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TEMA 20
Y AL FINAL, LA PREGUNTA
POR EL PRINCIPIO: EXISTE DIOS?
CONTENIDO
Introduccin
Aqu, sin embargo, antes de abordar este primer problema, vamos a ha-
cer algunas breves consideraciones acerca de la idea general que podemos
tener de Dios. Ante todo, Dios ha de ser una realidad sobrenatural, una rea-
lidad que se halle ms all del conjunto de entidades, hechos y procesos natu-
rales, una realidad, por tanto, trascendente. Spinoza (filsofo racionalista del
siglo XVII), no obstante, manteniendo una posicin claramente inmanentista y
pantesta, pensaba que Dios y la Naturaleza constituan una sola y nica rea-
lidad, que Dios se identificaba con la Naturaleza y que la Naturaleza era algo
divino (Deus sive natura).
sta es la idea general que de Dios suele tenerse, con respecto a la cual
se plantea el problema fundamental de su existencia. En las secciones sub-
siguientes abordaremos este problema examinando y analizando tres argumen-
tos tradicionales que se han dado en favor de la existencia de Dios: el ar-
gumento ontolgico, el argumento cosmolgico y el argumento teleolgico. La
exposicin y crtica de tales argumentos ir precedida de una seccin prelimi-
nar, dedicada al anlisis de las posiciones generales que cabe adoptar en torno
al problema que aqu se debate. El tema concluir con unas breves conside-
raciones en torno al interesante problema del mal.
1. La Teologa filosfica
1
Alfred Julius Ayer, Language, Truth and Logic. Harmondsworth, Penguin, 1971, chap. 6, pp. 152-153.
6
3. El argumento ontolgico
Este argumento, as llamado por Kant3, fue formulado por vez primera
en el siglo XI por Anselmo de Canterbury (1035-1109) en un opsculo titulado
Proslogion. Las breves lneas que el filsofo dedica aqu a la exposicin de su
argumento (poco ms de una docena) han sido sin duda las ms comentadas y
discutidas de cuanto haya escrito pensador alguno. Y ello, porque en ellas se
plantea uno de esos problemas definitivos de la filosofa, quiz el problema
filosfico ms importante, ms radical: el de la concepcin misma de la filosofa
3
KANT, Crtica de la razn pura, A 631/B 659. Trad. esp. de Pedro Rivas, Ed. Alfaguara, Madrid, 12 ed., 1996, p. 524.
8
3.1. Modalidades
Por lo tanto, concluye el filsofo, si aquello mayor que lo cual nada pue-
de ser pensado puede ser concebido como no existente, como ser contingente,
entonces, eso mismo, aquello mayor que lo cual nada puede ser pensado no
es ya aquello mayor que lo cual nada puede ser pensado (al ente sumamente
perfecto le faltara la perfeccin de la existencia necesaria), lo cual, obvia-
mente, es absurdo, imposible, absolutamente impensable. Dios, el ente suma-
mente perfecto es, pues, un ser necesario. Por tanto, el ens realissimum del
captulo II y el ens necessarium del captulo III se identifican por entero.
As, puesto que percibo con absoluta claridad y distincin que pienso y
que a mi naturaleza o esencia le es inherente el pensamiento, puedo concluir
con plena seguridad que soy un ser que piensa y que existe (al menos, mien-
tras piensa). Igualmente, dado que concibo clara y distintamente que a la esen-
cia o naturaleza del tringulo rectngulo le es inherente el hecho de que sus
tres ngulos valgan dos rectos, de esa concepcin clara y distinta puedo dedo-
cir con entera certeza que en la esencia del tringulo rectngulo se da efecti-
vamente el hecho descrito. En definitiva, pues, el criterio de verdad legitima el
trnsito de lo gnoseolgico-racional a lo ontolgico, del mbito del pensar al del
ser5.
5
Cf. DESCARTES, Meditaciones metafsicas, II y III y Discurso del mtodo, IV.
6
Cf. DESCARTES, Meditaciones metafsicas, V.
7
DESCARTES, O. c., V. Trad. esp. de Vidal Pea, Ed. Alfaguara, Madrid, 1977, p. 55.
11
Por su parte, Leibniz considera que de los dos supuestos bsicos que
sustentan la formulacin cartesiana del argumento, el segundo requiere una
fundamentacin previa. En efecto, a su juicio, Dios existe necesariamente (es
el ser que existe en virtud de su propia esencia, como concluye el argumento
cartesiano), mas a condicin de que su esencia sea posible, no contradictoria.
Se hace preciso, pues, para que la conclusin sea plenamente vlida, demos-
trar previamente tal posibilidad, dado que podra pasar con el concepto del Ser
sumamente perfecto lo que de hecho sucede con el concepto de la mxima
velocidad o con el del mayor nmero, que son manifiestamente falsos.
8
DESCARTES, O. c., V, p. 57. Descartes hace tambin interesantes reflexiones sobre el argumento ontolgico en las
respuestas dadas a las Primeras y Segundas objeciones.
12
3.2. Crtica
Ante todo, santo Toms parte de la neta distincin entre dos tipos dife-
rentes de proposiciones analticas: por un lado, las que son absolutamente evi-
dentes, evidentes por s (per se nota quoad se), y por otro, las que siendo tales,
lo son tambin relativamente a nosotros, a nuestro entendimiento (per se nota
etiam quoad nos). Ambos tipos de proposiciones son evidentes por s, dado
que en todas ellas el concepto del predicado se halla incluido en el concepto
del sujeto. La proposicin, en este caso, no hace sino explicitar lo que implci-
tamente se halla contenido en el concepto del sujeto. As, que el hombre es a-
imal o que el todo es mayor que la parte son proposiciones analticas, eviden-
9
LEIBNIZ, Que el ser perfectsimo existe. En: LEIBNIZ, Escritos filosficos, Trad. esp. de Toms E. Zwanck. Ed.
Charcas, Buenos Aires, 1982, p. 150.
10
LEIBNIZ, O. c., p. 149. Como vemos, Leibniz, esencialista como Anselmo de Canterbury y Descartes, mantiene
firmemente la idea de que la existencia es una perfeccin, esto es, una cualidad o atributo esencial ms.
11
Cf. GAUNILO, Quid ad haec respondeat quidam pro insipiente.
13
tes por s: en ellas el concepto del predicado es parte integrante del concepto
del sujeto.
Sentado esto, Toms de Aquino dirige sus crticas contra las dos formu-
laciones del argumento en el Proslogion: la del captulo II y la del captulo III.
Con respecto a la primera, Toms de Aquino mantiene que, aparte de que no
todos entienden por Dios lo que san Anselmo pretende que significa (ha ha-
bido incluso quien lo ha identificado con el mundo), el hecho de que Dios sig-
nifique algo mayor que lo cual nada puede ser concebido, no implica en abso-
luto que ese algo tenga que existir necesariamente en la realidad. El argumento
anselmiano se mueve nicamente en el plano de la significacin, y ese plano
nada tiene que ver con el real. Dios, viene a decir Toms de Aquino, significa
lo mximo, la suma perfeccin; por tanto, si Dios existe, ha de existir en ese
grado preeminente y perfectsimo; mas con esto falta todava probar o demos-
trar lo esencial: su existencia.
As, si algo existe, existe con todas sus perfecciones; pero si no existe,
no existe con ninguna, no es nada. La esencia parece de este modo perder
toda entidad en beneficio de la existencia, es sta la condicin ltima de
aqulla. Gassendi rechaza as abiertamente la autonoma e independencia del
plano esencial con respecto al existencial, quedando por entero subsumido en
ste. Sus palabras sobre el particular son sumamente explcitas y significativas:
Sobre la base de las ideas de Hume, Kant emprende la crtica del argu-
mento, poniendo claramente de relieve la inconsistencia de sus dos conceptos
nucleares: el concepto de Ser perfectsimo (ens perfectissimum) y el concepto
de Ser necesario (ens necessarium). La crtica que contra ste dirige (crtica
que enlaza directamente con la que Hume lleva a cabo en los Dilogos) puede
resumirse en lo siguiente: Por ser necesario se ha entendido siempre el ser cu-
ya no existencia es impensable, imposible. Ahora bien, se ha de dilucidar si es-
ta descripcin del ser necesario se corresponde efectivamente con un ser real,
autntico, o si, por el contrario, es una mera definicin verbal, carente por ente-
ro de correlato efectivo en la realidad. Hemos de determinar, pues, si, como se
pretende, la no existencia del ser necesario es contradictoria, inconcebible.
Kant seala que los ejemplos que usualmente se aducen para ilustrar la
necesidad con que se nos impone el concepto de este ser, estn tomados en
su totalidad de proposiciones necesarias, como las que nos proporciona la Ge-
ometra. Ahora bien, en tales proposiciones se trata de una necesidad
meramente lgica, de la necesidad de la predicacin de un atributo a un sujeto,
y no de una necesidad real, de la necesidad con que una cosa o ser se ha de
imponer.
14
David HUME, Dilogos sobre la religin natural, IX. Trad. esp. de Angel J. Cappelletti, Horacio Lpez y Miguel A.
Quintanilla, Ed. Sgueme, Salamanca, 1974, pp. 157-158.
15
KANT, Crtica de la razn pura, A 593-594/B 621-622.
16
18
KANT, O. c., A 600/B 628.
19
KANT, O. c., A 602/B 630.
18
modo es evidente a priori que haya hombres en el mundo (tal verdad es tan
slo fctica, a posteriori). Por consiguiente, el sentido de las proposiciones
universales, como el principio de identidad un hombre es un hombre, no es,
a diferencia del de las particulares, hay un hombre que es un hombre, sino, por
el contrario: no hay ningn hombre que no sea un hombre. As, la proposicin
no afirma que haya un hombre que sea hombre, sino que niega que haya un
hombre que no sea hombre. Esto, desde luego, es una verdad evidente de
suyo; por tanto, constituye una interpretacin correcta de la formulacin inicial
del principio de identidad.
En tal caso, subraya Brentano, nada habra que objetar a esta propo-
sicin, mas entonces lo nico que de ella podra inferirse es que se entiende
por Dios un ser al que le pertenece la existencia necesaria, con lo cual seguira
pendiente la cuestin de si este ser existe. Observemos, como tambin hace
Brentano, que esta crtica fue hecha ya por Toms de Aquino al argumento de
san Anselmo y que Descartes, en las Respuestas a las primeras objeciones, no
se sinti en modo alguno aludido por ella.
19
As, habra que probar primero (de otro modo) que Dios efectivamente
existe, y entonces s podramos atribuirle ya con plena seguridad todos los
atributos que clara y distintamente hemos hallado en su concepto o idea, entre
ellos, el de la existencia eterna y necesaria. Esta crtica fue ya formulada por
Gaunilo en su rplica a san Anselmo y por Toms de Aquino. Asimismo, se ha-
lla implcita tambin en Kant cuando ste distingue entre la necesidad absoluta
o incondicionada del juicio y la necesidad relativa o condicionada del predicado
del juicio.
Ahora bien, cabe probar que lo primero es falso. Para ello Brentano pro-
cede as: si de Dios fuese posible afirmar tanto que existe como que no existe,
nada imposible se podra inferir de la afirmacin de su existencia. Pero, en-
tonces, de Dios, ser infinitamente perfecto (esto es, ser eterno y necesario), po-
dra predicarse la no existencia, y por tanto, cabra afirmar de l una existencia
meramente contingente, lo cual es absurdo, contradictorio. Por consiguiente, en
el caso de que se admita la posibilidad del ser infinitamente perfecto, queda -
nicamente la otra alternativa, a saber, que slo es posible que exista, no siendo
posible en cambio que no exista. De donde resulta, pues, en definitiva, que
quien est cierto de la posibilidad de la existencia de Dios, lo est eo ipso de su
efectividad y de su necesidad.
20
... La nocin del ser infinitamente perfecto no coincide con la del ser
omnmodamente real (...); quien las iguala se pone a s mismo un obstculo ab-
solutamente innecesario. En el concepto del ser infinitamente perfecto no hay
otra cosa que un ser de tal perfeccin que cualquier incremento de su valor re-
sultara un absurdo. Dicho de otra manera: el concepto de Dios es precisamente
el de un valor que de ninguna forma puede superarse por otro, pero no el de una
sntesis de todos los valores finitos en los que cabe pensar20.
20
Franz BRENTANO, Sobre la existencia de Dios, Parte I, Investigacin I, 52. Trad. esp. de Antonio Milln Puelles, Ed.
Rialp, Madrid, 1979, pp. 100-101.
21
4. El argumento cosmolgico
21
Franz BRENTANO, O. c., 55, pp. 102-103.
22
Cf. ARISTTELES, Fsica, VIII, Metafsica, XII y De coelo, II.
22
todo (y, por supuesto, el yo pensante) encuentra en l, como nico ser nece-
sario, la razn ltima de su existir contingente. Por consiguiente, tambin desde
esta nueva perspectiva de la contingencia del yo, nos vemos irremisiblemente
llevados a afirmar la existencia de Dios24.
24
Cf. DESCARTES, Meditaciones metafsicas, III.
25
Cf. LEIBNIZ, Monadologa, 36-39.
26
David HUME, Dilogos sobre la religin natural, IX, pp. 158-159.
27
Cf. KANT, Crtica de la razn pura, A 621/B 649.
24
ms all del sistema del mundo, lo nico que haces es excitar un humor inqui-
sitivo que no es posible satisfacer jams28.
5. El argumento teleolgico
28
D. HUME, Dilogos sobre la religin natural, IV, p. 131.
29
D. HUME, O. c., IX, p. 158.
30
KANT, Crtica de la razn pura, A 609/B 637.
31
KANT, O. c., A 620/B 648.
25
Ahora bien, este orden y belleza que por doquier se observa no respon-
de a un ciego azar ni a una causa puramente mecnica; no puede responder a
ello, habida cuenta de la magnitud e ndole del orden y belleza en cuestin. s-
tos son tales que apuntan claramente a un propsito; la estructura del universo
y de los seres que lo integran es tal, que reclama inequvocamente un para
qu, una finalidad implcita de la misma. El universo tiene as sentido, responde
claramente a un plan, a una intencin inteligente.
Mas este orden conforme a fines que exhibe el universo es extrao, aje-
no a los seres de ste; slo de modo accidental, contingente, les pertenece. En
efecto, la naturaleza, la esencia de seres diferentes no podra por s misma
converger, a travs de la complicada trama de medios y de causas intermedias,
en un objetivo final determinado, si esos seres del universo no hubiesen sido e-
legidos y dispuestos precisamente para ello por un principio racional y ordena-
dor extrnseco de acuerdo con un plan previo. La finalidad del mundo, el que el
orden y armona de ste respondan cabalmente a un fin determinado, no es,
pues, inmanente al mundo mismo sino por entero trascendente a l32.
32
Cf. KANT, O. c., A 625/B 653.
26
33
KANT, O. c., A 623/B 651.
34
KANT, O. c., A 626/B 654.
35
Cf. Digenes LAERCIO, Vidas de filsofos ilustres, libro II, 1. Trad. esp. de Jos Ortiz y Sainz, Ed. Iberia, Barcelona,
1962, t. I, p. 53.
36
Cf. PLATN, Timeo, 28 a-31 a.
37
Cf. PLATN, Repblica, 507 c.
38
Cf. PLATN, O. c., 530 a.
27
As, por ejemplo, del mismo modo que la amada, en tanto que amada,
mueve hacia s al amante que ve en ella su bien y su fin sin que sta empero,
en cuanto amada, experimente ningn movimiento, el Primer Motor atrae sin
cesar hacia s la aspiracin eterna de los entes mviles del universo sin que l
no obstante padezca el ms mnimo cambio o mutacin. La visin teleolgica
del mundo es as tambin en Aristteles absolutamente expresa y manifiesta.
En palabras del propio estagirita:
39
PLATN, Sofista, 265 c. Trad. esp. de N. L. Cordero, Ed. Gredos, Madrid, 1988, t. V, pp. 475-476.
40
ARISTTELES, Metafsica, XII, 7, 1072 a-1072 b. Trad. esp. de Toms Calvo Martnez, Ed. Gredos, Madrid, 1994,
pp. 486-487.
28
conviene; por donde se comprueba que no van a su fin obrando al acaso, sino
intencionadamente. Ahora bien, lo que carece de conocimiento no tiende a un fin
si no lo dirige alguien que entienda y conozca, a la manera como el arquero diri-
ge la flecha. Luego existe un ser inteligente que dirige todas las cosas naturales
a su fin, y a ste llamamos Dios41.
De la misma manera que un rbol extiende sus races por los campos
vecinos y produce otros rboles, as el gran vegetal, el mundo, o este sistema
planetario, produce en su interior ciertas semillas que, esparcidas por el caos
que le rodea, se transforman por vegetacin en nuevos mundos. Un cometa, por
ejemplo, es la semilla de un mundo; y cuando ya ha madurado plenamente,
despus de pasar de un sol a otro, de una estrella a otra, es lanzado finalmente
sobre los elementos informes que rodean por todas partes a este universo e
inmediatamente germina en un nuevo sistema42.
41
TOMS DE AQUINO, Suma teolgica, I, q. 2, a. 3.
42
David HUME, Dilogos sobre la religin natural, VII, p. 146.
29
43
David HUME, Ibidem.
44
KANT, Crtica de la razn pura, A 626-627/B 654-655.
30
No creo que estas ideas, propias quiz tan slo de un cnico o de un in-
genuo, convencieran demasiado al enfermo que gime agonizante en la cama
de un hospital, al campesino que ve cmo su cosecha de todo un ao es ane-
gada en un momento por una inundacin o a la madre que recibe estupefacta
la noticia de la muerte por suicidio de su nico hijo. Sentimos el mal muy aden-
tro y creemos firmemente en su existencia como para que podamos ser per-
suadidos por la idea de que se trata tan slo de mera apariencia y de pura ilu-
45
David HUME, Dilogos sobre la religin natural, X, p. 166.
31
46
LEIBNIZ, Compendio de la controversia reducida a argumentos en forma, en: LEIBNIZ, Escritos filosficos. Trad.
esp. de Ezequiel de Olaso, Ed. Charcas, Buenos Aires, 1982, pp. 525-526.
32
contrario, entidades palpitantes y realsimas que, cuando nos afectan, nos en-
vuelven y anonadan por completo?
-- En cuarto lugar, aun admitiendo que el mal exista, que sea algo real,
se considera, no obstante, que es absolutamente necesario para alcanzar un
bien mayor. As, el mal es tan slo el medio para el bien, que es el fin. Todos
tenemos, de una u otra forma, experiencia clara de esta relacin: a menudo, en
efecto, no es posible recuperar la salud completa sin una operacin dolorosa.
Pero soportamos la operacin, que no es un bien (en s misma es un mal), slo
porque es el nico medio posible para lograr el pleno restablecimiento.
Tambin la guerra, en ocasiones, se estima el nico camino viable para poder
obtener un mundo mejor o impedir otro peor. Como nos dice Leibniz:
Este mundo, pues, como la construccin de que habla Hume, parece es-
tar mal hecho, y la razn que Leibniz y otros aducen para explicar tal defi-
ciencia no es, por lo expuesto, nada convincente.
Ahora bien, esto es vlido nicamente para el caso de los males mora-
les, no para el de los naturales (huracanes, inundaciones, sequas, erupciones
volcnicas), con respecto a los cuales el hombre carece de responsabilidad di-
recta. Un hombre desptico y tirnico puede ciertamente causar muchos males
a sus semejantes. Puede, por ejemplo, ordenar que millones de hombres sean
exterminados en campos de concentracin; puede tambin torturar fsica y
mentalmente, puede invadir naciones y acabar con pueblos enteros. Desde el
momento en que se concede la libertad al hombre, ste puede hacer un uso
perverso de ella. Pero, si esto es as, vale tal precio esta libertad? Es bueno
un mundo en el que la libertad cueste tantos horrores y monstruosidades? No
se podra haber creado de tal modo que el hombre fuese libre sin que su liber-
tad causara tantos males en otros agentes libres?
Resumen
48
David HUME, Dilogos sobre la religin natural, XI, pp. 172-173.
34
ltimo del ser o realidad. Concretamente, de las tres cuestiones principales que
esta disciplina se plantea (la existencia de Dios, su esencia o naturaleza y la
relacin que ste mantiene con el mundo y con el hombre), en este tema nos
hemos centrado en la primera.
El tema concluye con un breve anlisis del problema del mal: su exis-
tencia en el mundo, su sentido y su posible explicacin. El problema de la teo-
dicea, el problema de hacer compatible la bondad y omnipotencia divinas con
la inequvoca presencia del mal en nosotros y en lo que nos rodea (mal fsico,
mal moral y mal metafsico) se ha manifestado aqu con toda su fuerza e in-
soslayabilidad.
GLOSARIO
LECTURAS RECOMENDADAS
Hume, David, Dilogos sobre la religin natural. Trad. esp. de Carmen Garca-Trevi-
jano. Madrid, Tecnos, 2004. En esta obra en torno al problema religioso, considerada
en su poca absolutamente contra corriente y polticamente incorrecta, escenifica Hu-
me un debate entre un desta (defensor de la religin natural), un cristiano ortodoxo
(defensor de la religin revelada) y un escptico (que maximiza el ejercicio de la crtica
racional). A travs de la ficcin de dicho debate lleva a cabo el autor una crtica im-
placable del desmo, manteniendo al mismo tiempo su independencia de pensamiento
respecto de la religin revelada y osando adems desdear el atesmo, cultivado por
los Enciclopedistas.
Weissmahr, Bla, Teologa natural. Trad. esp. de Claudio Gancho. Barcelona, Herder,
1986. Partiendo de la consideracin de que hablar de Dios no es asunto exclusivo de
la fe religiosa y de la teologa, sino que tambin el filsofo se plantea la cuestin del
estatuto de lo divino, trata Weissmahr en esta obra primeramente de la posibilidad de
conocer lo absoluto, y, en relacin con ello, se muestra si tiene sentido hablar sobre lo
absoluto y cmo se ha de hacer. En este contexto se estudian las pruebas de la
existencia de Dios, tentativas de dar respuesta a la pregunta de si la fe en la existencia
de Dios se sostiene al ser tomada en consideracin por la razn. Otros temas que son
discutidos son el de la dificultad del correcto discurso acerca de Dios, el de cmo ha
de ser determinada la relacin de Dios con el mundo y, finalmente, el del origen del
mal que es posible experimentar en el mundo.
EJERCICIOS DE EVALUACIN
10. A su juicio, la existencia de dios puede ser probada? De los argumentos exami-
nados en este tema, cul le parece ms convincente, tanto a favor como en contra
de la existencia de Dios?
BIBLIOGRAFA COMPLEMENTARIA
Russell, Bertrand y Copleston, F. C., Debate sobre la existencia de Dios, Ed. Revis-
ta Teorema, Valencia, 1978.
Sdaba, Javier, Lecciones de filosofa de la religin, Madrid, Mondadori, 1989.
Thompson, M., Filosofa de la religin, Madrid, Pirmide, 1998.
Welte, Berhard, Filosofa de la religin, Barcelona, Herder, 1982.
Zubiri, Xavier, Naturaleza, Historia, Dios, Madrid, Editora Nacional, 1942.
------------------ El hombre y Dios, Madrid, Alianza Editorial-Sociedad de Estudios y Pu-
blicaciones, 1984.