TEMA 12

QU ES CONOCER?
FENOMENOLOGA
Y TEORA DEL CONOCIMIENTO

Ismael Martnez Libana

Profesor Titular de Filosofa (UCM)

CONTENIDO

Introduccin Glosario
1. Sinopsis de la conciencia Lecturas. Ejercicios. Bibliografa
2. Rasgos esenciales del conocimiento Anexo: Textos 1-4
3. Formas fundamentales Textos 5-6
4. Conocimiento filosfico adversus Textos 7-8
conocimiento precientfico Textos 9-11
Resumen Texto 12

Introduccin

Todos los hombres por naturaleza desean sa-

ber. Seal de ello es el amor a las sensaciones. s-
tas, en efecto, son amadas por s mismas, incluso al
margen de su utilidad y, ms que todas las dems, las
sensaciones visuales (Aristteles: Metafsica, I, 1,
980a 20-24).

La Filosofa, como hemos visto en el primer tema de este curso, es una

tendencia o aspiracin a un conocimiento radical de lo universal. El saber filosfico
es, pues, ante todo, conocimiento. Siendo esto as, tarea prioritaria que nos
corresponde acometer es hacer del conocimiento del conocimiento en general
el objeto preferente de nuestra investigacin y examinar en qu consiste, cmo es
posible, cules son sus rasgos esenciales, cmo se relacionan entre s sus
elementos, cul es su fundamento, etc.

Sin duda, uno de los principales problemas que la filosofa se ha planteado

desde siempre (quiz el ms autntico, genuino y radical) ha sido precisamente el
del conocimiento; filsofos de todas las pocas y tendencias se han ocupado de
l, constituyendo la peculiar posicin que han mantenido ante el mismo el factor
esencial determinante de su peculiar concepcin filosfica del mundo y del
hombre.
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Son diversas las denominaciones de la disciplina filosfica encargada del

estudio y anlisis del conocimiento. Para designarla se ha hablado, en efecto, de
Teora del conocimiento, de Gnoseologa, de Crtica, de Criteriologa, de
Filosofa del conocimiento, etc. Nosotros vamos a emplear aqu la denomina-
cin Teora del conocimiento por ser la ms usual en espaol. Y por ella vamos
a entender, en esencia, el estudio filosfico del conocimiento, esto es, estudio que
inquiere por cuestiones ltimas, radicales acerca del mismo.

Otros saberes, como, por ejemplo, la Psicologa, la Sociologa o la Neuro-

loga tambin hacen del conocimiento objeto propio de sus investigaciones res-
pectivas: as, la primera se interesa por los procesos reales de conocimiento y por
las leyes que rigen estos procesos; la sociologa, por su parte, investiga el
conocimiento como producto y resultado de interacciones sociales, mientras que
la Neurologa se ocupa, entre otras cosas, de los procesos bioqumicos y de las
conexiones neuronales que subyacen en todo fenmeno de conocimiento.

Es usual distinguir en el estudio y anlisis filosfico del conocimiento dos

diferentes tipos de investigaciones: investigaciones fenomenolgicas e investi-
gaciones propiamente filosficas. Las primeras constituyen lo que genricamente
se denomina fenomenologa del conocimiento; las segundas, a su vez, lo que es
propiamente una teora filosfica del conocimiento. La fenomenologa del conoci-
miento se interesa por describir minuciosamente, lo ms pulcramente posible, el
hecho mismo del conocimiento: qu elementos lo constituyen, cules son sus ras-
gos ms notorios, qu relacin se da entre ellos, qu formas fundamentales de
conocimiento cabe distinguir, etc.

La teora del conocimiento, por su parte, se ocupa del estudio de los pro-
blemas filosficos entraados en el hecho del conocimiento. Son problemas,
pues, ltimos, radicales, que afectan a la esencia misma del conocimiento, pro-
blemas que plantea la descripcin misma del fenmeno del conocimiento. Son
problemas tales como los siguientes: En qu consiste propiamente conocer, cul
es su naturaleza o esencia? El objeto de conocimiento, es inmanente o trascen-
dente? Es cognoscible realmente el mundo? Cmo se conoce autnticamente,
con los sentidos o con la razn?, etc.

Puesto que un certero planteamiento y tratamiento de estos problemas

filosficos fundamentales depende en gran medida de una adecuada descripcin
o fenomenologa del conocimiento, dedicaremos este tema al anlisis fenomeno-
lgico del mismo, dejando para temas posteriores el estudio de los principales pro-
blemas que ha de abordar una teora filosfica del conocimiento.

Para una mejor comprensin de las cuestiones aqu abordadas, incluimos

en el tema un anexo con textos filosficos representativos, a los que se ir
remitiendo al hilo de la exposicin.
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1. Sinopsis de la conciencia

Conviene ante todo ubicar el fenmeno del conocimiento en el contexto

general de los fenmenos de la conciencia. Una precisa caracterizacin del mis-
mo por diferenciacin y oposicin con respecto al resto de fenmenos psquicos,
nos ayudar a introducirnos en su plena y cabal inteligibilidad.

Todo acto de conocimiento desde la sensacin ms simple hasta el razo-

namiento ms abstracto es caracterizable, en efecto, como fenmeno psquico o
de conciencia. ste, a su vez, puede definirse en sus rasgos esenciales por
oposicin al fenmeno fsico. Son cinco los caracteres bsicos por los que pode-
mos distinguir entre s uno y otro.

En primer lugar, el fenmeno psquico (por ejemplo, un deseo) se nos pre-

senta con una clara inmediatez, permeabilidad y autotransparencia. Nada entre
nosotros y el deseo se interpone; en el puro darse de ste, nos damos o existimos
simultneamente nosotros mismos. En cambio, el fenmeno fsico (la cada de un
grave, por ejemplo) no tiene una entidad pareja. Por ser algo otro distinto del yo,
carece este tipo de fenmenos de la inmediatez y autotransparencia propias de lo
genuinamente psquico.

Dicho de otra manera: mientras el ser en s de lo psquico se agota en su

ser para m; mientras el ser para m de mi deseo actual de seguir escribiendo se
identifica por entero con el ser en s de tal deseo (no hay en el deseo parte de ser
que no sea al mismo tiempo ser para m), de lo fsico, en cambio, s cabe en
principio pensar que haya ser que no sea ser para m, ser velado, ser absoluto (no
relativo), que sea por tanto para m desconocido, ignoto. As, mientras lo psquico
exhibe tan slo una faz, la faz que se me da por entero, lo fsico, por el contrario,
es bifronte, estndome probablemente una de sus faces vedada y oculta. En
definitiva, pues, mientras que el fenmeno psquico es siempre algo interno, el
fsico, por el contrario, es externo.

En segundo lugar, el carcter de interioridad de lo psquico implica su tem-

poralidad. Todo fenmeno psquico (un razonamiento, un acto volitivo, un senti-
miento de alegra, etc.) se da o existe slo en el tiempo. Carece de sentido, en
efecto, preguntar por la localizacin de un recuerdo o de un deseo; el dnde, lo
espacial, le es ajeno por completo a lo psquico.

En cambio, lo fsico, dada su exterioridad, exhibe tambin un carcter es-

pacial. La mesa que tengo ante m est en la habitacin; la puerta por la que he
entrado se halla ms distante, y los rboles del jardn, an lo estn ms. Mesa,
puerta y rboles son fenmenos fsicos, que aparte de existir en un tiempo (en un
ahora, en un antes y probablemente en un despus), se dan tambin y prima-
riamente en un espacio (en un aqu, en un ah, en un all). Lo psquico, pues, a
diferencia de lo fsico (que exhibe tambin y ante todo una ndole espacial), se da
de forma genuina y prototpica en el tiempo.

Por otra parte, el carcter temporal del fenmeno psquico hace de l ante
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todo algo cualitativo; slo derivadamente podemos aplicar al fenmeno de con-
ciencia la categora de cantidad. Pinsese, por ejemplo, en una volicin: sta se
da o no se da, se quiere o no se quiere, y slo secundaria y derivadamente (por
analoga) podemos hablar en el querer de un ms y de un menos. Lo psquico no
es as propiamente mensurable, y no porque carezcamos del instrumental tcnico
apropiado, sino porque en s mismo lo psquico es pura cualidad y no admite
grados. Lo fsico, en cambio, revestido como est de un carcter primariamente
espacial, exhibe ante todo una ndole cuantitativa y mensurable. La mesa que
tengo ante m tiene unas concretas y precisas dimensiones, ocupa un espacio
bien definido y pesa unos determinados kilos.

Asimismo, y dada su interioridad, el fenmeno psquico es siempre privado,

ntimo, propio de cada cual. Mi dolor de cabeza es slo mo, slo yo lo siento y,
por tanto, ninguna otra conciencia puede tener acceso a l. La compasin, la con-
dolencia son, pues, expresiones que en su sentido estricto y literal, carecen pro-
piamente de significado: nadie puede, rigurosamente hablando, condolerse con-
migo de mi dolor de cabeza, copadecer lo que yo ntima e interiormente sien-
to; yo me hallo a solas con mi dolor, no siendo nadie copartcipe de se mi eno-
joso enlace con l.

Y nada tiene que ver, para el caso, el hecho de que mi prjimo se haga
cargo intelectualmente (y aun afectivamente) de lo que a m me pasa (sin duda,
porque l ha sentido y sufrido alguna vez dolor de cabeza); mas su dolor es slo
suyo y el mo, slo mo, y uno y otro, en aislamiento radical, en nada se asemejan
entre s. En cambio, el fenmeno fsico, dada su exterioridad, es siempre pblico,
intersubjetivo. La mesa que se halla ante m es la misma que mi prjimo tiene an-
te s. La mesa es un objeto pblico, intersubjetivamente observable y participado
por igual por una pluralidad indefinida de conciencias.

Finalmente, el modo de acceso cognoscitivo a uno y otro tipo de fenme-

nos es harto diferente. Mientras el fenmeno psquico es slo cognoscible me-
diante introspeccin, mediante autorreflexin del sujeto sobre lo que interiormente
acaece en s, el fenmeno fsico es accesible cognoscitivamente mediante extros-
peccin u observacin externa. Aqu son los sentidos los encargados de transmitir
al sujeto el conocimiento del fenmeno; all, en cambio, es la reflexin o
autoconciencia. De mi deseo de seguir escribiendo me percato mirndome por
dentro, reflexionando sobre lo que interiormente me acaece; por el contrario, de la
existencia y cualidades de la mesa que ante m tengo, soy consciente a travs de
mis sentidos (de mi vista y de mi tacto) (v. texto 1 en Anexo).

Una vez mostrada en sus rasgos esenciales la diferencia existente entre el

fenmeno psquico y el fsico, nos corresponde ahora examinar qu lugar con-
creto ocupa el conocimiento en el contexto general de fenmenos de la concien-
cia. Una primera divisin en stos surge por aplicacin del criterio de intenciona-
lidad. Por sta entendemos, en general, la relacin consciente y significativa entre
una vivencia psquica y su objeto. As, segn este criterio, el conjunto total de fe-
nmenos psquicos se divide en intencionales y no intencionales. Como ejemplos
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de los primeros, podemos mencionar: un deseo, una volicin, un acto de amor,
etc.

En todos ellos, en efecto, se da como propiedad esencial una tendencia o

relacin entre la vivencia y el objeto vivenciado: entre el deseo y lo deseado, entre
la volicin y lo querido, entre el acto de amor y lo amado. O, dicho en otro giro: no
se puede desear sin desear algo, ni querer sin querer algo, ni amar sin amar al-go.
La referencia a un objeto extrnseco a la vivencia misma es, pues, consus-tancial
con este tipo de fenmenos psquicos. La misma palabra intencional tiene por
otra parte esta significacin etimolgica de apuntar o referirse a (en latn: tendere
in) (v. texto 2).

En cambio, los fenmenos de conciencia no intencionales carecen de esta

propiedad. Son fenmenos que se agotan en s mismos, vivencias cuyo ser
carece de la dualidad propia de las anteriores. As, por ejemplo, mi dolor actual de
cabeza carece propiamente de objeto, no apunta ni se refiere a ningn trmino
objetivo; mi dolor de cabeza no es dolor de nada, se agota en s mismo. En cam-
bio, mi deseo de que el dolor concluya, s es intencional, s posee un objeto; su
objeto es la ausencia de dolor, la inexistencia de un estado de cosas actual suma-
mente enojoso y desagradable.

A su vez, dentro de los fenmenos psquicos no intencionales podemos es-

tablecer una distincin entre experiencias corporales y sentimientos psquicos. Las
primeras, relacionadas directamente con el organismo corporal, son siempre refe-
ridas a una parte bien determinada de ste. En funcin de que tal organismo se
comporte pasiva o activamente en el surgimiento de vivencias psquicas, nos en-
contramos, respectivamente, con sensaciones corporales o con actividades cor-
porales.

Como ejemplos de las primeras, podemos citar: dolor de cabeza, sensa-

ciones de la esfera sexual, sensacin de agrado al tomar un bao caliente, sen-
sacin de fatiga, agradable experiencia de descansar cuando se est cansado,
irritacin de ojos cuando han estado expuestos largo tiempo a una luz demasiado
intensa, sensacin de sed, de hambre, etc. En todas ellas, el sujeto se limita a
sentir, a tener sensaciones, comportndose, por ello, de una forma puramente re-
ceptiva.

En cambio, las actividades corporales implican ya por parte del organismo

un cierto ejercicio o espontaneidad; no son, pues, como los anteriores, meros es-
tados, sino vivencias resultantes de una cierta actividad corporal. Como ejemplos
de ellas, podemos mencionar: la sensacin resultante de masticar, de tragar, de
caminar, de saltar, dar nervio a nuestros msculos, etc. Por otra parte, los sen-
timientos psquicos, desvinculados de una relacin directa con el organismo cor-
poral, presentan por ello un carcter ms subjetivo y espiritual que las expe-
riencias corporales. Es el caso de vivencias tales como el mal humor, la depre-
sin, la exasperacin, el nerviosismo, la ansiedad, la euforia, el optimismo, el buen
humor, etc. Cabe, desde luego, que tales vivencias estn determinadas por

factores causales de ndole corporal, mas la relacin con ellos no es intrnseca ni

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esencial a la vivencia misma.

Por su parte, los fenmenos psquicos intencionales (aqullos que, como

propiedad esencial, tienden o apuntan a un objeto distinto de s) pueden ser
bsicamente de dos tipos: o actos cognitivos o respuestas psquicas. El criterio de
distincin aqu viene dado por el hecho de que, mientras en los primeros la vi-
vencia psquica es ms bien receptiva, gravitando el peso de la intencionalidad del
lado del objeto; en las segundas, en cambio, la vivencia es activa, radicando la
fuerza de la intencionalidad en ella misma. Cualquier acto de conocimiento (una
sensacin, un recuerdo, una fantasa, una intuicin, etc.) es, desde luego, ejemplo
claro del primer tipo. En todos ellos se da, manifiestamente, intencionalidad (no
podemos sentir, recordar, imaginar o intuir, sin sentir, recordar, imaginar o intuir
algo). Mas en este caso, la vivencia, vaca en s misma, es plenificada desde fue-
ra, por el objeto conocido, elemento verdaderamente activo de la relacin intencio-
nal. En prrafos subsiguientes habremos de estudiar en profundidad lo que aqu
tan slo queda implcitamente apuntado.

En el caso de las respuestas psquicas, la intencionalidad presenta un ca-

rcter bien distinto. Aqu el centro de gravedad de la misma se halla en el polo
subjetivo, en la vivencia o acto intencional en cuanto tal; lo que hace de ellas, a
diferencia de los actos cognitivos, vivencias intencionales activas y espontneas,
plenificadas en s mismas y no por mor de su polo objetivo. De este modo, la res-
puesta no es vaca en el origen, como s lo es el acto cognitivo; su ser implica
tanto plenitud como orientacin activa hacia el objeto vivenciado. Las respuestas
psquicas, que presuponen y se hallan fundadas por lo dems en actos cognitivos,
pueden ser, a su vez, de tres tipos principales: tericas, volitivas y afectivas, en
funcin de que se refieran, respectivamente, a la esfera cognitiva, volitiva o afec-
tiva.

Como ejemplos de respuestas tericas, podemos mencionar: la certeza, la

duda, la suposicin, etc. En todas ellas, el carcter activo de la vivencia con res-
pecto al objeto vivenciado es bien patente. Por su parte, respuestas volitivas son
los actos de desear y de querer; la caracterstica esencial aqu es la pretensin de
traer al ser el estado de cosas todava no existente (lo deseado o querido, aunque
se pretende que sea, en cuanto que se da el deseo o querer, todava no es).
Finalmente, como ejemplos de respuestas afectivas podemos citar: el amor, el
odio, el respeto, la veneracin, la alegra, la tristeza, el entusiasmo, etc. Aqu, a
diferencia de las anteriores, no es nota esencial presuponer que su objeto todava
no exista; por otra parte, puede decirse que este tipo de vivencias es el que ms
facetas y vertientes personales integra o pone en juego.

Para concluir, presentamos de forma esquemtica la divisin de los

fenmenos psquicos en las variantes y modalidades aqu estudiadas, insertando
tanto los fenmenos fsicos como los fenmenos psquicos en el contexto general
del ser o ente y de su divisin fundamental en ser real y ser ideal (ver esquema 1):
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ESQUEMA 1:

Contextualizacin del fenmeno del conocimiento

Actos
cognitivos
Intencional
Tericas

Respuestas Volitivas
psquicas
Psquico
Afectivas

Sentimientos
Real psquicos

No intencional
Sensaciones
corporales
Fsico Experiencias
Ser corporales
Actividades
corporales

Ideal

2. Rasgos esenciales del conocimiento

El fenmeno del conocimiento (fenmeno psquico intencional) es, sin

duda, un dato originario de la conciencia, un dato primitivo e irreductible, incapaz
por tanto de descomposicin o anlisis en elementos o ingredientes ms simples
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y evidentes. El conocimiento es, pues, por esencia, indefinible. Slo de un modo
analgico o figurado (por comparacin con otros procesos psquicos o fsicos)
podemos hacer del acto cognitivo una caracterizacin vlida y rigurosa. Ninguna
definicin conceptual que ensayramos del conocimiento (por prolija y exhaus-tiva
que fuera) lograra la luminosidad y evidencia propias de su autorrevelacin
intuitiva.

Se hace imprescindible subrayar ante todo la importancia y valor preemi-

nentes del acto cognitivo. El conocimiento, en efecto, se revela antes que nada
como el fundamento de la vida espiritual (v. texto 3). Todo fenmeno psquico
superior se asienta en l: nuestras dudas y certezas, nuestros quereres y deseos,
nuestros amores y odios, nuestras tristezas y alegras lo presuponen, implican de
alguna manera conciencia del objeto deseado, querido, amado, odiado, etc.

Adems, el conocimiento es instrumento bsico e insustituible de nuestra

relacin con el mundo; nuestra insercin en l es primariamente cognoscitiva,
nuestro trato originario con las cosas, nuestra apertura inicial al ser, no es pro-
piamente de orden afectivo o volitivo, sino de ndole cognoscitiva (v. texto 4). De
ah sin duda la importancia que para el hombre presenta una explicacin racional
del conocimiento, una teora filosfica de este fenmeno bsico de conciencia.

Ahora bien, antes de teorizar, de interpretar filosficamente el hecho del

conocimiento, se impone una tarea previa indispensable: la de observar minuciosa
y escrupulosamente este fenmeno psquico a fin de describir y hacer explcitos
sus elementos y rasgos esenciales. Se trata, pues, en primer lugar, de examinar
cmo se presenta, cmo aparece ante nuestra mirada introspectiva este singular
fenmeno de conciencia para apreciar y distinguir en l sus elementos principales
y la relacin que stos mantienen entre s.

Esta observacin y descripcin minuciosas constituyen lo que se denomina

mtodo fenomenolgico, que pretende ofrecer la esencia o notas esenciales de un
hecho, proceso o entidad, tal como se presentan en su darse a la conciencia o
fenmeno. Slo tras la obtencin de esta esencia fenomnica, slo tras haber
explicitado los rasgos esenciales del fenmeno de conocimiento, podremos
formular una teora filosfica, que interprete, explique y justifique la peculiar
entidad de tales rasgos esenciales. Slo, pues, tras una rigurosa fenomenologa,
podremos elaborar una autntica teora filosfica del conocimiento (v. texto 5).

A este respecto, es ilustrativo considerar la diferencia existente entre el fe-

nmeno de salida y puesta del sol, por una parte, y la explicacin astronmica de
ese mismo fenmeno, por otra. Una cosa es observar con minuciosidad y des-
cribir escrupulosamente el fenmeno en cuestin (la salida del sol por el Este al
amanecer, su curso por el Sur al medioda y su ocaso por el Oeste al atardecer) y
otra muy distinta, teorizar sobre ese mismo fenmeno: el terico (astrnomo) de
orientacin ptolemaica considerar que, estando situada la tierra en el centro del
universo, es el sol el que se desplaza a su alrededor (en este caso la teora es fiel
reflejo de lo fenomnicamente observado).

En cambio, el astrnomo de inspiracin copernicana interpretar ese

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mismo fenmeno (igual para ambos) considerando que es el giro de la tierra
sobre s misma lo que produce la apariencia fenomnica en cuestin. Las teoras
(geocentrismo y heliocentrismo) son aqu claramente divergentes; en cambio, la
descripcin minuciosa del fenmeno es en ambos casos la misma.

La importancia de una fenomenologa del conocimiento se revela extraor-

dinaria, si tenemos en cuenta que numerosos problemas planteados por determi-
nadas teoras del conocimiento podran haberse evitado, si una atenta y escru-
pulosa descripcin de los elementos y caracteres esenciales entraados en todo
fenmeno cognitivo hubiera precedido al efectivo teorizar sobre tal fenmeno. Pro-
cedamos, pues, con nuestra fenomenologa del conocimiento a destacar los ras-
gos esenciales del mismo.

Ante todo, en el fenmeno del conocimiento (en cualquier fenmeno de

conocimiento) se hallan enfrentados entre s dos distintos elementos: el sujeto y el
objeto. As, por ejemplo, en la percepcin visual de esta mesa, se da, por un lado,
el sujeto o conciencia que percibe o ve la mesa y, por otro, la mesa misma que es
percibida o vista. Ambos elementos son imprescindibles en la percepcin visual
de la mesa: sin un sujeto vidente no hay quien vea la mesa, y sin la mesa no hay
objeto que ver. As, pues, la dualidad de sujeto y objeto es esencial a todo acto de
conocimiento.

Adems, la relacin dual que se da entre ambos elementos es al mismo

tiempo correlativa: el sujeto, en cuanto sujeto, lo es siempre para un objeto, y el
objeto, en cuanto tal, lo es siempre para un sujeto. No cabe, pues, ser sujeto de
conocimiento al margen de su relacin con un objeto, ni objeto de conocimiento al
margen de un sujeto capaz de conocerlo. El sujeto vidente de la mesa slo lo es
en cuanto que la mesa se ofrece a su visin, y la mesa, en cuanto objeto visto,
slo es tal para un vidente que efectivamente la vea.

Por otra parte, esta correlacin entre sujeto y objeto es claramente irrever-
sible: ni el sujeto, en cuanto tal, puede realizar la funcin propia del objeto, ni ste,
en cuanto objeto, la de aqul. La funcin peculiar del sujeto es conocer, la del
objeto, ser conocido. Con respecto a la visin de esta mesa, es el sujeto vidente el
que la ve, y no, obviamente, la mesa la que ve a tal sujeto; de igual manera que
es la mesa el objeto visto y no el sujeto que la ve.

La irreversibilidad del contacto cognoscitivo entre sujeto y objeto implica,

pues, su unilateralidad. El objeto determina al sujeto en el conocimiento, el cual,
en virtud de tal determinacin, se ve alterado o modificado en su realidad como
ser cognoscente. No ha de entenderse, empero, tal modificacin como inclusin
del objeto en nuestra realidad personal. El objeto, al ser conocido, no cambia en
su ser objetivo, no pudiendo, por tanto, convertirse en parte real de nuestro ser, al
modo como la ingestin de un alimento hace que ste llegue a formar parte de
nuestro organismo corporal. La modificacin del sujeto por el objeto implica, eso
s, participacin de aqul en el ser de ste.

Al ver, por ejemplo, el color marrn y la forma rectangular de esta mesa,

participamos, como sujetos, verdadera y singularmente de tales propiedades obje-
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tivas, dado que las poseemos espiritual o intencionalmente. Ahora bien, partici-
pacin intencional no es lo mismo que participacin real o fsica. Al ver el color
marrn y la forma rectangular de la mesa, no nos volvemos marrones ni rectan-
gulares; slo surge en nosotros una imagen o forma intencional del color marrn y
de la forma rectangular de la mesa. Ocurre cosa bien diferente con la alegra: al
alegrarnos, vivimos realmente la alegra, la alegra pasa a formar parte de nuestro
ser, la alegra nos pone alegres, hace que estemos efectivamente alegres (v. texto
6).

La imagen o forma intencional del objeto, que se produce en el sujeto por

virtud del contacto cognoscitivo entre ambos, es ciertamente el elemento esencial
del fenmeno de conocimiento, habida cuenta de que ste consiste propiamente
en tal imagen o forma intencional. La imagen es el elemento mediador entre la
conciencia y el ser, el instrumento de que el sujeto se vale para conocer el objeto.
La imagen es tambin la impronta o huella del objeto en el sujeto, el resultado de
la determinacin de ste por aqul. El color marrn y la forma rectangular de esta
mesa que vemos, constituyen la imagen o forma intencional de este objeto real y
fsico que se halla ante nosotros.

Segn esto, por lo tanto, hemos de distinguir en todo fenmeno de conoci-

miento tres elementos diferentes: a) El sujeto que conoce; b) el objeto-cosa que
pretendemos conocer; y c) la imagen de tal objeto, que propiamente podemos
denominar objeto conocido. En nuestro ejemplo, el sujeto somos cada uno de
nosotros, el objeto-cosa, esta realidad (cualquiera que sea) que se halla ante
nosotros, y la imagen, el color marrn y la forma rectangular que percibimos del
objeto y atribuimos a l (ver esquema 2) (v. texto 7).

ESQUEMA 2:

Elementos esenciales del conocimiento

Sujeto Imagen Objeto-Cosa

Todo lo anterior pone claramente de relieve un carcter fundamental del

fenmeno del conocimiento, a saber, su receptividad. En efecto, cuando el sujeto
conoce el objeto, no est producindolo, no est crendolo (al modo como el
artista produce o crea la obra de arte), sino que recibe y acoge en s la influencia
que sobre l ejerce el objeto.
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El sujeto no extrae de s (como la araa su tela de araa) la imagen o
forma intencional del objeto. Es ste (el objeto-cosa) el que imprime en aqul su
imagen o impronta, lo que hace, por tanto, que el sujeto se limite en el
conocimiento meramente a recibir. En el fenmeno de conocimiento consistente
en la visin de esta mesa, ninguno de nosotros saca de s (pongamos, de la
retina) el color marrn y la forma rectangular de la misma. Es, por el contrario, la
mesa, el objeto-cosa que ante nosotros se halla, la que imprime en nosotros, en
nuestra vista, las propiedades del color y de la forma. Nosotros, pues, no somos
creadores o productores de tales propiedades, sino meramente sus receptores
(ver esquema 3).

ESQUEMA 3:

Descripcin fenomenolgica del conocimiento

Sujeto
Objeto-Cosa
Imagen

Ahora bien, esta receptividad del contacto cognoscitivo entre sujeto y obje-
to no implica absoluta pasividad de aqul con respecto a ste. El comportamiento
del sujeto en el fenmeno de conocimiento no tiene por qu ser meramente espe-
cular, semejante al de un espejo, que tan slo se limita a reflejar la imagen del
objeto situado ante l. El sujeto, por virtud de su peculiar constitucin especfica y
personal, puede muy bien contribuir activamente a conformar la ndole de la
imagen o forma intencional del objeto-cosa. El sujeto, desde luego, es plenamente
receptivo (y tambin pasivo) con respecto al objeto-cosa; ningn conocimiento
puede darse si ste no acta de alguna manera sobre aqul. Mas, en relacin con
el objeto conocido (la imagen o forma intencional del objeto-cosa), el sujeto puede
ser partcipe activo y espontneo de su ndole y caracteres.

Precisamente, esta actividad y espontaneidad subjetivas en el proceso de

conocimiento (por las que la imagen no se identificara cabalmente con el ob-
jeto-cosa) son las que plantean como tendremos ocasin de comprobar uno de
los principales problemas de la teora del conocimiento, a saber: el de la posibi-
lidad misma del conocimiento y, en concreto, el del escepticismo.

Siguiendo con el ejemplo que nos sirve de modelo, es muy probable que
nuestra imagen de la mesa (lo que vemos de la mesa) no refleje plena y cabal-
mente lo que ella es en s, y que no lo refleje, no porque sea incompleta (esto es,
no comprensiva de todos los atributos y caracteres que la constituyen), sino
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porque adems de las propiedades objetivas (aqullas que se deben a la
influen-cia determinante del objeto-cosa), la imagen contenga propiedades
subjetivas, propiedades atribuibles a la peculiar ndole psicofsica (especfica e
individual) del sujeto que ve la mesa. Es probable, en efecto, que la imagen que
de esta mesa pudiese tener un jilguero fuese muy distinta a la que de ella
tenemos nosotros; y que, incluso, nuestras personales imgenes de ella sean
entre s tambin dife-rentes.

Por otra parte, en este esclarecimiento fenomenolgico del conocimiento

que estamos llevando a cabo, no podemos pasar por alto una propiedad esencial
a todo conocimiento, a saber: la de su verdad. En efecto, genuino conocimiento es
tan slo el conocimiento verdadero. Un conocimiento que no sea verdadero (esto
es, falso), no es propiamente conocimiento, sino meramente error o ilusin. Y un
conocimiento ser verdadero si la imagen o forma intencional (el objeto conocido)
concuerda con el objeto-cosa, si el contenido de aqulla refleja o reproduce lo que
el objeto-cosa es.

La verdad as entendida (como addaequatio intellectus et rei) es el concep-

to de una relacin, la relacin existente entre el conocimiento y la cosa, entre la
imagen y el objeto, entre el pensar y el ser. En nuestro ejemplo, el conocimiento o
imagen visual que tenemos de la mesa ser verdadero, si su contenido refleja o
representa fielmente lo que la mesa es en s; en caso contrario, ser falso (v. texto
8).

Finalmente, un concepto estrechamente relacionado con el de la verdad es

el de certeza (v. texto 9). En efecto, para poder hablar de genuino conocimiento,
no slo ha de ser verdadero, sino tambin el sujeto ha de tener de l un deter-
minado grado de certeza o seguridad. En qu conoce el sujeto poseedor de la
imagen que sta es verdadera, que concuerda efectivamente con el objeto-cosa?

Esta pregunta plantea abiertamente uno de los problemas ms importantes

de la teora del conocimiento, a saber: el del criterio de verdad, consistente en
determinar el aval o garanta que el sujeto cognoscente debe tener para estar
cierto, seguro, de la verdad de su conocimiento. En la certeza, as entendida, he-
mos de distinguir una dimensin doble: objetiva o lgica, por un lado, y subjetiva o
psicolgica, por otro, siendo sta resultado o consecuencia de aqulla. La dimen-
sin objetiva o lgica de la certeza es la evidencia, que constituye una propiedad o
cualidad intrnseca de la imagen, por la que sta se impone palmaria e irresis-
tiblemente a la aprehensin del cognoscente.

Por su parte, la dimensin subjetiva o psicolgica de la certeza es pro-

piamente la seguridad o conviccin ntimas del sujeto de que la imagen, en virtud
de la fuerza de su evidencia, es necesariamente verdadera. La evidencia de la
imagen puede radicar en diversos factores: en su claridad y nitidez, en su cons-
tancia y regularidad, en su semejanza con las imgenes de otros sujetos relativas
al mismo objeto-cosa, etc.

En el ejemplo que nos ocupa, yo puedo estar cierto o seguro (dimensin

 13
subjetiva de la certeza) de la verdad de mi imagen visual de esta mesa (esto
es, de su adecuacin o concordancia con el objeto real mesa) por la evidencia con
que esa imagen se me presenta (dimensin objetiva de la certeza), esto es: por la
claridad y distincin con que se me ofrece el color marrn y la rectangularidad de
la misma, por su constancia y regularidad (siempre que dirijo mi vista hacia esta
mesa, tengo la misma imagen), por el hecho de que otros sujetos cognoscentes
estn de acuerdo conmigo en que los atributos o caracteres de la mesa real son
los que contiene mi imagen, etc. (v. textos 10 y 11).

3. Formas fundamentales

Una vez expuestos y analizados en el apartado anterior los rasgos esen-

ciales del conocimiento, de todo conocimiento, nos corresponde en ste (y si-
guiendo con el estudio fenomenolgico que nos ocupa) establecer algunas de sus
formas fundamentales. Nos limitaremos aqu tan slo a hacer una distincin, que
consideramos de la mxima importancia, entre contacto cognoscitivo y saber.
Prescindimos, pues, deliberadamente en este lugar de toda referencia explcita a
la multiformidad de manifestaciones del conocimiento, tales como la deduccin, la
induccin, la intuicin intelectual, etc.

La distincin apuntada se nos revela primaria y esencial, siendo por tanto

previa a cualquier otra que podamos ensayar al respecto. Por contacto cognos-
citivo vamos a entender todo proceso de conocimiento por el que el sujeto ad-
quiere o se apropia efectivamente de un objeto conocido. As definido, contacto
cognoscitivo ser, pues, tanto la captacin visual o tctil de esta mesa, como la
aprehensin de que la suma de siete ms cinco es igual a doce.

Los caracteres esenciales del contacto cognoscitivo son, en primer lugar, la

dinamicidad del proceso. Esta forma primaria de conocimiento es, efectivamente,
dinmica, implica una actividad del sujeto en el proceso, un contacto real entre
sujeto y objeto. En segundo lugar, el contacto cognoscitivo es una apropiacin, un
efectivo adquirir o hacerse con, el objeto. Esta caracterstica es el complemento
lgico de la anterior, dado que la apropiacin, en cuanto acto de apropiarse, es
siempre dinmica. Finalmente, esta forma de conocimiento es tambin temporal,
se da o tiene lugar en un determinado tiempo, su vigencia es limitada, no intem-
poral.

Constatemos ahora las propiedades sealadas en un ejemplo concreto. En

la percepcin visual y tctil de esta mesa, tenemos ante todo un dirigir nuestra
mirada o nuestro tacto al objeto-cosa en cuestin (la mesa). Y ese efectivo mirar y
tocar es, desde luego, activo, dinmico, implica actividad en el proceso (sobre
todo por parte del sujeto). Adems, por mor de ese proceso activo de mirar y to-
car, el sujeto adquiere, se apropia del objeto conocido o imagen del objeto-cosa
(el color marrn de la mesa y su forma rectangular, su suavidad, su dureza, etc.).
Tambin, finalmente, el proceso dinmico de apropiacin del objeto conocido o

imagen de la mesa tiene lugar en un tiempo bien determinado (en unos segundos
o unos minutos, tal vez).
 14

Entendemos por saber, en cambio, aquella forma fundamental de conoci-

miento consistente en la posesin mental continuada del objeto conocido, una vez
que el efectivo adquirir o apropiarse del mismo ha concluido. El saber es, por tan-
to, en primer lugar, un proceso esttico de conocimiento, no se da en l actividad
ni esfuerzo del sujeto en la captacin de su objeto. Y no se da porque, en se-
gundo lugar, el saber no es adquisicin ni apropiacin de objeto conocido alguno,
sino posesin resultante de ste.

La misma significacin etimolgica de saber (palabra que deriva del latn

sapere: saborear) indica ya esa posesin espiritual degustativa del objeto cono-
cido, previamente adquirido o aprehendido por virtud del contacto cognoscitivo en-
tre sujeto y objeto. Adems, finalmente, el saber presenta una vigencia transtem-
poral, no limitada a una duracin o tiempo determinados. El saber, concebido co-
mo esa posesin espiritual del objeto, subsiste y perdura en el sujeto aun cuando
ste se halle ocupado en la consideracin efectiva de otros objetos de conoci-
miento. La subsistencia y perdurabilidad del objeto en el saber, hace que el sujeto
pueda actualizarlo en un momento dado. Slo cuando el objeto se ha olvidado, el
saber cesa definitivamente.

Como ejemplo de saber, podemos mencionar, no la visin efectiva y din-

mica de esta mesa ante la que me hallo (eso sera contacto cognoscitivo), sino la
imagen rememorativa de la mesa que tengo en mi gabinete. El acto cognoscitivo
por el que me hago cargo de esa mesa es esttico, no dinmico. Por virtud de l,
yo no adquiero o me apropio de ella; la imagen de la mesa ya est en m. Por
tanto, tal imagen es propiamente la posesin mental resultante de una apropiacin
o adquisicin previas. Adems, mi imagen es de algn modo intemporal, subsiste,
perdura en m, aunque el objeto-mesa ya no est presente a mis sentidos, y
mientras no la olvide, podr actualizarla, traerla a mi espritu consciente, siempre
que lo desee, como es el caso en este momento.

Atendiendo a la caracterstica de transtemporalidad del saber, vamos a dis-

tinguir ahora tres diferentes formas de ste. En primer lugar, el saber actualizado.
Se trata de un saber que, posedo desde antiguo, se actualiza o se trae a la con-
ciencia de modo explcito en un momento determinado. Es, por ejemplo, el saber
de quien, para demostrar el teorema de Pitgoras, explicita de forma consciente
su saber acerca de determinados axiomas y postulados de la geometra, indis-
pensables para llevar a cabo la demostracin en cuestin. El saber de tales prin-
cipios geomtricos era posedo de forma esttica e implcita por el sujeto; lo que
en la demostracin hace, es tan slo explicitarlo, hacerlo consciente a su espritu.
Tambin es ste el saber de quien, en un examen, rememora sus conocimientos
sobre una materia determinada.

En segundo lugar, contamos con el saber transtemporal radical. Se trata, a

diferencia del anterior, de un saber implcito no actualizado, que constituye la base

o teln de fondo que impregna y colorea las diversas situaciones y vivencias

actuales y concretas. No se trata, por tanto, de un saber implcito almacenado en
el depsito de la memoria y que podamos rememorar por asociacin o por algn
 15
otro factor de explicitacin. Es, por el contrario, este saber el horizonte o marco
latente que orienta y da sentido de forma perdurable a los diversos actos de
nuestra vida.

En sentido estricto, este saber transtemporal slo es posible respecto de

cierta clase de hechos y objetos. stos, en efecto, han de tener una importancia
singular y decisiva para el sujeto, han de afectar de manera perdurable a su
personalidad ms ntima. Un primer mbito de saber transtemporal lo constituyen
hechos y realidades de alto valor metafsico. Por ejemplo, el conocimiento de
ciertas personas queridas, que, aunque sea tan slo implcito, colorea y dirige de
algn modo todo nuestro quehacer y conocer actuales y concretos. Tambin es
objeto de saber transtemporal en este mbito el conocimiento de que hemos de
morir o de que estamos expuestos a peligros constantes, etc.

En segundo lugar, existen otras realidades que, aun no teniendo la impar-

tancia metafsica de las anteriores, pueden ser tambin no obstante objeto de sa-
ber transtemporal, al menos, durante algn tiempo. As, por ejemplo, el saber que
una persona querida se reunir al fin conmigo transcurridos unos meses, impreg-
na todo mi actuar y mi conocer durante ese tiempo de espera. Tambin, tengo
saber transtemporal de la existencia de una guerra que me afecta, todo el tiempo
que dura.

Finalmente, saber transtemporal es tambin el constituido por aquellas rea-

lidades que tienen una funcin estructural en el andamiaje externo de nuestra vi-
da. As, por ejemplo: las calles por las que de ordinario transitamos, los objetos de
que a menudo hacemos uso, etc. Con respecto a tales realidades (y en expresin
afortunada de Ortega), nuestra relacin cognoscitiva es la de un contar con, aun-
que de hecho, y explcitamente, no reparemos en ellas.

Existe una tercera forma de saber, que vamos a denominar implcito o po-
tencial no transtemporal. Es, por ejemplo, el saber de la declinacin de un sus-
tantivo en latn o en griego. Este tipo de saber (implcito) subsiste, una vez daqu-
rido, en el depsito de nuestra memoria, pudiendo ser actualizado en un momento
determinado; mas ni influye en situaciones concretas de nuestra vida, ni cons-
tituye el horizonte o teln de fondo sobre el que se destacan otros conocimientos y
actividades actuales. Es, por tanto, un saber que, aunque perdurable, no es trans-
temporal en el sentido radical en que lo era el anterior.

Por otra parte, y en aplicacin de un criterio diferente, vamos a establecer

ahora una distincin importante entre dos nuevas formas de saber: por un lado,
aqulla cuyo objeto son hechos o estados de cosas (realidades expresables me-
diante proposiciones) y, por otro, aqulla que se refiere a objetos o entidades dife-
rentes de hechos o estados de cosas. Denominamos a la primera saber propia-
mente dicho (en alemn, wissen) y a la segunda, noticia cognoscitiva (en alemn,

kennen). La primera forma de saber se expresa en proposiciones como stas:

S que la tierra gira alrededor del sol; s que siete ms cinco es igual a doce;
s que Csar cruz el Rubicn el ao 49 a.C.; s que todos los hombres son
mortales, etc. En cambio, el saber entendido como noticia cognoscitiva se expre-
 16
sa en frases como stas: Conozco a esa persona; tengo conocimiento de la
Crtica de la razn pura; conozco esa meloda; etc.

El criterio de distincin entre saber y noticia cognoscitiva es doble, ya que

la diferencia entre ambas formas de saber radica tanto en la diversa ndole de
objetos de una y otra, como en el diferente modo de posesin cognitiva que am-
bas presentan. En efecto, no slo se trata de que sus respectivos objetos sean
distintos (hechos en el saber y entidades que no son hechos en la noticia cog-
noscitiva), sino adems, de que, mientras en el saber la posesin espiritual del
objeto (el hecho o estado de cosas) es lineal y directa, en la noticia, en cambio, es
ms sinuosa y ambigua.

As, si se pregunta: Sabe usted que ayer hubo un terremoto en la ciu-

dad? o sabe usted que han asesinado a un poltico de la oposicin?, se con-
testa con un simple s o no. En cambio, si se pregunta si tenemos noticia de
cierta persona o de determinada obra de arte, podemos tambin responder con
un simple no, para indicar que ignoramos completamente el hecho en cuestin.
Pero si contestamos afirmativamente, en lugar de un simple s, podemos decir:
Slo superficialmente, hasta cierto punto, bastante bien, completamen-
te. Aqu, por tanto, es posible una gradacin de conocimientos ms o menos pro-
fundos.

La noticia cognoscitiva admite, pues, diferentes grados, desde una percep-

cin vaga y superficial, hasta un conocimiento completo y exhaustivo. En el saber,
en cambio, no se da una gradacin similar, aunque s quepa aqu hablar de dife-
rentes grados de certeza. En efecto, si alguien me pregunta si anteayer llovi en la
ciudad, yo puedo responder: Creo que s, esto es, no puedo asegurar con ab-
soluta certeza la realidad del hecho sobre el que se me interroga. Aqu el grado de
certeza del saber depende de mi memoria del hecho. Pero el grado de certeza del
saber puede ser tambin resultado inmediato del grado de certeza del contacto
cognoscitivo.

As, si alguien me relata simplemente un hecho, puedo decir que no lo co-

nozco con la misma certeza que si lo hubiera visto con mis propios ojos. Aqu el
grado de certeza es una consecuencia de la certeza del contacto cognoscitivo con
el objeto. Finalmente, el grado de certeza de un saber puede referirse, no slo a la
manera como yo lo conoc, sino tambin a la posibilidad objetiva de ser conocido
por cualquier hombre. Es el caso, por ejemplo, del grado de certeza que tenemos
de la veracidad de un hecho histrico (ver esquema 4).

ESQUEMA 4:
 17
Formas fundamentales de conocimiento

CONOCIMIENTO
CONTACTO COGNOSCITIVO SABER

Objeto: Caracteres: Caracteres: Tipos:

- Cosas o entidades - Dinamicidad del proceso - Esttico

Criterio: Vigencia
transtemporal:
- Hechos o estados de cosas - Apropiacin - Posesin del objeto

- Saber actualizado
- Temporal - Vigencia
transtemporal - Radical, horizonte,
teln de fondo
- Implcito, potencial,
no transtemporal

Criterio: Objeto:
- Saber propiamente
dicho (hechos) - Posesin cognitiva:
Lineal, directa - Noticia cognoscitiva
(cosas o entidades)

- Posesin cognitiva:
sinuosa, ambigua,
gradacin

4. Conocimiento filosfico versus conocimiento precientfico

Para finalizar nuestra investigacin fenomenolgica, vamos a ocuparnos

ahora de ciertas formas prefilosficas de contacto cognoscitivo y de su compara-
cin con el conocimiento filosfico. Ello nos permitir hacer resaltar ms claramen-
te la peculiar ndole de este ltimo.

Por conocimiento prefilosfico o precientfico vamos a entender, en gene-

ral, aqul que carece de rigor crtico (esto es, de un examen atento y minucioso
de las razones que lo fundamentan) y de sistematicidad (esto es, de una disposi-
cin jerarquizada de contenidos). En funcin de la actitud cognoscitiva que se
adopte ante el objeto, son dos las formas principales de tal conocimiento que cabe
considerar: el conocimiento ingenuo y el teortico. En el primero, la relacin entre
sujeto y objeto es directa y espontnea; en el segundo, en cambio, refleja y ela-
borada.

Por lo que respecta al conocimiento ingenuo, vamos a examinar algunas

de sus modalidades ms destacables. En primer lugar, contamos con un contacto
cognoscitivo casual y atemtico. Es el caso, por ejemplo, de las percepciones que

experimentamos del paraje circundante al lugar en que esperamos la llegada de

un amigo. Los rboles de la derecha, la casa de enfrente, el canto de un pjaro...:
 18
todos ellos son objetos cognoscitivos con los que nos relacionamos
casualmente, de paso y sin pretenderlo. Carecen para nosotros de todo inters,
pues nuestra atencin se halla absorbida completamente por la expectacin de la
llegada. La falta absoluta de tematicidad de este conocimiento es evidente, dado
que de su objeto no hacemos precisamente tema central de nuestra aprehensin.

En segundo lugar, existe otro tipo de contacto cognoscitivo ingenuo, el

cual, a diferencia del anterior (en que los objetos eran slo casualmente percibi-
dos), hace del contenido del conocimiento materia de captacin consciente. As,
cuando alguien visita por primera vez una regin, aunque no perciba sus diferen-
tes objetos meramente de paso y por casualidad, no tiene, empero, explcitamente
la intencin de conocerla (no se da aqu tematicidad expresa del conocimiento de
la misma), ms bien la contempla con la actitud de un nio a quien se lleva de
paseo. No se da aqu, pues, la tensin interior que va del preguntarse: Cmo es
esta regin? al responderse: Es as. Slo hay una ingenua captacin de la
existencia y esencia del objeto.

Por otra parte, hay formas ingenuas de contacto cognoscitivo que se dife-
rencian del conocimiento filosfico por su carcter pragmtico. En ellas, la preten-
sin explcita de conocer est ligada, como medio, a la obtencin de un fin prcti-
co. Es el caso, por ejemplo, del preso que examina atentamente la ventana por la
que espera evadirse, o el del hombre sediento que en el desierto divisa a lo lejos
una fuente con cuya agua espera saciarse, o, finalmente, el del cocinero que ad-
vierte que el agua ya ha hervido.

Tanto el conocimiento de la ventana como el de la fuente o el del agua hir-

viendo son efectivamente explcitos, mas secundarios y dependientes de una fina-
lidad prctica (la evasin, en el caso del preso; calmar la sed, en el del sediento, y
cocer el alimento, en el del cocinero). Adems, el contacto cognoscitivo es aqu
unilateral, esto es, favorece el conocimiento de aquellas caractersticas del objeto
que tienen importancia para el fin prctico en cuestin. Del objeto no interesa en
este caso ms que aquello que tenga consecuencias prcticas para el fin que
perseguimos. La parcialidad de este tipo de conocimiento es, pues, evidente.

Existe otra forma de conocimiento ingenuo en que, a pesar de no darse

una tematicidad explcita del mismo (propiamente no pretendemos conocer), s
hay, no obstante, tematicidad de su objeto. La realidad e ndole de ste domina la
situacin cognoscitiva y sus elementos prcticos concomitantes. Es el caso, por
ejemplo, de nuestra percepcin de un hombre en peligro de muerte, la cual nos
mueve inmediatamente a la accin y nos hace buscar los medios apropiados para
salvarlo. Propiamente, nuestra intencin no es conocer a tal hombre (no se da,
pues, tematicidad del conocimiento), solamente pretendemos salvarlo; el hombre,
como fin en s mismo, se halla en el centro de la situacin cognoscitiva, la domina
y determina sus caracteres. La tematicidad del objeto es, pues, aqu absoluta.

Otra forma de conocimiento ingenuo se da cuando queremos conocer

explcitamente un objeto para gozar de su posesin contemplativa o para entablar
con l una relacin no basada estrictamente en el conocimiento. Es lo que suce-
 19
de, por ejemplo, al recorrer una regin para familiarizarnos con ella. A
diferencia de un explorador, no consideramos la regin primariamente como
objeto de conocimiento. Para ste, el conocimiento de la regin es temtico por s
(pretende como fin ltimo obtener un conocimiento de ella). En cambio, nosotros
tan slo deseamos gozar de la contemplacin de sus parajes. El conocimiento
que resulta de nuestro contacto con la regin no tiene, pues, para nosotros una
finalidad en s, es meramente el medio para deleitarnos con su visin
contemplativa.

Finalmente, dentro del conocimiento ingenuo, nos encontramos con una

forma todava ms elevada de contacto cognoscitivo con el ser. Es la propia de
aquellos momentos de la vida cotidiana en que la esencia o el sentido profundo de
algo se nos revelan con una transparencia cristalina. En tales momentos, se nos
puede mostrar, por ejemplo, el carcter mismo de una personalidad, el espritu de
una nacin, un valor tico como la fidelidad o la veracidad, la naturaleza del amor,
o un hecho esencial, como el carcter transitorio de todo lo terreno. Son stos los
instantes filosficos de la vida, aqullos en que el espritu se eleva por encima
de lo singular y fluctuante y penetra en la esencia misma de realidades transtem-
porales. Se da aqu una alta tematicidad del conocimiento, siendo ste totalmente
apragmtico.

* * *

Todas estas formas de conocimiento ingenuo son prefilosficas y se dife-

rencian, por tanto, del conocimiento genuinamente filosfico. En ste se da siem-
pre una tematicidad explcita, su objeto es universal, radical e inmutable, y tam-
bin es claramente sistemtico, crtico y apragmtico. Como hemos visto, las for-
mas de conocimiento anteriormente examinadas carecen, al menos, de alguna de
estas caractersticas esenciales.

A su vez, el conocimiento prefilosfico teortico se diferencia del ingenuo

por presuponer una actitud cognoscitiva radicalmente distinta. En efecto, en el
contacto cognoscitivo teortico con el ser, el espritu no slo percibe o conoce me-
ramente a travs de los sentidos, sino tambin reflexiona y elabora cognosci-
tivamente su objeto. En esta forma de conocimiento, es esencial el proceso de in-
ferencia y la extraccin de conclusiones. La generalizacin y universalizacin, as
como la tematicidad explcita del conocimiento son tambin rasgos esenciales de
esta modalidad cognoscitiva.

Son dos, bsicamente, las modalidades de esta forma teortica de contac-

to cognoscitivo: la orgnica y la inorgnica. La primera, enraizada directamente en
el conocimiento ingenuo, se da, por ejemplo, en los dichos y sentencias de sabios
y poetas.

Aqu tanto el carcter universal del conocimiento como su tematicidad

explcita son evidentes. Esta forma de conocimiento puede ser fruto, o bien de
una intuicin personal aguda, o bien de una generalizacin de experiencias y vi-
vencias concretas. Por otra parte, es notorio el carcter asistemtico de este tipo
 20
de conocimiento, dado que su forma de plasmacin y presentacin es siempre
a-forstica.

A diferencia de sta, la modalidad inorgnica del conocimiento teortico se

halla por completo desvinculada del contacto directo y espontneo con el ser. Se
trata de un conocimiento artificioso y acrtico, que se da siempre que se asumen
sin cuestionamiento determinadas tesis generales cuyo sentido cabal no ha sido
en absoluto bien comprendido. Es el caso, por ejemplo, de la tesis que mantiene
que los valores morales son relativos.

Un hombre puede argumentar en favor de tal afirmacin fundndose en el

hecho de que sobre los valores morales se han mantenido opiniones divergentes
segn diferentes pueblos y pocas, y sin embargo, cabe que se indigne ante de-
terminadas acciones y que aplauda otras que considera positivas. Esto es, tal
hombre, en el contacto directo y vital con el ser, se comporta de modo diferente a
como razona abstractamente en un plano teortico, alejado por completo de ese
contacto ingenuo y espontneo con el objeto. Las fuentes de este conocimiento
teortico son mltiples: tesis filosficas y cientficas sacadas de contexto y asumi-
das acrticamente, prejuicios de la opinin pblica, etc.

De todo lo expuesto se desprende claramente la diferencia esencial y radi-

cal entre estas formas prefilosficas de contacto cognoscitivo y el conocimiento
autnticamente filosfico.

Tambin hemos constatado en este anlisis el mayor parentesco que ste

mantiene con algunas formas de conocimiento ingenuo, es-pecialmente con
aqulla cuyo objeto es la esencia ntima y permanente del objeto conocido (ver
esquema 5) (texto 12).

ESQUEMA 5

Conocimiento prefilosfico adversus conocimiento filosfico

CONOCIMIENTO

PREFILOSFICO O PRECIENTFICO FILOSFICO

Caracteres Tipos: Actitud del sujeto ante el objeto

- Acrtico - Ingenuo: Directa y espontnea - Teortico: Refleja y elaborada

- Asistemtico Contacto cognoscitivo casual

y atemtico
Inorgnico Orgnico
Atematicidad explcita del Tematicidad explcita

conocimiento del objeto
Conocimiento pragmtico
Tematicidad explcita no
cognoscitiva del objeto
21
cognoscitiva del objeto
Tematicidad explcita del
conocimiento de carcter
esencial

Resumen

En este tema nos hemos adentrado en el campo especfico de la Gnoseo-

loga o Teora del conocimiento. Hemos hecho, pues, del conocimiento objeto de
investigacin filosfica.

Hemos distinguido, ante todo, dos tipos de investigaciones acerca de este

hecho primario y esencial del espritu humano: investigaciones fenomenolgicas e
investigaciones propiamente filosficas. Las primeras tratan de describir pulcra-
mente el hecho del conocimiento: sus elementos esenciales, sus rasgos ms no-
torios y las relaciones que cabe establecer entre ellos. A su vez, las segundas, so-
bre la base de los resultados arrojados por las primeras, tienen por objeto dar una
justificacin e interpretacin filosficas del conocimiento, hacindose cargo de los
problemas fundamentales en l entraados y tratando de examinar crticamente
las respuestas dadas a los mismos.

En este tema se lleva a cabo el primer tipo de investigaciones, dejndose

para temas posteriores la investigacin filosfica del conocimiento, lo que propia-
mente se denomina teora del conocimiento. En este sentido, tras situar el conoci-
miento en el contexto general de fenmenos de la conciencia, se examinan los
elementos esenciales del mismo (sujeto cognoscente, objeto conocido o imagen y
objeto-cosa), as como las relaciones que cabe establecer entre ellos. Los con-
ceptos de verdad y de certeza aparecen aqu con toda su fuerza y relevancia.

Finalmente, se dedican los dos ltimos apartados del tema al anlisis de al-
gunas formas fundamentales de conocimiento, como son el contacto cognoscitivo
y el saber y el conocimiento prefilosfico (tanto ingenuo como teortico) y el pro-
piamente filosfico o cientfico (crtico y sistemtico).

En el Anexo final se le ofrecen al lector textos representativos sobre lo tra-

tado en este tema, que pertenecen a insignes filsofos y estudiosos de la filosofa.

GLOSARIO

Certeza. Seguridad o conviccin firme del sujeto de la correspondencia o adecuacin del

objeto-conocido o imagen con el objeto-cosa. En la certeza se distinguen dos dimensio-
nes bsicas: la evidencia (abierta y palmaria manifestacin de la correspondencia en
cuestin) y la seguridad ntima que tiene el sujeto de esa manifestacin. La primera es la
dimensin lgica de la certeza, la segunda, su dimensin psicolgica, siendo sta con-
secuencia o resultado de aqulla.
Conciencia. Percatacin efectiva del sujeto de la presencia del fenmeno ante l.
Conocimiento. Toda aprehensin espiritual por la que el sujeto cognoscente se hace in-
 22
tencionalmente con el objeto-cosa trascendente a travs de su imagen u objeto-
conocido.
Criterio de certeza. Notas o rasgos de la imagen u objeto-conocido por los que sta es e-
vidente, esto es, reconocida como adecuada o correspondiente al objeto-cosa trascen-
dente. Tales rasgos pueden ser: la claridad y distincin de la imagen, su constancia y re-
gularidad, la coincidencia de varios sujetos en la misma imagen, etc.
Evidencia. Dimensin lgica de la certeza en virtud de la cual se manifiesta patente y a-
biertamente al sujeto la correspondencia o adecuacin entre el objeto-conocido o imagen
y el objeto-cosa.
Fenmeno. Del griego phanomai, presentarse, manifestarse. Todo objeto inmediato de
conocimiento. Es la presencia o manifestacin en persona del objeto (cualquiera que
ste sea) a la conciencia del sujeto.
Fenomenologa. Mtodo de investigacin consistente en el examen y anlisis atento y
minucioso de los fenmenos ante la conciencia con el fin de describirlos, haciendo resal-
tar sus caracteres esenciales.
Imagen u objeto-conocido. Propiamente, conocimiento en sentido estricto. Es el ele-
mento inmanente al sujeto cognoscente, mediador entre ste y el objeto-cosa trascen-
dente.
Intencionalidad. Capacidad que tiene la vivencia psquica de apuntar o referirse a un ob-
jeto. Las vivencias intencionales presentan, pues, una doble vertiente: la vivencia misma
(el acto de la conciencia) y el objeto de tal acto (trmino de la intencin de la vivencia).
Objeto-cosa. Entidad trascendente al sujeto cognoscente que imprime en ste la imagen
u objeto-conocido.
Saber. Del latn sapere, degustar, saborear. Posesin continuada de un objeto de cono-
cimiento. Puede ser tcita o implcita, o bien puede explicitarse en un momento determi-
nado. El objeto propio del saber son hechos o estados de cosas y no cosas o entidades.
Sujeto de conocimiento. Elemento del proceso de conocimiento que conoce, recibiendo
la imagen u objeto-conocido, resultado de la accin sobre l del objeto-cosa.
Teora del conocimiento. Interpretacin, explicacin y justificacin filosficas del hecho
del conocimiento, subrayando los problemas que tal hecho implica y examinando crtica-
mente las respuestas dadas a tales problemas.
Verdad: En Gnoseologa, correspondencia o adecuacin del objeto-conocido o imagen
con el objeto-cosa. Es la definicin clsica de la verdad, entendida como adaequatio inte-
llectus et rei.

LECTURAS RECOMENDADAS

Gaos, Jos, Introduccin a la fenomenologa, Mxico, Universidad Veracruzana,

1960. En este trabajo, dirigido al lector culto pero desprovisto de una preparacin
filosfica especial, Gaos, discpulo de Ortega, se propone dar idea breve y clara del
que se presenta como el acontecimiento ms importante de la filosofa contempor-
nea, a saber, la fenomenologa. Dicho trabajo se divide en dos partes. La primera es
una exposicin de la fenomenologa de Husserl en la forma definitiva en que ste
mismo la expuso en sus Ideas. Si la fenomenologa es definible como la ciencia eid-
tica descriptiva de los fenmenos puros que integran la conciencia pura, lo que en esta
primera parte pretende el autor es explicar esta definicin hasta dejarla clara al lector.
La segunda parte es un apndice histrico-bibliogrfico en el que se resean suma-
riamente los orgenes y el desarrollo de la fenomenologa en Husserl mismo y en la
filosofa contempornea.
 23
Garca Morente, Manuel, Lecciones preliminares de filosofa, Mxico, Editorial
Porra, 2005. Esta obra recoge el curso impartido por su autor en la Universidad de
Tucumn en 1937, y constituye una recopilacin de clases sobre problemas del ser y
del conoci-miento que se han planteado los filsofos de todos los tiempos. A lo largo
de las vein-ticinco lecciones de que se compone, combinando el rigor terminolgico
con la espon-taneidad de un pensamiento vivo que no quiere encerrarse en frmulas,
Garca Moren-te reflexiona en torno a asuntos generales como el del conjunto y el
mtodo de la filo-sofa y el del estatuto de la ontologa, analiza aspectos especficos
relativos a la filoso-fa de pensadores como Parmnides, Platn, Aristteles, Descartes
y Kant, y desarro-lla de forma temtica contenidos como el de la metafsica realista, el
origen del idea-lismo y la ontologa de los valores y de la vida.

Hessen, Johannes, Teora del conocimiento. Trad. esp. de Jos Garca, Mxico, Edi-
tores Mexicanos Unidos, 1977. La exposicin de la teora del conocimiento que aqu
se presenta ostenta una estructura elemental debido a que su origen est en las lec-
ciones dictadas por el autor en la universidad de Colonia. Este trabajo no se inclina a
la proposicin de soluciones simples, sino a la exposicin clara y razonada de las
cuestiones y de las respuestas que intentan solucionarlas, lo que no impide que stas
estn sujetas a un examen crtico y a la adopcin de una postura. Esta exposicin se
distingue de la teora del conocimiento por tres razones principales: porque emplea el
mtodo fenomenolgico, porque presenta un cuidadoso planteamiento del problema
de la intuicin, y, finalmente, porque al lado de la teora general del conocimiento, de-
senvuelve la teora especial.

Rbade Romeo, Sergio, Estructura del conocer humano, Madrid, Gregorio del Toro,
1966. Este libro no es un manual, ni pretende ser un tratado sistemtico y completo de
teora del conocimiento, sino que slo intenta asomarse a la estructura ntima del co-
nocer humano. Y en dicha estructura se adentra el autor desde tres perspectivas dife-
rentes: primero, desde un anlisis fenomenolgico del hecho del conocimiento y de los
niveles de conciencia que lo posibilitan; segundo, desde los elementos constitutivos y
leyes dinmicas del conocer, alcanzndose un nuevo nivel de comprensin del cono-
cer humano a partir de un estudio pormenorizado del a priori y de la teora del objeto y
de la teora del sujeto; tercero, desde el tratamiento del tema del criterio, estudindose
las limitaciones fcticas y tericas de nuestro conocimiento. Por otro lado, el mtodo
de trabajo elegido es el dilogo con los grandes autores que se han ocupado de estos

mismos temas, sobre todo desde Descartes, para quienes el conocimiento se ha con-
vertido en el problema radical y absolutamente fundamental de toda tarea filosfica.

EJERCICIOS DE EVALUACIN

[Envense las respuestas de estos ejercicios, indicando

su nmero, a: marlieba@filos.ucm.es]

1. Qu es un fenmeno psquico? Y un fenmeno fsico? Indique las caractersticas

ms sobresalientes de uno y de otro.
2. En qu consiste la intencionalidad de los fenmenos psquicos? Ponga tres ejemplos
de fenmenos psquicos intencionales.
3. Distinga entre s el objeto-cosa y el objeto-conocido.
4. En qu consiste la verdad del conocimiento?
5. Qu es la certeza del conocimiento?
 24
6. Qu son los criterios de la certeza?
7. Defina y distinga entre s los conceptos de contacto cognoscitivo y de saber.
8. Haga un esquema claro y completo de las distintas formas de conocimiento prefi-o-
sfico que cabe considerar.
9. Qu es fenomenologa del conocimiento? Y teora del conocimiento?
10. Por qu un dolor de cabeza no es un fenmeno psquico intencional?

BIBLIOGRAFA COMPLEMENTARIA

Garca Morente, Manuel, Lecciones preliminares de filosofa, Mxico, Ed. Porra, 8. ed.,
1979, pp. 128-134.
Hessen, Johannes, Tratado de filosofa, libro II, Introduccin, Buenos Aires, Ed. Suda-
mericana, 1957, t. I.
Hildebrand, Dietrich Von, Qu es filosofa?, Madrid, Ed. Razn y Fe, 1965.
Husserl, Edmund, La idea de la fenomenologa. Traduccin espaola de Miguel Garca
Bar, Mxico, Ed. Fondo de Cultura Econmica, 1982.
Locke, John, Ensayo sobre el entendimiento humano, libro II. Traduccin espaola de
Edmundo OGorman, Mxico, Ed. Fondo de Cultura Econmica, 1. ed., 1956, 1 reim-
presin, 1982.
Martnez-Libana, Ismael, Introduccin a la teora del conocimiento, Madrid, Eos, 1996.
Ortega y Gasset, Jos, Qu es conocimiento?, Madrid, Alianza Editorial, 1992.
Rbade, Sergio, Teora del conocimiento, Madrid, Akal, 1995.
Roderick, M. Chisholm, Teora del conocimiento. Traduccin espaola de Vicente Peris
Mingueza, Madrid, Tecnos, 1982.

ANEXO: TEXTOS

Texto 1: FENMENO FSICO Y FENMENO PSQUICO

Las observaciones que hacemos acerca de los objetos sensibles externos, o acer-
ca de las operaciones internas de nuestra mente, que percibimos, y sobre las cuales refle-
xionamos nosotros mismos, es lo que provee a nuestro entendimiento de todos los mate-
riales del pensar. stas son las dos fuentes del conocimiento de donde dimanan todas las

ideas que tenemos o que podamos naturalmente tener (John Locke, Ensayo sobre el en-
tendimiento humano, Libro II, cap. I, 2. Traduccin espaola de Edmundo O'Gorman, Ed.
Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1 ed., 1956, 1 reimpresin 1982, p. 83).

Los objetos externos proveen a la mente de ideas de cualidades sensibles, que son
todas esas diferentes percepciones que producen en nosotros; y la mente provee al enten-
dimiento con ideas de sus propias operaciones. Si hacemos una revisin completa de todas
estas ideas y de sus distintos modos, combinaciones y relaciones, veremos que contienen
toda la suma de nuestras ideas, y que nada tenemos en la mente que no proceda de una de
esas dos vas (John Locke, o.c., libro II, cap. I, 5, p. 85).

Texto 2: LA INTENCIONALIDAD DE LOS FENMENOS DE CONCIENCIA

Por lo visto, esa cosa que llamamos "conciencia" es la ms rara que hay en el
universo: pues tal y como se nos presenta parece consistir en la conjuncin, complexin o
ntima, perfecta unin de dos cosas totalmente distintas: mi acto de referirme a -y aquello a
que me refiero. Y ntese bien toda la gravedad del caso: no es que nosotros a posteriori
 25
reconozcamos o descubramos la absoluta diferencia entre ambas cosas sino que el
hecho mismo de conciencia consiste en que yo hallo ante m algo como distinto y otro que
yo. Esta mesa no es mi conciencia a buen seguro, mi conciencia ahora es ese "estar ante m
esta mesa"; por tanto, la unidad inseparable de dos elementos tan absolutamente
divergentes entre s como son, por un lado, ese "estar ante m", por otro, la mesa.

De un lado, pues, reservamos de toda esta variedad de actos de conciencia ver, or,
pensar, mentar, juzgar, querer, afectarse slo lo que tienen de ltima nota comn: su
carcter de referirse siempre a algo ms all de ellos. Por otra parte, de todas las cosas que
pueden ser ese algo, trmino de esa referencia, quedmonos slo con esa su funcin
genrica, idntica en todas ellas, de ser lo que el acto subjetivo encuentra frente a s,
opuesto a s, como su ms all. A eso que es lo menos que una cosa puede ser y lo que, por
lo visto, estn forzadas a ser o poder ser todas las cosas, llammoslo: lo "contrapuesto", lo
que est frente de m y de mi acto. En latn contraponer, oponer se dice objicere: su
sustantivo verbal es objectum. Y ahora podemos troquelar nuestra humilde pero
importante conquista terminolgica, diciendo: objeto es todo aquello a que cabe referirse de
un modo o de otro. Y viceversa: conciencia es referirse a un objeto.

Sera, llegado aqu, oportuna una advertencia: en toda esta consideracin no nos
hemos propuesto iniciar siquiera el descubrimiento de cul sea el mecanismo substancial
de la conciencia, no hemos intentado explicar nada de la conciencia sino todo lo contrario.
Nos hemos limitado a describir "eso" que llamamos conciencia tal y como ello se nos
presenta, nos parece o nos aparece. Tal vez ms adelante se nos haga patente la
excepcional importancia de esta humilde nocin que hemos logrado y cuya firmeza an no
hemos fundado.

Mas, por lo pronto, conste que no hemos hecho ms que lo que haramos si alguien
que no hubiese visto una jirafa, nos preguntase qu cosa era una jirafa: le describiramos
este animal tal y como lo habamos visto. Al describirlo no haramos sino trasvasar en
palabras, o actos significativos lo que antes tenamos en actos y materiales perceptivos
visuales. La nica diferencia estriba en que la jirafa estuvo en nuestra visin sensual o de
colores y formas, mientras la conciencia slo puede presentrsenos ante una visin sui
generis, que no es de colores y formas. Acaso un da a este gnero de visin tengamos que
llamar "intuicin". Pero es este vocablo tan peligroso que haramos mejor en dejarlo por hoy
quieto en un rincn: es una palabra que puede dispararse por la culata y, en efecto, se ha
disparado no pocas veces a lo largo de la historia europea (Jos Ortega y Gasset,
Investigaciones psicolgicas, leccin V. In: Obras completas, Ed. Revista de Occidente en
Alianza Editorial, Madrid, 1983, t. XII, pp. 377-378).

Texto 3: EL HECHO DEL CONOCIMIENTO COMO FUNDAMENTO

DE LA VIDA ESPIRITUAL

Pocas cosas ms claras para el hombre que la necesidad de admitir el hecho del
conocimiento. Ponerlo en duda es ya admitirlo, puesto que slo conociendo se puede dudar
de que conocemos. Ni el ms extremo escepticismo ha dudado del conocimiento como
hecho. Lo que el escepticismo pone en crisis es el valor del conocimiento, y no todo valor,
sino slo el especulativo o el valor de certeza, ya que tambin el escptico sigue operando
de tal manera que el conocer conserva para l un valor vital e instrumental en su conducta.

Por muchas que sean las dificultades acumuladas sobre el conocimiento, por
muchos que sean los desvos en su interpretacin psicolgica y gnoseolgica, sigue el
conocimiento conservando, a pesar de todas ellas, una funcin principalsima: la de ser el
fundamento de todo lo que en el hombre llamamos vida espiritual, con toda la riqueza que
esta palabra tiene en su sentido espontneo y en su sentido filosfico, y hasta me atrevera
a decir que incluso en su sentido religioso. En todas nuestras actividades, en todo el
dinamismo constitutivo y enriquecedor de nuestra personalidad, el conocimiento est
 26
siempre a la base y se va enhebrando en todo el desarrollo (Sergio Rbade Romeo,
Estructura del conocer humano, Ed. Gregorio del Toro, Madrid, 1966, p. 7).

Texto 4: EL CONOCER HUMANO, CONEXIN RADICAL

Y CONSTITUTIVA DEL MUNDO

Dando por supuesta nuestra insercin ntica en el mundo como entes, y como
entes con determinaciones concretas, debemos al conocimiento la toma de conciencia de
esa insercin y la profundizacin en esa toma de conciencia. De la multitud de conexiones
que nos vinculan al mundo sobre la base de nuestra comunidad ntica con l, ninguna ms
radical y ms profunda que la cognoscitiva, puesto que incluso constituye la base de otras
conexiones vitalmente tan importantes como la afectiva.

La insercin cognoscitiva tiene, adems, frente a todas las otras, un carcter espe-
cial que esperamos ha de quedar de relieve desde diversos aspectos a travs de este
libro: que el conocimiento no slo nos vincula al mundo, sino que el conocimiento realiza,
en parte, la constitucin de lo que para cada uno es "su mundo". Y realiza esta constitucin
de tal manera que, hacindolo nuestro, no lo exclusivizamos para nosotros, sino que es
comunicable a los dems: el mundo del conocimiento es un mundo intersubjetivo. Sobre
esta concepcin habremos de volver reiteradamente (Sergio Rbade Romeo, op. cit., pp.
7-8).

Texto 5: NECESIDAD DE UNA DESCRIPCIN FENOMENOLGICA

DEL CONOCIMIENTO

Estos prolegmenos a toda metafsica son, pues, necesarios. Vamos a detenernos

y a preguntarnos nosotros mismos, independientemente de todo problema metafsico: qu
es el conocimiento? Esta pregunta no deben ustedes malentenderla. Sera malentenderla si
creyeran que a ella se contesta con una teora del conocimiento. No. Cuando yo digo: qu
es el conocimiento?, no quiero decir que pregunte por las estructuras totales del conoci-
miento, en todas sus ramificaciones, y por las respuestas a los problemas que esas estruc-
turas plantean. No. Quiero simplemente dar a entender con esa pregunta, que vamos a des-
cribir, por decirlo as, desde fuera, el objeto "conocimiento", el fenmeno "conocimiento".

Vamos a ver qu es ese objeto y qu es ese fenmeno en cuanto se distingue de

otros fenmenos; no para estudiarlo en sus entresijos y para hacer saltar de ellos los pro-
blemas que plantea y las soluciones que podamos darles, sino para designarles unvo-
camente, para que sepamos de qu vamos a hablar; para que podamos trazar el perfil de
ese fenmeno al cual nos vamos a tener que referir constantemente. Por consiguiente, la
respuesta que pido a la pregunta: qu es el conocimiento?, no es una respuesta teortica,
sino que es una mera y simple descripcin fenomenolgica. Vamos a emprender ahora la
descripcin fenomenolgica del conocimiento.

No quisiera yo que esta palabra "fenomenolgico" produjese a ustedes susto o

pnico ninguno. Lo nico que esta palabra quiere significar es que nosotros arrancamos el
"conocimiento" de todas sus contingencialidades histricas; de todas sus relaciones
existenciales; que nosotros lo ponemos entre parntesis. Cortamos toda relacin entre el
conocimiento y cualesquiera peculiaridades o particularidades de las existencias, o sea de
los conocimientos particulares y especiales. No nos vamos a referir ni al conocimiento que
es la fsica de Aristteles, ni al conocimiento que es la fsica de Newton, ni al conocimiento
que es la fsica de Einstein, ni a la biologa, ni a las matemticas, ni a los problemas
histricos que plantea el conocimiento; ni siquiera nos vamos a referir a la posibilidad de
que haya eso que se llama conocimiento, o que no lo haya; ni tampoco nos vamos a referir
siquiera a la existencia del conocimiento. Simplemente vamos a intentar describir lo que
 27
queremos decir cuando pronunciamos la palabra "conocimiento".

Haya o no conocimientos en el mundo, hyalos habido o no los haya habido, pueda

o no haberlos inclusive; sean ellos o no posibles, nosotros queremos decir algo cuando
decimos "conocimiento". Ese algo, puesto entre parntesis, independientemente de que
exista o no exista y aun de que sea posible o no posible, sin entrar en esa cuestin, vamos a
ver qu quiere decir, qu es lo que nosotros mentamos, mencionamos, a qu aludimos
cuando decimos la palabra "conocimiento".

Pues bien, a este aislamiento de un hecho, de una significacin, a este aislamiento

de algo, cuyas amarras con el resto de la realidad cortamos, cuyos problemas existenciales
dejan de interesarnos; a ese algo entre parntesis es a lo que llamo "fenmeno". Y entonces
la descripcin de ese algo, cortadas as las amarras con la realidad, la historicidad, la exis-
tencialidad y aun la posibilidad, la descripcin de ese algo convertido as en puro fenmeno,
la llamo descripcin fenomenolgica. Es una denominacin bien clara y bien exacta en lo
que quiere ella significar. Vamos, pues, a intentar una descripcin fenomenolgica del cono-
cimiento (Manuel Garca Morente, Lecciones preliminares de filosofa, Ed. Porra, Mxico,
8 ed., 1979, pp. 128-129).

Texto 6: SUJETO COGNOSCENTE Y OBJETO CONOCIDO:

SU CORRELACIN

Encontramos como primeros elementos en el conocimiento el sujeto pensante, el

sujeto cognoscente, y el objeto conocido. Todo conocimiento, cualquier conocimiento, ha
de ser un sujeto sobre un objeto. De modo que la pareja sujeto cognoscente-objeto conoci-
do es esencial en cualquier conocimiento. Esta dualidad del objeto y del sujeto es una sepa-
racin completa; de manera que el sujeto es siempre el sujeto y el objeto siempre el objeto.
Nunca puede fundirse el sujeto en el objeto ni el objeto en el sujeto. Si se fundieran; si
dejaran de ser dos, no habra conocimiento. El conocimiento es siempre, pues, esa dualidad
de sujeto y objeto.

Pero esa dualidad es, al mismo tiempo, una relacin. No debe entenderse, no
podemos entender esa dualidad como la dualidad de dos cosas que no tengan entre s la
ms mnima relacin. Vamos a intentar ver ahora en qu consiste esta relacin entre el
sujeto cognoscente y el objeto conocido.

Esta relacin se nos aparece, en primer trmino, como una correlacin; como una
relacin doble, de ida y de vuelta, que consiste en que el sujeto es sujeto para el objeto y en
que el objeto es objeto para el sujeto. Del mismo modo que en los trminos que los lgicos
llaman correlativos, la relacin consiste en que no puede pensarse el uno sin el otro, ni el
otro sin el uno; del mismo modo los trminos sujeto y objeto del conocimiento son
correlativos. As como la izquierda no tiene sentido ni significa nada, si no es por
contraposicin a la derecha, y la derecha no significa nada si no es por contraposicin a la
izquierda; as como el arriba no significa nada si no es por contraposicin al abajo y polo
norte no significa nada sino por contraposicin a polo sur, del mismo modo, sujeto, en el
conocimiento, no tiene sentido si no es por contraposicin a objeto. La relacin es, pues,
una correlacin.

Pero adems esta correlacin es irreversible. Las correlaciones que antes he puesto
como ejemplo, son reversibles. La izquierda se convierte en derecha cuando la derecha se
convierte en izquierda; el arriba se convierte en abajo cuando el abajo se convierte en
arriba. Pero el sujeto y el objeto son irreversibles. No hay posibilidad de que el objeto se
convierta en sujeto o que el sujeto se convierta en objeto. No hay reversibilidad.

Pero podemos llegar ms al fondo de esta relacin entre el sujeto y el objeto. Esa
relacin consiste en que el sujeto hace algo. Y qu es lo que hace el sujeto? Hace algo que
 28
consiste en salir de s hacia el objeto; en salir de s hacia el objeto para aduearse del
objeto, para captarlo. Ese aduearse del objeto no consiste, empero, en tomar el objeto,
agarrarlo y meterlo dentro del sujeto. No. Eso acabara con la correlacin. Lo que hace el
sujeto al salir de s mismo para hacerse dueo del objeto es captar el objeto mediante un
pensamiento. El sujeto da de s un pensamiento del objeto.

Vista la relacin desde el otro lado, diremos que el objeto va hacia el sujeto, se en-
trega al sujeto, se imprime en el sujeto, una modificacin en la totalidad del sujeto, mo-
dificacin que es el pensamiento. De modo que ahora tenemos un tercer elemento en la co-
rrelacin del conocimiento. Ya no tenemos slo el sujeto y el objeto, sino que ahora tene-
mos el pensamiento; el pensamiento que, visto desde el sujeto es la modificacin que el
sujeto ha producido en s mismo al salir hacia el objeto para apoderarse de l; y visto desde
el objeto, es la modificacin que el objeto, al entrar, por decirlo as, en el sujeto, ha produ-
cido en los pensamientos de ste (M. Garca Morente, op. cit., pp. 129-130).

Texto 7: OBJETO CONOCIDO O IMAGEN

As, pues, diremos que el objeto determina al sujeto, y que esta determinacin del
sujeto por el objeto es el pensamiento. Pero guardmonos muy bien de pensar esta actitud
receptiva del sujeto como una total y completa receptividad. No es que el sujeto se deje
pasivamente imprimir por el objeto el pensamiento (imagen), sino que el sujeto acta
tambin; sale de s hacia el objeto, va al encuentro del objeto; es tambin activo. Pero su
actuacin, la actividad del sujeto no recae sobre el objeto. El objeto permanece intacto de
esa actividad del sujeto. Lo que sucede es que el sujeto, al ir hacia el objeto, produce el
pensamiento. El pensamiento es, pues, producido por una accin simultnea del objeto
sobre el sujeto y del sujeto al querer ir hacia el objeto.

La actividad del sujeto no es incompatible con la receptividad del mismo sujeto,

puesto que esta actividad recae sobre el pensamiento. Tenemos, pues, que el objeto puede
decirse y llamarse trascendente con respecto al sujeto. El objeto es trascendente con
respecto al sujeto; y lo es tanto si se trata de un objeto de los llamados reales como este
vaso o esta lmpara como si se trata del objeto llamado ideal, como el tringulo o la raz
cuadrada de 3; porque tanto en un caso como en otro el objeto aparece para el sujeto como

algo que tiene en s sus propias propiedades y que esas propiedades no son en lo ms
mnimo aumentadas ni disminuidas ni cambiadas ni menoscabadas por la actividad del
sujeto que quiere conocerlas. La actividad del sujeto que quiere conocerlas es, pues, en
puridad, una actividad que consiste en ir hacia el objeto y abrirse ante l, para que ste a su
vez, enve sus propiedades al objeto y del encuentro resulte el pensamiento. Por
consiguiente, en este sentido el objeto es siempre, en todo caso, trascendente del sujeto.

Y ahora me preguntarn quiz ustedes cmo puede hacerse compatible esta

trascendencia del objeto con la necesaria correlacin entre sujeto y objeto? No deca usted
antes que el objeto y el sujeto son correlativos y que el sujeto es sujeto para el objeto y que
el objeto es objeto para el sujeto, como la izquierda y la derecha se son mutuamente
condicionadas? Ahora dice usted que el objeto es trascendente y que es lo que es,
independientemente de que sea o no sea conocido por el sujeto. Parece que aqu hay una
contradiccin. Pero no hay tal contradiccin, porque el objeto es trascendente por la
totalidad de la relacin de conocimiento; es trascendente en cuanto que la relacin de
conocimiento lo considera como trascendente.

Pero en s y por s metafsicamente hablando el objeto no es objeto para el sujeto,

sino en tanto en cuanto empieza por lo menos a ser conocido. El objeto que no sea objeto
para un sujeto, no es objeto. Ser lo que quiera que sea; pero no es problema para el
conocimiento; no constituye elemento alguno del conocimiento. Una vez que ha entrado en
la correlacin de ser el objeto para m, sujeto, y de ser yo sujeto en cuanto que pienso ese
 29
objeto; una vez establecida ya la correlacin, el objeto, dentro ya de la correlacin, es
trascendente, porque es irreversible esa correlacin, y porque el objeto no puede penetrar
nunca dentro del sujeto sino que permanece siempre a la distancia, mediatizado por el
pensamiento (M. Garca Morente, op. cit., pp. 130-131).

Texto 8: CONCEPTO DE VERDAD

Y entonces el ltimo elemento del conocimiento que se nos propone a nuestra

descripcin fenomenolgica, es el de la verdad del conocimiento. En ese caso la verdad del
conocimiento consiste en que el conocimiento concuerde con el objeto; o mejor dicho,
consiste en que en la relacin de conocimiento, el pensamiento formado por el sujeto, en
vista del objeto, concuerde con el objeto. Esta concordancia del pensamiento con el objeto
ha sido y es muchas veces considerada en la filosofa, por muchos pensadores, como el
criterio de la verdad.

Pero si nos fijamos bien, si atendemos bien a la descripcin que acabamos de hacer
del fenmeno conocimiento, advertiremos que esa concordancia del pensamiento con el
objeto no es criterio de la verdad, sino que es la definicin de la verdad. No es la piedra de
toque por medio de la cual se descubre si un conocimiento es verdadero o no, sino que es
en lo que consiste que un conocimiento sea verdadero. Es la esencia misma de la verdad, la
definicin misma de la verdad.

Verdadero conocimiento es el conocimiento verdadero. No hay verdadero conoci-

miento ms que el conocimiento verdadero. Esto quiere decir que el conocimiento falso no
es conocimiento. Cuando el conocimiento no concuerda con la cosa, no es que tengamos
un conocimiento falso: es que no tenemos conocimiento. El conocimiento que diremos
verdadero conocimiento, el autntico conocimiento, es el conocimiento verdadero, y el
conocimiento verdadero es aqul en el cual el pensamiento concuerda con el objeto.

Ahora, qu criterio puede aplicarse para tener la certeza de que el pensamiento

concuerda en efecto con el objeto? Ese es un problema que no est comprendido dentro de
la descripcin fenomenolgica del conocimiento. Uno de los problemas que la teora del

conocimiento tendr que examinar; uno de los problemas que la teora del conocimiento
tendr que plantear y resolver es el de cules sean los criterios, las maneras, los mtodos
de que pueda valerse el hombre para ver si un conocimiento es o no verdadero. Pero si es
verdadero, entonces el ser verdadero consiste en que el pensamiento coincide con el
objeto; y si no es verdadero, o sea si no es conocimiento, es que el pensamiento no
coincide ni concuerda con el objeto.

Por consiguiente, hay que irse acostumbrando a no considerar que la coincidencia

del pensamiento con el objeto sea criterio de la verdad; sino que es la verdad misma, es en
lo que consiste la verdad. Criterio, en cambio, o sea modo, mtodo para descubrir si un
conocimiento es verdadero, eso podr haber de diferentes clases y especies, o quiz no
haber ninguno. Si los hay, y cules sean, lo descubrir en su da la teora del conocimiento
(M. Garca Morente, op. cit., pp. 131-132).

El carcter de verdad y falsedad slo puede ser atribuido a una clase determinada
de objetos. Estos objetos, nicos que pueden ser verdaderos o falsos, son los actos de un
sujeto consciente. Recordarn que en nuestra terminologa "objeto" no significaba sino
estrictamente aquello que puede ser trmino de la conciencia o a que podemos referirnos. Y
podemos referirnos a una piedra y a una estrella, mas tambin a un pensar o a un sentir.

Qu sentido tiene hablar de una estrella falsa? Las cosas no pueden ser ni verda-
deras ni falsas. Cuando el idioma usa de expresiones como "una joya falsa", "un falso ami-
 30
go" pone an mejor de manifiesto la imposibilidad de atribuir directamente al objeto
llamado "joya" o "amigo" la falsedad. No es la joya quien, en rigor, padece falsedad: quien
es falso es el juicio del sujeto que juzg a esta cosa como joya, a este hombre como amigo
no sindolo.

Quedamos, pues, en que slo aquellos objetos que son actos de una conciencia to-
leran la calidad de verdaderos y falsos. Pero aun dentro de esta clase tenemos que
reducirnos a una subclase: un querer, un acto de voluntad, no puede ser ni verdadero ni
falso. Un querer falso es como una joya falsa.

La falsedad no es de ese querer sino de quien pens que aquel querer era un querer
real y no ficticio (Jos Ortega y Gasset, Investigaciones psicolgicas, leccin IX. In: Obras
completas, Ed. Revista de Occidente en Alianza Editorial, Madrid, 1983, t. XII, p. 410).

Si el creer es creer que A es B, esa creencia ser una verdad cuando su pretensin
se confirme, cuando, en efecto, resulte que A es B. Para esto necesito comparar la creencia
a con las cosas mismas -no con sus conceptos-, con las cosas mismas A y B.
Con esto queda, sospecho, aclarado qu entendemos por verdad: es el carcter
que adquiere una proposicin o creencia cuando creemos que su pensamiento coincide
con la realidad; como siempre se ha dicho: adaequatio intellectus et rei.
Esta creencia en que se advierte la verdad de otra creencia, es lo que significa,
estrictamente, una de las palabras que con ms vaguedad usamos: conocer. Ver una cosa
no es conocerla. Yo conozco una cosa cuando creo que mis proposiciones sobre ella son
verdaderas (Jos Ortega y Gasset, Investigaciones psicolgicas, leccin XII. In: Obras
completas, Ed. Revista de Occidente en Alianza editorial, Madrid, 1983, t. XII, pp. 432-433).

Mas es seguro que al llegar donde llegbamos se habrn dicho: cmo es posible
que la verdad de una proposicin consista en que hayamos visto su coincidencia con las
cosas mismas, con el ser mismo? Entonces no habra ninguna verdad: porque cmo
vamos a comparar nuestros pensamientos con las cosas mismas? A stas no podemos
llegar sino al travs de otros actos de conciencia y as sucesivamente, sin salir jams de

nosotros, porque sta es la condicin incomparablemente trgica de la subjetividad: ser

crcel de s misma. Si es terrible hallarse perpetuamente preso, cul no ser el error
macabro de esta imagen: un preso que es, adems, prisin. "Es imposible -deca Hebbel-
que encerremos en un armario su propia llave". No menos imposible parece lo inverso: que
el sujeto salga de s mismo y vea el ser tal y como l es (Jos Ortega y Gasset,
Investigaciones psicolgicas, leccin XII. In: Obras completas, Ed. Revista de Occidente en
Alianza editorial, Madrid, 1983, t. XII, p. 433).

Texto 9: NECESIDAD DEL CRITERIO DE CERTEZA

El planteamiento crtico del conocimiento es, fundamentalmente, un planteamiento

reflexivo: en el conocer que conocemos va implcito el intento de saber cmo conocemos y
hasta dnde conocemos. Ahora bien, esta reflexin sobre el propio conocer no es lo que
pudiramos llamar un lujo, sino una necesidad de la dinmica del conocer humano.
Necesidad que surge de un intento de asegurar el conocimiento mismo: no nos basta
conocer, sino que queremos tener conocimientos ciertos. Y entonces hemos de volver
sobre toda la gama de nuestros conocimientos para descubrir cules son los ciertos y cul
es el fundamento de su certeza.

Entre nuestros conocimientos abundan ms las dudas y las opiniones que las
certezas. Pero gnoseolgicamente la duda es insatisfaccin y la opinin tampoco nos
aquieta. La satisfaccin y plenitud subjetiva del conocer slo se logra en la certeza.
Decimos satisfaccin y plenitud subjetiva, ya que no es lo mismo certeza que verdad
 31
objetiva. Muchas opiniones son objetivamente verdaderas, mientras que hay no pocas
certezas puramente subjetivas en disconformidad con la verdad objetiva.

Si no fuese as, no habra errores. Precisamente el dato de que el error est

constantemente al acecho obliga a ser muy exigentes con la certeza, a no contentarnos con
lo que podramos llamar el lado subjetivo de su presentacin, que es la firmeza del
asentimiento. Buscamos que esa firmeza no sea un puro estado emocional, una especie de
corazonada. Buscamos un apoyo para "afirmarnos" sobre l. En una palabra, buscamos un
criterio con qu poder discernir cundo estamos verdaderamente ciertos. Sabemos que no
basta la seguridad puramente subjetiva, porque hemos estado seguros de muchas cosas
que han resultado falsas.

Si se nos permite la redundancia, por otra parte muy expresiva, queremos tener
certezas ciertas. Certezas que renan estas tres condiciones: asentimiento subjetivo firme,
conformidad con la verdad objetiva y conciencia del motivo que ha operado como
necesitante de mi asenso a la verdad objetiva; es decir, conciencia del criterio que nos
permita discernir como objetiva nuestra certeza y nos ponga con ello a salvo de error en tal
certeza. Y este tercer elemento es, sin duda, el fundamental en la certeza que quiera ser
calificada como objetiva, que es la nica certeza estrictamente tal (Sergio Rbade Romeo,
op. cit., pp. 209-210).

Texto 10: LA EXIGENCIA DE CERTEZA EN DESCARTES

He advertido hace ya algn tiempo que, desde mi ms temprana edad, haba

admitido como verdaderas muchas opiniones falsas, y que lo edificado despus sobre
cimientos tan poco slidos tena que ser por fuerza muy dudoso e incierto; de suerte que
me era preciso emprender seriamente, una vez en la vida, la tarea de deshacerme de todas
las opiniones a las que hasta entonces haba dado crdito, y empezar todo de nuevo desde
los fundamentos, si quera establecer algo firme y constante en las ciencias (Ren Des-
cartes, Meditaciones metafsicas con objeciones y respuestas, meditacin I, Ed. Alfaguara,
Madrid, 1977, p. 17).

Texto 11: EL CRITERIO DE VERDAD EN DESCARTES

Despus de esto reflexion en las condiciones que deben requerirse en una

proposicin para afirmarla como verdadera y cierta; acababa de encontrar una as y quera
saber en qu consista su certeza. Y viendo que en el yo pienso, luego existo, nada hay que
me d la seguridad de que digo la verdad, pero en cambio comprendo con toda claridad que
para pensar es preciso existir juzgu que poda adoptar como regla general que las cosas
que concebimos muy clara y distintamente son todas verdaderas; la nica dificultad estriba
en determinar bien qu cosas son las que concebimos clara y distintamente (R. Descartes,
Discurso del mtodo, parte IV, Ed. Porra, Mxico, 1981, pp. 21-22).

Considerar ahora con mayor circunspeccin si no podr hallar en m otros

conocimientos de los que an no me haya apercibido. S con certeza que soy una cosa que
piensa; pero no s tambin lo que se requiere para estar cierto de algo? En ese mi primer
conocimiento, no hay nada ms que una percepcin clara y distinta de lo que conozco, la
cual no bastara a asegurarme de su verdad si fuese posible que una cosa concebida tan
clara y distintamente resultase falsa. Y por ello me parece poder establecer desde ahora,
como regla general, que son verdaderas todas las cosas que concebimos muy clara y
distintamente (R. Descartes, Meditaciones metafsicas con objeciones y respuestas,
meditacin III, Ed. Alfaguara, Madrid, 1977, p. 31).

Texto 12: NIVELES DE CONOCIMIENTO

 32

Empecemos por advertir que hay diversos niveles en los que hablamos de
conocimiento con perfecto sentido y nos valemos del conocimiento de un modo que bien
podemos calificar de "instrumental", en la acepcin que luego habremos de explicar. En
primer lugar, hay un nivel de conocimiento que llamaremos vital o natural. Es un nivel donde
los conocimientos se agrupan por s mismos en certezas, opiniones, probabilidades, etc. No
se trata de certeza o probabilidad crtica, a la que se acceda por procedimiento alguno
especulativo, sino que el grado de certeza, probabilidad, etc., se atribuye a los diversos
conocimientos en proporcin a la fuerza con que ellos se nos imponen como determinantes
o rectores de nuestras acciones.

Dicho de otra manera, vital y espontneamente todos somos pragmatistas al medir

el "valor" de nuestros conocimientos, si no por los resultados efectivos, s por sus
resultados de influencia sobre nosotros. En este nivel somos tambin todos realistas
naturales o ingenuos: el conocimiento es fiel trasunto de la realidad por l connotada, es un
conocimiento representativo por adecuacin.

El complejo de nuestros conocimientos funciona como uno de los instrumentos de

nuestro manejo del mundo y de la realidad, con toda la variedad de sentidos que el uno y la
otra puedan tener en funcin de las coordenadas culturales, sociales, religiosas,
econmicas y polticas en que cada uno se mueve. Puede servir por igual como instrumento
de apropiacin sui generis, sobre todo en orden a los bienes de la cultura; puede servir
como instrumento ms o menos mediato de operacin; y sirve principalmente como
instrumento de adaptacin al medio. Lo que el animal hace por instinto, el hombre lo hace,
al menos tambin, con el conocimiento.

La filosofa, sobre todo la especulativa, que es en la que pretendemos movernos, no

desprecia este nivel, pero se contenta con aceptarlo como un hecho, sin duda rico en
consecuencias, y hasta como un hecho que tiene ella que preocuparse de justificar, pero no
puede dar por vlido lo que espontneamente se acepta por tal en la dinmica del quehacer
vital en su ms amplio sentido.

Ascendiendo un grado ms, podramos hablar de un nivel cultural en el modo de en-

tender el conocimiento y de servirnos de l. Acaso no sea ms que una "refinacin" de lo
dado y lo aceptado en el nivel vital o natural. El mundo del conocimiento mejor diramos:
"de conocimientos tiene un lugar de privilegio. Nuestra capacidad de poseerlos se
considera como una prerrogativa frente a otras escalas de seres. El conocimiento los
conocimientos constituye uno de los medios fundamentales de enriquecimiento de la
personalidad, de orientacin de criterios; es un instrumento de desarrollo del individuo y de
la comunidad cultural. Filosficamente no avanzamos nada sobre el nivel anterior.

Mucho ms interesante es el nivel cientfico-positivo, calificativo con el que desig-

namos el mundo de las ciencias o disciplinas distintas de la filosofa. Aunque el conoci-
miento cientfico-positivo est esencialmente volcado sobre el dato, casi siempre en per-
secucin de la ley plasmable en frmulas, con orientacin mediata o inmediata a resultados
tcnico-prcticos, sin embargo, la ciencia verdaderamente acreedora a tal ttulo no puede
despreocuparse de validar de alguna manera todos sus instrumentos de trabajo, uno de los
cuales es el conocimiento. O, si queremos verlo desde otra perspectiva, toda ciencia ha de
buscar su fundamentacin, si no quiere quedarse en convencionalismos de discutible valor
cientfico, por muy halageos que sean los resultados.

La mejor confirmacin de esto se patentiza en que las ciencias tratan con frecuencia
de hacer su propia epistemologa, es decir, de determinar la modalidad de conocimiento que
les es propia, de establecer el valor de la misma y de hallar unos criterios de validacin con
los que puedan avanzar con seguridad. Ser discutible si, al hacer su fundamentacin y su
epistemologa, la ciencia no est invadiendo las fronteras de la filosofa.
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Sea ello as o no, basta para demostrar la comunidad que estos problemas
lmites del conocimiento cientfico tienen con los problemas filosficos sobre el
conocimiento. La depuracin del conocimiento espontneo de experiencia, hecho en el
cedazo de las episte-mologas cientficas, resulta de enorme inters para la teora filosfica
del conocimiento, so-bre todo si los resultados de las diversas epistemologas se unifican
en una epistemologa general del conocer cientfico. Ello, sin embargo, no justifica la
reduccin que a veces se hace de la teora del conocimiento a la epistemologa, as
entendida, puesto que no es el momento de discutir si tambin la teora filosfica del
conocimiento se puede llamar episte-mologa. La expresin puede, al menos, resultar
equvoca.

Por fin, el ltimo nivel de planteamiento del conocimiento y de sus funciones es el

filosfico. Ya no interesa la aceptacin espontnea con que vitalmente nos valemos del
conocimiento, ni el valor cultural del mismo, ni el aquilatamiento que el cientfico positivo
tiene que hacer del conocimiento como medio de acceso al dato, como medio de construir
su teora o como instrumento para obtener un resultado tcnico. Interesa el conocimiento
en s mismo. No interesa saber qu es este conocimiento, sino el valor del conocimiento
como tal.

El filsofo tambin aceptar el conocimiento como un hecho, pero como un hecho

de enorme complejidad al que ha de someter a anlisis, al margen de sus circunstancias y
condicionamientos, al margen de sus fines. Reconociendo los resultados del conocimiento
en muchos campos, no podr hacer de tal resultado un criterio de validacin objetiva. A
pesar de los resultados, el conocimiento aparecer como un avispero de aporas. En una
palabra, el filsofo elevar el hecho del conocimiento a problema. Y se tratar de un singular
problema: slo se puede plantear desde l mismo y slo desde el mismo cabr buscarle una
solucin. Slo podremos analizar el conocimiento ejerciendo el conocimiento. El problema
del conocimiento es un problema esencialmente automediatizado (S. Rbade Romeo, op.
cit., pp. 8-11).