GNOSEOLOGA

SEGUNDO PARCIAL DOMICILIARIO

CTEDRA GARCA

PRIMER CUATRIMESTRE 2015

COMISIN: SBADO 11 A 13 HS.

DOCENTE: PROF. DANILA SUREZ TOM

ALUMNO: Sandoval, Alberto de Jess

1.

El desarrollo del mtodo fenomenolgico-trascendental husserliano se puede dividir, a

grosso modo, en dos momentos teniendo como eje el concepto de epoch: un momento
previo a la epoch, -similar a la primera meditacin cartesiana- en el que se critica la
nocin de la actitud natural poniendo en relieve su falta de apodicticidad. Y un momento
posterior a la epoch, en el cual, aplicada la epoch, se llega a una reduccin
fenomenolgico-trascendental del mundo, pasando de la actitud natural a la actitud
trascendental, posibilitado el acceso al ego trascendental apodctico como campo de
experiencia trascendental en el cual se analizan no solo el cogito sino tambin sus
cogitationes.

En Meditaciones Cartesianas Husserl analiza y critica la falta de un fundamento slido

que sostenga a las ciencias y exhorta a la bsqueda de una ciencia a fundamentar. En este
camino toma como ejemplo y punto de partida el espritu cartesiano de las Meditaciones
Metafsicas. Husserl ve que no basta con poner en duda la validez de las ciencias, hay que
ir ms atrs, ve tambin que existe una evidencia que caracterizamos como apodctica e
incluso como anterior en s a todas las evidencias. Esta evidencia apodctica y anterior en s
es la experiencia del mundo como existente al cual refieren no solo las ciencias empricas
sino tambin la metafsica. Esta experiencia del mundo que tenemos como existiendo
siempre es lo que Husserl en Ideas I llama tesis general de la actitud natural y la describe
de las siguiente manera: La realidad () como estando ah delante y la tomo tal como se
me da, tambin como estando ah. (Husserl, 1992, p. 69). Ahora bien, esta presunta
apodicticidad no resulta ser tal, ya que la evidencia de la existencia del mundo puede ser
puesta en duda. As pues, la tesis general de la actitud natural es el prejuicio del que
debemos alejarnos, y es el prejuicio principal ya que est a la base de todas las ciencias. En
resumen: si queremos fundamentar una nueva ciencia debemos encontrar un campo de
estudio que posea una evidencia apodctica sobre el cual se justifique. Las ciencias fcticas
y apriorsticas se apoyan, directa o indirectamente, en la evidencia no apodctica de la tesis
general de la actitud natural, por ende, por ms evidente que resulten sus juicios, jams
podrn ser apodcticos. En este punto es en donde surge el alejamiento con Descartes. No
se trata de dudar de la tesis general de la actitud natural, no podramos, no est dentro de
nuestras posibilidades negar el carcter de existente del mundo; el mundo se me presenta
como dado, con el carcter del ah y del delante. No abolimos la tesis, simplemente,
dice Husserl, la ponemos fuera de juego, la desconectamos la colocamos entre
parntesis. La tesis general de la actitud natural entendida como una vivencia, sigue
estando, simplemente que no hacemos uso de ella. Este no hacer uso de la tesis general de
la actitud natural, s est, segn Husserl, dentro de nuestras posibilidades y es lo que l
denomina epoch. La epoch, entonces, a diferencia de la duda, no anula la existencia del
mundo, simplemente desconecta esta vivencia del mundo como tal.

Llegado a este punto en el que se ha desconectado la tesis general de la actitud natural,

es decir, que la evidencia de la existencia del mundo ya no tiene ningn uso para el sujeto
que reflexiona. La epoch fenomenolgica cierra completamente todo juicio sobre
existencias en el espacio y en el tiempo (Husserl, 1992, p. 73). Ahora bien, si el mundo de
la actitud natural ha dejado de tener valor para nosotros, y de igual modo todas las teoras y
ciencias que refieren a este mundo, entonces, queda algo en qu fundamentar
apodcticamente una filosofa universal? Esta es la pregunta con la que Husserl cierra el
pargrafo 8 en las Meditaciones Cartesianas. La validez de la experiencia sensible ha
cado bajo el golpe de la epoch, el mundo ha quedado reducido a mera apariencia de
realidad, mero fenmeno, pero este fenmeno en cuanto tal no es una pura nada. El mundo
sigue siendo experimentado, i.e. esta mesa sigue siendo esta mesa y la experimento como
tal, solo que ya no le concedo validez a la creencia natural inherente a la experiencia del
mundo. Alejados del prejuicio que implicaba la actitud natural, la epoch fenomenolgica
nos coloca frente al mundo tal cual es, el sujeto que reflexiona se apropia de su vida pura,
de sus vivencias puras. En este sentido el mundo fenomnico antecede al mundo natural.
Hasta aqu, queda evidenciado que el yo que experimenta el mundo natural y el yo de la
vida psquica el de la experiencia psicolgica- se reducen al yo de la experiencia
fenomenolgico-trascendental, y el mundo adquiere sentido y valor de realidad en cada
caso para m en cuanto soy el yo trascendental. Sin embargo ni el yo resulta un pedazo del
mundo ni el mundo es un trozo de mi yo. El mundo es trascendente, sin importar el hecho
de que el sentido que lo define, y por ende su valor de realidad, dependan de mi
experiencia. Ahora bien, cul es el alcance de la evidencia apodctica del ego? El alcance
es la experiencia misma de la vida trascendental del yo. A travs de todos los datos
particulares de esta experiencia real y posible del yo, se extiende una estructura universal y
apodctica del mismo, aun cuando estos datos no sean absolutamente indudables. Hasta
aqu pareciera que el anlisis se estanca en una pura egologa, y que queda condenada a un
solipsismo trascendental. Pero Husserl traslada el peso de la evidencia del ego: el ego tiene
la posibilidad de explorarse a s mismo de manera infinita y sistemtica por medio de la
experiencia trascendental. Y si definimos al ego como la corriente de la vida de conciencia
en el que vive el ego idntico del sujeto que reflexiona, todo cogito lleva en s su cogitatum,
dado que todas las vivencias de conciencia son intencionales. Segn este criterio, podemos
establecer una doble relacin cogito-cogitatum (qua cogitatum) y realizar una doble
descripcin, por una lado del objeto intencional en cuanto tal (descripcin noemtica) y por
el otro los modos del cogito mismo, es decir, los modos de conciencia (descripcin
notica). Es de este modo que la subjetividad trascendental del ego adquiere un grado
superior. Ya no se trata slo de describir el ego, sino que podemos trasladar su
apodicticidad a las distintas cogitationes como correlatos del cogito. El sujeto que
reflexiona gira, gracias a la epoch, de una actitud natural frente al mundo, a una actitud
fenomenolgica. En esta actitud, se produce una escisin del yo en el que por sobre el yo
ingenuamente interesado se instala un yo fenomenolgico como espectador desinteresado
que se limita a describir su experiencia del mundo alejado de la tesis general de la actitud
natural.
2. Sartre intenta mostrar que el Cogito no est en la conciencia, ni formal ni
materialmente. Y que la nocin de ego trascendental como unidad sinttica carece de
sentido. El cogito sartreano va a constituir un objeto ms del mundo, un existente que
aparece solo con ocasin de una reflexin, y que por ende debe caer bajo el golpe de la
epoch.

Segn Sartre, la justificacin para la existencia de un Yo trascendental en la conciencia,

reside en la necesidad que la conciencia tiene de unidad e individualidad. Sin embargo, la
conciencia, que segn l se define por la intencionalidad, alcanza su unidad en el objeto que
la trasciende. La unidad de la conciencia se da en el carcter intencional de la misma. La
conciencia se trasciende a s misma y encuentra su unidad en el objeto trascendente.
Inclusive en la duracin la conciencia alcanza una unidad sin necesidad de recurrir al Yo,
dado que la conciencia se vale de un juego de intencionalidades transversales que son
retenciones concretas y reales de las conciencias pasadas. Por lo tanto la individualidad de
la conciencia proviene de su propia naturaleza no de un Yo trascendental. Este carcter
intencional de la conciencia la vuelve un absoluto porque, si la conciencia por naturaleza es
intencional, es decir, est arrojada siempre al mundo, hacia afuera, en el interior carece de
contenido, es vaca, o mejor dicho, es toda ella contenido de s misma: la existencia de
la conciencia es un absoluto porque la conciencia es conciencia de s misma. O sea: el tipo
de existencia de la conciencia es ser conciencia de s. (Sartre, 2003, p. 40) No hay lugar
para el ego trascendental en la conciencia sartreana.

El ego para Sartre es un existente que aparece slo con ocasin de un acto reflexivo, es
decir el Yo no habita la conciencia, e intenta justificar esta tesis de la siguiente manera: La
conciencia por su carcter intencional es siempre conciencia de s, es conciencia no
posicional o irrefleja. Sin embargo reconoce junto con Husserl, que todo pensamiento
irreflejo sufre una modificacin radical al volverse reflejo. Esta modificacin radical es la
aparicin del Yo. Ahora bien, para mostrar que en la conciencia irrefleja no hay un yo,
recurre a la experiencia concreta. Toda conciencia irrefleja es conciencia no-ttica de s
misma y deja un recuerdo no-ttico que puede consultarse. Ahora, no debo poner este
recuerdo no-ttico como objeto de mi reflexin, sino dirigir mi atencin sobre los objetos,
pero sin perder de vista esta conciencia irrefleja, inventariando su contenido de manera no-
posicional. Sartre pretende mostrar que hay un Yo en la conciencia irrefleja, sino que en
todo caso, hay conciencia de los objetos sobre los cuales la conciencia se posa, y conciencia
no-posicional de la conciencia.

3.

Para Sartre la reflexin no resulta infalible, de hecho, no hay que creer que todo lo que la
reflexin alcance sea indubitable. Ya en la seccin B de la primera parte de La
trascendencia del ego, en relacin con el alcance apodctico del cogito, sostiene que por
ser este trascendente, es decir por no ser de la misma naturaleza que la conciencia, afirma
demasiado. Es decir, cualquier objeto que aparezca a travs de la conciencia y no en ella,
carecer de apodicticidad. Un ejemplo mucho ms claro con respecto a esto es el que
conforman los estados. Los estados, al igual que el cogito, aparecen a la conciencia
reflexiva y se dan como unidades trascendentes de las conciencias y por ende no participan
de ella. Sartre utiliza el ejemplo de la experiencia reflexiva de odio: Siento un determinado
estado de repulsin y clera, tengo conciencia de tal estado. Ahora bien, entre este
sentimiento de repulsin y el estado del odio existe una diferencia: el odio no es el estado
de repulsin que experimento, pero ambos se me dan al mismo tiempo. Simplemente que
mi odio se me da a travs de esta experiencia. El odio aparece como trascendiendo mi
conciencia de la experiencia de repulsin, porque pienso que voy a seguir odiando en el
futuro. El odio es la unidad trascendente de una infinitud de conciencias. Sin embargo el
odio no resulta un concepto vaco, sino algo real que capto a travs de las vivencias
intencionales, pero este objeto est afuera de la conciencia, y por ende pasible de poner en
duda, ya que su naturaleza es distinta a la de la conciencia.

La crtica de Sartre a los alcances apodcticos de la reflexin no tiene injerencia dentro del
esquema husserliano. Husserl es consciente de la alteracin de la vivencia primitiva en la
reflexin, pero eso no afecta el anlisis fenomenolgico trascendental. La tarea de la
reflexin no es la de repetir la vivencia primitiva, sino contemplarla.
BIBLIOGRAFA

Husserl E. (1992). Ideas Relativas a una Fenomenologa Pura y una Filosofa

Fenomenolgica. Trad. J. Gaos. Mxico: FCE

Husserl E. (1996). Meditaciones Cartesianas. Trad. J. Gaos y M. Garca-Bar. Mexico:

FCE

Sartre. J. P. (2003) La Trascendencia del Ego. Esbozo de Descripcin Fenomenolgica.

Trad. M. Garca-Bar. Madrid: Sntesis.