Alasdair MacIntyre, Za vrlinom

2. poglavlje: Priroda suvremenog moralnog neslaganja i tvrdnje emotivizma

Najupadljivije svojstvo suvremenog moralnog iskaza jest da veina iskaza izraava
neslaganje, a najupadljivije svojstvo rasprava u kojima se to neslaganje izraava jest njihova
nedovrenost. ini se da ne postoji racionalan nain kojim bi se u naoj kulturi osigurao
sloan moralni stav.

Navode se tri primjera (rat, abortus, slobodan izbor):

1. a) Pravedan je onaj rat u kojemu dobro koje treba postii prevladava zla implicirana ratom,
i u kojemu se moe povui jasna linija izmeu boraca (iji su ivoti ugroeni) i nevinih
neboraca. No u modernom ratu kalkulacije o buduoj eskalaciji rata nikad nisu pouzdane pa
se i ne moe izvesti distinkcija izmeu boraca i neboraca koja bi bila praktino primjenjiva.
Stoga nijedan moderan rat ne moe biti pravedan rat i mi bismo svi sada trebali biti pacifisti.
b) Ako eli mir, pripremaj se za rat. Jedini nain da postigne mir jest da zastrai
potencijalne agresore. Stoga mora izgraditi svoje naoruanje i biti pripravan vodi ograniene
ratove te u nekim prilikama ii i preko nuklearne granice. Inae nee izbjei rat i bit e
poraen. c) Ratovi izmeu Velikih sila razorni su ratovi; no ratovi koji se vode za osloboenje
podinjenih grupa, posebno u zemljama Treeg svijeta, potrebni su pa stoga i opravdano
sredstvo za razaranje eksploatatorske dominacije koja stoji izmeu ovjeanstva i sree.

2. a) Svatko ima odreena prava u odnosu na vlastitu osobu, ukljuujui vlastito tijelo. Iz
prirode tih prava slijedi da u stadiju dok je embrij sutinski dio majina tijela ima pravo da
donese vlastitu neiznuenu odluku o tome da li e abortirati ili ne. Stoga je abortus moralno
dopustiv i trebao bi biti doputen zakonom. b) Ja ne mogu htjeti da je moja majka trebala
abortirati kad me nosila, osim moda da je bilo izvjesno da je embrij mrtav ili ozbiljno
oteen. No ako ja to ne mogu htjeti u vlastitom sluaju, kako mogu dosljedno negirati
drugima pravo na ivot koji zahtijevam za sebe? (ali ne zastupam stajalite da bi abortus
trebalo pravno zabraniti. c) Ubojstvo je oduzimanje nevinog ivota. Embrij je odredljivi
pojedinac, koji se od novoroeneta razlikuje samo kao bie ranijeg stadija na dugom putu do
zrelih sposobnosti. Abortus je moralno lo i treba ga zakonom zabraniti.

3. a) Pravda zahtijeva da bi svaki graanin trebao imati, ukoliko je to mogue, jednake

mogunosti za razvoj svoje nadarenosti i drugih potencijala. No pretpostavke za osiguranje
takvih jednakih mogunosti ukljuuju osiguranje ravnopravnog pristupa zdravstvenoj skrbi i
obrazovanju. Stoga pravda trai od vlade osiguranje zdravstvenih i obrazovnih usluga, koje se
financiraju iz poreza, a takoer zahtijeva da nijednom graaninu ne bude omogueno da kupi
nepravedan dio takvih usluga. To opet zahtijeva ukidanje privatnih kola i privatne
medicinske prakse. b) Svatko ima pravo preuzeti na sebe one obaveze koje sam eli, da
odreuje vlastiti slobodan izbor. Dakle, lijenici moraju imati slobodu da vre svoju praksu
pod uvjetima koje oni ele, a pacijenti moraju biti slobodni da biraju lijenike. Sloboda stoga
zahtjeva i ukidanje onih ogranienja na privatnu praksu koja propisima postavljaju sveuilita,
medicinske kole, lijenike udruge i drava.

Tri vrste glavnih karakteristika zajednike tim raspravama i neslaganjima:

1. Konceptualna nesumjerljivost suprostavljenih argumenata u svakom od tri debatna
primjera. Svaki pojedini argument logiki je valjan, a zakljuci doista slijede iz premisa. No
suprostavljene premise su takve da ne postoji nain da izvaemo tvrdnje jednu u odnosu na
drugu. Svaka premisa upotrebljava neki vrijednosni pojam razliit od drugih, tako da su
tvrdnje nama upuene sasvim razliite vrste. U prvom argumentu premise koje prizivaju
pravdu i nevinost ne slau se s premisama koje prizivaju uspjeh i preivljavanje; u drugom
premise koje prizivaju prava u neskladu s onima koje prizivaju univerzalizaciju; u treem pak
zahtjev jednakosti u paru je sa zahtjevom za slobodom. Upravo zato to u naem drutvu ne
postoji ustanovljen nain da se odluimo izmeu tih tvrdnji, ini nam se da je moralna
rasprava nuno nedovriva. Na tvrdnju i protutvrdnju nismo svedeni samo u raspravama s
drugima, ve se to dogaa i u raspravama koje vodimo u nama samima. Jer kad god neki
zastupnik izie na forum javne rasprave, on je vjerojatno ve odluio o predmetu rasprave u
vlastitom umu. Na ako ne posjedujemo nikakve neoborive tvrdnje, slijedi da se u postupku
vlastitog odluivanja nismo mogli pozvati na takve kriterije ili takve razloge. Ako mi
nedostaju dobri razlozi da ti se suprostavim, mora se initi da mi nedostaju dobri razlozi.
Stoga se ni da ispod mog stava mora biti neka neracionalna odluka o zastupanju tog stava.
Nedovrenosti javne rasprave odgovara barem osjeaj uznemirujue osobne arbitrarnosti. Nije
stoga udno ako postajemo defanzivni i stoga pomalo kretavi.

2. Druga znaajka tih rasprava jest da one zbog toga ne osustaju da budu impresonalne
racionalne rasprave pa su kao takve obino predstavljene na nain primjeren toj
impersonalnosti. Primjerice, ako naredimo osobi da uiniti neto, a ona odgovara zato bih to
uinila te joj mi odgovorimo sa zato to ja to elim, oslovljenoj osobi ne dajemo nikakv razlog
da uini to zapovijedamo (iskazi osobne preferencije). Ali ako samo nadreeni toj osobi (npr.
u policiji ili vojsci), na zato to ja to elim je razlog, iako moda ne dovoljan, da oslovljena
osoba to uini. Snaga razloga za naredbu ovisi na taj nain o osobnom kontekstu same izjave.
U suprotnosti s tom vrstom sluaja, ako umjesto zato to ja to elim odgovorimo sa zato to e
to razveseliti neke ljude ili zato to je to tvoja dunost, apelira se na vrstu obzira koji ne ovisi
o odnosu izmeu onoga koji govori i onoga koji slua (vrijednosni iskazi). Posebna veza
izmeu konteksta izjave i snage davanja razloga prekida se u sluaju moralnih ili drugih
vrijednosnih izjava.

3. Razliite pojmovno nesumjerljive premise suprostavljenih argumenata, upotrebljene u ovim

raspravama, imaju raznovrsna povijesna porijekla. Pojam pravde u prvoj argumentaciji vue
svoje korijene iz Aristotelova prikaza vrlina; genealogija druge argumentacije probija se kroz
Bismarcka i Clausewitza do Machiavellija; pojam osloboena u treoj ukorijenjen je u Marxu
i Fichteu. Ovaj katalog imena sugestivan je, no mogao bi nas zavesti na dva naina. a)
spominjanje imena moglo bi nas navesti na to da ne uvaimo kompleksnost povijesti i starinu
tih rasprava, b) mogao bi nas navesti na to da tu povijest i starinu traimo samo u spisima
filozofa i teoretiara umjesto u teoriji i praksi iz kojih su sainjene ljudske kulture. No katalog
imena pokazuje koliko je iroka raznovrsnost moralnih izvora koje smo naslijedili. Pojmovi
koje upotrebljavamo promijenili su svoj karakter u prolih tri stotine godina, vrijednosni
iskazi koje upotrebljavamo promijenili su njihovo znaenje, pa autor postavlja pitanje kako
bismo napisali povijest takvih promjena. Ako je jezik moralnosti preao od stanja reda u
stanje nereda i ako su karakteristike nae vlastite moralne argumentacije simptomi moralnog
poremeaja, trebali bismo moi konstruirati istinsku povijesnu priu u kojoj je u nekom
ranijem stadiju moralna rasprava sasvim drugaije vrste. Jedna zapreka da to uinimo sastoji
se u tome to suvremeni filozofi i u svom pisanju i na svojim predavanjima filozofiju morala
neprestano obrauju nepovijesno.

Moralni filozofi prolosti jo uvijek se smatraju uesnicima u jedinstvenoj raspravi s relativno

nepromjenjivom temom. To vodi do odvajanja tih pisaca od kulturnog i socijalnog milieua u
kojemu su ivjeli i mislili, tako da povijest njihove misli dobiva lanu nezavisnost u odnosu
na ostatak te kulture. Autor smatra da ga se u ovim tvrdnjama moe kritizirati jer suvremena
moralna rasprava racionalno je nedovriva, jer svaka vrijednosna raspava jest i uvijek mora
biti racioalno nedovriva. Suvremeno moralno neslaganje ne moe se razrijeiti ser nijedno
moralno neslaganje te vrste ne moe ni u koje doba biti razrijeeno. Filozofska teorija s kojom
se moramo suoiti jest emotivizam. Emotivizam je doktrina o tome da svi vrijednosni i
moralni sudovi nisu nita drugo nego iskazi preferencije, iskazi stavovi ili osjeanja, ukoliko
su moralnog ili vrijednosnog karaktera. Moralni element treba razlikovati od injeninog.
injenini sudovi su istiniti ili lani, a u sferi injenica postoje racionalni kriteriji pomou
kojih moemo osigurati slaganje o tome to istina, a to la. No moralni sudovi, budui da su
iskazi stavova i osjeanja, nisu ni istini ni lani. Moralne sudove ne upotrebljavamo samo da
bismo izrazili vlastite osjeaje i stavove, nego upravo da bismo izazvali takav uinak kod
drugih.

Emotivizam su do sada njegovi protagonisti predstavljali kao teoriju o znaenju reenica koje
se koriste za izraavanje moralnih sudova. No kao teorija znaenja odreene vrste reenica
emotivizam jednostavno promauje, i to iz 3 razloga:

1. ako teorija treba objasniti znaenje odreene vrste reenica upuujui na njihovu funkciju,
pri izgovaranju, izraavanja osjeaja ili stavova, sutinski dio teorije trebala bi biti
identifikacija i karakterizacija dotinih osjeaja i stavova. No, svi dosadanji pokuaji
identificiranja vrsta osjeaja i stavova nisu mogli izbjei vrenje u krugu (npr. moralni sudovi
izraavaju osjeaje ili stavove, no kakve osjeaje ili stavove?)

2. emotivizam kao teorija znaenja odreene vrste reenica od poetka je zaposlen na

nemoguem zadatku jer je usmjeren na to da kao ekvivalentna po znaenju odredi dva tipa
iskaza koji svoju izrazitu funkciju izvode u sutini iz kontrasta i razlike meu njima (npr.
postoji velika razlika izmeu lanova iskaza osobne preferencije i vrijednosnih iskaza, no
emotivna teorija eli ih interpretirati kao ekvivalentne po znaenju).

3. izraavanje osjeaja ili stavova po svom karakteru nije funkcija znaenja reenica, nego
funkcija njihove upotrebe u posebnim prilikama (npr. ljutit uitelj moe dati oduka svojim
osjeajima viui na djeaka koji je napravio aritmetiku pogreku 7x7=49! no upotreba
te reenice da izrazi osjeaje ili stavove nema nikakve veze s njezinim znaenjem). Rasprava
do sada jasno pokazuje da kad netko izrie moralni sud, kao to je ispravno ili to je dobro, to
ne znai isto to i ja to odobravam ili hura za to! ili bilo koji od ostalih pokuaja istog
znaenja koje navode zastupnici emotivizma. No ak i kad bi znaenje takvih reenica bilo
sasvim drugaije od onoga to predlau zastupnici emotivizma, moglo bi se tvrdi da osoba,
upotrebljavajui te reenice da bi rekla to to god one znaile, ustvari ne ini nita drugo nego
izraava svoje osjeaje i stavove. Kad bi teorija emotivizma bila ispravna, to bi znailo da su
znaenje i upotreba moralnih iskaza postali radikalno diskrepantni. Znaenje i upotreba bili bi
u takvom neskladu da bi znaenje imalo tendenciju da prekrije upotrebu. Posudila je iz ranog
19.st. ime intuicionizam, a njezin je neposredni osniva Moore. Emotivizam kao teorija koja
se pojavila u povijesno specifinim uvjetima G.E. Moore, vodei brigu o preciznoj prirodi
pitanja na koja etika treba odgovoriti, otkrio je tri stvari:

1. O dobru govori kao o ne-prirodnom svojstvu pozicije koje proglaavaju da je ovo ili ono
dobro Moore je nazivao intuicijama. One ne mogu dati dokaze ili oboriti dokaze i zapravo se
u smislu njihove potvrde ili negiranja ne moe navesti nikakav dokaz ili racionalno
obrazloenje.

2. Moore je utilitarist svaku radnju treba vrednovati samo prema njezinim posljedicama, u
usporedbi s posljedicama alternativnih moguih radnji. Iz toga slijedi da nijedna radnja nije
nikada ispravna ili neispravna kao takva. Bilo to moe pod odreenim okolnostima biti
doputeno.

3. Osobne sklonosti i estetsko uivanje sadre sva najvea i to nadasve najvea dobra koja
moemo zamisliti. To je krajnja i fundamentalna istina Moralne Filozofije. Postizanje
prijateljstva i kontemplacija lijepoga u prirodi ili u umjetnosti postaju zacijelo gotovo jedini
opravdani ciljevi svake ljudske radnje.

Dvije kljune injenice u Moorevoj moralnoj teoriji:

1. Tri njegova centralna stava logiki su nezavisna jedan o drugome - moete biti intuicionist,
a da ne budete utilitarist.

2. Njegovi argumenti su povremeno manjkavi (npr. pokuava pokazati da se dobro ne moe

definirati, a velik dio se tvrdi bez argumentacije).

Ipak, te loe argumentirane pozicije Kant shvaa kao poetak renesanse, Strachey izjavljuje
da je potresla sve pisce o etici i koju je L.Woolf opisao kao supstituciju religijskih i
filozofskih mora, zabluda i halucinacija. Autor to smatra budalatinom, pa se pita moemo li
otkriti neka uporita za to zato su oni prihvatili Mooreovu poziciju. Smatra da su osjeali
potrebu da pronau objektivno i impresonalno opravdanje za to to odbacuju sve tvrdnje osim
onih osobnih odnosa i o lijepome (nisu odbacivali npr. doktrine Platona ili sv. Pavla nego ta
imena kao simbole kulture kasnog 19.st.). Na cijelu se prolost gledalo kao na teret koji im je
Moore pomogao skinuti. Keynes je naglaavao odbijanje svih tvrdnji u ime drutvene radnje
shvaene kao korisnog cilja, ime je preostalo samo osiromaeno stanovite o tome kako bi se
dobro moglo koristiti. Ovdje je upravo evidentan onaj jaz izmeu znaenja i sadraja onoga
to se govori i upotrebe u koje je iskaz upregnut (na koji upozorava reinterpretacija
emotivizma). Otar je promatra iz tog vremena, a i sam Keynes, retrospektivno mogao stvari
postaviti ovako: ti ljudi smatraju da su identificirali postojanje ne-prirodnog svojstva koje
nazivaju dobro, no zapravo ne postoji takvo svojstvo i ono to oni ine nije nita drugo nego
izraavanje njihovih osjeaja i stavova.
Shema moralnog pada trebala bi razlikovati tri posebna stadija:

1. vrijednosna i jo posebnije moralna teorija i praksa predviaju prave objektivne i

impersonalne standarde koji osiguravaju racionalno opravdanje za posebne pojedine odluke,
radnje i sudove, i koje su same sklone racionalnom opravdanju

2. bezuspjeni pokuaji da se odri objektivnost i impersonalnost moralnih sudova, no za

vrijeme kojega neprestano propada projekt racionalnih opravdanja pomou standarda i za njih

3. emotivistike vrste nailaze na iroko implicitno odobravanje jer se generalno implicitno

prihvaa u praksi, iako ne u eksplicitnoj teoriji, da se aspiracije za objektivnou i
impersonalnou ne mogu ostvariti. Pretpostavka sheme razvoja (koja je upravo naznaena)
jest da se istinski objektivni i impersonalni moralni standardi mogu racionalno opravdati, iako
u nekim kulturama vie nije dostupna ta mogunost. A to je upravo ono to emotivizam
negira. Emotivizam tvrdi da ne postoji niti moe postojati nikakvo valjano racionalno
opravdanje za tvrdnje da objektivni i impersonalni moralni standardi postoje pa odatle da
takvih standarda i nema. Moda postoje zamiljena racionalna opravdanja, ali pravih nije
moglo biti jer ona ne postoje.

Emotivizam tako poiva na tvrdnji da je svaki pokuaj da se osigura racionalno opravdanje za

neku objektivnu moralnost ustvari propao. Ako emotivizam u pravu, onda nas jezik morala
vodi u krivom smjeru, i ako je opravdano vjerovati emotivizmu, onda je vjerojatno da bi
upotrebu tradicionalnog i naslijeenog moralnog jezika trebalo napustiti. Taj zakljuak nije
izveo nijedan od emotivista, a jasno je da su to propustili jer su vlastitu teoriju krivo zasnovali
kao teoriju znaenja. Analitiki filozofi su uglavnom odbacivali emotivizam (glavni zadatak
im je bio deifriranje znaenja kljunih izraza, a emotivizam promauje upravo kao teorija
samog znaenja moralnih iskaza). Unutar analitike moralne filozofije otpor prema
emotivizmu razvio se iz uvianja da moralno rasuivanje doista postoji, da mogu postojati
logike povezanosti izmeu raznih moralnih sudova koje sam emotivizam ne bi mogao
dopustiti. Najutjecajniji prilog moralnog rasuivanja koji se pojavio kao odgovor na tu kritiku
emotivizma bio je onaj prema kojemu neka osoba moe samo opravdati poseban sud
pozivajui se na neko univerzalno pravilo iz kojega se taj sud moe logiki izvesti, a to
pravilo opet moe opravdati izvodei ga iz nekog jo openitijeg pravila. No takav proces
opravdanja uvijek mora zavriti konstatacijom nekog pravila ili propisa za koji se ne moe
vie dati daljnji razlog.

5. poglavlje: Zato je prosvjetiteljski projekt opravdanja moralnosti morao propasti

(Radi se o promaaju projekta iz 18. i 19.st. kada Kierkegaard, Kant, Diderot, Hume, Smith i
drugi njihovi suvremenici nisu bili dovoljno vjeti u konstruiranju argumenata)

Svi se oni slau o sadraju i karakteru propisa koji sainjavaju istinsku moralnost. Svoja
zajednika vjerovanja naslijedili su iz njihove zajednike kranske prolosti. Slau se takoer
i u tome kakvo bi moralo biti racionalno opravdanje moralnost (npr. za Kanta relevantna
znaajka ljudske prirode jest univerzalni i kategorini karakter odreenih pravila razuma, za
Diderota i Humea relevatne znaajke ljudske prirode karakteristike su strasti). Tako svi ti
pisci sudjeluju na projektu konstruiranja valjanih argumenata koji e se kretati od premisa
koje se tiu ljudske prirode kako je oni razumiju do zakljuaka o autoritetu moralnih pravila i
propisa. MacIntyre eli dokazati da bi svaki projekt tog oblika obavezno propao zbog
neiskorjenjive diskrepancije izmeu njihove zajednike koncepcije o moralnim pravilima i
propisima s jedne strane, i onoga to im je bilo zajedniko usprkos mnogo veim
divergencijama u njihovoj koncepciji o ljudskoj prirodi s druge strane. Obje koncepcije imaju
povijest i njihov se odnos moe objasniti samo u svijetlu te povijesti. U moralnom planu, koji
je povijesno pretea obiju koncepcija, postoji fundamentalna suprotnost izmeu ovjeka
kakav on jest i ovjeka kakav bi mogao biti kad bi shvatio svoju sutinsku prirodu. Etika je
znanost koja treba ljudima omoguiti da razumiju kako e iz prvog stanja prijei u drugo. Ona
pretpostavlja neki prikaz sutine ovjeka kao racionalne ivotinje i iznad svega neki prikaz
ljudskog telosa. Propisi koji nameu razne vrline, a zabranjuju poroke, ue nas kako da
ostvarimo nau istinsku prirodu i dosegnemo vlastiti cilj. Suprostaviti im se znailo bi ne
uspjeti dosegnuti ono dobro racionalne sree koja je zadana posebno nama kao vrsti da
tragamo za njom.

Tako imamo trostruki plan (svaki od tri elementa toga plana mora uzeti u obzir druga dva):

1. koncepcija primarne ljudske prirode

2. koncepcija propisa racionalne etike

3. koncepcija ljudske prirode kakva bi bila kad bi ostvarila svoj telos

Etiki se propisi sad moraju shvatiti ne samo kao teleoloke naredbe nego i kao izrazi
boanski objavljenog zakona. Boji zakon zahtijeva novu vrstu obzira i strahopotovanja.
Istinski ovjekov cilj ne moe se vie potpuno dostii u ovom svijetu, nego samo u onom
drugom. No ova trostruka shema ostaje i dalje kljuna za razumijevanje evaluacijske misli i
prosudbe. Protestantizam i jansenistiko katolianstvo donose novu koncepciju razuma. Oni
tvrde da razum ne moe pruiti istinsko razumijevanje ovjekovog pravog cilja, ta mo
razuma sruena je ovjekovim padom. Razum je nemoan da ispravi nae strasti. Usprkos
tome odrao se kontrast izmeu ovjeka kakav jest i ovjeka kakav bi mogao biti kad bi
ostvario svoj telos, a boanski moralni zakon jo je uvijek glavni uitelj koji e nas iz prvog
stadija prenijeti u drugi. Jansenist Pascal stoji na vanom mjestu u razvoju te povijesti. On
prepoznaje da je protestantska-jansenistika koncepcija razuma u temelju veine inovativne
filozofije i znanosti 17.st. Um je kalkulativan, on moe utvrditi injenine istine i
matematike odnose, ali nita vie. Stoga u sferi prakse on moe govoriti samo o sredstvima.
O ciljevima mora utjeti. Pa tako, prema Pascalu, sredinje dostignue uma je da prepozna da
su naa uvjerenja zasnovana na prirodi, obiaju i navici. Kierkegaard, Kant, Diderot, Hume,
Smith svi oni odbacuju bilo kakvo teleoloko stajalite o ljudskoj prirodi, bilo kakvo
shvaanje ovjeka koji posjeduje esenciju koja odreuje njegov istinski cilj. No razumjeti to
znai razumjeti zato je morao propasti njihov projekt pronalaenja temelja moralnosti.
Moralna shema koja oblikuje povijesnu pozadinu njihove misli imala je, kao to smo vidjeli,
strukturu koja je zahtijevala tri elementa. No udrueni rezultat svjetovnog odbacivanja i
protestantske i katoloke teologije i znanstveno i filozofsko odbacivanje aristotelizma na kraju
e eliminirati ideju ovjeka kakav bi mogao biti kad bi ostvario svoj telos.
Kako je cijeli smisao etike da ovjeku omogui da iz svog sadanjeg stanja stigne do svog
istinskog cilja, eliminacija svakog pojma esencijalne ljudske prirode, a s tim i naputanje
svake ideje telosa ostavlja iza sebe moralnu shemu sastavljenu od dva preostala elementa iji
odnos postaje prilino nejasan:

1. postoji odreen sadraj za moralnost: niz naredbi lienih svojeg teleolokog konteksta

2. s druge strane, ostaje odreeno stajalite o netutoriziranoj ljudskoj prirodi kakva jest.

Kant je traio temelje moralnosti u univerzalizirajuim propisima onoga uma koji se oituje i
u aritmetici i u moralnosti. Njegova je analiza prirode ljudskog uma osnova njegova vlastitog
racionalnog prikaza moralnosti. No priznaje da bez teleolokog okvira cijeli projekt
moralnosti postaje nerazumljiv. Taj teleoloki okvir predstavljen je kao pretpostavka istog
praktinog uma. Moralnost je u 18. st., to je povijesna injenica, pretpostavljala neto nalik
teleolokoj shemi Boga, slobode i sree kao krajnjeg vrhunca vrline koju zastupa Kant. Ako
odvojimo moralnost od toga okvira vie neemo imati moralnost (ili e njezin karakter
doivjeti radikalnu transformaciju). Ta promjena karaktera kao rezultat toga to je nestala
svaka veza izmeu propisa moralnosti i injenica o ljudskoj prirodi pojavljuje se ve u
spisima samih moralnih filozofa 18. st. iako je svaki od njih pokuavao svojm pozitivnim
argumentima zasnovati moralnost na ljudskoj prirodi, svaki se svojim negativnim
argumentima pomicao prema tvrdnji da se nijena valjani argument ne moe pomaknuti od
potpuno injeninih premisa do naela koje prestavlja epitaf cijelom njihovu projektu. Neki
kasniji moralni filozofi otili su tako daleko da su navodili tezu kako iz niza injeninih
premisa ne slijedi valjano nijedan moralni zakljuak kao logika istina, razumijevajui je kao
derivaciju iz openitijeg naela koje su neki srednjovjekovni logiari formulirali kao tvrdnju
da se u valjanom argumentu nita ne moe pojaviti kao zakljuak to ve nije bilo u
premisama. A u jednom argumentu, u kojem se na sve naine pokuava izvesti moralni ili
vrijednosni zakljuak iz injeninih premisa, pojavit e se u zakljuku neto to nije u
premisama, naime moralni ili vrijednosni element. Stoga svaki takav argument mora biti
nevaljan. MacIntyre to navodno neupitno ope logiko naelo smatra izmiljotinom postoji
nekoliko tipova valjane argumentacije u kojoj se neki element moe pojaviti u zakljuku, a da
nije prisutan u premisama. Priorov primjer - od premise on je pomorski kapetan mogao bi se
valjano izvesti zakljuak da bi on trebao raditi sve to bi pomorski kapetan trebao raditi. Ovaj
primjer pokazuje da premisa jest moe katkada povui sa sobom i zakljuak trebao bi.
Pristalice stajalita da ne moe od jest nastati trebalo bi mogli bi rei da je ono to su oni
namjeravali braniti to da se nijedan zakljuak supstancijalnog vrijednosnog i moralnog
sadraja a zakljuak u Priorovu primjeru sigurno nema takav sadraj ne moe izvesti iz
injeninih premisa. Oni su priznali da se njihova tvrdnja ne moe izvesti ni iz kojeg neupitno
opeg logikog naela, no njihova tvrdnja bi mogla ustanoviti naelo ija valjanost proizlazi
iz znaenja upotrijebljenih kljunih termina.

Ako pretpostavimo da su za vrijeme 17. i 18. st. znaenje kljunih termina upotrebljavanih u
moralnim izrekama promijenili njihov karakter, tada bi se moglo pokazati da ono to su nekad
bili valjani izvodi za neku pretpostavku vie nee biti valjani za ono to se inilo istom
injenikom premisom ili moralnim zakljukom. Da bi smo dokazali tu promjenu znaenja,
autor se koristi drugim tipom suprotnog primjera u odnosu na tezu ne radi zakljuke trebao bi
iz premisa jest.

Koristi dvije injenine premise:

1. iz ovaj sat je jako neredovit u raunanju vremena i ovaj sat je previe teak da bi se
komotno nosio slijedi zakljuak da je to lo sat.

2. iz on u ovoj eti dobiva bolji prinos od drugih seljaka i njegove krave dobivaju sve prve
nagrade slijedi zakljuak da je on dobar seljak.

Obje te argumentacije valjane su zbog posebnog karaktera pojmova sata i seljaka. To su

funkcionalni pojmovi jer sat i seljaka definiramo u smislu svrhe i funkcije kojoj sat ili seljak
po svom karakteru trebaju sluiti. Slijedi da pojam sata ne moe biti definiran nezavisno od
pojma dobrog sata niti pojam seljaka nezavisno od pojma dobrog seljaka te da kriterij za biti
sat i kriterij za biti dobar sat a tako isto za seljaka i za ostale funkcionalne pojmove nisu
nezavisni jedan o drugome. Odatle svaki izvod koji kree od premisa koje utvruju da su
zadovoljeni pravi kriteriji k zakljuku koji utvruje da je to i to dobro bit e valjan izvod.
Tako moemo ustanoviti da ako neka ispravljena verzija naela ne moe zakljuak trebao bi
iz premise jest moe moe valjati, ona iz svog dometa mora iskljuiti argumentaciju s
funkcionalnim pojmovima. To nas navodi na to da oni koji inzistiraju da svi moralni izvodi
spadaju u spektar takvog naela moda to rade zato to podrazumijevaju da se nijedan moralni
izvod ne bavi funkcionalnim pojmovima. Ipak, moralni izvodi unutar klasine (aristotelovske)
tradicije predviaju barem jedan sredinji funkcionalni pojam pojam ovjeka. No upotreba
ovjek kao funkcionalnog pojma daleko je starija od Aristotela, ona je ukorijenjena u oblike
drutvenog ivota koji su nali izraz u teoretiara klasine tradicije. Prema toj tradiciji, biti
ovjek znai igrati nekoliko uloga (lan obitelj, graanin, vojnik). Tek kad se o ovjeku misli
kao o pojedincu prije i odvojeno od svih uloga, taj ovjek prestaje biti funkcionalni pojam. Da
bi bilo tako, ostali kljuni moralni termini moralu su takoer promijeniti svoje znaenje. Isti je
sluaj s moralnim sudovima koji mijenjaju svoj sadraj i znaenje. Unutar aristotelovske
tradicije nazvati x dobrim znai da je to ona vrsta x koju bi izabrao netko tko je x elio za
svrhu za koju se x-ovi obino ele (x osoba, ivotinja, politika i sl.). Ako neki predmet
nazivmo dobrim ili loim znai da ima neku zadanu svrhu ili funkciju. Nazvati neto dobrim
stoga znai takoer utvrditi injenino stanje. No kad jednom nestane ideja o svrsi ili funkciji,
postaje neuvjerljivo kad moralne sudove uzimamo kao injenine tvrdnje.

Moralni sudovi jezini su ostaci preivjeli od prakse klasinog teizma, koji su izgubili
kontekst koji im je ta praksa osiguravala. U tom su kontekstu moralni sudovi imali ujedno
hipotetiki i kategorini oblik. Bili su hipotetini utoliko koliko su izraavali sud o tome koje
bi ponaanje bilo teleoloki primjereno ljudskom biu. Bili su kategorini utoliko koliko su
prenosili sadraj univerzalnog zakona po zapovijedi Bojoj. Ako se od njih oduzme ono po
emu su oni hipotetini ili kategorini, moralni sudovi gube status, a reenice koje ih
izraavaju na paralelan nain gube svako znaenje. Takve reenice postaju dostupne kao
izraajni oblici neke emotivistike osobe, koja je izgubivi vodstvo konteksta u kojemu su oni
integrirani izgubila svoj lingvistiki i praktian nain ponaanja u svijetu. Ono to je
MacIntyre opisivao terminima gubitka tradicionalne strukture i sadraja, filozofski
zagovornik smatrao je uspjehom jastva da postigne svoju pravu autonomiju.

No, gledamo li na te promjene kao na gubitak slobode ili kao prijelaz k autonomiji, nuno je
naglasiti dvije njegove karakteristike:

1. drutvene i politike posljedice prijelaz u moderno doba bio je ujedno prijelaz i teorije i
prakse, to znai da je jedinstven. Zato to intelektualne navike stvorene naim modernim
akademskim programom studija odvajaju povijest politike i drutvene promjene od povijesti
filozofije, zato se idejama pridaje lano nezavisan vlastiti ivot, a politiko i drutveno
djelovanje se prikazuje kao udesno nesvjesno onoga drugoga (postoji akademski dualizam).

2. kad je bilo stvoreno izrazito moderno jastvo, njegovo je stvaranje zahtijevalo ne samo
potpuno novu drutvenu scenu nego upravo takvu koju definira raznovrsnost ne uvijek
usklaenih uvjerenja i pojmova. Ono to se tada izumilo bio je pojedinac, pa se sada moramo
okrenuti pitanju na to se taj izum svodi i koje je njegov udio u stvaranju nae nove
emotivistike kulture.

14. poglavlje: Narav vrlina

Homer, Sofoklo, Aristotel, Novi zavjet i srednjovjekovni mislioci nude nam razliite i
inkompatibilne popise vrlina, razliite vrline koje razliito rangiraju po vanosti. Kad bismo
uzeli u obzir i kasnije zapadne pisce o vrlinama ili pisce iz japanske ili indijanske kulture,
popis razlika bi se jo poveao. Homer koristi rije arete to znai vrsnoa, pa veina nebi
neke od njegovih stavki sa popisa aretaia uope ubrojila meu vrline. No ako uzmemo primjer
fizike snage, mogli bismo se sloiti kako je posjedovanje fizike snage posjedovanje neke
vrsnoe. Ali time razliku izmeu nas i Homera ne bismo zapravo uklonili, nego samo
premjestili na drugo podruje. Njegov popis vrlina razlikuje se i od Aristotelova (i po
uvrtavanju ili izostavljanju nekih stavki s popisa i po nainu na koji su ti popisi ureeni).
Aristotel umu odaje onakvu poast kakvu Homer odaje tijelu. Promijenio se i odnos vrlina
prema drutvenom poretku. Za Homera je uzor ljudske vrsnoe ratnik, a za Aristotela atenski
plemi. Najizrazitiju suprotnost Aristotelovu katalogu nalazimo u Novome zavjetu. Novi
zavjet hvali kao vrlinu poniznost a Aristotel ga smatra jednim od poroka povezanih s
velikodunou. Nadalje, Novi zavjet vidi bogatae kao predodreene za paklene muke, pa je
jasno da im kljune vrline ne mogu biti dostupne (a prema Aristotelu neke su vrline dostupne
samo bogatima).

Dva su istaknuta obiljeja popisa Jane Austen.

1. Pridaje vanost vrlini postojanost. Posjedovanje te vrline je preduvjet za posjedovanje

ostalih vrlina.

2. Ono to Aristotel smatra vrlinom ugodnosti, ona smatra tek prividom prave vrline prava
vrlina o kojoj se radi je ona to je naziva prijaznou. Benjamin Franklin uvrtava vrline kao
to su istoa, utnja i radinost. Na svom popisu 13 vrlina, svaku vrlinu pojanjava tako to
navodi makimu pokoravanje kojoj jest dotina vrlina. Ne radi se samo o tome da svaki od tih
pet pisaca nabraja razliite i nepodudarne vrste predmeta, nego svaki od tih popisa utjelovljuje
i izraava razliitu teoriju o tome to je vrlina.

Homer - vrlina je odlika koje ovjeku omoguuje da ini upravo ono to iziskuje njegova
jasno definirana drutvena uloga. Glavna je uloga uloga ratnikoga kralja, pa kljune vrline
moraju biti one to ovjeku omoguuju da se istakne u borbi i natjecanjima.

Aristotel premda su neke vrline dostupne samo odreenim tipovima ljudi, vrline se ne
pridaju ljudima kao nositeljima drutvenih uloga, nego ljudima kao takvima. Ono to odreuje
koje su ljudske odlike vrline jest telos ovjeka kao vrste. Stjecanje i izvravanje vrlina
promatra kao sredstvo za neku vrlinu. Sam Arisototel ne pravi razliku izmeu unutarnjeg i
vanjskog sredstva. Meum, tu razliku pravi Toma Akvinski u svojoj obrani definicije vrline
sv. Augustina te tim razlikovanjem podrava aristotelovsko stajalite.

Novi zavjet vrlina je, kao i kod Aristotela, odlika izvravanje koje vodi postizanju ljudskoga
telosa. Istinsko dobro za ovjeka je vrhunaravno, a ne naravno dobro, ali ono vrhunaravno
iskupljuje i upotpunjuje ono naravno. Nadalje, odnos vrlina kao sredstva prema svrsi koja je
ljudsko utjelovljenje u Boje kraljestvo buduega vijeka jest unutarnji, a ne vanjski, kao i kod
Aristotela.

Jane Austen njezini nazori povezuju i elemente iz Homera, budui da se ona bavi
drutvenim ulogama onako kako to ne ine ni Novi zavjet ni Aristotel. Prema tome, ona je
vana zbog na naina na koji smatra da je mogue povezati ono to su na prvi pogled potpuno
razliiti teorijski prikazi vrlina.

B. Franklin ima teleoloki prikaz poput Aristotelova, ali on je utilitaristiki. Kae kako su
vrline sredstvo za neku svrhu, ali odnos sredstva i svrhe on prije predoava kao vanjski nego
kao unutarnji. Vrline trebaju biti korisne, pa naglaava korisnost kao mjerilo u pojedinanim
sluajevima.

Prema tome, imamo posla s najmanje tri razliita pojma vrline:

1. Homer vrlina je odlika koja pojedincu omoguuje da ispuni svoju drutvenu ulogu

2. Aristotel, Novi zavjet i Toma Akvinski vrlina je odlika koja pojedincu omoguuje da se
kree prema postignuu specifino ljudskog telosa

3. Franklin vrlina je odlika korisna za postizanje ovozemaljskog i nebeskog uspjeha

MacIntyre smatra da moemo otkriti sredinji pojam vrlina. Pojam vrline uvijek iziskuje
prihvaanje nekog prethodnog prikaza odreenih obiljeja drutvenoga i moralnoga ivota u
smislu kojega se mora definirati i objasniti.

Postoje tri stupnja u logikom razvoju tog pojma koji se moraju identificirati eli li se
razumjeti taj sredinji pojam vrline:

1. praksa

2. pripovijedni poredak pojedinanog ljudskog ivota

3. moralna tradicija

Kod Homera, izvravanje neke vrline oituje odlike koje su potrebne za oitovanje vrsnoe u
nekom jasno odreenom podruju drutvene prakse. Kada Aristotel govori o vrsnoi ponekad
upuuje na neki jasno definiran tip ljudske prakse: sviranje flaute, rat ili geometriju.
MacIntyre eli pokazati kako je ta ideja odreenog tipa prakse presudna za itav pothvat
identificiranja sredinjeg pojma vrlina. Pod praksom podrazumijeva svaki koherentni i sloeni
oblik drutveno uspostavljenog suradnikog ljudskog djelovanja kroz koje se dobra
svojstvena tom obliku djelovanja stjeu tijekom pokuaja da se postignu oni standardi vrsnoe
koji su primjereni tom obliku djelovanja i djelomino ga definiraju, rezultat ega je sustavno
proirivanje ovjekovih sposobnosti postizanja vrsnoe i ovjekovih pojmova u to ukljuenih
svrha i dobara. Praksa je npr. istraivanja, povjesniarev rad, slikarstvo, glazba, umjetnost.
Ideja dobara svojstvenih nekoj praksi jedna je od kljunih izraza definicije prakse. Primjer
inteligentnog djeteta koje elimo nauiti igrati ah, a ono nije osobito zainteresirano za to. No
zainteresirano je za slatkie. Ako mu kaemo da ako e igrati ah jednom tjedno dobiti e
slatkia u vrijednost 50 centi. Ako mu jo kaemo da emo uvijek igrati tako da e mu biti
teko, dobiti e jo dodatnih 50 centi (pobijedio on ili ne). Sve dok su slatkii jedini razlog
zbog kojeg dijete igra ah, ono nema razloga da ne vara. Ali nadajmo se kako e doi vrijeme
kad e u onim dobrima koja su specifina za ah, to dijene pronai novi skup razloga i za
pobjeivanje i za nastojanje da se odlikuje na svaki onaj nain na koji ah to iziskuje.
Meutim, bude li dijete varalo, pobijeivat e i samoga sebe.

Dakle, postoje dvije vrste dobara koje se mogu stei igranjem aha:

1. postoje ona dobra koja su izvanjski i sluajno povezana s igranjem aha, u ovom sluaju
slatkii

2. postoje dobra unutarnje povezana s praksom aha, koja se ne mogu stei ni na koji nain do
igranjem aha. Zovemo ih unutarnjima iz dva razloga:

1. zato to ih moemo specificirati samo s obzirom na ah ili neku drugu specifinu igru

2. zato to se ona mogu identificirati i prepoznati samo na temelju iskustva sudjelovanja u toj
praksi To je nesumnjivo sluaj sa svim vanijim primjerima prakse.

Primjer portretiranja u Zapadnoj Europi od kasnog srednjeg vijeka do 18.st. uspjean

portretist u stanju je stei mnoga dobra koja su izvanjska (npr. bogatstvo, drutveni ugled), ali
se ona ne smiju pobrkati s unutarnjima. Unutarnja su dobra ona to proizlaze iz nastojanja da
se pokae da je ljudsko tijelo najvjernika slika ljudske due. Na srednjovjekovnim slikama
svetaca lice je bilo ikona; kod relativnog naturalizma slike prikazuju neku odreenu enu
unutar svakog od razvojnih sljedova postiu se razliite vrsta dobra svojstvenog slikanju
ljudskih lica i tijela. Tu je prije svega vrsnoa proizvoda te procesi napredovanja i opadanja
prema razliitim vrstama vrsnoe. Ono to umjetnik otkriva dok traga za vrsnoom jest dobro
odreenog naina ivota. Netko tko je slikar ne mora itav ivot tako ivjeti, ali upravo je
slikarevo proivljavanje veeg ili manjeg dijela svog ivota kao slikar ona druga vrsta dobra
svojstvenog slikarstvu. Osim postizanja dobara, praksa ukljuuje i standarde vrsnoe i
pokoravanje pravilima. Pristupiti nekoj praksi znai prihvatiti autoritet tih standarda koji
trenutano i djelomino definiraju tu praksu. Prakse imaju povijest, prema tome, standardi
nisu sami po sebi izuzeti od kritike, ali unato tomu u neku praksu ne moemo biti uvedeni ne
prihvatimo li autoritet do tog trenutka najboljih ostvarenih standarda. Primjerice: ne prihvatim
li, zapoinjui igrati bejzbol, da drugi znaju bolje od mene kada treba baciti brzu loptu a kada
ne, nikada neu nauiti cijeniti dobro bacanje, a kamoli bacati. Vanjska dobra su uvijek
vlasnitvo i posjed nekog pojedinca. Ona su karakteristino takva da to ih vie netko ima,
manje ih je za druge ljude. To je nekada nuno (kao u sluaju moi i slave), a nekad je zbog
sluajnih okolnosti (kao kod novca). Ona su stvar suparnitva u kojemu mora biti pobjednika i
gubitnika. I unutarnja dobra su rezultat suparnitva, ali je za njih karakteristino da njihovo
postignue predstavlja dobro za itavu zajednicu koja ima udjela u praksi. Vrlina je steena
ljudska odlika posjedovanje i izvravanje koja nam omoguuje da postiemo ona dobra to su
svojstvena praksama i nedostatak koje nam efektivno onemoguuje postizanje bilo kojeg
takvog dobra. Svaka praksa zahtijeva nekakav odnos izmeu onih to u njoj sudjeluju. Vrline
su, pak, ona dobra s obzirom na koja definiramo svoj odnos spram onih drugih ljudi s kojima
dijelimo svrhe i standarde to proimaju praksu. Primjer kako se vrline moraju uzeti u obzir u
odreenim vrstama ljudskih odnosa: Osobe A, B, C i D zajedniki tee stanovitim dobrima. D
umre u nejasnim okolnostima, A otkrije kako je D umro i B-u kae istinu o tome dok C-u
slae. C otkrije la. A, govorei jednom istinu a drugomu la, djelomino je ustanovio razliku
u njihovom odnosu. A moe pokuati objasniti tu razliku na niz naina: moda je htio C-a
potedjeti boli ili moda jednostavno vara C-a. Dovedena je u pitanje njihova meusobna
odanost u teenju zajednikim dobrima (to je primjer za meusobne odnose koje definiramo s
obzirom na standarde istinitosti). Sljedee se odnosi na meusobne odnose koje definiramo s
obzirom na standarde pravednosti i hrabrosti: Pravednost iziskuje da se prema drugima
odnosimo s obzirom na to to zasluuju u skladu s ujednaenim i impersonalnim standardima.
Odstupanje od standarda pravednosti u nekom konkretnom sluaju definira na odnos prema
dotinoj osobi na neki nain kao poseban ili osobit.

Hrabrost smatramo vrlinom jer je povezana s brigom i skrbi. Kae li netko kako mu je stalo
do nekog pojedinca, zajednice ili naela, ali nije spreman u ime tog izloiti se riziku ili
opasnosti, on dovodi u pitanje autentinost svoje brige i skrbi. To ne znai da se ovjek ne
moe istinski brinuti i istodobno biti kukavica. MacIntyre gleda na istinoljubivost, pravednost
i hrabrost kao autentine vrsnoe. Prakse mogu cvjetati u drutvima s razliitim kodeksima
istinitosti, pravednost i hrabrosti, ali ne mogu cvjetati u drutvima u kojima se vrline ne
cijene. To ne znai npr. da veliki violinisti ne mogu biti pokvareni ili veliki ahisti podli, radi
se o tome da se pokvarenjaci i podlaci nuno oslanjaju na vrline drugih da bi uspijevali u
praksama kojima se bave. Praksa nikada nije samo skup tehnikih umijea. Ono to odlikuje
praksu dijelom je nain na koji se pojmovi odgovarajuih dobara i svrha transformiraju i
obogauju tim proirenjima ljudskih sposobnosti. Prakse nikada nemaju jednom zauvijek
utvreni cilj nego se i sami ciljevi preobraavaju. Pristupiti nekoj praksi znai stupiti u odnos
ne samo s njezinim suvremenim praktiarima nego i s onima koji su tome prethodili. Prakse
ne treba usporeivati samo sa skupovima tehnikih umijea. Prakse se ne smiju brkati s
institucijama. Institucije su vanjska dobra, npr. ah je praksa, a ahovski klub institucija i one
se bave stjecanjem materijalnih dobara, npr. novca. Nijedna praksa ne moe opstati neko dulje
vrijeme bez potpore institucije, ali bez pravednosti, hrabrosti i istinoljubivosti, prakse ne bi
mogle odoljeti izopaajuoj moi institucija. Izvravanju vrlina uimo se u okviru neke
konkretne zajednice s vlastitim institucijama. No postoji razlika izmeu naina na koji se
odnos izmeu moralnog karaktera i politike zajednice zamilja sa stajalita: 1. liberalnog
individualizma zajednica je arena u kojoj svaki pojedinac traga za vlastitom koncepcijom
dobroga ivota koju je sam izabrao, a politike institucije postoje zato da bi osigurale onaj
stupanj reda koji takvu samodeterminiranu djelatnost omoguuje. 2. antike i srednjovjekovne
tradicije politika zajednica zahtijeva izvravanje vrlina za svoje odranje te je jedna od
dunosti roditeljskog autoriteta je odgajati djecu tako da postanu kreposni ljudi. Prema
MacIntyre-u, mo liberalnog individualistikog stajalita proizlazi iz injenice da je moderna
drava neprikladna za ulogu moralnog odgojitelja bilo koje zajednice. Ali sama je povijest
nastanka moderne drave, moralna povijest. Nemoemo napisati istinsku povijest praksi i
institucija ne bude li ta povijest ujedno povijest vrlina i poroka. Jer sposobnost neke prakse da
ouva svoj integritet ovisit e on nainu i mogunosti izvravanja vrlina u odravanju
institucionalnih oblika koji su drutveni nostelji prakse. Posjedovanje vrlina nuno je za
postizanje unutarnjih dobara. Meutim, posjedovanje vrlina moe nas sprijeiti u postizanju
vanjskih dobara. Notorno je da e nam njegovanje istinoljubivosti, pravednosti i hrabrosti
najee, budui da je svijet takav kakav jest, onemoguiti da postanemo bogati, slavni ili
moni.

Ovaj prikaz sredinje koncepcije vrlina na dva naina nije aristotelovski:

1. on ne iziskuje nikakvu privrenost Aristotelovoj metafizikoj biologiji

2. sukob dobara nee proizlaziti iskljuivo iz karakternih mana pojedinaca.

Postoje tri naina zato je aristotelovski:

1. da bi bio potpun on zahtijeva uvjerljivu razradu onih razlikovanja i pojmova koje zahtijeva
i Aristotelov prikaz.

2. njegov prikaz moe se prilagoditi aristotelovskome pogledu na ugodu i uitak (ugode su

razvrstane na unutarnja i vanjska dobra)

3. na aristotelovski nain povezuje vrednovanje i objanjenje

MacIntyre je vrline definirao s obzirom na njihovo mjesto u praksama. Ali netko bi mogao
rei kako su neke prakse zle, npr. tortura i sadomazohistiko seksualno ponaanje, te kako
neka dispozicija moe biti vrlina, ako je to dispozicija koja podupire praksu, a neke prakse
rezultiraju zlom? On nudi odgovor sa 2 dijela:

1. Moe biti praksi koje su jednostavno zle. iroko podruje praksi ukljuuje umjetnost,
znanosti i odreene vrste intelektualnih i atletskih igara. Bilo to iz toga pod odreenim
uvjetima moe biti izvor zla, npr. elja za isticanjem i za pobjedom moe pokvariti, slikarstvo
moe nekoga obuzeti da zapostavi svou obitelj. To to se vrline na poetku moraju definirati i
objasniti u odnosu na pojam prakse ni na koji nain ne podrazumijeva odobravanje svih praksi
u svim okolnostima. Ti to se vrline ne definiraju s obzirom na dobre i ispravne prakse, nego
na prakse, ne znai da nije potrebna moralna kritika zbiljskih praksi u konkretnim
okolnostima. Da ljudskome biu nedostaje vrline njegov bi ivot bio manjkav.

2. bez temeljne koncepcije telosa ukupnoga ljudskoga ivota, naa koncepcija stanovitih
pojedinanih vrlina mora ostati djelomina i nepotpuna. Primjer pravednosti: kod Aristotela,
pravednost se definira u smislu davanja svakoj osobi ono to je zasluila. Ali dobra svojstvena
praksama trebaju biti nekako rasporeena i vrednovana elimo li procijeniti relativne zasluge.
Primjer strpljenja: strpljenje je vrlina obzirnoga ekanja bez zanovijetanja, ali ne i ekanja na
bilo to. Strpljenje obrtnika s teko obradivim materijalom, uitelja sa sporijim uenikom
sve su to vrste strpljenja no to ako je materijal jednostavno preotporan ili uenik prespor?
Srednjovjekovni tumai vrline strpljivosti tvrdili su kako postoje situacije u kojima ta vrlina
iziskuje da nipoto ne odustajemo od neke osobe ili zadae a to je kada strpljenje slui
nekom glavnom dobru, nekom telosu koji bi opravdavao stavljanje ostalih dobar u podreeni
poloaj. Postoji barem jedna vrlina priznata tradicijom koja se ne moe specificirati nikako
osim s obzirom na cjelovitost ljudskoga ivota, a to je vrlina integriteta odnosno postojanosti.

15. poglavlje: Vrline, jedinstvo ljudskoga ivota i pojam tradicije

Svaki pokuaj predoavanja ljudskog ivota kao cjelina suoava se s dvije vrste prepreka:

1. socijalne prepreke proizlaze iz naina na koji modernitet dijeli ljudski ivot na razliite
segmente, od kojih svaki ima vlastite norme, npr. privatni ivot se odjeljuje od javnog,
kolektivni od osobnoga.

2. filozofske prepreke proizlaze iz dviju tendencija: 1. prisutne u analitikoj filozofiji 2.

prisutne u sociolokoj teoriji i egzistencijalizmu

Prva tendencija je da se ljudsko djelovanje promilja atomistiki, a sloena djelovanja i

transakcije se analiziraju s obzirom na jednostavne komponente. Podjela izmeu pojedinca i
njegovih uloga karakteristina je za Sartreov egzistencijalizam i za socioloku teoriju Ralfa
Dahrendorfa. Likvidacija jastva karakteristina je za Goffmanovu socioloku teoriju. Jastvo
odvojeno od svojih uloga, u sartrovskome modusu gubi onaj prostor drutvenih odnosa u
kojem aristotelovske vrline jedino funkcioniraju. U isto vrijeme likvidacija jastva na nis
odvojenih podruja igranja uloga ne ostavlja nikakva prostora za prakticiranje dispozicija koje
bi se moglo smatrati vrlina u barem priblino aristotelovskome smislu. Jer vrlina nije
dispozicija koja pridonosi uspjehu samo u nekoj odreenoj situaciji. Ono to se naziva
vrlinama dobrog odbornika ili dobrog upravitelja nisu vrline ve profesionalne vjetine.
Ispituje neke od uvica o ljudskom djelovanju i osobnosti da bi pokazao kako je prirodno
promiljati jastvo u pripovjednome modusu: Jedan te isti odsjeak ljudskog ponaanja moe
se okarakterizirati na razliite naine. Primjerice za to on to radi? jednako istiniti i primjereni
odgovori mogu biti da kopa, obrauje vrt, vjeba ili ugaa eni. Svaki odgovor na pitanja o
tome kako trebamo razumjeti ili objasniti neki dani odsjeak ponaanja pretpostavlja neki
prethodni odgovor na pitanje o tome u kakvom su meusobnom odnosu ti razliiti ispravni
odgovori na neko pitanje, u ovom primjeru to on radi?.
1. ako je neija osnovna namjera urediti vrt prije zime, a tek usput na taj nain takoer vjeba
i ugaa eni, radi se o jednoj vrsti ponaanja u tom sluaju dogaaj je smjeten u godinji
ciklus kuanskih aktivnosti, a ponaanje utjelovljuje namjeru koja pretpostavlja vrstu
okruenja (ivot u kui s vrtom)

2. ako je djelatnikova osnovna namjera vjebajui ugoditi eni, radi se o drukijoj vrsti
ponaanja u tom sluaju dogaaj je smjeten u pripovjednu povijest jednog braka

Dakle, ponaanje ne moemo okarakterizirati neovisno o namjerama, a namjere ne moemo

okarakterizirati neovisno o okruenjima koja te namjere ini razumljivima. Drutveno
okruenje moe biti neka institucija, praksa ili neka druga ljudska sredina. Ali za ideju
okruenja najvanije je da to okruenje ima povijest zato to bez okruenja i njegovih
promjena u vremenu povijest pojedinanog djelatnika i njegovih promjena u vremenu bila
nerazumljiva. Dva naina na koja je mogue da jedno te isto ponaanje moe pripadati
mnogim okruenjima: 1. namjere se mogu poredati uzrono - kuanstvo moe imati vlastitu
povijest koja see godinama u prolost, poput povijesti nekih europskih gospodarstava, a brak
e nesumnjivo imati svoju vlastitu povijest. elimo li odreeni odsjeak ponaanja precizno
povezati s djelatnikovim namjerama i time s okruenjima kojima taj djelatnik pripada, morat
emo precizno razumjeti u kakvom su meusobnom odnosu razliiti ispravni opisi
djelatnikova ponaanja, prvo ustanovljujui koja nas obiljeja upuuju na namjeru, a koja ne,
a zatim dalja razvrstavajui stavke u objema kategorijama.

Tamo gdje se radi o namjerama, moramo znati koja je namjera bila prvobitna. Npr. ako
znamo da neki ovjek obrauje vrt, kako sam kae, radi vjebe i da bi ugodio eni, jo uvijek
ne znamo kako razumjeti to to radi sve dok ne saznamo odgovor na sljedea pitanja:

1. Bi li on nastavio s vrtlarenjem kad bi i dalje vjerovao da je ono dobro za njegovo zdravlje,

ali otkrio da time vie ne ugaa eni

2. Bi li nastavio s vrtlarenjem kad bi prestao vjerovati da je ono dobro za njegovo zdravlje, ali
i dalje vjerovao da time ugaa svojoj eni

3. Bi li nastavio s vrtlarenjem kad bi promijenio svoja uvjerenja i o jednome i o drugome

Znai, moramo znati i to su njegova pojedina vjerovanja i koja su od njih uzrono
djelotvorna.

Namjere se mogu poredati vremenski - ako za primjer to on radi? odgovori budu pie
reenicu, dovrava knjigu, daje prilog raspravi o teoriji djelovanja, pokuava dobiti stalno
namjetenje tu se namjere mogu poredati s obzirom na vremensko razdoblje. Ponaanje je
adekvatno okarakterizirano samo kada znamo koje su namjere dugorone i najdugoronije, te
u kakvom su odnosu kratkorone i dugorone namjere. Pojam razumljivog djelovanja
fundamentalniji je od pojma djelovanja kao takvog. Vanost pojma razumljivosti povezana je
s injenicom da najosnovnije razlikovanje koje je u tom podruju ugraeno u na diskurz je
ono izmeu ljudskih bia i ostalih bia. Ljudska se bia mogu smatrati odgovornima za ono
to ine, ostala bia ne mogu. Identificirati neko zbivanje kao djelovanje znai identificirati ga
prema tipu opisa koji nam omoguuje da uoimo kako to zbivanje razumljivo proizlazi iz
djelatnikovih namjera, motiva, strasti i svrha. Kada se neko zbivanje ini namjernim
djelovanjem ljudskog djelatnika, ali ga unato tome ne moemo tako identificirati, to nas
zbunjuje jer ne znamo kako reagirati i kako to objasniti. Do takve vrste zbunjenosti dolazi npr.
kada pristupamo raznim kulturama ili u susretima s psihotinim bolesnicima. Govorni inovi i
svrhe takoer mogu biti razumljivi ili nerazumljivi. Najpoznatiji tip konteksta u kojem
govorni inovi i svrhe postaju razumljivima jest razgovor. Razgovore svrstavamo u anrove,
ba kao i knjievne pripovijesti. Razgovor je dramsko djelo u kojemu sudionici nisu samo
glumci nego i zajedniki autori, koji u slozi ili neslozi razvijaju svoj proizvod. Razgovori
imaju svoj poetak, sredinu i kraj ba kao i knjievna djela. To vrijedi i za ljudske transakcije
uope jer je razgovor forma ljudskih transakcija uope. Djelovanja drugih si inimo
razumljivima zato to samo djelovanje ima bitno povijestan karakter. Upravo zato to svi mi
svoj ivot proivljavamo kao pripovijest i zato to ga shvaamo u smislu pripovijesti koju
proivljavamo, pripovjedni oblik je primjeren za shvaanje djelovanja drugih. Ono to je
djelatnik u stanju razumljivo uiniti i rei kao akter snano utjee injenica da mi nikada
nismo neto vie od suautora svojih vlastitih pripovijesti. Jedino u mati ivimo u priama u
kojima elimo. U ivotu smo uvijek sputani odreenim ogranienjima. Pojam djelovanja
podreen je pojmu razumljivoga djelovanja. Ideja pukog djelovanja uvijek je potencijalno
varljiva apstrakcija. Neko djelovanja jest moment u nekoj moguoj ili zbiljskoj povijesti.
Ideja povijesti jednako je bitna kao i ideja djelovanja (jedna podrazumijeva drugu). Antoine
Roquentin tvrdi da je prikazivanje ljudskog ivota u obliku pripovijesti uvijek lano, da
nemoe biti nikakvih istinitih pria te da je ljudski ivot sastavljen od zasebnih djelovanja
koja nikamo ne vode i u kojima nema nikakva reda. No Sartre/Roquentin i MacIntyre se slau
kada poistovjeuju razumljivost nekog djelovanja s njegovim mjestom u pripovjednome
slijedu. Jedino to Sartre/Roquentin smatra kako su ljudska djelovanja kao takva nerazumljiva
zbivanja. Ono to nije u redu sa Sartreovom tezom moe se ustanoviti na dva naina: 1. Sartre
nikad ne odgovara na pitanje kako bi izgledala ljudska djelovanja liena svakog lanog
pripovjednog poretka. On sam, elei pokazati kako ne postoje istinite pripovijesti, pie
pripovijest, makar izmiljenu.

Razlika izmeu izmiljenih i stvarnih likova nije u pripovjednoj formi njihovih djela, nego u
stupnju njihova autorstva te forme i onoga to ine. Kao to ne zapoinju tamo gdje bi eljeli,
tako se ne mogu ni dalje ponaati ba onako kako bi eljeli. Kljuno je to da mi ni u jednom
trenutku u uprizorenoj dramskoj pripovijesti ne znamo to e uslijediti. Ta nepridvidljivost
postoji usporedno s drugom bitnom znaajkom svih ivljenih pripovijesti, a to je stanoviti
teleoloki karakter. Nema sadanjosti koja ne bi bila proeta nekom predodbom neke
budunosti, i to predodbom budunosti koja se uvijek javlja u formi nekog telosa prema
kojemu se kreemo ili ne kreemo u sadanjosti. Prema tome, nepredvidljivost i teleologija
koegzistiraju kao dio naega ivota. Da bi se pripovijest naeg ivota odvijala razumljivo
uvijek se, s jedne strane, radi o tome da postoje ogranienja u pogledu toga kako se pria
moe nastaviti, i s druge strane, da unutar tih ogranienja postoji beskrajno mnogo naina na
koje se moe nastaviti. Sredinja teza je da je ovjek u svom djelovanju i praksi, ba kao i u
svojim izmiljenim priama, bitno pripovjedaka ivotinja. On nije u svojoj biti, nego to
postaje kroz svoju povijest. U ljudsko drutvo stupamo s jednim ili vie pripisanih uloga i mi
ih moramo nauiti da bismo mogli razumjeti kako drugi reagiraju na nas i kako nae reakcije
na njih mogu biti protumaene. Pojam osobnog identiteta postoji striktni identitet kod kojeg
je u pitanju sve ili nita i psiholoki kontinuitet osobnosti (odnosno diskontinuitet jastva) kod
kojih je u pitanju vie ili manje. Ljudska bia raspolau samo sredstvom psiholokog
kontinuiteta.

Pripovijedni pojam jastva zahtijeva dvije stvari:

1. s jedne strane, ja sam ono ime bi me s pravom mogli smatrati drugi dok ivim priu to
tee od moga roenja do moje smrti. Ja sam subjekt povijesti koja je samo moja. Kada se
netko ali da mu je ivot besmislen, taj se ali da mu je pripovijest vlastita ivota postala
nerazumljivom i da nema nikakve svrhe. Rei za nekoga tko je opisan na jedan nain da je
jedna te ista osoba kao i netko tko je okarakteriziran sasvim drukije upravo znai rei da ima
smisla zahtijevati da nam dade jedno razumljivo objanjenje koje e nam omoguiti da
shvatimo kako je u razliitim okolnostima mogao biti jedna te ista, a opet tako razliito
opisana osoba. Prema tome, osobni je identitet upravo onaj identitet koji je pretpostavljen
jedinstvom karaktera to ga iziskuje jedinstvo pripovijedanja. Bez takva jedinstva ne bi bilo
subjekata o kojima bi se mogle priati prie.

2. svaka ivotna pripovijest dio je ispreletenoga klupka pripovijesti. Samo to traenje i

davanje objanjenja igra vanu ulogu u tvorbi pripovijesti. Prema tome, bez odgovornosti
jastva oni se nizovi dogaaja to tvore ak i najjednostavnije i najobinije pripovijesti ne bi
mogli dogoditi, a bez te iste odgovornosti pripovijestima bi nedostajao onaj kontinuitet koji je
potreban da bi i one i djela to ih konstituiraju bili razumljivi. Jedinstvo individualnog ivota
jest jedinstvo pripovijesti utjelovljene u pojedinanom ivotu. Jedinstvo ljudskoga ivota jest
jedinstvo pripovjednoga traganja (traganje primjerice za pitanjem to je za mene dobro?).
Jedini kriteriji uspjeha ili neuspjeha u ljudskome ivotu u cjelini jesu kriteriji uspjeha ili
neuspjeha u ve ispripovijedanoj ili jo ne ispripovijedanoj potrazi.

Potrazi za im? Valja se prisjetiti dvaju kljunih obiljeja srednjovjekovnog pojma potrage:

1. Bez nekog definiranog pojma konanoga telosa potraga ne bi mogla imati svoj poetak.
Potreban je neki pojam dobra za ovjeka. Tragajui za pojmom tog dobra koje e nam
omoguiti da uredimo ostala dobra, da razumijemo mjesto integriteta i postojanosti u ivotu,
mi poetno definiramo tu vrstu ivota koji je potraga za dobrom.

2. Tek se tijekom potrage i samo kroz suoavanje i hvatanje u kotac s razliitim nedaama,
opasnostima i iskuenjima to tvore dogaaje svake potrage moe konano razumjeti svrha
potrage. Vrline, dakle, valja razumjeti kao one dispozicije koje e nam omoguiti postizanje
dobara svojstvenih praksama i podrati nas u odgovarajuoj potrazi za dobrom, omoguujui
nam da prevladamo nedae, opasnosti i zablude s kojima se suooavamo i koje e nam
osigurati savreniju samospozanju i savreniju spoznaju dobra. Katalog vrlina e ukljuivati
vrline koje su potrebne za odraanje onakvih kuanstava i onakvih politikih zajednica u
kojim mukarci i ene mogu zajedno tragati za dobrom, kao i vrline koje su nune za
filozofsko istraivanje dobra.

16. poglavlje: Od vrlina prema vrlini i za vrlinom

Umjetnost, znanost i igre smatraju se radom samo za jednu manjinu specijalista. Tamo gdje je
drutveno najvanija nekada bila ideja praktinoga angamana, sada je to ideja estetske
potronje. Tako se ispotavlja da su povijesni proces kojim birokratski menader i njihovi
socijalni radni postaju sredinji likovi modernoga drutva i povijesni proces kojim su
pripovjedno razumijevanje ljudskoga ivota i pojam prakse marginalizirali u modenoj kulturi
jedan te isti proces. Jedan aspket te povijesti je preobrazba oblika drutvenoga ivota, a drugi
je aspekt te povijesti sama preobrazba vrlina u pojmu i praksi. Ono potpuno i temeljito
odbacivanje aristotelizma koje je na razini filozofije bilo pandamom onim drutvenim
promjenama to su u konanici liile vrline njihovg pojmovnih pretpostavki onemoguilo je
krajem 17. st. ila slino tradicionalnom prikazu ili opravdanju vrlina. Pa ipak, velianje i
prakticiranje vrlina i dalje su proimali drutveni ivot. Otvorio se jedan sasvim nov nain
razumijevanja vrlina, a to je razumijevanje vrlina kao dispozicija koje se na jedan od dva
alternativna naina tiu psihologije novostvorene drutvene institucije, pojedinca. Ili se vrline
mogu razumjeti kao oitovanja prirodnih strasti pojedinca ili se mogu razumjeti kao
dispozicije nune za obuzdavanje i ograniavanje destruktivnoga naina nekih od tih istih
prirodnih strasti. U 17. i 18. st. moral se poeo razumijevati kao nuenje rjeenja za probleme
izazvane ovjekovim egoizmom, dok se sadraj morala poeo poistovjeivati s altruizmom.
Jer upravo se u tom istom razdoblju ljude poelo smatrati po prirodi pogibeljno egoistinima,
a tek kad ovjeka ponemo zamiljati po prirodi opasno egoistinim, altruizam postaje
istodobno i drutveno nuan premda prividno nemogu i neobjanjiv. U antikome i
srednjovjekovnome svijetu egoist je uvijek netko tko je fundamentalno pogreno locirao svoje
vlastito dobro pa je na taj nain i samoga sebe iskljuio iz ljudskih odnosa. Meutim, za
mnoge mislioce 17. i 18. st. ideja zajednikoga dobra je da svaki ovjek po priodi tei
zadovoljenju svojih udnji. Ali ako je tomu tako, tada se moe pretpostaviti da e uslijediti
uzajamno destruktivna anarhija ne obuzdaju li se udnje nekom inteligentnijom verzijom
egoizma.

David Hume razlikuje:

1. prirodne vrline vrline koje predstavljaju odlike korisne i ugodne za ovjeka normalnih
strasti i udnji

2. umjetne vrline drutveno i kulturno formirane da bi onemoguile oitovanje onih strasti i

udnji koje bi onomu to obino smatramo vlastitim interesom sluile na drutveno
destruktivan nain.

Hume pokuava zakljuiti kako nam pravednost prua dugoronu korist. Poziva se na
zajedniki osjeaj simpatije: godi nam da je neka odlika drugima ugodna, zato to smo
sazdani tako da prirodno suosjeamo s tima drugima. Slabost Humeova stava prema
meusobno suprostavljenim propisima vrlina pie da je znanje o tomu to je kreposno, a to
porono stvar jednostavna promiljanja dostupna svakomu. Hume takoer vjeruje da neki
prikazi vrlina jesu pogreni. S jedne strane, Hume inzistira da u prosudbama vrline i poroka
nema niega do izraavanja osjeaja odobravanja i neodobravanja. Prema tome, ne moe biti
nikakvih kriterija izvan tih osjeaja pozivanjem na koje bismo mogli suditi o njima. Istodobno
osuuje one koju zastupaju odreene alternativne poglede na vrline. Humeov problem kako
da se treba da izvede iz jest onemoguuje mu da se otvoreno pozove na vlastito razumijevanje
naravi stvari da bi nadomjestio tu nedostatnost. Hume osuuje pristae redovnikih vrlina na
osnovi neistinosti kranske vjere te ne su konanici moe pozvati samo na strast ljudi
zdravoga razuma, na podudaranje osjeaja meu onim koji su od ovoga svijeta. Humeova
filozofija morala jednako kao i Aristotelova pretpostavlja privrenost odreenom tipu
drutvene strukture, ali privrenost vrlo ideolokoga karaktera. Hume tako staje iza pokuaja
da se za neto to je zapravo lokalni moral dijela sjeverne Euope 18. st. zahtijeva univerzalni
racionalni autoritet. Tri obiljeja Humeova pristupa vrlinama koja se ponavljaju i u ostalim
filozofijama morala 18. i 19. st.:

1. Karakterizacija pojedinih vrlina u drutvu u kojem vie ne postoji zajednika koncepcija

opeg dobra specificiranog dobrom za ovjeka ne moe vie postojati niti nekakav
supstancijalan pojam veeg ili manjeg doprinosa postignuu toga dobra. Stoga ideje zasluge i
asti postaju odvojene od konteksta u kojemu su izvorno imale svoje mjesto. ast postaje tek
oznaka aristokratskoga statusa, a sam status imalo malo toga zajednikog sa zaslugom.

a) neporonosti Hume povezuje ensku neporonost s vlasnitvom

b) korisnost glavno obiljeje vrline

c) dobrohotnosti se u 18. st. pripisuje uglavnom isti opseg koji je kranski sustav vrlina
pripisivao kranskoj ljubavi. Ali za razliku od kranske ljubavi, dobrohotnost se pretvorila u
doputenje za gotovo svaku vrstu manipulativnoga upletanja u tue poslove.

2. Nova koncepcija odnosa vrlina prema pravilima vrline se sada ne zamiljaju, kao u
aristotelovskome sustavu, u ulozi razliitoj od uloge i funkcije pravila ili zakona, nego kao
one dispozicije koje su nune za poslunost pravilima morala.

3. Pomak od pojma vrlina u mnoini na pojam vrline primarno u jednini unutar

aristotelovskoga sustava moralna vrlina nije bila tautologija, ali krajem 18. st. moralan i
krepostan poeli su se upotrebljavati kao sinomini. Tamo gdje je nekada opi jezik morala
sadravao niz preciznih razlikovanja koja su pretpostavljala jedan sloeni moralni sustav,
nastaje neka vrsta jezinog arenila koje ne omoguuje da se mnogo kae.

U okviru tog trenda javljaju se nova jezina razlikovanja posebnije vrste: nemoran i porok u
19. st. povezuju se sa svime to prijeti svetosti viktorijanskoga braka. Ti jezini zaokreti
svjedoe nain na koji je moralni rjenik postao odvojen od svakog preciznog sredinjeg
konteksta razumijevanja i stavljen na raspolaganje razliitim suparnikim moralnim
skupinama za njihove svrhe. Prilikom odbacivanja teleologije uvijek postoji tendencija da ju
se nadomjesti nekom verzijom stoicizma. Vrline se sada ne prakticiraju radi nekog dobra
drukijeg ili vieg od prakticiranja vrlina samog. Vrlina mora biti svojom vlastitom svrhom,
nagradom i motivom. U toj stoikoj tendenciji kljuno je vjerovanje kako postoji jedinstveni
standard vrline i kako moralno postignue jednostavno poiva u potpunom udovoljavanju tom
standardu. Za mnoge pisce priroda postaje ono to je Bog bio za kranstvo. Priroda se poima
kao djelatno dobrohotan djelatnik, priroda propisuje to je nas dobro. Diderot se pita kako
priroda, budui da je tako dobrohotna i mona, moe dopustiti pojavu zla. Otkriva nain na
koji je sama priroda postala novo boanstvo. Priroda nam daje pravila za ivot. Tako ak i
neki krani lako mogu ono to je krucijalno za njihovu etiku smatrati maksimom da razumiju
i ive u skladu sa svojom prirodom. Iz toga nastaje mjeavina stocizma i kranstva, koju
utjelovljuje Johnson. Johnson ocjenjuje da su stoici previsoko cijenili ljudsku narav, ipak
unato tomu zakljuuje kako e onaj, koji tako malo zna o ljudskoj naravi da sreu trai
mijenjajui sve osim vlastite udi, potratiti svoj ivot u daljnjim naporima i umnoiti jade koje
eli ukloniti. Njegovanje vrlina ne moe uroditi nikakvom daljnjom sreom. Njegova
koncepcija strpljivosti i koncepcije srednjovjekovne tradicije jednako je golema kao i razlika
izmeu Humeova i Aristotelova pojma pravednosti. Za srednji vijek vrlina strpljivosti
povezana je s vrlinom nade. Za Johnsona biti strpljiv znai biti pripravan ivjeti bez nade;
nada je preputena nekom drugom svijetu.

Znatno optimistiniju verziju stoicizma nalazimo u spisima Adama Smitha. Po njemu, vrline
se dijele na:

1. one tri vrline koje omoguuju ovjeku da oituje savreno ponaanje savrena razboritost,
stroga pravednost i primjerena dobrohotnost. Prema Smithu poznavanje pravila nije dovoljno
da bismo ih i slijedili. Za to nam je potrebna

2. Stoika vrlina samosvladavanja koja nam omoguuje da obuzdavamo svoje strasti kada nas
odvraaju od onoga to iziskuje vrlina.

Republikanizam, kao i stoicizam, vrlinu ini primarnom, a vrline sekundarnima (to nije
greka). Veza izmeu republikanizma 18. st. i stoicizma 18. st. je labava, ali oni dijele
zajedniki idiom, slue se istim moralnim rjenikom, . Republikanizam predstavlja pokuaj
djelomine obnove klasine tradicije. On nije govorio o aristotelovskim idiomom pa tako nije
nosio teret prividne povezanosti s poraenom verzijom prirodne znanosti. Takoer nije bio
unakaen patronatom onih apsolutnih despotizama koji su se, unitavajui srednjovjekovno
nasljee, istodobno nastojali zaodjenuti jezikom tradicije. Republikanizam je nasuprot tome
od institucija srednjovjekovne i renesansne republike naslijedio ono to se pretvorilo u strast
za jednakou. Jednakost potovanja pruala je uporite za sluenje korporativnoj zajednici.
Zato je republikanski pojam pravednosti bio definiran primarno u smislu jednakosti, ali
sekundarsno u smislu onoga to je javno zaslueno. Republikanski pojam slobode takoer je
bio kranski. Republikanski katalog vrlina onako kako je utjelovljen u jakobinskim
klubovima osim slobode, bratstva i jednakosti takoer su bili vani i domoljublje i ljubav.
Ustrajnoga neenju smatralo se neprijateljem vrline. Jednako se tako gledalo na ovjeka koji
se nije bavio korisnim proizvodnim poslom ili koji svoj posao nije dobro obavljao. Duga kosa
bila je oznaka vrline, ali posjeti brijau bili su jednim oblikom poroka, jednako kako i
pretjerano poklanjanje panje vlastitome izgledu i odsutnost brade. U jakobinskim je
klubovima ivjelo neto od Aristotela, ali vrlo ogranienoga kulturnog potencijala. Prava je
pouka jakobinskih klubova i njihove propasti da ne moete oekivati da obnovite moral na
razini itave nacije kada je sam idiom morala to ga teite obnoviti na jedan nain stran
golemoj veini obinih ljudi, a na drugi nain intelektualnoj eliti. William Cobbett i Jane
Austen pristae starije tradicije vrlina koji tee reafirmaciji vrlina. Vrline koje Cobbett hvali
jesu odsutnost zavisti, ljubav prema slobodi, ustrajnost i marljivost, domoljublje, potenje i
pravednost. Ono neto u zajednici koje se suprostavlja tendenciji stvaranja kreposne i sretne
zajednice jest sveproimajui utjecaj pleonexie u obliku lihvarenja nametnuta drutvu
individualistikom ekonomijom i tritem u kojima su i zemlja i rad i novac pretvoreni u robe.
Austen, naprotiv, nastoji identificirati onu drutvenu sferu u kojoj je mogu nastavak
prakticiranja vrlina. U svim njezinim romanima saznajemo odakle potjee novac glavnih
likova; vidimo mnoge primjere ekonomske sebinosti, pleonexie koja ima sredinje mjesto u
Cobbettovoj viziji. Dapae, u tolikoj mjeri, da ju je David Daiches opisao kao marksista prije
Marxa. Njezine su junakinje prisiljene traiti ekonomsku sigurnost ako ele opstati. To je zato
to je telos njezinih junakinja ivot u naroitoj vrsti braka i naroitoj vrsti kuanstva kojemu
je taj brak arina toka.

MacIntyre se pita zato je brak tako vaan u 18. st., kada se proizvodnja premjeta izvan
kuanstva, dogaa se da ene vie ne obavljaju najveim dijelom rad koji se radnim odnosom
razlikuje od mukoga, nego se umjesto toga dijele na dvije vrste:

1. mala skupina besposlenih ena za koje je trebalo izmisliti zanimanja

2. golema skupina ena osuenih na mukotrpan rad slukinje, tvornike radnice ili prostitutke
Glavna emocija koja lei u temeljima romana Jane Austen je kontrolirana mrnja prema
odnosu drutva spram neudanih ena. Njezino ujedinjavanje kranskih i aristotelovskih tema
u danom drutvenom kontekstu je ono to Jane Austen ini posljednjim velikim djelotvornim
stvaralakim glasom tradicije promiljanja i prakticiranja vrlina koje MayIntyre pokuavao
identificirati. Veina toga to ona iznosi o vrlinama i porocima potpuno je tradicionalno. Ona
hvali vrlinu ugodnosti, kao i Aristotel, prema vie cijeni vrlinu prijaznosti koja iziskuje
istinsku ljubav za druge ljude. Ona je naposljetku kranka i stoga sumnjiava prema
ugodnosti koja skriva nedostatak istinske prijaznosti. Ona hvali razboritost na aristotelovski
nain i poniznost na kranski nain.

Ona kontinuirano proiruje tradiciju, a proirujui je zaokupljena je trima problemima:

1. Zaokupljena je krivotvorenjem vrlina. Moralnost nikada nije puka konica i regulator

strasti.

2. Sredinje mjesto pridaje samospoznaji koja je za nju i umna i udorena vrlina te je usko
povezana s jo jednom vrlinom postojanosti.

3. Njeno moralno stajalite i pripovjedni oblik njezinih romana se podudaraju. Oblik njezinih
romana je oblik ironine komedije. Ona pie komediju umjesto tragedije iz istoga razloga iz
kojega je to inio i Dante: ona je kranka i telos ljudskoga ivota vidi sadranim u njegovoj
svagdanjoj formi. Njezina ironija poiva u nainu na koji ona svoje likove i svoje itatelje
tjera da vide i kau vie i drukije od onoga to su namjeravali, tako da se i oni i mi moramo
ispravljati. Jane Austen je posljednja predstavnica klasine tradicije vrlina.

Pokazalo se da su kasnije generacije lako propustile uoiti njezinu vanost kao moralistkinje
budui da je bila samo romanopisac. K tomu, ona im se esto inila ne samo obinom
beletristicom, nego belestristicom koja se bavi vrlo ogranienim drutvenim podrujem.
17. poglavlje: Pravednost kao vrlina: promjenljive koncepcije

Kada je Aristotel veliao pravednost kao prvu vrlinu politikoga ivota, to je inio tako to je
podrazumijevao da zajednici u kojoj ne postoji praktina suglasnost o koncepciji pravednosti
takoer manjka nuna osnova za politiku zajednicu. Meutim, nedostatak takve osnove more
biti prijetnja i naem vlastitom drutvu. Jer rezultat one povijesti (iji aspekt ocrtava u
prethodnom poglavlju), nije bila samo nemogunost sporazuma o popisu vrlina nego i
nemogunost sporazuma o sadraju i karakteru pojedinih vrlina. Jer budui da se vrlina sada
openito razumije kao dispozicija ili sentiment to e nas sklonuti na poslunost odreenim
pravilima, suglasnost o relevantnim pravilima uvijek je preduvjet za suglasnost o naravi i
sadraju neke vrline. Ali ta prethodna suglanost o pravilima neto je to naa individualistika
kulturna nije sposobna osigurati. To nigdje nije tako uoljivo kao u sluaju pravednosti.
Svakodevni ih je ivot prepun pa temeljni prijepori ne doputaju racionalno razrjeenje.
Razmatra jedan takav prijepor oblik rasprave izmeu dva ideal-tipska karaktera nazvana
osobama A i B: Osoba A, koja moe biti vlasnik trgovine, policajac ili graevinski radnik,
cijeloga se ivota trudila neto utedjeti da bi kupila malu kuu, poslala djecu na koled i
uzmogla platiti posebnu lijeniku skrb za svoje roditelje. Odjenom su svi ti projekti ugroeni
poveanjem poreza. On tu prijetnju svojim projektima smatra nepravednom, tvrdi da ga
pripada ono to je zaradio i da mu nitko nema pravo oduzeti ono to je legitimno stekao.
Stoga namjeravati glasovati za politike kandidate koji e braniti njegovo vlasnito, njegove
projekte i njegovu koncepciju pravednosti. Osoba B, koja moe pripadati nekom od
humanistikih zanimanja, biti socijalni radnik ili netko s naslijeenim bogatstvom,
impresionirana je arbitrarnou nejednakosti u raspodjeli bogatstva, prihoda i prilika. Jo je
vie impresionirana nemogunou siromanih i obespravljenih da ita promijene u svome
stanju kao rezultat nejednakosti u raspodjeli moi. Obje te vrste nejednakosti ona smatra
nepravednima. Openito vjeruje da svaka nejednakost treba opravdanje i da je jedino mogue
opravdanje za nejednakost poboljanje ivotnih uvjeta siromanih i obespravljenih, npr.
poticanjem gospodarskog rasta. Zakljuuje da u sadanjim okolnostima pravednost iziskuje
preraspodjelu poreza kojom e se financirati socijalna skrb i socijalne slube. Stoga
namjerava glasovati za politike kandidate koji e se zalagati za preraspodjelu poreza i
njegovu koncepciju pravednosti. Osobe A i B razilaze se u pogledu politika i politiara. No,
pod odreenim ekonomskim uvjetima njihovo neslaganje ne mora se oitovati na razini
politikog sukoba. Kad bi osobe A i B pripadale drutvu u kojem bi ekonomski resursi bili
takvi, da se B-ovi projekti javne preraspodjele mogu barem u odreenoj mjeri realizirati tako
da ne ugroavaju A-ove privatne ivotne projekte, osobe A i B mogle bi neko vrijeme
glasovati za istu politiku i politiare. tovie, mogle bi katkada biti jedna te ista osoba. U
sluaju i A-ova i B-ova naela cijenu pravedna postupanja prema jednoj osobi ili skupini
osoba uvijek plaa netko drugi. Nijedno naelo nije socijalno niti politiki neutralno. Pitanje
kako je i je li uope njihov spor mogue racionalno razrijeti poinje izazivati tekoe. Jer
osoba A nastoji ideju pravednosti zasnovati na nekom objanjenju onoga na to i kako
odreena osoba ima pravo zahvaljujui onomu to je stekla i zaradila. Osoba B nastoji ideju
pravednosti zasnovati na nekom objanjenju ravnopravnosti zahtjeva svake osobe u pogledu
osnovnih potreba i sredstava za zadovoljenje tih potreba. Meutim, naa pluralistika kultura
ne posjeduje nikakav racionalni kriterij pomou kojega bismo se mogli odluiti izmeu
zahtjeva zasnovanih na legitimnom polaganju prava i zahtjeva zasnovanih na potrebama.
Upravo su na ovom mjestu vane pretenzije novije analitike filozofije morala. Jer ona ima
ambiciju osigurati racionalna naela na koja se mogu pozivati strane u sporu sa sukobljenim
interesima. Prikaz pravednosti Roberta Nozicka je racionalna artikulacija kljunih elemenata
A-ove pozicije, a prikaz Johna Rawlsa racionalna artikulacija B-ove pozicije. Pokau li se
filozofski razlozi na koje nas Rawls ili Nozick nagovaraju racionalno uvjerljivima, prijepoz
izmeu osobe A i B na ovaj ili onaj nain e se racionalno razrijeiti. Rawls tvrdi kako su
naela pravednosti ono to ih izabrao neki racionalni djelatnih smjeten iza vela neznanja tako
da ne zna koje e mjesto u drutvu zauzimati. U takvu poloaju, on e definirati pravednu
raspodjelu dobara u bilo kojem drutvenom poretku u smislu dvaju naela i jednog pravila za
odreivanje prioriteta kada su ta dva naela u sukobu.

Prvo naelo - svaka osoba mora imati jednako pravo na najobuhvatniji cjelovit sustav
jednakih temeljnih sloboda u skladu sa slinim sustavom sloboda za sve.

Drugo naelo drutvene i ekonomske nejednakosti treba urediti tako da budi i a) na najveu
korist najloije stojeih, prema naelu solidarne tednje (koje omoguuje pravino ulaganje u
interesu buduih narataja) i b) vezane uz slube i skupine otvorene svima u uvjetima
pravine jednakosti mogunosti.

Prvo naelo ima prednost pred drugim, sloboda se moe ograniiti samo radi slobode. A
pravednost openito ima prednost prem djelotvornou. Tako Rawlsa dolazi do svoje ope
koncepcije sva socijalna primarna dobra (slobodu i mogunost, prihod i bogatstvo, i temelje
samopotovanja) treba raspodijeliti jednako, osim ako nejednaka raspodjela nekog od tih
dobara ili svih njih nije na korist najmanje povlatenih. Nozick tvrdi da kad bi svijet bio
potpuno pravedan, jedini ljudi koji bi imali pravo neto posjedovati bili bi oni koji su
pravedno stekli to to posjeduju nekim pravednim inom izvornoga stjecanja i nekim
pravednim inom prijenosa vlasnita od nekoga drugoga tko je to stekao bilo nekim
pravednim inom izvornoga stjecanja bilo nekim pravednim prijenosom vlasnitva. Nozick
izvodi te zakljuke iz premisa o neotuivim pravima svakoga pojedinca, premisa za koje sam
ne nudi dokaze.

MacIntyre utvruje tri stvari:

1. Inkompatibilnost Rawlsova i Nozickova prikaza odraava inkompatibilnost stajalita osoba

A i B. Na razini filozofije morala uspjeno artikuliraju neslaganje izmeu takvih obinih
nefilozofskih graana kao to su osobe A i B. Na razini filozofske argumentacije
reproduciraju isti onaj tip inkompatibilnosti i neusporedivosti koji je na razini socijalnoga
sukoba spor izmeu osoba A i B uinio nerjeivim

2. I u A-ovu i u B-ovu stajalitu ima jedan element koji nije zahvaenim ni Rawlsovim ni
Nozickovim prikazom element koji dolazi iz one starije klasine tradicije u kojoj su vrline
imale sredinje mjesto

3. Njihov spoj sadri vaan klju za razumijevanje drutvenih pretpostavki koje Rawls i
Nozick donekle dijele Rawls daje prvenstvo naelu jednakosti s obzirom na potrebe. Njegova
koncepcija najugroenijeg dijela zajednice jest koncepcija onih ije su potrebe najkritinije u
pogledu prihoda, bogastva i drugih dobara. Nozick daje prvenstvo naelu jednakosti s
obzirom na polaganje prava. Jedino to im je zajedniko je to da nijedan od njih u svom
prikazu pravednosti ne govori o zasluzi, niti bi to mogao konzistentno uiniti. Meutim, osoba
A i B govore o zasluzi. Rawls priznaje da zdravorazumski nazori povezuju pravednost sa
zaslugom, ali tvrdi da ne znamo to netko zasluuje sve dok nismo ve formulirali pravila
pravednosti i da se, nakon to smo formulirali pravila pravednosti, pokazuje kako rije ionako
nije o zasluzi nego tek o legitimnim oekivanjima. Takoer tvrdi da bi pokuaj primjene
pojmova zasluge bio neostvariv. Nozick nije tako izriit, ali kako je njegov sustav pravednosti
zasnovan iskljuivo na polaganju prava, u njemu ne moe biti mjesta za zaslugu. On dodue
na jednom mjestu raspravlja o mogunosti nekog naela za ispravljanje nepravde, ali ono to
o tomu pie tako je neodreeno i nejasno da ne prua osnovu za izmjenu njegova opeg
stajalita. U svakom je sluaju jasno da se i za Nozicka i za Rawlsa drutvo sastoji od
pojedinaca, od kojih svaki ima svoje vlastite interese, koji se potom moraju udruiti i
formulirati zajednika ivotna pravila. Kod Nozicka postoji dodatno negativno ogranienje
odreenog broja temeljnih prava. Kod Rawlsa jedina su ogranienja ona to bi ih nametnula
razborita racionalnost.

Dakle, u oba su prikaza pojedinci primarni, a drutvo sekundarno, pa utvrivanje

individualnih interesa prethodi i neovisno je o izgradnj bilo kakvih moralnih ili drutvenih
veza izmeu pojedinaca. U njihovoj argumentaciji pojam zajednice koji je potreban da bi se
mogla primjeniti ideja zasluge jednostavno ne postoji.

To razumjeti znai razjasniti sljedee dvije stvari:

1. Socijalne pretpostavke koje Rawls i Nozick dijele iz oba stajalita proizlazi kao da smo
brodolomci koji su zavrili na pustu otoku sa skupinom drugih pojedinaca, od kojih su svi
meusobni stranci. Ono to je potrebno osmisliti jesu pravila koja e u takvoj situaciji
svakoga od nas maksimalno zatititi.

2. Rawlsova diobena naela ne uzimaju u obzir prolost pa tako ni pretenzije na zaslugu

zasnovane na prolim djelovanjima i trpljenjima.

Nozick takoer iskljuuje ono u prolosti na emu bi se mogle zasnivati takve pretenzije,
inei brigu za legitimnost polaganja prava jedinom osnovom zanimanja za prolost u vezi s
pravednou. Za Nozickov prikaz je kljuna teza kako se sva legitimna polaganja prava mogu
pratiti do legitimnih ina izvornoga stjecanja. Ali ako je tomu tako, tada u svijetu postoji vrlo
malo legitimnih polaganja prava. Osobe A i B razlikuju se od Rawlsa i Nozicka po cijenu
nekonzistentnosti. Povezujui njihova naela s pozivanjem na zaslugu, svaki od njih oituje
privrenost vie aristotelovskom i kranskom pogledu na pravednost. Ta je nekonzistentnost,
prema tome, danak preostaloj moi i utjecaju tradicije, moi i utjecaju s dva posebna izvorita.
I danas nalazimo fragmente iz tradicije uz karakteristino moderne i individualistike
pojmove kao to su pojmovi prava i korisnosti. Ali u znatno manje fragmentiranom obliku
tradicija takoer preivljava u nekim zajednicama ije su povijesne veze s prolou i dalje
snane. Ono to analiza A-ova i B-ova stajalita pokazuje jest da imamo previe nespojivih i
suprostavljenih moralnih pojmova pri emu nam moralni potencijal nae kulture ne
omoguuje racionalno razrjeenje njihova spora. Iz toga proizlazi da se nae drutvo ne moe
nadati postizanju moralnoga konsenzusa. Pa je tako Marx bio u pravu kada je u biti moderne
drutvene strukture vidio sukob i konsenzus. Ne radi se samo o tome da previe ivimo prema
raznovrsnim i mnogostrukim fragmentiranim pojmovima; stvar je u tomu da se oni
upotrebljavaju u jedno te isto vrijeme da bi izrazili suprotne i inkompatibilne socijalne ideale i
politike i da bi nas opskrbili pluralistikom politikom retorikom ija je svrha prikrivanje
dubine naih sukoba. Iz toga slijede vani zakljuci za konstitualnu teoriju: Liberalni pisci
poput Ronalna Dworkina ele da funkciju Vrhovnoga suda vidimo kao pozivanje na skup
konzistentnih naela, u svjetlu kojih treba procjenjivati pojedinane zakone i presude. Primjer
za tip presude prua sluaj Bakke, gdje su lanovi suda zastupali dva, na prvi pogled
inkompatibilna miljenja, a sudac Powell koji je napisao presudu bio je jedini koji je zastupao
oba miljenja. Meutim, jedna od funkcija Vrhovnoga suda morala bi biti odravanje mira
meu suprostavljenim skupinama. Tako je Vrhovni sud u sluaju Bakke zabranio precizne
etnike kvote za prijem na kolede i sveuilita, ali je istodobro dopustio diskriminaciju u
korist prethodno prikraenih manjinskih skupina. Vrhovni je sud u sluaju Bakke odigrao
ulogu mirotvorca ili uvara primirja probijajui se kroz slijepu ulicu sukoba, a ne pozivajui
se na naa zajednika moralna prva naela. Jer nae ih drutvo u cjelini i nema. To pokazuje
da moderna politika ne moe biti stvar autentina moralnog konsenzusa. Ona to i nije.
Moderna je politika graanski rat nastavljen drugim sredstvima. Narav nekog drutva ne moe
se odgonetnuti samo iz njegovih zakona, nego iz zakona shvaenih kao indeks njegovih
sukoba. Ono to nai zakoni pokazuju mjera je i stupanj u kojem sukob mora biti potisnut. Ali
ako je tomu tako, tada je jo jedna vrlina eliminirana a to je domoljublje zato to nam u
punom smislu te rijei nedostaje patria. Prakticiranje domoljublja kao vrline u
uznapredovalim drutvima vie nije mogue onako kako je nekada bilo. Domoljublje je vrlina
zasnovana na odanosti primarno politikoj i moralnoj zajednici, a tek sekundarno vladi te
zajednice. Meutim, kada je odnos vlade prema moralnoj zajednici doveden u pitanje kako
zbog promijenjene naravi vlade tako i zbog nedostatka moralnoga konsenzusa u drutvu,
postoje teko raspolagati jasnom koncepcijom domoljublja.