Spinoza Et L'imaginaire

MICHLE BERTRAND
Spinoza
et l'imaginaire
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Philosophie d'aujourd'hui
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Fu oooo5o5L li DU MME AUTEUR
Histoire et thories conomiques, Ed. Sociales, 1978.

L e statut de la religion chez Marx et Engels, Ed. Sociales, 1979.
Marxisme et histoire, Ed. Sociales, 1979.
ISBN 2 13 038o26 3
Dpt lgal - 1 dition : 1983, dcembre

Presses Universitaires de France, 1983
108, boulevard Saint-Germain, 75oo6 Paris
I
Introduction _ l'imaginaire
"
UN REVE
PRMONITOIRE
La ralit qui dtermine l'veil, est-ce bien le

bruit lger contre lequel l'empire du rve et du dsir
se maintient? N 'est-ce pas plutt quelque chose
d'autre? N'est-ce pas ce qui s'exprime au fond de
l'angoisse de ce rve - savoir, le plus intime de la
relation du pre au fils, et qui vient surgir, non pas
tant dans cette mort que dans ce qu'elle est au-del,
dans sons sens de destine?
Jacques LACAN, Le Sminaire XI, Les quatre
concepts fondamentaux de la psychana-
lyse, p. 66.
N UL texte ne saurait mieux nous introduire la problmatique

spinoziste de l'imaginaire que la lettre adresse par le philosophe
Pieter Balling, le 20 juillet 16641 . D'une part, s'y trouvent
exprimes les grandes lignes d'une recherche qui ne cessera de
s'approfondir, de la Rforme de l'entendement l' Ethique, en
passant par le Trait thologico-politique . D'autre part, la construc-
tion rationnelle y laisse voir ses racines vivantes.
Si l'on peut dire, en effet, que toute pense philosophique, et
plus gnralement toute uvre de culture, nat des questions
1. La date est incertaine. Peut-tre 1663. Mais le texte latin lui-mme semble
bien de la main de Spinoza (ce n'est pas une traduction). Cf. Opera, VAN VLOTEN
et LAND, 3c d.' lettre XVII.
5
SPINOZA ET L'IMAGINAIRE
poses par la vie et plonge ses racines dans les angoisses les plus
archaques de l'humanit, ce n'est jamais de faon directe, et c'est
rarement de faon manifeste. Pourtant, cette faim de savoir
jamais assouvie, cette reconstruction mentale de l'univers jamais
acheve, comment n'y pas reconnatre une expression du dsir
infini, de l'effort pour persvrer dans son tre, qui selon Spinoza
constitue l'essence de l'homme?
L'homme est une partie de la nature, et c'est en quoi son
existence est limite. Mais le dsir ne peut envelopper sa propre
fin. Il ne peut qu'affirmer l'tre, non le nant. Il est hors du
temps. La mort, la pense ~e la mort viennent d'ailleurs : de la
rencontre avec l'autre. Ce sont les rencontres effectives dans
l'ordre commun de la nature qui branlent ou consolident l'unit
de notre personne ; ce sont elles, et elles seules, qui posent,
chaque fois, la question de la vie et de la mort.
Des circonstances tragiques prsidrent cet change de
lettres entre Spinoza et son ami Pieter Balling. Les deux hommes
s'y avrent philosophes en ce que, dans leur soutien mutuel, ils
cherchent non pas une consolation, mais une lucidation.
Peut-tre y trouvrent-ils aussi cette consolation. Mais nous
savons que pour Spinoza la connaissance vraie ne donne pas le
bonheur en rcompense des efforts accomplis, elle porte en soi la
joie de la dcouverte : Qui se suosque affectus clare et distincte
intelligit, laetatur 1 .
Aprs son excommunication de la communaut juive d' Ams-

terdam, Spinoza s'tait rfugi Rijnsburg; il y fit la connais-
sance de P. Balling et de ses amis collgiants. Pendant plusieurs
annes, P. Balling, que ses affaires appelaient priodiquement
Amsterdam, servit d'intermdiaire entre Spinoza et un groupe de
jeunes gens, frus de philosophie cartsienne et intresss par les
travaux de Spinoza. D'o cet change pistolaire o les questions
les plus diverses sont, de part et d'autre, dbattues. Quand
Spinoza alla ensuite s'tablir Voorburg, la correspondance fut
poursmv1e.
La lettre de P . Balling, date du 26 juin 1664, ne nous est pas
1. Celui qui se comprend clairement et distinctement lui-mme et ses affects

est dans la joie.
6
UN R~VE PRMONITOIRE
parvenue. Mais la rponse de Spinoza nous permet d'en reconsti-

tuer la teneur. Elle voquait la mort du fils de P. Balling, aprs
une courte maladie. Mais peut-tre galement d'autres nouvelles
proccupantes, lies aux vnements politiques et sociaux, et de
nature inquiter des hommes pris de libert et de tolrance :
J'ai bien reu votre lettre ... Elle m'a caus beaucoup de tristesse
et d'inquitude; je trouve bien quelque consolation quand je
considre la prudence et la force d'me qui vous font mpriser les
coups de la fortune ou plutt de l'opinion, dans le temps mme o
ils sont le plus violents; mais mon inquitude s'accrot cependant
de jour en jour; c'est pourquoi je vous prie et vous adjure au nom
de notre amiti de ne pas vous lasser de m'crire souvent.
Certains termes de la lettre nous restent obscurs. Est-ce
seulement cette douloureuse nouvelle qui affecte le philosophe?
Ou d'autres circonstances? Qu'est-ce qui fait crotre de jour en
jour son inquitude? On peut s'interroger sur la nature de ces
coups de la fortune, ou plutt de l'opinion , qui ne peuvent,
semble-t-il, se rapporter la mort d'un enfant 1 .
Mais l n'est pas l'essentiel. La presque totalit de la lettre est
consacre l'examen d'une question curieuse, la question des
prsages.
Une nuit, P. Balling est veill par des gmissements qui lui
semblent provenir de la chambre de son enfant. Alarm, il tend
l'oreille, mais, semble-t-il, c'est une fausse alerte. Il se rendort, et
entend nouveau les gmissements. Or, quelque temps aprs,
son enfant tombe malade et meurt. Au cours de sa maladie, il
laissait chapper des plaintes semblables celles que son pre
avait entendues une nuit.
Rapport en ces termes, quoique plus brivement, par
Spinoza, le prsage semble vident. Comment le pre n'aurait-il
pas vu, dans les pleurs entendus au cours d'une certaine nuit, un
prsage de la mort de son enfant ?
Que Spinoza s'engage srieusement dans l'examen de la
1. Postrema tua 26 elapsi mensis , ni fallor, scripta, recte ad meas manos

pervenit. Non exigua me ea tristitia, ac sollicitudine, affecit, licet eadem valde
decreverit, ubi tuam prudentiam et animi fortitudinem perpendo, quibus
fortunae, vel potius opinionis incommoda eo tempore, quo validissimis te
oppugnant armis, contemnere nosti. Mea tamen indies accrescit sollicitudo; et
propterea per nostram ego te amicitiam oro, atque obsecro, ne multis ad me
scribere tibi grave sit (Henri Eberhard Gottlob PAULUS, d.; Ina, 1802 :
SPINOZA, Opera quae supersunt omnia, lettre xxx P. Balling).
7
sibilit des prsages, il y a de quoi nous tonner. C'est une question

insolite, au moins pour nous, qui avons repris notre compte
l'hritage cartsien. L'ide de prsage s'accommode mal de la
reprsentation d'un univers infini et du langage mathmatique dans
lequel s'expriment les lois physiques et les mouvements des corps.
Un prsage, en effet, est un vnement qui en prfigure un
autre, mais n'entretient avec ce dernier aucun lien logique, aucune
relation de cause effet. Leur rapport est seulement analogique. Le
premier peut tre interprt comme signe du second, non comme
sa cause. Le prsage n'est pas non plus une conjecture, qui se fonde
au moins sur des concomitances rgulires ou frquemment
observes. Comment une pense qui se veut rationnelle, qui
conduit more geometrico les diffrents moments de son argumenta-
tion, peut-elle prendre en compte la question des prsages ?
Et de fait, Spinoza raille en d'autres lieux la croyance aux
prsages, la dsigne comme une vulgaire superstition 1 :
D'infimes motifs suffisent rveiller en eux (les hommes) soit
l'espoir, soit la crainte. Si, par exemple, pendant que la fra yeur les
domine, un incident quelconque leur rappelle un bon ou un mauvais
souvenir, ils y voient le signe d'une issue heureuse ou malheureuse ;
pour cette raison, et bien que l'exprience leur en ait cent fois donn
le dmenti, ils parlent d'un prsage soit heureux soit funeste .
Le philosophe ne pouvait, eu gard au chagrin de son ami, lui
rpondre de faon aussi brutale. On aurait cependant tort de croire
que la seule amiti a suscit son intrt pour la question des prsages.
Faut-il en chercher la raison dans la j eunesse de Spinoza, dans une
pense incompltement mrie - en 1664, il n'a que trente-deux ans
- ou dans une motion qui prend ici le pas sur la lucidit ?
Ce serait mconnatre d'abord l'importance de cette question
dans une longue tradition qui nous vient de la Grce antique, que
la critique arabo-musulmane reprend son compte et enrichit, et
dont toute la littrature m divale atteste la vivacit2 .
1. Trait thologico-politique, Prface, traduction R. C AILLOIS, R. MISRAHI,

M. FRANCS, Pliade, p. 663; cf. galement Ethique III, proposition L, Scolie.
2. Cf. Jacques LE GOFF, Pour un autre Moyen Age (Les rves dans l'Occident
mdival), P aris, NRF Gallimard, 1977; Toufy FAHD, La divination arabe, Stras-
bourg, 1966; R. FLACELIRE, Devins et oracles grecs, Paris, 1961; saint ALBERT LE
G RAND, De Somno et vigilia ; ARNAUD DE VILLENEUVE, Expositiones visionum, quae
fiun t in sommis, ad utilitatem medicorum non modicem ; A. GUILLAUME, Prophtie et
divination chez les Smites, Paris, 1950; A. C AQUOT et M . LEIBOVICI, La
divination, 2 vol. , PUF, 1968.
8
UN R~VE PRMONITOIRE
Ce serait mconnatre, ensuite, le vritable travail philosophi-

que que Spinoza accomplit sur les lments livrs par cette
correspondance, et au terme duquel se trouvent poss les
fondements de sa thorie de l'imaginaire. L'apparente simplicit
de la croyance aux prsages masque une complexit relle de ce
problme. Et, de fait, ce sont trois questions que Spinoza va
dsintriquer l'une de l'autre.
La premire porte sur la nature de l'vnement considr. Il
semble bien que P. Balling ait tenu les pleurs de son enfant pour
un vnement rel, un vnement physique, externe. Spinoza va
lui dmontrer que ces pleurs n'existaient que dans son imagina-
tion.
La seconde question porte sur l'identification opre entre les
gmissements nocturnes, sans doute rvs, et ceux que l'enfant
laissaient chapper au cours de sa maladie. Pieter Balling se
fondant sur l'ordre chronologique des vnements, tel qu'il
apparat sa conscience, interprte les premiers comme signes
des seconds. En effet, l'ide d'une prmonition implique deux
conditions : qu'on puisse pressentir un vnement, anticiper en
esprit sa ralisation; et que ce pressentiment n'entretienne avec
l'vnement considr qu'un rapport analogique, qu'il fonctionne
comme signe de cet vnement plutt que comme sa cause.
Spinoza dplace l'intrt de la signification imaginaire l'explica-
tion causale.
Enfin, la troisime question porte sur le thme initial, la
possibilit des prsages, ou plutt, puisqu'il s'agit d'vnements
psychiques, des prmonitions.
Si l'intrt se dplace des vnements externes aux vne-
ments psychiques, s'il cherche reconstituer la gense de ces
vnements dans l'esprit et comprendre (intelligere) par quels
procs ils se sont enchans les uns aux autres, l'ordre est invers.
Car c'est aprs la mort de l'enfant que Balling identifie les pleurs
de son rve et ceux de son enfant malade, c'est rtrospectivement
qu'il a accord son souvenir une valeur de prsage. Spinoza va
montrer que l'ordre et l'enchanement de l'imaginaire - et les
vnements psychiques relvent, incontestablement, de cet ordre
- simulent l'ordre et l'enchanement des ides dans l'entende-
ment, qu'il est tout aussi ncessaire - mais qu'il n'est pas
identique. Il faut donc retrouver et mettre jour ce procs
constitutif de l'imaginaire, en montrer la spcificit.
9
I - VNEMENT PHYSIQUE, VNEMENT PSYCHIQUE
Ces gmissements que le pre entendit du fond de son

sommeil, Spinoza dmontre qu'ils n'taient pas un vnement
extrieur, mais imaginaire, en d'autres termes, qu'il s'agit d'un
fait psychique, soit rve, soit hallucination.
Quant aux prsages que vous mentionnez... je croirai
volontiers qu'il ne s'agissait pas de vrais gmissements, mais
seulement de votre imagination. Vous dites en effet que, vous tant
lev et ayant prt votre attention pour les entendre, vous ne les
perceviez plus aussi clairement qu'avant, ni aussi clairement
qu'aprs, lorsque, un peu plus tard, vous vous tes rendormi. Cela
montre que ces gmissements n'taient rien que pure imagination.
C'est sur le rcit mme de Pieter Balling que Spinoza taie son
argumentation. Les gmissements n'taient perceptibles qu'avant
et aprs son veil, c'est--dire exclusivement au cours de son
sommeil. Le problme est alors de savoir comment, dans le
sommeil, l'imagination peut prsenter des impressions plus vives
et plus intenses que dans l'tat de veille?
La pense imaginaire se dfinit par des associations libres .
Dans l'imagination, la pense se meut sa fantaisie, saute
d'une ide l'autre. La pense vigilante est au contraire celle qui
dirige et concentre son attention sur un point prcis. L'attitude de
concentration entrave la dispersion foisonnante des impressions
psychiques, et rduit leur production en vinant les penses
parasites. L'orientation de l'esprit vers un objet dtermin
appauvrit la production mentale, en liminant tout ce qui ne se
rapporte pas cet objet. Elle rend l'esprit moins permable aux
ides adventices. C'est pourquoi, lorsque le pre s'veille et tend
l'oreille vers la chambre du fils, les gmissements disparaissent.
Les gmissements n'taient pas rels, c'taient des empreintes
brouillant un sol mallable, le terrain mou de la pense onirique.
A l'appui de cette hypothse, Spinoza puise sa propre
exprience le souvenir d'un rve, dont les images persistent aprs
son veil sous une forme semi-hallucinatoire :
Un matin, alors que le ciel s'clairait dj et que je
m'veillais d'un rve trs pnible, les images qui s'taient
prsentes moi durant mon sommeil se sont offertes mes yeux
avec autant de vivacit que s'il se ft agi d'objets rels, en
particulier celle d'un Brsilien noir et crasseux que je n'avais
10
UN R~VE PRMONITOIRE
jamais vu auparavant. Cette image disparaissait en grande partie

lorsque, pour me distraire par un autre objet, je fixais mes yeux
sur un livre ou quelque autre chose : mais ds que je m'en
dtournais et que je ne fixais plus rien avec attention, la mme
image du mme Ethiopien m'apparaissait avec la mme vivacit
plusieurs reprises, jusqu' ce que, peu peu, elle et disparu. Je
pense que c'est une chose de mme nature qui s'est prsente
mon sens interne, et que vous avez, vous, entendue.
Les conditions de ces deux expriences sont trs voisines.
Cependant le fait que rapporte Spinoza n'est pas proprement
parler un songe. C'est la prgnance de la pense nocturne sur la
pense diurne, l'insistance avec laquelle les images d'un rve
continuent s'imposer aprs le rveil.
Ce qui est commun au rve veill de Spinoza et au rve
suppos de Pieter Balling, malgr la diffrence des situations,
c'est l'inattention et, partant, la disponibilit de la pense toutes
sortes d'impressions mergeant spontanment dans la conscience.
Dans l'un et l'autre cas, les images, visuelles ici, auditives l,
s'effacent ds que l'attention est oriente et concentre sur un
objet prcis, ici un livre ou quelque autre chose , l un point
de l'espace d'o l'on attend un bruit et qui ne livre que du silence.
Il semblerait qu'entre le sommeil et l'tat de veille il n'y ait gure
qu'une diffrence de degr plutt que de nature, dans l'adhsion ou
la croyance qui s'attache l'image. Ce que Spinoza exprime en
disant que cette image s'est prsente son sens interne , alors
que son ami a entendu gmir l'enfant, c'est que cette
impression tait chez son ami hallucinatoire - il l'avait projete
dans la ralit extrieure - alors que lui, Spinoza, avait conscience
que son Ethiopien n'tait qu'une image, un vnement intrieur.
Une telle explication, pour pertinente qu'elle soit, ne laisse pas
de soulever de nouveaux problmes. J'en voquerai deux. D'abord,
que signifie ici, pour Spinoza, une pense libre et dlie? Une
telle expression contraste avec l'analyse que fait l'Ethique de
l'imagination comme une pense non libre justement, parce que les
images s'ordonnent selon une ncessit qui chappe au sujet, parce
qu'il n'en est pas la cause adquate. Lorsque Spinoza voquera,
alors, la possibilit d'une imagination libre , ce sera en un tout
autre sens, un sens mme diamtralement oppos 1 . Ici ce terme
1. Ethique II, proposition xvn, Scolie.
11
dsigne simplement une activit spontane de l'esprit, sans le

contrle ni l'orientation de l'attention. On peut admettre un
certain flottement du langage, dans la mesure o il s'agit d'une
lettre, et o, en 1664, sa pense philosophique n'est pas arrive
maturit.
Plus srieuse est l'autre question que soulve l'analyse de
Spinoza. Les arguments avancs expliquent davantage le foisonne-
ment et la multiplication des images, que leur vivacit et leur
intensit. La concentration del' esprit, l'attention soutenue ont pour
effet d'liminer les bruits et impressions parasites, appauvris-
sant en quelque sorte le champ de l'activit mentale. A l'inverse,
l'attention flottante, l'parpillement des ides, la disponibilit des
sens en toutes directions, favorisent un accueil clectique. Mais
justement, dans ces conditions, les images sont tout aussi fugitives
et instables les unes que les autres. Pour que certaines d'entre elles
mergent avec plus d'intensit et de vivacit que les autres, il faut
une condition supplmentaire; il faut en quelque sorte un
quivalent imaginatif de l'attention et de la concentration, qui
caractrisent la pense vigilante. Quel est cet quivalent imaginatif
qui ordonne toutes les images en un scnario signifiant, qui les
polarise autour d'une image centrale? Qu'est-ce qui oriente l'coute
inquite du pre vers la chambre du fils, au lieu, par exemple, de
le prcipiter la fentre pour voir ce qui se passe dans la rue ? Spinoza
ne rpond pas cette question, et pourtant l'exemple qu'il emprunte
sa propre exprience pourrait lui fournir matire rflexion.
Quelle inquitude, quelle souffrance a suscit cette vision, dont il
nous dit qu'elle fut pnible, d'un Brsilien noir et crasseux, vision
si insistante que mm~ aprs son rveil elle continue le hanter,
le distraire de sa lecture ?
Un auteur amricain apporte un clairage intressant cette
vision de Spinoza. Dans la revue psychanalytique American
Imago, Lewis Samuel Feuer rapporte les vnements qui affect-
rent la colonie hollandaise tablie au Brsil, et notamment le sort
des colons juifs d'origine portugaise, tous vnements dont
Spinoza pouvait avoir eu connaissance, du temps qu'il frquentait
la synagogue d'Amsterdam 1 .
1. Les sources historiques sont : Arnold WITZNITZER, The Records of the

earliest ] ewish Community in the New World (New York, American Jewish
historical Society, 1954). Le texte cit : Lewis Samuel fEUER, The dream of
Benedict de Spinoz a, American Imago, Boston, 1957, vol. 14, p. 225-242.
12
UN R~VE PRMONITOIRE
Les Juifs d'Amsterdam avaient, pour une large part, contribu

la traite des Noirs d'Afrique (dont certains venaient de la cte
orientale et de l'Ethiopie, bien que la majeure partie de la traite se
fit sur les ctes occidentales) . A ce titre, ils firent d'immenses
profits, mais connurent aussi les rvoltes d'esclaves.
C'est en 1630 que la Compagnie hollandaise des Indes
orientales avait conquis Pernambuco. Les Juifs n'y reprsen-
taient que 4 % des actionnaires, mais dtenaient un nombre de
parts bien plus important. La garantie de la libert religieuse
avait incit plusieurs centaines de familles juives migrer au
Brsil.
Contrairement ce qui s'est pass dans les plantations
chrtiennes, les esclaves noirs de familles juives ne furent pas
convertis la foi de leurs matres. La loi juive interdit en effet
d'asservir un coreligionnaire. Circoncire un esclave, c'tait
l'manciper.
En 1654, les Portugais s'emparrent de Pernambuco, avec
l'aide d'esclaves rvolts. A la tte de ceux-ci, et avec l'envergure
d'un vritable chef d'arme, se trouvait le Noir Henrique Diaz.
Dans ce qui tait pour eux une guerre de libration, ils s'allirent
aux Portugais et en reurent certains avantages.
Le sort des Juifs fut en revanche trs malheureux. Beaucoup
furent dfrs aux tribunaux de l'Inquisition, et brls vifs (tel
Isaac de Castro). Les synagogues furent livres ceux qui avaient
conduit la rvolte des Portugais et des Brsiliens contre les
Hollandais.
Il est possible (et pour Feuer, il est mme certain) que la
figure du Brsilien noir et crasseux ait t celle de Henrique
Diaz. Spinoza a pu avoir connaissance de ces faits. Dans la
colonie juive brsilienne, se trouvait un minent talmudiste, et
prdicateur renomm : Rabbi Isaac de Fonseca Aboab. Il avait
assist en 1646 au sige de Pernambuco, o beaucoup de ses
coreligionnaires furent dcims par les armes ou la famine.
C'est lui qui, le 25 juillet 1656, lut, dans la synagogue d' Ams-
terdam, la sentence d'excommunication du jeune Baruch Spi-
noza.
Pour Feuer, la vision du rve de Spinoza reprsente toutes
les forces hostiles qui guettent le Juif dans le monde extrieur,
toutes les forces de haine, et Spinoza, excommuni, devait lutter
seul contre elles. Le terroriste noir incarnait toutes les maldic-
13
tions des puissances du monde que Rabbi Aboab avait dchanes

contre lui ... 1 .
On pourrait mme aller plus loin. L'horreur de cette vision,
mergeant entre toutes les images buissonnantes de la rverie, et
s'imposant malgr lui sa pense, Spinoza l'associe spontan-
ment au deuil de son ami, la tristesse et l'inquitude dont il
fait tat au dbut de sa lettre. Cette sombre et menaante figure
de l'exterminateur des Juifs, ne la retrouve-t-il pas en ses
perscuteurs? La pense de la mort ne vient-elle pas ici s'interpo-
ser, brouillant la piste de ses recherches thoriques?
Mais laissons l ces hypothses. La rserve de Spinoza nous
incite une certaine prudence, et, en dernier ressort, ce qui nous
intresse, ce ne sont pas les sources inconscientes de sa philoso-
phie, mais la thorie de l'imaginaire dont il pose ici les fonde-
ments, en se servant de ses propres expriences oniriques.
Le Brsilien de Spinoza n'exprime pas seulement son trouble.
Il est l'origine d'une question : d'o vient que dans un rve une
image acquire autant de vivacit qu'elle continue s'imposer
l'tat de veille, dominant toute la vie psychique, paralysant
l'intellect, rendant le rveur incapable de s'arracher la dpres-
sion et l'angoisse?
Ainsi la recherche de Spinoza va-t-elle s'orienter vers l'exa-
men des liaisons qui unissent la reprsentation imaginaire un
mode de penser dont il n'a pas encore t question : l'affect.
II - SIGNIFICATION ET EXPLICATION
Au terme de cet examen, en effet, on verra que la valeur

prmonitoire de l'imagination rside en ce qu'elle est lie un
1 affect (en l'occurrence, l'amour qui unit le pre au fils) . De mme
que l'image auditive des gmissements sont insparables de
l'motion ressentie par le rveur, de mme l'ide que le pre se
fait des vnements qui affectent son enfant est insparable de
l'amour paternel. Ainsi s'ouvre la voie d'une interprtation de
l'imaginaire telle que le sens des reprsentations est rechercher
1. Op. cit., p. 240 : He was the symbol of ail the hostile forces that await a
Jew in the external world, ail the forces of hatred, and Spinoza excommunicate
have to deal with them alone. The Negroe terrorist was the embodiment of ail
the curses of the world's power which Rabbi Aboab h~d summoned up against
him.
14
UN R~VE PRMONITOIRE
non pas dans d'hypothtiques liaisons entre les objets reprsents,

mais dans celles qui relient les unes aux autres les affections du corps.
De l vient que ces imaginations sont essentiellement les
signes, ou les symptmes, des vnements qui affectent le corps.
Elles n'entretiennent avec ce dernier aucune liaison causale, mais
des liaisons analogiques fondes sur l'association d'une ide un
affect. De l vient, en consquence, qu'elles peuvent tre dites
des prsages .
L'inquitude de P. Balling fut assez forte pour interrompre
son sommeil. Plus tard, il tablit une relation entre les gmisse-
ments entendus dans son sommeil et la mort de son enfant. Mais
l'ide en fut rtrospective. C'est au plus profond de son deuil
qu'il en vint interprter ces gmissements comme un prsage.
Il est remarquable que Spinoza n'ait pas rpondu directement
- ni exactement - la question pose par son ami, mais d'abord
celle-ci : quelle est la nature de l'vnement dsign comme
prsage ? Puis cette autre : quelle sorte de ralit appartient un
vnement psychique?
On le comprend bien, Spinoza n'oppose pas l'imaginaire la \
ralit, mais bien plutt la ralit de l'imaginaire celle des
vnements physiques externes. Cela ressort clairement de la
distinction qu'il tablit entre les effets de l'imagination qui
procdent de la constitution du corps et ceux qui procdent de la
constitution de l'esprit.
Une telle distinction, chez un philosophe qui rejette la dualit
de l'me et du corps, est, premire vue, surprenante. Elle
semble relever d'une problmatique plus cartsienne que spino-
ziste. Faut-il admettre qu'en 1664, la pense ~ Spinoza n'tant
pas parvenue maturit, il prfre s'exprimer en langage
cartsien 1 ? Ou que le philosophe, pour des raisons pdagogi-
ques, comme il le fait souvent, emploie un vocabulaire philoso-
phique traditionnel en lui donnant un sens nouveau 2 ?
Il faut noter toutefois que cette distinction ne retrouve pas
celle que Descartes tablit entre les imaginations (volontaires) qui
ont l'me pour origine, et les images qui dpendent du corps. La
distinction a un autre objectif : montrer la diffrence entre des
1. Telle est, notamment, l'opinion de M. GuROULT (SPINOZA, L'Ame,

Ethique JI), Appendice n 10, p. 574.
2. C'est l'hypothse de S. ZAC, Spinoza et /'interprtation de /'Ecriture, PUF,
1965, p. 178.
15
images mcaniquement suscites par un tat du corps, des images

dont la cause est purement physiologique, et d'autre part une
pense imaginative fonctionnant de faon spcifique. Cette
distinction n'est pas trs loigne de celle que l' Ethique tablira
\ entre les images (imagines) qui sont des affections du corps, donc
i matrielles, et les imaginations ou ides imaginatives (imaginatio-
J nes) qui sont des penses 1 .
Les premires sont en quelque sorte des images frustes,
rudimentaires, non relies entre elles par une chane d'associations.
Elles sont l'expression immdiate d'un trouble organique (fivre,
sang pais ... ). Comme telles, elles n'ont aucune place dans l'ordre
de l'imaginaire : ce sont des images ponctuelles. Elles n'ont pas de
liaisons horizontales reprsentatives, elles ne peuvent tre prmo-
nitoires. Les secondes appartiennent au contraire cette logique qui
suit en tout les traces de l'entendement 2 , enchane et relie entre
elles les images et les mots en y instaurant un certain ordre, comme
l'entendement enchane et relie ses dmonstrations. Ce sont ces
dernires, et elles seules, qui peuvent tre le prsage de quelque
vnement futur parce que l'esprit est capable de pressentir
confusment ce qui doit advenir 2 .
C'est par elles que les matriaux psychiques s'assemblent en
une construction signifiante. Ce que Spinoza appelle les effets de
l'imagination qui procdent de la constitution de l'esprit, c'est
proprement parler le travail de l'imaginaire qui est bien autre
chose que l'effet mcanique d'un sang trop pais ou d'une fivre
maligne. C'est un travail comparable celui de l'entendement
(affirmation que reprendra l' Ethique) sans lui tre, cependant, .
identique. Le mode de constitution de l'imaginaire n'est pas le
mme que celui du raisonnement, mais l'un et l'autre manifes-
tent, chacun sa manire, un certain ordre et une certaine
productivit.
A vrai dire, la distinction opre par Spinoza entre les effets
de l'imagination qui procdent de la constitution du corps et ceux
qui prcdent de la constitution de l'esprit ne satisfait pas
entirement la problmatique mme de Spinoza. La simplicit
et l'isolation parfaite des images ne parat pas trs probable. Que
les troubles organiques provoquent des images, violentes ou
1. Cf. Ethique II, Scolie de la proposition xvn.

2. Lettre P. Balling.
16
UN RtVE PRMONITOIRE
terrifiantes, est admissible. On comprend qu'ils dterminent la

qualit de l'image, sa tonalit affective, mais non la slection, le
choix d'une reprsentation parmi d'autres galement possibles,
accompagnes d'un affect identique. En poursuivant la recher-
che, on retrouverait les liens de cette reprsentation avec d'autres
images, d'autres vnements de la vie psychique, et il n'y aurait
pas alors de diffrence fondamentale avec les effets qui procdent
de la constitution de l'esprit.
A cette poque, Spinoza admet que la productivit de
l'imaginaire est presque gale celle de l'entendement : Il
n'est presque rien que nous puissions concevoir 1 dont l'imagina-
tion ne puisse, partir des traces, en former quelque image 2 .
Dans le Trait thologico-politique, il accorde, au contraire,
l'imagination une productivit suprieure celle de l'entende-
ment (chap. 1 et n) et considre alors qu'elle suit des voies
spcifiques, ce qui ruine l'ide d'une traductibilit du langage de
l'imaginaire dans celui de l'entendement. L'interprtation de
l'imaginaire ne consiste pas remplacer chaque image par un
concept, mais lucider et analyser le procs de constitution de
l'imaginaire comme ordre et enchanement des ides imaginatives.
La pense spinoziste, dans son ensemble, rfute deux hypo-
thses adverses. Celle d'un rationalisme qui dnonce dans
l'imaginaire une fausse connaissance, une mystification. Et celle
d'un empirisme qui drive toute connaissance de l'imagination. A
la premire, il oppose la ralit de l'imaginaire. Mais cette ralit
n'est pas dans l'objet imagin, elle est dans la pense qui imagine.
~
a ralit de l'imaginaire est une ralit psychique. Elle indique
es affections relles du corps de celui qui imagine. La seconde
ypothse ignore l'htrognit radicale des deux ordres, celui
de l'entendement et celui de l'imaginaire. Pour Spinoza, il ne
s'agit pas de remplacer chaque image par un concept, en
supposant que la logique reste la mme : la seule diffrence
rside-t-elle dans le passage d'une ide mutile une ide plus
complte, enveloppant l'ide de sa cause adquate? Une lecture
htive de l'Ethique le laisserait supposer. En ralit il s'agit de
former des imaginations un concept; ce n'est pas une opration
de remplacement, mais un travail sur l'imaginaire; l'interprta-
1. Intelligere. Le terme entendement traduit le terme intellectus.

17
tion, selon Spinoza, reconstruit le procs de l'imaginaire, montre

comment les images ont t engendres dans la pense, comment
elles s'y sont relies en une chane invisible, c'est--dire non
consciente. L'analyse de ce procs, la mise jour d'un fonctionne-
ment psychique qui a sa ncessit, est une pense d'un autre
ordre, qui appartient l'entendement.
La logique de l'imaginaire n 'est pas l'enchanement des ides
imaginatives devenu conscient, mais le travail par lequel elles
sont produites et relies les unes aux autres, et ce travail
n'apparat pas spontanment, il est reconstruit par l'entendement.
En fait, ce travail de reconstruction est double. C'est, d'une part,
l'tablissement, partir de notions communes, des lois naturelles
par lesquelles l'esprit humain produit de l'imaginaire partir de
ses affections corporelles; et, d'autre part, la connaissance de
l'enchanement des causes et des effets par lequel tel vnement
psychique singulier a pu se produire. Ces deux dmarches,
correspondant aux connaissances des deuxime et troisime
genre, pourraient tre dsignes l'une comme science, l'autre
comme interprtation de l'imaginaire.
La double dmarche est prsente dans ce texte, puisque
Spinoza tente d'y tablir l'origine et le procs des productions
imaginaires afin de pouvoir rpondre la question particulire
pose par P. Balling : les plaintes que j'ai entendues une certaine
nuit taient-elles un prsage de la mort de mon enfant?
La seconde tape de sa dmarche oriente donc Spinoza vers
l'tablissement des modes de constitution de l'imaginaire. Cette
tape est ncessaire pour dterminer si tel vnement psychique
singulier peut avoir une valeur prmonitoire.
III - LA POSSIBILIT DE R~VES

OU DE PHNOMNES PSYCHIQUES PRMONITOIRES
Cette explication exclut, on l'a vu, les sources purement

physiologiques de l'imagination. Les effets de l'imagination
qui procdent des causes corporelles ne sauraient jamais tre les
prsages d'vnements venir parce que leurs causes n'envelop-
pent l'ide d'aucune chose future 1 . Elle ne fait intervenir que
les processus psychiques proprement dits. La possibilit des
18
UN R~VE PRMONITOIRE
prsages rside dans la capacit qu'a l'esprit d'anticiper, quoique

confusment, ce qui doit advenir. Il n'y a rien l de surnaturel. Le
temps, pour Spinoza, n'est qu'un certain mode de penser ,
une faon d'ordonner les choses, qui tient la constitution
subjective de l'homme, sa capacit imaginative en particulier.
L'ordre de causalit adquate, au contraire, apparat toujours sub
specie aeternitatis. Le temps relve de l'imaginaire. L'anticipation
de l'avenir et la rtrospection dans le pass sont symtriques. La
prvision fait pendant la mmoire.
La seconde et troisime parties de l' Ethique nous donnent une
explication fort naturelle de la capacit qu'a l'homme de
prvoir son avenir, et celle, symtrique, de se remmorer son
pass. C'est dans la constitution mme de l'imaginaire que
Spinoza fonde cette possibilit, en s'appuyant sur la double
thorie des traces corporelles et de l'association des ides.
Mais le prsage, ou plutt la prmonition, puisqu'il s'agit
d'vnements psychiques et non d'vnements physiques exter-
nes, n'est pas une prvision. Aucun lien de causalit n'est tabli
entre l'vnement annonciateur et l'vnement annonc, mais
seulement un lien analogique. Aussi, le terme juste pour dsigner
le premier est-il celui de pressentiment confus . C'est un
pressentiment, c'est--dire un affect, en l'occurrence une crainte,
dont l'objet n'est pas clairement nonc. Et ce pressentiment est
confus, parce que l'esprit est incapable d'tablir un lien logique
entre sa crainte et l'vnement redout, lorsqu'il se produit.
En reliant la question des prsages celle des rves (ou des
penses prmonitoires), Spinoza s'inscrit dans une tradition qui a
ses lettres de noblesse. Car s'il existe un courant mystique ou
religieux qui voit dans les rves une visitation divine (ou
dmoniaque) et qui se retrouve l'poque hellnistique chez
Philon, un courant aussi ancien s'oriente vers une interprtation
rationnelle et causale de ces rves . De grands noms ont illustr ce
type de dmarche : Hippocrate, Aristote. Pour ce dernier, les
rves qui concernent des parents peuvent avoir valeur prmoni-
toire parce que nous connaissons les motivations de ces personnes
auxquelles nous nous intressons, et cela nous permet de
dterminer leurs actes futurs 1 . Il y aurait l des sources psychi-
1. HIPPOCRATE, Des rves (86). Aristote : 1tEQL ' Evunvfwv et 1tEQL Mav-nxf)
't) V 'tUl itVEL (De la divination dans le sommeil : 463 sq.).
19
ques d'une forme de prev1s1on. Plus significative encore est

l'analyse de la modification que le rve accomplit sur le matriel
psychique, et qui requiert une interprtation. Recourant une
mtaphore, Aristote compare les images mentales des reflets
dans l'eau. S'il y a beaucoup de mouvement, le reflet est dform.
L'interprte habile est celui qui peut assembler les fragments
pars et mconnaissables, et en reconstituer l'image totale.
Les Stociens ont apport une contribution importante la
mantique et l'interprtation des rves. Ils fondent la possibilit
d'une prmonition sur la sympathie universelle, la corrlation
entre l'me humaine et celle du monde : chaque tre se ressent de
ce qui se passe dans l'univers, chacun est expressif, d'une certaine
manire, de l'univers entier 1 .
Spinoza devait sans doute connatre l'ouvrage, fort clbre et
qui a servi longtemps de rfrence (y compris dans la littrature
arabo-musulmane), d' Artmidore d'Ephse 2 , qui constitue une
tentative de rassembler et analyser tout le matriel onirique
partir de critres psychiques (anamnse du rveur, son caractre,
son tat d'esprit la veille), ou socioculturels (coutumes et
croyances locales, langage ... ). Artmidore accorde une grande
importance l'tymologie. Peut-tre Spinoza connaissait-il gale-
ment ces no-platoniciens rudits que furent Macrobe et Synse
de Cyrne3 . Mais mme dans la ngative il ne pouvait chapper
un climat culturel que la littrature oniromantique a imprgn
pendant toute l'poque mdivale, tant en Orient qu'en Occident.
Les Oneirocritica d' Artmidore furent traduits par Hunayn ben
Ishaq en 873. Dj en 728, Ibn Sirin4 faisait autorit (bien qu'il
soit difficile d'authentifier des crits qui ont t maintes fois
repris dans des traits ultrieurs). Le plus important trait
d'oniromancie fut rdig en 1006 par ad Dinawari; c'est une riche
compilation qui s'inspire d' Artmidore.
Ce n'est donc pas en admettant la possibilit de faits
1. Cf. CICRON, De Divinatione.

2. ARTMIDORE D'EPHSE, dit de Daldis, auteur clbre des Oneirocritica,
ouvrage qui prsente un triple intrt : l'auteur compile toute la littrature
antique sur les rves. Il a lui-mme rassembl et analys 3 000 rves. Il a pratiqu
toute sa vie l'oniromancie.
3. MACROBE : commentaire sur le songe de Scipion (d'aprs Cicron). SYNSE
DE CYRNE : ltEQL 'Evunv(wv.
4. Cf. Toufy FAHD, Le rve dans la socit primitive du Moyen Age, 1 : Le rve et
les socits humaines, par R. CAILLOIS et von GRUNEBAUM, NRF, 1967, p. 335-365.
20
UN R~VE PRMONITOIRE
psychiques (ou de rves) prmonitoires que Spinoza fait uvre

originale. Cependant, il est intressant de voir comment il peut
rendre compte, dans le cadre de sa propre thorie, d'une part,
d'un rapport causal entre des faits psychiques internes et des faits
physiques externes, d'autre part, de l'anticipation.
Pour Spinoza, ce n'est pas l'anticipation qui fait problme.
C'est la capacit d'un corps percevoir ce qui se passe dans un
autre corps. Comment le pre peut-il pressentir, mme confus-
ment, la mort de son fils, qui affecte non son propre corps, mais
celui de son fils ?
La question est d'autant plus troublante que, chez Spinoza,
mme lorsqu'un corps extrieur affecte mon corps, l'affect qui en
rsulte et l'image qui accompagne et dsigne ce corps extrieur
me renseignent en ralit davantage sur mon propre corps que
sur le corps extrieur. Il faudrait donc, pour que ce qui affecte le
fils affecte aussi le pre, que ce dernier ait en lui intrioris les
affections de son fils. Est-ce l ce que dit Spinoza? Sa rponse est
complexe:
Il doit ncessairement tre donn dans la pense du pre ...
une ide de l'essence des affections du fils et de ce qui en
dcoule.
Spinoza lie l'amour du pre pour son fils la connaissance de

l'essence du fils. Mais quelle connaissance et quel amour? Pour
S. Zac, il ne fait pas de doute que c'est une connaissance
intellectuelle et un amour-action, non un amour passionnel :
Mais tant donn que la qualit de l'amour dpend de la
qualit de la connaissance qu'on a de la chose aime, il faut
distinguer l'amour-passion, amour des choses prissables qui
dpendent de !'ordre commun des choses et dont les fluctuations
suivent les modifications de la chose aime par l'action des causes
extrieures, et l'amour-action, union par l'intelligence l'essence
idale, ou, plus prcisment, l'essence objective de la chose
aime telle qu'elle est en elle-mme, indpendamment des
modifications qui peuvent se produire en elle par la marche des
vnements. Tel est le cas du vrai amour d'un pre pour son fils.
On peut dire alors que le pre et son fils ne forment plus qu'un
seul et mme tre et que l'essence du pre participe de l'essence
objective du fils . Un tel amour est, comme l'amour intellectuel
de Dieu, une union d'essences, car le pre connat et aime son fils
21
dans ce qui est authentiquement, tel que Dieu le connat,

indpendamment des mtamorphoses de son tre, dues l'usure
du temps, aux influences du milieu et au hasard des rencontres.
C'est en ce sens qu'il y a dans l'esprit du pre une ide de
l' essence formelle de son fils et des affections et cons-
quences qui en dcoulent. Or, tant donn qu' ct de l'imagina-
tion lie la constitution du corps il y a une imagination lie la
constitution de l'esprit, on comprend que le pre puisse imaginer
galement des affections immdiates qui s'expliquent par la
structure de l'essence de son fils. C'est ainsi que les hallucinations
du pre peuvent tre considres comme des prsages, condi-
tion que les vnements qui doivent se produire au cours de la vie
du fils soient importants et proches de faon qu'ils s'expliquent
bien moins par l'action des choses extrieures que par la force ou
la faiblesse de l'essence active et vivante qui dfinit chaque tre,
tel qu'il est en lui-mme 1 .
Une telle explication est ingnieuse, mais ne lve pas toutes
les ambiguts du texte de Spinoza.
Nous en relverons trois principales :
1 / Une ide de l'essence des affections du fils n'est pas une

perception intriorise des affections du fils. L'essence dsigne ce
qui est conu en soi, sous un rapport ternel. Si l'me du pre
participe de l'essence idale du fils, de ses affections et de leurs
consquences , on ne voit pas bien comment ce serait un
pressentiment confus. Car ou bien on parle de l'ide en Dieu de
cette participation idale, ou bien cette ide de l'essence idale du
fils, de ses affections et de leurs consquences est une ide
adquate dans l'esprit du pre. Mais l'affect d'une ide adquate
est un affect actif, qui augmente la puissance d'agir de celui qui
est affect; ce ne peut tre en aucun cas l'ide de la mort, la
crainte de la mort, encore moins le pressentiment confus de cette
mort, toutes reprsentations qui s'accompagnent d'une diminu-
tion de la puissance d'agir et de tristesse, s'il existe en chaque
homme un grand nombre d'ides adquates et non confuses,
affects actifs et non passifs, joie et non angoisse ou pressentiment
sinistre.
1. Sylvain ZAC, op. cit., pp. 176-177.
22
UN R~VE PRMONITOIRE
2 / Selon l'hypothse de S. Zac elle-mme, la prmonition

implique comme condition que les vnements qui doivent se
produire au cours de la vie du fils soient explicables moins par
l'action des choses extrieures que par la force ou la faiblesse de
l'essence active du fils. Or le seul vnement qui ne soit pas
explicable par cette essence est prcisment la mort, car, selon
Spinoza, l'essence d'un tre ne peut envelopper sa propre fin. La
mort est toujours le rsultat de l'action destructrice de causes
extrieures 1 .
3 / Une troisime question est pose par la nature de l'amour
qui unit le pre au fils . L'hypothse de S. Zac et les termes de
Spinoza lui-mme, d'une participation l'essence idale du fils, y
conduisent. Il s'agit d'un amour-action, comparable l'amour
intellectuel de Dieu. Cependant, l'ide de prsage et plus encore
celle de prmonition de la mort devraient plutt conduire
l'hypothse d'un amour-passion.
C'est une ide que Spinoza dveloppera amplement dans
!'Ethique, partir du Livre III, et qui fonde toute communaut
humaine et toute vie sociale : dans l'ordre commun de la nature,
je fais des rencontres, bonnes ou mauvaises. Toute mauvaise
rencontre tend dissoudre le rapport de mouvement/repos qui unit
les diffrentes parties de mon corps, et menace donc ma vie, des
degrs divers . Toute mauvaise rencontre diminue ma puissance
d'agir et me rend triste. Toute bonne rencontre, au contraire,
augmente ma puissance d'agir et me donne plus de force pour
persvrer dans mon tre. Une mauvaise rencontre est un risque
de dcomposition. Une bonne rencontre est, au contraire, la
composition d'un tre avec un autre de telle sorte qu'il en rsulte,
pour chacun d'eux, une plus grande force. Chaque tre s'agrandit,
pourrait-on dire, en s'unissant par l'amour un autre, et il se forme
un individu nouveau qui est leur communaut. Il s'agit bien d'un
individu nouveau, puisque dsormais, leur sort tant li, tout ce qui
affecte l'un affecte l'autre galement, qu'il s'agisse d'vnements
heureux ou malheureux.
Guroult souligne que l'image prmonitrice se distingue peu
de l'image lie la crainte ou l'espoir, mais aussi d'ajouter :
Cependant, sa doctrine n'est pas sans autoriser une certaine
transposition des opinions stociennes sur la mantique et la
1. Ethique III, pro p. IV ' VI, VII, VIII et X en particulier.
23
sympathie universelle. Le pressentiment de l' Ame pourrait tre

bien fond, car la solidarit intemporelle (ternelle) de tous les
vnements de l'univers permettrait chaque me ... , d'avoir au
plus profond d'elle-mme la conscience confuse de ce qui sera,
aussi bien que de ce qui a t 1 .
Chaque tre apte entrer en composition avec un autre pour
former un nouvel individu tablit donc le premier chanon d'une
solidarit qui ne cesse de s'tendre; chaque tre reoit ainsi un
cho lointain ou proche, affaibli ou intense, de ce qui affecte les
autres corps auxquels il est li. D'une certaine manire, il est
expressif de ce qui leur arrive.
Tel est le sens de la participation de l'me du pre ce qui
dcoule de l'essence du fils, savoir ce qui peut l'affecter. Mais
cette participation est tout autre chose que l'ide, dans l'esprit du
pre, de l'essence idale du fils. Car alors le pre pourrait savoir
que son fils est mortel (savoir que l'on peut noncer certains
gards sous un angle d'ternit), mais ce ne serait nullement un
pressentiment de cette mort. Savoir qu'on est mortel signifie
simplement savoir qu'on est une partie de la nature, les deux
noncs sont quivalents, et aucun d'eux n'implique l'affect
douloureux qui accompagne le pressentiment de la mort d'un
tre cher ou de sa propre mort. Un tel pressentiment ne peut tre
peru que dans le registre de l'imaginaire; et dans un imaginaire,
o l'me est au plus bas niveau de sa puissance d'tre, o elle est
la plus passive; le pressentiment de la mort, dans l'optique
spinoziste, ne peut tre vcu que dans l'impuissance et la douleur
la plus extrme.
J'entends bien que Zac lie la connaissance intellectuelle du
fils et l'amour actif qui l'unit au pre une imagination
divinatrice qui drive de la constitution de l'esprit. C'est un point
sur lequel nous aurons revenir - comme Zac, je pense que le
fonctionnement de l'esprit son plus haut niveau - la connais-
sance intellectuelle - n'entrane pas l'extinction de l'imaginaire.
Il y a aussi dans l'imaginaire des degrs, une force plus ou moins
grande de l'individu persvrer dans son tre. Mais le pressenti-
ment de la mort est-il compatible avec une imagination qui se
trouve son plus haut rgime? N'est-ce pas plutt une rsur-
1. Martial GuROULT, Spinoza Il : L'Ame, Paris, Aubier-Montaigne, 1974.

Appendice n 10, L'imagination comme facult libre et le langage, p. 576.
24
UN R~VE PRMONITOIRE
gence de l'imaginaire le plus primitif, le plus infantile, le moins

travaill par cette ascse au terme de laquelle l'esprit se reconnat
comme le sujet de ses actes ?
La seule hypothse plausible est celle d'une communion
passionnelle entre le pre et le fils - hypothse qui contrevient
l'ide d'une connaissance intellectuelle d'une essence idale et
d'un amour proche de la batitude.
Dans une telle communaut, le pre peut avoir en lui un fils
imaginaire, dont il peroit confusment les affections, les traces
laisses par le choc des bonnes et des mauvaises rencontres. Mais,
comme pour toute imagination, il ignore ce qui relve de ses
propres affections et de celles de son fils - car toute ide
d'affection indique davantage l'tat de notre corps que celui du
corps qui nous affecte.
Les joies et les souffrances de l'un font cho en l'autre. Mais
cet cho ne peut tre peru, par l'un comme par l'autre, que de
faon confuse. C'est dire que le pre ne sait pas ce qui affecte le
fils, comme le fils ignore aussi, sans doute, ce qui l'affecte lui-
mme. Il peut nommer son affect, peut-tre en dsigner l'objet
- mais le travail qui s'effectue en lui reste inconnu, de lui comme
de son pre. Chacun des deux reste enferm dans son propre
imaginaire, fait de l'association sans fin des penses nes de toutes
les rencontres, et dont une faible part seulement merge la
conscience. Il peut arriver, de par la communaut qu'ils forment,
que de temps autre leurs penses se rencontrent sur une mme
image ou une mme motion, mais ce ne peuvent tre que
fulgurations aussi intenses qu'phmres.
Pour qu'un affect vcu en commun prenne valeur de prsage,
un certain nombre de conditions sont requises. Spinoza en nonce
quatre: 1 /que l'vnement qui doit se produire au cours de la vie
du fils soit important; 2 / qu'il soit aisment imaginable; 3 / que
le temps de son accomplissement ne soit pas trop loign; 4 / que
le corps soit bien constitu (sain et libre de toute proccupation).
On le voit, il s'agit de dispositions qui rendent le corps apte
percevoir ce qui affecte, ou affectera, un autre corps. Deux d'entre
elles s'insrent dans une conomie de l'imaginaire qui explique la
production des affects/effets partir de variations quantitatives des
affects/ causes: elles considrent le degr d'intensit des affects. Les
deux autres renvoient une gntique des reprsentations. Mais,
de ces quatre dispositions, aucune n'est rellement dterminante.
25
Ce qui revient dire que nous ne pouvons avoir une ide adquate
de la liaison entre la prmonition et l'vnement qu'elle dsigne :
ou, en d'autres termes, que l'ide mme de prsage appartient au
registre de l'imaginaire.
Un prsage est donc un vnement psychique au cours duquel
nous percevons ce qui affecte les tres que nous aimons. Ce n'est
pas un savoir. Nous ignorons - le plus souvent- l'objet auquel
ces tres chers rapportent leur joie ou leur tristesse. Et, plus
encore, nous sommes incapables alors de reconstituer l'enchane-
ment des reprsentations auxquelles cet affect est li.
Un prsage, ou plutt une prmonition, puisqu 'il s'agit d'un
vnement psychique, ne peut tre tenu pour une prescience de
l'avenir. L'ide adquate de cet vnement n'enveloppe nulle-
ment l'ide de l'vnement futur. Le prsage ne peut fonctionner
qu' l'intrieur d'un systme singulier - l'esprit de l'homme qui
imagine-, c'est par la conviction de ce dernier qu'il a valeur de
prsage. Mais il fonctionne comme signe ou symptme de ce qui
affecte la communaut forme par cet homme et ceux qu'il aime.
Dans l'affect, vcu en commun, mais pas ncessairement de la mme
faon, la reprsentation du prsage, comme toute reprsentation
imaginaire, exprime une relation sans la connatre.
La pense de la mort n'tait-elle pas dj prsente dans le rve,
ou l'hallucination, qui a veill le pre, l'a tendu dans une coute
inquite?
Pieter Balling, lorsque Spinoza il rapporte ce souvenir
tragique, ignore pourquoi son angoisse nocturne portait en soi
dj l'ide de mort. Ou, si l'on prfre, pourquoi il se rend
responsable, par prsage interpos, de la mort de son fils . (Car
c'est bien l une des significations du prsage : l'homme qui sait
a perdu son innocence.) Il ne pourrait le dire que s'il avait
accompli, sur ce matriau imaginaire - et reconnu comme tel
- , un patient dcryptage. S'il avait reconstruit les procs par
lesquels ces ides s'taient, dans son esprit, enchanes. Accom-
plir cette tche, c'tait remplir le programme de la ve Partie de
l'Ethique, interprter le prsage comme l'expression de sa propre
ncessit intrieure, de sa propre ralit psychique. Dans cet
effort d'lucidation, il se serait transform. Cessant alors de se
tourmenter pour un prsage qu'il n'avait pas su dchiffrer, il et
trouv la paix de l'me dans cette certitude qu'il n'y a,
dchiffrer, rien d'autre que soi-mme.
26
UN R~VE PRMONITOIRE
On peut estimer, comme Guroult, qu' l'poque de cette

lettre la pense de Spinoza n'est pas parvenue maturit, et que,
malgr les divergences qui le sparent de Descartes, il s'y
exprime en langage cartsien. On peut rcuser une conception de
l'imaginaire qui prendrait appui sur cette seule base. Et pourtant,
il est indniable que la dmarche de pense qui s'y accomplit est,
bien des gards, exemplaire, et que Spinoza ne l'et sans doute
pas renie dans sa maturit. Exemplaire, tout d'abord, d'une
pdagogie dont le Trait thologico-politique nous atteste la perma-
nence, et dont l' Ethique fait la thorie. Le philosophe, qui a acquis
des connaissances adquates, ne se contente pas de les produire,
de les opposer, voire de les imposer ceux qui s'expriment dans
le langage de l'exprience commune. Il prend appui sur ce
langage pour se faire entendre ; puis il entrane ses auditeurs dans
une recherche au cours de laquelle ils apprendront dconstruire
ce langage et poser les questions vraies, c'est--dire dcouvrir
l'lment de vrit de leurs questions. C'est plus qu'une pdago-
gie, c'est une mthode. Car le philosophe, comme tout un
chacun, pense d'abord avec son imagination, et c'est au prix
d'une ascse intellectuelle qu'il accde au savoir.
Spinoza accueille le problme des prsages, au lieu de les
rejeter comme une superstition ridicule, parce qu'il y a une vrit
dans cette interrogation. Mais la vrit n'est pas celle qu'on croit.
Un triple dplacement s'opre du lieu, du temps et de la 11
1
signification du prsage.
Le prsage, liaison tablie entre deux vnements apparem-
ment indpendants, de faon purement analogique, s'avre tre
une ralit psychique. L'anticipation est rtrospective. Le pressen-
timent est l'cho affectif de ce qui menace des tres auxquels nous
sommes unis par une relation d'amour. Le prsage perd alors son
caractre magique, et irrationnel, il s'insre dans un dtermi-
nisme dont la loi peut tre connue.
L'ordre expliquant comment les vnements psychiques s'en-
chanent les uns aux autres diffre, en effet, de l'ordre selon
lequel ils apparaissent la conscience. La proprit qu'ont les
tres humains, comme parties de la nature, d'entrer en relation
avec d 'autres tres humains, et de former avec eux des individus
nouveaux d'une complexit suprieure (une communaut qui a
son unit), explique que chacun exprime sa manire - quoique
confusment - ce qui arrive aux autres. La question des
27
prsages, qui renvoie une ralit occulte et irrationnelle tant que

sa vrit n'a pas t comprise, prend alors un sens nouveau : le
destin est intrieur, la ncessit qui gouverne nos actes et nos
affects nous apparat comme une fatalit tragique pour autant que
nous sommes incapables de la lire en nous, et que nous
cherchons, hors de nous, les chiffres de son code. Mais l'effort
par lequel nous parvenons comprendre adquatement cette
ncessit nous en fait le sujet. Devenir sujet de ses actes et de ses
penses, tel est le projet thique de Spinoza, dont la ve Partie de
l' Ethique nous dit que son accomplissement porte en lui, tout la
fois, la matrise intellectuelle, l'amour et la batitude.
Le terme d'imaginaire ne se trouve, chez Spinoza, que trois
fois dans l' Ethique (deux fois dans le livre III, une fois dans le
livre IV) et six fois dans le Trait thologico-politique. C'est peu,
relativement d'autres termes comme imago, imaginatio, imagi-
nari, dont la frquence est infiniment suprieure. Les occurrences
sont respectivement de 84, 57 et 293 dans l' Ethique; 10, 31 et 45
dans le Trait thologico-politique1 . En outre, ce terme est toujours
utilis de faon adjective et non substantive. On pourrait donc
lgitimement s'interroger sur l'emploi d'un tel nologisme dans
une tude sur Spinoza. Je pense toutefois que cet usage n'est pas
dplac, et ne trahit nullement la pense de Spinoza.
Prendre pour objet l'image, ou l'imagination, c'est s'orienter
vers une problmatique de l'acte lmentaire que constitue la
production d'une image, ou de l'ide de l'image, c'est--dire vers
ce qu'on appellerait aujourd'hui une neuro- ou une psychophysio-
logie de l'activit mentale. Cette proccupation n'est pas absente
chez Spinoza. Mais son vritable propos est de mettre en
vidence un ensemble ordonn qui fonctionne selon une logique
spcifique diffrente de celle de l'entendement, et qui a aussi une
productivit. Cet ensemble n'est pas une collection d'lments
simples, il se dfinit par les rgles selon lesquelles s'ordonnent et
s'enchanent ces lments, et les productions qui en rsultent.
C'est cet ensemble, dfini par ses rgles de constitution et de
production, que nous proposons d'appeler l'imaginaire.
1. Cf. Ethica, Concordances, Index, Listes de frquences, Tables compara-

tives tablies par A. ROBINET, Michel GURET, Paul TOMBEUR (CETEDOC -
Universit catholique de Louvain). Je me suis servi galement des listings tablis
pour le Trait thologico-politique, non encore publis. J'en remercie M. A. ROBI-
NET qui a eu l'amabilit de les mettre ma disposition.
28
UN R~VE PRMONITOIRE
Sans aucun doute, chez Spinoza, l'imaginaire a pour fonde-

ment la constitution mme du corps humain et de l'esprit
humain. Les lois physiologiques et psychologiques qui dtermi-
nent l'activit imaginative s'inscrivent elles-mmes dans l'ensem-
ble plus vaste des lois du mouvement des corps, la physique
spinoziste. Mais, une fois tablies l'origine et la nature de
l'activit imaginative, c'est l'ordre et la ncessit des productions
imaginaires qui vont constituer l'enjeu de la dmarche de Spinoza.
Parce qu'il est avant tout dfini comme un ensemble ordonn,
l'imaginaire a une productivit qui lui est propre. Il est possible,
d'une certaine manire, d'anticiper les rsultats d'un travail de
l'imaginaire sur lui-mme. A l'encontre des empiristes, Spinoza
ne retrouve pas l'imaginaire dans une archologie de la pense :
l'imaginaire ne fonctionne pas seulement de manire rtrospec-
tive, en remontant des effets aux causes, mais galement de
manire prospective, en dcomposant et recomposant les repr-
sentations, en trouvant de nouvelles combinaisons, en produisant
des effets indits. Comment cela est-il possible? Chez les
empiristes, et par exemple chez Hobbes, que Spinoza a beaucoup
lu, les associations d'images reproduisent des liaisons spatio-
temporelles dans l'ordre physique, l'imagination est essentielle-
ment mmoire. Sans doute les compositions artificielles ne
sont-elles pas inconcevables. C'est que l'intensit des traces
mnsiques dcrot mesure que le temps s'coule, et il devient
possible la longue d'unir des images affaiblies comme, par
exemple, celle d'un cheval ail, compos de deux images
diffrentes dont l'ordre naturel exclut la contigut. Spinoza
reprend aussi la thorie des traces mnsiques et sur ce point ne
s'oppose pas aux empiristes. Toutefois, il ne fonde pas la
productivit de l'imaginaire et la possibilit de fictions pures
(sans quivalent dans l'ordre physique) sur un facteur purement
ngatif : l'attnuation dans le temps des traces mnsiques. Il y a
une raison positive cette productivit, le dynamisme propre de
l'imaginaire, dont nous aurons nous expliquer par la suite.
Disons simplement pour le moment que ce dynamisme corres-
pond au mouvement propre de l'individu et fait donc rfrence
la physique; de Spinoza. En second lieu le facteur temps ne tient
pas chez Spinoza la place essentielle qu'il occupe chez les
empiristes. Certes, l'ordre et l'enchanement des images inclut la
dimension temporelle; les associations d'images peuvent repro-
29
duire la squence d'vnements physiques. Le temps est un

imaginaire. Mais l'inverse n'est pas vrai. Tout imaginaire n'est
pas temporel. Toute squence d'images ne reproduit pas ncessai-
rement (ou essentiellement) une srie temporelle. Cela tient aux
mouvements du corps propre, des procs qui ne sont pas
seulement centriptes, mais centrifuges. En d'autres termes, les
affects qui se produisent dans le corps humain ne sont pas
seulement l'effet de la pression des corps ambiants, mais aussi
celui qui rsulte d'une source interne, du mouvement propre du
corps humain. Nous sommes, ici encore, renvoys la physique
spinoziste.
Un autre point attire notre attention. Hobbes oppose le
discours mental de l'imaginaire (commun l'homme et aux
autres animaux) au discours verbal de la science, qui est le propre
de l'homme. C'est dans l'artificiel que l'homme est vritablement
humain, l'artifice du langage tant la source de l'artifice de la
socit civile fonde, on le sait, sur des actes de parole :
conventions, contrats, lois, constitutions; Lviathan n'est autre
que cet automate politique construit par les hommes en vue de
leur scurit et de la paix civile et qui ne se soutient que par la
cration continue des actes du langage. C'est pour cela qu'il y a
une histoire des socits humaines alors qu'il n'y a pas d'histoire
des socits animales; seul le langage permet l'accumulation d'un
patrimoine de connaissances, de lois, de conventions, alors que
chez les animaux l'histoire de l'espce recommence chaque
individu. C'est pour la mme raison que la socit civile a comme
fondement obligatoire un pouvoir dans lequel s'incarne cette
parole. Le monarque absolu est la parole. Pour Spinoza le
langage et tous ses produits peuvent aussi tre un cas particulier
de l'imaginaire, l'une de ses formes. Mais il a en mme temps
dmontr la ncessit de l'imaginaire comme rsultant de la
nature humaine, en lui accordant une productivit et un dyna-
misme propres.
Toutefois, et cela vaut d'tre soulign, il reconnat dans le
langage ce qui donnera sa dimension proprement sociale
l'imaginaire. Mais la thorie politique de Spinoza diverge radicale-
ment de celle de Hobbes; pour ce dernier, la socit civile est un
agrgat artificiel qui se maintient artificiellement par un acte de
parole : le renoncement de tous les sujets leur pouvoir naturel.
Pour Spinoza, la socit civile est la composition d'individus en
30
UN R~VE PRMONITOIRE
un individu nouveau dont la puissance d'exister est suprieure.

Ce n'est pas un simple agrgat, c'est un tre qui possde son unit
de par la ncessit intrieure qui pousse les citoyens s'unir. Ils
restent lis les uns aux autres par leur propre ncessit interne,
tant que les forces contraires qui poussent la dissolution de ce
corps nouveau ne l'emportent pas. C'est pourquoi l'unit de la
socit civile ne saurait tre figure par un monarque absolu.
C 'est dans cet individu nouveau, la socit civile, que se trouve la
puissance spcifique de persvrer dans son tre. La logique de sa
dmarche mne Spinoza prfrer une rpublique librale en
matire d'opinions, celle de Hobbes, exalter l'tat autoritaire. ,
Sur ce point cependant, Spinoza rejoint Hobbes : seul le 1
langage donne l'imaginaire une dimension sociale. Sans doute
pourrait-on invoquer l'exprience commune : les vnements
que tout un groupe a vcus, ou dont il a t le tmoin. Mais cette
exprience commune ne suffit pas constituer un imaginaire
commun. En effet, comme nous aurons l'occasion de le montrer
de faon plus dtaille, les corps peuvent tre affects de manire
diffrente par les mmes causes. De plus, le mme corps peut tre
affect, par la mme cause, de manires diffrentes, diffrents
moments de son existence.
Le langage permet l'articulation de l'imaginaire priv '
l'imaginaire social, et lui donne sa lgitimit. En effet, l'imagi-
naire social est le lieu d'un certain consensus, dont le statut est
infrieur, certes, au consensus que produit la raison; prfrable
cependant l'absence totale de consensus qui rsulte de la nature
propre chaque individu. Dans l'tat de nature, c'est la dissen-
sion de chacun l'gard de tous . La vie sous la conduite de la
raison, c'est la rencontre harmonieuse dans laquelle les esprits
conviennent tous ensemble. Entre les deux, le statut de l'imagi-
naire social est celui d'une rencontre plus instable et partielle,
d'un consensus limit entre gens d'un mme groupe, d'une mme
socit, partageant les mmes croyances, ce qui est un substitut
de rationalit. On sait l'importance de ce principe dans la thorie
politique de Spinoza. Mais c'est aussi ce qui lgitime d'une
certaine faon - et dans certaines limites - les religions
existantes. Pour qui n'est pas parvenu la batitude et l'Amour
intellectuel de Dieu, les reprsentations religieuses constituent
une sorte de communion dont la valeur est d'unifier le comporte-
ment des hommes en unifiant leurs croyances, en leur donnant
31
un mme motif de croire ou d'esprer . Obir la volont de

Dieu est une injonction purement imaginaire pour trois raisons
au moins : parce qu'elle suppose un Dieu anthropomorphe dot
de passions la semblance de celles des hommes Ualousie,
colre), parce que la volont de Dieu est un imaginaire (Dieu
n'agit que par la ncessit de sa nature), enfin parce qu'en
obissant des lois que nous nous reprsentons comme des
commandements, nous ignorons que nous agissons par la
ncessit de notre propre nature. Cependant cette obissance
constitue un substitut d'amour intellectuel de Dieu qui n'est autre
que la vie heureuse rsultant de la ncessit de notre nature,
lorsque celle-ci s'accomplit son plus haut rgime, c'est--dire
sous la conduite de la raison. Le consensus religieux est toujours
partiel, puisqu'il y a une multitude de confessions, sectes, etc. Il
est toujours limit, puisque les groupes humains peuvent se
dresser les uns contre les autres au nom de la religion - et
Spinoza en fut victime. Enfin, toutes les religions n'ont pas la
mme valeur, selon la seule norme qu'admet Spinoza, l'augmenta-
tion de la puissance d'exister de chacun par l'appartenance une
communaut, c'est--dire la conjonction des forces humaines
pour persvrer dans l'existence.
Imaginaire politique et imaginaire religieux occuperont donc
une place importante dans notre recherche. Le sens de la vie
humaine (sens imaginaire, bien sr, puisqu'il s'inscrit dans une
tlologie de l'existence - Spinoza dirait : la ncessit de la
nature humaine) est pour chacun d'augmenter sa puissance
d'exister, c'est--dire sa perfection, et en dernire instance la part
de rationalit dans la conduite de sa vie. Il implique donc une
tendance constante l'effacement de la part d'imaginaire qui
domine sa vie au profit de la part de la connaissance adquate et
de la certitude objective. Il y a donc bien, chez Spinoza, un
procs de rduction de l'imaginaire par le rationnel. Toutefois,
nous assortirons cette affirmation de deux remarques.
Tout d'abord la Raison chez Spinoza n'est pas froide .
Elle est, dans son essence, dsir, puisque le dsir est l'essence de
l'homme, la forme que prend le conatus dans l'existence humaine.
Dsir en deux sens : dsir essentiel de connatre; mais aussi dsir
qui accompagne toute connaissance, comme augmentation de
puissance, stimule et renouvelle sans fin la recherche de la vrit;
la soif de connatre est, comme tout dsir, infinie. C'est donc un
32
UN RVE PRMONITOIRE
dynamisme, une source de perfectibilit sans fin, sinon sans

limites. (L'infini, chez Spinoza, peut tre contenu dans certaines
limites sans perdre pour autant de son infinit, comme l'illustre le
paradigme des carts diffrentiels entre les points de deux cercles
inscrits, au ne livre de l'Ethique).
En second lieu, la rduction de l'imaginaire n'est pas rduc-
tion des affects . La Raison est affect en un second sens, celui des
affects fondamentaux qui augmentent (ou diminuent) la puis-
sance de chaque tre. Toute ide vraie s'accompagne d'un affect
de joie en tant qu'elle augmente notre activit et diminue notre
pass1v1te. Quant au troisime genre de connaissance, la science
intuitive, qui nous introduit ce que Guroult appelle la
Physique concrte de Spinoza, elle est la fois connaissance de
Dieu (c'est--dire de la Nature), amour intellectuel de Dieu Uoie
de connatre accompagne de l'ide de Dieu comme sa cause), et
Batitude. La rduction de l'imaginaire par la raison et le
troisime genre de connaissance ne constitue donc nullement une
rduction de l'affectivit par la raison, mais une rduction des
affects passifs (passions) par les affects actifs, et, plus subtilement
encore, la rduction de ce qui dans un affect passif (une passion)
diminue notre puissance d'agir au profit de ce qui, dans une
passion, augmente notre puissance d'agir, c'est--dire un efface-
ment des affects de tristesse au profit des affects de joie. Une joie
passionnelle (comportant donc de l'imaginaire) est prfrable
une passion triste.
Mais que signifie une telle rduction de l'imaginaire par la
raison ou par la connaissance? Peut-on considrer l'imaginaire
comme une langue dont chaque terme correspond un terme
dans une autre langue, en l'occurrence celle du discours ration-
nel? Ce serait concevable si la ncessit qui rgle l'enchanement
des ides de l'imaginaire tait superposable celle qui ordonne
l'enchanement des ides dans la conscience, ces ides tant en
mme nombre, et tout lment d'un ensemble correspondant
un lment de l'autre ensemble. Mais cela n'est pas vrai, si l'on
admet - et nous pensons que Spinoza admet - une producti~it
spcifique de l'imaginaire. Le nombre de combinaisons possibles
dans l'ordre de l'imaginaire est suprieur celui du nombre de
combinaisons possibles dans l'ordre du discours rationnel, dit
Spinoza plusieurs reprises (Rforme de l'entendement, Ethique,
Trait thologico-politique.. .). Ainsi de la combinaison des mots et
33
M . BERTRAN D
des images dans les fictions potiques, ainsi de la connaissance

prophtique. Mais ce n'est pas encore l'essentiel. La manire dont
se forment ces combinaisons dans chacun de ces ordres est
incomparable. Dans l'imaginaire, les mmes lments peuvent
tre indfiniment dissocis et rassembls dans des constructions
innombrables; rien ne l'exclut, c'est le privilge de la licence
potique. Alors que les lois du discours rationnel ne permettent
pas de dire n'importe quoi.
Il y a donc une double htrognit des deux ordres,
rationnel et imaginaire : htrognit des lments au moyen
desquels il se constitue : htrognit des lois de construction et
de production l' uvre dans chaque ordre, comme nous venons
de le dire. Or cela est dterminant pour savoir ce que peut tre,
chez Spinoza, une rduction de l'imaginaire par la connaissance
adquate.
Sera-ce une interprtation symbolique tendant retrouver et
nous restituer un sens cach de l'imaginaire? Ce serait supposer
la traductibilit de la langue de l'imaginaire dans le discours
rationnel. Ou faut-il tenir la langue de l'imaginaire pour une
langue radicalement htrogne au discours rationnel? Dans ce
cas, la rduction de l'imaginaire ne consisterait pas dans la
dcouverte d'un sens ou d'un noyau rationnel, mais dans une
science de l'imaginaire qui tablirait les rgles de sa constitution,
c'est--dire sa logique propre, son mode de fonctionnement.
Nous pensons, avec Jean-Pierre Osier, que cette deuxime
orientation est celle de Spinoza 1 .
Ainsi, quand Spinoza cherche rduire l'imaginaire par
1. Pour lire le livre religieux, pour en comprendre le sens, il faut d'abord se

dplacer par rapport aux donnes soi-disant immdiates de son contenu. Mais ce
dplacement n'est pas la remonte anagogique de la lettre l'esprit ... il n'est pas
question de chercher le sens du sens, qui se trouverait derrire le sens ... Le
dplacement opr par Spinoza est un changement de terrain. Cet ailleurs,
introuvable au niveau du texte religieux, littral ou symbolique, c'est la
connaissance du deuxime genre (explication causale). Le produit de ce dplace-
ment est la considration de la religion ou de sa manifestation dans un texte
comme constituant un effet. La religion n'est plus la sphre autonome du sens,
elle est htronome. La rationalit du religieux se trouve en dehors de lui. La
religion n'est pas absurde, l'absurdit consiste mlanger les genres, c'est--dire
faire parler religieusement la raison, ou rationnellement la religion ... On peut et
on doit libre la Bible en y reconnaissant l'effet imaginaire d'une cause qui agit
mtonymiquement . Telle est l'interprtation scientifique du religieux Q.-
P. SIER, Introduction /' " Essence du Christianisme , de L. Feuerbach, Maspero,
Thorie, 1968, 2 d., 1980, p. 11-12).
34
UN RtVE PRMONITOIRE
le rationnel, il s'agit d'en tablir les lois, d'en comprendre la

production, la dynamique propre. Il ne s'agit nullement de
retrouver une vrit de l'imaginaire que la raison reprend son
compte, sous une autre forme, comme par exemple, chez Hegel,
la religion et la philosophie ont mme contenu, seule la forme
change, elle est reprsentation et sentiment dans la religion, elle
est concept dans la philosophie. Pour Spinoza, la science de
l'imaginaire n'a pas restituer sous forme de concepts ce qui est
prfigur dans la religion sous forme d'images, de paraboles, de
mtaphores; elle ne redouble pas l'imaginaire en lui donnant une
autre forme ; elle est une dmarche radicalement autre, qui
consiste mettre en vidence la logique de l'imaginaire, et le
mode de constitution de ses productions.
Une interprtation symbolique serait tenue par Spinoza
comme un redoublement du discours imaginaire par un autre
discours imaginaire : une des multiples faons de dcomposer/re-
composer un assemblage d'lments; non pas connaissance, mais
commentaire et production d'un nouvel imaginaire.
Tel est donc le premier volet de la dmarche rductrice
de Spinoza (rductrice mais aussi productrice, puisqu'elle permet
de comprendre, donc de produire par la pense, les mcanismes
de l'imaginaire) .
Mais l'autre volet est une certaine lgitimation de l'imagi-
naire, pour de tout autres raisons : la tendance naturelle de
l'homme est de penser selon un mode de plus en plus rationnel
(ce qui ne veut pas dire, nous l'avons vu, de plus en plus inaffectif
et thr), cependant chacun conserve, des degrs divers, un
mode imaginaire d'existence et de pense.
Le mouvement par lequel se ralise l'essence humaine a une
dimension la fois thorique - remplacer l'ignorance par la
connaissance, la connaissance confuse par la connaissance certaine
- , et une dimension thique, la vie sous la conduite de la Raison.
Mais Spinoza est aux antipodes d'une conception dualiste et
asctique o une part de la nature humaine en rprimerait une
autre, o la conqute de la Raison s'effectuerait dans la ngation
du dsir et de l'affect. Le mouvement par lequel l'homme
s'accomplit la fois dans une vie claire par la raison, et entre
graduellement dans la joie de la connaissance et la plnitude de
l'amour - ce mouvement n'est jamais achev, il ne s'achve
vrai dire qu'avec la vie : c'est dans cet inachev que rside la part
35
de l'imaginaire. En fait, il n'y a pas en l'homme antinomie

ontologique : sa nature n'est pas double, comportant une part
noble et une part vile, participant la fois du divin et de la
corruption. La nature humaine de l'homme est une, mais elle est
en constitution. C'est pourquoi s'il y a entre l'ordre de l'imagi-
naire et l'ordre de l'entendement htrognit, il n'y a pas,
connatre l'un par l'autre, changement de statut ontologique,
mais passage d'une moindre une plus grande perfection. La
connaissance adquate ne se substitue pas l'imaginaire, elle s'y
superpose. Elle permet par contre la substitution de l'action la
passion et augmente le nombre des rencontres fusionnelles, par
rapport aux rencontres conflictuelles, celui des dsirs pacifis par
rapport des dsirs contradictoires. Ainsi, paradoxalement -
mais y a-t-il un rel paradoxe ? -, la mme dmarche qui tend
rduire l'imaginaire dans la pense et l'existence humaines lui
confre galement sa lgimit.
36
II
LE POUVOIR
DU CORPS
Le corps peut, par les seules lois de sa nature,
beaucoup de choses dont son me s'tonne. "
SPINOZA, Ethique III, proposition II, scolie.
PARADOXALEMENT, le second livre de l' Ethique, consacre a

l'origine de l' Ame, s'ouvre sur une dfinition du corps. A vrai
dire, il n'y a de paradoxe qu'apparent. Si, la suite de Descartes,
nous nous sommes accoutums considrer l'me et le corps,
l'esprit et la matire, comme des substances distinctes, c'est
prcisment cette distinction que rcuse Spinoza, en dclarant
que l'me et le corps sont deux faons de dsigner une seule et
mme chose, et que seul diffre l'attribut sous lequel on la
considre.
La signification thorique de cette thse est donc le rejet d'une
conception dualiste de l'me et du corps, et son corollaire,
l'union de l'me et du corps. Si l'me est, selon les termes de
37
Spinoza, l'ide du corps, cela ne doit pas s'entendre en un sens

simplement objectif : savoir que l'me a pour objet le corps.
L'me est la pense du corps, en ce qu'elle exprime les affections
qu'il prouve. C'est parce que l'me exprime immdiatement le
corps en ses affections que rien ne se produit dans le corps qui
ne soit peru par l'me 1 . Point n'est besoin de s'interroger sur
les moyens par lesquels le corps transmet des informations
l'me, ou sur la manire dont l'me peut accder la ralit
corporelle, car l'me est justement ce moyen d'expression du
corps : c'est le corps prouv, pens, dans son effort pour
persvrer dans son tre, avec les obstacles et les soutiens que lui
fournissent les rencontres avec d'autres corps. S'il n'y avait pas de
corps, si nous n'tions pas des corps, nous ne penserions pas 2 .
La signification pratique de cette mme thse, comme le
montre G. Deleuze, apparat dans le renversement du principe
traditionnel sur lequel se fondait la morale comme entreprise de
domination des passions par la conscience : quand le corps
agissait, l'me ptissait, disait-on, et l'me n'agissait pas sans que
le corps en ptisse son tour .. . D'aprs !'Ethique, au contraire, ce
qui est action dans l'me est aussi ncessairement action dans le
corps, ce qui est passion dans le corps est aussi ncessairement
passion dans l'me 3 .
Ce renversement des rapports traditionnels entre l'me et le
corps, cette promotion du modle corporel, cette unit de
l'activit de l'me et de l'activit du corps, de la passivit de l'me
et de la passivit du corps, ont ncessairement leur impact dans la
conception spinozienne de l'imaginaire.
Deux affirmations sont, cet gard, particulirement impor-
tantes. Le pouvoir du corps nous est, pour une large part,
inconnu. Quand on invoque, l'appui de la thse cartsienne de
la puissance de l'me sur le corps, que les inventions humaines,
les ralisations techniques et les uvres d'art ne sauraient tre
ralises sans un esprit qui les conoive, Spinoza rpond : Nul ne
sait ce dont le corps est capable.
J'ai dj montr qu'on ne sait pas ce que peut le corps ou ce
qui se peut tirer de la seule considration de sa nature propre, et
1. Ethique II, proposition XII.

2. Ethique III, proposition II.
3. G. DELEUZE, Spinoz a, philosophie pratique, Paris, Ed. de Minuit, 1981,
p. 28.
38
LE POUVOIR DU CORPS
que, trs souvent, l'exprience oblige le reconnatre, les seules

lois de la nature peuvent faire ce qu'on n'et jamais cru possible
sans la direction de l' Ame. Telles sont les actions des somnam-
bules pendant le sommeil, qui les tonnent eux-mmes quand ils
sont veills 1 .
Cela ne signifie nullement que les uvres d'art soient
accomplies, comme les gestes d'un somnambule, en un tat
second ou semi-hypnotique. Spinoza ne reprend pas non plus
son compte la thorie de la cration comme inspiration ou
possession divine, du moins si l'on entend par l l'investissement
d'un tre par une force surnaturelle. Mais on n'en est pas tellement
loign si l'on entend que l'artiste agit par l'effet de forces que sa
conscience ne contrle pas entirement. Certes, il y a, dans la
conduite de toute uvre d'art ou de technique, une pense
consciente qui la conoit et en dirige l'excution. Mais toute
uvre contient infiniment plus que son auteur ne voulait y
mettre; ce qui en fait la beaut et la richesse inpuisable rsulte de
tout ce qui a chapp aux intentions conscientes. La puissance du
corps dpasse la connaissance qu'on en peut avoir, et parallle-
ment - ce qui constitue la seconde affirmation - le pouvoir de
la pense dpasse la conscience que cette pense a d'elle-mme.
Le corps humain peut donc, par les seules lois de sa nature,
produire un trs grand nombre de formes, provoquer dans le
milieu ambiant un trs grand nombre de modifications dont no~
seulement nous ne percevons pas les effets en chane, mais dont
nous ne concevons mme pas entirement le projet. Ce pouvoir
qu'a notre corps de mouvoir et transformer d'autres corps, de les
mouvoir, quand il s'agit d'autres tres humains, nous n'en
contrlons qu'une faible partie, et nous n'en avons pas la
connaissance claire; dans la plupart des cas, nous ne faisons
qu'prouver confusment dans notre propre corps ces mouve-
ments et ces affects. Cette connaissance confuse de notre ralit
corporelle, dans ses rapports avec les autres, appartient indiscuta-
blement, selon Spinoza, l'ordre de l'imaginaire.
Mais ce pouvoir du corps est en mme temps sa limite; ou,
plus exactement, ce qui est pouvoir du corps est l'une des faces
des relations qui s'tablissent entre les tres, l'autre face est leur
dpendance mutuelle. Nous sommes une partie de la nature, ce
1. Ethique III, proposition n.
39
qui signifie que nous ne pouvons exister que dans un vaste

systme d'interdpendances et de dterminations l'gard du
reste de la nature, et plus particulirement l'gard de ceux qui
sont nos semblables. Nous vivons dans un univers o s'entrecroi-
sent et se superposent de faons multiples les mouvements et les
projections de nos corps. Nous sommes inscrits dans des procs
incessants de composition et de dcomposition avec d'autres
corps. Comment, travers toutes ces relations, ces rencontres,
notre identit se constitue-t-elle et se maintient-elle ? Cette
question reoit une rponse dans la thorie physique : c'est la
dfinition du mouvement propre. Il faut souligner d'abord la
parent de la physique spinoziste avec celle de Descartes. Ils sont
fils d'un mme temps. Au cosmos qualitativement unifi par une
tlologie interne, la nouvelle physique a substitu un univers
infini, un mcanisme universel dont les relations s'noncent
quantitativement dans le langage de la mathmatique.
I - PHYSIQUE CARTSIENNE
ET PHYSIQUE SPINOZISTE
Descartes rcuse la dfinition qualitative du mouvement selon

le sens commun, comme un changement de lieu. Il montre que
les changements de lieu ne sont que des dplacements relatifs :
Et tout ainsi que nous avons remarqu ci-dessus, qu'une mme
chose en mme temps change de lieu et n'en change point, de
mme nous pouvons dire qu'en mme temps, elle se meut et ne
se meut point. Car celui, par exemple, qui est assis la poupe
d'un vaisseau que le vent fait aller, croit se mouvoir, quand il ne
prend garde qu'au rivage duquel il est parti, et se considre
comme immobile, et ne croit pas se mouvoir, quand il ne prend
garde qu'au vaisseau sur lequel il est, parce qu'il ne change point
de situation au regard de ses parties 1 . C'est improprement
qu'on appelle mouvement le dplacement relatif d'un corps par
rapport un autre, car tout dpend du systme de rfrence
choisi. Les dplacements relatifs des corps les uns par rapport aux
autres n'impliquent pas qu'il y ait entre eux contact, ni que les
uns communiquent aux autres des impulsions. C 'est pourquoi
Descartes propose une autre dfinition du mouvement comme le
1. Principes II, 24.
40
LE POUVOIR DU CORPS
transport d'une partie de la matire, ou d'un corps, du

voisinage de ceux qui le touchent immdiatement, et que nous
considrons comme en repos, dans le voisinage de quelques
autres 1 . Le mouvement suppose donc le contact entre deux
corps ; il se trouve dans le mobile, et non dans ce qui le meut;
cela signifie que chaque corps a un mouvement qui lui est propre,
mme s'il participe d'autres mouvements en tant que partie
d'un ensemble ou d'un autre corps 2 , et mme si ce mouvement
unique qui le caractrise rsulte de la composition de ses
diffrentes parties 3 . Dans ces conditions, mouvement et repos
sont quivalents, en ce sens qu'il n'est pas requis plus d'action
pour le mouvement que pour le repos 4 , ce sont deux appella-
tions diffrentes d'une seule et mme relation. Il serait plus juste
de substituer l'opposition mouvement/repos la notion de
mouvements relatifs ou de vitesses relatives.
Et nous ne saurions concevoir que le corps AB soit
transport du voisinage du corps CD, que nous ne sachions aussi
que le corps CD est transport du voisinage du corps AB, et qu'il
y faut tout autant d'action pour l'un que pour l'autre. Tellement
que, si nous voulons attribuer au mouvement une nature qui
puisse tre considre toute seule, et sans qu'il soit besoin de le
rapporter quelque autre chose, lorsque nous verrons que deux
corps qui se touchent immdiatement seront transports, l'un
d'un ct et l'autre d'un autre, et seront rciproquement spars,
nous ne ferons point de difficult dire qu 'il y a tout autant de
mouvement en l'un comme en l'autre 5 .
L'opposition qualitative entre les deux termes de mouvement
et de repos est impropre rendre compte de cette relativit, au
point que Descartes est amen dire que la tardivet participe
de la nature du repos 6 .
Le mouvement du mobile, c'est--dire la proprit qu'il a de
se mouvoir, et qui peut se mesurer par le rapport entre sa masse
et sa vitesse, ce mouvement est spcifique pour chaque corps .
Mais attendu que chaque corps est un compos dont chaque
1. Princip es II, 25.

41
partie est anime d'un mouvement et qui peut son tour

rencontrer d'autres corps, comment se dfinit le mouvement
propre?
Pour Descartes, c'est un principe externe, cmetique, qui
dfinit le mouvement propre de chaque corps. Un corps s'iden-
tifie comme l'ensemble des parties qui se trouvent transportes
ensemble. La cohsion de ces parties s'explique par leur repos
relativement les unes aux autres, tandis qu'un mme mouvement
les emporte ensemble. Chez Spinoza on trouve galement un
principe externe de cohsion : la pression des ambiants 1 . Mais il
s'y ajoute un second principe, interne, l'essence singulire et le
conatus 2 . Andr Lcrivain montre de faon convaincante que
Spinoza a eu trs tt l'ide d'un tel principe : D s 1665 Spinoza
dfinit chaque corps par une formule exprimant la proportion
optimale de mouvement et de repos permise par le jeu des parties
qui la constituent, mais l'intrieur de certaines limites internes
de variation (cf. lettre xxxn) . On sera alors dfinitivement pass
de la conception cartsienne de l'individualisation physique
externe par un invariant de type gomtrique, plus exactem ent
volumtrique, un principe d'individuation de nature dynamique
et interne 3 .
L'affirmation d'un principe interne d'individuation des corps
constitue-t-elle un recours mtaphysique, comme l'affirme Gu-
roult, ou au contraire une radicalisation du mcanisme cartsien ?
Car ce mcanisme se limite aux corps inanims (dont font
partie les animaux). La substance du m me tourbillon envelop-
pant la subsistance de la mme masse, suffit identifier de tels
corps. Mais il n'en va pas de mme du corps humain. L'union
substantielle de l'me et du corps fait de l'tre humain un
individu part, dont l'identit ne s'explique plus par le pur
mcanisme, mais requiert l'intervention de l'esprit, c'est--dire
1. Cf. Ethique II, dfinition qui suit l'axiome li : Quand quelque corps de
la mme grandeur ou de grandeur diffrente subissent de la part des autres corps
une pression qui les maintient appliqus les uns sur les autres ou, s'ils se m euvent
avec le mme degr ou des degrs diffrents de vitesse, les fait se communiquer
les uns aux autres leur mouvement suivant un certain rapport, nous disons que
ces corps sont unis entre eux et que tous composent ensemble un mme corps,
c'est--dire un individu qui se distingue des autres par le moyen de cette union de
corps.
2. Ethique III, propositions VI et vn.
3. A. LCRIVAIN , Spinoza et la Physique cartsienne, Cahiers Spinoza, n 2,
avril 1978, p. 114.
42
LE POUVOIR DU CORPS
l' Ame, investissant un corps matriel de sa forme de corps

humain en introduisant en lui une unit spirituelle 1 . Tant que
l' Ame informe ce corps, il garde son identit, sous rserve que les
changements de sa masse n'entranent pas la rupture de son union
avec l'Ame.
Spinoza radicalise le mcanisme cartsien en l'tendant au
corps humain; mais aussi en faisant l'inverse de tous les corps
des corps anims 2 . Il le fait en appliquant tous les corps ce que
Descartes rservait au seul corps humain, savoir la subsistance
de la forme du mme individu travers les changements de sa
masse. Cette forme est un agrgat de corps. Les individus sont
des rapports constants de mouvement et de repos entre leurs
diffrentes parties. Cela, reconnat Guroult, est du pur mca-
nisme. A ce niveau, Spinoza s'en tient une Physique purement
relationnelle, relevant du deuxime genre de connaissance, fon-
de sur des notions communes (mouvement, repos, lois universel-
les). Mais ce mcanisme n'explique par la cohsion de l'individu
total, la Nature. Cette puissance infinie de la Nature, qui
produit l'unit des parties par une contrainte universelle ... rsulte
elle-mme de la puissance de la substance dont l'unit tablit une
liaison encore plus troite de chacune des parties avec son tout.
La cohsion des corps et leurs combinaisons rsulte du jeu de ces
puissances internes. Ici est atteinte la limite du mcanisme propre
la Physique scientifique. Celle-ci s'en tenait la force externe
des choses. La Physique concrte, qui est bien plutt une
mtaphysique, nous fait passer dans leur intrieur, les conatus
singuliers dont la puissance exprime diversement celle de la
substance. La cohsion par la pression des ambiants suffit comme
principe explicatif tant qu'il s'agit de la face externe des choses.
Mais la pression des ambiants s'explique son tour, mtaphysi-
quement, par le conflit des conatus, et le modle authentique de
l'unit des individus, c'est alors la substance. Leur unit reproduit
en quelque sorte dans le divisible son unit indivisible 3 .
Ainsi, pour Guroult, Spinoza glisse de la Physique mcaniste
1. M . GuROULT, Spinoza , /'Ame (Ethique II) , Aubier-Montaigne, Paris,

1974, p. 182.
2. Ethique II, proposition xm, scolie .. . ce que nous avons montr
jusqu'ici est tout fait commun et se rapporte galement aux hommes et aux
autres individus, lesquels sont tous anims, bien qu' des degrs divers.
3. M. GuROULT, op. cit., p. 189.
43
la mtaphysique, lorsqu'il adjoint un principe externe de

cohsion (la pression des ambiants) un principe interne, dynami-
que, le conatus, qui se rfre la productivit infinie de la
substance. Le vritable mcaniste est Descartes, qui fonde
l'identit des corps sur des facteurs purement cintiques et
gomtriques.
Mais avec l'ide d'un principe interne dynamique, Spinoza
quitte-t-il rellement le terrain de la Physique scientifique? Ne
pourrait-on interprter cette ide, l'inverse, comme une radicali-
sation du mcanisme cartsien? Telle est l'hypothse que soutient
- et mon avis, de faon convaincante, A. Lcrivain. Certes, le
conatus s'insre dans la mtaphysique spinoziste et la thorie de la
productivit infinie de la substance qui s'exprime par chacun de
ses modes, mais ce principe a galement une expression Physi-
que; c'est une valeur quantitative, une certaine proportion de
mouvement et de repos, constante pour un mode dtermin.
Dans ce cadre thorique, Spinoza admet, comme Descartes, que
le mouvement se perptue tant qu'une cause externe ne vient pas
l'interrompre. Mais ce n'est pas vraiment un mouvement inerte.
Le principe d'inertie apparat comme un cas particulier - vrai
dire la limite infrieure - de variation du conatus. Il s'applique
un mode dont la puissance est nulle, dont l'essence donc se rduit
son tat, dont la cohsion ne rsulte que de la pression des
ambiants. Le corps persvre dans son tre, c'est--dire son tat,
tant qu'aucun autre corps ne vient dissocier les parties qui le
composent, mettre fin son mouvement inerte et son unit
comme corps. Cela ne signifie nullement que la quantit de
mouvement soit modifie ; . les fragments clats entrant en
composition avec les corps ambiants sous de nouveaux rapports
y apportent leur propre mouvement. De faon plus gnrale,
lorsque deux modes se rencontrent, ils forment entre eux un
nouvel individu, un nouveau systme, dans lequel des transforma-
tions s'effectuent; des changements se produisent dans les
directions ou les vitesses relatives (dfinies non plus cintique-
ment comme l'espace parcouru en une unit de temps, mais
dynamiquement comme une certaine proportion de mouvement
et de repos).
On peut donc voir dans la Physique spinoziste une tentative
de radicalisation, et non pas, au contraire, un affaiblissement, du
mcanisme cartsien. Sans renier le gomtrisme cartsien ...
44
LE POUVOIR DU CORPS
Spinoza pressentait, pour le moins, ce qu'avait de limitatif,

d'insuffisant, voire de contradictoire, le statut d'une mcanique
restreinte , ou extrapole de la statique, de ses principes et de ses
lois. D'autre part, la difficult rsidait ici dans la conciliation de la
fidlit aux rsultats de la nouvelle physique avec les exigences
principielles que semblait devoir impliquer l'laboration d'une
vritable dynamique. Autrement dit, il importait de concevoir
celle-ci dans le strict prolongement des rquisits qui motivaient et
animaient la science galilo-cartsienne de la nature, c'est--dire
sans la surcharger ou la surdterminer par l'nonc d'hypothses
mtaphysiques d'ordre supra-gomtrique ou extra-mcanique.
Il fallait, la fois progresser par rapport Descartes, en
complexifiant et didactisant son mcanisme, et ne pas s'orienter
dans la direction que choisira, dlibrment et explicrtement,
Leibniz. Ce progrs prsupposait l'claircissement du mode
d'articulation de la dynamique sur la statique, puis l'explication
dtaille de son mode de constitution spcifique et diffrentiel, ou
encore de son autonomie partielle et relative. Bref, tout cela
impliquait la dduction rigoureuse et prcise du mode respectif
d'articulation de l'attribut Etendue, des modes infinis immdiats
(mouvement et repos) et du mode infini mdiat. C'est, semble-t-
il, cette condition seulement que l'nonc du principe d'inertie
et l'admission du mcanisme pouvaient se concilier avec le
dynamisme interne expressif de la thorie du conatus 1 .
L'identit d'un corps, ce par quoi il se distingue des autres,
rside en son mouvement propre. Cette distinction, pour Spi-
noza, n'est pas relle, mais modale. Ainsi le principe d'individua-
tion est d'abord extrinsque, chez Spinoza comme chez Descar-
tes . Les modes existants se distinguent par leurs mouvements
relatifs, la dure, la figure et le lieu. Mais il existe aussi chez
Spinoza - et l il s'carte de la conception cartsienne - un
principe d'individuation intrinsque, qui est galement une
valeur quantitative, un certain rapport de mouvement et de repos,
qui reste constant l'intrieur de certaines limites de variation.
La forme individuelle des corps (des parties unies sous un
certain rapport) ne se confond pas, estime Deleuze, avec leur
essence singulire2 . Celle-ci se dfinit comme un certain degr de
1. A. L CRIVAIN , op . cit ., p. 203.

2. G. DEL EUZ E, Spinoza et le problme de l'expression, p. 191.
45
puissance, une intensit perseverer dans son tre, un certain

rapport d'activit et de passivit. Elle est susceptible de varia-
tions, indiquant le degr de son activit ou de sa passivit, dont
nous verrons le rapport troit avec l'imaginaire. Mais les
variations de puissance d'un mode sont sans influence sur son
existence particulire. Les modes passent l'existence ou cessent
d'exister, par des lois extrieures leurs essences. Notre nais-
sance et notre mort ne sont que la composition et la dissolution
de parties extensives entrant sous un rapport dtermin de
mouvement et de repos. Nous restons en vie tant que ce rapport
est maintenu, quelles que soient les modifications intervenues
dans les diffrentes parties de notre corps. Nous mourons lorsque
les changes permanents avec les autres modifient tellement les
mouvements de l'une ou de l'autre partie de notre corps que ce
dernier ne parvient plus maintenir son unit et son intgrit.
Ce son~ les rencontres que nous faisons qui menacent notre
existence. Car notre essence n'enveloppe pas sa propre fin. Notre
essence ne se peut concevoir que sous un angle d'ternit, que le
langage de l'imaginaire traduira en termes d'immortalit - car le
temps est un imaginaire.
C'est d'ailleurs que viennent les choses qui branlent l'unit
de notre tre, et le menacent de dissolution. Tel est le paradoxe
de notre condition d'hommes. Nous ne pouvons exister que dans
une interdpendance universelle l'gard de la nature et plus
particulirement, de ces autres qui sont nos semblables. En
mme temps, cette interdpendance est cause que nous sommes
mortels. Dans l'ordre commun de la nature, certaines rencontres
entretiennent quotidiennement notre existence, certaines ont t
causes de notre naissance, d'autres seront causes de notre mort.
Notre identit individuelle se manifeste donc comme la persis-
tance de ce rapport dans le rseau infini des interdpendances qui
nous lient au reste de la nature, et qui ne cessent d'affecter, c'est-
-dire de modifier, les diffrentes parties de notre corps. Notre
corps est une identit qui se maintient travers les chocs
incessants que produisent de nouvelles rencontres, par quoi nous
sommes tous moments affects. Ces choses, ces affects, ont
ncessairement leur cho dans la pense. C'est en ce sens qu'il y a
un lien entre les aventures de notre corps et notre imaginaire,
c'est--dire les ides que nous en formons, les reprsentations que
nous en avons.
46
LE POUVOIR DU CORPS
La terminologie cartes1enne, et celle de Spinoza n'est pas

sensiblement diffrente sur ce point, distingue les images des
imaginations. Les images sont des affects corporels, elles sont
donc matrielles : les imaginations sont les ides que nous en
formons, les reprsentations.
Dans l' Entretien avec Burrnan, son jeune interlocuteur qui lui
demande si dans la Mditation Sixime, ce mode de connaissance
inspicere se distingue d' intelligere , Descartes rpond
de la faon suivante : cette connaissance est une faon particu-
lire de penser, qui se fait ainsi. Quand des objets extrieurs
agissent sur nos sens et y tracent une ide ou plutt une image
d'eux-mmes, et quand l'me se tourne vers les images ainsi
traces dans une petite glande, elle est dite alors avoir une
sensation. Et quand ces images sont traces dans la petite glande,
non plus par les objets extrieurs, mais par l'me elle-mme, qui,
en l'absence des objets extrieurs, se les reprsente et se les figure
dans le cerveau, elle est dite imaginer. Si bien que la diffrence
entre imagination et sensation ne consiste qu'en ceci; dans l'une,
les images sont traces par des objets extrieurs, et ceux-ci
prsents, tandis que dans l'autre, elles le sont par l'me, sans
objets extrieurs, et pour ainsi dire toutes fentres closes. D'o
l'on voit maintenant avec clart pourquoi je puis bien imaginer
un triangle, un pentagone, et de semblables figures, mais non pas
de la mme manire un chiliogone, etc. 1 .
Une image est toujours une impression qui se forme dans le
cerveau et a pour origine le corps. Toutefois, les causes peuvent
en tre trs diverses, et la sensation, c'est--dire l'impression
laisse par la prsence actuelle d'un objet, n'en est qu'une parmi
d'autres. La lettre Elisabeth du 6 octobre 1645 nous en indique
au moins quatre autres : les dispositions intrieures du corps, les
vestiges d'impressions prcdentes (mmoire), l'agitation des
esprits animaux ayant le cur pour origine, et enfin l'action de
l'me (volontaire). C'est cette seule action que Descartes
rserve2 le terme d'imagination, prfrant appeler rveries ou
fantaisies les images qui apparaissent dans les songes, le dlire ou
l'ivresse, et qui ont pour origine les dispositions intrieures du
corps. Par cela mme nous voyons que les images sont des
1. DESCARTES, Entretiens avec Burman, Sixime Mditation, XI, 62.

2. Lettre Elisabeth du 6 octobre 1645.
47
impressions corporelles, qui se forment dans le cerveau, mais ne

se confondent pas cependant avec la pure matrialit de la trace
( vestigium), ou la modification de la surface de telle ou telle partie
de notre corps. C'est une laboration relativement complexe, une
construction matrielle certes, mais produite par cet instrument
assez perfectionn qu'est le cerveau; ce dernier ne se borne pas
recevoir passivement une empreinte, comme une vulgaire cire, il
y a un travail propre de cette machine dlicate qu'est notre corps.
Mme dans la sensation, il n'y a pas simple rduplication de
l'objet dans l'il ou le cerveau. C'est ce que nous montre
parfaitement le IVe discours sur la dioptrique :
Il faut ... prendre garde ne pas supposer que, pour sentir,
l'me ait besoin de contempler quelques images qui soient
envoyes par les objets jusques au cerveau, ainsi que font
communment nos philosophes ; ou, du moins, il faut concevoir
la nature de ces images tout autrement qu'ils ne font. Car
d'autant qu'ils ne considrent en elles autre chose, sinon qu'elles
doivent avoir de la ressemblance avec les objets qu'elles reprsen-
tent, il leur est impossible de nous montrer comment elles
peuvent tre formes par ces objets, et reues par les organes des
sens extrieurs, et transmises par les nerfs jusques au cerveau ... il
faut au moins que nous remarquions qu'il n'y a aucunes images
qui doivent en tout ressembler aux objets qu 'elles reprsentent :
car autrement il n'y aurait point de distinction entre l'objet et son
image. Mais il suffit qu'elles leur ressemblent en peu de choses;
et souvent mme, que leur perfection dpend de ce qu'elles ne leur
ressemblent pas tant qu'elles pourraient faire. Comme vous voyez
que les tailles-douces, n'tant faites que d'un peu d'encre pose
et l sur du papier, nous reprsentent des forts, des villes, des
hommes, et mme des batailles et des temptes. Or il faut que nous
pensions tout le mme des images qui se forment en notre cerveau,
et que nous remarquions qu'il est seulement question de savoir
comment elles peuvent donner moyen l'me de sentir toutes les
diverses qualits des objets auxquels elles se rapportent, et non
point comment elles ont en soi leur ressemblance 1 .
La dfinition que donne Spinoza de l'image n'est pas trs
loigne de celle de Descartes. L'image est une impression
1. DESCARTES, Dioptrique, Discours quatrime, Paris, Ed. de la Pliade, 1953,

p. 203-204.
48
LE POUVOIR DU CORPS
corporelle, distincte toutefois de la simple trace matrielle

(vestigium) et, comme chez Descartes, elle n'est pas la simple
reproduction intgrale de la figure d'un objet. L'imagination est
une pense ou une ide de cet affect, c'est une reprsentation :
Pour employer maintenant les termes en usage, nous appelle-
rons images des choses les affections du corps humain dont les
ides nous reprsentent les choses extrieures comme nous tant
prsentes, mme si elles ne reproduisent pas les figures des
choses. Et, quand !'Ame contemple les corps en cette condition,
nous disons qu'elle imagine 1 .
C'est essentiellement dans la conception de l'imagination
comme reprsentation que Spinoza s'carte sensiblement de la
pense cartsienne : d'abord, en ce que la notion d'imagination
est pour lui beaucoup plus extensive, et en second lieu parce qu'il
conoit de faon trs diffrente les rapports de l'imagination avec
l'activit et la passivit de l'me.
La notion spinoziste d'imagination est plus extensive, en ce
sens que nous n'y retrouvons pas les distinctions cartsiennes :
percevoir par les sens externes ou par le sens interne, se souvenir,
halluciner, c'est toujours, pour Spinoza, imaginer. Pour Des-
cartes, la diffrence entre percevoir, se souvenir, halluciner,
imaginer, rside non dans les processus neuro-crbraux, tou-
jours les mmes, mais dans les sources de stimulation (internes
ou externes) et le rle passif ou actif, de l'me. Chez Spinoza tous
les phnomnes sont identiques la racine : cela tient d'une part
la gense de l'affection corporelle, d'autre part la nature de
!'Ame. C'est pour la premire fois dans la proposition xvn que
seront employs les mots imagines, imaginari, imaginationes.
Si le corps humain est affect d'une manire qui enveloppe
la nature d'un corps extrieur, !'Ame humaine considrera ce
corps extrieur comme existant en acte, ou comme lui tant
prsent, jusqu' ce que le corps soit affect d'une affection qui
exclue l'existence ou la prsence de ce corps extrieur 2 .
L'affection corporelle est dcrite par Spinoza, non en termes
de traction de nerfs (comme le fait Descartes), mais en termes de
percussion sur les parties molles du corps et de rpercussion sur
les esprits animaux. Or le corps n'oublie rien, il garde toujours la
1. SPINOZA, Ethique II, proposition XVII, scolie.

2. Ethique II, XVII.
49
trace (vestigium) des chocs des corps sur ses diffrentes parties.
Cette conception est trs proche de celle de Hobbes, pour qui
aussi l'imagination a pour origine la perception, qui en est la
persistance au-del de la prsence des corps affectants. L'imagina-
tion, pour Hobbes, dcrot d'intensit mesure que le temps
s'coule aprs la vision de l'objet. Le changement continuel du
corps finit par dtruire les parties mes dans la sensation 1 .
Pour Spinoza aussi, il y a persistance des affections corpo-
relles bien aprs la disparition du corps affectant. Cela n'est pas
d un simple changement de la surface crbrale, mais un
processus neuro-crbral complexe. Il y a un double mouve-
ment, centripte et centrifuge. D'une part les esprits animaux se
propagent du dehors vers le dedans jusqu'aux surfaces des parties
internes du cerveau, d'autre part le cerveau ragit en rpercutant
les esprits par un mouvement allant du dedans au dehors. Ce
mouvement centrifuge, qui est comme la matrialisation de
l'intentionnalit, accomplit l'affection du corps par l'objet ext-
rieur, tant la modification crbrale, cause par le mouvement
centripte, comme le phantasme est la sensio ... (la conscience
des objets comme tels ne surgit qu'avec les mouvements
centrifuges) 2 .
Le mouvement centrifuge est bien, dans le processus neuro-
crbral de l'imagination, le mouvement essentiel, grce auquel
peut s'accomplir la reprsentation de l'objet, car lui seul condi-
tionne directement tant la conscience interne de la reprsentation
que celle de l'extriorit et de la diversit des choses hors de nous.
Si, en l'absence du corps affectant, les esprits viennent se
rpercuter sur la trace qu'il a autrefois imprime, il y a
reviviscence de la perception, sous une forme hallucinatoire,
puisque l'objet est absent.
D'autre part l' Ame dpasse par son affirmation les limites de
ce qui lui est donn de percevoir de l'affection du corps, elle
affirme ncessairement - comme toute ide - l'existence de ce
qu'elle reprsente. De l vient l'hallucination : dans ce double
mouvement du corps qui permet la reviviscence d'affects anciens,
et dans celui de !'Ame, qui affirme - au-del de la perception de
1. HOBBES, Lviathan, trad. TRICAUD, Paris, Sirey, 1971 , chap. 11 : De

l'imagination .
2. Ethique Il, proposition xvu, Corollaire, dmonstration.
50
LE POUVOIR DU CORPS
son propre corps et de la nature du corps extrieur, l'existence de

ce corps extrieur.
La diffrence entre la conception cartsienne et la conception
spinozienne de l'imagination rside essentiellement dans les
notions d'activit et de passivit, rapportes l'me et au corps.
L'article 1 de la Ire Partie des Passions de l'me nonce la
relativit des notions d'activit et de passivit. Une seule et mme
relation s'tablit entre deux termes, dont l'un est dit agent pour
ce qu'il en est la cause, et l'autre patient pour ce qu'il en subit
l'effet : tout ce qui se fait ou qui arrive de nouveau est
gnralement appel par les philosophes une passion au regard du
sujet auquel il arrive, et une action au regard de celui qui fait qu'il
arrive; en sorte que, bien que l'agent et le patient soient souvent
fort diffrents, l'action et la passion ne laissent pas d'tre toujours
une mme chose qui a ces deux noms, raison des deux divers
sujets auxquels on la peut rapporter .
II - ACTIONS ET PASSIONS :
LE RAPPORT DE L'ME ET DU CORPS
La conception cartsienne des mouvements relatifs et celle de

l'union de l'Ame et du Corps conduisent dfinir la passivit de
l' Ame comme une action du corps et inversement. Si, dans leurs
mouvements relatifs, deux corps en relation peuvent appartenir
des sujets diffrents, il peut en tre galement de l'me et du
corps d'un mme individu. Il n'y a point de sujet qui agisse
plus immdiatement contre notre me que le corps auquel elle est
jointe, et ... par consquent, nous devons penser que ce qui est en
elle une passion est communment en lui une action. En sorte
qu'il n'y a point de meilleur chemin pour venir la connaissance
de nos passions que d'examiner la diffrence qui est entre l'me et
le corps . .. 1 .
Le dualisme cartsien de la substance pensante et de la
substance tendue fonde l'htrognit de l'me et du corps, et la
possibilit d'une action de l'un sur l'autre; c'est ainsi qu'une
action du corps peut tre une passion de l'me.
Il existe en effet des fonctions purement corporelles : respira-
tion, circulation sanguine, digestion, motricit, sensorialit. Le
1. D ESCARTES, L es Passions de l'me, article 2.
51
corps apparat comme une machine qui peut fonctionner sans

l'me, un pur automate matriel. Dans le cadre du mcanisme
cartsien, il n'est pas besoin de supposer un principe spirituel
pour accomplir les grandes fonctions organiques (cf. article 16 :
tous les corps peuvent tre mus par les objets des sens et par les
esprits (animaux) sans l'aide de l'me) .
Les fonctions de l'me seule sont nos penses 1 qui sont de
deux sortes : actions ou passions. Les actions sont des volont's,
les passions des perceptions ou connaissances. Chez Descartes
l'intellection est passive; c'est le jugement d'adhsion l'nonc,
assertion ou certitude, qui en est l'lment actif.
Mais il existe une troisime srie de fonctions o se manifeste
l'interaction de l'me et du corps, et cela en deux sens opposs :
les passions de l'me qui sont des actions du corps et les actions
de l'me qui se terminent dans le corps, c'est--dire la motricit
volontaire. D'o l'hypothse d'une jonction, d'une articulation
de l'me et du corps telle qu'il y ait communication des
mouvements de l'me au corps et inversement. Le lieu matriel
de cette communication d'informations dans les deux sens est la
glande qui se trouve au milieu du cerveau.
La double hypothse d'un dualisme substantiel et d'une union
de l'me et du corps amne Descartes distinguer quatre
catgories de processus :
1. Ceux qui se produisent en et par l'me seule. Ce sont :

a/ les perceptions (ou passions au sens large du terme) qui ont
l'me seule pour cause. Ce sont les perceptions de nos
volonts et des imaginations qui en dpendent, c'est--dire la
conscience de nos actes volontaires, ou des reprsentations
sans contenu corporel ou matriel : les idalits mathmati-
ques par exemple;
b / les volonts, qui ont l'me pour cause et qui se terminent en
l'me seule.
2. Les actions du corps qui ne concernent que le corps seul

(fonctions corporelles non conscientes, motricit rflexe et machi-
nale ... ).
1. Ibid., article 17.
52
LE POUVOIR DU CORPS
3. Les actions de l'me qui se terminent dans le corps. C'est

le cas de figure o, dans l'interaction de l'me et du corps, l'me
est active et le corps passif. L'me communique au corps un
mouvement, une impulsion (motricit volontaire).
4. Enfin, les passions de l'me qui sont des actions du corps.

A l'inverse du cas prcdent, c'est le corps qui communique
l'me un mouvement.
A l'intrieur de cette catgorie, Descartes tablit une premire

distinction, entre les perceptions qui dpendent des nerfs (c'est--
dire reoivent une information des organes sensoriels) et celles
qui n'en dpendent pas : ce sont les images involontaires qui
surgissent dans les songes ou les rveries. Elles ont bien une
origine corporelle, mais ce que veut dire Descartes, c'est qu'elles
ne sont pas produites par une excitation sensorielle a,ctuelle.
L'excitation ne peut tre que d'origine interne (le mouvement des
esprits animaux) 1 .
Parmi les perceptions passant par l'entremise des nerfs, une
seconde distinction est tablie2 , selon que nous rapportons nos
perceptions des objets extrieurs, notre corps (sensations de
faim, de soif, de douleur, de chaleur et de froid) enfin notre
me. Ce sont ces dernires, vrai dire tous les affects Goie,
souffrance, colre) qui constituent pour Descartes les passions au
sens strict du terme.
En rsum, pour Descartes, les sources de l'imagination sont

les suivantes :
- Les notions fondamentales sont celles d'activit et de
passivit relatives ; toute action au regard de quelque sujet est
passion au regard de quelque autre. En elles-mmes, action et
passion sont une seule et mme chose, une relation unique dans
laquelle l'un des termes ptit tandis que l'autre agit. On voit
l'impact de la Physique cartsienne des mouvements relatifs sur
cette conception.
- Une telle relation peut s'tablir entre l'me et le corps, de
sorte que l'un est actif quand l'autre est passive, et inversement.
1. Passions de l'me, article 21.

2. Idem, articles 22- 25.
53
Dans l'imagination, l'me est cause des images qui se forment en

notre pense, bien que ces images aient une base corporelle, tout
au moins lorsque l'objet qu'elles reprsentent est figurable et
possde des qualits matrielles - la diffrence d'objets
purement intelligibles et non figurables telles les idalits math-
matiques.
- L'imagination est donc une opration de l'esprit o l'me
est active; !'imagin procde donc de notre volont cratrice; il
est tout entier sous la dpendance de notre conscience. Quant
l'ensemble de ces images corporelles qui surgissent dans le songe
ou dans la fivre, ou encore l'ivresse et la folie, il n'est pas
proprement parler le fruit de l'imagination. Descartes distingue
formellement du monde cr par notre pense, le monde cr par
notre corps et qui s'achve en notre seul cerveau. C'est nier l'ide
d'une pense onirique ou dlirante, ayant une logique propre,
diffrente de celle de l'entendement. Pour Descartes, il n'y a pas
d'imaginaire. Il n'y a que le monde de !'imagin, tout entier
domin par notre conscience, et dont la logique n'est autre que
celle de notre intellect. Les uvres d'arts, les fictions potiques,
les hypothses thoriques relvent de ce type d'imagination.
i Quant aux images corporelles que suscitent l'agitation des esprits
Il animaux ou l'excitation des sens interne ou externes, elles ne
1,
constituent pas un ensemble ordonn, mais un chaos : les seules

lois qui l'expliquent sont celles des mcanismes des processus
neuro-crbraux.
Combien diffrente est la conception spinoziste qui conduit

affirmer, comme nous l'avons vu au dbut de ce chapitre, que le
pouvoir du corps dpasse infiniment la conscience que nous en
avons, et que nul ne sait exactement ce que peut le corps.
D'une part, l'me qui imagine n'est pas, pour Spinoza, active,
mais passive. D'o suit que les cheminements par lesquels sont
produites les uvres d'art, sont, pour l'essentiel, inconscients.
D'autre part, les images corporelles ne restent pas, inluctable-
ment, enfermes dans notre corps. Puisque l'me exprime les
affects du corps, les images du corps ne sont pas telles que nous
n'en puissions former quelque ide, ou avoir une reprsentation,
au moment mme o elles se forment, ni que ces ides et ces
reprsentations soient produites dans un certain ordre. C'est
pourquoi il existe chez Spinoza un imaginaire, un ensemble
54
LE POUVOIR DU CORPS
ordonn des ides de l'imagination, dont la logique est diffrente

de celle de l'entendement. Mais, pour Spinoza, l'me ne peut tre
active quand le corps est passif.
L'unit de la substance rend toute interaction inconcevable.
Ame et corps ne peuvent tre actifs ou passifs en raison inverse l'un
de l'autre, mais simultanment et au mme degr. Car l'Ame et
le corps sont une seule et mme chose, qui est conue tantt sous
l'attribut de la pense, tantt sous celui de l'tendue. D'o vient que
l'ordre et l'enchanement des choses est le mme, que la nature soit
conue sous tel attribut ou tel autre. Et consquemment que l'ordre
des actions et passions de notre corps concorde par nature avec
l'ordre des actions et passions de l'me 1 .
Dans ces conditions, action et passion ne peuvent plus se
dfinir dans les termes cartsiens de mouvements que le corps
provoque en l'Ame, ou que l'Ame provoque dans son propre
corps ou les corps extrieurs. Si l' Ame et le Corps ne peuvent
agir l'un sur l'autre, parce qu'ils constituent une seule et mme
chose, Ni le corps ne peut dterminer l' Ame penser, ni
l' Ame, le Corps au mouvement ou au repos ou quelque autre
manire d'tre que ce soit 2 .
Action et passion dfiniront le rapport du mouvement propre
du corps (ou de l'Ame) ceux des corps extrieurs. L'action
manifeste l'autonomie du mouvement propre relativement aux
mouvements des corps extrieurs, dans les effets qui se produi-
sent en nous et hors de nous. La passion atteste, au contraire,
!'htronomie des causes qui produisent (en nous ou hors de
nous) certains effets.
Je dis que nous sommes actifs, quand, en nous ou hors de
nous, quelque chose se fait dont nous sommes la cause adquate,
c'est--dire .. . quand, en nous ou hors de nous, il suit de notre
nature quelque chose qui se peut par elle seule connatre
clairement 'et distinctement. Au contraire, je dis que nous
sommes passifs quand il se fait en nous quelque chose ou qu'il
suit de notre nature quelque chose, dont nous ne sommes la cause
que partiellement 3 .
Le scolie de la proposition xm 4 tablit le paralllisme entre
1. Ethiqu e III, proposition n, scolie.

2. E thiqu e III, proposition n.
3. Ethique III, dfinition 11.
4. Ethique II .
55
l'activit de l'Ame et celle du corps. Plus les actions d'un corps

dpendent de lui seul et moins il y a d'autres corps qui
concourent avec lui dans l'action, plus l'me de ce corps est apte
connatre distinctement. La distinction entre les actions et les
passions de l' Ame implique une seconde distinction, entre les
ides adquates et les ides inadquates, et de l nous introduit
la dfinition de l'imaginaire.
La constitution d'une pense imaginaire est insparable du
pouvoir qu'a le corps humain d'tre affect et dispos de diverses
manires. Deux propositions occupent une position cl cet
gard. La proposition XVI et la proposition xvn avec son scolie
(Ethique II). Selon la proposition XVI, l'ide de l'affection
qu'prouve le corps humain quand il est affect d'une manire
quelconque par les corps extrieurs doit envelopper la nature du
corps humain et en mme temps celle du corps extrieur .
On peut se demander avec Guroult1 , comment l'ide d'une
affection du corps peut envelopper la nature (et non l'ide de la
nature) du corps humain et du corps extrieur qui l'affecte.
La solution est la suivante : en soi, c'est--dire en Dieu, dans
la connaissance qui procde de la cause l'effet, l'ide de la cause
engendre l'ide de l'effet. En consquence, l'ide de l'effet
enveloppe l'ide de la cause parce qu'elle en dpend. C'est l'ordre
gntique de la connaissance adquate o l'ide de la cause
, 1 commande celle de l'effet.
Au contraire, dans le plan imaginatif, l'Ame percevant le
corps humain et les corps extrieurs par les ides des affections de
son corps, l'ide de l'effet, c'est--dire de l'affection, est donne
en premier.
Si l'ide de l'effet enveloppe la connaissance de ses causes, ce
ne peut tre que pour cette unique raison que l'effet mme dont
elle est l'ide enveloppe en soi la nature de ses causes. Il suit de l
que l' Ame peroit, en mme temps que son corps, beaucoup
d'autres corps. Il suit galement de l que les ides que nous
formons des corps extrieurs indiquent plutt l'tat de notre
corps que la nature des corps extrieurs.
Les ides imaginatives sont des ides inadquates, c'est--dire
qu'elles n'enveloppent pas l'ide de leurs causes; elles ressortis-
sent donc de la passivit de l'me, comme les images corporelles
1. M. G u ROULT, (op. cit.), p. 194 sq.
56
LE POUVOIR DU CORPS
ressortissent de la passivit du corps. Contrairement donc

Descartes, Spinoza tablira un lien entre l'imagination et les
passions de l'me, alors que pour Descartes l'imagination est
aussi une action de l'me. D'autre part, dans la conception
cartsienne, la production imaginative de l'me, reste soumise
la logique de l'entendement, tandis que celles des images
corporelles reste soumise aux lois physiologiques, commandant
les mcanismes neuro-crbraux. Il ne saurait y avoir entre ces
deux ordres de processus, les uns psychiques, les autres physi-
ques, aucun paralllisme. C'est ce qui rend impossible la constitu-
tion d'un imaginaire, c'est--dire d'un ensemble de processus
psychiques gouverns par des rgles qui ne sont pas celles de
l'entendement, et dont l'ordre est spcifique. Chez Spinoza au
contraire, les ides imaginatives ne sont autres que celles des
affections du corps - et des images, elles expriment la passivit
de l'me comme les images expriment la passivit du corps. Mais
il existe entre ces ides un ordre et un enchanement spcifiques,
qui s'accomplit avec la mme ncessit que l'ordre et l'enchane-
ment des ides dans l'entendement, mais qui en est fort diffrent.
Nous tudierons cet ordre dans le chapitre suivant ( Dynami-
que de l'imaginaire ).
III - LA PDAGOGIE MORALE
Mais nous voulons auparavant attirer \'attention du lecteur

sur un point : la nature de la liaison entre imagination et passion
chez Descartes, cette liaison apparat comme contingente : que
cette contingence soit celle du hasard, ou de la volont : que nous
ayons associ une reprsentation un affect par habitude ou par
un effort de notre attention, ce lien ne comporte aucune
ncessit. Il en rsulte que dans l'thique cartsienne la matrise
des passions ne peut tre atteinte que par des voies indirectes et
un effort de volont, une contrainte exerce sur notre corps.
L'thique cartsienne s'inscrit dans la tradition classique de la
domination des passions par la conscience et par la volont.
Chez Spinoza, au contraire, les passions suivent toujours des
ides inadquates, alors que les actions naissent des seules ides
adquates 1 . Si toute reprsentation ne s'accompagne pas ncessai-
1. Ethique III, proposition m.
57
rement d'un affect (actif ou passif), tout affect en revanche

s'accompagne d'une reprsentation. Un affect passif, ou passion,
s'accompagne d'une ide inadquate. Un affect actif s'accom-
pagne d'une ide adquate. Toute l'thique spinoziste consiste
ds lors tendre l'emprise de la part active de notre me sur sa
part passive, en agissant non par la contrainte et l'effort, mais par
la joie, et l'exultation de l'me. Plus nous sommes joyeux et plus
nous avons de puissance sur nous-mmes.
Pour Descartes comme pour Spinoza, la pdagogie morale
s'appuie sur la relation entre une reprsentation et un affect. Mais
en des sens opposs.
Pour Descartes, en effet, l'me est active en ses mouvements
volontaires. Mais la volont ne peut rien sur les affects directe-
ment, elle ne peut agir que sur les reprsentations. La domination
de l'me sur ses passions sera donc acquise par le moyen des
reprsentations que l'me suscitera volontairement, et qui, tant
associes des affects, susciteront ou rveilleront ces affects.
Pour Spinoza, c'est l'inverse. Seul un affect peut agir sur un
affect. Un affect ne peut tre rduit ni supprim que par un affect
oppos et plus intense 1 . La seule connaissance du bien et du mal
ne modifiera nullement notre dsir en tant que tel, elle ne le peut
qu'en tant qu'elle est elle-mme considre comme un affect,
comme un dsir plus intense ou une joie plus forte 2 . Nous ne
pouvons dominer nos passions par l'effort ou la contrainte, c'est-
-dire quelque chose qui est pour notre corps souffrance et
abaissement de soi, effacement devant des idaux suprieurs,
renoncement son plaisir ou son identit. Mais l'inverse, en
tirant de nous-mme des motifs d'agir dont la seule perspective
augmente notre joie, stimule notre dsir, exalte notre puissance.
On voit comment l'utilisation du mme moyen, la liaison de la
reprsentation l'affect, peut donner lieu des pdagogies
morales opposes.
Chez Descartes, cette liaison est tablie ds les articles 27 et 28
des Passions de l'me. Voici comment il dfinit les Passions :
On les peut nommer aussi des sentiments, cause qu'elles
sont reues en l'me de la mme faon que les objets des sens
extrieurs et ne sont pas autrement connues par elles ; mais on
1. Ethique IV, proposition v11.

2. Ethique IV, proposition XIV .
58
LE POUVOIR DU CORPS
peut encore mieux les nommer des motions de l'me, non

seulement cause que ce nom peut tre attribu tous les
changements qui arrivent en elle, c'est--dire toutes les diverses
penses qui lui viennent, mais particulirement parce que, de
toutes les sortes de penses qu'elle peut avoir, il n'y en a point
d'autres qui l'agitent et l'branlent si fort que font ces passions 1 .
D'autre part, ce sont des perceptions, au sens d'une cons-
cience de l'branlement intrieur de l'me, mais non point au sens
d'ides claires et distinctes. Car l'exprience fait voir que ceux
qui sont les plus agits par leurs passions ne sont pas ceux qui les
connaissent le mieux, et qu'elles sont du nombre des perceptions
que l'troite alliance qui est entre l'me et le corps rend confuses
et obscures 1 .
Il y aurait peut-tre lieu de discuter les critres de la
distinction que propose Descartes entre celles des perceptions
confuses qui se rapportent l'me, au corps ou l'objet
extrieur. Une perception confuse ne rend-elle pas impossible
une telle distinction ? Dans la souffrance morale, par exemple,
nous savons que c'est notre me qui souffre. Mais le corps ne se
ressent-il pas aussi de la dpression et de la fatigue qui l'puisent,
le rendent impropre toute action? Et peut-on souffrir sans
rapporter cette souffrance quelque objet extrieur qui en est
peru comme ce qui la cause ou du moins l'attire?
Aussi s'agissant de perceptions confuses, serions-nous tents
de rapporter la dtermination implique par l'expression se
rapporter . .. comme de simple commodit. Peut-tre est-ce
un moyen de classification des diffrentes sortes de reprsenta-
tions plutt qu'un principe nonant des modalits distinctes de
leur constitution.
Chez Descartes, ces modalits sont au nombre de deux.
11 D'une part la source volontaire, active, des reprsentations
imaginaires, qui ne sont point des passions :
Lorsque notre me s'applique imaginer quelque chose qui
n'est point, comme se reprsenter un palais enchant ou une
chimre, et aussi lorsqu'elle s'applique considrer quelque chose
qui est seulement intelligible et non point imaginable, par
exemple considrer sa propre nature, les perceptions qu'elle a
de ces choses dpendent principalement de la volont qui fait
1. DES CARTES, Les Passions de /'Ame, article 28.
59
qu'elle les aperoit : c'est pourquoi on a coutume de les

considrer comme des actions plutt que comme des passions 1 .
21 D'autre part, la source corporelle, neuro-crbrale, des
images qui naissent dans les songes ou les rveries. Il s'agit d'un
procs psychique relativement complexe, puisqu'il implique non
seulement une vision, mais s'associe un affect. Or, Descartes le
dit expressment, si la vision est fausse, c'est--dire illusoire, si
son objet n'a aucune ralit, en revanche l'affect est vrai, que
l'objet en soit ou non rel. C'est ce qu'on pourrait dsigner par
ralit psychique de l'image, par opposition avec la ralit
physique de son objet.
Aussi, souvent, lorsqu'on dort, ou mme quelquefois tant
veill, on imagine si fortement certaines choses qu'on pense les
voir devant soi ou les sentir en son corps, bien qu'elles n'y soient
aucunement. Mais encore qu'on soit endormi et qu'on rve, on
ne saurait se sentir triste ou mu de quelque passion, qu'il ne soit
trs vrai que l'me a en soi cette passion 2 .
Pour tre illusoire, l'image du rve n'en a pas moins de
ralit, mais cette ralit n'est pas celle de l'objet; elle est celle de
l'vnement psychique constitu par l'association d'une image
un affect. Mme si par ailleurs la tristesse ou l'motion man-
quaient, il demeurerait au moins la croyance du rveur cette
image, et cela seul justifierait la prise au srieux de cette image
comme vnement psychique rel.
L'image apparat donc comme le rsultat d'un processus
neuro-psychique, voire psychophysiologique complexe, incluant,
outre la vision proprement dite, les affects qui y sont associs, et
au minimum la croyance son objet.
Ce sont les mmes mcanismes neuro-psychiques qu'utilise
l'imagination qui provient de la source volontaire, du moins
lorsque ses objets sont figurables (c'est--dire d'origine matrielle
et corporelle) les objets thoriques tels que les idalits mathma-
tiques n'tant pas, ici, pris en considration.
Dans les fictions comme le palais enchant ou la chimre, la
reprsentation associe des lments figurables trs rels . L'irra-
lit de l'objet rside seulement dans la composition de ces
lments. Mais la volont procde en envoyant au corps des
1. DESCARTES, L es passions de l'me, article 20.

2. Ibid., article 26.
60
LE POUVOIR DU CORPS
informations qui mettant en branle le processus mcanique de

la vision, resensibilise les parties du corps affectes par des
traces anciennes, et construisent l'image que l'me veut se repr-
senter.
Mais comme une telle imagination a pu tre associe autrefois
des affects, la nouvelle perception peut son tour faire revivre
les affects habituellement associs aux reprsentations. Descartes
en fait l'instrument de sa pdagogie morale1 .
Les passions, en effet, dpendent absolument des actions qui
les produisent, et elles ne peuvent qu'indirectement tre changes
par l'me. Cette mdiation, c'est la reprsentation. Le raisonne-
ment cartsien est le suivant : nous n'avons aucun moyen
d'action sur nos affects, ils sont involontaires. Mais les affects
sont habituellement associs certaines reprsentations et
certains objets auxquels ils se rapportent. Or nous pouvons
voquer n'importe qu'elle reprsentation par la volont.
L'me parviendra donc se soumettre ses passions en se
faisant des reprsentations qui, suscitant leur tour des affects,
inciteront notre corps effectuer les mouvements convenables,
se trouver dans les dispositions souhaites. Dans le combat de
l'me contre le corps, l'me ne peut agir directement sur les
affects par la volont, mais peut substituer certaines reprsenta-
tions, d'autres reprsentations qui s'accompagnent de leurs
affects.
Nos passions ne peuvent pas aussi directement tre excites
ni tes par l'action de notre volont, mais elles peuvent l'tre
indirectement par la reprsentation des choses qui ont coutume
d'tre jointes avec les passions que nous voulons avoir, et qui
sont contraires celles que nous voulons rejeter. Ainsi, pour
exciter en soi la hardiesse et ter la peur, il ne suffit pas d'en avoir
la volont, mais il faut s'appliquer considrer les raisons, les
objets ou les exemples qui persuadent que le pril n'est pas grand,
qu'il y a toujours plus de sret en la dfense qu'en la fuite, qu'on
aura de la gloire et de la joie d'avoir vaincu, au lieu qu'on ne peut
attendre que du regret et de la honte d'avoir fui, et choses
semblables 2 .
1. Cf. Passions de l'me, article 41 50 : quel est le pouvoir de l'me sur son
corps et quelle peut tre l'emprise de l'me sur ses passions.
2. Article 45.
61
La volont n'a pas d'emprise directe sur les passions de l'me,

parce qu'elle n'a aucune prise sur les affects, mais seulement sur
les reprsentations. Il s'agit donc d'inciter l'me des reprsenta-
tions dont les affects correspondants ont quelque chance d'agir
sur nos passions. Toutefois cette mthode indirecte n'est pas
assure de son succs, et cela pour deux raisons : les affects ne
sont associs aux reprsentations que d'une manire contin-
gente : les associations n'ont pas la mme efficacit selon les tres
humains. D'autre part, et surtout, l'action indirecte sur les
passions vaut pour les affects modrs mais non pour les affects
inL .1ses qui ont imprim dans l'organisme des traces trop
profondes pour tre immdiatement annules par d'autres affects
(cf. article 46). Mais on peut esprer (article 50) que mme
l'me la plus faible peut la longue, en tant bien conduite,
acqurir un pouvoir absolu sur ses passions.
Ce lien entre l'affect et l'image, entre le pouvoir d'imaginer et
la capacit du corps tre affect, on prtend parfois que Spinoza
ne l'tablit qu' partir du livre III de !'Ethique, comme si sa
pense avait pris l un virage imprvu. Or, il n'en est rien. Ds le
dbut du livre II, cette liaison est tablie. Les modes de penser,
tels que l'amour, le dsir, ou tout autre pouvant tre dsign
comme un affect de l'me (animus), ne sont donns qu'autant
qu'est donne dans le mme individu une ide de la chose anime,
dsire, etc. 1 . Il est vrai que si tout affect est associ une ide,
toute ide (ou reprsentation) n'est pas ncessairement associe
un affect. (Nous verrons la fin de ce chapitre les consquences
importantes de cet nonc). Mais un affect-pense, c'est--dire
un affect de l'me, est li une ide. Il est vrai aussi que la nature
de cette ide n'est pas ici prcise; on ignore donc s'il s'agit d'une
ide-imaginative ou d'une ide rationnelle ; c'est le scolie de la
proposition xm qui tablira une distinction - et une hirarchie
- entre les diffrents types d'ides, et c'est le scolie de la
proposition xvn, qui donnera la dfinition des images (affects du
corps) et celle des ides imaginatives, ou imaginations (affects de
l'me) comme des ides inadquates .
Malgr ces rserves, on peut considrer comme tabli que
la pense de Spinoza suit une ligne directrice o la liaison affect-
imagination est significative ds le livre II de l' Ethique.
1. Ethique, livre Il, dfinition m.
62
LE POUVOIR DU CORPS
Mais l'affect y est considr essentiellement sous son angle

physique ou physiologique, comme capacit du corps tre
dispos de diverses manires par la rencontre d'autre corps, et
non sous son angle psychologique qui sera examin partir
du livre III.
Le lien entre imagination et capacit tre affect, a t
voqu par Spinoza ds le scolie de la proposition xvn (Ethi-
que II) . Toutefois, il ne s'agissait encore que des affections (du
corps ou de l'esprit), non des affects.
Rservant le terme d'affection (a.ffectio) aux tats du corps ou
de l'me, rsultant de mouvements d'origine externe ou interne,
Spinoza dsigne par affect (a.ffectus) le passage, la variation
quantitative d'un certain degr de puissance un autre 1 . Le terme
d'affect implique donc la rfrence au conatus, c'est--dire la
dynamique interne du mouvement propre, l'effort pour persv-
rer dans son tre.
Les affects font l'objet d'une classification selon trois critres :
1 / L'attribut considr : il y aura donc des affects corporels et
des affects de l'me.
2 / La nature de la causalit (adquate ou inadquate) . Il y aura
donc des affects actifs et des affects passifs, aussi bien corporels
que mentaux.
Il y a l une divergence fondamentale d'avec la classification
cartsienne selon laquelle les processus mentaux se divisent en
percepts et en volitions, les premiers tant ncessairement passifs
et les seconds ncessairement actifs.
3 / La nature et le sens de la variation quantitative : c'est--
dire le passage une plus grande puissance, o une moindre
pmssance.
Les affections dsignent donc des tats du corps et de l'esprit
rsultant de leur capacit tre affect.
Les affects dsignent des passages une plus ou moins grande
puissance, une plus ou moins grande perfection. C'est pourquoi
si une ide est toujours lie une affection, elle n'est pas toujours
lie un affect. Il y a en effet des cas o le corps humain
1. Ethique III, dfinition 111 : Per affectus intelligo corporis affectiones,

quibus ipsius corporis agendis potentia augetur vel minuitur, juvatur, vel
coercetur, et simul harum affectionum ideas.
63
(et par consquent l'esprit) peut tre affect sans que sa puissance
d'agir soit augmente ni diminue 1
Sans cette distinction, dont G. Deleuze souligne juste titre
l'importance 2 , on aboutirait des incohrences. A cet gard, la
version franaise de Ch. Appuhn, qui traduit indistinctement
affectus par affection (comme d'ailleurs le terme afjectio) et par
sentiment, introduit une confusion regrettable.
C'est pour la mme raison qu'au dbut de la ne partie
Spinoza dclarait que si un affect (amour, dsir, etc.) ne peut tre
donn sans une ide de l'objet ainsi aim ou dsir, en revanche
une ide peut tre donne sans que soit donn aucun autre mode
de penser. En d'autres termes, un affect s'accompagne toujours
d'une reprsentation, mais, l'inverse, une reprsentation (qui
indique un tat du corps ou affection) n'est pas ncessairement
lie un affect.
La proposition I de cette III partie prcise et systmatise le
lien dj esquiss, entre activit de l' Ame et ides adquates, et
d'autre part, passivit de l'Ame et ides inadquates.
S'agissant de la pense imaginative, dont nous savons
dj qu'elle est une perception inadquate de la causalit des
affections, nous dirons qu'elle exprime toujours la passivit
de l'Ame. Il n'existe pas d'imagination o l'Ame soit active,
comme chez Descartes, c'est--dire d'imagination volontaire.
Au contraire, la proposition n et son scolie s'attachent dmon-
trer l'illusion de la croyance cartsienne aux dcrets libres de la
volont : L'exprience fait voir aussi clairement que la Raison
que les hommes se croient libres pour cette seule cause qu'ils sont
conscients de leurs actions et ignorants des causes par lesquelles
ils sont dtermins ; et en outre, que les dcrets de l' Ame ne
sont rien d'autre que les dsirs (appetitus) eux- mmes et varient
pour cette raison en fonction des dispositions du corps.
Chacun rgle tout selon ses affects, et ceux qm, de plus,
sont domins par des affects opposs, ne savent ce qu'ils
veulent.
D'autre part, les affects peuvent tre soit actifs, soit passifs,
1. Cf. Ethique III, postulat 1 : Corpus humanum potest multis affici modis,
quibus ipsius agendi potentia augetur, vel minuitur, et etiam aliis, qui ejusdem
agendi potentiam mec majorem nec minorem reddunt.
2. G. DELEUZE, Spinoza, philosophie pratique, p. 68-69.
64
LE POUVOIR DU CORPS
selon que nous en sommes - ou non - la cause adquate 1 . Les

affects de l'me ne s'identifient pas aux passions de l'Ame,
puisqu'il existe des affects-actions. D'o une seconde diffrence
entre Spinoza et Descartes, pour qui tout affect, joie, tristesse ou
dsir, est ncessairement li la passivit de l' Ame et ses
passions.
Il y a donc, entre Spinoza et Descartes, deux divergences
fondamentales, l'une sur l'imaginaire, l'autre sur les affects.
Alors que pour le premier les affects peuvent tre actifs ou
passifs, pour le second ils sont ncessairement passifs. C'est
l'inverse en ce qui concerne l'imagination. Pour Spinoza elle est
ncessairement passivit, alors que Descartes admet l'existence
d'une imagination volontaire ou active.
La pdagogie morale de Spinoza repose sur la dynamique des
affects : seul un affect peut modifier un autre affect, et cela
d'autant qu'il est plus intense et contraire au premier.
Mais quel est le lien de l'imaginaire aux affects? Si Spinoza
distingue l'lment reprsentation de l'lment affect, c'est
1 / qu'ils ne sont pas identiques et 2 / qu'ils peuvent tre dissocis.
L'affect et l'ide peuvent tre dissocis, mais non pas de faon
symtrique. La reprsentation peut n'tre pas accompagne
d'affect. L'affect ne peut exister sans une reprsentation corres-
pondante, en l'occurrence celle d'un corps qui l'affecte. Il n'y a
pas de modes de penser, tels que l'amour, le dsir ou tout autre
pouvant tre dsign par le nom d'affect de l'esprit (animus)
qu'autant qu'est donne dans le mme individu une ide de la
chose aime, dsire, etc. Mais une ide peut tre donne sans
que soit donn aucun autre mode de penser 2 .
Cela s'explique par le fait que la rencontre de certains objets
nous est indiffrente; elle n'augmente ni ne diminue notre
puissance d'agir, elle n'apporte rien de bon, mais rien de mauvais
non plus.
Ainsi une reprsentation peut tre fournie sans tre ncessaire-
ment associe un affect; en revanche, il n'y a pas d'affect qui ne
s'accompagne de quelque reprsentation. Cela tient aux condi-
tions particulires dans lesquelles se constitue une reprsenta-
1. Cf. 2e partie de dfinition m, Ethique Ill : Si itaque alicujus harum

affectionum adaequata possimus esse causa, tum per Affectum actionem intel-
ligo; alias passionem .
2. Ethique Il, axiome n .
65
M. BERTRAND
tion : cette dernire, lie la capaclte qu'a notre corps d'tre

affect, peut avoir lieu cependant en l'absence du corps affectant.
La rsurgence en est rendue possible par l'existence dans notre
corps d'une trace (vestigiurn) que le corps affectant y a autrefois
imprime. Or le corps n'oublie rien. A la faveur d'une nouvelle
rencontre, ou simplement d'un mouvement interne des parties
du corps, qui modifient leurs rapports (comme la fivre ou le
sang pais), l'branlement des mcanismes physiologiques peut
revenir sur ces traces et provoquer la rsurgence des reprsenta-
tions. C'est ainsi qu'une reprsentation oublie ou plutt incons-
ciente peut tre ractive en l'absence de sa cause originelle. Une
reprsentation donc peut tre inactuelle (quant la cause qu'elle
enveloppe, et non pas quant sa prsence comme ide) .
A l'inverse, l'affect n'a de ralit qu'actuelle. L'vocation d'un
souvenir heureux ou malheureux, peut n'tre qu'une simple
reprsentation dpourvue d'affect. Mais toute joie, toute douleur
n'existent que dans l'actualit d'une rencontre, bonne ou mau-
vaise. Et cela est vrai mme des reprsentations que nous
rapportons au pass : un souvenir d'enfance qui nous affecte de
joie ou de tristesse peut bien tre associe l'ide d'une cause
passe : c'est une ide inadquate. Le temps n'est qu'un mode de
penser imaginaire, selon Spinoza. Le corps ne connat pas le
temps : c'est toujours au prsent qu'il s'panouit dans le contente-
"l ment ou se consume dans la tristesse.
C'est sur cette particularit des conditions d'mergence de
l'affect que l'thique spinoziste va prendre appui.
Chacun a le pouvoir de se connatre lui-mme et de connatre
ses affects, sinon absolument, du moins en partie, clairement et
distinctement. Cette connaissance claire et distincte de ses
propres affects n'est pas une prise de conscience . La cons-
cience que l'on a de ses affects est au contraire, pour Spinoza, une
connaissance inadquate et confuse. La connaissance vraie est
l'lucidation des causes adquates, c'est--dire la reconstitution
par l'esprit des procs par lesquels ces affects ont t produits en
nous. Il s'agit l non d'une science psychologique gnrale,
mais d'une connaissance singulire que chacun de nous a de ce qui
se produit en lui-mme.
Or cette connaissance, en se constituant, apparat comme joie
de la dcouverte, tat lationnel o nous sentons accrue notre
puissance, c'est donc un affect d'une intensit et d'une qualit
66
LE POUVOIR DU CORPS
particulires. Et c'est en tant qu'affect de joie, dsir stimul,

accroissement de puissance, qu'une telle connaissance peut agir
sur nos passions, c'est--dire non pas les teindre, les affaiblir, les
humilier, mais les faire passer au statut plus lev d'affects actifs.
Car il n'y a pas de diffrence de nature entre les passions et les
affects actifs; c'est toujours, dit Spinoza, un seul et mme
apptit par lequel l'homme est dit aussi bien actif que passif 1 .
Tous les apptits, ou dsirs, sont des passions, en tant seulement
qu'ils naissent d'ides inadquates; et ces mmes dsirs sont tenus
pour des vertus quand ils sont excits ou engendrs par des ides
adquates 1 .
L'affect peut tre alors spar de la reprsentation d'une cause
extrieure et jointe une ide vraie, de sorte que l'me soit, dans
ses affects, parfaitement informe de ce qui la conduit les
prouver, mouvement dans lequel elle trouve un parfait contente-
ment.
Le pouvoir du corps, pour Spinoza, n'est pas opposable au
pouvoir de l'me, et les passions du corps sont les passions de
l'me. Mais l nous touchons aux limites de l'imaginaire comme
pouvoir du corps, puisque la connaissance adquate de sa propre
constitution est la fois son aboutissement ultime et ce dans quoi
il s'puise, ce dans quoi il trouve son achvement, au plein sens
du terme.
Tout le sens de la productivit infinie de l'imaginaire est de
conduire l'homme dans cette qute de soi qui est aussi conqute.
Mais en ces moments privilgis o il dcouvre une vrit
singulire qui n'est autre que soi, ces moments privilgis donc,
il est dans un ordre qui n'est plus celui de l'imaginaire.
L'imagination touche ici ses propres limites.
Ses limites, mais non sa fin. Car l'homme ne cesse jamais
d'appartenir l'imaginaire, alors mme qu'avec constance il
poursuit le dessein de dcouvrir (par la connaissance) la structure
de l'univers ou sa propre vrit singulire. Le mouvement de la
connaissance prend appui sur celui de l'imaginaire. Il s'en spare
galement. Mais ce sont deux modes d'tre et de penser, et non
deux mondes. L'homme ne cesse pas plus d'imaginer qu'il ne
cesse d'tre une partie de la nature. Mais la connatre n'est pas en
devenir l'auteur. On ne cesse pas d'imaginer parce qu'on a
l. Ethique V, proposition IV, scolie.
67
commenc de connatre; on ne devient pas ce que l'on connat, et

pour tre capable de se lire sous un angle d'ternit, notre
existence particulire n'en devient pas pour autant ternelle.
Bref, Spinoza nous propose-t-il de devenir (comme) Dieu?
Etre une partie de la nature - c'est notre finitude. Mais c'est
aussi notre grandeur. Comme partie de l'intellect divin, notre
Ame est ternelle, mais perd son individualit lie au corps.
Notre individualit se fond dans cet incessant procs de composi-
tion et dcomposition qui constitue l'univers. Alors que l'imagi-
naire, en son inadquation mme, atteste la fois de la
vulnrabilit et du pouvoir de notre corps 1 .
Pour Borgs, Spinoza est un saint. L'idal qu'il se propose -
et nous propose : dvelopper autant qu'il est possible la partie de
notre Ame qui est ternelle, savoir l'intellect - ne nous
amnerait-il pas une fusion en Dieu o nous perdrions notre
identit, et notre individualit2 ? C'est aussi l'hypothse d'Hame-
" lin dans un indit3 - mais cette fois dans une perspective critique.
Il semble que la destine humaine se tienne en cette alterna-
tive : faire l'exprience de l'ternit dans la perte de l'identit
personnelle - ou garder son identit dans la sparation, c'est--
dire la souffrance, l'ignorance et l'alination.
En fait le choix ne nous est pas laiss. La destine humaine se
tient dans la coexistence en notre tre d'une double motion : la
fusion dans la connaissance et l'amour intellectuel de Dieu; et
l'identit personnelle, qui nous permet de dire je, de nous
distinguer les uns des autres, mais qui est constamment sous le
signe de la mort.
1. C'est l'une des raisons pour lesquelles nous ne partageons pas les
conclusions de J. J. Groen sur la nature mystique ou prophtique du
troisime genre de connaissance chez Spinoza. Mais nous aurons revenir
ultrieurement sur ce point. Q. J. GROEN, Spinoza, Philosopher and Prophet, in
Spinoza on Knowing, Being and Freedom, Proceedings of the Spinoza Symposium
at the International School of Philosophy in the Netherlands, Leusden, 1973, van
Gorcum and Comp., B. V. Assen, Netherlands, 1974 (p. 69-81).]
2. BoRGS, Spinoza : une figura patetica , Confrence faite en 1981
!'Ecole freudienne de Buenos Aires, publie par la revue La Opinion cultural et par
L'Ane, fvrier 1982 (en espagnol) .
3. Cf. Bulletin de /'Association des Amis de Spinoz a, n 8, 1982, ms. 352,
fonds. V. Cousin.
68
III
DYNAMIQUE
DE L'IMAGINAIRE
L 'IMAGINAIRE est, pour Spinoza, cet espace dans lequel se

constituent. et se relient, les unes aux autres, les reprsentations
que nous formons de notre corps, de notre me, de nous-mmes
et des autres . Il exprime, ou, si l'on prfre, il indique - et c'est
tout autre chose qu'expliquer - le pouvoir et les limites de notre
corps.
Pouvoir et limites ne sont pas symtriques, ne relvent pas
du mme ordre de choses. Le pouvoir de notre corps, c'est
sa puissance (potentia) ou force (vis) cet effort pour persvrer
dans son tre (conatus), qui dfinit chaque vivant, qui cons-
titue l'essence singulire de chaque tre. Il n'est autre, chez
69
l'homme, que l'apptit devenu conscient de lui-mme , le

dsir1 .
Les limites dterminent notre condition existentielle. Comme
tout mode fini, l'homme ne peut tre conu par lui-mme, il est
une partie de la Nature. Il est impossible que l'homme ne soit
pas une partie de la Nature et ne puisse prouver d'autres
changements que ceux qui se peuvent connatre par sa seule
nature et dont il est cause adquate 2 .
Les limites de notre corps ou sa passivit sont une seule et
mme chose. Nous ptissons en tant que nous sommes une
partie de la Nature qui ne peut se concevoir par soi sans les autres
parties 3 .
Ainsi le terme de pouvoir se rfre l'essence, celui de limites
l'existence. Non que l'existence soit, en elle-mme, limite.
L'existence de la Nature par exemple est sans limites. L'existence
.. signifie, simplement, la capacit tre affect par des corps en
diverses faons, capacit ingale selon les tres. Exister, et tre
affect par un trs grand nombre de corps en un trs grand
nombre de faons, c'est la mme chose.
Mais notre existence nous, modes finis, est limite en ce que
nous ne sommes pas toujours la cause adquate des changements
qui se produisent en nous ou hors de nous, c'est--dire de nos
affects et de ce qui affecte notre environnement; notre existence
est limite en ce que nous ne sommes pas toujours actifs, mais
subissons passivement l'action de causes extrieures; en ce que
notre corps est dtermin agir, et notre me se reprsenter et
prouver des affections dont la loi de production lui chappe.
Il y a donc une dissymtrie entre le pouvoir et les limites de
notre corps. Notre essence et notre existence ne sont pas
identiques. Les lois par lesquelles les modes passent l'existence
ou cessent d'exister, c'est--dire les procs de composition et
dcomposition des rapports de mouvement et de repos qui
constituent notre individualit, ces procs sont totalement ind-
pendants des lois de production des essences. Et cependant, une
articulation existe, sans laquelle tout le projet thique de Spinoza
resterait incomprhensible. Nous pouvons augmenter notre
puissance, c'est--dire accrotre la proportion d'affects actifs et
1. Ethique III, proposition IX, scolie.
2. Ethique IV, proposition IV .
3. Ethique IV, proposition n.
70
DYNAMIQUE DE L'IMAGINAIRE
d'ides adquates relativement celle des affects passifs (passions)

et des ides inadquates qui constituent notre Ame. La vertu et la
puissance de l'homme sont une seule et mme chose : faire
certaines choses se pouvant connatre par les seules lois de sa
nature 1 .
Cette articulation dissymtrique, c'est, par excellence, dans le
registre de l'imaginaire qu'elle se manifeste, puisque c'est le seul
espace o se peuvent lire la fois les relations que nous
entretenons avec les autres, et les variations de notre puissance.
1. Ethique IV, dfinition vm.

Il y a l une difficult spcifique de la philosophie de Spinoza, qu'il est plus ais
d'exposer que de rsoudre.
Nous avons vu que les affects du corps ou de l'me n'expriment pas seulement
les rapports extrinsques des modes finis entre eux, mais aussi l'intensit ou la
puissance de chaque mode, son essence, qui est une valeur intrinsque.
Cette puissance, ou intensit, du mode fini, est une valeur quantitative
susceptible de variations en plus ou en moins. De ce fait, l'analyse des variations
quantitatives comporte deux faces : d'une part, la dtermination des affects eux-
mmes, leur causalit, adquate si la cause rside en la seule nature de l'homme,
inadquate si elle doit tre recherche ailleurs. D'autre part, les variations internes
du mode, son rapport interne, global, d'activit et de passivit. Ce rapport
interne dfinit, un moment donn, sa puissance (potentia) ou sa force (vis)
persvrer dans son tre; Spinoza rserve, semble-t-il, le concept de conatus
cette puissance conue dynamiquement, et celui de vis cette mme puissance
conue statiquement, un moment donn.
Si la capacit du corps humain tre affect est lie ce qu'il est une partie de
la nature, l'essence singulire du mode ne dpend pas de son rapport temporaire
avec les autres modes : elle est dfinie, de faon ternelle, pour chaque mode
singulier. Et cependant cette essence est intresse par les variations internes de sa
puissance du mode, variations qui ne sauraient tre considres hors de ses
rapports extrinsques avec les autres modes.
La question est double :
Comment, d'une part, articuler le concept d'une essence ou nature humaine,
avec celle d'une essence singulire de chaque individu? Comment, d'autre part,
articuler l'essence, dfinie intensivement comme force ou puissance persvrer
dans l'tre, et le rapport d'activit et de passivit qui indiquent pour chaque
individu, ses relations extrinsques avec les autres modes ?
G. Deleuze propose cette solution (Spinoza et le problme de /'expression ,
p. 205):
Ce pouvoir d'tre affect reste constant pour une mme essence, qu'il soit
rempli par des affections actives ou passives. Le mode est donc toujours aussi
parfait qu'il peut l'tre, suivant une thse d'inspiration physique. Mais, suivant
une thse d'inspiration thique, nous pouvons augmenter notre puissance. Le
pouvoir d'tre affect n'est constant que dans des limites extrmes : un minimum
(o tout notre tre est rempli par des affections passives) et un maximum (o il est
rempli par des affections actives). A notre minimum nous restons imparfaits par
rapport notre essence ou degr de puissance.
Les variations du rapport activit/passivit expriment donc le passage d'une
moindre une plus grande perfection, mais aussi du pouvoir d'tre affect.
71
Les connaissances des second et troisime genres se dploient

partir de l'imagination, s'tayent sur elle. Notre personne
demeure l'intrieur de l'imaginaire, alors mme que la part de
notre savoir et de notre sagesse ne cesse de crotre, et atteint son
plus haut degr. Cela signifie simplement qu'il est impossible que
nous ne soyons pas une partie de la nature, et que nous
n'prouvions pas de changements autres que ceux qui relvent de
notre propre nature 1 . C'est en ce sens que l'imagination est une
vertu pour l' Ame. Sans elle, l' Ame serait prive de la connais-
sance des choses extrieures, de son propre corps et d'elle-mme,
de tout ce qui existe dans la dure 2
La capacit de l' Ame concevoir des notions communes,
dcouvrir, en les comparant, des diffrences et des ressem-
blances, des oppositions, grce auxquelles nous parvenons au
deuxime genre de connaissance, cette capacit est lie la
richesse, la diversit et l'ampleur de notre imagination3 .
Aussi n'est-on pas surpris , dit Guroult, que la Raison
nonce comme un dictamen la ncessit de dvelopper le pouvoir
d'imaginer 4 .
Il importe avant tout de ne pas exiger de l'imagination ce
qu'elle ne peut donner, mais d'en faire bon usage. Il importe
donc de connatre ses caractristiques. Quelles sont-elles?
- L'IMAGINATION COMME INTERACTION
La connaissance spontane que nous pouvons avoir du monde

extrieur et de nous-mmes, est tout entire contenue dans
l'espace imaginaire. Tel est le paradoxe. Nous ne connaissons
d'abord notre corps que par les affections qu'il prouve 5 . Nous
n'avons conscience de nous-mmes que par les reprsentations
que nous formons de ces affections 6 . Mais le monde extrieur ne
nous est sensible qu' travers les rencontres que nous faisons des
tres et des choses 7 . Et cependant, de tout cela nous n'avons
1. Ethique IV, proposition IV.

2. Ethique IV, proposition xvm, scolie.
3. Ethique II, proposition XXXIX.
4. M. GuROULT, Spinoza, l'Ame (Ethique II), p. 219.
S. Ethique II, proposition XIX.
6. Ibid., proposition xxm.
7. Ibid., proposition xxv1.
72
aucune connaissa.ice claire et distincte : ni de notre corps 1 , ni des

corps extrieurs 2 , ni mme de notre conscience3 . Je dis
expressment que l'Ame n'a ni d'elle-mme ni de son propre
corps, ni des corps extrieurs, une connaissance adquate, mais
seulement une connaissance confuse (et mutile) toutes les fois
qu'elle peroit les choses selon l'ordre commun de la nature :
c'est--dire toutes les fois qu'elle est dtermine du dehors, par la
rencontre fortuite des choses, considrer ceci ou cela... 4 Il
n'en est pas de mme, naturellement, dans la connaissance qui
s'appuie sur des notions communes et dans la science intuitive;
mais c'est ici de la reprsentation que nous formons spontan-
ment de nous-mmes qu'il s'agit.
Les contemporains cartsiens de Spinoza auraient volontiers
admis que les reprsentations spontanment formes de notre
corps et des corps extrieurs ne sont pas des connaissances claires
et distinctes. Mais Spinoza va beaucoup plus loin en affirmant
que notre conscience fonctionne elle-mme dans l'imaginaire . Com-
ment cette proposition est-elle soutenable? C'est que, dans la
conscience ou les ides que nous formons de ce qui affecte notre
corps ou notre esprit, nous ne percevons pas notre corps, ou
notre esprit, ou les corps extrieurs, mais une modification qui
implique la relation l'autre, la rencontre de notre corps avec
d'autres. Nous ne connaissons rien qu' travers les modifications
de notre corps. Mais ces modifications, nous les percevons sans
en connatre la nature et les mcanismes. Toute reprsentation ne
fait qu'exprimer la modification, le moi modifi par l'autre, de
sorte qu'il est impossible de dire ce qui est de moi et ce qui est de
l'autre, ni l'effet que produit sur moi l'action de l'autre, ni quelle
en est la cause relle. C'est ce qu'nonce la proposition XVI :
l'ide de l'affection qu'prouve le corps humain lorsqu'il est
affect d'une quelconque manire par les corps extrieurs, doit
envelopper la nature du corps humain et en mme temps celle du
corps extrieur (involvere).
Guroult a soulign la difficult que prsente l'expression
envelopper la nature (et non l'ide de la nature) du corps
extrieur. Il propose la solution suivante. En soi, c'est--dire en
1. Proposition XXIV.
2. Proposition xxv et corollaire de la proposition xxv1.
3. Propositions XXVIII et XXIX.
4. Scolie de la proposition XXIX.
73
Dieu, la connaissance procde de la cause l'effet, l'ide de la

cause engendre celle de l'effet. En consquence, l'ide de l'effet
enveloppe l'ide de la cause parce qu'elle en dpend . C'est
l'ordre gntique de la connaissance adquate o l'ide de la cause
commande celle de l'effet. Au contraire, dans le plan imaginatif,
l' Ame percevant le corps humain et les corps extrieurs par les
ides des affections de son corps, l'ide de l'effet (c'est--dire de
l'affection) est donne en premier.
Mais cela ne lve pas compltement la difficult de l'envelop-
pement de la nature du corps extrieur, moins d'entendre par l
que l'effet lui-mme (l'affection) enveloppe en soi la nature de ses
causes, c'est--dire que la nature des causes affectantes est
implique dans la nature de la modification elle-mme. Cette
modification, cette affection serait autre si les causes n'taient pas
de mme nature. Il y a l un dterminant qualitatif et non pas la
simple prsence d'une cause 1 . Le contenu de la reprsentation est
confus, en ce sens qu'il ne fait pas le partage entre ce qui revient
au corps propre et ce qui est imputable au corps extrieur. La
reprsentation ne nous livre qu'un contenu confus, la qualit,
confondant les proprits du corps extrieur et les modifications
de notre corps 2 . Mais cette qualit est un effet de relation, non
une obscurit intrinsque des choses. Non seulement ce mixte
n'est pas, comme chez Descartes, la permixtio incomprhensible
de deux substances incommensurables, non seulement il n'est pas
un mlange confus, mais il n'est mme pas un mlange, car il n'est
que la rsultante mcanique, dans le corps affect, de sa rencontre avec le
corps affectant, rsultante en droit mathmatiquement calculable par les
lois du mouvement (soulign par moi, M. B.). Confusion et
qualit naissent donc dans l' Ame de son inaptitude faire, dans
l'affection perue, le dpart de ce qui revient chacune des
composantes... La divergence l'gard de Descartes ici est
extrme, puisque pour Descartes, la qualit, qui est non seule-
ment le confus, mais encore l'obscur, ne tient pas notre faon
de connatre, mais est objectivement prsente dans la nature des
choses... Rduite une apparence subjective, la qualit est
dpouille de toute ralit propre. En expulsant des choses la
qualit (qui signifierait l'irrationnalit intrinsque des choses)
1. M . GuROULT, Spinoza, /'Am e (Ethiqu e II), p. 194-195.

2. Ibid., p. 228.
74
Spinoza satisfait encore ce rationalisme absolu par lequel, sur ce

point comme propos de Dieu, il s'oppose Descartes 1 .
La connaissance spontane que nous avons de nous-mmes et
des choses est imaginaire, en ce qu'elle exprime une relation sans
la connatre, c'est--dire sans pouvoir distinguer les diffrentes
composantes, ni la nature des relations par o les unes agissent
sur les autres. Mais en droit tout est intelligible, il n'y a pas de
limites l'lucidation des procs par lesquels est produit de
l'imaginaire. Le fait que tout notre conscience se constitue dans
l'imaginaire n'est nullement incompatible avec une lucidation
parallle et continue des mcanismes de l'imaginaire. Cette
connaissance s'effectue dans deux directions complmentaires :
dans le cadre d'une science de l'imaginaire (connaissance du
deuxime genre), fonde sur des notions communes, et dans celui
d'une intuition, nous livrant sur nous des connaissances singu-
lires (connaissance du 3e genre).
Le rationalisme de Spinoza est absolu tant en sa reconnais-
sance de l'imaginaire comme un mode de penser normal de la
nature humaine, que dans la certitude d'une lucidation totale de
son contenu et de ses mcanismes.
En cela il faudrait nuancer l'affirmation de Guroult, selon
laquelle toute reprsentation reprsente la rsultante mcani-
que, dans le corps affect, de sa rencontre avec le corps
affectant . Nous verrons plus loin que les reprsentations sont
des modes de penser beaucoup plus complexes. L'exemple
invoqu ci-dessus est le cas le plus simple. Mais la plupart des
reprsentations se composent les unes avec les autres selon les lois
qui rglent leurs associations, superposant ainsi les reprsenta-
tions passes aux prsentes, les dplaant d'un objet sur l'autre.
Et lorsque nous tudierons la composante conomique des
ensembles de reprsentations, savoir les affects, le procs qui
conduit la production d'une reprsentation apparatra encore
plus complexe.
Mais quel que soit le degr de complexit auquel peut
atteindre une reprsentation ou une srie de reprsentations, il
n'y a pas de limite leur lucidation et la connaissance des
procs par lesquels elles ont t produites.
De ce caractre propre la connaissance imaginative, rsulte
1. Ibid., p. 229.
75
qu'on ne peut identifier l'imagination une connaissance errone.

La source de l'erreur n'est pas l'imagination. Toutes les ides,
considres dans leur rapport avec Dieu, sont vraies 1 . Il n'y a
rien de positif dans les ides par quoi elles sont dites fausses 2 . La
fausset consiste dans une privation de connaissance qu'envelop-
pent les ides inadquates, c'est--dire mutiles et confuses 3 .
Les imaginations de l' Ame considres en elles-mmes ne
contiennent aucune erreur; autrement dit, l'Ame n'est pas dans
l'erreur, parce qu'elle imagine; mais elle est dans l'erreur en tant
qu'elle est considre comme prive d'une ide qui exclut
l'existence des choses qu'elle imagine comme lui tant prsen-
tes 4 Certes l'Ame affirme, par les reprsentations qu'elle a des
choses, l'existence de ces choses. Mais en cela l'Ame ne fait
qu'exprimer son essence, qui est d'affirmer l'existence de ce
qu'elle conoit. Toute ide exprime cette essence, affirme nces-
sairement l'existence de qu'elle conoit. Quand l'Ame imagine
comme lui tant prsentes des choses qui n'existent pas, ces
choses lui sont rellement prsentes. Elles sont, dirions-nous
aujourd'hui, une ralit psychique, mme si elles ne renvoient pas
une ralit extrieure. Mais si l'Ame, durant qu'elle -imagine
comme lui tant prsentes des choses n'existant pas, savait en
mme temps que ces choses n'existent pas en ralit, elle
attribuerait certes cette puissance d'imaginer une vertu de sa
nature, non un vice 5 .
La source de l'erreur n'est donc pas l'imagination en elle-
mme, mais le dfaut, dans l' Ame, d'une ide excluant la
prsence de ce qui est affirm dans la reprsentation imaginaire.
On peut concevoir deux sortes d'ides excluantes : l'une qui
puiserait la force de la reprsentation en la rendant incapable de
s'affirmer (ce ne peut-tre qu'une affection plus grande, et nous
en envisagerons le fonctionnement en tudiant l'conomie des
affects) l'autre qui laisserait 'intacte la reprsentation, mais
l'clairerait, en montrant par quels mcanismes elle a t pro-
duite, et en expliquant par la mme occasion l'affirmation
errone.
1. Ethique II, proposition XXXII.

2. Ibid. , proposition xxxm.
3. Ibid., proposition xxxv.
4. Ibid., scolie de la proposition XVII.
5. Ibid.,
76
Dans ce deuxime cas, l'ide excluante ne saurait appartenir

qu' l'intellect. C'est donc un dfaut de l'intellect, et non de
l'imagination, qui serait responsable de l'erreur. L'opposition
entre le vrai et le faux n'est concevable que dans la sphre de
l'intellect. En elle-mme l'imagination n'est ni fausse, ni vraie,
elle est autre. L'erreur nat d'une dfaillance de l'intellect. La
possibilit d'une ide excluante atteste l'existence, comme le
montre Guroult, non d'un conflit interne l'imagination, mais
d'un conflit logique, entre ce que l'entendement conoit et ce que
l'imagination affirme 1 . L'entendement peut rectifier l'erreur,
mais non modifier l'imagination, qui continue remplir parfaite-
ment sa fonction, nous informer sur l'tat de notre corps qui
rsulte de la rencontre avec l'autre.
De tels conflits logiques entre les affirmations des ides de l'entende-
ment et celles des ides imaginatives s'institue ds le plus bas degr de la
perception sensible. Celle-ci rejoint, en effet, la mise en uvre
spontane et perptuelle de comparaisons et de notions logiques :
non-contradiction, cohrence, accord des ides perceptives entre
elles, qui tmoignent de l'intervention de l'entendement, lequel
dcide du sens des imaginations discordantes en rsolvant leurs
conflits 2 .
Cette affirmation est de la plus haute importance. D'abord,
elle montre l'cart qui spare Spinoza des empiristes. On ne
saurait expliquer la diffrence entre le rel et l'imaginaire par un
simple degr de vivacit des reprsentations, les tats forts
(sensations) prvalant sur les tats faibles (images) . Dans les
songes font dfaut les causes qui, par le moyen des sens, s'offrent
l'homme veill, et d'o ressort pour lui que les images qui
apparaissent ne proviennent pas ce moment-mme des choses
occupant un lieu hors de lui 3 .
Mais surtout elle souligne le travail de mise en ordre et de
restructuration de l'imaginaire qui s'accomplit chaque instant
en nous, au niveau conscient. Travail dans lequel intervient
l'intellect et ses exigences logiques : non-contradiction, coh-
rence, liaisons causales de squences, etc. Cela dmontre que
1. Op. cit., p. 213.

2. Op. cit., p. 214.
3. Rforme de /'Entendement, Vrin, 1951 , 64, note. Le terme entende-
ment traduisant intellectus, nous utilisons indiffremment les deux termes
d'intellect ou d'entendement.
77
l'imaginaire au niveau des reprsentations conscientes est un

imaginaire rlabor, reconstruit; il ne nous livre qu'au second
degr les motions primitives qui ont constitu les affections de
notre corps dans sa rencontre avec les autres, ainsi que les
reprsentations et affects de l'me qui en ont t l'expression.
Il y a donc, dans les ides des affections de notre corps, une
srie d'laborations primitives qui resteront toujours incons-
cientes et ne pourront advenir notre conscience que par le biais
d'un imaginaire dj travaill par l'intellect, et conforme pour
une part aux exigences de ce dernier. Pour retrouver ces
motions primitives partir desquelles ont t produites les
reprsentations imaginaires, il nous faut pour ainsi dire refaire le
chemin en sens inverse, dconstruire l'imaginaire en mettant
jour la logique selon laquelle il s'est ordonn. Tel sera l'objet,
d'une part, d'une science de l'imaginaire (pour ce qui est de ses lois
gnrales), d'autre part d'une interprtation (pour la connaissance
singulire de notre propre imaginaire) .
II - LOGIQUE DE L'IMAGINAIRE
Quelle est donc cette cohrence de l'imaginaire, qui repr-

sente en elle-mme la confluence de deux courants, l'un qui vient
des motions inconscientes, des connexions qui s'tablissent entre
nous et les autres, l'autre qui effectue sur ces produits un
vritable travail, en fonction de ses exigences spcifiques, et
mne une ordonnance qu'il ne cesse de reprendre et de
restructurer pendant la dure de la vie ?
De mme que, dans la reprsentation, il ne nous est pas
possible de faire la part de chacune des composantes, corps
propre et corps extrieur, de mme, dans l'ordre de l'imaginaire,
il n'est pas possible de distinguer a priori ce qui relve des
motions originales et ce qui relve des exigences logiques propres
l'intellect. Nous n'avons soumettre notre analyse qu'un
compos qui est la rsultante des deux courants.
Que l'ordre imaginaire soit reconstructible par une pense
rationnelle, Spinoza l'affirme sans rserves : Les ides inad-
quates et confuses suivent les unes des autres avec la mme
l\ ncessit que les ides adquates 1 . La logique de l'imaginaire
\~ est donc accessible notre intellect.
1. Ethique II, proposition xxxv1.
78
La base de cette logique est l'association des ides. Si le

corps humain a t affect une fois par deux ou plusieurs corps
simultanment, sitt que l'Ame imaginera plus tard l'un d'entre
eux, il lui souviendra aussi des autres 1 .
Pour produire une liaison entre plusieurs images, comme
pour produire une image isole, il suffit que l'affection ait lieu
une seule fois. Le corps n'oublie rien. L'impression crbrale ne
requiert nulle rptition. A dfaut d'excitation externe, les
mouvements des esprits animaux peuvent la rveiller.
Spinoza ne confond-t-il pas ici reviviscence et mmoire?
Dans le trait de la R forme de /'Entendement, il les distingue
expressment2 : la mmoire est la perception des empreintes
crbrales jointe une pense relative la situation temporelle de
cette perception. La rminiscence est la pense sans l'ide de sa
dure temporelle.
L'association voque est fondamentalement celle qui s'tablit
par contiguit, bien que Spinoza voque galement (en autres
lieux), l'association par ressemblance3 . Pourquoi cette rfrence
prfrentielle la contiguit? Guroult nous en donne la cl : le
premier type d'association ne permet pas d'opposer deux
enchanements comportant chacun une prcession de nature
diffrente : la prcession imaginative fonde sur l'antriorit dans
le temps, et la prcession intellectuelle fonde sur l'antriorit
logique du principe la consquence. De plus, dans la mesure o
elle dcouvre des convenientias , elle se fonde sur des notions
communes . Elle s'oppose l'association par contiguit dans le
temps, qui lie arbitrairement des choses disparates, de ce fait elle
constitue l'un des caractres de la sphre imaginative, voqu
dans une thorie nominaliste du langage, comme unique principe
explicatif de la gense du langage4.
Le scolie de cette proposition xvm souligne deux caractres
de la mmoire : 1 / c'est un enchanement d'ides qui envelop-
pent seulement, mais n'expliquent pas la nature des choses
extrieures; 2 / c'est un enchanement d'ides qui s'effectue selon
l'ordre et l'enchanement des affections du corps humain, et non
1. Ibid ., proposition xvm.

2. Rforme de /'Entendement, 83.
3. C f. ultra, propos de l'association des affects.
4. M. GuROULT, op. cil., p. 232.
79
selon l'ordre de l'entendement, enchanement en vertu duquel

l' Ame peroit les choses par leurs causes premires et qui est le
mme pour tous les hommes.
La mmoire est donc doublement ditTrente de l'ordre des
choses dans l'intellect : parce que ses reprsentations enveloppent
la nature des choses sans l'expliquer, et parce que son ordre est
celui des affections du corps, telles qu'elles sont subies au hasard
des rencontres.
L'association des reprsentations dans la mmoire, explique la
constitution de ce qu'on pourrait appeler des imaginaires-
privs , rsultant des rencontres effectues par chacun dans
l'ordre de la nature. Par son histoire personnelle, en effet, chacun
a t amen associer certaines reprsentations certaines autres;
les sries d'associations sont donc diffrentes selon les individus :
Un soldat, par exemple, ayant vu sur le sable des traces d'un
cheval, passera aussitt de la pense du cheval celle d'un
cavalier, et de l la pense de la guerre, etc. Un paysan, au
contraire, passera de la pense d'un cheval celle d'une charrue,
d'un champ, etc., et ainsi chacun, suivant qu'il est habitu
joindre les images des choses de telle ou telle manire, passera
d'une mme pense telle ou telle autre :1 .
Ainsi les imaginaires privs restent spars parce que les
associations des reprsentations ne se sont pas constitues dans
la mme squence selon les individus. Il y a galement une
autre raison, qui tient une autre loi de la logique imagi-
naire, la rptition ou habitude : lorsque la mme squence est
plusieurs fois rpte, le premier terme de la srie fonctionne
comme signal de l'autre, et amne en consquence sa reprsenta-
tion. C'est--dire que les sries de reprsentations frquem-
ment rptes tendent l'emporter sur des sries qui n'ont
pas eu la mme frquence rptitive. Il y a donc une anticipa-
tion imaginaire qui s'effectue lorsque la premire reprsentation
de la srie a lieu.
L'apparition de sries concurrentes amne un conflit de
reprsentations, conflit dont l'une des expressions est la fluctua-
tion de l'imagination :
Cette imagination sera d'autant plus constante qu'il aura vu
le plus souvent Pierre, Paul et Simon, dans le mme ordre. S'il
1. Ethique II, proposition xvm, scolie.
80
arrive une fois qu'un autre soir la place de Simon, il voit

Jacques, alors, un matin suivant, il imaginera en mme temps
que le soir tantt Simon, tantt Jacques, mais non tous les deux
ensemble ... Son imagination sera donc flottante ... 1 .
Mais la rptition n'est pas la seule cause de prgnance d'une
liaison associative sur une autre; les affects et leur intensit jouent
galement un rle majeur. Aussi disons-nous plus gnralement
que c'est la logique associative elle-mme qui fonde la possibilit
d'un conflit de reprsentations, et c'est dans ces conflits imagi-
naires, que les exigences de non-contradiction de l'intellect
amneront des solutions originales au sein mme de l'imaginaire,
par dformation et dplacement des reprsentations.
Les reprsentations ne sont pas seulement lies entre elles,
elles sont galement associes des affects, et ce type d'associa-
tion apparat ds le livre II.
A la proposition XXIX, Spinoza distingue l'ide de l'affection
du corps humain et l'ide de l'ide. Ces deux sortes d'ides
appartiennent pareillement l'imagination et sont tout aussi
inadquates l'une que l'autre. Ayant dfini l'ide inadquate
comme une ide mutile, Spinoza montre qu'il ne suffit pas de
composer cette ide avec une ide supplmentaire, pour la rendre
adquate, et en particulier, il ne suffit pas que cette ide devienne
consciente, par une rflexion de l' Ame sur ses propres ides. La
connaissance adquate est tout autre chose qu'une prise de cons-
cience de ses affections.
Quelle diffrence y a-t-il entre l'ide d'une affection du corps
et l'ide de l'ide? Ce qui est pos d'abord, ce n'est pas l'identit,
mais la dualit. Spinoza affirme ensuite 2 que l'ide de l' Ame est
unie l' Ame de la mme faon quel' Ame est unie au corps. Mais
mme cette union sur le modle de l'union Ame-corps, maintient
leur dualit. De plus, bien qu'tant une seule et mme chose sous
le mme attribut, elles n'en demeurent pas moins, un autre
gard, deux ides diffrentes. L'identit conserve toujours un
caractre synthtique, c'est une identification et non la rduction
de la dualit l'un.
La connaissance imaginative peut s'effectuer deux degrs
(ide de l'affection du corps, ou affection de l'me, et conscience
1. Ethique II, XLIV, Scolie.

2. Ethique II, XXI.
81
de cette affection) sans que cette conscience devienne pour autant

une ide adquate.
Mais cela ne signifie pas non plus que c'est une connaissance
inadquate. Chaque ide d'une affection du corps enveloppe la
nature de ce corps (et du corps extrieur) en tant qu'il est affect
d'une certaine manire; elle ne peut expliquer la manire dont
s'effectue cette affection. Elle est inadquate, en ce qu'il manque
un chanon, mais non pas un chanon quelconque. L'ide ne serait
pas plus adquate si elle impliquait la conscience rflexive, ni
mme si elle tait relie l'ensemble des affections du corps
perues par l' Ame durant son existence; d'abord nous ne
pouvons avoir de la dure de notre corps qu'une connaissance
extrmement inadquate 1 . La loi qui fonde l'unit de nos ides
imaginatives n'est pas la conscience de notre identit travers le
droulement de notre histoire personnelle. La connaissance
adquate de nos affections ne consiste pas retrouver l'enchane-
ment des vnements qui nous ont affects ; devenir sujets, pour
Spinoza, ne consistera pas retrouver nos souvenirs, combler les
lacunes, restaurer l'intgralit de notre histoire personnelle. Ce sera
tout autre chose : reconstruire (par l'intellect) les procs par lesquels
s'est constitu notre imaginaire, en retrouver la loi ou la logique, car les
ides inadquates et confuses suivent les unes des autres avec la
mme ncessit que les ides adquates 2 .
Le chanon - ou les chanons - retrouver sont des
chanons explicatifs. C'est leur absence qui fait que la connais-
sance imaginative n'est pas adquate.
Mais ce n'est pas non plus une connaissance errone, dans ce
qu'elle a de positif, savoir la perception des affections du corps
et la conscience de ces affections. Spinoza ne confond pas les
deux. Il s'agit plutt d'une connaissance autre que la connaissance
explicative : on pourrait la dsigner comme connaissance affec-
tive, car l'ide confuse de l'affection du corps n'est autre que le
sentiment, ou affect.
Spinoza distingue le mode de penser reprsentatif et le mode
de penser affectif (comme nous l'avons vu dans le chapitre
prcdent). C'est au niveau de la reprsentation qu'il peut y avoir
erreur (et seulement par dfaut d'une ide explicative, non dans
1. Ethique II, Proposition xxx.

2. Ethique II, Proposition xxxv1.
82
l'lment positif de la reprsentation). Mais il n'y a pas de sens

parler de connaissance errone ou inadquate dans le vcu
conscient d'un affect.
Il en va de mme dans la conscience que l' Ame peut avoir de
son effort pour persvrer dans l'tre. La conscience imaginative
que l' Ame a d'elle-mme au moyen des ides des affections du
corps est ... , pour elle, la condition ncessaire de la conscience de
son effort 1 . Mais, par la conscience de son effort, l' Ame
connat sa propre dure par le dedans, et non, simplement par les
ides des ides des affections du corps qui, cependant, rendent
cette connaissance possible 2 . (Ces ides sont donc une condi-
tion ncessaire, mais non pas suffisante, ni gnrale). La nature
de la connaissance que l' Ame a de sa dure, diffrente de l'ide de
la dure de son corps et des corps extrieurs, fait donc intervenir
un nouvel lment, le conatus, qui est un affect2 .
Une reprsentation n'est pas ncessairement lie un affect,
en revanche il n'est point d'affect qui ne soit associ une
reprsentation3 . La logique associative que nous avons analyse
plus haut est singulirement complique lorsque les reprsenta-
tions sont associes des affects. Car aux lois qui rgissent la
composition des squences associatives et la prgnance de certaines d'entre
elles, viennent s'ajouter les exigences propres l'conomie affective.
Sans doute ces liaisons associatives sont-elles rgies aussi par la
contiguit, la simultanit temporelle de deux affections : si l'me
a t affecte une fois de deux affects en mme temps, sitt, par la
suite, qu'elle sera affecte de l'un, elle sera affecte galement de
l'autre4. Ici la contigut n'est plus la cause principale de la liaison
associative. La ressemblance a au moins autant d'importance5 .
Mais ce qui complique singulirement les procs de l'imaginaire
lorsque les affects s'ajoutent aux reprsentations, c'est l'interven-
tion d 'une logique affective spcifique, dans laquelle l'me s'efforce
toujours d'augmenter sa puissance, et, ce qui en est la contrepartie,
d'carter les reprsentations associes des affects diminuant sa
puissance. En outre, ces diffrentes lois peuvent jouer en sens
contraire, ce qui produit alors en!' Ame une situation conflictuelle.
1. Ethique III, proposition 1x.

2. Cf. M. GuROULT, op. cir., p. 298.
3. Cf. Ethique II, axiome 111.
4. Ethique III, proposition XIV.
5. Cf. Ethique Ill, propositions XVI, XVII, XXVII, XXXIII, XLV, etc.
83
L'imaginaire est donc l'espace o peuvent apparatre non seulement

des conflits de reprsentations, mais des conflits d'affects; et des conflits
de reprsentations, en tant qu'elles sont lies des affects .
La diffrence entre la reprsentation et l'affect est que l'objet

de ce dernier est toujours prsent, l'affect est toujours actuel. La
reprsentation, comme vnement psychique, est galement
actuelle, mais son objet peut tre absent. L'Ame affirme avec
autant de force un objet prsent qu'un objet absent, toutes choses
gales d'ailleurs, c'est--dire, indpendamment des reprsenta-
tions qui peuvent entrer en composition avec la premire, et en
affaiblir l'intensit. En effet, en tant que nous l'imaginons
ainsi, nous en affirmons l'existence. C'est--dire que le corps
n'prouve aucune affecticn qui exclut l'existence de la chose, et
ainsi le corps est affect par l'image de cette chose de la mme
manire que si elle tait prsente. Comme, toutefois, il arrive la
plupart du temps que les personnes ayant dj fait plus d'une
exprience, sont fluctuantes, dans la mesure o elles considrent
une chose comme future ou passe, et le plus souvent ne savent
1 1 ce qui en adviendra, il en rsulte que les affections nes de
1
semblables reprsentations ne sont pas aussi constantes et sont

perturbes par celles d'une foule d'autres choses, jusqu' ce qu'on
ait plus de certitude sur ce qui adviendra 1 .
Si l'on s'en tient cependant la simple reprsentation, sans
tenir compte de celles auxquelles elle peut tre associe, elle
affirme avec autant de force une chose future ou passe qu'une
chose prsente. L'inactualit de l'objet de la reprsentation, jointe
l'actualit de celui de l'affect, explique alors les dplacements d'un mme
affect d'une reprsentation sur l'autre.
La production d'une reprsentation peut alors s'effectuer

selon quatre cas de figures :
1 /Je me reprsente quelque chose sans prouver d'affect.
2 /J'prouve un affect que j'associe la reprsentation de ce
qui m'affecte prsentement.
3 / L'affect que j'prouve actuellement est associ une
reprsentation dont l'objet est inactuel, c'est--dire qu'il y a une
fausse liaison, dplacement de l'affect sur une autre reprsentation.
l . Cf. Ethique III, proposition xvm, scolie 1.
84
Ce dplacement a pour condition de possibilit la prsence d'un

lment commun aux deux objets. Entre les deux reprsentations
s'tablit alors une identification imaginaire. Cela correspond un
fonctionnement mtonymique de la pense. Ainsi par cela seul
que nous imaginons qu'une chose quelque trait de ressemblance
avec un objet affectant habituellement l'me de joie ou de
tristesse, et bien que le trait par lequel cette chose ressemble cet
objet, ne soit pas la cause efficiente de ces affections, nous
aimerons cependant cette chose ou l'aurons en haine 1 .
Il est remarquable que le dplacement de l'affect d'une
reprsentation sur une autre s'effectue par la mdiation de ce que
Spinoza appelle un trait de ressemblance, c'est--dire quelque
chose que les deux objets ont en commun. Mais il est encore plus
remarquable que ce trait que les deux objets ont en commun,
dans leurs reprsentations respectives, n'est prcisment pas ce
qui est li l'affect qui accompagne ces reprsentations. Ainsi
l'affect se dplace d'une reprsentation une autre par la mdiation d'un
lment reprsentatif commun qui n'a rien voir avec lui.
L'analyse que fait Freud de l'identification dans le rve voque
de faon saisissante le procs imaginaire mis en vidence par
Spinoza.
L'identification se produit de la manire suivante. Une
seule des personnes qui forment un ensemble est reprsente dans
le contenu du rve, les autres paraissent dans le rve rprimes
par elle. Cette personne de couverture apparat dans toutes
les relations et situations des personnes qu'elle recouvre autant que
des siennes propres. L'lment commun, qui explique l'union des
deux personnes ou plus exactement qui la cause, peut tre
reprsente dans le rve ou manquer. Ordinairement, l'identifica-
tion ou la formation d'une personnalit composite servent
prcisment pargner cette reprsentation. C'est de cette faon
que l'on atteint souvent des condensations extraordinaires dans le
rve : je veux m'pargner la reprsentation de circonstances trs
compliques en substituant une personne une autre qui, dans une
certaine mesure, se trouve dans les mmes circonstances 2 .
Pour Freud, cet lment commun est prcisment celui qui est
1. Ethique III, xv1.

2. S. FREUD , L 'interprtation des rves, trad. de 1. MEYERSON, revue par
D . B ERGER, PUF, 1967, chapitre VI, p. 276-277.
85
somis la censure, ide totalement trangre la pense de

Spinoza. Mais c'est ce qui explique que l'identification appa-
raisse, sur le plan manifeste, par des traits indiffrents. Il en va de
mme dans l'identification hystrique, un trait commun -
gnralement sexuel - soutient l'identification de l'hystrique
une autre personne - ou chose - mais ce trait est cach, et c'est
un autre, indiffrent du point de vue de l'affect, qui est mis au
premier plan.
De mme, chez Spinoza la contigut temporelle de reprsenta-
tions et d'affects mme s'il n 'y a aucun lien de cause effet, peut
provoquer une liaison si forte que la seule vue de l'un des objets
ractualise l'affect de l' autre1 .
Par cela seul que nous avons considr une chose tant
affects d'une joie ou d'une tristesse dont elle n'tait pas la cause
efficiente, nous pouvons l'aimer ou l'avoir en haine 2 .
C'est une autre forme d'identification, puisqu'ici le trait
commun est la simple coexistence temporelle, mais le scolie nous
autorise cette extension, en identifiant contigut temporelle et
prsence d'un trait de ressemblance entre deux objets.
,,
4 / A un mme affect, peuvent tre simultanment associes
,, plusieurs reprsentations diffrentes, qui composent entre elles
. li pour former un tout. Ce sont, par exemple, les reprsentations
relatives ce que nous aimons. Nous serons joyeux si nous
imaginons ce que nous aimons affect de joie3 . Ou, l'inverse,
plusieurs affects peuvent composer sur une mme reprsenta-
tion : si nous imaginons que quelqu'un affecte de joie ce que
nous aimons, nous l'aimerons son tour4 .
On peut ainsi arriver des formations de l'imaginaire extrme-
ment complexes, unissant en elles plusieurs niveaux de reprsenta-
tions ou d'affects. Par exemple5 , si quelqu'un imagine tre aim
par un autre et croit ne lui avoir donn aucune cause d'amour, il
l'aimera son tour. Cet affect d'amour est command au moins
par trois reprsentations distinctes, qui ont chacune leurs condi-
tions de production : celle de l'autre, celle de son amour, celle de
1. Ethique Ill, proposition XIV.

2. Ibid., proposition xv, corollaire.
3. Ethique Ill, proposition xx1.
4. Proposition xxn.
5. Proposition XLI.
86
soi-mme, comme (n'ayant nen fait pour obtenir cet amour)

non-cause de cet amour.
On peut concevoir la figure inverse d'une reprsentation lie
plusieurs affects diffrents. Qui imagine affect de tristesse ce
qu'il a en haine, sera joyeux. Si, au contraire, il l'imagine affect
de joie, il sera contrist 1 . La joie et la haine peuvent coexister en
nous, avec la reprsentation d'un autre et la reprsentation de sa
tristesse.
Or, toute haine est tristesse, donc comporte une diminution
de notre propre puissance, tandis que toute joie augmente notre
puissance d'agir. La mme nbuleuse d'affects et de reprsenta-
tions peut donc avoir sur nous des effets diffrents, voire
contradictoires. Ds lors s'ouvre chez Spinoza la voie qui mne
l'analyse des formations conflictuelles de l'imaginaire, o les
conflits rsultent de la composition d'affects ou de reprsenta-
tions contraires.
Ainsi qui imagine celui qu'il aime affect de haine son gard
sera domin en mme temps par la haine et par l'amour2 . Qui
imagine tre aim par celui qu'il hait sera galement domin par
la haine et l'amour3 . Car la haine de l'autre fait natre la haine
pour l'autre, l'amour de l'autre fait natre l'amour pour l'autre.
L' Ame est alors dchire par des sentiments contraires, ce que
Spinoza appelle fluctuation de l' Ame. La fluctuation peut rsulter
de l'association de deux reprsentations unies des affects
opposs. Mais elle peut natre de la reprsentation d'un seul
objet. On peut tout la fois aimer et har le mme objet. Le
corps humain est en effet compos d'un trs grand nombre
d'individus de nature diffrente, et par suite il peut tre affect
par un seul et mme corps de manires trs nombreuses et
diverses 4 .
La fluctuation de l' Ame est l'quivalent, sur le plan affectif,
du doute sur le plan reprsentatif. Mais le doute gui nat d'un
conflit de reprsentations s'excluant mutuellement, est moins
pnible que la fluctuation qui nat d'un conflit d'affects. Spinoza
ne les distingue que par le degr d'intensit, dans la scolie de la
proposition xvn. Mais il montre que les conflits d'affects sont en
1. Proposition XXIII.
2. Ethique III, proposition XL, corollaire 1.
3. Proposition XLI, corollaire.
4. Proposition xvn, scolie.
87
eux-mmes affects d'un signe ngatif : il n'y a pas rellement

quilibre des affects opposs. Parfois le conflit manifeste au sein
mme de la joie, une diminution de notre puissance, et par l de
la tristesse. On voit ainsi la tristesse pntrer au sein de la joie
mauvaise qui nat de la reprsentation de la ruine de ce que nous
hassons 1 . Mais le plus souvent, le conflit est la source d'une motion
qui aboutit la transformation de la configuration, modifiant soit les
reprsentations, soit les affects. Nous rejoignons par l les
exigences spcifiques de l'conomie des affects, visant une
solution du conflit dans la mesure o celui-ci menace l'intgrit
de notre tre, en le divisant profondment2 .
Une autre composante intervient alors : l'effort (conatus)
pour persvrer dans l'tre, effort appel dsir dans le cadre des
affections de l' Ame. Cet effort nous incite nous reprsenter
toujours ce qui augmente notre puissance d'agir et loigner de
nous les reprsentations ou les affects qui diminuent notre
puissance d'agir3 . C'est l'un des lments qui entrent dans la
recherche d'issues aux tats conflictuels, amenant ainsi une
transformation dynamique de l'imaginaire.
La modification dynamique des configurations de l'imaginaire
G'entends par configuration l'ensemble composite form par
l'association d'un certain nombre d'affects un certain nombre de
reprsentations) peut s'effectuer, comme nous l'avons vu plus
haut, par dplacement ou par composition de reprsentations, l'affect
entrant en composition ou se dliant d'autres affects. Ces
modifications ne sont pas sans avoir aussi un effet conomique.
L'amour et la haine peuvent tre ainsi dtruits ou diminuer
d'intensit4 . L'amour (ou la haine) envers Pierre sera dtruit si
la Tristesse qu'enveloppe celle-l ou la joie qu'enveloppe celui-ci,
sont joints l'ide d'une autre cause. Amour et Haine sont
diminus dans la mesure o nous imaginons que Pierre n'est pas
la seule cause de l'une ou l'autre.
La modification dynamique rsulte ici de la dissociation
d'affects autrefois lis (l'inverse - nouvelle composition d'affects
- tant galement concevable) ; dissociation ou composition
1. Proposition XLVII.
2. Ethique V, axiome n 1.
3. Ethique III, proposition xxvm, proposition uv.
4. Proposition XLVIII.
88
parallle celle des reprsentations auxquelles ils sont unis.

Mais il faut galement considrer les modifications dynami-
ques qui rsultent non plus de la composition ou de la dissocia-
tion des affects, mais de leurs effets mutuels de renforcement ou
d'affaiblissement. Il peut se produire, ainsi, des inversions d'affects
(un affect se changeant en l'affect contraire) avec effet multiplica-
teur. Si quelqu'un commence d'avoir en haine une chose
aime, de faon que l'amour soit entirement aboli, il aura pour
elle, cause gale, plus de haine que s'il ne l'avait jamais aime, et
d'autant plus que son amour tait auparavant plus grand 1.
Inversement, la haine qui est entirement vaincue par l'amour
se change en amour, et l'amour est pour cette raison plus grand
que si la haine ne l'et pas prcd 2 .
Comment expliquer cet effet multiplicateur? essentiellement
par le dsir qui nat des affections de joie et de tristesse. Le dsir
qui nat des affections de joie (et l'amour en est une) tend
conserver cette joie, imaginer tout ce qui peut la renforcer, tout
ce qui peut conserver son objet. Le dsir mobilise une nergie
importante pour conserver l'objet de son amour, comme
l'inverse, pour loigner ou dtruire ce qui lui cause de la tristesse.
Lorsqu'il y a inversion de l'amour en haine, ce sont tous ces
dsirs mobiliss qui sont rduits ou dtruits. Ainsi la haine en
sera-t-elle renforce. Si au contraire, il y a inversion de la haine
en amour, la joie que procure cet amour naissant se renforce de
celle qui consiste carter la tristesse ne de la haine. Ainsi
l'amour qui succde la haine est-il plus fort que s'il ne rsultait
pas de cette inversion.
On peut tre sensible aux nombreuses similitudes existant
entre Freud et Spinoza, propos de l'imaginaire et de sa
dynamique. Il faut cependant en souligner aussi les diffrences.
Par exemple, chez Spinoza, un retournement sur soi de l'affect de
haine est inconcevable. Plus gnralement encore, dans l'cono-
mie spinozienne des affects, la pulsion de mort n'a pas de place.
Le clivage entre Eros et Thanatos n'existe pas. Thanatos reste
essentiellement trangre l'essence de l'homme qui est tout
entire effort pour persvrer dans l'tre. Elle ne peut tre
implique dans l'essence de l'homme, mais seulement dans la
1. Propositin XXXVIII.
2. Proposition XLIV.
89
puissance des causes extrieures, puissance infiniment suprieure

l'effort de chacun pour persvrer dans l'tre.
III - LE SIGNIFIANT MORT
La mort est inessentielle. Et cependant elle trouve s'expri-

mer sur le plan de l'imaginaire. L'imaginaire est m me le seul
espace dans lequel la mort peut tre voque. Nous dirons donc
que la troisime caractristique de l'imaginaire est de pouvoir
dsigner cette contradiction fondamentale, la ngation de notre
dsir et de notre tre.
L'imaginaire est le seul registre o peuvent se faire place les
ides corrlatives de notre naissance et de notre mort, envelop-
pant toutes deux les limites temporelles de notre existence,
faisant de nous des tres contingents.
En effet, ni le second, ni le troisime genre de connaissance ne
sauraient nous introduire une mditation sur la mort. La
connaissance fonde sur des notions communes tablit les lois
naturelles (physiques), par lesquelles certains corps en viennent
composer un nouvel individu ; comment les parties de ce dernier
peuvent s'accrotre en nombre ou en volume tout en conservant
entre elles le mme rapport; comment la puissance de causes
extrieures peuvent enfin les disjoindre. Mais ces procs naturels
n'expliquent nullement l'vnement singulier qu'est, pour nous,
la naissance ou la mort (la ntre), ni les reprsentations qu'elles
peuvent veiller en notre Ame.
Dirons-nous que le troisime genre de connaissance, qui nous
introduit des vrits singulires 1 , nous livre le secret de notre
naissance et de notre mort? Pas davantage. La science intuitive
exprime au plus haut degr la puissance de l' Ame, et par l mme
exclut la pense de la mort. Elle l'exclut pratiquement, parce
qu'un homme libre ne pense rien moins qu' la mort 2 . Un
homme libre, c'est--dire un homme qui vit sous la conduite de
la raison, n'est pas dirig par la crainte de la mort. Il dsire
directement ce qui est bon, agir, vivre, conserver son tre selon
1. La connaissance du troisime genre, ou science intuitive, est dfinie par

Spinoza comme connaissance des choses singulires (rerum singularum cognitio).
Ethique V, proposition xxxv1, scolie.
2. Ethique IV, proposition LXVII .
90
le principe de la recherche de l'utile propre 1 . Par suite, sa sagesse

est mditation de la vie.
La science intuitive exclut la pense de la mort galement
pour des raisons thoriques (thorie et pratique se rejoignent
d'ailleurs dans le projet thique). L'Ame enveloppe l'essence du
corps avec une sorte d'ternit 2 , et en tant que telle une part de
cette Ame est ternelle3 .
La capacit de !'Ame connatre par le second et le troisime
genre de connaissance affirme ce qui en elle est ternel, et
l'essence de son corps avec une sorte d'ternit 4 . Le salut, pour
Spinoza, n'est pas donn aprs la mort, et encore moins comme
une compensation des souffrances endures pendant la dure de la
vie 5 . Le salut n'est autre que l'exigence thique elle-mme, c'est-
-dire la mise en valeur, le dveloppement et la fructification de
cette part de nous qui est ternelle. Bien loin de se rfrer la
mort, ou de se dfinir par rapport elle, le salut consiste faire,
dans notre vie, l'exprience de l'ternit, par ce qui est en nous
amour actif (et non passionnel), connaissance, et joie de conna-
tre . L'exprience de l'ternit est tout autre chose que la survie
aprs la mort. Le Sage ne craint pas la mort, non pas en ce qu'il
s'est assur les moyens d'une problmatique immortalit, mais
tout simplement en ceci que dans la plnitude et la joie d'une
existence accomplie sous le signe de l'amour actif et de la
connaissance, il n'y a pas de place pour la pense de la mort 6 . Tout
au moins mesure de la place qu'occupent dans cette vie l'amour
et la connaissance, car Spinoza ne dit jamais que nous cessons d'tre
hommes, d'imaginer et de craindre la mort. Mais nous pouvons
restreindre la place que cette pense occupe dans notre vie.
C'est donc seulement dans l'imaginaire, que la mort peut
trouver place.
Mais quel est le statut de ce terme? Sera-ce un tre de raison,
une fiction du langage? On trouverait peut-tre l une solution
lgante notre nigme, n'tait que les tres de raison n'veillent
1. Dmonstration de cette mme proposition.

2. Ethique V , proposition xxn.
3. Ethique V , proposition xxm.
4. Ethique V, proposition XXXI.
5. Ethique V, proposition XLI, scolie.
6. Ethique V, proposition xxxvm, dmonstration et scolie ; proposition XLII,
dmonstration et scolie.
91
pas en nous des affects. Or l'ide de la mort s'accompagne de

crainte, et manifeste notre impuissance la plus extrme, puis-
qu'elle enveloppe la ngation de notre propre existence.
Comment cela est-il possible? Car mme dans l'imaginaire
s'exprime l'effort pour persvrer dans notre tre.
Le dsir s'affirme d'emble dans son infinit. Infinit dont la
signification est double :
1 / Ngation d'une fin dans le temps, d'un terme de notre

existence : Une ide qui exclut l'existence de notre corps ne
peut tre donne en l'me, mais lui est contraire 1 . L'effort
par lequel chaque chose s'efforce de persvrer dans son tre
n'enveloppe pas un temps fini, mais un temps infini 2 . L' Ame,
en tant qu'elle a des ides claires et distinctes , et aussi en tant
qu'elle a des ides confuses, s'efforce de persvrer dans son tre
pour une dure indfinie et a conscience de son effort 3 .
L'ide de la mort ne peut, comme telle, trouver une expres-
sion dans le dsir. Elle lui est trangre. Pour Spinoza, il ne peut
i
' i
y avoir, proprement parler, de dsir de mort. Mme le suicide
1
ne peut tre dfini comme un dsir de mort, mais d'une certaine
manire comme la recherche d'un certain bien, par laquelle nous
nous efforons de dtruire, en nous, ce qui nous fait souffrir.
C'est, la limite, comme la folie, un changement par lequel notre
nature est profondment modifie et dont notre Ame ne peut
avoir l'ide :
Ce n'est jamais ... par une ncessit de sa nature, c'est
toujours contraint par des causes extrieures qu'on prend la
nourriture en aversion, ou qu'on se donne la mort, ce qui peut
arriver de beaucoup de manires. L'un se tue, en effet, sous la
contrainte d'un autre qui lui retourne la main, munie par hasard
d'une pe, ... ou encore, on est contraint, comme Snque, par
l'ordre d'un tyran, de s'ouvrir les veines, c'est--dire qu'on dsire
viter un mal plus grand par un moindre. Ou enfin, des causes
extrieures caches disposent l'imagination et affectent le corps
de telle manire qu'il revt une autre nature contraire la
prcdente et dont l'ide ne peut tre donne en l' Ame. M ais que
1. Ethique III, proposition x.

2. Ethique III, proposition VIII.
3. Ethique Ill, proposition IX.
92
l'homme s'efforce par la ncessit de sa nature de ne pas exister,

ou de changer de forme, cela est aussi impossible que de voir
quelque chose natre de rien ... 1 .
2 / Le dsir est infini galement en ce qu'il n'a pas de fin, c'est-

-dire de tlologie. Il n'a pas d'autre but que la persvration
dans l'tre, il n'existe et ne se soutient que comme effort. Toute
fin dtermine signifierait par l mme son extinction. Le dsir,
ou effort conscient pour persvrer dans notre tre, ne peut
s'assigner une fin hors de notre tre, ni mme en notre tre, sous
forme, par exemple, d'une harmonie ou d'un quilibre interne
qui seraient conus comme repos, quitude, stase. Le rapport qui
maintient unies entre elles les diffrentes parties de notre corps ne
se conserve qu' travers d'incessantes transformations.
Corrlativement, nous ne dirons pas que notre dsir est
immortel. L'immortalit n'est qu'une reprsentation inadquate
de l'ternit, identifie une sorte de dure indfinie2 . Notre
dsir n'est pas plus immortel qu'il n'est mortel, mais - ce qui est
diffrent - il ne peut envelopper, impliquer une fin . C'est
pourquoi nous le disons infini.
Si la pense de la mort ne peut trouver d'expression dans le
dsir qui constitue notre essence, comment cette ide nous vient-
elle?
Son origine est extrieure nous, elle nous est trangre.
C'est une pense htrogne.
Notre dsir est infini, mais il n'est pas sans limites3 . La force
avec laquelle l'homme persvre dans l'existence est limite et
surpasse infiniment par la puissance des causes extrieures 4 .
C'est par l'autre que nous sommes amens penser notre
mort, par la prsence en nous de l'autre, enveloppe par la
modification qui se produit en nous. Car ce qui peut dtruire
1. Ethique IV, proposition xx, scolie. Cf. galement, Ethique IV, proposition
XVIII,scolie. Ceux qui se donnent la mort ont l'me frappe d'impuissance et
sont entirement vaincus par les causes extrieures en opposition avec leur
nature.
2. Penses mtaphysiques, W partie, chapitre 1 ( De l'ternit de Dieu ).
Ethique I, proposition XXXIII, scolie Il.
3. Nous avons vu au chapitre prcdent la reprsentation gomtrique d'un
infini contenu dans certaines limites.
4. Ethique IV, proposition m .
93
notre corps ne peut tre donn en lui, et l'ide de cette chose ne

peut tre donne en Dieu en tant qu'il a l'ide de notre corps ...
c'est--dire, l'ide de cette chose ne peut tre donne dans notre
me, mais au contraire, puisque ce qui constitue en premier
l'essence de notre me est l'ide du corps existant en acte, ce qui
est premier et principal dans notre me, est un effort pour
affirmer l'existence de notre corps; et ainsi une ide qui nie
!'existence de notre corps est contraire notre me 1
Comment une ide si contraire notre nature peut-elle se
faire une place dans notre Ame? Nous ne vivons pas consciem-
ment notre mort. L' Ame connat le corps et ne sait qu'il existe
que par les ides des affections dont le corps est affect 2 . Or par
cela mme, elle ne peut percevoir sa mort : non seulement parce
qu'il y a absence des affections du corps dans ce moment 3 , mais
encore parce qu'elle exclut la perception de la destruction du
corps, comme nous l'avons vu plus haut. On pourrait en dire
autant de notre naissance. A l'instant o se forme la configuration
unissant sous un certain rapport de mouvement et de repos les
diffrentes parties qui le composent, cet instant donc o notre
corps commence exister comme un tout, un nouvel individu,
l'me est elle mme l'tat naissant en tant qu'unit. L'Ame
l'tat naissant ne peroit pas sa naissance, d'abord parce que ce
qui ordo'nne et unifie les perceptions est en voie de constitution;
et ensuite, parce qu'elle ne peut concevoir, ni mme percevoir la
cause de sa naissance. A l'instant o le corps meurt, o se dfait le
rapport de mouvement et de repos qui unit ses diffrentes parties,
cet instant prcis, l'me se dissout galement. Notre naissance
et notre mort sont des expriences vanescentes.
Pour saisir la porte de cette affirmation de Spinoza, il ne faut
pas trop vite identifier !'Ame la conscience. Certes !'Ame
enveloppe la conscience; mais elle n'est pas toute entire
conscience. L'ide qui compose l'tre formel de l' Ame est
compose d'un trs grand nombre d'ides, qui sont celles des
parties qui la composent, de mme que le corps est compos d'un
trs grand nombre d'individus 4 .
1. Ethique III, dmonstration de la proposition x.

2. Ethique II, proposition XIX.
3. Cf. M . GuROULT, op. cit., p. 238.
4. Ethique II, propositions XIV et xv.
94
Cela ne signifie nullement que Spinoza adopte la thse

empiriste selon laquelle l' Ame est un agrgat d'ides, une
coalition successive de perceptions extrieures ; chez Spinoza,
comme le montre Guroult, elle est la position en une fois de
toutes les ides des parties composantes du corps considr
comme unit , et l' Ame est une unit distincte de ses parties 1 . Il
existe une loi qui ordonne toutes ces parties, aussi bien dans le
corps que dans !'Ame, qui fonde leur identit, c'est--dire leur
individualit. Il s'agit donc d'une composition indfiniment
hirarchise, qui subordonne les uns aux autres des composs de
plus en plus complexes 2 . Mais si la loi qui fonde l'unit du
corps a sa rplique dans la loi qui fonde l'unit de l' Ame, on ne
saurait dire cependant que cette unit est celle de la conscience. Le
terme de conscience introduit une ambigut que Guroult
peroit au moment mme o il l'utilise, ce qui ressort de l'analogie
qu'il tablit entre la conception spinoziste et les doctrines
psychophysiologiques du XIXe sicle qui conoivent la conscience
comme une hirarchie de consciences secondes domines par une
conscience suprieure, expression psychique d'un systme ner-
veux central dominant une srie de circuits subalternes3 .
M ais Spinoza qui voit en l' Ame une loi ordonnatrice des ides
qui la composent, ne dit nulle part que cette loi est celle de la
conscience. L'extension de notre Ame dborde infiniment le
champ des penses conscientes. Dire que nous n'avons pas
l'exprience de notre naissance et de notre mort ne signifie pas
seulement que nous n'en avons pas conscience au moment o
elles se produisent, ce qui est vident. C'est dire, beaucoup plus
radicalement, que nous ne vivons pas ces passages dans l'unit de
notre personne, puisque cette unit est prcisment ce que ces
vnements mettent en cause, soit en la constituant, soit en la
dissolvant. La naissance et la mort ne sont pas des affects de notre
corps, c'est--dire le passage d'un certain degr de puissance un
autre, ce sont les mouvements mmes par lesquels un certain
nombre de corps entrent, ou cessent d'tre, sous un certain
rapport stable de repos et de mouvement, sous une certaine
unit. Si exprience il y a, c'est exprience morcele, car c'est
1. M . GuROULT, op. cit. , p. 192.

2. Ibid ., p. 193.
3. Thorie de P. Janet, reprenant une tradition qui remonte M aine de Biran
et s'exprime notamment chez Baillarger et Jouffroy (Guroult).
95
celle du morcellement de notre personne. Voil ce qui donne

l'ide que nous pouvons former de notre naissance et de
notre mort la forme de la contradiction absolue, celle de penser
notre tre comme n'tant pas, prcisment, un tre, mais une
chose vanescente, une fragmentation, une dcomposition de
l'tre.
Ainsi, nous ne pouvons, formellement, penser notre mort.
L'ide de notre mort est contradictoire parce qu'elle porte en soi, en
mme temps, l'affirmation de notre tre (ce qui est le propre de
toute ide, adquate ou inadquate), et la ngation de notre tre.
Une ide qui porte en soi une telle contradiction est une ide
impuissante, et la limite, une pense impensable. Penser, mme
de faon confuse, c'est affirmer notre tre. Comment une pense
peut-elle affirmer notre tre en niant notre tre ? Pense la
limite de la pense, pense vanescente, comme la conscience de
mourir est une conscience vanescente. Elle ne peut se former
qu'aux confins mme de la pense.
Peut-on dfinir l'ide de notre mort comme reprsentation-
agrgat qui n'a pas vraiment d'unit dans la conscience? (de
mme, lorsque nous mourons, l'tre qui dit je n'est pas
mort, et l'tre qui meurt n'est plus moi). Cette ide est-elle voue
rester une coalescence de reprsentations exclusives l'une de
l'autre, sans unit, pense la limite de la pense, parce que les
causes htrognes des lments qui la composent ne peuvent
tre lies d'une quelconque manire?
Toute parcelle d'existence, mme la plus misrable, affirme
son tre avec la mme infinit. Ce n'est pas l le propre de
l'homme. Chaque parcelle d'existence exprime, aussi sa
manire, l'infinie productivit de la Nature. Mais pour nous, qui
disposons d'un grand nombre de modes de penser (imaginer,
croire, aimer, har, esprer, craindre, vouloir ... ) et en particulier
de la capacit nous reprsenter les choses, il y a, invitablement,
dans le registre de l'imaginaire, quelque expression de ce dsir, dans la
logique qui unit entre elles les reprsentations.
Si la mort ne peut trouver d'expression directe dans cette logique,
elle apparat alors sous la forme inverse d'une dngation. Telle est
l'origine de ces constructions philosophiques ou thologiques
dont la signification est d'unir les contraires : d'une part, en
reconnaissant dans notre naissance et notre mort les vnements
qui placent notre existence sous le sceau de la contingence ;
96
d'autre part, en confrant cette existence la ncessit, sous une

forme imaginaire.
Je ne pense pas ici au dsir de survivre aprs la mort, qui
s'exprime dans l'ide de l'immortalit de l'me. L'immortalit
n'est que la reprsentation imaginaire de l'ternit, conue
comme dure indfinie. Nous avons l un dsir au sens second
que donne Spinoza ce terme, celui d'un affect particulier, et non
de ce qui constitue le ressort de notre tre et notre essence
propre 1 .
Il s'agit ici non pas d'un dsir particulier, mais de la
reprsentation de ce dsir constitutif de notre essence, dans la
logique mme qui unit les reprsentations de l'imaginaire.
La vritable dngation imaginaire de la mort - mais aussi de
la naissance - rside dans une construction qui tout la fois
reprsente notre existence singulire comme contingente, et nie
cette contingence. Elle saisit notre existence comme la dure,
plus ou moins longue, qui spare ces deux vnements symtri-
ques que sont notre naissance et notre mort. C'est par le mme
mouvement que notre imagination, en effet, nie la naissance et la
mort . Du point de vue de l'affirmation de notre tre, ils sont
identiques, c'est--dire qu'ils interdisent galement de penser que
notre existence individuelle est indfiniment ncessaire l'ordre
de l'univers.
Il en rsulte que la construction imaginaire qui reprsente au plus
haut degr la ngation de toute ngation de notre tre, est la conception
tlologique de l'univers.
N'est-ce pas, en effet, l'infinit de notre dsir qui alimente,
sur le plan imaginaire, ce que Spinoza appelle le dlire
tlologique? Ce dlire nous place en position divine de toute-
puissance, en faisant de nous l'alpha et l'omga, le centre d'o
partent et o convergent toutes les relations et connexions entre
les choses ; l'homme, certes, est un point minuscule. Mais ce
point est le ple partir duquel tout l'univers s'ordonne.
1. Sur cette double acception du terme de dsir et sa signification, consulter

notamment : D. URSERY, Spinoza's primary emotions, Dialogue, Journal of Phi
Sigma Tau , t . 22, p. 57-62; D. BIDNEY, The Psychology and Ethics of Spinoza
(New Haven, Connecticut, Yale University Press, 1940, p. 100-111); J. MARTI-
NEAU, A study of Spinoza (London, McMillan, 1895, p . 261); M. WARTOFSKY ,
Action and Passion. Spinoza's Construction of a Scientific Psychology, in
Marjorie GRENE, Spinoza : a collection of critica l Essays (p. 329-353).
97
M. BERTRAND
Spinoza analyse le procs de constitution de cette fiction

exorbitante : Tous les hommes naissent ignorants des causes
des choses, et tous ont un apptit de rechercher ce qui leur est
utile, dont ils sont conscients. Il en rsulte 1 / que les hommes se
croient libres parce qu'ils ont conscience de leurs volitions et de
leurs apptits (mais en ignorent les causes) ; 2 / qu'ils agissent
toujours en vue d'une fin. Ainsi, ils en viennent considrer
toutes les choses naturelles comme des moyens destins leur
utilit... par o il advint qu'ils inventrent, chacun selon sa
propre complexion, divers moyens de rendre un culte Dieu afin
d'tre aims par lui plus que tous les autres, et d'obtenir qu'il
diriget la Nature entire au profit de leur dsir aveugle et de leur
avidit insatiable. Telles sont les bases sur lesquelles s'difie
une conception de l'univers dans laquelle les hommes vont
jusqu' tenir pour certain que Dieu lui-mme dirige tout vers une
certaine fin; ils disent, en effet, que Dieu a tout fait en vue de
l'homme et qu'il a fait l'homme pour que ce dernier lui rende un
culte ... 1 .
Ainsi, dans le registre de l'imaginaire la mort ne peut tre
reprsente que par la ngation de notre situation d'tre promis
la mort. Contradiction suprme entre l'infinit de notre dsir et
les limites qu'il rencontre dans la puissance des choses extrieu-
res. Inconcevable dans l'ordre du savoir, imperceptible notre
conscience, notre mort reste un vnement non seulement
inacceptable mais pour ainsi dire impensable. La pense de notre
mort est celle d'une mort qui ne sera jamais ntre, car l'affirma-
tion et la ngation de notre tre s'excluent mutuellement.
La pense de notre mort, ne peut tre rigoureusement que la
pense d'un autre. Et je n'entends pas uniquement sous ce terme
le danger qu'un autre (homme ou bte) pourrait faire peser sur
notre existence. Une telle menace existe, Spinoza l'a montr
diverses reprises 2 . Dans l'tat de nature l'autre est, pour chacun
de nous, la fois cette menace absolue pour notre existence et ce
sans quoi nous ne saurions subsister.
Mais la puissance des causes extrieures qui surpasse notre
propre puissance ne se rduit pas celle des autres hommes. Par
la pense d'un autre, j'entends, plus gnralement, l'Autre qui est
1. Ethique I, Appendice.
2. Trait thologico-politique, chap. XVI; Trait politique, chap. II; Ethique IV,
proposition XXXVII, scolie II.
98
ngation de notre tre. C'est par cet autre que peut venir la
pense de notre mort, et plus gnralement, de tout ce qui
diminue notre propre puissance, comme aussi peut venir, de
faon symtrique, ce qui augmente notre puissance.
. .. La puissance de l'Ame par laquelle elle imagine les
choses et s'en souvient, dpend de cela aussi qu'elle enveloppe
l'existence actuelle du corps. D'o suit que l'existence prsente de
l' Ame et sa puissance d'imaginer sont tes sitt que l' Ame cesse
d'affirmer l'existence prsente du corps. Mais la cause par quoi
l' Ame cesse d'affirmer cette existence ne peut tre l' Ame elle-
mme, et n'est pas non plus que le corps cesse d'exister. Car la
cause par quoi l' Ame affirme l'existence du corps n'est pas que le
corps commence d'exister. Pour la mme raison, elle ne cesse pas
d'affirmer l'existence du corps parce que le corps cesse d'tre.
Mais cela provient d'une autre ide qui exclut l'existence prsente de
notre corps et par suite, celle de notre Ame, et qui est donc contraire
l'ide qui constitue l'essence de notre Ame 1 (soulign par moi,
M. B.).
C'est la cohrence de la pense spinozienne qui est ici en
cause. Si la mort est ce point extrieure notre tre, notre
effort pour persvrer dans l'tre, notre Ame en tant qu'elle
exprime par la pense cet effort; si h mort ne vient en nous que
de ce qui est conu comme !'essentiellement autre, par quelle
fissure en nous cet autre peut-il s'insinuer, pour signifier notre
mort?
Une ide qui exclut l'existence de notre corps, et par suite de
notre Ame, est contraire, en effet, l'ide qui constitue l'tre
formel de notre Ame. La mort est donc ce qui, en aucune faon,
adquate ou confuse, ne peut tre pens. Mme si nous conc-
dons qu'une telle pense doit tre infiniment confuse, mme si
nous la dfinissons comme l'agrgation aberrante de deux ides
qui s'excluent, l'ide de notre corps jointe l'ide de son non-
tre, et l'affect de la tristesse la plus extrme, mme ainsi l'ide
de notre mort ne peut tre qu'une pense-limite; tout l'effort de
Spinoza pour dmontrer que la pense est en soi affirmation de
l'tre, mme au plus bas degr de sa puissance, est remis en cause
si nous admettons la possibilit de penser notre mort. Pense-
limite, pense de la limite absolue qui est la ntre.
1. E thique III, proposition XI, scolie.
99
Et cependant c'est partir d'elle que tout s'ordonne. D'o

viendrait, en effet, notre conscience d'tre dans une dure, notre
mmoire, si nous n'tions dans notre Ame reprsents comme
une partie de la nature, dont l'effort pour persvrer dans l'tre
est infiniment surpass par la puissance des causes extrieures ?
C'est, dirons-nous, de l que part toute la connaissance (imagi-
naire) que nous avons de nous-mmes, des affects de notre corps
et de ceux de notre Ame. Mais allons plus loin : la connaissance
des second et troisime genre ne peuvent se constituer qu'en
s'tayant, en prenant appui sur la connaissance imaginative 1 . On
ne nat pas philosophe, on le devient.' La rduction de la part de
l'imaginaire dans notre connaissance ne rduit jamais complte-
ment l'imaginaire, car il ne se peut faire que nous ne soyons pas
une partie de la nature.
Les ides de notre naissance et de notre mort sont moins des
reprsentations que des ples, partir desquels nous ordonnons
notre exprience, nos reprsentations; elles jouent un rle
comparable ces tres de raison que sont le temps, la figure et le
nombre, ces auxiliaires de l'imagination qui ont leur utilit pour
structurer nos connaissances. Cependant la naissance et la mort
ne sont pas proprement parler des tres de raison, puisque ce
qui se constitue dans notre pense par leur moyen n'est pas un
ensemble purement reprsentatif, mais comporte aussi une
conomie affective.
Le philosophe ne pense nen moms qu' la mort, au
contraire, sa mditation est mditation sur la vie. Mais que
signifie le mot vie , quel serait le sens du projet thique, sans
rfrence ce qui constitue, absolument, notre limite?
L'conomie affective n'est pas quelque chose que l'on puisse
traiter, chez Spinoza, comme une psychologie , une rgion
dlimite de notre connaissance. Elle a une valeur mtaphysique
globale. Tout le projet thique serait incomprhensible sans ce
qui en constitue le ressort et l'essence. Pourquoi dsirons-nous
connatre, augmenter notre puissance, accder la Batitude, et
surtout, comment le pouvons-nous ?
Il y a, dans notre condition humaine, dissymtrie entre
l'infinit de notre dsir, l'affirmation de l'tre qu'il enveloppe et
la puissance des causes extrieures qui surpassent infiniment la
1. Ce point sera dvelopp ultrieurement.
100
UN/CAMP
BIBLIOTECA r.1 r:
ntre . Cette dissymtrie n'est pas proprement parler pense,

mais signifie par le couple d'opposition vie et mort; partir de ce
couple nous ordonnons notre mmoire, c'est--dire l'ide des
affections de notre corps dans la dure; mais aussi nos reprsenta-
tions; et le projet thique lui-mme, par lequel nous nous
constituons sans cesse nous-mmes comme le sujet (la cause
adquate) de nos actes et de nos penses, ce projet en lui-mme
n'a d'autre sens que d'affirmer une part croissante de ce qui en
nous est ternel.
L'ignorant, outre qu 'il est de multiples manires ballott
par les causes extrieures, et ne possde jamais le vrai contente-
ment, ne sait rien pratiquement de lui-mme, de Dieu et des
choses et, sitt qu'il cesse de ptir, il cesse aussi d'tre. Le sage au
contraire, en tant que tel, ne connat pas les troubles intrieurs,
mais a conscience de lui-mme, de Dieu et des choses avec une
sorte de ncessit ternelle, il ne cesse jamais d'tre et possde le
vrai contentement 1 .
Toute philosophie est, en dernier ressort, une ngation de la
mort.
Elle l'est, sous une forme imaginaire, fantasmatique, lors-
qu'elle s'efforce d'obtenir ce rsultat au moyen de reprsenta-
tions. Telle est, par exemple, la conception tlologique de
l'univers.
Mais, plus profondment, plus radicalement, c'est par son tre
formel que toute philosophie, toute construction de l'esprit, et
plus gnralement toute uvre humaine, est une ngation de la
mort.
Car philosopher, savoir, crer, btir est, en soi, affirmation
de l'tre et de la puissance humaine. Quelle ncessit nous mne-
t-elle sur les sentiers de la cration et de la connaissance, sinon ce
dsir constitutif de notre essence?
Tout savoir, tout acte dont nous sommes le sujet, est, pour
chacun de nous, exprience d'ternit.
Tel est le ressort secret et ncessaire de nos penses et de nos
actes, quels qu'en soient les effets, voulus ou non, heureux ou
malheureux.
Le gnie de Spinoza est de l'avoir dit et d'y appuyer
dlibrment son projet thique.
1. Ethique V, proposition XLII, scolie.
101
IV
L'IMAGINAIRE
SOCIAL
1. Les sources
UN imaginaire social est-il concevable? L'imaginaire n'est-il

pas, au contraire, ce qui divise les hommes, les spare les uns des
autres, isole chacun de nous dans un monde priv?
A supposer qu'une transparence parfaite des penses humai-
nes soit possible, elle ne serait atteinte que dans la connaissance
rationnelle, quand l'ordre qui relie entre elles les reprsentations
restitue la causalit adquate entre les choses. Or cette
connaissance peu d'hommes parviennent - non par impuissance
congnitale, mais faute d'y avoir t intresss, et conduits par
l'enchanement des dterminations de leur histoire personnelle.
D'autre part, mme chez le philosophe, la recherche de la vrit
peut constituer la majeure partie, mais non la totalit de son
activit mentale.
103
Si chacun de nous tait enferm dans son monde intrieur et

son imagerie personnelle, comme le dlirant dans son dlire ou le
rveur dans son sommeil, aucun commerce ne serait possible
entre les hommes. Or ce commerce existe. Nous changeons
quotidiennement, avec nos semblables, des informations, des
salutations, des opinions. Nous leur manifestons sympathie ou
aversion, colre ou approbation. Nous les comprenons jusqu'
un certain point, nous devinons ce qu'ils ressentent, nous
pressentons ce qu'ils attendent, nous donnons des conseils, des
ordres, des directives. Tout, dans la vie sociale ou interperson-
nelle, atteste qu'une certaine communication est possible.
En mme temps, nous en prouvons par mille traits l'imper-
fection. Nos ordres sont mal excuts, nos ides mal comprises,
notre amiti mal reue. Le quiproquo et le malentendu sont les
matres de nos changes. Entre l'isolement intrieur et la
transparence totale, il existe une place mdiane, vrai dire la plus
' importante, o la communication est possible, mais dans l'ambi-
gut.
Cette place mdiane, l'imaginaire l'occupe. Sans imaginaire, il
n'y aurait pas de communication possible, car rien ne saurait
acqurir valeur de signe, mais, dans l'imaginaire, toute communi-
cation est alatoire. C'est par cette ambigut que l'imaginaire
manifeste son caractre social, et en mme temps cette part
irrductible d'une exprience singulire. Mme les philosophes
n'chappent pas aux avatars de l'incomprhension et de la
mystification, au moment mme o la parole pouvait leur
paratre commune : Je n'ai donc fait que reproduire, en
l'abrgeant, votre langage, etje ne crois pas vous avoir donn par
l aucun motif d'irritation; d'autant que je voulais vous faire voir
quelle tait la raison profonde de notre dissentiment.. . L'ide
m'est donc venue, et elle continue de s'imposer mon esprit, que
mes lettres ne vous sauraient tre d'aucun profit. En ce cas, il
vaudrait mieux que je ne nglige pas mes travaux ... pour une
occupation aussi vaine. En cela, je ne reviens nullement sur la
promesse de ma premire lettre : en effet, quand je l'ai crite, je
vous considrais comme un pur philosophe, n'admettant (ainsi
qu'un grand nombre d'hommes de croyance chrtienne) que la
pierre de touche de la vrit, que l'entendement naturel, non la
thologie. Mais vous m'avez appris qu'il n'en tait pas du tout
ainsi, et vous m'avez montr que les bases sur lesquelles j e
104
L'IMAGINAIRE SOCIAL
projetais de construire notre amiti n'taient pas celles que Je

croyais... 1 .
La dcouverte de la vrit s'inscrit, en effet, non dans
l'efficience assure d'un intellect rod une fois pour toutes, mais
dans une qute infinie o chaque exprience singulire, chaque
moment de l'histoire personnelle est un danger et une mise
l'preuve. Le philosophe s'accomplit dans une ascse o chaque
dcouverte est la promesse d'autres, mais ractualise aussi
l'engagement pour la vrit.
L'emprise de l'imaginaire se manifeste, pour chacun, selon
une chelle continue allant de la simple rencontre la commu-
naut de pense; mais celle-ci implique, ncessairement, le
langage et la socit civile.
L'imaginaire est cet ordre et enchanement des reprsentations
qui suivent, ou expriment, l'ordre et l'enchanement des affec-
tions du corps. Chaque individu ayant un corps propre, il est
invitable que les reprsentations divergent de l'un l'autre.
D'abord, les mmes causes affectent diversement les hommes.
Ensuite, le mme homme peut tre, par la mme cause,
diversement affect selon les moments de sa vie2 .
La diversit des effets produits par le mme affect sur des
individus diffrents est lie la diversit de leurs essences ,,
singulires3 . A ce propos, R. Misrahi souligne juste titre
l'erreur de Lacan qui, traduisant discrepat par tre discordant ,
l'interprte comme un cart entre le normal et le pathologique
(en l'occurrence, le dlire paranoaque) 4 . Spinoza donne
discrepat le sens d'un cart diffrentiel entre les affects de mme
nom (dfinition formelle) vcus par des individus diffrents. Et
Spinoza ne songe pas ici au conflit ... qui opposerait des individus
vivant le mme affect et s'y opposant (comme dans le pouvoir ou
l'ambition) mais la diffrence de signification chez des individus
diffrents ou d'espces diffrentes 5 .
1. Lettre xxm de Spinoza au trs savant et cultiv G. de Blyenbergh

(13 mars 1665), d. Pliade, p. 1217.
2. Ethique III, proposition u.
3. Ethique III, proposition LVII .
4. Robert MISRAHI, Spinoza en pigraphe Lacan, in Littoral, n 3/ 4,
fvrier 1982, Ed. ERES, pp. 73-85.
5. Loc. cit., p. 79. Cette erreur devait tre pourtant fconde puisque par elle
Lacan rejoint (selon Misrahi) quelques-uns des points les plus importants et les
plus rvolutionnaires de la doctrine spinoziste.
105
C'est dire que la signification des causes affectantes relve de

leur double rfrence :
synchronique, l'ensemble des reprsentations que tel individu
se forme simultanment un .moment donn (et dont l'unit
est donne en l'Ame, comme ide du corps);
diachronique, l'ensemble des reprsentations telles que sa
conscience les ordonne dans le temps imaginairement en
faisant d'elles les lments d'une biographie personnelle.
Voil donc un argument qui milite en faveur du caractre
priv de l'imaginaire. Toutefois, cette thse doit tre prcise, par
les considrations suivantes.
1 / Toute reprsentation d' une affection, comme l'affection
elle-mme, enveloppe la fois la nature de notre corps et celle du
corps affectant. Il y a donc toujours un lment commun,
impliqu par la nature mme de l'affection, mme si cet lment
l' est envelopp, et non saisi dans sa nature de cause de l'affection.
2 / D 'autre part, si la mme cause affecte diversement les
hommes, en raison de la diffrence des essences singulires de
chacun d'entre eux, Spinoza n'exclut pas la possibilit d'une
exprience commune, o la mme cause affecte tous les membres
d'un groupe de faon identique. Il en va ainsi, gnralement, dans
la dimension synchronique, ce qui se conoit aisment, car c'est par
leur histoire propre que les individus divergent le plus considrable-
ment. Tel est le cas, par exemple, d'un prodige frappant unifor-
mment les esprits; c'est en ce sens que le Trait thologico-politique
analysera, par exemple, la puissance de l'imaginaire religieux.
Mais la dimension diachronique ne saurait tre compltement
absente de l'exprience commune. Les Hbreux, contemporains de
Mose, partageaient la mme langue, les mmes prjugs, les mmes
croyances superstitieuses. Ils avaient aussi les mmes espoirs et les
mmes craintes. L'histoire personnelle s'articule une histoire de
groupe; c'est mme sur cette articulation que se fonde tout le projet
thique de Spinoza. Nul ne saurait dvelopper toutes les capacits
de son esprit dans l'tat de nature, o la vie de chacun est menace
par l'existence de tous les autres. On ne devient philosophe qu'en
socit. C'est la socit qui invente les valeurs morales - imagi-
naires sans doute - que sont le bien et le mal, le juste et l'injuste,
le pch. Ajuste titre, P .-F. Moreau fait remarquer que tout ce qui
est condamn dans l'appendice du livre 1 de l' Ethique (comme
106
L'IMAGINAIRE SOCIAL
produit de l'imagination) est restaur d'une certaine manire dans

le livre IV du mme ouvrage, ainsi que dans le Trait politique.
Mais, entre-temps, on est pass de la naturalit la sociabilit 1 .
Ainsi, pour Spinoza, l'imaginaire se dploie d'emble dans
l'espace de !'intersubjectivit. Mais il faut aller plus loin et montrer
qu'il se dploie aussi d'emble, dans un espace social qui donne
chaque destine personnelle ses chances de s'accomplir au plus haut
niveau, celui de la puissance maximale, en mme temps qu'il fixe
les limites de ce dveloppement pour chaque peuple, un moment
dtermin de son histoire.
- L'INTERSUBJECTIVIT
Dans l'ordre commun de la nature, nous faisons des rencontres,

bonnes ou mauvaises. C'est l faon de parler. Bon et mauvais ne
peuvent se dire absolument d'aucune chose. Ils ne sont que des
modes de penser ou des notions que nous formons parce que nous
comparons les choses entre elles 2 . Une mme chose peut tre,
dans le mme temps, bonne ou mauvaise, voire indiffrente. Ainsi,
la musique est bonne pour le mlancolique, mauvaise pour
l'afflig, indiffrente au sourd 3 .
Bon ou mauvais, bien ou mal (bonum et malum) sont donc des
termes que, par pure convention de langage, nous utilisons pour
dsigner certaines choses: leur qualification n'est pas une proprit
intrinsque, mais la rfrence un but que nous nous fixons . C'est
un anthropomorphisme ; prsenter le bien et le mal
1. Tout ce que discrditait l'appendice du livre 1, au nom de la lutte contre

l'illusion, est restaur, en un sens, dans la Prface du livre IV et dans le trait
politique. Mais on pourrait faire Spinoza cette objection: suffit-il que l'Etat dicte
une loi pour que nous l'intriorisions aussitt? N'avons-nous pas l'impression
d'prouver spontanment de la tristesse ou du repentir lorsque nous sommes les
auteurs d'actes vicieux, et de la joie lorsque nous avons agi droitement ? Il faut
expliquer ce sentiment, sans quoi il faudra bien en revenir l'ide d'une voix de la
Nature. Rponse de Spinoza: joie et tristesse dpendent de la puissance d'agir plus
ou moins grande de notre corps, et des dispositions dont celui-ci al 'habitude. Donc,
cela dpend, principalement, de l'ducation ... (Ethique III, Dfinition des affec-
tions, 27). La mallabilit de l'enfance joue un rle cl dans le systme; c'est elle
qui permet le passage de la naturalit du livre I la sociabilit du livre IV, ...
(P.-F. MOREAU, L' Ethique et la psychiatrie. Il y a trois sicles, Spinoza, in
Psychiatrie et thique, ouvrage coll. sous la direction de G. MARUANI, Toulouse,
Privat, 1979 (pp. 35-42)).
2. Ethique IV, Prface.
3. Ibid.
107
comme des catgories ontologiques est une mystification que

dnonce l' Appendice de la premire partie de l' Ethique 1 Le seul
usage lgitime de ces catgories est un usage conventionnel, et
qui se reconnat comme tel.
La connaissance du bon et du mauvais est d'abord simple
affect, de joie ou de tristesse, en tant que nous en avons
conscience2 .
Pourtant Spinoza dclare qu'il peut y avoir une connaissance
vraie du bien et du mal 3 , ce qui appelle deux remarques :
tout d'abord, qu'il peut y avoir une apprciation errone de ce
qui est pour nous bon ou mauvais, ce que tout un chacun
admettra volontiers; en second lieu qu'une connaissance imagina-
tive n'est pas ncessairement fausse. Cela n'est pas pour nous
tonner. Nous savons, d'aprs le livre II de !'Ethique, qu'une
connaissance imaginative est inadquate, c'est--dire mutile et
confuse. Elle est incapable de reconstruir.e le processus de
causalit. Mais si une connaissance adquate est ncessairement
vraie, une connaissance inadquate n'est pas toujours fausse. Elle
peut atteindre la vrit sans en avoir la raison. L'adquation
suppose la connaissance de la cause pour laquelle telle chose nous
est utile ou nuisible. Mais on peut savoir, par exemple, que tels
champignons sont comestibles et tels autres vnneux, en
ignorant les substances qu'ils renferment. La connaissance vraie
du bon et du mauvais (du bien et du mal) est une connaissance
empirique et n'en relve pas moins de l'imaginaire.
Sur les critres de cette connaissance, Spinoza semble avoir
quelque peu vari.
Les dfinitions proposent : est bon ce que nous savons avec
certitude nous tre utile, est mauvais ce que nous savons avec
certitude nous empcher d'accder un bien 4
Par comparaison avec la fin de la Prface ( laquelle il est fait
1. Aprs quoi, les hommes se seront persuads que tout ce qui arrive l'est
cause d'eux; ils auront jug qu'en tout le principal est ce qui leur est le plus utile ...
c'est de l qu'ils auront form ces notions par lesquelles ils expliquent la nature
des choses, savoir le bien, le mal, l'ordre, la confusion ...
2. Ethique IV, proposition vm.
3. Ce qualificatif intervient dans les propositions XIV, xv et xvn du livre IV.
4. Ethique IV, dfinitions I et II. La traduction de Ch. APPUHN n'est pas trs
claire : il ne s'agit pas de la jouissance ou appropriation d'un objet; compotes
simus boni alicujus > dit le texte . Compas indique moins l'appropriation que le
fait d'prouver.
108
L'IMAGINAIRE SOCIAL
explicitement rfrence) nous relevons un certain flottement du

langage. La Prface disait en effet : est bon ce que nous savons
avec certitude nous rapprocher toujours davantage du modle
( exemplar) de la nature humaine que nous nous proposons. Elle
laisse donc supposer une identification entre ce qui nous est utile
et la conformit un modle de la nature humaine que nous nous
proposons. Or un tel modle nous situe dj dans le langage et la
sociabilit, que la simple utilit ou nuisance n'implique pas
ncessairement. (Un animal sait quelle nourriture lui est profita-
ble, et son instinct le garde des substances dangereuses .)
D'autre part, on remarque une certaine asymtrie entre le bon
et le mauvais, l'utile et l'obstacle ce que nous prouvions du
bien . On attendrait nuisible . Spinoza privilgie une dfini-
tion du mauvais par dfaut : il n'y a pas de positivit du mal.
Enfin, une question se pose propos de la certitude qui
lgitime l'usage du terme de bien ou de mal.
On sait que la connaissance imaginative pour tre vraie
empiriquement, n'est pas une vrit dans sa plnitude, index sui.
La certitude indique, comme telle, un dfaut de savoir. Elle
implique un manque, une marge d'incertitude qui ne peut tre
rduite tout en visant l'tre : ainsi la certitude prophtique
demande une confirmation par des signes 1 .
Le modle que nous nous proposons d'atteindre, l'idal
auquel nous nous identifions, n'est pas une ide adquate. Il y
manque d'abord la connaissance de la cause pour laquelle nous
sommes dtermins nous proposer ce modle de nature
humaine. De plus l'ordre et l'enchanement des causes et des
effets est invers, puisque les ides mmes de bien, de mal et de
modle sont tlologiques.
La certitude dont il est ici question est donc une certitude
morale, comparable la certitude du prophte (qui, pour
Spinoza, ne peut qu'tre homme de bien) . Ce n'est pas la
certitude que le Trait de la Rforme de /'Entendement associe
l'ide vraie (et qui, vrai dire, est l'abolition de l'ide mme de
certitude, ce dont !'Ethique mnera la logique son terme en
disant que la vrit est index sui) :
D'o il apert que la certitude n'est rien d'autre que l'essence
objective elle-mme; c'est--dire, que la manire dont nous
1. Cf. Trait thologico-politico, chap. 11 et m.
109
sentons l'essence formelle, est la certitude elle-mme. D'o il

apert nouveau que pour avoir la certitude de la vrit il n'est
point besoin d'aucun autre signe que la possession de l'ide
vraie 1 .
Ce dtour par l'ide du bon et du mauvais n'est pas une
digression, puisque bon et mauvais ne se peuvent dire que dans
l'avnement d'une rencontre; une rencontre qui peut avoir lieu
entre des personnes, ce qui est pour nous la forme la plus
lmentaire de sociabilit dans l'ordre de l'imaginaire.
Toute rencontre en effet est apprhende dans une affection
qui enveloppe autant la nature de notre corps que celle du corps
extrieur. L'affection de l'me implique la relation sans la
connatre. C'est dire que spontanment l'vnement n'est pas
saisi, comme dans la connaissance adquate, dans un rapport de
causalit, mais dans un rapport de signification. Toute significa-
tion est imaginaire en ce qu'elle ignore, d'abord, la causalit
adquate; et en second lieu, en ce qu'elle se rapporte un moi qui
en forme le ple. Absolument parlant, il n'y a dans la nature ni
bien ni mal. Le bon et le mauvais sont des notions tlologiques
se rfrant une fin implicite qui est la conservation de notre
tre, ou l'effort que nous faisons pour atteindre l'idal auquel
nous nous identifions.
La seconde vise n'est d'ailleurs qu'une variante de la pre-
mire et l'implique : comme il ressort des propositions XXI et
xxn : Nul ne peut avoir le dsir d'tre heureux, de bien agir et
de bien vivre, sans avoir en mme temps le dsir d'tre, d'agir et
de vivre, c'est--dire d'exister actuellement ; On ne peut
concevoir aucune vertu antrieure celle-l, c'est--dire l'effort
pour se conserver.
Par les lois de sa nature, chacun cherche ncessairement ce
qu'il juge bon pour lui, et a en aversion ce qu'il juge mauvais 2 .
Ainsi, sous sa forme la plus lmentaire, !'intersubjectivit est
implique par la nature m me de l'imaginaire - la saisie connexe
de l'autre et de moi dans une rencontre qui m'affecte de joie ou de
tristesse, augmente ou diminue ma puissance d'agir. Mais, pour
les mmes raisons, cette intersubjectivit est toujours potentielle-
ment ambivalente.
1. Trait de la R forme de /'Entendement, 35, trad . KOYR, Vrin, p. 28.

2. Ethique I V, proposition XIX.
110
L'IMAGINAIRE SOCIAL
Je ne puis m'prouver que dans la rencontre avec l'autre. Mais

cette rencontre peut avoir pour moi des significations trs
diverses, voire opposes, en fonction de plusieurs circonstances :
la reprsentation que je me fais de ce qui m'est utile, du bon et

du mauvais (reprsentation qui peut tre errone) ;
l'tat o je me trouve prsentement : or ce qui peut m'tre un
bien aujourd'hui m'affectera un autre jour de tristesse;
enfin le degr de dveloppement de ce qui est, en moi, la part
active de l' Ame, la connaissance adquate de ma propre
nature et de la nature humaine. Car c'est de cette connais-
sance que dpend l'objectif que je me fixe, le modle que je
me propose d'atteindre travers tous mes investissements du
monde extrieur.
C'est dire que, du point de vue du sujet affect, les investisse-
ments qui le portent sur tel ou tel objet peuvent tre non
seulement imaginaires, mais illusoires. Croyant obtenir un bien,
il obtiendra en ralit, un mal.
Je crois avoir montr pourquoi les hommes sont ms
davantage par l'opinion que par la vraie Raison, et pourquoi la
connaissance vraie du bien et du mal excite des motions dans
l'me et le cde souvent toute sorte de dsir sensuel : d'o ce
mot du pote : Je vois le bien et l'approuve, et je fais le mal.
L'Ecclsiaste semble avoir eu la mme pense lorsqu'il dit :
Qui accrot son savoir, accrot sa douleur. Je ne dis pas cela
afin de conclure qu'il vaut mieux ignorer que savoir, ou qu'entre
un sot et un homme intelligent il n'y a aucune diffrence quant
la matrise des affects, mais parce qu'il est ncessaire de connatre
la puissance et l'impuissance de notre nature pour dterminer ce
que la Raison peut et ce qu'elle ne peut pas quant la matrise des
affects 1 .
L'illusion rsulte d'une double ignorance : la premire, de
l'utilit de l'objet recherch; la seconde, de ma propre nature (ou
essence) que mon tat actuel me dissimule. Car je puis tre
temporairement dprim, alors que ma capacit penser adqua-
tement et me ressaisir dans la connaissance vraie n'est pas
amoindrie. A l'inverse, le sot dont l'me est moins active que
celle du philosophe, peut tre temporairement euphorique.
1. Ethique I V, scolie de la proposition xvn.
111
Les deux premires circonstances nonces ci-dessus peuvent

fort bien tre en contradiction avec la troisime. Mon essence
singulire rsulte de mon histoire, et non pas seulement d'une
disposition ponctuelle. Et cependant les apparences peuvent tre
trompeuses, si l'on s'en tient la seule dtermination momen-
tane d'un affect. C'est pourquoi le bien et le mal devront tre
dfinis, par rapport au sujet considr, de faon plus essentielle.
Selon quels critres une rencontre sera-t-elle dite bonne,

mauvaise ou indiffrente? Spinoza en propose trois :
la conservation de notre tre, c'est--dire la conservation du

rapport de mouvement et de repos des parties de notre corps
(dfinition 1 et 2, proposition XXXIX);
l'augmentation (ou la diminution) de notre puissance d'agir
(cf. proposition vu, Ethique III);
l'augmentation (ou la diminution) de la capacit qu'a notre
corps d'tre affect, ou d'affecter les autres corps (proposition
XXXVIII).
Ces critres tablissent le bon et le mauvais du point de vue
du sujet affect. Si l'on considre maintenant les choses du point
de vue de la cause affectante, on peut noncer les principes
suivants.
ce qui est totalement tranger notre nature ne peut tre ni

bon ni mauvais, mais seulement indiffrent (cf. proposi-
tion XXIX);
l'oppos, ce qui convient en tout notre nature - a tout en
commun avec elle - ne peut qu'tre utile et bon (proposi-
tion XXXI) . La proposition xxxv nous claire sur ce cas de
figure - vrai dire exceptionnel : il s'agit de tous les
hommes vivant sous la conduite de la raison;
enfin, ce qui s'accorde partiellement avec notre nature ne peut
tre mauvais ou nuisible en ce qu'il a de commun avec nous
(proposition xxx).
Les mauvaises rencontres, celles donc qui menacent notre vie,

diminuent notre puissance d'agir ou la capacit de notre corps
tre affect (comme affecter d'autres corps), ces mauvaises
rencontres n'ont lieu, paradoxalement, qu'avec des tres qui ont
112
L'IMAGINAIRE SOCIAL
avec nous quelque chose en commun - sans quoi ils nous

seraient indiffrents - et prcisment en ce qui ne leur est pas
commun avec nous, sans quoi ce seraient de bonnes rencontres.'
Or quels sont ces tres, dont la nature est pour la plus grande
part commune avec la ntre, et en diffre cependant assez pour
qu'il y ait, entre eux et nous, discordance? Ce sont, principale-
ment, les hommes, nos semblables 1 .
Entre les hommes, il existe en effet une grande communaut
de nature - ce qui permet de former Je concept de nature
humaine. Toutefois les natures ou essences singulires diffrent
toutes les unes des autres en ce que les hommes sont soumis aux
passions. Ce sont les passions qui nous divisent. Seuls des tres
en tous points raisonnables seraient parfaitement semblables. De
l suit galement que plus les hommes vivent sous la conduite de
la raison, plus ils s'accordent.
Spinoza tablit, sinon une quivalence, du moins une relation
troite entre l'identification et l'accord. Le conflit nat de la
diffrence.
Il - LES PASSIONS ET L'AMBIVALENCE
Cela ne va pas de soi. On pourrait concevoir une attraction

rciproque des tres sur la base d'une diffrence et d'une
incompltude : la manire dont Aristophane dcrit l'amour
dans le Banquet de Platon. Mais la qute de la moiti qui manque
s'inscrit dans une reprsentation tlologique du cosmos o la
sphre parfaite et dlimite, paradigme de la compltude, se
referme sur soi et n'offre toute rencontre qu'une surface polie.
Dans l'univers infini de Spinoza, au contraire, les procs de
composition et dcomposition des tres sont des sries illimites.
Tout individu est un tout qui se dfinit par un certain nombre de
parties entrant sous un rapport commun, mais tout individu est
susceptible de composer avec d'autres dans une unit suprieure.
1. D'autres tres sans doute s'accordent avec notre nature : tout ce qui nous
permet de rester en vie dans la nature, par exemple : ce qui nous sert d'aliment,
de protection, etc. La seule condition est qu'il y ait, entre eux et nous, des
lments communs positifs, la communaut ne pouvant tre dfinie de faon
ngative (scolie de la proposition xxxn). Toutefois, le nombre d'lments
communs entre leur nature et la ntre est infiniment moindre que ceux qui sont
communs tous les hommes.
113
La loi de composlt10n ne peut plus tre recherche dans la

complmentarit, par rapport une fin; c'est sans doute pour-
quoi l'attraction rciproque des tres prend, chez Spinoza, la
figure d'une identification nous-mmes. Nous aimons ce qui
nous ressemble (c'est--dire ce qui ressemble l'ide que nous
nous faisons de nous mmes ou une figure idale de nous).
Une passion n'est autre chose que la puissance des causes
extrieures compare la ntre 1 . Elle ne s'explique donc pas
par les lois de notre seule nature (comme les affects actifs et la
Raison); mais elle n'est pas non plus la simple puissance d'un
autre en nous, dont la domination serait si absolue que notre moi
serait, de part en part, alin. La passion est rapport entre deux
puissances htrognes, la puissance de mon tre et celle de
l'autre. Elle rsulte d'une interaction. La passion est une transfor-
mation de moi par l'autre, o je ne peux saisir ni mon identit ni
celle de l'autre, mais seulement la modification.
Le caractre spcifiquement passionnel - c'est--dire passif
- de l'affect, rsulte de l'interaction de la puissance propre du
moi et de celle de l'autre, alors que l'affect actif rsulte de notre
propre nature. Ainsi s'explique que dans la passion puisse
s'tablir une certaine intersubjectivit, voire une sociabilit (nous
verrons en effet qu'il y a des passions sociales). Mais aussi,
l'inverse, que cette relation l'autre ait un caractre ambivalent,
o l'amour et la haine, la fusion et l'affrontement sont potentielle-
ment prsents en mme temps. Les passions divisent les hommes,
les opposent les uns aux autres, parce que, dans la mesure o ils
ont des passions, les hommes ne s'accordent pas en nature2 . Ils
diffrent au contraire de nature, et le mme homme est changeant
et inconstant3 .
Il est rare, en effet, que se manifestent, l'tat pur, les affects
primaires de joie, de tristesse et de dsir, et mme leurs composs
immdiats : l'amour, la haine, l'tonnement, etc. Bien plus
frquemment, les passions humaines sont des composs incluant
un grand nombre de dterminants, qui peuvent tre, entre eux,
discordants. L'ambivalence des passions provient de ce qu'elles
sont formes de motions contraires; ces motions peuvent tre
1. Proposition XXXIII, dmonstration.

2. Ethique IV, proposition xxxn.
3. Ethique IV, proposition xxx111.
114
L'IMAGINAIRE SOCIAL
d'intensit ingale et fort variable. Si l'une d'entre elles est plus

puissante, elle domine sur toutes les autres et donne la passion sa
qualit particulire. Le conflit restent latent . Si les motions sont
d'intensit gale et s'quilibrent, le conflit apparat, et la passion do-
minante est alors ce que Spinoza appelle la fluctuation de l' Ame 1 .
Ainsi la privation (desiderium) est un dsir ou un apptit de
possder une chose, qui est favoris par le souvenir de cette
chose, et en mme temps rduit par le souvenir d'autres choses
qui en excluent l'existence 2 .
Cette passion illustre parfaitement le cas o le conflit reste
latent. Elle. est compose d'un dsir - qui porte le sujet vers un
objet dtermin - et de deux reprsentations contraires - dont
l'une alimente, et l'autre rduit - la puissance du dsir. La
seconde l'emporte sur la premire, et c'est pourquoi le conflit
reste latent. L'ide que l'objet est inaccessible l'emporte sur l'ide
de son appropriation. Si les deux reprsentations taient d'gale
force, le sujet serait dans cet tat que Spinoza appelle fluctuation
de l'me, qui n'est pas une passion, mais l'cartlement entre
deux affects contraires 3 .
Une question se pose : comment une reprsentation peut-elle
soit favoriser, soit inhiber un dsir? Nous avons vu, en effet, que
la reprsentation est en soi inaffective, et que4 ce n'est jamais une
ide, mais un affect, qui peut rduire un autre affect.
Le problme se rsout de la manire suivante. La reprsenta-
tion de l'objet dsir se prsente, non comme une simple ide,
mais comme un souvenir. C'est--dire qu'elle s'inscrit dans un
ensemble que j'appelle ma mmoire, qui reconstitue imaginaire- (
ment ma biographie autour d'un ple, le moi que j'ai conscience
d'tre (le moi imaginaire). Dans cet ensemble ordonn s'inscri-
vent non seulement des reprsentations, mais des reprsentations
signifiantes et lies des affects. Ce n'est pas le souvenir d'un
objet neutre, mais de ce que cet objet a reprsent pour moi, de la \.
faon dont il m'a affect. Le souvenir ici mentionn est aussi
souvenir d'affects. Or se souvenir d'un affect, ou tre affect,
c'est, pour Spinoza, une seule et mme chose. L'affect ne connat
pas le temps . Il est toujours actuel. L'vocation ne fait que
1. Ethique III, scolie de la proposition XVII.

2. Ethique III, dfinition XXXII.
3. Cf. scolie de la proposition XVII, Ethique III.
4. Cf. Ethique IV, proposition 1, VII et XIV.
115
ractiver l'motion partir des traces anciennes laisses dans le

corps. Elle est reviviscence du dsir, non comme reprsentation
d'objet, mais comme reprsentation et rsurgence de l'affect li
cet objet 1 .
On pourrait tre tent d'analyser de la mme faon la seconde
reprsentation, qui affaiblit la premire, et donne la passion sa
qualit dominante de privation. Ce n'est pas comme reprsenta-
tion qu'elle peut inhiber un dsir,. mais comme souvenir d'un
affect plus intense et de sens contraire. La seconde reprsentation
est celle d'un objet qui exclut l'existence de l'objet dsir. Elle
n'aurait aucune puissance sur le dsir si cette exclusion de
l'existence tait simplement une impossibilit logique. Toute
reprsentation affirme l'existence de ce qu'elle reprsente : elle
lui donne une ralit, sinon dans le monde extrieur, du moins
dans le monde intrieur. L'inhibition est donc la reviviscence
d'un affect de tristesse, d'une diminution de notre puissance
agir, lie la reprsentation d'un autre objet.
Si l'on s'en tenait l, il y aurait simplement conflit entre dux
motions contraires, l'une joyeuse, l'autre triste, associes des
reprsentations diffrentes, c'est--dire d'objets diffrents. Mais
pour qu'un affect en affaiblisse un autre, il faut qu'il y ait un lien
reprsentatif, entre eux. Sinon, on ne comprendrait pas leur
association actuelle. En ralit, les choses sont beaucoup plus
' complexes, et permettent de saisir l'importance de l'imaginaire
dans la constitution des passions.
La reprsentation des choses excluantes n'est pas seulement
celle d'un second objet qui exclurait l'existence du premier. Pour
que cette reprsentation soit effectivement vcue comme une
tristesse, il faut qu'elle inclue en elle la reprsentation de l'un et
l'autre objet, sous une forme contradictoire. La reprsentation
conjointe des deux objets dans l'imaginaire est ncessaire pour
expliquer la privation. Si l'on avait simplement l'ide d'un objet
n 1 et celle d'un objet n 2 dont, objectivement, l'un exclut
l'autre, rien ne permet d'affirmer que l'me percevrait cette
contradiction. Elle pourrait parfaitement former cette double
reprsentation en ignorant la contradiction. Elle n'en serait pas
consciente.
1. Cf. l'explication de cette dfinition xxxn : quand ... nous nous rappelons
une chose qui nous affecte d'un certain genre de joie, nous nous efforons par cela
mme avec le mme affect de joie, la considrer comme prsente.
116
L'IMAGINAIRE SOCIAL
Pour que la contradiction soit vcue douloureusement dans la

privation, il faut qu'elle soit reprsente dans l'imaginaire comme
telle. Ainsi, la seconde reprsentation est en ralit un compos
conflictuel de reprsentations et d'affects. La reprsentation de
l'objet dsir et celle de l'objet excluant ne coexistent pas, de
faon gale, dans la pense. La premire s'embote l'intrieur de
la seconde, dans un ensemble composite qu'on peut dfinir
comme une tristesse s'opposant une joie provenant de
l'absence d'une chose que nous hassons 1 . La joie dans la
seconde reprsentation est en position de moindre puissance que
la tristesse, parce qu'elle rsulte de l'absence d'un objet que nous
hassons, et la joie correspondant la premire reprsentation
(lie l'objet que nous dsirons) est ici figure sous cette forme
affaiblie d'une joie ngative. Elle est donc reprise dans la seconde
reprsentation, mais dans une signification qui en explique la
domination par la tristesse.
On voit donc comment la constitution et le jeu des passions
ne sauraient s'expliquer par la composition d'affects alatoire-
ment associs des reprsentations. Au contraire, l'imaginaire
joue un rle-cl dans le destin des passions.
Mais alors, nous demanderons-nous, !'intersubjectivit n'est-
elle pas ncessairement alination? La rencontre avec l'autre ne
s'accomplit-elle pas sous une forme aline et dans une relation
imaginaire? Toutes les passions, dit Spinoza, peuvent tre
transformes en affects actifs, c'est--dire en joies, amours ou
dsirs dont la cause adquate se trouve en moi-mme. Mais un
amour actif est-il une relation intersubjective? La question se
pose par exemple pour l'amour intellectuel de Dieu. Ce n'est
certes pas un change, une relation un Dieu personnel. C'est
une identification consciente de l'essence singulire cet Individu
infini qui ne saurait prouver des passions humaines (c'est--dire,
en fin de compte, de souffrance). Le Dieu de Spinoza n'est pas le
Dieu tragique de la Croix, mais la vie dans sa plnitude et sa
productivit infinie. Qui aime Dieu s'aime lui-mme de l'amour
dont Dieu l'aime, et s'aime Lui-mme 2 . Dieu est l'univers infini,
la totalit. Ce n'est pas une personne.
1. Cf. explication, o Spinoza se refre explicitement au scolie de la

proposition XLVII.
2. Ethique V, proposition xxxv1 et corollaire.
117
De mme, une communaut de philosophes vivant exclusive-

ment sous la conduite de la Raison offrirait l'exemple d'une
parfaite concorde. Non seulement parce qu'ils seraient tous
semblables les uns aux autres, mais parce qu'ils seraient tous
identifis les uns aux autres. Ainsi, le ressort de la communaut
rationnelle semble tre d'identification, et non d'interaction. En
ralit, nous pensons qu'il y a une intersubjectivit, mme dans la
vie rationnelle. Le rapport l'autre peut ne pas tre alination.
Mais c'est en un autre sens 1 .
III - L'ALINATION PASSIONNELLE
Le ressort de toute passion, comme de tout affect, est, chez

Spinoza comme chez Hobbes, l'effort pour persvrer dans l'tre,
le conatus : dsir ou affirmation de soi. De ce dsir, comme
essence singulire, on peut dire2 qu'il n'a pas d'objet, parce que
sa fin est en lui-mme, et que cette fin n'est pas l'avoir, mais
l'tre. Mais on peut dire galement que dans toute passion dirige
vers un objet, on retrouve cette motion fondamentale de
l'affirmation de soi, de la persvration dans l'tre.
En cela l'anthropologie hobbienne et l'anthropologie spino-
ziste convergent, s'opposant pour les mmes raisons aux thories
des passions dont l'inspiration est explicitement finaliste. Selon
ces thories, l'homme est naturellement orient vers un Bien
objectif et transcendant, c'est l'attrait exerc par ce Bien qui le
met en mouvement. Ainsi s'explique que, chez Thomas d'Aquin,
la racine de toutes les passions soit l'amour. C'est l'amour qui
suscite le mouvement pour saisir l'objet qui lui convient, ou
dsir. Enfin la joie est dans le repos qui suit la satisfaction du
dsir.
De telles morales, observe A. Matheron, reposent sur l'illu-
sion de l'objectivit des valeurs. Celle qui nous fait croire d'une
part que l'homme tend par nature vers quelque chose d'autre que
son moi individuel, et, d'autre part, que certains obj ets et certains
tres sont destins par nature combler cette aspiration 3 .
1. Nous dvelopperons ce point plus loin.

2. C f. supra, chapitre. m.
3. Alexandre MATHERON, Individualit et relations inter-humaines chez Spinoza,
Ed. de Minuit, 1969, p. 85. On se reportera galement, pour l'ensemble de la
comparaison Hobbes-Spinoza, aux p. 86-90.
118
L'IMAGINAIRE SOCIAL
Dans l'anthropologie hobbienne, au contraire, la priorit

revient au dsir, conu comme conatus, effort (endeavour) pour
perseverer dans l'tre, et dont l'amour et le plaisir seront des
aspects ou modalits drives. Ce sont des distinctions modales,
non relles.
Spinoza se range aux cts de Hobbes, prenant ainsi parti
dans la grande querelle de l'amour propre qui divise les mora-
listes du xvne sicle . Mais ses exigences thiques l'amnent
approfondir et dpasser la thorie hobbienne du dsir.
La thorie hobbienne des passions repose sur la distinction
entre mouvement vital et mouvement animal; le premier s'effec-
tue en un cycle ferm (vie vgtative) ; les mouvements animaux
sont au contraire dirigs vers l'extrieur, et servent d'auxiliaires
au mouvement vital en slectionnant dans l'environnement les
objets qui lui conviennent. Il en rsulte deux consquences.
D 'une part l'alination devient incomprhensible. Le dsir ne
saurait se m connatre en s'investissant, toute passion apparat
comme un calcul conscient. D'autre part, l'tre qui tend se
conserver, chez Hobbes, n'est que la pure existence biologique.
Notre tendance persvrer, dans l'tre... ne s'identifie pas
l'tre dans lequel nous tendons persvrer 1 .
Pour Spinoza, au contraire, ce qui tend persvrer dans
l'tre, c'est l'essence singulire, l'essence de mode. Sans doute,
nul ne cherche bien vivre sans chercher d'abord simplement
vivre, mais c'est la plnitude de la vie que Spinoza identifie au
conatus, l'effort pour persvrer dans l'tre. Comme chez
Hobbes, le dsir est primordial. La distinction que certains
relvent, entre le dsir comme essence et le dsir-affect, n'est pas
contradiction2 . Les dsirs particuliers sont des aspects ou des
1. Op. cit., p. 88.

2. This first of the primary affects presents a special case, in view of our
previous characterization of the affects as the dynamics of the life-force, or of the
conatus-itself. Sorne commentators see in this an inconsistency in Spinoza. For
either desire is the essence of man, or it is an affect, i. e. a modification of this
essence. But it seems clear that the person's life-activity is not itself, some
abstract universal fo rce, or a merely formai essence, for Spinoza, but rather is the
concretely constituted and alterable energy or activity of his existence. Thus,
when Spinoza says that desire varies according to man's changing disposi-
tion , he is saying no more than man's power of act changes, in accordance with
the particular and concrete constitution of a man at given time through some
time. For Spinoza, dispositions are structures and structures dispositions (Marx
WARTOFSKY, in Marjorie GRENE, op . cit., p. 346).
119
modalits d'un dsir plus fondamental qui n'est autre que nous-
mme, et non un moyen subordonn une fin d'autoconserva-
tion.
On peut alors mieux saisir la relation du dsir aux affects de
joie et de tristesse, d'amour et de haine. Ils sont le fait de
l'interaction avec les autres, de l'augmentation ou la diminution
de la puissance d'agir qui en rsulte, d'o naissent les dsirs
particuliers. Ds lors une alination passionnelle est possible, en
mme temps qu'indissociable de la constitution de l'essence
propre.
Cette essence se construit, pour chacun de nous, travers les
avatars des captations imaginaires aussi bien du moi que de
l'autre. Spinoza ne dissocie jamais ce qu'il dsigne comme le dsir
fondamental, dsir d'tre, de la recherche d'un objet particulier
ou d'un but spcifique qui distingue les diffrents dsirs les uns
des autres. Il existe une articulation entre le dsir essence et le
dsir affect.
De mme, Spinoza n'oppose jamais l'amour de soi l'amour
des autres. Aimer l'autre, c'est, d'une certaine manire, s'aimer
soi-mme. L'amour que nous portons l'tre aim, comme celui
que nous recevons de lui en rciprocit, augmentent notre
puissance et se renforcent mutuellement. Cela est aussi vrai des
passions que des affects actifs, de mme que chacun s'efforce de
persvrer dans son tre aussi bien par ses ides inadquates et
son imaginaire, que par les ides adquates et la raison.
Le fondement de !'intersubjectivit, c'est que je ne puis
affirmer mon tre que dans ma relation l'autre, parce que ma
propre puissance d'agir augmente ou diminue - dans l'interac-
tion avec une cause extrieure. De l vient que !'Ame, autant
qu'elle le peut, s'efforce d'imaginer ce qui accrot ou seconde la
puissance d'agir du corps 1 et lorsqu'elle imagine ce qui diminue
la puissance d'agir du corps, s'efforce de se souvenir de choses
qui en excluent l'existence2 .
Nous aurons plus loin nous demander si le fondement de
!'intersubjectivit et celui de l'alination sont les mmes, si la
rencontre avec l'autre ne s'accomplit ncessairement que sous une
forme aline et dans une relation imaginaire.
1. Ethique III, proposition xn.

2. Ethique III, proposition xm.
120
L'IMAGINAIRE SOCIAL
L'amour et la haine sont les formes les plus originelles

d'intersubjectivit; ce sont, respectivement, une joie et une
tristesse jointes l'ide d'une cause extrieure. Mais les dplace-
ments qui s'effectuent dans l'ordre de l'imaginaire et les mta-
phores d'objets pris comme signes d'autres objets, en accroissent
le nombre l'infini, et par l augmentent la complexit de nos
pass10ns.
Ainsi, la reprsentation de l'objet aim, cause de notre joie,
nous joignons tout ce qui lui ressemble, ou possde un trait
commun avec lui 1 , ce qui concourt le maintenir dans l'exis-
tence2, ce qui le rjouit3, enfin ceux qui l'aiment4 .
Nous nous efforcerons d'imaginer, et nous dsirerons, notre
tour, les objets ou les tres qui appartiennent l'une ou l'autre de
ces catgories. Le rsultat de ce travail de l'imaginaire sur notre
amour ne sera pas simplement d'y agrger quelques reprsenta-
tions annexes, mais de modifier notre amour, soit en le renfor-
ant, soit en le sublimant, soit en y introduisant des motions
conflictuelles, comme c'est le cas, par exemple, dans la jalousie,
o l'ide de l'tre aim comme cause de ma joie s'accompagne
d'une crainte de le perdre.
L'effet de l'imaginaire sur la passion est non seulement de
multiplier le monde et les objets du dsir, mais de transformer
cette passion, et au-del notre puissance d'agir, et notre essence
singulire.
IV - L'IDENTIFICATION
L'autre racine de l'intersubjectivit, c'est l'identification.

Celle-ci est d'abord imitation. C'est par imitation des adultes que
l'enfant conquiert son identit, et cette imitation, cet tre-
comme, est en mme temps un avoir, un choix de l'objet
(suppos) du dsir de l'adulte. Si nous voulions consulter
l'exprience, nous prouverions qu'elle enseigne tout cela, sur-
tout si nous avions gard nos premires annes. L'exprience
nous montre, en effet, que les enfants, dont le corps est
continuellement comme en quilibre, rient ou pleurent par cela
1. Ethique III, proposition xv1.

2. Proposition XIX .
3. Propositions xxn et xxv.
4. Proposition xxx1.
121
seul qu'ils voient d'autres rire ou pleurer; tout ce qu'ils voient

faire par autrui, ils dsirent aussitt l'imiter, et ils dsirent enfin
tout ce quoi ils imaginent que d'autres prennent plaisir : c'est
qu'en effet, nous l'avons dit, les images des choses sont les
affections mmes du corps humain, c'est--dire les manires dont
le corps est affect par les causes extrieures, et dispos faire
telle ou telle chose 1 .
L'imitation est la forme primaire d'identification, parce que
c'est une identification corporelle, par l'image donc plutt que
par l'imagination 2 . En mme temps, la ralit de l'affect atteste
que cette imitation n'est pas simplement ludique, qu 'il y a
appropriation par le corps de cette identit.
Mais ce corps parle. Dj ce niveau, il est dans l'imaginaire.
Les gestes, les mimiques, les rires et les pleurs remplacent ici les
reprsentations, mais par eux quelque chose est signifi (le dsir
de l'adulte, la cause de sa joie et de sa peine). Ils fonctionnent
donc aussi comme des signifiants et non de simples expressions.
Il y a des formes d'identification plus complexes. Nous
percevons l'autre comme un semblable (similis), et, dans cette
mesure, lorsqu'il est affect d'une joie ou d'une tristesse, ou de
tout autre affection, nous prouvons la mme 3 . Cette fois,
l'lment mdiateur n'est plus directement l'image, c'est--dire
l'affection corporelle, mais l'ide de cette affection, sa reprsenta-
tion. Cependant, dans la mesure o l'affect corporel enveloppe
la fois la nature de mon corps et celle du corps extrieur, l'ide de
cet affect enveloppe la fois l'affection de mon propre corps et
celle du corps extrieur. Si c'est dans ma relation l'autre que
mon propre corps m'est reprsent, la rciproque est galement
vraie. C'est dans sa relation moi que l'autre m'est reprsent. Il
ne s'agit pas d'une simple similitude, ou plus exactement la
similitude n'est ici que le moyen terme d'une quation par
laquelle je m'identifie l'autre4. Preuve en est que si la relation
que j'entretiens avec l'autre n'est pas d'identification, mais
de haine, lorsqu'il prouvera un affect, j'prouverai l'affect
contraire5 (et non pas le mme).
1. Ethique III, scolie de la proposition xxxn.

2. Cf. supra, chapitre n de cet ouvrage.
3. Proposition XXVII.
4. Proposition xxvn, Dmonstration.
S. Ibid., et aussi propositions xxrn, XXIV et xxv.
122
L'IMAGINAIRE SOCIAL
Cette imitation des affects, rapporte une tristesse, s'appelle

compassion (commiseratio). Rapporte une joie qu'prouve
autrui, je ne sais de quel nom l'appeler , dit Spinoza. Nous
appellerons, en outre, approbation (favor) l'amour qu'on a pour
celui qui fait du bien autrui, et indignation (indignatio) la haine
qu'on a pour celui qui fait du mal autrui 1 . L'identification
autrui ne se confond pas avec l'amour que l'on prouve pour lui,
bien que le rsultat puisse tre le mme. C'est ainsi que nous
tmoignons de la compassion celui qui souffre lorsque nous
l'aimons 2 , mais aussi celui pour qui nous n'prouvons aucune
sorte d'affection pourvu que nous voyions en lui un semblable3 .
Spinoza distingue donc bien la compassion qui rsulte de l'amour
et celle qui rsulte de l'identification. Ce n'est pas qualitativement
que ces affects diffrent, mais dans le procs qui les fait natre en
nous.
Dans l'amour, en effet, tout ce qui affecte l'tre aim nous
affecte directement, dans la mesure o nous formons avec cet
tre une communaut, un individu nouveau. C 'es t ma propre
puissance et force d'exister qui s'affirme dans l'amour que je
porte autrui. Ce qui l'affecte de joie ou de tristesse a donc un
effet direct sur ma propre joie et ma propre tristesse : Les
images des choses qui posent l'existence de la chose aime,
secondent l'effort de l' Ame par lequel elle s'efforce d'imaginer
cette chose. Mais la Joie pose l'existence de ce qui est dans la joie
avec d'autant plus de force que l'affect de joie est plus intense, car
c'est un passage une perfection plus grande. Ainsi l'image de la
joie de l'tre aim seconde dans l'amant l'effort de l'me, c'est--
dire affecte de joie l'amant et d'autant plus que cet affect est plus
intense dans l'tre aim 4 .
Au contraire, dans l'identification, c'est par la mdiation
d'une relation imaginaire l'autre que j'prouve un affect
semblable au sien.
Si cette imitation se rapporte un dsir, mon dsir sera
mulation (aemulatio), c'est--dire dsir qui nat de ce que nous
imaginons que d'autres tres semblables nous dsirent 5 .
1. Scolie de la proposition XXII.

2. Proposition XXI.
3. Scolie de la proposition XXII .
4. Dmonstration de la proposition xx1.
5. Scolie de la proposition xxv11.
123
L'mulation est le dsir qui nat en nous de ce que nous

imaginons que d'autres ont ce dsir 1 . Ce n'est pas la simple
imitation, gestuelle ou mimique, dont l'accomplissement serait
l'affect corporel lui-mme; elle suppose en outre une reprsenta-
tion de ce qu'est le dsir de l'autre.
L'amour fait natre en nous le dsir du dsir de l'autre, mais ce
n'est pas une simple mulation : c'est un effort pour obtenir la
rciprocit. En termes spinozistes, c'est un effort pour que l'tre
aim soit affect d'une joie dont nous serions la cause. On voit
par l comment l'effet de l'amour partag est le renforcement de
l'amour ou de l'estime que l'on se porte soi-mme, c'est--dire
la joie dont nous sommes la cause, et en dernier ressort notre
effort pour persvrer dans l'tre. Car plus grande est la joie
dont nous imaginons que (l'tre aim) est affect cause de nous,
plus cet effort est second. C'est--dire, plus grande est la joie
' .. dont nous sommes affects . L'imaginaire de l'amour est donc
la reprsentation de la joie de l'autre, et de son dsir, ou effort,
pour tre la cause de notre joie, et en retour, de notre dsir ou
effort, pour tre la cause de sa joie, et ainsi de suite l'infini. En
l'un comme en l'autre, la joie de l'aim vient tayer l'amour de
soi et l'effort pour persvrer dans l'tre 2
V - LA SOCIABILIT
La sociabilit rsulte de la conjonction de ces deux procs que

nous avons mis en vidence dans les relations interpersonnelles :
d'une part, l'amour et la haine, avec toutes les passions drives.
D'autre part, l'identification.
Par l mme, apparat une nouvelle possibilit de conflit, qui
ne se confond pas avec l'ambivalence des passions, voque plus
haut. Nous nous trouvons nouveau, mais un niveau diffrent,
devant le paradoxe qui nous est devenu familier : le mme procs
contient la fois la possibilit et les limites de la sociabilit.
Nous avions vu que les passions taient, ds l'origine,
conflictuelles. Chaque tre est divis par des motions contraires
et peut prouver pour le mme objet, amour et haine. La
multiplicit des voies par lesquelles un affect peut merger en nous
1. Ethique III, dfinitions des affections, XXXIII.

2. Ethique IV, proposition XXXIII , dmonstration.
124
L'IMAGINAIRE SOCIAL
favorise cette ambivalence. Nous avons vu, par exemple, qu'il

tait possible d'aimer quelque chose habituellement, et de le har
par accident, parce qu'elle s'est associe fortuitement quelque
vnement douloureux1 .
Avec la sociabilit difie sur les deux bases de l'amour/haine
et de l'identification, apparat une nouvelle source de conflit :
lorsqu'il y a, en mme temps, haine pour un objet et identifica-
tion cet objet : Qui imagine ce qu'il a en haine, affect de
tristesse, sera joyeux, et au contraire attrist, s'il l'imagine affect
de joie 2 .
Mais le scolie ajoute : Cette joie ne peut gure tre solide et
sans conflit intrieur. Car. .. en tant qu'on imagine un semblable
affect de tristesse, on doit, dans une certaine mesure, tre
attrist. Et, inversement, si on l'imagine affect de joie 3 .
Cette ambivalence se retrouve dans la sociabilit passionnelle.
C'est par leurs passions fondamentalement que les hommes sont
appels s'unir, car il n'est pas au pouvoir de tout homme
d'user toujours de la raison, et d'tre au fate de la libert
humaine. Cependant chacun s'efforce, autant qu'il est en lui, de
conserver son tre et ... tout effort et toute action de chacun, sage
ou ignorant, relve du souverain droit de nature 4 .
Or c'est galement par leurs passions que les hommes sont
diviss et s'opposent les uns aux autres, comme nous l'avons vu
plus haut. Il s'agit donc de dterminer, ce qui, dans les passions
humaines, rend possible une vie sociale, quelles sont les racines
passionnelles de la sociabilit.
Nous allons voir que les passions dressent les hommes les uns
contre les autres dans la mesure o elles s'attachent un privilge
ou une jouissance exclusive o l'identit personnelle, donc, est
perue imaginairement dans l'opposition tous les autres. A
l'inverse, c'est par l'identification, tout aussi imaginaire, que les
passions acquirent une dimension sociale. Les motions passion-
nelles conduisent donc aussi bien s'identifier soi-mme dans la
diffrence et l'exclusivit que dans la similitude et la fusion .
Il y a trois procs de constitution d'une sociabilit passion-
nelle, distinctes mais qui peuvent s'tayer l'un sur l'autre.
1. Ethique III, proposition xv et scolie; propositions XVI et XVII.

2. Ethiqi;e III, proposition xxm.
3. C f. aussi proposition XXIV et XXVI de la mme partie.
4. Trait politique, chap. II , vm, trad. de P .-F. MOREAU, Ed. Rplique, 1971.
125
1 / L'identification l'autre comme semblable : les tres

humains peuvent se percevoir mutuellement comme des sembla-
bles; et dans la mesure o ils s'identifient les uns aux autres, ils
prouvent en eux-mmes la joie et la tristesse qu'ils imaginent en
autrui. Ainsi en est-il de la compassion (commiseratio), de
l'indignation, ainsi que de la misricorde (misericordia). La
compassion est une tristesse jointe l'ide d'un mal arriv un
autre que nous imaginons semblable nous 1 ; l'indignation une
haine envers quelqu'un qui a fait du mal un autre 2 ; la
misricorde un amour qui affecte l'homme de telle sorte qu'il se
rjouit du bien d'autrui et s'attriste du mal d'autrui3. Entre la
compassion et la misricorde il n'y a pas grande diffrence, sinon
que la compassion se rapporte un affect singulier et la
misricorde une disposition habituelle4. L'approbation (favor )5
et la bienveillance6 (benevolentia) ont des bases analogues.
" Cette forme d'identification est la plus authentique et la plus
stable, en ce sens qu'elle est fonde sur la similitude : chaque fois
que l'on fait cela l'un d'eux, c'est moi qu'on le fait. Mais la
proposition XXVII nous indiquait en quelque sorte la condition
optimale pour qu'une telle situation soit possible : c'est que nous
n'prouvions aucune autre sorte d'affection pour la personne
considre, qu'elle ne nous soit rien d'autre qu'un semblable.
l'"i!
1.
L'ambivalence apparat ds que nous entretenons avec ce sembla-
ble des rapports affectifs particuliers, en particulier l'amour et la
haine.
2 / Une seconde voie est celle de la passion commune. Si
nous imaginons que quelqu'un aime, ou dsire, ou a en haine ce
que nous mme aimons, dsirons, ou avons en haine, notre
amour, etc., deviendra par cela mme plus constant 7 . En effet,
l'amour que nous portons un tre, s'ajoute l'amour qui
rsulte de l'identification l'autre comme semblable (cf. proposi-
tion XXVII, de la mme partie). Notre amour sort donc renforc.
Ce n'est rien d'autre, en effet, que la composition d'une motion
1. Ethique III, Dfinitions des affects , xvm.

2. Ibid., XX.
3. Ibid., XXIV .
4. Ibid., xvm, Explication.
5. Ethique III, scolie de la proposition xx11.
6. Scolie de la proposition xxv11.
7. Ethique III, proposition xxx1.
126
L'IMAGINAIRE SOCIAL
affective qui nous est propre, avec une motion identificatrice.

Dans le cas prcit, les deux motions s'accordent et vont dans le
mme sens. Mais elles peuvent aller en des sens opposs; ce qui
amnerait en notre sujet une fluctuation de l'me pnible 1 .
On peut s'interroger juste titre sur le caractre social d'une
passion commune deux ou plusieurs hommes. En ce qu'elle est
commune, en effet, les intresss s'accordent. Elle ouvre donc la
voie la sociabilit. En ralit, une telle passion est rarement
stable. Elle peut s'orienter vers deux destins contraires : ou bien
!'objet de cette passion est une chose singulire qui ne saurait tre
commune tous en mme temps ; la passion est alors associe
l'ide d'appropriation ou de jouissance exclusives; ou de mono-
pole, ce qui ne peut avoir pour consquence que la division et la
rivalit entre les hommes 2 .
3 / L'autre destin de cette passion est de s'orienter vers un
objet qui peut tre par tous partag. En ce cas il s'agit
essentiellement d'un but abstrait, d'un idal auquel tous peuvent
souscrire. Tel est le ressort de passions << sociales telles que
l'ambition, cet effort pour faire une chose et aussi nous en
abstenir, afin seulement de plaire aux hommes 3 , et de mme,
la louange et le blme4, la fiert (gloria) et la honte (pudor}5,
l'humanit (humanitas) ou dsir de faire ce qui plat aux hommes
et de ne pas faire ce qui leur dplat4 . C'est aussi pourquoi nous
souhaitons que les hommes aiment les mmes choses que nous.
La mdiation d'un Idal commun permet aux hommes de
s'accorder en nature, quoique passionnellement. Mais cet accord
est toujours alatoire dans la mesure o les conflits peuvent surgir
tant propos de la dfinition de cet idal que sur les moyens d'y
parvemr.
La sociabilit a donc des racines passionnelles, sans quoi les
hommes ne parviendraient jamais s'unir et coexister pacifique-
1. Cf. seconde partie de la proposition xxx1.

Pour Spinoza, les passions communes identifient les vues aux autres ceux qui
les prouvent. Est-ce par symtrie avec les notions communes, fondements du
savoir vritables?
Toujours est-il que cette thse le conduit expliquer la jalousie amoureuse par
de tout autres dterminants que l'amour commun pour une mme personne.
2. Ethique III, proposition xxxn et scolie; proposition xxxv et scolie. Ethique
IV, proposition xxx1v et scolie.
3. Scolie de la proposition xx1x, Ethique III.
4. Laus, vituperia.
5. Ethique III, dfinitions des affections XLIII.
127
ment. Nous savons, en effet, que pour Spinoza la vertu, ou vie

sous la conduite de la raison, est exceptionnelle. Mais, en mme
temps, les mmes motions passionnelles sont sources de confiits
et de divisions. Spinoza en souligne l'ambivalence originaire :
C'est en effet une certitude, et dans notre Ethique, nous en
avons dmontr la vrit : les hommes sont ncessairement
soumis aux passions; et ils sont ainsi faits qu'ils plaignent les
malheureux et jalousent les heureux; qu'ils sont enclins la
vengeance plus qu' la misricorde; qu'en outre chacun dsire
que les autres vivent selon ses inclinations, qu'ils approuvent ce
que lui-mme approuve et rejettent ce que lui-mme rejette; c'est
pourquoi puisque tous dsirent la mme prminence, ils entrent
en conflit, s'efforcent autant qu'ils peuvent de s'opprimer les uns
les autres, et le vainqueur tire plus de gloire du dommage caus
autrui que du gain qu'il a lui-mme obtenu ... Pour qu'un Etat
1i1
puisse subsister, il faudra instaurer un ordre tel que ceux qui
l'administrent, qu'ils soient guids par la raison ou par les
passions, ne puissent tre amens se montrer dloyaux et mal
agir. Peu importe la scurit de l'Etat pour quels motifs les
hommes sont conduits bien gouverner, pourvu qu'ils gouver-
nent bien; car la libert du cur ou le courage, c'est l une vertu
prive. Alors que la vertu de l'Etat, c'est la scurit 1 .
Si toute sociabilit a son fondement, donc, dans les passions
humaines, elle ne saurait se soutenir de la seule spontanit de ces
passions, mais requiert un lment commun qui en assure la
cohsion et la permanence. A dfaut de vivre sous la conduite de
la Raison, les hommes peuvent vivre sous une loi commune. En
vrit, dans l'tat naturel comme dans la socit civile, l'homme
agit en vertu des lois de sa propre nature et recherche son intrt.
La principale diffrence entre ces deux tats tient au fait que
dans la socit tous ont les mmes craintes et qu'il n'y a pour tous
qu'une seule et unique source de scurit ainsi qu'une seule et
unique rgle de vie 2 . La socit civile reprsente donc un
substitut de rationalit, en donnant tous les mmes motifs de
craindre et d'esprer. C'est dans l'tat civil qu'apparat la
dimension proprement sociale de l'imaginaire. La dfinition
mme de buts communs et d'idaux auxquels tous puissent
1. Trait politique, chap. I, v et VI, trad. P.-F. M O REAU, Ed. Rplique, 1979.
2. Trait politique, chap. III, III.
128
L'IMAGINAIRE SOCIAL
souscrire requiert l'existence d'une communaut reg1e par des

lois ou des coutumes. C'est la convention, le pacte social qui cre
les conditions d'une exprience et d'une histoire communes, et
par suite, de reprsentations, croyances, aspirations communes.
Sans doute la socit civile trouve-t-elle dans la conjonction
des forces des contractants la puissance de persvrer dans ,
l'existence. Mais cette puissance, rsultant de la composition des
forces individuelles, est reprsente dans les constitutions, lois,
dispositions, etc., qui rglent la vie sociale.
VI - LE LANGAGE ET L'IMAGINAIRE
Lois, conventions et pacte social sont des actes de langage.

C'est par le langage que l'imaginaire se soutient dans une certaine
permanence et acquiert une dimension sociale. C'est par lui qu'un
imaginaire de groupe peut tre constitu, et partag par tous les
membres de ce groupe. Mme les expressions corporelles des
affects, gestes ou mimiques, fonctionnent comme un langage,
c'est--dire comme signes, comme Spinoza le montre dans le
texte cit plus haut. L'enfant pleure ou rit, non parce qu'il
prouve des affects, mais il prouve des affects parce qu'il pleure
ou rit, par imitation des adultes auxquels il voudrait ressembler.
C'est parce qu'il y a vie sociale que les expressions corporelles des
affects manifestent pleinement leur caractre de signes.
Un imaginaire commun est donc possible. Cela ne signifie
nullement que par cette communaut, l'imaginaire acquire
l'universalit et la transparence du discours rationnel. A la
diffrence des empiristes, Spinoza ne voit pas de continuit entre
la connaissance imaginaire et la science. Il ne suit pas davantage
Hobbes, qui oppose au discours mental le discours verbal; le
langage de l'imaginaire reste toujours un imaginaire, et la
connaissance ex signis n'est pas une introduction la connaissance
du deuxime genre. Les mots sont crs arbitrairement et
suivant le niveau du vulgaire. Aussi ne sont-ils que des signes des
choses telles qu'elles apparaissent l'imagination et non
l'entendement 1 .
La diffrence entre la connaissance par exprience vague
et la connaissance par les signes rside essentiellement dans la
1. Trait de la Rforme de /'Entendement, 89.
129
M. BERTRAND
possibilit qu'offre la seconde d'une dimension sociale de l'imagi-

naire. (C'est du moins ce que permet d'affirmer le scolie n de la
proposition XL de !'Ethique, ne Partie.)
La typologie des connaissances, dans le Court Trait et la
Rforme de /'Entendement, est sensiblement diffrente. Dans le
Court Trait, nous formons des concepts 11 par la croyance seule
(par ou-dire ou exprience), 2 / par la croyance vraie, 3 / par une
connaissance claire et distincte. Seule la premire est susceptible
d'erreur. Dans la Rforme de /'Entendement, la croyance vraie a
disparu, comme mode original de connaissance (et cette dispari-
tion est dfinitive, aucun autre crit de Spinoza n'en faisant tat.
La croyance religieuse ou foi est, dans le trait thologico-politique,
ramene l'imagination). En ce qui concerne le troisime genre,
Spinoza abandonne le concept cartsien de connaissance claire et
distincte au profit d'une << perception o la chose est perue par
,1 sa seule essence ou la connaissance de sa cause prochaine . Cette
dfinition ouvre la voie aux connaissances des second et troisime
genre de !'Ethique, l'ide de causalit prochaine tant remplace
par celle de causalit adquate.
Ce qui nous intresse ici au premier chef, ce sont les variantes
successives d'un mode de connaissance (ou de perception) que
Spinoza classera dfinitivement dans l' Ethique sous la catgorie de
"' l'imaginaire. Le Court Trait subdivise ce premier mode en
connaissance par ou-dire et par exprience 1
Le Trait de la Rforme de /'Entendement distingue trois modes
de connaissance inadquate : 1 / la perception acquise par
ou-dire ou par quelque signe choisi arbitrairement ,
2 / l'exprience vague et 3 / la perception o l'on conclut
l'essence d'une chose d'une autre chose, mais de faon inad-
quate, soit en infrant de l'effet la cause, soit lorsque nous
tirons une conclusion du fait qu'un universel est toujours
accompagn d'une proprit 1 .
Ces distinctions ne sont pas trs satisfaisantes ; le choix des
critres montre qu'il s'agit davantage de modalits de constitu-
tion que d'origine des connaissances. Cependant la connaissance
par ou-dire ne suppose-t-elle pas la mdiation du langage 2 ?
1. Trait de la Rforme de /'Entendement, 19, trad. de A. KOYR, Paris, Vrin,

1951.
2. La seconde ne peut tre considr comme un quivalent de la premire, les
deux n'tant pas relies par un vel ou un sive, mais par un aut.
130
L'IMAGINAIRE SOCIAL
D'autre part, le troisime mode est certes plus labor que le

premier, puisqu'il met en uvre un raisonnement, mais l'inad-
quation de ce raisonnement ne rsulte-t-elle pas des jeux du
langage? De sa capacit produire des artefacts tels que les
universaux, ou inverser dans le raisonnement l'ordre des
causalits ?
Toujours est-il que !'Ethique rduit deux ces modes de
perception et les ramne la catgorie de l'imaginaire 1 . De plus,
elle prcise la diffrence entre l' exprience vague , connais-
sance partir des choses singulires qui nous sont prsentes
par les sens de faon mutile, confuse, et sans ordre pour
entendement , et la connaissance par les signes, par lesquels le
souvenir des choses est rendu possible, et permet la constitution
de reprsentations semblables (similes) de ces choses .
Il semblerait donc que ce soit la connaissance ex signis qui
permette la constitution d'un certain ordre entre les reprsenta-
tions, ordre qui n'est pas celui de l'entendement, sans doute, mais
qui est tout de mme un ordre. Certes, Spinoza nous dit que
l'exprience vague nous prsente les choses sans ordre pour
l'entendement , et non pas sans ordre du tout . Cependant
quelle sorte d'ordre peut produire une telle connaissance? Nous
venons de voir que seule la connaissance ex signis permet de
relier les ides dans la mmoire, et d'identifier les reprsentations
des choses passes aux perceptions des choses prsentes. S'agirait-
il d'un ordre purement spatial, simultan? Ce serait contraire
l'affirmation maintes fois rpte, que l'imagination enveloppe
la fois la nature du corps extrieur et celui de mon corps propre,
sans en expliquer la relation.
L'exprience vague ne permet que deux hypothses : la
persistance d'une reprsentation tant que rien ne vient la contre-
dire2 et la rsurgence de reprsentations lies des affects du
corps lorsque des stimuli identiques frappent ce dernier. Mais
cette reviviscence n'est pas une remmoration. Toute remmora-
tion, toute identification d'une reprsentation passe une
reprsentation actuelle, et par suite, tout ordre imaginaire,
requiert la mdiation du langage.
1. Ethique II, proposition XL, scolie Il .

2. Cf. Trait de la Rforme de /'Entendem en t, 19, n.
131
La critique du langage est une constante chez Spinoza 1 . Les

Penses mtaphysiques dnoncent les tres verbaux qui ne peuvent
tre conus dans l'intellect ni mme tre imagins, mais que les
mots permettent de produire. Dans la premire partie de sa
Mthode, la Rforme de /'Entendement ( 50 90) montre par quels
procs sont constitues les fictions, alors que la seconde partie
(particulirement les 91 101 indique comment construire une
dfinition ou un concept de faon correcte. Le second livre de
l' Ethique (proposition XL) analyse l'origine des universaux et des
transcendantaux).
Il faut cependant observer que Spinoza recourt lui-mme au
langage de l'imaginaire, et ce n'est certes pas par inadvertance.
D. Savan relve un certain nombre de ce qu'il considre
comme des incohrences : Spinoza parle de la volont et de
l'intellect de Dieu, aprs avoir dnonc l'anthropomorphisme de
ces expressions; de la connaissance vraie du bien et du mal, aprs
avoir montr que le bien est une entit de l'imagination. Il parle
du troisime genre de connaissance en termes de temps et de
changement, etc. 2 . Sans doute Spinoza en est-il conscient. Mais
he allowed them to stand, 1 suggest, because his theory of
language led him to believe that no simple, direct, precise, and
consistent verbal account of the true philosophy was possible 3 .
L'auteur suggre que toute la mthode de !'Ethique est btie sur
la thorie des tres de raison, simples modes de penser, certes,
mais auxiliaires de la connaissance.
Est-ce par souci de se faire comprendre, afin de pouvoir
ensuite communiquer des ides vraies, que Spinoza adopte le
1. Un dbat s'est ouvert, qui sans doute n'est pas clos, au sujet de son statut.
Pour certains commentateurs, le langage, chez Spinoza, fonctionne exclusive-
ment dans le registre de l'imaginaire : ce qui met en question la validit des traits
philosophiques, mmes conduits more geometrico. D 'autres estiment que la critique
spinoziste du langage s'inscrit dans le projet d'une langue scientifique constitue
partir des notions communes, dfinitions et concepts. On consultera notam-
ment : G. H . R. PARKINSON, Spinoz a's Theory of Knowledge, Oxford, The
Clarendon Press, 1954 ; Cornelius de DEUGD, The Significance of Spinoza's first
Kind of Knowledge, Assen, Van Gorcum, 1966; Andr ROBINET, Le langage l'ge
classique, Paris, Klincksieck, 1978 (p. 140 sq.); et la controverse SA VAN/PARKIN-
SON in Marjorie GRENE, Spinoza, A Collection of critical essays, University of
Notre-Dame Press, Indiana, zc d., 1979; David SAVAN, Spinoz a and Language
(p. 60-72) ; G. H. R. PARKINSON, Language and Knowledge in Spinoz a (p. 73-
100).
2. David SAVAN, texte cit in m. GRENE, p. 66-77.
3. Ibid., p. 68.
132
L'IMAGINAIRE SOCIAL
langage de l'imaginaire? La Prface du livre IV de l' Ethique

illustre bien une telle faon de procder. Non seulement le
philosophe se sert des termes en usage dans toutes les thories des
passions, mais il semble mme en reprendre son compte, un
moment, la problmatique. A mesure cependant qu'on progresse
dans l'expos, on s'aperoit que les termes consacrs par l'usage,
Dieu, perfection, bien et mal, servitude des passions, sont
dpouills de leurs significations traditionnelles et fonctionnent
dans une problmatique totalement diffrente : la perfection est
identifie la puissance persvrer dans l'tre; bien et mal sont
rapports l'utilit bien comprise, etc.
Le rtablissement des dfinitions de ces termes s'effectue en
un troisime temps, selon une mthode dfinie dans le Trait
thologico-politique propos de l'interprtation de !'Ecriture. Les
notions sont rtablies dans un ensemble de termes, propositions,
noncs. Il y a une double dmarche : critique, qui dconstruit
les notions vides ou imaginaires ; constructive, qui les redfinit
les unes par rapport aux autres. En atteste l'importance de
l'expos consacr aux dfinitions, axiomes et postulats pratique-
ment au dbut de chaque partie de l'Ethique.
Ce procd rpond certainement un souci pdagogique. Si
le philosophe s'adresse des hommes qui ne sont pas encore
parvenus au second genre de connaissance, en des termes
adquats, ils n'entendront pas ce langage. Il faut s'appuyer sur
leur propre langage pour les amener au point o leur intellect sera
en mesure de reprendre son compte la dmarche du philosophe.
Mais ce souci pdagogique a une base thorique : <~ spontan-
ment la pense se meut dans l'imaginaire. L'homme ne nat pas
philosophe, il le devient. Les connaissances des second et
troisime genre sont tout autres que la connaissance imaginative.
C'est cependant sur elle qu'elles s'tayent 1 .
Le langage intervient donc dans la constitution de tout
imaginaire. En outre, il permet l'articulation d'un imaginaire
priv un imaginaire social. A vrai dire, cette opposition est
davantage de degr que de nature. Dans l'imagerie la plus
personnelle, le langage introduit une dimension sociale. Les mots
nous sont communs. A l'inverse, aucun imaginaire social n'at-
1. Nous reviendrons sur ce point dans le dernier chapitre.
133
teint l'universalit ni la transparence parfaite. Commun aux

membres de ce groupe, il est cependant particulier si on le
considre relativement d'autres groupes ayant vcu en d'autres
temps et d'autres lieux. Si la religion du philosophe peut se
rsumer en quelques noncs universels, les religions de l'imagi-
nation sont toujours diverses et changeantes. C'est une lecture
historique et critique des livres saints gui en restitue le sens, non
une lecture fondamentaliste ou littrale. L'un et l'autre Testa-
ment ne furent pas crits par mandat exprs une seule et mme
poque, pour tous les sicles, mais par hasard et pour certains
hommes, et comme l'exigeaient l'poque et la constitution
particulire de ces hommes 1 .
L'extension de l'imaginaire social a donc des limites histori-
ques et culturelles, elle est lie aux particularits d'une poque et
1 d'une notion, au degr de dveloppement de ses connaissances et
ses murs.
Il existe une autre limite, interne celle-l, gui tient la nature
mme de la connaissance imaginative. Si le langage la socialise,
elle se constitue cependant partir des affections corporelles de
chacun d'entre nous. Or les hommes peuvent tre diversement
affects par le mme vnement, et le mme homme diversement
affect par le mme vnement diffrents moments de sa vie.
L'exprience commune a des limites. Elle est sans doute possible.
Tous peuvent tre frapps en mme temps d'une pareille crainte
ou d'un espoir identique, comme les H breux devant Mose
redescendant du Sina, avec les tables de la loi. tous peuvent
imaginer, confrer un sens identique l'vnement. Les m mes
paroles peuvent, un moment donn signifier les mmes choses
pour tous. Mais si elles le peuvent, ce n'est jamais une ncessit.
On n'est jamais assur que le mme objet a frapp de faon
identique les esprits, comme en attestent les discordances des
tmoignages. Chacun peroit selon sa propre complexion :
Miche a vu Dieu sur un trne; pour Daniel, c'est un vieillard
vtu de blanc ; mais pour Ezcheil un feu. Les adeptes du Christ
font descendre !'Esprit-Saint sous l'apparence d'une colombe,
mais les aptres sous celle de langues de feu. Enfin Paul, au
moment de sa conversion, vit une grande lumire. Toutes ces
1. Trait thologico-politique, chap. xn, p. 848 de l'Ed. de la Pliade.
134
L'IMAGINAIRE SOCIAL
visions diffrentes s'accordent pleinement avec les images que la

foule se forme de Dieu et des Esprits 1 .
Mme social, l'imaginaire conserve des zones d'ombres o
chacun se livre sa fantaisie.
Il n'y a donc pas de frontires prcises, mais des aires, aux
limites fluctuantes, o s'entrecroisent, se superposent les produc-
tions fantasmatiques qui nous sont propres, et celles qui relvent
d'un imaginaire social. Pour les mmes raisons, il est difficile de
dterminer la dure de cet imaginaire. Le temps ne cesse de
dfaire cette matire flexible et de la reconstruire sous d'autres
figures.
; 1
'
1. Trait thologico-politique, chap. 1 (p. 690 de !'d. de la Pliade).
135
V
L'IMAGINAIRE
SOCIAL
2. Fonctions
Ne pas confondre le sens d'un discours avec la
vrit des choses ...
Trait thologico-polirique, chap. VII, p. 771 .
<.
..'
0
\
L 'IMAGINAIRE est la fois l'espace de la communication et celui

de la singularit. Les changes sociaux s'accomplissent par lui
sous le signe du malentendu, mais ils sont possibles. L'unit du
,, corps social est fragilise par les conflits et les tensions qui
s'lvent entre factions et groupes. Cependant, ce mme imagi-
naire constitue le ciment de la communaut humaine, c'est sur lui
que repose le consensus sans lequel une socit civil ne pourrait
exister. Nous retrouvons toujours le mme paradoxe, qui rsulte
de l'ambigut de l'imaginaire.
Comme Hobbes, Spinoza dnie la socit civile tout
fondement rationnel. Le pacte que les citoyens contractent les uns
avec les autres rsulte de passions communes, de la crainte de la
136
L'IMAGINAIRE SOCIAL
mort, de l'esprance ou du dsir de vivre en scurit et de jouir

des biens ncessaires la vie. La rationalit est institue par le
pacte, elle n'est pas son origine 1 .
Les reprsentations jouent donc un rle extrmement impor-
tant dans la vie sociale, car mme si les hommes se sont engags
gouverner leur conduite selon les lois communes et les rgles de
la raison, aucun pacte ne serait valide sans le support imaginaire
d'intrts ou d'esprances communes : L'intrt disparat-il? le
pacte, frapp de nullit, disparat du mme coup 2 . Le droit
es t ... l'me de l'Etat .. . Mais il ne peut demeurer intact s'il n'est
protg la fois par la raison et par les passions communes des
hommes; dans le cas contraire, s'il s'appuie sur le seul secours de
la raison, c'est le droit d'un invalide, et on le met aisment en
chec 3 .
La vie sociale ne serait pas possible sans rationalit. Non pas
celle des citoyens - tous n'agissent pas en effet selon les
enseignements de la raison. Tous au contraire, naissent dans un
tat d'ignorance totale; avant qu'ils puissent connatre le vrai
modle qu'il leur faut imiter et adopter une conduite vertueuse, la
plus grande partie de leur vie se sera dj coule, mme s'ils
bnficient d'une ducation leve 4 . Il s'agit d'une rationalit
seconde du corps politique (civitas) comme tel. Cette rationalit,
qui s'exprime dans le droit et la lgislation, prescrit aux hommes
des rgles de vie et de conduite qui sont en elles-mmes
rationnelles, c'est--dire rsultant des lois de la nature humaine
seule, mme si les motifs qu'a chacun en particulier de s'y
soumettre, ne sont pas rationnels. En d'autres termes, on peut
agir conformment la raison en tant m par des motifs
passionnels, on peut agir conformment la raison sans agir sous
la conduite de la raison .
Comment ce rsultat paradoxal peut-il tre obtenu, sinon par
un imaginaire social, un ensemble de reprsentations et de
1. Trait thologico-politique, chap. XVI ; Trait politique, chap. I m. Ainsi,

puisque tous les hommes, barbares ou civiliss, nouent partout des relations et
partout forment une socit civile, les causes et les fondements naturels de l'Etat
ne sont pas chercher dans les enseignements de la raison, mais doivent se
dduire de la nature et de la condition commune des hommes (Trait politique,
chap. I, VII, trad. P.-F. MOREAU, Ed. Rplique, 1979).
2. Trait thologico-politique, chap. XVI.
3. Trait politique, x, IX.
4. Trait thologico-politique, chap. XVI.
137
SPINOZA ET L'IMAGINAIRE .
croyances qui parlent aux hommes le langage de leurs passions,

tout en les incitant vivre sous des rgles communes ?
C'est l'imaginaire social qui est l'instrument privilgi d'une
politique, et le mode de gouvernement ordinaire : En posant
les fondements de l'Etat, on doit ncessairement tenir le plus
grand compte des passions humaines. Il ne suffit pas d'avoir
montr ce qu'il faut faire, il faut surtout montrer comment il est
possible que les hommes, qu'ils soient guids par la raison ou par
la passion, jouissent pourtant des droits dont la validit soit
durable 1 .
Si la socit ne parlait aux hommes que le langage de la
raison, le droit serait, selon l'expression de Spinoza, invalide.
Mais si les hommes taient livrs leurs seules passions, aucune
vie sociale, selon des rgles rationnelles, ne serait concevable. Il
faut valider la rationalit du droit et de la lgislation par des
motifs passionnels. C'est le rle prcisment de tous les systmes
de reprsentations, et de croyances, partages par les hommes
d'une mme nation et d'une mme poque, c'est--dire de
l'imaginaire social.
L'imaginaire social a cette proprit de parler aux hommes le
langage de leurs passions pour les amener vivre selon les rgles
de la raison. C'est en lui que s'articulent d'une part les motions
personnelles, amour et haine, dsirs, espoirs et craintes, et
d'autre part les rgles communes du droit et de la constitution
d'un Etat.
Aucune vie sociale ne serait possible sans une intriorisation,
une appropriation personnelle de ces rgles communes, snon les
hommes les recevraient comme des contraintes insupportables et
ne seraient aucunement motivs les suivre. Mais c'est une
appropriation dans l'ordre de l'imaginaire. Tout l'art du politique
est de convaincre le citoyen qu'il vit selon ses propres dsirs en le
faisant agir sous des rgles communes. Or quel meilleur moyen
d'y parvenir, que l'intriorisation par lesquelles des normes
sociales apparaissent comme l'expression de dsirs individuels?
On doit conduire les hommes de faon qu'ils aient l'impres-
sion de vivre selon leurs dispositions et leurs libres dcisions et
non de se laisser conduire; ils seront donc tenus par le seul amour
1. Trait politique, vn, 11.
138
L'IMAGINAIRE SOCIAL
de la libert, par le soin d'accrotre leur fortune et par l'espoir

d'accder aux dignits de l'Etat 1 .
La fonction primordiale de l'imaginaire social est donc la
fonction politique, au sens large du terme : organiser la vie sous
des rgles communes. Cette dimension est si importante chez
Spinoza qu'elle finit par se subordonner les autres modes de
l'imaginaire, le religieux et le moral en particulier.
Suivant l'expression de A. Matheron, on pourrait dire que la
sacralisation du politique conduit Spinoza politiser le religieux.
D'une part, la religion procure aux hommes une morale,
consistant en rgles de vie simples et concrtes. Elle unifie ainsi
les pratiques des hommes. D'autre part la religion n'est lgitime
que par cette fonction politique. Cbmme Hobbes, Spinoza a soin
de placer le pouvoir d'Etat hors de la porte des institutions
religieuses, et mme de subordonner celles-ci au pouvoir Etati-
que, bien que ses prfrences politiques soient diamtralement
opposes celles du philosophe anglais, et que son souci soit
avant tout de garantir chacun la libert d'opinion.
Nous ne nous avancerons pas davantage sur ce terrain des
rapports entre religion et politique, dj explor par nombre de
travaux minents 2 . Notre propos est en effet de montrer, selon
Spinoza, le dploiement de l'imaginaire social sur les trois voies
parfois entrecroises, du religieux, du politique, et de la morale.
I - RELIGION ET POLITIQUE
La prpondrance du politique sur toute autre fonction sociale

amne une sacralisation du politique qui peut prendre la forme
d'une religion de la patrie. C'est par exemple ce que Spinoza
propose comme l'une des composantes du rgime aristocratique
(conu vraisemblablement sur le modle de la Rome antique et
rpublicaine). Cette religion officielle n'empche pas la libert de
conscience d'tre reconnue. D'autres cultes peuvent tre admis.
1. Trait politique, x, vm.

2. Citons, en particulier, ceux de S. ZAC, Spinoza et l'interprtation de
/'Ecriture, PUF, 1965; de A. MATHERON,, Individu et communaut chez Spinoza, dj
cit; Politique et religion chez Hobbes et Spinoza, in Philosophie et Religion, Ed.
Sociales, 1974, p. 91-121; cf. aussi la thse (non encore publie, au moment o
nous rdigeons cet ouvrage) de Andr TosEL sur le Trait thologico-politique
(Sorbonne, 1982).
139
'.. ......
Mais il conviendra de donner la religion officielle un lustre

particulier :
Il faut que les sanctuaires ddis la religion de la patrie
soient grand et somptueux, et qu'il soit permis uniquement aux
patriciens, voire aux snateurs, d'y clbrer le culte 1 .
Cette religion, o la fonction politique du culte apparat pour
ainsi dire l'tat pur, identifie magistrature et sacerdoce. C'est
pourquoi les patriciens, voire les snateurs, sont seuls autoriss
le clbrer. Pour parler l'imagination populaire, susciter les
sentiments de respect et de vnration attachs leur fonction,
des signes visibles de leur investiture sont requis : Il faut que
les patriciens se distinguent par un vtement ou un costume
particulier, qu'on les salue d'un titre spcial, et que tout plbien
leur cde le pas 2 .
D'une faon gnrale, et quel que soit le rgime considr, les
magistrats investis de fonctions officielles doivent garder leur
prestige dans l'imagination populaire. Et cela ne peut se faire que
si leur comportement ostensible ne brise pas le respect qui
s'attache leurs fonctions. Spinoza insiste sans cesse sur la
ncessit d'entretenir dans la vie politique une cohrence entre les
signes visibles et le signifi imaginaire : Le corps politique,
pour continuer relever de son propre droit, est tenu de
maintenir ce qui le fait craindre et respecter. Autrement, il cesse
d'exister en tant que corps politique. En effet, il est impossible
celui ou ceux qui sont matres de l'Etat de courir les rues en tat
d'ivresse, ou nus avec des prostitues, de se comporter en
histrions, de violer ou mpriser ouvertement les lois dont ils sont
eux-mmes les auteurs. C'est aussi impossible que d'tre et ne
pas tre en mme temps 3 .
Quand Spinoza lve la fonction politique au rang d'un
sacerdoce, et lui confre tout le moins la dignit suprme, il a
sans doute un objectif pratique : le bien suprme, la libert de
conscience, doit tre garantie par les institutions civiles. En cette
seconde moiti du xvne sicle, en effet, l'autorit religieuse est
la fois conteste et trs puissante. Mme les Pays-Bas, terre
d'asile pour les perscuts, modle pour l'Europe de tolrance,
1. Trait politique, VIII, XLVI.

2. Trait politique, VIII, XLVII.
3. Trait politique, IV, IV.
140
L'IMAGINAIRE SOCIAL
ont leurs fanatiques et connaissent des tensions politiques et

religieuses. Spinoza, comme tous les libraux, a des raisons
particulires de redouter un changement de rgime (l'assassinat
des frres de Witt, la restauration de la monarchie le touchrent
personnellement).
Le fondement thorique de cette subordination du religieux
au politique est le suivant : la politique se dfinit comme
l'ensemble des rgles rationnelles par lesquelles les hommes
peuvent vivre ensemble dans la scurit et la paix. La religion au
contraire est tout entire dans l'imaginaire, et ne parle qu'
l'imagination des hommes.
Mais le politique n'est efficace que s'il y a un consensus social,
si les hommes acceptent, chacun pour sa part, les rgles de la vie
sociale. Or on ne peut gure esprer d'eux, du moins de la
majorit d'entre eux, qu'ils se dterminent par leur seule raison.
Il est donc ncessaire qu'ils aient intrioris en eux ces rgles, non
comme rgles rationnelles, mais comme lments d'une reprsen-
tation imaginaire de l'univers, dans laquelle ils investissent leurs
espoirs et leurs craintes, leur dsir et leur agressivit, au moyen
de laquelle s'oprent leurs identifications 1 . Le support d'un
imaginaire peut tre fourni par la seule politique, comme nous
venons de le voir, mais il peut galement tre apport par les
croyances religieuses.
Ainsi, la religion sera, aux yeux de Spinoza, lgitime dans sa
fonction imaginaire auxiliatrice ou adjuvante du politique, lors-
que, par ses rites et crmonies, elle unit les fidles dans une
dvotion qui les conduit respecter les rgles rationnelles de la
vie commune et accomplir, sans en avoir conscience, les fins
politiques les plus leves. Mais cette fonction auxiliatrice
pourrait tre accomplie par une autre forme d'imaginaire; la
religion n'est pas absolument indispensable la vie sociale, du
moins la religion institue. (Nous verrons plus loin Spinoza
dvelopper l'ide que la loi divine est crite dans le cur, c'est--
dire la pense, de tous les hommes.)
La religion nanmoins peut contribuer utilement l'accomplis-
sement des fins dernires de la communaut politique, savoir la
paix civile et la scurit de tous. Mais cet accomplissement reste
limit, si la libert de conscience n'est pas garantie. Or la religion
1. Cf. infra, chap. IV.
141
est toujours tente de s'imposer comme vrit unique et exclu-

sive. C'est pourquoi le pouvoir politique doit tre indpendant
des institutions religieuses et avoir le monopole des sanctions et
moyens de contrainte ou de rpression (tribunaux, prisons et
sanctions). En outre, Spinoza ne cesse de le rpter, un homme
doit tre jug sur ses actes et non sur ses opinions .
La religion, lgitime par le concours qu'elle apporte aux
fins de la socit civile par le moyen de son imaginaire, ne
saurait avoir les instruments du pouvoir : son autorit est
purement spirituelle. Mais elle ne saurait non plus lgifrer en
matire d'opinion, c'est--dire de doctrine; sa finalit exclu-
sive est d'entretenir les hommes dans la foi , c'est--dire l'obis-
sance.
La thorie politique de Spinoza affirme l'indpendance du
pouvoir politique l'gard du pouvoir religieux et subordonne
hirarchiquement le second au premier. Or il prtend fonder ses
arguments non seulement sur la lumire naturelle, mais sur
!'Ecriture.
Les adversaires des libraux (reprenant par exemple la thorie
des deux rgnes) avaient cependant une objection de taille : la
thocratie hbraque n'est-elle pas la preuve, administre par
!'Ecriture, que Dieu a voulu subordonner tout Etat la loi
divine? Spinoza y rpond par deux arguments : 1 / la thocratie
est un cas particulier qui ne s'applique qu' une nation - les
Hbreux - et encore un certain moment de leur histoire;
2 / mme cette forme de rgime ne justifie pas l'objection.
L'lection d'Isral a, dit Spinoza, une signification purement
politique. Voici comment il le dmontre : la supriorit des
Hbreux sur. les autres nations ne concernait ni la vertu, ni le
savoir. Vertu et savoir se dduisent en effet de la nature humaine
seule et sont communes au genre humain tout entier. Le seul bien
qui dpende des causes extrieures, c'est la conservation de soi
(sant et scurit). Aussi bien est-ce ce niveau que le rle de la
socit est primordial, et c'est en cela seul que les nations se
distinguent les unes des autres : c'est leur rgime politique, ce
sont leurs lois qui apportent, ingalement, aux hommes, la
garantie d'un bonheur temporel et d'avantages matriels. Si
lection des Hbreux il y a, c'est en cela seul que les Hbreux ont
bnfici du secours externe de Dieu. Pour le reste, ils ne
furent suprieurs aucun peuple. Bien au contraire, Spinoza
142
L'IMAGINAIRE SOCIAL
s'attache dmontrer que leur savoir fut inexistant et leur vertu

bien fragile 1 .
Leur savoir fut inexistant. Les prophtes eux-mmes parta-
geaient l'ignorance ou les prjugs de leur poque. Josu crut
rellement que le soleil arrtait sa course et Isae que l'ombre
pouvait rtrograder : l'astronomie antique imaginait en effet que
le soleil tournait autour de la terre, et non l'inverse. De mme, la
construction du temple par Salomon rvle son ignorance
mathmatique. No croyait la terre inhabite en dehors de la
Palestine, ce qui tmoigne des limites de ses connaissances
anthropologiques. Quant la vertu des Hbreux, elle cdait
facilement le pas aux passions les plus viles. A peine reues les
tables de la loi, ne tombrent-ils pas dans l'idoltrie et le culte du
veau d'or? Spinoza n'a pas de mal appuyer ses critiques sur des
exemples tirs de !'Ecriture. Par limination, il arrive donc son
objectif : dmontrer que l'lection des Hbreux avait un sens
purement temporel et politique : les constituer en nation, leur
donner des lois permettant la vie commune :
Certes on ne doit pas croire que des hommes ptris des
superstitions gyptiennes, grossiers et puiss par les malheurs de
la servitude, aient eu de Dieu une connaissance saine. Ou que
Mose leur ait enseign autre chose qu'une rgle de vie, non en
philosophe et de faon que par la libert de l'me ils fussent
pousss bien vivre, mais en lgislateur et de faon qu'il y
fussent contraints par le commandement de la loi 2 .
La lgitimation des religions institues se trouve donc, en
dehors d'elles, dans la fonction politique laquelle elles sont
subordonnes et c'est essentiellement une fonction d'intgration
sociale, par l'imaginaire. Le statut particulier de la thocratie
hbraque rside en cela que les deux fonctions, imaginaire et
politique, sont confondues, ou plus exactement remplies, par une
seule et mme institution, alors que dans la plupart des Etats, les
institutions religieuses et politiques sont distinctes :
Les crmonies du culte... ont t institues pour les
Hbreux seulement et adaptes leur Etat, de telle sorte que pour
la plus grande part, elles n'ont pu tre clbres que par la
communaut entire, non par les individus isols. Il est donc
1. Trait thologico-politique, chap. III : De la vocation des Hbreux .

2. Trait thologico-politique, chap. 11 : Des prophtes >>, p. 703.
143
certain qu'elles n'ont point trait la loi divine et ne contribuent

en rien la batitude et la vertu, mais concernent uniquement
l'lection des Hbreux, c'est--dire (... ) la seule flicit tempo-
relle des corps et la tranquillit de l'Etat 1 .
On retrouve dans les crmonies et les pratiques cultuelles la
forme d'imitation gestuelle et mimique que Spinoza a dfinie
comme celle, essentiellement, de l'identification infantile 2 En
accomplissant les mmes gestes selon le mme rituel, les hommes
se mettent prouver les mmes motions et s'identifient les uns
aux autres. Il est donc plus ais de les faire vivre selon une rgle
commune. Tel fut donc le but des crmonies du culte : faire
que les hommes n'agissent jamais suivant leur propre dcret,
mais toujours sur le commandement d'autrui 3 .
La valeur d'une religion historique sera donc dtermine par
la qualit de son imaginaire, et le type de passions sur lesquelles
elle appuie ses incitations. La qualit de son imaginaire dpend
videmment de l'tat des connaissances, car l'imaginaire intgre
r dans sa cohrence des lments de savoir. L'imaginaire rside
' moins dans l'inexactitude de ses reprsentations que dans l'ordre
, o il les assemble. Quant aux passions, nous savons que pour
Spinoza elles sont ingales en valeur. Les passions tristes sont
infrieures aux passions joyeuses, parce qu'elles diminuent notre
puissance d'agir, les passions violentes nous rendent plus vulnra-
bles que les passions modres, etc. Or, logiquement, la qualit
de l'imaginaire (lie au savoir) et celle des passions sont interd-
pendantes. Plus une religion comportera d'ignorance et de
prjugs, plus elle agira, galement, par les passions basses ou
tristes.
Ainsi les religions institues ne sont pas toutes d'gale valeur.
La prface du Trait thologico-politique oppose la religion vraie
la superstition. Mais entre cette religion vraie - dont nous avons
tout lieu de penser qu'il s'agit de la religion naturelle 4 - et la
superstition, fonde sur l'ignorance la plus absolue et rgnant par
la terreur qu'elle imprime aux esprits, tous les degrs sont
possibles.
La superstition se fonde sur l'ignorance et la terreur. C'est
1. Trait thologico-politique, chap. v, p. 735 (Pliade).

2. Cf. infra , chap. IV .
3. Trait thologico-politique, p. 743.
4. Voir plus loin dans ce mme chapitre.
144
L'IMAGINAIRE SOCIAL
dire qu'elle s'appuie sur des passions tristes et que ses fictions
sont particulirement instables.
Du fait que la superstition, comme nous venons de
l'tablir, est cause par la crainte ... nous constaterons d'abord
que tous les hommes y sont trs naturellement enclins. En second
lieu, la superstition ne saurait tre que changeante et capricieuse
l'extrme, comme toutes les illusions de l'esprit et les impulsions
d'une passion violente; enfin, elle n'a d'autres soutiens que
l'espoir, la haine, la colre, la tromperie, car elle tire son origine
non de la raison, mais de la sensibilit sous sa forme la plus
passionne. Par suite, autant les hommes deviennent facilement
les jouets d'une superstition, quelle qu'elle soit, autant il leur est
malais de garder longtemps leur fidlit la mme. En vrit,
puisque le commun des hommes demeure toujours aussi malheu-
reux, il ne trouve jamais de durable apaisement et il se plat des
fictions nouvelles, qui ne l'ont pas encore tromp ... La supersti-
tion est le plus sr moyen auquel on puisse avoir recours pour
gouverner la masse .. . 1 .
Les religions institues peuvent tre apprcies et juges
comparativement en fonction de leur valeur relativement 1 /
l'objectif politique : la plus haute valeur pour cet objectif est de
faire vivre les hommes sous une rgle commune conforme la
raison ; 2 / aux moyens utiliss : la plus haute valeur allant aux
imaginations vraies et aux passions joyeuses.
Ainsi, la valeur de la religion institue par Mose tait
d'abord qu'elle incitait les hommes la dvotion plus qu' la
crainte2 .
Quant aux moyens, les meilleurs sont, certes, adapts au
degr de comprhension et la mentalit des nations, mais en
sollicitant autant que possible, les connaissances, mmes empiri-
ques3.
Spinoza justifie donc les religions institues par ce qui n'est
pas proprement parler leur objectif explicite : par la fonction
politique. Mais, sauf dans le cas du peuple d'Isral, cette fonction
politique reste extrieure et comme transcendante la religion.
Celle-ci concourt son accomplissement sans le savoir, elle est
1. Trait thologico-politique, Prface, p. 664-665.

2. Ibid., chap. v, p. 742.
3. Ibid., p. 744.
145
ignorante de ce qui fait sa vritable lgitimit. Dans cette mesure,

on peut dire que la religion est une pense aline 1
La thocratie hbraque reste, dans l'histoire des religions, un
cas exceptionnel, o les prceptes religieux taient en mme
temps des lois civiles, permettant une nation de subsister dans
la scurit et sous des rgles communes. Peut-on dire de toute
autre religion historique qu'elle remplit galement une fonction
politique?
La rponse est affirmative, mais les voies par lesquelles les
religions accomplissent leurs fins politiques sont gnralement
plus indirectes.
Certes, les devoirs religieux peuvent prendre ici ou l, la
forme de lois civiles. L'interdiction de l'inceste ou de l'adultre,
ainsi que de tout crime, entrent dans cette catgorie. Mais plus
subtilement, c'est par la force de la conviction, et non par la seule
sanction temporelle, que la religion manifeste sa puissance sur les
esprits. Il n'y a pas de juridiction plus efficace que celle,
intrieure, de la conscience.
Ainsi la religion accomplit-elle sa fonction politique, non pas
seulement comme puissance temporelle disposant de tribunaux et
de magistrats, voire de prisons et de supplices, ce qu'en tout tat
de cause Spinoza condamne, mais en puissance spirituelle,
conduisant les hommes par le seul magistre de la parole, dans les
voies de l'obissance et du salut.
C'est toujours une vrit pratique que conduit la religion.
Mais cette vrit pratique est d'ordre moral. Sans doute, en
dernier ressort, toute morale a-t-elle une signification politique.
Les lois morales qui gouvernent notre vie nous permettent de
coexister les uns avec les autres dans la paix et la scurit. Mais la
loi morale fonctionne un autre niveau et sur un autre mode que
la loi civile. La loi civile est fonde sur la raison. La loi morale,
sur l'imagination. La morale est cet imaginaire qui fait que la vie
en socit n'est pas perue par nous comme une contrainte
insupportable et incomprhensible. Elle est ce qui dispose notre
1. On pourrait objecter que la finalit de la religion est le salut des hommes.

Mais, pour Spinoza, le salut es t la Batitude ou Libert, l'amour intellectuel de
Dieu. C'est par l'intsllect ou l'exercice de la raison qu'on y parvient. Pour
l'ignorant, le salut est li l'obissance. On est ramen la fin politique : c'est la
vie en socit qui rend l'un et l'autre possibles.
146
L'IMAGINAIRE SOCIAL
cur dsirer la paix et la scurit, reconnatre aussi ce droit

nos semblables.
II - LA RELIGION COMME PRATIQUE PERSONNELLE
Que la religion ait pris la forme d'une thocratie, comme dans

la nation hbraque, ou qu'elle agisse par les moyens d'une
conviction morale, sa vrit est toujours et exclusivement d'ordre
pratique. C'est un point sur lequel Spinoza est inbranlable : la
religion n'a en aucune faon de finalit thorique. Son but n'est
pas d'augmenter nos connaissances scientifiques, mais de nous
amener l'obissance et au salut.
L'objet de !'Ecriture n'a pas t de nous communiquer des
connaissances scientifiques ... , elle exige des hommes seulement
l'obissance, c'est--dire l'amour du prochain 1 .
Lorsqu'elle dit que Dieu s'irrite contre les pcheurs, qu'il
est le juge qui connat les actions humaines, statue et sanctionne
leur propos, !'Ecriture parle sous une forme humaine et selon des
opinions reues parmi la foule, puisque son dessein n'est pas
d'enseigner la philosophie, mais de rendre les hommes non pas
savants, mais obissants 2 .
C'est cette seule fin pratique que Spinoza confre la
religion; c'est dire qu'il rcuse toute autorit thorique, toute
autorit en matire de connaissance et par consquent, en matire
thique. Car, chez Spinoza, l'thique n'est pas la morale. La
morale, morale politique ou morale religieuse, se dploie tout
entire dans l'ordre de l'imaginaire. L'thique est la recherche de
la vertu selon les lois de notre seule nature, c'est--dire qu'elle se
confond avec la connaissance vraie; connaissance, amour intellec-
tuel de Dieu, batitude et vertu sont identiques. Aucune Eglise
n'a autorit en matire de philosophie, aucune ne peut nous nous
enseigner la sagesse. C'est l'obissance qui est l'enseignement
religieux par excellence. Mais l'obissance mme atteste que l'on
ne vit pas sous les lois de sa seule nature, qu'on n'est pas un
homme libre. L'ho_mme pieux, si respectable soit-il, n'est pas le
sage. Il n'est pas libre. Son dsir est alin dans le dsir d'un
1. Trait thologico-politique, chap. xm, p. 853.

2. Lettre 1xxvm Oldenburg (Pliade, p. 1351).
147
Autre qu'il appelle Dieu. Il est prisonnier, non pas de Dieu, mais
de l'image qu'il se fait de lui.
Il ne faut pas confondre les lois religieuses, lois historiques et
adaptes aux mentalits des hommes auxquelles elles s'adressent,
et la loi divine ; celle-ci est ternelle et immuable. Aucune Eglise
n'en est le dpositaire. La parole ternelle de Dieu, son pacte et
la vraie religion sont divinement crits dans le cur de l'homme,
c'est--dire dans la pense humaine. C'est l cette vritable charte
que Dieu a scelle de son sceau, c'est--dire de son ide, comme
d'une image de sa divinit 1 . Cette connaissance de Dieu, qui
est en mme temps notre souverain Bien2 , ce n'est pas la religion
qui nous l'apporte, c'est la lumire naturelle; l'exercice des
connaissances du deuxime et du troisime genre nous y condui-
sent, non les Ecritures. Mais cette religion naturelle, ou, si l'on
prfre, rationnelle, mrite-t-elle encore le nom de Religion?.
Qu'est-ce que la Religion, sans les croyances, les pratiques et les
rites qui constituent la texture de son imaginaire ? Il ne reste plus
que la rfrence Dieu, mais le Deus sive Natura de !'Ethique
n'a rien voir avoir avec le Dieu de la Bible. Notre objection est
renforce par l'affirmation de Spinoza selon laquelle la loi divine
naturelle n'exige ni crmonies ni rites, car la lumire naturelle
en effet n'exige rien que n'atteigne cette lumire mme et requiert
cela seul qu'elle peut nous faire connatre trs clairement comme
un bien, c'est--dire un moyen de parvenir notre batitude 3 .
On peut se demander si le terme de Religion dans le livre V
de l' Ethique4 dsigne la connaissance et l'amour intellectuel de
Dieu. Le fait que ce terme soit joint celui de moralit nous incite
penser qu'il s'agit d'autre chose. En effet, la moralit, comme la
religion, sont tout entires dans l'ordre de l'imaginaire. Ainsi
faisons-nous une autre hypothse. Le terme de religion dans
l' Ethique V s'appliquerait plutt cette religion universelle - qui
n'est pas connaissance intellectuelle, mais imaginaire, et dont il
numre les principaux dogmes au chapitre XIV du Trait tholo-
gioco-politique : le premier affirme l'existence de Dieu et indique
en mme temps la signification de cette affirmation : l'existence
1. Trait thologico-politique, chap. xn, p. 842-843.

2. Ibid., chap. IV ; Ethique V.
3. Trait thologico-politique, chap. IV, p. 727.
4. La proposition XLI, Ethique V, conserve le terme de Religion et celui de
moralit.
148
L'IMAGINAIRE SOCIAL
de Dieu n'est pas une vrit mtaphysique, mais une croyance qui
rgle notre vie pratique : la bont et la misricorde de Dieu
donnent au fidle le modle d'une vie vraie.
Les trois dogmes suivants portent respectivement sur l'unicit
de Dieu (monothisme), son omniprsence et sa toute-puissance.
Le cinquime nonce la loi divine en laquelle se rsolvent toutes
les autres 1 : le culte rendu Dieu est l'amour du prochain, c'est-
-dire la justice et la charit ; le sixime promet le Salut
quiconque observe cette loi et le septime annonce le pardon des
fautes ceux qui se repentent.
Ces dogmes constituent la base d'une foi universelle, c'est--
dire acceptable par toutes les religions institues; mais il s'agit
bien d'une foi, c'est--dire de penses se rapportant Dieu,
dont l'ignorance ou l'abstention feraient du mme coup
disparatre l'obissance 2 . Ce n'est pas une connaissance intellec-
tuelle de Dieu. C'est le Credo minimum tir de !'Ecriture.
Spinoza parle ici le langage de l'imaginaire, et il le fait en parfaite
connaissance de cause. Nous avons vu en effet dans !'Ethique, la
correspondance, le Trait thologico-politique, que la bont de
Dieu, son omniscience, sa Toute-Puissance sont des expressions
anthropomorphiques. Que le repentir est une passion triste,
doublement passive donc : comme passion et comme tristesse.
D'autre part, l'un_iversalit n'est pas un gage de rationalit (les
universaux de la scolastique sont des ides imaginatives) ; Spinoza
choisit donc le terrain de l'imaginaire pour noncer les principes
d'une foi universelle, et il assume explicitement sa dmarche. En
effet, on ne peut esprer que les hommes soient tous guids par
leur raison. Mais si nous sommes vous vivre au moins
partiellement dans l'imaginaire, toutes les figures de l'imaginaire
ne sont pas d'gale valeur. Toutes les croyances ne sont pas
galement bonnes, c'est--dire utiles aux hommes et la vie en
socit. La signification d'une dogmatique universelle est d'uni-
fier la vie sociale sous le rgne de l'imaginaire, en offrant aux
hommes un credo qui rgle de faon satisfaisante leurs pratiques
et leurs rapports les uns aux autres. La vrit de la foi est toute
pratique et ne vise qu' l'obissance :
La connaissance intellectuelle de Dieu atteint la Nature
1. Id., chap. XIII, p. 850.

2. Ibid., p. 862.
149
divine en soi. Or les hommes ne sauraient prendre cette nature

pour rgle pratique dans la vie quotidienne, ils ne sauraient lui
demander un modle de vie vraie. Aussi, cette connaissance
intellectuelle n'est-elle nullement l'une des conditions de la foi et
de la rvlation religieuse ... Il n'est donc pas du tout tonnant
que Dieu se soit adapt aux imaginations et aux prjugs des
prophtes, ni que les croyants se soient rallis des manires de
voir fort diffrentes concernant Dieu ... !'Ecriture, en effet, se
met la porte de la mentalit de la foule des humains , qu 'il s'agit
de rendre non pas savants, mais soumis ... 1 .
L'insistance que met Spinoza souligner le caractre pratique
de la foi n'a d'autre signification que d'ter aux autorits
religieuses le magistre de la connaissance mtaphyqique, et par
l de garantir la libert d'opinion et de conscience dans la socit,
ce qui est l'enjeu mme du Trait thologico-politique, et la
revendication ultime du philosophe. Aussi est-il logique qu 'il
fasse des uvres le seul et vritable critre de la foi : cela peut
tonner dans un pays majorit protestante. Plus encore quand
on connat les liens d'amiti de Spinoza avec des hommes
influencs par l'anabaptisme. Mais tout s'claire si l'on considre
cet enjeu primordial; d'autant que Spinoza n'oppose pas la foi
aux uvres.
Le contexte est tout diffrent : il ne s'agit plus d'opposer une
pratique extrieure et la limite cynique, la ferveur du
sentiment religieux. Il s'agit de montrer que la foi n 'est pas
connaissance thorique, mais ferveur.
Or si on peut vous demander compte de vos options
thoriques, on ne peut apprcier votre ferveur qu'aux fruits
qu'elle produit : savoir les uvres. Les uvres ne sont donc pas
opposes la foi, mais valorises comme signes visibles d'un
sentiment religieux invisible, car tout intrieur :
La foi apporte le salut non par elle-mme, mais en raison
seulement de la soumission qu'elle implique ... Un homme anim
d'une soumission vraie est inspir de la foi vraie, qui apporte le
salut ... Nul ne peut tre jug croyant ou incroyant sinon d'aprs
ses uvres. Si les uvres d'un homme sont bonnes, peu importe
que du point de vue dogmatique, il s'loigne de la majorit des
croyants... La foi rclame moins des dogmes vrais que des
1. Trait thologico-politique, chap. xm, p. 857-858.
150
L'IMAGINAIRE SOCIAL
dogmes fervents. Peu importe qu'un grand nombre de ces

dogmes ne contienne pas la moindre parcelle de vrit.. . Les
hommes peuvent se tromper par simplicit pure, et !'Ecriture ne
blme jamais l'ignorance, mais l'insoumission 1 .
La religion a donc une valeur pratique. La fin dernire de
la religion est d'obtenir l'obissance des hommes en vue de
leur salut. Ce terme suffit dmontrer qu'on est dans l'ima-
ginaire. L'obissance implique la servitude : l'homme qui
obit reste asservi une loi, qui lui est extrieure : savoir
la volont de Dieu. L'homme libre au contraire, c'est--dire
l'homme qui suit la ncessit de sa seule nature, c'est--dire de
la raison, est de ce fait actif, c'est--dire qu'il est cause adquate
de ses actions, il agit selon une loi qui ~st celle de sa nature
seule (il faut le prciser, puisque la servitude implique une
dtermination extrieure).
D'autre part, le salut s'nonce, dans l'imaginaire, en termes
de repentir. Or le repentir est une tristesse, c'est--dire une
passion - non un affect actif - et une passion triste, donc
diminuant notre puissance d'agir. La notion religieuse de salut est
insparable de celle de l'impuissance de l'homme. L'image du
pcheur sauv est bien diffrente de celle que la y e Partie de
l' Ethique donne du sage : le sage ne cesse jamais d'tre, crit
Spinoza, la fin de !'Ethique (ce qui ne veut pas dire d'exister,
mais d'tre dans la plnitude de son tre actif, dans la joie et la
puissance d'tre).
Dans l'ordre de l'imaginaire, l'homme atteint son plus haut
niveau de puissance en se percevant comme pc.heur sauv,
serviteur fidle de la volont de Dieu. D ans l'ordre de la
connaissance adquate, l'homme atteint son plus haut niveau de
puissance en se percevant comme cause adquate de ses actions,
agissant de par la ncessit de sa propre nature dans la joie et la
plnitude de son savoir et de l'amour. L'amour intellectuel de
Dieu ne signifie nullement un amour dsincarn, c'est un affect
1. Trait thologico-politique, chap. XIV, p. 862-864; cf. galement la let-

tre LXXVI Albert Burgh; ce jeune homme, rcemment converti au catholi-
cisme, et qui lui adresse une lettre sectaire et injurieuse, Spinoza rpond, avec
dignit : Le signe unique et le plus certain de la vraie foi catholique et de la
vritable possession de !'Esprit Saint est donc, comme je J'ai dit avec Jean, la
justice et la charit : l o on les trouve, le C hrist est vritablement prsent ; l o
elles manquent, manque aussi le C hrist (Ed. de la Pliade, p. 1345).
151
actif. Mais s'opposant certain irrationnalisme, Spinoza affirme

que l'amour, la joie et la connaissance vont de pair et que la
plnitude est une plnitude de tout l'tre.
III - IMAGINAIRE ET MENTALITS
Parce que leur valeur est pratique, et leur mode de pense,

pour l'essentiel, imaginaire, les croyances religieuses sont adap-
tes la constitution et la mentalit des hommes d'une nation et
d'une poque. C'est ce que le Trait thologico-politique ne cesse de
dmontrer.
Les livres de l'un et de l'autre testament ne furent pas crits
par mandat exprs une seule et mme poque et pour tous les
sicles, mais par chance et pour certains hommes, et comme
l'exigeaient l'poque et la constitution particulire de ces hom-
mes... autre chose est d'entendre !'Ecriture et la pense des
prophtes, autre chose est d'entendre la pense de Dieu, c'est--
dire la vrit... 1 .
Ce caractre historique se manifeste, sans doute, comme
une adaptation du discours la mentalit de ceux auxquels
il s'adresse. De l rsultent deux consquences : la parole re-
prend son compte les notions courantes et les reprsenta-
i
1
tions imaginaires dominantes. Ainsi les Ecritures fourmillent-
11'
elles de reprsentations de Dieu que l'on peut qualifier
d'anthropomorphiques : mieux, ces anthropomorphismes sont
eux-mmes labiles, les images propres un peuple de bergers
nomades ne sont pas les mmes que celles d'un peuple sdenta-
ris, vivant dans des villes o les activits industrielles se sont
diversifies. D'autre part, le mode de communication est celui
de la parabole plutt que celui du discours rationnel. C'est
ce double aspect que souligne la lettre XIX Guillaume de
Blyenbergh2 :
L'Ecriture, principalement destine la foule commune,
emploie sans cesse un langage anthropomorphique. La foule est
incapable de percevoir les vrits un peu profondes. C'est
pourquoi, j'en suis persuad, les prescriptions rvles par Dieu
aux prophtes, comme indispensables au salut, ont t consignes
1. Trait thologico-politique, chap. xn, p. 848.

2. P. 1181 de la Pliade.
152
L'IMAGINAIRE SOCIAL
sous forme de lois 1 . C'est pourquoi galement les prophtes

ont invent toutes sortes de paraboles. D'abord, ils ont prsent
comme issus d'une volont semblable celle d'un roi ou d'un
lgislateur les moyens de salut ou de perdition, rvls par Diu;
qui les cause. Ils ont appel lois les moyens qui sont des causes et
les ont consigns comme des lois ; il ont fait voir comme
rcompenses et punitions le salut et la perdition, alors qu'il
s'agissait des effets rsultant ncessairement de ces moyens;
enfin, ils ont adapt leurs paroles la parabole, plutt qu' la
vrit. La lettre XXI au mme destinataire insiste : Je n'ai
jamais rencontr, sauf chez les sociniens, de thologien d'esprit si
obtus qu'il ne comprt quel point !'Ecriture sacre parle de Dieu
en langage anthropomorphique et s'exprime en paraboles ... 2 .
Les rcits de !'Ecriture, et pourrait-on dire, toutes les formes
d'expression orale ou crite mettant en uvre un imaginaire, qu'il
soit d'ordre religieux, politique ou moral, sont adapts la
mentalit et au niveau de comprhension de la foule laquelle ils
s'adressent, mais aussi de ceux qui les prononcent.
Les prophtes eux-mmes partageaient le langage, les croyan-
ces de leur peuple. Ils avaient les mmes convictions et les mmes
ignorances. C'est ce que Spinoza dmontre avec force dans le
second chapitre du Trait thologico-politique :
Il est donc largement tabli par l que les rvlations de
Dieu ... ont t adaptes la comprhension et aux opinions des
prophtes, que les prophtes ont pu ignorer, et ont rellement
ignor, les choses de pure spculation qui ne se rapportent pas
la charit et l'usage de la vie. Enfin qu'ils ont eu des opinions
opposes. Il s'en faut de beaucoup que l'on doive tirer d'eux la
connaissance de choses naturelles ou spirituelles. Notre conclu-
sion, par suite, est que nous ne sommes pas tenus d'avoir foi dans
les prophtes sinon en ce qui concerne la fin et la substance de la
rvlation. Pour le reste, chacun peut croire librement ce qui lui
plat 3 .
1. C'est un anthropomorphisme de parler de Dieu comme d'un lgislateur.

Cf. Trait thologico-politique, chap. IV, p. 731 : Dieu ne peut tre qualifi de
lgislateur, de prince, et n'est appel juste, misricordieux, etc., que suivant la
faon de comprendre du vulgaire et par un dfaut de connaissance. En ralit,
Dieu agit et dirige toutes choses par la seule ncessit de sa nature et de sa
perfection, et ses dcrets et volitions sont vrits ternelles et ncessaires. "
2. Lettre XXI G. de Blyenbergh, p. 1208.
3. Ibid ., p. 705-706.
153
En affirmant le caractre historique des rcits bibliques et des

paroles prophtiques, Spinoza n'affaiblit-il pas singulirement
leur valeur ? En montrant que tous ces textes ont t rdigs par
des hommes dont les connaissances taient limites, et portent la
marque de leurs insuffisances, n'encourt-il pas le reproche
d'impit? N'est-ce pas un dni du caractre sacr des Ecritures?
Il s'en dfend.
Si la vrit religieuse est d'ordre pratique, la saintet des
Ecritures rside, non dans la littralit de leur texte, mais dans les
effets produits par leur lecture et leur mditation sur la conduite
des croyants. En cela, Spinoza est logique avec lui-mme. Il va
mme jusqu' paraphraser l'Evangile en affirmant que rien n'est
sacr ou profane, pur ou impur, de ce qui pntre en l'homme,
mais seulement ce qui en sort : ce que Jsus disait des obser-
vances rituelles des Pharisiens, il l'applique lui-mme au lan-
.. gage:
Les mots n'ont une signification prcise que par l'usage.
S'ils sont, selon cet usage, disposs de telle sorte qu'ils poussent
les hommes qui les lisent la dvotion, alors ces mots seront
sacrs et sacr sera le livre o ces mots sont ainsi disposs. Mais
"
qu'ensuite l'usage se perde si bien que les mots n'aient plus
" aucune signification, ou que le livre soit compltement nglig
i ,1
: soit par la malice des hommes, soit parce qu'ils n'en ont que
1 :1
1
" faire, alors et les mots et le livre ne seront plus d'aucun usage ni
"' n'auront plus aucune saintet... Rien n'est, en dehors de la
pense, sacr ou profane ou impur, mais seulement par rapport
la pense 1 .
IV - SCIENCE ET INTERPRTATION DE L'IMAGINAIRE
De telles affirmations ne vont pas de soi. Aux yeux des

contemporains de Spinoza, elles pouvaient m me paratre
blasphmatoires. L'Ecriture n'est-elle pas la parole mme de
Dieu? Les prophtes n'ont-ils pas bnfici de rvlations particu-
lires?
De fait, notre philosophe admet toutes les formulations
traditionnelles de la foi, mais, par sa mthode d'interprtation il
1. Trait thologico-politique, chap. xn, p. 844-845.
154
L'IMAGINAIRE SOCIAL
en modifie profondment le contenu. Le sens qu'il confre aux

vnements religieux les prive de leur caractre surnaturel et
mystrieux. Il va s'attacher dmontrer, au contraire, leur
caractre naturel et rationnel. Mais cette interprtation dmys-
tifiante s'appuie elle-mme sur une critique des catgories
religieuses. Nous avons vu plus haut le sort qu'il faisait subir la
notion d'lection ou de vocation, en la rduisant un ensemble
d'institutions politiques et un rgime particulier de la vie
sociale ; celle de loi divine, en la dfinissant comme un
commandement d'amour inscrit dans le cur de tout homme.
C'est dans le mme esprit qu'il va traiter de catgories telles que
la rvlation prophtique, ou les miracles. Son intention est de
dmontrer que les catgories religieuses ne sont pas inaccessibles
la lumire naturelle, et mme qu'elles sont susceptibles d'un
traitement rationnel : bref, Spinoza met en place une science de
l'imaginaire, en l'appuyant sur une critique pralable des catgo-
ries qu'il utilise; c'est l'imaginaire religieux qui est ici en
question, mais une dmarche de ce type pourrait s'appliquer
toute autre forme d'imaginaire.
La premire critique porte sur la notion de rvlation
prophtique. Cette rvlation que les thologiens s'accordent
reconnatre comme surnaturelle, Spinoza la rduit des dimen-
sions trs humaines. Il prend pour argument le fait que les
prophtes ont partag les prjugs de leur poque. Scandale pour
la thologie ! On pourrait admettre, en effet, que les prophtes se
soient adapts aux croyances du peuple, son langage, ses
reprsentations. Mais les prophtes eux-mmes, de par la voca-
tion divine eux adresse, ne devaient-ils pas tre dans la vrit et
la connaissance de Dieu ?
Or Spinoza soutient au contraire que la connaissance prophti-
que elle-mme est soumise ces limites historiques. Il combat
donc l'ide selon laquelle les prophtes ont eu de Dieu une
rvlation particulire qui constituait une forme de connaissance
suprieure celle que donne la lumire naturelle. L'ide d'une
raison humilie devant les vrits surnaturelles de la foi est on ne
peut plus trangre sa pense.
La discussion porte sur la notion de rvlation. Que faut-il
entendre par ce terme? Une communication directe de Dieu
l'esprit humain. Spinoza en convient, mais en un sens tout
diffrent de celui d'une connaissance surnaturelle.
155
D'une faon gnrale, on pourrait dire que toute connaissance

par la lumire naturelle est une rvlation de Dieu.
Puisque notre esprit, du seul fait qu'il implique objective-
ment la nature de Dieu et participe cette nature, a le pouvoir de
former certaines notions expliquant la nature des choses et
indiquant le bon usage de la vie, nous sommes fonds soutenir
l'affirmation suivante : toute rvlation de Dieu a pour cause
premire la nature de l'esprit humain. Tout ce que nous
connaissons de faon claire et distincte nous vient sous la pression
de l'ide et de la nature de Dieu 1 .
Mais ce n'est pas la connaissance par la lumire naturelle
qu'on entend gnralement par savoir prophtique, d'abord parce
que tous les hommes sont galement qualifis pour y accder ; en
second lieu, parce qu'un tel savoir n'implique pas un recours la
foi.
C'est donc un mode particulier de rvlation divine que l'on
entend par connaissance prophtique. Selon les Ecritures, Dieu se
communique aux prophtes par des paroles, mais aussi des signes
et des visions, c'est--dire qu'il s'adresse eux par le moyen de
' 11 1
l'imagination. Que les voix entendues, les apparitions aient t
' '"" relles ou imaginaires, cela, pour Spinoza, importe peu : c'est de
toute faon l'imagination des prophtes qui est sollicite, non leur
entendement2 . La rvlation n'a pas pour but, en effet, de faire
connatre aux prophtes la nature de Dieu, mais sa volont,
entendue ici au sens imaginaire d'un commandement, d'une
injonction, ouvrant la voie donc une obissance. C'est bien
d'une rgle pratique que les prophtes sont porteurs, au nom de
Dieu, et non d'un savoir sur Dieu.
Est-ce dire qu'un savoir intuitif de Dieu est inconcevable?
Spinoza en admet la possibilit, mais pour le Christ seul3 .
1. Trait thologico-politique, chap. 1, p. 675.

2. Version latine VAN NLOTEN et LAND, 3c d., t. 1, La Haye, p. 95. cc Si
igitur sacra volumina percurramus, videbimus, quod omnia, quae Deus Prophetis
revelavit, iis revelata fuerunt vel verbis, vel figuris, vel utroque nec modo ...
Verba vero, et etiam figurae, vel verae fuerunt, ... vel imaginariae, quia nimirum
Prophetae imaginatio, etiam vigilando ita disponebatur, ut sibi clare videretur
verba audire aut aliquid videre.
3. Toutefois, pour qu'un homme pert de faon purement spirituelle une
notion quelconque qui ne soit point implique dj par les principes premiers de
notre connaissance, et n'en puisse tre dduite, il faudrait de toute ncessit que
son esprit ft d'une qualit plus qu'humaine ! Je ne crois pas que personne se soit
156
L'IMAGINAIRE SOCIAL
Le Christ a communiqu avec Dieu d'esprit esprit 1 , et non,

comme Mose sur le Sina, par le moyen de paroles, la manire
d'un homme avec son semblable - c'est--dire au moyen de
paroles ou d'images.
Nous retrouvons l un thme familier de Spinoza : toute
parole communique la fois plus et autre chose que ce que l'on
veut dire. Mme si l'orateur n'a voulu faire passer qu'un message
parfaitement rationnel, par exemple une connaissance vraie, son
discours contient beaucoup plus et autre chose que cette informa-
tion rationnelle. Cela tient, comme nous l'avons vu dans un
prcdent chapitre, la nature mme du langage, o s'articulent
un sens conventionnel admis par tous les hommes qui relient des
reprsentations ou des croyances communes, et une multiplicit
de sens relevant de la constitution propre de chacun, ainsi que de
sa disposition au moment o il parle ou coute. Plutt que d'une
polysmie des mots, il faudrait parler d'une plasticit des
significations, qui tient l'invalidit et la mobilit des construc-
tions verbales qui ne cessent de se faire et de se dfaire dans le
temps mme que l'on parle.
Il en rsulte que le don de prophtie ne requiert pas de qualits
suprieures de l'esprit, mais une imagination plus vive de la part
des prophtes 2 . En identifiant la connaissance prophtique une
imagination, Spinoza pouvait heurter les convictions des inter-
prtes de !'Ecriture. Mais ce n'tait pas cependant une thorie
originale. Mamonide, avant lui, avait insist sur le rle de
l'imagination dans la prophtie.
jamais lev une telle perfection, le plaant ce point au dessus des autres
hommes - except le Christ. Car le Christ a eu rvlation des desseins divins
concernant le salut des hommes, non par l'intermdiaire de paroles, ou de visions,
mais immdiatement. De sorte que, comme jadis Mose dans les sons d'une
voix extrieure, Dieu s'est manifest aux aptres travers l'esprit du Christ. La
voix du Christ peut donc tre appele la voix de Dieu, tout comme celle jadis
entendue par Mose. En ce mme sens, nous pouvons dire aussi que la Sagesse de
Dieu, c'est--dire une sagesse surhumaine, s'est incarne dans le Christ, et que le
Christ devient voix de salut (TTP, p. 680-681).
1. Cf. v AN VLOTEN et LAND, p. 99 : Christus de mente ad mentem cum
Deo communicavit.
2. Asserimus itaque, praeter Christum, neminem nisi imaginationis ope,
videlicet ope verborum aut imaginum, Dei revelata accepisse, atque adeo ad
prophetizandum non esse opus perfectione mente, sed vividiore imagina-
tione ... )) (YAN VLOTEN et LAND, t. 1, p. 99).
Possumus jam igitur sine scrupulo affirmare, Prophetae non nisi ope
imaginationis Dei revelata percepisse, hoc est mediantibus verbis vel imaginibus,
iisque veris aut imaginariis (ibid., p. 106).
157
Mais, entre l'auteur du Guide des Egars et celui du Trait

Thologico-politique, il y a des diffrences fondamentales, que
S. Zac a mises en lumire 1 . Mamonide distingue entre l'imagina-
tion l'tat de veille et dans le rve. C'est dans ce deuxime cas
qu'elle est la plus grande et la plus noble. (Comme les philoso-
phes arabes, Mamonide attache une grande importance la
divination dans le rve) .
C'est qu'au cours du rve, les images sont dues une
inspiration, c'est--dire un panchement de l'intellect agent qui
se rpand sur la facult imaginative. D'autre part, il est vrai aussi,
comme l'exprience le prouve, que les images du rve sont en
relation directe avec nos dsirs et nos proccupations de la veille.
D'o il rsulte que l'intellect actif s'panche sur l'imagination
diffremment, suivant la nature de nos dsirs et de nos proccupa-
tions de la veille 2 .
Or chez les prophtes, ces dsirs et proccupations de la veille
sont d'ordre spculatif. C'est donc par la singulire disponibilit
,,
I'
de leur esprit un type de vrits spculatives, que l'imagination
Ili onirique leur donne accs. Mais quelles sont ces vrits spculati-
...'" ves ? La thologie de Mamonide, est une thologie ngative : on
,,," ne peut dterminer les attributs de Dieu que ngativement, sauf
:::
en ce qui concerne les voies de Dieu (drakiim) et les qualits
morales (midl). Pour Spinoza, Mose n'enseigne que les qualits
morales de Dieu (sa justice, sa misricorde ... ).
Ainsi, le fait que la rvlation s'opre par le moyen de
l'imagination des prophtes (lie leur constitution propre et
leur disposition au moment o s'effectue la communication
divine) ne signifie nullement que ce soit une connaissance fausse
ou errone, non seulement pour Mamonide, qui attribue la
prophtie une vrit d'ordre spculatif, mais mme pour Spi-
noza. Mais c'est une vrit d'ordre essentiellement pratique, qui
vise donner aux hommes une crainte de Dieu ou un espoir, et
obtenir d'eux l'obissance. Toute prophtie est en fin de compte
une incitation ou une mise en garde, non une rvlation
spculative de la nature de Dieu. Elle s'adresse ce qui, en chaque
1. Sylvain ZAC, Spinoz a et /'interprtation de /'Ecriture, Paris, P UF, 1965,

p. 70 sq.
2. Le Guide des Egars, t. 11, chap. xxxv1, p. 2~2 . trad. MUN K , Paris,
A. Franck, 1856, 3 vol.
158
L'IMAGINAIRE SOCIAL
homme, est de nature le mouvoir et l'mouvoir : cela donc

qui relve de son imaginaire et de ses passions. Aussi n'est-il pas
tonnant que le mode le plus adquat de la communication
prophtique soit un mode indirect, celui de la parabole. Comme
Dieu s'adresse l'imagination du prophte, le prophte s'adresse
l'imagination des fidles. Il leur tient un discours tel que chacun
y sera sensible, aura le dsir de rpondre l'invitation qui lui est
faite, ou la crainte d'enfreindre une interdiction.
La forme de la parabole est la forme indirecte par excellence,
parce que chacun y entend, selon son temprament propre, ce
quoi il est le plus sensible; et aussi selon le lieu et le temps o
cette parole est dite. Toute parabole est ainsi susceptible d'un
grand nombre d'interprtations, peut tre indfiniment reprise
dans un but protreptique. Les commentaires se suivent en une
srie infinie, parce que chaque poque et chaque nation ne cesse
de rorganiser et reconstruire son imaginaire. C'est dans cette
perspective que se justifie ce que le Talmud dit de la Tora :
qu'elle est comparable une figue . Car dans tout fruit il y a un
dchet : dans la datte un noyau; dans le raisin un ppin; dans la
grenade une pelure; mais dans la figue tout est comestible. Ainsi
peuvent tre conjointes sans contradiction l'affirmation selon
laquelle toute parole prophtique est historiquement date et
porte la marque des croyances de son temps, en mme temps
qu'elle garde une validit intemporelle. Communication de
l'imagination l'imagination, la prophtie n'est pas pour autant
errone; Spinoza s'en explique trs clairement dans la lettre XXI
G. de Blyenbergh1 :
Qui a jamais ... voulu dire qu'exprimer sa pense au moyen
de paraboles, ce soit donner ses penses une expression
errone? Quand Miche dit au roi Achab qu'il a vu Dieu assis sur
un trne, les armes clestes debout sa droite et sa gauche, et
qu'il a entendu Dieu demander ses combattants quel tait celui
d'entre eux qui tromperait Achab, il avait certainement recours
une parabole. Et celle-ci traduisait, de faon suffisamment claire,
ce que le prophte tait charg par Dieu de faire connatre en cette
occasion . .. Miche n'a donc pas du tout donn de sa pense une
expression errone. De mme, les autres prophtes ont fait, sur
l'ordre de Dieu, connatre au peuple la parole divine en usant
1. Ed. Pliade, p. 1208.
159
(sans pourtant dire que Dieu leur en et donn la mission) du

moyen qui leur paraissait le meilleur pour ramener le peuple la
leon de !'Ecriture.
Ce double caractre, savoir son lien un imaginaire social et
sa validit permanente, rsulte de ce que le discours prophtique
vise non une vrit spculative, mais une fin pratique. Toute
parabole a un sens, susceptible d'tre indfiniment repris dans
une multiplicit de commentaires, reconstruisant chacun pour sa
propre part un imaginaire. C'est pour ne pas ajouter un
imaginaire un autre qu'une mthode d'interprtation de l'imagi-
naire doit tre dfinie.
L'enseignement de !'Ecriture est distinct de la lettre de
!'Ecriture. Or c'est seulement cet enseignement qui est sacr, et
dont les hommes attestent la prsence en eux par la saintet de
leur vie et la puret de leurs murs. C'est ce mme critre qui
permet galement de discerner entre vrais et faux prophtes.
'
1JI Le don de prophtie, nous l'avons vu, ne requiert pas de
qualits suprieures de l'esprit, mais une plus vive imagination.
Or cette imagination n'enveloppe pas, par nature, la certitude,
comme le fait une ide claire, et distincte. Les prophtes n'taient
donc pas certains eux-mmes de la rvlation de Dieu. Aussi
demandaient-ils tous confirmation par quelque signe. La connais-
sance prophtique reposait donc sur ces deux premiers fonde-
ments : l'imagination trs vive des choses rvles, et leur
confirmation par des signes. Mais tout faux prophte est
susceptible d'en faire autant. Et celui qui cherche des signes en
trouve toujours, car c'est son imagination qui interprte les
choses comme des signes. Il peut donc se trouver de faux
prophtes, et mme les vrais prophtes peuvent tre tromps 1 .
Aussi Spinoza propose-t-il un troisime critre pour reconna-
tre le prophte vritable, savoir une conduite attestant de la
ralit pratique de cette rvlation. En effet, Dieu se sert des
hommes pieux comme instruments de sa pit, et des impies
comme instrument de sa colre. Mais les vrais prophtes se
reconnaissent en ceci : leur cur n'avait d'inclination que pour le
juste et le bon 2 .
1. Trait thologico-politique, chap. 11, p. 692 : Ezchiel enseigne clairement

que Dieu trompe parfois les hommes par de fausses rvlations.
2. Trait thologico-politique, chap. n, p. 693.
160
L'IMAGINAIRE SOCIAL
Aprs la catgorie de rvlation prophtique, c'est celle de

miracle que Spinoza critique. Examinant l'un aprs l'autre les
miracles rapports par !'Ecriture, il dmontre qu'aucun d'eux
n'tait inexplicable, et qu'il pouvait parfaitement avoir des causes
naturelles. Un miracle n'apparat aux hommes surnaturel que
parce qu'il surpasse leur comprhension. Mais celle-ci est double-
ment limite par leur constitution propre, et le niveau de
dveloppement des connaissances une poque historique don-
ne. Les miracles nous apprennent davantage sur les croyances
des hommes et leurs prjugs, que sur Dieu et l'ordre naturel.
Enfin les miracles ont une fin pratique :
Il n'est pas douteux que tout ce qui est arriv dans
!'Ecriture ne soit arriv naturellement. Et cependant, ces faits
sont rapports Dieu parce que l'objet de !'Ecriture, comme
nous l'avons dj montr, n'est pas de faire connatre les choses
par des causes naturelles, mais seulement de raconter des choses
qui puissent tenir une grande place dans l'imagination et cela
suivant une mthode et dans un style propres exciter le plus
possible l'admiration et par suite imprimer la dvotion dans
l'me de la masse 1 .
Spinoza n'hsite pas traiter de la mme manire le miracle
que l'on peut considrer comme la cl de vote de toute la foi
chrtienne, savoir la Rsurrection du Christ. C'tait une
entreprise audacieuse car, dit saint Paul, si Christ n'est pas
ressuscit, notre foi est vaine. Elle lui vaut d'ailleurs les foudres
de H . Oldenburg, lorsqu'il entreprend de dmontrer que les
apparitions du Christ n'ont eu lieu que dans l'imagination de ses
disciples . Celles-ci ne sont attestes nulle part ailleurs que dans
l'Evangile, et aucun observateur non impliqu n'en fut le
bnficiaire : Si vous notez que le Christ n'est apparu ni au
Snat, ni Pilate, ni aucun infidle, mais seulement aux
Saints . .. Que Dieu ne se manifeste pas hors du monde dans un
espace imaginaire que l'on construit de toutes pices, ... vous
verrez aisment que cette apparition du Christ n'est pas diffrente
de celle de Dieu Abraham, quand celui-ci vit trois hommes et
les invita dner .. . Dans tous ces cas et dans plusieurs autres, il
ne s'agissait que d'apparitions et de rvlations adaptes
l. Trait thologico-politique, chap. VI, p. 759.
161
M. BERTRAND
l'intelligence et aux opinions des hommes, par lesquelles Dieu a

voulu leur rvler sa pense 1 .
Spinoza ne va cependant pas jusqu' nier la rsurrection du
Christ, ce qui heurterait la sensibilit de tout chrtien, mme
philosophe. Mais il l'interprte comme un vnement de la vie
intrieure des croyants. C'est un vnement imaginaire, en ce
sens qu'il ne s'est pas produit dans l'ordre physique de l'univers.
Mme la prcision des rcits de la rsurrection ne doivent pas
nous faire croire la ralit du fait. Les tmoignages attestent
seulement que les disciples ont rellement cru la rsurrection du
Christ, non qu'elle a rellement eu lieu : Je le reconnais, cette
rsurrection est aussi raconte par les vanglistes, avec de tels
dtails de circonstances que nous ne pouvons pas nier que les
vanglistes eux-mmes ont cru que le corps du Christ est
ressuscit et qu'il est mont au ciel s'asseoir la droite de Dieu ...
mais en tout cela pourtant, sans que leur doctrine en soit atteinte,
les vanglistes ont pu se tromper comme cela est arriv
d'autres prophtes ... 2 .
'. Mais cet vnement imaginaire n'est pas irrel. Il possde
une ralit psychique, il est advenu dans la vie spirituelle
des croyants, et ce titre il produit aussi des effets dans
l'ordre physique; la ralit de l'vnement est en effet attes-
te par les effets qu'il produit dans la pratique des croyants,
la conduite de leur vie quotidienne : la rsurrection du Christ
doit tre interprte comme un vnement spirituel. Cela
ne signifie pas qu'elle fut seulement une allgorie, mais un
vnement rel dans la vie intrieure et morale des fidles . De
plus, cet vnement continue de se produire, dans la vie des
fidles d'poques ultrieures, en ce sens que le Christ a valeur de
modle.
Le Christ a reu l'ternit et s'est lev d'entre les morts ...
par le fait mme qu'il a donn l'exemple d'une saintet exception-
nelle, par sa vie et par sa mort; et il tire ses disciples d'entre les
morts dans la mesure o ils suivent l'exemple et de sa vie et de sa
mort. Il ne serait pas difficile d'expliquer selon cette hypothse
toute la doctrine de l'Evangile. Mieux : le chapitre xv de la
premire ptre aux Corinthiens ne peut s'expliquer que par cette
1. Lettre LXXV H. Oldenburg, d. Pliade, p. 1342-1343.

2. Lettre LXXVlll H . Oldenburg, d. Pliade, p. 1351-1352.
162
L'IMAGINAIRE SOCIAL
seule hypothse, et l'argument de Paul ne peut se comprendre

que par ce principe 1 .
Or prcisment le chapitre xv de l'ptre aux Corinthiens - il
s'agit de la Premire Eptre aux Corinthiens - a pour objet
d'tablir la foi en la rsurrection des morts, et la rsurrection du
Christ est le pivot de l'argumentation. Sans la ralit de cette
rsurrection, tout s'croule. Si Christ n'est pas ressuscit, notre
prdication est vaine, et votre foi aussi est vaine... Car si les
morts ne ressuscitent point, Christ non plus n'est pas ressusci-
t. Et si Christ n'est pas ressuscit, votre foi est vaine, vous
tes encore dans le pch, et ceux qui sont morts en Christ
sont perdus. Si c'est dans cette vie seulement que nous esp-
rons en Christ, nous sommes les plus malheureux de tous les
hommes 2
On pourrait tirer de ce texte la conclusion inverse de celle de
Spinoza, savoir que si la Rsurrection du Christ n'a pas eu
rellement lieu, le fondement de la foi chrtienne s'croule. Si
c'est pour cette vie seulement, c'est--dire si nous n'avons pas
l'espoir de ressusciter aprs notre mort, il n'y a plus aucune
esprance.
L'interprtation de Spinoza, non seulement prend le contre-
pied de ce quoi conduirait une lecture littrale du texte, mais se
prsente comme la seule possible, la seule permettant de compren-
dre l'argumentation de Paul, ce qui est pour le moins audacieux.
Comment soutenir ce paradoxe?
Une lecture littrale du texte inviterait le croyant mettre
toute son esprance dans la vie future plutt que dans la vie
prsente. Spinoza, l'inverse, fait de la rsurrection du Christ un
vnement de la vie intrieure des fidles, c'est--dire de leur vie
prsente, actuelle.
Cette interprtation n'est cependant pas incompatible avec
l'ide de l'ternit du Christ. Nous pourrions l'appuyer sur deux
arguments tirs de la philosophie de Spinoza. Tout d'abord,
l'exemple du Christ se perptue travers toutes les gnrations,
c'est pour les hommes de tous les temps et de tous les lieux que sa
vie et sa mort constituent un modle de saintet. Ce serait l une
conception imaginaire de l'ternit, en ce sens qu'elle l'identifie
1. Lettre LXXV H. Oldenburg, p. 1343.

2. Premire Eptre aux Corinthiens, 15, versets 14 19 (trad. SEGOND).
163
la dure indfinie - une conception assez proche de la vieille ide

hbraque selon laquelle un homme se survit travers sa
descendance.
L'autre argument se situe dans le cadre de la connaissance
intellectuelle : le Christ a lui-mme connu Dieu, intuitivement,
par la connaissance du troisime genre. Si nous suivons son
exemple, en dveloppant la partie intellectuelle de notre Ame,
c'est--dire sa partie ternelle, nous faisons l'exprience de
l'ternit : ternit qui n'est plus conue comme un au-del de la
mort, une immortalit ou une survivance, mais comme la
prsence en acte et dans sa plnitude. En ce sens l aussi, on peut
dire que nous avons la vie ternelle, l'intrieur mme de notre
vie prsente. La rfrence au IVe Evangile serait ici plus perti-
nente que la Premire Eptre aux Corinthiens.
On peut donc le reconnatre : l'audace des assertions de
Spinoza relativement la rsurrection du Christ, son caractre
purement spirituel , peut tre soutenue par une cohrence
tant avec l'Evangile qu'avec la lumire naturelle et sa propre
philosophie, mme si l'argumentation en parat parfois assez
acrobatique.
La rsurrection du Christ se dfinit, en dernier ressort,
comme une identification du croyant au Christ, se traduisant
explicitement dans la conduite de la vie quotidienne par la
saintet des murs.
Aussi Spinoza peut-il reconnatre les dogmes de la foi, tout en
leur tant leur caractre miraculeux, et en les rendant raisonna-
bles , c'est--dire compatibles avec la lumire naturelle.
La critique de l'imaginaire religieux introduit d'une part une
science de l'imaginaire, expliquant les conditions de la production
de cet imaginaire, c'est--dire analysant les causes adquates des
imaginaires (religieux ou autres), et d'autre part une interprta-
tion de l'imaginaire ; celle-ci restitue le sens d'un vnement conu
comme vnement psychique, vnement de la vie intrieure des
fidles, mais vnement rel en ce qu'il se traduit explicitement
dans leur pratique sociale, et donc par suite dans la ralit externe.
Nous ne voulons pas ici revenir sur la mthode d'interprta-
tion de l'Ecriture par l'Ecriture au sens strict. Des travaux
minents y ont dj t consacrs 1 . Notre propos est ici plus
1. Cf., notamment, S. ZAC, Spinoza et l'interprtation de /'Ecriture (dj cit).
164
L'IMAGINAIRE SOCIAL
gnral : qu'entend Spinoza par interprtation, quel est le statut

de cette interprtation par rapport la science, et par rapport la
thologie? \
La science de l'imaginaire a pour objectif d'analyser les
conditions de production de l'imaginaire. Ces conditions sont de
deux sortes : 1 / des conditions historiques et sociales ; 2 / des ,
conditions qui tiennent la constitution propre de l'esprit
humain. Ce sont les instruments mmes qui ont servi pour
l'tude des prophties 1 .
L'analyse des conditions de production de l'imaginaire convo-
que ce qu'aujourd'hui on dsignerait par sciences historiques et
sociales. Lorsque les tmoignages sont considrs dans des rcits,
il convient d'abord d'tablir le texte, dans son intgralit et son
authenticit : dterminer quelles ont t les versions, variantes et
traductions de ce texte; quelle poque, en quel lieu, et par qui il
a t rdig. Une seconde critique, d'ordre philologique et
smantique, portera sur la langue du texte, les particularits de
cette langue, les problmes qu'elle pose au traducteur.
Enfin, la connaissance historique et ethnologique des nations
o ces textes ont leur origine est ncessaire : leurs murs, leurs
lois, leurs croyances, leurs canons esthtiques doivent tre
connus pour une bonne comprhension du texte.
Ces instruments permettent d'tablir les conditions histori-
ques et sociales de l'imaginaire. Mais il y a d'autres conditions, _
lies la nature propre de l'esprit humain, son mode de
fonctionnement. Dans les premiers chapitres de cet ouvrage,
! 1
nous avons tent de jeter les bases d'une telle connaissance. Il faut
remarquer que Spinoza identifie souvent l'imaginaire avec un
mode de penser infantile. Une science de l'imaginaire aurait, en
somme, retrouver ce qui, en nous, est rest infantile. A
l'origine, la religion fut donne aux Juifs comme une loi crite
1. " J'ai montr que les prophtes ont vari, non seulement en fonction de
leur imagination et de leur temprament propre, mais encore en fonction des
opinions dont ils taient imprgns (TTP, chap. n) (traduit d'aprs VAN VLOTEN,
p. 108).
" Si le prophte tait joyeux, ses rvlations taient victoires, paix, et ce qui
conduit les hommes la flicit ... S'il tait d'origine rurale, il voyait des bufs et
des vaches .. . (p. 110). " Enfin la prophtie variait selon les opinions des
prophtes : les Mages, qui croyaient l'astrologie, furent informs de la
naissance du Christ par l'image d'une toile venue d'Orient ... Ainsi les prophtes
ont t aptes certaines prophties plutt qu' d'autres en fonction de leur
temprament personnel (p. 111).
165
parce qu'ils taient <~ comme des enfants 1 . Ce que nous

prtendons, c'est que Mose a voulu, par un tel langage, en usant
surtout de telles raisons, instruire les Hbreux du culte de Dieu et
les y mieux attacher par un moyen en rapport avec l'infantilisme
de leur esprit 2 .
On pourrait croire que Spinoza, comme plus tard la philoso-
phie des lumires, identifie enfance de l'homme et enfance de
l'humanit, que cet infantilisme appartient aux poques
rvolues de son dveloppement historique. Il n'en est rien. Dans
la philosophie de Spinoza, il n'y a pas de place pour l'ide de
" ,> /
_pEogrs. Le risque de voir l'humanit cder aux fictions les plus
I
draisonnables est permanent. C'est cette permanence en nous de
l'infantile qu'atteste la connaissance de l'imaginaire : et que
rvlent, fugitivement, des remarques significatives : La joie
qu'on prouve se croire suprieur , dit Spinoza propos des
Juifs qui se glorifient de leur lection divine, si elle n'est pas
infantile, ne peut natre que de l'envie et de la mchancet 3 . La
gloire que l'on tire du sentiment de supriorit est une joie
mauvaise et contradictoire, puisqu'elle porte en elle la tristesse de
voir humilier le semblable. Sauf s'il s'agit d'une joie infantile,
c'est--dire celle qui nat de l'identification au suprieur, c'est--
dire l'adulte. L'homme adulte aussi a ses joies infantiles, attestant
en lui la permanence de l'enfant qu'il a t.
Telles sont donc les deux composantes d'une science de
l'imaginaire. Mais cette science ne se confond pas avec l'interpr-
tation. Celle-ci est mise jour d'un sens, alors que la science est
mise jour d'une vrit. Jl ne faut pas confondre le sens d'un
discours avec la vrit des choses 4 .
L'Ecriture n'a aucune valeur spculative, ou thorique. Elle
nous enseigne non un savoir, mais une loi morale.
C'est cet enseignement pratique de !'Ecriture qui en constitue le sens,
alors que la lettre du texte ne nous livre que les croyances et les
reprsentations d'hommes dont l'intelligence est doublement
limite par les conditions historiques de leur poque et leur
temprament propre.
1. Trait thologico-politique, chap. XII, p. 843.

2. TTP, chap. m, p. 709.
3. Ibid., p. 707.
4. Trait thologico-politique, chap. VII, p. 771.
166
L'IMAGINAIRE SOCIAL
C'est dire que le sens du texte n'y est pas immdiatement

apparent, qu'il y est occult par les mentalits et opinions
humaines. Le sens est labor au terme d'un travail sur le texte,
un travail qui utilise les instruments scientifiques dont nous avons
parl plus haut, mais pour produire un objet singulier, le sens du
texte. La science de l'imaginaire construit les notions communes
et les lois gnrales selon lesquelles l'imaginaire est produit,
fonctionne et se transforme. L'interprtation est la mise jour
d'un sens singulier, qui reste identique lui-mme travers les
formes changeantes des rcits : Le sens, qui fait seul qu'un
texte soit divin, nous est parvenu sans corruption, bien que les
mots ayant d'abord servi l'exprimer aient pu avoir t changs
plusieurs fois 1 .
Le sens est-il un substrat inaltrable, un noyau de savoir dont
seule la forme, le langage, conu comme revtement ou masque,
serait variable? Ce serait confondre le sens et la vrit, confusion
contre laquelle Spinoza nous a mis en garde. Ce serait faire du
sens une entit, lui donner une acception raliste. telle est I
l'illusion d'une interprtation de type allgorique, comme celle de
Mamonide, et de toute interprtation de type hermneutique,
qui vise retrouver, sous la forme mtaphorique du rcit, un
noyau de vrit rationnelle, instituant par l une continuit entre
la foi et la raison, entre la religion et la philosophie.
La position de Spinoza est tout autre. Le sens n'existe pas en
soi, ce n'est pas une entit mtaphysique, ni une vrit spcula-
tive. Si le sens seul fait qu'un texte est divin, c'est que, dans le
sens que nous confrons au texte, nous trouvons la force et le
dsir de chercher le salut par l'obissance, de nous conformer
une loi morale d'amour du prochain, de pratiquer la justice et la
charit.
D'une faon plus gnrale, le sens n'est ni un nonc logique, ., . .
ni une proposition gnrale, ni l'intuition d'une essence singu-
lire. Le sens indique - sans l'expliquer - un rapport pratique.
~- C'est dire que le sens appartient l'ordre de l'imaginair~ ,.
D'une part, il exprime une relation sans l'expliquer; d'autre part,
il y a un enjeu pratique et non pas thorique. C'est par la conduite
de ma vie que j'atteste le sens de !'Ecriture, le sens qu'il a pour '
moi, c'est--dire que je lui confre. Le sens n'existe pas en soi, il
1. Ibid ., chap. XII, p. 849.
167
est toujours v1see existentielle, c'est--dire la manire (imagi-

naire) dont un sujet se reprsente les fins, ou les idaux qui
dtern;iinent ses actes ou son tre.
Ce qui est dit du sens de !'Ecriture pourrait se dire aussi bien
du sens d'un projet politique, ou d'une uvre littraire. Le sens
appartient l'ordre du discours, ou du rcit, qui n'est autre que
. l'ordre de l'imaginaire.
' I Mais quelle est alors la diffrence entre la lettre d'un discours
; 1 et son sens, s'ils appartiennent tous deux l'imaginaire? La
diffrence est celle que nous avons souligne plus haut. Le texte
littral est un arrangement de mots, suscitant les reprsentations
qui y sont associes, une construction verbale dont les rgles
rsultent des conventions (littraires, esthtiques, de got, etc.).
S'en tenir la lettre du rcit, c'est ne s'intresser qu'aux
reprsentations voques par le rcit, c'est--dire l'histoire qu'il
raconte, et notre propre histoire dont les images sont ractives
par le rcit. Ainsi, par exemple, le peuple d'Isral s'en tenait-il
aux rcits extraordinaires qui frappaient son imagination, sans
chercher davantage. C'est pourquoi il avait besoin de docteurs et
de thologiens aptes lui en rvler le sens, c'est--dire l'enseigne-
ment moral.
Le sens est un imaginaire d'une qualit suprieure celui que
suscitent spontanment les rcits . Il n'est pas la simple corrlation
qui nat spontanment entre les images du rcit et celles de mon
histoire personnelle, mais la corrlation entre les images du rcit
et les rgles de la vie commune.
Le sens est donc une reprsentation imaginaire, certes, mais
qui tablit une cohrence entre les reprsentations et les exigences
qui naissent de la raison : exigences thiques en particulier.
L'interprtation reste dans l'ordre de l'imaginaire. C'est une
forme plus leve d'imaginaire que les croyances spontanes,
voire les superstitions populaires . Mais elle reste nanmoins
imaginaire; c'est le travail par lequel l'imagination intriorise et
s'approprie les fins raisonnables qui rendent possible la vie
sociale. C'est la raison pour laquelle l'histoire nous offre le
tableau des rinterprtations successives d'un mme texte, texte
de loi ou texte sacr, uvre littraire ou uvre philosophique.
Comme l'imaginaire se modifie en raison des conditions histori-
ques et sociales, la srie hermneutique reste toujours ouverte.
- Ainsi, trs logiquement, Spinoza invite-t-il les croyants qui
168
L'IMAGINAIRE SOCIAL
recherchent le sens de !'Ecriture, se comporter librement

l'gard de la lettre du rcit, exprimer son sens dans son propre
imaginaire 1 .
Spinoza ne va-t-il pas un peu loin? Sans doute sa proccupa-
tion est-elle ici, de prserver la libert de pense, chacun devant
tre jug, comme il ne cesse de le rpter, sur ses actes seuls.
Mais ses paroles n 'ont-elles pas dpass sa pense? Ce qui fait la
valeur des croyances et reprsentations sociales, c'est d'tre
communes tous les hommes d'une mme nation, et par l
d'unifier leur pratique sous une mme rgle . Ne voit-il pas les
excs et le dsordre auxquels pourrait conduire une telle licence?
Sans doute a-t-il pressenti l'objection : ... chacun resterait
libre d'inventer n'importe quoi, sous prtexte que la croyance
ainsi forge faciliterait sa soumission Dieu 2 . Sa rponse est la
suivante : la foi ne dispense pas d'une recherche et de rgles
rigoureuses, en particulier l'obissance au commandement qui
rsume toute la loi et les prophtes : aime ton prochain comme
toi-mme. Cette rgle pose, la vraie foi ne se reconnat qu' ses
uvres.
Pour le reste chacun est libre. Mieux : chacun est invit
faire preuve d'imagination. C'est une ncessit pour que la foi
soit une pratique vivante, et non un strotype fig : De mme
que celle-ci (!'Ecriture) a t d'abord adapte la mentalite
commune du peuple de son temps, chacun de ses lecteurs est
maintenant aussi fond l'adapter ses propres croyances, pour
peu qu'il y voie un moyen d'obir Dieu, d'un cur plus
pleinement consentant, dans la pratique de la justice et de la
charit 3 .
Spinoza n'est pas seulement tolrant l'gard de l'imaginaire.
Il en reconnat la lgitimit. Non pas pour les autres, les
ignorants. Ce serait incohrent avec sa propre philosophie : car
le philosophe ne peut souhaiter pour les autres que ce qu'il
souhaite pour lui-mme. Ce serait une erreur de croire que la
religion est bonne pour le peuple, et plus gnralement toute
forme d'imaginaire - tandis que le philosophe s'accomplit dans
le ciel des ides. Spinoza est aux antipodes d'une conception
1. Trait thologico-politique, chap. XIV, p. 860.

2. Trait thologico-politique, chap. XIV, p. 862.
3. Ibid., p. 860.
169
litiste, pour deux raisons inverses. La premire est qu'aucun

homme ne nat philosophe, il le devient, et cette ascse n'a pas de
fin, car le philosophe lui-mme ne cesse pas d'tre une partie de la
nature, et ne devient pas de part en part rationnel. Il y a toujours
une part de son me qui appartient l'imaginaire.
L'autre raison est que tout homme a, en lui, les capacits de
devenir philosophe; ce sont les circonstances de son histoire
personnelle ou de celle de son peuple, qui parfois l'amnent, et
parfois l'empchent, d'accder l'exercice assidu de la raison;
d'o l'importance et la ncessit de crer, dans la socit, les
moyens de son dveloppement.
Parce que l'homme le plus entran l'exercice de la raison ne
laisse pas d'tre dans l'imaginaire, il ne faut pas mpriser les
moyens qui, en frappant notre imagination, nous conduisent
cependant sur la voie droite : les crmonies publiques, les rites,
voire les prires : Notre entendement offre Dieu notre corps
et notre esprit, sans qu'une superstition quelconque vienne
fausser l'interprtation de ce geste. Je ne nie pas cependant que les
prires ne soient fort utiles, car mon entendement, en raison de sa
faible porte, est incapable de dterminer tous les moyens grce
auxquels Dieu peut conduire les hommes l'aimer, c'est--dire
tre sauvs 1 .
C'est parce que l'imaginaire ne cesse de se manifester en
chaque homme ou chaque peuple qu'il est sans cesse rinterpr-
1 ter. Toute gnration d'hommes reoit, sa naissance, un
patrimoine de textes, d'uvres, de croyances qui lui viennent de
ses pres ; mais les conditions et les hommes changent. La mise
' jour du sens, l'interprtation, n'est jamais acheve. Elle s'appuie
sur une culture passe et la continue en la transformant.
1. Lettre XXI Guillaume de Blyenbergh, Pliade, p. 1206.
170
Conclusion
L'IMAGINAIRE
/
'DANS LE PROJET ETHIQUE

cc La Raison ne demande rien contre la nature.
Elle demande donc que chacun s'aime soi-mme,
qu'il cherche ce qui lui est utile, et qu'il dsire ce qui
le conduit une plus grande perfection, et, absolu-
ment parlant, que chacun s'efforce selon sa puis-
sance de persvrer dans son tre.
SPINOZA, Ethique IV, proposition xvm, scolie.
Si quelqu'un tait tent de croire que, pour Spinoza, l'imagina-

tion es t sans valeur, voire qu'elle constitue une faiblesse ou un
vice de la nature humaine, le scolie de la proposition xvrr
(Ethique II) lui infligerait un dmenti formel :
Je voudrais faire observer que les imaginations de l'esprit,
considres en elles-mmes, ne contiennent aucune erreur :
autrement dit, que l'esprit n'est pas dans l'erreur, du fait qu'il
imagine; mais il est dans l'erreur, dans la mesure o il lui manque
l'ide qui exclut l'existence des choses qu'il imagine prsentes. Si
en effet l'esprit, tandis qu'il imagine des choses non existantes
comme lui tant prsentes, savait en mme temps que ces choses
n'existent pas vraiment, il attribuerait cette puissance d'imaginer
171
une vertu de sa nature, non un vice : surtout si cette facult d'imaginer

dpendait de sa seule nature, c'est--dire si cette facult qu'a l'esprit
d'imaginer tait libre 1 .
Comment l'imagination peut-elle tre considre comme une
vertu?
I - L'IMAGINATION COMME VERTU
L'imagination exprime d'abord la capac1te qu'a notre corps

d'tre affect de diverses manires. Or l'tendue de la capacit
d'tre affect est extrmement importante. Pour une essence
donne, cette capacit est constante. La nature humaine a plus de
perfection que d'autres natures, animales par exemple, par une
capacit suprieure composer avec d'autres tres de mme
nature ou de nature diffrente, mais qui possdent quelque chose
de commun avec elle. L'aptitude du corps multiplier les
rencontres est corrlative de l'aptitude de l' Ame multiplier les
connaissances, car plus le corps a d'aptitude de cette sorte, plus
l' Ame devient apte percevoir 2 .
Mme comme perception confuse, exprimant sans l'expliquer
une modification de mon tre, l'imagination contribue la
perfection de la nature humaine, c'est--dire seconde son effort
pour persvrer dans l'tre. En ce sens, on peut dire qu'en elle-
mme l'imagination exprime dj la puissance divine - ou
naturelle. C'est pourquoi les termes qui la dsignent sont ceux de
vis, potestas, potentia imaginandi.
Elle reste vertu pour l' Ame, galement, en ce sens que sans
elle, l' Ame serait prive de la connaissance des choses qui sont
hors d'elle-mme, et son intellect serait moins parfait : Il nous
est toujours impossible de faire que nous n'ayons besoin d'aucune
chose extrieure nous pour conserver notre tre, et vivions sans
commerce avec les choses extrieures; si d'ailleurs nous consid-
rons notre me, notre intellect serait plus imparfait si /'Ame tait seule
et qu'elle ne connt rien hors d'elle-mme 3 . Il y a donc hors de nous
beaucoup de choses qui nous sont utiles et que, pour cette raison,
il nous faut rechercher. Parmi elles on ne peut en concevoir de
1. Soulign par nous, M. B.

2. Ethique II, XIV.
3. Soulign par nous , M . B .
172
L'IMAGINAIRE DANS LE PROJET THIQUE
prfrables celles qui conviennent notre nature. Si deux

individus de mme nature se joignent l'un l'autre, ils composent
ensemble un individu deux fois plus puissant que chacun seul.
Rien donc n'est plus utile l'homme que l'homme. Les hommes
ne peuvent rien souhaiter de mieux pour conserver leur tre que
de s'accorder en tout, de sorte que les mes et les corps de tous
forment pour ainsi dire une seule Ame et un seul corps 1 .
L'imagination concourt ici doublement l'effort pour persv-
rer dans l'tre: 1 / Pratiquement, en indiquant chacun ce qui lui
est utile, c'est--dire bon ou mauvais, pour la conservation de sa
vie et le dveloppement de sa puissance, y compris celle de
connatre. Car si la vie n'est pas le seul bien ncessaire, elle est
celui qui rend tous les autres possibles et souhaitables. 2 / Thori-
quement, car un intellect qui ne connatrait que lui-mme serait
moins parfait. L'imagination, par laquelle nous exprimons nofre;
relation avec les choses extrieures, est donc la condition ~ l
ncessaire la perfection, ou plus exactement au perfectionne-
ment incessant de notre intellect. ___.
Sans doute, la connaissance des second et troisime genres ne
se dduit-elle pas de la connaissance du premier genre, mais elle y
trouve sa condition de possibilit. Il n'est donc pas abusif de dire
qu'il y a un tayage de l'intellect et de la Raison sur l'imagination.
De cet tayage nous trouvons maintes attestations. Par exemple,
mme les mots, qui appartiennent l'ordre de l'imaginaire, nous
permettent les dmonstrations de la gomtrie et de la science.
Ou encore, l'imagination, en multipliant les perceptions, favorise
les comparaisons, et permet la Raison - par ces comparaisons
- de dcouvrir entre les choses les conformits, les diffrences et
les oppositions, grce auxquelles nous parvenons aux notions
communes et aux ides claires et distinctes du second genre. La
capacit de l' Ame concevoir ces notions communes, est lie la
capacit d'imaginer, la richesse, l'ampleur et la diversit de
son imagination, elle-mme proportionne au degr de com-
plexit du corps 2 .
Ainsi, mme l'activit et l' autonomie3 que l' Ame atteint dans
les second et troisime genres de connaissances, ont pour
1. Ethique 1 v, proposition XVIII, scolie.

2. Ethique II, proposition xxx1x, corollaire.
3. Selon l'expression de B. ROUSSET, La perspective finale de /'Ethique et la
cohrence du spinoz isme, Paris, Vrin, 1968.
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173 '
\
...
condition l'imagination. Aussi n'est-on pas surpris, observe

Guroult, que la Raison nonce comme un dictamen la ncessit
de dvelopper le pouvoir d'imaginer 1 . C'est dans cette perspec-
tive que l' Ethique nous invite modifier le corps et l'me de notre
enfance:
En vrit, celui qui, comme un nourrisson ou un enfant, a
un corps possdant un trs petit nombre d'aptitudes, et dpen-
dant au plus haut degr des causes externes, a une me qui,
considre en elle seule, n'a presque aucune conscience d'elle-
mme, ni de Dieu, ni des choses ; et au contraire, qui a un corps
apte un grand nombre de choses, a une me qui, considre en
elle-mme, a une trs grande conscience d'elle-mme, de Dieu et
des choses. Dans cette vie donc, nous nous efforons avant tout
de changer le corps de notre enfance, autant que cela est possible
et utile sa nature, en un autre, ayant un trs grand nombre
d'aptitudes et se rapportant une me consciente au plus haut
degr d'elle-mme, de Dieu et des choses; et telle que tout ce qui
se rapporte sa mmoire ou son imagination, relativement ce
qui se rapporte son intellect, n'ait gure d'importance, comme
je l'ai dit dans le scolie de la proposition prcdente 2 .
Il est vrai que selon le Trait thologico-politique la puissance de
l'imagination et celle de l'entendement varient en sens inverse
l'une de l'autre :
En effet, plus on a d'imagination, moins on est apte se
servir de son pur intellect; et, inversement, plus on a de capacit
se servir de son intellect, plus on est capable de temprer sa
puissance d'imaginer, et de la refrner, pour qu'elle ne soit pas
confondue avec l'intellect 3 .
r Mais ce que met en cause ce texte, ce n'est pas la faiblesse ou
1 la force de l'imagination en elle-mme, c'est la capacit de
l'intellect la dominer et la contrler.
/ L_;:. Pour toutes ces raisons, on peut bien dire que l'imagination
1 est une vertu. Toutefois, l'imagination n'est pas seulement vertu.
Pour qu'il en ft ainsi, il faudrait que l' Ame ft capable de
discerner en toutes circonstances ce qu'il y a d'incomplet, de
mutil dans les reprsentations que lui propose son imagination.
1. M. GuROULT, Spinoza : /'Ame, p. 219.

2. Ethique V, proposition XXXIX, scolie.
3. Trait thologico-politique, chap. 11 (traduction que nous faisons d'ap rs Je
texte latin, VAN VLOTEN et LAND, p. 107).
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Or ce n'est pas le cas. L'Ame n'est pas toujours capable de laisser

son intellect contrler son imagination, elle tend affirmer
prmaturment la ralit des reprsentations qu'elle forme.
On peut donc qualifier l'imagination de vice, si l'on entend
par l la servitude o se trouve tout mode fini existant l'gard
des choses qui l'affectent. Mais, comme le fait observer Gu-
roult, cela mme est faon de parler subjective - je dirais pour
ma part : imaginaire - en ce sens qu'elle est relative au dsir de
l' Ame d'tre une Ame idale, autonome, un pur intellect. Mais
une telle Ame n'a rien de rel, c'est un tre de raison.
L'imagination, proprement parler, n'est ni une vertu ni un \ :
vice, catgories morales se rfrant des identifications imaginai- ! 1
res; mais c'est, sans aucun doute, une capac1te et une puissance \ l
de l'Ame, sur laquelle s'taye le mouvement qui porte l'Ame ; I
accrotre indfiniment son autonomie et son activit.
II - L'IMAGINATION COMME FACULT LIBRE
Pour toutes ces raisons, l'imaginaire s'inscrit dans le projet

thique. Mme si notre puissance augmente raison de notre
autonomie et capacit tre dtermins par notre nature seule,
l'imaginaire n'est pas supprim. Ce qui diminue relativement la
partie intellectuelle de !'Ame, c'est l'imaginaire en tant qu'il est
htrogne et dtermin par des causes extr~eures. Mais l'imagi-
naire ne disparat pas purement et simplement.
1 / Il demeure d'abord comme objet de science, d'une connais-

sance adquate. La science de l'imaginaire ne remplace pas
l'imaginaire, mais s'y superpose. Dans la mesure o nous
connaissons adquatement notre imaginaire, nous cessons de le
prendre pour une connaissance adquate, c'est--dire d'tre
victimes d'une illusion. Dans la mesure o nous connaissons
notre imaginaire, nous cessons d'tre alins en lui. Mais nous ne
perdons pas pour autant ce qui en fait la richesse, nous ne cessons
pas de concevoir par l'imagination ni d'tre affects d'amour, de
joie, d'esprance ou de misricorde.
Dans la mesure o le projet thique inclut la connaissance de
ce qui nous dtermine imaginer et tre affects de diverses
manires, nous nous rendons matres de cet imaginaire. Il ne
s'agit pas de le supprimer, mais autant que possible, d'en user
175
comme d'une facult libre, rsultant de notre nature propre : de

cette facult libre qu'voquait le scolie de la proposition xvn,
ressortissent les chemins de la cration artistique, de la dcou-
verte scientifique, peut-tre aussi de la prophtie.
2 / Le philosophe le plus rationaliste ne saurait mpriser ce qui

constitue une richesse de son me, une partie de sa puissance
productive. Or, nous dit Spinoza, la puissance productive de
l'imagination est suprieure celle de l'intellect : on peut dire,
par exemple, que les Prophtes ont dpass les limites de leur
intellect, non pas, certes, parce qu'ils ont reu une connaissance
surnaturelle, mais parce que, partir des images et des mots, on
peut composer un bien plus grand nombre d'ides qu'avec les
seuls principes et notions sur lesquels s'difie en totalit notre
connaissance naturelle 1 .
Il y a, chez Spinoza, deux usages du terme d'imagination, l'un
strict, l'autre plus extensif. Au sens strict, l'imagination s'oppose
la Raison ou l'intellect comme la perception mutile, confuse,
la connaissance claire et distincte. C'est cette imagination
limite, voire aline, dont il s'agit de diminuer la part, dans
l'activit mentale. Mais l'on constatera avec intrt que l'usage du
terme d'imagination ne disparat pas dans la ve partie de
!'Ethique. Mieux : qu'il est associ aux activits mentales sup-
rieures, celle de la Raison, par exemple : Une affection tirant
son origine de la raison, se rapporte ncessairement aux pro-
prits communes des choses ... que nous considrons toujours
comme prsentes ... et que nous imaginons toujours de la mme
faon 2 .
S'agit-il d'un sens faible du verbe imaginari, indiquant
simplement l'acte de reprsenter? Mais il n'en demeure pas
moins que cette activit de reprsentation/imagination est int-
rieure au travail de la Raison sur les notions communes.
On peut donc trouver chez Spinoza un sens extensif de
1. Cum itaque Prophetae imaginationis ope Dei revelata perceperint, non

dubium est, eos multa extra intellectus limites percipere potuisse; nam ex ver bis
et imaginibus longe plures ideae componi possunt , quam ex salis iis principis et
notionibus, quibus tota nostra naturalis cognitio superstruitur (TTP, chap. 1,
VAN VLOTEN et LAND, 3e d., t. [, p. 106).
2. Ethique V, proposition vn, dmonstration. Cf. galement propositions v1,
xx, etc.
176
l'imagination, o celle-ci dsignerait de faon gnrale une

activit reprsentatrice, qui peut tre subordonne la Raison ou
mme l'intellect. N'est-ce pas l cette facult libre ,
voque dans le scolie de la proposition xvn 1 ?
L'imagination ne serait donc pas supprime, rduite par le
dveloppement de la connaissance des second et troisime genres,
mais contrle par elles ; et par l, libre, dsaline. Il y a
toujours quelque chose de positif dans l'imaginaire : ce qui en fait . /
un vice , c'est prcisment ce qui en lui est manque, absence
de l'ide de sa cause adquate, c'est--dire de l'ide permettant de
rendre compte de sa production. Le dfaut de l'imagination
rside non pas en elle-mme, mais en la prcipitation d'un
jugement qui veut combler ce vide2 .
De sorte que l'activit de la Raison et de l'intellect permet-
trait, non de supprimer l'imaginaire, mais de superposer
l'imaginaire la connaissance de la manire dont il est produit.
L'imagination agissant sous le contrle de la Raison peut tre
considre comme un auxiliaire, et ce titre, intervenir directe-
ment dans l'accomplissement du projet thique, ainsi qu'en
tmoignent les propositions XI x1v de la ye partie de l' Ethi-
que3. On objectera peut-tre que ces propositions s'appliquent
aux images, qui sont des affections du corps, et non aux
imaginations. Mais ce serait une interprtation restrictive. Car,
comme nous l'avons vu plus haut4 , une image purement
ponctuelle est improbable. Toute image est intgre dans un
rseau reprsentatif o elle prend sens, sinon ell~ ne pourrait pas
mme tre nomme. C'est bien, semble-t-il, ce qui ressort de la
dmonstration de la proposition xn 5 .
1. Ethique Il.
2. Cf. notre chapitre III, p. 76.
3. Proposition XI : Plus il y a de choses auxquelles se rapporte une image,
plus elle est frquente, c'est--dire plus souvent elle devient vive et occupe l'esprit.
Proposition XII : Les images des choses se joignent plus facilement aux images
qui se rapportent aux choses connues clairement et distinctement, qu'aux autres.
Proposition XIII : Plus il y a de choses auxquelles est jointe une image, plus
souvent elle est vive.
Proposition XIV : L' Ame peut faire que toutes les affections du corps, soit les
images des choses, se rapportent l'ide de Dieu.
4. Chap. 1 et Il de cet ouvrage.
5. Il nous sera donc plus facile quand nous imaginerons d'autres objets de
considrer en mme temps ces choses connues que d'en considrer d'autres, et en
consquence plus facile de joindre d'autres objets ces choses connues que
d'autres (Ethique V, proposition XII, dmonstration).
177
Le scolie de la proposition X est encore plus explicite; il

dfinit en effet un usage de l'imagination sous le contrle de la
Raison. Nous pouvons nous reprsenter les prceptes de la
Raison (par exemple, que l'amour doit l'emporter sur la haine),
nous les remmorer, et les appliquer sans cesse aux choses
particulires qui se rencontrent frquemment dans la vie, de
faon que notre imagination en soit largement affecte et qu'ils
nous soient toujours prsents .
Le rle de l'imagination n'apparat pas ici seulement dans la
reprsentation et la remmoration - qui impliquent dj la re-
viviscence ou la constitution d'un ordre imaginaire - mais
galement dans /'interprtation. Dans une situation donne, ou
face certains vnements, notre imagination est invite
discerner s'il y a lieu d'appliquer tel prcepte de la Raison, et
surtout, de quelle faon. C'est un effort d'imagination que nous
sommes convis. La conduite de la vie quotidienne est tout
autre chose que l'application mcanique de prceptes tablis par
la Raison. Il y a, chaque moment de notre existence, un tra-
vail de discernement, d'interprtation, qui est men par l'imagi-
nation.
Telle est la seconde raison pour laquelle l'imagination ne
saurait disparatre dans l'accomplissement du projet thique. Il y
en a une troisime.
3 / Toute activit humaine se reprsente elle-mme comme

~tivit oriente vers des fins, implicitement tlologique. Or
nous savons que pour Spinoza toute tlologie ressortit de
l'imaginaire : nous n'agissons jamais que parce que nous sommes
dtermins le faire par notre nature seule ou par des causes
extrieures. Cependant, le philosophe lui-mme ne peut man-
quer de reprsenter son projet thique en des termes tlologi-
ques : Je passe enfin cette autre partie de !'Ethique o il s'agit
de la manire de parvenir la libert, ou de la voie y
conduisant 1 . Le philosophe propose des fins et les moyens
pour les atteindre.
Il ne peut en tre autrement. Si raisonnables que soient nos
actes, ils sont toujours reprsents nos yeux comme des fins :
que ces fins soient politiques, morales ou esthtiques; en d'autres
1. Ethique V, Prface.
178
..
termes, notre esprit ne cesse pas de fonctionner sur un mode

imaginaire, mme s'il agit autant que possible sous la conduite
de la Raison. Aucun homme n'aurait le dsir d'agir, de faire du
bien, voire de connatre, pour la seule raison que c'est dans la
ncessit de sa nature ou sous la contrainte de causes ext-
rieures . Toute conduite humaine est motive, c'est--dire orien-
te par des fins. Nous nous reprsentons les prceptes de la
raison comme des commandements, l'idal de nature hu-
maine auquel nous nous identifions, comme un modle;
nous n'chappons pas la tlologie, c'est--dire l'imagi7 /
na1re.
Nos conclusions sont proches, sur ce point, de celles d'un
auteur italien 1, qui croit discerner une dimension esthtique dans
toute l'uvre de Spinoza. Le couple d'opposition perfection/im-
perfection ne relve-t-il pas d'une telle dimension, tout comme
les couples beau/ laid, ordre/ confusion, bien/mal, etc. 2 ? La beaut
n'est pas irrelle, elle participe de cette ralit moyenne o
ncessit et perfection s'unissent dans l'imagination3 . Il y a, dans
la recherche mme de la connaissance des second et troisime
genres, une unit de la science et de l'art, un caractre esthtique
de la connaissance, qui s'exprime dans l'unification du divers de
la nature.
La mathmatique, construction mentale du monde, est la
fois uvre d'art, ... reprsentation idtique pure, et modle
primordial de toute reprsentation, sensible et intellectuelle 4 .
1. Filippo MIGNINI, Ars imaginandi : apparenza et rappresentaz ione in Spinoza,

Ercolano, Edizione Scientifiche ltaliane, 1981.
2. P. 248 (op. cit.).
3. P. 237 (op. cit.).
4. Quando l'imaginazione, pur conservando la piena e meccanica autono-
mia delle propria attivit rappresentatrice, si offre docilmente aile determinazione
dell'ordine necessario ed universale della ragione e dell'intelletto, scienza ed arte,
in una suprema sintesi di reciproca immanenza, esprimono ed attuano non solo la
pi alta perfezione e felicit umana, ma sono anche, il segno efficace della
unificazione del diverse della natura. La vera scienza, che anche la vera filosofia,
trova nella ragione e nell'esperimento i propri strumenti e nella verit matematica
la propria legge ... La matematica ... costruzione mentale del mondo, al tempo
stesso gi opera d'arte, ed arte suprema, rappresentazione eidetica pura e modello
primigenio di ogni rappresentazione, sensibile ed intellectuale ... Essa una pura
costruzione, organizzazione ed ordinamento del mondo apparente nella imagina-
zione; in essa la forza produttiva delle imaginazione diviene ragione, la scienza si
nutre dell'arte, e l' arte, posta nei limiti della scienza, partecipa della calma e
dell'eterna sua verit (Op. cit., chap. vn, p . 309-310).
179
Enfin, on peut lgitimement s'interroger sur le statut du

troisime genre de connaissance, sur la science intuitive, dont
Spinoza nous dit qu'elle est la forme la plus leve d'activit
mentale.
Le statut de cette science intuitive est trs controvers,
comme en tmoignent les dbats qui eurent lieu au Symposium
international de 1973.
Pour J. J. Groen, il est vident que le troisime genre de
connaissance de Spinoza n'est pas rationnel, n'est pas construit
sur la science et la raison, mais bien sur l'intuition, c'est--dire
sur une conjecture subjective, et non pas ncessairement logique,
des rapports entre les vnements, les choses, Dieu et les
hommes 1 . Or, observe l'auteur, la connaissance intuitive n'est
pas vrifie. C'est une combinaison d'ides plus ou moins
probables et possibles. Il n'y a pas de place pour elle dans la
pense scientifique et logique 2 .
Pour J. J. Groen, Spinoza a voulu tenir un pari impossible :
augmenter la fois l'tendue des connaissances humaines et leur
degr de certitude. Or c'est contradictoire. Plus la vision
s'largit, plus la certitude s'affaiblit3 . Cela ne signifie pas que
nous devions liminer l'intuition de notre vie intellectuelle, car
nous ne sommes pas de purs ordinateurs (sic). Mais il est vident
que la valeur humaine de nos penses et affects, de nos idologies
sociales et religieuses, de nos crations et expriences artistiques,
n'a rien voir avec la science.
L'auteur conclut que la science intuitive ressortit purement et
simplement de l'imaginaire, que Spinoza est un prophte, et que
la science intuitive n'est pas science, mais mystique.
Il y aurait beaucoup objecter cette argumentation. Nous
soulignerons l'essentiel. Tout d'abord, J. J. Groen value la
science intuitive partir d'une conception moderne, et positiviste
de la science dont on ne saurait ignorer le caractre historique,
1. It is obvious that Spinoza's third kind of knowledge is not rational, not

built on science and reason, but indeed on intuition, i.e. on a not necessarily
logical subjective conjecture of relations between events, things, God and
people (Spinoza as Philosopher and Prophet (p. 69-81), in Spinoza on Knowing,
being and Freedom , proceedings of the Spinoz a Symposium, Leusden, Pays-Bas, edited
1974, Assen, Van Gorcum and Co., p. 77).
2. Ibid.
3. P. 78.
180
c'est--dire dat. En second lieu, il est bien vrai que la connais-

sance du troisime genre n'est ni rationnelle ni logique, mais
Spinoza distingue explicitement cette science intuitive de la
Raison et de la connaissance du deuxime genre. Mesurer
l'intuition l'aune de la Raison, n'est-ce pas en manquer la
spcificit ? Cette spcificit rside en ce que la connaissance du
troisime genre est connaissance des choses singulires, alors que la
Raison est la connaissance des notions communes et des lois
gnrales, c'est--dire ce que nous appelons la science.
III - SCIENCE INTUITIVE ET IMAGINAIRE
1La connaissance du troisime genre, ou intuitive, est celle des

choses singulires. Or plus nous connaissons les choses singu-
lires, plus nous connaissons Dieu 1 . Cette connaissance semble \.
" \
s'identifier la forme la plus haute d'existence laquelle nous
puissions parvenir, au plus haut degr d'activit de notre Ame,
c'est--dire d'autonomie, laquelle s'identifie avec la Batitude et
cet Amour - non pas intellectuel au sens d'un amour dsincarn
- mais un amour selon l'intellect qui est un affect actif.
C'est l'effort et la vertu suprmes de l'me2 , effort et "
puissance qui contiennent en eux-mmes la capacit s'autodve- \ "
lopper3 . Dans cet effort, qui est joie suprme, nous prouvons 1
l'ternit4 . Le troisime genre de connaissance est donc pour ~
nous la forme suprme de bonheur (beatitudo, acquiescentia, (
delectatio sont les termes qui en dsignent la tonalit affective) . \
Cette connaissance intuitive, celle de l'intellect, est bien
suprieure la Raison et la connaissance du second genre5 .
Pourquoi? C'est ce que notre Ame n'prouve pas le mme affect
devant un raisonnement que devant la connaissance d'une chose
singulire, surtout si cette chose singulire se produit en nous. En
d'autres termes, les raisonnements nous laissent plus froids,
mme s'ils sont justes. Mais l'illumination soudaine que produit
en nous la dcouverte intuitive d'une vrit qui nous concerne,
d'une chose qui s'est produite en nous, cette dcouverte est en
1. Ethique V, proposition XXIV.

2. Proposition xxv.
3. Proposition XXVI.
4. Propositions XXIX et XXX. ''.
5. Ethique V, proposition xxxv1, scolie.
181
mme temps transformation de nous, augmentation de notre

puissance, panouissement de l'tre, acquiescentia . Elle est connais-
sance, mais en mme temps joie. Elle est fusion, mais en mme
temps affirmation de l'tre, de son identit distincte (ce qu'expri-
ment les deux termes de acquiescentia et Gloria) 1 . Elle est
intuition, mais en mme temps Amour et en cela rside le salut.
Elle se rapporte aussi bien Dieu qu' l'Ame, c'est--dire qu'elle
se rapporte l'Ame dans ce qu'elle a d'ternel, et qui participe de
la nature divine.
Il est remarquable que ce troisime genre de connaissance
ralise en lui l'unit de tout ce qui, dans l'ordre de l'imaginaire,
reste conflictuel. Par dessus le second genre de connaissance, qui
est le niveau des notions communes, des lois gnrales et du
raisonnement, le troisime genre semble rejoindre l'imaginaire en
tant qu'il s'y agit toujours de choses singulires et d'vnements
o l' Ame s'prouve dans la relation aux autres et elle-mme,
mais o cet prouv est passion douloureuse, dsir contrari,
identification alinante, amour menac. Ce sont les mmes
notions et les mmes rencontres singulires qui s'oprent au
niveau du troisime genre de connaissance, mais cette fois sous
une forme libre.
Dans la mesure o nous connaissons la cause de la tristesse,
elle cesse d'tre tristesse2 . Les chagrins et les infortunes tirent
leur origine principale d'un amour excessif pour une chose
soumise de multiples variations et que nous ne pouvons jamais
possder compltement. Nul en effet n 'a de tourment ou
d'anxit que pour ce qu'il aime. Et les offenses, les soupons et
les haines ne naissent que de l'amour pour les choses dont
personne ne peut rellement avoir la possession complte. Nous
concevons facilement par l ce que peut sur les affects la
connaissance claire et distincte, et, principalement, ce troisime
genre de connaissance 3 .
C'est de l que sont tirs ce que W . Bernard appelle4 les
principes thrapeutiques de Spinoza. La puissance de l'Ame sur
les affects rside dans :
1. Ethique Ill, dfinitions XXV et XXX.

2. Ethique V , proposition xvm, scolie.
3. Ethique V, proposition xx, scolie.
4. W . BERNARD, Psychotherapeutic Principles in Spinoza's Ethics, in
Specu/um Spinoz anum, Routledge and Kegan Paul, Ltd., p. 63-80.
182
1 / la connaissance des affects ;

2 / la sparation des affects de la pense d'une cause extrieure
que nous imaginons confusment ;
3 / dans le temps , grce auquel les affects se rapportant des
choses que nous connaissons l'emportent sur celles dont nous
avons une ide confuse ou mutile;
4 / dans le grand nombre des causes par lesquelles les affects se
rapportant des proprits communes des choses, ou Dieu,
sont aliments ;
5/ dans l'ordre o l'me peut enchaner ses affects, car l'ordre et
l'enchanement des affects dans l'me et dans le corps sont
identiques. La connaissance vraie de mes affects instaure entre
eux un ordre qui est dj une modification de mon tre et de
ses affects, et cela, parce que la connaissance est elle-mme un
affect 1 .
\ Par l nous apprenons que le destin qui nous asservit nous est
1
y
intrieur. Il ne nous est destin que dans la mesure o nous ne le
';i.,
1
connaissons pas, o sa puissance nous apparat comme une chose
nous trangre. Le destin et la libert sont deux noms pour
dsigner la mme chose, selon que cette chose chappe notre
puissance ou qu'elle devient, par la connaissance, un lment de
notre puissance.
Notre puissance n'est pas notre vouloir. Ce n'est pas par un
effort de volont que nous dominons notre destin. Rien, dans le
projet thique de Spinoza, ne rappelle l'hrosme stocien, qui est
aussi celui de Descartes (Ethique V, Prface) .
La pdagogie stocienne consisterait plutt, aux yeux de
Spinoza, en un recours la connaissance du second genre, celle
des lois gnrales. Cette connaissance peut nous montrer le
caractre draisonnable de certains de nos dsirs, et remettre
leur juste place, dans l'ordre de l'univers, nos douleurs particuli-
res. Mais un tel savoir nous changera-t-il? Nous pouvons savoir
que nous sommes draisonnables, et continuer l'tre. Le seul
savoir de la Raison nous laisse froids 2 , il ne nous touche pas, il ne
nous change pas, car il se rapporte des notions communes,
des vrits gnrales ; il ne se rapporte pas nous, ce qui nous
1. Ethique V, proposition xx, scolie.
2. La Raison nous touche en tant qu'elle est aussi accompagne d'affect et de
dsir.
183
(o
'
arrive de singulier - et dont la singularit peut tre universelle.

La connaissance du troisime genre, celle des choses singu-
lires, la science intuitive, n'incluerait-elle pas une forme sup-
rieure d'imaginaire, un imaginaire libr en quelque sorte, la
facult libre qui rsulterait de notre seule nature et affirme-
rait par l notre puissance propre et notre autonomie?
La tristesse cesse d'tre tristesse lorsque nous la connaissons.
Mais qu'est-ce que la connatre, sinon savoir par quels chemins
elle s'est en nous fray une voie? Saisir les procs de production
de nos affects, intuitivement, c'est tout autre chose que consti-
tuer une science psychologique gnrale, bien que le recours
celle-ci puisse tre utile. Dans la saisie intuitive du mouvement
qui s'est constitu en nous, et produit ici, en ce moment, tel
affect, il y a une dmarche d'une tout autre nature. Les cinq
principes voqus ci-dessus montrent quel est le travail de la
science intuitive : il rside en la dconstruction d'un certain ordre
- o nous sommes alins - et en la reconstruction d'un autre
- que nous matrisons.
La science intuitive est, par rapport la connaissance gnrale
de l'me humaine, ce qu'est la connaissance du message singulier
d'un texte, par rapport aux sciences historiques qui permettent de
le dcrypter. Ou par rapport au prcepte gnral de la morale ou
de la loi, ce qu'en est l'application un cas particulier. Car on ne
peut pas dduire du prcepte lui-mme, s'il s'applique ou non, hic
et nunc, ce cas, ou s'il faut recourir un autre prcepte. C'est
affaire d'interprtation de la part du juriste, interprtation qui
peut tre raisonne, mais ne se dduit pas du prcepte lui-mme.
La science intuitive, comme connaissance des choses singu-
lires, connaissance qui porte en elle la puissance de les modifier
- nous parat relever de l'interprtation. Du moins en tant
qu'elle se rapporte nos affects, dont traite toute la ve partie de
!'Ethique.
Nous avons vu que l'interprtation relve de l'imaginaire. Ce
serait ici un imaginaire d'une tout autre sorte que la connaissance
du premier genre : un imaginaire qui inclut une connaissance
adquate; une telle connaissance saisit le procs de constitution
de nos affects, mais de faon intuitive comme vnements
singuliers - non par raisonnement tir d'une science gnrale.
Ce qui, dans un certain ordre, paraissait inacceptable, absurde ou
inexplicable, est plac par elle dans une configuration qui lui
184
donne un sens. Enfin ce sens n'est pas seulement savoir, mais

modification, transformation de celui qui le peroit.
Nous ne pensons pas que la science intuitive soit une
mystique, parce que la mystique implique la fusion o se perd
l'identit personnelle. Nous ne pensons pas que ce soit encore
une forme de saintet, de renoncement soi et tout plaisir
terrestre. C'est dans quelque chose de beaucoup plus simple et
modeste qu'elle se ralise : l'effort pour devenir, de plus en plus,
le sujet de ses actes.
La Raison ne demande rien contre la nature. Elle demande
donc que chacun s'aime soi-mme, qu'il cherche ce qui lui est
utile, et qu'il dsire ce qui le conduit une plus grande
perfection, et, absolument parlant, que chacun s'efforce, selon sa
puissance, de persvrer dans son tre 1 .
1. Ethique IV, proposition xvm, scolie.
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RouSSET B., La perspective finale de l' " Ethique et le problme de la

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SAVAN D ., Spinoza and Language, The Philosophical Review, 67, 1958,

pp. 212-225; rdit in M. GRENE, Spinoza : a Collection of Critical
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SCHNEIDER M ., Le Fini, !'Autre et le Savoir, Cahiers Spinoza 1, 1977,
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SrwEK Paul, L'me et le corps d'aprs Spinoza, Paris, Alcan, 1930.
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VERNIRES P., Spinoza et la pense .franaise avant la Rvolution, 2 vol.,

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ZAC Sylvain, La morale de Spinoza, Paris, PUF, 1959.

- L'ide de vie dans la philosophie de Spinoza, Paris, PUF, 1963.
- Spinoza et l'interprtation de /'Ecriture, Paris, PUF, 1965.
OUVRAGES COLLECTIFS :
Spinoza on Knowing, Being and Freedom. Spinoza Symposium, 1973,

Leusden, Pays-Bas, edited by J. G. VAN DER BEND, Assen, 1974.
Spinoza's Philosophy of Man . Proceedings of the Scandinavian Spinoza
Symposium, 1977, edited by Jon WETLESEN, Universitetsforlaget
(Oslo, Bergen, Troms0) ., 1977 1
1. Andr TosEL vient de soutenir en Sorbonne une thse de doctorat sur

Religion, Politique et Philosophie chez Spinoza. Cette thse n'tait pas encore
imprime l'heure o nous terminions la rdaction de cet ouvrage; nous avons
pu en lire le rsum dans le Bulletin de /'Association des Amis de Spinoza, n 8
(1982).
190
BIBLIOGRAPHIE DE SPINOZA
Nous nous sommes servis des ditions suivantes :
Trait thologico-politique, Correspondance, Court trait, Penses mtaphy-

siques.
SPINOZA, uvres compltes, traduction de Roland CAILLOIS, Madeleine
FRANCS et R . MISRAHI, La Pliade, 1954, 1 vol.
L'Ethique, traduction de Ch. APPUHN, 2 tomes, Paris, Garnier, 1934.
Trait politique / Tractatus politicus, traduction de P.-F. MOREAU, avec
version latine en regard. Index informatique par P.-F. MOREAU et
R. BouvERESSE, Paris, Ed. Rplique, 1979.
De Emendatione Intel/ectus (De la Rforme de /'Entendement), traduction
A. KOYR, Vrin, 1951 .
Nous nous sommes efforcs de citer le texte dans la traduction

franaise. Toutefois, lorsque cette traduction nous paraissait inexacte, ou
que nous voulions mettre en valeur les termes cls (imaginari, imaginatio,
imaginarius, etc.), nous avons recouru la version latine :
VAN VLOTTEN et LAND, 3e dition, 2 tomes, Nijhoff, La Haye, 1914.
191
TABLE DES MATIRES
r - Introduction l'imaginaire. Un rve prmonitoire, 5
II - Le pouvoir du corps, 37
III - Dynamique de l'imaginaire, 69
rv - L'imaginaire social : 1. Les sources, 103
v - L'imaginaire social : 2. Fonctions, 136
CONCLUSION - L'imaginaire dans le projet thique, 171
Bibliographie, 186
CLE-BIBLIOTFCA 1
DOAO
Proc ..
D J~.ft.Jq .1. 1!
coder. r.:~S.f
~~~:o~ff-qi 111
Imprim en France
Imprimerie des Presses Universitaires de France
73, avenue Ronsard, 41100 Vendme
Dcembre 1983 - N 29 202
michle bertrand
_, '"5pinoza
et
l'imaginaire.,,
philosophie d'aujourd'hui

Spinoza Et L'imaginaire

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MICHLE BERTRAND

PRESSES UNIVERSITAIRES DE FRANCE

Fu oooo5o5L li DU MME AUTEUR

Histoire et thories conomiques, Ed. Sociales, 1978.

Dpt lgal - 1 dition : 1983, dcembre

La ralit qui dtermine l'veil, est-ce bien le

N UL texte ne saurait mieux nous introduire la problmatique

Aprs son excommunication de la communaut juive d' Ams-

1. Celui qui se comprend clairement et distinctement lui-mme et ses affects

parvenue. Mais la rponse de Spinoza nous permet d'en reconsti-

1. Postrema tua 26 elapsi mensis , ni fallor, scripta, recte ad meas manos

sibilit des prsages, il y a de quoi nous tonner. C'est une question

1. Trait thologico-politique, Prface, traduction R. C AILLOIS, R. MISRAHI,

Ce serait mconnatre, ensuite, le vritable travail philosophi-

I - VNEMENT PHYSIQUE, VNEMENT PSYCHIQUE

Ces gmissements que le pre entendit du fond de son

jamais vu auparavant. Cette image disparaissait en grande partie

1. Ethique II, proposition xvn, Scolie.

dsigne simplement une activit spontane de l'esprit, sans le

1. Les sources historiques sont : Arnold WITZNITZER, The Records of the

Les Juifs d'Amsterdam avaient, pour une large part, contribu

tions des puissances du monde que Rabbi Aboab avait dchanes

Au terme de cet examen, en effet, on verra que la valeur

non pas dans d'hypothtiques liaisons entre les objets reprsents,

1. Telle est, notamment, l'opinion de M. GuROULT (SPINOZA, L'Ame,

images mcaniquement suscites par un tat du corps, des images

1. Cf. Ethique II, Scolie de la proposition xvn.

terrifiantes, est admissible. On comprend qu'ils dterminent la

1. Intelligere. Le terme entendement traduit le terme intellectus.

tion, selon Spinoza, reconstruit le procs de l'imaginaire, montre

III - LA POSSIBILIT DE R~VES

Cette explication exclut, on l'a vu, les sources purement

prsages rside dans la capacit qu'a l'esprit d'anticiper, quoique

ques d'une forme de prev1s1on. Plus significative encore est

1. Cf. CICRON, De Divinatione.

psychiques (ou de rves) prmonitoires que Spinoza fait uvre

Spinoza lie l'amour du pre pour son fils la connaissance de

dans ce qui est authentiquement, tel que Dieu le connat,

Nous en relverons trois principales :

1 / Une ide de l'essence des affections du fils n'est pas une

1. Sylvain ZAC, op. cit., pp. 176-177.

2 / Selon l'hypothse de S. Zac elle-mme, la prmonition

1. Ethique III, pro p. IV ' VI, VII, VIII et X en particulier.

sympathie universelle. Le pressentiment de l' Ame pourrait tre

1. Martial GuROULT, Spinoza Il : L'Ame, Paris, Aubier-Montaigne, 1974.

gence de l'imaginaire le plus primitif, le plus infantile, le moins

On peut estimer, comme Guroult, qu' l'poque de cette

prsages, qui renvoie une ralit occulte et irrationnelle tant que

1. Cf. Ethica, Concordances, Index, Listes de frquences, Tables compara-

Sans aucun doute, chez Spinoza, l'imaginaire a pour fonde-

duire la squence d'vnements physiques. Le temps est un

un individu nouveau dont la puissance d'exister est suprieure.

un mme motif de croire ou d'esprer . Obir la volont de

dynamisme, une source de perfectibilit sans fin, sinon sans

des images dans les fictions potiques, ainsi de la connaissance

1. Pour lire le livre religieux, pour en comprendre le sens, il faut d'abord se

le rationnel, il s'agit d'en tablir les lois, d'en comprendre la

de l'imaginaire. En fait, il n'y a pas en l'homme antinomie

PARADOXALEMENT, le second livre de l' Ethique, consacre a

Spinoza, l'ide du corps, cela ne doit pas s'entendre en un sens

1. Ethique II, proposition XII.

que, trs souvent, l'exprience oblige le reconnatre, les seules

1. Ethique III, proposition n.