Joseph Marechal Le Point de Depart de La Metaphysique Vol 2 PDF

MUSEUM LESSIANUM SECTION PHILOSOPHIQUE
Joseph MARCHAL, S. J.
Docteur en Sciences
Professeur de Philosophie au Collge Philosophique et
Thologique de la Compagnie de Jsus Louvain.
LE POINT DE DPART
DE LA
MTAPHYSIQUE
LEONS SUR LE DVELOPPEMENT HISTORIQUE ET

THORIQUE DU PROBLME DE LA CONNAISSANCE
CAHIER II
Le Conflit du Rationalisme et de
lEmpirisme dans la Philosophie
moderne, avant Kant..
CHARLES BEYAERT, Editeur

6, Rue Notre Dame
BRUGES (Belgique)
1923
1
De licentia Superiorum Ordinis
N1H1L OBSTAT :
Brugis, die 6 Februarii !923.
Alb. Boone, S.J.
IMPRIMATUR :
Brugis, die 12 Februarii 1923,

H. Vanden Berghe,
Vic. gen.
i
ii
Table des matires
Introduction 1
Livre I : A LAUBE DE LA PHILOSOPHIE MODERNE 5

Ch.I Exemple de philosophie antinomique : Nic. de Cues . . . . . . 6
1. Une antinomie fondamentale . . . . . . . . . . . . . . . . 6
2. Essai de solution. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12
3. Quelques thses mtaphysiques connexes. . . . . . . . . 12
4. Conclusion. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 20
Ch.2 Le milieu philosophique de la Renaissance . . . . . . . . . . . 22
Livre II Dveloppement de la Philosophie moderne avant Kant :

Rationalisme 25
Ch..1 De Descartes Spinoza : Descartes . . . . . . . . . . . . . . 26
1. Prliminaires. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 26
2 Dessein et idal philosophique de Descartes . . . . . . . . . 27
3. Principes mthodologiques de Descartes. . . . . . . . . . 29
Lide claire et distincte. . . . . . . . . . . . . . 29
Lintuition. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 30
La dduction et linduction. . . . . . . . . . . . 31
4. Le point de dpart de la dduction cartsienne. . . . . . 32
Le doute mthodique. . . . . . . . . . . . . . . 32
Analyse exgtique du " cogito, ergo sum ". . . 33
Critique du " Cogito, ergo sum ". . . . . . . . . 36
Indubitabilit, intuitivit, innit. . . . . . . . . 38
5. La dduction mtaphysique chez Descartes. . . . . . . . 40
Lexistence de Dieu. . . . . . . . . . . . . . . . 40
Valeur pistmologique de lide de Dieu. . . . . 42
Le postulat de lentire rationalit. . . . . . . . 45
Psychologie et Cosmologie. . . . . . . . . . . . 47
6. Rsum et conclusions : . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 49
Ch.2 Malebranche et le Monisme de la causalit . . . . . . . . . . 52
1 Ontologisme de Malebranche. . . . . . . . . . . . . . . . . 52
iii
Table des matires
2. Occasionnalisme de Malebranche. . . . . . . . . . . . . . 55
Ch.3 Spinoza et le Monisme de la substance . . . . . . . . . . . . . 58
1. Introduction. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 58
2. Epistmologie de Spinoza, daprs le " Tractatus de in-
tellectus emendatione " . . . . . . . . . . . . . . . . . 59
a) Principes gnraux dpistmologie. . . . . . . . . . 59
b) Caractres distinctifs de lide vraie. . . . . . . . . 62
Ch.4 Spinoza et Monisme de la substance (suite) . . . . . . . . . . 66
3 La Mtaphysique de Spinoza daprs l " Ethique ". . . . 66
a) Dieu considr en soi et relativement au monde. . . . . . . 66
10 Dfinition fondamentales. . . . . . . . . . . . . . . 66
a. La cause. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 66
b. La substance. . . . . . . . . . . . . . . . . . 67
c. Linfinit. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 68
0
2 Le monisme de la substance. . . . . . . . . . . . . . 72
30 La ncessit en Dieu et dans le monde. . . . . . . . 73
b) Dieu et le monde dans leur rapport avec la connaissance
humaine. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75
10 LINTELLIGENCE HUMAINE, MODE DE LA PEN-
SE DIVINE. . . . . . . . . . . . . . . . . . 75
0
2 Le corps, mode de ltendue divine et objet propre
de lintelligence humaine. . . . . . . . . . . . 75
0
3 Inadquation des ides empiriques et ses consquences :
" De servitute humana ". . . . . . . . . . . . 77
0
4 Amendement des ides inadquates et " amour in-
tellectuel de dieu " : " de libertate humana
". . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 78
4. Conclusions. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 82
Ch.5 Cartsianisme scolastique de Leibnitz et Wolff . . . . . . . . 87
1. Le principe dynamiste et le pluralisme de la substance,
chez Leibnitz. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 87
2. Application du principe dynamiste la Monadologie. . . 91
a) La monade. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 91
b) Rapport des monades Dieu et entre elles. . . . . . 92
c) La connaissance intellectuelle. . . . . . . . . . . . . 94
3. Le dogmatisme de Leibnitz et le rationalisme de Wolff. . 95
4. Quelques consquences philosophiques du dogmatisme
de Leibnitz. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 97
a) Dualisme du compos humain. . . . . . . . . . . . . 97
b) Dfinition de lintelligence par des caractres formels
et fonctionnels. . . . . . . . . . . . . . . . . 98
iv
Table des matires
c) Le rationalisme de la volont : fatalit ou optimisme

(controverse avec Clarke). . . . . . . . . . . . 101
Livre III Philosophie avant Kant : LEmpirisme 103

Ch.1 Drivation logique de lEmpirisme . . . . . . . . . . . . . . . 104
Ch.2 Histoire de lEmpirisme I : lEsprit positif dans la philosophie
anglaise . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 109
Ch.3 Histoire de lEmpirisme II. Le semi-empirisme de Locke. . . . 115
1. But et mthode de l " Essai sur lentendement humain ". 115
2. Origine et gense des " ides ". . . . . . . . . . . . . . . 116
3. Etude analytique des " ides ". . . . . . . . . . . . . . . 119
4. Echelle de valeur des " ides ". . . . . . . . . . . . . . . 121
5. Principes gnraux dpistmologie. . . . . . . . . . . . 122
6. Le dogmatisme de Locke et linsuffisance critique de tout
empirisme. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 125
Ch.4 Histoire de lEmpirisme III : De Locke Hume par Berkeley . 128
Ch.5 Histoire de lEmpirisme IV : Lempirisme phnomniste de Hume131
1. Le point de vue fondamental du " Trait de la nature
humaine ". . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 131
2. Analyse du contenu de lesprit. . . . . . . . . . . . . . . 132
3. LIde gnrale. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 135
4. Critique de la science. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 139
a) Critique des perceptions diffrentielles et des rela-
tions mathmatiques. . . . . . . . . . . . . . 139
b) Critique des relations spatiales et temporelles. . . . 141
c) Critique de la relation didentit objective. (Sub-
stance et Moi substantiel). . . . . . . . . . . 143
d) Critique de la notion dexistence. . . . . . . . . . . 145
e) Critique de la causalit. . . . . . . . . . . . . . . . 146
10 Le principe mtaphysique de causalit. . . . 146
20 Le principe empirique de causalit. . . . . . 148
5. Conclusion gnrale : Phnomnisme absolu et scepti-
cisme. Revanche indirecte de la mtaphysique. . . . . . 153
a) Notre dernier espoir datteindre une ralit mtem-
pirique seffondre avec le principe ontologique
de causalit. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 153
b) On aura remarqu que les raisonnements critiques
qui conduisent Hume au phnomnisme, re-
posent toujours, en dernire analyse, sur les
postulats fondamentaux de lempirisme : lex-
prience immdiate et lanalyse. . . . . . . . 154
v
Table des matires
Conclusions gnrales du Cahier II 157
SOMMAIRE DES AUTRES CAHIERS : 167
vi
Introduction.
Nous nous sommes efforc, dans une premire srie de Leons (Cahier I),
de mettre en vidence la compntration de la Mtaphysique et de lEpist-
mologie chez les Anciens. Chez les philosophes grecs et mdivaux, en effet,
le problme gnral du Ralisme se continue, en vertu dune ncessit lo-
gique, par le problme de la dfinition rciproque des " essences ", ou des
formes de ltre. Cette dlimitation des " essences ", pour remplir sa fonction
pistmologique, doit la fois tre rigoureusement cohrente et embrasser
tout le domaine du Rel ; elle doit tre systmatique et comprhensive ; faute
de quoi, laffirmation invitable, pourtant de labsolu mtaphysique se
briserait sur la contradiction ou se dissoudrait dans lincertitude.
Avons-nous russi montrer que la double condition, rappele ici, se trouva
ralise, au moyen ge, dans le thomisme authentique, et l seulement ? Selon
nous, il est manifeste que la viabilit de la Critique ancienne de la connais-
sance, et lquilibre interne de toute mtaphysique raliste, sont lis la
thse centrale de laristotlisme de S. Thomas : appelons celle-ci comme nous
voudrons : thorie " synthtique " du concept, par opposition une thorie
intuitive et analytique ; ou bien, thorie de 1 " universel direct " ; ou bien,
thorie de 1 " objet propre de lintelligence humaine " identifi la " quid-
dit abstraite des choses matrielles " ; ou enfin, thorie de " la participation
essentielle de la sensibilit nos intellections, grce lunit substantielle de
lme et du corps " ; peu importe le choix de la formule, car toutes ces expres-
sions, en dfinitive, signifient ceci : que ce qui nous est donn dabord, par
lexercice naturel de notre connaissance, ce ne sont pas, comme on lavait cru,
des termes antinomiques, affronts dans une hostilit originelle et nous crant
la tche dcevante de les concilier sans les altrer, mais cest, au contraire, une
unit synthtique, vcue par nous selon son indivision essentielle, et ne nous
livrant que secondairement lopposition relative de ses principes constitu-
VIII tifs. Le problme de lUnit et de la Multiplicit, envisag selon toute son
ampleur, jusqu la rencontre mme de lUnit pure (Intelligibilit pure) et
de la pure Multiplicit (Matrialit pure), nous est propos, initialement,
comme " rsolu " dans une synthse vitale. tant subjective quobjective.
Mais, venons-nous mconnatre cette synthse primitive et radicale, jamais
nous ne surmonterons totalement les antinomies mtaphysiques. Le pourquoi
de cette impuissance se rvlera de plus en plus compltement au cours de
nos Leons.
1
Introduction
Nous avons not avec quelque dtail les contre-coups provoqus par la
mconnaissance du point de vue thomiste, chez les Scolasti-ques de la fin
du moyen ge, surtout chez Duns Scot et chez Occam. Ne sous les aus-
pices du Nominalisme occamiste, la philosophie moderne en hrita, comme
un apanage indiscut, la thorie intuitive et analytique du concept : fardeau
dabord inaperu, qui va peser, trois sicles durant, sur le dveloppement des
systmes ; source aussi de multiples antinomies, qui jailliront successivement,
sous les ttonnements des philosophes, et se ramasseront enfin en deux cou-
rants nettement divergents : le dogmatisme rationaliste et lempirisme
phnomniste. Dans cette antinomie suprme, dans cette alternative sans
issue, la philosophie prkantienne, si brillante, si originale, si prise de rigueur,
mais trop peu attentive ses origines, va se trouver bloque, immobilise.
Le but de notre second Cahier est avant tout dexposer comment la philo-
sophie moderne, jusqu lavnement du kantisme, demeure. son insu, d-
pendante du bas moyen ge, et. si lon nous permet une expression triviale,
dgorge petit petit, en thses explicites, tout le venin cach du Nomina-
lisme. Sauf renier son point de dpart, elle ne pouvait pas ne pas aboutir,
soit Hume, soit Wolff ou Spinoza. Nous avons dress, prcdemment, le
schma logique de ce dveloppement (Cahier I. livre IV. chap. 3) : lhistoire
progressive des systmes est peine moins schmatique.
Est-ce dire que lhistoire ne nous apprendra rien de plus que neussent fait
quinze lignes de dduction abstraite ? Non certes : outre quil sera fort ins-
tructif dobserver la vie latente de certains prsupposs dorigine mdivale,
se trahissant par leurs consquences mtaphysiques successives, peut-tre y
aura-t-il plus dintrt encore surprendre linfluence stimulante ou stri-
lisante de ces prsupposs obscurs sur les tentatives nouvelles, de plus en
IX plus audacieuses, ddifier une pistmologie systmatique.
La priode prkantienne fait mieux comprendre le pass mdival, quelle
prolonge ; elle claire aussi, par avance, la philosophie critique quelle prpare.
Afin dviter toute mprise sur noire but, nous prions quon veuille bien
se rappeler les principes mthodologiques que nous avons exposs dans notre
Introduction gnrale (Cahier I) : nous ne prtendons pas crire une his-
toire de lpistmologie, mais seulement emprunter cette histoire les l-
ments dune dmonstration thorique ; nous nous efforons dtre exact, sans
nous piquer aucunement dtre complet. Quon nous permette aussi de ren-
voyer la mme Introduction gnrale pour la justification des rgles de
bibliographie appliques dans ce volume.
Note sur un point de terminologie.
Nous devrons employer plus souvent que jamais, dans cette seconde srie
de Leons, lexpression : " rationalisme ". Ce mot dsignera toujours, sous
2
notre plume, ( moins que le contexte ne donne expressment un autre sens),
lattitude philosophique qui consiste supposer la ralit ontologique exac-
tement " reprsente " et non pas seulement "signifie" avec vrit par
les concepts de notre entendement.
Le rationalisme "ralisme de lentendement" ou "ralisme des essences
(conceptuelles) " mconnat ou nglige, dans nos concepts objectifs, la
double imperfection suivante :
1o Lindice phnomnal, insparable de la "matire" (c.--d. du contenu
sensible) de nos concepts ; imperfection qui empche ceux-ci de reprsenter
jamais, selon sa forme propre, lobjet transcendant ;
2o La structure dualiste et synthtique (" concrtion ", synthse de sup-
positum et de dterminations formelles) de tous nos concepts objectifs ; im-
perfection qui empche ceux-ci dexprimer jamais directement une forme
simple, et fortiori lEtre pur.
Nous dmontrerons plus tard, daprs S. Thomas, cette double imperfec-
tion de notre connaissance (Cahier V). Si nous la soulignons ici, cest unique-
ment pour fixer notre terminologie et rduire le plus possible les risques de
malentendu. Parfois, en effet, le mot rationalisme est employ dans un sens
plus large, au point mme de dsigner, en gnral, le ralisme mtaphysique
X (p. ex. dans Rougier. Les paralogismes du rationalisme. Paris, 1921).
Le ralisme que nous opposerons, plus tard, au rationalisme, suppose une
thorie de la connaissance analogique, o il soit tabli que nos concepts, bien
que ne " reprsentant " directement (selon leur contenu phnomnal et se-
lon le dualisme structural de leur " concrtion ) que des objets matriels,
peuvent nanmoins tre transposs " signifier " (sans proprement parler
les " reprsenter " ) des objets transcendants. Nous avons dj indiqu, dans
le Cahier prcdent, que nous empruntions cette distinction la "Somme
thologique". On voudra bien sen souvenir, sil nous arrive de dcrire les
rationalismes comme des systmes philosophiques qui assimilent trop troi-
XI tement " signification " et " reprsentation ".
3
Introduction
4
Livre I.
A LAUBE DE LA
PHILOSOPHIE MODERNE.
1
5
Livre I : A LAUBE DE LA PHILOSOPHIE MODERNE
CHAPITRE 1.
Un exemple de philosophie antinomique :
la " docta ignorantia " de Nicolas de Cues.
2
Cest, coup sr, tmoigner trop peu dquit envers le Ca1 de Cusa que
dinsister avant tout sur ltranget de sa philosophie. Sans doute, il prit
au contact des mystiques allemands et nerlandais du bas moyen ge une
teinte de thosophisme ; sans doute encore, en mathmaticien quil tait, il
usa et abusa parfois du symbolisme des nombres ; sans doute, il amalgama le
pythagorisme et le noplatonisme la tradition scolastique un peu mle quil
avait puise dans les Facults de Heidelberg, de Padoue et de Cologne ; avec
toutes ces originalits, il nen fut pas moins un esprit extrmement cultiv,
ingnieux et indpendant, dou du sens de lunit systmatique et nullement,
comme tant de ses contemporains, un suiveur oeillres ou un disputeur
sans pense. Ce qui fait pour nous, au point o nous sommes parvenus,
lintrt spcial de sa philosophie, cest quelle nous montre au vif, et avec
un minimum de complications trangres, la raction dun humaniste de la
premire Renaissance, philosophe accueillant et personnel, sur les lments
antinomiques mis en circulation par larrire-scolastique 1 .
Nous allons donc tenter une sorte de contre-preuve des conclusions de
notre prcdent cahier. Elles contiennent, pour ainsi dire, une analyse du
sol prpar par les coles non-thomistes de la fin du moyen ge, surtout
par le scotisme et loccamisme. Voyons maintenant si lexamen des premiers
produits, qui levrent spontanment sur ce sol, confirme les rsultats de notre
3 analyse.
Nous considrerons dans la philosophie du Cal de Cusa : 10 Une antithse
gnrale, qui en commande toute la perspective :
20 Le principe dune solution philosophique de lantithse ;
30 Quelques thses mtaphysiques connexes.
1. Une antinomie fondamentale.

Luvre entire de Nicolas de Cusa est domine par lopposition de deux
genres de connaissances : 10 ) celle qui prend naissance dans lordre sen-
sible et se dveloppe par le raisonnement analytique effectu sur les concepts
(ratio) ; 20 ) la connaissance d pure intelligence (intellectus). Dans la ter-
minologie moderne, que nous avons employe dj au cours des pages prc-
1
Nous regrettons de navoir pu utiliser, pour la confection de ces pages, crites depuis plusieurs
annes, lexcellent travail de M. Edmond Van Steenberghe : " Le Cardinal Nicolas de Cues (1401-
1464). Laction. La pense ". Paris, 1920. Il ne nous semble pas quil y ait, entre son expos gnral
de la philosophie cusienne, et le ntre, plus restreint dans son objet, de divergence essentielle.
6
Ch.I Exemple de philosophie antinomique : Nic. de Cues
dentes, on opposerait, en un sens quivalent, sauf le renversement des termes,

lentendement (ou lintelligence discursive) et la raison (suprieure ou
transcendante).
Il est certain, crit le cardinal philosophe, que lhomme a lamour inn du
vrai, et quil embrasse sincrement tout ce qui lui en prsente lapparence
indubitable. " Quamobrem sanum liberum intellectum, verum, quod insa-
tiabiliter indito discursu cuncta perlustrando attingere cupit, apprehensum
amoroso amplexu cognoscere dicimus ; non dubitantes verissimum illud esse,
cui omnis sana mens nequit dissentire ". (Cl. Patris Nicolai Cusae, Card.,
Operum tomus I. Parisiis, 1514. "De docta ignorantia", lib. 1, cap. 1,
folio I recto). Un cartsien ne dirait pas mieux.
Mais notre connaissance sattache avec une gale certitude deux classes
dobjets : aux objets finis, la cration ; et lobjet infini, absolu, Dieu.
Examinons de plus prs la nature de cette double connaissance.
Le monde cr nous apparat comme une immense collection dindivi-
dus, relis entre eux par un systme troitement hirarchis de rapports.
Des individus nous avons la perception intellectuelle directe ; les rapports
ne nous sont accessibles que dans des jugements, o les concepts abstraits
jouent un rle ncessaire. Car toujours ces jugements affirment ou nient une
identit dans la pluralit, cest dire un universel. Luniversel sobtient
par le procd classique ; labstraction successive des similitudes, de plus en
plus tendues, que lon constate dans les tres finis, tablit entre eux un sys-
4 tme de diffrences chelonnes et de communauts complmentaires :
diffrences individuelles et communaut spcifique diffrences spcifiques et
communaut gnrique infrieure, puis diffrences gnriques et communau-
ts abstraites ultrieures. A chaque plan de la diversit des choses, lesprit
analytique (la " ratio ") dcouvre lunit dans la pluralit, la communaut
dfinie dans la diffrence. Mais ceci, cest prcisment lopration constitutive
du " nombre ". Quest, en effet, le nombre ? " Ut in numeris intentionem de-
claremus, numerus est explicatio unitatis ; numerus autem intentionem dicit ;
ratio autem ex mente est ; propterea bruta, quae mentem non habent, nu-
merare nequeunt. Sicut igitur ex nostra mente, per hoc quod circa unum
commune multa singulariter intelligimus, numerus exoritur, ita...
etc. " (op. cit. lib. II cap. III. fol. XIV verso).
Le nombre, ainsi dfini, est vritablement le levier du raisonnement ; car
comment passons-nous du connu linconnu, sinon par lintermdiaire dune
proportionnalit, qui repose tout entire sur lappartenance commune dun
seul et mme terme moyen ? " Omnes autem investigantes, in comparatione
praesuppositi certi proportionaliter incertum iudicant. Comparativa igitur
est omnis inquisitio medio proportionis utens... Proportio vero, cum conve-
nientiam in aliquo uno simu ! et alteritatem dicat, absque numero intelligi
nequit ". (op. cit. lib. I, fol. I recto)
7
Mais si tel est le processus rationnel, lobjet propre de la " ratio " ap-
parat donc essentiellement soumis au nombre, et si cet objet propre est le
" fini " comme tel, il faudra dire que le " fini " en tant que "fini" est le
"nombrable", le " multipliable ". Cest bien la pense du Cal de Cusa. Il
se rallie expressment, au principe pythagoricien : " Sine numero pluralitas
entium esse nequit. Sublato enim numero, cessant rerum discretio, ordo, pro-
portio, harmonia, atque ipsa entium pluralitas ". (op. cit. lib. I, cap. V, fol.
II verso) " Non est igitur numerus, qui proportionem efficit, in quantitate
tantum, sed in omnibus quae quovis modo substantialiter aut accidentaliter
convenire possunt ac differre. Hinc forte omnia Pythagoras per numerorum
5 vim constitui et intelligi iudicabat ". (op cit. lib. I. cap. I, fol. I recto)1
Mais en regard de cette connaissance rationnelle des choses, fonde sur le
nombre, slve en nous la connaissance de ltre incr, infini, de Dieu.
Dieu se rvle lhumanit par la foi, par lillumination spciale de 1
" intellcctus " dans la vision mystique, et jusqu un certain point aussi,
ngativement, par la raison. Nous reviendrons plus loin sur cette connaissance
" rationnelle " de Dieu.
Par quelque voie que nous soyons arrivs latteindre, Dieu se prsente
nous comme ltre absolu, infini, transcendant le nombre, et principe surmi-
nent de toutes choses. Il est le " maximum absolu " des ralits dnombrables.
celui en qui converge rellement toute leur entit disperse, comme en une
forme suprieure de ltre ; mais en mme temps quil est au-dessus de tout
tre, il doit se trouver intimement prsent dans tout tre, si infime soit-il ;
aussi en lui, le "maximum absolu concide-t-il avec le "minimum absolu ".
Le "maximum absolu" ne doit pas tre confondu avec un autre "maxi-
mum", auquel nous conduit la raison analytique. Celle-ci, dabstraction en
abstraction, dgage finalement, de la multiplicit des choses, leur unit sim-
plement universelle (lens abstrait) : cette unit abstraite est relle ; mais,
comme le veulent les pripatticiens, elle na de subsistance que dans les in-
dividus subsistants : sa priorit sur les individus est une priorit de raison :
" Quod quidem maximum (universum), etsi in sua universali unitate
omnia complectatur, ut omnia quae sunt ab absoluto sint in eo, et ipsum
in omnibus, non habet tamen extra pluralitatem (in qua est) subsistentiam,
cum sine contractione. a qua absolvi nequit, non existat ". (op.cit lib. I,
cap. II, fol. I verso). Le maximum universel (unit suprme du monde
connaissable) est une unit strictement " nombrable " ; le maximum ab-
1
1l faut souligner cette confusion entre le principe matriel du nombre et le principe mme de la
limitation de ltre (lessence), en dautres termes la confusion entre la " puissance " au sens le plus
tendu (transcendantal) et la " matire premire " (" pure puissance "). Pareille confusion se rencontre,
plus ou moins dissimule, dans tous les systmes mtaphysiques non-thomistes, et elle gt aussi au fond
de tous les panthismes. Elle dcoule, dailleurs, logiquement de la transposition imprudente de nos
reprsentations conceptuelles des significations transcendantes : point faible de tout " ralisme non-
critique de lentendement ".
8
solu est une unit transcendant le nombre. Aussi la raison analytique, lie
au nombre, demeure-t-elle impuissante slever par ses procds ordinaires
jusquau maximum absolu, cest dire jusqu 1 " infini ". " Omnis...
inquisitio (rationis) in comparativa proportione, facili vel difficili, existit :
propter quod, infinitum, ut infinitum, cum omnem proportionem aufugiat,
ignotum est", (op.cit lib. I, cap. I, fol. I recto).
6 La connaissance de Dieu est donc suprarationnelle.
Nous voil placs en face de deux ordres de connaissances dont le contraste
saccuse premire vue. Il y a chance quelles nous conduisent des noncia-
tions opposes. Et la vrit, sans doute, est une. Que choisirons-nous en cas
de conflit ? la raison analytique, (la "ratio"), ou la raison suprieure,
mtempirique ( ! " intellectus ") ?
Essayons. Envisageons dabord Dieu et les choses du point de vue ab-
solu de I " intellectus ".
De ce point de vue, Dieu nous est donn comme le " maximum absolu ",
lInfini ; et les choses ne peuvent tre quune " explicitation " entirement
dtermine de lunit absolue en la multiplicit des individus subsistants,
ceux-ci reprsentant, chacun sa faon, lunit du principe dont ils drivent.
Entre lunit suprme et les units individuelles, notre entendement abstractif
chelonne, il est vrai, une srie dunits universelles, gnriques et spcifiques :
mais ces units, incompltement dtermines, ne subsistent quen vertu de la
" dernire diffrence ", la diffrence individuelle. Elles ne reprsentent donc
pas exactement le mode rel et immdiat de communication de Dieu aux
choses ; ce mode doit offrir demble, dans la plus parfaite unit universelle,
la varit mme des individus quil constitue. En sorte que le jugement, par
lequel notre raison nous dfinit les objets en leur attribuant, par identit,
quelque concept gnral, quelque forme abstraite de participation de lunit
absolue, ce jugement ne sera jamais quune approximation plus ou moins
large de la ralit.
Aussi la " quiddit " propre des choses, leur vritable essence intelligible,
demeure-t-elle totalement hors de notre porte : pour pntrer leur ralit, il
faudrait les apprhender du point de vue de la vrit absolue, cest dire du
sein mme de la divinit. Notre connaissance abstractive. non seulement est
incomplte, mais, du haut en bas de lchelle des " intelligibles ", positi-
vement fausse, car elle place forcment le lieu des diffrences finies dans
une unit relativement proche un genre ou une espce alors quil doit tre
report en Dieu mme.
Malgr la longueur de la citation, il sera plus avantageux dentendre Nicolas
de Cusa exposer lui-mme sa pense : " Et quoniam aequalitatem reperimus
gradualem (inter res creatas), ut ununi aequalius uni sit quam alteri, secun-
dum convenientiam et differentiam genericam, specificam, localem, influen-
tialem et temporalem cum similibus, patet non posse aut duo aut plura adeo
9
similia et aequalia reperiri, quin adhuc in infinitum similiora esse possint.

7 Hinc mensura et mensuratum, quantumcumque aequalia, semper differentia
remanebunt. Non potest igitur finitus intellectus rerum veritatem
per similitudinem praecise intelligere. Veritas enim non est nec plus
nec minus, in quodam indivisibili consistens, quam omne, non ipsum verum
existens, praecise mensurare non potest... Intellectus igitur, qui non est ve-
ritas, numquam veritatem adeo praecise comprehendit, quin per infinitum
praecisius comprehendi possit, habens se ad veritatem sicut polygonia ad
circulum : quae quanto inscripta plurium angulorum fuerit, tanto similior
circulo, numquam tamen efficitur aequalis, etiam si angulos multiplicaverit,
nisi in identitatem cum circulo se resolvat. Patet igitur de vero nos non aliud
scire, quam quod ipsum praecise uti est scimus incomprehensibile : veritate
se habente ut absolutissima necessitate, quae nec plus aut minus esse potest
quam est, et nostro intellectu ut possibilitate. Quidditas ergo rerum, quae
est entium veritas, in sua puritate intelligibilis est et per omnes philosophos
investigata, sed per neminem, uti est, reperta. Et quanto in hac ignoran-
tia profondius docti fuerimus, tanto magis ad ipsam accedemus veritatem ".
(op.cit. lib. 1, cap, III. " Quod praecisa veritas sit incomprehensibilis
", fol. II).
Par consquent, le philosophe, sil se place au point de vue de labsolu,
se voit accul condamner toutes les affirmations, si ncessaires quelles
paraissent, de la raison analytique : il ny a pas de vritable identit formelle
dans la pluralit des choses, il ny a donc pas de jugement humain totalement
vrai. Logiquement aussi il faudrait dire que le nombre nest autre chose quun
symbolisme rationnel.
Renversons le point de vue, et plaons-nous maintenant au centre de la
raison analytique, pour envisager de l Dieu et les choses.
Il semble que nous ne gagnions rien au change : tout lheure, regardant de
haut en bas, cest la connaissance rationnelle des choses que nous trouvions
radicalement fausse ; prsent, regardant de bas en haut, cest au cur de
la vrit absolue que nous allons voir sinstaller la contradiction.
En effet, Dieu nous est rvl, par ailleurs, comme la " complicatio omnium
rerum ", comme le " maximum absolu ", " in quo sunt omnia sine pluralitate
". Il est lunit parfaite, qui contient minemment toute la multiplicit des
choses. Mais cette multiplicit, au regard de notre raison analytique, est faite
doppositions, qui semblent refluer en Dieu.
Ecoutons encore le Cal de Cues : Le maximum absolu, dit-il, qui doit
8 tre en mme temps le minimum absolu, " supra omnem oppositionem est.
Quia igitur maximum absolute est omnia absolute actu, quae esse possunt,
taliter absque quacumque oppositione, ut in maximo minimum coincidat,
tunc super omnem affirmationem est pariter et negationem. Et omne id,
quod concipitur esse, non magis est quam non est. Sed ita est hoc, quia est
10
omnia. Et ita omnia quia est nullum. Et ita maxime hoc, quia est minime
ipsum. Non est enim aliud dicere : Deus, qui est ipsa maximitas absoluta,
est lux, quam ita : Deus est maxime lux, quia est minime lux... Hoc autem
nostrum intellectum transcendit, qui nequit contradictoria in suo principio
combinare via rationis ". (op. cit. lib. I. cap. IV, fol. II). Si donc nous
voulions nous exprimer Dieu par le moyen de la raison analytique, cest
dire par attribution ou par ngation de concepts, il faudrait nous rsigner
sacrifier la valeur absolue du principe de contradiction, car Dieu nous appa-
ratrait forcment comme le " lieu des affirmations contradictoires ". Mme,
la contradiction est si fatalement inhrente notre connaissance humaine de
labsolu, que nous sentons saillir invitablement son arte tranchante jusque
sous nos reprsentations symboliques de Dieu.
En effet, il semble que nous puissions nous faire lgitimement une reprsen-
tation mtaphorique de Dieu, puisque lunivers visible, issu de Dieu, en est
limage multiplie. Or parmi les symboles que peuvent offrir les choses finies,
le plus stable, le plus certain, le plus pur, et donc aussi le plus fidle, est le
symbole mathmatique. Nicolas de Cusa tudie trs spcialement ce symbo-
lisme mathmatique, et quy dcouvre-t-il ? La contradiction toujours. Dieu
ne se laisse reprsenter que par un droulement de paradoxes antinomiques.
Voici les principaux, rsums en deux lignes : " Dico igitur [de Maximo ab-
soluto] : si esset linea infinita, illa esset recta, illa esset triangulus, illa esset
circulus, et esset sphaera. Et pariformiter si esset sphaera infinita, illa esset
triangulus, circulus et linea. Et ita de triangulo infinito atque circulo infinito
idem dicendum est ". (op.cit. lib. I, cap. XIII, fol. V verso).
Ce nest pas seulement dans ltre de Dieu que la raison analytique se

heurte la contradiction, cest dans ltre mme des choses finies en
tant quelles dpendent de Dieu. Admettre leur contingence cest la fois
affirmer et nier delles ltre : elles sont et elles ne sont pas ; elles sont plus que
nant, mais elles sont moins qutre. Que dirons-nous donc quelles soient ?
car comment concevoir un. compos dtre et de non-tre ? " Quis igitur copu-
lando simul in creatura necessitatem absolutam a qua est, et contingentiam
9 sine qua non est, potest intelligere esse eius ?... Videtur igitur neque esse, per
hoc quod descendit de esse ; neque non esse, quia est ante nihil ; neque com-
posita ex illis. Noster autem intellectus, qui nequit transilire contradictoria,
divisive aut compositive (cest dire : judicativement) esse creaturae
non attingit, quamvis sciat eius esse non esse nisi ab esse maximi ". (op.cit.
lib. II, cap. II, fol. XIII verso). La mme opposition contradictoire surgirait
lapplication des notions dunit et de pluralit, de simplicit et de compo-
sition, ou en gnral, de tout autre couple conceptuel.
11
2. Essai de solution.
Entre la connaissance transcendante et la connaissance dexprience
(entre la " raison " et " lentendement ", dans la terminologie kantienne)
lantinomie saccuse donc trs nette. Comment la rduire ? Il nest pas bien
sr quune rduction soit possible. Le cardinal de Cusa propose une solution
qui revient adopter lantinomie, au lieu de la dnouer.
Certes, notre " raison " ne connat quun univers soumis la loi du
nombre ; et les units abstraites, gnriques et spcifiques, dont nous faisons
usage, ne sont que des units supposes. De plus, la nature de Dieu et la
nature mme des choses cres apparaissent notre raison sous lemblme de
la contradiction. Mais si, au point de vue de notre raison, ltre de Dieu, ltre
des choses, ne peuvent apparatre quirrmdiablement contradictoires, nous
possdons toutefois le correctif de cette illusion naturelle : la conscience de
limbcillit radicale de notre raison borne. Notre vraie science, cest de
connatre notre ignorance, en sachant toutefois que lopposition interne
de nos symboles rationnels se rsout dans linfini. La " docta ignorantia "
nous empche de prendre le symbole pour la ralit, et, par l mme, laisse
notre intelligence suprieure ouverte lillumination de la foi et de lunion
mystique.
"Maximum absolutum incomprehensibiliter intelligitur ". "Maximum
quo maius esse nequit, simpliciter et absolute, cum maius sit quam compre-
hendi per nos possit, quia est veritas infinita, non aliter quam incompre-
hensibiliter attingimus. Nam cum non sit de natura eorum quae excedens
admittunt et excessum, super omne id est quod per nos concipi potest ".
(op.cit. lib. I. cap. IV, fol. II recto) " Praecisa veritas est incomprehen-
sibilis ". (op.cit. lib I, cap. III, Titul. fol. II recto) " Esse creaturae (est)
inintelligibiliter ab esse primi ". (op.cit. lib. II, cap. II, Titul. fol. XIII
10 verso) "Non potest. .finitus intellectus rerum veritatem per similitudinem
praecise intelligere ". (op.cit. lib. I, cap. III, fol. II recto) " Praecisio com-
binationum in rebus corporalibus, ac adaptatio congrua noti ad ignotum,
humanam rationem supergreditur : adeo ut Socrati visum sit se nihil
scire nisi quod ignoraret ". (op.cit. lib. I, cap. I, fol. I verso).
En rsum, ignorance sur toute la ligne. Lnigme du Crateur et de
la crature nous est propose en termes symboliques, que nous ne pouvons
dchiffrer : nous savons seulement quils ont un sens cach et que le mot de
lnigme est en Dieu.
3. Quelques thses mtaphysiques connexes.

Il nest pas toujours facile, dans les dveloppements du Card. de Cusa, de
distinguer les positions quil prtend justifier en raison, des prsupposs quil
12
emprunte des sources mtarationnelles. A lentendre noncer ses principes

fondamentaux, on le croirait parfaitement agnostique ; et peu aprs on le
surprend dvelopper des thses mtaphysiques, dont on se demande avec
quelque tonnement si elles ont cess de prendre, ses yeux, une valeur
purement symbolique ou, tout au plus, une valeur dindfinie approximation.
Ainsi en va-t-il de la doctrine quil professe sur trois points de premire
importance : lexistence de Dieu, la nature de Dieu, les rapports qui
relient le monde Dieu. Sans tenter ici de reconstituer historiquement
sa pense, ce qui demanderait une justification documentaire trop tendue,
nous nous bornerons en saisir quelques aspects caractristiques qui vont
notre sujet.
a) Un moderne, abordant par les grandes lignes la philosophie du Car-
dinal de Cusa, ne serait pas fort en peine de lui opposer cette objection :
" Votre philosophie nest antinomique que parce que vous voulez bien y
mettre lantinomie. Vous admettez vous-mme que notre connaissance ra-
tionnelle part tout entire de la perception des individus sensibles, et quelle
slve aux concepts les plus abstraits en sappuyant sur un chelonnement
de similitudes ; vous admettez que nos affirmations et nos ngations portent
exclusivement, si nous les prenons la lettre, sur ces individus ; et vous recon-
naissez encore que notre seul raisonnement valable est celui qui se fonde sur
la proportionnalit des termes extrmes avec un terme moyen univoque quils
incluent tous deux. Appelons " raison analytique " la facult qui effectue ces
11 oprations abstractives et dductives partir des perceptions individuelles.
Pourquoi la raison analytique ne me donnerait-elle pas une image fidle et
cohrente du monde ? livre elle-mme, elle droule ses activits, sans heurt
et sans contradiction. O surgit, chez vous, lantinomie ? Au point prcis o
vous faites interfrer, avec la raison analytique, la notion dun absolu qui
transcende le nombre et les choses finies. Mais do tirez-vous pareille no-
tion ? A quel titre me limposerez-vous ? Puisquelle suscite la contradiction
partout o je lintroduis, elle est donc logiquement condamne, en vertu du
critre le plus fondamental de ma pense : elle est un de ces pseudo-concepts,
dont lunit toute factice seffrite lessai. La croyance, me direz-vous, ou bien
lillumination mystique de lintelligence, imposent votre pense la transcen-
dance dun absolu. Soit. Mais lillumination mystique plane trs au-dessus de
la philosophie, et je puis ne pas partager votre croyance. Si la Docta Igno-
rantia est uvre de philosophe, et non pas seulement de croyant, vous me
devez, avant tout, une preuve rationnelle de lexistence de Dieu ".
En fait, si trange que la tentative puisse paratre dans une philosophie
agnostique, Nicolas de Cusa esquisse en divers endroits cette dmonstration,
sans y insister beaucoup, il est vrai. Reste voir si une dmonstration, en-
ferme, par hypothse, dans la porte restreinte de la raison analytique, peut
slever jusqu lexistence dun absolu trancendant.
13
Laissons de ct les arguments indirects (comme celui du consentement

universel), et ceux qui se ramnent la forme paralogistique de largument
ontologique anselmien. Le Cal. de Cusa essaie aussi de vritables preuves a
posteriori.
Et dabord, il ne laisse pas de faire, par ci par l, un appel assez vague au
principe traditionnel de causalit. Mais chacun sait que le principe de causa-
lit, pour prendre une valeur probante, doit tre prcis et critiqu. Sagit-il
du principe empirique et inductif de causalit ? Manifestement nous nen ti-
rerons, en mettant les choses au mieux, quune cause universelle empirique,
du mme ordre que les autres causes empiriques. Sagit-il au contraire du
principe de la causalit transcendante ? On ne voit pas trs bien, comment
ce principe pourrait se rattacher la raison analytique, la "ratio" du Cal
de Cusa, laquelle procde exclusivement par abstraction et par proportion.
Resterait lhypothse dune facult nouvelle, doublant la raison analytique
et slevant par dessus ; une sorte de facult intuitive des causes profondes
de ltre. Mais qui me dmontrera que mon instinct de causalit ne puisse
12 sinterprter plus modestement ? Aussi bien, Nicolas de Cusa, qui connaissait
la critique occamiste 1 . sans sy rallier totalement, tente une voie moyenne
entre le raisonnement purement analytique et le recours direct la raison
transcendante. Lexistence dun principe " infini " est, non pas proprement
un " objet ", mais un postulat de la raison analytique ; le "fini", par cela
mme quil fait "nombre", exige " linfini en acte ".
" Ostensum est... omnia, praeter unum maximum,... finita et terminata
esse. Finitum vero terminatum habet a quo incipit et ad quod terminatur.
Et quia non potest dici quod illud sit maius dato finito, et finitum, ita semper
in infinitum progrediendo, (quoniam in excedentibus et excessis progressio in
infinitum actu fieri non potest, alioqui maximum esset de natura finitorum)
igitur necessario est maximum actu, omnium finitorum principium et finis
". (op.cit. lib. I, cap. VI. fol. III recto).
Il nous faut examiner la loupe ce bref raisonnement, car il reprsente, en
effet, leffort le plus tendu de la raison analytique pour atteindre Dieu.
Largument sappuie sur la finitude constate des choses : chacune delles
nous apparat enserre, dans le temps et dans lespace, entre un terminus a
quo et un terminus ad quem. Admettons sans chicane que la raison abs-
tractive puisse tendre lgitimement tout tre " fini ", en tant que tel, cet
encerclement des divers objets de notre exprience par dautres objets qui les
limitent tant en amont quen aval. La gnralisation de cette condition empi-
rique nous forcera-t-elle, en vertu mme du principe de contradiction, sortir
du domaine de lexprience et du " fini ", pour affirmer une transcendance ?
Oui, rpond Nicolas de Cusa. Car si vous admettez que chaque chose finie
1
Voir notre Cahier I, Livre IV, Chap. 2, p. 138 et 140
14
doive se rapporter un " principe " et une " fin " distincts delle, et que,
dautre part, vous prtendiez que " ce principe et cette fin " dussent eux-
mmes invitablement tre finis, vous devriez logiquement concevoir le monde
comme une srie actuellement infinie dobjets finis qui se conditionnent
les uns les autres ; vous devriez admettre la possibilit du nombre infini.
Remarquons bien cette thse ngative (limpossibilit de linfini num-
rique), qui fait le noeud de toute largumentation ; car un point de vue iden-
tique, on le pressent bien, va se rencontrer, dans la philosophie moderne,
13 chez tous ceux qui, partant du principe nominaliste, ne veulent pourtant pas
sacrifier la connaissance rationnelle de la divinit. Il ne subsiste quun seul
point dappui pour leur argumentation : la contradiction interne quoffrirait
lide de linfinit du fini, cest dire, ici, lide dune prennit successive
du temps et dune immensit sans limite de lespace. Mais cette ide est-elle
videmment contradictoire ? Y a-t-il, dans le concept mme du temps ou de
lespace, une note essentiellement limitatrice ? Des philosophes minents
ne lont pas cru ; et lon peut bien citer parmi eux S. Thomas dAquin, qui
nestimait pas que lhypothse, fausse dailleurs, dune cration ab aeterno,
cest dire dune illimitation temporelle du monde, ft contraire la raison.
Nous retrouverons ce mme problme du nombre infini, sous une formule plus
rigoureuse, dans ltude des antinomies kantiennes.
Soyons gnreux : passons Nicolas de Cusa le principe fondamental de son
argumentation, et acceptons quune srie dobjets finis doive avoir un principe
et un terme qui ne puissent tre aucune des units de la srie. Nous allons, sur
cette concession, raisonner en bonne et due forme, selon les donnes mmes
qui nous sont fournies. Posons donc la majeure suivante : A la srie entire
des objets finis il faut un principe initial et un terme final, qui ne soient pas
affects de la finitude particulire aux objets de la srie. Et nous ajouterons
cette mineure que doit aussi concder le Cal de Cusa : Mais la finitude
selon laquelle sont sris les objets de notre exprience, cest celle mme qui
les encadre dans le " nombre ", cest dire leur limitation mutuelle dans
le temps et dans lespace. Conclusion : Il faut la srie de ces objets un
principe et une fin illimits dans le temps et dans lespace. Nous concluons,
non pas linfini pur et simple, mais une transcendance vague par rapport
au nombre, cest dire par rapport au temps et lespace. Au fond, nous
le constaterons mieux tout lheure, cest cette transcendance diminue que
Nicolas de Cusa dcore du nom " dinfinit ". Transcendance diminue : car un
principe " innombrable ", un principe non-spatial et non-temporel des choses
de notre exprience, pourrait encore leur tre ontologiquement immanent ;
le monisme ontologique de Spinoza montrera, plus tard, la ralisation acheve
de cette possibilit logique.
b) Si le lecteur qui a bien voulu nous suivre jusquici conservait quelque
doute sur limpuissance o se dbat Nicolas de Cusa devant la tche de d-
15
montrer la transcendance divine, son doute, croyons-nous, ne rsisterait pas

ltude des passages de la Docta ignorantia plus specialement relatifs
14 la nature de Dieu.
De quels lments dispose la philosophie du Cardinal de Cusa pour dfi-
nir la nature de Dieu ? Notre entendement (ratio) part de la diversit des
individus et procde de l par abstractions successives. Au point de vue qua-
litatif, toute cette multiplicit se rsout en principes dunit de plus en plus
abstraits, jusqu se confondre dans un principe dernier, un ultime univer-
sel, immanent tous les objets. Par del, lanalyse " rationnelle " natteint
plus rien, et ne peut rien atteindre. Elle est donc incapable de nous fournir,
elle seule, une notion qualitative du transcendant. Mais dautre part, la
diversit qualitative, tous ses degrs de rduction, et le suprme universel
lui-mme, sont soumis la loi du nombre, cest dire quils sont ncessaire-
ment conus comme multipliables, comme rptables la faon des units
dun nombre. Or, le nombre reprsente, dans les tres finis, le principe mme
de leur distinction et de leur sriation : " Sine numero pluralitas entium
esse nequit. Sublato enim numero, cessant rerum discretio, ordo, proportio,
harmonia, atque ipsa entium pluralitas ". (op.cit. lib. I, cap. V, fol. II
verso). Un tre fini est donc caractris, comme tre fini, par la runion de
deux aspects corrlatifs : 10 La participation du suprme universel, de ltre
abstrait ; 20 sous la condition du nombre, cest dire selon une puissance de
multiplication numrique.
Cette fois, il semble que nous tenions le moyen de dfinir, par la " ratio
", une ralit qui dpasserait non seulement le domaine de notre exprience
borne, mais le domaine entier du " fini ".
A la rigueur, on pourrait nier les limites de notre exprience, et supposer
infini le " nombre " selon lequel les objets se srient dans le temps et dans
lespace : ce serait " linfini du nombre ". Nicolas de Cusa, nous lavons vu
plus haut, repousse cette possibilit du nombre infini : " Quodsi numerus ipse
esset infinitus, dit-il ce propos, cessarent omnia praemissa. In idem enim
redit numerum infinitum esse, et minime esse ". (op.cit. lib. I, cap. V, fol.
II verso).
Mais on pourrait aussi concevoir une transcendance qui se dfint par
lunit mme de notre " universel analytique ", 1 " tre abstrait ", libr
toutefois de la loi du nombre et dclar " immultipliable ", unique. Nous y
voil ! nous tenons enfin la notion du Dieu dont nous dmontrions tout
lheure lexistence par la ncessit dun " maximum actu " : " Haec unitas
[Maximi absoluti seu Dei] cum maxima sit, non est multiplicabilis. Deus
ita est unus, ut sit actu omne id quod possibile est esse ; quapropter non
recipit ipsa unitas magis nec minus, nec est multiplicabilis". " Deitas itaque
15 est unitas infinita ". (op.cit. lib. I, cap. V, fol. II verso).
" Infinita " : nous sommes difis sur le sens que cette notion prsente
16
pour le Cardinal de Cusa : la transcendance sur le nombre, luniversalit

sans la multiplicabilit. De l linfinit ontologique et la transcendance
absolue, il reste de la marge. Et un thomiste trouverait mme que la trans-
cendance sur le nombre, cest tout uniment la transcendance sur la quantit
matrielle. En sorte que la thodice de Nicolas de Cusa, supposer tous ses
raisonnements exacts, se rsumerait en cette formule : " Dieu est le principe
inquantitatif de lensemble des objets dnombrables ". Est-ce suffisant ? Le
dmiurge no-platonicien, aussi bien que la Substance immanente de Spinoza,
se trouveraient laise dans cette dfinition...
c) Il existe, dans la diversit des thses mtaphysiques, certains
groupements qui reviennent flot, presque pareils, aux poques successives
de lhistoire de la philosophie. (Voir notre Cahier I, p. 121) Leurs affinits
logiques leur crent une sorte dautonomie. Le Cal de Cusa, nchappe pas
lattraction de ces groupements naturels. De tendance agnostique par sa
thorie conceptualiste de la " ratio ", ds lors toutefois quil oubliait son
agnosticisme savant, pour philosopher librement selon les habitudes desprit
quil tenait de son milieu, il devait incliner vers le ralisme de lentende-
ment, propre aux thories platoniciennes. Pourquoi ? Nous avons constat
une inclination analogue chez Duns Scot. Cest que lun et lautre, le sub-
til docteur franciscain et lingnieux cardinal, sexagrent le rle qui revient,
dans la connaissance rationnelle de ltre transcendant, au triage analytique
des lments de reprsentation du concept. Aprs avoir coup Dieu du
monde, ils sont amens, en revanche, penser la nature divine beaucoup
trop " en fonction du monde", et, de ce chef encore, se trouvent en peine de
bien dfinir la transcendance divine. Il leur manque une vue pntrante de "
lanalogie de ltre ".
Sur les rapports de Dieu et du monde, le Cal de Cusa professe quelques
thses qui frisent lmanatisme de lcole dAlexandrie. Non seulement la cra-
tion prsente nos yeux imparfaits le dploiement symbolique de la nature
divine (op.cit. lib. I, cap. XI), mais, dans son essence profonde, la cra-
tion nest que la rfraction naturelle et multiplie de cette quiddit unique
et absolue, quest ltre de Dieu ; on se reprsente Dieu comme la forme
concentre, simple au point de ntre plus multipliable, de toute la somme
des formes parpilles dans la cration. Entre la somme de ltre fini, et
ltre simple de Dieu, on serait tent dtablir lquivalence complte, la
16 seule rserve du mode de ralisation, dpendant dun ct, absolu de lautre.
Et alors, la cration ressemble tellement Dieu, quon ne peut la concevoir
autre quelle nest : seul mode possible dexpansion divine, elle en est donc
aussi le meilleur. L " optimisme ", qui prsage celui de Leibnitz, est ici une
consquence directe de lmanatisme. On se demande enfin, bien que le Cal
de Cusa ne formule pas le problme et ne semble pas en apercevoir la gravit,
si la relation du monde Dieu nest pas rciproque, cest dire si (en dpit
17
de la " contingence " affirme des choses finies) lexpansion du Dieu crateur,
dj ncessite quant la forme, ne devient pas purement et simplement n-
cessaire, comme une consquence insparable de la nature divine : ce serait,
par anticipation, la formule la plus affine du panthisme moderne, en tant
quil se distingue du thisme.
Glanons quelques textes.
" Deus est omnia complicans, in hoc quod omnia in eo. Est omnia ex-
plicans, in hoc quod ipse in omnibus " (op.cit. lib. II, cap. III, fol. XIV
verso). " Ex his, multa investigator elicere poterit. Nam sicut Deus, cum sit
immensus, non est nec in sole nec in luna, sed in ipsis est id quod sunt
contracte ; et quia quidditas solis absoluta, non est aliud a quidditate ab-
soluta lunae, quoniam est ipse Deus qui est entitas et quidditas
absoluta omnium... etc ". (lib. II, cap. IV, fol. XV verso). " Quis ista
intelligere posset, quomodo omnia illius unicae formae sunt imago, diversita-
tem ex contingenti habendo, quasi creatura sit Deus occasionatus, sicut
accidens substantia occasionata et mulier vir occasionatus ? Quoniam ipsa
forma infinita, non est nisi finite recepta : ut omnis creatura sit quasi in-
finitas finita, aut Deus creatus ; ut sit eo modo quo hoc melius esse
possit, ac si dixisset Creator : fiat, et quia Deus fieri non potuit, qui est
ipsa aeternitas, hoc factum est quod fieri potuit Deo similius. Ex quo
subinfertur omnem creaturam, ut talem, perfectam, etiamsi alterius respectu
minus perfecta videatur ". (op.cit. lib. Il, cap. II, fol. XIV recto).
Dans ces passages, loptimisme est clairement profess. Lmanatisme sem-
blerait ltre aussi, ntait le correctif insuffisant dailleurs quy apportent
dautres passages : du moins peut-on affirmer que les restrictions orthodoxes
ne sont pas inspires au Cal de Cusa par sa philosophie rationnelle, mais par
sa foi religieuse.
Ailleurs, dans le chap. VIII du livre II, folio XVIII, la sympathie pour
le no-platonisme, aux dpens de laristotlisme, est ouvertement affiche.
17 Pourtant on reconnat que le platonisme doit subir quelques retouches pour
devenir une philosophie chrtienne. Et quelles sont les corrections requises ?
La suppression du dmiurge, devenu superflu dans une thologie trinitaire,
o le Verbe est consubstantiel au Pre ; puis la ngation de cette ncessit
extrinsque Fatum ou >Angkh quimposait aux expansions du Principe
Absolu la coexistence dune " matire ternelle " (dune " possibilitas ex-
trinseca " do Dieu devait tirer les choses, par la communication active du
dmiurge et par linstrument du " motus ").
Pour Nic. de Cusa, le dmiurge, prototype des choses, reflue donc en Dieu ;
et la " possibilit " absolue, exigence de cration, se confond aussi avec la
nature mme de Dieu. Le philosophe catholique a-t-il ainsi, comme il le croit,
supprim le Fatum antique ? On peut en douter, et se demander sil na
pas simplement transpos cette ncessit de crer, lintrieur de la nature
18
divine.
Mais, pourrait-il rpondre, par le fait mme que je reporte lintrieur de
ltre divin le lien entre la " possibilit " et 1 " action cratrice ", je nie la
ncessit de ce lien ! Oui, sans doute, sil avait, au pralable, dmontr la
transcendance absolue, lactualit pure, du premier principe des choses, en
dautres termes, sil avait tabli solidement quen Dieu nexiste, aucun titre
et daucune faon, une " nature " limitatrice de ltre. Mais limpuissance
mme de sa philosophie lentrane, ds quil veut " platoniser ", aux cons-
quences naturelles de lmanatisme ; il peut dailleurs svader encore par la
foi, et celle du Cal de Cusa est au-dessus de tout soupon.
Optimisme, manatisme, peut-tre fatalisme : voil donc, tout le moins,
des points de vue contre lesquels la philosophie du Cal de Cusa protge
mal. Protge-t-elle davantage contre un immanentisme ontologique voisin du
monisme ? Quon en juge : limmanence de Dieu dans les choses se fait par
la mdiation de 1 " universel " suprme, unit dont la contraction multiple
constitue 1 " univers " ; et Dieu lui-mme semble rduit la mesure de
cet " universel ", quon a libr seulement, par dcret, de toute multiplicit
potentielle. Aussi peut-on dire que Dieu est, bien quen un sens " absolu ",
la " quiddit du monde " :
" Quare patet quod, cum universum (lUnivers, considr selon sa quid-
dit universelle) sit quidditas contracta.., hinc identitas universi est in di-
versitate, sicut unitas in pluralitate... Universum dicit pluralitatem, hoc est
unitatem plurium. Propter hoc, sicut humanitas non est nec Socrates nec
Plato, sed in Socrate est Socrates et in Platone Plato, ita universum ad om-
18 nia..."
" Sicut in intentione artificis est prius totum, puta domus, quam pars, puta
paries ; ita dicimus, cum ex intentione Dei, omnia in esse prodierunt, quod
tunc universum prius prodiit, et in eius consequentiam omnia, sine quibus
nec universum nec perfectum esse potest. Unde sicut abstractum est in
concreto, ita absolutum maximum (=Deum) in contracto maximo
(=universo) prioriter consideramus, ut sit consequenter in omnibus
particularibus ; quia est absolute in eo quod est omnia contracte (=in
universo). Est enim Deus quidditas absoluta mundi seu universi ;
universum vero est ipsa quidditas contracta. Contractio dicit ad ali-
quid, ut ad essendum hoc vel illud. Deus igitur, qui est unus, est in
uno universo ; universum vero est in universis contracte. Et ita in-
telligi poterit, quomodo Deus, qui est unitas simplicissima, existendo in uno
universo, est, quasi ex consquenti, mediante universo, in omnibus, et
pluralitas rerum, mediante uno universo, in Deo ". (op. cit. lib. II, cap. IV,
fol. XV verso).
19
4. Conclusion.
Rsumons les grands traits de la philosophie du Cardinal de Cusa. Elle se
dbat entre les deux alternatives que nous avons signales la fin du Cahier
prcdent :
I0 Alternative de lexprience concrte des individus (sensation et concept
singulier) et de la connaissance abstractive (entendement, ou raison analy-
tique : " ratio " dans la terminologie du Cal de Cusa).
20 Alternative de lentendement abstractif et de la raison suprieure ( "
intellectus " du Cal de Cusa), surnaturellement illumine.
La connaissance abstraite dforme la ralit des individus : il y a donc oppo-
sition entre les facults concrtes et lentendement abstrait. Je ne puis sacrifier
les individus, puisque leur connaissance est lunique base de la connaissance
abstractive ; mais, dautre part, si je sacrifie cette dernire, je menlve tout
moyen rationnel de dpasser lexprience concrte, puisque le raisonnement
dductif se fonde toujours sur une " proportion ", dont le terme moyen est
abstrait.
Sortirai-je dembarras en mlevant dans lchelle de mes facults, jusquau
niveau de 1 " intellectus " clair par la foi ? Lantinomie renat plus accu-
se. Les affirmations de lentendement et les positions de la raison suprieure,
19 sentrechoquent et se contredisent. Faudra-t-il sacrifier la raison suprieure
pour men tenir lentendement ? Je dois, en ce cas, me rsigner ne jamais
rencontrer, dans ma connaissance objective, quune gnralisation immdiate
de lexprience : ltre sera purement prdicamental ; et je ny reconnatrai
rien que dimmanent au monde. Vais-je au contraire me rallier la "
raison suprieure ", 1 " intellectus " ? Je le ferais sans pouvoir justifier
rationnellement mon adhsion, je serais fidiste ou mystique. Et puis, je
proclamerais, par le fait mme, linanit de lentendement, de la raison ana-
lytique, dont toutes les prtentions sentredtruisent ds quon leur oppose
labsolu de lintelligence illumine : mes essais mtaphysiques sur la nature
de Dieu et du Monde perdraient toute valeur objective, pour garder peine
une fonction heuristique et pratique. Finalement, donc, en labsence dune
illumination surnaturelle, il ne subsisterait en moi et encore quun seul
ordre de connaissances objectivement vraies : lexprience directe, intel-
lectuelle et sensible. Nest-ce point l revenir Occam ?
Une dernire remarque. Quelle fut, pour le Cal de Cusa, la source premire
de ces options embarrassantes ?
Ne nous lassons pas de le rpter : il tait, comme presque tous ses contem-
porains, le prisonnier inconscient dun sous-entendu pistmologique et psy-
chologique dont nous avons dj pressenti les consquences : nous voulons
dire une thorie antithomiste du concept, celle que professrent les sco-
lastiques prthomistes non moins que les scotistes et les occamistes.
20
En effet, cette thorie commune aux adversaires du thomisme, ampute la

philosophie de deux organes indispensables sa croissance complte. Dabord
elle efface la transcendance objective de lintelligence. Car une intelligence
qui reoit le choc de lindividuel concret, et se borne analyser son acquis, est
emmure dans lobjet fini et contingent. On ne len ferait plus sortir quarbi-
trairement et par dcret. En second lieu, la thorie antithomiste mconnat
linintelligibilit foncire de la quantit concrte, dfinie comme principe ma-
triel du nombre. Aux yeux dAristote et de S. Thomas, notre intelligence
est par essence une fonction unificatrice, qui ne saurait avoir la pluralit pure
comme objet formel. Ne contenant pas en soi le principe dune multiplicit
numrique, elle ne peut constituer le nombre que par rfrence extrinsque,
en projetant son propre contenu hors delle, dans la quantit qui le rend mul-
tipliable. On a vu plus haut lexpression de ce point de vue dans les thses
20 thomistes de lindividuation, de labstraction directe et de la " conversio ad
phantasma ". Mais, chez Nicolas de Cusa comme chez ses prdcesseurs im-
mdiats, scotistes et occamistes, le nombre a cess dtre lapanage exclusif
des formes matrielles, pour devenir un caractre commun tous les tres fi-
nis : lintelligible fini leur parat multipliable en vertu de ses seuls caractres
intrinsques. Par une illusion des plus fcheuses, ils font ainsi remonter la
pluralit numrique lintrieur mme de lintelligence, laquelle, dpouille
dj de son unit analogique, puis envahie et alourdie par la quantit au lieu
dtre seulement, comme chez les thomistes, lie extrinsquement au principe
concret du nombre semble dsormais deux fois incapable de senlever vers
lAbsolu transcendant.
Ainsi donc, depuis Duns Scot, nous voyons se dessiner de plus en plus net-
tement les deux courants opposs qui emporteront la philosophie moderne.
Dans la mesure o lon vite tout dogmatisme, on est entran, par la logique
des points de dpart antithomistes, vers lagnosticisme dabord, puis vers
lempirisme le plus radical. Introduit-on, au contraire, dans la pense philo-
sophique, des postulats dogmatiques plus ou moins avous, on ne russira
les mettre en " systme " quau prix dun " ralisme absolu de lentendement
", ralisme arbitraire en soi, panthistique de tendance, et gros dirrductibles
antinomies. Nous appellerons le premier des deux courants : lEMPIRISME
PREKANTIEN, et le second : le RATIONALISME PREKANTIEN. Selon
la mthode ordinaire de nos leons, au lieu dtudier abstraitement cette
double srie progressive, nous en reprerons les principales tapes en analy-
sant luvre mme de quelques philosophes de marque qui les parcoururent.
21
CHAPITRE 2.
Le milieu philosophique de la Renaissance.
21
Le Cal de Cusa appartient la toute premire ligne, chercheuse et en-
thousiaste, des Humanistes de la Renaissance. Depuis lpoque o il achevait
le " De docta ignorantia ", jusqu lapparition du manifeste inaugural de la
philosophie cartsienne, le " Discours de la Mthode ", deux sicles environ
devaient scouler : priode de transition, o, dfaut doeuvres vraiment
dcisives pour lorientation gnrale de la pense, ne manqurent point les
pisodes philosophiques brillants.
Dabord, vers la fin du 15e sicle, et pendant tout le 16e sicle, se succ-
drent les essais plus ou moins heureux de restauration des doctrines antiques
par les Humanistes philosophes : platoniciens, comme Bessarion, Marsile Fi-
cin, ou mme Pic de la Mirandole ; aristotliciens, comme Gennadius, Ange
Politien, Lefvre dEtaples, ou comme les tenants des coles rivales, aver-
roste et alexandriste, de Padoue ; stociens, comme Juste-Lipse ; picuriens,
comme Laurent Valla ; clectiques et antiaristotliciens, comme Louis Vives
ou Pierre de la Rame. De cette rsurrection multiple, lclat divers achevait
deffacer le prestige de la Scolatique officielle.
Sur le terrain ainsi remani, surgissent alors, en Italie, des philosophes plus
personnels, reprsentants dun naturalisme nouveau : naturalisme empiriste
chez Telesio ; naturalisme de tendance panthistique, chez Patrizzi, Campa-
nella, et surtout chez ce Giordano Bruno, que nous aurions pu traiter, dans
cet ouvrage, comme un chanon intermdiaire chanon logique, tout au
moins entre Nicolas de Cusa, dont il se rclame avec un peu dexagration,
et Spinoza, quil influena peut-tre, directement ou indirectement, par ses
crits.
Mais tout prendre, le naturalisme panthistique italien neut point dem-
prise gnrale et profonde sur la philosophie de lpoque : il jeta seulement
22 quelques lueurs inquitantes, plus vives que durables.
Vers le mme temps, (16e et 17e s.), le progrs rapide des sciences exp-
rimentales et la part croissante que prennent les mathmatiques dans lla-
boration de celles-ci, ramnent de plus en plus lattention vers les mthodes
inductives et la thorie de lexprience. Francis Bacon sonne la charge contre
lapriorisme scolastique en philosophie naturelle ; Galile, la fois thoricien
et praticien, inaugure les triomphes de la " mthode exprimentale " sur un
aristotlisme mal compris et momifi.
Si nous ajoutons cette liste quelques sceptiques, tels Montaigne, Charron
ou Sanchez, nous aurons fait peu prs le tour des milieux antiscolastiques
de la Renaissance.
Dans le camp scolastique, terministes, scotistes, thomistes et albertiniens
22
Ch.2 Le milieu philosophique de la Renaissance
("Nominales" et "Reales") se partagent les chaires officielles de philosophie

et de thologie. Nous avons dit, dans notre Cahier I, pourquoi la Scolastique
prthomiste, non moins que la philosophie de Duns Scot, restent impuis-
santes contre le Nominalisme : seul le Thomisme pouvait dresser un rem-
part infranchissable ; encore, cet avantage nappartient-il qu un thomisme
intgral, fidle la thorie synthtique du concept direct. Or, il faut bien
avouer que, malgr la haute valeur des deux grands commentateurs, Cajetan
et Franois de Ferrare, qui illustrrent les coles thomistes au dbut de la Re-
naissance, celles-ci avaient perdu beaucoup de leur clat extrieur, peut-tre
mme quelque chose de leur hritage doctrinal. Elles ne surent point exploi-
ter, en temps opportun, leurs richesses latentes : et la philosophie moderne
fut livre, dfinitivement, lesprit nominaliste.
Toutefois, au commencement du 16e sicle, un renouveau local de la Sco-
lastique rouvrit celle-ci, en quelque mesure, et dans quelques domaines,
laudience des modernes. Sous linfluence prpondrante de Cajetan, le do-
minicain Franois de Vittoria (qui avait t lve, Paris, de Pierre Cro-
ckaert, bruxellois, un thomiste srieux et ami du progrs) fut linitiateur du
mouvement que lon a nomm " la renaissance scolastique espagnole ". Il
forma lui-mme, Salamanque, des disciples brillants, tels Melchior Cano et
Dominique Soto. Bientt les Jsuites, leur tour, entrent en ligne : au Col-
lge Romain, Tolet, ancien lve de Soto, donne un enseignement thomiste.
A lUniversit portugaise de Coimbre, Pierre Fonsca dirige la publication
du Cursus Conimbricensium, tentative intressante pour mettre au point
laristotlisme traditionnel. Dautre part, Franois Suarez, le " doctor exi-
mius ", esprit clair, indpendant, subtil et profond la fois, clectique par
23 mthode, publie son uvre considrable de thologie et de philosophie : ne
dans une priode de transition et de ttonnements, cette uvre, suprieu-
rement intelligente, et destine exercer durant trois sicles une influence
si considrable, portera nanmoins, travers ses succs, la marque de son
origine mle : sa faiblesse, en matire philosophique, sera davoir, sur un ca-
nevas thomiste, insr des thses scotistes ou augustiniennes inassimilables.
Or, justement, ces points de vue antithomistes, adopts par Suarez, taient
ceux qui crrent jadis les malentendus do naquit la philosophie moderne.
Aux erreurs initiales de celle-ci, la philosophie suarsienne, malgr le crdit
dont elle jouit en dehors mme des milieux scolastiques, ne pouvait apporter
lantidote, puisquelle reposait, en dernire analyse, sur les mmes prsuppo-
ss lointains.
Cette Scolastique rnove, soit thomiste, soit clectique, inspira de nom-
breux titulaires de chaires publiques ou prives, disperss par lEurope en-
tire. Descartes, lve au Collge des Jsuites de La Flche, dans le premier
quart du 17e s., fut atteint par le mouvement gnral. Il connut directement
ou indirectement les uvres de S. Thomas, de Tolet, des Commentateurs de
23
Coimbre, et mme de Suarez (voir Gilson, Index scolastico-cartsien.

Paris 1913) : si mauvais souvenir quil ait gard des leons de philosophie
scolastique quon lui infligea, on voudrait en connatre dune manire plus
prcise linspiration ; car lesprit le plus indpendant garde toujours quelque
chose dune initiation premire. Nous navons pas le moyen de satisfaire cette
lgitime curiosit ; mais nous ne croyons pas superflu de rappeler, aujourdhui
mme, 1 que la philosophie cartsienne nest, ni logiquement, ni psychologi-
quement, ni historiquement un "commencement absolu". Si originale quelle
puisse tre ou se prtendre, elle entre en scne greve dun hritage de prsup-
poss, dont les plus lourds ne sont pas ceux dont Descartes eut explicitement
conscience.
1
Au moment de livrer nos pages limpression, constatons que lopportunit de ce rappel na pas
diminu. Nous nen voulons quune preuve. A propos des derniers ouvrages de M. Gilson, qui prend
tche de dmontrer les origines mdivales de la philosophie moderne, un critique non-scolastique
signale cette thse comme une nouveaut intressante, un autre critique scolastique, celui-ci sinquite
dj de voir exagrer une parent quon ne revendiquait plus de part ni dautre.
24
Livre II
LE DVELOPPEMENT DE
LA PHILOSOPHIE
MODERNE, AVANT KANT,
DANS LE SENS DU
RATIONALISME.
24
25
Livre II Dveloppement de la Philosophie moderne avant Kant : Rationalisme
CHAPITRE 1
De Descartes Spinoza : Descartes.
25
1. Prliminaires.
Dominant le dsarroi philosophique de son poque, Descartes se prsente
nous un peu comme lAristote nouveau, qui va rendre, la raison disperse,
conscience delle-mme, en lastreignant des exigences salutaires et une
discipline dunit.
On sexagrerait difficilement limportance du Cartsianisme dans la phi-
losophie moderne. Il tend son influence, non seulement sur la ligne entire
des philosophes rationalistes prkantiens, mais sur Kant, et au del ; dautre
part, chez les philosophes empiristes ou sensualistes eux-mmes, par exemple
chez Locke ou chez Condillac, tout en provoquant de vives ractions, il in-
sinue des prsupposs inaperus et labore sourdement dtranges alliages.
Et si nul, depuis longtemps, ne se rclame plus de Descartes comme dun
matre exclusif, en revanche, chaque pas, dans la marche en avant de la
pense moderne et contemporaine, on peut relever la trace du rationalisme
cartsien.
Sa fortune considrable, le Cartsianisme la doit cette circonstance, quil
fut, pendant deux sicles, sous ses diverses varits, le seul reprsentant vrai-
ment notable du ralisme mtaphysique. Descartes, runissant en soi la plu-
part des aspirations de son poque, sut y donner une rponse, qui parut alors
satisfaisante beaucoup desprits dsenchants des philosophies officielles. Il
eut le mrite de restaurer hardiment le sens mtaphysique qui se perdait ;
mathmaticien, il rintroduisit en philosophie, lencontre dun clectisme
dsagrgeant, le souci de la rigueur et de lunit systmatique ; physicien non
moins que philosophe, il saisit et domina les tendances scientifiques les plus
fondamentales de son poque. Il donnait ainsi satisfaction trois grandes
et invitables exigences de la pense humaine : lexigence ternelle dune
mtaphysique, lexigence de lunit rationnelle dans la spculation, et aussi
26 lexigence dune harmonie des doctrines philosophiques avec les intrts tho-
riques et pratiques du moment : car une doctrine, pour vivre pleinement,
doit aider lhomme penser les choses de son temps. Que valait, en soi, la
satisfaction apporte par Descartes cette triple exigence ? On examinera
seulement, dans les pages suivantes, la prtention du Cartsianisme fonder
une mtaphysique systmatique en crant une pistmologie rigoureuse.
Si ce fut l, de la part de Descartes, une originalit, nous noublierons
pas cependant, comme nous le rappelions dans le prcdent chapitre, que les
sources littraires o il puisa, pour toffer sa mtaphysique, furent principa-
lement scolastiques et no-scolastiques ; nous noublierons pas non plus que
26
Ch..1 De Descartes Spinoza : Descartes
Descartes ne peut manquer davoir lu quelques philosophes non-scolastiques

de la Renaissance : il connut certainement luvre du Card. de Cues, et il
semble ne point ignorer Giordano Bruno. Mais ce qui nous importe surtout
ici, et ce que nous esprons montrer, cest que Descartes, malgr lindpen-
dance trs largement affirme de sa tentative critique, y demeure, son insu,
prisonnier des cadres antinomiques o se trouvait enferme la philosophie
moderne depuis la fin du moyen ge.
En exposant plus haut (Cahier I, livre IV. Cf. ici mme, Introduction) ces
cadres antinomiques que le thomisme seul aurait pu briser nous avons
fix par avance la place possible du rationalisme cartsien : il nous reste
faire la vrification historique de cette dduction anticipative, puis suivre,
au del mme de Descartes, le dveloppement fatal de principes dont il ne
porte pas la responsabilit premire.
2. Dessein et idal philosophique de Descartes.

Une courte phrase insre au premier paragraphe du Discours de la
Mthode, pourrait servir dpigraphe toute la philosophie cartsienne,
dont elle traduit avec justesse la proccupation dominante : " Ce nest pas
assez davoir lesprit bon, mais le principal est de lappliquer bien ". (uvres
de Descartes. Edit. Adam et Tannery, T. 6, p. 2) Descartes avait, dans la
valeur de lintelligence, une confiance aussi robuste, aussi inconditionnelle,
que les ralistes grecs, jadis. Tout le problme de la connaissance se ramenait
pour lui linvention dune mthode qui permt de dgager, pour sy livrer
27 entirement, les affirmations natives et authentiques
de lintelligence. " Je ne craindray pas de dire que je pense avoir eu beau-
coup dheur de mestre rencontr ds ma jeunesse en certains chemins, qui
mont conduit a des considerations et des maximes, dont jay form une M-
thode, par laquelle il me semble que jay moyen daugmenter par degrez ma
connaissance, et de leslever peu a peu au plus haut point, auquel la me-
diocrit de mon esprit et la courte dure de ma vie luy pourront permettre
datteindre ". (op.cit. T. 6. Discours etc., 1e part. p. 3).
Le premier stimulant se crer une mthode personnelle fut, dit-il, lin-
suffisance mme des connaissances varies quil devait ses matres de la
Flche : ".. sitost que jeu achev tout ce cours destudes, au bout duquel
on a coustume destre receu au rang des doctes, je changeay entierement
dopinion. Car je me trouvois embarass de tant de doutes et derreurs, quil
me sembloit navoir fait autre profit, en taschant de minstruire, sinon que
javois dcouvert de plus en plus mon ignorance. Et neanmoins jestois en
lune les plus clbres escholes de lEurope, o je pensois quil devoit y avoir
de savans hommes, sil y en avoit en aucun endroit de la terre ". (Ibid. pp.
4, 5). La philosophie surtout, peut-tre, le dut : " Je ne diray rien de la
27
Philosophie, sinon que, voyant quelle a est cultive par les plus excellens
esprits qui ayent vescu depuis plusieurs sicles, et que nanmoins il ne sy
trouve encore aucune chose dont ne dispute, et par consequent qui ne soit
douteuse, je navois point asss de presomption pour esperer dy rencontrer
mieux que les autres ; et que, considrant combien il peut y avoir de diverses
opinions, touchant une mesme matire, qui soient soustenus par des gens
doctes, sans quil y en puisse avoir jamais plus dune qui soit vraye, je re-
putois presque pour faux tout ce qui nestoit que vraysemblable ". (Ibid. p.
8) En revanche, il prouvait, ds lors, une inclination trs particulire aux
Mathmatiques : " Je me plaisois surtout aux Mathematiques, cause de la
certitude et de levidence de leurs i lisons ; mais je ne remarquois point encore
leur vray usage ". (Ibid. p. 7).
Le dsir dapprendre pousse dabord le jeune Descartes observer beau-
coup autour de lui. Mais bientt il en vient au Gnwji seautn : " Aprs que
jeu employ quelques annes estudier ainsi dans le livre du monde, je pris
un jour resolution destudier aussy en moymesme, et demployer toutes les
forces de mon esprit choysir les chemins que je devois suivre. Ce qui me
reussit beaucoup mieux, ce me semble, que si je ne me fusse jamais esloign,
28 ny de mon pais, ny de mes livres ". (Ibid. p. 10, 11). Il se dcide alors
rebtir, pour son propre compte et du dedans, tout ldifice de ses connais-
sances : " Ainsi voit-on que les bastimens quun seul Architecte a entrepris et
achevez, ont coustume destre plus beaux et mieux ordonnez, que ceux que
plusieurs ont tasch de racommoder, en faisant servir de vieilles murailles qui
avoient est basties a dautres fins" (op.cit. Discours. 2 part., p. 11). "..
Pour toutes les opinions que javois receus jusques alors en ma creance, je
ne pouvois mieux faire que dentreprendre, une bonne fois, de les en oster,
affin dy en remettre par aprs, ou dautres meilleures, ou bien les mesmes,
lorsque je les aurois ajustes au niveau de la raison ". (Ibid. p. 13).
Dans cet " ajustement " nouveau, lidal quil aura constamment devant
les yeux sera la rigueur mathmatique : " Ces longues chaisnes de raisons,
toutes simples et faciles, dont les Geometres ont coustume de se servir, pour
parvenir leurs plus difficiles demonstrations, mavaient donn occasion de
mimaginer que toutes les choses, qui peuvent tomber sous la connaissance
des hommes, sentresuivent en mesme faon, et que, pourvu seulement quon
sabstienne den recevoir aucune pour vraye qui ne le soit, et quon garde
tousjours lordre quil faut, pour les deduire les unes des autres, il nen peut
avoir de si esloignes, ausquelles enfin on ne parvienne, ny de si caches quon
ne decouvre". (Ibid. p. 19). La certitude philosophique doit tre comparable
la certitude mathmatique : " lam vero ex his omnibus est concluden-
dum, non quidem solas Arithmeticam et Geometriam esse addiscendas, sed
tantummodo rectum veritatis iter quaerentes, circa nullum obiectum debere
occupari, de quo non possint habere certitudinem Arithmeticis et Geometri-
28
cis demonstrationibus aequalem ". (Reg. ad direct, ingenii, II. In uvres

de Descartes, d. Adam et Tannery, T. 10, p. 366).
Lidal de Descartes, ainsi quil le rappelle, est celui mme des premiers
philosophes grecs, qui inscrivaient au fronton du temple de la Sagesse : Mhdec
gewmtrhtoc estw.
Nous devons maintenant considrer de quelle ralisation fut suivie cette

annonce brillante et prometteuse, certes dune mtaphysique rnove,
intriorise, consciente de la position centrale du Moi, ordonnatrice de notre
29 connaissance du monde, et avec cela rigoureuse lgal des mathmatiques.
3. Principes mthodologiques de Descartes.

Ils sont exposs trs au long dans les Regulae ad directionem ingenii.
Nous en emprunterons lexpression plus brve au Discours de la Mthode.
On connat les quatre rgles fameuses qui y sont formules dans la seconde
partie.
Lide claire et distincte. Le point dappui et la matire de toute

connaissance vraie ne peuvent tre que lide " claire et distincte ". Cest le
premier prcepte de la mthode : " ..ne recevoir jamais aucune chose pour
vraye, que je ne la connusse evidemment estre telle : cest a dire, deviter
soigneusement la Precipitation, et la Prevention ; et de ne comprendre rien
de plus en mes jugemens, que ce qui se presenteroit si clairement et si distinc-
tement a mon esprit, que je neusse aucune occasion de la mettre en doute
". (op. et ed. cit. T. 6, p. 18).
" Clart et distinction ", voil le critre universel des connaissance vraies.
Cette premire rgle suffirait elle seule : toutes les autres ne font quen
dvelopper les applications. Il est donc de quelque importance de prciser le
sens que Descartes attribue ces deux concepts, " clart et distinction ",
comme aussi de considrer lquivalence quil tablit entre eux et une notion
parallle, plus familire aux philosophies traditionnelles, la notion dintui-
tion.
" Claram voco illam (perceptionem), quae menti attendenti praesens et
aperta est : sicut ea clare a nobis videri dicimus, quae oculo intuenti praesen-
tia, satis fortiter et aperte illum movent. Distinctam autem illam, quae cum
clara sit, ab omnibus aliis ita sejuncta est et praecisa, ut nihil plane aliud,
quam quod clarum est, in se contineat ". (op. et edit. cit. T. 8. Princi-
pia. 1a pars n0 45, p.22). La clart se dfinit donc, selon Descartes, par une
certaine suffisance de lobjet dans la facult connaissante, sans interposition
de voiles ou de symboles ; par une adaptation mutuelle de lobjet et de la
facult, quon ne saurait mieux comparer qu lintuition sensible : cest la
29
clart dune intuition non sensible. La distinction suppose la clart ; mais la

rciproque nest pas ncessaire, car la clart peut laisser subsister une frange
o les objets se confondent.
Lintuition. Faire de la clart et de la distinction des ides le caractre

propre dune " intuition ", ctait transposer des significations nouvelles la
terminologie des coles. Descartes sen est rendu compte : " Ceterum, ne qui
30 forte moveantur vocis intuitus novo usu, aliarumque, quas eodem modo in
sequentibus cogar a vulgari signifcatione removere, hic generaliter admoneo,
me non plane cogitare, quomodo quaeque vocabula his ultimis temporibus
fuerint in scholis usurpata... sed me tantum advertere quid singula verba
Latine significent, ut, quoties propria desunt, illa transferam ad meum usum,
quae mihi videntur aptissima ". (op. et d. cit. Regulae ad direct. III.
T. 10, p. 369). Nous ne pouvons donc sur la foi dun mot, revtir priori
lintuition cartsienne des proprits de lintuition thomiste, ou scotiste ou
occamiste, ni, encore moins, lui donner les traits de lintuition kantienne ou
bergsonienne. On ose peine formuler une remarque aussi lmentaire.
Demandons Descartes lui-mme ce quil entend par intuition : " Per
intuitum intelligo, non fluctuantem sensuum fidem, vel male componentis
imaginationis judicium fallax ; sed mentis purae et attentae tam facilem dis-
tinctumque conceptum, ut de eo quod intelligimus, nulla prorsus dubitatio
relinquatur ; seu, quod idem est, mentis purae et attentae non dubium concep-
tum, qui a sola rationis luce nascitur... Ita unusquisque animo potest intueri,
se existere, se cogitare, triangulum terminari tribus lineis tantum. globum
unica superficie, et similia, quae longe plura sunt quam plerique animad-
vertunt, quoniam ad tam facilia mentem convertere dedignantur " (op. et
loc. cit., p. 368). Le caractre le plus apparent de lintuition cartsienne est
donc labsolue indubitabilit, que possdent les ides claires et distinctes.
Quant au mcanisme de cette intuition, aux conditions quelle suppose res-
pectivement dans lobjet et dans les facults intellectuelles, Descartes ne les
recherche pas ici. Dans le dveloppement de sa philosophie, il sera amen
ajouter un trait ceux qui prcdent : les ides parfaitement claires et
distinctes lui apparatront comme des ides innes, et recevront de ce chef
une nouvelle garantie de valeur. On pourra dire ce moment que lintuition,
dans la terminologie de Descartes, dsigne un mode doprer de lintelligence,
dans lequel cette facult, quelle que soit loccasion extrieure de son activit,
tire delle-mme la forme et la matire de lide. Lintuition (intellectuelle)
se caractrise alors, comme en dautres philosophies, par lintriorit des
principes constitutifs de la connaissance.
30
La dduction et linduction. Lintuition est le point de dpart de

toute connaissance vraie. Mais le dveloppement de la connaissance se fait par
" dduction ". Intuition et dduction puisent les procds de connaissance
intellectuelle : " Hic recensentur omnes intellectus nostri actiones, per quas
31 ad rerum cognitionem absque ullo deceptionis metu possimus pervenire :
admittunturque tantum duae, intuitus scilicet et inductio". (lire : deductio,
car, daprs lditeur, les deux derniers mots sont barrs dans le ms. original ;
et le sens est certainement celui de "deductio"). (loc. cit.)
Mais quest-ce que la dduction ? Rien quune intuition successive ; et cest
l ce qui en fonde la valeur logique. " At vero haec intuitus evidentia et certi-
tudo non ad solas enuntiationes, sed etiam ad quoslibet discursus requiritur...
Hinc jam dubium esse potest, quare, praeter intuitum, hic alium adjunximus
cognoscendi modum, qui fit per deductionem : per quam intelligimus illud
omne quod ex quibusdam aliis certo cognitis necessario concluditur. Sed hoc
ita faciendum fuit, quia plurimae res certo sciuntur, quamvis non ipsae sint
evidentes, modo tantum a veris cognitisque principiis deducantur per conti-
nuum et nullibi interruptum cogitationis motum singula perspicue intuen-
tis : non aliter quam longae alicujus catenae extremum annulum cum primo
connecti cognoscimus, etiamsi uno eodemque oculorum intuitu non omnes
intermedios, a quibus dependet illa connexio, contemplemur, modo illos per-
lustraverimus successive, et singulos proximis a primo ad ultimum adhaerere
recordemur. Hic igitur mentis intuitum a deductione certa distinguimus ex
eo quod in hac motus sive successio quaedam concipiatur, in illo non item ;
et praeterea quia ad hanc non necessaria est praesens evidentia, qualis ad
intuitum, sed potius a memoria suam certitudinem quodammodo mutuatur
". (Ibid. pp. 369, 370).
Une fois bien saisi le sens de la premire rgle de la Mthode, nous pouvons
passer rapidement sur les trois autres. La seconde recommande le procd
danalyse, qui permet, dans les objets confus et indistincts, de retrouver des
lments simples, clairs et bien dfinis. La troisime rgle est " de conduire
par ordre mes penses, en commenant par les objets les plus simples et les
plus aysez a connoistre, pour monter peu a peu, comme par degrez, jusques a
la connaissance des plus composez ". (Discours.. 2e part. ; op. et ed. cit.,
T. 6, p. 18) : cette rgle rpte, sous forme de prcepte, la loi mme de validit
de la dduction ou intuition successive. La dernire rgle concerne le procd
inductif : linduction nest quun aspect de la dduction telle quelle a t
dfinie plus haut ; en effet, il arrivera frquemment que lon poursuive une
connaissance claire et distincte relative une pluralit dobjets : pour mettre
lesprit en situation dobtenir une intuition sre, il faudrait faire comparoir
devant lui tous les ayant cause, ou en dautres termes " faire partout des
32 dnombrements si entiers, et des reveus si generales, que je fusse assur de
ne rien omettre". (Ibid. p. 19). " Est igtur haec enumeratio, sive inductio,
31
eorum omnium quae ad propositam aliquam quaestionem spectant, tam dili-

gens et accurata perquisitio, ut ex illa certo evidenterque concludamus, nihil
a nobis perperam fuisse praetermissum ". (Reg. ad direct. VIII, op. et ed.
cit. T. 10, p. 386).
La philosophie cartsienne tout entire nest quun essai dapplication de
cette mthode : faire table rase de toutes les traditions philosophiques, de
toutes les ides prconues, pour rebtir la philosophie sur un fondement
inbranlable et daprs un plan dune rigueur gomtrique. Le ciment de la
nouvelle construction sera la valeur intuitive des ides " claires et distinctes
".
Nous nous carterions de notre but en dcrivant par le menu dtail ldifice
cartsien. Bornons-nous lexamen critique de celles de ses parties qui offrent
un intrt pistmologique plus immdiat.
4. Le point de dpart de la dduction cartsienne.

Le doute mthodique. Il faut, la philosophie, un point de dpart que
nbranle point le doute des sceptiques. Lattitude initiale de Descartes sera
le doute mme, un doute purement spculatif, dailleurs, et mthodique.
Car le doute cartsien, ds labord, diffre notablement du doute sceptique :
le premier nest radical que par excs de foi dans la vrit, il poursuit indi-
rectement la vrit ; le second est passif et flottant, parce quil dsespre de
la vrit : cest un doute dcourag.
" Quoniam infantes nati sumus, crit Descartes au commencement des
Principia philosophiae, et varia de rebus sensibilibus judicia prius tuli-
mus, quam integrum nostrae rationis usum haberemus, multis praejudiciis
a veri cognitione avertimur ; quibus non aliter videmur posse liberari, quam
si semel in vita de iis omnibus studeamus dubitare, in quibus vel minimam
incertitudinis suspicionem reperiemus ... Sed haec interim dubitatio ad solam
contemplationem veritatis est restringenda ". (Princip. pars 1a , op. et ed.
cit. T. 8, p. 5). Doute purement spculatif, donc ; mais aussi doute purement
mthodique : " Non que jimitasse pour cela les Sceptiques, qui ne doutent
que pour douter, et affectent destre tousjours irresolus : car au contraire,
tout mon dessein ne tendait qua massurer, et a rejetter la terre mouvante
et le sable, pour trouver le roc ou largile ". (Discours.. 3e part. op. et ed.
33 cit. T. 6, p. 28, 29).
Ainsi donc, " je pensay quil faloit... que je rejetasse, comme absolument
faux, tout ce en quoy je pourrais imaginer le moindre doute, affin de voir sil
ne resteroit point, apres cela, quelque chose en ma creance, qui fust entie-
rement indubitable. Ainsi, a cause que nos sens nous trompent quelquefois,
je voulu supposer quil ny avoit aucune chose qui fust telle quils nous la
font imaginer. Et parce quil y a des hommes qui se meprennent en raison-
32
nant, mesme touchant les plus simples matieres de Geometrie, et y font des
Paralogismes, jugeant que jestois sujet faillir, autant quaucun autre, je
rejettay comme fausses toutes les raisons que javois prises auparavant pour
Demonstrations. Et enfin, considerant que toutes les mesmes penses, que
nous avons estant esveills, nous peuvent aussy venir quand nous dormons,
sans quil y en ait aucune, pour lors, qui soit vraye, je me resolus de feindre
que toutes les choses qui mestoient jamais entres dans lesprit, nestoient
non plus vrayes que les illusions de mes songes. Mais aussitost apres, je pris
garde que, pendant que je voulois ainsi penser que tout estoit faux, il falloit
necessairement que moy, qui le pensois, fusse quelque chose. Et remarquant
que cette verit : je pense donc je suis, estoit si ferme et si assure, que
toutes les plus extravagantes suppositions des Sceptiques nestoient pas ca-
pables de lesbranler, je jugeai que je pouvois la recevoir, sans scrupule, pour
le premier principe de la Philosophie, que je cherchois ". (Discours.. 4e part.
op et ed. cit. T. 6, p. 31,32).
Analyse exgtique du " cogito, ergo sum ". " Cogito, ergo sum
" : voil le point de dpart absolument indubitable que je souhaitais. Que je
me trompe ou non, cogito ; quun malin gnie sgaie me maintenir dans
une perptuelle illusion, bon gr mal gr, je suis, sum. Ma pense et mon
existence sont les insparables prsupposs du doute lui-mme.
Dans cette constatation intime de ma pense, nai-je pas rencontr le type
de " lide claire et distincte " ? Descartes 1e croit. Et il semblerait bien, pre-
mire vue, quil ait raison. Cependant un examen plus minutieux, cette ide
" claire " (cest dire, indubitable) napparat pas galement "distincte". Elle
est en effet susceptible de couvrir plusieurs significations, nullement quiva-
lentes. Prcisons-la donc, autant que possible, et daprs Descartes lui-mme.
" Cogito " : de quelle " pense " est-il question ? Ce point est parfaitement
mis au clair par Descartes. " Cogitatronis nomine, intelligo illa omnia, quae
34 nobis consciis in nobis fiunt, quatenus 3 eorum in nobis conscientia est. Atque
ita non modo intelligere, velle, imaginari, sed etiam sentire, idem est hic quod
cogitare". (Principia. pars 1a , op. et ed. cit. T. 8, p. 7). "Cogito" signifie
jai conscience.
" Cogito, ergo sum " : jai conscience de ma pense : est-ce par un rai-
sonnement abrg, par une sorte denthymme, que jen tire mon existence ?
Non. Descartes repousse catgoriquement cette interprtation de son prin-
cipe. La pense et lexistence sont perues dans une seule intuition. Sans
doute, accorde-t-il, on pourrait faire une explicitation logique des prsuppo-
ss ou des postulats de cette vrit intuitive. Mais quoi bon ici ? " Saepe
adverti philosophos in hoc errare, quod ea, quae simplicissima erant ac per
se nota, Logicis definitionibus explicare conarentur ; ita enim ipsa obscuriora
33
reddebant. Atque ubi dixi hanc propositionem, ego cogito, ergo sum, esse
omnium primam et certissimam, quae cuilibet ordine philosophanti occurrat,
non ideo negavi quin ante ipsam scire oporteat, quid sit cogitatio, quid
existentia, quid certitudo ; item, quod fieri non possit, ut id quod
cogitet non existat, et talia ; sed quia hae sunt simplicissimae notiones,
et quae solae nullius rei existentis notitiam praebent, idcirco non censui esse
numerandas ". (Principia, Pars 1a , 10, op. et ed. cit. T. 8, p. 8). Dire :
jai conscience, cest dire, au mme titre dintuition : je suis. Mais quest-ce,
ici, que cette existence que je mattribue ?
" Ergo .sum ". Nous allons prendre sur le vif, non seulement le ralisme
confiant de Descartes, mais une premire manifestation de son ontologisme.
La pense (cogito) et lexistence (sum) vont de pair, elles sont relies, dans le
mme plan de ralit, par un lien analytique aussi indniable quindissoluble.
Cest tout concd. Mais quelle est donc cette " pense ", dont jacquiers,
en rflchissant sur moi-mme, la connaissance indubitable ? Est-ce la pense
comme pur phnomne, ou bien est-ce la pense comme ralit ontologique,
comme mode absolu de ltre ? Descartes ne distingue pas encore, comme le
feront tous les philosophes depuis Kant, un ordre rel des phnomnes (ralit
relative, " realitas-phaenomenon ") et un ordre rel de labsolu (ralit onto-
logique, " realitas-noumenon "). Il songe dautant moins cette distinction,
qu ses yeux, lexistence clairement (ncessairement) pense, et lexistence
relle au sens mtaphysique, se correspondent en vertu du paralllisme pos-
tul entre nos concepts " clairs et distincts " et les choses. (Voir les textes
cits ci-dessous, p. 35 et p. 42).
35 Le " ergo sum " cartsien dsigne donc bien lexistence relle " noumnale
perue intuitivement dans le fait de la pense. Mais ce nest pas tout.
Immdiatement aprs avoir tabli la premire vrit : je pense, donc je
suis, Descartes continue en ces termes : " Puis examinant avec attention ce
que jestois, et voyant que......si jeusse seulement cess de penser, encore que
tout le reste de ce que javois jamais imagin, eust est vray, je navois aucune
raison de croire que jeusse est : je conn de la que jestois une substance dont
toute lessence ou la nature nest que de penser, et qui, pour estre, na besoin
daucun lieu, ny ne depend daucune chose materielle. En sorte que ce Moy,
cest a dire, lAme par laquelle je suis ce que je suis, est entierement distincte
du cors, et mme quelle est plus aise a connatre que luy, et quencore quil
ne fust point, elle ne laisserait pas destre tout ce quelle est". (Discours..
4e part., op. et ed. cit. T. 6, p. 32, 33). Dans lintuition premire, je me
connais non seulement comme existant, mais comme substance, comme une
" res cogitans ". Quest-ce donc, pour Descartes, que la substantialit ?
Il dfinit la "substance" dans les Principia philosophiae : " Per sub-
stantiam nihil aliud intelligere possumus, quam rem quae ita existit, ut nulla
alla re indigeat ad existendum. Et quidem substantia quae nulla plane re in-
34
digeat, unica tantum potest intelligi, nempe Deus. Alias vero omnes, nonnisi
ope concursus Dei existere posse percipimus. Atque ideo nomen substantiae
non convenit Deo et illis univoce, ut dici solet in Scholis, hoc est nulla eius
nominis significatio potest distincte intelligi, quae Deo et creaturis sit com-
munis. Possunt autem substantia corporea et mens, sive substantia cogitans
creata, sub hoc communi conceptu intelligi, quod sint res, quae solo Dei
concursu egent ad existendum ". (Principia. Pars la , n0 51, 52, op. et ed.
cit. T. 8, p. 24.) " Verumtamen non potest substantia primum animadverti
ex hoc solo, quod sit res existens, quia hoc solum per se nos non afficit ; sed
facile ipsam agnoscimus ex quolibet eius attributo ". (Ibid.) Tout objet dont
lexistence nous est manifeste sous un ou plusieurs attributs, est une sub-
stance, lorsque le concept clair et distinct de ces attributs, nimplique aucune
dpendance par rapport un autre objet, sauf Dieu. Or cest bien l ce que
fait constater lintuition du " cogito, ergo sum " : je connais mon existence,
sous lattribut de la pense, indpendamment de tout attribut tranger. Et
1 " indpendance " substantielle de ma pense comme ralit rpond, en
termes ontologiques, la parfaite " clart et distinction " de ma pense
36 comme intuition interne.
Intuition du fait rel de pense, intuition de la substance pensante ; il y
a plus encore : cette "chose pensante" mapparat avec les caractres dune
me ou dun Moi. Jai la conscience claire, non seulement dtre une " res co-
gitans ", mais dtre le vrai sujet dattribution de tous les faits de conscience
que jprouve. " Sed quid igitur sum ? Res cogitans. Quid est hoc ? Nempe
dubitans, intelligens, affirmans, negans, volens, nolens, imaginans quoque, et
sentiens. Non pauca sane haec sunt, si cuncta ad me pertineant. Sed quidni
pertinerent ? Nonne ego ipse sum qui iam dubito fere de omnibus, qui nonni-
hil tamen intelligo, qui hoc unum verum esse affirmo, nego cetera, cupio plura
nosse, nolo decipi, multa vel invitus imaginor, multa etiam tamquam a sen-
sibus venientia animadverto ? ... Idem denique ego sum qui sentio." (Medit.
II, 23-24, op. et edit. cit. T.7, pp. 28, 29). Je me reconnais, lvidence,
comme lunique sujet de tout ce qui maffecte. Mais dautre part, je suis sub-
stance pensante, et rien que cela : tout ce qui affecte ma conscience est donc
pense, uvre de mon intelligence : " ..mihi nunc notum [est] ipsamet cor-
pora non proprie a sensibus, vel ab imaginandi facultate, sed a solo intellectu
percipi, nec ex eo percipi quod tangantur aut videantur, sed tantum ex eo
quod intelligantur". (Ibid. 31, p. 34).
Lintuition du moi, sur laquelle Descartes fait reposer toute sa philosophie,
ce nest donc pas le simple constat de lunit de coordination des phnomnes
internes ; ce nest pas non plus laperception transcendantale du moi, au sens
o Kant emploiera plus tard cette expression, savoir un investissement de
tous les faits de conscience par une " condition priori dunit ". Cest plus
que cela : cest la " condition priori dunit " devenue objet direct de
35
connaissance : non pas (quon veuille le remarquer) induite de I " unit

empirique du moi ", par application de la catgorie de " substance ". selon
les rgles de la logique classique, mais immdiatement perue en elle-mme.
La thse de lintuition du moi, ntait pas une innovation en philosophie :
toute lancienne cole scolastique augustinienne la professa ; elle y mettait
dailleurs une prcision mtaphysique plus grande que ne le pouvait faire
Descartes. Quant lide driger lintuition du moi en principe initial dune
philosophie, elle se trouve dj nonce par S. Augustin (comme un des pre-
miers critiques de Descartes le fit observer) : " Prius abs te quaero, ut de
manifestissimis capiamus exordium, utrum tu ipse sis, an tu forte metuas
37 ne hac in interrogatione fallaris, cum utique, si non esses, falli omnino non
posses. " (August. De libero arbitrio, II, cap. 3. Cf. Descartes, op et
ed. cit. T. 7, p. 197. Objectiones quartae, 274). Malgr ces antcdents,
loriginalit de Descartes reste intacte. Car il prtendait tirer de la connais-
sance du moi un critre gnra ! de vrit et en dduire systmatiquement une
mtaphysique. Ce dessein hardi compte pour beaucoup dans lorientation que
prit la philosophie moderne, prise du sujet plus que de lobjet.
Critique du " Cogito, ergo sum ". Jusqu quel point Descartes fut-il
heureux dans lexcution de son dessein ?
Et dabord, russit-il dcouvrir, dans le " cogito ", un critre de vrit ?
Puisque je suis en possession dune vrit certaine, se dit-il, il me suffira
de considrer do drive sa certitude pour tenir du coup une rgle du vrai
absolument sre : " Aprs cela [cest dire, aprs avoir dgag le " cogito,
sum "] je consideray en general ce qui est requis a une proposition pour estre
vraye et certaine ; car puisque je venois den trouver une que je savois estre
telle, je pensay que je devois aussi savoir en quoy consiste cette certitude.
Et ayant remarqu quil ny a rien du tout en cecy : je pense, donc je suis,
qui massure que je dis la verite, sinon que je voy tres clairement que, pour
penser, il faut estre : je jugeay que je pouvois prendre pour reigle generale,
que les choses que nous concevons fort clairement et fort distinctement, sont
toutes vrayes ; mais quil y a seulement quelque difficult a bien remarquer
quelles sont celles que nous concevons distinctement ". (Discours.. 4 part,
op. et ed. cit. T. 6, p. 33).
Si lon compare ce passage avec dautres dclarations des Mditations, ou
des Principes, ou des Regulae, ou encore des Rponses aux objections,
il ne restera aucun doute sur la signification que prend, en loccurrence, sous
la plume de Descartes, lexpression " entire clart et distinction " ; ces ca-
ractres sont leur maximum dans la connaissance du moi pensant, et ils sy
peuvent rsumer en un mot : lindubitabilit ou lvidence indestruc-
tible. Or, cette indubitabilit vient avant tout, au " cogito, sum ", de ce que
36
le doute mme la renforce. Il suffit, pour sen convaincre, de relire la seconde

Mditation.
Mais alors, le point de dpart de Descartes ne parat plus du tout simple
ni clair.
Sans doute, le tmoignage de la conscience, portant sur le phnomne de
la pense, est dune indubitabilit contraignante, car leffort mme, que je
fais pour men dgager, me laffirme nouveau. Dans lordre phnomnal,
38 cogito, sum, cest vident.
Tout le monde admettra de mme un lien analytique entre cogito et sum,
car personne ne songe rcuser la norme de contradiction.
Mais lexistence de la pense dans lordre absolu ?
Mais la subsistance de la pense ou de ltre pensant ?
Mais lunit du moi pensant ?
Ces dernires propositions sollicitent en quelque mesure mon assentiment,
mais jouissent-elles dune indubitabilit laquelle je ne puisse chapper sans
me contredire ouvertement ?
De sorte que, si je veux demeurer fidle cartsien, je me vois accul ce
dilemme :
Ou bien " la clart et la distinction des ides " se ramne cette indu-
bitabilit vraiment critique, que confirment toutes les tentatives faites pour
lbranler. Cette indubitabilit l appartient au phnomne : je puis toujours
douter, au moins provisoirement, de la signification ontologique dune ap-
parence, non de lapparence comme apparence. Le " cogito, ergo sum " est
incontestablement vrai dans lordre phnomnal. Mais que dduire de l ?
Ou bien mon critre ne comporte pas une indubitabilit si absolue quelle
ne laisse aucune possibilit logique immdiate un doute quelconque. Cest
une indubitabilit. non plus strictement critique, mais psychologique, subjec-
tive : je me sens vivement port, pratiquement contraint, reconnatre au "
cogito, ergo sum ", une signification transcendante, mtaphysique. Si je pa-
rais gagner du terrain sur le scepticisme, cet avantage est au prix dune qui-
voque initiale : mon critre manque la fois de justification et de prcision.
Pourquoi, aprs mavoir invit douter tant que je pouvais, me contraindre
maintenant accepter pour indubitables des propositions dont je puis pour-
tant douter sans tomber dans une contradiction flagrante ? Vous me direz que
mon doute est insens : soit, mais est-il impossible ? se dtruit-il soi-mme ?
Voil ce quil faudrait dmontrer pour extirper radicalement le doute.
Au fond, Descartes ne justifie pas plus son critre de vrit, que les au-
teurs scolastiques auxquels il en remontre ne justifiaient la valeur objective
de beaucoup d " axiomes ", devant la clart desquels ils sinclinaient sans
enqute critique. Evidence mal dlimite, qui nest encore, ce degr, que
la manifestation dune foi robuste dans la valeur, non pas tant de la raison
comme telle, que des oprations coutumires de la raison : quelque chose
37
comme un " sens commun " qui cherche se dfinir, en saffinant... Cest bien,
cest pratiquement suffisant, soit ; mais si tant est quon accepte le principe
39 dune critique, il faut la pousser jusquau bout.
Indubitabilit, intuitivit, innit. - - Dailleurs, Descartes, sans faire

explicitement les considrations que nous venons desquisser, sest bien rendu
compte que lextension du critre de lindubitabilit appelait quelques prci-
sions. Lindubitabilit, daprs lui, constitue essentiellement une prrogative
de lintuition : est srieusement indubitable, et ontologiquement valable, tout
ce qui peut tre rapport une intuition. Examinons de plus prs ce glisse-
ment dune notion (lindubitabilit) sa voisine (lintuitivit), et demandons-
nous sil est lgitime.
Ici encore, Descartes, sans rompre avec le pass autant quil se 1imagine,
a anticip dinstinct sur la mtaphysique de nos contemporains, laquelle,
dit-on parfois, sera " intuitive " ou ne sera pas. Il nest pas un philosophe,
croyons-nous, pour lequel une intuition vritable ne doive lever, quant son
objet, toute incertitude thorique. Car lintuition suppose, par dfinition, la
prsence et lassimilation de lobjet aussi intimes que le permet la nature
de la facult connaissante : une intuition, dans son ordre, simpose, elle ne
se discute pas. Eussions-nous une intuition intellectuelle, au sens strict de
lexpression, toute la critique kantienne, de laveu de son auteur, serait sans
objet.
Mais est-ce bien dune intuition pareille que se rclame Descartes ? En fait,
non ; encore que sa philosophie et pu aisment voluer dans ce sens, comme
le montre la thorie de la " vision en Dieu " propose, plus tard, par Ma-
lebranche. Le cartsianisme et t alors, essentiellement, de lontologisme
platonicien, teint daugustinisme. Mais Descartes ne saventure pas aussi
loin : il fait halte une bifurcation toute voisine ; au lieu de sengager sur
la voie de lontologisme intgral, il prit celle de linnisme. Intuition, chez
lui, ne dit pas immdiation relle et physique de lobjet en soi, mais seule-
ment possession naturelle, par lintelligence elle-mme, de tons les principes
constitutifs de sa connaissance de lobjet.
Laissons ouverte la question de savoir, si, dans le domaine de lintelligence
pure, linnit des principes constitutifs de la connaissance dun objet, ne
se confond pas avec limmdiation relle de cet objet. Supposons plutt, ce
qui rpond davantage la pense de Descartes, que ces deux modes intuitifs
puissent tre disjoints. Que vaut, dans ce cas, le critre cartsien de lintui-
tion ?
Sa valeur dpendra videmment de la valeur pistmologique des principes
inns de connaissance. Or cette valeur napparat pas vidente premire
vue ; il faut la montrer ou la dmontrer. Faute de quoi, lon se rsigne un
38
dogmatisme passablement arbitraire, et vraiment peu en progrs sur celui des

40 coles scolastiques. Aussi, Descartes, au cours de sa dduction mtaphysique,
sefforcera-t-il dtayer indirectement la valeur de vrit des " ides innes " :
nous verrons linstant dans quelle mesure il y russit. Mais auparavant
on nous permettra de souligner le rapport troit et mme rciproque, qui
apparat chez Descartes comme il nous tait apparu chez des philosophes
antrieurs, entre lpistmologie et la thorie gnrale des concepts.
Descartes, comme Duns Scot, comme Occam, comme Nicolas de Cusa,

est emprisonn, sans bien sen rendre compte, dans les deux alternatives
tanches : sensibilit-entendement, entendement-raison. (Voir Cahier I, livre
IV, ch. 3) Pas plus queux il ne possde lunique clef de cette double nigme,
nous voulons dire la thorie (thomiste) du concept synthtique, rendu
multipliable par relation extrinsque la quantit, et dautre part, unifi
sous lunit illimite de ltre. Avec Duns Scot, il admet, sans plus dexamen,
la perception intellectuelle directe du " singulier " concret ; avec lcole occa-
miste, il dnie la valeur objective des universaux, qui ne sont pas des " ides
claires et distinctes " : " Quod (tempus) proinde nihil, praeter modum cogi-
tandi, durationi generaliter sumptae superaddit. Ita etiam, cum numerus non
in ullis rebus creatis, sed tantum in abstracto, sive in genere consideratur, est
modus cogitandi duntaxat ut et alia omnia quae universalia vocamus. Fiunt
haec universalia ex eo tantum, quod una et eadem idea utamur ad omnia in-
dividua. quae inter se similia sint, cogitanda ; ut etiam unum et idem nomen
omnibus rebus per ideam istam representatis imponimus ; quod nomen est
universale ". (Principia. Pars 1a , 58. 59. Op. et ed. cit. T.8, p. 27).
Trop imbu de lidal ncessitant des mathmatiques pures pour glisser

dans lempirisme sensualiste, trop confiant dans la raison pour simposer de
gat de cur les illres dun agnosticisme fidiste ou mystique, la faon
dOccam et de Nicolas de Cusa, mais dautre part, trop nominaliste pour
objectiver des formes abstraites, comme lavait fait Duns Scot, quelle issue
pouvait logiquement lui rester, lui, mtaphysicien, sinon de reconnatre une
fonction intuitive notre entendement et dannexer au domaine propre et
direct de cette facult lobjet mme de la raison transcendante ? Deux voies
menaient ce but : celle de lintuitionnisme strict, et celle de linnisme.
Nous avons dit quil choisit la seconde : il aurait pu aussi bien prendre la
premire. Mais, dune faon comme de lautre, il sengageait dans un fouillis
de difficults, quil lgua, sans les rsoudre, ses successeurs : lourd hritage.
41 quils ne pourront liquider quen sacrifiant quelque chose de la doctrine du
matre.
39
5. La dduction mtaphysique chez Descartes.

Nous ne pouvons songer faire ici un expos, mme sommaire, de la mta-
physique cartsienne. Notre but est uniquement dy relever quelques cons-
quences de lpistmologie que nous venons dexposer.
Descartes sest donc prpar, pour la dduction mtaphysique, un instru-
ment unique, plus souple que lanalyse proprement dite : lvidence intui-
tive. Il sempresse den faire lessai sur un problme qui lui tient fort au cur,
car il pressent que la solution rationnelle de ce problme dominant comman-
dera lorientation de la Mtaphysique tout entire : nous voulons parler de
lexistence et de la nature de Dieu.
Lexistence de Dieu. Jai, dit-il, constat, lvidence, lexistence de

mon moi pensant ; " en suite de quoy, faisant reflexion sur ce que je dou-
tois, et que par consequent, mon estre nestoit pas tout parfait, car je voyois
clairement que cestoit une plus grande perfection de connoistre que de dou-
ter, je mavisay de chercher dou javois appris a penser a quelque chose de
plus parfait que je nestois ; et je connu evidemment que ce devoit estre de
quelque nature qui fust en effet plus parfaite ". (Discours.. 4e part. Op. et
ed. cit. T. 6, p. 33, 34). Puis Descartes ajoute un second argument, fond
en dernire analyse, comme le prcdent, sur le principe de raison suffisante
ou de causalit.
Ce premier groupe de preuves, dont la conclusion est lexistence dun tre
souverainement parfait (nous noserions pas dire, quoi quen penst Des-
cartes : dun tre absolument parfait et transcendant) ; ressemble singuli-
rement aux dmonstrations traditionnelles relatives au mme objet, et met
en uvre des chanes de propositions qui nont pas toutes la mme vidence
immdiate que le " cogito ". Il est bien difficile, avec la meilleure volont du
monde, de leur dcouvrir une garantie de vrit qui dpasse celle des antiques
" propositiones per se notae ". Dailleurs le principe de causalit, aprs la cri-
tique incisive de Duns Scot et dOccam, appelait, lui seul, une justification
et une mise au point.
Mais Descartes, dans les Mditations, dans les Principes et dans le Dis-
42 cours de la Mthode, insiste avec une visible prdilection sur une preuve
dun tout autre genre, qui rappelle largument ontologique de S. Anselme.
Largument de S. Anselme, sous la forme purement dialectique sous laquelle
on a coutume de le prsenter, nest quun blouissant paralogisme. Peut-tre
avait-il plus de valeur probante dans lensemble des prsupposs vcus ou
implicites dont lentourait son auteur. Chez Descartes, largument nest en
aucune faon paralogique, mais il repose sur une profession de foi ontolo-
giste trs explicite : " Meum.. argumentum fuit tale. Quod clare et distincte
intelligimus pertinere ad alicuius rei veram et immutabilem naturam. sive es-
40
sentiam, sive formam, id potest de ea re cum veritate affirmari ; sed postquam

satis accurate investigavimus quid sit Deus, clare et distincte intelligimus ad
eius veram et immutabilem naturam pertinere ut existat ; ergo tunc cum ve-
ritate possumus de Deo affirmare quod existat. Ubi saltem conclusio recte
procedit. Sed neque etiam maior potest negari, quia iam ante concessum est
illud omne quod clare et distincte intelligimus esse verum". (Pri-
mae responsiones. n0 152, in op. et ed. cit., T. 7, p. 115, 116).
Indpendamment mme de cet aveu formel du philosophe, rpondant
une objection pressante, le texte seul des Mditations (Medit, quinta) et
des Principes suffirait tablir que le nud de la preuve cartsienne nest
pas seulement lappartenance de la note : existence, lide de Dieu, mais,
avant tout, le principe mthodologique gnral, quon ne peut jamais perdre
de vue en lisant Descartes : toute ide parfaitement claire et distincte est in-
conditionnellement vraie et se pose delle-mme dans labsolu, soit seulement
comme essence, soit de plus comme existence, si lessence implique la note
dexistence : " Sed vero, quacumque tandem utar probandi ratione, semper
eo res redit, ut ea me sola plane persuadeant, quae clare et distincte percipio
"(Medit. 5a 83. Op. et ed. cit. T. 7, p. 68). Admis ce principe, une seule en-
qute me reste faire : le complexe conceptuel " perfection, infinit, existence
" prsente-t-il les caractres de clart positive, dindubitable distinction, et
dappartenance mutuelle indniable, qui rvlent une origine intuitive ? Si
non, ma preuve demeure douteuse. Si oui, la question est puise : le bloc
conceptuel est pos tel quel, sans subtilits ni distinctions nouvelles : une
perfection infinie ncessairement existante, oui... et cest tout. Du point de
vue ontologiste, attribuant priori une valeur absolue de ralit la reprsen-
tation conceptuelle nous dirions aujourdhui : donnant priori aux objets
de lentendement valeur de " noumnes positifs " le raisonnement de Des-
43 cartes, encore quun peu embarrass dans son expression, est formellement
correct. Mais il vaut, ni plus ni moins, ce que vaut le dogmatisme ontologiste..
Toutefois, une autre rserve simpose.
Nous ne prtendons pas que. mme concd le principe ontologiste, la
preuve cartsienne, correcte dans sa forme, donne une conclusion inatta-
quable. Sa mineure, Descartes lavoue, ne se prte que malaisment d-
monstration. Il ne sagit plus seulement ici de dmontrer, comme dans lar-
gument dit de S. Anselme, lappartenance de la notion dexistence la notion
de lEtre parfait. Il faut montrer le caractre intuitif des ides de perfection
et dinfinit sous lesquelles nous nous reprsentons la Divinit, cest dire,
tablir audessus de tout conteste leur entire " clart et distinction ", ainsi
que limpossibilit de leur assigner une origine empirique. Aussi, voit-on Des-
cartes, dans la troisime Mditation, sefforcer laborieusement dhabiller
de clart et de transcendance lide dinfini : elle est, assure-t-il, positive,
et non ngative, distincte, bien quen nous imparfaite ; elle "reprsente" plus
41
quun accroissement intensif de perfections finies, plus que la somme de toutes

ces perfections. Et nous saisissons ici, en action, une des consquences du
principe rationaliste : identifiant " conceptuel " et " intelligible", il contraint
dattribuer lintelligence humaine une connaissance propre et directe, sinon
complte (une connaissance " quidditative ", aurait dit Duns Scot) des ob-
jets transcendants. Cette consquence ambitieuse pourrait tel fut lavis des
Empiristes saccorder assez mal avec lanalyse psychologique de nos ides,
lesquelles, alors mme que nous les employons " signifier " le transcen-
dant, ne " reprsentent " directement que du matriel. Mais passons.
Valeur pistmologique de lide de Dieu. Descartes, observions-

nous tout lheure, attache un grand prix la dmonstration de lexistence
de Dieu : " Non modo de eo [nempe Deum existere] aeque certus sum ac
de omni alio quod certissimum videtur, sed praeterea etiam animadverto
caeterarum rerum certitudinem ab hoc ipso ita pendere, ut absque eo nihil
umquam perfecte sciri possit ". (Med. 5a , 84. Op. et ed. cit. T. 7, p. 69).
Pourquoi cette rserve soudaine ? pourquoi mes autres certitudes dpendraient-
elles de ma connaissance de Dieu ? Le principe de lvidence intuitive ne
jouit-il pas dune vertu pistmologique indpendante de tout contenu parti-
culier ? Descartes est-ce une simple feinte de dialecticien qui veut triompher
davantage ? Descartes se reprend douter : Si pourtant tous ses raisonne-
44 ments ntaient quun rve ? Et son principe mme est-il si assur ? " Que
les meilleurs esprits y estudient tant quil leur plaira, je ne croy pas quils
puissent donner aucune raison qui soit suffisante pour oster ce doute, sils
ne presupposent lexistence de Dieu. Car, premierement cela mesme que jay
tantost pris pour une reigle, a savoir que les choses que nous concevons tres
clairement et tres distinctement, sont toutes vrayes, nest assur qua cause
que Dieu est ou existe, et quil est un estre parfait, et que tout ce qui est
en nous vient de lui. Do il suit que nos ides ou notions, estant des choses
relles et qui viennent de Dieu, en tout ce en quoy elles sont claires et dis-
tinctes, ne peuvent en cela estre que vrayes ". (Discours.. 4e part. Op. et
ed. cit. T. 6, p. 38).
Descartes ne se rassure donc dfinitivement quen vertu du raisonnement
suivant : Dieu est parfait. Etant parfait, il est dune absolue vracit. Etant
vrace, il ne peut me tromper. Dautre part, Dieu est lauteur de mes ides
claires et distinctes : elles sont donc pour moi lexpression de la pense divine.
Mais Dieu me tromperait, et cesserait donc dtre vrace et dtre parfait, si
lexpression de sa pense minduisait en erreur. Dons la vracit divine mest
garante de la vrit de toutes mes ides claires et distinctes.
On pourrait trouver ce sorite passible de plus dune objection. Par exemple,
pour un volontariste ( la manire de Duns Scot ou dOccam) comme lest
42
Descartes, de quel droit transposer Dieu, dont le libre vouloir serait lunique
fondement de la loi morale, nos apprciations humaines de lhonnte et de
linjuste ? Ou bien encore, comment prouver videmment que mes ides claires
et distinctes se donnent pour affirmations divines ? Dieu ma octroy des
facults critiques pour que je men serve : la possibilit du doute est peut-
tre un avertissement providentiel de ne point mabandonner livresse de
mes " ides claires ". Et ainsi de suite.
Mais admettons que le raisonnement de Descartes soit entirement pro-
bant, du point de vue de lpistmologie cartsienne. Nous concderions alors
que toutes les ides claires et distinctes, dont la prsence dans notre intelli-
gence ne peut tre rapporte qu la causalit divine, sont vraies. Et cette
considration de la causalit de Dieu dans nos ides mmes nous permettrait
dexprimer sous une forme nouvelle, qui sera parfois plus maniable, le critre
de lvidence intuitive. Nous tiendrons pour vraies toutes les vrits qui ne
45 seront ni " factices ", cest dire, produits arbitraires de notre imagination,
telles les ides du Centaure, de Chimre, et ainsi de suite ; ni " adventices
", cest dire advenues par lintermdiaire de la sensation et modeles sur
les caractres de celle-ci, telles nos ides exprimentales concrtes ou abs-
traites des objets matriels. Les ides vraies, ce sont les ides " innes "
notre intelligence, soit quelles ne reprsentent aucun objet matriel, soit
que, reprsentant des objets matriels, et dissimules alors sous le revtement
sensible et symbolique des ides adventices, elles leur prtent, pour ainsi dire,
une me de vrit. Le type des ides innes du premier genre se rencontre
dans lide du moi ou dans lide de Dieu ; le type du second genre, dans la
reprsentation intellectuelle du monde sensible comme tendue et mouve-
ment. Lintuition cartsienne nest donc autre chose que lveil des ides
innes.
Il ne faudrait pas, dailleurs, attribuer Descartes une conception trop
matrielle de linnisme. Son innisme est tout virtuel : " Quand je dis que
quelque ide est ne avec nous, jentends seulement que nous avons en nous-
mesmes la facult de la reproduire ". (Lettres, d. Cousin, t. 10, p. 70).
Nempche que les principes constitutifs des ides innes forme et contenu
sont internes lintelligence : "il y a certaines penses qui ne procdent
ni des objets du dehors, ni de la dtermination de ma volont, mais seule-
ment de la facult que jai de penser ". (Ibid.) La prcontenance virtuelle de
ces ides dans lintelligence est plus que la simple " puissance ", plus que la
simple capacit de les recevoir ou de les former sur un patron tranger, offert
par la sensibilit ; car ceci serait de laristotlisme. Or Descartes slve contre
ladage pripatticien : " quil ny a rien dans lentendement qui nait premi-
rement est dans le sens ". (Discours.. 4e part. Edit. Adam et Tannery,
T. 6, p. 37) ; adage qui va devenir, tort ou raison, le mot de ralliement
de lempirisme.
43
Lorigine mme des ides innes fournit donc la garantie de leur vrit, Me
voil dsormais admirablement prmuni contre lerreur. Lerreur appartient
au jugement ; pour pouvoir me tromper, il faut que jaffirme ou que je nie
quelque chose. Or le jugement se parfait par un acte de volont : " Atque
ad iudicandum requiritur quidem intellectus, quia de re, quam nullo modo
percipimus, nihil possumus iudicare ; sed requiritur etiam voluntas, ut rei ali-
quomodo perceptae assensio praebeatur ". (Principia. Pars la , 34. Op. et
ed. cit. T. 8, p. 18). Mais notre assentiment volontaire, comme tout acte de
volont, est libre et nullement astreint, pour sexercer, attendre lvidence
46 parfaite de lobjet qui le sollicite ou senfermer dans les bornes troites
de cette vidence : " Non autem requiritur (saltem ad quomodocumque iudi-
candum) integra et omnimoda rei perceptio ; multis enim possumus assentiri,
quae nonnisi perobscure et confuse cognoscimus. Et quidem intellectus per-
ceptio, nonnisi ad ea pauca quae illi offeruntur se extendit, estque semper
valde finita. Voluntas vero infinita quodammodo dici potest... : adeo ut facile
illam, ultra ea quae clare percipimus, extendamus ; hocque cum facimus, haud
mirum est quod contingat nos falli ". (Principia l. c). La cause de lerreur
est donc la prcipitation volontaire du jugement. Heureusement le remde est
tout proche du mal : la libert mme de mon assentiment judicatif fait que je
puis toujours le suspendre, jusquau moment o les conditions de pleine vi-
dence objective seront ralises. Et jaurai cette vidence objective, lorsque
lide, prsente ma conscience, mapparatra, sans doute possible, indpen-
dante de toute pression volontaire et de tout apport sensible, cest dire
inne.
Mais ici, surgit, contre la parfaite cohrence du systme cartsien, une
grosse difficult. : la garantie accorde aux ides claires par la vracit divine
court partir du moment o cette vracit se trouve premptoirement dmon-
tre. Elle ne saurait stendre, sans ptition de principe, la dmonstration
mme de la vracit divine. Sur quel principe pistmologique incontestable
repose cette dmonstration fondamentale ?
On a propos, de la difficult, plusieurs solutions, qui toutes sacrifient
quelque chose de limportance pistmologique de la vracit divine. Par
exemple celle-ci : la clart et la distinction des ides leur confre, par rap-
port moi, lvidence subjective, ou lindubitabilit ; la vracit divine men
garantit lvidence objective, ou la vrit. Grce la vracit de Dieu, ma
certitude subjective se transforme en certitude objective. On saisit immdia-
tement lambigut de cette formule : elle na quun sens lgitime, savoir
quil existe (sous les rserves que nous avons dites plus haut) un lien de cons-
quence logique entre la vracit de Dieu et la vrit objective de mes ides
claires : si jadmets lune, je dois, avec le mme degr de certitude, admettre
lautre ; la valeur logique de ma conclusion finale dpend donc toujours du
genre dadhsion que je donne lide de la vracit divine. Or cette ide
44
na dautre garantie de vrit que sa clart et distinction. Donc, ou bien ma

certitude, en bloc, est subjective, ou bien nous sommes au rouet.
47 Mieux vaudra, sans doute, nous en tenir la rponse propose expressment
par Descartes lui-mme : elle est dailleurs mieux en harmonie avec lontolo-
gisme foncier de toute sa philosophie : " Ubi dixi nihil nos certo posse scire,
nisi prius Deum existere cognoscamus, expressis verbis testatus sum me non
loqui nisi de scientia earum conclusionum, quorum memoria potest re-
currere, cum non amplius attendimus ad rationes ex quibus ipsas
deduximus". (Secundae responsiones, n0 189. Op. et ed. cit. T. 7. p.
140. Cf. aussi les pp. suiv. 140 146). Le principe fondamental de certitude
reste lvidence des ides claires et distinctes, et ce principe suffit chaque
fois que lesprit peut embrasser dun coup dil lensemble des raisons qui
fondent cette vidence. Cest le cas pour un certain nombre de vrits. Mais
" alia sunt, quae quidem etiam clarissime ab intellectu nostro percipiuntur,
cum ad rationes ex quibus pendet ipsorum cognitio satis attendimus, atque
ideo, tunc temporis non possumus de iis dubitare ; sed quia istarum rationum
possumus oblivisci, et interim recordari conclusionum ex ipsis deductarum,
quaeritur an de his conclusionibus habeatur etiam firma et immutabilis per-
suasio, quamdiu recordamur ipsas ab evidentibus principiis fuisse deductas.
Et respondeo haberi quidem ab iis qui Deum sic norunt, ut intelligant fieri
non posse quin facultas intelligendi ab eo ipsis data tendat in verum ; non
autem haberi ab aliis ". (Ibid.. n0 198, p. 146) Cette explication na rien
dillogique. Mais elle rabat un peu de la porte que semblait dabord avoir,
pour Descartes, la vracit de Dieu. Il reste que la considration de cet at-
tribut divin nous permet dtendre au souvenir de lvidence intuitive la
valeur de lvidence intuitive actuelle.
Nous voil donc ramens, toujours et par toutes les voies, au principe
ontologiste de la vrit absolue des " ides claires et distinctes ", qui sont
la fois des " ides innes ".
Le postulat de lentire rationalit. Si nous avions dessein de juger

ici la pense de Descartes, il conviendrait, pour tre tout fait quitable,
dajouter un trait quen gnral on ne remarque pas assez, et que nous
ne pouvons dailleurs quindiquer au passage. A certaines allusions, fort im-
prcises, nous lavouons, que lon rencontre en divers endroits des uvres
de Descartes, par exemple au n0 190 des Secundac responsiones (op. et
loc. cit.), on se demanderait si larrire-fond, insuffisamment dgag encore,
de lpistmologie cartsienne, nest pas quelque chose comme ceci, qui se
formulera plus explicitement chez Spinoza : lide claire et distincte, celle
48 qui chappe toute tentative de doute, doit tre aussi celle qui rpond
toutes les exigences rationnelles. Or le mouvement mme de la raison
45
met en vidence la solidarit universelle des ides, solidarit si intime quau-

cune ide ne se justifie isolment. Une ide ne peut donc tre totalement
claire et distincte quenchsse dans ldifice achev de la raison. Mais, dans
cet difice, la clef de vote est lide de Dieu. Sans la connaissance de Dieu,
nous ne sommes quinsuffisamment dfendus contre le doute : " Nec umquam
[atheus] ab eo [dubio] erit tutus, nisi prius Deum agnoscat". (l. c. n0 190, p.
141).
Pour dire vrai, une rserve exgtique simpose ici. Mme en crivant cette
dclaration, qui pourrait tre interprte dans le sens dun rationalisme in-
tgral, Descartes vite de serrer de trop prs sa propre pense et schappe
par une tangente commode : lathe, explique-t-il manque tout le moins
de cette garantie suprieure, que la vracit divine confre nos facults de
connatre. Pour un philosophe qui se prescrit, comme " idal ", la rigueur
enchane des Mathmatiques, il y avait mieux tirer de lide de Dieu.
Confessons donc quen identifiant la parfaite clart et distinction des ides
vraies avec leur entire "rationalit", nous forons un peu la pense expli-
cite de Descartes. Si du moins nous en avions saisi exactement la tendance
latente, peut-tre faudrait-il dire que Descartes, rinventait, ses risques et
prils, en y introduisant des proccupations et des nuances incontestable-
ment originales, le point de vue le plus fondamental de la mtaphysique des
anciens : la mesure de lintelligibilit est la mesure de ltre. Seulement, il le
rinventait en partant du prjug nominaliste, qui mconnat 1 " abstraction
directe " lorigine mme de nos concepts.
Or, pour allier le prjug nominaliste avec le ralisme mtaphysique, il
fallait, bon gr mal gr, attribuer aux concepts une valeur dintuition intel-
lectuelle : ce que fit Descartes pour les concepts " clairs et distincts ". Ces
concepts objectifs de notre entendement " reprsentent " donc, directement,
lintelligible, ou ltre. Ils ne sont plus passibles de la distinction aristot-
licienne du " modus rei " et du "modus mentis" : ils "signifient" ce quils
"reprsentent" et " reprsentent " ce quils " signifient". Et la double qua-
tion stablit alors : concept clair et distinct = intelligible = tre ; cest
dire quau principe classique de lintelligibilit de ltre, sest superpos le
principe plus troit du " ralisme absolu de lentendement " ou du " ratio-
nalisme " (au sens o nous employons ici ce mot) ; en dautres termes, le
principe de lintelligibilit totale du concept.
49 Nous verrons, propos de Spinoza, que ce principe rationaliste conduit
logiquement au monisme. Pourquoi Descartes demeure-t-il nanmoins plura-
liste ? Par une sorte dimmaturation de son rationalisme, immaturation dont
on dcouvrirait aisment des raisons historiques et psychologiques.
Quoi quil en soit, le philosophe franais, moins foncirement rationaliste
quil ne sen donne lair, sempresse daccorder des ides particulires di-
sons : des intelligibles partiels une valeur propre de ralit. Il sen tient,
46
pratiquement, au critre de lindubitabilit apparente et fragmentaire des

ides, au lieu daller jusquau critre de leur rationalit pleine, intgrale. Il ne
pousse pas ses principes jusquau bout. Ses disciples les plus illustres, Male-
branche et Spinoza, auront moins de rserve. Ils imprimeront au cartsianisme
les deux seules orientations franches quil pt prendre : lintuitionnisme de la
" vision en Dieu et le rationalisme extrme du " monisme de la substance
".
Psychologie et Cosmologie. Avant de considrer la filiation spirituelle

des grands Cartsiens, inventorions rapidement, comme nous lavons fait pour
Scot et Occam, quelques thses psychologiques et cosmologiques plus spcia-
lement dpendantes de lpistmologie que nous tudions.
Dabord, il fallait sy attendre, la philosophie cartsienne sacrifie lunit
du compos humain, et se voit contrainte dy substituer la dualit substan-
tielle du corps et de lme. En effet, entre la " pense ", ide claire et dis-
tincte, et 1 " tendue ", pareillement ide claire et distincte, je ne perois
rien de commun, il y a donc, selon Descartes, opposition substantielle ; or
quest-ce que lme, sinon le principe de la pense en moi, et quest-ce que
le corps, sinon de ltendue rapporte mon moi ? Et pourtant, des corrla-
tions existent manifestement entre ces deux substances htrognes, corps et
me : comment est-ce possible ? Mystre, avoue le philosophe : et il se borne
dans toute sa psychophysiologie, essayer de dlimiter, on dirait presque :
de rduire spatialement, ce scandale dune action rciproque du spirituel et
de la matire ; mais, il faut bien en convenir, les petits " chocs ", changs
entre lme intendue et la glande pinale, selon la psychologie cartsienne,
sils conomisent un peu despace, nen dconcertent que plus la raison. On
sait comment Geulinckx, Malebranche et plus tard Leibnitz, tournrent la
difficult.
En dessous de lide qui la reprsente elle-mme, notre pense ne dcouvre
quune seule " ide claire et distincte ", celle dune "tendue et mouvement".
50 Le reste, la diversit chtoyante que droulent les sens, nest pas clairement
concevable : ce ne peut donc tre quune fantasmagorie symbolique, un en-
semble de " signes " de la vraie ralit matrielle, laquelle est " tendue et
mouvement ", pas autre chose.
Que devient alors le rle de la sensation, ide " confuse " ? Il est avant
tout pragmatique : elle veille des tendances corporelles, provoque des r-
actions motrices appropries, mais sa valeur spculative reste bien difficile
prciser. En possde-t-elle une, elle qui nest quun dessin subjectif de lme,
loccasion dun mouvement subi par les organes sensoriels ?...
Dautre part, puisquil mest interdit de faire usage, pour dfinir le monde
matriel, dautres notions que celles dtendue et de mouvement, me voil
47
donc condamn une conception corpusculaire et mcaniste des objets sen-

sibles : toutes les qualits des choses se rduisent des modes de mouvement.
En cosmologie, une simple nuance me spare peine de latomisme antique.
Mais je suis entran plus loin par limpitoyable logique de mon point de
vue originel. Les tres vgtatifs, dont les manifestations appartiennent toutes
au domaine de mes sensations, ne peuvent tre non plus que des chafaudages
compliqus dlments tendus et des enchevtrements moteurs : bon gr mal
gr, cest le mcanicisme en biologie. Et les animaux, dpourvus de pense ?
Admettons, leur bnfice, une complication plus parfaite dtendue et de
mouvement., mais, aprs cela, que seraient-ils donc essentiellement, sinon des
automates ? Pense ou tendue : pas de milieu ni de compromis.
On conoit que cette cosmologie, mcaniste lextrme, nest pas pour
simplifier le problme de la substance dans le monde matriel. Comment
distinguer encore des " substances " dans cette sarabande infinie de masses
tourbillonnaires dont la physique cartsienne nous prsente et nous impose
limage ? Car quy a-t-il de commun entre une diffrence de coordonnes, de
masses ou dacclrations, et une diffrence spcifique de " substances " ?
Les problmes de la causalit efficiente et de la causalit finale, dans la Na-
ture, semblent, eux, simplifis par exhaustion. Logiquement, pour un Cart-
sien, une seule espce de causes physiques peut subsister, les causes motrices.
Mais le mouvement cartsien est un mouvement passif, un dplacement subi
de proche en proche, au contact. Quelle en est la vraie cause ? Le premier
moteur seul ? Quant la causalit finale, cest dire la "finalit interne" des
choses, elle na de jeu, dans le monde matriel, que le jeu mme du mouvement
51 local : elle se confond avec la causalit motrice, rigidement dtermine. Cest
l une " simplification "... qui devient singulirement embarrassante pour le
philosophe, ds quil considre, par exemple, les plantes et les animaux, ou
le corps humain.
Devant le problme de la finalit gnrale, transcendante, Descartes prend
une attitude franchement nominaliste. Dieu est esprit et volont. II a donc
un but en crant. Cest vrai. Mais que puis-je connatre des intentions ou des
vouloirs divins ? Ce que Dieu en aurait formellement rvl, et ce qui sen ex-
prime comme rsultats dans chacun des faits, sensibles ou spirituels, dont
je puis avoir lintuition. Mais mes intuitions, fragmentaires, rigoureusement
dlimites par leurs objets immdiats, mapprennent ce qui est, et non ce
qui doit tre, le fait et non la tendance. Sans doute, les concepts abstraits,
par lesquels je serais tent de dfinir des units spcifiques et gnriques,
dbordent les ralits prsentes : peut-tre pourraient-ils servir de support
la connaissance de fins gnrales, de ces fins que les anciens scolastiques di-
saient imprimes dans la "nature" des objets. Malheureusement les concepts
abstraits ne sont pas " clairs et distincts ", ils manquent de valeur objective
propre. La dtermination rationnelle de " causes finales " est donc illusoire.
48
Et suppos mme que je connusse les " natures " spcifiques, les " essences "
des choses, dois-je en conclure que la volont du Crateur soit immuablement
enchane aux caractres effectifs ou aux convenances de sa crature ?
De ce point de vue nominaliste et volontariste, trs proche de celui dOc-
cam, nous napporterons quun exemple. Un contradicteur de Descartes stonne
quil nait pas trait la question de limmortalit de lme. Jai prouv, r-
pond Descartes, la distinction substantielle de lme et du corps. Le corps
nest quune configuration particulire de ltendue. La mort corporelle r-
sout et modifie cette configuration matrielle, cest tout : " Docet naturalis
cognitio... mortem corporis a sola aliqua divisione aut figurae mutatione pen-
dere ". Faut-il supposer que la substance me sera rduite nant pour un
accident aussi insignifiant que lest un changement de configurations patiale :
" ex tam levi causa, qualis est figurae mutatio, quae nihil aliud est quam mo-
dus, et quidem non modus mentis, sed corporis a mente realiter distincti " ?
Et dailleurs, rien ne nous montre quune substance proprement dite puisse
prir. Concluons donc que lme est immortelle. Mais, objecte-t-on, est-il im-
possible que Dieu ait mesur la dure de lme la dure du corps ? Contre
cette hypothse, ajoute Descartes, je nai rien apporter : " fateor a me re-
52 felli non posse. Neque enim mihi tantum assumo, ut quicquam de iis, quae a
libera Dei voluntate dependent, humanac rationis vi determinare aggrediar ".
Et plus loin : " Sed si de absoluta Dei potestate quaeratur, an forte decreverit
ut humanae animae iisdem temporibus esse desinant, quibus corpora quae
illis adiunxit destruuntur, solius est Dei respondere. Cumque iam ipse nobis
revelaverit id non futurum, nulla plane, vel minima, est occasio dubitandi. "
(Secundae responsiones, N0S 207 209. Op. et ed. cit. T. 7, pp. 153-
154). Cet exemple est topique, parce quil fait saillir, en une question dlicate
et importante, la diffrence de principe entre lidalisme finaliste de S. Tho-
mas, et le nominalisme volontariste qui prvalut laube de la philosophie
moderne.
6. Rsum et conclusions :
Si lon nous permet de rsumer en quelques mots les pages qui prcdent,
nous dirons :
10 que loriginalit de la philosophie cartsienne rsidait moins dans les
thses professes que dans lesprit dont elle sinspirait et dans lordre de
proccupations quelle inaugurait. Car si Descartes dpendait plus quon ne
la cru et quil ne la cru lui-mme du milieu philosophique o il tait n,
son tour il modifia profondment ce milieu : le radicalisme de ses intentions
rformatrices y stimula puissamment ces tendances critiques, veilles depuis
longtemps mais non encore franchement surgies, qui furent la base de toute
la philosophie moderne. De ce point de vue, lon peut comme font plusieurs
49
historiens dater la philosophie moderne partir de Descartes. Puis, tout

en galvanisant leffort critique, Descartes proposait la philosophie un idal
de rigueur sobre et de limpide clart, lidal mathmatique. Idal incomplet
sans doute, mais idal infiniment prcieux, qui gardai la pense moderne
des subtilits excessives et restaura le culte de la prcision. Le vritable et
utile apport de la philosophie cartsienne nous parat tre cet " esprit " de
hardiesse et de solidit. Nous nignorons pas, dailleurs, que Descartes peut
revendiquer le parrainage de quelques thses particulires, plus universelle-
ment prises en considration grce lui. Mais cette autre contribution au
progrs philosophique nous parat secondaire, ou mme discutable.
20 que, nonobstant loriginalit de leffort dont elle est sortie, lpistmo-
logie cartsienne napportait aucun principe constructif vraiment nouveau.
53 Descartes sest mritoirement efforc de trouver. pour la philosophie, une po-
sition de dpart absolument sre, mais il na pas fait la critique intgrale
des prsupposs de la connaissance. Devant les grandes antinomies de la phi-
losophie ancienne, sa position nest pas sensiblement diffrente de celle de
Duns Scot et dOccam. Pas plus que ces derniers, il ne dcouvre le point
privilgi, o la matire premire (hypointelligible) aussi bien que ltre
transcendant (hyperintelligible) se rvlent, par un biais, au sein de notre
" intelligible " nous : la " quiddit abstraite des choses matrielles ". La
contamination nominaliste rend Descartes rfractaire lide thomiste (si peu
consciente, alors, tant de thomistes mme) dune synthse de la quantit
avec lunit absolue, dans le concept universel.
Aussi, malgr son souci de faire neuf, va-t-il se trouver saisi, son insu, et
entran par la logique latente de ses points de dpart. Il retombe malgr lui
dans les ornires creuses par la Scolastique finissante. Absolument
parlant, il et pu sorienter vers un agnosticisme phnomniste. Ntant ni
empiriste, ni sceptique par temprament, il choisit instinctivement, parmi les
issues qui souvraient devant lui, celle de lidalisme mtaphysique. Une fois
engag, il ne lui restait, pour tre consquent avec lui-mme, que dadopter
un ontologisme inniste ou intuitionniste. Cest l, en effet, nous lavons vu,
que sachemine son pistmologie un peu indcise. Or, dans cette dmarche,
qui sachvera chez les successeurs de Descartes, il ny a, en dpit dpisodes
contingents, rien de foncirement nouveau, rien qui vienne briser le dvelop-
pement logique des principes poss ds la fin du moyen ge.
30 que nanmoins, Descartes eut, pour ainsi dire, la divination de limpor-
tance que devait prendre, dans les solutions modernes du problme critique,
la considration du Sujet connaissant. Non pas que la philosophie car-
tsienne ait jamais souponn la notion critique dun " sujet transcendantal
" ; elle se place demble, et se tient, au point de vue objectif et raliste du
Moi substance, du Sujet ontologique ; ce qui revenait supposer rsolu en
un point, plutt qu rsoudre intgralement, le problme de la connaissance
50
mtaphysique. Et pourtant, il est certain que le "je pense " cartsien hantera
lesprit de Kant aux endroits les plus dcisifs de la " Critique de la Raison
pure ", et sera pour beaucoup dans le relief que prendra plus tard lide de "
lunit transcendantale de la conscience ".
54 40 que Descartes, linstar de Duns Scot et dOccam, et pour des raisons
identiques, spare trop radicalement le domaine de la spculation et
le domaine de la tendance, disons plus brivement : lintelligence et la
volont. En effet, nous avons montr que sa mtaphysique chappe lagnos-
ticisme occamiste tout juste dans la mesure o le permettait une introduction
plus large de lintuition intellectuelle parmi les principes de connaissance. Au
fond du cartsianisme, comme au fond de toute philosophie ontologiste, se
cache un empirisme suprieur, dont les pourvoyeurs sont uniquement les deux
facults dintuition directe et danalyse. Lintuition fournit des conte-
nus de conscience et des relations ontologiques dobjets, lanalyse dissocie et
classe. Or, lentendement intuitif est conu par Descartes, non pas comme
une spontanit cratrice de son objet ce qui dpasserait manifestement la
puissance de lentendement humain ni davantage comme une activit cher-
cheuse et assimilatrice, mais comme une rceptivit transcendante, comme le
" lieu " dides latentes, reues toutes faites et nayant plus qu passer du
"virtuel" 1 " actuel ", de l " tat confus" I " tat clair ". Puis donc que
la connaissance, sereinement passive et analytique, confine dans le domaine
de la "forme", nimplique essentiellement aucune activit " efficace " de quoi
que ce soit, ni activit cratrice, ni activit chercheuse, il faudra bien que
toute la finalit agissante et conqurante, qui se manifeste chez lhomme, soit
reporte au compte dune autre facult : la volont autonome, indpendante.
Aussi bien, lassentiment judicatif mme, attitude active, devient un acte vo-
lontaire et libre. Bref, la spculation, chez lhomme, au lieu dtre elle-mme
une action enrichissante, aiguille vers la fin dernire du Sujet intellectuel,
nest plus quun reflet immobile et dsintress : la spculation est coupe de
laction, et en revanche, la finalit cesse dtre " intelligible ". En face dune
raison confine dans lanalyse dintuitions statiques, sagite une libert sans
contrepoids intellectuel vritable.
Dans cette situation embarrasse, plusieurs thories restaient possibles :
maintenir la libert et professer un volontarisme absolu : ce fut la solution de
Descartes, fidle en cela la tradition dominante du bas moyen ge ; effacer
la libert devant la raison analytique : ce sera la solution moniste de Spi-
noza. La premire solution fait brche au rationalisme ; la seconde le pousse
ses dernires consquences. Entre les deux, loptimisme leibnizien, rationa-
lisme pluraliste, marque une voie moyenne, gure praticable, qui ramne vers
Nicolas de Cues.
51
CHAPITRE 2.
De Descartes Spinoza :
Malebranche et le Monisme de la Causalit.
55
Lidologie cartsienne est incontestablement un ontologisme dogmatiste.
Elle se prtend la fois inniste et intuitionniste, mais sans arborer des cou-
leurs franches : son innisme reste virtuel, et ses intuitions ne sont pas une
saisie ontologique immdiate de leurs objets. Le P. Malebranche, lecteur en-
thousiaste des uvres " de M. Descartes ", et lui-mme esprit trs fin, trs
" philosophique " ne la-t-on pas appel : le premier des mtaphysiciens
franais ? fort pris de S. Augustin, dont il sexagre les tendances nopla-
toniciennes, plus familiaris que Descartes avec la thologie du surnaturel et
de la grce, Malebranche va donner au cartsianisme le coup de barre qui le
fera pointer, cette fois, sans louvoiements, vers un ontologisme intuitionniste,
presque une Mystique.
1 Ontologisme de Malebranche.
Rappelons brivement, daprs Malebranche lui-mme, les principaux traits
de sa thorie de la " vision en Dieu ".
Les points de dpart sont ceux de Descartes : connaissance claire et dis-
tincte du moi, comme substance pensante, indpendante de la matire et de
ltendue, mais dpendante de Dieu, la perfection infinie ncessairement exis-
tante. Le problme qui se pose est de savoir comment mon me spirituelle
arrive par le moyen des "ides" la connaissance des objets. Pas de difficult
pour lide dinfini, qui est immdiate et ne se tire point dobjets sensibles.
Mais comment puis-je connatre les choses cres ?
" Il faut bien plus de principes que vous ne pensez pour dmontrer ce
dont personne ne doute ; car o sont ceux qui doutent quils aient un corps,
quils marchent sur une terre solide, quils vivent dans un monde matriel ?
56 Mais vous saurez bientt ce que peu de gens comprennent bien, savoir, que
si notre corps se promne dans un monde corporel, notre esprit, de son ct,
se transporte sans cesse dans un monde intelligible qui le touche, et qui par
l lui devient sensible.
" Comme les hommes comptent pour rien les ides quils ont des choses, ils
donnent au monde cr beaucoup plus de ralit quil nen a. Ils ne doutent
point de lexistence des objets, et ils leur prtent beaucoup de qualits quils
nont point. Mais ils ne pensent seulement pas la ralit de leurs ides.
Cest quils coutent leurs sens, et quils ne consultent point assez la vrit
intrieure ; car, encore un coup, il est bien plus facile de dmontrer la ralit
52
Ch.2 Malebranche et le Monisme de la causalit
des ides, ou, pour me servir de vos termes, la ralit de cet autre monde,
tout rempli de beauts intelligibles, que de dmontrer lexistence de ce monde
matriel. En voici la raison.
" Cest que les ides ont une existence ternelle et ncessaire, et que le
monde corporel nexiste que parce quil a plu Dieu de le crer. Ainsi, pour
voir le monde intelligible, il suffit de consulter la raison, qui renferme les ides
ou les essences intelligibles, ternelles et ncessaires, ce que peuvent faire tous
les esprits raisonnables ou unis la raison. Mais pour voir le monde matriel,
ou plutt pour juger que ce monde existe, car ce monde est invisible par
lui-mme, il faut par ncessit que Dieu nous le rvle, parce que nous ne
pouvons pas voir ses volonts arbitraires dans la raison ncessaire. Or Dieu
nous rvle lexistence de ses cratures en deux manires, par lautorit des
livres sacrs et par lentremise de nos sens. La premire autorit suppose,
et on ne peut la rejeter, on dmontre en rigueur lexistence des corps. Par
la seconde, on sassure suffisamment de lexistence de tels et tels corps. Mais
cette seconde nest pas maintenant infaillible ". (Malebranche. Entre-
tiens sur la Mtaphysique, 1er Entretien. V. Edit. J. Simon, Paris 1846,
Iere Srie, pp. 45-46).
La seule connaissance naturelle vritable est celle des ides. Car la rv-
lation sensible des choses, fausse par le pch originel, est devenue prcaire
et sujette lerreur. Mais do tenons-nous nos ides ? " Toutes nos ides
claires sont en Dieu, quant leur ralit intelligible. Ce nest quen lui que
nous les voyons ; ce nest que dans la raison universelle, qui claire par elles
toutes les intelligences". (Ibid. X, p. 54). "Pour bien comprendre [ceci] il
faut se souvenir.... quil est absolument ncessaire que Dieu ait en lui-mme
les ides de tous les tres quil a crs, puisquautrement il naurait pas pu
57 les produire.... Il faut de plus savoir que Dieu est trs troitement uni nos
mes par sa prsence, de sorte quon peut dire quil est le lieu des esprits,
de mme que les espaces sont en un sens le lieu des corps. Ces deux choses
tant supposes, il est certain que lesprit peut voir ce quil y a en Dieu qui
reprsente les tres crs, puisque cela est trs spirituel, trs intelligible et
trs prsent lesprit. Ainsi lesprit peut voir en Dieu les ouvrages de Dieu,
suppos que Dieu veuille bien dcouvrir ce quil y a dans lui qui les reprsente.
Or voici les raisons qui semblent prouver quil le veut plutt que de crer un
nombre infini dides dans chaque esprit ". (Malebranche. Recherche de
la Vrit. Livre 3e , 2e part. Chap. VI. Edit, J. Simon. 2e srie, p. 298).
Malebranche numre ensuite diverses raisons de substituer lintuition-
nisme direct linnisme : principe dconomie et de simplicit ; dpendance
plus troite des esprits par rapport Dieu ; indices tirs de lexprience intime
des ides, ou bien dduits de lorigine transcendante et du rle psychologique
de lide dinfini, vrai principe duniversalit de nos concepts. Puis, faisant
appel la thologie trinitaire, il dfinit davantage cette union Dieu, cette
53
dpendance, qui est en nous la source de toute connaissance rationelle : "

Cest par cette dpendance, par ce rapport, par cette union de notre esprit
au Verbe de Dieu et de notre volont son amour, que nous sommes faits
limage et la ressemblance de Dieu , et quoique cette image soit beaucoup
efface par le pch, cependant il est ncessaire quelle subsiste autant que
nous ". (Ibid. p. 305). Lillumination de notre intelligence, cest notre par-
ticipation mme au Verbe divin : " 0 Sagesse ternelle, scrie le philosophe
dans le prologue des Mditations chrtiennes, je ne suis point ma lumire
moi-mme ; et les corps qui menvironnent ne peuvent mclairer ; les intel-
ligences mmes, ne contenant point dans leur tre la raison qui les rend sages,
ne peuvent communiquer cette raison mon esprit. Vous tes seule la lumire
des anges et des hommes ; vous tes seule la raison universelle des esprits ;
vous tes mme la sagesse du Pre, sagesse ternelle, immuable, ncessaire,
qui rendez sages les cratures et mme le Crateur, quoique dune manire
bien diffrente ". (Mditations chrtiennes. Prire. Edit. J. Simon. 1e s-
rie, p. 337).
Que la thorie de la " vision en Dieu " soit du pur dogmatisme, cest
vident. Que cet intuitionnisme dogmatiste soit un des aboutissants logiques
du cartsianisme, lhistoire et le lien interne des doctrines le montrent pa-
reillement. Alors que lpistmologie cartsienne demeure flottante, celle de
58 Malebranche, dans la ligne dogmatique o elle se tient, va jusquau bout
delle-mme, sachve. Pouvons-nous ajouter que, sauf le vice originel du
dogmatisme, elle introduit une vue rationnelle parfaitement cohrente de
lensemble des choses ? Ce serait trop concder. Car, outre les insuffisances
qui lui sont communes avec la mtaphysique de Descartes, elle prsente une
aggravation de quelques difficults fondamentales. Voici un exemple de ces
mauvais cas. Il semble que, logiquement, Malebranche doive tre entran
jusqu lidalisme de Berkeley. Faisons abstraction de la rvlation que don-
neraient les Livres Saints de lexistence relle de la matire et des corps..,
puisquaussi bien cette rvlation surnaturelle est en dehors du domaine de
la philosophie. Quelle raison srieuse pouvons-nous bien garder dadmettre
lexistence dune tendue concrte ? Puisque je ne connais rien que par mes
ides, et que mon intelligence lit ses ides uniquement et directement en
Dieu, il devient superflu de supposer une autre tendue que cette tendue
idale, prsente la pense divine. Mais les sensations qui colorent pour moi
lide dtendue, et la diversifient ? De laveu de tout bon cartsien, elles sont
phnomnes subjectifs, qui ne reprsentent point la ralit. Ds lors quelle
justification exprimentale, ou quelle raison dtre, pourrait encore avoir une
tendue relle ? Il suffit de concevoir ltendue comme une condition idale de
mes sensations subjectives : voil tout ce que men apprend la philosophie.
Cest trop peu, aurait rpliqu Descartes ; la sensation joue un rle physique
important, qui ne se conoit gure sans lexistence relle des corps : un rle
54
pratique, dans la conservation de la vie organique, et mme un rle exci-

tateur dans la gense des ides. Malebranche, trs logiquement dailleurs,
sest ferm cette chappatoire, par sa thorie de loccasionnalisme.
2. Occasionnalisme de Malebranche.
Loccasionnalisme devait natre de la mtaphysique cartsienne. Une des
grosses difficults de la psychologie de Descartes gt dans laction mutuelle
quil est contraint de supposer entre la substance " me " et la substance
" corps ", chez lhomme. La corrlation entre les tats corporels et les im-
pressions de lme tait un fait trop vident pour tre contest ; dautre part,
aucun cartsien ne doutait du dualisme substantiel de lme et du corps. Trs
59 tt on renona interprter les correspondances psychosomatiques par une
action mutuelle, que Descartes lui-mme avouait incomprhensible. Geulin-
ckx et Cordemoy y substiturent lide dun paralllisme des deux sries
dvnements, spirituels et matriels, paralllisme assur directement par la
causalit divine, sans action rciproque des deux sries. Ils donnrent mme
lexpression de leur pense les deux formes qui allaient devenir caractris-
tiques, lune du systme de lharmonie prtablie de Leibnitz et lautre de
loccasionnalisme de Malebranche. Le corps dune part et lme de lautre,
disaient-ils, et plus gnralement encore, les tres finis les uns au regard des
autres, sont comme des horloges, parfaitement rgles lune sur lautre par
un habile horloger : sans sinfluencer mutuellement, elles sonneront ensemble
les heures. Ou bien : les choses nont aucune action les unes sur les autres,
ni sur le Moi spirituel ; elles dveloppent simplement, chacune de son ct,
sous laction de Dieu, des tats internes : mais, " loccasion " de ces tats
internes, Dieu, lunique cause vritable, modifie son activit souveraine se-
lon les rgles quil a librement tablies. Les choses elles-mmes ne possdent
donc rien de la causalit proprement dite ; tout au plus sont-elles des " causes
occasionnelles ".
Chez Malebranche, la thorie de la causalit occasionnelle prend une grande
importance. Elle stend non seulement aux rapports de lme spirituelle et
du corps, mais aux rapports des objets et en particulier des objets tendus
entre eux. A lorigine de sa thorie Malebranche reconnat deux thses car-
tsiennes : premirement, le dualisme substantiel de lme et du corps, avec
la difficult qui sensuit de concevoir une causalit rciproque entre ces deux
lments ; secondement, linertie naturelle de la matire tendue, cest dire,
du seul lment constitutif des choses sensibles, avec le corollaire de cette
thse : labsence de toute activit proprement dite dans les corps.
"Pensez-vous quun corps puisse agir sur un autre et le remuer ?., il y a
contradiction, je dis contradiction, que les corps puissent agir sur les corps....
Contemplez larchtype des corps, ltendue intelligible. Cest elle qui les
55
reprsente, puisque cest sur elle quils ont tous t forms... Ne voyez-vous
pas clairement que les corps peuvent tre remus, mais quils ne peuvent
deux-mmes se remuer ? Vous hsitez. H bien, supposons donc que cette
chaise puisse delle-mme se remuer : de quel ct ira-t-elle, selon quel degr
de vitesse, quand savisera-t-elle de se remuer ? Donnez-lui donc encore de
lintelligence et une volont capable de se dterminer. Faites, en un mot, un
60 homme de votre fauteuil. Autrement ce pouvoir de se remuer lui sera assez
inutile ". (Entretiens. 7e entr. V. Edit. J. Simon. 1e srie, pp. 150-151).
Vouloir doter ltendue de motilit active, cest donc oublier la notion claire
dtendue et se laisser entraner un anthropomorphisme indigne dun phi-
losophe. Dailleurs, rien ne peut se mouvoir sans un dcret de Dieu, et ct
dun dcret divin, quelle part defficace peut rester la crature ? Dautre
part, contre un dcret de Dieu, que peut la crature ? " Rien nest plus mo-
bile quune sphre sur un plan ; mais toutes les puissances imaginables ne
pourront lbranler si Dieu ne sen mle... Il ny a que le Crateur qui puisse
tre le moteur". (Ibid. pp. 157, 158).
" Voil, mon cher Ariste, le dnouement du mystre. Cest que toutes les
cratures ne sont unies qu Dieu dune manire immdiate. Elles ne d-
pendent essentiellement et directement que de lui. Comme elles sont toutes
galement impuissantes, elles ne dpendent point mutuellement les unes des
autres.... Dieu a voulu que mon bras ft remu dans linstant que je le vou-
drais moi-mme.... Sa volont est efficace, elle est immuable. Voil do je
tire ma puissance et mes facults. Il a voulu que jeusse certains sentiments,
certaines motions, quand il y aurait dans mon cerveau certaines traces, cer-
tains branlements desprits. Il a voulu, en un mot, et il veut sans cesse, que
les modalits de lesprit et du corps fussent rciproques... Dieu a li ensemble
tous ses ouvrages, non quil ait produit en eux des entits liantes. Il les a
subordonns les uns aux autres sans les revtir de qualits efficaces...... Oui,
tout cela est une suite ncessaire des lois de lunion de lme et du corps et
des communications des mouvements. Tout cela dpend de ces deux principes
dont je suis convaincu, quil ny a que le Crateur des corps qui en puisse tre
le moteur et que Dieu ne nous communique sa puissance que par ltablis-
sement de quelques lois gnrales dont nous dterminons lefficace par nos
diverses modalits ". (Ibid. XIII et XIV, pp. 161 163).
Toute activit reflue en Dieu, cause unique. Malebranche fait place pour-
tant la libert humaine : mais il la rabaisse ntre quun pouvoir malheu-
reux darrter ou de faire dvier laction intime de Dieu, qui nous pousse au
bien. Libert vraiment peu intelligible dans son contexte occasionnaliste...
Peu intelligible aussi, la substance cre. Quest-ce donc quune subsistance
sans activit ? A quoi bon ces " modalits " finies, ces " occasions ", limi-
tatrices de la causalit divine ? Certes, elles nont pas defficace sur Dieu :
56
61 cest en parfaite libert que Dieu rgle sur elles son action. Et que produit
laction divine ? Rien que de nouvelles modalits limitatrices, sans activit
propre. Mais de nouveau, quoi bon ? A moins que ces limitations, super-
flues tant quon les considre comme extrieures Dieu, napparaissent fina-
lement comme des conditions internes de laction divine, et que Dieu, cause
unique, ne devienne ainsi lunique substance ? Malgr ses indignations
sincres contre le " misrable Spinoza ", Malebranche na-t-il pas vaguement
pressenti les affinits qui se pouvaient dcouvrir entre son occasionnalisme et
le monisme de la substance ? " Je me sens port, avoue-t-il, pour dailleurs
se corriger ensuite, je me sens port croire que ma substance est ternelle,
que je fais partie de ltre divin, et que toutes mes diverses penses ne sont
que des modifications particulires de la raison universelle ".
Malgr lui, Malebranche tait engag sur la voie qui mne au Spinosisme.
Dans sa correspondance avec le mathmaticien Dortous de Mairan, son ancien
lve, qui venait de lire Spinoza, se dveloppe un incident dun symbolisme
parfaitement expressif. De deux choses lune, objecte Mairan : ou bien lten-
due concrte nexiste pas, car elle est entirement superflue pour expliquer
la reprsentation que nous en avons ; ou bien elle fait partie de lessence de
Dieu. Idalisme ou monisme : devant ce dilemme pressant, Malebranche ne
trouve pas de refuge assur dans sa philosophie : il fait appel la foi.
57
CHAPITRE 3.
De Descartes Spinoza :
Spinoza et le Monisme de la Substance.
62
1. Introduction.
A plusieurs reprises, au cours des pages qui prcdent, la philosophie de
Spinoza sest fait entrevoir comme laboutissant logique de la tendance ra-
tionaliste dveloppe sur le tronc du Nominalisme. Et vraiment, Spinoza, re-
cueille, dans la ligne idaliste, lhritage lointain de principes, adopts, jadis,
par Duns Scot et par Occam. Ces principes contenaient le germe dun mo-
nisme ontologique : le germe mrit, dissimul dans le giron du cartsianisme,
puis vint, subitement au jour, forc dans son closion par le rationalisme
impitoyable du penseur hollandais.
Le monisme de Spinoza est considr, juste titre, comme une des expres-
sions terminales de la philosophie cartsienne 1 . Sans doute, Spinoza connut
directement les auteurs scolastiques postmdivaux. Sans doute aussi, le ton
et le fond des dialogues intercals dans lopuscule : " Korte verhande-
ling van God, de Mensch, en deszelfs Welstand" (Edit. Van Vloten et
Land, 3e d. 1914, tome 4), et mme, si lon veut, linspiration mystique de la
finale de lEthique, trahissent une influence non cartsienne, qui ferait son-
ger Giordano Bruno. Il se pourrait, dailleurs, que ce fond mystique provnt
aussi, chez Spinoza, de la tradition juive, religieuse ou mme philosophique :
63 ne connaissons-nous pas, au moyen ge, des philosophes juifs, tel Moyse Mai-
monide, dont le rationalisme se teinte de mysticisme ? Quoi quil en soit de ces
influences partielles, quon a peut-tre trop ngliges, elles plissent devant
le gnie cartsien, qui enveloppe et compntre toute la pense de Spinoza.
Celui-ci non seulement adopte le rationalisme de Descartes, mais le pousse
ses consquences extrmes : il ne prtend combattre la mtaphysique de
Descartes que pour la dpasser, en sappuyant sur la mthode cartsienne
2
.
A ces divers titres, la philosophie de Spinoza offre un intrt pistmolo-
gique exceptionnel. Car elle na plus rien dune philosophie de transition :
ses grandes lignes sont acheves ; non seulement elle caractrise, nos yeux,
1
Le regrett V. Delbos, dans ses suggestives Leons sur " Le Spinosisme " (Paris, 1916), attnue,
par opposition une thse, vraiment excessive, de Kuno Fischer, la dpendance de Spinoza vis--vis de
Descartes. Aprs lecture attentive de lexpos magistral du philosophe franais, nous navons pas cru
devoir modifier en quoi que ce soit nos propres pages, crites deux ans auparavant. Daccord, pour le
fond, avec Delbos, nous insistons toutefois un peu plus sur le cartsianisme de Spinoza,
2
Le prologue de la 5e partie de l Ethique (voir dit. V. Vloten et Land, Tome, I. pp. 246-247)
exprime assez vivement, tout la fois ladmiration de Spinoza pour le principe de la mthode cartsienne
et sa rprobation pour lusage trop peu svre qui en est fait dans certaines questions mtaphysiques.
58
Ch.3 Spinoza et le Monisme de la substance
une des attitudes possibles devant le problme de la connaissance, mais elle

rvle au grand jour les consquences lointainement enveloppes dans cer-
tains principes. On nous pardonnera, dans lesquisse que nous allons brosser
grands traits, de nous borner au lpoint de vue que nous venons de dire. Le "
Tractatus de intellectus emendatione " nous montrera ce que fut lpis-
tmologie consciente et formule de Spinoza. L " Ethique " nous apprendra
ensuite comment le monisme de la substance, avec toutes ses consquences,
rsulte dune application de cette pistmologie aux grands problmes mta-
physiques.
2. Epistmologie de Spinoza, daprs le " Tractatus

de intellectus emendatione " 1.
Le Trait sur lequel nous appuyons notre expos est rest inachev. Ce
quon en possde suffit cependant fixer nettement lattitude essentielle de
Spinoza.
Celui-ci y envisage lamendement de lesprit comme un moyen, pour lhomme,
datteindre sa fin naturelle. Dans ce but, dit-il, la premire connaissance qui
importe est celle des ressources ou des facults de notre nature, afin de les
64 perfectionner autant quil est possible. Et la premire condition pour cela
est dapprendre faire un usage parfaitement lgitime de notre intelligence,
(op.cit. pp. 1 7).
a) Principes gnraux dpistmologie.

Inventorions dabord les diffrents modes de perceptions qui ont jamais
entran de notre part des assentiments indubitables : de tous ces modes,
nous choisirons le meilleur, pour nous y appuyer dans notre entreprise.
" Si accurate attendo, possunt omnes [perceptiones] ad quatuor potissimum
reduci :
I. Est perceptio quam ex auditu, aut ex aliquo signo, quod vocant ad
placitum, habemus.
II. Est perceptio quam habemus ab experientia vaga, hoc est, ab experien-
tia quae non determinatur ab intellectu, sed tantum ita dicitur, quia casu sic
occurrit et nullum aliud habemus experimentum quod hoc appugnat, et ideo
tamquam inconcussum apud nos manet.
III. Est perceptio, ubi essentia rei ex alia re concluditur, sed non adaequate ;
quod fit, cum vel ab aliquo effectu causam colligimus, vel cum concluditur
ab aliquo universali quod semper aliqua proprietas comitatur.
Benedicti de Spinoza, opera., recognoverunt van Vloten et Land. Edit. 3a . Hagae Comitum 1914.
1
Tome I. pp. 1-34.
59
IV. Denique perceptio est, ubi res percipitur per solam suam essentiam,
vel per cognitionem suae proximae causae ". (op.cit. p. 7).
La premire " perception " reprsente donc la connaissance obtenue par la
voie de lautorit et du tmoignage. La seconde embrasse toute la connais-
sance purement empirique. La troisime correspond la connaissance des
causes et des proprits essentielles par le raisonnement inductivo-dductif :
connaissance certaine, mais toujours mdiate et inadquate. La quatrime
espce de perception est incomparablement plus parfaite : cest la connais-
sance des choses par leur raison prochaine. Sa vraie nature ressortira mieux
des dveloppements ultrieurs du Trait.
Pour atteindre notre perfection naturelle, nous devrons donc nous lever
jusqu ce quatrime mode de perception : " Solus quartus modus compre-
hendit essentiam rei adaequatam, et absque erroris periculo ; ideoque maxime
erit usurpandus ". (op.cit. p. 10).
Mais, le moyen de gagner cette cime de la connaissance ?
65 Spinoza va nous indiquer quelle est la Via et Methodus "..
Cest la mthode cartsienne dans tout son clat, sans les attnuations
partielles que Descartes y avait laisses ou introduites. Mais nanticipons
pas, et suivons plutt lacheminement mme de la pense de Spinoza.
Avant tout, remarque-t-il, on doit se garder dun sophisme : pour connatre
la mthode darriver au Vrai, je nai pas besoin de supposer une nouvelle
mthode, pralable la premire et connue elle-mme par une troisime
mthode, laquelle ne se dvoilerait qu une quatrime, et ainsi de suite,
lindfini. Il faut bien faire halte quelque part : dans lusage inn dun cer-
tain nombre de moyens de connaissance naturels et simples. Notre quatrime
mode de perception ne requerra donc pas je ne sais quel cinquime mode
qui le fonde son tour : nous dcouvrirons sa valeur et ses caractres, plus
directement, dans lusage natif et droit que nous faisons de lui. (op.cit. pp.
10-11)
Seconde remarque : la connaissance dun objet nexige pas, de ma part,
la connaissance rflexive de lide de cet objet. Car ce serait l, de nouveau,
imposer toute connaissance la condition irralisable dun " processus in infi-
nitum ". La connaissance certaine dun objet est donc pralable la connais-
sance rflchie que je puis avoir de mon ide de cet objet. Les conditions
primitives de la certitude se confondent, par consquent, avec les caractres
de lide directe, de 1 essentia objectiva ", qui reprsente rellement lobjet
extrieur. " Idem est certitudo et essentia objectiva ". (op.cit. p. 12)
Je sais quelque chose, avant de savoir que je sache ; avant de chercher la
vrit, je la possde ; en dautres termes, la Mthode ne cre pas la certitude,
mais la dgage, en reconnat les conditions naturelles, (op.cit. pp. 11-12)
Tirons la consquence de ceci : nous poursuivons la certitude suprme du
quatrime mode de perception : le problme commence se simplifier :
60
Ex quibus rursum patet neminem posse scire, quid sit summa certitudo,
nisi qui habet adaequatam ideam, aut essentiam objectivam alicujus rei.....
Unde colligitur, Methodum nihil aliud esse, nisi cognitionem reflexivam, aut
ideam ideae.... Unde illa bona erit methodus, quae ostendit, quomodo mens
dirigenda sit ad datae [ = pralablement acquise] verae ideae normam ".
(op.cit. pp. 11-12)
La mthode sera rflexive et critique, et consistera simplement discerner
les ides vraies, " ideas veras ", de celles qui noffrent pas ces garanties. Car
il y a des " ides vraies ".
66 Nous verrons plus loin quelles sont les marques distinctives de lIde vraie,
cest dire de celle, quae " eodem modo se habet objective, ac ipsius ideatum
se habet realiter" (op.cit. p. 13) Il apparat de prime abord que nos ides
sont enchanes entre elles : elles sincluent, sexcluent ou sappellent les unes
les autres. Or, selon le principe cartsien du paralllisme entre lentendement
et le rel, " ratio, quae est inter duas ideas, [est] eadem cum ratione, quae
est inter essentias formales [=reales] idearum illarum ". (op.cit. p. 12). Dans
lordre rel toute perfection se rgle ncessairement sur lEtre parfait. II doit
en tre de mme dans lordre des ides. Aucune naura sa perfection vritable,
si elle nest rattache lide de lEtre parfait. Notre intelligence refltera
donc aussi fidlement que possible lordre des choses, lorsque lenchanement
total de nos ides se trouvera suspendu cette ide premire. " Porro ex
hoc ultimo quod diximus, scilicet quod idea omnino cum sua essentia formali
debeat convenire, patet iterum, quod, ut mens nostra omnino referat naturae
exemplar, debeat omnes suas ideas producere ab ea, quae refert originem et
fontem totius naturae, ut ipsa etiam sit fons caeterarum idearum" (op.cit.
p. 13)
Ceci rend un son bien cartsien. Nous avons fait remarquer plus haut (p.
47) comment, chez Descartes, le criterium des " ides claires et distinctes "
appelle la rationalit absolue de chacune delles (cest dire son appartenance
un systme achev de relations ncessaires). Cette rationalit absolue, Spi-
noza en proclame ici lexigence ; il y reviendra plus loin, lorsquil aura montr
par quoi se distinguent les ides vraies ; mais surtout, et en ceci sa hardiesse
dpasse celle de Descartes, il osera faire de son principe de rationalit un em-
ploi universel et radical, sans se laisser dconcerter par le scandale daucun
paradoxe.
On pourrait se borner ici, car les considrations qui prcdent contiennent
virtuellement toute la thorie de la connaissance daprs Spinoza. Une pr-
supposition importante apparat dj ; comme il lcrit lui-mme : " ad pro-
bandam veritatem et bonum ratiocinium, nullis nos egere instrumentis, nisi
ipsa veritate et bono ratiocinio ". " Nam, ajoute-t-il, bonum ratiocinium bene
ratiocinando comprobavi et adhuc probare conor ". (op.cit. p. 14) La vrit
na pas besoin de garant tranger, et elle se manifeste nous par la parfaite
61
cohrence rationnelle de notre pense.

Mais, sobjecte Spinoza, le bien fond de cette confiance dans la vrit
humaine nest-il pas contestable ? " Si postea forte quis Scepticus et de ipsa
prima veritate (cest dire, de lide de lEtre parfait), et de omnibus quae ad
67 normam primae deducimus, dubius adhuc maneret, ille profecto aut contra
conscientiam loquetur, aut nos fatebimur, dari homines penitus etiam animo
occaecatos a nativitate, aut a praejudiciorum causa", (op.cit. p. 14). Le
scepticisme sur la valeur absolue de la pense est jet par-dessus bord, trs
cavalirement, en un court paragraphe. Peut-tre des distinctions plus sub-
tiles simposeraient-elles aujourdhui. Spinoza ne songe pas les faire : lins-
tinct raliste de toute la mtaphysique ancienne survit en lui, aggrav par le
dogmatisme cartsien.
b) Caractres distinctifs de lide vraie.

Les principes dune pistmologie tant poss, il resterait en tudier par
le dtail lapplication.
" Incipiamus itaque a prima parte methodi, quae est, distinguere Ideam
Veram a caeteris perceptionibus ". (op.cit. p. 15) Le Tractatus de intel-
lectus emendatione ne dveloppe gure que ce premier point. Mais aussi
bien cest le point principal, qui contient virtuellement tout le reste.
Il faut distinguer lide vraie ou inne, de la fiction ou ide factice (idea
ficta), cest dire, la fois, de lide fausse (idea falsa), et de lide dou-
teuse (idea dubia). Lide fausse est une ide factice laquelle induement
nous ajoutons foi ; lide douteuse est celle qui ne mrite pas notre assenti-
ment.
La source de la fiction, et par consquent aussi de lerreur et du doute,
rside dans limagination constructive. " Sic itaque distinximus inter Ideam
veram et caeteras perceptiones, ostendimusque, quod ideae fictae, falsae, et
caeterae habeant suam originem ab imaginatione, hoc est a quibusdam. sen-
sationibus fortuitis, ut sic loquar, atque solutis, quae non oriuntur ab ipsa
mentis potentia, sed a causis externis, prout corpus, sive somniando sive vi-
gilando, varios accipit motus ". (op.cit. p. 26) Or les ides drives de lima-
gination, se font remarquer par leur caractre composite, par leur manque
de " clart et de distinction " et enfin par leur irrductibilit des ides
composantes claires et distinctes. Nous tenons donc le signalement des Ides
vraies, innes lesprit : elles seront simples, claires et distinctes, ou, si elles
sont composes, claires et distinctes dans leur composition mme. " Cum
idea ficta non possit esse clara et distincta, sed solummodo confusa, et omnis
confusio inde procedat, quod mens rem integram, aut ex multis compositam,
tantum ex parte noscat, et notum ab ignoto non distinguat : praeterea, quod
ad multa quae continentur in unaquaque re simul attendat sine ulla distinc-
62
68 tione ; inde sequitur primo, quod si idea sit rei simplicissimae, ea nonnisi
clara et distincta poterit esse : nam res illa non ex parte, sed tota aut nihil
eius innotescere debebit. Sequitur secundo, quod si res quae componitur ex
multis, in partes omnes simplicissimas cogitatione dividatur, et ad unam-
quamque seorsim attendatur, omnis tum confusio evanescet. Sequitur tertio,
quod fictio non possit esse simplex ; sed quod fiat ex compositione diversarum
idearum confusarum, etc ". (op. cit. pp 19-20).
En rsum : lide vraie, cest lide native ou inne. Mais cette ide native
est toujours simple ou compose dides simples. Lide simple de son ct
est la seule qui apparaisse parfaitement claire et distincte. Et lide claire et
distincte est indubitable ;, certaine. Donc, la marque certaine de lide vraie
est la parfaite " clart et distinction " soit immdiate (intuition, de Descartes)
soit manifeste par analyse. Cette pistmologie reproduit celle de Descartes,
sauf pourtant une divergence sur lorigine de lerreur 1 . Nous verrons plus
loin que Spinoza devait, logiquement, scarter du volontarisme cartsien.
Mais le criterium des " ides claires ", chez Spinoza, prsente une ampleur
plus comprhensive et lve des prtentions rationalistes plus franchement
radicales que chez Descartes. La clart de lide ne se spare pas de la co-
hrence entire du systme o elle senchsse. Cette exigence de rationalit
totale est lgitime, car elle traduit une condition profonde des dmarches
naturelles de notre esprit.
Voyons, en effet, comment la " fiction " ide confuse qui peut tre vraie,
mais peut tout aussi bien tre fausse slimine de notre intelligence, pour
faire place lide vraie, parfaitement claire. La fiction portera soit sur
lexistence, soit sur lessence des choses. Considrons dabord lattribution
de lexistence aux objets de notre pense.
Ds lorigine, notre fantaisie se trouve ici borne, dune part par certaines
impossibilits absolues dexister, et dautre part, par la ncessit dexister
qui appartient lEtre premier. Mais entre ces limites, nous est-il loisible
de feindre des ralits existantes selon notre caprice ? En fait, remarque Spi-
noza, ltendue du champ o sbattrait notre caprice se restreint de plus en
69 plus mesure que notre concept dexistence devient plus clair et plus dis-
tinct. Si nous nous en tenons lide vague dexister, il se peut quelle puisse
saccrocher indiffremment un trs grand nombre de nos fictions, mais la
pleine clart de lide dexistence nappartient qu lide dune existence
individuelle. Jusque l notre ide dexister reste " confuse ", partiellement
indiffrencie : car lexistence dune chose nest pas lexistence de sa voisine,
(op.cit. pp. 15-17). Connatre distinctement lexistence suppose la connais-
sance distincte de lindividualit : individuation et existence appartiennent,
1
Cette rserve est formule en divers endroits des uvres de Spinoza, et elle rsulte dailleurs de
toute sa philosophie. 11 sen trouve une expression, trs nette, atteignant la fois Bacon et Descartes,
dans la 2e Lettre H. Oldenburg (Spinoza. Opera, ed. cit., tome 3, p. 8).
63
dans lesprit humain, aux lments internes et constitutifs de lintelligibilit

des choses.
Ce qui est vrai de la composition de lide dexistence avec nos diffrents
concepts, est vrai pareillement de la composition interne de ces concepts
eux-mmes, en dautres termes, sapplique notre science des "essences.
Le domaine de la fiction, de la fantaisie cratrice, sy restreindra dans la
mesure exacte o crotra la clart et la distinction des ides partielles que
nous mettons en uvre. Quand nous serons arrivs, par une analyse critique
rigoureuse, ne nous servir que dlments parfaitement clairs et distincts,
toutes les combinaisons possibles se trouveront fixes, sans aucun jeu comme
sans aucune incertitude, (op.cit. pp. 18 20)
Une ide se prsente vous : est-elle vraie, est-elle purement fictive ? Vous
ne savez. Quallez-vous faire ? Essayez-la, dit Spinoza, introduisez-la dans
vos dductions, et poussez-les jusquau bout. La fausset, si fausset il y a,
ne peut manquer de se trahir : " Mens, cum ad rem fictam et sua natura
falsam attendit, ut eam pensitet et intelligat bonoque ordine ex ea deducat,
quae sunt deducenda, facile falsitatem patefaciet ; et si res ficta sua natura
sit vera, cum mens ad eam attendit, ut eam intelligat, et ex ea bono ordine
incipit deducere, quae inde sequuntur, feliciter perget sine ulla interruptione ;
sicut vidimus, quod ex falsa fictione modo allata statim ad ostendendam ejus
absurditatem et alias inde deductas, praebuit se intellectus ". (op.cit. p. 19)
Donc, selon Spinoza, lide claire et distincte, cest dire, lide vraie, est
celle qui se laisse encastrer rgulirement dans ldifice rationnel le plus com-
prhensif possible, cest dire celui dont la pierre dangle est lide de Dieu,
lEtre parfait. Entre lintuition distincte de chaque ide, et lenchanement
total des ides dans la dduction arrive son terme, il existe un lien natu-
rel. Une mthode datteindre la vrit doit tenir compte de ces deux aspects
solidaires. " Scopus (methodi) itaque est claras et distinctas habere ideas,...
70 Deinde omnes ideae ad unam ut redigantur, conabimur eas tali modo conca-
tenare et ordinare, ut mens nostra quoad ejus fieri potest, referat objective
formalitatem naturae, quoad totum et quoad ejus partes ". (op. cit. p. 28)
Mais dans cette " concatenatio intellectus, quae Naturae concatenationem
referre debet " (op.cit. p. 29), quel est le mode immdiat de liaison dun
chanon lautre ? Cest la connaissance de chaque chose particulire par sa
" causa proxima ", cest dire, comme nous le constaterons plus clairement
dans lEthique, par le principe interne immdiat de sa rationalit. Car la vraie
connaissance, comme le dclaraient dj les Anciens, descend de la cause
leffet. (op. cit. p. 27) ; et la connaissance de leffet nest quune connaissance
plus parfaite, mieux dtermine, de la cause : " Revera cognitio effectus nihil
aliud est, quam perfectiorem causae cognitionem acquirere ". (op. cit. p. 28)
On pourra de la sorte, slever, " secundum seriem causarum, ab uno ente
reali ad aliud ens reale", jusqu la Cause Universelle, ad " Ens.. quod sit
64
omnium rerum causa ".

Bien entendu, les sries causales dont il est ici question nont rien de com-
mun avec les sries empiriques dantcdents et de consquents. Ces dernires
sont indfinies de leur nature. Il est impossible, et il serait superflu, lintel-
ligence humaine de les parcourir tout entires. Les ralits causales, chanons
dun systme rationnel, ce sont ces lois fixes et ternelles, ces conditions
essentielles de possibilit, que lil de lintelligence dcouvre dans les choses
concrtes et singulires. Car lil de lintelligence, par dessus la " dure ", o
la superficie des choses oscille et se transforme, est ouvert sur une perspec-
tive immuable, sans bornes. " Res non tam sub duratione, quam sub quadam
specie aeternitatis percipit ". (op.cit. p. 33)
Nous retrouverons dans lEthique cette caractristique fameuse de la connais-
sance intellectuelle selon Spinoza. L aussi, la mtaphysique elle-mme nous
fera pntrer plus profondment dans lpistmologie. On peut se convaincre
dj que la thorie de la connaissance, chez Spinoza, ralise le type dune "
critique mtaphysique ", au sens o nous avons employ cette expression en
parlant de laristotlisme et de la scolastique. Postulant, avec Descartes, le
paralllisme de la pense et de ltre, Spinoza cherche dgager la vrit sim-
plement par puration et ordonnance logique des concepts eux-mmes, par
limination successive des incohrences qui masquent lenchanement stable
et lumineux de lintelligible, qui est en mme temps le rel. Ldifice achev
doit se soutenir par sa seule masse.
65
CHAPITRE 4.
Spinoza et le Monisme de la Substance
(suite).
71
3 La Mtaphysique de Spinoza daprs l " Ethique
".1
Lappareil extrieur de lEthique, ce dploiement de dfinitions, daxiomes,
de propositions dmontres, de corollaires, de scolies et de lemmes, marque
bien le point culminant de " lesprit gomtrique " en philosophie. On naurait
pu rver une mise lessai plus complte de la mthode cartsienne. Dans le
systme mtaphysique qui en rsulta, nous allons relever seulement quelques
thses significatives, cest dire, premirement celles qui expriment la nature
et les rapports essentiels de Dieu et du Monde, et secondement, celles qui
prcisent le lien de ces objets avec notre connaissance intellectuelle.
a) Dieu considr en soi et relativement au monde.

10 DFINITIONS FONDAMENTALES.
LEthique souvre par huit dfinitions, que Spinoza pose sans les dmon-
trer. On sest demand souvent quelle valeur elles prenaient ses yeux ; et
lire certains critiques, ou croirait que le dogmatisme qui inspire sa philosophie
consiste prcisment dans le choix arbitraire de ces dfinitions fondamentales.
Cest une erreur. Les dfinitions initiales nont de prix pour Spinoza quen rai-
son de leur entire clart et distinction au sein dun systme rationnel achev :
seule leur "russite" fonder lensemble cohrent de lEthique consacre leur
72 valeur objective. Dailleurs, plus dun gard, ces dfinitions ne sont point
primitives, mais drivent elles-mmes de postulats plus profonds Considrons
quelques-unes des premires dfinitions.
a. La cause. Dabord la " cause ". " Per causam sui intelligo id, cujus
essentia involvit existentiam ; sive id, cujus natura non potest concipi nisi
existens ". (Ethices, pars I, Def. 1. op.cit. p. 37) Et plus loin : " Causam
adaequatam appello eam, cujus effectus potest clare et distincte per eandem
percipi. Inadaequatam autem, seu partialem, illam voco cujus effectus per
ipsam solam intelligi nequit ". (III, Def. 1. p. 121).
1
Benedicti de Spinoza, Opera., recognoverunt van Vloten et Land. Ed. 3a , Hagae Comitum,
1914. Tom. 1. Ethica, ordine geometrico demonstrata. Pp. 35 sqq.
66
Ch.4 Spinoza et Monisme de la substance (suite)
On remarquera que la cause est envisage ici. avec insistance, comme un

principe de lintelligibilit de leffet. Ce point de vue tait invitable
dans une philosophie base sur le paralllisme absolu entre lide et le rel,
entre la drivation logique et la dpendance physique : la cause, principe
productif de leffet, dans la ralit physique, en devient ncessairement, dans
lesprit, le principe explicatif, et rciproquement, la " raison logique " dsigne
la " cause physique ". La cause adquate dun objet sera donc ce qui rend
cet objet pleinement intelligible, jusquen ses ultimes dterminations, cest
dire, jusquen son existence. LEtre premier, Dieu, est pleinement intelligible
par lui-mme ; le comprendre cest comprendre du mme coup son existence :
aussi dira-t-on de lui au sens propre quil est " causa sui ". Dautres objets,
comme nous lavons
70
vu prcdemment (Tract, de intell, emendat. p : 28.
Cf. supra, p. 64), ne sont pas pleinement intelligibles par leur seul concept
essentiel, mais bien pour autant que ce concept nous apparat envelopp
dans un objet intelligible immdiatement suprieur, que nous appelons sa
"cause prochaine" : ici lintelligibilit respective de la cause et de leffet est
complmentaire ; la notion objective de " cause ", en vertu de laxiome le
plus fondamental du dogmatisme ontologiste, se confond avec la notion de "
ratio intelligibilis ". ou de " complment immdiat dintelligibilit ".
b. La substance. La dfinition de la " substance " dcoule, elle aussi, de

lidentit postule entre les modes de la pense et les modes de ltre. " Per
73 substantiam intelligo id, quod in se est. et per se concipitur : hoc est id, cujus
conceptus non indiget conceptu alterius rei, a quo formari debeat ". (Def. 3)
Il ne manque pas de critiques qui considrent cette dfinition comme lori-
gine logique de tout le spinosisme. Et ils en font gnralement remonter la
responsabilit Descartes, dont la dfinition imprcise de la substance aurait
induit en erreur Spinoza.
Nous permettra-t-on une observation ce sujet ? Dabord Spinoza comprit
trs exactement la porte des dfinitions de Descartes. Nous avons rappel
ci-dessus (n. 35) que Descartes, aprs avoir caractris la substance par lau-
tosuffisance (" res quae ita existit, ut nulla alia re indigeat ad existendum "),
ajoute, qu prendre cette dfinition la lettre, Dieu seul est substance : pour
appliquer aux choses cres la dfinition de la substance, il faut la surcharger
dune restriction, cest dire, leur dpendance de Dieu. Les substances cres
seront
35
" res quae solo Dei concursu egent ad existendum " (cf. ci-dessus p.
34). Or, Spinoza, dans son opuscule inachev : Renati Descartes Princi-
pia philosophiae, more geometrico demonstrata, reproduit fidlement
la distinction cartsienne entre la substance absolue et les substances finies :
" Per substantiam, y crit-il dans la seconde partie, qui traite des choses de
67
la nature, intelligimus id, quod ad existendum solo Dei concursu indiget". 1

Si la dfinition de Descartes manque un peu de rigueur, du moins sauvegarde-
t-elle les distinctions essentielles que ne peut sacrifier aucune mtaphysique
non panthiste. Pourquoi Spinoza, qui connaissait parfaitement ces distinc-
tions, croit-il devoir les abandonner, et du coup restreindre la notion de sub-
sistance celle dindpendance absolue ? Ce fut sans doute pour une raison
profonde, et non par choix purement arbitraire ou accidentel dune dfini-
tion trop troite ; cette raison profonde doit, au contraire, avoir command
laltration, manifestement voulue, de la dfinition cartsienne.
On sait que Descartes, se faisant illusion sur la valeur transcendante de son
ide dInfini, prtend, de bonne foi, demeurer fidle au principe de lanalogie
entre Dieu et la crature.. Au besoin, ses croyances religieuses eussent clair
ses convictions philosophiques. On ne stonne pas trop que sa dfinition
74 de la substance, par une demi-inconsquence avec la thorie cartsienne du
concept, respecte encore, bien quassez confusment, la thse traditionnelle.
Spinoza, libre de scrupules doctrinaux, et plus impitoyablement fidle ses
points de dpart pistmologiques, laisse tomber, comme un hors duvre,
les concessions que la dfinition de Descartes faisait une Scolastique peu en
harmonie avec le ralisme absolu des concepts de notre entendement. Quon y
songe, en effet ; ltre que nous " reprsentent " directement ces concepts, cest
ltre univoque, totalement immanent aux choses : pos en absolu, comme
principe dernier dintelligibilit, cet tre univoque ne se prte plus lta-
gement analogique dune " substance imparticipe " et dune " substance
participe ". Spinoza la bien vu, et, sciemment, il a modifi en consquence
la notion commune de la substance. Sous la dfinition spinosienne, nous d-
couvrons donc une fois de plus, le postulat cartsien du ralisme de lenten-
dement.
c. Linfinit. La dfinition de Dieu comme Etre infini va nous amener, par

un autre biais, la mme constatation.
" Per Deum intelligo ens absolute nfinitum, hoc est, substantiam constan-
tem infinitis attributis, quorum unumquodque aeternam et infinitam essen-
tiam exprimit " (I, def. 6, p. 37). Or, lattribut nest autre chose quun l-
ment intelligible de lessence : " Per attributum intelligo id, quod intellectus
de substantia percipit, tamquam ejusdem essentiam constituens ". (I, def. 4,
p. 37)
Dieu se dfinit donc par linfinit absolue de son essence ou de ses attributs.
Quest-ce dire ?
1
B. de Spinoza. Opera. Edit. v. Vloten et Land. tertia. 1914. Tom. 4. Renati Descartes Prin-
cipiorum philosophiae pars I et II, more geometrico demonstratae per B. de Spinoza, p.
143
68
" Dico absolute infinitum, non autem in suo genere ; quicquid enim in suo
genere tantum infinitum est, infinita de eo attributa negare possumus ; quod
autem absolute infinitum est, ad ejus essentiam pertinet, quicquid essentiam
exprimit et negationem nullam involvit" (l. c. Explicatio definitionis 6ae )
Les lments que Spinoza introduit dans sa dfinition de Dieu se ramnent
donc aux suivants :
1. Une essence, cest dire une runion de dterminations intelligibles,
dattributs.
2. Le nombre infini, ou linfinit additive de ces dterminations.
3. Lillimitation, ou linfinit intensive de chacun de ces attributs, de ma-
nire que chacun suffise " exprimer lternit et linfinit de lessence
75 divine ".
Quentend Spinoza par les " attributs " constitutifs de lessence divine ? Il
le marque lui-mme : " quicquid essentiam exprimit et negationem nullam in-
volvit " ; ce sont des dterminations positives, exprimant "intelligiblement"
la forme propre de lobjet dans les concepts de notre entendement (compa-
rer la " connaissance quidditative " que nous aurions de Dieu, daprs Duns
Scot), dterminations affranchies de limitation dans lobjet qui les ralise,
comme elles sont libres de ngation dans lide qui nous les traduit. Quil
sagisse bien, pour Spinoza, de dterminations positives, empruntant donc
quelque chose de llment matriel, cest dire de llment reprsentatif
et diversifiant, de nos concepts, nous en avons une preuve dans linduction
rationnelle qui lui fournit les deux attributs sous lesquels lEtre premier se
manifeste lintelligence humaine : la pense et lextension. Laissons pro-
visoirement de ct lattribut de " pense ", bien quil soit envisag ici, en
fait, par Spinoza, comme " entendement discursif " exigeant une matire, et
non comme intelligence pure ; du moins est-il manifeste que le second attri-
but, 1 " extension ", ou 1 " tendue ", loin dexprimer en nous une forme de
lintelligence pure, se trouve, au contraire indissolublement li, comme une
condition dessentielle multiplicit, la " matire " de nos concepts, cest
dire une reprsentation dorigine sensible.
Saisit-on lincohrence quil y avait poser, au mme titre, comme prin-
cipes constitutifs de lessence divine, une unit absolue, la pense pure, et
une multiplicit radicale, lextension pure ? Cette antinomie de lessence di-
vine gt, sous une forme ou sous une autre, au fond de tous les panthismes.
Comment Spinoza laurait-il vite ? Entran par le dogme cartsien de la
correspondance entire entre nos concepts naturels et la ralit, il devait tre
amen traduire lInfini en termes dentendement, cest dire transposer
en Dieu, tels quels, et sans critique, ceux de nos concepts objectifs qui parais-
saient susceptibles de la clause dillimitation. Or, parmi nos objets concep-
tuels, seuls la pense et ltendue se montrent absolument illimits. Objets
"positifs" et absolument "illimits" de notre intelligence, ce sont donc des
69
attributs divins.
Comme le point que nous venons de toucher tient lessence du dogma-
tisme rationaliste, nous ne croyons pas inutile dy insister un peu, en faisant
ressortir le contraste entre la conception spinosienne et la conception tho-
miste de linfinit divine. Le contraste se rsume en ceci : que Spinoza, comme
toute lcole cartsienne, prtend atteindre dabord, et dfinir positivement,
76 linfinit divine dans la ligne de lessence, tandis que les thomistes ne
dfinissent linfinit essentielle ou attributale quen dpendance de linfinit
transcendantale propre lEsse ou lActe comme tel. Dveloppons ra-
pidement ceci.
Pour un thomiste, toute la matire de nos concepts, tout ce quils contiennent
dlments directement reprsentatifs, et par consquent dlments suscep-
tibles dentrer dans la dfinition dune essence, est emprunt lexprience
sensible : cest dire que les choses matrielles et quantitatives constituent lob-
jet propre et immdiat de lintelligence humaine. Toutefois, ces choses mmes
ne deviennent, pour nous, "objets" de connaissance intellectuelle quimpli-
citement rapportes par nous lunit absolue de ltre, ou, ce qui revient
au mme, poses par nous comme le terme infrieur dautant de relations
objectives lEtre pur et simple. La rvlation primitive de ltre notre in-
telligence se trouve donc implicite (" exercita ") dans la constitution mme de
tout objet de connaissance ; elle y affecte, lorsque nous en prenons conscience
explicite, la forme dun couple de termes opposs : un terme transcendant,
entrevu den bas, terme illimit comme la capacit objective de lintelligence,
suprieur toute dfinition, Acte sans potentialit, Etre sans ngation ;
puis, un terme infrieur, multiple, dfinissable comme essence, ne satu-
rant pas notre capacit intellectuelle, acte dune " puissance ", tre ml de
non-tre.
Or, linfinit de Dieu, pour le thomiste, nest autre chose que lactualit
parfaite, labsence de toute ngativit, dans le terme suprieur du couple
analogique qui traduit explicitement notre primitive et confuse ide dtre.
Linfinit de Dieu se trahit donc notre intelligence dans la ligne de lEsse
ou de lActe, avant mme que nous puissions songer nous dfinir une "
essence " de Dieu. Linfinit de lActe ou de lEsse prcde, pour nous, lin-
finit essentielle ou attributale. Quest-ce, en effet, que dfinir Dieu comme
"essence" ? Cest essayer de rendre reprsentable, en laffectant de dtermina-
tions particulires, cette ide pure dun Absolu quexige la forme objective de
nos concepts. Mais toute dtermination particulire, disent les thomistes, est
emprunte lexprience interne ou externe, la matire des concepts, cest
dire, en tous cas, au terme infrieur de la relation transcendantale dtre.
Ces dterminations ne pourront sappliquer telles quelles Dieu, puisque leur
dfinition mme les oppose Dieu par " relation " : " relativa sunt opposita ".
Do la ncessit dune thorie de lanalogie essentielle ou attributale, cest
70
77 dire dune critique trs subtile de la valeur des dterminations finies dans
leur application lEtre infini, dans leur " usage absolument transcendant ".
Cette thorie, cette critique, rptons-le, le thomiste en possde le principe
et la norme dans sa connaissance pralable de lillimitation de lEtre absolu
en tant quActe pur, implicitement rvl sous ses participations finies.
En va-t-il de mme chez Spinoza ? Nullement ; ne distinguant pas suffisam-
ment les conditions matrielles de rprsentation, des conditions formelles
dobjectivit, dans le concept, il se borne rechercher, parmi les dtermi-
nations positives que lui livrent les objets conceptuels, celles qui se prtent
lillimitation. Il nen trouve que deux, pense et tendue. Aux yeux dun
thomiste, cest la fois trop et trop peu pour " dfinir " des attributs infi-
nis ; trop, car aucune dtermination objective de notre entendement, ft-ce
notre notion de " pense ", ne pourrait reprsenter directement lInfini ; trop
peu, car, si lon nenvisage, dans les " attributs ", que lactualit dtre quils
supposent, il faudrait dire que, non seulement la pense et ltendue, mais
toute dtermination quelconque, sous cette considration prcisive, devient
susceptible dtre porte linfini : actus est, de se, illimitatus.
Quune telle divergence soit possible entre deux grandes philosophies, ga-
lement soucieuses de rigueur logique, on le comprend plus aisment aprs
avoir constat, lintrieur mme de la scolastique, lcart des prsupposs
fondamentaux, du thomisme dune part, et dautre part du scotisme ou de
loccamisme. De S. Thomas Spinoza, une conception diffrente de notre ap-
prhension respective de 1" tre " et de l "essence", entrane une conception
diffrente de linfinit de Dieu. Linfinit des thomistes, cest linfinit la plus
absolue, " in linea tou esse " ; linfinit de Spinoza, il lappelle absolue lui
aussi, mais il ne la dfinit que " in linea essentiae ", dans lordre des dtermi-
nations essentielles : cest une infinit purement " attributale ", une infinit "
additive ", dont la notion reste entache des conditions matrielles de nos re-
prsentations. On pourrait dire en dautres termes que linfinit spinozienne
sarrte linfinit particulire de lentendement, sans slever jusqu celle
de la raison.
Et en effet, que constatons-nous dans les propositions les plus rigoureu-
sement formules du philosophe hollandais ? Que lextension est un attribut
de Dieu : " Extensio attributum Dei est, sive Deus est res extensa " (II.
pr. 2) ; que par consquent, en vertu de la dfinition 6e de premier livre de
lEthique, linfinit divine est commensure linfinit de ltendue, cest
78 dire, en langage scolastique, de la "quantit". On se rappellera (cf. pp. 13
sqq.) que Nicolas de Cusa, malgr ses attaches scolastiquei, trs prochaines, se
voyait accul, en vertu de prsupposs pistmologiques semblables, conce-
voir Dieu comme quivalent/ linfini du nombre, et ne trouvait dautre re-
cours pour dmontrer lhtrognit de Dieu et des choses, que laxiome, si
ambigu, de limpossibilit dun nombre infini. Spinoza na pas le mme souci
71
de la transcendance divine, au sens o les thologiens scolastiques la com-

prenaient : pour lui linfinit de Dieu sexprime tout entire par lattribut de
ltendue infinie, aussi bien que par un autre attribut quelconque : ntait-ce
point dire que Dieu bien quindivisible en soi peut se reprsenter fidle-
ment par linfini du nombre ? Et ne serait-ce point l le sens plus profond
de certaines formules, qui font parfois difficult au lecteur de Spinoza, par
exemple de celle-ci : " Intellectus proprietates, quas praecipue notavi, et clare
intelligo, hae sunt : I... II... III. Quas [ideas] absolute format, infinita-
tem exprimunt : at determinatas ex aliis format, (par exemple, ajoute-t-il,
lide absolue " infinitae quantitatis ", comme condition de lide dtermi-
ne dun " mouvement " quon supposerait prolong lindfini). IV.... V.
Res non tam sub duratione, quam sub quadam specie aeternitatis perci-
pit, et numero infinito ".. (Tractatus de intellectus emendatione, ed.
cit. p. 33). La juxtaposition du " numerus infinitus " la " species aeternitatis
" peut paratre assez significative.
Nous ne nous attarderons pas puiser la srie des dfinitions et des
axiomes prliminaires. Il nous suffisait den mettre en lumire quelques pr-
supposs lointains qui nous intressent plus particulirement. Ceux-ci, et les
dfinitions qui les expriment ou en dcoulent, constituent les prmisses les
plus dcisives de la dduction mtaphysique serre quentame aussitt Spi-
noza.
20 Le monisme de la substance.
Un premier groupe de propositions, dont il est superflu de souligner le lien
logique avec les dfinitions fondamentales, achemine tout droit au monisme
de la substance.
Deux substances, dont les attributs seraient diffrents, nont rien de com-
mun entre elles (I. prop. 2) : cest bien vident, puisque les attributs sont
constitutifs de la substance. Dautre part, il est inconcevable que deux ou
plusieurs substances aient des attributs identiques (I. prop. 5), car elles se
confondraient en une seule substance, elles ne seraient plus "distinctes". La
79 consquence immdiate, cest quune substance ne peut agir sur une autre
substance (I, prop. 6), et en particulier ne peut produire une autre substance,
puisque le lien ontologique de causalit, comme il a t dfini ci-dessus, ne
saurait exister entre des choses qui nont rien de commun entre elles (1,
prop. 3). Mais si la substance ne peut tre produite par une autre substance,
elle doit exister par elle-mme (1, prop. 7) : tout ce qui est conu comme
substance doit donc tre conu comme existant ncessairement. On dduit
rigoureusement de l que la substance est infinie, et donc unique (I, prop.
8), quelle est identique Dieu, car Dieu, 1" ens absolute infinitum ", tel
quil a t dfini dans la dfinition 6, existe ncessairement (I. prop. 11) ; et
72
comme une substance absolument infinie nest ni divisible, ni multipliable en

tant que substance (1. prop. 12, 13), il sensuit que " praeter Deum nulla dari
neque concipi potest substantia ". (I. prop. 14)
Dieu est lunique substance : mais alors, que sont les choses multiples, par
rapport Dieu ?
Il faut se rappeler dabord que la substance, constitue par des " attributs
", est en outre le support de modes, d " affectiones ", sur lesquels elle
garde une priorit de raison, et donc dessence. (1. prop. 4, 5) Or, la diversit
des choses ne peut consister en rien dautre quen ces " affectiones " de la
substance unique : Tout est en Dieu, et rien ne peut tre conu en dehors de
Dieu (I. prop. 15) ; ce qui conduit immdiatement la fameuse proposition
18" : " Deus est omnium rerum causa immanens, non vero transiens ". (I.
prop. 18).
30 La ncessit en Dieu et dans le monde.

Donc, dire de Dieu quil est la substance unique de toutes choses et quil
est la cause immanente de toutes choses, cest formuler une seule et identique
affirmation. Car la cause, cest la raison intelligible, et la raison intelligible
cest le principe ontologique : ces diverses expressions dsignent des qui-
valents rationnels. Mais sil en est ainsi, quelle sera la consistance du lien
qui rattache, la cause unique ses effets finis ? Exactement la consistance
du rapport qui relie la substance aux modes qui lextriorisent, ou la raison
intelligible aux consquences quelle commande. Ce rapport, essentiellement
rationnel, ne comporte pas la moindre part dindtermination : notre raison
analytique ignore la " contingence". Spinoza va dvelopper hardiment cet
aspect de la causalit divine.
A considrer la causalit divine en elle-mme, il faut conclure priori, non
80 seulement son immanence, comme on vient de le faire plus haut, mais sa
productivit infinie et ncessaire : " Ex necessitate divinae naturae infinita
infinitis modis.. sequi debent ". (I. prop. 16), et son indpendance de toute
contrainte extrieure : " Deus ex solis suae naturae legibus, et a nemine
coactus agit " (I. prop. 17). Limmunit de la contrainte, Spinoza lappelle
" libert " : " Ea res libera dicitur, quae ex sola suae naturae necessitate
existit, et a se sola ad agendum determinatur ". Cette libert l, qui nexclut
pas, dailleurs, le dterminisme interne, nappartient qu Dieu : " Sequitur..
solum Deum esse causam liberam " (I. coroll. 2, prop. 17). Ne serait-on pas
tent de rapprocher, une fois de plus, Spinoza du Cal de Cusa, qui, nous
lavons vu, en voulant carter le Fatum 17
antique, russit tout au plus le
transporter en Dieu ? (Cf. ci-dessus, p. 18)
En Dieu, ncessit de nature ; dans les cratures, inexorable dterminisme,
rigoureux comme lexpression mme du " syllogisme divin : ; en effet :
73
Si lessence de Dieu est identique son existence (I. prop. 29), il nen est
pas de mme dans les cratures, o lessence peut tre conue sans lexistence
(I. prop. 24). La crature existante doit tre justifie rationnellement sous ce
double aspect : Dieu sera donc le principe rationnel, cest dire la cause
efficiente, tant de lessence que de lexistence de toutes choses (1. prop. 25).
Cest bien vident, du reste, puisque " res particulares nihil sunt, nisi Dei
attributorum affectiones, sive modi " (I. prop. 25, coroll.). Or, on vient de
le dire, la causalit divine, libre de toute contrainte extrieure, est ncessaire
dune ncessit de nature.
La consquence immdiate, la voici : Pas de contingence dans la cration ;

lexistence des choses est entirement soumise au dterminisme rationnel : "
In rerum natura, nullum datur contingens ; sed omnia ex necessitate divinae
naturae determinata sunt ad certo modo existendum et operandum " (I. prop.
29). Le monde ne pouvait donc, non plus, tre cr autrement quil ne le
fut : avec le dterminisme de lexistence, cest le dterminisme de lessence,
celui que nous avons appel prcdemment, du nom quil prit chez Leibnitz,
1 " optimisme ". Il serait superflu dinsister sur les rapprochements qui,
de nouveau, simposent ici. " Res nullo alio modo, neque alio ordine a Deo
produci potuerunt, quam productae sunt " (I. prop. 33)
A cette thse panthiste de la ncessit absolue de la cration au-

raient d logiquement aboutir tous les philosophes qui partirent de principes
81 pistmologiques semblables ceux de Spinoza. En gnral ils sarrtrent
loptimisme, empchs quils taient daller plus avant, soit par leur foi
chrtienne, soit par le principe aussi opportun quarbitraire, du volontarisme
absolu de laction divine. Spinoza rejette formellement ce volontarisme, au-
quel avait sacrifi Descartes, aprs les coles scotiste et occamiste. " Nulla
profecto sana ratio persuadere nobis potest, ut credamus, quod Deus noluerit
omnia, quae in suo intellectu sunt, eadem illa perfectione, qua ipsa intelligit,
creare. At dicent, in rebus nullam esse perfectionem neque imperfectionem ;
sed id, quod in ipsis est, propter quod perfectae sunt aut imperfectae, et bo-
nae aut malae dicuntur, a Dei tantum voluntate pendere ; atque adeo si Deus
voluisset, potuisset efficere, ut id, quod jam perfectio est, summa esset im-
perfectio, et contra. Verum quid hoc aliud esset, quam aperte affirmare, quod
Deus, qui id, quod vult, necessario intelligit, sua voluntate efficere potest, ut
rem alio modo, quam intelligit, intelligat ; quod... magnum est absurdum ".
(I. prop. 33, scholium2)
74
b) Dieu et le monde dans leur rapport avec la

connaissance humaine.
Sappuyant sur les principes de thologie naturelle qui viennent dtre es-
quisss, Spinoza dduit, toujours "more geometrico ", une sorte de mta-
physique de lesprit.
10 LINTELLIGENCE HUMAINE, MODE DE LA PENSE

DIVINE.
Tout dabord, il tablit que Dieu ne se manifeste notre intelligence que
sous deux de ses attributs : car, parmi nos ides, il nen est que deux qui
puissent exprimer lessence dun Etre infini : la pense et ltendue. " Cogi-
tatio attributum Dei est, sive Deus est res cogitans " (II. prop. 1.). " Extensio
attributum Dei est, sive Deus est res extensa". (II. prop. 2)
Or nos ides, considres dans leur entit formelle (in esse suo formali)
cest dire dans leur ralit subjective, ne pouvant tre substances ni at-
tributs, sont ncessairement des " modes " de lEtre infini, drivant de lui
comme de leur cause immanente (IL prop. 5. Cf. prop. 3, 4). Mais ces modes
idaux, leur analyse en fait foi, ne peuvent tre rapports, en Dieu, qu lat-
tribut de la pense. On doit donc dire que nos ides dpendent causalement
de Dieu "quatenus est res cogitans" (II. prop.5, 6). " Hinc sequitur, Mentem
82 humanam partem esse infiniti intellectus Dei ; ac proinde cum dicimus, Men-
tem humanam hoc vel illud pcrcipere, nihil aliud dicimus, quam quod Deus,
non quatenus infinitus est, sed/quatenus per naturam humanae mentis ex-
plicatur, sive quatenus humanae mentis essentiam constituit, hanc vel illam
habet ideam " (II. prop. 11. Coroll. p. 82)
20 Le corps, mode de ltendue divine et objet propre de

lintelligence humaine.
Voil donc toute la srie des " ides " suspendue, en Dieu, lattribut de
"pense". Quen est-il de l"objet" des ides, cest dire de nos" ralits ob-
jectives ", ou, pour employer la terminologie de Spinoza, de 1 " esse formale
rerum singularium " ?
Constatons dabord que les choses, objets des ides, ne sauraient se rap-
porter analytiquement lattribut " pense " : leurs causes nappartiennent
donc directement ni indirectement cet attribut. Par consquent Dieu ne
cre pas les objets en vertu de la connaissance quil en aurait au pralable,
mais ces objets dcoulent directement et ncessairement dattributs divins
autres que la pense. (II. prop. 6, et coroll.) Serrons de plus prs le problme,
et cherchons un lien rationnel entre Dieu et lobjet de nos ides.
75
Nous avons considr dj lquivalence complte qui devait exister entre le

contenu de lintelligence divine et les effets de la puissance cratrice, expres-
sion ncessaire de lintelligence divine (cf. I. prop. 17 33) : cette quivalence
est le fondement mtaphysique du paralllisme gnral postul entre lordre
des ides et lordre des choses. " Ordo et connexio idearum idem est ac ordo
et connexio rerum " (II. prop. 7). Non seulement paralllisme extrieur,
la manire de Malebranche ou la manire de Leibnitz, mais identit, en
Dieu, de la srie totale des ides ("objective") et de la srie totale des choses
(" formaliter " sive " subjective ") : Quidquid ex infinita Dei natura sequi-
tur formaliter, id omne ex Dei idea eodem ordine eademque connexione
sequitur in Deo objective ". (II. prop. 7, coroll.)
Il sensuit que lintelligence humaine, mode de la pense divine, est lide

dune chose qui corresponde ce mode de pense, comme un objet repr-
sent correspond la reprsentation. (II. prop. 11) Et il sensuit aussi que les
modifications de lobjet naturellement proportionn lintelligence humaine,
devront se reflter en elle (II. prop. 12). Sinon, il ne serait pas vrai de dire
que Dieu connat par elle cet objet (Ibid.). Mais, en fait, les reprsentations
83 qui affectent objectivement notre esprit sont toutes des modifications corpo-
relles, des modes de ltendue. Donc lobjet propre de lintelligence humaine,
lobjet dont elle est comme le revers idal, cest le corps, cest dire " certus
extensionis modus actu existens, et nihil aliud". (II. prop. 13)
Spinoza pose ici, en psychologie humaine, le principe de " lidentit psy-

chophysique ", que reprendront, au XIX s., Fechner et dautres ; mais il le
pose en dpendance troite du monisme de la substance, dont ce principe
nest quune expression partielle. De Dieu, cause unique et immanente, tronc
puissant de tout tre, sortent, au mme point, les deux branches parallles
dune immense dichotomie : modes de la pense dune part, modes de lten-
due dautre part. Notre intelligence, et son objet : notre corps, sont pour
ainsi dire deux rameaux correspondants, surgis de ces matresses branches :
pas dinteraction de lun lautre, mais de part et dautre un flux semblable
de modalits, d la participation dune mme vie et dune mme sve. Ou
moins inexactement, Dieu, le principe mystrieux et indtermin de ltre,
spand en une nappe sans bornes, enveloppant linfinit des modes de lten-
due ; mais par l mme il se connat, cest dire que sa pense, coextensive
son action, se 1 " objective " point par point. Le corps humain est une plage
de ltendue divine diffuse, lesprit humain est lide divine pose sur cette
plage comme un rayon qui la dtaille.
76
30 Inadquation des ides empiriques et ses consquences : " De

servitute humana ".
Cette conception dune identit psychophysique, tendue la totalit des

choses, fixe du coup les limites de lintelligence humaine. Alors que Dieu,
comprenant linfinit actuelle des ides, possde donc de toutes choses une
connaissance " adquate ", lintelligence humaine, qui nest que lide dun
objet limit, le corps, ne peut tout embrasser galement. Que connat-elle
donc, et de quelle manire ?
Dabord lintelligence humaine lme humaine ne se connat pas directe-
ment dans sa ralit " subjective " propre, mais seulement dans !a conscience
quelle prend de son objet, le corps. (II. prop. 23) En effet, " ide " au re-
gard de son objet, elle ne devient elle-mme "objet" quau regard dune ide
suprieure par laquelle Dieu la connat : finie et imparfaite, elle ne peut tre
84 la fois, " dune manire adquate ", ide et objet, ni donc se connatre
directement elle-mme. (II. prop. 20, 21, 23)
Elle se connat pour autant quelle connat le corps. Mais possde-t-elle du
moins une ide adquate de celui-ci ? Rappelons-nous quune ide adquate,
pour Spinoza, est celle qui possde tous les caractres intrinsques de lide
vraie (II. def. 4) : simplicit, origine purement intellectuelle, entire clart
et distinction. Or, " Mens humana ipsum humanum corpus non cognoscit,
nec ipsum existere scit, nisi per ideas affectionum, quibus corpus afficitur".
(II. prop. 19) : lme ne connat le corps que selon lide des dterminations
concrtes qui affectent celui-ci. Mais ces modalits somatiques, ces " affec-
tiones corporis ", ne sauraient, comme telles, tre adquatement connues par
lme, puisque, dans le corps mme quelles dterminent, elles demeurent d-
pendantes de la commune matire et de linfluence des corps trangers (II.
prop. 38). Bien que lie lessence du corps, cest dire, aux termes de
la philosophie cartsienne, une certaine forme stable du mouvement des
particules matrielles qui le composent, lintelligence humaine ne possde au-
cune ide adquate ni de ces lments constitutifs, qui sont indiffrents et
interchangeables (II. prop. 24), ni, plus forte raison, des corps trangers
dont le mouvement dtermine partiellement les modalits somatiques quelle
peroit. (II. prop. 25, 26) Ainsi donc, en dehors de notre propre corps, notre
intelligence ne connat des objets que leur reflet dans les modalits mmes
du corps ; et les modalits de notre corps, elle ne les connat pas adquate-
ment, puisquelle nen peut saisir toutes les composantes, toutes les causes
prochaines.
Concluons : la connaissance immdiate que nous avons de notre corps et
des "affections" ou "modes" de notre corps, demeure confuse et inadquate.
(II. prop. 27, 28) Et comme elle est lintermdiaire de notre connaissance du
monde extrieur, celle-ci ne mrite, en elle-mme, pas plus de confiance.
77
Linadquation de nos ides empiriques rsulte donc du point de vue partiel

auquel nous condamne notre situation infrieure dans lchelle psychophy-
sique, et elle est la source de toutes les dviations spculatives et pratiques
de notre nature. " Falsitas consistit in cognitionis privatione, quam ideae
inadaequatae, sive mutilatae et confusae involvunt". (II. prop. 35) "Mentis
actiones ex solis ideis adaequatis oriuntur ; passiones autem a solis inadae-
quatis pendent ". (III. prop. 3) Le dveloppement des consquences de ces
propositions, pour la thorie de lerreur et pour la mtaphysique des murs,
85 nous entranerait trop loin. Dautant plus quil nous faudrait, dans ce but, en-
treprendre une analyse fort dlicate de la 3e et de la 4e partie de lEthique,
et y montrer, glissant sourdement sous le courant intellectualiste toujours
dominant, un autre courant de pense, dont le dveloppement naturel irait
rtablir les droits mconnus de la contingence et de la libert. Spinoza eut-il
conscience de cette disparate mal dissimule ? prouva-t-il ce moment la
difficult quil y aura, tant que les philosophes seront des hommes, pousser
jusquau bout un rationalisme intransigeant ?
Quoi quil en soit, la fin de lEthique abandonne ces proccupations pi-
sodiques et reprend franchement, en le portant son apoge, le principe
rationaliste exclusif. Marquons largement, de quelques jalons espacs, la voie
qui conduit ce sommet.
40 Amendement des ides inadquates et " amour intellectuel de

dieu " : " de libertate humana ".
Lide inadquate est pour nous une source derreur et une occasion dga-
rement moral, chaque fois que nous la laissons prendre empire sur notre action
sans gard son aspect ngatif ou limitatif. Au contraire les ides adquates,
claires et distinctes, jouissant du privilge de la vrit, nous sont des guides
srs dans la poursuite de notre fin dernire. Et non seulement ce sont des
guides srs : ce sont des guides ncessairement suivis.
Mais, objectera-t-on, ne sommes-nous pas dous, comme lenseigne Des-
cartes, de la libert daffirmer avant lvidence et de suspendre notre affir-
mation devant lvidence mme ? Non pas, rpond Spinoza, intelligence et
volont ne se disjoignent point. Dabord, il ny a pas de libert, au sens com-
munment reu de ce mot : " In Mente nulla est absoluta sive libera voluntas ;
sed Mens ad hoc vel illud volendum determinatur a causa, quae etiam ab alia
determinata est, et haec iterum ab alia, et sic in infinitum ". (II. prop. 48) Et
puis, toute affirmation et toute ngation, loin de devoir sajouter lide, sont
inclus dans lide elle-mme : " In Mente nulla datur volitio, sive affirmatio
et negatio, praeter illam quam idea, quatenus idea est, involvit ". (II. prop.
49, cf. etiam scholium) Ce qui signifie, en dautres termes, que " voluntas et
intellectus unum et idem sunt ". (Ibid. Coroll.)
78
Toute ide implique donc par soi-mme une tendance. Lide inadquate
et empirique ne comporte que ces tendances confuses que lon appelle les "
affections ou les sentiments " ( " affectus " ) : " Affectus est confusa idea,
86 qua Mens majorem vel minorem sui corporis... existendi vim, quam antea,
affirmat, et qua data ipsa Mens ad hoc potius quam ad illud cogitandum
determinatur ". (III, in fine : Generalis affectuum definitio, p. 180) Dans
lordre des ides inadquates, la tendance affective, simple aspect actif de
lide, devient donc la fois la mesure dun degr existentiel et le dterminant
dune orientation ultrieure des ides. Mais cette orientation, comme cette
affirmation, court tous les risques crs par la " confusion " qui entache ses
origines.
Lide adquate, elle aussi, mesure exactement la tendance qui en constitue
laspect actif. Mais ici, plus de danger que laffirmation sgare et devienne
induement limitatrice. Car lide adquate, claire et distincte, parfaitement
rationnelle, exprime son objet en dpendance profonde de lEtre premier :
elle considre son objet en dehors des conditions restrictives de la dure et de
lapparente contingence : elle prend sur lui le point de vue mme de Dieu, "
De natura rationis non est, res ut contingentes, sed ut necessarias contemplari
". (II. prop. 44) " De natura rationis est, res sub quadam aeternitatis spe-
cie percipere ". (Coroll. II eiusdem propositionis) Lide adquate rattache
son objet au principe mme de lexistence, et elle veut son objet avec toute
lampleur de vouloir qui convient la ralit souveraine de cet objet.
Les ides adquates sont donc, pour Spinoza, tout autre chose que des
" universaux ". Il prend la peine dindiquer lui-mme la diffrence, dans le
Scholium I de la 40e proposition, au livre second de lEthique. Les " in-
tentiones secundae ", " termes transcendantaux ou universels ", nont, dit-il,
dautre fondement rel que limpossibilit o nous nous trouvons de former
simultanment limage dun grand nombre dobjets : au del dune certaine
limite, les images se confondent en une reprsentation confuse que nous ex-
primons par un de ces vagues prdicats : " Ens, Res, Aliquid ", ou bien par
un " universel " : Homo, Equus, Canis, etc. ". Les Universaux sont donc des
ides empiriques, dont toute la gnralit se fonde sur leur indistinction. Les
ides adquates, au contraire, loin de rsulter dune exprience confuse, se
distinguent par leur parfaite clart : elles consistent dans ce regard pntrant
de lintelligence, qui va dcouvrir directement, sous la gangue des objets parti-
culiers, le principe ontologique, plus gnral qui les met chacune en continuit
avec lEtre premier et infini. Dune part, gnralisation confuse et purement
logique, par attnuation superficielle des diffrences ; dautre part, gnrali-
sation mtaphysique, en profondeur, par la conscience claire des couches de
87 plus en plus vastes de ltre rel.
Nous concluerons donc, avec Spinoza, que lhomme est dou la fois dides
inadquates, tendances affectives confuses, " passions ", et dides adquates,
79
principes actifs, levant lesprit jusqu lternel et labsolu.

Mais ici se pose un grand problme rsumant tous nos intrts spculatifs
et pratiques.
Les ides inadquates, avec les tendances quelles suscitent, et les ides
adquates, avec la volont droite quelles inspirent, constituent-elles deux
groupes spars par un abme qui ne se puisse combler ? Les premires nous
mettent en rapport avec les objets tendus, et, travers ceux-ci, nous r-
vlent confusment notre " moi " ; les secondes nous jettent dans linfini et
lternel, et nous font redescendre de l, vers nous-mmes et vers les choses,
par quelquune des grandes voies de ltre.
Comment rattacher les essences particulires, dont le reflet se joue dans
notre intelligence et y veille des tendances incertaines, au domaine des ra-
lits profondes que nous ouvrent les ides adquates ?
Lintermdiaire que nous cherchons existe. Nos ides inadquates nchappent
pas luniverselle ncessit : inadquates dans leur rapport exclusif notre
intelligence, elles deviennent, rapportes lessence divine, vraies et ad-
quates, (prop. 26, pars I) II nest donc, pour en dissiper la confusion, que de
les envisager du vrai point de vue. Spinoza dveloppe cette consquence dans
la 5e partie de lEthique. Rappelons-nous que lide inadquate est lide di-
recte dune modalit corporelle, et que la tendance affective nest autre chose
que laspect actif de cette ide confuse ; de plus, on a dj fait remarquer, au
livre 4, que lactivit de lhomme est une : " unum eumdemque esse appeti-
tum, per quem homo tam agere quam pati dicitur " (V. prop. 4, scholium),
cest dire que la passion est simplement une limitation de laction.
Cela tant, on dmontrera facilement :
0
1 que lide inadquate, tant une ide incomplte, mais non, de soi,
une ide fausse, contient toujours ltoffe dune ide adquate, expri-
mant certains lments clairs impliqus dans lide confuse. Disons la
mme chose en termes objectifs : " Nulla est corporis affectio, cujus
aliquem clarum et distinctum non possumus formare conceptum ". (V.
prop. 4)
0
2 que, donc, le sentiment peut, dans la mme mesure, tre dbar-
rass de la limitation, de la passivit, qui lempche dtre une impulsion
88 sre notre fin suprme. " Affectus, qui passio est, desinet esse passio,
simulatque ejus claram et distinctam formamus ideam ". (V. prop. 3)
Nous avons donc entre les mains un moyen de rduire indfiniment lempire
de la passion, en tendant en nous lempire de la clart rationnelle : " Hinc
sequitur, unumquemque potestatem habere, se suosque affectus, si non abso-
lute, ex parte saltem clare et distincte intelligendi, et consequenter efficiendi,
ut ab iisdem minus patiatur ". (V. prop. 4, Scholium)
Mais prendre ainsi une conscience de plus en plus claire et distincte de
nous-mmes, et des choses par nous, cest, dans la mme mesure, rapporter
80
spculativement Dieu notre personnalit consciente, et toutes choses par

elle (V. prop. 14) ; et cest donc aussi " aimer Dieu " : car lamour, cest
le sentiment de joie accompagnant lide, joie proportionnelle la clart de
lide : " Qui se suosque affectus clare et distincte intelligit, Deum amat, et
eo magis, quo se suosque affectus magis intelligit ". (V. prop. 15)
Ainsi donc, dans la connaissance des choses singulires et de nous-mmes,
nous nous levons comme par degrs : au dbut, notre connaissance, confuse,
ressortit encore lOpinion ou lImagination, elle nest fonde que sur 1 "
experientia vaga " ; puis elle devient plus pntrante, et dcouvre activement,
sous les modalits variables, les ralits consistantes, objet des ides claires :
cest alors la " Ratio " de Spinoza, la facult dont le procd est lanalyse ;
enfin, une fois les ides adquates mises en lumire, lesprit les contemple
dans leur rationalit pleine, cest dire dans leur dpendance logique et
ontologique au regard du principe premier de tout tre. Nous atteignons alors
le mode parfait de notre connaissance, la " scientia intuitiva ". " Atque hoc
cognoscendi genus procedit ab adaequata idea essentiae formalis quorumdam
Dei attributorum ad adaequatam cognitionem essentiae rerum ". II. prop. 40
scholium II)
A ce troisime degr de notre connaissance de nous-mmes et des choses,
lamour de Dieu, occupation principale de notre esprit (V. prop. 16),
sployera vraiment en nous. En effet " quicquid intelligimus tertio cognitionis
genere, eo delectamur, et quidem concomitante idea Dei tamquam causa "
(prop. 32) ; et par consquent, " ex tertio cognitionis genere oritur necessario
Amor Dei intellectualis ". (Eiusdem propos, coroll.)
Or, cet amour intellectuel de Dieu est ternel (V. prop. 33) : de tous les
amours humains cest le seul qui survive la dissolution de notre corps (V.
89 prop. 34 et scholium). Cet amour est semblable lamour intellectuel que
Dieu se porte lui-mme (V. prop. 35) ; mieux que cela, il sidentifie par-
tiellement lamour infini de Dieu : " Mentis Amor intellectualis erga Deum
est ipse Dei Amor, quo Deus se ipsum amat, non quatenus infinitus est, sed
quatenus per essentiam humanac Mentis, sub specie aeternitatis considera-
tam, explicari potest ; hoc est, Mentis erga Deum Amor intellectualis pars
est infiniti amoris, quo Deus se ipsum amat ". (V. prop. 36)
A ce sommet, se confondent lamour de Dieu, lamour de nous-mmes et
lamour de lhumanit : " Hinc sequitur quod Deus, quatenus seipsum amat,
homines amat, et consequenter, quod amor Dei erga homines, et Mentis erga
Deum Amor intellectualis, unum et idem sit ". (Ibid. coroll.) Par consquent,
l aussi est notre batitude, notre dfinitive libration, notre fin dernire : "
Ex his clare intelligimus, qua in re nostra salus, seu Beatitudo, seu Libertas
consistit ; nempe in constanti et aeterno erga Deum Amore, sive in Amore
Dei erga homines ". (Ibid. scholium)
Le " salut de lme " par 1 " amour intellectuel de Dieu " suppose la par-
81
faite " rationalisation " de tous les lments de notre personnalit consciente :
il nest donc pas compltement ralisable, aussi longtemps que notre intelli-
gence se voit imposer, par les limitations de son objet corporel, un fardeau
perptuellement renouvel dides inadquates. Mais vers cet idal, nous pou-
vons tendre par approximations de plus en plus serres : telle est la tche
morale de notre existence terrestre, et cen est aussi la tche spculative.
Bref, pour Spinoza, laction, cest la tendance au but, mais la tendance,
cest lide mme ; la libert, cest la libration de la contrainte, mais la
contrainte, cest lignorance ; la saintet ou le salut, cest lamour intellectuel
de Dieu, mais cet amour est une science. Or, le rgne de la science, nest-ce
point aussi le rgne de la ncessit sereine et implacable ?
Il ne sera pas inutile de grouper, prsent, les enseignements principaux
que vient de nous livrer le monisme de Spinoza.
4. Conclusions.
1. En somme, ces enseignements tiennent tous dans une formule brve :
La Mtaphysique de Spinoza est un exemple, merveilleusement achev, de
la perfection que peut atteindre, et des bornes que ne saurait franchir, une
mtaphysique de lentendement.
90 Une mtaphysique de lentendement. Cest dire, une mtaphysique fonde
tout entire sur les relations analytiques de nos concepts objectifs, adoptes
tels quels, tout faits, comme reprsentation directe de la ralit ontologique,
sans autre critique de leur usage que la pure cohrence logique des chanes
dductives o ils sarticulent les uns aux autres.
Or, une mtaphysique quelle quelle soit ne peut rendre plus que ne
contiennent ses lments constitutifs et la forme qui les groupe en sys-
tme.
Il est manifeste que, dans lEthique, la forme systmatique de grou-
pement se rduit au principe de lidentit ou de la non-contradiction, base
formelle de toute opration analytique et substitutive. Sil y est fait mention
de " causes ", ce nest pas, nous lavons constat, en un sens dynamique,
qui supposerait une extension synthtique de notre raison, mais seulement
au sens dlments rationnels constitutifs et immanents, mis au jour par ana-
lyse : la " cause " est rabattue sur la "substance". Le raisonnement de Spinoza
se confine donc dans le type svrement analytique.1
Mais un pareil raisonnement najoute rien aux donnes quil labore : il
sarrte, bout de course, ds quil a dgag les attributs les plus gnraux
quelles prcontiennent. La mtaphysique spinosienne ne dcouvrira que ce
1
Comparer avec lidentit wolfienne de la "raison logique" et de la " raison ontologique ou de la
cause". Cf. ci-aprs et Gahier III. Livre I.
82
que renferment identiquement ses lments premiers, ses donnes initiales,

les concepts clairs et distincts. Or, ces concepts inns ou dorigine sensible,
peu importe lorsquon ne les considre, comme fait Spinoza, qu ce stade
dachvement o ils expriment dj des objets dfinis, livreront toujours, si
loin quon en pousse lanalyse des composantes o la " signification " objec-
tive, selon le postulat fondamental du ralisme cartsien, restera entirement
adquate la " reprsentation " formelle. Signification et reprsentation mar-
chant de pair, les conditions essentielles de cette dernire adhreront nces-
sairement tous les fragments analytiques susceptibles dun usage objectif.
Mais quelles sont ces conditions essentielles 1 " lment reprsentatif "
de nos concepts ? Il en est une, absolument fondamentale, que lobservation
interne manifeste avec la dernire vidence : lextensivit, le rapport lten-
due, ou, si lon prfre, la puissance du nombre, la " multiplicabilit ", la
quantit. Lobjet direct de nos concepts, si menu que nous parvenions mor-
91 celer la " comprhension " de ceux-ci, jusqu la "ratio entis" inclusivement,
apparat toujours et fatalement rfr ltendue. A vrai dire, le concept
objectif reprsente plus que la simple tendue : il nous livre de ltendue
unifie, sous une unit suprieure elle. Mais cette unit nen est pas moins
commensure troitement ltendue : cest lunit dans ltendue.
Que conclure de l ? Quelle mtaphysique doit sortir de prmisses posant
lidentit la plus complte de la " reprsentation " et de la " signification
ontologique " dans les " concepts clairs et distincts " ? La mtaphysique
moniste de lEthique, et pas une autre.
En effet si lon tient ferme au point de dpart exclusif : les concepts de
lentendement, et que, dautre part, on pousse, comme Spinoza, lhrosme de
la logique jusqu sacrifier tous prjugs quelconques, on devra faire remonter
les conditions dextensivit de la " reprsentation " jusquau sein du principe
premier, de lunit suprme, que lon imposera la totalit des objets. Cest
dire (puisquen nos concepts ltendue sattache insparablement lunit
intelligible) que lon dfinira Dieu, non seulement comme pense, mais, au
mme titre, comme tendue. Or, dire de Dieu que les deux attributs par
lesquels il se manifeste nous, sont la pense et lextension portes sans
doute au degr infini cest dire quen Dieu lunit ne cesse pas dtre lunit
dune multiplicit qui la mesure. Multiplicit infinie, du moins ? Certes.
Dieu, pour Spinoza, comme pour le Cal de Cusa, reprsente tout le moins,
aux yeux de notre raison, lintgration subsistante du nombre infini.
Le principe quantitatif devenu intelligible en lui-mme, devenu " attribut
" divin, voil donc un des aboutissants logiques de toute mtaphysique du
pur entendement. Spinoza seul, parmi les Cartsiens, eut le courage daller
jusqu cette dernire consquence. Mais ce nest pas tout.
(Nous montrerons plus tard en dtail daprs S. Thomas (Voir Cahier
V), comment lextensivit, qui affecte notre entendement uni la matire,
83
commande la structure de nos concepts primitifs, leur "concrtion" : tout

concept nous "reprsente" une diversit unifie, une matire informe, disons,
en termes plus techniques encore : " lunit synthtique dun suppositum
indtermin et de dterminations formelles". Cette dualit structurale du
concept est un fait psychologique, qui ne svanouit point pour tre mconnu
par des philosophes ; Spinoza le subit, sans lapercevoir clairement : tous les
concepts quil manie " reprsentent " la synthse dun suppositum et de
92 dterminations. Et puisque, ses yeux de Cartsien, la Ralit absolue doit
tre calque sur le concept objectif, il se la dfinit, au fond et en dpit dar-
tifices verbaux par lesquels il voile la brutalit de cette consquence, comme
un suppositum indiffrenci en soi, mais porteur ternel de la totalit des
formes reprsentables ; traduisons : " comme un principe substantiel unique,
sous linfinit des attributs et des modes ". Le monisme de la substance ap-
parat ainsi ntre que la transposition, labsolu, du mode concrtif de nos
concepts.
Nous ninsisterons pas davantage ici sur le paralllisme qui existe entre la
forme dune mtaphysique panthiste et la forme structurale de notre enten-
dement ; pour traiter fond le problme, nous devrions soulever des questions
qui trouveront mieux leur place dans lexamen des panthismes idalistes.
Restons sur le plan raliste o se tient Spinoza.
2. Elabore par une dialectique puissante, la solution spinosienne du pro-
blme mtaphysique ne laisse pas que de paratre trange. Avec une parfaite
rigueur logique, elle multiplie les conclusions antinomiques : signe vident
de la contradiction latente dans son point de dpart, le ralisme absolu des
concepts.
Nous avons rencontr plusieurs de ces antinomies expresses.
Antinomie de la pense et de ltendue du principe radical de lunit et
du principe radical de la multiplicit dans lessence divine.
Antinomie de lunit de la substance divine et de la somme infinie des
attributs. Antinomie indniable : car, en dfinitive, comment entendre les
" attributs " ? " substantivement " ? cest la multiplicit subsistante d-
finissant lunit subsistante ; " adjectivement " ? mais alors ces attributs
deviennent des " modes " rels, et, de plus, on ne voit pas comment des pro-
prits adjectives nimpliqueraient pas la " potentialit " de leur support ;
comme " dnominations externes " de Dieu, comme purs " aspects idaux
" dlimits en lui par notre pense imparfaite ? que devient, dans ce cas, le
ralisme absolu de lentendement, seul soutien pistmologique du monisme
immanent ? sans compter, dailleurs, que le texte de Spinoza ne permet pas
cette exgse idaliste.
Antinomie, enfin, de lunique substance divine, exigeant la puret de lActe,
avec la multiplicit des " modes " et la variabilit des ides inadquates,
multiplicit et variabilit qui supposent, en Dieu, une " puissance passive " ;
84
et ici encore, comment esquiver lantinomie par une interprtation idaliste

93 de la limitation des modes et du progrs des ides ? il faudrait, pour cela,
reporter la limitation et la mobilit dans un intellect extrinsque au systme
de ltre hypothse absurde, qui na jamais travers la pense de Spinoza.
Or, si nous nous expliquons sans trop de peine pour quels motifs Spinoza,
et avec lui tant de panthistes ralistes entrans par une dialectique quils
jugent inluctable, passent outre ces antinomies, nous avouons ne point voir
du tout comment ils prtendraient les rsoudre.
Quant la source absolument premire des antinomies que nous venons
de signaler, ce nest pas, rptons-le, chez Spinoza, ni chez Descartes, ni
mme, au moyen ge, dans les coles ralistes antithomistes ou prthomistes,
quil faut la chercher : elle jaillit dabord chez les Grecs, laube confuse
du ralisme mtaphysique, avant les Elates. Cette source premire, ctait
le ralisme, insuffisamment critique, de notre entendement. Priodiquement,
encore quen des systmes dingale valeur, les consquences extrmes de
ce ralisme vinrent au grand jour : quon se rappelle le monisme latique,
lmanatisme immanentiste alexandrin et sa rdition mdivale chez Jean
Scot Eriugne ou dans lcole de Chartres, le naturalisme panthistique de
Giordano Bruno, enfin le spinosisme. Ces philosophies successives ont une
thse commune, ruit mr de tout ralisme exagr : lidentit foncire, ou
(ce qui revient au mme) la relation essentielle et rciproque de Dieu et du
Monde.
3. Nous avons montr que, dans les mtaphysiques post-thomistes, stait
perdue lide du dynamisme de lintelligence, en dautres termes, lide dune
synthse de la " tendance " et de la " forme " dans la connaissance mme.
Sauf mconnatre en nous toute activit conqurante, une conception pure-
ment statique de la pense ne va pas sans la juxtaposition dun volontarisme
radical un rationalisme non moins extrme. Duns Scot, Occam, Descartes,
tentrent en quelque mesure cette alliance de leau et du feu. Spinoza, dont
lesprit, avide dunit, ne pouvait saccommoder de pareilles disparates, sa-
crifie sans ambages le volontarisme cartsien. Mais que faire alors des tats
psychologiques que nous dnommons "tendances", "dsirs", " volitions " ?
Par une fidlit inflexible au prjug rationaliste, le philosophe hollandais,
en dpit des formules sobrement somptueuses dont il drape ce quil appelle
comme tout le monde : affections, progrs moral, destine, libert, russira
nanmoins vider ces notions de tout dynamisme vritable : la mtaphysique
94 spinosienne, non seulement ne laisse aucune place la libert vritable, mais
absorbe la volont dans la raison, et rduit toute subordination de fins une
hirarchie de conditions logiques. Volont et finalit ne subsistent plus que
de nom ; et si la destine bienheureuse de lhomme est place dans lamour
de Dieu, cet amour nest quune science.
4. Quon nous permette une dernire remarque : au point o en est ar-
85
rive notre tude des systmes philosophiques, nous pouvons constater dj

comment la logique interne des ides, luvre dans lhistoire, classe de plus
en plus les solutions conformment aux points de dpart. Il est manifeste
que la thorie du concept, qui prvalut, au moyen ge, dans lancienne cole
augustinienne, et fut reprise par Duns Scot, ne pouvait aboutir, dans le sens
du dogmatisme ontologique, quaux deux terminaisons suivantes :
Monisme de la substance : cest le dveloppement impitoyablement logique
du point de dpart.
Rationalisme pluraliste, selon la formule de Descartes, ou selon la formule
de Leibniz, dont nous allons parler tout de suite : cest le dveloppement
grev de surcharges insuffisamment justifies : dogmatisme renforc.
Hors de l, il ne restait vraiment, la philosophie rationaliste, qu re-
brousser chemin, comme fait un voyageur mal engag.
86
Ch.5 Cartsianisme scolastique de Leibnitz et Wolff
CHAPITRE 5.
Le cartsianisme scolastique de Leibnitz et
de Wolff. 1
95
1. Le principe dynamiste et le pluralisme de la
substance, chez Leibnitz.
Un ralisme critique, logiquement dvelopp, ne pourrait tre quunique :
le rationalisme prkantien doit son dogmatisme foncier davoir revtu des
formes diffrentes, selon la diversit mme des prsupposs o il sappuya.
Aprs lintuitionnisme ontologiste de Malebranche, simple renforcement dun
principe cartsien, nous avons vu le rationalisme engendrer le monisme de
Spinoza, fruit mr dune analyse intransigeante ; prsent cest un rationa-
lisme pluraliste qui soffre nos rflexions, ce rationalisme de Leibnitz-Wolff,
qui inspira, puis emprisonna la pense allemande durant le sicle de l "
Aufklrung ".
Dans la philosophie clectique et gniale de Leibnitz, comme aussi dans
llaboration pdante et navement limpide quen dveloppa Christian Wolff,
lintrt se concentre pour nous sur un point : le prsuppos dogmatique qui
fit de ce rationalisme dinspiration cartsienne, un pluralisme plutt quun
monisme. On ne cherchera donc pas, dans les pages qui suivent, un expos de
la philosophie de Leibnitz ou de Wolff 2 . Leibnitz, surtout, cet esprit brillant,
96 multiples facettes, vif et pntrant, eut lintuition anticipe dun certain
nombre dides qui firent fortune dans la philosophie du sicle suivant : nous
nous interdirons mme de les remarquer au passage, lorsquelles nauront pas
dattache directe avec notre sujet.
A la diffrence du cartsianisme franais, la philosophie de Leibnitz garde
un contact trs troit avec la tradition philosophique des Ecoles, et sassi-
mile beaucoup de points de vue et de modes dexpression de la Scolastique
postmdivale. Sans doute, Descartes, la Flche, avait reu, lui aussi, une
premire formation scolastique, et en conserva plus de " prjugs " quil ne
se lavouait. Malgr cela, son dessein formel allait reconstruire, en parfaite
indpendance de toute tradition, lensemble de la philosophie : Descartes,
dintention du moins, tait un rformateur radical. La tournure desprit de
1
Les quelques rfrences de cette brve esquisse ont trait aux trois ditions suivantes : Leibnitii,
Opera omnia, ed. Dutens. Genevae, 1768 Pour la partie strictement philosophique : L. Opera philo-
sophica ed J. E. Erdmann, Berolini, 1840.-Pour les Nouveaux Essais en particulier, ldition originale
de Raspe : uvres philosophiques de M de Leibnitz,.. publies par R. E. Raspe. Amsterdam et Leipzig,
1765.
2
Nous reviendrons sur quelques points spciaux de cette philosophie, dans le Cahier III, propos de
la "priode prcritique " chez Kant.
87
Leibnitz fut incomparablement plus conciliatrice : ses multiples crits et sa

correspondance le montrent soucieux de dcouvrir, dans les opinions diver-
gentes, lme de vrit qui les relie encore. (Voir par exemple : Nouv. Essais,
ed. Raspe, p. 27) Connaissant la fois la Scolastique et les Cartsiens, au lieu
dopter, en partisan, pour lune des deux doctrines, il seffora demprunter
chacune ce quelle avait de meilleur, pour en composer son systme lui.
Nous savons assez que ltiquette "scolastique est loin de dsigner une ra-
lit homogne : entre la scolastique thomiste et la scolastique soit nominaliste,
soit ontologiste, malgr la similitude de quelques formules et lidentit de lap-
pareil extrieur, la diffrence des principes fondamentaux est plus profonde
quentre Descartes et Locke ou Spinoza. De quelle scolastique se rclamait
le jeune Leibnitz, nous le savons, grce sa " Disputatio metaphysica
de principio individui " (L. Op. phil. ed. Erdmann t. 1, p. 1). Le sujet
nen pouvait tre mieux choisi pour nous renseigner ; car la thse soutenue
est celle dAureolus : " omne individuum sua tota entitate individuatur "
(ed. cit. p. 1, col. 2), que lon oppose la thse scotiste de 1 " haecceitas "
(cf. ci-dessus, Cahier I, p. 82 et suiv.) Maintes fois dj nous avons reconnu
la srie des consquences immanquablement lies cette position. La disser-
tation de Leibnitz ne fait pas exception la rgle : nominalisme du genre
et de lespce, connaissance conceptuelle directe du singulier, distinction de
pure raison entre lessence et lexistence, et mme, dans les " corollaires "
annexs la dissertation, actualit entitative de la matire : " Materia habet
de se actum entitativum " (ed. cit. p. 6), et multiplicabilit numrique, au
97 sens strict, de toutes les essences cres, non pas seulement des essences
matrielles : " Essentiae rerum sunt sicuti numeri " (ibid.) Parmi les auteurs
scolastiques, quil cite en bon nombre, sa prdilection, on le conoit, va d-
cidment aux nominalistes et Suarez ; il scarte davantage de Fonsca ; les
thomistes Capreolus et Cajetan sont combattus autant que Scot ; S. Thomas,
mentionn une ou deux fois, ne semble pas directement connu.
A ct de principes de connaissance ou de thses mtaphysiques qui au-
raient d lacheminer, logiquement, jusqu des positions voisines du spino-
sisme, larrire-scolastique avait conserv, par habitude et par ncessit pra-
tique beaucoup plus quen vertu dune exigence strictement rationnelle, deux
notions dynamiques, vides de leur signification la plus profonde mais assez
importantes encore pour neutraliser les propensions latentes au monisme ra-
tionaliste. Nous voulons parler de la notion de finalit interne ou dactivit, et
du principe mtaphysique de causalit. Laissons Leibnitz exposer lui-mme,
comment il fut amen corriger, en son propre esprit, le mcanisme cartsien
par ce dynamisme aristotlicien, dont la trace subsistait dans lEcole :
" Etant enfant, jappris Aristote, et mme les Scolastiques ne me rebutrent
point ; et je nen suis point fch prsentement. Mais Platon aussi ds lors
avec Plotin me donnrent quelque contentement, sans parler dautres Anciens
88
que je consultai. Par aprs, tant mancip des coles triviales, je tombai sur
les Modernes ; et je me souviens que je me promenai seul dans un bocage
prs de Leipsic, appel le Rosenthal, lge de 15 ans, pour dlibrer si je
garderais les formes substantielles. Enfin le Mcanisme prvalut et me porta
mappliquer aux Mathmatiques......Mais quand je cherchai les dernires
raisons du Mcanisme et des lois mme du Mouvement, je fus tout surpris
de voir quil tait impossible de les trouver dans les Mathmatiques, et quil
fallait retourner la Mtaphysique. Cest ce qui me ramena aux Entlchies,
et du matriel au formel " (Lettre de L. Rmond de Montmort, 10
janv. 1714. Ed. Erdmann, t. 2, pp. 701, 702. Ed. Dutens, t. 5, p. 7)
Le principe dynamiste, un moment dlaiss, se trouva donc rintroduit
dans la considration de la Nature. Il semble que la raison la plus dcisive de
cette venue rsipiscence dut tre le pressentiment des consquences o pou-
vait entraner une cosmologie purement statique. Lactivit, en effet, reflue
alors tout entire dans la Cause suprme, ce qui ne peut gure sexpliquer
98 qu la manire de Spinoza, ou par un occasionnalisme bien peu consistant.
Or Leibnitz ne voulait, aucun prix, du monisme spinosien, position ex-
trme laquelle tout rpugnait en lui : ses premires tendances philoso-
phiques, plutt individualistes, son rationalisme large et tolrant, son thisme
" aconfessionnel ", mais sincre, son sens des convenances sociales et poli-
tiques.. Bref, il ne se sentait point dattrait pour ce quon appelait alors l
" athisme ". Sans compter que la philosophie de Spinoza, malgr la svre
beaut de ses enchanements logiques, lui paraissait fourmiller de difficults
et dobscurits.
Restait, vrai dire, loccasionnalisme. Ce dernier systme ne pouvait da-
vantage convenir Leibnitz. Outre les raisons quil en donne en divers en-
droits de ses crits, il en signale une, plus profonde peut-tre que toutes
autres : " Pulcre notas, crit-il F. Hoffman (27 sept. 1699),.... ademta rbus
vi agendi, non posse eas a divina substantia distingui, incidique in Spinosis-
mum ". (ed. Erdmann, I. p. 161, col. 1. Ed. Dutens, II, pars 1, p. 260) Et
lanne prcdente dans un mmoire des " Acta erud. Lips." : " De ipsa
natura, sive de vi insita actionibusque creaturarum ", il sexprimait
comme suit : " .. Conservatio illa a causa universali rebus necessaria,.... si
tolleret rerum efficaciam, etiam tolleret subsistentiam. Ex quibus rursus intel-
ligitur, doctrinam a nonnullis propugnatam causarum occasionalium.. pericu-
losis consequentiis obnoxiam esse, doctissimis licet defensoribus haud dubie
invitis. Tantum enim abest ut Dei gloriam augeat, tollendo idolum naturae,
ut potius rebus creatis in nudas divinae unius substantiae modificationes
evanescentibus, ex Deo factura cum Spinoza videatur ipsam rerum naturam ;
cum id quod non agit, quod vi activa caret, quod discriminabilitate, quod
denique omni subsistendi ratione ac fundamento spoliatur, substantiam esse
nullo modo possit ". (ed. Erdmann, I, p. 160. ed. Dutens, II. pars 2, p. 58)
89
On reconnat, dans ces dernires lignes, un appel au principe cartsien de

rationalit : une ide, pour tre claire et distincte, par consquent vraie, doit
se justifier positivement en raison, doit trouver sa place dans un systme
rationnel, doit intellectuellement parlant " servir quelque chose " : la
" substance " sans " activit " ne ralise pas ces conditions. Ne percerait-il
pas dans ce principe quelque prolongement du vieil adage nominaliste " en-
tia non sunt multiplicanda sine necessitate " ? Peut-tre ; mais ce qui ntait,
chez Occam et les terministes, quune rgle dconomie tout extrieure, re-
devient ici, comme ce lavait t, avant Occam, dans la grande tradition des
99 philosophies antiques, une exigence dintelligibilit. Sous cette forme gn-
rale, le principe que Leibnitz invoque contre Malebranche appartient la "
perennis philosophia " : il signifie, au fond, que " ltre est intelligible ".
Mais Spinoza, appliquant intrpidement ce mme principe, aboutissait au
monisme de la substance : ce qui parfait lintelligibilit de lobjet devait, selon
lui, en tre identiquement la " cause immanente " ou la substance. Leibnitz,
ne pouvant et ne voulant saventurer aussi loin, se contente, pour les choses
finies, dune intelligibilit moins rigoureuse. Une fois pose, par dcret, la
pluralit des substances, il fallait bien que celles dont lintelligibilit interne
est imparfaite, en trouvassent le complment dans une relation extrinsque
dautres substances. Le principe gnral dintelligibilit devint ainsi le prin-
cipe leibnitzien de " raison suffisante " principe dont lusage mtaphysique
se confond avec celui du " principe de causalit " formul dans les milieux
scolastiques.
Le principe de raison suffisante exprime la fois, conformment au pa-
ralllisme cartsien, une relation dynamique des choses, et un dynamisme
interne de lesprit. Notre esprit, sappuyant sur lempreinte conceptuelle des
objets, quil relve en soi, peut, pour ainsi dire, transcendre son contenu ac-
tuel, et conclure lexistence de conditions de pleine intelligibilit qui ny
sont point actuellement reprsentes. Or, part Dieu, les objets prsents
notre pense napparaissent pas pleinement intelligibles en eux-mmes : notre
esprit svade alors de leur intelligibilit limite, et va poser, en dehors deux,
dans labsolu, le complment dintelligibilit quils rclament, cest dire leur
ultime " raison suffisante " ou leur " cause " transcendante.
En rsum : le prsuppos latent de toute la mtaphysique leibnitzienne est
le pluralisme de la substance Or, dune part, ce pluralisme cesserait dtre ra-
tionnel sans la thorie du dynamisme substantiel ; et, dautre part, il contraint
de doubler le principe formel dintelligibilit dun corollaire dynamique, que
nous appellerons avec Leibnitz le "principe de raison suffisante".
Nous nous sommes permis, jusquici, den prendre un peu librement avec le
texte mme de Leibnitz, pour mieux mettre en vidence la connexion logique
de ces quatre termes : rationalisme, pluralisme, dynamisme de la substance,
dynamisme de la pense. Dsormais, dans notre expos, nous serrerons dun
90
100 peu plus prs les textes.
2. Application du principe dynamiste la

Monadologie.
Leibnitz nous met donc entre les mains deux principes fondamentaux, au
moyen desquels nous pourrions chafauder une mtaphysique : le principe
du dynamisme physique : " La substance est un tre capable daction "
(Principes de la nature et de la grce. Ed. Erdmann II. p. 714) , et le
principe dynamique de lintelligence : la " raison suffisante ", donnant
prise sur le monde de lexistence.
Une premire application de ces principes fait surgir les lignes gnrales de
la Monadologie.
a) La monade.
1. "La Monade, dont nous parlons ici, nest autre chose quune snbstance
simple". (La Monadologie. 1714. Edit. Erdmann II, p. 705, col. 1, 1) Or,
"il faut quil y ait des substances simples, puisquil y a des composs ; car
le compos nest autre chose quun amas ou aggregatum des simples ".
(Monadol. l. c. 2) Mais une substance simple, nayant pas de parties, nest
point altrable ni muable par laction dautres substances : " les monades
nont point de fentres par lesquelles quelque chose y puisse entrer ou sortir ".
(Ibid. 7) Pourtant les substances simples, ou monades, doivent se distinguer
les unes des autres par des diffrences internes, sinon elles sidentifieraient en
une monade unique. (Op. cit. p. 705, col. 2, 8, 9) II faut accorder aussi que
toute monade cre est sujette au changement, " et mme que ce changement
est continuel dans chacune ". (ibid. 10) " II sensuit que les changements
naturels des monades viennent dun principe interne puisque une cause
externe ne saurait influer dans son intrieur", (ibid. 11) Appelons les tats
successifs de la monade des " perceptions ", notion " quon doit distinguer
de lapperception ou de la conscience " (op. cit. p. 706, col. 1. 14) : en ce
sens, il y a "perception" partout o il y a substance simple cre et non pas
seulement dans la monade "esprit", (ibid.) Le dynamisme constitutif des
substances consiste donc dans un " principe interne qui fait le changement
ou le passage dune perception une autre ". Et il peut tre appel aussi :
101 apptition. (Ibid. 15)
91
b) Rapport des monades Dieu et entre elles.

Lexistence de Dieu se prouve non seulement priori (par largument " des
possibles" 1 , mais aussi, posteriori, par le moyen du principe de raison
suffisante, (op.cit. p. 708, col. 2. 45 ; col. 1 38-39 et suiv.) Dieu apparat
ainsi comme la substance ou la Monade suprme, ncessaire, unique,
absolument parfaite, (op.cit. p. 708, col. 1, 38-42)
Les cratures tiennent de Dieu leur perfection, mais elles tiennent leur
imperfection de la limitation invitable de leur propre nature : " cest en cela
quelles sont distingues de Dieu ". (Ibid. 42)
Dieu est le principe, non seulement des " essences ", fondement des vrits
ternelles, mais encore des " existences ", fondement des vrits contingentes.
Les premires sont ncessaires, et, contrairement lenseignement volonta-
riste de Descartes, dpendent uniquement de lentendement divin ; les se-
condes dpendent en outre de la volont divine, conformment une rgle
que Leibnitz appelle " la convenance ou le choix du meilleur ". (Ibid. col. 2,
46)
"Aussi, conclut Leibnitz, non sans quelque rminiscence de lmanatisme
no-alexandrin, Dieu seul est lunit primitive ou la substance simple origi-
naire, dont toutes les monades cres ou drivatives sont des productions,
et naissent, pour ainsi dire, par des fulgurations continuelles de la Divinit
de moment en moment, borne [bornes ?] par la rceptivit de la crature
laquelle il est essentiel dtre limite ". (Ibid. 47)
Cette limitation interne de la crature nest pas extensive mais intensive :
chaque monade finie reprsente totalement, bien quimparfaitement, la cause
suprme dont elle mane (p. 709 col. 2.-66) ; chaque monade finie reprsente
donc, dune certaine manire obscure et confuse, la totalit des monades :
elle est un microcosme.
A cette mme conclusion nous pouvions arriver par une autre voie : "
Comme il y a une infinit des univers possibles..., et quil nen peut exister
quun seul, il faut quil y ait une raison suffisante du choix de Dieu", (p.
709, col. 1, 53) Quelle sera-t-elle ? On la dit : " la convenance ou le choix
102 du meilleur". (Ibid. 46 ; 54) Et "le meilleur" se dfinira : une telle "liaison
des choses", que " dans les degrs de perfection que ces mondes contiennent,
chaque possible [ait] droit de prtendre lexistence mesure de la perfec-
tion quil enveloppe ". (Ibid. 54) Le degr de perfection essentielle, titre
lexistence et norme dstributive de ltre rel : cest la thse de l optimisme.
Dans cette conception optimiste, la loi leibnitzienne "de continuit " trouve
sa place toute marque ; quelle " raison ", en effet, assignerait-on encore un
1
Voir Mmoires de Trvoux, sept. oct. 1701. "Extrait dune lettre de Mr de Leibnitz, etc.. ",
p. 203-206. - Nous ne nous tendrons pas maintenant sur cet argument, trs intressant, devant en parler
a propos de lvolution prcritique de Kant (voir Cahier III).
92
" vide ", si petit quil ft, dans les sries des choses ?
Toutes les monades se trouvent donc, en fait, harmonises entre elles, selon
leurs degrs de perfection et sans discontinuit. Elles sont " lies " continue-
ment dans la Sagesse cratrice. " Or, cette liaison ou cet accommodement
de toutes choses cres chacune, et de chacune toutes les autres, fait que
chaque substance simple a des rapports qui expriment toutes les autres, et
quelle est par consquent un miroir vivant perptuel de lunivers ". (op.cit.
p. 709. 56) Ce quil fallait dmontrer.
Leibnitz tient extrmement sa monadologie pluraliste : " Aussi nest-ce
que cette hypothse (que jose dire dmontre) qui relve comme il faut la
grandeur de Dieu ". (Ibid. 59) " Je ne sais, crit-il Bourguet en dcembre
1714, comment vous pouvez en tirer quelque spinosisme ; au contraire, cest
justement par ces monades que le spinosisme est dtruit. Car il y a autant de
substances vritables et pour ainsi dire, de miroirs vivans de lUnivers tou-
jours subsistans, ou dUnivers concentrs, quil y a de Monades ; au lieu que
selon Spinoza, il ny a quune seule substance ". (Lettre, M. Bourguet.
Edit Erdmann, II, p. 720, col. 2)
De la doctrine des Monades, telle quelle vient dtre expose, suivent plu-
sieurs consquences.
Dabord un corollaire immdiat : la thorie de lharmonie prtablie,
thorie gnrale dont la thorie des rapports de lme et du corps nest quun
cas particulier. " jai dit quon peut imaginer trois systmes pour expliquer
le commerce quon trouve entre lme et le corps, savoir :
10 Le systme de linfluence de lun sur lautre, qui est celui des coles,
pris dans le sens vulgaire, que je crois impossible, aprs les Cartsiens ;
0
2 Celui dun surveillant perptuel, qui reprsente dans lun ce qui se
passe dans lautre, peu prs comme si un homme tait charg dac-
103 corder toujours deux mchantes horloges, qui delles-mmes ne seraient
point capables de saccorder, et cest le systme des causes occasion-
nelles : et
0
3 Celui de laccord naturel de deux substances, tel quil serait entre
deux horloges bien exactes ", accord d lauteur mme du dynamisme
interne des deux substances.
(Lettre Basnage, 1698. Ed. Erdmann I, p. 152, col. 1) La Monadologie
tend cette thorie de lharmonie prtablie lexplication de toutes corres-
pondances quelconques entre les Monades, tanches les unes aux autres.
Un second corollaire marque une nouvelle divergence avec Descartes, en
sacrifiant la ralit propre de ltendue. Notre reprsentation dtendue,
loin dtre une " ide claire et distincte ", ne serait que le stade confus dune
ide " dordre dans la coexistence ". Rien nexiste que les Monades et leurs
" perceptions ", cest dire les phnomnes, inconscients ou " aperus ",
qui sy droulent. Aussi, " ce quil y a de rel dans ltendue et dans le
93
mouvement, ne consiste que dans le fondement de lordre et de la suite rgle

des phnomnes et perceptions... Le reste nest que phnomnes et rapports".
(Ibid. p. 153, col. 2) Or, la Monadologie nous a dit quoi se rduisait le
fondement mtaphysique des enchanements de phnomnes.
c) La connaissance intellectuelle.
Il y a, entre les Monades intelligentes et les autres, cette diffrence que les
premires ne reprsentent pas seulement le monde cr, mais encore, directe-
ment, lide cratrice qui a prsid la constitution des choses. Lintelligence
possde donc beaucoup plus quun reflet passif de lunivers ; elle possde,
dit Leibnitz, quelques " chantillons architectoniques " ayant une valeur
priori. En ce sens " chaque esprit est comme une petite divinit dans son
dpartement". (Monadol, Ed. Erdmann II, p. 712, col. 1, 83 sqq.)
Leibnitz nonce l une ide trs profonde, qui rappelle la connaissance "
sub specie aeternitatis " de Spinoza : lintelligence prend, en quelque faon,
sur les choses, le point de vue mme du Crateur.
Dans les monades simplement animes, dpourvues dintelligence, par ex.
chez les animaux, il se produit bien des " conscutions " de perceptions s-
ries purement empiriques, schelonnant dans limagination. Ce nest quune
" ombre de raisonnement " (Nouv. Essais, edit. Raspe, Avantpropos, p.
6), qui peut se rencontrer aussi chez lhomme, mais qui ne rvle rien de la
104 nature propre de lintelligence, image de Dieu. Au dessus des " onscutions "
empiriques, la connaissance humaine prsente un trait nouveau, rvlateur de
notre " socit avec Dieu " (Monadol. ed. Erdmann. II. p. 712. col. 1. 84) :
la "ncessit" des "vrits ternelles". Et ces " vrits ternelles ", charpente
de nos raisonnements, reposent toutes sur deux principes fondamentaux : le
principe de Contradiction (Ibid. p. 701, col. 2. 31) et celui de Raison
suffisante (Ibid. 32). Le premier permet danalyser les essences ; le second
donne un appui rationnel aux affirmations existentielles. (Ibid. 33, 36 sqq.)
Ces deux principes, irrductibles lun lautre, expriment ensemble le fond
naturel, lavoir propre, de notre intelligence, sa participation la Sagesse
divine.
Il faut lire, dans louvrage posthume, les " Nouveaux Essais sur len-
tendement humain ", composs pour rfuter lempirisme de Locke, le d-
veloppement exprs du thme que nous venons desquisser : lintelligence
humaine en tant quelle soppose la sensibilit, nest nullement une " ta-
bula rasa ". Aussi, laxiome aristotlicien : " Nihil est in intellectu quod non
prius fuerit in sensu ", convient-il dajouter cette rserve : " nisi intellectus
ipse ". Or lessence de lintelligence sexprime dans une double loi, pralable
toute exprience : loi de lIdentit (ou de la contradiction) et loi de la Raison
suffisante.
94
3. Le dogmatisme de Leibnitz et le rationalisme de

Wolff.
La philosophie de Leibnitz, comme toutes les grandes philosophies, contient
beaucoup de principes indniables et dobservations justes : nanmoins, elle
est dogmatique plus encore que celle de Spinoza.
Une simple remarque suffira, croyons-nous, pour mettre en lumire ce dog-
matisme la seconde puissance : Leibnitz et Spinoza sinspirent tous deux
du rationalisme cartsien ; mais pourquoi Leibnitz nest-il pas spinosien et
moniste ? Grce au principe de raison suffisante, juxtapos au principe ana-
lytique de contradiction. Et pourquoi cette juxtaposition dun principe nou-
veau ? A volont, pour une des deux raisons suivantes : soit afin dchapper
au monisme de la substance : dans ce cas le pluralisme leibnitzien manque
105 de justification rationnelle rigoureuse et devient un prsuppos dogmatique ;
soit cause de lvidence interne du principe de raison suffisante (entendu,
ne loublions pas, au sens de Leibnitz, comme une extension dynamique du
principe gnral dintelligibilit) 1 : dans ce cas, dogmatisme encore, jusquau
moment o lon aurait montr, et non pas seulement affirm, que ce principe
est ncessairement impliqu dans toute opration objective de lintelligence et
par consquent primitif. Or, Leibnitz ne fait pas cette justification critique :
il se contente de construire un systme cohrent quil oppose celui de Spi-
noza, et dans lequel le principe de raison suffisante trouve une place toute
faite. On ne voit pas trop bien, dailleurs, comment, sur la base du rationa-
lisme cartsien. Leibnitz aurait pu justifier critiquement son principe : car
Spinoza, parti du mme point, sest pass de ce principe ; or Spinoza ntait,
certes, pas un mdiocre logicien. Leibnitz na donc invoquer, en faveur du
principe de raison suffisante, que le sentiment dvidence subjective qui sy
attache : cest assez pour rendre son acquiescement raisonnable, pas assez
pour le rendre rationnel. On sen aperut bientt dans lcole leibnitzienne
mme.
Parmi les successeurs de Leibnitz, le plus considrable fut Christian Wolff,
dont lenseignement rationaliste, grce sa clart, sa mthode et son res-
pect, au moins ngatif, de certaines thses traditionnelles, se rpandit tel
point, que la Scolastique elle-mme, tristement dchue et pniblement vivo-
tante, ne demeura pas labri de son influence.
Wolff ne se posait pas, dailleurs, en disciple absolument fidle de Leibnitz.
En gnral, il nivela la pense du matre, et lamputa des parties les plus
originales : par exemple de la thorie des monades, ces microcosmes tanches
les uns aux autres, et harmoniss en Dieu. Ceci lui parut trop hardi. Le
1
Cest dire comme un principe posant, partir dun terme subsistant, incompltement intelligible
99 rationnelle un autre terme subsistant, complment dintelligibilit du
une relation de dpendance
premier (voir ci-dessus p. 90).
95
pluralisme quil conserva ne diffre gure de la ple thorie des substances

cres, quenseignait la scolastique courante.
Par contre, lesprit rationaliste de Wolff le rendit clairvoyant sur un point
faible de lpistmologie leibnitzienne. Le dualisme, non rduit, des principes
de contradiction et de raison suffisante lui parut irrationnel. Il navait pas
tort, et ce nous est un prcieux tmoignage du dogmatisme de Leibnitz. Mais
106 le remde quil tenta fut pire que le mal. Au lieu de chercher une justification
critique commune aux deux principes, il prtendit rduire analytiquement le
second au premier, et faire ainsi la " preuve" omise par Leibnitz. Nous ne
citerons ici, de Wolff, que cette prtendue dmonstration, bien quelle ne soit
point sa gloire :
"Principium rationis sufficientis probatur. Nihil est sine ratione suf-
ficiente, cur potius sit, quam non sit, hoc est, si aliquid esse ponitur,
ponendum est etiam aliquid, unde intelligitur, cur idem, potius sit
quam non sit. Aut enim nihil est sine ratione sufficiente, cur potius sit,
quam non sit ; aut aliquid esse potest absque ratione sufficiente, cur sit potius,
quam non sit. Ponamus esse A sine ratione sufficiente, cur potius sit, quam
non sit. Ergo nihil ponendum est, unde intelligitur, cur A sit. Admittitur adeo
A esse, propterea quod nihil esse sumitur : quod cum sit absurdum. absque
ratione sufficiente nihil est. seu, si quid esse ponitur, admittendum etiam
est aliquid, unde intelligitur, cur sit ". (Philosophia prima, sive Onto-
logia..., autore Chr. Wolfio. Edit. nova. Francofurti et Lipsiae, 1736. p. 47,
70. Voir tout le chapitre correspondant, intitul " De principio rationis
sufficientis ". Wolff explique pourquoi Leibnitz a pu poser ce principe sans
le dmontrer priori, bien quune dmonstration priori en ft souhaitable)
Le sens des dernires propositions de cette preuve est celui-ci : " Posons que
A existe sans raison suffisante... Nous devons alors poser, en bonne logique,
que le nant est ce par quoi nous comprenons que A existe. Cela revient
admettre que A soit parce que le nant est cens tre. Absurdit patente, car
" posito nihilo, non ponitur aliquid " (op. cit. p. 46, 69). Ce raisonnement
renferme manifestement une ptition de principe : il prsuppose la ncessit
logique de trouver, toute existence donne, une raison explicative en dehors
du fait brut de cette existence ; ce qui est la formule mme du principe de
raison suffisante : " Per rationem sufficientem intelligimus id, unde intelligitur
cur aliquid sit " (op.cit. p. 39, 56). Si lon ne prsupposait pas cette ncessit
logique, il ny aurait videmment plus lieu de chercher, dans je ne sais quel
" nant ", le principe explicatif dune existence : car on pourrait enregistrer
simplement le fait de lexistence, en sabstenant de toute enqute ultrieure.
La philosophie de Wolff met donc en vive lumire le dogmatisme incurable,
qui est la base de toutes les philosophies rationalistes depuis la fin du
moyen-ge. Elle le met en vidence par limpuissance mme de leffort quelle
96
107 tente pour sy soustraire : car si cet effort choue, si le principe de raison
suffisante ne se laisse pas rduire au principe de contradiction, la majeure
partie de lchafaudage wolffien, reposant sur le premier de ces deux principes,
scroule lamentablement.. Il nexiste aucun moyen de prvenir cette ruine,
sinon le franc retour au point de vue dogmatique de Leibnitz, cest dire, en
ralit, lacquiescement au principe de raison suffisante comme une ncessit
subjective de notre raison.
4. Quelques consquences philosophiques du

dogmatisme de Leibnitz.
Les thses particulires de la philosophie de Leibnitz, par opposition au
cartsianisme et au spinosisme, sont, toutes, des consquences logiques du
dogmatisme spcial que nous avons signal plus haut, et que nous avons
pu traduire indiffremment par les deux formules : dynamisme rationnel ou
pluralisme de la substance. Considrons rapidement quelques thses plus ca-
ractristiques.
a) Dualisme du compos humain.

1. On a fait observer plus dune fois au cours des pages prcdentes, que
la conception thomiste dacte et de puissance, au sens mtaphysique le plus
rigoureux de ces termes, sauvegarde mieux que toute autre lunit du compos
humain. Ds que se relche, directement ou indirectement, la thorie de lacte
et de la puissance, lunit substantielle de lhomme se relche dans la mme
mesure : la matire devient, de soi, une "entit", la forme unique se fragmente
en formes superposes : bref, lunit de la substance humaine se dfinit de
plus en plus malaisment.
Et cest bien pis, lorsque les notions dacte et de puissance, de forme et de
matire, seffacent totalement, comme il advint dans les coles cartsiennes.
Lunit substantielle de lhomme devient alors, fatalement, dualit ou plu-
ralit substantielle ; entre la substance : "me" et le groupe de substances :
"corps", le lien se rduit un paralllisme constant, dont la cause nest pas
facile assigner. Descartes, malgr sa rpugnance admettre purement et
simplement une action mutuelle de lesprit et de ltendue, sarrte cependant
une espce dinteraction : ctait de sa part une faiblesse et une incons-
quence, que ses successeurs relevrent et sefforcrent de corriger. Lunit, que
108 Descartes cherchait encore dans une relation directe du corps et de lme, ils
la reportrent immdiatement en Dieu, en Dieu lunique agent pour Male-
branche, lunique substance pour Spinoza. Leibnitz, dynamiste et pluraliste,
ne pouvait saccommoder de ces dernires solutions ; il ne pouvait non plus
admettre une interaction de monade monade, et diverses reprises il fit une
97
critique trs vive du point de vue cartsien en cette matire ; mais dautre
part, ses prsupposs, pas plus que ceux de Descartes, ne lui permettaient
dchapper au dualisme. Lui aussi dut recourir, pour expliquer le paralllisme
de lme et du corps, lunit mme de laction divine : nous connaissons la
thorie de " lharmonie prtablie ".
Voit-on quel point lunit substantielle du compos humain reste une
pierre dachoppement, aussi bien pour la mtaphysique de Leibnitz que pour
celle de Descartes ? En effet, en se plaant au point de vue mme de Leib-
nitz, ne faut-il pas avouer que " lharmonie prtablie " entre la monade "
me " et les monades " corps " nest quun cas particulier de lharmonie pr-
tablie entre toutes les monades, indistinctement ? Les liaisons harmoniques
tant universelles, lharmonie du corps et de lme ne diffre dautres harmo-
nies quelconques, que par le plus ou le moins : elle reprsente un maximum
de paralllisme. Est-ce suffisant pour exprimer rationnellement lunit relle
du moi, auquel nous rapportons objectivement tous " nos " phnomnes,
matriels et autres ? Est-ce suffisant pour constituer une unit essentielle,
un " unum per se " selon la terminologie classique, que Leibnitz lui-mme
adopte, tant lunit stricte du moi simpose la connaissance spontane ? (cf.
Lettre Rm. de Montmort. 1715. III, IV. Edit Erdmann II, p. 736, col.
1 et 2). Ou bien, ce que Leibnitz appelle " lunion mtaphysique de lme
et du corps, qui les fait composer Unum per se, un animal, un vivant ",
prsente-t-elle, de soi et en soi, quelque chose de qualitativement diffrent
des correspondances banales entre Monades ? Mais alors quest-ce ? En de-
hors de la causalit efficiente rciproque, la mtaphysique ne possde aucune
autre notion qui soit applicable ici, hormis la causalit complmentaire de la
matire et de la forme. Mais cette dernire causalit est incompatible avec
la Monadologie de Leibnitz ; et dailleurs son adoption, entranant comme
corollaire une thorie synthtique du concept, forcerait reviser le principe
109 mme du rationalisme cartsien.
b) Dfinition de lintelligence par des caractres formels et

fonctionnels.
Chez Duns Scot et chez Occam, le dualisme trop accus de lme et du
corps tait corrlatif dun dualisme fonctionnel qui compromettait lunit sy-
nergique des facults de connaissance, Ne parlons pas, pour le moment, de la
" raison suprieure ", qui se trouvait, en principe du moins, soit resserre dans
les bornes de lentendement, soit rserve totalement pour les illuminations
mystiques ; mais lentendement lui-mme, la facult des concepts, percevant
directement (" intuitive ") les existences concrtes et leurs diffrences contin-
gentes, faisait double emploi avec la sensibilit dont il reprenait le rle et,
du coup, saffranchissait delle. Tout au plus len faisait-on encore dpendre
98
comme dune occasion purement extrinsque de sa mise en exercice.

Mais alors, puisque lentendement humain pouvait suppler la sensibilit
matrielle, pourquoi sobstiner maintenir celle-ci comme une facult dis-
tincte, interpose, sans rle dfini, entre lentendement et les modifications
purement physiques des organes sensibles ? Descartes fut logique en rame-
nant tout le " conscient " 1 " intelligible", et en considrant la sensation
comme une modalit spirituelle, occasionne, sans intermdiaire psycholo-
gique, par ltat du sensorium matriel. La facult " somatique " de sentir,
devenue inutile, stait dsagrge delle-mme et sans bruit : il ne demeurait
en prsence que 1" automate " corporel, dune part, et dautre part, les-
prit, avec ses ides adventices, composes de sensations, et ses ides innes.
La sensation ou lide sensorielle, ne diffrait des autres ides que par son
origine occasionnelle et la " confusion " de son contenu, mais non plus par
sa nature intime : du haut en bas de la gamme psychologique, Descartes ne
voyait que des modalits de lme spirituelle.
Chez Leibnitz, la monade " me " est, pareillement, lunique sujet de tous
les phnomnes de connaissance, depuis " les petites perceptions qui ne sont
point aperues ", jusquaux ides les plus labores : lascension dans lchelle
de la conscience se fait par des accroissements de clart. Puisque la monade ne
possde ni portes ni fentres, tout le matriel psychologique doit lui tre inn.
Linnisme, pour Leibnitz, est total : il ntait que partiel pour Descartes,
qui admettait encore des " ides adventices " ; selon ce dernier, la facult
110 de possder des reprsentations innes restait lapanage de lme spirituelle ;
selon Leibnitz, toute monade, mme corporelle, a des " perceptions " cest
dire des reprsentations virtuelles, bien que la clart de " laperception
" soit le propre de lme spirituelle ou de lintelligence. La caractristique
de lme spirituelle, par opposition aux autres monades, drivera donc, chez
Leibnitz, moins du contenu quelle reoit ou possde, que de la manire
active dont elle ragit sur cet avoir en lui imposant une norme formelle
et en le rapportant un principe. Car, dit-il, lme humaine ragit sur ses
perceptions selon deux modes qui lui sont propres : par lanalyse, cest
dire par lapplication consciente de la " norme de contradiction ", et par la
transcendance, cest dire par laffirmation absolue de la " raison suffisante
". Ces deux modes daction, lun formel, lautre dynamique, expriment ce
que la monade " me humaine " possde dessentiel et de caractristique au
regard des monades infrieures.
Leibnitz nous parat ici en progrs sur Descartes. Car sa dfinition de
lintelligence humaine par des caractres fonctionnels peut tre considre
comme un essai, rudimentaire encore, de " critique de la facult connaissante
". En effet, la "critique dune facult connaissante " en dfinit 1 " objet formel
" Or, une facult qui labore tout le matriel quelconque des " perceptions
" selon la rgle de lidentit et selon le dynamisme de la raison suffisante,
99
se rvle, par le fait mme, la facult de I " tre ", sous les deux aspects
logiquement irrductibles de celui-ci : ltre comme mesure identique des
perceptions, et ltre comme cause ou raison intelligible des perceptions. Sous
le premier aspect, remarque Leibnitz, lme est capable des Mathmatiques,
qui se dveloppent analytiquement ; sous le second aspect, elle est capable, en
outre, de la Physique et de la Mtaphysique. (Voir p. ex. Seconde rplique
de Leibnitz Clarke. I. Ed. Erdmann, II, p. 748, col. ! et 2. Voir aussi les
autres textes cits prcdemment).
Voil donc la totalit du savoir justifie par deux aspects qui traduisent
la nature profonde de lintelligence, laptitude originelle quelle tient de sa
participation spciale la Sagesse cratrice. (Monadologie, textes cits plus
haut)
Toutefois, en ceci mme, Leibnitz reste dogmatiste, nous lavons montr
longuement dans les pages qui prcdent. Si son dogmatisme sentoure de
plus de prcision que celui de Descartes, Leibnitz doit le bnfice de cette
position mieux dfinie lide dynamiste. quil emprunta aux philosophies
aristotlicienne et scolastique. Et ceci nous explique comment, tout compte
111 fait, le dogmatisme leibnitzien se trouve tre beaucoup plus voisin de lEcole
que le dogmatisme cartsien.
En effet, lide dun dynamisme interne couvre peu prs celle de " finalit
immanente ", d" entlchie " ; et lide de "finalit immanente " enveloppe
celle de " causalit formelle ". Or, daprs les scolastiques thomistes, lme
humaine est la " forme subsistante du compos humain ", cest dire que,
tout en exerant son activit propre au del des capacits de la matire, elle
est unie la matire comme le principe formel de celle-ci. Toute lidologie
thomiste repose sur cette condition si particulire dune intelligence dont le
dynamisme interne se restreint partiellement aux limitations matrielles. For-
cment, pour le scolastique, la connaissance humaine stagera donc en deux
zones : lune correspondant aux activits de lme en tant quelle informe une
matire : cest la sensation, " actus compositi " ; lautre correspondant aux
activits de lme en tant quelle dpasse la matire informe : cest lopra-
tion propre de lentendement et de la raison, laborant immatriellement les
sensations.
Ces deux zones ont leur analogue dans lidologie de Leibnitz : la premire
correspond aux "petites perceptions " de la monade, la seconde llabo-
ration de ces perceptions en concepts ou ides, sous linfluence du double
principe o sexprime la nature de lintelligence. Un scolastique, il est vrai,
voit dans les pures " sensations " des acquisitions du compos substantiel ;
pour Leibnitz, les " perceptions " sont innes la monade ; la divergence
est, certes, de consquence ; mais de part et dautre on fait jouer aux sen-
sations ou " perceptions ", dans la connaissance intellectuelle. le rle dune
"matire " : matire saisie par une activit rgulatrice et transcendante chez
100
Leibnitz ; matire informe par une unit qui la dborde, chez les scolastiques.
Le "dynamisme" intellectuel du premier se rapproche de la " causalit quasi-
formelle " de lintellect chez les seconds ; et tout au moins saccorde-t-on
dbarrasser lintelligence, comme telle, dune matire diversifie qui lui serait
inhrente. Cette puration de la fonction intellectuelle prparait, nous le ver-
rons bientt, le point de vue de Kant, qui fondera sa critique sur la valeur
112 purement fonctionnelle de lentendement
c) Le rationalisme de la volont : fatalit ou optimisme

(controverse avec Clarke).
Le rationalisme de Descartes et pu le conduire jusqu la ncessit de
la cration et au dterminisme de laction humaine. Spinoza, nous lavons
vu, tira audacieusement ces consquences du principe dintelligibilit ; mais
Descartes ne poussa point la logique cette extrmit. Considrant la libert
dindiffrence comme une perfection positive, immdiatement donne dans
lexprience interne, il la reporta en Dieu au degr souverain et fut amen
de la sorte professer un volontarisme absolu, identique celui dOccam : le
volontarisme corrigeait point le rationalisme.
Leibnitz, grce son dynamisme des monades, navait pas besoin de ce
volontarisme indiffrentiste pour chapper aux serres puissantes de la raison
spinosienne. Aussi dfinit-il la libert, peu prs comme Spinoza, par lab-
sence de toute contrainte extrieure qui empcherait de choisir conformment
la raison. Dieu est absolument libre, parce que rien ne peut le contraindre
laction ; cependant, comme Dieu est la suprme Raison, son action ne saurait
tre arbitraire ni manquer davoir pour mobile dcisif une " raison suffisante
" : cette raison doit tre dcisive, infailliblement dcisive, sinon elle ne serait
pas suffisante ; Dieu ne peut donc choisir que " le meilleur " : il net pu
moralement, sous peine dimperfection, agir autrement quil na fait. Aussi
le monde est le meilleur possible, et mme lon ne concevrait pas que Dieu
net pas cr. La thse de " loptimisme " se fonde donc sur le principe de "
raison suffisante", rendu ici son sens plus large de "principe de rationalit
".
Mais cet " optimisme " ne revient-il pas riger la Raison divine en une
sorte de Fatalit, revtue de tous les attributs de 1 >Anagkh antique ? Le
Fatum, il est vrai, chez Leibnitz comme jadis chez le Cal de Cusa, reste en
tous cas interne Dieu ; en est-il moins une " ncessit " impose lactivit
divine, une restriction de sa toute-puissance ? Parmi les contradicteurs de
Leibnitz, Clarke, le philosophe newtonien, poussa cette difficult avec une
tnacit britannique. Dans lchange des " rponses " et des " rpliques " qui
se produisit entre Leibnitz et lui (Lettres entre Leibnitz et Clarke. 1715-
1716. Ed. Erdmann IL pp. 747 780), on voit saffronter sans conciliation
101
possible deux conceptions de la libert. Clarke, puisant sa notion de la libert

113 dans lexprience, ny voit quindiffrence active. Sans doute " rien nexiste
sans une raison suffisante.. Mais cette raison suffisante est souvent la simple
volont de Dieu ". (2e rpl. de Clarke, 1. Edit. Erdmann, II, 750, col. 1)
Une facult est libre dans la mesure o elle est elle-mme la raison suffisante
de ses actes : libert dit autodtermination.
Non, rpond Leibnitz, soucieux avant tout des droits de la causalit ra-
tionnelle : lacte de volont lui-mme doit " tre dtermin " sexercer, et
sexercer de telle ou telle manire, par une " raison suffisante " : sinon il serait
irrationnel. Soutenir la thse de Clarke " cest retomber dans lindiffrcnce
vague, que jai montre chimrique absolument, mme dans les cratures,
et contraire la sagesse de Dieu, comme sil pouvait oprer sans agir par
raison ". Ce quil faut viter ce nest pas cette ncessit rationnelle, " mais
une fatalit ou ncessit brute,., o il ny a ni sagesse ni choix. " (2e rponse
de Leibnitz. 7, 8, Ed. Erdmann II, p. 752, col. 2)
On reconnat sans peine, sous les arguments opposs des deux champions,
lantinomie fondamentale de la libert et de la causalit. Nous la trouverons
plus loin nettement formule par Kant, et rsolue conformment aux prin-
cipes de la philosophie critique : ce sera le lieu dapprofondir les causes de
lantinomie et den discuter la solution.
Remarquons pourtant que, ds le XIIIe s., une saine critique de lusage
transcendant des concepts, tire de lanalyse de leurs lments constitutifs,
tait chose faite, pour lessentiel, et et permis dviter lantinomie ; mal-
heureusement le rationalisme postmdival, jusqu lavnement de la philo-
sophie kantienne, oublia le vrai sens, et ignora le fondement critique, de la
thorie scolastique de " lanalogie ". Il fallut que le kantisme revnt exposer
systmatiquement une thse que le thomisme avait dj pose en principe et
partiellement labore : savoir que des barrires sopposent certains usages
audacieux des concepts. Peut-tre Kant fit-il les barrires trop hautes : nous
tudierons loisir sa position. Mais en imputant les " antinomies ", auxquelles
se heurte tout dogmatisme, un emploi illgitime des concepts, il rptait,
son insu, les grands penseurs du XIIIe sicle. Du reste, Kant lui-mme,
dans sa critique nouvelle du concept, avait t prcd par les derniers re-
prsentants dune tendance dont nous devons aborder maintenant lexamen :
lempirisme prkantien.
Pour en revenir Leibnitz, sil fallait caractriser dun trait sa philosophie,
nous emprunterions de lui ces, deux lignes : " Si quelquun rduisait Platon
114 en systme, il rendrait un grand service au genre humain, et lon verrait que
jen approche un peu ". (Lettre R. de Montmort, 1715, Ed. Erdmann
II, p. 725, col. 2) Il serait plus vrai de dire que la mtaphysique leibnitzienne
" approche un peu " dun noplatonisme, dont on attnuerait lunit et la
profondeur.
102
Livre III.
LE DVELOPPEMENT DE
LA PHILOSOPHIE
MODERNE, AVANT KANT,
DANS LE SENS DE
LEMPIRISME.
115
103
Livre III Philosophie avant Kant : LEmpirisme
CHAPITRE 1.
DRIVATION LOGIQUE DE
LEMPIRISME.
116
Lempirisme prkantien nous retiendra moins longuement que son oppos,
lidalisme dogmatiste. Celui-ci, cause mme du choix largement arbitraire
de ses points de dpart, devait se ramifier au gr des prsupposs quil se
donnait. Lempirisme, au contraire, ne pouvait avoir quune volution unili-
naire, car le principe unique qui tait sa base, lexprience, ntant point
susceptible doptions ou de compromis thoriques, allait saffirmer de plus en
plus nettement, jetant bas tout ce qui ne procdait pas de lui. Ce dvelop-
pement se fit donc moins par ployement de virtualits, ou par assimilation
dlments trangers, que par liminations successives, par puration gra-
duelle. Aussi le terme final aurait-il pu se prvoir ds les premiers stades.
Nous connaissons dj les points de dpart du progrs logique de lempi-
risme.
Alors que lEcole thomiste, en vertu mme de ses thories sur lindividua-
tion et sur la gense des concepts, devait considrer 1 " universel " comme le
premier produit objectif de lintelligence humaine, les Ecoles non-thomistes
saccordaient douer celle-ci de la facult de reflter directement et originel-
lement les objets matriels singuliers, les individus concrets.
Cette divergenceque certains scolastiques estimrent accidentelle entrana,
nous lavons dit, les plus graves consquences. Du point de vue non-thomiste
dcoulait, entre autres corollaires, celui-ci : que lintelligence humaine, ayant
pour objet propre et immdiat lindividuel subsistant, tait donc avant tout
une facult du type intuitif.
Ce corollaire imputable Duns Scot et profess par Occam, fut lorigine
commune des tendances qui se partagrent la philosophie moderne avant
Kant. Chacun soccupa de dfinir cette " connaissance directe" ou cette "in-
117 tuition intellectuelle" et dy accommoder une philosophie.
Dabord, il tait vident que lintelligence formait, outre les concepts indi-
viduels, des concepts abstraits. Du moment que les premiers, et les premiers
seuls, taient primitifs, les seconds devaient driver exclusivement de ceux-l
par un dpeage analytique, fond sur leurs similitudes. Quelle valeur ob-
jective attribuer cette opration secondaire de lintelligence ? Le dmem-
brement mthodique des concepts suivait-il des lignes de partage prexistant
dans la ralit mme ? Duns Scot. plus raliste en cela que S. Thomas, crut
que oui et professa " dogmatiquement " son " formalisme " mtaphysique.
Occam, poussant la mfiance critique lextrme, ne vit aucune raison daf-
firmer une pareille correspondance et engagea la philosophie occidentale dans
104
Ch.1 Drivation logique de lEmpirisme
le nominalisme : les concepts abstraits ne pouvaient tre que des points de

vue subjectifs sur la ralit, des groupements simplificateurs de concepts sin-
guliers.
Sur la thse nominaliste dsormais victorieuse on ne revint plus, ni
dans le camp rationaliste, ni dans le camp empiriste.
A laube de la philosophie moderne, les activits cognitives, juges ac-
ceptables par le nominalisme triomphant, se reduisaient donc celles-ci :
Connaissance sensible ; oprations intuitives de lintelligence ; enfin constitu-
tion, par analyse et comparaison, dune sorte de smantique abstraite, soutien
de la pense et du langage.
Le nominalisme, toutes ses tapes, rejeta dans le scepticisme un certain
nombre desprits impatients, ou insoucieux de la vrit philosophique. Nous
ne nous sommes point attards nous enqurir des raisons ou des motifs
de ce dchet ; car, tout ct, dautres esprits, de valeur au moins gale,
continuaient sans dfaillance tendre vers lorganisation systmatique de la
philosophie ; et il tait certes plus instructif de suivre ces derniers.
Le problme de la connaissance se concentra, pour eux, sur la dlimitation
prcise des intellections du type intuitif, et secondairement sur la relation de
celles-ci la connaissance sensible.
Les ttonnements de lontologisme rationaliste et dogmatiste nous sont
suffisamment connus par les chapitres prcdents. Voyons maintenant quelle
fut la solution empiriste du problme.
Dabord les termes mmes de ce problme ntaient pas aussi simples quil
paraissait premire vue ; car un inventaire rapide montre, dans lintelligence
humaine, indpendamment des " ides gnrales", abstraites, trois sortes de
connaissances : 10 des notions/dsignant des objets singuliers de lexprience
interne ou externe ; 20 des notions dsignant des objets trangers lexp-
rience ; 30 des principes gnraux, universellement vidents, comme le prin-
118 cipe didentit et le principe de causalit.
Il fallait donc, ou bien embrasser un ontologisme arbitraire, ou bien ratta-
cher ces trois sortes dlments la prtendue exprience intellectuelle pri-
mitive des objets singuliers qui ntait, au fond, quune transposition de
lexprience sensible. On pressent o devait aboutir cette option, chez des
philosophes moins soucieux de transcendance et de spiritualisme religieux
que ne ltaient les mdivaux : exclusion franche de tout prsuppos on-
tologiste ; rejet de toute ide inne ; identification de lintelligence avec le "
sens interne" ; rduction des principes rationnels leurs succdans inductifs ;
enfin, par un suprme effort de logique, abandon du ralisme mtaphysique
et restriction de la connaissance lexprience immdiate, cest dire au "
phnomne " comme tel.(Voir aussi, ce sujet, notre Cahier I, Livre IV.)
Cette chane logique, reliant ioccamisme au phnomnisme le plus ex-
trme, mit quelque temps se drouler tout entire. Elle neut sa conclusion
105
dernire que chez Hume.

Cependant, chose curieuse, la distance qui spare Occam de Hume avait t
franchie, tout dune haleine, ds la premire moiti du 14e sicle, par un de
ces intraitables raisonneurs qui poussent jusquaux plus paradoxales cons-
quences la logique de prmisses mal critiques : nous voulons parler du no-
minaliste Nicolas dAutrecourt. Son quipe fut dailleurs purement tho-
rique, car les condamnations qui le frapprent, jointes sans doute dautres
causes de strilit, lempchrent de fonder cole 1 .
Lexemple de Nicolas dAutrecourt montre, dune manire presque schma-
tique, o mne logiquement toute epistemologie qui se donne pour point de
dpart unique lintellection directe de lindividuel concret et pour mode
unique de raisonnement lanalyse.
Il crit au franciscain Bernard dArezzo, son contradicteur : " Sustinui
in aula Sorbone in disputationibus, quod sum certus evidenter de objectis
quinque sensuum et de actibus meis " (Prima epist. ad Bernardum, ed.
Lappe, p. 6*, lin. 14-16) Voil dlimite la matire directe de nos connais-
119 sances.
Et voici maintenant lunique traitement rationnel dont elle est susceptible,
lanalyse :
" Primum quod occurrit in origine dicendorum est istud primum : Contra-
dictoria non possunt esse simul vera ". (Altera epist. ad Bernardum,
ed. cit. p. 6*, lin. 32-33) " ...Clarum est, quod in nostrum principium dic-
tum omnis nostra certitudo resolvitur et ipsum non resolvitur in aliud sicut
conclusio in principium ". (Ibid. p. 7*, lin. 20-22)
De l suivent des corollaires, dont nous citerons seulement les deux prin-
cipaux.
" Tertium corollarium, quod infero juxta dicta, est, quod excepta certi-
tudine fidei, nulla est alia certitudo nisi certitudo primi principii
vel que in primum principium [ principium identitatis aut contradictionis]
potest resolvi ". (Ibid. p. 8*, lin. 15-17 )
" Sextum corollarium est, quod in omni consequentia evidenti, reducibili
in primum principium per quotvis media, consequens est idem realiter
cum antecedente vel cum parte significati per antecedens ". (Ibid.
p. 9*. lin. 1-4)
Le raisonnement lgitime se borne donc une substitution, totale ou par-
tielle, de termes identiques. Mais de l suit une trs grave consquence :
" Juxta ista dicta posui alibi inter ceteras conclusiones unam que fuit ista :
Ex eo quod aliqua res est cognita esse, non potest evidenter evidentia reducta
1
Le peu de textes de Nicolas dAutrecourt parvenus jusqu nous ont t publis par J. Lappe ( "
Nicolaus von Autrecourt. Sein Leben, seine Philosophie, seine Schriften ") dans les Beitrge
zur Gesch. der Philos, des Mittelalters. Bd. VI. 2. 1908, pp. 1-31 et l*-48*. Voir aussi deux pages
de C. Baeumker dans : Arch. f. Gesch. d. Philos.. Bd. 10, 1897, pp. 252-254.
106
Ch.1 Drivation logique de lEmpirisme
in primum principium vel in certitudinem primi principii inferri, quod alia res
sit". (Ibid. p. 9*, lin. 15-19) Du fait dune existence, nous ne pouvons jamais
conclure une autre existence. Le principe de causalit est donc parfaitement
illusoire ; car la forme de raisonnement : " A est, ergo B est" ne saurait
daucune manire se rduire au principe de contradiction (Ibid. p. 10*, lin.
6 et sqq.)
Nicolas dAutrecourt pose alors sa conclusion dernire :
" Ex ista regula sic declarata.. infero quod numquam Aristoteles ha-
buit noticiam evidentem de aliqua substantia alia ab anima sua,
intelligendo substantiam quamdam rem aliam ab objectis quinque
sensuum et a formalibus experientiis nostris. Et ideo est, quia de tali
re habuisset noticiam ante omnem discursum quod non est verum, cum
non appareant intuitive ; et item rustici scirent tales res esse ; nec sciuntur
ex discursu, scilicet inferendo ex pereeptis esse ante omnem discursum, quia
ex una re non potest inferri, quod alia res sit, ut dicit conclusio supra posita
120 ". (Ibid. p. 12*, lin. 19-29)
Dans une autre lettre, dont on possde des extraits (" Epistola Nicholay
ad Egidium ". edit. Lappe, pp. 24* et sqq.), il apparat lvidence que Ni-
colas se rend parfaitement compte de ltendue des consquences sceptiques
qui drivent du principe pos. Dj la " causalit " ontologique est jete par-
dessus le bord. Voici venir le tour de la " substance ", conue comme sujet
dinhrence. On avait object que la notion de certains objets implique rela-
tion dautres objets ; par exemple, en connaissant lexistence de la blancheur
comme accident, je connais par le fait mme lexistence corrlative dune
substance. Oui, rpond-il, linfrence suivante est parfaitement lgitime : "
Accidens est, igitur subiectum est", condition toutefois que lantcdent :
"accidens esse" ait la signification formelle de " aliquid esse in subiecto ".
Dans ce cas, en effet, la proposition serait analytique et mme tautologique.
Mais, la blancheur que je perois est-elle un " accident " dans le sens quon
vient de dire ? Comment le saurais-je ? La proposition : " (haec) albedo est
accidens", cest dire " albedo est in subiecto ",...." non est evidens ex
se nec per experientiam " (Epist. ad Egidium, ed. cit. p. 28*, lin. 9-
35). Lexprience, manifestement, ne nous donne que son objet immdiat,
le phnomne de la blancheur ; et dautre part il ny a aucune contradiction
logique poser ce phnomne sans le rattacher un sujet dinhrence ou
une substance : " ..omnibus positis, que sunt in ligno vel lapide apparentia
ante discursum omnem, potest esse sine contradictione, quod ibi nulla res sit,
que dicatur substantia, quia hoc Deus potest facere, cum tamen non possit
contradictoria simul vera facere ; igitur ex istis apparentibus non potest evi-
denter inferri, quod ibi sit aliqua substantia". (Ibid. pp. 29*, lin. 29-31 et
30*, lin. 1-3)
Aprs cela, il est bien superflu de se demander sil reste place pour des
107
fins mtaphysiques. Or, une philosophie qui ignore substances, causes et fins
ralise ncessairement le type dun phnomnisme sceptique. Les traits gn-
raux de lempirisme de Hume se trouvent donc, ici, anticips par un simple
effort de rigueur logique.
Il faut dailleurs, pour demeurer dans la vrit historique, faire suivre le rap-
prochement entre Nicolas dAutrecourt et Hume de deux rserves. Dabord,
le "Magister Nicholaus " semble avoir t entran ses thses extrmes
beaucoup moins par le souci de fonder une philosophie nouvelle que par son
humeur de dialecticien. 11 insinue cette humble excuse dans les deux rtracta-
tions dont nous possdons le texte : " hec omnia dixi... praecise causa colla-
tionis,... et hec omnia sum paratus revocare ". (Edit. Lappe. Rtractation au
121 pape Clment, p. 33*, lin. 27-28) La philosophie de Hume, fruit dun dvelop-
pement sculaire et refltant une partie des tendances ambiantes, devait avoir
une valeur interne bien suprieure et une tout autre porte. Il nen reste pas
moins vrai que les conclusions, un peu sommaires, de Nicolas dAutrecourt,
sont inattaquables ds quon en admet les prmisses : et cette dmonstra-
tion logique dun phnomnisme avant la lettre ne manque pas dintrt. Il
convient, en second lieu, de remarquer que le " matre " parisien, la diff-
rence du philosophe anglais, ne semble pas stre fait scrupule de professer
par ailleurs des thses mtaphysiques que ne justifie gure son pistmolo-
gie ; nous avons constat chez Duns Scot une discordance analogue entre les
exigences critiques pousses lextrme et laffirmation confiante de certains
points de doctrine. En ralit, les anticipations hardies des logiciens clair-
voyants, qui prludaient la critique moderne, gardrent longtemps quelque
chose dun "jeu dialectique" : petit petit seulement, les convictions hrdi-
taires furent srieusement branles et la critique prit un rle prpondrant.
De ce dveloppement rel et vcu, nous observerons les phases principales
dans lempirisme anglais.
108
Ch.2 Histoire de lEmpirisme I : lEsprit positif dans la philosophie anglaise
CHAPITRE 2.
DVELOPPEMENT HISTORIQUE DE
LEMPIRISME. I.
LESPRIT POSITIF DANS LA
PHILOSOPHIE ANGLAISE.
122
Ce nest point, sans doute, par leffet dun pur hasard que les Iles Bri-
tanniques furent la terre dlection de lempirisme, alors que le rationalisme
ontologiste demeura plus exclusivement continental. Quelle que soit la cause,
ethnique ou historique, de ce partage des aptitudes prdominantes, expri-
mentales dune part, logiques de lautre, le milieu philosophique anglais se fit
toujours remarquer par un exceptionnel souci de lexprience, accompagn
dune mfiance instinctive des spculations incontrlables.
Cette disposition desprit, livre elle-mme sans contrepoids, devait crer,
en philosophie, une propension trs forte lempirisme le plus radical. Or,
deux " contrepoids ", des plus puissants, vinrent successivement manquer :
nous voulons dire, le prestige des grandes mtaphysiques antiques et m-
divales, puis linfluence des croyances spiritualistes. Une fois libr, lesprit
empiriste prcipita son volution. Nous en tudierons plus loin, chez Hume,
le stade terminal.
Le tour desprit positif des milieux britanniques en dehors mme de la li-
gne empiriste, eut trs tt son expression savante : nous la relverons seule-
ment dans trois types de penseurs anglais particulirement reprsentatifs de
leurs poques respectives.
Ds le moyen ge, un groupe de " prcurseurs " de la science moderne
avait surgi Oxford, domins par la personnalit si curieuse du " doctor
mirabilis", Roger Bacon (vers 1210-1292). Initi aux sciences par le phy-
sicien, Pierre de Mharicourt, et par Robert Grosseteste, dont il loue le sa-
voir peu commun" nullus scivit scientias sicut dominus Robertus, episcopus
Lincolniensis " il porta une ampleur, exceptionnelle pour lpoque, ses
connaissances, non seulement livresques, mais souvent aussi exprimentales,
123 en Histoire naturelle, en Mdecine, en Mathmatiques, en Linguistique. Sa
valeur personnelle et son influence scientifique confrent une porte spciale
aux principes mthodologiques quil formule dans ses crits.
Citons seulement deux ou trois lignes de lOpus maius : elles constituent
pour ainsi dire, lbauche premire de lempirisme anglais, mais dun empi-
risme retenu encore par le double contrepoids que nous avons dit plus haut :
" Positis radicibus sapientiae Latinorum penes Linguas et Mathematicam
et Perspectivam, nunc volo resolvere radices a parte Scientiae Experimen-
109
talis, quia sine experientia nihil sufficienter scire [sciri] potest. Duo enim
sunt modi cognoscendi, scilicet per argumentum et per experimen-
tum. Argumentum concludit et facit nos concedere conclusionem, sed non
certificat neque removet dubitationem ut quiescat animus in intuitu veritatis,
nisi eam inveniat via experientiae.... " (Opus Majus, pars VI, cap. 1, in The
" Opus Majus " of Roger Bacon, edited by J. H. Bridges. T. II London
1900, p. 167). " Quod ergo dicit Aristoteles quod demonstratio syllogismus
est faciens scire, intelligendum est si experientia comitetur, et non de nuda
demonstratione...." (p. 168). Les Mathmatiques non plus, assure R. Bacon
au mme endroit, nchappent pas cette ncessit du contrle exprimental.
Mais de quelle exprience sagit-il ?
Le docteur mdival sait la dfinir assez largement pour y inclure lvidence
rationnelle (qui est une "illumination naturelle"), la grce de foi et lillumina-
tion mystique. Lexprience, dit-il, est de deux sortes, lune sensible, lautre
spirituelle : " Duplex est experientia ; una est per sensus exteriores.. (exp-
rience sensible immdiate et tmoignage) ..Et haec experientia est humana et
philosophica.. ; sed.. non sufficit homini, quia non plene certificat de corpora-
libus propter sui difficultatem, et de spiritualibus nihil attingit, Ergo oportet
quod intellectus hominis aliter juvetur ; et ideo sancti patriarchae et prophe-
tae, qui primo dederunt scientias mundo, receperunt illuminationes interiores
et non solum stabant in sensu. Et similiter multi post Christum fidles. Nam
gratia fidei illuminat multum, et divinae inspirationes. non solum in spiritua-
libus, sed corporalibus et scientiis philosophiae ; secundum quod Ptolemaeus
dicit in Centilogio quod duplex est via deveniendi ad notitiam rerum, una
per experientiam philosophiae, alia per divinam operationem.
124 " Et sunt septem gradus hujus scientiae interioris. Unus per illuminationes
pure scientiales. Alius gradus consistit in virtutibus., Tertius..in septem donis
Spiritus Sancti,. etc.. Septimus.. in raptibus, etc......" (op.cit. pp. 169-171)
Les canaux par lesquels la science nous est communique empruntent donc,
selon Roger Bacon, les diverses formes suivantes de lExprience :
10 ) La connaissance (ou exprience) purement sensible. Sur ce point Bacon
est daccord avec toutes les coles mdivales.
20 ) La tradition historique, le tmoignage. Le principe de lexprience his-
torique ne sera pas non plus contest ; il nen va pas de mme, dailleurs, du
" traditionalisme " profess par Bacon.
30 ) Lillumination divine. Celle-ci peut tre purement naturelle (illuminationes
pure scientiales), du type mme de cette " illumination " divine ordinaire,
laquelle beaucoup de philosophes mdivaux, de lcole augustinienne et
franciscaine, attribuent le mme rle quAristote lintellect-agent. Telle fut,
par exemple, la thse expressment enseigne Oxford par un contemporain
de Bacon, le franciscain Roger Marston. Mais lillumination peut tre aussi
surnaturelle, depuis les dons infus jusqu la splendeur de lunion mystique.
110
On remarquera que le fidisme de Duns Scot et dOccam trouverait place

aisment dans les cadres de cette " exprience " fort large. Tous ces phi-
losophes franciscains, malgr les nuances importantes qui les sparent, se
rejoignent dans le culte du " fait ", fait sensible ou fait spirituel, et dinstinct
conoivent lensemble de la connaissance humaine sur le type intuitif rceptif,
dont le modle est lexprience sensible. Ils deviendront logiquement dans
la querelle des Universaux, soit ontologistes et ultra-ralistes comme Duns
Scot, soit nominalistes comme Occam, car lide dune " activit synthtique
" primitive de lintelligence leur fait dfaut.
R. Bacon sen fut, trs tt, poursuivre Paris sa carrire souvent contra-
rie de savant et de philosophe. Mais les vrais hritiers de son esprit se
rencontrent en Angleterre. Rappelons seulement les noms de deux illustres
reprsentants de cet " idal positif ", qui rendit possible psychologiquement
parlant le succs rapide de la philosophie empiriste.
Le chancelier Francis Bacon de Vrulam (1561-1626) eut lintuition de
la place considrable que les sciences allaient occuper dans le monde moderne.
Le principal mrite de son uvre rside dans la protestation vigoureuse et
125 loquente quil y lve contre labus de largument dautorit et de la dduc-
tion aprioriste dans les sciences dobservation. Cette revendication des droits
de lexprience eut un immense et long retentissement.
On ne saurait en dire autant du dtail des mthodes inductives proposes
par F. Bacon : lorsquelles scartent des rgles gnrales dinduction, dj
formules sommairement par Aristote, et pratiques brillamment par Ga-
lile, ces mthodes baconiennes, sans laisser dtre ingnieuses, deviennent
compliques et inutilisables 1 . On sent immdiatement quelles sont le fruit
dune pense abstraite et systmatique plutt que dune exprience de m-
tier. Cette circonstance mme permet de considrer, avec plus dassurance
encore, Fr. Bacon, non point certes comme un savant trs personnel, mais
comme le reprsentant de 1 " esprit positif " qui grandissait autour de lui. Il
en subit lui-mme linfluence, et sen fit le promoteur intelligent, ou, comme
il dit, le "hraut" : " Ego enim buccinator tantum, pugnam non ineo " (De
dignitate et augmento scientiarum. IV. 1). 11 se compare aux envoys
dont il est dit dans Homre : qarete krukec, Dic ggeloi d ka ndrwn.
(Ibid ).
Francis Bacon ntait quun thoricien de lexprience ; Newton (1642-
1727), praticien et thoricien la fois, gnie incomparablement plus ferme
et plus sobre que F. Bacon, devint, aux yeux des chercheurs positifs et des
philosophes du XVIIIe s., le type presque idal du savant. La grandeur, la
fcondit, la prcision rigoureuse de son uvre provoquaient une admira-
1
Voir par exemple, dans le Novum Organnm (uvres de F. Bacon. Trad. Riaux. Paris 1845)
Livre II. aph.21 et suiv., les neuf grandes articulations de la thorie inductive et les 27 subdivisions des
seules " prrogatives de faits ".
111
tion dont le contre-coup se fit sentir, non seulement dans le dveloppement

ultrieur de lastronomie et de la physique, mais dans celui mme de la phi-
losophie : des titres divers, Hume et Kant savouent tributaires de lidal
newtonien. Quel tait cet idal ?
Newton lesquisse en plusieurs endroits de ses deux grands ouvrages : les
Naturalis philosophiae principia mathematica et lOptice. Son idal,
cest une Philosophie exprimentale, slevant, par analyse inductive, jus-
quaux causes physiques les plus universelles :
" Methodus analytica, crit-il, est, exprimenta capere, phaenomena
126 observare, indeque conclusiones generales inductione inferre, nec ex adverso
ullas objectiones admittere, nisi quae vel ab experimentis vel ab aliis cer-
tis veritatibus desumantur. Hypothses enim, in Philosophia quae circa
experimenta versatur, pro nihilo sunt habendae. Et quamquam ex ob-
servationibus et experimentis colligere inductione, non sit utique generalia
demonstrare, at haec tamen ratiocinandi methodus optima est quam ferat
rerum natura, tantoque firmior existimari dbet illatio, quanto inductio ma-
gis fit generalis. Quod si ex phaenomenis nihil quod contra opponi possit,
exoriatur, conclusio inferri poterit universalis. Et si quando in experiundo
postea reperiatur aliquid, quod a parte contraria faciat, tum demum non is-
tis exceptionibus affirmetur conclusio oportebit. Hac analysi licebit ex com-
positis rebus ratiocinatione colligere simplices ; ex motibus vires
moventes ; et in universum, ex effectis causas, ex causis particula-
ribus generales, donec ad generalissimas tandem sit deventum ".
(Isaac Newton. Optice. Lausannae et Genevae, 1740. Lib. III, qu. 31, p.
329)
La " Philosophie exprimentale " procde donc analytiquement et par in-
duction. Elle part des faits et nadmet aucune conclusion qui ne ressorte,
soit directement de lexprience, soit dun raisonnement rigoureux fond sur
lexprience. Elle repousse lapriorisme et la pure hypothse. Son but est
datteindre les causes suprmes du monde physique.
Quand Newton parle ainsi des "causes", nous croyons a lencontre de
quelques auteurs quil entend souvent de vritables " causes efficientes ",
et non de simples " lois " des phnomnes. Lui-mme insinue plus dune fois
la distinction entre la loi, ou " cause mcanique ", comme est la gravitation,
et la " cause physique " proprement dite :
" Sunt ergo in rerum natura causae efficientes, quarum vi particulae
corporum cohaerescant attractionibus admodum fortibus : istaeque causae,
quaenam sint, philosophiae officium est, in experimentis versando,
invenire". (Optice, lib. III, q. 31. pp. 319-320) " Utique. dclare-t-il ailleurs,
si verus omnis in hac philosophia progressus non quidem statim nos ducit
ad causae primae cognitionem, at certe propius propiusque nos ad eam
perpetuo adducit, eaque re permagni est aestimandus ". (Optice, lib. III,
112
qu. 28, p. 298. Cf. Ibid. pp. 297-298 et lib. III, qu. 31, pp. 319 bas, 326 bas,
327-330. Voir aussi : Principia editio altera, Amstelodami, 1723, lib. III.
Regulae philosophandi 1 et 2, cum explanatione subiecta) II serait difficile
de concilier ces textes, et dautres semblables, avec lopinion quexprimait,
127 son cours, il y a quelques annes, un philosophe contemporain des plus
rudits : pour Newton, disait-il, " la cause elle-mme nest jamais quune loi
plus gnrale que les autres : elle ne saurait tre un principe mtaphysique".
Ce qui est vrai, cest que Newton distingue les lois mcaniques davec les
causes physiques, et qu ses yeux la " gravitation universelle " nest encore
quune loi gnrale, dont la cause prochaine peut faire lobjet dhypothses
diverses : " Ex phaenomenis naturae, duo vel tria derivare generalia motus
principia, et deinde explicare quemadmodum proprietates et actiones rerum
corporearum omnium ex principiis istis manifestis consequantur, id vero ma-
gnus est factus in philosophia progressus, etiamsi principiorum istorum
causae nondum essent cognitae. Quare motus principia supradicta
proponere non dubito, cum per naturam universam illa latissime pateant,
eorumque causas exquirendas relinquo ". (Optice, lib. III, qu. 31, p. 326).
Les " generalia motus principia " dsignent ce que nous appelons des " lois
mcaniques " : lattraction ou la gravitation se range dans cette catgorie. Il
nen faudrait dautre preuve que linsistance mise par Newton dgager les
termes d " attraction ", de "gravit", etc.... de toute signification physique.
Quon se rappelle le texte souvent cit : " Rationem vero harum Gravi-
tatis proprietatum ex phaenomenis nondum potui deducere, et hypotheses
non fingo ". (Principia, lib. III, pp. 483-484) Dans la " Monitio altera ad
lectorem ", crite en 1717 pour la seconde dition de lOptice, voici com-
ment sexprime Newton : "Et ne quis gravitatem inter essentiales corporum
proprietates me habere existimet, quaestionem unam de eius causa inves-
tiganda subieci. Quaestionem, inquam : quippe qui experimentis rem istam
nondum habeam exploratam ". (Optice, 2a ed. Monitio altera.) Et veut-on
savoir quelle est cette explication physique de la gravit ? Rien moins que
1 " action du milieu ", dont lide a t reprise au XIXe s. par Faraday et
Maxwell : le mouvement des corps lun vers lautre serait d des pousses
du milieu lastique (lther) o ils sont plongs. Newton dailleurs ne propose
cette explication qu titre de pure hypothse, et il prend la prcaution de
le rappeler par cette parenthse : " Iste enim aether quid sit non definio ".
(Optice, lib. III, qu, 21, p. 283)
Ainsi donc, ldifice grandiose de la gravitation universelle objet dad-
miration pour Hume et pour Kant se borne rellement une laboration
de lois gnrales ; mais il constitue, dans la pense de Newton, le propyle
128 exprimental dune philosophie des causes vritables. Newton ne sacrifiait
pas encore lempirisme : bien plutt combinait-il la mthode empirique avec
la tradition mtaphysique des Ecoles (Voir Principia, 2a edit. Amstelodami
113
1723. Prface de Newton, du 8 mai 1686, et la prface de Roger Cotes. -

Principia, Definitio VIII, p. 5 ; lib. 1, sect. II, p.. 147, surtout le scholium
pp. 172-173. Optice, lib. III, qu. 28, pp. 297-298 ; 319-320 ; 324 : " Causa
attractionis est aliquod principium actuosum ").
114
Ch.3 Histoire de lEmpirisme II. Le semi-empirisme de Locke.
CHAPITRE 3.
LEMPIRISME.
II. Le Semi-empirisme de Locke.
129
Dj Hobbes, contemporain des dernires annes de Francis Bacon, et in-
fluenc aussi par Descartes et par Gassendi, avait dissoci les " ides " en leurs
lments empiriques et esquiss une critique de leur valeur ; mais son uvre
tait avant tout morale et politique. Locke reprit, en ordre principal, la mme
tche pistmologique dans son " Essay concerning Human Understanding
" (London, 1690). Il est difficile de bien comprendre sa pense si lon oublie
les attaches multiples qui lenchanent encore au rationalisme cartsien, ou
mieux, en termes plus gnraux, ce " ralisme de lentendement ", dont
nous avons cherch les origines beaucoup en amont de la priode moderne.
Durant ses tudes Oxford, le jeune Locke baigna dans une atmosphre doc-
camisme ; et bien que cette scolastique dcadente ne lenthousiasmt gure, il
en conserva lesprit irrmdiablement nominaliste. Mis plus tard au contact
de la philosophie franaise, il y trouva, sans quitter la base du nominalisme,
de quoi contrebalancer, dans une certaine mesure, les tendances empiristes
quil tenait de son milieu patrial. Au total, Locke est un dogmatiste rationa-
liste qui signore, un cartsien qui repousse les ides innes. De cette formule
un peu sommaire, on pourrait dduire les principaux traits de sa philosophie :
un semi-empirisme doubl dun semi-dogmatisme.
1. But et mthode de l " Essai sur lentendement

humain ".
Le dessein avou de lEssai est dinstituer une critique gnrale de la
connaissance intellectuelle, leffet dapprcier et de doser nos certitudes. "
130 " Je naurai point perdu mon temps si, laide dune mthode claire et, pour
ainsi dire, historique, je puis faire voir par quels moyens notre entendement
vient se former les ides quil a des choses, et que je puisse fournir quelque
moyen dapprcier la certitude de nos connaissances et les fondements des
opinions quon voit rgner parmi les hommes ". (Locke. uvres philo-
sophiques. Traduct. Coste. Nouvelle dition, revue par M. Thurot. tome 2.
Paris 1821, p. 3. Introduction au tome I. de lessai " De lentendement
humain ") 1 .
1
Dans cette dition, la tomaison est double : les rfrences indiqueront seulement la tomaison gnrale
des " uvres ". NB. La traduction de Coste fut revue et approuve par Locke lui-mme : nous pouvons
donc nous dispenser de citer le texte original anglais.
115
Quil y ait des objets extrieurs au sujet connaissant, et que lesprit soit
capable dentrer en relation avec eux, Locke nen doute pas plus que nen
doutaient les philosophes ses prdcesseurs ou ses contemporains. Toute la
difficult tait dapprcier le rapport qui stablit entre lesprit et les choses.
A ce problme, une seule mthode de solution lui semble adquate : observer
la manire dont ce rapport stablit, inventorier les lments quil enveloppe,
limine ou transforme ; en dautres termes, dcrire lorigine et la gense des
ides.
Cette mthode, descriptive et analytique, peut dconcerter, si on la met en
regard du dessein principal de Locke, qui est incontestablement de trancher
une question de " valeur ". Une " physiologie de lesprit ", une psychologie,
na rien de commun avec une "critique" ou une " pistmologie ", dira Kant.
Or, ce grief de " psychologisme ", oppos souvent au philosophe anglais,
nest peut-tre pas aussi justifi quon limagine. On oublie trop, en effet, le
prsuppos gnral raliste de toute la philosophie de Locke, nous voulons
dire : la valeur objective de lentendement dans ses oprations primitives et
naturelles. Tel tait aussi le prsuppos du rationalisme cartsien. Sous le
bnfice de cette position pralable dogmatique dailleurs le problme
critique se ramenait un pur problme danalyse : dcomposer nos " ides
complexes " en leur lments primitifs et immdiats, on pourrait dire : en leurs
lments " simples, clairs et distincts ". Descartes et Spinoza procdaient-ils
autrement ? La divergence entre eux et Locke, tient moins au principe mme
de la mthode analytique qu une manire diffrente de conduire lanalyse.
Il est vrai que Locke, faute davoir pris assez conscience des prsupposs
131 dogmatiques de sa mthode, se donne frquemment les apparences dun "
psychologiste " ; il lest beaucoup moins quil ne le parat, et cela, justement
parce quil est moins radicalement critique quil ne le pense et ne le proclame.
2. Origine et gense des " ides ".

Cherchons dabord, avec lui, do nous viennent les ides ; nous observe-
rons ensuite comment elles naissent.
Avant tout, puisquil importe de sentendre sur les termes, nous dfinirons
ce que nous appelons : " ide ". Ce nom signifie : " tout ce qui est lob-
jet de notre entendement lorsque nous pensons,... tout ce quon entend par
fantme [= reprsentation, Vorstellung], notion, espce [ espce inten-
tionnelle, des scolastiques], ou quoi que ce puisse tre qui occupe notre esprit
lorsquil pense ". (op.cit. Introd. 8, p. 13)
Dans cette dfinition de Locke, 1 " ide " est par avance identifie avec la
" reprsentation " Ds lors, sil appert que toute reprsentation soit dorigine
sensible, lintelligence va se trouver singulirement rapproche du sens. Mais
nanticipons pas.
116
Do nous viennent nos " ides " ? se demande le critique anglais.

La premire rponse quil fait cette question montre bien les limites
troites du terrain sur lequel il la posait, prisonnier en ceci des alternatives
fondamentales entre lesquelles oscillait jusqualors la philosophie moderne.
Les ides, dit-il, sont innes ou elles sont acquises ; il ny a pas de milieu.
Le cartsianisme avait mis cette disjonction la mode, et Locke ne songe pas
sy soustraire.
Il nexiste pas " de principes inns dans lesprit de lhomme " (op.cit.
Livre I, ch. 1. titre. Tome 2, p. 15), poursuit-il avec assurance. Car les raisons
apportes en faveur de linnit de principes, soit spculatifs soit pratiques,
sont futiles et ne prouvent rien ; dautre part, " des principes ne sauraient
tre inns, moins que les ides dont il sont composs ne le soient aussi ".
(op.cit. livre I, ch. 3, 1 titre. Tome 2, p. 125) Or, elles ne le sont point :"
lide de lidentit nest point inne " (op. et l. c. 4, 5, p. 129), ni " les
ides de tout et de partie" (Ibid. 6, p. 131), ni "lide dadoration" (Ibid.
132 7, p. 132), ni "lide de Dieu" (11 et suiv. p. 133), ni " lide de substance
" (18, p. 152). Bref, " il ny a point dides qui soient innes ". (19, p. 154)
Do nous viennent-elles, alors ? Nous navons plus le choix : " de lex-
prience ; cest l le fondement de toutes nos connaissances ; et cest de l
quelles tirent leur premire origine ". (op.cit. livre II, ch 1, 2. Tome 2, p.
177)
Cette dmonstration pralable vise manifestement la lois Descartes et les
Platoniciens de Cambridge : " Milord Herbert " (de Cherbury) a les honneurs
dune mention. Mais peut-tre, comme le fit remarquer Leibnitz dans les "
Nouveaux Essais ", Locke entend-il linnisnie en un sens plus troit que
les Cartsiens, selon lesquels les ides ne sont prcontenues en lesprit qu
ltat de " virtualits ", non de reprsentations actuelles.
Locke, nanmoins, ne sest pas totalement mpris sur la pense cartsienne ;
plusieurs reprises il prvoit lobjection : " lide inne serait seulement la
facult, le pouvoir naturel de former des ides " ; et il y rpond sans sourciller,
quil ny a pas de milieu entre la " puissance nue " et la " connaissance
formelle " ; lide inne se ramne ncessairement lune ou lautre : dans
le premier cas, toutes les ides, sans exception, devraient sappeler " innes
" ; dans le second, toutes seraient constamment " actuelles ".
Quelle que soit la valeur du raisonnement disjonctif de Locke, il faut avouer
que " lide inne ", selon Descartes, si on la considre de plus prs, dans son
intgrit matrielle et formelle, avec sa diversification reprsentative toute
prte surgir dans la conscience, semble beaucoup moins une " virtualit
" nue, quune " latence " de quelque combinaison entirement prforme.
Descartes, du reste, ne possde pas le concept dune innit purement formelle
telle que la dfinit la philosophie kantienne : sil avait prcis davantage sa
pense, il aurait d reconnatre que lide inne, telle quil la conoit, (celle
117
qui nest ni " adventice " ni " factice ") repose toute faite dans lintelligence
et en sort arme et casque comme Minerve du cerveau de Jupiter.
A lencontre de cette conception cartsienne primitive de linnisme, il tait
relativement facile de montrer les acquisitions empiriques qui constituent,
partiellement du moins, toutes nos Ides humaines, sans exception.
Mais il et t plus difficile, pour Locke, de donner la rplique lauteur
des " Nouveaux Essais ". Car linnisme de Leibnitz, pour autant que
lintelligence seule est en cause, se borne linnit dune force et dune
133 norme, dont lapplication prsuppose toujours la sensation. " Nihil est in
intellectu quod non prius fuerit in sensu,., nisi intellectus ipse ". Peut-tre
mme, comme lobserve Leibnitz, Locke et-il pu reconnatre sa propre pen-
se dans cette formule trs mitige de linnisme intellectuel. (Leibnitz, Nou-
veaux Essais. Edit. Raspe. Avantpropos, pp. 6, 7 et Livre II, ch. 1, 2, PP.
66-67)
Lorigine empirique des ides ressortira plus videmment encore des phases
successives de leur gense. Cest le sujet du livre II de lEssay.
Posons dabord " quau commencement lme est ce quon appelle une
table rase (tabula rasa) 1 , vide de tous caractres, sans aucune ide quelle
quelle soit". (Op. cit. livre II, ch. 1, 2. Tome 2, p. 175)
Comment cette " table rase " va-t-elle se couvrir de reprsentations diver-
sifies, dides ? Par l " exprience ", nous le savons dj ; mais lexprience
est double : externe et interne. Aussi dcouvrons-nous "deux sources do d-
coulent toutes nos ides" : la " sensation ", exprience des objets extrieurs,
et la " rflexion ", exprience interne des oprations que notre me exerce
sur les objets sensibles. Les ides dues la " sensation " sont, par exemple,
celles de "blanc,., jaune,., chaud,., froid,., mou,., doux... amer,., etc." ; les
ides dues seulement la " rflexion " sont " les ides de ce quon appelle
percevoir, penser, douter, croire, raisonner, connatre, vouloir, et toutes les
diffrentes actions de notre me ". (Op. cit. livre II, ch. 1, 3 et 4. tom 2,
pp. 177,178)
Il importe de bien comprendre la part respective que Locke attribue, dans
la connaissance, ces deux facteurs : sensation et rflexion. Car ce point est
souvent inexactement expos.
La " sensation " nous donne immdiatement, sans le concours de la "
rflexion ", la " perception " de qualits sensibles, cest dire lide dobjets
extrieurs.
Cette premire espce de " perceptions " ou dides, suppose dj linter-
vention de deux facults : les sens, " impressionns" par les objets extrieurs,
et 1 " esprit ", ou 1 " me ", recevant sous la lumire de la conscience les
apports des sens. La " perception " est donc ici le fait de 1 " esprit " (imma-
1
ou bien une feuille blanche, "a white paper ", comme dit le texte anglais.
118
triel) appliqu une matire sensible, et non pas du " sens " externe consi-
dr isolment. Sur les objets sensibles, directement perus, lesprit exerce
dailleurs toute une gamme d " oprations ", depuis la perception simple
134 jusquau vouloir.
Aussi, la " rflexion " ne dsigne-t-elle point le tout de lopration intel-
lectuelle : elle en marque seulement un aspect second, ou un mode spcial,
qui nous permet datteindre, non plus des objets extrieurs " donns ", mais
lactivit mme par laquelle notre me reoit ces objets et ragit sur eux. La
" rflexion " est une sorte dautosensibilit de lme percevant objectivement
ses propres oprations : " quoique cette facult ne soit pas un sens, parce
quelle na rien faire avec les objets extrieurs, elle en approche beaucoup,
et le nom de sens intrieur ne lui conviendrait pas mal ". (Op. cit. livre
II, ch. 1, 4. Tome 2, pp. 178-179) Par la "rflexion" se constitue donc une
nouvelle srie dobjets, purement internes, sur lesquels comme sur les objets
extrieurs, peut sexercer la totalit des pouvoirs de lme (ou de lesprit).
" Lentendement ne me parat avoir absolument aucune ide qui ne lui
vienne de lune de ces deux sources : Les objets extrieurs fournissent les-
prit les ides des qualits sensibles, cest dire, toutes ces diffrentes
perceptions que ces qualits produisent en nous ; et lesprit fournit lenten-
dement les ides de ses propres oprations ". (Op. cit. livre II, ch. 1,
5. Tome 2, p. 180)
3. Etude analytique des " ides ".

Les " ides " se divisent en " ides simples ", et en " ides composes ",
celles-ci tant dissociables en ides simples.
Les " ides simples " constituent les matriaux primitifs de la connaissance.
Leur caractristique, cest de ne pas rsulter dune opration synthtique (as-
sociative) de lesprit, et dtre donc rfractaires lanalyse. Elles proviennent
soit de la sensation, soit de la rflexion.
A leur gard, " lesprit est purement passif ". " Lorsque ces ides simples se
prsentent lesprit, lentendement na pas la puissance de les refuser, ou de
les altrer quand elles ont fait leur impression, de les effacer, ou den produire
de nouvelles en lui-mme, pas plus quun miroir ne peut refuser, altrer ou
effacer les images que les objets produisent sur la glace devant laquelle ils
sont placs." (Op. cit. livre II, ch. 1, 25. Tome 2, p. p. 219-220. Cf. ibid..,
chap. 2, 2, p. 223).
Les ides simples dorigine sensible reprsentent des qualits des corps.
135 Celles-ci sont de deux espces : 1. "Ces qualits du corps qui nen peuvent
tre spares, je les nomme qualits originales et premires, qui sont la
solidit, ltendue, la figure, le nombre, le mouvement ou le repos... " (Op.
cit. livre II, chap. 8, 9. Tome 2. p. 265).
119
2. " Il y a en second lieu, des qualits qui, dans les corps, ne sont effecti-
vement autre chose que la puissance de produire diverses sensations en nous
par le moyen de leurs premires qualits,.. comme sont les couleurs, les sons,
les gots, etc.... Je donne ces qualits le nom de secondes qualits " (Op.
cit. livre II, ch. 8, 10. Tome 2, p. 265).
Locke adopte ici une distinction qui simpose tous les philosophes qui,
linstar des Cartsiens, font de la sensation lapanage de lme spirituelle
et rduisent toute activit corporelle la seule activit motrice. Daprs eux,
les " qualits premires "- tendue et mouvement- sont rellement et formel-
lement dans les choses, les " qualits secondes " ny sont que causalement.
Nous verrons Berkeley effacer cette dmarcation arbitraire ou du moins peu
justifie..
Dans la rception de lide simple, lesprit, assure Locke, est passif, comme
un miroir ou comme une cire molle. Pourtant, cette pure rceptivit npuise
pas les possibilits de lentendement. Celui-ci est dou aussi dactivit vri-
table, qui consiste difier des ides complexes " au moyen des matriaux
reus, cest dire associer " des ides simples. " Voici en quoi consistent
principalement ces actes de lesprit : 1. A combiner plusieurs ides simples
en une seule ; et cest par ce moyen que se font toutes les ides complexes.
2. A joindre deux ides ensemble, soit quelles soient simples ou complexes,
et les placer lune prs de lautre, en sorte quon les voie tout la fois sans
les combiner en une seule ide : cest par l que lesprit se forme toutes les
ides des relations. 3. Le troisime de ces actes consiste sparer des ides
davec toutes les autres qui existent rellement avec elles : cest ce quon
nomme abstraction ; et cest par cette voie que lesprit forme toutes ses
ides gnrales. " (Op. cit. livre II, ch. 12, 1. Tome 2, pp. 345-346)
Nous ne pouvons suivre Locke dans lanalyse dtaille quil institue des
diffrentes sortes dides complexes et de leur rapport avec le langage. Nous
verrons plus loin que cette analyse lui parat ncessaire pour apprcier la
valeur objective des ides. Mais auparavant donnons au moins un coup dil
quelques " ides combines ", dusage plus fondamental en philosophie.
136 Parmi les " ides complexes ", obtenues par synthse dides simples, la
plus importante est sans doute lide de substance. Cette ide nous vient
de la constance reconnue dun groupement dides simples : elles sont alors
" regardes comme appartenant une seule chose" et "dsignes par un seul
nom... De l vient que, quoique ce soit vritablement un amas de plusieurs
ides jointes ensemble, nous sommes ports, dans la suite, par inadvertance,
en parler comme dune seule ide simple, et les considrer comme ntant
effectivement quune seule ide ; parce que, comme jai dj dit, ne pouvant
imaginer comment ces ides simples peuvent subsister par elles-mmes, nous
nous accoutumons supposer quelque chose qui les soutienne, o elles sub-
sistent et do elles rsultent, quoi, pour cet effet, on a donn le nom de
120
substance. " (Op. cit. livre II, ch. 23, 1. Tome 3, pp. 311-312) Ainsi donc,
" ce que nous dsignons par le terme gnral de substance, nest autre chose
quun sujet [un " substratum ", un "soutien"] que nous ne connaissons pas
". (Ibid. 2, p. 314) Ce substratum vague nest point susceptible en soi de
dterminations ; nous le glissons derrire les attributs spirituels aussi bien
que derrire les qualits sensibles ; bref " nous navons aucune ide claire de
la substance en gnral " (Ibid. 4, titre, pp. 316-317).
Les " ides de relation " sont avant tout celles des rapports temporels
et spatiaux et celle de causalit.
La relation de cause et deffet nous est impose dabord par lexprience,
qui nous montre dans certaines ides les conditions constantes de la produc-
tion dautres ides. (Op. cit. livre II, ch. 26, 1. Tome 3, pp. 387-388) Une
fois acquise, par lintermdiaire des sens, cette notion : " que la cause est ce
qui fait quune autre chose, soit ide simple, soit substance ou mode, com-
mence exister ; et quun effet est ce qui tire son origine de quelque autre
chose, lesprit ne trouve pas grande difficult distinguer les diffrentes ori-
gines des choses en deux espces. Premirement la cration... En second lieu
[les autres modes de causalit : gnration, juxtaposition, altration] ". (Op.
cit. livre II, ch. 26 2. Tome 3, pp. 388-390)
La notion de causalit parat donc, aux yeux de Locke, entirement claire
et satisfaisante, tant dans lordre empirique que dans lordre mtaphysique,
car elle drive de lexprience moyennant un raisonnement quil juge trs
simple et trs vident.
Quant aux "ides abstraites" (genres et espces), il est inutile que nous y
insistions, car Locke reprend purement et simplement leur sujet la thse
137 classique du Nominalisme. (Op. cit. livre III, ch. 8. T. 4. pp. 398 et suiv.)
4. Echelle de valeur des " ides ".

La question de la valeur logique des ides ne se laisse pas exprimer par
lalternative - trop simple - de leur vrit ou de leur fausset.
Dabord les ides peuvent tre " relles ou chimriques". (Op. cit. livre II,
ch. 30. Tome 4, p. 117 ssq.) Sont " relles celles qui ont un fondement dans la
nature " (Ibid. 1, p. 117) ; ce qui ne signifie pas " quelles soient toutes des
images ou reprsentations de ce qui existe ". (Ibid. 2, p. 118) Ainsi, " les
ides simples sont toutes relles ", mais seules les ides des qualits premires
(tendue, etc.) reprsentent formellement la ralit. Par contre, toutes les
ides simples, mme celles des qualits secondes, sont au moins les signes,
fidles et constants, des causes objectives qui concoururent leur production.
A ce titre minimal les " ides simples " sont relles.
Les ides complexes " combinaisons volontaires " sont-elles relles ? Oui,
condition de ne contenir point dlments contradictoires, et de ne pas se
121
donner pour autre chose quelles ne sont, cest dire des combinaisons dides
simples relles. Pourtant, parmi ces ides complexes, lide de substance se
rapporte, de soi, une existence extrieure : des ides de substances il faudrait
donc dire quelles " sont relles lorsquelles conviennent avec lexistence des
choses."
En second lieu, les ides peuvent tre " compltes ou incompltes". (Op.
cit. livre II, chap. 31. Tome 4, p. 125 sqq.) Ici de nouveau, le privilge appar-
tient aux ides simples : " Toutes les ides simples sont compltes ". (Ibid.
2, p. 126) De mme tous les " modes ", par eux-mmes, sont complets. Les "
ides de substances ", par contre, sont incompltes, cause de leur rfrence
une existence extrieure, non clairement reprsente.
En troisime lieu, les ides sont appeles " vraies ou fausses ". (Op. cit.
livre II, ch. 32. Tome 4, p. 150 sqq.) Mieux vaudrait dire " justes ou fautives
" (Ibid. 26. p. 175), car proprement parler, la " vrit et la fausset
appartiennent aux propositions ". (Ibid. 1., p. 150)
Il y a aussi une manire de fausset qui consiste dans lapplication incor-
recte dun nom une ide. Trs souvent " lindistinction de nos ides ", source
138 derreur, est due uniquement une illusion du langage.
Mais laissons cette "fausset" verbale, pour considrer celle qui rsulterait
dune discordance " des ides elles-mmes par rapport lexistence relle".
(Ibid. 13, p. 161)
5. Principes gnraux dpistmologie.

Comme on vient de le dire, la vrit ou la fausset logiques appartiennent
en propre, non aux ides comme telles, mais aux nonciations formes sur ces
ides. Or ces nonciations, qui constituent lexpression acheve de la connais-
sance humaine, ne sont " autre chose que la perception de la convenance ou
de la disconvenance de deux ides". (Op. cit. livre IV. ch. 1, 2. Tome 5, p.
129.) : perception ncessairement interne, rflexive.
La convenance ou la disconvenance, dont il est question, peut " se rduire
ces quatre espces : 1. Identit ou diversit. 2. Relation. 3. Coexistence
ou connexion ncessaire. 4. Existence relle ".
Demander si les jugements, en tant quils expriment les rapports des ides
entre elles, sont vrais, revient demander si lopration rflexive, naturelle
et ncessaire, de lentendement nous trompe. Locke na jamais mis en doute
laptitude de lintelligence atteindre le vrai ; tout le but de sa critique tait
de discerner, entre les objets connus, ceux que couvrait rellement cette ga-
rantie de vrit que lintelligence confre son objet naturel et immdiat.
Une fois dmles et analyses les notions intellectuelles, une fois fix leur
sens vritable, Locke se retrouve, quant au problme de leur " valeur ", sur
le terrain banal de lpistmologie rationaliste.
122
Nos connaissances, dit-il, cest dire nos jugements exprimant la conve-

nance ou la disconvenance entre ides, sont susceptibles de degrs dans leur
certitude.
La certitude est son maximum lorsque la perception du rapport exprim
est claire, distincte et immdiate, cest dire dans la " connaissance intui-
tive " de ce rapport. " Car, en ce cas, lesprit ne prend aucune peine pour
prouver et examiner la vrit ; mais il laperoit comme lil voit la lumire,
uniquement parce quil est tourn vers elle. Ainsi, lesprit voit que le blanc
nest pas le noir, quun cercle nest pas un triangle, que trois est plus que
deux, et est gal deux et un. Ds que lesprit voit ces ides ensemble, il
aperoit ces sortes de vrits par une simple intuition, sans intervention dau-
cune autre ide ". (Op. cit. livre IV. ch. 2, 1. Tome 5, p. 146) "Quiconque
139 demande une plus grande vidence que celle-l ne sait ce quil demande, et
fait voir seulement quil a envie dtre sceptique, sans pouvoir en venir bout
". (Ibid. p. 147)
A part une dtermination diffrente des " objets " dintuition, cest dire
de ce qui est vritablement "clair et distinct", Locke fait usage du mme
critre que Descartes : lvidence intellectuelle immdiate. Aussi bien, pour
Locke comme pour Descartes, le type de cette certitude intuitive est lassu-
rance qua chacun de sa propre existence.
Le second degr de certitude na de valeur que par le premier : cest la
certitude que donne la " dmonstration ", laquelle nest quune intuition
mdiate, ou une succession dintuitions enchanes. (Op. cit. livre IV. ch. 2,
1, fin, 8, Tome 5, pp. 147-157) Car " chaque degr de la dduction doit
avoir une vidence intuitive ". (Op. et loc. cit. 7, p. 154) Cest du pur
cartsianisme.
Le troisime degr, trs infrieur aux prcdents, est la certitude pratique
donne par le sens. Il faut bien distinguer, dans la connaissance sensible,
dabord la conscience que nous prenons de lide elle-mme, en tant quelle est
prsente notre esprit (nous dirions aujourdhui, en un mot : du " phnomne
") : cette connaissance est immdiate et indubitable ; puis, la notion que nous
avons en mme temps dune " chose hors de nous, qui corresponde cette ide
" (Op. et l. c. 14. p. 164) : cette seconde connaissance, sorte dinfrence
spontane, ne possde pas la valeur irrfragable de lintuition. Car on peut,
la rigueur, concevoir que lesprit soit affect dune ide primitive dont le
correspondant externe nexiste pas.
Nanmoins, poursuit Locke, " pour moi, je crois., que, dans ce cas-l, nous
avons un degr dvidence qui nous lve au-dessus du doute. Car je demande,
qui que ce soit, sil nest pas invinciblement convaincu en lui-mme quil a
une perception diffrente, lorsquil regarde le soleil pendant le jour, et lorsquil
pense cet astre pendant la nuit, etc "... (Op. cit. livre IV, ch. 2, 14. Tome
5, p. 165) Malgr tout, Locke lavoue en fin de compte, la connaissance "
123
sensitive " que nous avons de " lexistence des objets particuliers hors de
nous " natteint pas la clart dcisive dune perception directe, mais se
fonde uniquement sur " le sentiment intrieur " de notre passivit". (Ibid.
p. 166)
Les trois espces de connaissance prcites nous donnent la certitude ; en

dehors delles il nest que " foi " ou " opinion ".
Veut-on un exemple de lusage que fait Locke lui-mme des facults de

140 lentendement dans une dmonstration mtaphysique ?
" Nous sommes capables, prononce-t-il, de connatre certainement, quil y

a un Dieu ". (Op. cit. livre IV. ch. 10. 1. Tome 6, p. 1) Et comment cela,
nayant aucune ide inne de Dieu, ni aucune ide positive de linfini ? Nous
pouvons arriver au but par la voie suivante :
" Lhomme connat certainement et clairement quil existe et quil est

quelque chose " (Ibid. 2, p. 3) : perception interne et immdiate.
De plus, " il connat par une certitude intuitive, que le pur nant ne peut
pas plus produire un tre rel, quil ne peut tre gal deux angles droits
". (Ibid. 3. p. 4). Donc, si quelque chose existe, " il est dune vidence
mathmatique que quelque chose a exist de toute ternit ", puisque " tout
ce qui a eu un commencement doit avoir t produit par quelque autre chose
". (Ibid). Mais " cet tre ternel ", tant la source et le principe de tous les
tres, "doit tre tout puissant" (Ibid. 4, p. 5), et "tout intelligent" (5, p.
5-6), "et par consquent Dieu" (6 .p. 6-9).
Locke passe, ici, ct dimmenses prsupposs sans les apercevoir. Quelles

prmisses rationnelles, ou quelles perceptions internes ou externes, me per-
mettent daffirmer que la ralit ontologique de mon Moi eut un commen-
cement dans le temps ? Et cela mme concd, pourquoi un " commencement
absolu " serait-il impossible ? Je constate lvidence que mon esprit rpugne
ladmettre : et puis ? Au fond, en raisonnant comme fait Locke, je prsup-
pose, autant que les dogmatistes Duns Scot, Descartes et Leibnitz, le principe
rationnel de lintelligibilit absolue de ltre, sous la forme plus particulire du
principe de causalit ou de raison suffisante. Je suis doublement dogmatiste,
car, ce principe mme dintelligibilit, je pourrais lappliquer ici plus direc-
tement et plus simplement que je ne fais, tmoin Spinoza : au dogmatisme
rationaliste de Spinoza, je superpose, pour atteindre un Dieu personnel, un
dogmatisme la seconde puissance, qui fait curieuse figure ct de mon
empirisme.
124
6. Le dogmatisme de Locke et linsuffisance

critique de tout empirisme.
En vrit, Locke est un dogmatiste qui signore, un empiriste qui demeure
141 mi-chemin de son empirisme. Quest-ce donc qui paralysa de la sorte les
vellits critiques de lavant-propos de lEssai ?
Ce fut dabord, incontestablement linfluence du cartsianisme, renforce
par le dsir de sauvegarder un petit nombre de thses traditionnelles, qui
semblaient le fondement de la vie religieuse et morale. Comme ces thses, il
faut en convenir la dcharge du dogmatisme, traduisent une tendance im-
prieuse de la raison, ce sera toujours une entreprise malaise, disons mme :
risque, de les rvoquer en doute sous prtexte de critique. Locke neut pas
cette tmrit ; aussi, " lexprience " pure, fut-il contraint de superposer
des fonctions intellectuelles suprieures, qui nous feraient reconnatre, dans
les ides, certaines relations mtempiriques. Ltiquette " rflexion ", sous
laquelle il glisse ces fonctions, est quivoque. Si la " rflexion " concide
purement et simplement avec lexprience interne, elle ne nous apprend cer-
tainement quune chose : le fait brut que notre activit intellectuelle, dans
telle ou telle de ses oprations spontanes, pose, par affirmation, certains
objets mtempiriques. Mais sensuit-il que ces objets affirms, exigences psy-
chologiques de notre activit intelligente, aient une ralit absolue en dehors
mme de notre esprit ? ceci, la seule exprience interne ne nous le fait point
"percevoir" : si nous ladmettons nanmoins, ce sera en vertu du crdit que
nous aurons pralablement accord aux exigences de la raison. Et nous retom-
bons dans ce dogmatisme rationaliste modr, un peu vague, pratiquement
acceptable, qui fut loreiller o sommeillrent discrtement peu prs toutes
les philosophies senses, antrieures la philosophie critique.
Les successeurs de Locke firent tomber lquivoque et abandonnrent le
dogmatisme quelle couvrait. Leur critique, pourtant, souffrit toujours en
tant mme que " critique" dune insuffisance radicale, qui apparat ds le
dbut de lempirisme. Essayons de la faire voir dans la philosophie de Locke.
Comment Locke tudie-t-il la gense de lobjet ? En se plaant devant "les
objets", et en poussant sur eux lanalyse objective jusqu refus. Chaque objet
est dissoci en " objets " plus menus : les "ides simples, derniers produits
de ce dcoupage, sont des " objets " qui ne se laissent plus rduire en une
association dautres objets. Et Locke constate alors que ces "ides simples"
drivent toutes, soit de lexprience externe (sensation), soit de lexprience
interne (rflexion).
142 Ceci constitue-t-il un critique de lobjet de connaissance en tant quobjet ?
Non pas : ceci nest quune critique exacte ou non des objets complexes
de connaissance. La critique de lobjet comme tel, reste instituer. Sil y
a un intrt srieux savoir comment lesprit en vient grouper ses " ides
125
simples ", il y aurait un intrt bien plus profond connatre les conditions
sous lesquelles lesprit sextrapose, pour ainsi dire, lui-mme, pour prendre
conscience de lobjet comme tel, soit simple, soit compos. Hume plus tard,
napercevra pas encore ce problme, que, parmi les philosophes modernes,
Kant fut le premier formuler.
Mais, supposer mme que cette critique de lobjet comme objet ft su-
perflue, il faudrait avouer et le reproche atteint tous les empiristes sans
exception que la mthode analytique suivie par Locke pour obtenir les
"ides simples" est tout le moins contestable. Car elle consiste, aprs avoir
abstrait de la totalit complexe dun objet donn, les diffrentes reprsen-
tations partielles qui en font la diversit interne, les considrer isolment,
dans la pense, comme autant dobjets simples qui nont entre eux que des
rapports extrinsques. Ce procd prend toute sa splendeur dans lanalyse
empiriste de lide de substance. Il nest dailleurs quune application extrme
de la tendance dj signale chez Duns Scot et chez Occam transformer
les diffrences internes de nos reprsentations en autant d " entits ".
Or, qui me dit quen procdant de la sorte, je naltre pas essentiellement
chacun des lments que jisole ? qui me dit que lunit mme de mon " ide
complexe " de telle ou telle substance, ny colorait pas chacun des points
diversifis, chacun des "lments de reprsentation ", dun reflet qui nen
saurait tre lgitimement effac ? Qui me dit que la somme des " ides simples
", isoles par abstraction, reconstituera, moyennant un ciment quelconque,
lunit de 1 " ide complexe " o sattaqua mon analyse ? Car lunit dune
ide, mme " complexe ", par exemple, lide dune espce chimique, dune
plante, dun animal, dun homme, nest peut-tre pas comparable lunit
accidentelle dune maison, quon construirait, et rebtirait aprs dmolition,
en utilisant exactement les mmes briques. 11 se pourrait que lempiriste, en
pulvrisant les " ides complexes ", ait perdu de vue leur unit originelle et
essentielle, et, somme toute, ait " hypostasi ", sous le nom " dides simples
", de pures abstractions. Le reproche mrite dautant plus considration que
la " donne immdiate " prsente notre conscience, nest certes pas un
groupement extrinsque dides simples qui demeureraient, chacune, un
143 objet en miniature, mais lunit objective indivise dune ide complexe.
Nen doutons pas : la perception vague de cette difficult donne lanalyse
des notions de " substances ", chez Locke, le tour embarrass, lallure incer-
taine quon y remarque. En effet, dune part il reste tributaire, son insu, de
larrire-scolastique, dont lempirisme intellectualiste doit logiquement abou-
tir confondre lobjet de lintelligence avec lobjet des sens ; si bien que lide
simple finit par se mesurer la mme toise que la sensation simple. Mais
dautre part, Locke admet encore, par une inconsquence frquente cette
poque, la valeur objective de certaines fonctions intellectuelles qui dpassent
lobjet sensible : tant quil ne sagit que du Moi, intuition immdiate, ou bien
126
de lInfini, ide ngative, ou bien de Dieu, ide transcendante, dont il se

garde dtudier trs finement la valeur reprsentative, il parvient luder ou
ignorer la tche difficile de rsoudre ces produits de lactivit intellectuelle
en des " ides simples " empiriques ; mais la difficult le saisit malgr lui
ds quil aborde lide de substance, forme dunit des complexits empi-
riques : quoi rime ce vague " substratum " dides simples, qui pourtant
tiennent suffisamment par elles-mmes ? Pourquoi leur groupement serait-il
autre chose quune juxtaposition spatiale et temporelle ? Hume nhsitera pas
pousser franchement la thse empiriste jusque l ; et lorsquil aura critiqu
de la mme manire lide du moi et celle dune cause transcendante,
lentendement aura perdu tout ce qui pouvait encore le distinguer dun " pur
sens intime ".
127
CHAPITRE 4.
LEMPIRISME.
III. De Locke Hume, par Berkeley.
144
La personnalit philosophique de Georges Berkeley, vque anglican de
Cloyne. est extrmement originale et attachante, grce un mlange rare
dempirisme et didalisme, de conviction religieuse, ou mme mystique, et
de perspicacit critique impitoyable et ingnue la fois. Pour ne point sortir
de notre sujet, nous nous bornerons marquer les progrs logiques dont la
philosophie empiriste est redevable Berkeley.
I. Dabord une dfinition plus nette des " ides abstraites". Elle se trouve
dveloppe dans lIntroduction aux " Principles of humain knowledge".
(d. cit. p. 137 256) 1 Locke y est vivement pris partie, tort sans doute,
car sa pense semble avoir t, au fond, celle mme de Berkeley. Celui-ci prte
Locke lopinion que lide gnrale serait une image ou une reprsenta-
tion abstraite, une sorte d " abstract picture ". A lencontre, il restaure,
en lpurant encore, le strict nominalisme de lEcole occamiste : toute repr-
sentation ou image, donc toute ide, est et reste concrte, particulire ; mais
nous pouvons nous servir de certaines " ides " particulires selon une " sup-
position " (une signification) gnrale. " If we will annex a meaning to our
words, and speak only of what we can conceive, I believe we shall acknow-
ledge that an idea, which considered in itself is particular, becomes general,
by being made to represent or stand for all other particular ideas of the
same sort ". (op.cit. Introduct. n0 12, p. 245). "And here it is to be noted
145 that I do not deny absolutely there are general ideas, but only that there
are any abstract general ideas". (Ibid.)2 Il ny a pas " dides gnrales
abstraites " ; mais lon peut dire, si lon veut, quil y a des " ides gnrales
" concrtes au sens indiqu plus haut, cest--dire, des ides concrtes assu-
mant une fonction universelle ou distributive. En vrit, la formule exacte,
pour nous, serait celle-ci : dans lide dite " gnrale ", la reprsentation 3
est toujours particulire ; la signification est distributive.
1
The Works of George Berkeley. Edit. A. C. Fraser. Tome I. Philosophical Works. Oxford
1901. Les rfrences qui suivent sont toutes au premier volume de cette dition.
2
" Si nous voulons donner un sens aux mots que nous employons, et parler seulement de ce que nous
pouvons concevoir, nous reconnatrons, je crois, quune ide qui, en soi, est particulire, peut devenir
gnrale en assumant la fonction de " reprsenter ", cest dire de " signifier ", toutes les autres ides
particulires de mme espce ". " l faut remarquer ici que je ne nie pas absolument lexistence dides
gnrales, mais seulement lexistence dides gnrales abstraites ".
3
Cest dire, limage, llment de reprsentation. Ne pas confondre notre emploi du mot
reprsentation avec celui quen font Berkeley et plus tard Hume, pour dsigner la proprit de signifier
distributivement les individus, et en ce sens de les " reprsenter ".
128
Ch.4 Histoire de lEmpirisme III : De Locke Hume par Berkeley
La formation de lide gnrale se trouve dailleurs lie trs troitement aux

ncessits du langage. 1 " The source from whence they [the generai ideas]
flow, which appears evidently to be Language " (op.cit. Introd. n0 21, p.
253), cette "source" nest pas autrement repre par Berkeley quelle ne le
fut par les anciens nominalistes, et ne le sera par les positivistes du XIXe s.,
jusqu Taine et Ribot inclusivement. Nous retrouverons bientt, chez Hume,
la prtention de crer une smantique gnrale au moyen de reprsentations
concrtes et de mots dits " abstraits ".
2. Sur un second point, Berkeley dpasse lempirisme de Locke, et, cette
fois, non seulement par la nettet plus grande de lexpression mais par la
rigueur mme de la pense.
Locke admettait, bien quavec une certitude de rang infrieur lexistence
dun monde sensible externe, cause des impressions sensibles reues par le
sujet percevant. Ceci parat un non-sens Berkeley : " For as to what is
said of the absolute existence of unthinking things, without any relation
to their being perceived, that is to me perfectly unintelligible. Their esse is
percipi ; nor is it possible they should have any existence out of the minds
of thinking things which perceive them ". (op.cit. Principles I. 3. p. 259) "
146 Esse is percipi ; being is to be perceived or known " ; " it is evident there
is no other substance than spirit, or that which perceives ". " Here it is
clear there can be no unthinking substance or substratum of... ideas "
(Ibid. 6, 7 ; pp. 260-261) 2 cest le leitmotiv, rpt sous les formes les plus
diverses. En ladoptant, Berkeley se montre empiriste plus consquent que
Locke : car, dexprience directe, nous nen avons que des " phnomnes ", et
non de leur cause objective. Berkeley, comme Locke, suppose dailleurs, la
manire cartsienne, que le Moi pensant a conscience de sa substance propre :
aussi considre-t-il les "phnomnes" (le " percipi ") comme des modalits
relles inhrentes lactualit immatrielle de lesprit ; il ne professe donc
pas, comme Hume, un phnomnisme absolu ; mais il cherche ailleurs que
Locke le substratum et la cause des " perceptions ".
Sil ny a pas lieu de poser derrire les phnomnes, une ralit matrielle,
" a material substratum ", il ne reste plus aucune raison de distinguer des
qualits primaires et des qualits secondes (op.cit. 1. 9 sqq. pp 262
sqq.) : les unes et les autres sont, au mme titre, de pures modalits de
lesprit. Tellement que ltendue elle-mme, la spatialit trois dimensions,
dont on voudrait faire soit lessence soit lattribut principal de la matire,
1
" La source do elles (les ides gnrales) dcoulent, cest dire, manifestement, le langage "...
2
" Quant ce qui est dit de lexistence absolue de choses non-pensantes, indpendamment de la
perception quon en aurait, cela reste" pour moi, parfaitement inintelligible. Leur esse, cest leur percipi ;
et il nest pas possible quelles aient quelque existence actuelle en dehors des choses pensantes qui les
peroivent ". " Esse est identiquement percipi ; ltre doit tre peru ou connu ". " Il est vident quil
nexiste dautre substance que lEsprit, ou ce qui peroit ". " Il est donc vident quil ne peut y avoir de
substance non-pensante, ou de substratum des ides ".
129
doit son origine une combinaison de sensations visuelles et tactiles, et nest

donc elle-mme quune "perception" compose, (op.cit. 1. 42-44 et alibi.
Cf. le trs remarquable " Essay toward a new theory of vision ", au
commencement du mme volume de ldition de Fraser.)
3. Sur son empirisme, plus consquent et plus radical que celui de Locke,
Berckeley, vque anglican, croyant et zl, greffe un dogmatisme idaliste,
presque mystique, qui semble tre inspir surtout par un souci lev dapolo-
gtique. Nous ne pouvons nous attarder considrer cette partie du systme,
si intressante soit-elle. Comme Locke, Berkeley dote lesprit du sentiment
immdiat de sa passivit dans la perception sensible et dans la combinaison
147 rgulire des ides selon certaines lois fixes, quon peut appeler " lois natu-
relles " (" laws of nature". Cf. op.cit. 1. 30, p. 273 et plus haut). Par contre,
lesprit a conscience de pouvoir voquer volont et combiner arbitrairement
par le jeu de la mmoire et de limagination les ides quil possde : les-
prit sait donc quil est actif autant que passif, (op.cit. 1, 28, pp. 272, 273)
Il discerne parfaitement sa passivit de son activit.
De ceci ressort une consquence importante. Les ides, en elles-mmes,
tant inertes ; dautre part, notre esprit subissant passivement limpression
premire des ides et certaines de leurs " conscutions " (qui correspondent
dailleurs nos dsirs et nos besoins) ; la cause productrice de ces ides et
de leurs combinaisons ncessaires doit tre cherche en dehors de nous. Mais
il nexiste pas de substance active matrielle ; et dailleurs nous ne concevons
la causalit que sur le type de lactivit spirituelle dont nous avons conscience
en nous-mmes. La cause immdiate de nos perceptions, en tant que nous
en sommes passivement affects, doit donc tre " some other Will or Spirit"
(1. 29), une Intelligence suprieure la ntre et imprimant en nous une
participation de sa sagesse ; cette cause immdiate doit tre Dieu (1.32,33).
Tel est lessentiel du dogmatisme idaliste par lequel Berkeley couronne,
ou si lon prfre, corrige son empirisme..
Tout ceci pos, nous sommes en tat de tenter une petite opration, trs
simple, qui nous mnera dune traite jusqu lextrme bout de lhorizon
empiriste.
Amputons la philosophie de Locke et celle de Berkeley de tous leurs l-
ments rationalistes et dogmatistes.
Amendons lempirisme de Locke par lempirisme de Berkeley.
Il nous restera, comme rsidu, le phnomnisme de Hume. Nous allons lui
consacrer quelques instants dexamen.
130
Ch.5 Histoire de lEmpirisme IV : Lempirisme phnomniste de Hume
CHAPITRE 5.
LEMPIRISME.
IV. LEmpirisme phnomniste de Hume.
148
1. Le point de vue fondamental du " Trait de la
nature humaine ".
Le phnomnisme de Hume mrite une attention spciale un double titre.
Dabord, il reprsente un terme dvolution des philosophies empiristes ; aprs
lui, lempirisme sous le nom de positivisme, se perfectionnera sur des points
secondaires, mais, quant lessentiel, ne pourra que stationner ou rtrograder.
Le second titre par lequel se recommande le phnomnisme de Hume est son
influence considrable sur le dveloppement de lesprit critique chez Kant.
Or, parmi les ouvrages de Hume, celui qui exprime le plus nergiquement
son empirisme radical, fut une uvre de jeunesse, mal accueillie du public
et presque renie plus tard par son auteur : le " Trait de la nature hu-
maine " (Treatise of human nature. London, 1739). Averti par son in-
succs, Hume reprit, dans la suite. sous forme dEssais, mieux styls et plus
adapts au got du public, les ides fondamentales de son " Trait ". La
runion dune partie des Essays constitua lInquiry concerning human
understanding (1748), qui eut plusieurs ditions. Cest ce dernier ouvrage
qui ouvrit dcidment Kant, ainsi quil le rapporte lui-mme, les horizons
de la philosophie critique.
Malgr limportance historique de lInquiry, nous appuyerons les remarques
qui vont suivre sur le texte du Treatise. Car celui-ci prsente, au fond, la
mme doctrine que lEssai, et, malgr certaines dfectuosits dexpression,
149 le fait avec plus dexactitude et de vigoureuse cohrence : l o lInquiry
permet encore de se mprendre sur certains aspects de la pense de Hume
(comme il advint Kant lui-mme, malgr sa perspicacit bienveillante), le
Treatise, plus franchement radical, ne laisse aucune incertitude.
Une brve formule rsume toutes les caractristiques de Hume, comme
philosophe : cest un empiriste consquent jusquau bout.
Empiriste il ltait, sous la pousse des tendances ambiantes, quil subissait
plus que personne. Son idal rejoignait cette " mthode exprimentale ",
dont Newton venait de codifier brillamment les applications aux sciences de
la nature. Pourquoi les sciences de lesprit, si incertaines et si capricieuses,
ne seraient-elles pas susceptibles dun traitement pareil ? pourquoi ne les
fonderait-on point sur la terre ferme de lexprience ? Le jeune Hume dut rver
parfois de devenir le Newton des sciences morales Le rapprochement quil
131
tablit quelque part entre le principe dattraction physique et son principe

psychologique dassociation suggre discrtement ce parallle.
Nous ne nous tonnerons donc pas du sous-titre, trs significatif, du Trait :
" A Treatise of human Nature, being an attempt to introduce the
Experimental Method of Rcasoning into Moral subjects ".
Comment Hume conduisit-il cette entreprise ?
2. Analyse du contenu de lesprit.

Hume dbute peu prs comme Locke, par lanalyse critique des " ides
" : " Part. I, on ideas, their origin, composition, connexion, abstraction, etc..
" (Hume. Treatise of human nature. Edit. L. A. Selby-Bigge. Oxford,
1896. Book I, part 1, title, p. 1).
a) Dabord un inventaire gnral et une analyse sommaire du contenu
de lesprit : " All the perceptions of the human mind resolve themselves
into two distinct kinds, which I shall call Impressions and Ideas. The
difference betwixt these consists in the degrees of force and liveliness with
which they strike upon the mind, and make their way into our thougth or
150 consciousness ". (op.cit. 1. 1. sect. 1, p. 1) 1
La distinction de ces deux espces dlments psychologiques pourra deve-
nir incertaine dans quelque cas de frontires ; mais elle se marque fort net-
tement dordinaire. Elle correspond alors celle qui spare, pour user dune
autre terminologie, lopration des sens extrieurs, avec ses prolongements af-
fectifs et tendanciels immdiats, de lopration des sens intrieurs (mmoire,
imagination), avec pareillement son cortge dapptitions et de sentiments.
Dans lordre spculatif le seul dont nous devions ici nous occuper expres-
sment les " impressions " dsignent donc nos sensations actuelles, les "
ideas " dsignent nos reprsentations internes, " sensations plies ". Cette
terminologie, remarque Hume, scarte un peu de celle de Locke, qui appelle
"ideas" toutes " perceptions " quelconques.
Ces dfinitions poses, nous pouvons constater immdiatement en nous-
mmes que beaucoup de nos " perceptions " sont complexes et se laissent
dissocier, par analyse, en perceptions plus simples : telle lide dune pomme,
o se combinent des ides de couleur, de consistance, de got, et ainsi de
suite. (Ibid. p. 2) Or, une pareille analyse ne va pas lindfini : elle sar-
rte ncessairement des lments indivisibles ; non seulement mes sens se
heurtent cette barrire, mais mon imagination elle-mme : " Tis therefore
1
" Toutes les perceptions de lesprit humain se ramnent deux genres distincts, que jappellerai
impressions et ides. La diffrence des unes aux autres consiste dans le degr de force et de vivacit avec
lequel elles frappent lesprit et se frayent un chemin dans notre pense ou conscience ". (Hume. uvres
philosophiques choisies, traduites de langlais par Maxime David. Tome II. Trait de la nature
humaine. Paris 1912, p. 9).
132
certain, that the imagination reaches a minimum, and may raise up to itself
an idea of which it cannot conceive any sub-division, and which cannot be
diminished without a total annihilation ". (Op. cit. Book 1, 2,sect. 1, p. 27)
1
.
Nous pouvons donc dire quil y a des ides complexes composes dides
simples.
Voyons maintenant dun peu plus prs quelle est la correspondance des
impressions aux ides.
Les ides complexes, peuvent parfaitement ne ressembler aucune impres-
151 sion complexe recueillie par les sens. (Op. cit. I. 1. sect. 1. P. 3)
Par contre, lexprience ne montre, entre une ide simple et une impression
simple, dautre diffrence que leurs degrs respectifs dintensit ou de vivacit
(" their degree of force and vivacity ". Ibid. p. 2). " After the most accuratc
examination,... I venture to affirm, that the rule here holds without any ex-
ception, and that every simple idea has a simple impression which ressembles
it ; and every simple impression a correspond idea". (Ibid. p. 3) 2 A chaque
ide simple correspond une impression simple.
La consquence immdiate de ceci dfinit lorigine premire de toutes
nos " ides " simples : " All our simple ideas proceed, either mediately or
immediately, from their correspondent impressions ". (Ibid. p. 7) 3
Les " impressions " sensibles sont donc les matriaux premiers de notre
connaissance. Mais quelle est la cause qui les produit en nous ? Cette cause
nous demeure inconnue : limpression sensible " arises in the soul originally,
from unknown causes". (I. 1. sect. 2, p. 7) 4 Il rsultera dailleurs de toute la
critique de Hume, que la recherche dune cause externe nos sensations doit
tre illusoire. " As to those impressions, which arise from the senses, their
ultimate cause is, in my opinion, perfectly inexplicable by human reason,
and twill always be impossible to decide with certainty, whether they arise
immediately from the objets, or are producd by the creative power of the
mind, or are derivd from the author of our being ". (I. 3, sect. 5, p. 84) 5
Les impressions primitives donnent naissance deux sortes dides : les
1
" Il est donc certain que limagination atteint un minimum et peut veiller en elle une ide dont elle
ne saurait concevoir aucune subdivision, et qui ne saurait tre diminue sans un total anantissement ".
(trad. cit. p. 42).
2
" Aprs lexamen le plus prcis dont je sois capable, jose affirmer que la rgle sapplique ici sans
aucune exception ; que toute ide simple a une impression simple qui lui ressemble, et toute impression
simple une ide qui lui correspond", (trad. cit. p. 12).
3
"...toutes nos ides simples proviennent, soit mediatement, soit immdiatement, des impressions qui
leur correspondent", (trad. cit. p. 15).
4
" ... naissent dans lme originellement de causes inconnues (trad. cit. p. 17).
5
" Pour ce qui est des impressions provenant des sens, la cause ultime en est mon avis, parfaitement
inexplicable la raison humaine ; et il sera toujours impossible de dcider avec certitude si elles proviennent
immdiatement de lobjet, ou si elles sont produites par le pouvoir crateur de lesprit, ou si elles drivent
de lAuteur de notre existence ". (trad. cit. p. 109).
133
ides que nous rapportons la mmoire, et celles que nous rapportons

152 limagination. Les secondes ont moins de vivacit que les premires, mais
leur caractre distinctif le plus tranch apparat dans leur mode de compo-
sition : la complexit spciale des souvenirs reproduit la complexit mme
des impressions directes, tandis que les imaginations complexes se forment
et se dforment en toute libert, (op.cit. I. 1. sect. 3, pp. 8-10) Cette sou-
plesse de limagination cratrice nest point cependant illimite : elle permet
de combiner entre elles, volont, les " ides " simples, mais non pas daltrer
la ressemblance de celles-ci avec les " impressions " dont elles drivent.
Limagination constitue donc, pour nous, un merveilleux instrument dana-
lyse des ides les plus complexes, puisquelle nous rend capables, par un jeu
illimit de combinaisons, dy sparer les ides simples les unes des autres,
(op.cit. I. 1. sect. 3 et 4, p. 10)
b) Les ides complexes sont formes dides simples. Mais le groupement
de ces dernires est-il livr au hasard ? Non pas : manifestement une cer-
taine rgularit prside ces combinaisons. On peut se la figurer comme
leffet dune " gentle force ", dune force qui ne serait ni absolument contrai-
gnante, ni absolument indispensable dans chaque cas particulier, mais dont
linfluence habituelle orienterait cependant dune manire efficace les rappro-
chements dides simples, (op.cit. 1. 1. sect. 4, pp. 10-11). Bien entendu, il ne
sagit pas dvoquer ici quelque cause mystrieuse, quelque influence occulte,
qui chapperait totalement nos perceptions (I. 1. sect. 4, p. 13) : stric-
tement parler, on constate seulement certaines rgles gnrales, purement
empiriques, selon lesquelles seffectuent les associations dides : ces rgles ou
principes dassociation sont : la ressemblance, la contigut temporelle et
spatiale, et le rapport de cause effet, (op.cit. I. 1. sect. 4, p. 11)
Lassociation reprsente, pour ainsi dire, lattraction newtonienne trans-
pose dans lunivers de la pense : " Here is a kind of Attraction, which
in the mental world will be found to have as extraordinary effects as in the
natural, and to show itself in as many and as varions forms ". (op.cit. sect.
4, pp. 12-13) 1
Ici comme dans lattraction physique, le plus ou moins de proximit des
termes associs commandera le plus ou moins de solidit du lien qui les unit. "
153 Cousins in the fourth degree are connected by causation, if I may be allowed
tu use that term ; but not so closely as brothers, much less as child and
parent", (op.cit. I. 1. sect. 4. p. 11) 2
1
" Voici une sorte dattraction, qui, on le verra, produit dans le monde mental daussi extraordinaires
effets que dans le naturel, et se manifeste sous des formes aussi nombreuses et aussi varies ". (trad. cit.
p. 20).
2
" Des cousins du quatrime degr sont lis par causalit, sil mest permis duser de ce terme, mais
non pas aussi troitement que des frres, bien moins encore quenfants et parents ". (trad. cit p. 22).
134
3. LIde gnrale.
Nous connaissons dj les matriaux dont sont construites les ides, et nous
connaissons aussi les modes gnraux de groupement de ces matriaux : au
moyen de ces matriaux, lments simples de la sensibilit, et de leurs lois
dassociation, nous devons donc pouvoir, en principe, rdifier lensembie de
la connaissance humaine.
Pourtant une catgorie dides semble, de prime abord, rfractaire lana-
lyse dont nous avons us jusquici : les ides abstraites. Cest une erreur : les
ides dites " abstraites " rentrent dans le schma commun ; seulement elles
nous rvlent une proprit de lesprit sur laquelle notre attention navait
point encore t attire. Soit lide gnrale d " homme ", par exemple : il
est vident, et personne ne savise de le contester, que cette ide peut nous
servir dsigner un nombre indfini dindividus humains, prsentant tous
les degrs possibles les attributs de lhumanit ; mais comment cet usage
universel de lide dhomme sexplique-t-il ? Ici, les opinions commencent
diverger. Pour les philosophes anciens, lexplication tait aussi simple que
sommaire : lide gnrale est abstraite non seulement dans son emploi ou sa
fonction, mais en elle-mme, dans ses lments constitutifs de reprsentation.
Heureusement, remarque Hume. " a great philosopher (Dr. Berkeley) has dis-
puted the receivd opinion in this particular and has asserted that all general
ideas are nothing but particular ones, annexed to a certain term, which gives
them a more extensive signification ". (op.cit. I. 1. sect. 7, p. 17) 1
154 On se rappellera la thse nominaliste de Berkeley (voir ci-dessus, p. 144),
que Hume clbre comme " une des plus grandes et des plus apprciables
dcouvertes " de la philosophie de son temps. Il nous suffira de montrer ici
comment Hume ramne cette thse aux termes du plus pur empirisme.
Il tablit dabord " that the mind cannot form any notion of quantity or
quality without forming a precise notion of degrees of each " (op.cit. I. 1.
sect. 7, p. 18) 2 : sa preuve de cette concrtude de toute notion invoque le
rapport, expos plus haut, entre impression et ide. Et il conclut : " Abstract
ideas are therefore in themselves individual, however they may become gene-
ral in their represensation (=signification. Voir la remarque faite propos de
Berkeley, p. 145). The image in the mind is only that of a particular object.
tho the application of it in our reasoning be the same, as if it were universal
". (Ibid. p. 20) 3
1
" Un grand philosophe (Dr Berkeley) a contest lopinion reue sur ce point, et affirm que toutes
les ides gnrales ne sont autre chose que des ides particulires, attaches un certain terme qui leur
donne une signification plus tendue ".. (trad. cit. p. 30).
2
" ...que lesprit ne saurait se former aucune notion de quantit ou de qualit, sans se former une
notion prcise des degrs de chacune ". (trad. cit. p. 31).
3
" Les ides abstraites sont donc en elles-mmes individuelles, quelque gnrales quelles puissent de-
venir quant ce quelles reprsentent. Limage existant dans lesprit nest que celle dun objet particulier,
135
Le raisonnement de Hume est correct, dans sa forme, car il sappuie sur le

prsuppos empiriste qui fait de la " reprsentation ", de " limagerie ", toute
lessence de lide. Locke dj stait mis dans les serres de ce postulat initial
(cf. p. 131) : il ny chappait partiellement quau prix dune srie dincons-
quences. Or, dans toutes les philosophies, on admettra que limage sensible
ne peut, en elle-mme, tre abstraite et universelle, astreinte quelle demeure
aux conditions de la quantit concrte. Ce que lon contestera Hume, ce
nest donc pas le caractre " particulier " de limage, comme telle, ou de
llment de reprsentation, dans lide gnrale, ce sera plutt la prtention
de dfinir adquatement 1" ide " ou le " concept " par limage.
Mais et-on admis que lide dite gnrale se rduise un complexe dim-
pressions sensibles plus ou moins attnues, une grosse difficult barre encore
la route lempirisme. Hume lui-mme avoue lusage universel de cette ide.
Comment passer dune image particulire une signification universelle ?
155 Lanalyse que fait Hume de ce processus mrite dtre suivie attentivement
dans ses principales tapes, (cf. Op. cit. 1. 1. sect 7. pp. 20 22) :
a) Cest un fait, dit-il, qu des objets semblables, lorsquils se prsentent
souvent notre exprience, nous appliquons un seul et mme nom. malgr
les diffrences intensives, extensives ou autres qui les sparent.
b) Lorsque lhabitude de cette dnomination commune sest enracine en
nous, le rappel du nom banal voque lide dun quelconque des individus
auxquels il avait t appliqu prcdemment, et, en vertu de lhabitude ac-
quise, veille la tendance voquer successivement dans notre imagination
lide des autres individus associs au premier.
c) Lveil de la tendance vocatrice, cre par lhabitude, ne conduit pas
ncessairement au rappel conscient de tous les individus rattachs prcdem-
ment au terme gnral : souvent, ce dfil complet serait impossible. Leur
vocation actuelle dpend dautres circonstances, comme une ncessit sub-
jective, un but actuellement poursuivi, etc.. A dfaut de ces influences ren-
forantes, lvocation demeure potentielle (" they are not really and in fact
present to the mind, but only in power ". Ibid. p. 20) 1 : mais nous nous
tenons prts passer en revue, selon nos besoins ou nos caprices, les individus
que le vocable universel a attirs au seuil de notre conscience (" We.. keep
ourselves in a readiness to survey any of them, as we may be prompted by a
present design or necessity ". Ibid ) 2 .
Lide gnrale nest donc quune reprsentation particulire qui saccom-
quoique lapplication que nous en faisons dans notre raisonnement soit la mme que si cette image tait
universelle ". (trad. cit. p. 33).
1
" Ils ne sont pas rellement et effectivement prsents lesprit, ils ne le sont quen puissance ".
(trad. cit. p. 34).
2
" ... Nous nous tenons prts examiner lun quelconque dentre eux, selon que nous y pouvons tre
ports par un dessein ou un besoin prsent", (trad. cit. p. 34).
136
pagne dune puissance dfinie dvocation cre par lhabitude et actuelle-

ment bande par un mot abstrait. " The word raises up an individual idea,
along with a certain custom ; and that custom produces any other individual
one, for which we may have occasion ". (Ibid. p. 21) 1
d) Lide gnrale nest pas seulement une puissance dvocation, elle est
156 en mme temps une pierre de touche, un agent dlimination. Je suppose, dit
Hume, que le mot triangle voque en moi lide particulire dun triangle
quilatral, et que, l-dessus, je prononce tourdiraient que tout triangle
a les trois angles gaux entre eux ; aussitt, sous le choc de cet lment
tranger, quelle refuse, la tendance vocatrice, lie au mot triangle va me
prsenter lide dun triangle rectangle ou dun triangle scalne quelconque.
A ce moment mapparatra, intuitivement, une contradiction entre la notion
gnrale de triangle et le caractre restrictif de navoir que des angles gaux
entre eux. (Ibid. p. 21)
Ma tendance vocatrice se comporte comme un organisme, qui assimile ce
qui lui convient et rejette ce qui le contrarie. Ce double processus se passe
en dessous de la conscience claire, qui en constate le rsultat.
e) Mais, dira-t-on, lide gnrale qui figure dans nos raisonnements hu-
mains, y est employe souvent pour dsigner la totalit des individus, rels
ou possibles, auxquels elle convient. On ne peut cependant supposer que,
dans ces cas si ordinaires, lesprit, avant dappliquer le terme abstrait, ait
pass en revue les individus en puissance dvocation, tous et chacun. Evi-
demment, rpond Hume, ce dnombrement nest presque jamais possible ;
mais nous prenons instinctivement un raccourci : " we abridge that work by
a more partial considration, and find but few inconveniences to arise in our
reasoning from that abridgement ". (Ibid. p. 21). 2 Cest dire que nous vo-
quons un certain nombre dindividus, juste assez pour nous rendre compte
des limites entre lesquelles les objets dsigns par un mme signe verbal se
montrent interchangeables ; et pour complter la totalit, nous nous en remet-
tons la tendance vocatrice elle-mme, qui reste en puissance dun nombre
illimit dindividus : " However this may be, tis certain that we form the
idea of individuals, whenever we use any general term ; that we seldom or
never can exhaust these individuals ; and that those which remain, are only
represented by means of that habit, by which we recall them, whenever any
157 present occasion requires it ". (Ibid. p. 22) 3
1
" Le mot veille une ide individuelle en mme temps quune certaine habitude : et cette habitude
produit toute autre ide individuelle dont nous pouvons avoir besoin ". (trad. cit. p. 34).
2
" ... nous abrgeons ce travail par une considration plus partielle, et voyons peu dinconvnients
sensuivre en nos raisonnements du fait dabrger ainsi ". (trad. cit. p. 34).
3
" Quoi quil en soit, il est certain que nous formons lide dindividus, chaque fois que nous usons
dun terme gnral quelconque ; que nous pouvons rarement ou ne pouvons jamais puiser ces individus ;
et que ceux qui restent ne sont reprsents que grce lhabitude par o nous les rappelons, chaque fois
quune occasion prsente le requiert" (trad. cit. p. 35-36).
137
f) Luniversalit de lide gnrale repose donc, en derrire analyse et exclu-

sivement, sur une habitude psychologique, dclanche par le langage, et
tendant voquer devant notre esprit des sries dindividus, selon la gamme
de leurs similitudes. Mais cette habitude (" custom ", " habit ") nest-ce
point quelque chose de bien mystrieux ?
Oui et non. Toute exprience, si lon veut, est un mystre. Mais du moins, le
processus dvocation virtuelle ou explicite, auquel on fait appel ici, semblera
moins mystrieux si on le rapproche dautres processus analogues, qui se
droulent en nous. (Op. et loc. cit. p. 22. sqq.) Est-ce donc, poursuit Hume,
que limpossibilit o nous sommes de nous reprsenter chacune des units,
qui constituent un nombre lev, nous empche de nous servir correctement
de ce nombre dans nos raisonnements ? Au lieu dune impossible addition
dunits, il suffit, pour nous guider, davoir conscience de la rgle fixe, selon
laquelle chaque nombre doit tre difi : nous symbolisons cette rgle par
le groupement des chiffres. Et ne trouvons-nous pas, en nous-mmes, des
exemples quotidiens de ces droulements ordonns dides ou de mots, que
suffit provoquer le moindre signe que nous percevons ?
Parler dune " habitude active ", au sens o il a t fait plus haut, ce nest
donc point recourir une vaine hypothse, mais bien un processus naturel
dont lexprience interne nous fait foi.
On remarquera il en vaut la peine que le caractre dabstraction des
ides gnrales est transpos par Hume du plan de la conscience claire celui
de lactivit naturelle. Dans lide gnrale, la reprsentation, ou limagerie,
reste concrte ; les applications relles seront concrtes : le seul lment qui
demeure vraiment abstrait, cest la loi dexercice (disons en termes scolas-
tiques : la spcification propre) de la tendance vocatrice : "aptitude",
" rgle", ou " loi ", comme on voudra, en vertu de quoi limagination est
en puissance de telle srie dides semblables plutt que de telle autre srie.
Cette abstraction vcue, Hume, en vertu du principe empiriste, la constate
sans se flatter de lexpliquer davantage.
Nous ne prtendrons pas que la " constatation " de Hume soit inexacte :
bien au contraire, il est impossible de construire une thorie de labstraction
intellectuelle sans passer dabord par une abstraction vcue ; et nous verrons
bientt Kant lui-mme chercher dans une rgle abstraite daction, dans le "
schme ", lintermdiaire, qui doit souder impressions sensibles et catgories
158 intellectuelles en lunit des concepts.
Mais, si Hume a touch juste sur un point qui ne manque pas dimpor-
tance, il choue parfaire sa thorie des ides gnrales. Lempirisme lui
met des oeillres et lempche de traiter srieusement un second problme,
aussi invitable que le premier : la conscience que nous prenons de luni-
versalit de certaines ides, et consquemment notre pouvoir de constituer
arbitrairement une smantique abstraite, verbale ou autre. Cest trop peu,
138
pour expliquer cette conscience et ce pouvoir, de nous dire que, devant un

nom abstrait, nous passons une inspection rapide dun nombre plus ou moins
grand des individus quil voque, et quensuite nous totalisons les autres vo-
cations possibles. Si Hume avait tudi de plus prs la manire dont peut
natre en nous cette " totalisation " consciente dune srie individuelle ind-
finie, sans doute se serait-il vu contraint dlargir beaucoup les frontires de
son empirisme.. Nous y reviendrons quand le moment sera venu desquisser
notre tour une thorie de la connaissance abstraite.
4. Critique de la science.
Remarquons dabord, pour ny plus revenir, que lanalyse mentale, se ra-
menant, aux yeux de Hume, un inventaire immdiat des lments prsents
lesprit, participe la valeur mme de lexprience directe : cest, vrai dire,
une forme de cette exprience. Lusage des jugements strictement analytiques
ne soulve donc aucune difficult.
Mais les relations dont lensemble constitue la connaissance rationnelle
la " science " ne se rduisent pas toutes lidentit logique sur laquelle
repose lanalyse. Il reste considrer de plus prs sept espces fondamentales
de relations qunumre Hume : la ressemblance, la contrarit, la propor-
tion quantitative ou numrique, le degr qualitatif, les relations spatiales et
temporelles, lidentit (objective ou mtaphysique), la causalit, (op.cit. 1.
3. sect. 1. p. 69)
Un premier triage de ces relations apparat immdiatement possible : car
certaines dentre elles adhrent si troitement aux ides quelles rapprochent,
quune modification de la relation entrane une modification des ides elles-
mmes, et vice-versa. Telles sont les quatre premires relations numres
ci-dessus. Les trois dernires, au contraire, sont de telle nature que leur alt-
159 ration laisse intactes les ides o elles sattachent. (Ibid.)
a) Critique des perceptions diffrentielles et des relations

mathmatiques.
Examinons dabord la premire classe de relations : celles de ressemblance
et de contrarit, de proportion quantitative et de degr qualitatif.
Ces quatre relations possdent une valeur objective quivalente celle des
ides elles-mmes : " depending solely upon ideas, [they] can be the objets
of knowledge and certainty ". (Ibid. p. 70) 1 Pourquoi ? Parce que trois au
moins de ces relations : la ressemblance, la contrarit et le degr qualitatif,
" are discoverable at first sight, and fall more properly under the province of
1
... " dpendant uniquement des ides, elles peuvent tre objets de connaissance et de certitude ".
(trad. cit. p. 92).
139
intuition than demonstration " (Ibid. p. 70) 1 : ce sont de vritables intuitions

immdiates, nous dirions aujourdhui : des " perceptions diffrentielles ". En
effet, pour constater que deux reprsentations se ressemblent ou diffrent
qualitativement, je nai besoin ni de rflexion, ni de raisonnement : il me
suffit douvrir les yeux. Ce pouvoir de discernement nest pas illimit : dans
les limites de son exercice, il est immdiat et infaillible. (Ibid.)
La " proportion quantitative ou numrique " demande un examen plus
attentif. Car elle est le fondement des sciences mathmatiques. qui prtendent
luniversalit et la certitude apodictique.
Entre certaines limites, cette relation rsulte, elle aussi, dune perception
diffrentielle : montrez-moi la fois deux nombres notablement diffrents,
ou deux figures de dimensions contrastantes, il nest pas de doute que jen
percevrai immdiatement lingalit et mme la proportion approximative,
condition toutefois que je puisse les embrasser dun seul regard interne. Mais
en dehors de ce cas, lorsque les nombres grandissent ou que les figures se
compliquent, ma perception diffrentielle devient de moins en moins prcise
et je ne puis plus fixer avec exactitude les proportions des objets quindirec-
tement, moyennant un " artifice " de dmonstration (" in a more artificial
manner ". Ibid. p. 70).
Cet " artifice " natteint pas un degr gal de perfection dans tout len-
160 semble des sciences mathmatiques.
En Algbre et en Arithmtique, lexactitude est et demeure entire
tous les degrs de complication du raisonnement. Pourquoi donc ? Parce que
ce raisonnement procde analytiquement, par identits logiques, et ne met en
uvre dautre talon que lunit universelle du nombre : unit universelle,
car toutes nos reprsentations, sans exception, offrent le caractre commun
dtre " nombrables ". "We are possest of a precise standard, by which we
can judge of the equality and proportion of numbers ; and according as they
correspond or not that standard, we determine their relations, without any
possibility of error ". (Ibid. p. 71) 2
En Gomtrie, la certitude et la prcision natteignent plus ce maximum,
faute dun " talon " aussi sr et aussi universellement applicable que la "
pure unit du nombre ". Car la gomtrie est rduite procder par ap-
plication d " units de mesure ", par superposition de lignes, de plans
et de figures. Or, les procds de mesure, de superposition, ne sont jamais
quapproximatifs. Comment, par exemple, dmontrer en toute rigueur que
deux lignes droites ne peuvent avoir de segment commun ? tant que, dans
1
" (Trois de ces relations) se dcouvrent premire vue et relvent plus proprement du domaine de
lintuition que de celui de la dmonstration ". (trad. cit. p. 92).
2
" Nous sommes en possession dun talon prcis par o juger de lgalit et de la proportion des
nombres ; et selon quils correspondent ou non cet talon, nous en dterminons les relations, sans aucune
possibilit derreur ". (trad. cit. p. 93).
140
notre reprsentation idale, ces droites forment entre elles un angle appr-
ciable, nous constatons directement labsence de concidence longitudinale ;
mais quen est-il pour des valeurs dangles infrieures ce que nous pouvons
imaginer ? (Op. cit. 1. 3. sect. 1. pp. 70-71)
Certaines relations quantitatives, telle la relation de parfaite galit go-
mtrique, ne reposent donc pas directement sur lexprience : ni les sens ni
limagination nont assez de finesse pour galer les postulats et les thormes
euclidiens. Que conclure de l ? " That geometry can scarce be esteemd a
perfect and infallible science ". (Ibid. p. 71) 1 " Geometry falls short of that
perfect precision and certainty, which are peculiar to arithmetic and algebra
". (Ibid.) 2
Est-ce dire que la gomtrie occupe un rang infrieur dans les sciences ?
Bien au contraire. Si elle se place un degr plus bas que les sciences du
161 nombre, qui ont le privilge dtre la fois issues de lexprience et valables
pour toute exprience, elle reste cependant, par la gnralit mme de son
objet : ltendue, de beaucoup suprieure aux autres sciences exprimentales,
fondes sur des jugements divers du sens et de limagination. Dailleurs lim-
prcision qui sattache tous les procds gomtriques de comparaison ne
saurait donner naissance des erreurs bien considrables : condition de r-
server une marge dapproximation, la gomtrie tire de lexprience gnrale
qui la fonde, des garanties dabsolue scurit. (Ibid. pp. 71-72)
b) Critique des relations spatiales et temporelles.

Hume, nous lavons dit, range les relations lespace et au temps parmi
celles dont la modification naffecte pas lide mme des objets localiss ou
dats. Elles ne participent donc pas directement la valeur objective des
ides. Que sont-elles ?
Le " Treatise " leur consacre de longs dveloppements, qui compltent les
analyses dj faites par Berkeley. (Op. cit. I. 2. sect. I V)
Dabord, la conception thorique des mathmaticiens, ou des philosophes,
qui supposent linfinie divisibilit de lespace et du temps, manque totalement
de base. En fait, dans la division de lespace et il faut dire la mme chose
du temps notre imagination ne saurait dpasser un certain minimum, qui
concide tout au moins avec les valeurs minimales des impressions de la vue
et du toucher. Une " extension " vide, sans contenu tactile ou visuel, nest pas
reprsentable, donc nest pas. Llment dextension apparat ainsi comme un
attribut des lments sensoriels qualitatifs : la finitude de ces derniers, oppose
1
" ... la gomtrie peut peine tre tenue pour une science parfaite et infaillible ". (trad. cit. p.
94).
2
" ... la gomtrie, quoique manquant de la prcision et de la certitude parfaites, qui appartiennent
en propre larithmtique et lalgbre ".. (trad. cit. p. 94).
141
une limite nos efforts danalyse ou de division de ltendue elle-mme.

Hume rsume comme suit sa pense : " If the second part of my system
be true, that the idea of space or extension is nothing but the idea of visible
or tangible points distributed in a certain order, it follows that we can form
no idea of a vacuum, or space, where there is nothing visible or tangible ".
162 (Op. cit. I. 2, sect. 5, p. 53) 1
Mais si cette conclusion de Hume est vraie, si nous navons aucune intui-
tion de lespace (ou du temps) en dehors de la perception mme des objets
sensibles, quest-ce donc que lide despace absolu (ou bien, paralllement,
lide de pure dure) que nous semblons pourtant possder ? Cette prten-
due ide despace pur est factice : cest la gnralisation de lide abstraite
de "distance", substitue, par leffet dune ressemblance trompeuse, lide
primitive et concrte d " extension ". (Op. cit. I. 2. sect. 5, p. 62)
Que ce glissement dune ide une ide voisine, sous le couvert dune
dnomination unique, soit possible, et constitue la source de nos erreurs,
Hume lexplique longuement lendroit cit (pp. 60-62). Nous navons pas
le loisir dentrer dans tout ce dtail. Supposons donc dment dmontre la
possibilit gnrale de lerreur selon les principes de la philosophie empiriste ;
et considrons seulement, comment la substitution illgitime a pu se faire ici.
Lexprience des objets tendus est discontinue ; lespace pur, au contraire,
nadmet pas de discontinuit. Comment les lacunes de lextension exprimen-
te furent-elles combles, jusqu permettre lide dun espace continu ?
Soit une srie dobjets contigus. Entre deux termes plus ou moins loigns
de la srie, je puis tablir une relation de " distance " ; ce sera dabord, si
lon veut, lchelonnement des sensations tactiles et visuelles qui remplissent
lintervalle ; mais lexprience mapprend bientt que la relation de distance
reste identique, alors mme que les sensations intercalaires changent de na-
ture : la relation de distance devient indpendante, dans ma pense, de telles
ou telles impressions particulires. Je puis aller plus loin, et supposer, par
exemple, lannihilation des objets intermdiaires. Que demeure-t-il dans mon
exprience pour reprsenter la distance ? Il reste au moins ceci : que, pour
passer dun bord lautre de la lacune ainsi cre, je dois dplacer lil ou la
main, ni plus ni moins que si lintervalle tait plein dobjets visibles et tan-
gibles. 2 Jen arrive ainsi considrer la "distance" invisible et intangible
en elle-mme comme une " capacit dobjets corporels, ou de sensations
visuelles et tactiles " (" A capacity of receiving body, or of becoming visible
1
" Si la seconde partie de mon systme est vraie, savoir : que lide despace ou dtendue nest pas
autre chose que lide de points visibles ou tangibles distribus suivant un certain ordre, il sensuit que
nous ne pouvons nous former aucune ide dun vide, cest dire dun espace c il ny ait rien de visible
ou de tangible ". (trad. cit. p. 74).
2
On se rappellera que, dans les thories de lespace proposes par les psychologues empiristes anglais
du 19e s., ce sont les sensations musculaires qui fournissent llment de continuit ncessaire la
synthse de lide despace. Cest dj le point de vue de Hume.
142
163 and tangible ". Op. cit. I. 2. sect. 5, p. 63), capacit reprsente et mesure,
dans mon exprience actuelle, par une sensation motrice de ma main ou dune
autre partie de mon corps. (" sensation of motion in the hand, or other mem-
ber of the body ". Ibid. p. 62). Rien ne mempche dagrandir lindfini,
par limagination, cette capacit : jobtiens alors la notion despace pur et
continu. Lorigine psychologique de cette notion en dnonce la valeur exacte,
ou mieux, montre quel lment prcis est lie cette valeur.
En effet, je me reprsente lespace absolu comme une " capacit dobjets ",
cest dire comme la condition externe permanente dun certain ordre de mes
sensations visuelles et tactiles. Jadopte donc lhypothse dune cause stable,
extrieure moi, do dpendrait la fixit des distances que je constate.
" Tis only causation, which produces such a connexion.. ; nor can the
other two relations (c. . d. " relations of time and place ") be ever made
use of in reasoning, except so far as they either affect or are affected by it.
There is nothing in any objects to persuade us, that they are either always
remote or always contiguous ; and when from experience and observation
we discover, that their relation in this particular is invariable, we always
conclude there is some secret cause, which separates or unites them ". (Op.
cit. I. 3. sect. 2, pp. 73-74) 1
II faut remarquer, ds maintenant, limportance exceptionnelle attribue
par Hume lide de cause. Ds que les relations affirmes dpassent le ni-
veau de perceptions diffrentielles, elles impliquent un rapport de causalit :
leur valeur objective sera commande par la valeur mme de ce rapport, qui
assume ainsi un rle central et dcisif.
c) Critique de la relation didentit objective. (Substance et Moi

substantiel).
Les relations temporelles et spatiales nont donc de valeur, par elles-mmes,
164 que dans la mesure o elles sont un aspect de lexprience directe, cest
dire, entre les limites fort restreintes de lextension concrte simultanment
perceptible et de la dure concrte saisie sans interruption. Au del, ces
relations valent ce que peut valoir la relation de causalit.
Mme chose doit se dire, selon Hume, de la relation didentit objective,
qui prsente dailleurs une connexion trs troite avec la relation de temps.
Lidentit perue nest, en effet, dans le langage de Hume, ni lunit actuelle
dune perception, ni la ressemblance extrme de deux perceptions, mais la
1
" Seule, la causalit produit une (pareille) connexion.. ; et les deux autres relations ne sauraient
jamais tre daucun usage dans le raisonnement, sinon pour autant quelles affectent la causalit ou sont
affectes par elle. Il ny a jamais rien, en quelques objets que ce soit, qui nous persuade quils soient
toujours loigns ou toujours contigus ; et quand, par exprience ou observation, nous dcouvrons que
leur relation cet gard est invariable, nous concluons toujours quil y a quelque cause secrte, qui les
spare ou les unit ". (trad. cit. p. 97).
143
persistance inchange dune perception travers une dure : " the principle
of individuation (or principle of identity) is nothing but the invariableness
and uninterruptedness of any object thro a supposed variation of time".
(Op. cit. I. 4. sect. 2, p. 201) 1
Pour des intervalles de temps assez brefs, lidentit dune perception (ou
dun objet) se traduit dans lexprience immdiate : ce nest, en somme,
quune perception prolonge. Mais bientt surviennent des clipses de la per-
ception actuelle : lidentit cesse dtre exprimente. Que faisons-nous alors ?
" We readily suppose an object may continue individually the same, tho seve-
ral times absent from and present to the senses ; and ascribe to it an identity,
not-withstanding the interruption of the perception, whenever we conclude,
that if we had kept our eye or hand constantly upon it, id woud have conveyd
an invariable and uninterrupted perception. But this conclusion beyond the
impressions of our senses can be founded only on the connexion of cause
and effect ". (Op. cit. I. 3. sect. 2, p. 74) 2 Entre des perceptions succes-
sives, semblables, mais discontinues, nous rtablissons la continuit, c. . d.
lidentit, en les rapportant toutes une mme cause objective persistante.
Encore une fois, nous dpassons lexprience immdiate par le seul moyen de
165 la causalit.
La relation didentit forme le noyau psychologique de lide de substance
et de lide du Moi.
Quest-ce que la " substance " ? Dira-t-on avec lEcole, que la substance
" is something which may exist by itself " ? (Op. cit. I. 4, sect. 5, p. 233) 3
Mais cette dfinition, observe Hume, convient toute perception claire et dis-
tincte. (Ibid.) En ralit, la "substance" dsigne une collection stable dides
simples, groupes sous un seul nom. (I. 1. sect. 6, p. 16) Nous concevons la
substance comme la cause permanente et mtempirique de la stabilit dun
groupement de reprsentations, comme " lidentit " profonde dune ide
complexe.
Quant lide du Moi subsistant, cest ni plus ni moins lide de liden-
tit personnelle. Sans doute, il est des philosophes qui nous gratifient de lin-
tuition immdiate, lumineuse, de cette identit substantielle et permanente.
(Op. cit. I. 4. sect. 6, p. 251) Malheureusement lexprience leur donne le
dmenti. A quoi se rsout la conscience que nous avons de nous-mmes ? To
"a bundle or collection of different perceptions, which succeed each other
1
" ... le principe dindividuation (= principe didentit) nest autre chose que le caractre invariable
et ininterrompu dun objet quelconque travers un changement de temps suppos ".. (trad. cit. p. 249).
2
" Nous supposons volontiers quun objet peut demeurer numriquement le mme quoique plusieurs
fois absent et prsent pour les sens, et lui attribuons de lidentit, malgr lintermittence de notre per-
ception, chaque fois que nous concluons que, si nous avions gard constamment sur lui nos yeux ou notre
main, il nous et procur une perception invariable et ininterrompue. Mais cette conclusion, dpassant
les impressions de nos sens, ne peut tre fonde que sur la connexion de cause effet ", (trad. cit. p. 97)
3
"... est quelque chose qui peut exister soi seul ". (trad.cit. p. 284)
144
with an unconceivable rapidity, and are in a perpetual flux and movement ".
(Ibid. p. 252) 1 Dans cette multiplicit mouvante, nous introduisons lunit
et la permanence, lidentit en un mot, par le mme procd causal qui nous
la fait attribuer des objets extrieurs, des plantes et des animaux. (Ibid.
p. 254)
La formation de lide du Moi se trouve dailleurs favorise par le jeu de
la mmoire, qui enfile la srie entire de nos perceptions selon leurs ressem-
blances et leurs relations dynamiques. (Ibid. pp. 260-262) Mais le lien de la
mmoire ne suffirait pas fonder exprimentalement ce " something unk-
nown and mysterious, Connecting the parts beside their relation " (Ibid. p.
254) 2 , ce quelque chose que nous appelons " soul, self or substance" ; dau-
tant moins que, ce " quelque chose " de permanent, nous ltendons, par une
extrapolation hardie, au del mme des bornes actuelles de notre mmoire.
(Ibid. p. 262)
166 Si lide du Moi a quelque valeur, elle la doit elle aussi la relation
de causalit, fondement de la relation didentit mtempirique. De sorte que
nous sommes rabattus, une fois de plus, sur ce rapport de cause et deffet, qui
apparat comme le seul fondement des connaissances qui prtendent dpasser
lexprience actuelle : " Here then appears, that of those three relations, which
depend not upon the mere ideas, the only one, that can be tracd beyond our
senses, and informs us of existences and objects, which we do not see or feel,
is causation ". (Op. cit. 1. 3. sect. 2. p. 74) 3
d) Critique de la notion dexistence.

Dans le passage que nous venons de citer, Hume fait driver dune ap-
plication du principe de causalit toute connaissance mtempirique dobjets
existants. Cest le moment de prciser, avec le philosophe anglais, cette notion
dexistence. (Op. cit. 1. 2 sect. 6, p. 66 sqq.)
Il importe, avant tout, de distinguer lide dexistence de lide dexis-
tence extrieure. Lide simple dexistence se confond avec la perception
elle-mme ; toute ide est, par le fait, lide dun tre (" of a being ") : " The
idea of existence, then, is the very same with the idea of what we conceive
to be existent. To reflect on any thing simply, and to reflect on it as existent,
are nothing different from each other ". (Ibid. pp. 66, 67) 4 Lexistence,
1
". . un faisceau ou une collection de diffrentes perceptions qui se succdent avec une inconcevable
rapidit, et qui sont dans un flux et un mouvement perptuel ". (trad. cit. p. 306)
2
" ... quelque chose dinconnu et de mystrieux, qui relie les parties en outre de la relation ". (trad.
cit. p. 308)
3
" Ainsi donc il apparat que, des trois relations qui ne dpendent pas purement des ides, la seule
qui puisse tre poursuivie au del de nos sens, et qui nous fasse connatre des existences et des objets que
nous ne voyions ni ne touchions, cest la causalit ". (trad. cit. p. 97)
4
" Lide dexistence ne fait quun avec lide de ce que nous concevons comme existant. Rflchir
145
en rigueur, nest donc pas une ide distincte, qui puisse tre jointe ou pas
jointe dautres ides : elle se confond avec le fait mme de la reprsentation,
sensorielle ou idale.
Mais voil : les philosophes, suivant dailleurs le mouvement instinctif et
illusoire de limagination, prtendirent savancer au del des donnes dex-
prience immdiate et dcouvrir, derrire lexistence idale, une existence
externe, plus profonde, et si lon peut dire, plus relle (Ibid. et 1. 4, sect.
2, p. 211) ; cette hypothse dune double existence rpondait leur besoin
de se dfinir, sous la variabilit discontinue des perceptions, une identit
167 permanente. Or, nous avons vu plus haut que la valeur de la relation mtem-
pirique didentit dpendait de la valeur de la relation de causalit. Il nous
faudra donc tudier cette dernire avant de savoir sil est lgitime de doubler
"lexistence idale", dune "existence externe" ; les "perceptions", d" objets
" distincts delles ; l"apparence", dune " ralit" ("existence and external
existence, perceptions and objets, appearance and existence ". II. cc.).
e) Critique de la causalit.
10 Le principe mtaphysique de causalit. Quest-ce au juste que la "
relation de causalit " ? La tradition philosophique a toujours fait grand
tat dun principe gnral de causalit, quon peut noncer peu prs comme
suit : " Whatever begins to exist, must have a cause of existence". (Op. cit.
1. 3, sect, 3, p. 78) 1 Selon les uns, cette proposition serait intuitive, im-
mdiatement vidente ; selon dautres, elle peut du moins tre videmment
dmontre. Or, dit Hume, elle ne saurait tre une intuition, car nous navons
dintuition que lexprience directe des phnomnes sensibles. Quant aux pr-
tendues dmonstrations, ou bien elles contiennent une ptition de principe et
prsupposent la causalit ; ou bien elles quivoquent sur le mot " production
", qui, vrai dire, ne signifie ni plus ni moins que causalit ; ou bien elles
insistent, ct de la question, sur limpossibilit, pour le " nant ", dtre
cause, (pp. 80-81) Evidemment, continue le critique : " if every thing must
have a cause, it follows, that upon the exclusion of other causes we must
accept of the object itself or of nothing as causes. But tis the very point in
question, whether every thing must have a cause or not". (Ibid. p. 81). 2
La critique de Hume, sur le terrain o il la dveloppe, est irrfutable :
daucun syllogisme ne sortira lgitimement le principe de causalit. Et il ne
suffit pas, pour prouver rationnellement la causalit, de constater en nous
quelque chose tout simplement, et y rflchir comme quelque chose dexistant, ne sont pas deux choses
diffrentes lune de lautre ". (trad. cit. p. 89)
1
" Tout ce qui commence dexister doit avoir une cause de son existence ", (trad. cit. p. 102)
2
" Si tout doit avoir une cause, il sensuit que, toute autre cause tant exclue, nous devons accepter
pour cause lobjet lui-mme ou le nant. Mais cest prcisment le point en question, que de savoir si tout
doit ou non avoir une cause ". (trad. cit. p. 105)
146
un instinct de causalit, une pousse aveugle de lintelligence enjamber

son objet propre pour faire un saut dans linconnu. Car lesprit peut, sans
168 contradiction logique, rsister ces tendances folles et se confiner sagement
dans un ordre de connaissances qui lui soit porportionn. Cest lattitude que
lempiriste observe sa faon., (cf. ibid. p. 79)
Dailleurs, on va montrer dun seul coup limpossibilit tant dune preuve
intuitive que dune preuve dductive du principe gnral de causalit. Nous
citons littralement le raisonnement de Hume, parce quil met bien en vi-
dence un des postulats fondamentaux de son empirisme. " As all distinct
ideas are separable from each other, and as the ideas of cause and effect
are evidently distinct, twill be easy for us to conceive any object to be
non-existent this moment and existent the next, without conjoining to it the
distinct idea of a cause or productive principle. The separation, therefore, of
the idea of a cause from that of a beginning of existence, is plainly possible
for the imagination ; and consequently the actual separation of these objects
is so far possible, that it implies no contradiction nor absurdity ; and is the-
refore incapable of being refuted by any reasoning from mere ideas ; without
which it is impossible to demonstrate the necessity of a cause. " (Ibid. pp.
79-80) 1
On remarquera les deux prsupposs qui soutiennent ce raisonnement :
1 lidentit complte de lide et de la reprsentation ; 20 lassimilation, que
0
nous avions dj souligne chez Locke, de la sparabilit logique (par abstrac-

tion analytique) avec la sparabilit relle. Ces prsupposs, admis par Locke,
sont mortels pour son dogmatisme semi-empiriste. Ils ne le sont pas moins,
tout prendre, pour le dogmatisme cartsien, puisque le premier des deux pr-
supposs (dont le second nest quun corollaire) rdite laxiome fondamental
du rationalisme : lobjet formel de lintelligence, ou lintelligible, commensur
lunit mme de la reprsentation conceptuelle ; or, il se pourrait que, en
fait, et quoi quen pensent cartsiens ou leibnitziens, les lments de " re-
prsentation ", mme dans nos ides les plus sublimes, fussent tous dorigine
169 sensorielle, et que leur unit ft donc purement celle de la quantit. Dans
ce cas, le dcoupage imaginatif prendrait la valeur dune analyse rationnelle
et deviendrait le signe dune sparabilit objective. Et Hume aurait par-
faitement raison de prtendre que lide dune cause, nappartenant jamais
identiquement la reprsentation dun objet quelconque, et pouvant donc
1
" ... toutes les ides distinctes tant sparables les unes des autres, et les ides de cause et deffet
tant videmment distinctes, il nous est ais de concevoir un objet quelconque comme inexistant en
ce moment, et comme existant linstant daprs sans y joindre lide distincte dune cause ou dun
principe productif. La sparation de lide de cause davec celle de commencement dexistence est donc
manifestement possible limagination ; par consquent la sparation effective de ces objets est possible
dans la mesure qui consiste nimpliquer aucune contradiction ni absurdit, et partant nest susceptible
dtre rfute par aucun raisonnement fond uniquement sur des ides ; dfaut de quoi il est impossible
de dmontrer la ncessit dune cause ". (trad. cit. p. 103)
147
toujours en tre disjointe, nest pas susceptible de dmonstration logique.

Malgr cela, aux yeux dun philosophe leibnitzien, lempirisme naurait
pas encore partie gagne. En effet, objecterait-on, la nature et la condition
de lide de cause furent inexactement saisies par Hume. Pourquoi serait-il
interdit de supposer que lide dune cause transcendante nait pas, primiti-
vement, le caractre dune reprsentation autonome, mais bien celui dune
relation complmentaire (exigence de " raison suffisante "), dont lintel-
ligence affecterait universellement les reprsentations quelle reoit ? un des
termes de cette relation serait toujours la reprsentation donne ou lobjet
empirique : lautre terme se dfinirait uniquement, par la relation elle-mme,
comme un complment du premier ; il constituerait ce que Hume appelle une
" relative idea ".
Ce dernier rpondrait sans doute que pareille " ide relative " peut ntre
pas impossible " a priori ". Mais ft-ce l, vraiment, notre ide de cause, que
cette ide serait totalement dpourvue de valeur scientifique, attendu quelle
ne porte la garantie ni de lexprience, ni de la ncessit logique : si vous lui
accordez une valeur, cest par instinct ou par dcret arbitraire. " Quod gratis
affirmatur, gratis negatur ".
Mais, pourrait rpliquer le dogmatiste idaliste, si je ne justifie, ni exp-
rimentalement, ni logiquement, le principe de causalit, jai du moins pour
moi lvidence avec laquelle il simpose toute intelligence. Mon dogmatisme
positif est ici plus raisonnable que ne le serait un dogmatisme ngateur.
Soit, concluerait Hume : aussi mon empirisme phnomniste nira point
jusqu la ngation de ce qui dpasse lexprience : il se contentera de tracer
les limites au del desquelles la raison humaine saventure imprudemment ;
mon empirisme est " sceptique ", tout simplement. On aurait prise sur lui,
et on le rejetterait bon gr mal gr, sil paralysait totalement lintelligence
humaine ; mais celle-ci garde, dans le domaine de lexprience, tout son jeu
utile, puisquelle peut encore recevoir ou se former des " objets ", percevoir
leurs relations mutuelles immdiates et prparer ainsi les ractions motrices :
170 toute cette activit objective demeure indpendante de la relation ontologique
de causalit. Mais il y a plus, et je prtends rendre compte, empiriquement,
de linclination naturelle qui pousse notre entendement " infrer " des
effets aux causes.
20 Le principe empirique de causalit. Si la causalit ne nous est point

impose par un raisonnement priori, il faut bien quelle nous soit suggre
par lexprience :
" Since it is not from knowledge or any scientific reasoning, that we derive
the opinion of the necessity of a cause to every new production, that opinion
must necessarily arise from observation and exprience. " (Op. cit. 1. 3, sect.
148
3, p. 82) 1
La gense du principe de causalit doit nous clairer sur sa porte vritable,
de mme que la gense des ides nous a renseigns sur leur valeur possible.
Cest un fait que, dans notre exprience directe, certaines impressions ou
certaines ides se sont trouves en " conjonction constante ", de faon que
lune accompagnt ou suivt rgulirement lautre. Par exemple, limpres-
sion " flamme " a toujours succd limpression " chaleur ". Dans ce cas,
poursuit Hume, " without any farther ceremony, we call the one cause, and
the other effect, and infer the existence of the one from that of the other. "
(op.cit. 1. 3. sect. 6. p. 87) 2 Cest dire que, chaque fois que lune de ces
impressions associes revit dans la mmoire ou dans la sensation directe, elle
voque lide de limpression conjugue.
Lassociation constante et rpte des deux termes empiriques dune rela-
tion de causalit nous livre, fait observer Hume, un nouvel aspect de cette
relation, moins dcourageant, peut-tre, que la notion mtaphysique de pro-
duction, qui ne nous permettait pas davancer dune ligne. Par eux seuls les
rapports empiriques de simple contigut ou de succession ne suffisent vi-
demment pas pour reprsenter la relation causale ; avec la " conjonction
constante ", nous approchons du but ; encore un pas et nous rejoindrions
lide de " connexion ncessaire " quivalente lide de " relation causale ".
171 (cf. op cit. 1. 3, sect. 6. p. 87)
Mais ce dernier pas nest-il pas prcisment le plus difficile faire ? Ac-
cumulez, tant que voudrez, les conjonctions particulires, vous aurez bien
lide dune association constante dans le pass, nullement lide dune
connexion ncessaire, do vous tireriez lide dune cause.
Cest juste ; aussi apparatra-t-il plus loin que, daprs Hume, la " connexion
ncessaire " de la cause et de leffet est une consquence de linfrence causale
et non pas le moyen terme sur lequel sappuyerait cette infrence. (Ibid. p.
88)
Nous devons donc dcouvrir un autre intermdiaire entre la " conjonction
constante " et la " causalit ".
A cet effet, tudions linfrence causale de plus prs. (cf. Ibid. pp. 88 90)
Jai trouv, dans le pass, limpression B succdant constamment lim-
pression A. Or, voici, par exemple, que le souvenir de A sveille en moi.
Comment passerai-je de lide de A lexigence de lide de B. ?
Par voie de raisonnement ? Une seule dmonstration de B serait possible :
celle qui se fonderait sur le moyen terme suivant : " constance des lois na-
1
" Puisque ce nest pas de la connaissance ni daucun raisonnement scientifique que nous tirons
lopinion de la ncessit dune cause pour toute production nouvelle, cette opinion doit ncessairement
provenir de lobservation et de lexprience ". (trad. cit. p. 106)
2
" Sans plus de crmonie, nous appelons lun cause et lautre effet, et, de lexistence de lun,
infrons celle de lautre." (trad. cit. p. 114)
149
turelles ", ou bien " ressemblance de lexprience future et de lexprience

passe ", ou quelque chose de ce genre.
Mais qui donc dmontrera, sans recourir par avance au principe de cau-
salit, " that those instances, of which we have had no exprience, resemble
those of which we have had experience " (Ibid. p. 89) ? 1 Car je puis certes
" concevoir un changement dans le cours de la nature ". (Ibid.)
Linfrence causale nest donc pas un raisonnement construit sur les termes
A et B. Puisquelle nest pas non plus une constatation directe de ces deux
termes, mais le passage dun terme actuellement donn, un autre terme
non encore donn, nous navons plus dautre ressource que de considrer ce
" passage " en lui-mme, tel quil se prsente lexprience interne.
Or, il se prsente tout dabord comme un cas dassociation, mais dassocia-
tion renforce par une connexion constante dans le pass (Ibid. p. 93) Nous
constatons, en effet, dune manire gnrale, que la rptition dun mme
processus psychologique cre en nous une " habitude ", en vertu de laquelle
les impressions simultanment prouves tendent revenir ensemble au jour
172 de la conscience claire. Une association frquente et non contredite dans le
pass doit crer une tendance de plus en plus forte lvocation commune
des lments associs.
Traduisons ce fait psychologique dans le langage objectif de la causalit,
et nous verrons la " connexion constante " de deux impressions succes-
sives se transformer en un appel irrsistible de lune par lautre, en
dautres termes, devenir, par lintermdiaire dune habitude du sujet, une
" connexion pratiquement ncessaire ", cest dire indnouable.. Nous
trouvons ainsi, dans la tyrannie mme de lhabitude vocatrice, une " rela-
tion naturelle " de causalit, qui nous contraint de passer de telle ou telle
impression telle ou telle ide. Cette " relation naturelle et vcue " (op.cit.
pp. 93-94) emporte notre esprit, dit Hume, au del des lments strictement
" philosophiques " (cest dire = empiriquement donns) de !a connaissance
directe.
La substitution dune " habitude ncessitante " une simple " connexion
constante " nous a rapprochs de la causalit vritable, sans encore toutefois
nous la faire atteindre. Car il nous servirait de peu davoir constat que
lveil dune impression ou dune ide saccompagne de linvincible attente
dune autre impression ou dune autre ide : le rapport de causalit doit nous
permettre, partir dun terme existant, de conclure lexistence objective
dun second terme, et non pas seulement son vocation idale.
Ici, Hume fait appel la notion de "croyance" ou d " assentiment " ("
belief or assent, op. cit. 1. 3, sect. 5, p. 86), qui joua toujours un rle si
1
"... que les cas dont nous navons pas eu exprience ressemblent ceux dont nous avons eu exp-
rience." (trad. cit. p. 116)
150
important dans la psychologie anglaise.

Il est vident quau point de vue de lexistence objective, nous rangeons
spontanment, en ordre dimportance croissante, les ides de limagination,
celles de la mmoire et les impressions directes. Pourquoi cette gradation ?
Elle ne tient pas ladjonction de je ne sais quelle ide dexistence aux deux
dernires catgories : les souvenirs et les impressions ; car " nous ne possdons
pas dide abstraite dexistence, sparable de lide des objets particuliers ".
(op.cit. Appendix, p. 623) Elle ne tient pas davantage une diffrence de
contenu, ni une distribution diverse des impressions ou des ides. Elle tient
donc seulement la " manire " dont certaines ides, subjectivement, nous
affectent, cest dire, un sentiment : " Belief is nothing but a peculiar
feeling, different from the simple conception". (Ibid. p. 624 ; et cf. I. 3. sect.
173 7) 1
Encore faut-il prciser la nature de ce "sentiment" de croyance, qui sat-
tache au souvenir et la perception directe. Dabord, entre impressions ou
souvenirs dune part, et ides de limagination dautre part, nous ne dcou-
vrons dautre diffrence subjective quun plus ou moins vigoureux relief, une
plus ou moins grande "vivacit ". Comment un souvenir rel devient-il une
simple ide, sinon en plissant, en seffaant quelque degr ? Inversement,
une imagination, force dtre rpte, prend de la consistance et finit par
usurper la place du souvenir ou de limpression : tmoin les menteurs de
bonne foi et les hallucins. " Thus it appears that the belief or assent,
which always attends the memory and senses, is nothing but the vivacity of
those perceptions they present, and that this alone distinguishes them from
the imagination ". (I. 3, sect. 5, p. 86) 2
Comment la " croyance " intervient-elle dans la relation de causalit ?
Nous pouvons constater par exprience (cf. I. 3, sect. 8) que la croyance qui
sattache une impression stend aux ides qui lui sont associes, et avec
dautant moins de dchet que lassociation est plus troite. Or, la tendance
vocatrice cre par lhabitude est bien le lien le plus immdiat et le plus
indnouable que nous connaissions entre perceptions ; et cette tendance, on la
vu, fait la base physique de la relation dite de causalit. Il suit de l que, dans
le rapport causal, les deux termes mergeront avec des indices de crdibilit
sensiblement gaux. Si le terme originel est une impression ou un souvenir,
nous investirons de la mme valeur objective, du mme degr existentiel, le
terme voqu. (Ibid.) " The transition from a present impression, always
enlivens and strengthens any idea. When any object is presented, the idea
1
" . . . la croyance nest autre chose quun sentiment particulier, diffrent de la simple conception."
(trad. cit. p. 332)
2
" Il apparat ainsi que la croyance ou lassentiment qui accompagne toujours la mmoire et les
sens, nest autre chose que la vivacit des perceptions quils offrent, et que cela seul les distingue de
limagination." (trad. cit. p. 112)
151
of its usual attendant immediately strikes us, as something real and solid.
Tis felt rather than conceived, and approaches the impression from which it
is derivd, in its force and influence ". (op.cit. Appendix, p. 627) 1 Il serait
174 impossible, remarque Hume, de pousser lanalyse du rapport de causalit au
del des constatations que lon vient de faire ; quon le scrute autant que lon
voudra, on ny constatera vraiment que trois lments essentiels, qui sont :
au point de dpart, un premier terme, impression ou souvenir ; puis, une
habitude vocatrice devenue imprieuse et faisant surgir un second terme,
prcdemment associ au premier ; enfin un investissement du second terme
par lindice de ralit du premier terme, un transfert dassentiment ou
de croyance.
De cette analyse dcoule immdiatement la valeur pistmologique du
principe empirique de causalit.
Dabord, le lien de causalit ne comporte pas de justification rationnelle :
cest un processus naturel, psychologique, dont nous constatons en nous le
droulement rgulier et dont nous pouvons apprcier lutilit pratique. Ny
cherchons pas une valeur spculative, qui nappartient qu lexprience di-
recte.
Mais du moins, comme processus naturel irrsistible, que nous apprend,
ou nous impose croire, la causalit ? Tous les philosophes tablissent une
affinit particulire entre la causalit et lordre des faits, lordre existentiel.
La causalit nous fait affirmer instinctivement lexistence. Lexistence de
quoi, au juste ?
On nous permettra de citer le texte mme de Hume : " The only exis-
tences, of which we are certain, are perceptions, which being immediately
present to us by consciousness, command our strongest assent, and are the
first foundation of all our conclusions. The only conclusion we can draw from
the existence of one thing to that of another, is by means of the relation
of cause and effect. which shews, that there is a connexion betwixt them....
The idea of this relation is derivd from past experience, by which we find,
that two beings are constantly conjoind together, and are always present to
the mind. But as no beings are ever present to the mind but perceptions,
it follows that we may observe conjunction or a relation of cause and effect
between different perceptions, but can never observe it between perceptions
175 and objects "... (op.cit. I. 4, sect. 2, p. 212) 2
1
" La transition partir dune impression prsente avive et renforce toujours toute ide. Quand
soffre un objet quelconque, lide de son concomitant ordinaire nous frappe aussitt comme quelque
chose de rel et de solide. Elle est sentie plutt que conue, et approche, pour la force et linfluence, de
limpression do elle drive." (trad. cit. p. 335)
2
" Les seules existences dont nous soyons certains sont les perceptions, qui, nous tant par la
conscience rendues immdiatement prsentes, commandent notre assentiment le plus fort et constituent
le premier fondement de toutes nos conclusions. La seule conclusion que nous puissions tirer de lexistence
dune chose celle dune autre, cest celle que nous tirons au moyen de la relation de cause et deffet,
152
Donc, la relation de causalit ne fait autre chose qutendre le caractre

existentiel de perceptions actuelles des perceptions voques ; perceptions
actuelles et perceptions voques sont ou furent des lments dexprience
immdiate, externe ou interne. Entre des termes de cette nature, le rapport
causal stablit lgitimement et ncessairement, bien quirrationnellement.
Mais en serait-il le mme si le second terme tait, non pas une ide drive
de lexprience, une impression affaiblie, mais seulement ce que Hume ap-
pelle une " ide relative ", cest dire une vague et abstraite notion, comme
celle dobjet ou de ralit extrieure, jamais exprimente en elle-mme,
et rsultant seulement dun travail illusoire de limagination ? Non pas, car
ici ferait dfaut cette " conjonction " constante des deux termes dans lex-
prience passe, conjonction sans laquelle lhabitude vocatrice perd toute
garantie exprimentale. Le principe empirique de causalit ne conduit donc
pas au principe ontologique de causalit.
5. Conclusion gnrale : Phnomnisme absolu et

scepticisme. Revanche indirecte de la mtaphysique.
a) Notre dernier espoir datteindre une ralit mtempirique
seffondre avec le principe ontologique de causalit.
II nous reste uniquement, en fait de valeurs spculatives, les donnes imm-
diates de lexprience, cest dire, selon Hume, la " perception " comme telle
(comme " phnomne ", dirait-on depuis Kant) : soit la perception simple
qui nous fournit les lments de notre connaissance, soit la perception diff-
rentielle qui nous dcouvre en mme temps quelques-unes de leurs relations
lmentaires.
176 La critique empiriste de Hume aboutit donc un phnomnisme absolu.
On comprend ds lors la porte de cette boutade qui termine l " In-
quiry concerning human Understanding " : " Quand nous parcourons
nos bibliothques, si nous sommes fidles nos principes quel massacre ne
devrions-nous pas faire ! Si nous prenons en main un volume quelconque, de
thologie ou de mtaphysique scolastique par exemple, nous nous demande-
rons : Contient-il des raisonnements abstraits touchant la quantit
ou le nombre ? Non. Contient-il des raisonnements exprimentaux
touchant des choses de fait et dexistence ? Non. Jetez-le donc au feu,
car il ne peut contenir que sophismes et illusion ". (D. Hume. uvres phi-
laquelle montre quil y a entre elles une connexion. .. Lide de cette relation drive de lexprience pas-
se, par laquelle nous voyons que deux existences sont constamment jointes entre elles et sont toujours
ensemble prsentes lesprit. Mais comme jamais ne sont prsentes lesprit dautres existences que des
perceptions, il sensuit que nous pouvons observer une conjonction ou une relation de cause effet entre
diffrentes perceptions, mais que jamais nous ne saurions en observer une entre perceptions et objets."
(trad. cit. p. 260-261)
153
losophiques choisies, traduites par Maxime David, t. I, Paris 1912. Essai

sur lentendement humain. Finale, p. 180). A part une seule science abs-
traite la Mathmatique pure, nous avons vu pourquoi lempiriste ne sau-
rait reconnatre pour valables que les sciences exprimentales. Voil dlimit
le terrain de la connaissance humaine. Mais sur ce terrain mme, lentende-
ment ne dispose daucun moyen lgitime pour distinguer "objectif" et "sub-
jectif", ralit et apparence, existence idale et existence extrieure chaque
perception naffirme quelle-mme et ce qui dpend delle : tout nous est "
phnomne ".
b) On aura remarqu que les raisonnements critiques qui

conduisent Hume au phnomnisme, reposent toujours, en
dernire analyse, sur les postulats fondamentaux de lempirisme :
lexprience immdiate et lanalyse.
Peut-tre, ici ou l, pourrait-on contester la valeur logique de ces raison-
nements ; mais, pour lessentiel, ils touchent le but, si lon concde leurs pr-
misses. Nous nous croyons en droit de rpter que Hume nest quun empiriste
consquent avec lui-mme.
Est-ce dire que, moyennant ladmission du principe empiriste, le ph-
nomnisme de Hume offre une solution de tous les problmes que se pose
invinciblement la raison humaine ? Loin de l. Et le philosophe anglais fait
lui-mme, maintes fois, laveu de sa perplexit. Il se sent aux prises avec une
antinomie sans cesse renaissante, qui le saisit tantt dun ct, tantt dun
autre.
Les perceptions isoles nont pas besoin, en vertu du principe empiriste, de
justification ultrieure : elles sont les lments primitifs, les atomes psycho-
logiques, auxquels tout doit tre ramen. Mais dautre part, ces perceptions
sassocient, ncessairement, rgulirement : elles sassocient en groupements
objectifs, elles sassocient dans lunit de la conscience ; quest-ce que cette
177 liaison mystrieuse, qui ne se justifie point par les seuls lments ainsi re-
lis, et qui simpose nanmoins lactivit de mon entendement ? Je puis la
constater en moi, cette liaison, comme un processus irrsistible, " but all my
hopes vanish, when I come to cxplain the principles that unite our successive
perceptions in our thought or conscious-ness. 1 cannot discover any theory,
which gives me satisfaction on this head ". (op.cit. Appendix. p. 635-636) 1
Je subis donc une ncessit unificatrice, que je renonce dfinir en elle-
mme et expliquer : je devrai me borner en dcrire les effets et en
poursuivre les analogies. Dautant plus que le principe empiriste maccule
1
" Mais tous mes espoirs svanouissent quand jen viens expliquer les principes qui unissent nos
perceptions successives dans notre pense ou notre conscience. Je ne puis dcouvrir aucune thorie qui
me donne satisfaction sur ce chapitre. " (trad. cit. p. 339)
154
deux conclusions inconciliables, semble-t-il, avec toute explication raison-

nable de mes tendances associatrices : " 1 short, there are two principles,
which I cannot render consistent ; nor is it in my power to renonce either of
them, viz. that all our distinct perceptions are distinct existences,
and that the mind never perceives any real connexion among dis-
tinct existences ". (lbid. p. 636) 1 Si je pouvais admettre, soit linhrence
de perceptions distinctes en un sujet psychologique simple et existant, soit la
perception directe dune compntration relle entre les impressions objec-
tives dont lexistence mest donne, tout sclaircirait ; mais jabandonnerais
alors le principe empiriste danalyse, fondement premier de ma critique. Que
faire ? " For my part, I must plead the privilege of a sceptic, and confess,
that this difficulty is too hard for my understanding ". (lbid. p. 636) 2
On voit quelle est lantinomie laquelle Hume se drobe par une pirouette
sceptique : cest la vieille et primitive antinomie de la multiplicit et de
lunit. Lempirisme pulvrise la connaissance humaine ; il se trouve, ds
lors, fort empch devant les manifestations dunit, que la Nature malicieuse
178 lui propose incessamment, comme autant de problmes irritants et pour lui
insolubles.
A vrai dire, lempirisme ne veut pas mme connatre de lantique antinomie.
Il embrasse la multiplicit parce que lexprience est multiple ; quant lunit
de ce multiple, il ne la nie pas, il lignore, il se doit de lignorer, car il nen
trouve pas dexplication dernire.
Mais voici la revanche de lunit mtempirique. Elle sattache toutes
les dmarches du philosophe phnomniste. Bannie du dcor lumineux de la
connaissance, elle se rfugie sous le plancher de la scne, dans la machine-
rie qui commande obscurment, mais efficacement, lagencement entier du
dcor. De l, Hume ne parvient point la dloger ; il doit en reconnatre
linfluence, aussi profonde quinexplicable. Sagit-il de lunit abstraite des
ides gnrales ? elle naura point de place dans la conscience claire, soit :
mais elle descendra se raliser dans les caractres spcifiques de lactivit
vocatrice. Ou encore entre les successions dimpressions et dides, ce sera
lhabitude active qui jettera, comme un trait dunion, le lien dynamique de
causalit. Enfin les discontinuits et les clipses dune exprience trop courte
se combleront tant bien que mal par lempitement de cette " croyance ",
qui cre dans la diversit ondoyante des ides la stabilit dune " valeur en
soi ". Les termes si souvent rpts par Hume, de " custom ". habit", "
belief or assent ", sont autant dhommages indirects lunit mtaphysique
1
" Bref, il y a deux principes que je ne puis rendre compatibles, et tels quil nest en mon pouvoir de
renoncer aucun des deux ; savoir : que toutes nos perceptions distinctes sont des existences distinctes,
et que lesprit ne peroit jamais aucune connexion relle entre des existences distinctes." (trad. cit. p.
339)
2
" Pour ma part, je dois invoquer le privilge du sceptique et confesser que cette difficult est trop
forte pour mon entendement." (trad. cit. p. 339)
155
et daveux dimpuissance de lempirisme pur. En les pressant un peu, on en

verrait sourdre les notions mtaphysiques de " spcification " ou de "causalit
formelle", de "finalit" et d"tre".
156
CONCLUSIONS GNRALES
DU CAHIER II.
I. Lhistoire de la philosophie moderne avant Kant nous a permis de
contrler, dans le fait et en dtail, la prvision thorique que nous for-
mulions ds les premires pages de ce Cahier : savoir, que les phi-
losophies prkantiennes, tant rationaliste quempiriste, dveloppent
les consquences mmes de la thorie gnrale des concepts
devenue prvalente la fin du moyen ge.
Un autre dveloppement et-il t possible sur la mme base ? Nous ne
le croyons pas ; car, si la connaissance conceptuelle directe des objets
matriels nest pas synthtique et universalisante, au sens o lenten-
dit S. Thomas, elle ne peut tre quintuitive et singulire, soit quelle
copie la perception sensible jusqu nen plus diffrer essentiellement
comme le prtendirent les empiristes, rsigns lagnosticisme le plus
radical soit quelle procde dune pntration intellectuelle directe des
essences, sans interposition vritable dune passivit sensible comme
le supposrent les ontologistes de toute nuance, exagrant le ralisme
mtaphysique. Sur la voie de lempirisme, la simple logique poussait
au phnomnisme de Hume. Sur la voie du dogmatisme ontologiste, ou
du rationalisme, la mme logique impitoyable poussait au monisme de
Spinoza. La philosophie sceptique de Hume et la philosophie raliste
de Spinoza reprsentent, chacune en son genre, des systmes achevs,
des points terminaux de la pense, nous dirions volontiers : des fonds
dimpasse : on ne sen vade quen rtrogradant. Et elles nous rvlent
ainsi, lune et lautre, la porte exacte des prsupposs lointains qui les
commandent.
2. On aura remarqu que le double dveloppement rationaliste et
empiriste de la philosophie prkantienne, se fait suivant des lignes di-
vergentes : les phases terminales accusent entre elles une opposition
irrductible, lopposition de la raison pure et de lexprience sensible,
de lunit intelligible et de la multiplicit matrielle. Mais il y a plus :
sous lantinomie gnrale du rationalisme et de lempirisme, qui trahit
180 le vice originel de la philosophie prkantienne prise dans son ensemble,
pullulent, au sein mme des tendances opposes, les antinomies secon-
157
Conclusions gnrales du Cahier II
daires : plus nombreuses dans le rationalisme, qui affirma davantage ;

plus rduites dans lempirisme phnomniste, qui minimise laffirma-
tion. Nous ferons plus lard, avec Kant, un relev systmatique et une
mise au point de ces antinomies particulires. Mais nous avons dj
not, au passage, les principales dentre elles. Faut-il en rappeler la
source prochaine ? Ce fut, de part et dautre, la confusion de la " re-
prsentation " et de la " signification " dans le concept, limpuissance
donc tendre la " signification " des concepts au del des objets dont
ils " reprsentent " directement la forme propre. De l rsultrent :
dans le rationalisme, lintrusion inaperue de la multiplicit quantita-
tive au sein mme de lintelligible ; dans lempirisme, au contraire, la
collation inconsciente dune valeur d " objet intelligible " au phno-
mne comme tel, ce qui revient confondre, en quelque mesure, lunit
proprement dite, avec llment inconsistant dune multiplicit, labsolu
avec le relatif, le ncessaire avec le contingent 1 .
Au total, la philosophie prkantienne, issue du nominalisme occamiste,
ou du moins issue dune thse qui fut le fondement de loccamisme,
est emprisonne dans une alternative fondamentale, dont les
deux termes engendrent, leur tour, des antinomies. Or, "ex
vero non sequitur nisi verum ". Il devient manifeste que lon tait mal
engag ds le dbut, puisque les philosophies terminales spinosistne
ou wolfianisme dun ct, phnomnisme empiriste de lautre reclent
chacune leur part derreur.
3. Mais il ny a pas derreur totale. Toute erreur renferme une vrit
partielle. Retrouver la vrit partielle de lempirisme et de la mta-
physique rationaliste, remonter au del de leur point logique de diver-
gence, et les concilier en y corrigeant les causes de dviation, cest
dire le dogmatisme rationaliste et lexclusivisme empiriste, telle sera
la tche assume par Kant. Pour abrger le langage, nous appellerons
cette tche une tentative de synthse du rationalisme et de lem-
181 pirisme. Avant de la dcrire et de lapprcier (voir Cahier III), nous
devons, ici mme, attirer plus particulirement lattention sur quelques
points dattache qui soffraient la pense kantienne.
4. Dabord, on pourrait stonner que, ne faisant point abstraction des
enchanements historiques, nous ayons propos comme type achev du
rationalisme, avant Kant, le monisme de Spinoza, puisquaussi bien
cest le rationalisme leibnitzien-wolfien, et non le spinosisme,
qui simposa aux dbuts de la philosophie critique.
1
Nous navons pas insist plus haut, et nous ninsisterons pas ici, sur cette contradiction interne
de lempirisme pur, car nous devrions anticiper trop largement sur des considrations proposes pour la
premire fois par Kant. Nous y reviendrons en temps opportun (Voir Cahier III).
158
Effectivement, cest Wolff et non Spinoza, que Kant fit entrer en com-
position avec Hume. Mais cela nimporte gure, car le point prcis qui
intresse la philosophie critique, est commun aux deux mtaphysiciens
rationalistes. Du reste, Spinoza marque bien, au point de vue doctrinal,
laboutissement extrme du rationalisme prkantien. Et il peut mme
y avoir quelque intrt noter que, logiquement parlant, Wolff navait
dautre dfense contre le monisme que le raisonnement trange o il
essaie de dduire, du principe formel didentit, le principe ontologique
de raison suffisante. (Voir ci-dessus, livre II, chap. 4, p. 106) Or, ce rai-
sonnement, non seulement contient une vidente ptition de principe,
mais dissimule une vritable contradiction ; Kant la nota, quivalem-
ment. lorsque, durant la phase prcritique de son volution personnelle
(Voir Cahier III), il crut remarquer limpossibilit de dmontrer analy-
tiquement une " cause " ontologique quelconque, cest dire de traiter
comme " raison logique " dun effet une ralit distincte de celui-ci. Ds
lors, aux yeux de Kant, lopposition entre cause et effet chappait la
justification rationnelle, laquelle natteignait plus, dans les choses, que
le principe immanent, fondement de leur identit ncessaire. Si Kant
sen tait tenu l, et, au lieu davancer dans la voie critique, et entre-
pris de construire un systme de mtaphysique spculative, il naurait
pu, sans illogisme ou du moins sans arbitraire, viter le panthisme spi-
nosien. Une fois renverse la frle barrire du paralogisme wolfien, les
principes rationalistes, entranent, de leur nature, au monisme. De cette
affinit logique, nous aurons une confirmation nouvelle en tudiant, plus
tard, les grands systmes transcendantalistes, issus du kantisme et infi-
niment proches dun spinosisme quon aurait transpos dans le ton de
lidalisme critique (Voir Cahier IV).
Nous pourrions donc dire, avec quelque apparence de raison, que si,
dans lhistoire des ides, le wolfianisme est un point dattache " rel "
de la philosophie kantienne, le spinosisme en est un point d attache "
182 virtuel ".
5. Kant navait pas seulement par devers lui, le soutenant, et peut-
tre aussi lemprisonnant, les mtaphysiques rationalistes : il put b-
nficier des essais dpistmologie critique tents par ses prdces-
seurs. Nous rduirons trois chefs principaux les enseignements qui se
dgagent de ces essais.
10 Le rle pistmologique du Sujet. On attribue parfois, la
philosophie moderne, le mrite davoir introduit la considration
du Sujet dans le problme de la connaissance.
Ne chicanons pas sur lexagration de cet loge, dont la forme
exclusive nest gure quitable envers celles des philosophies an-
159
ciennes qui soulignrent la spontanit du Sujet et limmanence de

lObjet dans la connaissance intellectuelle. Du reste, tout systme
qui se hausse jusqu une mtaphysique de la connaissance, doit
appuyer sur la considration du Sujet. Car la relation de connais-
sance entre ncessairement, dans une construction ontologique,
comme synthse immanente de Sujet et dObjet.
Ce qui est vrai, toutefois, cest que la philosophie moderne fit
un usage plus directement pistmologique de la notion du Moi
ou du Sujet. En principe, elle navait pas tort. Une fois mise en
question la valeur gnrale du ralisme antique, o donc chercher
un appui pour la critique, devenue opportune, de nos certitudes
fondamentales, sinon en ce " point singulier " o Sujet et Objet
se rencontrent et se confondent, cest dire dans le Moi ?
Descartes rigeant le " je pense, donc je suis " en pierre angulaire
de toute sa philosophie, prludait au " subjectivisme " invitable
de la Critique moderne. Cependant, il ne reconnut point langle
spcial sous lequel le Moi se prte fonder une Critique vrai-
ment rigoureuse : le Moi cartsien reste le Moi-substance, portion
de lObjet ontologique. Et puis, il faut bien lavouer, la fonction
directement pistmologique du " cogito " cartsien se rduit
fournir, dans une application particulirement claire, le type du
criterium dindubitabilit ou dvidence, que Descartes tend en-
suite, par analogie, dautres objets. Au total donc, la prsance
du Moi nest encore ici que la prsance dun objet privilgi entre
dautres objets : avec des vellits dindpendance absolue, lpis-
tmologie cartsienne volue dans les cadres du ralisme objecti-
viste des Anciens.
Lempirisme, aussi, fait appel au Sujet, mais seulement un "
sujet psychologique ", lieu dassemblage et agent dassociation
des reprsentations sensibles. Or les faits et gestes dun " sujet
183 psychologique", alors mme quils expliqueraient le "mcanisme"
de la connaissance, nen pourraient fonder la " valeur " objec-
tive , ce que Hume proclame, dailleurs, avec la bonne grce dun
scepticisme souriant.
Par contre, Leibnitz, le Leibnitz des " Nouveaux Essais ", en dfi-
nissant lintelligence comme fonction objective (aperceptive), for-
melle la fois et active, faillit tre plus heureux ; mais il ne sut
pas justifier critiquement son point de vue dynamique.
Faudra-t-il donc, en pistmologie sinon en mtaphysique, aban-
donner toute considration du Sujet pensant ? Pas ncessairement.
Et mme, lchec des tentatives que nous venons de rappeler, sug-
160
gre, par exclusion, la condition sous laquelle une utilisation du "
Sujet " pensant dans la critique de 1 " Objet " pens deviendrait
lgitime : ne point se laisser entraner en Critique, videmment
traiter le Sujet, soit comme Objet (Descartes), soit comme
simple facult psychologique extrinsque lObjet (Hume) : le Su-
jet ne peut dfinir la valeur de lObjet que dans la mesure exacte
o, sidentifiant lObjet, il se loppose ; ou bien, en dautres
termes, dans la mesure o le " cognoscens in actu " se trouve tre,
identiquement, le " cognoscibile in actu ". Cette notion nouvelle
du Sujet, envisag comme fonction intrinsque et constitu-
tive de lObjet pens (disons : comme " Sujet transcendantal
"), va simposer toute la philosophie critique, et dabord la
philosophie kantienne.
20 La notion du phnomne. Poser le problme du ralisme m-
taphysique, cest disjoindre, " per modum quaestionis ", du contenu
de la conscience laffirmation ontologique qui lenveloppe ; cest
donc quivalemment dfinir le phnomne comme objet " prci-
sif " dinvestigation. Chaque fois que les Anciens sefforcrent de
justifier leur ralisme, ils utilisrent implicitement du moins la
notion de phnomne. On avouera, cependant, quelle ne reut sa
pleine signification critique que dans la philosophie moderne, au
moment o, pour la premire fois, la ralit mtaphysique y fut,
non seulement mise en question, mais rejete tout entire, syst-
matiquement, dans le domaine hypothtique de linconnaissable.
A ce moment, la notion de phnomne, cessant de reprsenter un
point de vue purement mthodique et provisoire de lesprit, fut
employe dlimiter un territoire privilgi de la connaissance et
qualifier une philosophie. Quon veuille se souvenir de la critique
des ides du Moi, de la substance et de lexistence, dans lempi-
risme de Hume : on aura remarqu que, cette fois, la rpudiation
184 du ralisme metaphysique correspondait expressment ladop-
tion du phnomne comme objet formel de la connaissance. Le
phnomne revt, ds lors, une signification technique trs nette :
cest le pur contenu de conscience, dpouill de toute proprit
ontologique ; ou encore : la reprsentation en tant quelle ne pose
quelle-mme.
Kant bnficia du dblaiement opr par Hume ; il reprit la notion
du phnomne, devenue le point de dpart oblig de toute enqute
critique. Toutefois, il dut commencer par dissiper une quivoque,
qui subsiste chez le sceptique anglais : nous lavons signale plus
haut ; et il vaut la peine de la souligner encore, avant daborder
161
la philosophie kantienne. Hume ne fait pas de distinction de droit

entre le " phnomne " et l " objet phnomnal ; pour lui, le
"phnomne" est la reprsentation manifeste dans la conscience
claire, introduite dans les rapports dassociation, symbolise dans
le langage, bref, portant tous les attributs dun " objet " de pen-
se. Or, les conditions qui expliquent la prsence dune reprsen-
tation brute, cest dire dun contenu diversifi, dans nos facul-
ts connaissantes, ne suffisent peut-tre pas expliquer comment
cette reprsentation prend, pour nous, valeur d " objet ", cest
dire soppose, au sein mme de notre esprit, notre subjecti-
vit connaissante. L " objectivation " de la diversit empirique
pose un problme, que Hume ne semble pas avoir souponn, et
qui deviendra le problme central de la " Critique de la Raison
pure " : " Comment de simples reprsentations peuvent-elles tre
rapportes des objets " (cest dire : prendre, dans la pense,
valeur dobjets) ?
Nous verrons, chez Kant, la diffrentiation soprer entre le pro-
blme du ralisme mtaphysique (trait par Hume) et le problme
nouveau de 1 "objectivation " comme telle.
30 Espace, identit et cause. Ds le dbut de sa carrire phi-
losophique, Kant se trouva aux prises avec ces trois notions, qui
devaient jouer un rle important dans la lente laboration du point
de vue critique (Voir Cahier III).
Il les rencontrait affubles dinterprtations, non seulement contra-
dictoires entre elles, mais de plus, comme il sen aperut peu peu,
galement inacceptables chacune en elle-mme.
Lespace en quoi la plupart des Scolasiques reconnaissaient
un lment irrationnel, fond sur la matire stait " intel-
lectualis" chez les Cartsiens ; il devenait mme simplement,
dans la philosophie leibnitzienne-wolfienne, le stade confus
dune ide de coexistence objective. Chez les Empiristes, au
185 contraire, lespace restait attach la reprsentation sensible
non pas comme une condition universelle et pralable de
celle-ci, mais comme une laboration secondaire de sensations
visuelles, tactiles et motrices.
Quant lidentit , elle ntait plus, aux yeux des Empiristes,
que la pure concidence, de fait, de la reprsentation avec
elle-mme ; tandis que, pour les Rationalistes, la relation fon-
damentale didentit gardait le caractre de la ncessit pro-
prement dite, la fois logique et ontologique :
162
Entre la relation didentit et celle de causalit, le wolfia-
nisme, soucieux de " rationaliser " la " cause " en la fondant
sur une ncessite analytique, tablissait des accointances sus-
pectes : la " raison intelligible " ou la " raison logique "
(Grund) devenait lquivalent de la "raison ontologique" ou
de la "cause" (Ursache). La notion de " cause " se rappro-
chait ainsi, dangereusement, de la notion d " essence ".
Dautre part, sous lanalyse de Hume, lide de cause ontolo-
gique seffritait en une poussire de relations phnomnales.
Pour dcouvrir, dans ces trois notions difficiles et contestes,
un sens qui naccult, logiquement, ni limpuissance scep-
tique, ni un dogmatisme antinomique, Kant eut besoin de
longs ttonnements, qui le mirent enfin sur la voie dune syn-
thse gnrale de lempirisme et du rationalisme. Nous mon-
trerons ceci dans le Cahier III.
187
163
CAHIER II.
TABLE DES MATIRES.
Introduction . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . VII
2
LIVRE 1. A laube de la philosophie moderne. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6
Chap. 1. Un exemple de philosophie antinomique la " Docta igno-2
rantia " de Nicolas de Cues. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 63
1. Une antinomie fondamentale. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .9 6
2. Essai de solution. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11 10
3. Quelques thses mtaphysiques connexes. . . . . . . . . . . . . 12 18
4. Conclusion] . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19 21
Chap. 2. Le milieu philosophique de la Renaissance. . . . . . . . . . . . 22
LIVRE II. Le dveloppement de la philosophie moderne, AVANT KANT, 24
DANS LE SENS DU RATIONALISME . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ??25.
Chap. 1. De Descartes Spinoza : Descartes . . . . . . . . . . . . . . . . 26 25
1. Prliminaires . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 26 26
2. Dessein et idal philosophique de Descartes . . . . . . . . . . 26 29
3. Principes mthodologiques de Descartes . . . . . . . . . . . . 29 32
4. Le point de dpart de la dduction cartsienne. . . . 31 41
5. La dduction mtaphysique chez Descartes . . . . . . . . . 39 52
6. Rsum et conclusions. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 49
Chap. 2. De Descartes Spinoza : Malebranche et le monisme 55
de la causalit. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5255
1. Ontologisme de Malebranche . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 52 58
2. Occasionnalisme de Malebranche . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 54
Chap. 3. De Descartes Spinoza : Spinoza et le monisme de 62 la
substance. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 58
62
1. Introduction. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 58
2. Epistmologie de Spinoza daprs le " Tractatus de in- 63
tellectus emendatione " . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 58 64
a) Principes gnraux dpistcmologie . . . . . . . . . . . . . . . 59 67
b) Caractres distinctifs de lide vraie . . . . . . . . . . . . . .7162
188 Chap. 4. Spinoza et le monisme de la substance (suite) . . . . . 66 71
. 3. La mtaphysique de Spinoza daprs l"Ethique" . . 66 71
a) Dieu considr en soi et relativement au Monde.. . 66 71
10 Dfinitions fondamentales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 66 78
20 Le monisme de la substance. . . . . . . . . . . . . . . . 71 79
30 La ncessit en Dieu et dans le Monde. . . . . . . 72
b) Dieu et le Monde dans leur rapport avec la connais- 80
sance humaine . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 73
10 81Lintelligence humaine, mode de la pense divine
74
164
20 Le corps, mode de ltendue divine et objet propre 81
de lintelligence humaine. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 74
30 Inadquation des ides empiriques et ses cons- 83
quences. " De servitute humana" . . . . . . . . . . . . . . . . . 76
40 Amendement des ides inadquates et amour85in-
tellectuel de Dieu. " De libertate humana " . . . . . . . 78 86
4. Conclusions . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 79 95
Chap. 5. Le Cartsianisme scolastique de Leibnitz et de Wolff87
1. Le principe dynamiste et le pluralisme de la substance, 95
chez Leibnitz. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 87
100
2. Application du principe dynamiste la Monadologie 91 100
a) La monade . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 91 101
b) Rapport des monades Dieu et entre elles. . . . . . 91 103
c) La connaissance intellectuelle . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93
3. Le
104
dogmatisme de Leibnitz et le rationalisme de Wolff.
94 107
4. Quelques consquences du dogmatisme de Leibnitz 107 97
a) Dualisme du compos humain . . . . . . . . . . . . . . . . . . 97
b) Dfinition de lintelligence par des caractres formels 109
et fonctionnels. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 98
c) Le rationalisme de la volont : fatalit ou optimisme 112
?
(controverse avec Clarke) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 101
LIVRE III. Le dveloppement de la philosophie moderne, AVANT 116
KANT.
DANS LE SENS DE LEMPIRISME . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 104 116
Chap. 1. Drivation logique de lempirisme . . . . . . . . . . . . . . . . . 104
Chap. 2. Dveloppement historique de lempirisme 1. Lesprit 122
positif dans la philosophie anglaise . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 109
Chap. 3. Dveloppement historique de lempirisme 2. Le semi- 129
empirisme de Locke . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 115
189
1, But
129
et mthode de l"Essai sur lentendement humain"
115 131
2. Origine et gense des ides . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 116 134
3. Etude analytique des ides . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 119 137
4. Echelle de valeur des ides . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 121 138
5. Princip gnraux dpistmologie . . . . . . . . . . . . . . . . . 122
6. Le dogmatisme de Locke et linsuffisance critique 140de
tout empirisme . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 124
Chap. 4. Dveloppement historique de lempirisme 3. De Locke 144
Hume par Berkeley . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 128
Ghap. 5. Dveloppement historique de lempirisme 4. Lempirisme 148
phnomniste de Hume . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 131
165
1. Le point de vue fondamental du " Trait de la Nature 148

humaine " . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 131
149
2. Analyse du contenu de lesprit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 131 153
3. Lide gnrale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 134 158
4. Critique de la science . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 138
a) Critique des perceptions diffrentielles et des rela- 159
tions mathmatiques . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 139 161
b) Critique des relations spatiales et temporelles 141
c) Critique de la relation didentit objective (Substance 163
et Moi .substantiel) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 143 166
d) Critique de la notion dexistence . . . . . . . . . . . . . . 145 167
e) Critique de la causalit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 146 167
1. Le principe mtaphysique de Causalit . . . . . 146 170
2. Le principe empirique de causalit . . . . . . . . . . 148
5. Conclusion gnrale : Phnomnisme absolu et scepticisme, 175
Revanche indirecte de la mtaphysique . . . . . . . . . . . . . . . . . 152 179
190 CONCLUSION GENERALE du cahier II . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ??
166
SOMMAIRE DES AUTRES
CAHIERS :
CAHIER I : De lantiquit la fin du moyen ge : la critiquk AN-
CIENNE DE LA CONNAISSANCE.
I.1VRE I : Lveil de lesprit critique dans la philosophie grecque :
le scepticisme ancien et la critique de laffirmation.
Livre II : Lantinomie de lUn et du Multiple dans la philosophie
antique. Vicissitudes dune critique de lobjet daffirmation.
Livre III : Lantinomie de lUn et du Multiple dans la philoso-
phie mdivale.
Livre IV : Vers le conflit moderne des raticnalismes et des empi-
rismes.
CAHIER III : La Critique de Kant.
Livre 1 : Les tapes de la pense kantienne, du wolfianisme
la philosophie critique.
LIVRE II : Objet et mthode de la "Critique de la Raison pure".
Livre III : Lunit de la sensibilit et de lentendement dans lex-
prience.
Livre IV : Lusage " rgulateur " de la raison pure.
Livre V : Les " ides de la raison ", postulats de la volont mo-
rale et prsupposs du sentiment.
CAHIER IV : Par del le Kantisme : Vers LIdalisme absolu.
Livre I : Discussion provisoire de la Critique kantienne.
Livre II : LIdalisme transcendantal de Fichte : origine, mthode,
esprit.
Livre III : La " Thorie de la Science ".
Livre IV : Remarques critiques sur lIdalisme de Fichte.
LIVRE V : LIdalisme de Schelling et de Hegel.
CAHIER V : Le Thomisme devant la philosophie critique. I. Essai
EXGTIQUE DUNE PISTMOLOGIE SELON S. THOMAS.
Livre I : Prambule critique : le point dappui de toute connais-
sance absolue.
Livre II : Analyse de lobjet de connaissance.
Livre III : Dduction transcendantale de la connaissance objec-
tive : vers lObjet par lAbsolu.
167
SOMMAIRE DES AUTRES CAHIERS :
Livre IV : Sommaire dune critique de la connaissance emprun-

te lAristotlisme thomiste.
CAHIER VI : Le Thomisme devant la philosophie critique II. Compa-
raison AVEC QUELQUES PHILOSOPHIES RCENTES.
Livre I : Positions dfinitivement dpasses par le Kantisme.
Livre II : Philosophies critiques sur le mode kantien.
Livre III : Les pistmologies finalistes et la philosophie de lac-
tion
Livre IV : Le " mobilisme " dans la philosophie bergsonienne.
Conclusion gnrale : Le point de dpart de la Mtaphiysique. Table
analytique gnrale.
168

Joseph Marechal Le Point de Depart de La Metaphysique Vol 2 PDF

Transféré par

Informations du document

Titre original

Copyright

Formats disponibles

Partager ce document

Partager ou intégrer le document

Options de partage

Avez-vous trouvé ce document utile ?

Ce contenu est-il inapproprié ?

Droits d'auteur :

Formats disponibles

Joseph Marechal Le Point de Depart de La Metaphysique Vol 2 PDF

Titre original :

Transféré par

Droits d'auteur :

Formats disponibles

MUSEUM LESSIANUM SECTION PHILOSOPHIQUE

LEONS SUR LE DVELOPPEMENT HISTORIQUE ET

CHARLES BEYAERT, Editeur

Brugis, die 12 Februarii 1923,

Livre I : A LAUBE DE LA PHILOSOPHIE MODERNE 5

Livre II Dveloppement de la Philosophie moderne avant Kant :

c) Le rationalisme de la volont : fatalit ou optimisme

Livre III Philosophie avant Kant : LEmpirisme 103

Conclusions gnrales du Cahier II 157

SOMMAIRE DES AUTRES CAHIERS : 167

Note sur un point de terminologie.

1. Une antinomie fondamentale.

dentes, on opposerait, en un sens quivalent, sauf le renversement des termes,

similia et aequalia reperiri, quin adhuc in infinitum similiora esse possint.

Ce nest pas seulement dans ltre de Dieu que la raison analytique se

3. Quelques thses mtaphysiques connexes.

emprunte des sources mtarationnelles. A lentendre noncer ses principes

Laissons de ct les arguments indirects (comme celui du consentement

montrer la transcendance divine, son doute, croyons-nous, ne rsisterait pas

pour le Cardinal de Cusa : la transcendance sur le nombre, luniversalit

En effet, cette thorie commune aux adversaires du thomisme, ampute la

("Nominales" et "Reales") se partagent les chaires officielles de philosophie

Coimbre, et mme de Suarez (voir Gilson, Index scolastico-cartsien.

Descartes ne peut manquer davoir lu quelques philosophes non-scolastiques

2. Dessein et idal philosophique de Descartes.

cis demonstrationibus aequalem ". (Reg. ad direct, ingenii, II. In uvres

Nous devons maintenant considrer de quelle ralisation fut suivie cette

3. Principes mthodologiques de Descartes.

Lide claire et distincte. Le point dappui et la matire de toute

clart dune intuition non sensible. La distinction suppose la clart ; mais la

Lintuition. Faire de la clart et de la distinction des ides le caractre

La dduction et linduction. Lintuition est le point de dpart de

eorum omnium quae ad propositam aliquam quaestionem spectant, tam dili-

4. Le point de dpart de la dduction cartsienne.

connaissance : non pas (quon veuille le remarquer) induite de I " unit

le doute mme la renforce. Il suffit, pour sen convaincre, de relire la seconde

Indubitabilit, intuitivit, innit. - - Dailleurs, Descartes, sans faire

dogmatisme passablement arbitraire, et vraiment peu en progrs sur celui des

Descartes, comme Duns Scot, comme Occam, comme Nicolas de Cusa,

Trop imbu de lidal ncessitant des mathmatiques pures pour glisser

5. La dduction mtaphysique chez Descartes.

Lexistence de Dieu. Jai, dit-il, constat, lvidence, lexistence de

sentiam, sive formam, id potest de ea re cum veritate affirmari ; sed postquam

quun accroissement intensif de perfections finies, plus que la somme de toutes

Valeur pistmologique de lide de Dieu. Descartes, observions-

na dautre garantie de vrit que sa clart et distinction. Donc, ou bien ma

Le postulat de lentire rationalit. Si nous avions dessein de juger

met en vidence la solidarit universelle des ides, solidarit si intime quau-

pratiquement, au critre de lindubitabilit apparente et fragmentaire des

Psychologie et Cosmologie. Avant de considrer la filiation spirituelle

donc condamn une conception corpusculaire et mcaniste des objets sen-

historiens dater la philosophie moderne partir de Descartes. Puis, tout

dpendance, qui est en nous la source de toute connaissance rationelle : "

pratique, dans la conservation de la vie organique, et mme un rle exci-

une des attitudes possibles devant le problme de la connaissance, mais elle

2. Epistmologie de Spinoza, daprs le " Tractatus

a) Principes gnraux dpistmologie.

Tome I. pp. 1-34.

cohrence rationnelle de notre pense.

b) Caractres distinctifs de lide vraie.

dans lesprit humain, aux lments internes et constitutifs de lintelligibilit

omnium rerum causa ".