedra (vase seccin 27 de El ser y el tiem po). Es eso lo que no me
parece que pueda ser tan sencillo. No puede haber, al menos en lo que

4. Vase La jeune filie qui nous prsente Var, en preparacin.


se llam ara un prim er nivel (pero es ste simplemente primero? y
qu significara esta distincin de niveles?), varias facticidades. Hay
la facticidad del mundo. O tambin: lo que insisto en llamar facticidad,
y que bajo ese nombre da el hilo conductor ms seguro (y ms proble
mtico) de la libertad de Kant hasta aquella que nosotros tenemos que
pensar (hilo que pasa por Hegel, Marx, Nietzsche, y Heidegger),-AS-el
hay con toda su fuerza de presencia real (y sin olvidar ninguno da
Tos problemas ligados a esa presencia y prim eram ente y sobre todo
esto de que la presencia est en su venida, no en su estar-presente). La
facticidad en cuanto facticidad es tam bin (y casi dira: y prim era
mente, si no fuese mejor no introducir aqu ningn orden) la factici
dad de la piedra, del mineral, como tam bin la del vegetal, del animal,
de lo csmico y de lo racional. Presencia, impenetrabilidad, ah sin
xtasis, constituyen tambin la condicin material-trascendental de
un Dasein (y a este ttulo hay que llamarlo tambin, de nuevo, hom
bre, en el sentido de que ese hom bre es una presencia m aterial sin
gular: un hombre, y no una piedra, pero el uno y el otro ah, al lado el
uno del otro; en este caso, se ve por otra parte que no se debera ya po
der decir, en un contexto as, el hombre en el sentido genrico, sino
slo el hombre o la mujer),
Dir, entonces, que en esta nica (lo cual no quiere decir idntica
en todas sus modalizaciones) facticidad se debe ofrecer una nica (y
no idntica) libertad? Dir que todo es libre? S, si supiese cmo en
tenderla. Pero s al menos que habra que entenderlo (aun sabiendo que
un entendimiento as debera desimplicarse del entendimiento de
los filsofos). No puede uno contentarse con dividir (o repartir) el
mundo entre Dasein y los entes Vorhanden y Zuhanden. No slo porque
stos no permiten, o permiten mal, dar sitio y derecho al animal y al ve
getal, es decir, a otros modos que son tambin modos de ex-istencia,
innegablemente aunque de una m anera que sigue siendo oscura para
nuestro entendimiento. Pero tambin, y sobre todo, puesto que es de
cualquier cosa de lo que hay que poder afirm ar la retirada en ella de la
causa (analizado ms arriba: seccin 9). En la cosa sin causalidad (ni
causada ni causante) hay lo ntico en cuanto posicin (Setzung, no
Stellung) de la cosa, la existencia como lo que constituye el estar arro
jado, no slo en el m undo (del Dasein), sino del mundo. El mundo no
est dado, inmoviblemente sustancial, para que vayamos ah (pour que
nous y venions). El ah del hay (Ly de l'il y a) no es un receptculo,
no es un lugar dispuesto para que se produzca ah una venida. El ah es
a su vez el espaciarse (del espacio-tiempo) de la venida, puesto que hay
todo (y la totalidad no es el cierre del circuito, el acabarse sin resto: es el
haber ah, el tener lugar, venir ah ilimitado de la cosa delimitada;
lo cual quiere decir tambin que la totalidad es todo, salvo totalitaria, y
que se trata en consecuencia realmente aqu de libertad).
El m undo no es tampoco (esto est claro en Heidegger) el correlato
de una intencionalidad. (O bien habra que decir, desde el interior
mismo de una lgica husserliana, que la trascendencia del mundo
no puede ir adelante sin la efectividad fctico-material de un m undo
que no depende ya de ninguna tesis ingenua; habra que practicar
aqu una reduccin que no sera ya eidtica, sino, si cabe decirlo,
hiltica. El m undo no es de ninguna m anera para m: es la co-per-
tenencia esencial de la ex-istencia con el existir de toda cosa. Sin lo cual
la ex-istencia sera solamente ideal, o mstica... Pero la existencia tiene
lugar justo al lado de las cosas. Si se profundiza convenientemente en
esta co-pertenencia esencial (de lo sin-esencia), se encontrar que nin
guna cosa puede ser simplemente necesaria, y que el m undo no es
necesario. No se podr aislar, de un lado, la causalidad de los fen
menos, del otro, la libertad noumenal (es sobre eso sobre lo que no he
mos dejado de discutir con Kant desde Hegel). Qu se encontrar en
tonces? Intentemos, provisionalmente, decir: algo as como un
clinam en, que no sera el azar (otra necesidad), sino el libre estado de
abierto del hay en general que no es nunca general, precisamente,
sino que est siempre en el orden del cada vez.
Clinamen, o declinacin, inclinacin del hay, del es gibt, de la
ofrenda. Para que eso sea, hace falta que eso se incline, que eso in
cline, de nada hacia nada. O tambin: guio, abrir y cerrar de ojos del
aparecer, del venir toda cosa, tan sustrado como el abrir y cerrar de
ojos (cmo el instante), pero tan apoyando, tan insistente como l. Es
slo as como puede haber estado de abierto, aclaracin recproca del
Dasein y del ente en totalidad, sin que se confundan, pero sin que es
tn sometidos al dispositivo exclusivo de la subjetividad y de la repre
sentacin. (El pensam iento de la representacin condena inevitable
mente la libertad: pues la presencia ms all de la representacin se
da ah como necesidad, y la libertad se contenta con jugar con re
presentaciones, para finalmente liquidarse ella misma en representa
cin.)
En este sentido, la piedra es libre. Es decir que hay en ella o ms
bien, com o ella esta libertad del ser que es el ser, y del que la libertad
en cuanto hecho de la razn es la puesta en juego de acuerdo con la
co-pertenencia. (No niego, si es que hay que insistir, que con todo esto
estoy planteando una cuestin, enorme y en la que no se puede no en
contrar la provocacin, por ms que no proponga un resultado.)
He intentado decirlo: somos la libertad de todas las cosas, y qui
zs no haya que guardar esta expresin. Al menos su intencin no es
en absoluto subjetivista. No quiere decir: nos representamos el mundo
entero en nuestra libertad, sino: la libertad del ser se pone en juego
como libre existencia del m undo y como nuestra ex-istencia hacia esa
libertad. Lo cual quiere decir tambin que somos responsables de la
libertad del mundo. Y eso podra tener consecuencias en la cuestin de
la tcnica (y en la posicin a la vez abierta y aportica de esa cuestin
en Heidegger). No es que tengamos que preservar la naturaleza contra
la explotacin tcnica (all donde hay que hacer algo de este gnero, es
siempre de nuevo un asunto de tcnica). Pero en la tcnica, liberamos,
y nos libramos a la libertad del mundo. Nada sorprendente en que esto
sea angustiosa y profundamente ambivalente. Pero no tenemos acceso
libre a lo que pasa ah en la medida en que pensemos simplemente ex
plotar libremente el resto no libre del ente. Lo que nos obliga tambin
a acomodamos a hacer entrar en esta clase del ente... nosotros mismos
en cuanto trabajadores. El pensam iento de un proletariado como
pensamiento de la ex-istencia en la que se jugara una liberacin rec
proca de la naturaleza y de la historia podra encontrar aqu algo
que volver a pensar de nuevo, mediando, es cierto, todo tipo de des
plazamientos y de transformaciones.
No tengo en lo ms mnimo intencin de extrapolar de forma con
fusa la idea de la libertad. Cmo podra hacerlo, si no dispongo de
una idea as? Pero cualesquiera que sean la extrema dificultad y lo
extrao del problema, si el ser del ente es el ser del ente, y no una es
pecie de daimon oculto, que hace sus confidencias al Dasein, no pode
mos ahorram os el rodeo por la libertad del mundo para volver a nues
tra libertad. Es una necesidad del pensamiento, una exigencia poltica
y tica.

*** Decisin autntica (cap. 12): pensamiento difcil, pensamiento-


lmite, en cualquier caso, para las fuerzas de este ensayo. Cmo afir
m ar que hay una decisin autntica, lo que equivale a anunciar un
fundamento tico, sin poder presentar el fundamento o la naturaleza
de esta autenticidad? (Ya el hecho de guardar la palabra autentici
dad es ms que ambiguo: es estar instalado en una axiologa...) Ms
todava: cmo hacerlo, siendo as que estamos seguros de que la li
bertad nos coacciona a deshacer o a desbaratar las lgicas del funda
mento?
Y sin embargo sabemos qu es el mal (vase cap. 13). Y lo sabe
mos tanto m s porque su abrum adora evidencia est ms a la vista en
nuestra historia reciente y presente. Pero lo que sabemos tambin, es
que los fundamentos morales no slo han cedido bajo ese mal, sino
que le han prestado la mano. Y obedece a algo que la frase Libertad
cuntos crmenes se cometen en tu nombre!, cuyo autor no re
cuerdo, se haya convertido en un adagio desengaado de los tiempos
modernos.
La indecidibilidad en la que hay decisin no es la equivalencia de
toda decisin. Es la imposibilidad de que el decisor de la decisin (a
la vez, su criterio y su agente) preceda a la decisin misma, lo cual es
una cosa muy diferente. Pero la decisin que se decide a favor de la au
tenticidad o no. Sin duda, en Heidegger, esta decisin sigue siendo,
por un lado al menos, demasiado heroica, y est dem asiado ligada
por qu no decirlo as? a un sistema de valores que m anda y
que decide secretamente, hasta cierto punto, el anlisis mismo de la
decisin. Lo cual equivale a decir tam bin que la autenticidad, a pe
sar de las intenciones de Heidegger mismo, no puede no estar sepa
rada de la inautenticidad, de la cual, sin embargo, aqulla no debe
ser ms que una captacin modificada.5
Dejamos para ms tarde el examen de ese punto en Heidegger. Me
parece que tam bin se puede intentar entender lo siguiente: hay una
decisin en favor de la libertad, y que no es una decisin en favor de la
libertad que suprime la libertad, aunque en los dos casos sea la misma
libertad la que se decide. La libertad es precisamente lo que es libre
para y contra s mismo. No puede ser lo que es ms que perm ane
ciendo, en todo momento, libertad de la gracia y del furor. Ese
abismo es su fundamento, su ausencia-de-fondo. Pero ese abismo es
asimismo realmente aquel mediante el que la libertad que se elige y la
libertad que se destruye son la misma y no son la misma. Y la libertad
no es quizs nada sino esa diferencia absoluta en la identidad abso
luta. Cmo atribuir a eso una decisin autntica?
La decisin que libera la libertad contra ella misma es decisin de
suprimir la decisin, y por consiguiente lo indecidible que la hace posi
ble y necesaria. O bien, la existenciariedad de la existencia misma (su
presin que tiene mil formas, adems del asesinato). La decisin a favor
del mal, que sigue siendo la posibilidad esencialmente conjunta y en
consecuencia absolutamente propia de la decisin en favor del bien, es
decisin en favor de lo que no deja ya decidir. La decisin autntica, por

5. El ser y el tiempo, seccin 38. Volver al tem a en un ensayo sobre el estado de


abierto en la analtica del Dasein.
el contrario, es decisin en favor de un mantener la decisin como tal,
que es su recuperacin y su reconquista en la indecisin misma mante
nida como estado de abierto de la posibilidad de decidir. Y por eso es
por lo que la decisin autntica no se conoce como tal, o como decisin
en favor del bien. No puede presentarse a s misma como buena. Si
gue siendo diferente de ella misma en ella misma. Es ms bien la deci
sin en favor del mal la que puede aparecerse a ella misma como
buena, en cuanto decisin tomada, resuelta, pero no mante
nida en el sentido indicado ms arriba.
Hay que zanjar la cosa, es decir, hay que zanjar qu se podr o qu
s deber zanjar siempre de nuevo, incluso si es para recuperar cada
vez la misma decisin: pues en cuanto que decididora, y no en
cuanto ya decidida, es cada vez nueva. Pero eso no quiere dccir tam
poco que la decisin autntica, al volver a abrir cada vez en s misma
la diferencia de la in-decisin, no se decide nunca ms que a...dejar ha
cer todo. Todo dejar hacer es tam bin una m anera de anular la deci
sin, tanto en los sentidos liberal o anarquista que se le puede dar a la
expresin, como en el sentido de: dejar hacer todo, hasta el extremo,
que acaba con el todo, que lo exterm ina. La decisin autntica est
precisamente ante la posibilidad de hacer todo, dejar hacer. Pero en
cuanto decisin, elige no hacer todo. La prescripcin, la obligacin,
la responsabilidad estn enclavijadas en ella.
Se dir: pero con esto no hay ni contenido ni norm as ticas. Sin
duda. Pero, los ha habido alguna vez? La decisin es el momento va
co de toda tica, cualesquiera que sean los contenidos y los funda
mentos de sta. Es ella, o la libertad, el ethos en el fondo sin fondo de
toda tica. Los contenidos y las norm as es algo sobre lo que tenemos
que decidir. Tenemos que decidir leyes, excepciones, casos, negocia
ciones. Pero no hay ni ley ni excepcin para la decisin. Su autenti
cidad no es del tipo de registro de la ley. O bien, esta ley est retirada
de toda forma de ley: la existenciariedad de la decisin, la libertad, que
es tambin la decisin de la existencia, en favor de la existencia, que se
recibe como bien antes de todo imperativo y de toda ley.
Por consiguiente, no tenemos que pensar en nuevas leyes (aunque
tengamos que hacerlo tambin), o bien, no es una moral lo que hay
que inventar (apenas con irona, se puede realmente decir: no tene
mos ya todo lo que hace falta en la materia?). Pero lo que nos incumbe
ante todo es una determinacin absoluta, y absolutamente originaria,
archi-originaria, de la tica y de la praxis. No una ley o un valor l
timo, sino aquello por lo que puede haber relacin con la ley o con el
valor: la decisin, la libertad.
Si la existencia es sin esencia, es que est toda ella en su decisin.
Est toda ella en la decisin libre de recibirse y de m antenerse ella
misma como decisin (decisin decisora, pero al modo de un recibir
se, de un dejar-se-tomar por la decisin...) y/o de decidir por ella
mism a como tal o cual esencia. ste es el ethos al que se trata de lle
gar, o que hace falta dejar que venga a nosotros. Ese ethos no corres
pondera a un progreso de la conciencia moral, sino que pondra al
da la eticidad archi-originaria sin la que no habra ni Bien de Platn,
ni voluntad buena de Kant, ni alegra espinosista, ni revolucin mar-
xiana, ni zoon politikon de Aristteles.

*** Por qu hablar de revolucin (por ejemplo, en el cap. 7)?


Acaso por mero capricho de oposicin al descrdito actual de esta pa
labra? Por qu no? Es bueno siempre sacudir la ideologa. Pero an
ms: no tenemos la responsabilidad de pensar la decisin que se abre
a la posibilidad m ism a de decidir? Ahora bien, qu palabra ha llevado
ese pensamiento, de m anera privilegiada, desde hace dos siglos? Y
qu palabra puede reemplazarla, despus de dos siglos? Ya se ha dicho
lo bastante que revolucin era una vuelta para nada, o bien, otra
vuelta de tuerca. Eso es verdad, pero es tam bin rerse de la historia.
La revolucin consiste en poner a la luz del da la libertad comn, el
ser-en-comn de la libertad. Y que ese ser, como tal, est entregado a
la decisin. No podemos, a pesar de todo, pensar esa palabra de otro
modo. La reforma, su caso se lo entiende desde hace tiempo, y mien
tras ms hay, menos cam bian las cosas. Y la revuelta es prisionera de
la desesperacin que la produce. La revolucin no significa en abso
luto exclusivamente: tom a del poder por el partido. Significa, ha sig
nificado en cualquier caso: estado de abierto de la decisin, com uni
dad expuesta a ella misma.
Lo s: el fascismo y el nazismo eran tambin la revolucin, como el
leninismo y el estalinismo. Se trata, pues, de revolucionar la revolucin.
Comprendo demasiado bien que se pueda no am ar esta pirueta. Pero
qu decir y qu hacer, si lo intolerable sigue estando siempre ah? Y
si la libertad no puede no hacerse cada vez ms sombra, ni estar cada
vez ms desencadenada?
Cmo pensar revolucin sin secciones de asalto, ni comisarios
del pueblo? E incluso, sin modelo revolucionario (sino al contrario,
como una reapertura de la cuestin del modelo, incluso)? Despus de
todo, la palabra im porta poco, pero queda que no hemos pensado
hasta el final todo lo que revolucin da que pensar. Y sobre todo,
queda que las gentes revientan de hambre, de guerras, de droga, de
aburrim iento. Y queda que una clase media en vas de generalizacin,
con sus estados de alma a propsito de la tcnica, nos enm ascara en
qu se est convirtiendo la lucha de clases.

*** Las gentes revientan de ham bre, de droga, de guerras, de aburri


miento, de trabajo, de odio, de revueltas, de revoluciones. Estallan, o
son mutilados, en vida, alma y cuerpo. Todas las liberaciones (nacio
nales, sociales, morales, sexuales, estticas) son ambiguas, dependen
tam bin de manipulaciones y sin embargo, cada una tiene su ver
dad. La libertad m anipulada (por los poderes, p o r el capital), se po
dra ser el ttulo del medio siglo. Pensar la libertad debera querer de
cir: sustraerla a las manipulaciones, incluidas y sobre todo las del
pensamiento. Esto exige realmente algo del orden de la revolucin, y
tam bin en el pensamiento.

*** La democracia es, cada vez menos, el blanco de crticas o de agre


siones externas, pero es cada vez ms vctima de sus crticas y sus de
sencantos internos. O bien: fuerzas de efectos incalculables (nucleares,
fsicas, qumicas, genticas) estn actuando, o se han desencadenado,
como se quiera decir. Todo lo cual rem ite a la pregunta: Qu quiere
decir hoy pensar la libertad? Eso quiere decir al menos muy clara
mente que los pensamientos que hemos recibido acerca de la libertad,
en todos sus marcos sistemticos (oposicin a la necesidad, o asun
cin de sta, asignacin al sujeto libre, delimitacin recproca y res
peto, reparto de lo jurdico, de lo moral y de lo poltico, de lo pblico y
de lo privado, de lo individual y de lo colectivo, etc.) son, o bien ellos
mismos operatorios en las prcticas menos liberadoras de este
m undo pavoroso y desencantado, o bien constantemente vueltas ob
soletas p o r l. Las libertades son tambin piezas de la tcnica. Es
p or eso por lo que es irrisorio contentarse con reafirm ar, de acuerdo
con un modo kantiano, una idea regulativa de la libertad, o bien, de
acuerdo con el modo de una filosofa de los valores (de la que se
sabe cmo ha podido, tam bin ella, ella ms que otras, enrolarse en el
nazismo), un valor absoluto de la libertad...
Siempre se vuelve a esto: pensar la libertad exige pensar, no una
idea, sino u n hecho singular, exige llevar al pensam iento hasta el l
mite de una facticidad que la precede.
*** En este ensayo me he visto obligado a repetir en varias ocasiones
que la libertad no poda ser una cuestin. Eso quiere decir que su
pensamiento debe ponerse a la busca de un modo no cuestionante del
pensamiento (pero se puede decir aqu busca? No est sta dem a
siado cerca de cuestin?) Hay un rasgo profundo y poderoso del
pensamiento hoy: la exigencia de una afirmatividad (se la encuentra
desde Nietzsche y Bergson a Deleuze y Derrida, modulada de m anera
diferente).6
Pero quizs la cuestin no la sustituye ni la afirmacin ni la nega
cin. Podra tratarse de otra disposicin, que no tiene nombre lgico.

*** Lo que haba escrito aqu a propsito de Heidegger y del nazismo


es necesariamente insuficiente, tras un ao de comentarios suscitados
por este volver a salir a la luz el asunto. Pero no tengo intencin de
aadir los mos a esos comentarios. B astarn unas palabras: el que
Heidegger no haya cesado de pensar jams, en lo ms ntimo y lo ms
decidido de su pensamiento, algo de la libertad mediando el aban
dono de su tem a o de su pregunta metafsica, y que eso mismo haya
podido regir sus gestos filosficos: he aqu algo que debe dam os que
pensar. Por una parte, Heidegger tomaba, y fue el prim ero en hacerlo,
la medida de la insuficiencia radical de nuestras libertades para pen
sar y para abrir la existencia como libertad. Pero, por otra parte, se
gua pensando en lo libre, hasta cierto punto, al menos, en los tr
minos y en los tonos de destino y de soberana. En nombre de los
cuales, sin duda, fue seducido por Hitler, y, ms tarde, permaneci en
silencio sobre los campos de exterminio.
Destino y soberana, sean cuales sean los nombres que se les preste,
son los lugares en los que la libertad obstinadam ente se renuncia, in
cluso si es ella la que est cargada de destino y es soberana. A este res
pecto, Heidegger no supo mantenerse como el pensador de la existen
cia humildemente expuesta al mundo, lo cual quiere decir tambin,
pero sin estrpito: libre.

*** Ser empieza apenas a aclararse cuando se piensa que libertad


lo da, o que el ser est en libertad. No se piensa ya entonces completa
mente de acuerdo con el pensamiento del Ser, se est en trance de li-
6. Despus de estas notas, Derrida ha vuelto explcitamente al estatuto del cuestio-
namiento en Heidegger, en De lesprit. Heidegger et la question, Pars, Galile, 1987; trad.
cast. de Manuel Arranz Lzaro: Del espritu, Valencia, Pre-textos, 1989.
b rar a ste de ser pensamiento de algo (incluso si el ser no es). El
pensamiento libra de ser pensamiento de.

*** Este ensayo propone una tesis sobre el ser, siguiendo el hilo de la
que Heidegger descifra sobre Kant, y el de esa otra tesis, puesta y reti
rada por Heidegger, sobre el ser fundado en libertad. Y lo que es
ms, se trata de una tesis sobre la tesis, de una posicin y de una afir
macin sobre la posicin y sobre la afirmacin del ser, en cuanto
puesto y afirmado por la libertad, como libertad.
En esa medida, corro el riesgo de, simplemente, ingenuamente, re
constituir una metafsica, en el sentido en que esa palabra designa el
olvido del ser, el olvido de ese olvido. Es decir: el olvido de la diferencia
del ser y del ente est desde el origen perdido de vista por la metafsica
esa diferencia que no permite que ninguna posicin de ente sea im
puesta al ser, ni que le sea atribuida ninguna soberana sobre el ente.
Pera sta no es. No es, incluso la diferencia ntico-ontolgica. Es,
incluso, a su vez, el borrarse esa diferencia un borrarse que no tiene
nada que ver con el olvido. Si no es, en efecto, s que retrocede en su
propia diferencia. Este retroceso es la iden tidad del ser y del ente: la
existencia. O ms precisamente la libertad.
La libertad: la retirada de toda posicin del ser, incluida la de su p o
sicin com o diferente del ente. As, pues, aqu hay tesis sobre el ser slo
en la m edida en que ya no hay tesis posible del ser. Su libertad es en
l ms antigua que l. Es su ltim a tesis. O es su prim er hacer (facere,
factu m tienen la mism a raz que tithem i), tesis, e igualmente tun y to
do, hacer en alemn e ingls). Sin duda, el hacer puede, a su vez,
interpretarse de muchas maneras. Me sirvo del trm ino aqu slo
como ndice de una diferencia en la tesis misma.
Los filsofos han hecho tesis sobre el ser; se trata ahora de habr
selas con el hecho de la libertad.

*** All donde el pensamiento tropieza con que lo hace posible, sobre
lo que le hace pensar.

*** La decisin autntica se hace en el ms all de la decisin.7No


depende del decisionismo. Es mucho ms y mucho menos que lo que

7. Maurice Blanchot, L'criture du dsastre, op. cit., pg. 12.


toda teora de la decisin puede representar (pienso, en particular en
Cari Schmitt, cuando la decisin de excepcin se convierte en la esen
cia de lo poltico, cosa que no es extraa a la poltica de Heidegger).
Por qu? Porque la decisin no se desprende de lo inautntico para
cortar con ello. Tiene lugar en ello, justo en ello. Heidegger est cerca
de decirlo, y no lo dice. Es ah donde hay que forzar en l la delgada
pared que separa, por as decirlo, el Se de la extraeza de su ser.8 La
decisin autntica est, pues, asimismo tambin ms ac de la deci
sin. Pero ese ms ac no es en absoluto la decisin estpida y triste
de lo cotidiano y de todo lo que se produce en lo cotidiano. Lo inau
tntico es una categora falseada a prio, marcada por una prdida,
incluso si Heidegger rehsa hacer de ella una decadencia. Pero esa
prdida es prdida del ser, de su inmanencia, y venida al mundo, a la
presencia, libertad. El lugar del estar-arrojado su lugar o su arrojo
mismo no es prim eram ente el Se, sino la libertad.

*** La divisa libertad, igualdad, fraternidad, tiene, para nosotros,


algo de ridculo, y de difcil de introducir en el discurso filosfico.
Puesto que en Francia es ocial (mentira de Estado), y puesto que re
sume, se dice, un rousseaunismo fuera de uso. Pero para Heidegger
mismo, no se determ ina el ser-ah tam bin con los otros (seccin
26) de acuerdo con una igualdad (Gleichheit) del ser como ser en el
mundo? Una igualdad as en inencentable: es precisamente la de la li
bertad.
En cuanto a la fraternidad, que se presta todava ms a la sonrisa,
habr que sospechar de ella que procede de una relacin con el ase
sinato del Padre, y en consecuencia, que permanece prisionera tanto
de com partir el odio, como de la com unin con una mism a sustan
cia/esencia (en la com ida totmica)? Hay que desmontar, en efecto,
cuidadosamente esta interpretacin de la com unidad como frater
nal. Pero es posible, y con Freud mismo, interpretarla de otro modo:
como particin y reparto de una cosa m aterna que precisamente no
sera sustancia, sino a su vez, hasta el infinito, particin y reparto.9 A
este respecto, el captulo 7 de este libro slo ha hecho la m itad del ca
mino. Quizs tam bin la madre debe ser abandonada, si no se la

8. El ser y el tiempo, seccin 57.


9. Vase Le peuple juif ne rve pas, por Ph. Lacoue-Labarthe y J.-L. Nancy, en La
psycha.na.lyse est-elle une histoire juive?, Pars, Le Seuil, 1981, y sobre la madre hege-
liana, J.-L. Nancy, Identit et tremblement, en Hypnoses (con Borch-Jacobsen y E. Mi-
chaud), Pars, Galile, 1983.
puede evitar flica (pero es eso seguro?). Habra que pensar enton
ces la fraternidad en el abandono, del abandono.

*** La fraternidad: los am am os, no p odem os hacer p o r ellos m s que


ayudarles a alcanzar el um bral . Este fragmento de Blanchot asigna a
la fraternidad un am or sin efecto, sin afecto, sin comunin. Una ex
traa retencin de amor, llam ada sin embargo amor. (A propsito
de la fraternidad, podra invocarse en el mismo sentido a H annah
Arendt.) Que quiere decir, en estas condiciones, ayudar: no un sos
tn, ni un consuelo, sino la exposicin en comn de la libertad.

*** Yendo hasta el fin de su experiencia, la libertad no podra term inar


sino en la muerte. No podra alcanzarse ms que en el desencadena
miento de un principio absoluto, intratable, donde la gracia sera el
furor mismo. El Terror, el sacrificio, el salvajismo, el suicidio. Al ra
zonar as se ha perdido de vista ya el hecho de la libertad. Como si en
la muerte este hecho se convirtiese en presencia, propiedad, identidad
consigo. Pero la experiencia de la libertad es la experiencia en la que se
deshacen estas determinaciones JLa libertad es lo inapropiable de la
muerte. Al decidir de la muerte, se piensa que se est decidiendo de
la libertad, ya sea para darla (el suicidio, o la Inquisicin), ya sea para
m atarla a ella misma (el asesinato). Pero lo que resiste, la resistencia
mism a y que es propiam ente la de la com unidad, es la libertad
que el muerto (no la muerte abstracta) no cesa de presentar, y que se
desencadena ms que nunca de su estar-muerto. Su muerte, cual
quiera que fuese su causa, lo h a repuesto a la inapropiable libertad.
As, la muerte inapropiable libera esa libertad que me da nacimiento.
Es as como el ser-en-comn tiene lugar: mediante este espacio libre en
que venimos a presencia mutua, en que com-parecemos. La apertura de
ese espacio espaciarse del tiempo, exposicin, acontecimiento, sor
presa es todo lo que hay del ser, en cuanto es libre. La muerte no
forma parte de este espacio. Se boira en el tiempo puro. Cifra del bo
rrarse, borradura de toda cifra. Pero el espacio comn, al mismo tiempo
que es cada vez nuevo, lleva consigo tambin la huella esta vez imborra
ble de ese borrarse. Vivimos con todos los muertos: es lo que el asesi
nato deniega en vano. La comunidad se expone en su integridad a ella
misma, y tambin la comunidad'de la copertenencia del mundo.
(No se piense que se trata aqu de visin exaltada, de mstica de la
vida universal... Se trata realmente de vida, pero finita, humilde, ba
nal, insignificante en el sentido de que en efecto est en el lmite del
sentido: all donde empieza y acaba la experiencia de la libertad.)

*** No hay experiencia de la libertad: es la libertad misma la que es


experiencia.

*** Luchar por la libertad, la igualdad, la fraternidad, la justicia, no


consiste slo en hacer que sobrevengan otras condiciones de existen
cia. No pertenece slo al orden del proyecto. Consiste tambin en afir
m ar inm ediatamente, hic et nunc, la existencia libre, igual, fraternal,
justa. Se tendra que poder decir lo mismo de escribir y de pensar so
bre la libertad.

*** Morir libremente: ilusin (imposible de denunciar). Pues, incluso


si se renuncia a la ilusin de creerse libre con respecto al morir, uno
vuelve a confundir, mediante palabras constantemente fuera de tiempo,
lo que se llama la gratuidad, la frivolidad su ligera llama de fuego fa
tuo, la inexorable ligereza de morir con la insumisin de lo que se sus
trae a toda captacin. De ah el pensamiento: morir libremente, no se
gn nuestra libertad, sino, por pasividad, abandono (una atencin
extremadamente pasiva), de acuerdo con la libertad de morir.10

*** He ah un apndice que se desarrolla, un espritu sin canales y sin


casillas, una libertad en sum a quizs presta a dejarse captar, quizs
tam bin a aniquilar las otras libertades, sea para matarlas, sea para
abrazarlas mejor.11

*** La libertad es un principio tico de esencia demonaca.12

*** Hay esa sorprendente libertad en la que la libertad nos deja frente
10. Maurice Blanchot,.Le pas au-del, Pars, Gallimard, 1975, pg. 73.
11. Robert Antelme, carta del 21 de junio de 1945, citada en Dionys Mascolo, Autour
d un effort de mmoire, Pars, ed. M. Nadeau, 1987.
12. E.M. Cioran, Prcis de dcomposition, Pars, Gallimard, 1965, pg. 77 (trad. cast.
de Femando Savater: Breviario de podredumbre, Madrid, Taurus, 8a ed., 1992).
a frente con ella misma: libres de dejarla ofrecerse, ella que no tiene
nada para hacerse reconocer. No hay ms que eso.

*** Esta libertad que nos pide, que nos propone, que exige de noso
tros, que seamos libres hasta permanecer libres frente a frente con ella
misma, hasta liberam os de ella...

*** De acuerdo con cierto tipo de comentarios actuales, lo que habr


intentado decir aqu, acerca de una libertad que reivindica la divisa re
publicana y democrtica, pero que se desprende de las libertades de
mocrticas, ser tachado de jacobinismo, o de terrorismo, si no fran
camente de fascismo (o bien segn otra versin, de nihilismo). (Es ese
estilo de acusacin el que se lanza desde hace poco a todo esfuerzo de
pensamiento al que se atribuye que exponga, en particular, la referen
cia a Heidegger.) Ahora bien:

1) Se debera saber que, desde un pensamiento, digamos, del ser, o


de la esencia, o de los principios poco im porta aqu, a una poltica
y a una tica, la consecuencia no es nunca buena (por qu se olvida
sistem ticamente la adhesin masiva y duradera al rgimen nazi de
tantos tericos de la filosofa de los valores?).
2) Esta consecuencia no es buena porque, al sacarla, se pasa sin pa
sar del rgimen de la interrogacin del principio como tal, de su na
turaleza y de su principialidad misma, al rgimen en que se fijan
principios. Se le quita as la libertad a uno y a otro. Pues lo que se juega
del uno al otro, es precisamente la indeterminacin, la indeducibilidad
de la puesta en juego y en accin de la libertad. O incluso: el princi
pio de la libertad digamos, como fundamento o como particin del
ser funda precisamente el ejercicio de una libertad incalculable.

Que Heidegger haya sido nazi es un error, y es una falta. Que haya
podido serlo, eso pertenece al principio archi-tico de la libertad. (Y,
en fin, que, siendo nazi, de una cierta m anera muy particular que em
pieza a saberse distinguir, haya podido tam bin querer conspirar en
la liberacin de lo posible, segn la expresin de Granel,13 eso es algo
cuya evaluacin, sin duda infinitam ente delicada, forma parte de
nuestras tareas de pensamiento.)

13. Vase Grard Granel, La guerre de Scession, Le dbat, 48, enero-febrero, 1988.
*** No depender de nada, darse su ley, ser la apertura de un comienzo:
no puede salirse uno, en nuestro discurso, de esa triple determinacin
de la libertad, en que todo se sostiene (y vale a la vez para un nosotros
y para un yo). No se trata entonces sino de transcribirlo as: no tener
ningn fundamento, tener en consecuencia su ley siempre ms ac
o ms all de s, estar separado de s tanto cuanto lo es una apertura,
y no captarse ya como no lo puede un comienzo. Todo se reduce a eso.
La transcripcin parece simple. En realidad, como no es posible en
nuestro discurso, no es posible tampoco tal como yo la escribo aqu.
La transcripcin mism a tiene su libertad ms ac o ms all de ella
misma (no puede ser slo transcripcin verbal, cambio de nombres o
de sintaxis, y no puede tampoco ser un acto puro y simple, al m ar
gen del discurso. Es lo ms difcil para el pensamiento: sobre su lmite,
poniendo su lmite en juego. Es, sin duda, inacabable.

*** Sin embargo, eso no significa que la libertad sera, a la m anera he-
geliana, lo infinito en cuanto que lo absoluto en su negatividad. Pues
es la infinitud de lo finito en cuanto finito, y as, ella mism a finita, es
decir, a la vez singular y no teniendo su esencia en s, consistiendo en
no tener y no ser una esencia. Consistiendo en no consistir, sin nin
guna contradiccin. Es ese sin contradiccin lo que constituye el he
cho, lo que asegura la presencia de la libertad, esa presencia que es la
presencia de una venida a presencia. Nunca infinita, nunca negativi
dad dialctica, ms hundida que la afirmacin y que la negacin, la li
bertad no es nunca esa libertad de lo vaco que Hegel mismo de
signa como la del fanatismo y del furor de la destruccin.14 Ni
llena ni vaca, la libertad viene, es lo que de la presencia viene a la
presencia. Es as como es, o como es el ser del ser.15

*** El pensamiento, sin duda, es para nosotros lo que hay de ms li


bre. Pero la libertad es ese hecho que, menos que ningn otro, se deja
reducir al pensamiento.

14. Filosofa del derecho, seccin 5.


15. Y/o el acontecimiento del ser. Remito aqu a L tre et lvnement, dAlain Badiou,
Pars, Le Seuil, 1987. Aparecido demasiado tarde para que pueda tenerlo en cuenta aqu
como es debido, ese libro im portante me parece que contiene, desde ciertas perspecti
vas, una tesis prxima a la tesis sobre la libertad del ser.