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Etienne Tassin

Collge International de philosophie,


Universit de Paris IX-Dauphine

ESPACE COMMUN OU ESPACE


PUBLIC?
L'antagonisme de la communaut
et de la publicit

La pense de l'espace public est distincte de la pense de la communaut. Il s'agit tout


autant de saisir leur diffrence que de comprendre leur articulation. Tout espace public semble
d'abord se donner comme un espace commun. Mais de quelle faon un espace peut-il tre
commun ? Cette question est un pralable celle de savoir comment un espace peut tre public.
Il existe en effet des espaces communs non publics, des communauts qu' juste titre, et pas
seulement au sens juridique, on nomme prives. Inversement, on peut penser qu'une commu-
naut politique se constitue de l'institution d'un espace public. Son caractre de communaut
doit alors se comprendre partir de celui de publicit. Le rapport du commun au public peut
donc tre lucid au travers de deux interrogations conjointes : comment passe-t-on du
commun au public ? Quelle communaut s'institue depuis un espace public ? Ainsi pourra-t-on
peut-tre dfinir le rgime de communaut ce qu'il y a de commun, ou en commun auquel
obit une socit dont la dimension politique s'exprime avant tout dans la mise en place d'une
res publica.

Communaut et espace public : l'articulation des deux notions


L'ide de communaut est une ide difficile, non seulement en raison des diffrentes
figures que peut prendre la communaut (communaut des amants ou des amis, de la famille ou
du travail ; communaut ecclsiale ou politique, etc), mais surtout en raison de son caractre

HERMS 10, 1991 23


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fantasmatique : l'utopie communautariste semble ncessairement hanter la pense de la


communaut.
De ce fantasme communautaire on peut prendre la mesure dans cette forme paroxystique
de la communaut qui s'prouve dans la communion. Elle se repre d'abord de faon privilgie
dans la communaut des amants, sous la forme du don de soi, du dessaisissement de soi en
l'autre par lequel la relation de deux tres vient contradictoirement s'effacer dans la fusion des
deux termes, en sorte que l'union commune la commune union se rvle oubli de soi
autant que de l'autre, rsorption dans un corps unique substitu aux deux singularits initiales.
Cette figure fusionnelle se trouve par ailleurs reconduite dans la communaut eucharistique,
selon le paradigme du partage du corps du Christ. C'est elle qui commande bon nombre de
penses ou d'expriences communautaires, que ce soit la communaut fraternelle, la commu-
naut des gaux ou ce que Sartre analyse comme groupe en fusion . On sait enfin, depuis La
Botie au moins, comment cette figure de la communaut n'acquiert de signification politique
qu'en s'ordonnant la passion de l'Un, au mythe d'une communaut substantielle qui rpte le
mystre de la consubstantation divine, et comment elle induit une forme de socit qui rige le
corps social en un tout organique, entranant avec elle la destruction de tout espace public.
Cette figure paroxystique de la communaut fait valoir la communion comme aboutisse-
ment contradictoire de la communication. Elle indique, a contrario, comment l'institution d'un
espace public est prcisment ce qui maintient la communaut distance d'elle-mme : ce qui,
certes, rapporte les individus les uns aux autres, mais qui dans le mme temps les dporte les uns
des autres, ce qui les soumet un rgime d'improprit mutuelle afin de prserver les termes d'un
change possible. Espace de distanciation, espace de mdiation qui interdit le don de soi autant
qu'il prserve du rapt de soi. Surgit l une dimension tout fait paradoxale de l'espace public.
Mais ce paradoxe est peut-tre ce qui le qualifie au mieux. Si on veut comprendre ce qui se joue
de commun dans l'espace public, il faut d'abord saisir quel mode ou quel rgime du
communautaire cet espace soustrait la communaut.
La communaut tend vers la conversion, au sens strict de l'action de se tourner vers Dieu,
vers une entit d'ordre suprieur en laquelle ses membres s'incorporent comme parties d'un
tout identitaire et substantiel ; mais aussi au sens gnral de l'adhsion et de la transmutation de
soi qui fait des' membres de la communaut des fidles, des frres, des camarades, des patriotes,
etc, bref, les membres d'un mme corps. Contre cette conversion inhrente au rapprochement
communautaire, l'espace public est alors ce qui, au sein de la socit, se dploie comme espace
de diversion, empchant toute personnification du corps social, dtournant les individus de
toute adhsion massive sous couvert d'identification communautaire. De la mme faon, toute
communaut tend vers la confusion, la fusion commune. A l'inverse, l'espace public doit se
comprendre comme un espace de diffusion, parce qu'au lieu de fondre les individus dans la
figure de l'Un, condensant l'ensemble social en son principe unifiant, il les rpand dans l'espace,
les extriorise, les tient distance. Espace de diffusion aussi, parce qu'il se donne comme le lieu
et la modalit d'une transmission entre individus tenus spars, instituant et prservant une
possible communication.

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Espace commun ou espace public ?

On pourrait comprendre l'espace public comme ce qui oppose un mouvement de


divergence une tendance la convergence, un mouvement de diversion une tendance la
conversion, un mouvement de diffusion une tendance la confusion, bref, un mouvement de
dsunion une tendance la communion. Pourtant, forcer ce trait, ne risque-t-on pas de vider
la communaut de son sens pour dcrire ce qui ne serait que la plate juxtaposition d'instances
dissmines dans l'espace, n'ayant plus rien de commun? Aplatissement de la communaut
dans sa figure sociale qu'on a pu dcrire comme le rassemblement apathique et contingent de
bonheurs privs, d'individualismes du repli sur soi, indiffrents au destin politique de la
communaut. Etrange espacement de la communaut qui la diluerait au point qu'en l'espace
public rien ne se donnerait comme res publica, objet d'engagement et de responsabilit
politiques communs. Dsinvestissement et dsintressement seraient l'effet pervers d'un espace
de distanciation loignant excessivement les individus de la communaut, les tenant l'cart les
uns des autres comme autant de monades trangres et dpolitises. Apparatrait alors que les
organes de mdiation politiques et mdiatiques n'assuraient plus que la transmission et la
diffusion d'un simulacre de vie communautaire sans lequel tout lien serait rompu, mais qui ne
serait plus que symbolique et formel.
La pense de la communaut, du moins de la communaut politique, doit se tenir gale
distance de deux cueils, de deux formes de dliaison : celle qui rsulte d'une conversion
communionnelle de la communaut qui tend effacer les ples d'une communication possible ;
celle qui rsulte de son contraire, d'une dispersion et d'une dsunion des parties qui s'exprime
dans l'atomisation sociale. Au fantasme de la fusion d'une pluralit en un corps substantiel
s'opposerait la dissolution du lien politique dans l'atomisation et la sujtion sociale. A une
communaut integrative s'opposerait une socit sgrgative. Mais ces deux formes de dliaison
communautaire, politique et sociale, sont en ralit comme l'endroit et l'envers d'une mme
ide de la communaut. La figure centripte de la communion s'accompagne de la figure
centrifuge de la dsunion. C'est la mme pense de la communaut qui suscite l'image de la
conjonction et celle de la disjonction, ce que rvle l'apologue des disjecta membra. A la formule
de Saint Paul : Tous en tant que nous sommes dans le Christ, nous sommes membres les uns des
autres , correspond la fable de Menenius Agrippa des membres et de l'estomac qui, derrire
l'image d'une socit organique, dessine, comme le fait remarquer Jacques Rancire, la figure de
la division jamais surmonte (Rancire, 1990, p. 85). Il y a division et sgrgation dans la stricte
mesure o la communaut est integrative et jamais simplement additive et agrgative. Le
mouvement centripte qui s'inverse en mouvement centrifuge rpond un mme paradigme
organiciste qui fait des citoyens les membres d'un corps unifi.
Mettre l'accent sur l'espace public comme espace de distanciation, c'est reconnatre en lui
la fois une forme de socit et un rgime politique qui tendent dsamorcer d'un mme
mouvement et la tendance fusionnelle de la communaut, et la reprsentation organiciste de la
socit qu'elle prsuppose. Mais c'est, on le sait, inscrire dans la communaut quelque chose
comme son dsaveu, la soumettre au risque de son clatement, de son parpillement, par o la

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socit politique ne peut plus se laisser penser comme communaut mais comme simple
agrgation de particules atomiques. Penser l'articulation de l'espace public la communaut
reviendrait alors saisir dans l'espacement ou la distanciation, ce qui peut affranchir la
comprhension de la communaut sociale et politique de son prsuppos organiciste sans la
priver du lien communautaire dont le dfaut la vouerait la dissociation. Bref, l'affranchir du
paradigme spatial centripte/centrifuge qui commande sa reprsentation.

La spatialit originaire de l'tre-en-commun


Demander, ainsi que nous le faisions en commenant, de quelle faon un espace peut tre
commun, revient s'interroger sur les conditions spatiales sous lesquelles s'opre une mise en
commun ou un partage communautaire. A quel paradigme spatial correspond l'avnement du
commun ?
Ce qui est commun s'tablit depuis une opposition principielle labore par les Grecs :
opposition du koinon et de l'idion, du commun et du propre, qu'on retrouve, dplace d'un
cran, dans l'opposition bien connue de la polis (forme spcifiquement humaine de la koinonid)
et de l'oikia (forme spcifiquement humaine de l'idion dans la vie familiale). Par o la distinction
de l'idion et du koinon peut se traduire dans la sparation de la vie prive et de la vie publique,
d'un espace domestique et conomique et d'un espace politique. Mais si le commun s'oppose au
propre, faut-il considrer que ce qui est commun est impropre ? En quoi consiste le propre de la
cit, le propre de ce qui serait impropre? Il faudrait distinguer au moins entre ce qui est
commun au titre d'une qualit ou d'une proprit partage par plusieurs, et ce qui est en
commun au titre d'un bien commun plusieurs ou d'un bien en commun : proprit indivise
cette fois-ci, non plus le partage d'une qualit mais la possession commune. A quelle forme
commune de l'espace renvoie l'ide de communaut ? Si la pense de la communaut se doit
d'interroger ce qu'il y a de commun et en commun dans l'espace que celle-ci promeut, il n'est
pas sr, pour autant, qu'en lucidant le mode originaire d'une spatialit commune, elle soit en
mesure de saisir le caractre spcifique d'une spatialit publique. De cette difficult nous
pouvons, titre simplement indicatif, prendre la mesure dans l'analyse heideggerienne de
l'tre-en-commun qui, de faon dcisive, rapporte cet tre la spatialit qui lui est propre. Par l
pourra-t-on relever les enjeux d'une articulation de l'espace commun l'espace public. Nous
devons nous demander pourquoi une pense du Mitsein, de l'tre-avec, conduit inluctable-
ment une rcusation de l'ffentlichkeit, de la sphre publique.
Dans les trs suggestives analyses de Sein und Zeit ( 23), Heidegger fait valoir que la
spatialit est un caractre du Dasein, de l'tre que je suis, et que les termes par lesquels on la
dsigne ici, l, la-bas ne sont pas de pures dterminations locales d'une spatialit abstraite,
mais qu'ils sont des traits existentials du Dasein. La spatialit existentiale du Dasein le dsigne

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Espace commun ou espace public ?

comme tre-au , tre-au-monde. L'espace n'est pas plus dans le sujet que le monde n'est dans
l'espace (Heidegger, 1986, p. 152). En raison de cette spatialit originaire de l'tre-au-monde,
spatialit existentiale et non catgoriale, l'tre-au-monde doit se comprendre immdiatement
comme tre-avec (Mitsein) et coexistence (Mitdasein). Si l'tre-au-monde est toujours affect
d'un avec , le monde est ce que le Dasein partage toujours dj avec les autres, le monde est
d'ores et dj monde commun. L'tre-au est tre-avec (Mitsein) en commun avec d'autres.
L'tre-en-soi de ceux-ci l'intneur du monde est coexistence (Mitdasein) (id., p. 161).
Seulement, ce qui est acquis dans la comprhension du caractre existential de l'tre-en-
compagnie, de l'tre-en-commun, se perd aussitt, pourrait-on dire, ds lors qu'on examine le
rapport du Dasein au Mitdasein sous l'angle de la spatialit qui le dfinit. Heidegger, en effet,
analyse la spatialit propre l'tre-au-monde sous la figure de la proximit. Le Dasein, prsence
soi dans un maintenant, a pour essence une tendance la proximit (id., p. 145). Ce qui,
concrtement, signifie que le Dasein tend raliser cette proximit du monde dans tous les
aspects du monde, y compris ceux qu'induisent les mdias modernes Heidegger fait
rfrence la T.S.F. , selon un processus de d-loignement , de rapprochement, d'aboli-
tion de la distance. Mais cette essentielle tendance la proximit, ce geste d'effacement de toute
distance, prend paradoxalement le chemin d'un largissement dsintgrateur du monde
ambiant quotidien (ibid.).
Ce mouvement est complexe. L'effacement de l'tre-loign du monde rsulte de cette
essence proximale du Dasein. En un sens, il soustrait le Dasein au monde ambiant de la
quotidiennet dans lequel il se perd, s'oublie, pour le reconduire une prsence soi, propre et
authentique. Car ce milieu du Mitfasein est ce que Heidegger nomme le on. Le on est, pour
l'existence quotidienne de l'tre, puissance d'anonymat. L'tre-en-compagnie est en effet
tenaill par une distance qui tient le soi propre distance de soi, et contre laquelle le soi propre
doit reconqurir son authenticit. L'tre-en-compagnie a le caractre de la distancialit (id.,
p. 169). Ce qui signifie que le Dasein se tient, en tant qu'tre-en-compagnie quotidien, sous
l'emprise des autres, que son tre est confisqu par les autres. Cette confiscation de l'tre propre
dans l'tre-en-compagnie rsulte d'un rapport paradoxal. C'est en effet en effaant la distance
par rapport aux autres (les moyens de transport et de communication, par exemple, rapportent
l'ensemble du monde une sorte de quasi-proximit spatio-temporelle moi), que l'tre-en-
compagnie anonyme du on introduit une distance entre soi et soi. L'tre-en-compagnie de la
quotidiennet inclut donc en lui le domaine public par lequel chaque autre quivaut l'autre
(ibid.). C'est ainsi que le on tend imperceptiblement la dictature qui porte sa marque. Nous
nous rjouissons et nous nous amusons comme on se rjouit; nous lisons, voyons et jugeons en
matire de littrature et d'art comme on voit et juge; mais nous nous retirons aussi de la "grande
masse" comme on s'en retire; nous trouvons "rvoltant" ce que l'on trouve rvoltant, he on qui
n'est rien de dtermin et que tous sont, encore que pas titre de somme, prescrit le genre d'tre
la quotidiennet (id., p. 170). Inscrite au cur de la coexistence quotidienne, la dictature du
on se marque par trois traits : la distancialit, l'tre-dans-la-moyenne et le nivellement. Ces trois

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traits constituent en tant que manires d'tre du on ce que nous connaissons sous le nom de
"publicit" . La publicit rglemente imprieusement l'explication du monde et du Dasein :
mais elle ne le fait pas sur la base d'un rapport privilgi et primitif au monde et l'tre ou en
vertu d'une clart insigne. Rcusant au contraire toute interrogation, elle se rvle rfractaire
toute diffrence de niveau et l'authenticit (...) La publicit noie tout dans sa grisaille et fait
passer ce qu'elle a ainsi mis sous le boisseau pour bien connu et accessible quiconque (ibid.).
L'tre-au-monde sous sa figure quotidienne de l'tre-en-commun avec les autres, du
Nous-on (Man-selbst), est pens comme ce qui clive l'tre, le distancie du soi propre qui s'est
soi-mme pris en main. Il est puissance de dispersion : En tant que nous-on, le Dasein est
chaque fois dispers dans le on (id., p. 172)). Il lui reste conqurir son authenticit contre
l'emprise du commun. L'espace public ou la sphre de la publicit qui se dploie en cet
espace, et dploie cet espace est un espace de distanciation, de dispersion, de diffusion et de
nivellement. Espace d'improprit o se dvoile et s'panche Pinauthenticit de l'tre. Perte de
soi, dessaisissement de l'idion dans le koinon en raison d'une confiscation de l'tre propre.
Si Heidegger ne peut que condamner ce rgime de l'tre-en-commun sous la figure
existentiale et originaire du on, c'est mon sens en raison de deux choses. D'une part, parce
qu'il pense la spatialit de l'tre-au-monde selon un paradigme encore centripte/centrifuge, en
l'analysant depuis l'essence proximale du Dasein. Ce qui est en jeu, c'est la condition sous
laquelle un tre est propre, proprement soi selon le mode de l'authenticit, dans une proximit
soi qui sert d'aune laquelle se mesure l'tre-avec-les-autres. Tout ce qui tend figurer les traits
d'un tre-en-commun s'labore contre cette proximit essentielle; l'tre propre, inversement,
tente d'approcher l'authenticit de son tre-au-monde en effaant la distancialit qui le
maintient hors de lui. Mais, d'autre part et de faon consquente, Heidegger rabat, sans autres
considrations, le domaine public sur l'tre-en-commun de la quotidiennet du on. Il confond
dlibrment le public et le commun, comme si le mode d'tre-avec-les-autres qui se dploie
sous la modalit d'un espace public n'tait que la figure inauthentique de la coexistence, la
forme ncessairement impropre du Mitdasein ou du commun. Par l, sans doute, est-il amen
mconnatre que ce qui se joue dans l'espace public n'est pas de mme ordre que ce qui se
dploie dans le simple tre-en-commun.
Si les analyses de Heidegger nous permettent de comprendre de quelle faon un espace
peut tre commun, elles nous interdisent de comprendre, en revanche, quelle sorte de commun
peut s'instituer depuis un espace public. Mais aussi nous permettent-elles d'esquisser en retour
les conditions d'une pense de l'espace public ou de la communaut qui s'institue
politiquement depuis cet espace. On pourrait dire que Heidegger dcle une essentielle
improprit du koinon parce qu'il pense la koinonia dans la perspective de l'idion. Il en rsulte
qu'il ne peut penser la diffrence de la koinonia et de la polis, du commun et du public. Seul un
changement radical de perspective peut, me semble-t-il, nous y conduire, changement au regard
du mode d'approche phnomnologique de la question de l'tre-en-commun de la commu-
naut, et changement au regard du postulat ontologique sur lequel eue s'appuie.

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Espace commun ou espace public ?

La communaut incarne
L'lucidation phnomnologique de l'tre-au-monde en sa spatialit originaire dploie la
structure ici/l/la-bas comme matrice de la relation je/tu/il ou on. Parce que l'analyse
existentiale est commande par le souci de l'authenticit, Heidegger contourne la question
husserlienne de l'intersubjectivit telle qu'elle s'expose dans la relation je/tu pour penser plus
fondamentalement l'originaire inscription du Dasein comme tre-au-monde dans la structure de
quotidiennet du on. Par l, il court-circuite , si l'on peut dire, la question du tu, qui n'est que
drive au regard de la coexistence originaire. La matrice spatiale se dploie donc depuis l'ici,
dans l'opposition principielle de l'ici et du l-bas, de la proximit et de l'loignement, de
l'authentique et de l'inauthentique, du propre et de l'tranger. Ne faudrait-il pas, l'inverse,
chercher dans la constitution de la relation je/tu, les prmisses d'une mise en commun initiale?
Soit, comprendre dans les modalits de l'intersubjectivit primordiale les conditions de
l'laboration de toute communaut?
Retenant le fil de l'interrogation husserlienne, mais clair de l'analyse existentiale de Etre
et Temps, la tentative entreprise par Jan Patocka d'lucider les dimensions d'une communaut
asubjective originaire rpond au souci de rendre compte la fois de l'institution de la relation
duelle originaire (je/tu) et de son appartenance galement originaire une communaut de
monde. La perspective de Patocka dploie, entre les deux ples extrmes de la subjectivit
primordiale ou prive et de l'objectivit tale et anonyme du monde des choses1 , une
alchimie des pronoms par laquelle le philosophe reconnat dans la relation je/tu l'instance d'une
communaut incarne, mais asubjective, qui se configure depuis l'autre relation du tu/il dans
laquelle s'noncent la dimension commune du tout le monde et la dimension commune du
monde : a. La proto-structure je-tu-a est un caractre originaire de tout "dedans" crit
Patocka, (...) la forme primordiale de toute exprience , celle d'une interchangeabilit de
principe en vertu de laquelle le je n'est pas simplement le sujet pur de l'aperception , mais aussi
chose parmi les choses , bref qu'il n'est pas devant le monde comme un pur regard, mais dans
une communaut de monde parce qu'il est capable d'assumer galement les formes du tu et du
a (Patocka, 1988, p. 61). Cette capacit est fonde dans la corporit, par o elle peut tre
dite asubjective. L'asubjectivit ne dsigne pas plus une objectivit du corps qu'une
anti-subjectivit du je. L'asubjectivit est le caractre de la corporit, du corps phnomno-
logique incarn (et non incorpor) qui se rvle comme phnomne de monde, irrductible et
la subjectivit du je et l'objectivit du corps-objet et qui, dfini par sa passivit, s'exprime
paradoxalement dans un je peux . En tchant d'lucider les traits de cette communaut
asubjective fondamentale, Patocka tente d'articuler une pense de l'ipsit (la figure du soi
propre qu'on a, tort, confondue avec celle de la subjectivit) et une pense de la communaut
mondaine des je. La structure je/tu/il ou ici/la-bas/a fait valoir que c'est seulement depuis les
instances du tu et du il qu'un je peut s'instituer dans une coexistence au monde. La

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phnomnologie asubjective est une tentative de concevoir une pluralit originaire de premires
personnes comme incarnation originaire d'une communaut du nous qui ne serait pas
simplement le pluriel du je , mais la forme de proximit qui rsulte de l'exprience phnomno-
logique du tu depuis la structure tu/il. Car si le nous est la forme de proximit qui rsulte du
rapprochement des je, il faut aussi comprendre que tout rapprochement prsuppose une
solidarit pralable , que le je est tout fait impossible sans le nous , ou encore que le je ne
peut apparatre qu'en vertu d'une association dj existante laquelle il est agrg. Ainsi
s'articulent une pluralit de personnes au sens spcial de h personne humaine et une
solidarit vcue de personnes au sens originaire, d'tants qui s'organisent et s'interpellent
rciproquement (id., pp. 64-66).
Si l'analyse de Patocka dcle la double dimension de la pluralit initiale des tres
singuliers et de la communaut de monde en laquelle elle s'explicite originairement, elle le fait
nanmoins sous le privilge de la proximit accorde la relation je/tu. Aussi l'incarnation
communautaire est-elle en fin de compte pense, ainsi que le fait remarquer Marc Richir,
comme celle d'un dedans qui, en rapport harmonique avec le dehors, constituerait un refuge ou
une intimit o "l'on se sent bien chez soi" contre les atteintes du dehors2 , au point de contredire
toute altrit ou tranget entre le je et le tu.
Cette difficult permet de cerner le problme. La figure d'une communaut incarne
mais non incorpore se livre comme harmonie rcusant l'apeiron, quand bien mme elle ne
soumet la communaut ni la figure d'un nous-on anonyme, ni celle d'un nous-un
consubstantiel. Mais le thme dominant de la proximit apparat en toute clart comme ce qui
par avance conjure l'indfinie ouverture de la pluralit originaire, son irrductible enfermement.
L'tranget, l'apeiron, ce qui rsiste toute clture comme toute fusion, se rvle en ralit
comme le trait essentiel du nous. Or pourtant, nul plus que Patocka n'tait par ailleurs averti
que la communaut du nous n'acqurait sa dimension politique qu' condition de cette
ouverture, de cet branlement de ce sisme, disait-il , qui interdit la communaut de se
replier sur soi dans la proximit d'un chez soi.
Dans les nombreuses analyses qu'il consacre au mouvement de l'existence humaine ou
l'historicit problmatique de l'humanit, il oppose au mouvement d'enracinement par lequel se
constitue la communaut sous la figure du chez soi , de la maisonne, le mouvement de
dracinement, de dessaisissement de soi, de destitution du sens en son harmonie native qui
ouvre l'espace public. La communaut politique ne se fonde pas dans la solidarit harmonieuse
d'une communaut close reconduisant la rassurante intimit proximale du chez soi, mais dans
la solidarit des branls qui se tisse l'preuve de l'apeiron, preuve de l'branlement, de
l'tranget et du conflit dont polemos est la loi. Commentant le fragment d'Heraclite 80 ( Le
commun en tout, c'est polemos , crit-il), pour illustrer les caractres de la communaut
politique ordonne l'espace public, Patocka (1985, p. 55) reconnat une solution de continuit
entre la communaut asubjective originaire et la communaut politiquement institue qui
rpond aux conditions de l'historicit humaine. Telle qu'elle se dploie dans un espace public,

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Espace commun ou espace public ?

la communaut politique s'oppose la maisonne, au registre du chez soi, comme la


communaut des branls s'oppose la communaut incarne, ou encore comme l'apeiron,
ouverture au-del de toute distanciante, s'oppose la proximit du tu. Si la vie politique
commence dans l'branlement du sens, elle est un non-enracinement permanent, une non-
fondation : elle appelle l'institution d'un espace public o, dans l'ouverture ce qui
branle , la communaut s'essaye de nouvelles tentatives pour se douer elle-mme de sens,
daire par le mode d'apparition de l'tre du monde o elle se trouve (id., pp. 54-57).

La maisonne ou la cit
La rflexion de Patocka fait apparatre le dcalage entre l'analyse phnomnologique de la
communaut incarne et l'analyse politique de la communaut des branls. Elle semble
indiquer qu'une dmarche gntique qui tenterait de faire driver la communaut politique
d'une forme originelle d'intersubjectivit phnomnologique est voue l'chec tant qu'elle ne
prend pas en compte la dimension instituante par laquelle la communaut du nous accde un
espace non plus originairement commun mais publiquement c'est--dire politiquement
institu. Toute drivation se rvle une extension, une ampliation d'un proto-espace et d'une
proto-temporalit commands par le paradigme de la proximit. Or la communaut politique
n'est sans doute pas plus une extension de l'tre-en-compagnie du Mitdasein que de la
communaut originaire du je/tu ou de la matrice je/'tu/il, tout comme la cit n'est pas une
extension de la maisonne.
L'analyse phnomnologique de la communaut doit donc s'clairer du principe fonda-
mental de toute analyse politique, qu'Aristote nonce aux premires lignes de La politique :
principe d'une diffrence de nature, et non simplement d'espce, entre la cit (Koinonia
politik) et les autres formes de communaut dont pourtant elle drive gntiquement. Si, d'un
point de vue gntique, la cit rsulte d'un dveloppement naturel qui, du couple initial conduit
la famille (oikia), puis au village, extension de la famille ou colonie (apokia), et enfin la cit
(polis), communaut ne du rassemblement des colonies ; du point de vue de son concept, la
cit, antrieure ses parties constituantes, n'est pas simplement naturelle : elle est par nature
d'institution humaine et, ce titre, d'un autre ordre que les communauts qui la composent. Au
lieu de s'ordonner la seule satisfaction des besoins, elle vise l'institution d'un espace public
proprement politique affranchi des ncessits naturelles, et ordonn, lui, l'euzein. Si les
membres de la communaut domestique peuvent tre dits, comme le rappelle Aristote, des
compagnons (homosipuous : ceux qui partagent le mme pain) ou des commensaux {homoka-
pous : ceux qui partagent la mme table), et les membres de la colonie, des frres de lait
(homogalaktas), les membres de la cit sont, eux, affranchis de toute attache naturelle et native,
de tout lien communautaire forg dans la ncessit vitale et l'origine gentilice. A l'tablissement

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de la cit, communaut destine par nature au vivant politique qu'est l'homme mais s'instituant
dans une rupture par rapport sa gense naturelle, correspond l'institution d'un espace public,
non originairement commun, qui doit dessiner en l'absence d'un espace commun natif, les
conditions d'une communaut possible. Par dfinition, le lien politique ne peut pas plus tre
celui d'une nourrice commune que celui du compagnonnage ou de la commensalit. D'institu-
tion entirement humaine, il ne peut tre que celui de la citoyennet politique, qui repose sur le
principe non naturel de l'isonomia, et qui ne prend sens que par l'institution d'un espace public
au lieu o, par principe, doit faire dfaut l'espace commun de l'origine. C'est pourquoi le
politikos est lui-mme pris dans une diffrence de nature au regard des figures naturelles de
domination qui rgissent les autres formes de communaut, celle du basileus (Roi), de
l'oikonomos (le chef de famille) ou du despots (le matre). L'espace public politique est en son
principe soustrait l'hgmonie des formes naturelles de domination qui relvent d'une
exprience prive de la communaut3.
L'extension civile de la maisonne, qu'Aristote nomme la colonie, correspond, elle, une
politique coloniale : elle porte, dit Patoka, le nom d'empire. La politique impriale ou
coloniale n'est en ralit qu'une oikonomia gnralise qui comprend le monde comme une
grande maisonne : se maintenant dans la sphre propre de l'oikia, celle de la ncessit vitale et
de la domination prive, elle rcuse par avance cette rupture d'avec la domesticit qui ouvre la
vie politique dans un espace public affranchi de l'conomie domestique. La politique
impriale ou coloniale et ses avatars modernes, l'imprialisme et le colonialisme , conoit la
communaut politique sur le modle d'un largissement de la spatialit communautaire
proximale du chez soi. Elle est toujours intgrative parce qu'elle cherche conjurer l'apeiron et
le potemos, comme tente de le faire la communaut incarne dans le maintien de sa proximit
elle-mme. Mais elle procde selon le principe de l'expansion vitale : elle tend spatialiser sans
solution de continuit le noyau originel de la maisonne, rsorber l'tranget de l'autre,
rcuser l'incompltude et l'indfinie finitude de toute ouverture en son indtermination
foncire, bref, envahir l'espace en sa totalit afin de faire disparatre tout dehors de la
communaut, de l'inclure en un dedans.
Qu'on ne puisse driver gntiquement la communaut politique ou l'espace public de la
coexistence originaire, cela signifie qu'un espace public, cette modalit de l'espace qui institue
un public au regard d'une scne publique, ne peut ni se comprendre comme la simple extension
d'un espace priv, ni comme la simple formulation d'un espace commun, celui de la proximit
commune dans laquelle se tient la matrice phnomnologique initiale du je/tu/il ou la matrice
politique initiale du rapport couple/famille/colonie.

Espace intervallaire et lieux communs


Pour saisir les caractres d'un espace public, il nous faut rompre avec une certaine
reprsentation de l'espace, que ce soit celle d'un espace gocentr dont toute l'extension se
dfinirait depuis le sujet et par rapport lui, ou d'un espace koinocentr ou ethnocentr qui

32
Espace commun ou espace public ?

ne serait que l'ampliation du premier modle sous sa forme communautaire : espaces de la


fratrie ou de la patrie. Reproduisant le paradigme centripte/centrifuge, l'espace ainsi repr-
sent est toujours conu en terme de distance : par o la question de la communaut politique
est, elle, toujours instruite dans les termes du proche et du lointain, du propre et de l'impropre,
de l'indigne et de l'tranger, bref, mesure en termes d'carts par rapport un centre donn
comme lieu du propre, de l'authentique, de l'origine ou de la nature.
L'espace est public quand il n'est plus commun, quand il ne se donne plus dans une
communaut tendanciellement proximale. Aussi nous faut-il le comprendre non comme celui
de l'apprivoisement ou du d-loignement qui tient uni ce que la distance spare, mais au
contraire comme ce qui se dploie entre, comme ce qui, dit Hannah Arendt, inter homines est,
ce qui spare les individus, les tient dans une extriorit des uns aux autres et dans une
extriorit de chacun l'ensemble. Bref, penser l'espace comme ajointement d'intervalles et non
comme relation de distance. Non plus espace extensif, mais jeu des sparations liantes et de liens
sparateurs. Le problme est moins celui de la distance qui spare que celui du lien qui unit dans
la sparation. D'une certaine faon, ce qu'il y a de commun dans l'espace public, est la
dimension intervallaire dans laquelle nous nous rapportons les uns aux autres et, de l,
nous-mmes.
Cette forme de l'espace ne drive de rien : la polis est son institution, l'institution des
intervalles qui relient sans englober ni intgrer. En raison de la pluralit originaire (condition de
la politique, sans laquelle celle-ci ne serait qu'affaire de famille et d'conomie domestique), on
pourrait parler d'un espace pluricentr. Mais encore faut-il considrer que cet espace relve
moins d'une abstraction mathmatique que d'une topologie concrte. Plus qu'une mtaphore
gomtrique, il appelle une pense des lieux. Comment concevoir l'espace public sinon comme
un topos des topo? Cela signifie-t-il qu'il faille opposer un espace vcu un espace gomtrique,
un espace incarn un espace abstrait ? Sans doute non. Mais sous le terme d'espace, il convient
d'entendre un domaine public, condition de ne pas rduire ce terme sa signification
juridique ni, surtout, sa signification tymologique qui l'apparente la structure strictement
prive du dominium (et de l'imperium), de la domus (de la maisonne) et du dominus
(l'oikodespotes). Parler de domaine, c'est dsigner une topique des lieux articuls entre eux par
l'institution symbolique d'un topos de la pluralit, topos commun en ce qu'il inscrit la
pluralit dans la vise d'une communaut qu'aucune origine commune ne fonde ou justifie
tandis qu'elle rcuse par principe toute communion finale. Car la pluralit ontologique en sa
diaspora originaire exige l'institution de communauts finies qui lient le disparate sans effacer la
disparit, sous peine de disparatre. Mais elle l'exige sous la figure d'une topique. Par o s'ouvre
une nouvelle comprhension du problme qui doit s'expliciter, non plus dans le rapport de
l'espace la communaut, mais dans le rapport du domaine public au monde commun dont il
est la condition de possibilit.

33
Etienne Tassin

Le domaine public et l'institution du monde commun


Toute communaut s'labore depuis des expriences de monde prives, singulires,
toujours particulires, et qui s'noncent selon des modes plus ou moins idiosyncrasiques. Tous
ces noncs s'expriment sous la forme d'un doke moi, un il me semble que... tel qu'en
advenant la parole la particularit dessine un horizon commun possible. Le doke mot est la
formulation d'un monde particulier qui se dploie sur fond d'une communaut des mondes
particuliers. L'opinion articule toujours dj l'idion au koinon. Non que le monde qu'elle
suppose et vise la fois ne soit que l'intgrale des mondes particuliers comme horizon des
horizons. Mais parce que la particularit ne peut se dployer comme horizontalit qu'
condition du monde. Monde commun , cela ne signifie donc pas un horizon suppos
commun des mondes particuliers, le simple corrlat d'un acte de conscience. C'est au contraire
un trait existential de l'tre-au-monde, ce sans quoi aucune opinion ou aucune communaut
d'opinions particulires ne pourrait dessiner une figure de monde, mme particulier. Le monde
commun est phnomnologiquement irrductible. Mais il n'est pas donn : ni naturel ni natif.
Nous ne naissons pas ce monde : nous ne naissons qu' des mondes qui ne sont tels des
mondes , qu' condition du monde qu'ils ne sont pas.
D'une certaine faon, les topoi\ les lieux communs de nos appartenances et de nos discours
qui en noncent le sens, dessinent l'entrecroisement des figures de monde vhicules dans les
diffrentes nonciations des doke moi. Entrecroisement par lequel les expriences particulires
de mondes particuliers assumes par la parole dans l'adresse , donnent lieu un monde
commun. Le monde n'existe, comme monde commun, dit Arendt, qu'autant qu'il est objet de
dialogue, objet d'un dialegesthai qui en est un parcours, par la pense et la parole, avec les
autres. Mais si en toute communaut s'inscrit dj une communaut des mondes sous la figure
d'un monde commun, ce monde commun ne s'exprime jamais comme tre-en-commun d'un
mme monde. Pour le dire autrement, chacun appartient toujours un ou des mondes
particuliers rpondant des rgimes de temporalisation et de spatialisation diffrencis et jamais
ncessairement connexes. Comme le dit Patocka, il n'existe pas un monde naturel, seulement
des Lebenswelt marqus d'une historicit diffrentielle et irrductible. Le paradoxe d'un monde
commun se dployant toujours dans une historicit diffrentielle de mondes vcus indique le
sens d'une pense de l'espace public et son enjeu politique.
Le monde n'est commun que d'tre institu symboliquement comme commun dans la
parole, dans l'articulation des topot, des lieux communs et des discours, par lesquels les langues
se rencontrent, s'agencent et dans lesquels se marquent leur irrductible diffrence autant que la
communaut de monde qui rend la parole possible et sense. Dans l'ordre de l'agir, cette
institution symbolique doit aussi se comprendre comme institution politique d'un espace public
au sein duquel s'ajointent les mondes vcus et les communauts particulires qui se
reconnaissent en eux. Une pluralit de communauts ne devient la communaut d'une pluralit

34
Espace commun ou espace public ?

que par l'institution d'un topos des topo sous la forme d'un espace public intervallaire qui
connecte les lieux particuliers, non pour donner naissance un tre-en-commun mais un
vivre ensemble . L'espace public ne peut tre un simple espace commun, si nous entendons
par l l'espace d'un tre-en-commun. Si nous pensons ensemble le caractre phnomnal du
monde tel qu'il se livre sous la forme du doke mot'qui dit ce qu'il me semble tre, et la dimension
fondamentale de pluralit qui exige l'institution d'un domaine public, on comprend alors que
public signifie moins commun que visible. Le domaine public est cet espace de visibilit, lieu de
l'apparition du monde : non pas ce sans quoi le monde ne serait pas, mais ce sans quoi il ne
pourrait apparatre comme monde commun. Aussi le sens ultime du vivre ensemble
politique ne peut-il se saisir depuis la question de l'tre-en-commun, question de la commu-
naut, mais depuis celle de l'apparatre commun des tres, question de la polis, du domaine
public de visibilit.
D'un point de vue politique, c'est--dire d'une vritable comprhension de la signification
politique de la pense, il nous faut reconnatre que l'tre-en-commun n'est que l'apparatre
commun des tres. C'est videmment une position ontologique fondamentale. Comme l'crit
Hannah Arendt (1967, p. 140), dans le domaine des affaires humaines, l'tre et l'apparence sont
rellement une seule et mme chose. La dimension phnomnale de la politique qui
correspond la dimension phnomnale du monde ne signifie pas que nous sommes condamns
l'apparence parce que nous serions vous l'authenticit. Si la pense de la communaut peut
se rattacher au thme de l'authenticit dans la mesure o elle met en question pour chacun de
ses membres le rapport de son identit propre celle de la communaut dans laquelle il se
reconnat, la pense de l'espace public, en revanche, rcuse la fois la qute de l'authenticit
propre et la condamnation de l'apparence inauthentique. Qu'tre et apparatre soient relle-
ment une mme chose, signifie que la politique se dploie dans un ordre de visibilit publique
qui, par principe, reste tranger l'ordre des motivations intimes, des intentions personnelles,
des convictions prives et des adhsions confessionnelles ou culturelles par lesquelles se tissent,
s'affirment et s'expriment les communauts de monde particulires. Mais cela signifie gale-
ment que ces dernires restent, par principe, extrinsques l'espace public qui ne peut
constituer pour elles le lieu d'un investissement, d'une appropriation ou d'une identification
communautaire d'ordre suprieur qui tendrait fondre l'ensemble des communauts de monde
particulires en un tout unique. Car la communaut politique n'est pas la rduplication une
puissance suprieure du principe communautaire. Si la communaut est par dfinition
homogne, le domaine public est par dfinition htrogne. L'espace public est impropre; et en
ce sens, uniquement, il peut tre dit commun. Pourtant, si l'espace public ne peut se
confondre avec un espace commun, le principe communautaire peut, lui, envahir l'espace
public au point de le dtruire. Car il ne peut le faire que de faon hgmonique, impriale, en le
colonisant. C'est qu'alors, en effet, en s'imposant, une communaut de monde particulire
impose au domaine public un ordre de convictions et de valeurs par dfinition prives qui,
quelles qu'elles soient, ruinent, par leur seule prtention soumettre ce domaine au critre de
l'authenticit, l'improprit fondamentale de l'espace public et son htrognit constitutive.

35
Etienne Tassin

L'espace public n'est jamais du ct des convictions, toujours du ct de ce qui se prsente


la pluralit des jugements publics. La polis exige un espace public et l'institution du citoyen
comme juge, comme elle exige une scne publique et l'institution du citoyen comme acteur.
Aussi la visibilit est-elle le seul critre de l'action politique. Que la publicit et non la
communaut soit le principe de la politique signifie en effet que le sens de l'agir politique et
du vivre-ensemble ne s'apprcie pas au regard des motivations, par dfinitions prives, ou des
rsultats escompts, par dfinition imprvisibles, mais toujours au regard des paroles qui se
disent et des actes qui s'accomplissent publiquement, s'offrant ainsi au jugement du public. Le
problme politique n'est pas celui du bien commun, mais celui du bien public. Ou encore :
politiquement, seul le bien public est un bien commun.
Qu'est-ce qu'un bien public? Il faut ici reprendre l'articulation de l'espace public au
monde commun. Le domaine public n'est pas le monde commun. Mais le monde commun est
ce en vue de quoi l'espace prend sens. Il nous faut comprendre que le monde commun est la
condition de possibilit d'une polis, de l'institution d'un espace public et, en mme temps, que
c'est seulement l'institution de cet espace qui rend possible un monde commun, que c'est
seulement condition d'un domaine public que le monde peut tre commun. En cette
circularit nigmatique rside peut-tre la signification de la communaut politique. Elle
indique que toute politique toute activit humaine qui s'ordonne l'auto-institution
indfiniment reconduite de l'apparatre commun des tres, de leur espace de publicit a le
monde comme condition et comme enjeu. Elle prend sens de ce qu'elle fait apparatre entre les
hommes un monde commun, qu'elle lui donne un lieu ou, plus exactement, lui donne lieu. La
politique est ce par quoi le monde a lieu. Le bien public, qui n'est l'apanage d'aucune
communaut particulire, ne peut consister dans l'affirmation et la prservation d'une prten-
due identit communautaire : il est la prservation de l'espace politique d'apparition et de
visibilit qui donne lieu un monde commun. Libert, galit et justice en sont les conditions de
possibilit.
En ce sens, toute politique est une politique du cosmos , une cosmopolitique, non pas
au sens d'une mondialisation des rapports humains ou de l'institution d'une socit universelle
(ce qui obirait encore au principe communautaire), mais au sens o les Rpubliques sont les
lieux d'un monde commun. C'est aussi pourquoi certaine politique peut galement tre ce
par quoi le monde commun n'a plus lieu, ce par quoi il n'y a plus, pour nous, lieu d'tre au
monde ou du monde. Ainsi de la politique coloniale ou impriale, qui est une culture de la
communaut au lieu d'tre une politique de la publicit. Hannah Arendt nous a aussi appris
comment l'limination de l'espace public entreprise dans les systmes totalitaires ou dictato-
riaux tait en ralit une destruction du monde commun, l'entreprise d'une dsolation
loneliness , d'une eradication de l'homme de tout sol, et donc l'effacement de ce qui lie les
hommes, par suppression des intervalles mondains et des lieux communs. Les politiques
acosmiques procdent d'une rcusation du monde commun qui rsulte du fantasme commu-
nautaire, et procdent la destruction de l'espace public au nom d'une fusion de la pluralit en

36
Espace commun ou espace public ?

un corps organique, sous couvert de restitution d'une identit nationale, raciale, culturelle ou
confessionnelle menace. Ces entreprises qui menacent toujours devraient nous faire prendre
conscience que l'espace public n'est ni le lieu ni le mode de faonnement d'un tre-commun,
qu'il n'est pas le principe d'une identification communautaire. Il est le lieu institu d'un
vivre-ensemble qui lie la pluralit des communauts particulires, qui fait accder les mondes
vcus une visibilit politique et qui, maintenant les lieux communs dans leurs intervalles et
leurs connexions, donne existence un monde commun.

Etienne TASSIN

NOTES

1. Selon l'expression de Marc Richir, La communaut asubjective. Incorporation et incarnation , in Les Cahiers de
Philosophie, n 11/12 : Jan Patocka, Le soin de l'me, Lille, Hiver 90/91, pp. 163-191.

2. Cf. Marc Richir, art. cit., p. 191.

3. La vie prive, idiosyncrasique, est une vie idiote en ce qu'elle est prive non pas de communaut elle se dploie
au sein de cette koinonia domestique organise autour de l'okia , mais de la publicit inhrente la polis.

RFRENCES BIBLIOGRAPHIQUES

ARENDT, Hannah, Essai sur la rvolution, trad. fr. de M. Chrestien. Paris, Gallimard, 1967.

HEIDEGGER, Martin, Etre et temps, trad. fr. de F. Vezin. Paris, Gallimard, 1990.

PATOCKA, Jan, L'espace et sa problmatique , in Qu'est-ce que la phnomnologie, trad. fr. de Erika Abrams.
Grenoble, Jrme Milln, 1988.
Essais hrtiques, trad. fr. de Erika Abrams. Paris, Verdier, 1981.

RANCIRE, Jacques, Aux bords du politique. Paris, Osiris, 1990.

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