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Enfance et histoire

Du même auteur

Le Temps qui reste, Paris, Rivages, 2000. Ce qui reste d'Auschwitz, Paris, Rivages, 1999. Moyens sans fins. Notes sur la politique, Paris, Rivages, 1995. Stanze. Parole et fantasme dans la culture occiden- tale, Paris, Rivages, 1994; rééd. coll. «Rivages poche/Petite Bibliothèque», 1998.

· Giorgio Agamben

Enfance et histoire

Destruction de l'expérience et origine de l'histoire

Traduit de l'italien par Yves Hersant

Petite Bibliothèque Payot

La première édition de ce livre a été publiée chez Payot dans la collection «Critique de la politique » dirigée par Miguel Abensour.

© 1J78, Giorgio Agamben. © 1989, Editions Payot, pour l'édition e~ langue française.

© 2000, Edition Payot & Rivages, pou,r l'édition de poche,

© 2002, Editions Payot & Rivages,

poür la prése-nte: éclii.ion,

106, boulevard Saint-Germain, 75006 Paris.

PRÉFACE À L'ÉDITION FRANÇAISE

EXPERIMENTUM LINGUIE

Toute œuvre écrite peut être considérée comme le prologue (ou, plutôt, le moule à cire perdue) d'une œuvre jamais rédigée et destinée à ne jamais l'être, parce que les œuvres ultérieures, elles- mêmes préludes ou moulages d'autres œuvres absentes, ne représentent que des esquisses ou des masques mortuaires. L'œuvre absente, bien qu'on ne puisse la situer exactement dans une chronologie, constitue ainsi les œuvres écrites

en prolegomena ou en paralipomena d'un texte

inexistant; ou bien, de manière plus générale, en parerga qui ne trouvent leur vrai sens qu'en regard d'un ergon illisible. Selon la belle image de Montaigne, elles sont les grotesques enca- drant un portrait jamais peint; ou, suivant l'in- tention d'une lettre pseudo-platonicienne, les contrefaçons d'un écrit impossible. Pour présenter ce livre, soumis au public fran- çais dix ans après la première édition italienne,

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le meilleur moyen serait donc d'esquisser les traits de l'œuvre non écrite dont il forme le pré- ambule; puis, le cas échéant, de renvoyer aux livres ultérieurs, qui forment autant de post- ludes. De fait, entre Enfance et histoire (1977) et Il Linguaggio e la Morte (1982), nombre de feuillets ont été rédigés qui attestent le projet d'une œuvre obstinément restée dans un tiroir. L'œuvre a pour titre La Voce umana (La Voix humaine) ou, selon d'autres notes, Etica, ovvero della voce (Éthique, essai sur la voix). L ' un des feuillets propose cet incipit :

«Existe-t-il une voix humaine, une voix qui soit la voix de l'homme comme la stridulation est la voix de la cigale, ou le braiment la voix de l'âne? Et si elle existe, le langage est-il cette voix? Quel est le rapport entre voix et langage, entre phoné et logos? Si l'on ne peut parler de quelque chose comme une voix humaine, en quel sens l'homme est-il encore définissable comme être vivant doté de langage? Les questions que nous avons formulées délimitent une interrogation philoso- phique. Selon une ancienne tradition, en effet, le problème de la voix était un problème philo- sophique par excellence. De vocis nemo magis quam philosophi tractant ("Nul ne traite des voix plus que les philosophes"), lit-on chez Servius; et pour les stoïciens, qui ont donné une impulsion décisive à la réflexion occidentale sur le langage, la voix était l'arkhé de la dialectique. Pourtant, la

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thématique le problème de la voix [

]. »

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Il est significatif que l'auteur soit parti d'une réflexion sur l'enfance pour s'interroger sur la voix humaine (ou sur son absence). L'enfance dont il est question dans ce livre n'est pas une simple donnée de fait, dont on pourrait isoler le lieu chronologique, ni quelque chose comme un âge ou un état psychosomatique, qu'une psy- chologie ou une paléoanthropologie pourraient construire comme fait humain indépendant du langage. Si l'on classe toute pensée en fonction de sa manière d'articuler le problème des limites du langage, disons que le concept d'enfance peut orienter la réflexion sur ces limites dans une direction qui ne soit plus celle, triviale, de l'inef- fable. L'ineffable, le non-dit, sont en effet des catégories qui relèvent du seul langage humain :

loin de marquer une limite du langage, ils expri- ment son invincible pouvoir de présupposition, l'indicible étant précisément ce que le langage doit présupposer pour signifier. Au contraire, le concept d'enfance est accessible seulement à une pensée qui a fait œuvre de «purification», pour reprendre l'expression de Benjamin dans une lettre à Buber, «en éliminant l'indicible dans le langage». La singularité que le langage doit signi- fier n'est pas quelque chose d'ineffable, mais de superlativement dicible : elle est la chose du langage.

Voilà pourquoi, au long de ce livre, l'enfance trouve son lieu logique dans une présentation

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du rapport entre langage et expérience. Sui- vant une indication de Benjamin, dans son pro- gramme d'une philosophie à venir, on ne peut définir l'expérience ici en cause que par la for- mule - inacceptable pour Kant - d'«expé- rience transcendantale». L'une des tâches les plus urgentes, pour la pen- sée contemporaine, est certainement de redéfi- nir le concept de transcendantal en fonction de son rapport au langage. Car s' il est vrai que Kant n'a pu articuler son concept de transcendantal qu'en omettant de poser le problème du lan- gage, «transcendantal» doit indiquer ici, tout au contraire, une expérience que seul le langage soutient, un experimentum linguae au sens strict du terme, où ce qui est éprouvé est la langue même. Dans sa préface à la Critique de la raison pure, seconde édition, Kant présente comme

un Experiment der reinen Vernunft la saisie des

objets en tant que «seulement pensés». Il s'agit là, écrit-il, d'une expérience qui ne porte pas sur les objets, comme dans les sciences de la nature,

mais sur des concepts et des principes que nous admettons a priori (de tels objets, ajoute-t-il, «il faut bien pourtant qu'on puisse les penser»). Dans l'un des fragments publiés par Erdmann, cette expérience est décrite comme un «isole- ment » de la raison pure :

«Mon intention est d'examiner dans quelle mesure la raison peut connaître a priori et jus- qu'où s'ét0rrd son indépëüÛimce par rapport à la

sensibilité

Cette question est de taille et d'im-

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portance, parce qu'elle fait voir à l'homme quel est son destin au regard de la raison. Pour atteindre un tel objectif, j'estime nécessaire

d'isoler la raison (die Vernunft zu isolieren) ainsi

que la sensibilité, en considérant seulement ce qui peut être connu a priori et son appartenance au domaine de la raison. Cet examen séparé

(diese abgesonderte Betrachtung), cette pure phi-

losophie (reine Philosophie) est d'une grande utilité.» Il suffit de suivre attentivement le mouvement de la pensée kantienne pour s'en apercevoir:

l'expérience de la raison pure est nécessairement un experimentum linguae, que seule fonde la pos- sibilité de nommer les objets transcendantaux au moyen de ce que Kant appelle des «concepts vides sans objet» (tels les noumènes), et que la linguistique contemporaine appellerait des termes sans référent (mais qui conservent, écrit Kant, une Bedeutung transcendantale).

L'enfance est un experimentum linguae de ce

genre: en l'éprouvant, on ne cherche pas hors langage les limites du langage, en direction de son référent, on les cherche dans une expé- rience du langage comme tel, dans sa pure auto- référence.

Or que peut être une telle expérience ? Comment faire l'expérience non d'un objet, mais du langage même? Et s'agissant du langage, comment éprou- ver non pas telle ou telle proposition signifiante, mais le pur fait que l'on parle, qu'il y a du langage?

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Peut-être existe-t-il pour tout auteur une question qui définit le motivum de sa pensée. Celles que je viens de poser circonscrivent pré- cisément le domaine vers lequel s'oriente tout mon travail. Dans mes livres publiés, comme dans ceux que je n'ai pas écrits, se fait jour une seule réflexion obstinée : que signifie «il y a du langage », que signifie «j e parle »? Il est clair, en effet, que ni l'être-parlant ni l'être-dit, qui lui correspond a parte objecti, ne sont des prédicats réels et susceptibles d'être identifiés par telle ou telle propriété (comme l'être-rouge, français, vieux ou communiste). Il s'agit plutôt de trans- cendentia au sens que prend ce terme dans la logique médiévale, c'est-à-dire de prédicats qui transcendent toutes les catégories, bien qu'insis- tant en chacune d'elles; plus précisément, il faut les penser comme des architranscendantaux, ou des transcendantaux au second degré qui, dans la liste scolastique reprise par Kant (quodlibet ens est unum, verum, bonum seu perfectum :

«tout être est un, vrai, bon ou parfait»), trans- cendent les transcendantaux mêmes et se trou- vent impliqués en chacun d'eux. Effectuer l'experimentum linguae, c'est donc se risquer dans une dimension parfaitement vide (le leerer Raum du concept-limite kantien), où l'on ne trouve devant soi que la pure extério- rité de la langue, cet «étalement du langage dans son être brut » dont parle Foucault dans

l'ün dë 5êS écrits pli.i.losoph.i.y ues les plus denses.

Il est probable que tout penseur, une fois au

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moins, s'est engagé dans cette expérience; il se peut même que la pensée, ainsi que nous l'appe- lons, soit purement et simplement cet experi- mentum.

D ans ses conférences sur l'Essence du langage, Heidegger parle de «faire une expérience avec le lang<;lge » (mit der Sprache eine Erfahrung machen) . Nous n'effectuons proprement cette expérience, écrit-il, que là où les mots nous man- quent, là où la parole se brise sur nos lèvres. Cette parole brisée permet « le pas en arrière sur la voie de la pensée ». L'enfance, au contraire, parie sur la possibilité d'une expérience du lan- gage que ne fonde pas le silence ou le défaut des mots; expérience dont on pourrait, jusqu'à un certain point du moins, indiquer la logique, dési-

gner le lieu et la formule.

Dans Enfance et histoire, le lieu d'une telle expérience transcendantale se trouve dans la dif- férence entre langue et parole (ou plutôt, selon la terminologie de Benveniste, entre sémiotique et sémantique), qui demeure la question incontour- nable à laquelle doit se confronter toute réflexion sur le langage. En montrant que ces deux dimen- sions ne communiquent pas, Benveniste a conduit la science du langage (et, avec elle, toute la cohorte des sciences humaines qui avaient la lin- guistique pour pilote) jusqu'à son aporie extrême, qu'elle ne peut dépasser sans se transformer en philosophie. Il est clair, en effet, que pour un être dont l'expérience langagière ne serait pas

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toujours déjà scindée en langue et discours, autrement dit pour un être toujours déjà parlant, toujours déjà plongé dans une langue indivise, il n'y aurait ni connaissance, ni enfance, ni his- toire: il serait toujours déjà immédiatement uni à sa nature linguistique, il ne trouverait nulle part de discontinuité ni de différence où pourrait se produire quelque chose comme une histoire ou un savoir. La double articulation en langue et discours constitue donc, semble-t-il, la structure spéci- fique du langage humain; seule, elle donne sens

à l'opposition entre dynamis et energeia~ entre

puissance et acte, que la pensée d'Aristote a léguée à la philosophie comme à la science occi- dentales. La puissance, ou le savoir, est la faculté spécifiquement humaine de demeurer lié à une privation; et le langage, en tant qu'il est scindé en langue et discours, contient structurellement cette relation, n'est rien d'autre que cette rela- tion. L'homme ne se borne pas à savoir, l'homme ne se borne pas à parler, il n'est ni homo sapiens ni homo loquens, mais homo sapiens loquendi; tel est l'entrelacs par quoi l'Occident s'est com- pris lui-même et sur quoi il a fondé tant son savoir que ses techniques. La violence du pou- voir des hommes, cette violence sans précédent, plonge ses racines les plus profondes dans cette structure du langage. Ce que l'on éprouve dans l'experimentum linguae, en ce sens, n'est pas une; sirnplt impossibilité de dire : ii s'agit plutôt d'une impossibilité de parler à partir d'une

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langue; il s'agit, via cette enfance qui réside dans l'écart entre langue et discours, d'une expérience de la faculté même de parler, ou de

la puissance de parole elle-même. Poser le pro-

blème du transcendantal, en dernière analyse, veut dire demander ce que signifie «avoir une faculté», quelle est la grammaire du verbe «pouvoir». La seule réponse possible est une expérience du langage.

Dans le livre sur la voix que je n'aijamais écrit,

le lieu de cette expérience transcendantale était

plutôt recherché dans la différence entre voix et langage, entre phoné et logos, en tant que cette différence ouvre l'espace propre de l'éthique.

De nombreux brouillons retranscrivent, selon

cette perspective, le passage de la Politique (1523

a 10-18) où Aristote, comme par inadvertance,

soulève une question décisive qu'il s'agissait pour moi d'interpréter:

«L'homme est le seul vivant doté de langage. La voix, en effet, est signe de douleur et de plai- sir, c'est pourquoi elle appartient aussi aux autres vivants (car leur nature est allée jusqu'à leur faire éprouver la sensation de la douleur ou du plaisir, qu'ils peuvent se signifier les uns aux autres); le langage, au contraire, sert à manifes- ter ce qui convient et ce qui ne convient pas, de même que le juste et l'injuste; le propre des hommes par rapport aux autres vivants, c'est qu'ils ont la sensation du bien et du mal, du juste et de l'injuste et des autres choses du même

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genre; et la communauté (koinonia) de ces choses fait l'habitation (oikia) et la cité (p olis). » Peut-être ne l'a-t-on pas assez remarqué :

quand Aristote, dans le De interpretatione, défi- nit la signification linguistique en renvoyant de la voix aux pathémata de l'âme et aux choses exté- rieures, il ne parle pas simplement de phoné, mais emploie l'expression ta en tè phoné, « ce qui est dans la voix». Qu'y a-t-il, dans la voix humaine, qui articule le passage de la voix ani- male au logos, de la nature à la polis? On connaît la réponse d'Aristote : ce sont les grammata qui articulent la voix, les lettres. Au début de leurs traités, les grammairiens anciens opposaient ainsi la voix confuse (phoné sunkechyméne) des animaux à la voix humaine, qui est au contraire articulée, énarthros. Mais en examinant en quoi consiste ce caractère « articulé » de la voix humaine, nous constatons que pour ces auteurs phoné . énarthros signifie simplement phoné engrammatos, vox quae scribi potest, «voix qu'on peut écrire » ou, plutôt, toujours déjà écrite. Les anciens commentateurs d'Aristote s'étaient demandé pourquoi le philosophe faisait inter- venir le gramma comme quatrième «hermé- neute »,à côté des trois autres (voix, pathémata, choses) qui expliquent le cercle de la significa- tion linguistique. Et ils ont attribué le statut par- ticulier du gramme au fait qu'il n'est pas, à la différence des trois autres, un simple signe, mais en mêill t; temps un élém en t (stoi cheion) àe la voix, en tant que voix articulée. Comme signe et

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élément constitutif de la voix, le gramme en v1ent ainsi à jouer le rôle paradoxal d'indice de lui- même (index sui). Alors la lettre est ce qui occupe toujours déjà le fossé entre phoné et logos, la structure originelle de la signification.

Tout autre était l'hypothèse du livre que je n'ai pas écrit. Si l'écart entre voix et langage (comme entre langue et discours, entre puis- sance et acte) peut ouvrir l'espace de l'éthique et de la cité, c'est précisément parce qu'il n'y a pas d'arthros, pas d'articulation entre phoné et logos. La voix ne s'est jamais écrite dans le langage; et le gramme (comme l'a opportunément montré Derrida) n'est que la forme même de la présup- position de soi et de la puissance. L'espace entre voix et logos est un espace vide, une limite au sens kantien. Si pour l'homme est possible quelque chose comme un ethos et une commu- nauté, c'est seulement parce qu'il se trouve pro- jeté dans le langage sans le support d'aucune

voix, c'est parce que l'experimentum linguae le

conduit à se risquer, sans la moindre «gram- maire», dans ce vide et dans cette aphonie. Aussi la communauté qui naît, l'experimen- tum linguae ne peut-elle prendre la forme d'un présupposé, pas même la forme, purement «grammaticale», d'une présupposition de soi. L'être-parlant et l'être-dit, avec lesquels nous nous mesurons dans l'experimentum, ne sont ni voix ni gramme; en tant qu'architranscendan- taux, ils ne sont pas même pensables comme un

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quelque chose, comme un quid dont nous pour- rions, selon la belle image de Plotin, prendre

des moirai, des parties. L'experimentum linguae

entraîne donc, pour première conséquence, une révision radicale de l'idée même de Commun.

Le seul contenu de l'experimentum est qu'il y a

du langage; et nous ne pouvons nous représen- ter ce dernier, selon le modèle dominant dans notre culture, comme une langue, comme un état ou un patrimoine de noms et de règles que chaque peuple transmettrait de génération en

génération; il est plutôt la non-latence sans pré-

supposé que les hommes habitent toujours déjà et où, en parlant, ils respirent et se meuvent. Malgré les quarante millénaires que compte l'homo sapiens, l'homme ne s'est pas encore hasardé à assumer cette non-latence, à faire l'expérience de son être parlant. Dans la seule conférence qu'il ait jamais tenue en public, devant les membres d'un club qui se donnaient le nom d '« hérétiques », Wittgenstein

évoque à sa manière l'experimentum linguae:

«A présent, je décrirai l'expérience de l'émer- veillement devant l'existence du monde, en disant : dans cette expérience, le monde est éprouvé comme un miracle. Mais me voilà tenté de dire que l'expression juste, dans la langue, du miracle qu'est l'existence du monde - bien qu'elle n'exprime rien dans la langue - est l'existence du langage lui-même.» Tentons de poursuivre l'expérience de Witt- genstein et demandons-nous :

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«Si l'expression la plus adaptée à l'émerveille- ment devant l'existence du monde est l'existence du langage, quelle est alors l'expression juste devant l'existence du langage? » La seule réponse possible à cette question est :

la vie humaine, en tant qu'ethos, en tant que vie éthique. Chercher une polis et une oikia qui soient à la hauteur de cette communauté vide et non présupposable, voilà la tâche enfantine des prochaines générations.

Giorgio AGAMBEN

ENFANCE ET HISTOIRE

Essai sur la destruction de l'expérience

À Claudio Rugafiori

«Ô mathématiciens, dissipez pareille erreur! L'esprit n'a point de voix, car il n'est pas de voix sans corps. »

Léonard DE VINCI

I

Tout discours sur l'expérience doit aujour-

d'hui partir de cette constatation : elle ne s'offre plus à nous comme quelque chose de réalisable. Car l'homme contemporain, tout comme il a été privé de sa biographie, s'est trouvé dépossédé de son expérience: peut-être même l'incapacité d'effectuer et de transmettre des expériences est-elle l'une des rares données sûres dont il dis- pose sur sa propre condition. Benjamin, qui, dès 1933, avait diagnostiqué avec précision cette «pauvreté en expérience» de l'époque moderne, la désignait comme une catastrophique consé- quence de la guerre mondiale : les survivants des champs de bataille «revenaient frappés de

non pas enrichis d'expériences sus-

ceptibles d'être partagées, mais

mutisme[

].

Car jamais expériences n'ont été si radicalement démenties que les expériences stratégiques par la guerre de positions, les expériences écono- miques par l'inflation, les expériences cor- porelles par la faim, les expériences morales par

]

appauvris [

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le despotisme. Toute une génération, qui était allée à l'école en tramway à chevaux, se retrou- vait debout sous le ciel dans un paysage où rien n'était resté inchangé- sauf les nuages et, au centre, dans un champ de forces destructrices et d'explosions, le fragile, le minuscule corps humain 1 ». · Nous savons pourtant, aujourd'hui, que pour détruire l'expérience point n'est besoin d'une catastrophe : la vie quotidienne, dans une grande ville, suffit parfaitement en temps de paix à garantir ce résultat. Dans une journée d'homme contemporain, il n'est presque plus rien en effet qui puisse se traduire en expérience : ni la lecture du journal, si riche en nouvelles irrémédia- blement étrangères au lecteur même qu'elles concernent; ni le temps passé dans les embou- teillages au volant d'une voiture; ni la traversée des enfers où s'engouffrent les rames du métro; ni le cortège de manifestants, barrant soudain toute la rue; ni la nappe de gaz lacrymogènes, qui s'effiloche lentement entre les immeubles du

1. Walter Benjamin , Der Erziihler. Une traduction fran-

çaise, non reprise ici, a été publiée par M. de Gandillac sous

Poésie et Révolution, Paris,

, Paris,

Seuil, 1987). Le traducteur du présent ouvrage s'est efforcé de donner en note, chaque fois qu 'ill'a pu, les références des ouvrages cités par l'auteur sans autre indication. De même ont été

tradüitëS divcr~cs citation iatines ou termes grecs que Giorgio Agamben donne dans la langue originale (Nd. T.).

le titre: «Le Narrateur>> in Denoël, 1971 (et reproduite

in Rastelli raconte

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centre-ville; pas davantage les rafales d'armes automatiques qui éclatent on ne sait où; ni la file d'attente qui s'allonge devant les guichets d'une administration; ni la visite au supermarché, ce nouveau pays de cocagne; ni les instants d'éternité passés avec des inconnus, en ascen- seur ou en autobus, dans une muette promis- cuité. L'homme moderne rentre chez lui le soir épuisé par un fatras d'événements - divertis- sants ou ennuyeux, insolites ou ordinaires, agréables ou atroces - sans qu'aucun d'eux se soit mué en expérience. C'est bien cette impossibilité où nous sommes de la traduire en expérience qui rend notre vie quotidienne insupportable, plus qu'elle ne l'a jamais été; ce n'est nullement une baisse de qualité, ni une prétendue insignifiance de la vie contemporaine Uamais, peut-être, l'existence quotidienne n'a été aussi riche qu'aujourd'hui en événements significatifs). S'il faut attendre le XIxe siècle pour rencontrer les premières mani- festations littéraires de cette oppression du quo- tidien, et s'il est vrai que les célèbres pages de Sein und Zeit sur la «banalité» - en quoi la société européenne de l'entre-deux-guerres n'a été que trop portée à se reconnaître - n'au- raient pas eu le moindre sens une centaine d'années plus tôt, c'est que le quotidien, préci- sément, et non pas l'extraordinahe, constituait jadis la matière première de l'expérience que chaque génération transmettait à la suivante. (D'où l'impossibilité d'ajouter foi aux récits de

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voyage et aux bestiaires médiévaux; sans rien comporter de «fantastique», ils montrent sim- plement qu'en aucun cas l'extraordinaire ne pouvait se traduire en expérience.) Tout événe- ment, si banal et insignifiant qu'il fût, devenait ainsi la minuscule impureté autour de laquelle se cristallisait comme une perle l'autorité de l'expérience. Car l'expérience trouve son néces- saire corrélat moins dans la connaissance que dans l'autorité, c'est-à-dire dans la parole-et le récit. Aujourd'hui, nul ne semble plus_détenir assez d'autorité pour garantir une exp§_rience; la détient-on, c'est alors sans être effleuré par l'idée d'établir sur une expérience le fondement de cette autorité. Ce qui caractérise le temps présent, c'est au contraire que toute autorité se fonde sur ce qui ne peut être expérimenté; à une autorité que seule légitimerait une expé- rience, personne n'accorderait le moindre cré- dit. (En refusant les arguments d'expérience, les mouvements de jeunes le prouvent éloquem- ment.) D'où la disparition de la maxime et du pro- verbe, en tant que formes où l'expérience se posait en autorité. Le slogan, qui les a rempla- cés, est le proverbe d'une humanité qui a perdu l'expérience. Ce qui ne veut pas dire qu'il n'y ait plus d'expériences aujourd'hui; mais elles s'effectuent en dehors de l'homme. Et l'homme, curieusement, se contente de regarder; avec

gculagement. La visite d'un mu-sée ou d'un lieu

de pèlerinage touristique est particulièrement

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instructive à cet égard. Placée devant les plus grandes merveilles de la terre (disons, par exemple, le Patio de los leones à l'Alhambra), une écrasante majorité de nos contemporains se refuse à en faire l'expérience: elle préfère lais- ser ce soin à l'appareil photographique. ll ne s'agit naturellement pas ici de déplorer une telle attitude, mais d'en prendre acte. Car ce refus, apparemment dément, contient peut-être un grain de sagesse, où se laisserait deviner le germe d'une expérience future en attente du prin- temps. En reprenant le programme - hérité de Benjamin- de la «philosophie à venir», on se propose dans cet écrit de préparer le terrain logique qui permettrait à un tel germe de parve- nir à maturité.

Glose

Un récit de Tieck, intitulé Le Superflu, met en scène un couple d'amants désargentés qui renon- cent progressivement à tous leurs biens, comme à toute activité extérieure, et finissent par se claque- murer dans leur chambre. Ne trouvant plus de quoi se chauffer, ils en viennent à mettre le feu à l'escalier de bois qui reliait cette pièce au reste de la maison; avec leur amour pour unique richesse et pour seule occupation, ils s'isolent complète- ment du monde extérieur. Cet escalier, nous sug- gère Tieck, est l'expérience, qu'ils sacrifient aux flammes de la «connaissance pure». Quand, à son retour, le propriétaire de la maison (repré- sentant ici les raisons de l'expérience) cherche le vieil escalier qui conduisait à l'étage occupé par les deux jeunes locataires, Enrico (le protago- niste) n'a pour lui que dérision: « Il veut prendre appui sur la vieille expérience, en homme qui cherche à s'élever lentement et par degrés du ras du sol au plus haut niveau de compréhension; mais jamais il ne pourra rejoindre l'intuition immédiate de qui a, comme nous, aboli tous ces moments triviaux de l'expérience et de la succes- sion pour les sacrifier, suivant l'antique loi des Parsis, à la flamme purificatrice et vivifiante de la connaissance pure. » La suppression de l'escalier, c'est-à-dire de l'expéïience, se trüuve justifiée pat Tieck cumme une « philosophie de la pauvreté que le destin

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leur a imposée». Une telle «philosophie de la pauvreté» peut expliquer aujourd'hui le refus de l'expérience chez les jeunes (mais pas seulement chez les jeunes: touristes et «Indiens métropoli- tains», pères de famille et hippies sont tous appa - rentés, bien plus qu'ils ne seraient disposés à l'admettre, par une même perte d'expérience). Car ils ressemblent à ces personnages des dessins animés de notre enfance, qui peuvent marcher dans le vide tant qu'ils ne s'en aperçoivent pas:

s'ils s'en aperçoivent, s'ils en font l'expérience, leur chute est inéluctable. Sa condition a beau être objectivement terrible, on n'a jamais vu spectacle plus répugnant que celui d'une génération d'adultes qui, après avoir détruit toute possibilité d'expérience authentique, impute sa propre misère à une jeunesse désor- mais incapable d'expérimenter. Quand à une humanité effectivement dépossédée de son expé- rience on prétend imposer, comme aux rats pri- sonniers du labyrinthe, une expérience manipulée et directive, autrement dit quand il n'y a d'expé- rience possible que dans l'horreur ou le mensonge, alors le refus de l'expérience peut constituer -provisoirement- une défense légitime. L 'actuelle toxicomanie de masse doit être considérée, elle aussi, dans la perspective ouverte par cette destruction de l'expérience. Car entre les nouveaux drogués et les intellectuels qui décou- vraient la drogue au x1xe siècle, la différence est que ceux-ci (en tout cas les moins lucides) pouvaient encore nourrir l'illusion de vivre une

29

experzence inédite, alors qu'il ne s'agit plus pour ceux-là que de se débarrasser de toute expé- rience.

II

En un sens, l'expropriation de l'expérience se trouvait impliquée dans le projet fondamental de la science moderne. «L'expérience, lorsqu'elle se présente spontanément, s'appelle hasard, et expérimentation lorsqu'elle est expressément

recherchée. Mais l'expérience commune est comme un balai aux crins déliés; elle procède à tâtons, comme celui qui erre nuitamment de-ci de-là, en espérant trouver le bon chemin, alors qu'il serait bien plus utile et plus prudent d'at- tendre le jour et d'allumer une lampe avant de s'engager. Suivre l'ordre véritable de l'expé- rience, c'est commencer par allumer la lampe; puis tenter d'aller de l'avant, en partant de l'expé- rience bien ordonnée et bien mûre, au lieu de suivre à rebours l'expérience désordonnée; il s'agit de déduire les axiomes avant de procéder

à de nouvelles expérimentations. » Dans ces

quelques phrases de Francis Bacon, l'expé- rience au sens traditionnel- celle qui se traduit en maximes et proverbes - se trouve déjà

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condamnée sans appel. Par la suite, la distinction entre vérité de fait et vérité de raison (formulée

par Leibniz: « S'attendre à voir le

soleil se lever le lendemain parce qu'il en a tou- jours été ainsi, c'est se comporter en empiriste. Seule l'astronomie juge avec raison ») a entériné cette condamnation. Car la science moderne, cü"ntrairement à une opinion souvent reçue, naît d'une méfiance sans précédent envers l'expé- rience telle que la conçoit la tradition (Bacon la définit comme une « forêt », comme un « laby- rinthe», où il se propose de mettre bon ordre). Le regard appliqué au perspicillum de Galilée n'a suscité aucune confiance en l'expérience, ni aucune assurance, mais bien plutôt le doute de Descartes et sa célèbre hypothèse d'un démon exclusivement occupé à abuser nos sens. Caution scientifique de l'expérience, l'expéri- mentation- qui permet le passage logique des impressions sensibles à d'exactes déterminations quantitatives, et par conséquent la prévision de futures impressions - répond à cette perte de certitude en transportant l'expérience autant que possible hors de l'homme : dans les ins- truments et dans les nombres. Du même coup, l'expérience traditionnelle perd en réalité toute valeur. Comme le montre bien la dernière œuvre de la culture européenne qui s'appuie encore entièrement sur elle - les Essais de Mon- taigne - , l'expérience est en effet incompatible

en ces termes

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CUlable et certaine perd au~sitôt son autorité.

32

Impossible de formuler une maxime et de racon- ter une histoire sous l'empire d'une loi scienti- fique. L'expérience dont traite Montaigne avait si peu de rapport à la science qu'il en définit la matière comme un «sujet informe, qui ne peut rentrer en production ouvragère »,et qui ne peut asseoir aucun jugement assuré («il n'y a aucune constante existence, ny de notre estre, ny de

celui des abjects

]. Ainsin il ne se peut establir

rien de certain de l'un à l'autre [

Nous avons aujourd'hui oublié - tant l'idée d'une expérience séparée de la connaissance nous est devenue étrangère - que jusqu'à la naissance de la science moderne, science et expé- rience non seulement occupaient des lieux dis- tincts, mais dépendaient de sujets différents. Le sujet de l'expérience était le sens commun, pré- sent en chaque individu (il s'agit du «principe qui juge» d'Aristote, ou de la vis aestimativa de la psychologie médiévale, qui ne se confondent pas encore avec ce que nous appelons le bon sens), tandis que le sujet de la science est le noûs ou

l'intellect agent, séparé de l'expérience, «impas- sible» et «divin» (pour être précis, il faudrait plutôt dire que la connaissance n'avait pas même de sujet, au sens moderne d'un ego; l'individu singulier était le sub-jectum en qui l'intellect agent, unique et séparé, actualisait la connais- sance). Cette séparation entre expérience et science doit donner à nos yeux tout leur sens - nulle- ment abstrus, mais extrêmement concret- aux

.] »).

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débats qui opposèrent les interprètes de l'aristo- télisme, dans l'Antiquité tardive et au Moyen Âge, sur l'intellect unique et séparé, comme sur sa relation aux sujets de l'expérience. De fait, l'intelligence (noûs) et l'âme (psyché) ne sont pas la même chose pour la pensée antique (ni pour la pensée médiévale, du moins jusqu'à saint Thomas); et contrairement à ce que nous pensons d'ordinaire, l'intellect n'est pas une «faculté» de l'âme. Il ne lui appartient nulle- ment; «séparé, sans mélange et impassible», selon la célèbre formule aristotélicienne, il com- munique avec elle pour actualiser la connais- sance. Par suite, le problème central de la connaissance n'est pas, pour l'Antiquité, celui du rapport entre un sujet et un objet, mais celui du rapport entre l'un et le multiple. \(oilà pour- quoi la pensée n igy.e _ne connaît pas de pro- blème de l'expérience comme telle; ce qui se pose pour nous comme problème de l'expé- rience lui apparaît naturellement comme pro- blème du rapport («participation», mais aussi «différence», comme dira Platon) entt:e .Lintel- lect séparé et les individus singuliers _entre l J!_n et le multiple, entre l'intelligib.le et le s~nsible, entre l'humain et le divin. Telle est ladifférence que souligne le chœur de l'Orestie d'Eschyle, en définissant -contre la violente hybris d'Aga- memnon - le savoir humain comme un pathei mathos: un apprentissage dans et par l'épreuve,

excluant toute pœ~ibilitéde prévoir, c'est-à-dire

de connaître quoi que ce soit avec certitude.

34

L'expérience traditionnelle (disons, pour être clair, celle qui intéresse Montaigne) maintient fidèlement cette séparation entre science et expérience, entre savoir humain et savoir divin. Elle est, précisément, expérience de la limite qui sépare l'une et l'autre sphères. Cette limite est la mort. Voilà pourquoi l'approche de la mort apparaît à Montaigne comme la fin dernière de l'expérience : l'homme parvient à maturité en anticipant sa mort, en tant que limite extrême de l'expérience. Limite qui ne peut être qu'appro- chée, et non pas éprouvée («si nous ne pou- vons le joindre, nous le pouvons approcher»); au moment même où il recommande l'accou- tumance à la mort («ostons luy l'estrangeté, pra- tiquons le, accoustumons le, n'ayons rien si souvent en teste que la mort»), Montaigne moque ces philosophes «si excellens mesnagers du temps, qu'ils ont essayé en la mort mesme de la gouster et savourer, et ont bandé leur esprit pourvoir que c'estoit ce passage; mais ils ne sont pas revenus nous en dire les nouvelles 1 ». Dans sa recherche de la certitude, la science moderne abolit cette séparation; de l'expérience, elle fait le lieu - la «méthode», c'est-à-dire le chemin - de la connaissance. À cette fin, il lui faut procéder à une refonte de l'expérience en même temps qu'à une réforme de l'intelligence, en commençant par en expulser les sujets, pour

1. Montaigne, Essais, Paris, Gallimard (Pléiade), 1961, 1, 20.

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les remplacer par un sujet unique et nouveau. Car la grande révolution de la science moderne a moins consisté à faire valoir l'expérience contre

l'autorité (l'argumentum ex re contre l'argumen-

tum ex verbo : ils ne sont, en réalité, nullement inconciliables) qu'à référer connaissance et expé- rience à un unique sujet. Lequel n'est autre que leur coïncidence en un point archimédique abstrait: l'ego cogito cartésien, la conscience. En faisant ainsi interférer expérience et science en un sujet unique (qui, étant universel et impas- sible, tout en étant un ego, réunit les propriétés de l'intellect séparé et du sujet de l'expérience), la science moderne libère derechef du pathei mathos et allie de nouveau le savoir humain au savoir divin: libération et alliance qui caractéri- saient l'expérience des mystères et qui avaient trouvé dans l'astrologie, dans l'alchimie, dans la spéculation néoplatonicienne leur expression préscientifique. Car ce n'est pas dans la philoso- phie antique, mais dans la sphère des mystères religieux de l'Antiquité tardive que la limite entre humain et divin, entre le pathei mathos et la science pure (limite qui, selon Montaigne, ne peut être qu'approchée, jamais atteinte), avait pour la première fois trouvé son dépassement en l'idée d'un pathema indicible, donnant à l'initié l'expérience de sa propre mort («il a connais- sance de la fin de la vie», dit Pindare) et lui per- mettant ainsi d'« envisager plus sereinement la

J.J.J.VJ.I.

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La conception aristotélicienne des sphères

36

célestes homocentriques - pures et divines «intelligences», à l'abri du changement et de la corruption, séparées du monde terrestre sub- lunaire où tout change et se corrompt - ne retrouve son sens originel que replacée dans une culture qui conçoit expérience et connais- sance comme deux sphères autonomes. La mise en relation des «cieux» de l'intelligence pure et de la «terre» de l'expérience individuelle, telle est la grande découverte qui fait de l'astrologie non plus une adversaire, mais une condition nécessaire de la science moderne. Si la science a pu unifier en un nouvel ego science et expé- rience, qui jusqu'alors relevaient de deux sujets distincts, c'est seulement parce que l'astrologie (comme solidairement l'alchimie, dans le grand œuvre) avait lié ciel et terre, divin et humain, en un sujet unique. Et s'il a été possible de fonder sur un sujet unique la «science expérimentale», c'est seulement parce que la mystique néoplato- nicienne et hermétique avait comblé l'écart creusé par Aristote entre noûs et psyché - de même qu'elie avait gommé la différence mar- quée par Platon entre l'un et le multiple -, grâce au système des émanations : suivant une hiérarchie ininterrompue, les intelligences, les anges, les démons et les âmes (qu'on songe aùx anges-intelligences d'Avicenne et de Dante) communiquaient le long d'une« grande chaîne», qui partie de l'Un ramenait à l'Un. Que dans la spéculation de l'Antiquité tardive et du Moyen Age cette union ineffable entre intelligible et

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sensible, entre corporel et incorporel, entre divin et humain ait eu pour médiateur universel un pneuma, un «esprit», voilà qui n'est certes pas sans importance : car cet «esprit subtil» (le spiritus phantasticus de la mystique médiévale) devait offrir bien plus que son nom au nouveau sujet de la science, qui chez Descartes se pré- sente précisément comme esprit. Toute l'his- toire de la philosophie moderne est enclose, tel un chapitre de ce que Spitzer appelait « séman- tique historique», dans la contiguïté sémantique

des termes pneuma-spiritus-esprit-Geist; et c'est

précisément parce que le sujet moderne de l'ex- périence et de la connaissance s'enracine dans une mystique, comme le concept même d'expé- rience, que toute explicitation du rapport entre expérience et connaissance dans la culture moderne est condamnée à affronter des diffi- cultés presque insurmontables. Par l'intermédiaire de la science, ce sont en fait la mystique néoplatonicienne et l'astrologie qui font leur entrée dans la culture moderne, contre l'intelligence séparée et le cosmos incor- ruptible d'Aristote. Si l'astrologie a été aban- donnée par la suite (et non d'emblée: on se gardera d'oublier que Tycho Brahé, Kepler et Copernic pratiquaient aussi l'astrologie; Roger Bacon comptait aussi parmi ses fervents parti- sans, quoique précurseur à tant d'égards de la science expérimentale), c'est parce que son prin-

cipe esse-ntiel, l'üniûn de l'eApérionc~ st de la

connaissance, avait été si bien assimilé comme

38

principe de la science nouvelle, lors de la consti- tution d'un sujet nouveau, que l'appareil mythico- divinatoire était devenu superflu. L'opposition rationalisme/irrationalisme, qùi appartient si irréductiblement à notre culture, se fonde secrè- tement sur cette implication réciproque de l'as- trologie, de la mystique et de la science, dont le revival astrologique parmi les intellectuels de la Renaissance est le symptôme le plus manifeste. Fondation qui coïncide historiquement avec le fait- solidement établi, désormais, par la philo- logie de l'Institut Warburg - que l'Antiquité restaurée par l'humanisme n'est pas celle du classicisme antique, mais bien l'Antiquité tar- dive; et en particulier celle du néoplatonisme et de l'hermétisme. Aussi une critique de la mys- tique, de l'astrologie et de l'alchimie doit-elle nécessairement impliquer une critique de la science ; et seul le retour à une bipartition de la science et de l'expérience, rendant à chacune son lieu d'origine, permettrait de dépasser défi- nitivement l'opposition rationalisme/irrationa- lisme. Dans les mystères, la coïncidence de l'expé- rience et de la connaissance constituait un évé- nement ineffable, qui se traduisait par la mort et la renaissance de l'adepte frappé de mutisme; dans l'alchimie, elle s'effectuait au cours du grand œuvre, dont elle marquait le point d'abou- tissement. Mais dans le nouveau sujet de la science, loin de devenir quelque chose d'indi- cible, elle apparaît comme ce qui a toujours déjà

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été dit en toute pensée et en toute phrase : non pas un pathema, mais un mathema au sens origi- nel du mot, c'est-à-dire quelque chose qui est toujours déjà connu immédiatement en tout acte cognitif, le fondement et le sujet de toute pensée. Nous oublions facilement, tant nous sommes habitués à nous représenter le sujet comme une réalité psychique substantielle, c'est-à-dire comme une conscience où se déroulent des pro- cessus psychiques, que lorsque le nouveau sujet est apparu, son caractère «psychique» et sub- stantiel n'avait certainement rien d'obvie. De fait, au moment où la formulation cartésienne le met en pleine évidence, il n'est pas une réalité psychique (ni la psyché d'Aristote ni l'anima de la tradition médiévale), mais un simple point

d'Archimède nihil nisi punctum pete bat medes, quod esset firmum ac immobile

Archi-

jl»),

effet d'une réduction presque mystique de tout contenu psychique autre que le pur acte de pen-

ser Quid vero ex iis quae animae tribuebam? Nutriri veZ incedere? Quandoquidem jam corpus non habeo, haec quoque nihil sunt nisi figmenta. Sentire? Nempe etiam hoc non fit sine corpore, et permulta sentire visus sum in somnis quae deinde animadverti me non sensisse. Cogitare? Hic inve- nio: cogitatio est; haec sola a me divelli nequit 2 »).

1. «Archimède ne demandait rien qu'un point qui fût fixe et assuré.>> Descartes, Méditations métaphysiques, II. 2. <<Passons donc aux attributs de l'âme, et voyons s'il y a eu quelques-uns qui soient en moi. Les premiers sont de

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Dans sa pureté originelle, le sujet cartésien n'est que le sujet du verbe, un être purement linguis- tique et fonctionnel, fort semblable à la «scin-

tilla synderesis » et à la «pointe de l'esprit » de la mystique médiévale; sa réalité et sa durée coïnci-

hoc

dent avec l'instant de son énonciation(«[

pronuntiatum, Ego sum, ego existo, quoties a

me profertur, vel mente concipitur, necessario

}

esse verum [

}. Ego sum, ego existo, certum est.

Quandiu autem? Nempe quandiu cogito; nam forte etiam fieri posset, si cessarem ab omni cogi- tatione, ut illico totus esse desinerem 1 »). Que cet ego soit impalpable et sans substance, c'est ce que trahit la difficulté qu'éprouve Des- cartes à le nommer et à l'identifier hors des limites de la simple énonciation je pense, je suis; révélatrice aussi son insatisfaction, lorsque,

me nourrir et de marcher; mais s' il est vrai que je n'aie point de corps, il est vrai aussi que je ne puis marcher ni me

nourrir. Un autre est de sentir; mais on ne peut sentir aussi sans le corps : outre que j'ai pensé sentir autrefois plusieurs choses pendant le sommeil, que j'ai reconnu à mon réveil n'avoir point en effet senties. Un autre est de penser; et je trouve ici que la pensée est un attribut qui m'appar- tient. Elle seule ne peut être détachée de moi. » Descartes,

ibid.

1. « Il faut tenir pour constant que cette proposition :je suis, j'existe, est nécessairement vraie, toutes les fois que

].Je

je la prononce, ou que je la conçois en mon esprit [

suis, j'existe: cela est certain; mais combien de temps?

savoir, autant de temps que je pense ; car peut-être se

pourrait-il faire, si je cessais de penser, que je cesserais en même temps d'être ou d'exister. » Descartes, ibid.

À

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contraint de renoncer au vague du mot res, il passe en revue le vocabulaire traditionnel de la

psychologie («res cogitans, id est mens, sive ani- mus, sive intellectus, sive ratio 1 »),pour s'arrêter

en fin de compte, non sans incertitude, sur le mot mens (qui en 1647 devient esprit, dans l'édi- tion en français des Méditations). Toutefois, par un saut logique dont l'incohérence n'a pas échappé aux premiers lecteurs, en particulier Mersenne (et Hobbes, qui reproche à Descartes une déduction du type «je suis promenant, donc je suis une promenade»), ce sujet nous est aus- sitôt présenté comme une substance, opposée à la substance matérielle et dotée à nouveau de toutes les propriétés qui caractérisent l'âme de la psychologie traditionnelle, sensation com-

prise («Res cogitans. Quid est hoc? Nempe dubi- tans, intelligens, affirmans, negans, valens, nolens, imaginans quoque, et sentiens 2 »).Et c'est à par-

tir de ce je substantivé, en qui se réalise l'union de noûs et de psyché, de l'expérience et de la connaissance, que la pensée ultérieure - de Berkeley à Locke - devait former le concept d'une conscience psychique destinée à rempla- cer, en tant que nouveau sujet métaphysique,

1. «Une chose qui pense, c'est-à-dire un esprit, un entendement ou une raison.>> Ibid. 2. «Une chose qui pense. Qu'est-ce qu'une chose qui pense? C'est-à-dire une chose qui doute, qui conçoit, qui affirme, qui nie, qui veut, qui ne veut pas, qui imagine aussi, et qui sent.» Ibid.

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tant l'âme de la psychologie chrétienne que le noûs de la métaphysique grecque. Cette transformation de son sujet n'a pu qu'altérer l'expérience traditionnelle. Dans la mesure où elle avait pour fin de permettre à l'homme de mûrir, c'est-à-dire d'anticiper une mort conçue comme achèvement et totalisation de l'expérience, elle était en effet quelque chose d'essentiellement fini: quelque chose que l'on pouvait non seulement faire, mais avoir. Or, dès lors que l'expérience est rapportée au sujet de la science, qui ne peut mûrir mais seule- ment accroître ses connaissances, elle devient au contraire quelque chose d'essentiellement infini; un concept« asymptotique», comme dira Kant, c'est-à-dire quelque chose que l'on peut faire sans jamais l'avoir: la connaissance, préci- sément, en tant que procès infini. D'où la situation paradoxale de qui se propo- serait de retrouver l'expérience traditionnelle; car il lui faudrait d'abord renoncer aux expé- riences et suspendre la connaissance. Mais ce n'est pas pour autant que lui serait rendue l'expé- rience que l'on peut tout à la fois avoir et faire. De fait, l'ancien sujet de l'expérience n'existe plus; il s'est dédoublé. À sa place, on trouve désormais deux sujets, qu'au début du xvne siècle (c'est-à-dire au moment même où Kepler et Galilée publient leurs découvertes) un roman nous représente cheminant côte à côte, insépa- rablement unis par une recherche aussi aventu- reuse qu'inutile.

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Don Quichotte, l'ancien sujet de la connais-

sance, a été victime d' un sortilège : il peut faire

l'expérience, mais sans l'avoir jamais.

côtés, Sanche Pança, l'ancien sujet de l'expé- rience, ne peut qu 'avoir l'expérience sans jamais

la faire.

À ses

Gloses

1. IMAGINATION ET EXPÉRIENCE

Ce qui permet le mieux de mesurer le change- ment de sens de l'expérience, c'est le retournement qu'il a produit dans le statut de l'imagination. Car l'imagination, à laquelle son «irréalité» vaut aujourd'hui d'être expulsée de la connaissance, en était au contraire pour les anciens le medium par excellence. En tant que médiatrice entre sens et intellect, permettant dans le fantasme l'union entre la forme sensible et l'intellect possible, elle occupe dans la culture antique et médiévale le lieu même que notre culture assigne à l'expérience. Loin d'être quelque chose d'irréel, le mundus imaginabilis a sa propre et réelle plénitude entre le mundus sensibilis et le mundus intelligibilis; il conditionne même leur mise en communica- tion, c'est-à-dire la connaissance. Et comme c'est l'imagination qui, selon les anciens, forme les images des rêves, on comprend que dans le monde antique le rêve ait entretenu un rapport particulier avec la vérité (comme c'est le cas dans la divination per somnia), ainsi qu'un rapport particulier avec la connaissance efficace (comme c'est le cas dans la thérapie médicale par incuba- tion). Il en va de même, aujourd'hui encore, dans les cultures primitives. Devereux rapporte que selon les Mojaves (nullement différents à cet égard d'autres cultures chamaniques), les pouvoirs du

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chaman s'acquièrent en rêve, ainsi que la connais- sance des mythes, des techniques et des chants qui s'y rapportent. Mieux: si ces savoirs étaient acquis en état de veille, ils resteraient stériles et inefficaces tant qu'ils n 'auraient pas été rêvés:

«Ainsi un chaman, qui m'avait permis de noter et d'apprendre ses chants thérapeutiques rituels, m'expliqua que je n 'obtiendrais pas pour autant le pouvoir de guérir, faute d'avoir donné à ses chants une puissance active par un apprentissage onirique. » Dans la formule dont se sert l'aristotélisme médiéval pour résumer cette fonction médiatrice

de l'imagination («nihil potest homo intelligere sine phantasmate » : «sans imagination, point de compréhension possible pour l'homme»),

l'homologie entre imagination et expérience reste parfaitement évidente. Mais avec Descartes et la naissance de la science moderne, le rôle de l'ima- gination se trouve dévolu au nouveau sujet de la connaissance : l'ego cogito (on remarquera que cogitare, dans le vocabulaire technique de la phi- losophie médiévale, désignait plutôt le discours de l 'imagination que l'acte de l'intelligence). Entre le nouvel ego et le monde des corps, entre

extensa, point n 'est besoin

de médiation. D 'où l'expulsion de l'imagination, qui se manifeste dans la nouvelle manière de caractériser sa nature : dans le passé, elle ne rele- vait pas du « subjectif », elle se définissait plutôt comme ia coi"nciàence àu subjectîf et de l'objec- tif, de l'intérieur et de l'extérieur, du sensible et de

res cogitans et res

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l'intelligible; désormais, c'est son caractère com- binatoire et hallucinatoire, jadis relégué à l'ar- rière-plan, qui occupe le devant de la scène. Le fantasme n'est plus dès lors sujet de l'expérience, mais sujet de l'aliénation mentale, des visions et des phénomènes magiques : autrement dit, de tout ce qui reste exclu de l'expérience authen- tique.

Il.

CAVALCANTI ET SADE (LE DÉSIR ET LE BESOIN)

L'expulsion de l'imagination hors des limites de l'expérience ne laisse pas de jeter une ombre sur cette dernière. Cette ombre est le désir: autre- ment dit, l'idée que l'expérience est inépuisable et échappe à toute appropriation. Car selon une intuition déjà à l'œuvre dans la psychologie antique, et dont la culture médiévale devait tirer toutes les conséquences, imagination et désir sont étroitement liés. Plus précisément: le fantasme, qui est la véritable origine du désir («phantasia ea est, qure tatum parit desiderium »), est aussi- en tant que médiateur entre l'homme et l'objet - ce qui permet l'appropriation de l'objet du désir; et par conséquent, en dernière analyse, la satis- faction de celui-ci. L'amour médiéval, tel que l'ont découvert les poètes provençaux et le dolce stil novo- c'est-à-dire le principal courant poé- tique italien des Xllf! et xive siècles-, n'a pas pour objet direct la chose sensible, mais le fantasme; en d'autres termes, le Moyen Age a simplement

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découvert le caractère fantasmatique de l'amour. Mais cela signifie, étant donné la nature média- trice de l'imagination, que le fantasme est aussi le sujet, et non seulement l'objet de l'éros. Dans la mesure, en effet, où l'amour trouve dans l'ima- gination son lieu unique, le désir n'est jamais confronté à l'objet dans sa corporéité (d'où l'ap- parent «platonisme» de l'éros des troubadours et du dolce stil novo), mais à une image (à un «ange», au sens technique que prend ce mot dans la philosophie arabe et la poésie amoureuse:

imagination pure et séparée du corps, substantia separata qui par son désir met en mouvement les sphères célestes), à une «nova persona», littéra-

. lement faite de désir (Cavalcanti: « formando

di desio nova persona»), en qui s'abolissent les

limites entre subjectif et objectif, corporel et incorporel, désir et objet. Loin d'apparaître ici comme opposition d'un sujet désirant et d'un objet du désir, l'amour trouve, si l'on peut dire, son sujet-objet dans le fantasme: voilà ce qui permet aux poètes de le définir (en contraste avec un fol amour qui peut tout au plus consommer son objet, sans jamais vraiment s'unir à lui, sans jamais en faire l'expérience) comme un «amour accompli» (fin'amors), dont la jouissance est

sans fin gioi che mai non fina »). Voilà ce qui

les autorise, en liaison avec la théorie averroïste qui voit dans le fantasme le lieu où s'unissent

l'individu singulier et l'intellect agent, à transfor- mer t'amour en expérience sotérioiogique.

Mais

quand

au

contraire

48

l'imagination

se .

trouve exclue de l'expérience, pour cause d'irréa- lité, et quand elle cède sa place à l'ego cogito (devenu sujet du désir, «ens percipiens ac appe- tens », comme dit Leibniz), alors le désir change radicalement de statut; il échappe par essence à toute satisfaction, tandis que le fantasme, jadis médiateur garantissant une possible appropria- tion de l'objet du désir (autrement dit, la possibilité d'en faire l'expérience), en vient à marquer l'im- possibilité même de se l'approprier (de l'« expéri- menter»). C'est pourquoi, chez Sade (qu'on peut opposer à Cavalcanti), le je désirant embrasé par le fantasme («il faut monter un peu son imagi- nation», répètent les personnages sadiens) ne trouve face à lui qu'un corps, un objectum qu'il ne peut que consommer et détruire sans jamais se satisfaire, parce que le fantasme lui échappe et se dissimule à l'infini. Couper l'imagination de l'expérience, c'est de fait scinder ce qu'Éros avait uni en sa personne, en tant que fils de Poros et de Pénia: d'une part le désir (lié à l'imagination, insatiable et incom- mensurable), d'autre part le besoin (lié à la réalité corporelle, mesurable et théoriquement suscep- tible d'être satisfait), de sorte qu'ils ne puissent jamais coïncider dans le même sujet. Ce que l'homme de Sade trouve devant lui, en tant que sujet du désir, est toujours un homme autre, en tant que sujet du besoin -le besoin n'étant que la forme inversée du désir et le chiffre de son essentielle altérité. Telle est la scission de l'éros que Juliette exprime en une formule des plus

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denses, quand elle s'exclame (devant le désir inhabituel du chevalier, qui exige pour se satis- faire le caput mortuum de sa digestion) : « Tenez, à l'instant, si vous le désirez; vous en avez l'en-

vie, moi j'en ai le besoin.»

De là, dans l'univers sadien, la nécessité de la perversion, qui en faisant coïncider désir et besoin transforme en jouissance la frustration essentielle du désir. Ce que reconnaît le pervers, c'est que son propre désir (en tant qu'il ne lui appartient pas) se présente, chez l'autre, comme besoin. À l'affirma- tion de Juliette, il pourrait répondre: «Ce que tu ressens comme intimement étranger dans ton besoin corporel, c'est ce que je ressens comme étrangement intime dans mon désir : ton besoin,

c'est mon envie; mon envie, c'est ton besoin.»

S'il y a malgré tout chez Sade de la jouissance et de la joie, en dépit de cette expulsion de l'expé- rience qu'il traduit si prophétiquement dans le délire répétitif de ses personnages, et si ses romans gardent encore une trace, malaisément reconnais- sable, du pur projet édénique des troubadours et des stilnovistes, c'est bien grâce à la perversion:

dans l'éros sadien, elle joue précisément le rôle que le dolce stil novo confiait au fantasme et à la

femme-ange. La perversion est l'archange sal- vateur qui, s'envolant du théâtre ensanglanté d'Éros, emporte au ciel l'homme sadien.

La scission entre désir et besoin, dont on parle tant aujourd'hui, n'est pas quelque chose que la

bonne volonté gujFfirait à répart.?r; et moins encore

une difficulté que pourrait trancher, d'un geste,

50

une praxis politique de plus en plus aveugle. C'est ce que devrait montrer éloquemment la situation

du désir dans la Phénoménologie de l'esprit (et ce

qu'avec son habituelle pénétration Lacan a su en

tirer: objet a et désir de l'Autre). Car chez Hegel

le désir (qui apparaît, de manière significative, comme premier moment de la conscience de soi) ne peut que chercher à nier son propre objet, sans jamais se satisfaire sur lui. Le je désirant ne par- vient, de fait, à la certitude de soi qu'en suppri-

mant 1'autre : « Certain de la nullité de cet Autre, il pose pour soi cette nullité comme vérité propre, anéantit l'objet indépendant et se donne par là la

certitude de

]. Mais dans cette satis-

faction, la conscience de soi fait l'expérience de l'indépendance de son objet: en effet, la satisfac- tion a lieu par la suppression de cet autre. Pour que cette suppression soit, cet autre aussi doit être. La conscience de soi ne peut donc pas supprimer l'objet par son rapport négatif à lui; par là elle le reproduit plutôt, comme elle reproduit le désir 1 » La jouissance qui chez Sade est rendue possible par la perversion, est mise en œuvre chez Hegel par l'esclave, qui médiatise la jouissance du maître. «Le maître se rapporte médiatement à la chose par l'intermédiaire de l'esclave; l'esclave, comme conscience de soi en général, se comporte négati- vement à l'égard de la chose et la supprime; mais

elle est en même temps indépendante pour lui, il

1. G.W.F. Hegel, La Phénoménologie de l'esprit, trad.

J. Hyppolite, Paris, Aubier, 1977, t. 1, p. 152.

51

ne peut donc par son acte de nier venir à bout de la chose et l'anéantir; l'esclave la transforme donc seulement par son travail. Inversement, par cette médiation, le rapport immédiat devient pour le maître la pure négation de cette même chose, ou la jouissance; ce qui n 'est pas exécuté par le désir est exécuté par la jouissance du maître ; en finir avec la chose: l'assouvissement dans la jouissance. Cela n'est pas exécuté par le désir à cause de l'in- dépendance de la chose; mais le maître, qui a interposé l'esclave entre la chose et lui, se relie ainsi seulement à la dépendance de la chose, et purement en jouit. Il abandonne le côté de l'indé- pendance de la chose à l'esclave, qui l'élabore 1 » L'homme de Sade n'en continue pas moins, par-delà le fracas d'une machine dialectique qui renvoie indéfiniment la réponse au processus global, de poser précisément cette question :

«Qu'en est-il de la jouissance de l'esclave? Et comment faire coïncider à nouveau les deux moi- tiés d'Éros?»

III.

EXPÉRIENCE, QUÊTE, AVENTURE

Dans les quêtes médiévales, le problème de l'expérience se présente de manière particulière. Le rapport entre expérience et science est en effet régi, dans le monde chrétien du Moyen Âge, par un principe dont Honoré d'Autun a donné une formulation exemplaire : «Avant le péché origi-

1.

G .W .F. Hegel, op. cit, t. 1, p. 162.

52

nel, l'homme connaissait le bien et le mal: le bien par expérience (per experientiam), le mal par science (per scientiam). Mais depuis le péché, l'homme connaît le mal par expérience, le bien par science seulement. » La quête, par quoi l'homme tente defaire l'expérience d'un bien qu'il ne peut connaître que per scientiam, exprime l'impossibilité de réunir science et expérience en un sujet unique. C'est pourquoi Perceval, qui voit le Graal mais omet d'en faire expérience, est un personnage emblématique de la quête - au même titre que Galaad, dont l'expérience du Graal sombre dans l'ineffable. De ce point de vue, le Graal (c'est-à -dire l'impossible point de fuite où se ressoude la fracture de la connaissance, où se rejoignent les deux parallèles de la science et de l'expérience) n'est rien d'autre que ce qui consti- tue la juste expérience humaine en aporie (au sens littéral d'absence de voie, a-poria) . Aussi la quête est-elle exactement le contraire, mais aussi, du même coup, l'annonce prophétique de cette scien- tia experimentalis dont rêve déjà Roger Bacon, à la fin du Moyen Âge, et que Francis Bacon codi- fiera par la suite. Si l'expérience scientifique consiste à construire une route sûre (une méthodos, une voie) qui mène à la connaissance, la quête conduit au contraire à reconnaître que l'absence de voie (l'aporie) est la seule expérience offerte à l'homme. Mais pour la même raison, la quête est aussi le contraire de l'aventure, qui à l'époque moderne se pré- sente comme le dernier refuge de l'expérience.

53

Car l'aventure présuppose qu'une voie puisse conduire à l'expérience, et que cette voie passe par l'extraordinaire et l'exotique (opposés au familier et au commun); alors que, dans l'univers de la quête, l'exotique et l'extraordinaire ne font que symboliser l'essentielle aporie de toute expé- rience. C'est pourquoi Don Quichotte, qui vit le quotidien et le familier (la Manche, son paysage, ses habitants) sur le mode de l'extraordinaire, est le sujet d'une quête parfaitement semblable à celles du Moyen Âge.

IV. LA «NUIT OBSCURE» DE DESCARTES

L'expérience cartésienne de l'ego cogito et l'ex- périence mystique sont concrètement plus proches qu'on ne l'imagine. Descartes nous a laissé des notes, connues sous le titre d'Olympiques, il raconte comment il avait commencé à com- prendre le fondement d'une merveilleuse décou-

verte

mirabilis). Baillet, le premier biographe de Des- cartes, a transcrit ces notes en style indirect:

«Le dixiéme de Novembre mil six cent dix-neuf, s'étant couché tout rempli de son enthousiasme, et

tout occupé de la pensée d'avoir trouvé ce jour là

les fondemens de la science admirable, il eut trois songes consécutifs en une seule nuit, qu'il s'ima-

gina ne pouvoir être venus

] (suit

le récit des trois rêves). » Tout en rêvant, Descartes

(cepi

intelligere

fundamentum

inventi

que d'enhaut

poursuivit l'interprétation «sans émotion et[

]

54

les yeux ouverts».« L'épouvante dont il fut frappé dans le second songe, marquait, à son sens, sa syn- dérèse, c'est-à-dire, les remords de sa conscience touchant les péchez qu'il pouvait avoir commis pendant le cours de sa vie jusqu'alors. La foudre dont il entendit l'éclat etoit le signal de l'Esprit de vérité qui descendait jusqu'à luy pour le possé- der1. » Contrairement à ce que semble croire Baillet, la syndérèse n'est pas ici un simple remords de conscience; ce terme technique de la mystique néoplatonicienne du Moyen Âge et de la Renaissance désigne la partie la plus haute et la plus subtile de l'âme, qui est en communica- tion directe avec le suprasensible et n'a pas été corrompue par le péché originel. Peut-être est-il permis de voir dans ces pages une annonce de la future expérience de l'ego cogito, ainsi qu'une nouvelle preuve de l'étroite proximité entre deux pôles de notre culture que nous avons trop sou- vent tendance à concevoir comme antithétiques. Le cogito, on l'a vu, est de même que la syndérèse mystique ce qui reste de l'âme, quand elle s'est dépouillée au terme d'une sorte de« nuit obscure» de tout attribut et de tout contenu. Un mystique arabe, Al-Hallaj, a exemplairement désigné le cœur de cette expérience transcendantale du Je:

«Je suis je et il n'y a plus d'attributs; je suis je et il

.]. Je suis le pur

n'y a plus de qualifications sujet du verbe. »

1. A. Baillet, Vie de M. Descartes, Paris, 1691.

III

Tel est le cadre dans lequel il faut replacer la formulation kantienne du problème de l'expé- rience. Tout en identifiant à la science de son temps (c'est-à-dire à la physique newtonienne) le contenu de l'expérience possible, Kant pose avec une rigueur nouvelle la question de son sujet; contre la substantivation du sujet en un moi psychique unique, il commence en effet par distinguer «très soigneusement» le je pense, sujet transcendantal qui ne saurait en aucune manière être substantivé ni psychologisé, de la conscience psychologique ou je empirique. L'ancien sujet de l'expérience revient ici se présenter comme un je empirique qui, étant «en soi dispersé et sans relation à l'identité du sujet», ne saurait comme tel fonder une vraie connais- sance. À côté de lui se tient, comme condition de toute connaissance, le je pense : la conscience transcendantale, c'est-à-dire l'unité synthétique originaire de la conscience, «qui seule me per- met d'attribuer à un identique moi-même la

57

multiplicité de mes représentations», et sans laquelle l'expérience ne serait jamais connais- sance, mais une simple «rhapsodie de percep- tions». La composition de ces deux je en un sujet unique est explicitement réfutée par Kant, qui procède d'une part à l'exclusion de l'intuition intellectuelle, d'autre part à la critique du« para- logisme psychologique» sur quoi repose la psy- chologie rationnelle. Selon Kant en effet, de même que le sujet transcendantal ne peut connaître un objet (étant en soi incapable d'in- tuition, pour connaître il lui faut l'intuition four- nie par l'expérience sensible), mais seulement le penser, de même il ne peut se connaître lui- même comme réalité substantielle, susceptible de faire l'objet d'une psychologie rationnelle. Psychologie à laquelle- écrit-il dans un passage où la réalité purement transcendantale du sujet trouve une vigoureuse confirmation - «nous ne pouvons donner d'autre fondement que la repré- sentation simple et par elle-même totalement vide de contenu : Je, dont on ne peut même pas dire qu'elle soit un concept, mais qui est une simple conscience accompagnant tous les concepts. Par ce Je, par cet Il ou par ce Cela (Es, la chose) qui pense, on ne se représente rien de plus qu'un sujet transcendantal des pensées= x, lequel n'est connu que par les pensées, qui sont ses prédicats : pris isolément, nous ne pouvons jam.ttis en avoir le moindre conœpt. Noüs toür- nons donc, en ce qui le concerne, dans un cercle

58

perpétuel puisque à chaque fois nous sommes obligés de nous servir d'abord de sa représenta- tion pour porter un jugement quelconque à son sujet :inconvénient qui en est inséparable, car la conscience en elle-même n'est pas tant une représentation qui distingue un objet particulier qu'une forme de la représentation en général, en tant qu'elle doit être nommée connaissance. Représentation dont je peux seulement dire, en

effet, que par elle je pense quelque chose [

On voit par tout cela que la psychologie ration- nelle ne tire son origine que d'un pur malentendu. L'unité de la conscience, qui est au fondement des catégories, est prise ici pour une intuition du sujet en tant qu'objet, et la catégorie de la sub- stance y est appliquée. Mais cette unité n'est autre que l'unité dans la pensée, qui par elle

seule ne donne point d'objet, et à laquelle par conséquent ne s'applique pas la catégorie de la substance, qui présuppose toujours une intuition donnée; de telle sorte qu'ici ce sujet ne peut pas du tout être connu 1 ». Ainsi la formulation la plus rigoureuse du problème de l'expérience finit-elle par recourir, pour en fonder la possibilité, à ce qui ne peut être expérimenté. Mais Kant le montre bien, par la ténacité avec laquelle il défendait le dédoublement du je contre toute confusion et tout débordement : pour lui, la possibilité d'une

].

1. E. Kant, Critiqu e de la raison pure,

trad. A. Delamarre

et F. Marty, Paris, G allimard (Pléiade), 1980, p. 1050.

59

connaissance était conditionnée précisément par ce minutieux travail d'arpenteur, délimitant de tous côtés cette dimension transcendantale, «ainsi nommée parce qu'elle confine au trans- cendant, et risque par conséquent de tomber non seulement dans le suprasensible, mais dans ce qui n'a pas du tout de sens». La Critique de la raison pure est le dernier lieu où le problème de l'expérience, dans la métaphysique occidentale, s'offre sous sa forme pure: c'est-à-dire sans qu'en soient dissimulées les contradictions. Le péché originel, qui marque le début de la pensée postkantienne, consiste à réunifier le :sujet transcendantal et la conscience empirique en un unique sujet absolu. Dans son Ent yclopédie, Hegel présente ainsi la philosophie kaiitienne comme celle qui n'a conçu l'esprit que comme consCience - opposant conscience de soi et conscience empirique-, sans pouvoir par conséquent parvenir au «concept d'esprit tel qu'il est en soi et pour soi, c'est-à- dire en tant qu'unité de la conscience et de la conscience de soi». Quel concept d'expérience découle de cette unité, c'est ce qu'on peut saisir dans l'introduction à la Phénoménologie de l'es- prit (qui avait initialement pour titre Science de l'expérience de la conscience). Car l'expérience, dans ce texte, cesse d'être simplement un moyen, un instrument ou une limite de la conscience, pour devenir l'essence même du nouveau sujet absoiu: c·est-à-àire sa structure àe procès dialëë- tique, en mouvement. «Ce mouvement dialec-

60

tique que la conscience exerce en elle-même, en son savoir aussi bien qu'en son objet, en tant que

devant elle le nouvel objet vrai en jaillit, est pro-

prement ce qu'on nomme expérience [ ]. La conscience sait quelque chose, cet objet est l'es- sence ou l'en-soi; mais il est aussi l'en-soi pour la conscience; avec cela entre en jeu l'ambiguïté de ce vrai. Nous voyons que la conscience a main- tenant deux objets, l'un, le premier-en-soi, le second, l'être-pour-elle de cet en-soi. Ce dernier paraît être seulement d'abord la réflexion de la conscience en soi-même, une représentation non d'un objet, mais seulement de son savoir du pre- mier objet. Mais comme on l'a montré précé- demment, le premier objet se change; il cesse d'être l'en-soi et devient à la conscience un objet tel qu'il est l'en-soi seulement pour elle. Mais

ainsi, l'être-pour-elle de cet en-soi est ensuite le

vrai; c'est-à-dire qu'il est l'essence ou son objet. Ce nouvel objet contient l'anéantissement du

premier, il est l'expérience faite sur lui[

]. Les

choses se présentent donc ainsi : quand ce qui paraissait d'abord à la conscience comme l'objet s'abaisse dans cette conscience à un savoir de celui-ci, et quand l'en-soi devient un être-pour-la

conscience de l'en-soi, c'est là alors le nouvel

objet par le moyen duquel surgit encore une nouvelle figure de la conscience; et cette figure a une essence différente de l'essence de la figure précédente. Cette circonstance est ce qui accom- pagne la succession entière des figures de la

conscience dans sa nécessité[

]. C'est par cette

61

nécessité qu'un tel chemin vers la science est lui- même déjà science, et, selon son contenu, est la

science de l'expérience de la conscience 1 . »

Heidegger observe justement que, dans l'ex- pression «Science de l'expérience de la conscience», le génitif n'est pas objectif mais subjectif. «Science de l'expérience de la conscience» signifie que la conscience, le nou- veau sujet absolu, est en son essence un che- minement vers la science, une expérience (ex-per-ientia, «provenir-de et aller-à travers») qui elle-même est déjà science. Autrement dit, expérience désigne simplement ici le trait fon- damental de la conscience : sa négativité .essen- tielle, qui la fait être toujours déjà ce qu'elle n'est pas encore. Aussi la dialectique n'est- elle pas quelque chose qui viendrait du dehors s'ajouter à la connaissance: elle permet au contraire de voir jusqu'à quel point, dans le nouveau sujet absolu (bien plus que dans le je cartésien), l'essence de la connaissance s'est désormais identifiée à celle de l'expérience. Que la conscience ait une structure dialectique, cela veut dire qu'elle ne peut jamais se posséder comme un tout, mais qu'elle n'est entière que dans le procès global de son devenir, dans son «calvaire». Le caractère négatif, qui était déjà implicite dans l'expérience traditionnelle

- celle-ci, comme on l'a vu, étant toujours

1. Hegel , La Phénoménologie de l'esprit, op. cit, t. I,

p. 75-77.

62

expérience de la mort-, devient ici la structure même de l'être humain. Aussi l'expérience est-elle destinée, désormais,

à demeurer quelque chose qu'on ne peut avoir,

mais seulement faire. Elle ne se donne jamais comme totalité, elle n'est jamais entière que dans l'approximation infinie du procès global :

comme une« écume de l'infini», pour reprendre l'image par laquelle Hegel décrit, en citant Schil- ler à la fin de la Phénoménologie, l'union de la science et de l'histoire dans le Savoir absolu :

«Du calice de ce royaume des esprits écume jusqu'à lui sa propre infinité 1 »

La dialectique contemporaine, qui a étendu son domaine bien au-delà des limites du système hégélien- à commencer par la dialectique de la nature, telle que Engels a tenté de l'édifier-, s'enracine dans cette conception d'une expé- rience marquée par le négatif, et échappant à l'appropriation: expérience expropriée qui aujourd'hui encore caractérise notre vie et à laquelle la dialectique (dia-légesthai, rassembler et dialoguer en traversant) a précisément pour mission de conférer une apparence d'unité. C'est pourquoi la critique de la dialectique compte parmi les tâches les plus urgentes qui incombent

à une exégèse marxienne soucieuse de s'affran-

chir vraiment de l'hégélianisme, s'il est vrai- et

1. Hegel, La Phénoménologie de l'esprit, op. cit., t. II,

p. 313.

63

il est vrai - qu'on ne peut sans contradic- tion proclamer l'abolition du sujet hégélien, la conscience, en confiant ensuite à la dialectique le soin d'en conserver la structure et le contenu essentiel. Dépassement de l'opposition kantienne entre je transcendantal et je empirique, substantiva- tion du sujet en une « psyché », voilà ce qui per- met aussi à la psychologie du xrxe siècle de construire le mythe central de l'époque : le mythe d'un je psycho-somatique, réalisant en chair et en os cette union mystique de noûs et de psyché sur laquelle la métaphysique antique avait fait naufrage. La psychologie dite scienti- fique, de Fechner à Weber et à Wundt, s'efforce de contourner l'impossibilité où se trouvait la psychologie rationnelle de substantiver le sujet (voir le paralogisme psychologique de Kant), comme l'impossibilité où se trouvait la psycho- logie empirique de dépasser les limites d'une physiologie; elle tente de rejoindre le sujet, en se construisant comme science des faits de conscience, résultant d'une mise en parallèle des phénomènes psychiques et des phénomènes · physiologiques concomitants (par exemple, un état psychique et un état cérébral, ou une sensa- tion et une excitation). Mais c'est précisément son hypothèse d'un parallélisme psycho-physio- logique qui trahit la filiation métaphysique de la psychologie scientifique (justement ramenée par Bergson à i'opposition cartésienne entre res cogitans et res extensa communiquant en

64

l'homme), ainsi que l'impossibilité où elle se trouve de saisir le fait de conscience, qu 'elle a scindé en deux : à la fois comme processus phy- siologique et comme conscience. Impossibilité, du reste, déjà affirmée par Leibniz, à propos de l'explication de la perception en termes mécanistes (c'est-à-dire «par figures et mouve- ments») : «Feignant qu'il y ait une machine, dont la structure fasse penser, sentir, avoir per- ception : on pourra la concevoir agrandie en conservant les mêmes proportions, en sorte qu'on y puisse entrer, comme dans un moulin. Et cela posé, on ne trouvera en la visitant au- dedans que des pièces qui se poussent les unes les autres, et jamais de quoi expliquer une per- ception 1 » Tel est le cercle dont ne peut sortir la psycho- physiologie du xrxe, et dans lequel s'est installée aussi la psychiatrie moderne. Bleuler en souligne naïvement le paradoxe fondamental, au début

de son Traité de psychiatrie, en déclarant que

nous ne saurions définir la conscience autrement que comme « la qualité subjective d'un processus psychique », qualité qui ne peut toutefois être saisie directement que « dans notre intériorité ». C'est sur une critique de la psycho-physiolo- gie du xrxe que s'appuient Dilthey et Bergson (comme, plus tard, Husserl et Scheler) pour ten-

1. G. W. Leibniz, Discours de m étaphysique et Mo nado-

logie, éd. sous la direction de A. Robinet, Paris, Vrin, 1974,

p.49.

65

ter de saisir la «vie» en une «expérience pure». Aux faits de conscience que la psychologie s'ef- forçait de construire en leur conférant une sub- stance psychophysique, ils opposent le caractère non substantiel et purement qualitatif de la conscience, tel que le révèle l'expérience immé- diate : la «pure durée» de Bergson, l'Erlebnis de Dilthey. Toute la «philosophie de la vie», comme une large part de la culture de la fin du siècle, poésie comprise, se consacre à la capture de cette expérience vécue, telle que la révèle l'introspection dans son immédiateté préconcep- tuelle. Le sens interne, qui pour Kant était dénué de toute valeur cognitive et n'exprimait rien d'autre, avec sa «rhapsodie de perceptions», que l'impossibilité où se trouve le je trans- cendantal de se connaître lui-même, devient désormais la source de l'expérience la plus authentique. Mais c'est précisément dans l'idée d'Erlebnis, d'« expérience vécue » (comme dans les idées de «pure durée» et de «temps vécu ») que la philosophie de la vie trahit ses contra- dictions. Dans l'Erlebnis, en effet, l'expérience inté- rieure se révèle comme un «courant de conscience » qui n'a ni début ni fin et qui, étant purement qualitatif, ne saurait être ni arrêté ni mesuré. C'est pourquoi Dilthey compare notre être, tel que le révèle l'expérience intérieure (innere Erfahrung) , à une plante dont les racines sont enfouies dans le sol et dont seul se dresse le feuillage; tandis que Bergson, pour expliquer

66

l'acte par lequel nous accédons au flux des états de conscience et à la durée dans sa pureté origi-

naire, doit recourir à une intuition, qu 'il ne peut définir autrement que dans les termes dont usait la mystique néoplatonicienne pour caractériser l'union à l'Un:« C'est la vision directe de l'esprit

par l'esprit [

se distingue à peine de l'objet vu.» À moins qu'il ne la compare à l'inspiration qui projette l'écri- vain «au cœur même du sujet» et qui ne se laisse en aucune manière capter, parce que «si l'on se retourne brusquement vers l'impulsion qu'on sent derrière soi pour la saisir, elle se dérobe 1 ». Ainsi la philosophie de la vie finit-elle par déléguer à la poésie (qui' recueille l'héritage sous bénéfice d'inventaire, quand elle ne s'en- ferme pas dans une impasse) ou à la mystique (qui l'accepte avec enthousiasme, dans le revival de la théosophie fin de siècle) le soin de saisir l'Erlebnis, c'est-à-dire l'expérience pure sur

quoi elle devrait se fonder. Ce n'est pas un hasard si Dilthey, ne considérant plus l'expé- rience vécue que dans la mesure où elle cesse d'être «muette» et «obscure» pour devenir «expression» dans la poésie et la littérature, en est venu à transformer sa «philosophie de la vie» en herméneutique; quant à Bergson, il finit dans l'attente prophétique d'une «intuition

]conscience

immédiate, vision qui

1. H. Bergson, Essai sur les données immédiates de la conscience, in Œuvres, t. 1, Paris, PUF, 1959.

67

mystique diffuse» et d'une « vision de 1' au -delà dans une expérience scientifique élargie». Tel est le cadre où il faut situer la tenta- tive husserlienne : rétablir dans le «courant des Erlebnisse » une expérience transcendantale du je cartésien. Mais Husserl se heurte à une contradiction, particulièrement perceptible dans

un passage de la seconde Méditation cartésienne.

Contestant à la psychologie empirique la possi- bilité de fournir à i'expérience de la conscience un donné originaire, il écrit : «Partir des sensa- tions, en effet, implique une interprétation- qui semble à tort toute naturelle - de la vie psy- chique comme un complexus de données du sens "externe" et- à la rigueur- "interne", données pour l'unification desquelles on fera intervenir ensuite les qualités de forme (Gestalt- qualitiiten). On ajoute encore, pour réfuter l'"atomisme", que les formes (Gestalten) sont nécessairement impliquées dans ces données, donc que les touts sont en soi antérieurs aux par- ties. Mais la théorie descriptive de la conscience, si elle procède avec un radicalisme absolu, ne connaît pas de données et de touts de ce genre, sauf à titre d'idées préconçues. Le début, c'est l'expérience pure et, pour ainsi dire, muette encore, qu'il s'agit d'amener à l'expression pure de son propre sens. Or l'expression véritablement première, c'est celle du "je suis" cartésien 1 . »

l. E. Husseri, Médirations cartésiennes, iracL G. Peiffëï etE. Levinas, Paris, Vrin , 1980, p . 33.

68

Ce concept d'expérience muette (dans un pas-

sage des Leçons pour une phénoménologie de la conscience intime du temps, à propos du courant

originaire de la temporalité intérieure et de son rapport au sujet, on peut lire : «pour tout cela nous manquons de mots») a permis à Husserl de s'approcher au plus près de l'idée d'une expé- rience pure, c'est-à-dire antérieure tant à la subjectivité qu'à une réalité psychologique sup- posée; il est curieux qu'ensuite il ait pu l'iden- tifier à son «expression» dans l'ego cogito, autrement dit à son passage du mutisme à la parole. Que dans ce texte le sujet transcendantal soit immédiatement saisi comme expression, c'est-à-dire comme quelque chose de linguis- tique, n'est peut-être pas un hasard; cela nous permet de mettre en question tant le geste de Descartes, fondant sur un pronuntiatum la certi- tude de l'ego cogito, que l'identification opé-

rée par Dilthey de

À une théorie de l'expérience qui voudrait, de manière vraiment radicale, poser le problème de son donné originaire, force serait de chercher un point de départ, en deçà de l'« expression pre- mière», dans l'expérience «encore muette pour ainsi dire». En d'autres termes, force lui serait

de demander: y a-t-il une expérience muette, y a-t-il une enfance de l'expérience (in-fantia) ? Et, dans l'affirmative, quel est son rapport au langage?

l'Erlebnis à son expression.

69

Gloses

1. LA CHUTE DE MONT AIGNE ET L'INCONSCIENT

Dans le chapitre VI du second livre des Essais

- qui contient, comme le suggère le titre De

l'exercitation, un petit traité sur l'expérience-, Montaigne raconte un accident auquel il semble accorder une importance particulière. Un jour, dit-il, je me promenais non loin de chez moi sur « un cheval bien aisé, mais non guiere ferme», quand « un de mes gens, grand et fort, monté sur un puissant roussin qui avoit une bouche deses- pcrée, frais au demeurant et vigoureux, pour faire le hardy et devancer ses compaignons vint à le pousser à toute bride droict dans ma route, et fondre comme un colosse sur le petit homme et le petit cheval, et le foudroier de sa roideur et de sa pesanteur, nous envoyant l'un et l'autre les pieds contremont, si que voilà le cheval abbatu et cou- ché tout estourdy, moy dix ou douze pas au delà, mort, estendu à la renverse, le visage tout meur- try et tout escorché, mon espée que j'avoy à la main, à plus de dix pas au-delà, ma ceinture en pieces, n'ayant ni mouvement ni sentiment, non plus qu'une souche». Dans la description de son retour progressif à la conscience, Montaigne fait preuve d'une incomparable maîtrise:« Quand je com m er.çay à y voir, ce fut d'u-ru; veue si trouble, si foible et si morte, que je ne discernais

70

encores rien que la lumiere

]. Quant aux June-

tians de l'ame, elles naissaient avec mesme pro- grez que celles du corps. Je me vy tout sanglant,

car mon pourpoinct estait taché par tout du sang

Il me semblait que ma vie

ne me tenait plus qu'au bout des lévres: je fer-

mois les yeux pour ayder, ce me sembloyt, à la

pousser hors, et prenois plaisir à m 'alanguir et à me laisser aller. C'estoit une imagination qui ne faisait que nager superficiellement en mon ame, aussi tendre et aussi faible que tout le reste, mais à la verité non seulement exempte de desplaisir, ains meslée à cette douceur que sentent ceux qui se laissent glisser au sommeil. » Ce souvenir fournit le prétexte d'une série de digressions: pour Montaigne, un état crépuscu-

le modèle d 'une forme d 'expérience

que j'avoy rendu[

].

laire devient

certes particulière, mais qui représente aussi en quelque façon l'expérience extrême et la plus authentique, au point de résumer emblématique- ment toute la recherche des Essais. Car son état d'inconscience lui paraît être le même « où se trouvent ceux qu'on voit défaillans de faiblesse en l'agonie de la mort; et tiens que nous les plai- gnons sans cause, estimans qu'ils soient agitez de griéves douleurs, ou avoir l'ame pressée de cogi- tations penibles ». « J'ay tousjours pensé, ajoute- t-il, qu'ils avaient et l'ame et le corps enseveli et endormy : Vivit, et est vitae nescius ipse suae. Et ne pouvais croire que, à un si grand estonnement des membres et si grande défaillance des sens, l'ame peut maintenir aucune force au dedans

71

pour se reconnoistre. » Quelque chose de fort semblable se produit quand nous sommes sur le point de nous endormir, au premier « beguaye- ment »du sommeil: avant qu'il ne s'empare entiè- rement de nous, quand nous sentons «comme en songe ce qui se faict autour de nous, et (suivons) les voix d'une ouye trouble et incertaine qui semble ne donner qu'aux bords de l'ame; et fai- sons des responses, à la suitte des dernieres paroles qu'on nous a dites, qui ont plus de for- tune que de sens». « J'avoy, reprend-il, mon estomac pressé de ce sang caillé, mes mains y couraient d'elles mesmes, comme elles font souvent où il nous demange, contre l'advis de nostre volonté. Il y a plusieurs animaux, et des hommes mesmes, apres qu'ils sont trespassez, ausquels on voit resserrer et remuer des muscles. Chacun sçait par experience qu'il y a des parties qui se branslent, dressent et couchent souvent sans son congé. Or ces passions qui ne nous touchent que par l'escorse, ne se peuvent dire nostres. Pour les faire nostres, il faut que l'homme y soit engagé tout entier; et les douleurs que le pied ou la main sentent pendant que nous dormons, ne sont pas à nous. » Il y a donc des expériences qui ne nous appar-

tiennent pas, qui ne sont pas « nostres », mais qui pour cette raison même -parce qu'elles sont expériences de ce qui échappe à l'expérience - constituent la limite ultime que peut approcher

notre expérie.n

ce

dans s

t!

tef'.sin'l vers la mort.

«Ce conte d'un évenement si legier est assez vain,

72

conclut Montaigne, n'estait l'instruction que j'en ay tirée pour moy: car, à la verité, pour s'apri- voiser à la mort, je trouve qu'il n'y a que de s'en }. Ce n'est pas ici ma doctrine, c'est mon estude; et n'est pas la leçon d 'autruy, c'est la mienne 1 » Deux siècles plus tard, dans les Rêveries du promeneur solitq.ire, Rousseau rapporte un épi- sode tellement semblable que, s'il ne témoignait de cette sensualité exténuée généralement attri- buée à Jean-Jacques, on serait tenté de le croire directement inspiré de Montaigne. «J'étais sur les six heures à la descente de Menilmontant presque vis-à-vis du Galant jardinier, quand des personnes qui marchaient devant moi s'étant tout à coup brusquement écartées je vis fondre sur moi un gros chien danois qui, s'élançant à toutes jambes devant un carrosse, n'eut pas même le tems de retenir sa course ou de se détourner

quand il m'apperçut [

}.Je ne sentis ni le coup,

ni la chute, ni rien de ce qui s'ensuivit jusqu'au

.]. L'état auquel

je me trouvai dans cet instant e.st trop singulier pour n'en pas faire ici la description. La nuit s'avançait. J'apperçus le ciel, quelques étoiles, et un peu de verdure. Cette prémiére sensation fut un moment délicieux. Je ne me sentais encor que par là. Je naissais dans cet instant à la vie, et il me semblait que je remplissais de ma legere

moment où je revins à moi

1. Montaigne, Essais, Paris, Gallimard (Pléiade), 1961, p. 409 et suiv.

73

existence tous les objets que j'appercevois. Tout entier au moment présent je ne me souvenais de rien; je n'avais nulle notion distincte de mon individu, pas la moindre idée de ce qui venait de m'arriver; je ne savais ni qui j'étais ni où jétois; je ne sentais ni mal, ni crainte, ni inquietude. Je voyais couler mon sang comme j'aurais vu cou- ler un ruisseau, sans songer ~eulement que ce sang m'appartint en aucune sorte. Je sentais dans tout mon être un calme ravissant auquel chaque fois que je me le rappelle je ne trouve rien de comparable dans toute l'activité des plaisirs connus 1 » Ici aussi, un état crépusculaire et inconscient devient le modèle d'une expérience particulière; il ne s'agit pourtant pas comme chez Montaigne d'une anticipation de la mort, mais plutôt d'une expérience de la naissance (« je naissais dans cet instant à la vie»), qui est en même temps le récit chiffré d'un plaisir incomparable. Ces épisodes, comme deux messagers isolés, annoncent la naissance et le développement du concept d 'inconscient au XIJC! siècle, de Schelling et Schopenhauer jusqu'à la nouvelle et originale formulation qu'en a donnée l'œuvre de Freud. Un tel concept ne nous intéresse ici que par cer- taines de ses implications : en tant qu'il concerne une théorie de l'expérience, en tant qu'il est le

solitaire,

«Deuxième pr9menade >> in Œuvres compieces, Paris, Gaiii- mard (Pléiade), 1959, p. 1004-1005.

1.

J.-J.

Rousseau,

Rêveries

du

prom eneur

74

symptôme d'un malaise. Nul doute, en effet, que dans l'idée d'inconscient la crise du concept moderne d'expérience- entendons: de l'expé- rience fondée sur le sujet cartésien- n'atteigne son plus haut degré d'évidence. Comme le montre clairement son attribution à une troi- sième instance, à un Es, l'expérience inconsciente n'est nullement une expérience subjective, une expérience du Je. Du point de vue kantiei'J., on ne saurait même l'appeler expérience, faute de cette unité synthétique de la conscience (la conscience de soi) qui fonde et garantit toute expérience. La psychanalyse nous montre, toutefois, que les expériences les plus importantes sont celles qui appartiennent non au sujet, mais au «ça» (Es). «Ça» n'est plus la mort, comme dans la chute de Montaigne, car l'expérience a diamétralement changé de terme: elle ne pointe plus vers la mort, mais régresse vers l'enfance. C'est dans ce retour- nement, comme dans le passage de la première à la troisième personne, qu'il nous faut déchiffrer les traits d'une expérience nouvelle.

Il.

LA POÉSIE MODERNE ET L'EXPÉRIENCE

Cette crise de l'expérience est le cadre général dans lequel la poésie moderne se situe. Car à bien y regarder, la poésie moderne depuis Baudelaire ne se fonde nullement sur une nouvelle expé- rience, mais sur un manque d'expérience sans précédent. D'où la désinvolture avec laquelle Baudelaire peut placer le «choc» au centre de

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son travail artistique. Car l'expérience sert princi- palement à mettre à l'abri des surprises; et la pro- duction d'un choc implique toujours que s'ouvre une brèche dans l'expérience. Faire l'expérience d'une chose signifie la priver de sa nouveauté, neutraliser son pouvoir de choc. Ainsi s'explique la fascination exercée sur Baudelaire par la mar- chandise et le « maquillage », autrement dit par ce qui échappe exemplairement à l'expérience. Avec Baudelaire, un homme qui a été dépos- sédé de l'expérience s'expose au choc sans la moindre protection. A l'expropriation de l'expé- rience, la poésie répond en faisant de cette expro- priation une raison de survivre, transformant ën norme de vie ce qui ne peut être expérimenté. Dans cette perspective, la recherche du « nou- veau » n'apparaît plus comme la recherche d'un nouvel objet d'expérience; elle implique, au contraire, une éclipse et un suspens de l'expé- rience. Est nouvelle la chose dont on ne peut faire l'expérience, parce qu'elle gît « au fond de l'inconnu » : la chose en soi kantienne, l'inexpéri- mentable comme tel. Une telle recherche prend alors chez Baudelaire (on mesure par là sa luci- dité) une forme paradoxale: le poète aspire à créer un «lieu commun » (« créer un poncif, c'est le génie »; que l'on songe aussi au rythme parti- culier de la poésie baudelairienne, à cette manière qui avait tellement frappé Proust de côtoyer subi- tement la banalité). Un lieu commun, c'est-à-dire quelque c;-hosê" qui n e pou v ait ê tr e créé que pûr une accumulation séculaire d 'expériences, et non

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inventé par un individu. Mais dans une situation où l'homme a été dépossédé de l'expérience, la création d'un tel« lieu commun » passe néces- sairement par une destruction de l'expérience

- qui, au moment même où elle en contrefait l'autorité, révèle soudain qu'en réalité cette des- truction est la nouvelle demeure de l'homme. L'étrangeté conférée aux objets les plus com- muns, pour les faire échapper à l'expérience, devient ainsi la caractéristique d'un projet poé- tique visant à faire de l'Inexpérimentable le nou- veau « lieu commun», la nouvelle expérience de l'humanité. Les Fleurs du mal, en ee sens, sont des proverbes de l'inexpérimentable. C'est dans l'œuvre de Proust qu'a été soulevée l'objection la plus péremptoire contre le concept moderne d'expérience. Car la Recherche n'a pas pour objet une expérience vécue, mais quelque chose au contraire qui n'a été ni vécu ni expé- rimenté; et son affleurement soudain dans les «intermittences du cœur» ne constitue pas davan - tage une expérience, dès lors que cet affleurement

dépend précisément de la vacillation des condi- tions kantiennes de l'expérience: le temps et l'es- pace. Et avec les conditions de l'expérience, c'est aussi le sujet qui se trouve révoqué en doute. Car il ne s'agit certainement pas du sujet moderne de la connaissance (Proust semble avoir plutôt à l'esprit certains états crépusculaires, comme le

« Je ne

savais pas au premier instant qui j'étais », telle est

sa formule typique, dont Poulet a recensé les

rêve éveillé et la perte de conscience :

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innombrables variations); mais il ne s'agit pas davantage ici du sujet bergsonien, dont la réalité ultime est accessible par l'intuition. De fait, ce que l'intuition révèle n'est rien d'autre que la pure succession des états de conscience, c'est-à- dire quelque chose d'encore subjectif (et même, si l'on peut dire, le subjectif à l'état pur); alors que chez Proust il n'y a proprement plus aucun sujet, mais seulement - suivant un singulier matérialisme - une infinie dérive et une ren- contre accidentelle d'objets et de sensations. C'est le sujet dépossédé de l'expérience qui vient ici faire valoir ce qui, du point de vue de la science, ne peut apparaître que comme la plus radicale négation de l'expérience: une expérience sans sujet ni objet, absolue. L'inexpérience, dont

] il est mort

de ne pas savoir comment on allume un feu, comment on ouvre une fenêtre») doit être enten- due au sens littéral : comme refus et négation de l'expérience. La conscience d'une atroce dépossession de l'expérience, d'un «vide d'expérience» sans pré- cédent, se trouve aussi au centre de la poésie de Rilke. Mais à la différence de Baudelaire et de Rimbaud, qui confient résolument à l'inexpéri- mentable la nouvelle expérience de l'humanité, Rilke oscille entre deux mondes contradictoires. D'une part, il montre dans l'ange, dans la marion- nette, dans le saltimbanque, dans l'enfant les figures d:un Dasein quis 'esi totaleme-n.i libéré de toute expérience; de l'autre, il évoque avec nostal-

Proust est mort selon Rivière (« [

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gie les choses en quoi les

l'humain » (dans la lettre à H ulevicz, ce processus

d'accumulation est identifié à cela même qui per- met de faire l'expérience des choses); ce qui les rendait « vivables » (erlebbaren) et « dicibles » (saglichen), contrairement aux «apparences de choses» dont «l'Amérique nous bombarde» et dont l'existence ne dépend plus que de la « vibra- tion de l'argent ». Cette situation de « déshérité » suspendu entre deux mondes (toute époque, écrit- il dans la septième élégie, «a ses déshérités, tels que ce qui était ne leur appartient plus, et pas encore ce qui s'approche ») constitue l'expérience centrale de Rilke ; comme nombre d'œuvres répu- tées ésotériques, sa poésie n'a pas pour contenu une mystique quelconque, mais l'expérience quo- tidienne d'un citadin du xx.esiècle.

hommes « accumulaient

IV

Poser rigoureusement le problème de l'expé- rience, c'est donc fatalement rencontrer le pro- blème du langage. Ici prend tout son poids la critique que Hamann adressait à Kant: une rai- son pure «élevée au rang de sujet transcendan- tal» et affirmée indépendamment du langage est un non-sens, car« non seulement toute la faculté de penser réside dans le langage, mais le langage est aussi au cœur du différend de la raison avec elle-même». À juste titre, cet auteur objectait à Kant que le langage étant immanent à tout acte de pensée, même a priori, il aurait fallu conce- voir une «Métacritique du purisme de la raison pure» : c'est-à-dire une épuration du langage, impossible toutefois à présenter dans les termes de la Critique, puisque son problème ultime ne pouvait se formuler que comme une identité de la raison et de la langue : «La raison est langue :

logos. Tel est l'os à moelle que je ronge et ronge- rai jusqu'à en mourir.» C'est pour avoir orienté le problème de la

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connaissance sur le modèle de la mathématique que Kant, pas plus que Husserl, n'a pu décou- vrir dans le langage la situation originale de la subjectivité transcendantale, ni par suite tracer clairement les limites qui séparent transcendan- tal et linguistique. De cette omission, il résulte dans la Critique que l'aperception transcendan- tale se présente, comme si c'était naturel, en tant que «je pense», en tant que sujet linguistique et même, dans un passage extrêmement signifi- catif, en tant que «texte» («Je pense, voilà donc l'unique texte de la psychologie rationnelle, celui d'où elle doit tirer toute sa science 1 .»). C'est cette configuration «textuelle» de la sphère transcendantale qui, faute d'avoir posé spécifi- quement le problème du langage, situe le «je pense» dans une zone où transcendantal et lin- guistique semblent se confondre, autorisant ainsi Hamann à faire valoir le «primat généalogique» du langage sur la raison pure. Il est significatif que Husserl, dans un passage

de L'Origine de la géométrie où il s'interroge sur

l'objectivité idéale des objets géométriques, soit amené à poser le problème du langage comme condition de cette objectivité : «Comment l'idéa- lité géométrique (aussi bien que celle de toutes les sciences) en vient-elle à son objectivité idéale à partir de son surgissement originaire intra- personnel dans lequel elle se présente comme formation dans l'espace de conscience de l'âme

1. Kant, Critique de la raison pure, op. cit. , p. 1048.

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du premier inventeur? Nous le voyons par avance : c;est par la médiation du langage qui lui procure, pour ainsi dire, sa chair linguistique 1 0 0 0 » Seule la persistante domination du modèle géométrico-mathématique sur la théorie de la connaissance permet de comprendre pourquoi Husserl - affirmant ici que «l'humanité se connaît d'abord comme communauté de langage immédiate et médiate », que «les hommes en tant qu'hommes, la co-humanité, le monde [ooo] et, d'autre part, le langage, sont indissociable- ment entrelacés et toujours déjà certains dans l'unité indissociable de leur corrélation» - ait alors évité de poser le problème de l'origine du langage dans ses rapports à tout horizon trans- cendantal: « Naturellement, bien qu'il s'annonce également ici, nous ne nous engagerons pas dans le problème général de l'origine du langage [ooo]o » Mais si nous renonçons , suivant la suggestion de Hamann, au modèle d'une évidence mathé- matique transcendantale (qui depuis l'Antiquité s'enracine profondément dans la métaphysique de l'Occident), et si nous subordonnons toute théorie de la connaissance à l'élucidation de ses rapports au langage, alors nous constatons que ce dernier donne au sujet tant son origine que son lieu propre: ce n'est que dans et par le lan- gage qu'il est possible de représenter l'apercep- tion transcendantale comme un «je pense »0

1. E. Husserl, L 'Origine de la géométrie, trad . JoDerrida,

Paris, PUF, 1974, p. 180.

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Les études de Benveniste sur «la nature des pronoms» et sur «la subjectivité dans le lan- gage» le montrent bien, en confirmant l'intuition hamannienne et la nécessité d'une métacritique du sujet transcendantal: c'est dans le langage et par le langage que l'homme se constitue en sujet. La subjectivité n'est rien d'autre que l'aptitude du locuteur à se poser comme un ego; elle n'est nullement définissable par un sentiment muet que chacun éprouverait en son for intérieur, ni par le renvoi à une expérience psychique inef- fable de l'ego, mais seulement par un je linguis- tique transcendant toute possible expérience. «Cette "subjectivité", qu'on la pose en phéno- ménologie ou en psychologie, comme on vou- dra, n'est que l'émergence dans ·l'être d'une propriété fondamentale du langage. Est "ego" qui dit "ego". Nous trouvons là le fondement de la "subjectivité", qui se détermine par le statut

linguistique de la "personne" [

].Le langage est

ainsi organisé qu'il permet à chaque locuteur de s'approprier la langue entière en se désignant comme je 1 ,. » Seule cette instance exclusive du sujet dans le langage permet d'expliquer la nature particulière du pronom je, ,à laquelle Husserl s'était heurté sans pouvoir vraiment la saisir : il croyait pou- voir en rendre compte en affirmant que «dans le discours solitaire, le signifié (Bedeutung) de je

1. E. Benveniste, Probièmes àe iinguisrique généraie,

Paris, Gallimard, 1972, p. 260 et 262.

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se réalise essentiellement dans la représentation immédiate de notre propre personnalité, et c'est là que réside aussi le signifié de ce mot dans le discours de communication. Chaque interlocu- teur a sa représentation du je (et par consé- quent son concept individuel de je); ainsi le signifié de ce mot change-t-il avec chaque indi- vidu». Mais sur ce point encore, Benveniste montre qu'il est en réalité impossible de recou- rir à une «représentation immédiate» et à un «concept individuel» que chaque individu aurait de lui-même. «Il n'y a pas de concept je englo- bant tous les je qui s'énoncent à tout instant dans les bouches de tous les locuteurs, au sens où il y a un concept "arbre" auquel se ramènent tous les emplois individuels de arbre. Le "je" ne dénomme donc aucune entité lexicale. Peut-on dire alors que je se réfère à un individu particu- lier? Si cela était, ce serait une contradiction permanente admise dans le langage, et l'anar- chie dans la pratique : comment le même terme pourrait-il se rapporter indifféremment à n'im- porte quel individu et en même temps l'identi- fier dans sa particularité ? On est en présence d'une classe de mots, les "pronoms personnels", qui échappent au statut de tous les autres signes du langage. À quoi donc je se réfère-t-il? À quelque chose de très singulier, qui est exclu- sivement linguistique : je se réfère à l'acte de discours individuel où il est prononcé, et il en désigne le locuteur. C'est un terme qui ne peut être identifié que dans ce que nous avons appelé

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]. La réalité discours 1 »

Si cela est vrai, si le sujet a une «réalité de discours» au sens que l'on a vu, s'il n'est rien d'autre que l'ombre projetée sur l'homme par le système des indicateurs de l'élocution (compre- nant non seulement les pronoms personnels, mais tous les autres termes qui organisent les relations spatiales et temporelles du sujet : ceci, ça, ici, maintenant, hier, demain, etc.), on com-

prend alors comment la représentation de la sphère transcendantale comme subjectivité, comme «je pense», se fonde en réalité sur une permutation entre le transcendantal et le lin-

guistique. Le sujet transcendantal n'est autre que Le «locuteur», et la pensée moderne s'est construite sur l'idée non explicitée que Le sujet du langage est Le fondement de l'expérience comme

de la connaissance. Et c'est une telle permutation qui a permis à la psychologie postkantienne d'at- tribuer à la conscience transcendantale - dès lors qu'elle se présentait, au même titre que la conscience empirique, comme un je, comme un «sujet» - une substance psychologique. Par conséquent, s'il faut reprendre une fois encore la rigoureuse distinction kantienne de la sphère transcendantale, il faut lui adjoindre en même temps une métacritique capable de tracer résolument les limites qui la séparent de la sphère du langage, et capable de placer le trans-

ailleurs une instance de discours [

à laquelle il

renvoie est la réalité du

1. E. Benveniste, op. cit., p. 261.

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cendantal au-delà du «texte » :je pense, c'est-à- dire au-delà du sujet. Le transcendantal ne peut être le subjectif : à moins que transcendantal ne signifie simplement : linguistique. On ne saurait sur d'autre base que celle-là poser en termes non équivoques le problème de l'expérience. Car si le sujet n'est que le locuteur, contrairement à ce que croyait Husserl nous n'atteindrons jamais dans le sujet le statut origi- nel de l'expérience, «l'expérience pure et, pour ainsi dire, encore muette ». La constitution du sujet dans et par le langage est bien plutôt l'ex- pulsion même de cette expérience «muette» :

autrement dit, elle est toujours déjà «parole». Loin d'être quelque chose de subjectif, une expérience originaire ne pourrait être alors que ce qui, chez l'homme, se trouve avant le sujet, c'est-à-dire avant le langage: une expérience «muette» au sens littéral du terme, une en- fance de l'homme, dont le langage devrait préci- sément marquer la limite. Une théorie de l'expérience ne pourrait, en ce sens, qu'être une théorie de l'en-fance; et son problème central devrait se formuler ainsi :

y a-t-il quelque chose comme une en-fance de l'homme? Comment l'en-fance est-elle possible en tant que fait humain ? Et, si elle est pos- sible, quel est son lieu?

Mais on voit aisément qu'une telle en-fance n'est pas quelque chose qu'on pourrait aller chercher, avant le langage et indépendamment de lui, dans une quelconque réalité psychique

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dont le langage constituerait l'expression. Il n'existe pas de faits psychiques subjectifs, pas «de faits de conscience » qu'une science de la psyché puisse prétendre atteindre indépendam- ment et en deçà du sujet, pour la simple raison que la conscience n'est que le sujet du langage et ne peut être définie- pour reprendre l'expres- sion de Bleuler - autrement que comme «la qualité subjective des processus psychiques ». On peut certes tenter de substantiver une en- fance, un «silence» du sujet, en recourant à l'idée d'un «flux de conscience» insaisissable et ininterrompu, qui serait le phénomène psychique originaire; mais lorsqu'on a voulu ensuite cap- ter ce courant originaire des Erlebnisse et lui donner réalité, la seule solution a consisté à le faire parler dans le «monologue» intérieur. La lucidité de Joyce, c'est précisément d'avoir com- pris que le flux de conscience n'a d'autre réalité que «monologique » c'est-à-dire langagière :

aussi le monologue intérieur peut-il, dans Pinne- gans Wake, céder la place au mythe d'un langage absolu, au-delà de toute «expérience vécue» et de toute réalité psychique censée le précé- der. Sans doute est-il possible d 'identifier cette enfance de l'homme à l'inconscient freudien, qui occupe la partie engloutie de la terre psy- chique; mais en tant que Es, en tant que« tiers», comme le montre cette fois encore Benveniste, il est en réalité une non-personne, un non-sujet (al-ya'ihu, l'absent, selon l'expression des gram- mairiens arabes), qui ne prend sens que dans

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son opposition à la personne; rien d'étonnant, donc, si Lacan nous montre que cet Es n'a lui non plus d'autre réalité que langagière, qu'il est lui-même langage. (Par parenthèse : l'inclusion du Moi et de l'Es dans le langage exclut nette- ment de la psychologie l'interprétation laca- nienne du freudisme.) Ainsi l'idée d'une enfance qui serait« substance psychique» apparaît-elle comme un mythe, au même titre que celle d'un sujet prélinguistique; enfance et langage semblent renvoyer circulaire- ment l'un à l'autre, l'enfance étant l'origine du langage et le langage l'origine de l'enfance. Mais c'est peut-être dans ce cercle, précisément, qu'il nous faut chercher le lieu de l'expérience en tant qu'enfance de l'homme. Car l'expérience, l'en- fance dont il s'agit ici, ne peut être simplement quelque chose qui précède chronologique- ment le langage et qui cesse d'exister à un moment donné pour accéder à la parole; il ne s'agit pas d'un paradis que nous quitterions défi- nitivement un jour pour nous mettre à parler; elle coexiste originellement avec le langage, ou plutôt elle se constitue dans le mouvement même du langage qui l'expulse pour produire à chaque fois l'homme comme sujet. Si cela est vrai, si nous ne pouvons accéder à l'enfance sans nous heurter au langage qui semble

en garder l'accès comme l'ange

boyante sur le seuil de l'Éden, le problème de l'expérience comme patrie originelle de l'homme devient alors celui de l'origine du langage, dans

à l'épée flam-

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sa double réalité de langue et de parole. Pour pouvoir prétendre que nous avons saisi une «expérience pure et muette», une enfance humaine et indépendante du langage, il faudrait pouvoir atteindre un moment où l'homme existe sans que le langage existe encore. Mais une telle conception de l'origine du langage, comme l'a démontré la linguistique à partir de Humboldt déjà, est parfaitement illusoire : «Nous sommes toujours portés à imaginer naïvement un temps originel au cours duquel un homme complet aurait rencontré son semblable, également com- plet; entre eux se serait progressivement formé le langage. C'est là pure rêverie. Nous ne trou- vons jamais l'homme séparé du langage, ni ne le

voyons jamais en train de l'inventer [

]. C'est

un homme doué de parole que nous trouvons dans le monde, un homme qui parle à un autre homme, et c'est le langage qui permet de défi- nir l'homme 1 » C'est donc par le langage que l'homme, tel que nous le connaissons, se consti- tue comme homme; et si loin qu'elle remonte en arrière, la linguistique n'atteint jamais ce qui serait un commencement chronologique du lan- gage, un «avant» du langage. Cela signifie-t-il que l'humain et le linguis- tique s'identifient sans reste, qu'il faut par conséquent laisser de côté le problème de l'ori-

1. W. von Humboldt, Introduction à l'œuvre sur le Kavi. ·

Une traduction française de P. Caussat a été publiée en 1974 (Paris, Seuil).

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gine du langage, parce qu'étranger à la science? Ou bien cela signifie-t-il plutôt que ce problème est l'Incontournable même, auquel la science doit s'affronter pour trouver sa situation propre et sa rigueur? Nous faut-il vraiment renoncer à la possibilité d'atteindre, grâce à la science du langage, cet Incontournable ou cette enfance qui seule permettrait d'établir un nouveau concept d'expérience, libéré du conditionnement subjec- tif? En réalité, nous ne devons renoncer à rien d'autre qu'à un concept d'origine forgé sur un modèle que les sciences de la nature ont elles- mêmes abandonné et qui définit l'origine comme un point dans une chronologie, comme une cause initiale séparant dans le temps un avant-soi d'un après-soi. Un tel concept est inutilisable en sciences humaines chaque fois que ce dont il s'agit ne présuppose pas l'humain déjà consti- tué, mais le constitue au contraire. L'origine d'un tel« être>> ne peut être historicisée parce qu'elle est elle-même historicisante; c'est elle qui fonde la possibilité de quelque chose comme une «his- toire». Voilà pourquoi, face à toute théorie qui voit dans le langage une «invention des hommes», se dresse toujours celle qui voit en lui un «don des dieux». L'affrontement de ces deux thèses, puis le progressif dépassement de leur opposi- tion dans la pensée de Hamann, de Herder et de Humboldt, ont marqué la naissance de la lin- guistique moderne. De fait, le problème n'est pas de savoir si la langue est une menschliche

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Erfindung ou une gottliche Gabe, car

point de vue des sciences humaines - les deux hypothèses confinent au mythe; mais de com- prendre que l'origine du langage est à situer nécessairement en un point où se brise la conti- nuelle opposition entre diachronique et syn- chronique, entre historique et structurel, et où se laisse saisir - comme Urfaktum ou archi- événement - l'unité-différence de l'invention et du don, de l'humain et du non-humain, de la parole et de l'enfance. (Allégoriquement, mais résolument, c'est bien ce que fait Hamann, en définissant la langue des hommes comme « tra- duction» de la langue des dieux : ainsi l'origine du langage et de la connaissance est-elle pour lui une communicatio idiomatum entre l'humain et le divin.) Un tel concept d'origine n'a rien d'abstrait, ni de purement hypothétique; c'est quelque chose, au contraire, dont la science du langage peut pro- duire des exemples concrets. Qu'est-ce en effet que la racine indo-européenne, telle que la resti- tue la comparaison philologique des langues his- toriques, sinon une origine? Une origine qui n'est pas simplement repoussée en amont dans le temps, mais qui vaut comme instance également présente et opérante dans les langues histo- riques. Située au point où coïncident diachronie et synchronie, elle est un état de la langue non attesté historiquement, une «langue jamais par- lée» mais quî n'en est pas moms réelle, et à ce titre elle garantit tant l'intelligibilité de l'histoire

du

:

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linguistique que la cohérence synchronique du système. Une telle origine ne sera jamais entiè- rement réductible à des «faits», qu 'o n pour- rait supposer historiquement advenus; elle est quelque chose qui n'a pas encore cessé d'adve- nir. Cette dimension, nous pourrions la défi- nir comme celle d'une histoire transcendantale, constituant en un sens la limite et la structure a priori de toute connaissance historique. Voilà le modèle selon lequel nous devons nous représenter, dans son rapport au langage, une expérience pure et transcendantale qui, en tant qu'enfance de l'homme, soit libérée aussi bien du sujet que de tout substrat psychologique. Elle n'est pas un simple fait, dont on pourrait isoler le lieu chronologique, ni quelque chose comme un état psychosomatique qu'une psychologie infan- tile (sur le plan de la parole) et une paléoanthro- pologie (sur le plan de la langue) pourraient construire comme fait humain indépendant du langage. Mais elle n'est pas non plus quelque chose qui soit susceptible de se résoudre entière- ment dans le langage, sinon en tant qu'origine transcendantale de celui-ci, ou archilimite au sens défini plus haut. En tant qu'enfance de l'homme, l'expérience est simplement la différence entre l'humain et le linguistique. Que l'homme ne

ait été et soit

encore en-fant, voilà qui constitue l'expérience.

Mais qu'il y ait en ce sens une enfance de l'homme, qu'il y ait une différence entre l'hu- main et le linguistique, cela ne constitue pas un

soit pas toujours déjà parlant, qu 'il

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événement parmi d'autres dans le cours de l'his- toire des hommes, ni une caractéristique parmi d'autres de l'espèce homo sapiens. De fait, l'en- fance agit principalement sur le langage, qu'elle constitue et conditionne de manière essen- tielle. Car l'existence même d'une telle enfance, c'est-à-dire de l'expérience en tant que limite transcendantale du langage, exclut que le lan- gage puisse en soi se présenter comme totalité et vérité. Sans l'expérience, sans enfance de l'homme, la langue serait certainement un jeu et sa vérité coïnciderait avec son usage correct, sui- vant des règles logiques. Mais dès lors qu'une expérience existe, dès lors qu'il y a une enfance de l'homme dont l'expropriation est le sujet du langage, le langage apparaît comme le lieu où l'expérience doit devenir vérité. Autrement dit, l'instance de l'enfance, comme archilimite dans le langage, se manifeste en le constituant en lieu de la vérité. Ce que Wittgenstein pose en limite «mystique» du langage, à la fin du Tractatus, n'est pas une réalité psychique située en deçà ou au-delà du langage dans les nuées d'une préten- due «expérience mystique»; c'est précisément l'origine transcendantale du langage, c'est sim- plement l'enfance de l'homme. L'ineffable est, en réalité, enfance. L'expérience est le mysté- rion qu'institue tout homme du fait qu'il a une enfance. Ce mystère n'engage pas l'homme au silence ni à une mystique de l'ineffable, mais le voue au contraire à la parole et a la vérité. De même que l'enfance destine le langage à la

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vérité, de même le langage constitue la vérité en destin de l'expérience. Aussi la vérité n'est-elle définissable, ni à l'intérieur ni même à l'extérieur du langage, comme un état de fait ou comme une «adéquation» entre celui-ci et le langage :

enfance, vérité et langage se limitent et se consti- tuent mutuellement, selon une relation originale et historico-transcendantale au sens défini plus haut. Mais de l'enfance résulte aussi, pour le lan- gage, une autre conséquence plus décisive : car elle provoque en lui cette scission entre langue et discours qui caractérise le langage humain, de manière fondamentale et exclusive. Le fait qu'existe une différence entre langue et parole et qu'il soit possible de passer de l'une à l'autre -le fait que tout homme parlant soit le lieu de cette différence et de ce passage - n'a rien de naturel ni d'évident, pour ainsi dire; c'est dans le langage de l'homme un phénomène cen- tral, dont nous commençons à peine - grâce notamment aux études de Benveniste - à découvrir la difficulté et l'importance; il reste le problème essentiel auquel devra se mesurer toute future science du langage. Ce n'est pas la langue en général, suivant la tradition de la métaphysique occidentale - qui voit en l'homme un zôon l6gon échon, un animal doué de parole -, qui ~aractérise l'homme parmi les autres êtres vivants, mais la scission entre langue et parole, entre sémiotique et séman- tique (au sens de Benveniste), entre système de

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signes et discours. Les animaux, de fait, ne sont pas dépourvus de langage; au contraire, ils sont toujours et absolument langue; chez eux, point d'interruption ni de fracture dans « la voix sacrée de la terre ingénue », que Mallarmé entend dans le chant d'un grillon et qu 'il oppose à la voix humaine comme « une e non-décompo- sée». Les animaux n'accèdent pas à la langue, ils sont toujours déjà en elle. L'homme au contraire, en tant qu 'il a une enfance, en tant qu'il n'est pas toujours déjà parlant, scinde l'unité de cette langue et apparaît comme celui qui, pour parler, doit se constituer en sujet du langage et doit dire je . Si donc la langue est vrai- ment la nature de l'homme- «nature », à bien y réfléchir, ne pouvant signifier que langue sans parole, génesis synechés, « origine con-tinue», suivant la définition d'Aristote; et « être nature» signifiant être toujours déjà dans la langue -, alors la nature de l'homme est scindée de manière originale, parce que l'enfance introduit en elle la discontinuité et la différence entre langue et discours. Et c'est sur cette différence, sur cette dis- continuité que se fonde l'historicité de l'être humain. S'il y a une histoire, si l'homme est un être historique, c'est seulement parce qu'il y a une enfance de l'homme, parce que le langage ne s'identifie pas à l'humain, parce qu'il y a une différence e-ntre langue et discours, entre sémio- tique et sémantique. À la considérer absolument, la langue est purement nature, parce qu'elle est

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en soi an-historique; elle n'appelle nullement une histoire. Qu'on imagine un homme qui vien- drait au monde déjà doté du langage, un homme toujours déjà parlant: pour un tel homme sans enfance, le langage ne serait pas quelque chose de préexistant qu'il devrait s'approprier, et il n'y aurait pour lui ni fracture entre langue et parole, ni devenir historique de la langue. Mais pour cette raison même, un tel homme serait immédiatement uni à sa nature, il serait tou- jours déjà nature, il ne trouverait nulle part en elle de discontinuité ni de différence permettant l'avènement de quelque chose comme une his- toire. Telle la bête, dont Marx dit qu'<<elle ne fait qu'un avec son activité vitale», il se confon- drait avec cette dernière et ne pourrait jamais se l'opposer comme objet. C'est l'enfance, c'est l'expérience transcen- dantale de la différence entre langue et parole qui, pour la première fois, ouvre à l'histoire son espace propre. Voilà pourquoi Babel, c'est-à- dire l'abandon de la pure langue édénique et l'en- trée dans le balbutiement de l'enfance (moment, nous disent les linguistes, où l'enfant forme les phonèmes de toutes les langues du monde), est l'origine transcendantale de l'histoire. Faire l'expérience signifie nécessairement, en ce sens, retrouver l'enfance comme patrie transcendan- tale de l'histoire. De fait, le mystère qui résulte pour l'homme de son enfance ne peut se dissiper que dans l'histoire; de même que l'expérience, en tant qu'enfance et patrie de l'homme, est le

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lieu d'où il est toujours déjà en train de tomber, vers le langage et la parole. Voilà pourquoi l'his- toire ne peut être le progrès continu de l'huma- nité parlante, le long d'un temps linéaire: en son essence, elle est intervalle, discontinuité, epoché. Ce qui a l'enfance pour patrie et origine doit poursuivre son chemin vers l'enfance et dans l'enfance.

Gloses

l. ENFANCE ET LANGUE

La théorie de l'enfance, comme dimension ori- ginelle (historico-transcendantale) de l'homme, prend tout son sens lorsqu'on la met en relation avec les catégories de la science du langage : en particulier la distinction, telle que la formule Ben-

veniste, entre sémiotique et sémantique, dont la

théorie offre un développement cohérent. Grâce à cette distinction, Benveniste instaure dans le langage, comme on sait, une division fon- damentale, «fort différente» de celle qu'a établie Saussure entre langue et parole. Si la distinction saussurienne est d'ordinaire comprise comme distinction entre le collectif et l'individuel, entre la «symphonie» et son «exécution » dans la phonation, la distinction de Benveniste est plus complexe; elle évoque plutôt le problème que Saussure, dans un manuscrit inédit, pose drama- tiquement comme problème du passage de la langue au discours : la langue, dit-il à peu près, n'existe qu'en vue du discours, mais qu'est-ce qui sépare le discours de la langue, ou bien qu'est-ce qui, à un certain moment, permet de dire que la

langue entre en action comme discours? Divers

concepts sont prêts dans la langue (revêtus, autre- ment dit, d'une forme linguistique), comme bœuf,

lac, ciel, rouge, triste, cinq, fendre, voir. A quel

de

moment et en

vertu

quelle opération,

de

99

quel jeu établi entre eux, sous quelles conditions ces concepts formeront-ils le discours? Cette série de mots, si riches que soient les idées qu'elle évoque, n 'indiquera jamais à un individu humain qu'un autre, en les prononçant, veuille lui signi- fier quelque chose. Tel est le problème qu'affronte Benveniste dans une série d'études exemplaires

(Les Niveaux de l'analyse linguistique, 1964; La Forme et le Sens dans le langage, 1967; Sémio-

logie de la langue, 1969) où il se trouve conduit à distinguer dans le langage une double signi- fiance, autrement dit deux modes de signification différents et opposés : le mode sémiotique, d'une part, le mode sémantique, de l'autre:

«Le sémiotique désigne le mode de signifiance qui est propre au SIGNE linguistique et qui le constitue comme unité. On peut, pour les besoins de l'analyse, considérer séparément les deux faces du signe, mais sous le rapport de la signi- fiance, unité il est, unité il reste. La seule question qu'un signe suscite pour être reconnu est celle de son existence, et celle-ci se décide par oui ou

non: arbre - chanson - laver- nerf- jaune - sur, et non *orbre - *vanson - *laner - *derf- *saune

.]. Pris en lui-même, le signe est pure

identité à soi, pure altérité à tout autre, base signi-

fiante de la langue, matériau nécessaire de l'énon- ciation. Il existe quand il est reconnu comme signifiant par l'ensemble des membres de la com-

- *tur [

munauté linguistique[

). Avec le sémantique,

nous ~ntrons àans le mo de spécifique Ao sign.i-

fiance qui est engendré par le DISCOURS. Les pro-

100

blèmes qui se posent ici sont fonction de la

Or le

message ne se réduit pas à une succession d'uni- tés à identifier séparément; ce n'est pas une addi- tion de signes qui produit le sens, c'est au contraire le sens (!"'intenté"), conçu globalement, qui se réalise et se divise en "signes" particuliers, qui

sont les MOTS[ ]. L'ordre sémantique s 'identi- fie au monde de l'énonciation et à l'univers du discours. «Qu'il s'agit bien de deux ordres distincts de

notions et de deux univers conceptuels, on peut le montrer encore par la différence dans le critère de validité qui est requis par l'un et par l'autre. Le sémiotique (le signe) doit être RECONNU; le sémantique (le discours) doit être COMPRIS. La différence entre reconnaître et comprendre ren- voie à deux facultés distinctes de l'esprit: celle de percevoir l'identité entre l'antérieur et l'actuel, d'une part, et celle de percevoir la signification d'une énonciation nouvelle, de l'autre. » «Le sémiotique se caractérise comme une propriété de la langue, le sémantique résulte d'une activité du locuteur qui met en action la langue. Le signe sémiotique existe en soi, fonde la réalité de la langue, mais il ne comporte pas d 'applications particulières; la phrase, expression du séman-

Qu'on réfléchisse

de près à ce fait notable, qui nous paraît mettre en lumière l'articulation théorique que nous nous efforçons de dégager. On peut transposer le sémantisme d'une langue dans celui d'une autre,

langue comme productrice de m essages.

tique, n'est que particulière

101

"salva veritate"; c'est la possibilité de la traduc- tion; mais on ne peut pas transposer le sémio- tisme d'une langue dans celui d'une autre, c'est l'impossibilité de la traduction. On touche ici la différence du sémiotique et du sémantique. » Benveniste articule donc dans toute sa com- plexité le problème que Saussure avait à peine effleuré; et c'est même parce qu'il en a reconnu l'importance centrale que Benveniste a pu jeter ies bases d'un nouveau et fécond développement de la science du langage (songeons, par exemple, à la théorie de l'énonciation). Mais la question de Saussure (qu'est-ce qui sépare le discours de la langue et qu'est-ce qui, à un certain moment, per- met de dire que la langue entre en action comme discours?) n'est pas évacuée pour autant. Benve- niste reconnaît, en effet, que les deux ordres (le sémiotique et le sémantique) restent séparés, sans pouvoir communiquer, de sorte que rien neper- met, en théorie, de rendre compte du passage de l'un à l'autre. «Le monde du signe, écrit-il, est clos. Du signe à la phrase il n'est pas de transi- tion, ni par syntagmatisation ni autrement. Un fossé les sépare. » Si cela est vrai, la question de Saussure change simplement de forme et devient:

Pourquoi le langage humain est-il ainsi fait, qu'il comporte originellement ce fossé? Pourquoi y a-t-il une double signification? Tel est le problème auquel la théorie de l'enfance permet d'apporter une réponse cohé-

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pour l 'appeler ainsi, se situe en effet dans le fossé

102

même entre sémiotique et sémantique, entre pure langue et discours; elle en donne, en quelque sorte, la raison. C'est le fait que l'homme a une enfance (autrement dit, qu'il a besoin pour parler de s'exproprier de l'enfance, afin de se consti- tuer comme sujet dans le langage) qui brise le «monde clos» du signe et transforme la pure langue en discours humain, le sémiotique en sémantique. En tant qu'il a une enfance, en tant qu'il n'est pas toujours déjà parlant, l'homme ne peut entrer dans la langue comme système de signes sans la transformer radicalement, sans la constituer en discours. On comprend alors clairement en quel sens il faut prendre la «double signifiance » dont parle Benveniste. Sémiotique et sémantique ne sont pas deux réalités substantielles, mais plutôt deux limites transcendantales qui définissent l'enfance de l'homme, tout en étant définies par elle. Le sémiotique n'est que la pure langue pré- babélique de la nature, de laquelle l'homme par- ticipe pour parler, mais dont il est toujours en train de sortir dans la Babel de l'enfance. Quant au sémantique, il n'existe que dans l'émergence momentanée hors du sémiotique dans l'instance du discours - dont les éléments, à peine pro- férés, retombent dans la pure langue, qui les recueille dans son muet dictionnaire de signes. C'est pendant un instant à peine que le langage humain émerge, comme les dauphins, des eaux sémiotiques de la nature. Mais l'humain n'est à proprement parler que ce passage de la pure

103

langue au discours; ce transit, l'histoire.

cet instant est

Il.

NAISSANCE DE LA GRAMMAIRE*

Telle est la perspective selon laquelle il nous faut examiner le processus millénaire de réflexion sur le langage, d'où sont issues la grammaire et la logique, ainsi que la construction de la langue. Depuis toujours, nous sommes habitués à consi- dérer le langage humain comme un langage «articulé». Mais que signifie «articulé»? Arti- culatus est la traduction latine du grec énarthros, terme technique de cette réflexion stoïcienne sur le langage qui a si profondément influencé les grammairiens anciens. Ces grammairiens, en effet, commençaient par définir la voix, la phoné; de la voix confuse des animaux (phoné synke- chyméne), . ils distinguaient d'emblée la voix humaine, qualifiée au contraire de phoné énar- thros, de voix articulée. Mais si nous demandons alors en quoi consiste cette articulation carac- téristique de la voix humaine, il apparaît que

phoné énarthros, vox articulata, signifie simple-

ment phoné engràmmatos: c'est-à-dire, dans la

traduction latine, vox quae scribi potest ou quae litteris comprehendi potest : voix susceptible

d'être écrite, comprise, saisie par des lettres. La voix confuse est celle des animaux (equorum

hinnitus, rabies canum, rugitus ferarum), qui ne

'-'

Nouveau chapitre ajouté pour l'édition française.

104

peut être écrite, ou bien la part de voix humame qui ne peut passer davantage dans l'écriture (le sifflement, le rire, le sanglot: utputa oris risus vel sibilatus, pectoris mugitus et cetera talia). La voix articulée n'est dQnc rien d'autre que phoné engrammatos, voix toujours déjà trans- crite et com-prise dans les lettres. Pour mesurer toute l'importance fondamentale de cette «cap - ture» de la voix par l'écriture alphabétique, nous devons nous défaire d'une représentation naïve, et pourtant fort répandue: celle qui veut que les lettres, les grammata, se trouvent véritablement dans la voix en tant qu'éléments ou stoicheia, de même que le nombre se trouverait réellement dans les choses (je ne veux faire ici qu'une rapide allusion à la solidarité grecque entre l'écri- ture alphabétique et la mathématique, entre la réflexion grammaticale et la réflexion géomé- trico-mathématique). Il est particulièrement ins- tructif, à cet égard, que la phonétique ait abouti à une impasse en tentant de saisir les sons du langage parlé sous leur aspect articulatoire et acoustique. Rappelons qu'un film réalisé par le phonéticien allemand Paul Menzerath 1 montre l'impossibilité de découvrir une quelconque suc- cession, ou une quelconque subdivision, dans l'acte de parler: du point de vue articulatoire, celui-ci se présente comme un mouvement inin- terrompu, où les sons ne se succèdent pas mais

1. Cf R. Jakobson, Six leçons sur le son et le sens, Paris, Éditions de Minuit, 1976.

105

s'entrelacent. Dans chaque son du langage parlé, même une analyse strictement acoustique révèle

une telle quantité de détails qu'il se révèle ensuite impossible de l'ordonner en système. La prise de conscience de cette impossibilité de saisir, de capturer les sons du langage d'un point de vue articulatoire ou acoustique est précisé- ment à l'origine de la phonologie: celle-ci naît

quand

la langue cesse de s 'incarner dans la voix,

quand entre voix et langue se rompt le lien qui, depuis la pensée stoïcienne jusqu'à la phonétique des néo-grammairiens, avait échappé au ques- tionnement. Cette rupture met en évidence la radicale autonomie de la langue, en tant que construction du savoir, par rapport à la voix et à l'acte de parole concret (en reprenant un jeu de mots de Bréal, on pourrait donner à « phonolo- gie» une étymologie fantaisiste, et déceler dans ce terme un meurtre - ph6nos, en grec - de la parole). Voilà pourquoi le langage, ayant rompu · son rapport originel à la voix, doit se chercher un autre lieu; ce qu'il fait en renvoyant à une struc- ture inconsciente, à un Inconscient, autrement dit à un savoir qui ne se sait pas, à un savoir sans sujet. Les phonèmes de la phonologie, la struc- ture de Lévi-Strauss, la grammaire générative de Chomsky se situent tous dans l'Inconscient. De Descartes au x1xe siècle, la science classique assi- gnait le logos- c'est-à-dire le médiateur entre

homo sapiens et homo loquens- à un Je, à une

conscience identifiée au sujet du langage; aujour- d'hui, au contraire, la science n'a plus besoin de

106

ce sujet et préfère situer le logos dans l'Incons- cient, dans un savoir cach é, qui ne se sait pas. Reste, toutefois, que cet inconscient, de quelque manière qu 'on le caractérise, est un logos : logos sous son aspect logique de langue, dans le cas de la phonologie et de l 'inconscient lévistraus- sien, pure structure mathématico-différentielle, ou logos sous son aspect de parole, comme dans le cas de la psychanalyse. Il importe essentielle- ment au projet métaphysique qu'existe un logos, un entrelacement du savoir au parler; mais peu importe que ce logos se situe dans la voix, dans l'écriture ou dans un inconscient. La seconde étape décisive, dans l 'histoire de la réflexion occidentale sur le langage, est franchie lorsque de la réalité concrète de la parole on en vient à isoler la langue comme moment de la pure signification : ou comme mode sémiotique, selon

la distinction équivalente

de Benveniste, qui l'op -

pose au mode sémantique. Dans Le Sophiste, Platon avait déjà clairement distingué un logos qui dénomme d'un logos qui discourt; mais c'est dans les Catégories d'Aristote que s'effectue le pas décisif et que naît du même coup la logique occidentale. « Parmi les choses que l'on dit, écrit Aristote (la, 16-19), certaines se disent suivant

une connexion (katà symplokèn), d'autres sans connexion (aneu symplokés). D'une part, on dit suivant une connexion: l'homme court, l'homme vainc; d'autre part, on dit sans connexion: homme, bœuf, court, vainc. » Apparemment banal, ce constat implique un événement d'une importance

107

fondamentale : la mise en évidence dans le lan- gage humain d'un mode de dire sans connexion, d'un logos qui ne se dit en aucun discours, mais qui rend possible en tant que langue la déduction des catégories et la construction de la logique. Dans la phrase citée, le verbe legein, lire, est en effet employé en deux sens parfaitement distincts :

dans le premier cas (avec connexion), il s'agit de la parole, du discours humain concret; dans le second (sans connexion), il s'agit du dire de la langue, ou tout au plus du métalangage gramma- tical (car il est évident que sans symploké, sans connexion, en réalité on ne dit rien). Toute la logique occidentale, d'Aristote à Hus- serl et Wittgenstein, repose sur cette distinction entre les deux sphères de la langue et de la parole. Pour prendre un exemple, toute l'analyse qu'ef- fectue Husserl dans sa Quatrième recherche, à partir des signifiés catégorématiques et syncatégo- rématiques, comme à partir des signifiés simples et composés, n'a de sens que dans le cadre d'une conception du langage supposant acquise la dis- tinction entre langue et parole, ainsi que l'analyse grammaticale des parties du discours. La logique occidentale naît d'un suspens, d'une epoché de la parole; c'est-à-dire de l'idée que quelque chose comme «homme, bœuf, court, vainc» existe réel- lement dans le langage humain. Elle présuppose les catégories grammaticales et n'en peut être séparée. Aristote en était encore conscieni: les classifica- tions de la logique ne valent que par cette distinc-

108

tian entre langue et parole, entre le dire sans connexion et le dire avec connexion (comme il l'affirme à maintes reprises, « aucun de ces termes -les catégories- ne se dit en soi et pour soi dans aucune affirmation. L'affirmation est générée par leur réciproque symploké ») . Or la logique et la philosophie ultérieures l'ont oublié :sans plus dis- tinguer entre langue et parole, elles ne voient dans la parole qu'une mise en fonction de la langue. Cet oubli de l'irréductible différence entre langue et parole est l'événement qui fonde la métaphysique. Un tel oubli est ce qui permet au logos d'affirmer sa domination incontestée. En redécouvrant la différence irréductible qui sépare le plan de la langue et du sémiotique du plan de la parole et du sémantique, la linguistique contem- poraine- surtout dans l'œuvre de Benveniste- fournit ainsi la base d'où peut partir quiconque met radicalement en question la logique comme la métaphysique. En formulant cette différence, la science du langage atteint sa limite incontour- nable, qu'elle ne peut franchir sans se transformer en philosophie.

Ill.

NATURE ET CULTURE, OU LA DOUBLE HÉRÉDITÉ

L'opposition entre nature et culture, qui conti- nue de susciter des discussions si animées parmi les anthropologues et les philosophes, gagne beaucoup en clarté dès lors qu'on la formule dans les termes, familiers aux biologistes, d 'hérédité

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endosomatique et d'hérédité exosomatique. Nature, dans cette perspective, ne peut que signi- fier le patrimoine héréditaire transmis par le code génétique; culture désigne au contraire le patri- moine héréditaire transmis par des véhicules non génétiques, le plus important étant assurément le langage. Ainsi l'homo sapiens peut-il se défi- nir comme l'espèce vivante caractérisée par une double hérédité, dans la mesure où il juxtapose une langue naturelle (le code génétique) et un lan- gage exosomatique (la tradition culturelle). Mais en se bornant à de semblables considérations, on risque de laisser dans l'ombre les aspects les plus essentiels du problème : ceux qui touchent aux complexes relations entre les deux formes d'héré- dité, qu'on ne saurait en aucune manière réduire à une simple opposition. Les plus récentes études sur le langage, c'est ce qu'il faut remarquer d'abord, tendent à démon- trer qu'il n 'appartient pas entièrement à la sphère exosomatique. Tandis que Chomsky reformulait les thèses de l'innéisme linguistique, Lenneberg tentait parallèlement de mettre au jour les fonde- ments biologiques du langage. Contrairement à la plupart des espèces animales (et à la différence des grillons, dont le chant peut vraiment nous apparaître, depuis la démonstration de Bentley et Hay, comme la «voix une et non décomposée» de la nature, suivant l'expression de Mallarmé), l'homme n'a certes pas un langage intégralement inscrit àans son coàe génétique. Sans doute Thorpe a-t-il déjà observé que certains oiseaux,

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précocement privés de toute possibilité d'en- tendre le chant de leurs congénères, ne produi- sent que partiellement le chant normal; mais si l'on peut en déduire qu'illeur faut dans une cer- taine mesure l'apprendre, chez l'homme l'expo- sition au langage est pour l'apprentissage de celui-ci une condition imprescriptible. Si l'on veut comprendre la structure du langage humain, on ne prêtera jamais assez d'attention au fait qu'un enfant, faute d'être exposé à des actes de parole entre sa deuxième et sa douzième année, voit définitivement compromise toute possibilité d'acquérir le langage. Contrairement à ce qu'af- firme une ancienne tradition, l'homme n'est pas de ce point de vue «l'animal doté de langage», mais plutôt l'animal qui en est privé, et qui doit par conséquent le recevoir de l'extérieur. Si de telles données mettent en lumière l'aspect exosomatique du langage, d'un autre côté il y a lieu de supposer que dans une certaine mesure'il appartient aussi à la sphère endosomatique :

ainsi les phases de son apprentissage, comme le rappelle Jakobson, sont-elles les mêmes pour tous les enfants du monde; il y a par ailleurs un déséquilibre, remis en évidence par Chomsky, entre la compétence linguistique de l'enfant et les éléments d'information qu'il reçoit de l'extérieur. Mais il n'est pas nécessaire pour autant de penser à une inscription du langage dans le code géné- tique; et l'on n'a rien identifié, jusqu'à présent, qui ressemble à un gène du langage. Ceci du moins est sûr, et démontré par Lenneberg : dans

111

la plupart des espèces animales, les pratiques de communication se développent de manière inva- riable, suivant des lois de maturation génétique- ment préétablies, de sorte que l'animal trouve à sa disposition en fin de compte un répertoire de signaux caractéristiques de l'espèce; alors que chez l'homme s'est produite une séparation entre la disposition au langage (l'aptitude à communi- quer) et le procès d'actualisation de cette virtua- lité. En d'autres termes, le langage humain se trouve originellement scindé en deux sphères, endosomatique et exosomatique, entre lesquelles se produit (ou peut se produire) un phénomène de résonance d'où résulte l'actualisation. Faute d'assumer l'héritage exosomatique avant une certaine phase de son développement cérébral (la limite extrême étant fixée par Lenneberg aux alentours de la douzième année, lorsque s'effec- tue la latéralisation cérébrale), l'individu perd irrémédiablement l'aptitude au langage. S'il en va bien ainsi, il nous faut considérer d'une manière nouvelle la dualité dans l'espèce humaine d'un héritage endosomatique et d'un héritage exosomatique, d'une nature et d'une cul- ture. Il ne s'agit pas d'une juxtaposition, suppo- sant deux sphères distinctes sans communication entre elles, mais d'une duplicité déjà inscrite dans le langage même qui a toujours été considéré comme l'élément fondamental de la culture. Ce qui caractérise le langage humain, ce n.'est pas l'appartenance à l'une ou l'auire sphère; c'est sa position entre elles deux, c'est son articulation

112

simultanée sur leur différence et sur leur réso- nance. Dans cette perspective prennent un sens particulier les oppositions binaires qu'on ren- contre à tous les niveaux du langage : entre langue et discours, entre niveau phonématique inconscient et niveau sémantique discursif, entre forme et sens. Se trouvant partagé entre un héri- tage exosomatique et un héritage endosomatique, le langage humain doit nécessairement compor- ter une structure qui permette le passage de l'un à l'autre. On peut emprunter ici à Thom l'image des deux oscillateurs linéaires qui entrent en résonance: originellement distincts, ils présentent des traits qualitatifs communs qui permettent à la résonance de se produire; mais lorsque celle-ci s'est établie, les deux systèmes perdent leur indé- pendance pour ne plus former qu'un système unique (le système résonant). De manière ana- logue, on peut concevoir l'endosomatique et l'exosomatique, la nature et la culture, comme t;leux systèmes distincts qui, entrant en résonance dans le langage, produisent un système unique et nouveau. Toutefois, un élément médiateur est requis, qui permette l'entrée en résonance des deux systèmes: un tel élément est ce que Jakob- son a décrit comme le niveau phonématique du langage (ou bien, sur le plan de l'apprentissage, ce que Chomsky construit comme grammaire universelle générative). Si Jakobson renvoie à l'ontologie le problème du mode et du lieu d'existence du phonème, ce n'est plus alors par simple ironie. Les phonèmes,

113

signes différentiels « purs et vides », à la fois « signifiants et dépourvus de signifié », n'appar- tiennent proprement ni au sémiotique ni au sémantique, ni à la langue ni au discours, ni à la forme ni au sens, ni à l'endosomatique ni à l'exo- somatique : ils se situent dans l'identité-diffé- rence (dans la chéra, dirait Platon) entre ces deux régions, en un « lieu » dont il n'est peut-être possible de donner qu 'une description topolo- gique et qui coïncide avec cette région historico- transcendantale- antérieure au sujet du langage, mais on ne saurait pour autant la substantiver somatiquement - que nous avons définie plus haut comme l'enfance de l'homme. Ainsi struc- turé sur la différence entre endosomatique et exo- somatique, entre nature et culture, le langage met en résonance les deux systèmes et permet leur communication. Et c'est cette situation à la limite entre deux dimensions à la fois continues et dis- continues qui permet au langage humain de transcender la sphère purement sémiotique et d'acquérir, selon l'expression de Benveniste, une «double signification ». Tout langage entièrement inclus dans une seule dimension (telle chant du grillon, tels les systèmes de signes non linguistiques que l'homme peut employer) demeure nécessairement dans le sémio-

tique; pour fonctionner, il lui suffit d'être reconnu, sans avoir à être compris. Seul le langage humain

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cation sémiotique un sens autre, et transforme

114

le monde clos du signe en monde ouvert de l'ex- pression sémantique. C'est pourquoi le langage humain, comme le remarque Jakobson, est le seul système de signes composé d'éléments (les pho- nèmes) qui sont à la fois signifiants et dénués de signifié: précisément parce qu'ils servent, comme on l'a vu, à passer du sémiotique au sémantique. L'enfance de l'homme, en quoi l'on a repéré plus haut l'origine de l'expérience et de l'histoire, acquiert ainsi son sens propre lorsqu'on la rap- porte à la différence qui, dans l'espèce humaine, distingue l'hérédité exosomatique de l'hérédité endosomatique.

IV.

LÉVI-STRAUSS ET LA LANGUE DE BABEL

Cette position intermédiaire de l'enfance, entre langue pure et langage humain, entre sémiotique et sémantique, permet aussi de renouveler la com- préhension d'une œuvre comme celle de Lévi- Strauss, qui a si profondément renouvelé les sciences humaines de notre temps. Ce qui caracté- rise en effet la conception lévistraussienne des faits humains, c'est que pour les comprendre l'au- teur se place entièrement sur le plan de la langue pure, autrement dit sur un plan où n'existe aucun hiatus, aucune enfance intermédiaire entre langue et discours, entre sémiotique et sémantique (de ce point de vue, ce n'est pas un hasard si ses recherches ont pris pour modèle la phonologie, c'est-à-dire une science qui se situe exclusive- ment sur le plan de la langue). Une telle absence

115

de fracture entre langue et discours explique pour- quoi Ricœur - dans une analyse dont Lévi- Strauss lui-même a reconnu la pertinence- a pu définir sa pensée comme un «kantisme sans objet transcendantal» et évoquer, à propos des struc- tures, un « inconscient plus kantien que freudien,

un inconscient catégoriel,

] sys-

tème catégoriel sans référence à un sujet pen-

analogue à la nature 1 » . Car ce fondement

originel que depuis Descartes les philosophes ont cherché dans le sujet du langage, Lévi-Strauss au contraire -là est son génie -le découvre en sau- tant par-dessus le sujet dans la pure langue de la nature. Mais il a besoin à cette fin d'une machine qui, traduisant le discours humain en pure langue, lui permette de passer sans fracture de l'un à l'autre. La conception lévi-straussienne du mythe offre le modèle de cette machine. Car Lévi-Strauss voit dans le mythe une dimension intermédiaire entre langue et parole : « Le mythe est un être verbal qui occupe, dans la sphère du langage, une position semblable à celle du cristal dans le monde de la matière physique. Par rapport à la langue, d'une part, et à la parole, de l'autre, sa position est en effet semblable à celle du cristal:

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