; Enfance et histoir-e

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Enfance et histoire
Du mme auteur

Le Temps qui reste, Paris, Rivages, 2000.

Ce qui reste d'Auschwitz, Paris, Rivages, 1999.
Moyens sans fins. Notes sur la politique, Paris,
Rivages, 1995.
Stanze. Parole et fantasme dans la culture occiden-
tale, Paris, Rivages, 1994; rd. coll. Rivages
poche/Petite Bibliothque, 1998.
 Giorgio Agamben

Enfance
et histoire
Destruction de l'exprience
et origine de l'histoire

Traduit de l'italien
par Yves Hersant

Petite Bibliothque Payot

La premire dition de ce livre a t publie chez Payot
dans la collection Critique de la politique dirige par
Miguel Abensour.

1J78, Giorgio Agamben.

1989, Editions Payot, pour l'dition
e~ langue franaise.
2000, Edition Payot & Rivages,
pou,r l'dition de poche,
2002, Editions Payot & Rivages,
por la prse-nte: clii.ion,
106, boulevard Saint-Germain, 75006 Paris.
 PRFACE L'DITION FRANAISE

EXPERIMENTUM LINGUIE

Toute uvre crite peut tre considre comme

le prologue (ou, plutt, le moule cire perdue)
d'une uvre jamais rdige et destine ne jamais
l'tre, parce que les uvres ultrieures, elles-
mmes prludes ou moulages d'autres uvres
absentes, ne reprsentent que des esquisses ou
des masques mortuaires. L'uvre absente, bien
qu'on ne puisse la situer exactement dans une
chronologie, constitue ainsi les uvres crites
en prolegomena ou en paralipomena d'un texte
inexistant; ou bien, de manire plus gnrale, en
parerga qui ne trouvent leur vrai sens qu'en
regard d'un ergon illisible. Selon la belle image
de Montaigne, elles sont les grotesques enca-
drant un portrait jamais peint; ou, suivant l'in-
tention d'une lettre pseudo-platonicienne, les
contrefaons d'un crit impossible.
Pour prsenter ce livre, soumis au public fran-
ais dix ans aprs la premire dition italienne,

7
le meilleur moyen serait donc d'esquisser les
traits de l'uvre non crite dont il forme le pr-
ambule; puis, le cas chant, de renvoyer aux
livres ultrieurs, qui forment autant de post-
ludes. De fait, entre Enfance et histoire (1977)
et Il Linguaggio e la Morte (1982), nombre de
feuillets ont t rdigs qui attestent le projet
d'une uvre obstinment reste dans un tiroir.
L'uvre a pour titre La Voce umana (La Voix
humaine) ou, selon d'autres notes, Etica, ovvero
della voce (thique, essai sur la voix). L'un des
feuillets propose cet incipit :
Existe-t-il une voix humaine, une voix qui soit
la voix de l'homme comme la stridulation est la
voix de la cigale, ou le braiment la voix de l'ne?
Et si elle existe, le langage est-il cette voix? Quel
est le rapport entre voix et langage, entre phon
et logos? Si l'on ne peut parler de quelque chose
comme une voix humaine, en quel sens l'homme
est-il encore dfinissable comme tre vivant
dot de langage? Les questions que nous avons
formules dlimitent une interrogation philoso-
phique. Selon une ancienne tradition, en effet, le
problme de la voix tait un problme philo-
sophique par excellence. De vocis nemo magis
quam philosophi tractant ("Nul ne traite des voix
plus que les philosophes"), lit-on chez Servius; et
pour les stociens, qui ont donn une impulsion
dcisive la rflexion occidentale sur le langage,
la voix tait l'arkh de la dialectique. Pourtant, la
nhiln<:()nhlP
r ---~r---- -~-
n'~ nrP ~nll P ;'::lrn-:llc nAc&. rlo T'Y'Ion;o.,..a
r-- . . '"1.-- J'""' ...................... y~-..._..._ .......... c.. .........i.'-'J..'-'
thmatique le problme de la voix [... ].

8
 Il est significatif que l'auteur soit parti d'une
rflexion sur l'enfance pour s'interroger sur la
voix humaine (ou sur son absence). L'enfance
dont il est question dans ce livre n'est pas une
simple donne de fait, dont on pourrait isoler le
lieu chronologique, ni quelque chose comme un
ge ou un tat psychosomatique, qu'une psy-
chologie ou une paloanthropologie pourraient
construire comme fait humain indpendant du
langage.
Si l'on classe toute pense en fonction de sa
manire d'articuler le problme des limites du
langage, disons que le concept d'enfance peut
orienter la rflexion sur ces limites dans une
direction qui ne soit plus celle, triviale, de l'inef-
fable. L'ineffable, le non-dit, sont en effet des
catgories qui relvent du seul langage humain :
loin de marquer une limite du langage, ils expri-
ment son invincible pouvoir de prsupposition,
l'indicible tant prcisment ce que le langage
doit prsupposer pour signifier. Au contraire, le
concept d'enfance est accessible seulement une
pense qui a fait uvre de purification, pour
reprendre l'expression de Benjamin dans une
lettre Buber, en liminant l'indicible dans le
langage. La singularit que le langage doit signi-
fier n'est pas quelque chose d'ineffable, mais
de superlativement dicible : elle est la chose du
langage.

Voil pourquoi, au long de ce livre, l'enfance

trouve son lieu logique dans une prsentation

9
du rapport entre langage et exprience. Sui-
vant une indication de Benjamin, dans son pro-
gramme d'une philosophie venir, on ne peut
dfinir l'exprience ici en cause que par la for-
mule - inacceptable pour Kant - d'exp-
rience transcendantale.
L'une des tches les plus urgentes, pour la pen-
se contemporaine, est certainement de redfi-
nir le concept de transcendantal en fonction de
son rapport au langage. Car s'il est vrai que Kant
n'a pu articuler son concept de transcendantal
qu'en omettant de poser le problme du lan-
gage, transcendantal doit indiquer ici, tout au
contraire, une exprience que seul le langage
soutient, un experimentum linguae au sens strict
du terme, o ce qui est prouv est la langue
mme. Dans sa prface la Critique de la raison
pure, seconde dition, Kant prsente comme
un Experiment der reinen Vernunft la saisie des
objets en tant que seulement penss. Il s'agit
l, crit-il, d'une exprience qui ne porte pas sur
les objets, comme dans les sciences de la nature,
mais sur des concepts et des principes que nous
admettons a priori (de tels objets, ajoute-t-il, il
faut bien pourtant qu'on puisse les penser).
Dans l'un des fragments publis par Erdmann,
cette exprience est dcrite comme un isole-
ment de la raison pure :
Mon intention est d'examiner dans quelle
mesure la raison peut connatre a priori et jus-
qu'o s't0rrd son indpimce par rapport la
sensibilit ... Cette question est de taille et d'im-

10
portance, parce qu'elle fait voir l'homme quel
est son destin au regard de la raison. Pour
atteindre un tel objectif, j'estime ncessaire
d'isoler la raison (die Vernunft zu isolieren) ainsi
que la sensibilit, en considrant seulement ce
qui peut tre connu a priori et son appartenance
au domaine de la raison. Cet examen spar
(diese abgesonderte Betrachtung), cette pure phi-
losophie (reine Philosophie) est d'une grande
utilit.
Il suffit de suivre attentivement le mouvement
de la pense kantienne pour s'en apercevoir:
l'exprience de la raison pure est ncessairement
un experimentum linguae, que seule fonde la pos-
sibilit de nommer les objets transcendantaux au
moyen de ce que Kant appelle des concepts
vides sans objet (tels les noumnes), et que la
linguistique contemporaine appellerait des
termes sans rfrent (mais qui conservent, crit
Kant, une Bedeutung transcendantale).
L'enfance est un experimentum linguae de ce
genre: en l'prouvant, on ne cherche pas hors
langage les limites du langage, en direction de
son rfrent, on les cherche dans une exp-
rience du langage comme tel, dans sa pure auto-
rfrence.

Or que peut tre une telle exprience ? Comment

faire l'exprience non d'un objet, mais du langage
mme? Et s'agissant du langage, comment prou-
ver non pas telle ou telle proposition signifiante,
mais le pur fait que l'on parle, qu'il y a du langage?

11
 Peut-tre existe-t-il pour tout auteur une
question qui dfinit le motivum de sa pense.
Celles que je viens de poser circonscrivent pr-
cisment le domaine vers lequel s'oriente tout
mon travail. Dans mes livres publis, comme
dans ceux que je n'ai pas crits, se fait jour une
seule rflexion obstine : que signifie il y a du
langage , que signifie je parle ? Il est clair,
en effet, que ni l'tre-parlant ni l'tre-dit, qui lui
correspond a parte objecti, ne sont des prdicats
rels et susceptibles d'tre identifis par telle
ou telle proprit (comme l'tre-rouge, franais,
vieux ou communiste). Il s'agit plutt de trans-
cendentia au sens que prend ce terme dans la
logique mdivale, c'est--dire de prdicats qui
transcendent toutes les catgories, bien qu'insis-
tant en chacune d'elles; plus prcisment, il faut
les penser comme des architranscendantaux, ou
des transcendantaux au second degr qui, dans
la liste scolastique reprise par Kant (quodlibet
ens est unum, verum, bonum seu perfectum :
tout tre est un, vrai, bon ou parfait), trans-
cendent les transcendantaux mmes et se trou-
vent impliqus en chacun d'eux.
Effectuer l'experimentum linguae, c'est donc
se risquer dans une dimension parfaitement
vide (le leerer Raum du concept-limite kantien),
o l'on ne trouve devant soi que la pure extrio-
rit de la langue, cet talement du langage
dans son tre brut dont parle Foucault dans
l'n d 5S crits pli.i.losoph.i.y ues les plus denses.
Il est probable que tout penseur, une fois au

12
moins, s'est engag dans cette exprience; il se
peut mme que la pense, ainsi que nous l'appe-
lons, soit purement et simplement cet experi-
mentum.
Dans ses confrences sur l'Essence du langage,
Heidegger parle de faire une exprience avec
le lang<;lge (mit der Sprache eine Erfahrung
machen) . Nous n'effectuons proprement cette
exprience, crit-il, que l o les mots nous man-
quent, l o la parole se brise sur nos lvres.
Cette parole brise permet le pas en arrire sur
la voie de la pense . L'enfance, au contraire,
parie sur la possibilit d'une exprience du lan-
gage que ne fonde pas le silence ou le dfaut des
mots; exprience dont on pourrait, jusqu' un
certain point du moins, indiquer la logique, dsi-
gner le lieu et la formule.

Dans Enfance et histoire, le lieu d'une telle

exprience transcendantale se trouve dans la dif-
frence entre langue et parole (ou plutt, selon
la terminologie de Benveniste, entre smiotique et
smantique), qui demeure la question incontour-
nable laquelle doit se confronter toute rflexion
sur le langage. En montrant que ces deux dimen-
sions ne communiquent pas, Benveniste a conduit
la science du langage (et, avec elle, toute la
cohorte des sciences humaines qui avaient la lin-
guistique pour pilote) jusqu' son aporie extrme,
qu'elle ne peut dpasser sans se transformer en
philosophie. Il est clair, en effet, que pour un
tre dont l'exprience langagire ne serait pas

13
toujours dj scinde en langue et discours,
autrement dit pour un tre toujours dj parlant,
toujours dj plong dans une langue indivise, il
n'y aurait ni connaissance, ni enfance, ni his-
toire: il serait toujours dj immdiatement uni
sa nature linguistique, il ne trouverait nulle
part de discontinuit ni de diffrence o pourrait
se produire quelque chose comme une histoire
ou un savoir.
La double articulation en langue et discours
constitue donc, semble-t-il, la structure spci-
fique du langage humain; seule, elle donne sens
l'opposition entre dynamis et energeia~ entre
puissance et acte, que la pense d'Aristote a
lgue la philosophie comme la science occi-
dentales. La puissance, ou le savoir, est la facult
spcifiquement humaine de demeurer li une
privation; et le langage, en tant qu'il est scind
en langue et discours, contient structurellement
cette relation, n'est rien d'autre que cette rela-
tion. L'homme ne se borne pas savoir, l'homme
ne se borne pas parler, il n'est ni homo sapiens
ni homo loquens, mais homo sapiens loquendi;
tel est l'entrelacs par quoi l'Occident s'est com-
pris lui-mme et sur quoi il a fond tant son
savoir que ses techniques. La violence du pou-
voir des hommes, cette violence sans prcdent,
plonge ses racines les plus profondes dans cette
structure du langage. Ce que l'on prouve dans
l'experimentum linguae, en ce sens, n'est pas
une; sirnplt impossibilit de dire : ii s'agit plutt
d'une impossibilit de parler partir d'une

14
langue; il s'agit, via cette enfance qui rside
dans l'cart entre langue et discours, d'une
exprience de la facult mme de parler, ou de
la puissance de parole elle-mme. Poser le pro-
blme du transcendantal, en dernire analyse,
veut dire demander ce que signifie avoir une
facult, quelle est la grammaire du verbe
pouvoir. La seule rponse possible est une
exprience du langage.

Dans le livre sur la voix que je n'aijamais crit,

le lieu de cette exprience transcendantale tait
plutt recherch dans la diffrence entre voix et
langage, entre phon et logos, en tant que cette
diffrence ouvre l'espace propre de l'thique.
De nombreux brouillons retranscrivent, selon
cette perspective, le passage de la Politique (1523
a 10-18) o Aristote, comme par inadvertance,
soulve une question dcisive qu'il s'agissait
pour moi d'interprter:
L'homme est le seul vivant dot de langage.
La voix, en effet, est signe de douleur et de plai-
sir, c'est pourquoi elle appartient aussi aux
autres vivants (car leur nature est alle jusqu'
leur faire prouver la sensation de la douleur ou
du plaisir, qu'ils peuvent se signifier les uns aux
autres); le langage, au contraire, sert manifes-
ter ce qui convient et ce qui ne convient pas, de
mme que le juste et l'injuste; le propre des
hommes par rapport aux autres vivants, c'est
qu'ils ont la sensation du bien et du mal, du juste
et de l'injuste et des autres choses du mme

15
genre; et la communaut (koinonia) de ces choses
fait l'habitation (oikia) et la cit (p olis).
Peut-tre ne l'a-t-on pas assez remarqu :
quand Aristote, dans le De interpretatione, dfi-
nit la signification linguistique en renvoyant de la
voix aux pathmata de l'me et aux choses ext-
rieures, il ne parle pas simplement de phon,
mais emploie l'expression ta en t phon, ce qui
est dans la voix. Qu'y a-t-il, dans la voix
humaine, qui articule le passage de la voix ani-
male au logos, de la nature la polis? On connat
la rponse d'Aristote : ce sont les grammata qui
articulent la voix, les lettres. Au dbut de leurs
traits, les grammairiens anciens opposaient
ainsi la voix confuse (phon sunkechymne) des
animaux la voix humaine, qui est au contraire
articule, narthros. Mais en examinant en quoi
consiste ce caractre articul de la voix
humaine, nous constatons que pour ces auteurs
phon . narthros signifie simplement phon
engrammatos, vox quae scribi po test, voix qu'on
peut crire ou, plutt, toujours dj crite.
Les anciens commentateurs d'Aristote s'taient
demand pourquoi le philosophe faisait inter-
venir le gramma comme quatrime herm-
neute , ct des trois autres (voix, pathmata,
choses) qui expliquent le cercle de la significa-
tion linguistique. Et ils ont attribu le statut par-
ticulier du gramme au fait qu'il n'est pas, la
diffrence des trois autres, un simple signe, mais
en millt; temps un lm ent (stoicheion) e la
voix, en tant que voix articule. Comme signe et

16
lment constitutif de la voix, le gramme en v1ent
ainsi jouer le rle paradoxal d'indice de lui-
mme (index sui). Alors la lettre est ce qui
occupe toujours dj le foss entre phon et
logos, la structure originelle de la signification.

Tout autre tait l'hypothse du livre que je

n'ai pas crit. Si l'cart entre voix et langage
(comme entre langue et discours, entre puis-
sance et acte) peut ouvrir l'espace de l'thique et
de la cit, c'est prcisment parce qu'il n'y a pas
d'arthros, pas d'articulation entre phon et logos.
La voix ne s'est jamais crite dans le langage; et
le gramme (comme l'a opportunment montr
Derrida) n'est que la forme mme de la prsup-
position de soi et de la puissance. L'espace entre
voix et logos est un espace vide, une limite au
sens kantien. Si pour l'homme est possible
quelque chose comme un ethos et une commu-
naut, c'est seulement parce qu'il se trouve pro-
jet dans le langage sans le support d'aucune
voix, c'est parce que l'experimentum linguae le
conduit se risquer, sans la moindre gram-
maire, dans ce vide et dans cette aphonie.
Aussi la communaut qui nat, l'experimen-
tum linguae ne peut-elle prendre la forme d'un
prsuppos, pas mme la forme, purement
grammaticale, d'une prsupposition de soi.
L'tre-parlant et l'tre-dit, avec lesquels nous
nous mesurons dans l'experimentum, ne sont ni
voix ni gramme; en tant qu'architranscendan-
taux, ils ne sont pas mme pensables comme un

17
quelque chose, comme un quid dont nous pour-
rions, selon la belle image de Plotin, prendre
des moirai, des parties. L'experimentum linguae
entrane donc, pour premire consquence, une
rvision radicale de l'ide mme de Commun.
Le seul contenu de l'experimentum est qu'il y a
du langage; et nous ne pouvons nous reprsen-
ter ce dernier, selon le modle dominant dans
notre culture, comme une langue, comme un
tat ou un patrimoine de noms et de rgles que
chaque peuple transmettrait de gnration en
gnration; il est plutt la non-latence sans pr-
suppos que les hommes habitent toujours dj
et o, en parlant, ils respirent et se meuvent.
Malgr les quarante millnaires que compte
l'homo sapiens, l'homme ne s'est pas encore
hasard assumer cette non-latence, faire
l'exprience de son tre parlant.
Dans la seule confrence qu'il ait jamais tenue
en public, devant les membres d'un club qui se
donnaient le nom d' hrtiques , Wittgenstein
voque sa manire l'experimentum linguae:
A prsent, je dcrirai l'exprience de l'mer-
veillement devant l'existence du monde, en
disant : dans cette exprience, le monde est
prouv comme un miracle. Mais me voil tent
de dire que l'expression juste, dans la langue, du
miracle qu'est l'existence du monde - bien
qu'elle n'exprime rien dans la langue - est
l'existence du langage lui-mme.
Tentons de poursuivre l'exprience de Witt-
genstein et demandons-nous :

18
 Si l'expression la plus adapte l'merveille-
ment devant l'existence du monde est l'existence
du langage, quelle est alors l'expression juste
devant l'existence du langage?
La seule rponse possible cette question est :
la vie humaine, en tant qu'ethos, en tant que vie
thique. Chercher une polis et une oikia qui
soient la hauteur de cette communaut vide et
non prsupposable, voil la tche enfantine des
prochaines gnrations.

Giorgio AGAMBEN
 ENFANCE ET HISTOIRE

Essai sur la destruction

de l'exprience

Claudio Rugafiori

mathmaticiens, dissipez pareille

erreur! L'esprit n'a point de voix, car il
n'est pas de voix sans corps.

Lonard DE VINCI
 I

Tout discours sur l'exprience doit aujour-

d'hui partir de cette constatation : elle ne s'offre
plus nous comme quelque chose de ralisable.
Car l'homme contemporain, tout comme il a t
priv de sa biographie, s'est trouv dpossd
de son exprience: peut-tre mme l'incapacit
d'effectuer et de transmettre des expriences
est-elle l'une des rares donnes sres dont il dis-
pose sur sa propre condition. Benjamin, qui, ds
1933, avait diagnostiqu avec prcision cette
pauvret en exprience de l'poque moderne,
la dsignait comme une catastrophique cons-
quence de la guerre mondiale : les survivants
des champs de bataille revenaient frapps de
mutisme[ ... ] non pas enrichis d'expriences sus-
ceptibles d'tre partages, mais appauvris [ ... ].
Car jamais expriences n'ont t si radicalement
dmenties que les expriences stratgiques par
la guerre de positions, les expriences cono-
miques par l'inflation, les expriences cor-
porelles par la faim, les expriences morales par

23
le despotisme. Toute une gnration, qui tait
alle l'cole en tramway chevaux, se retrou-
vait debout sous le ciel dans un paysage o rien
n'tait rest inchang- sauf les nuages et, au
centre, dans un champ de forces destructrices
et d'explosions, le fragile, le minuscule corps
humain 1 .
Nous savons pourtant, aujourd'hui, que pour
dtruire l'exprience point n'est besoin d'une
catastrophe : la vie quotidienne, dans une grande
ville, suffit parfaitement en temps de paix
garantir ce rsultat. Dans une journe d'homme
contemporain, il n'est presque plus rien en effet
qui puisse se traduire en exprience : ni la lecture
du journal, si riche en nouvelles irrmdia-
blement trangres au lecteur mme qu'elles
concernent; ni le temps pass dans les embou-
teillages au volant d'une voiture; ni la traverse
des enfers o s'engouffrent les rames du mtro;
ni le cortge de manifestants, barrant soudain
toute la rue; ni la nappe de gaz lacrymognes,
qui s'effiloche lentement entre les immeubles du

1. Walter Benjamin, Der Erziihler. Une traduction fran-

aise, non reprise ici, a t publie par M. de Gandillac sous
le titre: Le Narrateur>> in Posie et Rvolution, Paris,
Denol, 1971 (et reproduite in Rastelli raconte ... , Paris,
Seuil, 1987).
Le traducteur du prsent ouvrage s'est efforc de donner
en note, chaque fois qu'ill'a pu, les rfrences des ouvrages
cits par l'auteur sans autre indication. De mme ont t
traditS divcr~cs citation iatines ou termes grecs que
Giorgio Agamben donne dans la langue originale (Nd. T.).

24
centre-ville; pas davantage les rafales d'armes
automatiques qui clatent on ne sait o; ni la file
d'attente qui s'allonge devant les guichets d'une
administration; ni la visite au supermarch,
ce nouveau pays de cocagne; ni les instants
d'ternit passs avec des inconnus, en ascen-
seur ou en autobus, dans une muette promis-
cuit. L'homme moderne rentre chez lui le soir
puis par un fatras d'vnements - divertis-
sants ou ennuyeux, insolites ou ordinaires,
agrables ou atroces - sans qu'aucun d'eux se
soit mu en exprience.
C'est bien cette impossibilit o nous sommes
de la traduire en exprience qui rend notre vie
quotidienne insupportable, plus qu'elle ne l'a
jamais t; ce n'est nullement une baisse de
qualit, ni une prtendue insignifiance de la vie
contemporaine Uamais, peut-tre, l'existence
quotidienne n'a t aussi riche qu'aujourd'hui
en vnements significatifs). S'il faut attendre le
XIxe sicle pour rencontrer les premires mani-
festations littraires de cette oppression du quo-
tidien, et s'il est vrai que les clbres pages de
Sein und Zeit sur la banalit - en quoi la
socit europenne de l'entre-deux-guerres n'a
t que trop porte se reconnatre - n'au-
raient pas eu le moindre sens une centaine
d'annes plus tt, c'est que le quotidien, prci-
sment, et non pas l'extraordinahe, constituait
jadis la matire premire de l'exprience que
chaque gnration transmettait la suivante.
(D'o l'impossibilit d'ajouter foi aux rcits de

25
voyage et aux bestiaires mdivaux; sans rien
comporter de fantastique, ils montrent sim-
plement qu'en aucun cas l'extraordinaire ne
pouvait se traduire en exprience.) Tout vne-
ment, si banal et insignifiant qu'il ft, devenait
ainsi la minuscule impuret autour de laquelle
se cristallisait comme une perle l'autorit de
l'exprience. Car l'exprience trouve son nces-
saire corrlat moins dans la connaissance que
dans l'autorit, c'est--dire dans la parole-et le
rcit. Aujourd'hui, nul ne semble plus_dtenir
assez d'autorit pour garantir une exp_rience;
la dtient-on, c'est alors sans tre effleur par
l'ide d'tablir sur une exprience le fondement
de cette autorit. Ce qui caractrise le temps
prsent, c'est au contraire que toute autorit se
fonde sur ce qui ne peut tre expriment;
une autorit que seule lgitimerait une exp-
rience, personne n'accorderait le moindre cr-
dit. (En refusant les arguments d'exprience, les
mouvements de jeunes le prouvent loquem-
ment.)
D'o la disparition de la maxime et du pro-
verbe, en tant que formes o l'exprience se
posait en autorit. Le slogan, qui les a rempla-
cs, est le proverbe d'une humanit qui a perdu
l'exprience. Ce qui ne veut pas dire qu'il n'y
ait plus d'expriences aujourd'hui; mais elles
s'effectuent en dehors de l'homme. Et l'homme,
curieusement, se contente de regarder; avec
gculagement. La visite d'un mu-se ou d'un lieu
de plerinage touristique est particulirement

26
instructive cet gard. Place devant les plus
grandes merveilles de la terre (disons, par
exemple, le Patio de los leones l'Alhambra),
une crasante majorit de nos contemporains se
refuse en faire l'exprience: elle prfre lais-
ser ce soin l'appareil photographique. ll ne
s'agit naturellement pas ici de dplorer une telle
attitude, mais d'en prendre acte. Car ce refus,
apparemment dment, contient peut-tre un
grain de sagesse, o se laisserait deviner le germe
d'une exprience future en attente du prin-
temps. En reprenant le programme - hrit de
Benjamin- de la philosophie venir, on se
propose dans cet crit de prparer le terrain
logique qui permettrait un tel germe de parve-
nir maturit.
Glose

Un rcit de Tieck, intitul Le Superflu, met en

scne un couple d'amants dsargents qui renon-
cent progressivement tous leurs biens, comme
toute activit extrieure, et finissent par se claque-
murer dans leur chambre. Ne trouvant plus de
quoi se chauffer, ils en viennent mettre le feu
l'escalier de bois qui reliait cette pice au reste de
la maison; avec leur amour pour unique richesse
et pour seule occupation, ils s'isolent complte-
ment du monde extrieur. Cet escalier, nous sug-
gre Tieck, est l'exprience, qu'ils sacrifient aux
flammes de la connaissance pure. Quand,
son retour, le propritaire de la maison (repr-
sentant ici les raisons de l'exprience) cherche le
vieil escalier qui conduisait l'tage occup par
les deux jeunes locataires, Enrico (le protago-
niste) n'a pour lui que drision: Il veut prendre
appui sur la vieille exprience, en homme qui
cherche s'lever lentement et par degrs du ras
du sol au plus haut niveau de comprhension;
mais jamais il ne pourra rejoindre l'intuition
immdiate de qui a, comme nous, aboli tous ces
moments triviaux de l'exprience et de la succes-
sion pour les sacrifier, suivant l'antique loi des
Parsis, la flamme purificatrice et vivifiante de la
connaissance pure.
La suppression de l'escalier, c'est--dire de
l'expience, se truve justifie pat Tieck cumme
une philosophie de la pauvret que le destin

28
leur a impose. Une telle philosophie de la
pauvret peut expliquer aujourd'hui le refus de
l'exprience chez les jeunes (mais pas seulement
chez les jeunes: touristes et Indiens mtropoli-
tains, pres de famille et hippies sont tous appa-
rents, bien plus qu'ils ne seraient disposs
l'admettre, par une mme perte d'exprience).
Car ils ressemblent ces personnages des dessins
anims de notre enfance, qui peuvent marcher
dans le vide tant qu'ils ne s'en aperoivent pas:
s'ils s'en aperoivent, s'ils en font l'exprience,
leur chute est inluctable.
Sa condition a beau tre objectivement terrible,
on n'a jamais vu spectacle plus rpugnant que
celui d'une gnration d'adultes qui, aprs avoir
dtruit toute possibilit d'exprience authentique,
impute sa propre misre une jeunesse dsor-
mais incapable d'exprimenter. Quand une
humanit effectivement dpossde de son exp-
rience on prtend imposer, comme aux rats pri-
sonniers du labyrinthe, une exprience manipule
et directive, autrement dit quand il n'y a d'exp-
rience possible que dans l'horreur ou le mensonge,
alors le refus de l'exprience peut constituer
-provisoirement- une dfense lgitime.
L 'actuelle toxicomanie de masse doit tre
considre, elle aussi, dans la perspective ouverte
par cette destruction de l'exprience. Car entre les
nouveaux drogus et les intellectuels qui dcou-
vraient la drogue au x1xe sicle, la diffrence
est que ceux-ci (en tout cas les moins lucides)
pouvaient encore nourrir l'illusion de vivre une

29
experzence indite, alors qu'il ne s'agit plus
pour ceux-l que de se dbarrasser de toute exp-
rience.
 II

En un sens, l'expropriation de l'exprience se

trouvait implique dans le projet fondamental de
la science moderne. L'exprience, lorsqu'elle
se prsente spontanment, s'appelle hasard,
et exprimentation lorsqu'elle est expressment
recherche. Mais l'exprience commune est
comme un balai aux crins dlis; elle procde
ttons, comme celui qui erre nuitamment de-ci
de-l, en esprant trouver le bon chemin, alors
qu'il serait bien plus utile et plus prudent d'at-
tendre le jour et d'allumer une lampe avant de
s'engager. Suivre l'ordre vritable de l'exp-
rience, c'est commencer par allumer la lampe;
puis tenter d'aller de l'avant, en partant de l'exp-
rience bien ordonne et bien mre, au lieu de
suivre rebours l'exprience dsordonne; il
s'agit de dduire les axiomes avant de procder
de nouvelles exprimentations. Dans ces
quelques phrases de Francis Bacon, l'exp-
rience au sens traditionnel- celle qui se traduit
en maximes et proverbes - se trouve dj

31
condamne sans appel. Par la suite, la distinction
entre vrit de fait et vrit de raison (formule
en ces termes par Leibniz: S'attendre voir le
soleil se lever le lendemain parce qu'il en a tou-
jours t ainsi, c'est se comporter en empiriste.
Seule l'astronomie juge avec raison ) a entrin
cette condamnation. Car la science moderne,
c"ntrairement une opinion souvent reue, nat
d'une mfiance sans prcdent envers l'exp-
rience telle que la conoit la tradition (Bacon la
dfinit comme une fort , comme un laby-
rinthe, o il se propose de mettre bon ordre).
Le regard appliqu au perspicillum de Galile
n'a suscit aucune confiance en l'exprience, ni
aucune assurance, mais bien plutt le doute de
Descartes et sa clbre hypothse d'un dmon
exclusivement occup abuser nos sens.
Caution scientifique de l'exprience, l'expri-
mentation- qui permet le passage logique des
impressions sensibles d'exactes dterminations
quantitatives, et par consquent la prvision
de futures impressions - rpond cette perte de
certitude en transportant l'exprience autant
que possible hors de l'homme : dans les ins-
truments et dans les nombres. Du mme coup,
l'exprience traditionnelle perd en ralit toute
valeur. Comme le montre bien la dernire uvre
de la culture europenne qui s'appuie encore
entirement sur elle - les Essais de Mon-
taigne - , l'exprience est en effet incompatible
..... - ~ -~ 1 ... ... .... :... .: .... ..J .... . .. _ ..: _ _.::..z::= ____ -1-- - -- __ ,
a YCI, ia 1,C i LllUU, uuo;;.. c;xp c iU UI, C U V U,!:'~ <:U-

CUlable et certaine perd au~sitt son autorit.

32
Impossible de formuler une maxime et de racon-
ter une histoire sous l'empire d'une loi scienti-
fique. L'exprience dont traite Montaigne avait
si peu de rapport la science qu'il en dfinit la
matire comme un sujet informe, qui ne peut
rentrer en production ouvragre ,et qui ne peut
asseoir aucun jugement assur (il n'y a aucune
constante existence, ny de notre estre, ny de
celui des abjects [... ]. Ainsin il ne se peut establir
rien de certain de l'un l'autre [.. .] ).
Nous avons aujourd'hui oubli - tant l'ide
d'une exprience spare de la connaissance
nous est devenue trangre - que jusqu' la
naissance de la science moderne, science et exp-
rience non seulement occupaient des lieux dis-
tincts, mais dpendaient de sujets diffrents. Le
sujet de l'exprience tait le sens commun, pr-
sent en chaque individu (il s'agit du principe
qui juge d'Aristote, ou de la vis aestimativa de la
psychologie mdivale, qui ne se confondent pas
encore avec ce que nous appelons le bon sens),
tandis que le sujet de la science est le nos ou
l'intellect agent, spar de l'exprience, impas-
sible et divin (pour tre prcis, il faudrait
plutt dire que la connaissance n'avait pas mme
de sujet, au sens moderne d'un ego; l'individu
singulier tait le sub-jectum en qui l'intellect
agent, unique et spar, actualisait la connais-
sance).
Cette sparation entre exprience et science
doit donner nos yeux tout leur sens - nulle-
ment abstrus, mais extrmement concret- aux

33
dbats qui opposrent les interprtes de l'aristo-
tlisme, dans l'Antiquit tardive et au Moyen
ge, sur l'intellect unique et spar, comme sur
sa relation aux sujets de l'exprience. De fait,
l'intelligence (nos) et l'me (psych) ne sont
pas la mme chose pour la pense antique (ni
pour la pense mdivale, du moins jusqu'
saint Thomas); et contrairement ce que nous
pensons d'ordinaire, l'intellect n'est pas une
facult de l'me. Il ne lui appartient nulle-
ment; spar, sans mlange et impassible,
selon la clbre formule aristotlicienne, il com-
munique avec elle pour actualiser la connais-
sance. Par suite, le problme central de la
connaissance n'est pas, pour l'Antiquit, celui
du rapport entre un sujet et un objet, mais celui
du rapport entre l'un et le multiple. \(oil pour-
quoi la pense n igy.e _ne connat pas de pro-
blme de l'exprience comme telle; ce qui se
pose pour nous comme problme de l'exp-
rience lui apparat naturellement comme pro-
blme du rapport (participation, mais aussi
diffrence, comme dira Platon) entt:e .Lintel-
lect spar et les individus singuliers _entre l..J!_n
et le multiple, entre l'intelligib.le et le s~nsible,
entre l'humain et le divin. Telle est la diffrence
que souligne le chur de l'Orestie d'Eschyle, en
dfinissant -contre la violente hybris d'Aga-
memnon - le savoir humain comme un pathei
mathos: un apprentissage dans et par l'preuve,
excluant toute p~ibilit de prvoir, c'est--dire
de connatre quoi que ce soit avec certitude.

34
 L'exprience traditionnelle (disons, pour tre
clair, celle qui intresse Montaigne) maintient
fidlement cette sparation entre science et
exprience, entre savoir humain et savoir divin.
Elle est, prcisment, exprience de la limite qui
spare l'une et l'autre sphres. Cette limite est la
mort. Voil pourquoi l'approche de la mort
apparat Montaigne comme la fin dernire de
l'exprience : l'homme parvient maturit en
anticipant sa mort, en tant que limite extrme de
l'exprience. Limite qui ne peut tre qu'appro-
che, et non pas prouve (si nous ne pou-
vons le joindre, nous le pouvons approcher);
au moment mme o il recommande l'accou-
tumance la mort (ost ons luy l'estranget, pra-
tiquons le, accoustumons le, n'ayons rien si
souvent en teste que la mort), Montaigne
moque ces philosophes si excellens mesnagers
du temps, qu'ils ont essay en la mort mesme de
la gouster et savourer, et ont band leur esprit
pourvoir que c'estoit ce passage; mais ils ne sont
pas revenus nous en dire les nouvelles 1 .
Dans sa recherche de la certitude, la science
moderne abolit cette sparation; de l'exprience,
elle fait le lieu - la mthode, c'est--dire le
chemin - de la connaissance. cette fin, il lui
faut procder une refonte de l'exprience en
mme temps qu' une rforme de l'intelligence,
en commenant par en expulser les sujets, pour

1. Montaigne, Essais, Paris, Gallimard (Pliade), 1961,

1, 20.

35
les remplacer par un sujet unique et nouveau.
Car la grande rvolution de la science moderne a
moins consist faire valoir l'exprience contre
l'autorit (l'argumentum ex re contre l'argumen-
tum ex verbo : ils ne sont, en ralit, nullement
inconciliables) qu' rfrer connaissance et exp-
rience un unique sujet. Lequel n'est autre
que leur concidence en un point archimdique
abstrait: l'ego cogito cartsien, la conscience.
En faisant ainsi interfrer exprience et science
en un sujet unique (qui, tant universel et impas-
sible, tout en tant un ego, runit les proprits
de l'intellect spar et du sujet de l'exprience),
la science moderne libre derechef du pathei
mathos et allie de nouveau le savoir humain au
savoir divin: libration et alliance qui caractri-
saient l'exprience des mystres et qui avaient
trouv dans l'astrologie, dans l'alchimie, dans
la spculation noplatonicienne leur expression
prscientifique. Car ce n'est pas dans la philoso-
phie antique, mais dans la sphre des mystres
religieux de l'Antiquit tardive que la limite
entre humain et divin, entre le pathei mathos et la
science pure (limite qui, selon Montaigne, ne
peut tre qu'approche, jamais atteinte), avait
pour la premire fois trouv son dpassement en
l'ide d'un pathema indicible, donnant l'initi
l'exprience de sa propre mort (il a connais-
sance de la fin de la vie, dit Pindare) et lui per-
mettant ainsi d' envisager plus sereinement la
___ .._ ""+ l"' """"'--" -~,..,..~ ..
J.J.J.VJ.I. V\. ..l\;;0 LC.UJ.iJ-.) }'QL)~V N .

La conception aristotlicienne des sphres

36
clestes homocentriques - pures et divines
intelligences, l'abri du changement et de la
corruption, spares du monde terrestre sub-
lunaire o tout change et se corrompt - ne
retrouve son sens originel que replace dans
une culture qui conoit exprience et connais-
sance comme deux sphres autonomes. La mise
en relation des cieux de l'intelligence pure et
de la terre de l'exprience individuelle, telle
est la grande dcouverte qui fait de l'astrologie
non plus une adversaire, mais une condition
ncessaire de la science moderne. Si la science a
pu unifier en un nouvel ego science et exp-
rience, qui jusqu'alors relevaient de deux sujets
distincts, c'est seulement parce que l'astrologie
(comme solidairement l'alchimie, dans le grand
uvre) avait li ciel et terre, divin et humain, en
un sujet unique. Et s'il a t possible de fonder
sur un sujet unique la science exprimentale,
c'est seulement parce que la mystique noplato-
nicienne et hermtique avait combl l'cart
creus par Aristote entre nos et psych - de
mme qu'elie avait gomm la diffrence mar-
que par Platon entre l'un et le multiple -,
grce au systme des manations : suivant une
hirarchie ininterrompue, les intelligences, les
anges, les dmons et les mes (qu'on songe ax
anges-intelligences d'Avicenne et de Dante)
communiquaient le long d'une grande chane,
qui partie de l'Un ramenait l'Un. Que dans la
spculation de l'Antiquit tardive et du Moyen
Age cette union ineffable entre intelligible et

37
sensible, entre corporel et incorporel, entre
divin et humain ait eu pour mdiateur universel
un pneuma, un esprit, voil qui n'est certes
pas sans importance : car cet esprit subtil (le
spiritus phantasticus de la mystique mdivale)
devait offrir bien plus que son nom au nouveau
sujet de la science, qui chez Descartes se pr-
sente prcisment comme esprit. Toute l'his-
toire de la philosophie moderne est enclose, tel
un chapitre de ce que Spitzer appelait sman-
tique historique, dans la contigut smantique
des termes pneuma-spiritus-esprit-Geist; et c'est
prcisment parce que le sujet moderne de l'ex-
prience et de la connaissance s'enracine dans
une mystique, comme le concept mme d'exp-
rience, que toute explicitation du rapport entre
exprience et connaissance dans la culture
moderne est condamne affronter des diffi-
cults presque insurmontables.
Par l'intermdiaire de la science, ce sont en
fait la mystique noplatonicienne et l'astrologie
qui font leur entre dans la culture moderne,
contre l'intelligence spare et le cosmos incor-
ruptible d'Aristote. Si l'astrologie a t aban-
donne par la suite (et non d'emble: on se
gardera d'oublier que Tycho Brah, Kepler et
Copernic pratiquaient aussi l'astrologie; Roger
Bacon comptait aussi parmi ses fervents parti-
sans, quoique prcurseur tant d'gards de la
science exprimentale), c'est parce que son prin-
cipe esse-ntiel, l'nin de l'eAprionc~ st de la
connaissance, avait t si bien assimil comme

38
principe de la science nouvelle, lors de la consti-
tution d'un sujet nouveau, que l'appareil mythico-
divinatoire tait devenu superflu. L'opposition
rationalisme/irrationalisme, qi appartient si
irrductiblement notre culture, se fonde secr-
tement sur cette implication rciproque de l'as-
trologie, de la mystique et de la science, dont le
revival astrologique parmi les intellectuels de la
Renaissance est le symptme le plus manifeste.
Fondation qui concide historiquement avec le
fait- solidement tabli, dsormais, par la philo-
logie de l'Institut Warburg - que l'Antiquit
restaure par l'humanisme n'est pas celle du
classicisme antique, mais bien l'Antiquit tar-
dive; et en particulier celle du noplatonisme et
de l'hermtisme. Aussi une critique de la mys-
tique, de l'astrologie et de l'alchimie doit-elle
ncessairement impliquer une critique de la
science ; et seul le retour une bipartition de
la science et de l'exprience, rendant chacune
son lieu d'origine, permettrait de dpasser dfi-
nitivement l'opposition rationalisme/irrationa-
lisme.
Dans les mystres, la concidence de l'exp-
rience et de la connaissance constituait un v-
nement ineffable, qui se traduisait par la mort et
la renaissance de l'adepte frapp de mutisme;
dans l'alchimie, elle s'effectuait au cours du
grand uvre, dont elle marquait le point d'abou-
tissement. Mais dans le nouveau sujet de la
science, loin de devenir quelque chose d'indi-
cible, elle apparat comme ce qui a toujours dj

39
t dit en toute pense et en toute phrase : non
pas un pathema, mais un mathema au sens origi-
nel du mot, c'est--dire quelque chose qui est
toujours dj connu immdiatement en tout acte
cognitif, le fondement et le sujet de toute pense.
Nous oublions facilement, tant nous sommes
habitus nous reprsenter le sujet comme
une ralit psychique substantielle, c'est--dire
comme une conscience o se droulent des pro-
cessus psychiques, que lorsque le nouveau sujet
est apparu, son caractre psychique et sub-
stantiel n'avait certainement rien d'obvie. De
fait, au moment o la formulation cartsienne le
met en pleine vidence, il n'est pas une ralit
psychique (ni la psych d'Aristote ni l'anima
de la tradition mdivale), mais un simple point
d'Archimde ( nihil nisi punctum pete bat Archi-
medes, quod esset firmum ac immobile [. .. jl),
effet d'une rduction presque mystique de tout
contenu psychique autre que le pur acte de pen-
ser ( Quid vero ex iis quae animae tribuebam?
Nutriri veZ incedere? Quandoquidem jam corpus
non habeo, haec quoque nihil sunt nisi figmenta.
Sen tire? Nempe etiam hoc non fit sine corpore, et
permulta sentire visus sum in somnis quae deinde
animadverti me non sensisse. Cogitare? Hic inve-
nio: cogitatio est; haec sola a me divelli nequit 2 ).

1. Archimde ne demandait rien qu'un point qui ft

fixe et assur.>> Descartes, Mditations mtaphysiques, II.
2. <<Passons donc aux attributs de l'me, et voyons s'il y
a eu quelques-uns qui soient en moi. Les premiers sont de

40
Dans sa puret originelle, le sujet cartsien n'est
que le sujet du verbe, un tre purement linguis-
tique et fonctionnel, fort semblable la scin-
tilla synderesis et la pointe de l'esprit de la
mystique mdivale; sa ralit et sa dure conci-
dent avec l'instant de son nonciation([ ... } hoc
pronuntiatum, Ego sum, ego existo, quoties a
me profertur, vel mente concipitur, necessario
esse verum [ ... }. Ego sum, ego existo, certum est.
Quandiu autem? Nempe quandiu cogito; nam
forte etiam fieri posset, si cessarem ab omni cogi-
tatione, ut illico totus esse desinerem 1 ).
Que cet ego soit impalpable et sans substance,
c'est ce que trahit la difficult qu'prouve Des-
cartes le nommer et l'identifier hors des
limites de la simple nonciation je pense, je
suis; rvlatrice aussi son insatisfaction, lorsque,

me nourrir et de marcher; mais s'il est vrai que je n'aie

point de corps, il est vrai aussi que je ne puis marcher ni me
nourrir. Un autre est de sentir; mais on ne peut sentir aussi
sans le corps : outre que j'ai pens sentir autrefois plusieurs
choses pendant le sommeil, que j'ai reconnu mon rveil
n'avoir point en effet senties. Un autre est de penser; et
je trouve ici que la pense est un attribut qui m'appar-
tient. Elle seule ne peut tre dtache de moi. Descartes,
ibid.
1. Il faut tenir pour constant que cette proposition :je
suis, j'existe, est ncessairement vraie, toutes les fois que
je la prononce, ou que je la conois en mon esprit [... ].Je
suis, j'existe: cela est certain; mais combien de temps?
savoir, autant de temps que je pense ; car peut-tre se
pourrait-il faire, si je cessais de penser, que je cesserais en
mme temps d'tre ou d'exister. Descartes, ibid.

41
contraint de renoncer au vague du mot res, il
passe en revue le vocabulaire traditionnel de la
psychologie (res cogitans, id est mens, sive ani-
mus, sive intellectus, sive ratio 1 ),pour s'arrter
en fin de compte, non sans incertitude, sur le
mot mens (qui en 1647 devient esprit, dans l'di-
tion en franais des Mditations). Toutefois,
par un saut logique dont l'incohrence n'a pas
chapp aux premiers lecteurs, en particulier
Mersenne (et Hobbes, qui reproche Descartes
une dduction du type je suis promenant, donc
je suis une promenade), ce sujet nous est aus-
sitt prsent comme une substance, oppose
la substance matrielle et dote nouveau de
toutes les proprits qui caractrisent l'me
de la psychologie traditionnelle, sensation com-
prise (Res cogitans. Quid est hoc? Nempe dubi-
tans, intelligens, affirmans, negans, valens, nolens,
imaginans quoque, et sentiens 2 ).Et c'est par-
tir de ce je substantiv, en qui se ralise l'union
de nos et de psych, de l'exprience et de la
connaissance, que la pense ultrieure - de
Berkeley Locke - devait former le concept
d'une conscience psychique destine rempla-
cer, en tant que nouveau sujet mtaphysique,

1. Une chose qui pense, c'est--dire un esprit, un

entendement ou une raison.>> Ibid.
2. Une chose qui pense. Qu'est-ce qu'une chose qui
pense? C'est--dire une chose qui doute, qui conoit, qui
affirme, qui nie, qui veut, qui ne veut pas, qui imagine aussi,
et qui sent. Ibid.

42
tant l'me de la psychologie chrtienne que le
nos de la mtaphysique grecque.
Cette transformation de son sujet n'a pu
qu'altrer l'exprience traditionnelle. Dans la
mesure o elle avait pour fin de permettre
l'homme de mrir, c'est--dire d'anticiper une
mort conue comme achvement et totalisation
de l'exprience, elle tait en effet quelque chose
d'essentiellement fini: quelque chose que l'on
pouvait non seulement faire, mais avoir. Or, ds
lors que l'exprience est rapporte au sujet
de la science, qui ne peut mrir mais seule-
ment accrotre ses connaissances, elle devient
au contraire quelque chose d'essentiellement
infini; un concept asymptotique, comme dira
Kant, c'est--dire quelque chose que l'on peut
faire sans jamais l'avoir: la connaissance, prci-
sment, en tant que procs infini.
D'o la situation paradoxale de qui se propo-
serait de retrouver l'exprience traditionnelle;
car il lui faudrait d'abord renoncer aux exp-
riences et suspendre la connaissance. Mais ce
n'est pas pour autant que lui serait rendue l'exp-
rience que l'on peut tout la fois avoir et faire.
De fait, l'ancien sujet de l'exprience n'existe
plus; il s'est ddoubl. sa place, on trouve
dsormais deux sujets, qu'au dbut du xvne sicle
(c'est--dire au moment mme o Kepler et
Galile publient leurs dcouvertes) un roman
nous reprsente cheminant cte cte, inspa-
rablement unis par une recherche aussi aventu-
reuse qu'inutile.

43
 Don Quichotte, l'ancien sujet de la connais-
sance, a t victime d'un sortilge : il peut faire
l'exprience, mais sans l'avoir jamais. ses
cts, Sanche Pana, l'ancien sujet de l'exp-
rience, ne peut qu'avoir l'exprience sans jamais
la faire.
Gloses

1. IMAGINATION ET EXPRIENCE
Ce qui permet le mieux de mesurer le change-
ment de sens de l'exprience, c'est le retournement
qu'il a produit dans le statut de l'imagination. Car
l'imagination, laquelle son irralit vaut
aujourd'hui d'tre expulse de la connaissance, en
tait au contraire pour les anciens le medium par
excellence. En tant que mdiatrice entre sens et
intellect, permettant dans le fantasme l'union
entre la forme sensible et l'intellect possible, elle
occupe dans la culture antique et mdivale le lieu
mme que notre culture assigne l'exprience.
Loin d'tre quelque chose d'irrel, le mundus
imaginabilis a sa propre et relle plnitude entre
le mundus sensibilis et le mun dus intelligibilis;
il conditionne mme leur mise en communica-
tion, c'est--dire la connaissance. Et comme c'est
l'imagination qui, selon les anciens, forme les
images des rves, on comprend que dans le
monde antique le rve ait entretenu un rapport
particulier avec la vrit (comme c'est le cas dans
la divination per somnia), ainsi qu'un rapport
particulier avec la connaissance efficace (comme
c'est le cas dans la thrapie mdicale par incuba-
tion). Il en va de mme, aujourd'hui encore, dans
les cultures primitives. Devereux rapporte que
selon les Mojaves (nullement diffrents cet gard
d'autres cultures chamaniques), les pouvoirs du

45
chaman s'acquirent en rve, ainsi que la connais-
sance des mythes, des techniques et des chants
qui s'y rapportent. Mieux: si ces savoirs taient
acquis en tat de veille, ils resteraient striles et
inefficaces tant qu'ils n 'auraient pas t rvs:
Ainsi un chaman, qui m'avait permis de noter
et d'apprendre ses chants thrapeutiques rituels,
m'expliqua que je n 'obtiendrais pas pour autant
le pouvoir de gurir, faute d'avoir donn ses
chants une puissance active par un apprentissage
onirique.
Dans la formule dont se sert l'aristotlisme
mdival pour rsumer cette fonction mdiatrice
de l'imagination ( nihil po test homo intelligere
sine phantasmate : sans imagination, point
de comprhension possible pour l'homme),
l'homologie entre imagination et exprience reste
parfaitement vidente. Mais avec Descartes et la
naissance de la science moderne, le rle de l'ima-
gination se trouve dvolu au nouveau sujet de la
connaissance : l'ego cogito (on remarquera que
cogitare, dans le vocabulaire technique de la phi-
losophie mdivale, dsignait plutt le discours
de l'imagination que l'acte de l'intelligence).
Entre le nouvel ego et le monde des corps, entre
res cogitans et res extensa, point n 'est besoin
de mdiation. D 'o l'expulsion de l'imagination,
qui se manifeste dans la nouvelle manire de
caractriser sa nature : dans le pass, elle ne rele-
vait pas du subjectif, elle se dfinissait plutt
comme ia coi"ncience u subjectf et de l'objec-
tif, de l'intrieur et de l'extrieur, du sensible et de

46
l'intelligible; dsormais, c'est son caractre com-
binatoire et hallucinatoire, jadis relgu l'ar-
rire-plan, qui occupe le devant de la scne. Le
fantasme n'est plus ds lors sujet de l'exprience,
mais sujet de l'alination mentale, des visions
et des phnomnes magiques : autrement dit, de
tout ce qui reste exclu de l'exprience authen-
tique.

Il. CAVALCANTI ET SADE

(LE DSIR ET LE BESOIN)

L'expulsion de l'imagination hors des limites

de l'exprience ne laisse pas de jeter une ombre
sur cette dernire. Cette ombre est le dsir: autre-
ment dit, l'ide que l'exprience est inpuisable
et chappe toute appropriation. Car selon une
intuition dj l'uvre dans la psychologie
antique, et dont la culture mdivale devait tirer
toutes les consquences, imagination et dsir sont
troitement lis. Plus prcisment: le fantasme,
qui est la vritable origine du dsir (phantasia ea
est, qure tatum parit desiderium ), est aussi- en
tant que mdiateur entre l'homme et l'objet -
ce qui permet l'appropriation de l'objet du dsir;
et par consquent, en dernire analyse, la satis-
faction de celui-ci. L'amour mdival, tel que
l'ont dcouvert les potes provenaux et le dolce
stil novo- c'est--dire le principal courant po-
tique italien des Xllf! et xive sicles-, n'a pas pour
objet direct la chose sensible, mais le fantasme;
en d'autres termes, le Moyen Age a simplement

47
 dcouvert le caractre fantasmatique de l'amour.
Mais cela signifie, tant donn la nature mdia-
trice de l'imagination, que le fantasme est aussi le
sujet, et non seulement l'objet de l'ros. Dans la
mesure, en effet, o l'amour trouve dans l'ima-
gination son lieu unique, le dsir n'est jamais
confront l'objet dans sa corporit (d'o l'ap-
parent platonisme de l'ros des troubadours
et du dolce stil novo), mais une image ( un
ange, au sens technique que prend ce mot dans
la philosophie arabe et la posie amoureuse:
imagination pure et spare du corps, substantia
separata qui par son dsir met en mouvement les
sphres clestes), une nova persona, littra-
. lement faite de dsir (Cavalcanti: formando
di desio nova persona), en qui s'abolissent les
limites entre subjectif et objectif, corporel et
incorporel, dsir et objet. Loin d'apparatre ici
comme opposition d'un sujet dsirant et d'un
objet du dsir, l'amour trouve, si l'on peut dire,
son sujet-objet dans le fantasme: voil ce qui
permet aux potes de le dfinir (en contraste avec
un fol amour qui peut tout au plus consommer
son objet, sans jamais vraiment s'unir lui, sans
jamais en faire l'exprience) comme un amour
accompli (fin'amors), dont la jouissance est
sans fin ( gioi che mai non fina ). Voil ce qui
les autorise, en liaison avec la thorie averroste
qui voit dans le fantasme le lieu o s'unissent
l'individu singulier et l'intellect agent, transfor-
mer t'amour en exprience sotrioiogique.
Mais quand au contraire l'imagination se .

48
trouve exclue de l'exprience, pour cause d'irra-
lit, et quand elle cde sa place l'ego cogito
(devenu sujet du dsir, ens percipiens ac appe-
tens , comme dit Leibniz), alors le dsir change
radicalement de statut; il chappe par essence
toute satisfaction, tandis que le fantasme, jadis
mdiateur garantissant une possible appropria-
tion de l'objet du dsir (autrement dit, la possibilit
d'en faire l'exprience), en vient marquer l'im-
possibilit mme de se l'approprier (de l' expri-
menter). C'est pourquoi, chez Sade (qu'on peut
opposer Cavalcanti), le je dsirant embras par
le fantasme (il faut monter un peu son imagi-
nation, rptent les personnages sadiens) ne
trouve face lui qu'un corps, un objectum qu'il
ne peut que consommer et dtruire sans jamais se
satisfaire, parce que le fantasme lui chappe et
se dissimule l'infini.
Couper l'imagination de l'exprience, c'est de
fait scinder ce qu'ros avait uni en sa personne,
en tant que fils de Poros et de Pnia: d'une part
le dsir (li l'imagination, insatiable et incom-
mensurable), d'autre part le besoin (li la ralit
corporelle, mesurable et thoriquement suscep-
tible d'tre satisfait), de sorte qu'ils ne puissent
jamais concider dans le mme sujet. Ce que
l'homme de Sade trouve devant lui, en tant que
sujet du dsir, est toujours un homme autre, en
tant que sujet du besoin -le besoin n'tant que
la forme inverse du dsir et le chiffre de son
essentielle altrit. Telle est la scission de l'ros
que Juliette exprime en une formule des plus

49
denses, quand elle s'exclame (devant le dsir
inhabituel du chevalier, qui exige pour se satis-
faire le caput mortuum de sa digestion) : Tenez,
l'instant, si vous le dsirez; vous en avez l'en-
vie, moi j'en ai le besoin.
De l, dans l'univers sadien, la ncessit de la
perversion, qui en faisant concider dsir et besoin
transforme en jouissance la frustration essentielle
du dsir. Ce que reconnat le pervers, c'est que son
propre dsir (en tant qu'il ne lui appartient pas) se
prsente, chez l'autre, comme besoin. l'affirma-
tion de Juliette, il pourrait rpondre: Ce que
tu ressens comme intimement tranger dans ton
besoin corporel, c'est ce que je ressens comme
trangement intime dans mon dsir : ton besoin,
c'est mon envie; mon envie, c'est ton besoin.
S'il y a malgr tout chez Sade de la jouissance et
de la joie, en dpit de cette expulsion de l'exp-
rience qu'il traduit si prophtiquement dans le
dlire rptitif de ses personnages, et si ses romans
gardent encore une trace, malaisment reconnais-
sable, du pur projet dnique des troubadours et
des stilnovistes, c'est bien grce la perversion:
dans l'ros sadien, elle joue prcisment le rle
que le dolce stil novo confiait au fantasme et la
femme-ange. La perversion est l'archange sal-
vateur qui, s'envolant du thtre ensanglant
d'ros, emporte au ciel l'homme sadien.
La scission entre dsir et besoin, dont on parle
tant aujourd'hui, n'est pas quelque chose que la
bonne volont gujFfirait rpart.?r; et moins encore
une difficult que pourrait trancher, d'un geste,

50
une praxis politique de plus en plus aveugle. C'est
ce que devrait montrer loquemment la situation
du dsir dans la Phnomnologie de l'esprit (et ce
qu'avec son habituelle pntration Lacan a su en
tirer: objet a et dsir de l'Autre). Car chez Hegel
le dsir (qui apparat, de manire significative,
comme premier moment de la conscience de soi)
ne peut que chercher nier son propre objet, sans
jamais se satisfaire sur lui. Le je dsirant ne par-
vient, de fait, la certitude de soi qu'en suppri-
mant 1'autre : Certain de la nullit de cet Autre, il
pose pour soi cette nullit comme vrit propre,
anantit l'objet indpendant et se donne par l la
certitude de soi-mme[. .. ]. Mais dans cette satis-
faction, la conscience de soi fait l'exprience de
l'indpendance de son objet: en effet, la satisfac-
tion a lieu par la suppression de cet autre. Pour
que cette suppression soit, cet autre aussi doit tre.
La conscience de soi ne peut donc pas supprimer
l'objet par son rapport ngatif lui; par l elle le
reproduit plutt, comme elle reproduit le dsir 1
La jouissance qui chez Sade est rendue possible
par la perversion, est mise en uvre chez Hegel
par l'esclave, qui mdiatise la jouissance du matre.
Le matre se rapporte mdiatement la chose
par l'intermdiaire de l'esclave; l'esclave, comme
conscience de soi en gnral, se comporte ngati-
vement l'gard de la chose et la supprime; mais
elle est en mme temps indpendante pour lui, il

1. G.W.F. Hegel, La Phnomnologie de l'esprit, trad.

J. Hyppolite, Paris, Aubier, 1977, t. 1, p. 152.

51
ne peut donc par son acte de nier venir bout de
la chose et l'anantir; l'esclave la transforme donc
seulement par son travail. Inversement, par cette
mdiation, le rapport immdiat devient pour le
matre la pure ngation de cette mme chose, ou la
jouissance; ce qui n'est pas excut par le dsir est
excut par la jouissance du matre ; en finir avec
la chose: l'assouvissement dans la jouissance.
Cela n'est pas excut par le dsir cause de l'in-
dpendance de la chose; mais le matre, qui a
interpos l'esclave entre la chose et lui, se relie
ainsi seulement la dpendance de la chose, et
purement en jouit. Il abandonne le ct de l'ind-
pendance de la chose l'esclave, qui l'labore 1
L'homme de Sade n'en continue pas moins,
par-del le fracas d'une machine dialectique qui
renvoie indfiniment la rponse au processus
global, de poser prcisment cette question :
Qu'en est-il de la jouissance de l'esclave? Et
comment faire concider nouveau les deux moi-
tis d'ros?

III. EXPRIENCE, QUTE, AVENTURE

Dans les qutes mdivales, le problme de

l'exprience se prsente de manire particulire.
Le rapport entre exprience et science est en effet
rgi, dans le monde chrtien du Moyen ge, par
un principe dont Honor d'Autun a donn une
formulation exemplaire : Avant le pch origi-

1. G .W.F. Hegel, op. cit, t. 1, p. 162.

52
nel, l'homme connaissait le bien et le mal: le bien
par exprience (per experientiam), le mal par
science (per scientiam). Mais depuis le pch,
l'homme connat le mal par exprience, le bien
par science seulement. La qute, par quoi
l'homme tente defaire l'exprience d'un bien qu'il
ne peut connatre que per scientiam, exprime
l'impossibilit de runir science et exprience en
un sujet unique. C'est pourquoi Perceval, qui voit
le Graal mais omet d'en faire exprience, est un
personnage emblmatique de la qute - au
mme titre que Galaad, dont l'exprience du
Graal sombre dans l'ineffable. De ce point de vue,
le Graal (c'est--dire l'impossible point de fuite
o se ressoude la fracture de la connaissance, o
se rejoignent les deux parallles de la science et de
l'exprience) n'est rien d'autre que ce qui consti-
tue la juste exprience humaine en aporie (au sens
littral d'absence de voie, a-poria). Aussi la qute
est-elle exactement le contraire, mais aussi, du
mme coup, l'annonce prophtique de cette scien-
tia experimentalis dont rve dj Roger Bacon,
la fin du Moyen ge, et que Francis Bacon codi-
fiera par la suite.
Si l'exprience scientifique consiste construire
une route sre (une mthodos, une voie) qui mne
la connaissance, la qute conduit au contraire
reconnatre que l'absence de voie (l'aporie) est la
seule exprience offerte l'homme. Mais pour
la mme raison, la qute est aussi le contraire
de l'aventure, qui l'poque moderne se pr-
sente comme le dernier refuge de l'exprience.

53
Car l'aventure prsuppose qu'une voie puisse
conduire l'exprience, et que cette voie passe par
l'extraordinaire et l'exotique (opposs au familier
et au commun); alors que, dans l'univers de la
qute, l'exotique et l'extraordinaire ne font que
symboliser l'essentielle aporie de toute exp-
rience. C'est pourquoi Don Quichotte, qui vit le
quotidien et le familier (la Manche, son paysage,
ses habitants) sur le mode de l'extraordinaire, est
le sujet d'une qute parfaitement semblable
celles du Moyen ge.

IV. LA NUIT OBSCURE DE DESCARTES

L'exprience cartsienne de l'ego cogito et l'ex-
prience mystique sont concrtement plus proches
qu'on ne l'imagine. Descartes nous a laiss des
notes, connues sous le titre d'Olympiques, o
il raconte comment il avait commenc com-
prendre le fondement d'une merveilleuse dcou-
verte (cepi intelligere fundamentum inventi
mirabilis). Baillet, le premier biographe de Des-
cartes, a transcrit ces notes en style indirect:
Le dixime de Novembre mil six cent dix-neuf,
s'tant couch tout rempli de son enthousiasme, et
tout occup de la pense d'avoir trouv ce jour l
les fondemens de la science admirable, il eut trois
songes conscutifs en une seule nuit, qu'il s'ima-
gina ne pouvoir tre venus que d'enhaut [. .. ] (suit
le rcit des trois rves). Tout en rvant, Descartes

poursuivit l'interprtation sans motion et[... ]

54
les yeux ouverts. L'pouvante dont il fut frapp
dans le second songe, marquait, son sens, sa syn-
drse, c'est--dire, les remords de sa conscience
touchant les pchez qu'il pouvait avoir commis
pendant le cours de sa vie jusqu'alors. La foudre
dont il entendit l'clat etoit le signal de l'Esprit de
vrit qui descendait jusqu' luy pour le poss-
der1. Contrairement ce que semble croire
Baillet, la syndrse n'est pas ici un simple
remords de conscience; ce terme technique de
la mystique noplatonicienne du Moyen ge et
de la Renaissance dsigne la partie la plus haute
et la plus subtile de l'me, qui est en communica-
tion directe avec le suprasensible et n'a pas t
corrompue par le pch originel. Peut-tre est-il
permis de voir dans ces pages une annonce de la
future exprience de l'ego cogito, ainsi qu'une
nouvelle preuve de l'troite proximit entre deux
ples de notre culture que nous avons trop sou-
vent tendance concevoir comme antithtiques.
Le cogito, on l'a vu, est de mme que la syndrse
mystique ce qui reste de l'me, quand elle s'est
dpouille au terme d'une sorte de nuit obscure
de tout attribut et de tout contenu. Un mystique
arabe, Al-Hallaj, a exemplairement dsign le
cur de cette exprience transcendantale du Je:
Je suis je et il n'y a plus d'attributs; je suis je et il
n'y a plus de qualifications [. . .]. Je suis le pur
sujet du verbe.

1. A. Baillet, Vie de M. Descartes, Paris, 1691.

 III

Tel est le cadre dans lequel il faut replacer la

formulation kantienne du problme de l'exp-
rience. Tout en identifiant la science de son
temps (c'est--dire la physique newtonienne)
le contenu de l'exprience possible, Kant pose
avec une rigueur nouvelle la question de son
sujet; contre la substantivation du sujet en un
moi psychique unique, il commence en effet par
distinguer trs soigneusement le je pense,
sujet transcendantal qui ne saurait en aucune
manire tre substantiv ni psychologis, de la
conscience psychologique ou je empirique.
L'ancien sujet de l'exprience revient ici se
prsenter comme un je empirique qui, tant en
soi dispers et sans relation l'identit du sujet,
ne saurait comme tel fonder une vraie connais-
sance. ct de lui se tient, comme condition
de toute connaissance, le je pense : la conscience
transcendantale, c'est--dire l'unit synthtique
originaire de la conscience, qui seule me per-
met d'attribuer un identique moi-mme la

57
multiplicit de mes reprsentations, et sans
laquelle l'exprience ne serait jamais connais-
sance, mais une simple rhapsodie de percep-
tions.
La composition de ces deux je en un sujet
unique est explicitement rfute par Kant, qui
procde d'une part l'exclusion de l'intuition
intellectuelle, d'autre part la critique du para-
logisme psychologique sur quoi repose la psy-
chologie rationnelle. Selon Kant en effet, de
mme que le sujet transcendantal ne peut
connatre un objet (tant en soi incapable d'in-
tuition, pour connatre il lui faut l'intuition four-
nie par l'exprience sensible), mais seulement
le penser, de mme il ne peut se connatre lui-
mme comme ralit substantielle, susceptible
de faire l'objet d'une psychologie rationnelle.
Psychologie laquelle- crit-il dans un passage
o la ralit purement transcendantale du sujet
trouve une vigoureuse confirmation - nous ne
pouvons donner d'autre fondement que la repr-
sentation simple et par elle-mme totalement
vide de contenu : Je, dont on ne peut mme
pas dire qu'elle soit un concept, mais qui est
une simple conscience accompagnant tous les
concepts. Par ce Je, par cet Il ou par ce Cela (Es,
la chose) qui pense, on ne se reprsente rien de
plus qu'un sujet transcendantal des penses= x,
lequel n'est connu que par les penses, qui sont
ses prdicats : pris isolment, nous ne pouvons
jam.ttis en avoir le moindre conpt. Nos tor-
nons donc, en ce qui le concerne, dans un cercle

58
perptuel puisque chaque fois nous sommes
obligs de nous servir d'abord de sa reprsenta-
tion pour porter un jugement quelconque son
sujet :inconvnient qui en est insparable, car la
conscience en elle-mme n'est pas tant une
reprsentation qui distingue un objet particulier
qu'une forme de la reprsentation en gnral, en
tant qu'elle doit tre nomme connaissance.
Reprsentation dont je peux seulement dire, en
effet, que par elle je pense quelque chose [... ].
On voit par tout cela que la psychologie ration-
nelle ne tire son origine que d'un pur malentendu.
L'unit de la conscience, qui est au fondement
des catgories, est prise ici pour une intuition du
sujet en tant qu'objet, et la catgorie de la sub-
stance y est applique. Mais cette unit n'est
autre que l'unit dans la pense, qui par elle
seule ne donne point d'objet, et laquelle par
consquent ne s'applique pas la catgorie de la
substance, qui prsuppose toujours une intuition
donne; de telle sorte qu'ici ce sujet ne peut pas
du tout tre connu 1 .
Ainsi la formulation la plus rigoureuse du
problme de l'exprience finit-elle par recourir,
pour en fonder la possibilit, ce qui ne peut
tre expriment. Mais Kant le montre bien,
par la tnacit avec laquelle il dfendait le
ddoublement du je contre toute confusion et
tout dbordement : pour lui, la possibilit d'une

1. E. Kant, Critique de la raison pure, trad. A. Delamarre

et F. Marty, Paris, Gallimard (Pliade), 1980, p. 1050.

59
connaissance tait conditionne prcisment par
ce minutieux travail d'arpenteur, dlimitant de
tous cts cette dimension transcendantale,
ainsi nomme parce qu'elle confine au trans-
cendant, et risque par consquent de tomber
non seulement dans le suprasensible, mais dans
ce qui n'a pas du tout de sens.
La Critique de la raison pure est le dernier
lieu o le problme de l'exprience, dans la
mtaphysique occidentale, s'offre sous sa forme
pure: c'est--dire sans qu'en soient dissimules
les contradictions. Le pch originel, qui marque
le dbut de la pense postkantienne, consiste
runifier le :sujet transcendantal et la conscience
empirique en un unique sujet absolu.
Dans son Ent yclopdie, Hegel prsente ainsi la
philosophie kaiitienne comme celle qui n'a conu
l'esprit que comme consCience - opposant
conscience de soi et conscience empirique-, sans
pouvoir par consquent parvenir au concept
d'esprit tel qu'il est en soi et pour soi, c'est--
dire en tant qu'unit de la conscience et de la
conscience de soi. Quel concept d'exprience
dcoule de cette unit, c'est ce qu'on peut saisir
dans l'introduction la Phnomnologie de l'es-
prit (qui avait initialement pour titre Science de
l'exprience de la conscience). Car l'exprience,
dans ce texte, cesse d'tre simplement un moyen,
un instrument ou une limite de la conscience,
pour devenir l'essence mme du nouveau sujet
absoiu: cest--ire sa structure e procs dial-
tique, en mouvement. Ce mouvement dialec-

60
tique que la conscience exerce en elle-mme, en
son savoir aussi bien qu'en son objet, en tant que
devant elle le nouvel objet vrai en jaillit, est pro-
prement ce qu'on nomme exprience [... ]. La
conscience sait quelque chose, cet objet est l'es-
sence ou l'en-soi; mais il est aussi l'en-soi pour la
conscience; avec cela entre en jeu l'ambigut de
ce vrai. Nous voyons que la conscience a main-
tenant deux objets, l'un, le premier-en-soi, le
second, l'tre-pour-elle de cet en-soi. Ce dernier
parat tre seulement d'abord la rflexion de la
conscience en soi-mme, une reprsentation non
d'un objet, mais seulement de son savoir du pre-
mier objet. Mais comme on l'a montr prc-
demment, le premier objet se change; il cesse
d'tre l'en-soi et devient la conscience un objet
tel qu'il est l'en-soi seulement pour elle. Mais
ainsi, l'tre-pour-elle de cet en-soi est ensuite le
vrai; c'est--dire qu'il est l'essence ou son objet.
Ce nouvel objet contient l'anantissement du
premier, il est l'exprience faite sur lui[ ... ]. Les
choses se prsentent donc ainsi : quand ce qui
paraissait d'abord la conscience comme l'objet
s'abaisse dans cette conscience un savoir de
celui-ci, et quand l'en-soi devient un tre-pour-la
conscience de l'en-soi, c'est l alors le nouvel
objet par le moyen duquel surgit encore une
nouvelle figure de la conscience; et cette figure a
une essence diffrente de l'essence de la figure
prcdente. Cette circonstance est ce qui accom-
pagne la succession entire des figures de la
conscience dans sa ncessit[ ... ]. C'est par cette

61
ncessit qu'un tel chemin vers la science est lui-
mme dj science, et, selon son contenu, est la
science de l'exprience de la conscience 1.
Heidegger observe justement que, dans l'ex-
pression Science de l'exprience de la
conscience, le gnitif n'est pas objectif mais
subjectif. Science de l'exprience de la
conscience signifie que la conscience, le nou-
veau sujet absolu, est en son essence un che-
minement vers la science, une exprience
(ex-per-ientia, provenir-de et aller- travers)
qui elle-mme est dj science. Autrement dit,
exprience dsigne simplement ici le trait fon-
damental de la conscience : sa ngativit .essen-
tielle, qui la fait tre toujours dj ce qu'elle
n'est pas encore. Aussi la dialectique n'est-
elle pas quelque chose qui viendrait du dehors
s'ajouter la connaissance: elle permet au
contraire de voir jusqu' quel point, dans le
nouveau sujet absolu (bien plus que dans le je
cartsien), l'essence de la connaissance s'est
dsormais identifie celle de l'exprience. Que
la conscience ait une structure dialectique, cela
veut dire qu'elle ne peut jamais se possder
comme un tout, mais qu'elle n'est entire que
dans le procs global de son devenir, dans
son calvaire. Le caractre ngatif, qui tait
dj implicite dans l'exprience traditionnelle
- celle-ci, comme on l'a vu, tant toujours

1. Hegel, La Phnomnologie de l'esprit, op. cit, t. I,

p. 75-77.

62
exprience de la mort-, devient ici la structure
mme de l'tre humain.
Aussi l'exprience est-elle destine, dsormais,
demeurer quelque chose qu'on ne peut avoir,
mais seulement faire. Elle ne se donne jamais
comme totalit, elle n'est jamais entire que
dans l'approximation infinie du procs global :
comme une cume de l'infini, pour reprendre
l'image par laquelle Hegel dcrit, en citant Schil-
ler la fin de la Phnomnologie, l'union de la
science et de l'histoire dans le Savoir absolu :
Du calice de ce royaume des esprits
cume jusqu' lui sa propre infinit 1

La dialectique contemporaine, qui a tendu

son domaine bien au-del des limites du systme
hglien- commencer par la dialectique de la
nature, telle que Engels a tent de l'difier-,
s'enracine dans cette conception d'une exp-
rience marque par le ngatif, et chappant
l'appropriation: exprience exproprie qui
aujourd'hui encore caractrise notre vie et
laquelle la dialectique (dia-lgesthai, rassembler
et dialoguer en traversant) a prcisment pour
mission de confrer une apparence d'unit. C'est
pourquoi la critique de la dialectique compte
parmi les tches les plus urgentes qui incombent
une exgse marxienne soucieuse de s'affran-
chir vraiment de l'hglianisme, s'il est vrai- et

1. Hegel, La Phnomnologie de l'esprit, op. cit., t. II,

p. 313.

63
 il est vrai - qu'on ne peut sans contradic-
tion proclamer l'abolition du sujet hglien, la
conscience, en confiant ensuite la dialectique le
soin d'en conserver la structure et le contenu
essentiel.
Dpassement de l'opposition kantienne entre
je transcendantal et je empirique, substantiva-
tion du sujet en une psych , voil ce qui per-
met aussi la psychologie du xrxe sicle de
construire le mythe central de l'poque : le
mythe d'un je psycho-somatique, ralisant en
chair et en os cette union mystique de nos et
de psych sur laquelle la mtaphysique antique
avait fait naufrage. La psychologie dite scienti-
fique, de Fechner Weber et Wundt, s'efforce
de contourner l'impossibilit o se trouvait la
psychologie rationnelle de substantiver le sujet
(voir le paralogisme psychologique de Kant),
comme l'impossibilit o se trouvait la psycho-
logie empirique de dpasser les limites d'une
physiologie; elle tente de rejoindre le sujet,
en se construisant comme science des faits de
conscience, rsultant d'une mise en parallle des
phnomnes psychiques et des phnomnes
physiologiques concomitants (par exemple, un
tat psychique et un tat crbral, ou une sensa-
tion et une excitation). Mais c'est prcisment
son hypothse d'un paralllisme psycho-physio-
logique qui trahit la filiation mtaphysique de
la psychologie scientifique (justement ramene
par Bergson i'opposition cartsienne entre
res cogitans et res extensa communiquant en

64
l'homme), ainsi que l'impossibilit o elle se
trouve de saisir le fait de conscience, qu'elle a
scind en deux : la fois comme processus phy-
siologique et comme conscience. Impossibilit,
du reste, dj affirme par Leibniz, propos
de l'explication de la perception en termes
mcanistes (c'est--dire par figures et mouve-
ments) : Feignant qu'il y ait une machine,
dont la structure fasse penser, sentir, avoir per-
ception : on pourra la concevoir agrandie en
conservant les mmes proportions, en sorte
qu'on y puisse entrer, comme dans un moulin.
Et cela pos, on ne trouvera en la visitant au-
dedans que des pices qui se poussent les unes
les autres, et jamais de quoi expliquer une per-
ception 1
Tel est le cercle dont ne peut sortir la psycho-
physiologie du xrxe, et dans lequel s'est installe
aussi la psychiatrie moderne. Bleuler en souligne
navement le paradoxe fondamental, au dbut
de son Trait de psychiatrie, en dclarant que
nous ne saurions dfinir la conscience autrement
que comme la qualit subjective d'un processus
psychique , qualit qui ne peut toutefois tre
saisie directement que dans notre intriorit .
C'est sur une critique de la psycho-physiolo-
gie du xrxe que s'appuient Dilthey et Bergson
(comme, plus tard, Husserl et Scheler) pour ten-

1. G. W. Leibniz, Discours de m taphysique et Monado-

logie, d. sous la direction de A. Robinet, Paris, Vrin, 1974,
p.49.

65
ter de saisir la vie en une exprience pure.
Aux faits de conscience que la psychologie s'ef-
forait de construire en leur confrant une sub-
stance psychophysique, ils opposent le caractre
non substantiel et purement qualitatif de la
conscience, tel que le rvle l'exprience imm-
diate : la pure dure de Bergson, l' Erlebnis
de Dilthey. Toute la philosophie de la vie,
comme une large part de la culture de la fin du
sicle, posie comprise, se consacre la capture
de cette exprience vcue, telle que la rvle
l'introspection dans son immdiatet prconcep-
tuelle. Le sens interne, qui pour Kant tait dnu
de toute valeur cognitive et n'exprimait rien
d'autre, avec sa rhapsodie de perceptions,
que l'impossibilit o se trouve le je trans-
cendantal de se connatre lui-mme, devient
dsormais la source de l'exprience la plus
authentique. Mais c'est prcisment dans l'ide
d'Erlebnis, d' exprience vcue (comme dans
les ides de pure dure et de temps vcu )
que la philosophie de la vie trahit ses contra-
dictions.
Dans l'Erlebnis, en effet, l'exprience int-
rieure se rvle comme un courant de
conscience qui n'a ni dbut ni fin et qui, tant
purement qualitatif, ne saurait tre ni arrt ni
mesur. C'est pourquoi Dilthey compare notre
tre, tel que le rvle l'exprience intrieure
(innere Erfahrung) , une plante dont les racines
sont enfouies dans le sol et dont seul se dresse le
feuillage; tandis que Bergson, pour expliquer

66
l'acte par lequel nous accdons au flux des tats
de conscience et la dure dans sa puret origi-
naire, doit recourir une intuition, qu'il ne peut
dfinir autrement que dans les termes dont usait
la mystique noplatonicienne pour caractriser
l'union l'Un: C'est la vision directe de l'esprit
par l'esprit [... ]conscience immdiate, vision qui
se distingue peine de l'objet vu. moins qu'il
ne la compare l'inspiration qui projette l'cri-
vain au cur mme du sujet et qui ne se laisse
en aucune manire capter, parce que si l'on se
retourne brusquement vers l'impulsion qu'on
sent derrire soi pour la saisir, elle se drobe 1 .
Ainsi la philosophie de la vie finit-elle par
dlguer la posie (qui' recueille l'hritage
sous bnfice d'inventaire, quand elle ne s'en-
ferme pas dans une impasse) ou la mystique
(qui l'accepte avec enthousiasme, dans le revival
de la thosophie fin de sicle) le soin de saisir
l'Erlebnis, c'est--dire l'exprience pure sur
quoi elle devrait se fonder. Ce n'est pas un
hasard si Dilthey, ne considrant plus l'exp-
rience vcue que dans la mesure o elle cesse
d'tre muette et obscure pour devenir
expression dans la posie et la littrature, en
est venu transformer sa philosophie de la
vie en hermneutique; quant Bergson, il finit
dans l'attente prophtique d'une intuition

1. H. Bergson, Essai sur les donnes immdiates de la

conscience, in uvres, t. 1, Paris, PUF, 1959.

67
mystique diffuse et d'une vision de 1' au-del
dans une exprience scientifique largie.
Tel est le cadre o il faut situer la tenta-
tive husserlienne : rtablir dans le courant des
Erlebnisse une exprience transcendantale
du je cartsien. Mais Husserl se heurte une
contradiction, particulirement perceptible dans
un passage de la seconde Mditation cartsienne.
Contestant la psychologie empirique la possi-
bilit de fournir i'exprience de la conscience
un donn originaire, il crit : Partir des sensa-
tions, en effet, implique une interprtation- qui
semble tort toute naturelle - de la vie psy-
chique comme un complexus de donnes du
sens "externe" et- la rigueur- "interne",
donnes pour l'unification desquelles on fera
intervenir ensuite les qualits de forme (Gestalt-
qualitiiten). On ajoute encore, pour rfuter
l'" atomisme", que les formes (Gestalten) sont
ncessairement impliques dans ces donnes,
donc que les touts sont en soi antrieurs aux par-
ties. Mais la thorie descriptive de la conscience,
si elle procde avec un radicalisme absolu, ne
connat pas de donnes et de touts de ce genre,
sauf titre d'ides prconues. Le dbut, c'est
l'exprience pure et, pour ainsi dire, muette
encore, qu'il s'agit d'amener l'expression pure
de son propre sens. Or l'expression vritablement
premire, c'est celle du "je suis" cartsien 1.

l. E. Husseri, Mdirations cartsiennes, iracL G. Peiff

etE. Levinas, Paris, Vrin, 1980, p. 33.

68
 Ce concept d'exprience muette (dans un pas-
sage des Leons pour une phnomnologie de la
conscience intime du temps, propos du courant
originaire de la temporalit intrieure et de son
rapport au sujet, on peut lire : pour tout cela
nous manquons de mots) a permis Husserl de
s'approcher au plus prs de l'ide d'une exp-
rience pure, c'est--dire antrieure tant la
subjectivit qu' une ralit psychologique sup-
pose; il est curieux qu'ensuite il ait pu l'iden-
tifier son expression dans l'ego cogito,
autrement dit son passage du mutisme la
parole. Que dans ce texte le sujet transcendantal
soit immdiatement saisi comme expression,
c'est--dire comme quelque chose de linguis-
tique, n'est peut-tre pas un hasard; cela nous
permet de mettre en question tant le geste de
Descartes, fondant sur un pronuntiatum la certi-
tude de l'ego cogito, que l'identification op-
re par Dilthey de l'Erlebnis son expression.
une thorie de l'exprience qui voudrait, de
manire vraiment radicale, poser le problme
de son donn originaire, force serait de chercher
un point de dpart, en de de l' expression pre-
mire, dans l'exprience encore muette pour
ainsi dire. En d'autres termes, force lui serait
de demander: y a-t-il une exprience muette, y
a-t-il une enfance de l'exprience (in-fantia) ?
Et, dans l'affirmative, quel est son rapport au
langage?

69
Gloses

1. LA CHUTE DE MONTAIGNE
ET L' INCONSCIENT

Dans le chapitre VI du second livre des Essais

- qui contient, comme le suggre le titre De
l'exercitation, un petit trait sur l'exprience-,
Montaigne raconte un accident auquel il semble
accorder une importance particulire. Un jour,
dit-il, je me promenais non loin de chez moi sur
un cheval bien ais, mais non guiere ferme,
quand un de mes gens, grand et fort, mont sur
un puissant roussin qui avoit une bouche deses-
pcre, frais au demeurant et vigoureux, pour
faire le hardy et devancer ses compaignons vint
le pousser toute bride droict dans ma route, et
fondre comme un colosse sur le petit homme et le
petit cheval, et le foudroier de sa roideur et de sa
pesanteur, nous envoyant l'un et l'autre les pieds
contremont, si que voil le cheval abbatu et cou-
ch tout estourdy, moy dix ou douze pas au del,
mort, estendu la renverse, le visage tout meur-
try et tout escorch, mon espe que j'avoy la
main, plus de dix pas au-del, ma ceinture en
pieces, n'ayant ni mouvement ni sentiment, non
plus qu'une souche. Dans la description de
son retour progressif la conscience, Montaigne
fait preuve d'une incomparable matrise: Quand
je com m er.ay y voir, ce fut d'u-ru; veue si
trouble, si foible et si morte, que je ne discernais

70
encores rien que la lumiere [. .. ]. Quant aux June-
tians de l'ame, elles naissaient avec mesme pro-
grez que celles du corps. Je me vy tout sanglant,
car mon pourpoinct estait tach par tout du sang
que j'avoy rendu[... ]. Il me semblait que ma vie
ne me tenait plus qu'au bout des lvres: je fer-
mois les yeux pour ayder, ce me sembloyt, la
pousser hors, et prenois plaisir m 'alanguir et
me laisser aller. C'estoit une imagination qui ne
faisait que nager superficiellement en mon ame,
aussi tendre et aussi faible que tout le reste, mais
la verit non seulement exempte de desplaisir,
ains mesle cette douceur que sentent ceux qui
se laissent glisser au sommeil.
Ce souvenir fournit le prtexte d'une srie de
digressions: pour Montaigne, un tat crpuscu-
laire devient le modle d'une forme d'exprience
certes particulire, mais qui reprsente aussi en
quelque faon l'exprience extrme et la plus
authentique, au point de rsumer emblmatique-
ment toute la recherche des Essais. Car son tat
d'inconscience lui parat tre le mme o se
trouvent ceux qu'on voit dfaillans de faiblesse
en l'agonie de la mort; et tiens que nous les plai-
gnons sans cause, estimans qu'ils soient agitez de
grives douleurs, ou avoir l'ame presse de cogi-
tations penibles . J'ay tousjours pens, ajoute-
t-il, qu'ils avaient et l'ame et le corps enseveli et
endormy : Vivit, et est vitae nescius ipse suae. Et
ne pouvais croire que, un si grand estonnement
des membres et si grande dfaillance des sens,
l'ame peut maintenir aucune force au dedans

71
pour se reconnoistre. Quelque chose de fort
semblable se produit quand nous sommes sur
le point de nous endormir, au premier beguaye-
ment du sommeil: avant qu'il ne s'empare enti-
rement de nous, quand nous sentons comme en
songe ce qui se faict autour de nous, et (suivons)
les voix d'une ouye trouble et incertaine qui
semble ne donner qu'aux bords de l'ame; et fai-
sons des responses, la suitte des dernieres
paroles qu'on nous a dites, qui ont plus de for-
tune que de sens.
J'avoy, reprend-il, mon estomac press de ce
sang caill, mes mains y couraient d'elles mesmes,
comme elles font souvent o il nous demange,
contre l'advis de nostre volont. Il y a plusieurs
animaux, et des hommes mesmes, apres qu'ils sont
trespassez, ausquels on voit resserrer et remuer
des muscles. Chacun sait par experience qu'il y a
des parties qui se branslent, dressent et couchent
souvent sans son cong. Or ces passions qui ne
nous touchent que par l'escorse, ne se peuvent
dire nostres. Pour les faire nostres, il faut que
l'homme y soit engag tout entier; et les douleurs
que le pied ou la main sentent pendant que nous
dormons, ne sont pas nous.
Il y a donc des expriences qui ne nous appar-
tiennent pas, qui ne sont pas nostres , mais qui
pour cette raison mme -parce qu'elles sont
expriences de ce qui chappe l'exprience -
constituent la limite ultime que peut approcher
notre exprie.n..ce dans s..t! tef'.sin'l vers la mort.
Ce conte d'un venement si legier est assez vain,

72
conclut Montaigne, n'estait l'instruction que j'en
ay tire pour moy: car, la verit, pour s'apri-
voiser la mort, je trouve qu'il n'y a que de s'en
avoisiner[... }. Ce n'est pas ici ma doctrine, c'est
mon estude; et n'est pas la leon d'autruy, c'est la
mienne 1
Deux sicles plus tard, dans les Rveries du
promeneur solitq.ire, Rousseau rapporte un pi-
sode tellement semblable que, s'il ne tmoignait
de cette sensualit extnue gnralement attri-
bue Jean-Jacques, on serait tent de le croire
directement inspir de Montaigne. J'tais sur
les six heures la descente de Menilmontant
presque vis--vis du Galant jardinier, quand des
personnes qui marchaient devant moi s'tant tout
coup brusquement cartes je vis fondre sur
moi un gros chien danois qui, s'lanant toutes
jambes devant un carrosse, n'eut pas mme le
tems de retenir sa course ou de se dtourner
quand il m'apperut [... }.Je ne sentis ni le coup,
ni la chute, ni rien de ce qui s'ensuivit jusqu'au
moment o je revins moi [. ..]. L'tat auquel
je me trouvai dans cet instant e.st trop singulier
pour n'en pas faire ici la description. La nuit
s'avanait. J'apperus le ciel, quelques toiles, et
un peu de verdure. Cette prmire sensation fut
un moment dlicieux. Je ne me sentais encor que
par l. Je naissais dans cet instant la vie, et il
me semblait que je remplissais de ma legere

1. Montaigne, Essais, Paris, Gallimard (Pliade), 1961,

p. 409 et suiv.

73
existence tous les objets que j'appercevois. Tout
entier au moment prsent je ne me souvenais de
rien; je n'avais nulle notion distincte de mon
individu, pas la moindre ide de ce qui venait de
m'arriver; je ne savais ni qui j'tais ni o jtois;
je ne sentais ni mal, ni crainte, ni inquietude. Je
voyais couler mon sang comme j'aurais vu cou-
ler un ruisseau, sans songer ~eulement que ce
sang m'appartint en aucune sorte. Je sentais dans
tout mon tre un calme ravissant auquel chaque
fois que je me le rappelle je ne trouve rien de
comparable dans toute l'activit des plaisirs
connus 1
Ici aussi, un tat crpusculaire et inconscient
devient le modle d'une exprience particulire;
il ne s'agit pourtant pas comme chez Montaigne
d'une anticipation de la mort, mais plutt d'une
exprience de la naissance (je naissais dans cet
instant la vie), qui est en mme temps le rcit
chiffr d'un plaisir incomparable.
Ces pisodes, comme deux messagers isols,
annoncent la naissance et le dveloppement du
concept d'inconscient au XIJC! sicle, de Schelling
et Schopenhauer jusqu' la nouvelle et originale
formulation qu'en a donne l'uvre de Freud.
Un tel concept ne nous intresse ici que par cer-
taines de ses implications : en tant qu'il concerne
une thorie de l'exprience, en tant qu'il est le

1. J.-J. Rousseau, Rveries du promeneur solitaire,

Deuxime pr9menade >> in uvres compieces, Paris, Gaiii-
mard (Pliade), 1959, p. 1004-1005.

74
symptme d'un malaise. Nul doute, en effet, que
dans l'ide d'inconscient la crise du concept
moderne d'exprience- entendons: de l'exp-
rience fonde sur le sujet cartsien- n'atteigne
son plus haut degr d'vidence. Comme le
montre clairement son attribution une troi-
sime instance, un Es, l'exprience inconsciente
n'est nullement une exprience subjective, une
exprience du Je. Du point de vue kantiei'J., on ne
saurait mme l'appeler exprience, faute de cette
unit synthtique de la conscience (la conscience
de soi) qui fonde et garantit toute exprience.
La psychanalyse nous montre, toutefois, que les
expriences les plus importantes sont celles qui
appartiennent non au sujet, mais au a (Es).
a n'est plus la mort, comme dans la chute de
Montaigne, car l'exprience a diamtralement
chang de terme: elle ne pointe plus vers la mort,
mais rgresse vers l'enfance. C'est dans ce retour-
nement, comme dans le passage de la premire
la troisime personne, qu'il nous faut dchiffrer
les traits d'une exprience nouvelle.

Il. LA POSIE MODERNE ET L'EXPRIENCE

Cette crise de l'exprience est le cadre gnral
dans lequel la posie moderne se situe. Car bien
y regarder, la posie moderne depuis Baudelaire
ne se fonde nullement sur une nouvelle exp-
rience, mais sur un manque d'exprience sans
prcdent. D'o la dsinvolture avec laquelle
Baudelaire peut placer le choc au centre de

75
son travail artistique. Car l'exprience sert princi-
palement mettre l'abri des surprises; et la pro-
duction d'un choc implique toujours que s'ouvre
une brche dans l'exprience. Faire l'exprience
d'une chose signifie la priver de sa nouveaut,
neutraliser son pouvoir de choc. Ainsi s'explique
la fascination exerce sur Baudelaire par la mar-
chandise et le maquillage , autrement dit par ce
qui chappe exemplairement l'exprience.
Avec Baudelaire, un homme qui a t dpos-
sd de l'exprience s'expose au choc sans la
moindre protection. A l'expropriation de l'exp-
rience, la posie rpond en faisant de cette expro-
priation une raison de survivre, transformant n
norme de vie ce qui ne peut tre expriment.
Dans cette perspective, la recherche du nou-
veau n'apparat plus comme la recherche d'un
nouvel ob jet d'exprience; elle implique, au
contraire, une clipse et un suspens de l'exp-
rience. Est nouvelle la chose dont on ne peut
faire l'exprience, parce qu'elle gt au fond de
l'inconnu : la chose en soi kantienne, l'inexpri-
mentable comme tel. Une telle recherche prend
alors chez Baudelaire (on mesure par l sa luci-
dit) une forme paradoxale: le pote aspire
crer un lieu commun ( crer un poncif, c'est
le gnie ; que l'on songe aussi au rythme parti-
culier de la posie baudelairienne, cette manire
qui avait tellement frapp Proust de ctoyer subi-
tement la banalit). Un lieu commun, c'est--dire
quelque c;-hos" qui ne pouvait tre cr que pr
une accumulation sculaire d 'expriences, et non

76
invent par un individu. Mais dans une situation
o l'homme a t dpossd de l'exprience,
la cration d'un tel lieu commun passe nces-
sairement par une destruction de l'exprience
- qui, au moment mme o elle en contrefait
l'autorit, rvle soudain qu'en ralit cette des-
truction est la nouvelle demeure de l'homme.
L'tranget confre aux objets les plus com-
muns, pour les faire chapper l'exprience,
devient ainsi la caractristique d'un projet po-
tique visant faire de l'Inexprimentable le nou-
veau lieu commun, la nouvelle exprience de
l'humanit. Les Fleurs du mal, en ee sens, sont
des proverbes de l'inexprimentable.
C'est dans l'uvre de Proust qu'a t souleve
l'objection la plus premptoire contre le concept
moderne d'exprience. Car la Recherche n'a pas
pour objet une exprience vcue, mais quelque
chose au contraire qui n'a t ni vcu ni exp-
riment; et son affleurement soudain dans les
intermittences du cur ne constitue pas davan -
tage une exprience, ds lors que cet affleurement
dpend prcisment de la vacillation des condi-
tions kantiennes de l'exprience: le temps et l'es-
pace. Et avec les conditions de l'exprience, c'est
aussi le sujet qui se trouve rvoqu en doute. Car
il ne s'agit certainement pas du sujet moderne
de la connaissance (Proust semble avoir plutt
l'esprit certains tats crpusculaires, comme le
rve veill et la perte de conscience : Je ne
savais pas au premier instant qui j'tais , telle est
sa formule typique, dont Poulet a recens les

77
innombrables variations); mais il ne s'agit pas
davantage ici du sujet bergsonien, dont la ralit
ultime est accessible par l'intuition. De fait, ce
que l'intuition rvle n'est rien d'autre que la
pure succession des tats de conscience, c'est--
dire quelque chose d'encore subjectif (et mme,
si l'on peut dire, le subjectif l'tat pur); alors
que chez Proust il n'y a proprement plus aucun
sujet, mais seulement - suivant un singulier
matrialisme - une infinie drive et une ren-
contre accidentelle d'objets et de sensations. C'est
le sujet dpossd de l'exprience qui vient ici
faire valoir ce qui, du point de vue de la science,
ne peut apparatre que comme la plus radicale
ngation de l'exprience: une exprience sans
sujet ni objet, absolue. L'inexprience, dont
Proust est mort selon Rivire ( [... ] il est mort
de ne pas savoir comment on allume un feu,
comment on ouvre une fentre) doit tre enten-
due au sens littral : comme refus et ngation de
l'exprience.
La conscience d'une atroce dpossession de
l'exprience, d'un vide d'exprience sans pr-
cdent, se trouve aussi au centre de la posie
de Rilke. Mais la diffrence de Baudelaire et de
Rimbaud, qui confient rsolument l'inexpri-
mentable la nouvelle exprience de l'humanit,
Rilke oscille entre deux mondes contradictoires.
D'une part, il montre dans l'ange, dans la marion-
nette, dans le saltimbanque, dans l'enfant les
figures d:un Dasein quis 'esi totaleme-n.i libr de
toute exprience; de l'autre, il voque avec nostal-

78
gie les choses en quoi les hommes accumulaient
l'humain (dans la lettre H ulevicz, ce processus
d'accumulation est identifi cela mme qui per-
met de faire l'exprience des choses); ce qui les
rendait vivables (erlebbaren) et dicibles
(saglichen), contrairement aux apparences de
choses dont l'Amrique nous bombarde et
dont l'existence ne dpend plus que de la vibra-
tion de l'argent . Cette situation de dshrit
suspendu entre deux mondes (toute poque, crit-
il dans la septime lgie, a ses dshrits, tels
que ce qui tait ne leur appartient plus, et pas
encore ce qui s'approche ) constitue l'exprience
centrale de Rilke; comme nombre d'uvres rpu-
tes sotriques, sa posie n'a pas pour contenu
une mystique quelconque, mais l'exprience quo-
tidienne d'un citadin du xx.e sicle.
 IV

Poser rigoureusement le problme de l'exp-

rience, c'est donc fatalement rencontrer le pro-
blme du langage. Ici prend tout son poids la
critique que Hamann adressait Kant: une rai-
son pure leve au rang de sujet transcendan-
tal et affirme indpendamment du langage est
un non-sens, car non seulement toute la facult
de penser rside dans le langage, mais le langage
est aussi au cur du diffrend de la raison avec
elle-mme. juste titre, cet auteur objectait
Kant que le langage tant immanent tout acte
de pense, mme a priori, il aurait fallu conce-
voir une Mtacritique du purisme de la raison
pure : c'est--dire une puration du langage,
impossible toutefois prsenter dans les termes
de la Critique, puisque son problme ultime ne
pouvait se formuler que comme une identit de
la raison et de la langue : La raison est langue :
logos. Tel est l'os moelle que je ronge et ronge-
rai jusqu' en mourir.
C'est pour avoir orient le problme de la

81
connaissance sur le modle de la mathmatique
que Kant, pas plus que Husserl, n'a pu dcou-
vrir dans le langage la situation originale de la
subjectivit transcendantale, ni par suite tracer
clairement les limites qui sparent transcendan-
tal et linguistique. De cette omission, il rsulte
dans la Critique que l'aperception transcendan-
tale se prsente, comme si c'tait naturel, en tant
que je pense, en tant que sujet linguistique et
mme, dans un passage extrmement signifi-
catif, en tant que texte (Je pense, voil donc
l'unique texte de la psychologie rationnelle, celui
d'o elle doit tirer toute sa science 1.). C'est
cette configuration textuelle de la sphre
transcendantale qui, faute d'avoir pos spcifi-
quement le problme du langage, situe le je
pense dans une zone o transcendantal et lin-
guistique semblent se confondre, autorisant ainsi
Hamann faire valoir le primat gnalogique
du langage sur la raison pure.
Il est significatif que Husserl, dans un passage
de L'Origine de la gomtrie o il s'interroge sur
l'objectivit idale des objets gomtriques, soit
amen poser le problme du langage comme
condition de cette objectivit : Comment l'ida-
lit gomtrique (aussi bien que celle de toutes
les sciences) en vient-elle son objectivit idale
partir de son surgissement originaire intra-
personnel dans lequel elle se prsente comme
formation dans l'espace de conscience de l'me

1. Kant, Critique de la raison pure, op. cit., p. 1048.

82
du premier inventeur? Nous le voyons par
avance : c;est par la mdiation du langage qui lui
procure, pour ainsi dire, sa chair linguistique 1 0 0 0

Seule la persistante domination du modle

gomtrico-mathmatique sur la thorie de la
connaissance permet de comprendre pourquoi
Husserl - affirmant ici que l'humanit se
connat d'abord comme communaut de langage
immdiate et mdiate , que les hommes en
tant qu'hommes, la co-humanit, le monde [ooo]
et, d'autre part, le langage, sont indissociable-
ment entrelacs et toujours dj certains dans
l'unit indissociable de leur corrlation - ait
alors vit de poser le problme de l'origine du
langage dans ses rapports tout horizon trans-
cendantal: Naturellement, bien qu'il s'annonce
galement ici, nous ne nous engagerons pas dans
le problme gnral de l'origine du langage [oo o]o
Mais si nous renonons, suivant la suggestion
de Hamann, au modle d'une vidence math-
matique transcendantale (qui depuis l'Antiquit
s'enracine profondment dans la mtaphysique
de l'Occident), et si nous subordonnons toute
thorie de la connaissance l'lucidation de ses
rapports au langage, alors nous constatons que
ce dernier donne au sujet tant son origine que
son lieu propre: ce n'est que dans et par le lan-
gage qu'il est possible de reprsenter l'apercep-
tion transcendantale comme un je pense 0

1. E. Husserl, L 'Origine de la gomtrie, trad. JoDerrida,

Paris, PUF, 1974, p. 180.

83
 Les tudes de Benveniste sur la nature des
pronoms et sur la subjectivit dans le lan-
gage le montrent bien, en confirmant l'intuition
hamannienne et la ncessit d'une mtacritique
du sujet transcendantal: c'est dans le langage et
par le langage que l'homme se constitue en sujet.
La subjectivit n'est rien d'autre que l'aptitude
du locuteur se poser comme un ego; elle n'est
nullement dfinissable par un sentiment muet
que chacun prouverait en son for intrieur, ni
par le renvoi une exprience psychique inef-
fable de l'ego, mais seulement par un je linguis-
tique transcendant toute possible exprience.
Cette "subjectivit", qu'on la pose en phno-
mnologie ou en psychologie, comme on vou-
dra, n'est que l'mergence dans l'tre d'une
proprit fondamentale du langage. Est "ego"
qui dit "ego". Nous trouvons l le fondement de
la "subjectivit", qui se dtermine par le statut
linguistique de la "personne" [... ].Le langage est
ainsi organis qu'il permet chaque locuteur de
s'approprier la langue entire en se dsignant
comme je 1,.
Seule cette instance exclusive du sujet dans le
langage permet d'expliquer la nature particulire
du pronom je, , laquelle Husserl s'tait heurt
sans pouvoir vraiment la saisir : il croyait pou-
voir en rendre compte en affirmant que dans
le discours solitaire, le signifi (Bedeutung) de je

1. E. Benveniste, Probimes e iinguisrique gnraie,

Paris, Gallimard, 1972, p. 260 et 262.

84
se ralise essentiellement dans la reprsentation
immdiate de notre propre personnalit, et c'est
l que rside aussi le signifi de ce mot dans le
discours de communication. Chaque interlocu-
teur a sa reprsentation du je (et par cons-
quent son concept individuel de je); ainsi le
signifi de ce mot change-t-il avec chaque indi-
vidu. Mais sur ce point encore, Benveniste
montre qu'il est en ralit impossible de recou-
rir une reprsentation immdiate et un
concept individuel que chaque individu aurait
de lui-mme. Il n'y a pas de concept je englo-
bant tous les je qui s'noncent tout instant
dans les bouches de tous les locuteurs, au sens
o il y a un concept "arbre" auquel se ramnent
tous les emplois individuels de arbre. Le "je" ne
dnomme donc aucune entit lexicale. Peut-on
dire alors que je se rfre un individu particu-
lier? Si cela tait, ce serait une contradiction
permanente admise dans le langage, et l'anar-
chie dans la pratique : comment le mme terme
pourrait-il se rapporter indiffremment n'im-
porte quel individu et en mme temps l'identi-
fier dans sa particularit ? On est en prsence
d'une classe de mots, les "pronoms personnels",
qui chappent au statut de tous les autres
signes du langage. quoi donc je se rfre-t-il?
quelque chose de trs singulier, qui est exclu-
sivement linguistique : je se rfre l'acte de
discours individuel o il est prononc, et il en
dsigne le locuteur. C'est un terme qui ne peut
tre identifi que dans ce que nous avons appel

85
ailleurs une instance de discours [... ]. La ralit
laquelle il renvoie est la ralit du discours 1
Si cela est vrai, si le sujet a une ralit de
discours au sens que l'on a vu, s'il n'est rien
d'autre que l'ombre projete sur l'homme par le
systme des indicateurs de l'locution (compre-
nant non seulement les pronoms personnels,
mais tous les autres termes qui organisent les
relations spatiales et temporelles du sujet : ceci,
a, ici, maintenant, hier, demain, etc.), on com-
prend alors comment la reprsentation de la
sphre transcendantale comme subjectivit,
comme je pense, se fonde en ralit sur une
permutation entre le transcendantal et le lin-
guistique. Le sujet transcendantal n'est autre
que Le locuteur, et la pense moderne s'est
construite sur l'ide non explicite que Le sujet du
langage est Le fondement de l'exprience comme
de la connaissance. Et c'est une telle permutation
qui a permis la psychologie postkantienne d'at-
tribuer la conscience transcendantale - ds
lors qu'elle se prsentait, au mme titre que la
conscience empirique, comme un je, comme un
sujet - une substance psychologique.
Par consquent, s'il faut reprendre une fois
encore la rigoureuse distinction kantienne de la
sphre transcendantale, il faut lui adjoindre en
mme temps une mtacritique capable de tracer
rsolument les limites qui la sparent de la
sphre du langage, et capable de placer le trans-

1. E. Benveniste, op. cit., p. 261.

86
cendantal au-del du texte :je pense, c'est--
dire au-del du sujet. Le transcendantal ne peut
tre le subjectif : moins que transcendantal ne
signifie simplement : linguistique.
On ne saurait sur d'autre base que celle-l
poser en termes non quivoques le problme de
l'exprience. Car si le sujet n'est que le locuteur,
contrairement ce que croyait Husserl nous
n'atteindrons jamais dans le sujet le statut origi-
nel de l'exprience, l'exprience pure et, pour
ainsi dire, encore muette . La constitution du
sujet dans et par le langage est bien plutt l'ex-
pulsion mme de cette exprience muette :
autrement dit, elle est toujours dj parole.
Loin d'tre quelque chose de subjectif, une
exprience originaire ne pourrait tre alors que
ce qui, chez l'homme, se trouve avant le sujet,
c'est--dire avant le langage: une exprience
muette au sens littral du terme, une en-
fance de l'homme, dont le langage devrait prci-
sment marquer la limite.
Une thorie de l'exprience ne pourrait, en
ce sens, qu'tre une thorie de l'en-fance; et
son problme central devrait se formuler ainsi :
y a-t-il quelque chose comme une en-fance de
l'homme? Comment l'en-fance est-elle possible
en tant que fait humain ? Et, si elle est pos-
sible, quel est son lieu?
Mais on voit aisment qu'une telle en-fance
n'est pas quelque chose qu'on pourrait aller
chercher, avant le langage et indpendamment
de lui, dans une quelconque ralit psychique

87
dont le langage constituerait l'expression. Il
n'existe pas de faits psychiques subjectifs, pas
de faits de conscience qu'une science de la
psych puisse prtendre atteindre indpendam-
ment et en de du sujet, pour la simple raison
que la conscience n'est que le sujet du langage et
ne peut tre dfinie- pour reprendre l'expres-
sion de Bleuler - autrement que comme la
qualit subjective des processus psychiques .
On peut certes tenter de substantiver une en-
fance, un silence du sujet, en recourant
l'ide d'un flux de conscience insaisissable et
ininterrompu, qui serait le phnomne psychique
originaire; mais lorsqu'on a voulu ensuite cap-
ter ce courant originaire des Erlebnisse et lui
donner ralit, la seule solution a consist le
faire parler dans le monologue intrieur. La
lucidit de Joyce, c'est prcisment d'avoir com-
pris que le flux de conscience n'a d'autre ralit
que monologique c'est--dire langagire :
aussi le monologue intrieur peut-il, dans Pinne-
gans Wake, cder la place au mythe d'un langage
absolu, au-del de toute exprience vcue
et de toute ralit psychique cense le prc-
der. Sans doute est-il possible d'identifier cette
enfance de l'homme l'inconscient freudien,
qui occupe la partie engloutie de la terre psy-
chique; mais en tant que Es, en tant que tiers,
comme le montre cette fois encore Benveniste,
il est en ralit une non-personne, un non-sujet
(al-ya'ihu, l'absent, selon l'expression des gram-
mairiens arabes), qui ne prend sens que dans

88
son opposition la personne; rien d'tonnant,
donc, si Lacan nous montre que cet Es n'a lui
non plus d'autre ralit que langagire, qu'il est
lui-mme langage. (Par parenthse : l'inclusion
du Moi et de l'Es dans le langage exclut nette-
ment de la psychologie l'interprtation laca-
nienne du freudisme.)
Ainsi l'ide d'une enfance qui serait substance
psychique apparat-elle comme un mythe, au
mme titre que celle d'un sujet prlinguistique;
enfance et langage semblent renvoyer circulaire-
ment l'un l'autre, l'enfance tant l'origine du
langage et le langage l'origine de l'enfance. Mais
c'est peut-tre dans ce cercle, prcisment, qu'il
nous faut chercher le lieu de l'exprience en tant
qu'enfance de l'homme. Car l'exprience, l'en-
fance dont il s'agit ici, ne peut tre simplement
quelque chose qui prcde chronologique-
ment le langage et qui cesse d'exister un
moment donn pour accder la parole; il ne
s'agit pas d'un paradis que nous quitterions dfi-
nitivement un jour pour nous mettre parler;
elle coexiste originellement avec le langage,
ou plutt elle se constitue dans le mouvement
mme du langage qui l'expulse pour produire
chaque fois l'homme comme sujet.
Si cela est vrai, si nous ne pouvons accder
l'enfance sans nous heurter au langage qui semble
en garder l'accs comme l'ange l'pe flam-
boyante sur le seuil de l'den, le problme de
l'exprience comme patrie originelle de l'homme
devient alors celui de l'origine du langage, dans

89
sa double ralit de langue et de parole. Pour
pouvoir prtendre que nous avons saisi une
exprience pure et muette, une enfance
humaine et indpendante du langage, il faudrait
pouvoir atteindre un moment o l'homme existe
sans que le langage existe encore. Mais une telle
conception de l'origine du langage, comme l'a
dmontr la linguistique partir de Humboldt
dj, est parfaitement illusoire : Nous sommes
toujours ports imaginer navement un temps
originel au cours duquel un homme complet
aurait rencontr son semblable, galement com-
plet; entre eux se serait progressivement form
le langage. C'est l pure rverie. Nous ne trou-
vons jamais l'homme spar du langage, ni ne le
voyons jamais en train de l'inventer [... ]. C'est
un homme dou de parole que nous trouvons
dans le monde, un homme qui parle un autre
homme, et c'est le langage qui permet de dfi-
nir l'homme 1 C'est donc par le langage que
l'homme, tel que nous le connaissons, se consti-
tue comme homme; et si loin qu'elle remonte en
arrire, la linguistique n'atteint jamais ce qui
serait un commencement chronologique du lan-
gage, un avant du langage.
Cela signifie-t-il que l'humain et le linguis-
tique s'identifient sans reste, qu'il faut par
consquent laisser de ct le problme de l'ori-

1. W. von Humboldt, Introduction l'uvre sur le Kavi.

Une traduction franaise de P. Caussat a t publie en
1974 (Paris, Seuil).

90
gine du langage, parce qu'tranger la science?
Ou bien cela signifie-t-il plutt que ce problme
est l'Incontournable mme, auquel la science
doit s'affronter pour trouver sa situation propre
et sa rigueur? Nous faut-il vraiment renoncer
la possibilit d'atteindre, grce la science du
langage, cet Incontournable ou cette enfance qui
seule permettrait d'tablir un nouveau concept
d'exprience, libr du conditionnement subjec-
tif? En ralit, nous ne devons renoncer rien
d'autre qu' un concept d'origine forg sur un
modle que les sciences de la nature ont elles-
mmes abandonn et qui dfinit l'origine comme
un point dans une chronologie, comme une cause
initiale sparant dans le temps un avant-soi d'un
aprs-soi. Un tel concept est inutilisable en
sciences humaines chaque fois que ce dont il
s'agit ne prsuppose pas l'humain dj consti-
tu, mais le constitue au contraire. L'origine d'un
tel tre>> ne peut tre historicise parce qu'elle
est elle-mme historicisante; c'est elle qui fonde
la possibilit de quelque chose comme une his-
toire.
Voil pourquoi, face toute thorie qui voit
dans le langage une invention des hommes,
se dresse toujours celle qui voit en lui un don
des dieux. L'affrontement de ces deux thses,
puis le progressif dpassement de leur opposi-
tion dans la pense de Hamann, de Herder et de
Humboldt, ont marqu la naissance de la lin-
guistique moderne. De fait, le problme n'est
pas de savoir si la langue est une menschliche

91
Erfindung ou une gottliche Gabe, car ...:.__ du
point de vue des sciences humaines - les deux
hypothses confinent au mythe; mais de com-
prendre que l'origine du langage est situer
ncessairement en un point o se brise la conti-
nuelle opposition entre diachronique et syn-
chronique, entre historique et structurel, et o
se laisse saisir - comme Urfaktum ou archi-
vnement - l'unit-diffrence de l'invention
et du don, de l'humain et du non-humain, de la
parole et de l'enfance. (Allgoriquement, mais
rsolument, c'est bien ce que fait Hamann, en
dfinissant la langue des hommes comme tra-
duction de la langue des dieux : ainsi l'origine
du langage et de la connaissance est-elle pour
lui une communicatio idiomatum entre l'humain
et le divin.)
Un tel concept d'origine n'a rien d'abstrait, ni
de purement hypothtique; c'est quelque chose,
au contraire, dont la science du langage peut pro-
duire des exemples concrets. Qu'est-ce en effet
que la racine indo-europenne, telle que la resti-
tue la comparaison philologique des langues his-
toriques, sinon une origine? Une origine qui
n'est pas simplement repousse en amont dans le
temps, mais qui vaut comme instance galement
prsente et oprante dans les langues histo-
riques. Situe au point o concident diachronie
et synchronie, elle est un tat de la langue non
attest historiquement, une langue jamais par-
le mais qu n'en est pas moms relle, et ce
titre elle garantit tant l'intelligibilit de l'histoire

92
linguistique que la cohrence synchronique du
systme. Une telle origine ne sera jamais enti-
rement rductible des faits, qu'on pour-
rait supposer historiquement advenus; elle est
quelque chose qui n'a pas encore cess d'adve-
nir. Cette dimension, nous pourrions la dfi-
nir comme celle d'une histoire transcendantale,
constituant en un sens la limite et la structure a
priori de toute connaissance historique.
Voil le modle selon lequel nous devons nous
reprsenter, dans son rapport au langage, une
exprience pure et transcendantale qui, en tant
qu'enfance de l'homme, soit libre aussi bien
du sujet que de tout substrat psychologique. Elle
n'est pas un simple fait, dont on pourrait isoler le
lieu chronologique, ni quelque chose comme un
tat psychosomatique qu'une psychologie infan-
tile (sur le plan de la parole) et une paloanthro-
pologie (sur le plan de la langue) pourraient
construire comme fait humain indpendant du
langage. Mais elle n'est pas non plus quelque
chose qui soit susceptible de se rsoudre entire-
ment dans le langage, sinon en tant qu'origine
transcendantale de celui-ci, ou archilimite au
sens dfini plus haut. En tant qu'enfance de
l'homme, l'exprience est simplement la diffrence
entre l'humain et le linguistique. Que l'homme ne
soit pas toujours dj parlant, qu'il ait t et soit
encore en-fant, voil qui constitue l'exprience.
Mais qu'il y ait en ce sens une enfance de
l'homme, qu'il y ait une diffrence entre l'hu-
main et le linguistique, cela ne constitue pas un

93
vnement parmi d'autres dans le cours de l'his-
toire des hommes, ni une caractristique parmi
d'autres de l'espce homo sapiens. De fait, l'en-
fance agit principalement sur le langage, qu'elle
constitue et conditionne de manire essen-
tielle. Car l'existence mme d'une telle enfance,
c'est--dire de l'exprience en tant que limite
transcendantale du langage, exclut que le lan-
gage puisse en soi se prsenter comme totalit
et vrit. Sans l'exprience, sans enfance de
l'homme, la langue serait certainement un jeu et
sa vrit conciderait avec son usage correct, sui-
vant des rgles logiques. Mais ds lors qu'une
exprience existe, ds lors qu'il y a une enfance
de l'homme dont l'expropriation est le sujet du
langage, le langage apparat comme le lieu o
l'exprience doit devenir vrit. Autrement dit,
l'instance de l'enfance, comme archilimite dans
le langage, se manifeste en le constituant en lieu
de la vrit. Ce que Wittgenstein pose en limite
mystique du langage, la fin du Tractatus,
n'est pas une ralit psychique situe en de ou
au-del du langage dans les nues d'une prten-
due exprience mystique; c'est prcisment
l'origine transcendantale du langage, c'est sim-
plement l'enfance de l'homme. L'ineffable est,
en ralit, enfance. L'exprience est le myst-
rion qu'institue tout homme du fait qu'il a une
enfance. Ce mystre n'engage pas l'homme au
silence ni une mystique de l'ineffable, mais le
voue au contraire la parole et a la vrit. De
mme que l'enfance destine le langage la

94
vrit, de mme le langage constitue la vrit en
destin de l'exprience. Aussi la vrit n'est-elle
dfinissable, ni l'intrieur ni mme l'extrieur
du langage, comme un tat de fait ou comme
une adquation entre celui-ci et le langage :
enfance, vrit et langage se limitent et se consti-
tuent mutuellement, selon une relation originale
et historico-transcendantale au sens dfini plus
haut.
Mais de l'enfance rsulte aussi, pour le lan-
gage, une autre consquence plus dcisive : car
elle provoque en lui cette scission entre langue
et discours qui caractrise le langage humain,
de manire fondamentale et exclusive. Le fait
qu'existe une diffrence entre langue et parole
et qu'il soit possible de passer de l'une l'autre
-le fait que tout homme parlant soit le lieu de
cette diffrence et de ce passage - n'a rien
de naturel ni d'vident, pour ainsi dire; c'est
dans le langage de l'homme un phnomne cen-
tral, dont nous commenons peine - grce
notamment aux tudes de Benveniste -
dcouvrir la difficult et l'importance; il reste le
problme essentiel auquel devra se mesurer
toute future science du langage. Ce n'est pas
la langue en gnral, suivant la tradition de
la mtaphysique occidentale - qui voit en
l'homme un zon l6gon chon, un animal dou
de parole -, qui ~aractrise l'homme parmi les
autres tres vivants, mais la scission entre
langue et parole, entre smiotique et sman-
tique (au sens de Benveniste), entre systme de

95
signes et discours. Les animaux, de fait, ne sont
pas dpourvus de langage; au contraire, ils
sont toujours et absolument langue; chez eux,
point d'interruption ni de fracture dans la voix
sacre de la terre ingnue , que Mallarm
entend dans le chant d'un grillon et qu'il oppose
la voix humaine comme une e non-dcompo-
se. Les animaux n'accdent pas la langue,
ils sont toujours dj en elle. L'homme au
contraire, en tant qu'il a une enfance, en tant
qu'il n'est pas toujours dj parlant, scinde
l'unit de cette langue et apparat comme celui
qui, pour parler, doit se constituer en sujet du
langage et doit dire je. Si donc la langue est vrai-
ment la nature de l'homme- nature , bien
y rflchir, ne pouvant signifier que langue sans
parole, gnesis synechs, origine con-tinue,
suivant la dfinition d'Aristote; et tre nature
signifiant tre toujours dj dans la langue -,
alors la nature de l'homme est scinde de
manire originale, parce que l'enfance introduit
en elle la discontinuit et la diffrence entre
langue et discours.
Et c'est sur cette diffrence, sur cette dis-
continuit que se fonde l'historicit de l'tre
humain. S'il y a une histoire, si l'homme est un
tre historique, c'est seulement parce qu'il y a
une enfance de l'homme, parce que le langage
ne s'identifie pas l'humain, parce qu'il y a une
diffrence e-ntre langue et discours, entre smio-
tique et smantique. la considrer absolument,
la langue est purement nature, parce qu'elle est

96
en soi an-historique; elle n'appelle nullement
une histoire. Qu'on imagine un homme qui vien-
drait au monde dj dot du langage, un homme
toujours dj parlant: pour un tel homme sans
enfance, le langage ne serait pas quelque chose
de prexistant qu'il devrait s'approprier, et il n'y
aurait pour lui ni fracture entre langue et
parole, ni devenir historique de la langue. Mais
pour cette raison mme, un tel homme serait
immdiatement uni sa nature, il serait tou-
jours dj nature, il ne trouverait nulle part en
elle de discontinuit ni de diffrence permettant
l'avnement de quelque chose comme une his-
toire. Telle la bte, dont Marx dit qu'<<elle ne
fait qu'un avec son activit vitale, il se confon-
drait avec cette dernire et ne pourrait jamais se
l'opposer comme objet.
C'est l'enfance, c'est l'exprience transcen-
dantale de la diffrence entre langue et parole
qui, pour la premire fois, ouvre l'histoire son
espace propre. Voil pourquoi Babel, c'est--
dire l'abandon de la pure langue dnique et l'en-
tre dans le balbutiement de l'enfance (moment,
nous disent les linguistes, o l'enfant forme les
phonmes de toutes les langues du monde), est
l'origine transcendantale de l'histoire. Faire
l'exprience signifie ncessairement, en ce sens,
retrouver l'enfance comme patrie transcendan-
tale de l'histoire. De fait, le mystre qui rsulte
pour l'homme de son enfance ne peut se dissiper
que dans l'histoire; de mme que l'exprience,
en tant qu'enfance et patrie de l'homme, est le

97
lieu d'o il est toujours dj en train de tomber,
vers le langage et la parole. Voil pourquoi l'his-
toire ne peut tre le progrs continu de l'huma-
nit parlante, le long d'un temps linaire: en son
essence, elle est intervalle, discontinuit, epoch.
Ce qui a l'enfance pour patrie et origine doit
poursuivre son chemin vers l'enfance et dans
l'enfance.
Gloses

l. ENFANCE ET LANGUE
La thorie de l'enfance, comme dimension ori-
ginelle (historico-transcendantale) de l'homme,
prend tout son sens lorsqu'on la met en relation
avec les catgories de la science du langage : en
particulier la distinction, telle que la formule Ben-
veniste, entre smiotique et smantique, dont la
thorie offre un dveloppement cohrent.
Grce cette distinction, Benveniste instaure
dans le langage, comme on sait, une division fon-
damentale, fort diffrente de celle qu'a tablie
Saussure entre langue et parole. Si la distinction
saussurienne est d'ordinaire comprise comme
distinction entre le collectif et l'individuel, entre
la symphonie et son excution dans la
phonation, la distinction de Benveniste est plus
complexe; elle voque plutt le problme que
Saussure, dans un manuscrit indit, pose drama-
tiquement comme problme du passage de la
langue au discours : la langue, dit-il peu prs,
n'existe qu'en vue du discours, mais qu'est-ce qui
spare le discours de la langue, ou bien qu'est-ce
qui, un certain moment, permet de dire que la
langue entre en action comme discours? Divers
concepts sont prts dans la langue (revtus, autre-
ment dit, d'une forme linguistique), comme buf,
lac, ciel, rouge, triste, cinq, fendre, voir. A quel
moment et en vertu de quelle opration, de

99
quel jeu tabli entre eux, sous quelles conditions
ces concepts formeront-ils le discours? Cette srie
de mots, si riches que soient les ides qu'elle
voque, n 'indiquera jamais un individu humain
qu'un autre, en les prononant, veuille lui signi-
fier quelque chose. Tel est le problme qu'affronte
Benveniste dans une srie d'tudes exemplaires
(Les Niveaux de l'analyse linguistique, 1964; La
Forme et le Sens dans le langage, 1967; Smio-
logie de la langue, 1969) o il se trouve conduit
distinguer dans le langage une double signi-
fiance, autrement dit deux modes de signification
diffrents et opposs : le mode smiotique, d'une
part, le mode smantique, de l'autre:
Le smiotique dsigne le mode de signifiance
qui est propre au SIGNE linguistique et qui le
constitue comme unit. On peut, pour les besoins
de l'analyse, considrer sparment les deux
faces du signe, mais sous le rapport de la signi-
fiance, unit il est, unit il reste. La seule question
qu'un signe suscite pour tre reconnu est celle
de son existence, et celle-ci se dcide par oui ou
non: arbre - chanson - laver- nerf- jaune - sur,
et non *orbre - *vanson - *laner - *derf- *saune
- *tur [.. .]. Pris en lui-mme, le signe est pure
identit soi, pure altrit tout autre, base signi-
fiante de la langue, matriau ncessaire de l'non-
ciation. Il existe quand il est reconnu comme
signifiant par l'ensemble des membres de la com-
munaut linguistique[... ). Avec le smantique,
nous ~ntrons ans le mo de spcifique Ao sign.i-
fiance qui est engendr par le DISCOURS. Les pro-

100
blmes qui se posent ici sont fonction de la
langue comme productrice de messages. Or le
message ne se rduit pas une succession d'uni-
ts identifier sparment; ce n'est pas une addi-
tion de signes qui produit le sens, c'est au contraire
le sens (!"'intent"), conu globalement, qui se
ralise et se divise en "signes" particuliers, qui
sont les MOTS[... ]. L'ordre smantique s 'identi-
fie au monde de l'nonciation et l'univers du
discours.
Qu'il s'agit bien de deux ordres distincts de
notions et de deux univers conceptuels, on peut le
montrer encore par la diffrence dans le critre
de validit qui est requis par l'un et par l'autre.
Le smiotique (le signe) doit tre RECONNU; le
smantique (le discours) doit tre COMPRIS. La
diffrence entre reconnatre et comprendre ren-
voie deux facults distinctes de l'esprit: celle de
percevoir l'identit entre l'antrieur et l'actuel,
d'une part, et celle de percevoir la signification
d'une nonciation nouvelle, de l'autre. Le
smiotique se caractrise comme une proprit
de la langue, le smantique rsulte d'une activit
du locuteur qui met en action la langue. Le signe
smiotique existe en soi, fonde la ralit de la
langue, mais il ne comporte pas d 'applications
particulires; la phrase, expression du sman-
tique, n'est que particulire ... Qu'on rflchisse
de prs ce fait notable, qui nous parat mettre
en lumire l'articulation thorique que nous
nous efforons de dgager. On peut transposer le
smantisme d'une langue dans celui d'une autre,

101
"salva veritate"; c'est la possibilit de la traduc-
tion; mais on ne peut pas transposer le smio-
tisme d'une langue dans celui d'une autre, c'est
l'impossibilit de la traduction. On touche ici la
diffrence du smiotique et du smantique.
Benveniste articule donc dans toute sa com-
plexit le problme que Saussure avait peine
effleur; et c'est mme parce qu'il en a reconnu
l'importance centrale que Benveniste a pu jeter
ies bases d'un nouveau et fcond dveloppement
de la science du langage (songeons, par exemple,
la thorie de l'nonciation). Mais la question de
Saussure (qu'est-ce qui spare le discours de la
langue et qu'est-ce qui, un certain moment, per-
met de dire que la langue entre en action comme
discours?) n'est pas vacue pour autant. Benve-
niste reconnat, en effet, que les deux ordres (le
smiotique et le smantique) restent spars, sans
pouvoir communiquer, de sorte que rien neper-
met, en thorie, de rendre compte du passage de
l'un l'autre. Le monde du signe, crit-il, est
clos. Du signe la phrase il n'est pas de transi-
tion, ni par syntagmatisation ni autrement. Un
foss les spare. Si cela est vrai, la question de
Saussure change simplement de forme et devient:
Pourquoi le langage humain est-il ainsi fait, qu'il
comporte originellement ce foss? Pourquoi y
a-t-il une double signification?
Tel est le problme auquel la thorie de
l'enfance permet d'apporter une rponse coh-
---#....
T C T f;&..
T,.
.LJU
,.l;....,n_o; __
Uf /"l;{;;fk>~V r-
z...;"lnr;,...,.... _ trnMC"ron..-~rlrrMtnlo
r U1&.Vt '''-' ~"' w. r~"""''-' r .,""" "' ' .... _.,""''

pour l'appeler ainsi, se situe en effet dans le foss

102
mme entre smiotique et smantique, entre pure
langue et discours; elle en donne, en quelque
sorte, la raison. C'est le fait que l'homme a une
enfance (autrement dit, qu'il a besoin pour parler
de s'exproprier de l'enfance, afin de se consti-
tuer comme sujet dans le langage) qui brise le
monde clos du signe et transforme la pure
langue en discours humain, le smiotique en
smantique. En tant qu'il a une enfance, en tant
qu'il n'est pas toujours dj parlant, l'homme ne
peut entrer dans la langue comme systme de
signes sans la transformer radicalement, sans la
constituer en discours.
On comprend alors clairement en quel sens
il faut prendre la double signifiance dont
parle Benveniste. Smiotique et smantique ne
sont pas deux ralits substantielles, mais plutt
deux limites transcendantales qui dfinissent
l'enfance de l'homme, tout en tant dfinies par
elle. Le smiotique n'est que la pure langue pr-
bablique de la nature, de laquelle l'homme par-
ticipe pour parler, mais dont il est toujours en
train de sortir dans la Babel de l'enfance. Quant
au smantique, il n'existe que dans l'mergence
momentane hors du smiotique dans l'instance
du discours - dont les lments, peine pro-
frs, retombent dans la pure langue, qui les
recueille dans son muet dictionnaire de signes.
C'est pendant un instant peine que le langage
humain merge, comme les dauphins, des eaux
smiotiques de la nature. Mais l'humain n'est
proprement parler que ce passage de la pure

103
langue au discours; ce transit, cet instant est
l'histoire.

Il. NAISSANCE DE LA GRAMMAIRE*

Telle est la perspective selon laquelle il nous
faut examiner le processus millnaire de rflexion
sur le langage, d'o sont issues la grammaire et la
logique, ainsi que la construction de la langue.
Depuis toujours, nous sommes habitus consi-
drer le langage humain comme un langage
articul. Mais que signifie articul? Arti-
culatus est la traduction latine du grec narthros,
terme technique de cette rflexion stocienne sur
le langage qui a si profondment influenc les
grammairiens anciens. Ces grammairiens, en effet,
commenaient par dfinir la voix, la phon; de
la voix confuse des animaux (phon synke-
chymne), . ils distinguaient d'emble la voix
humaine, qualifie au contraire de phon nar-
thros, de voix articule. Mais si nous demandons
alors en quoi consiste cette articulation carac-
tristique de la voix humaine, il apparat que
phon narthros, vox articulata, signifie simple-
ment phon engrmmatos: c'est--dire, dans la
traduction latine, vox quae scribi potest ou quae
litteris comprehendi potest : voix susceptible
d'tre crite, comprise, saisie par des lettres. La
voix confuse est celle des animaux (equorum
hinnitus, rabies canum, rugitus ferarum), qui ne

'-' Nouveau chapitre ajout pour l'dition franaise.

104
peut tre crite, ou bien la part de voix humame
qui ne peut passer davantage dans l'criture (le
sifflement, le rire, le sanglot: utputa oris risus vel
sibilatus, pectoris mugitus et cetera talia).
La voix articule n'est dQnc rien d'autre que
phon engrammatos, voix toujours dj trans-
crite et com-prise dans les lettres. Pour mesurer
toute l'importance fondamentale de cette cap-
ture de la voix par l'criture alphabtique, nous
devons nous dfaire d'une reprsentation nave,
et pourtant fort rpandue: celle qui veut que les
lettres, les grammata, se trouvent vritablement
dans la voix en tant qu'lments ou stoicheia, de
mme que le nombre se trouverait rellement
dans les choses (je ne veux faire ici qu'une rapide
allusion la solidarit grecque entre l'cri-
ture alphabtique et la mathmatique, entre la
rflexion grammaticale et la rflexion gom-
trico-mathmatique). Il est particulirement ins-
tructif, cet gard, que la phontique ait abouti
une impasse en tentant de saisir les sons du
langage parl sous leur aspect articulatoire et
acoustique. Rappelons qu'un film ralis par le
phonticien allemand Paul Menzerath 1 montre
l'impossibilit de dcouvrir une quelconque suc-
cession, ou une quelconque subdivision, dans
l'acte de parler: du point de vue articulatoire,
celui-ci se prsente comme un mouvement inin-
terrompu, o les sons ne se succdent pas mais

1. Cf R. Jakobson, Six leons sur le son et le sens, Paris,

ditions de Minuit, 1976.

105
 s'entrelacent. Dans chaque son du langage parl,
mme une analyse strictement acoustique rvle
une telle quantit de dtails qu'il se rvle ensuite
impossible de l'ordonner en systme.
La prise de conscience de cette impossibilit de
saisir, de capturer les sons du langage d'un point
de vue articulatoire ou acoustique est prcis-
ment l'origine de la phonologie: celle-ci nat
quand la langue cesse de s'incarner dans la voix,
quand entre voix et langue se rompt le lien qui,
depuis la pense stocienne jusqu' la phontique
des no-grammairiens, avait chapp au ques-
tionnement. Cette rupture met en vidence la
radicale autonomie de la langue, en tant que
construction du savoir, par rapport la voix et
l'acte de parole concret (en reprenant un jeu de
mots de Bral, on pourrait donner phonolo-
gie une tymologie fantaisiste, et dceler dans ce
terme un meurtre - ph6nos, en grec - de la
parole). Voil pourquoi le langage, ayant rompu
son rapport originel la voix, doit se chercher un
autre lieu; ce qu'il fait en renvoyant une struc-
ture inconsciente, un Inconscient, autrement dit
un savoir qui ne se sait pas, un savoir sans
sujet. Les phonmes de la phonologie, la struc-
ture de Lvi-Strauss, la grammaire gnrative de
Chomsky se situent tous dans l'Inconscient. De
Descartes au x1xe sicle, la science classique assi-
gnait le logos- c'est--dire le mdiateur entre
homo sapiens et homo loquens- un Je, une
conscience identifie au sujet du langage; aujour-
d'hui, au contraire, la science n'a plus besoin de

106
ce sujet et prfre situer le logos dans l'Incons-
cient, dans un savoir cach, qui ne se sait pas.
Reste, toutefois, que cet inconscient, de quelque
manire qu'on le caractrise, est un logos : logos
sous son aspect logique de langue, dans le cas
de la phonologie et de l'inconscient lvistraus-
sien, pure structure mathmatico-diffrentielle,
ou logos sous son aspect de parole, comme dans
le cas de la psychanalyse. Il importe essentielle-
ment au projet mtaphysique qu'existe un logos,
un entrelacement du savoir au parler; mais peu
importe que ce logos se situe dans la voix, dans
l'criture ou dans un inconscient.
La seconde tape dcisive, dans l'histoire de la
rflexion occidentale sur le langage, est franchie
lorsque de la ralit concrte de la parole on en
vient isoler la langue comme moment de la pure
signification : ou comme mode smiotique, selon
la distinction quivalente de Benveniste, qui l'op-
pose au mode smantique. Dans Le Sophiste,
Platon avait dj clairement distingu un logos
qui dnomme d'un logos qui discourt; mais c'est
dans les Catgories d'Aristote que s'effectue le
pas dcisif et que nat du mme coup la logique
occidentale. Parmi les choses que l'on dit, crit
Aristote (la, 16-19), certaines se disent suivant
une connexion (kat symplokn), d'autres sans
connexion (aneu symploks). D'une part, on dit
suivant une connexion: l'homme court, l'homme
vainc; d'autre part, on dit sans connexion: homme,
buf, court, vainc. Apparemment banal, ce
constat implique un vnement d'une importance

107
fondamentale : la mise en vidence dans le lan-
gage humain d'un mode de dire sans connexion,
d'un logos qui ne se dit en aucun discours, mais
qui rend possible en tant que langue la dduction
des catgories et la construction de la logique.
Dans la phrase cite, le verbe legein, lire, est en
effet employ en deux sens parfaitement distincts :
dans le premier cas (avec connexion), il s'agit de
la parole, du discours humain concret; dans le
second (sans connexion), il s'agit du dire de la
langue, ou tout au plus du mtalangage gramma-
tical (car il est vident que sans symplok, sans
connexion, en ralit on ne dit rien).
Toute la logique occidentale, d'Aristote Hus-
serl et Wittgenstein, repose sur cette distinction
entre les deux sphres de la langue et de la parole.
Pour prendre un exemple, toute l'analyse qu'ef-
fectue Husserl dans sa Quatrime recherche,
partir des signifis catgormatiques et syncatgo-
rmatiques, comme partir des signifis simples
et composs, n'a de sens que dans le cadre d'une
conception du langage supposant acquise la dis-
tinction entre langue et parole, ainsi que l'analyse
grammaticale des parties du discours. La logique
occidentale nat d'un suspens, d'une epoch de la
parole; c'est--dire de l'ide que quelque chose
comme homme, buf, court, vainc existe rel-
lement dans le langage humain. Elle prsuppose
les catgories grammaticales et n'en peut tre
spare.
Aristote en tait encore conscieni: les classifica-
tions de la logique ne valent que par cette distinc-

108
tian entre langue et parole, entre le dire sans
connexion et le dire avec connexion (comme il
l'affirme maintes reprises, aucun de ces termes
-les catgories- ne se dit en soi et pour soi dans
aucune affirmation. L'affirmation est gnre par
leur rciproque symplok ). Or la logique et la
philosophie ultrieures l'ont oubli :sans plus dis-
tinguer entre langue et parole, elles ne voient dans
la parole qu'une mise en fonction de la langue.
Cet oubli de l'irrductible diffrence entre
langue et parole est l'vnement qui fonde la
mtaphysique. Un tel oubli est ce qui permet au
logos d'affirmer sa domination inconteste. En
redcouvrant la diffrence irrductible qui spare
le plan de la langue et du smiotique du plan de la
parole et du smantique, la linguistique contem-
poraine- surtout dans l'uvre de Benveniste-
fournit ainsi la base d'o peut partir quiconque
met radicalement en question la logique comme la
mtaphysique. En formulant cette diffrence, la
science du langage atteint sa limite incontour-
nable, qu'elle ne peut franchir sans se transformer
en philosophie.

Ill. NATURE ET CULTURE, OU LA DOUBLE

HRDIT

L'opposition entre nature et culture, qui conti-

nue de susciter des discussions si animes parmi
les anthropologues et les philosophes, gagne
beaucoup en clart ds lors qu'on la formule dans
les termes, familiers aux biologistes, d'hrdit

109
endosomatique et d'hrdit exosomatique.
Nature, dans cette perspective, ne peut que signi-
fier le patrimoine hrditaire transmis par le code
gntique; culture dsigne au contraire le patri-
moine hrditaire transmis par des vhicules non
gntiques, le plus important tant assurment le
langage. Ainsi l'homo sapiens peut-il se dfi-
nir comme l'espce vivante caractrise par une
double hrdit, dans la mesure o il juxtapose
une langue naturelle (le code gntique) et un lan-
gage exosomatique (la tradition culturelle). Mais
en se bornant de semblables considrations, on
risque de laisser dans l'ombre les aspects les plus
essentiels du problme : ceux qui touchent aux
complexes relations entre les deux formes d'hr-
dit, qu'on ne saurait en aucune manire rduire
une simple opposition.
Les plus rcentes tudes sur le langage, c'est ce
qu'il faut remarquer d'abord, tendent dmon-
trer qu'il n 'appartient pas entirement la sphre
exosomatique. Tandis que Chomsky reformulait
les thses de l'innisme linguistique, Lenneberg
tentait paralllement de mettre au jour les fonde-
ments biologiques du langage. Contrairement
la plupart des espces animales (et la diffrence
des grillons, dont le chant peut vraiment nous
apparatre, depuis la dmonstration de Bentley et
Hay, comme la voix une et non dcompose
de la nature, suivant l'expression de Mallarm),
l'homme n'a certes pas un langage intgralement
inscrit ans son coe gntique. Sans doute
Thorpe a-t-il dj observ que certains oiseaux,

110
prcocement privs de toute possibilit d'en-
tendre le chant de leurs congnres, ne produi-
sent que partiellement le chant normal; mais si
l'on peut en dduire qu'illeur faut dans une cer-
taine mesure l'apprendre, chez l'homme l'expo-
sition au langage est pour l'apprentissage de
celui-ci une condition imprescriptible. Si l'on
veut comprendre la structure du langage humain,
on ne prtera jamais assez d'attention au fait
qu'un enfant, faute d'tre expos des actes de
parole entre sa deuxime et sa douzime anne,
voit dfinitivement compromise toute possibilit
d'acqurir le langage. Contrairement ce qu'af-
firme une ancienne tradition, l'homme n'est pas
de ce point de vue l'animal dot de langage,
mais plutt l'animal qui en est priv, et qui doit
par consquent le recevoir de l'extrieur.
Si de telles donnes mettent en lumire l'aspect
exosomatique du langage, d'un autre ct il y a
lieu de supposer que dans une certaine mesure 'il
appartient aussi la sphre endosomatique :
ainsi les phases de son apprentissage, comme le
rappelle Jakobson, sont-elles les mmes pour
tous les enfants du monde; il y a par ailleurs un
dsquilibre, remis en vidence par Chomsky,
entre la comptence linguistique de l'enfant et les
lments d'information qu'il reoit de l'extrieur.
Mais il n'est pas ncessaire pour autant de penser
une inscription du langage dans le code gn-
tique; et l'on n'a rien identifi, jusqu' prsent,
qui ressemble un gne du langage. Ceci du
moins est sr, et dmontr par Lenneberg : dans

111
la plupart des espces animales, les pratiques de
communication se dveloppent de manire inva-
riable, suivant des lois de maturation gntique-
ment prtablies, de sorte que l'animal trouve
sa disposition en fin de compte un rpertoire de
signaux caractristiques de l'espce; alors que
chez l'homme s'est produite une sparation entre
la disposition au langage (l'aptitude communi-
quer) et le procs d'actualisation de cette virtua-
lit. En d'autres termes, le langage humain se
trouve originellement scind en deux sphres,
endosomatique et exosomatique, entre lesquelles
se produit (ou peut se produire) un phnomne
de rsonance d'o rsulte l'actualisation. Faute
d'assumer l'hritage exosomatique avant une
certaine phase de son dveloppement crbral (la
limite extrme tant fixe par Lenneberg aux
alentours de la douzime anne, lorsque s'effec-
tue la latralisation crbrale), l'individu perd
irrmdiablement l'aptitude au langage.
S'il en va bien ainsi, il nous faut considrer
d'une manire nouvelle la dualit dans l'espce
humaine d'un hritage endosomatique et d'un
hritage exosomatique, d'une nature et d'une cul-
ture. Il ne s'agit pas d'une juxtaposition, suppo-
sant deux sphres distinctes sans communication
entre elles, mais d'une duplicit dj inscrite dans
le langage mme qui a toujours t considr
comme l'lment fondamental de la culture. Ce
qui caractrise le langage humain, ce n.'est pas
l'appartenance l'une ou l'auire sphre; c'est sa
position entre elles deux, c'est son articulation

112
simultane sur leur diffrence et sur leur rso-
nance. Dans cette perspective prennent un sens
particulier les oppositions binaires qu'on ren-
contre tous les niveaux du langage : entre
langue et discours, entre niveau phonmatique
inconscient et niveau smantique discursif, entre
forme et sens. Se trouvant partag entre un hri-
tage exosomatique et un hritage endosomatique,
le langage humain doit ncessairement compor-
ter une structure qui permette le passage de l'un
l'autre. On peut emprunter ici Thom l'image
des deux oscillateurs linaires qui entrent en
rsonance: originellement distincts, ils prsentent
des traits qualitatifs communs qui permettent la
rsonance de se produire; mais lorsque celle-ci
s'est tablie, les deux systmes perdent leur ind-
pendance pour ne plus former qu'un systme
unique (le systme rsonant). De manire ana-
logue, on peut concevoir l'endosomatique et
l'exosomatique, la nature et la culture, comme
t;leux systmes distincts qui, entrant en rsonance
dans le langage, produisent un systme unique
et nouveau. Toutefois, un lment mdiateur est
requis, qui permette l'entre en rsonance des
deux systmes: un tel lment est ce que Jakob-
son a dcrit comme le niveau phonmatique du
langage (ou bien, sur le plan de l'apprentissage,
ce que Chomsky construit comme grammaire
universelle gnrative).
Si Jakobson renvoie l'ontologie le problme
du mode et du lieu d'existence du phonme, ce
n'est plus alors par simple ironie. Les phonmes,

113
signes diffrentiels purs et vides , la fois
signifiants et dpourvus de signifi , n'appar-
tiennent proprement ni au smiotique ni au
smantique, ni la langue ni au discours, ni la
forme ni au sens, ni l'endosomatique ni l'exo-
somatique : ils se situent dans l'identit-diff-
rence (dans la chra, dirait Platon) entre ces
deux rgions, en un lieu dont il n'est peut-tre
possible de donner qu 'une description topolo-
gique et qui concide avec cette rgion historico-
transcendantale- antrieure au sujet du langage,
mais on ne saurait pour autant la substantiver
somatiquement - que nous avons dfinie plus
haut comme l'enfance de l'homme. Ainsi struc-
tur sur la diffrence entre endosomatique et exo-
somatique, entre nature et culture, le langage met
en rsonance les deux systmes et permet leur
communication. Et c'est cette situation la limite
entre deux dimensions la fois continues et dis-
continues qui permet au langage humain de
transcender la sphre purement smiotique et
d'acqurir, selon l'expression de Benveniste, une
double signification .
Tout langage entirement inclus dans une seule
dimension (telle chant du grillon, tels les systmes
de signes non linguistiques que l'homme peut
employer) demeure ncessairement dans le smio-
tique; pour fonctionner, il lui suffit d'tre reconnu,
sans avoir tre compris. Seul le langage humain
- en tant qu'il appartient la fois l'endosoma-
,.;n,,
li"':f"""
n+ rl
t;;,. t; U.
l'nvrt.etra'HI'trrtTnun _
.. C.. A- V o,;l V I r .. u.l.-1-':[&4;\;;
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ln
... ....,
Cl;rt,.,.fi_
o3"tj ' ... ._.J "

cation smiotique un sens autre, et transforme

114
le monde clos du signe en monde ouvert de l'ex-
pression smantique. C'est pourquoi le langage
humain, comme le remarque Jakobson, est le seul
systme de signes compos d'lments (les pho-
nmes) qui sont la fois signifiants et dnus de
signifi: prcisment parce qu'ils servent, comme
on l'a vu, passer du smiotique au smantique.
L'enfance de l'homme, en quoi l'on a repr
plus haut l'origine de l'exprience et de l'histoire,
acquiert ainsi son sens propre lorsqu'on la rap-
porte la diffrence qui, dans l'espce humaine,
distingue l'hrdit exosomatique de l'hrdit
endosomatique.

IV. LVI-STRAUSS ET LA LANGUE DE BABEL

Cette position intermdiaire de l'enfance, entre
langue pure et langage humain, entre smiotique
et smantique, permet aussi de renouveler la com-
prhension d'une uvre comme celle de Lvi-
Strauss, qui a si profondment renouvel les
sciences humaines de notre temps. Ce qui caract-
rise en effet la conception lvistraussienne des
faits humains, c'est que pour les comprendre l'au-
teur se place entirement sur le plan de la langue
pure, autrement dit sur un plan o n'existe aucun
hiatus, aucune enfance intermdiaire entre langue
et discours, entre smiotique et smantique (de
ce point de vue, ce n'est pas un hasard si ses
recherches ont pris pour modle la phonologie,
c'est--dire une science qui se situe exclusive-
ment sur le plan de la langue). Une telle absence

115
de fracture entre langue et discours explique pour-
quoi Ricur - dans une analyse dont Lvi-
Strauss lui-mme a reconnu la pertinence- a pu
dfinir sa pense comme un kantisme sans objet
transcendantal et voquer, propos des struc-
tures, un inconscient plus kantien que freudien,
un inconscient catgoriel, combinatoire[. .. ] sys-
tme catgoriel sans rfrence un sujet pen-
sant... analogue la nature 1 . Car ce fondement
originel que depuis Descartes les philosophes ont
cherch dans le sujet du langage, Lvi-Strauss au
contraire -l est son gnie -le dcouvre en sau-
tant par-dessus le sujet dans la pure langue de la
nature. Mais il a besoin cette fin d'une machine
qui, traduisant le discours humain en pure langue,
lui permette de passer sans fracture de l'un
l'autre. La conception lvi-straussienne du mythe
offre le modle de cette machine. Car Lvi-Strauss
voit dans le mythe une dimension intermdiaire
entre langue et parole : Le mythe est un tre
verbal qui occupe, dans la sphre du langage, une
position semblable celle du cristal dans le
monde de la matire physique. Par rapport la
langue, d'une part, et la parole, de l'autre, sa
position est en effet semblable celle du cristal:
objet intermdiaire entre un agrgat statistique de
molcules et la structure molculaire elle-mme.
(Que le mythe en vienne ainsi occuper une
sphre mdiane entre smiotique et smantique

1. Cit in C. Lvi-Strauss, Le Cru et le Cuit, Paris, Plon.

1964.

116
-opposition caractrise par Benveniste comme
opposition entre la possibilit et l'impossibilit de
la traduction-, c'est ce que Lvi-Strauss suggre
implicitement lorsqu'il dfinit le mythe comme
mode du discours pour lequel la valeur de la for-
mule traduttore, tradittore tend pratiquement
vers zro.)
On pourrait dire que toute l'uvre de Lvi-
Strauss est, en ce sens, une machine transformer
le langage humain en langue d'avant Babel, l'his-
toire en nature. D 'o il rsulte que ses analyses, si
clairantes quand il s'agit de passer du discours
la langue (quand il s'agit de ce qu'on pourrait
appeler la nature en l'homme), sont beaucoup
moins utiles lorsqu'il s'agit de passer de la langue
au discours (lorsqu'il s'agit de ce qu'on pourrait
appeler la nature de l'homme). De ce point de vue,
l'enfance est prcisment la machine contraire,
qui transforme la pure langue d'avant Babel en
discours humain, la nature en histoire.

V. ENFANCE ET MYSTRE

En concevant l'enfance comme dimension ori-

ginelle de l'humain, on rend peut-tre moins
difficile saisir l'essence de l'exprience mys-
tique chez les anciens, laquelle les spcialistes
ont donn des explications divergentes. Car s'il
est assur, en dernire analyse, qu'elle consistait
comme pathema en une anticipation de la mort
(Plutarque nous dit que mourir, teleutn, et tre
initi, telefsthai, sont la mme chose), on n'a pas

117
suffLSamment expliqu jusqu'ici un -lment que
toutes les sources s'accordent qualifier d'essen-
tiel : le silence, dont drive le nom mme du
mystre (la racine *mu dsignant le mugisse-
ment d'une bouche ferme). S'il est vrai que l'ex-
prience des mystres, dans sa formule originelle,
n'tait pas centre sur le savozr mais sur l'prou-
ver (ou mathen, all pathen, selon la formule
d'Aristote), et si ce pathema tait par essence
soustrait au langage, s'il tait une impossibilit-
de-dire, un mugissement bouche close, alors
cette exprience tait fort proche d'une exp-
rience de l'enfance au sens dfini plus haut (il
serait opportun de se demander, cet gard, pour-
quoi des jouets - puerilia ludicra -figuraient
parmi les symboles sacrs de l'initiation).
Mais ds la haute Antiquit probablement, et
partir du IV sicle certainement (priode de
grande diffusion des mystres, sur laquelle nous
sommes mieux informs), le monde antique inter-
prte cette enfance des mystres comme un savoir
dont il ne faut pas parler, comme un silence gar-
der. Tels qu'ils se prsentent dans le De mysteriis
de Jamblique, les mystres sont ds lors une
thurgie, c'est--dire essentiellement un savoir-
faire, une technique destine influencer les
dieux. Le pathema devient mathema, l'impossi-
bilit-de-dire de l'enfance devient une doctrine
secrte soumise par serment un silence sot-
rique.
ussi ia vrit de l'enfance, comfr'...e di!J1..e.n~inn
originelle de l'homme, est-elle contenue dans la

118
fable et non pas dans le mystre: dans ce qu'on ne
peut que raconter, et non pas dans ce qu'il faut
taire. Car l'homme des contes se libre du devoir
de silence propre aux mystres, le transformant en
enchantement: c'est un ensorcellement qui lui te
la parole, non la participation un savoir initia-
tique. Subi comme un mauvais sort, le silence des
mystres replonge l'homme dans la langue pure et
muette de la nature; mais comme enchantement, il
doit tre en fin de compte bris et dpass. Voil
pourquoi, dans les contes, l'homme est frapp de
mutisme tandis que les animaux sortent de la
pure langue de la nature et se mettent parler. En
confondant provisoirement les deux sphres, le
conte valorise le monde de la bouche ouverte, de
la racine *bha (d'o drive le mot [able),
contre le monde de la bouche close, de la racine
*mu.
En dfinissant la fable comme un rcit o les
animaux prennent la parole ( animalia muta [... ]
sermocinasse finguntur ) et en dcrtant du mme
coup qu'elle est contra naturam , le Moyen Age
est ainsi bien plus prs du vrai qu'il ne semble. Car
on peut dsigner la fable comme le lieu qui, par
inversion - de la pure langue en enfance, de la
bouche close la bouche ouverte -, conduit
l'homme et la nature changer leurs rles avan.t
de reprendre chacun son chemin dans l'histoire.
 LE PAYS DES JOUETS

Rflexions sur l'histoire

etsurlejeu

En respectueux hommage Claude

Lvi-Strauss, l'occasion de son
soixante-dixime anniversaire.
 Tout le monde connat l'pisode du roman de
Collodi o Pinocchio, aprs avoir voyag toute
une nuit califourchon sur le petit ne parlant,
arrive sans encombre, vers le petit matin, au
pays des jouets. En nous prsentant l'utopie
de cette rpublique enfantine, Collodi dcrit un
univers o tout est jeu :

Ce pays ne ressemblait aucun autre pays du

monde. Toute la population tait compose d'en-
fants. Les plus vieux avaient quatorze ans, les plus
jeunes en avaient peine huit. Dans les rues,
une joie, un vacarme, un tintamarre rendre fou.
Partout, c'taient des bandes de mauvais drles.
Les uns lanaient des flches avec des arbaltes,
d'autres jouaient aux palets, d'autres la balle. Les
uns allaient bicyclette, les autres sur des che-
vaux de bois, d'autres jouaient colin-maillard.
Quelques-uns faisaient la course, d'autres, habills
en clowns, mangeaient de l'toupe enflamme,
d'autres rcitaient, chantaient, faisaient des sauts
prilleux ou s'amusaient marcher sur les mains,

123
 les jambes en l'air. Il en tait qui jouaient au cer-
ceau, tandis que d'autres se promenaient, vtus
en gnraux, avec un chapeau de papier, la tte
d'un escadron de carton. Les uns riaient, hurlaient,
appelaient, battaient des mains, sifflaient, d'autres
s'essayaient chanter comme la pol.lle qui vient
de pondre. C'tait un tel tapage, un tel enfer, un
vacarme si endiabl, qu'il aurait fallu se mettre
du coton dans les oreilles pour ne pas devenir
sourd! Sur toutes les places, on voyait de petits
thtres 1 [ . ].

Cette invasion de la vie par le jeu a pour

consquence immdiate une transformation et
une acclration du temps : En promenades
continuelles et en divertissements varis, les
heures, les jours et les semaines passaient en un
clair. Comme on pouvait le prvoir, cette
acclration du temps affecte le calendrier. Lui
qui est essentiellement rythme, alternance, rp-
tition, voici qu'il s'immobilise et se dilate dme-
surment en un unique jour de fte. La semaine
-comme l'explique Lumignon Pinocchio - se
compose de six jeudis et d'un dimanche. Figure-
toi que les vacances commencent le premier
janvier et finissent le trente et un dcembre.
Si l'on en croit Lumignon, le tapage,
l' enfer, le vacarme endiabl , ont donc pour
effet de paralyser et de dtruire le calendrier.
Les explications de Lumignon donnent rfl-

1. C. Collodi, Pinocchio, trad. fr. Mme de Genc, Paris,

Le Livre de poche, 1983, p. 215-217.

124
chir. Nous savons en effet que dans l'Antiquit,
et aujourd'hui encore chez les peuples dits primi-
tifs (qu'il serait prfrable d'appeler, comme le
suggre Lvi-Strauss, socits froides ou his-
toire stationnaire), le pandmonium, le chari-
vari, le vacarme d'enfer , ont au contraire pour
fonction d'instituer et de garantir la stabilit du
calendrier. Songeons cet ensemble de rituels
- communs des cultures fort diverses, loi-
gnes dans l'espace et le temps- que les ethno-
graphes et les historiens des religions appellent
crmonies du Nouvel An : caractrises par
un dsordre orgiastique, par la suspension ou la
subversion des hirarchies sociales, par des
licences de toute sorte, elles ont toujours pour
objet d'assurer la rgnration du temps, tout en
fixant le calendrier. Nous avons une description
de la crmonie dite No, au cours de laquelle les
anciens Chinois clbraient l'intronisation des
douze gnies chargs de prsider aux mois de
l'anne nouvelle. J'ai vu moi-mme - crit
Lieou Yu, un lettr qui rprouvait ces pra-
tiques - chaque nuit de la pleine lune du pre-
mier mois, des rues et des venelles pleines de
monde o le bruit des tambours assourdit le
Ciel, et o les flambeaux illuminent la Terre. Les
gens portent des masques figurant des ani-
maux, les hommes s'habillent en femmes; chan-
teurs et bateleurs se dguisent d'trange faon.
Hommes et femmes vont ensemble au spectacle,
et se trouvent runis sans s'viter les uns les
autres. Ils gaspillent leurs biens, dtruisent leur

125
hritage 1 [ ... ]. Frazer dcrit la vieille fte cos-
saise dite calluinn (charivari), qui se droulait le
dernier jour de l'anne : un homme vtu de cuir
de vache, suivi d'une ribambelle de garons hur-
lants qui faisaient rsonner le cuir sous leurs
coups de bton, faisait trois fois le tour de chaque
maison en imitant la course du soleil. De mme
l'aktu, la fte babylonienne de l'anne nouvelle
(impliquant, dans sa premire phase, une restau-
ration du chaos originel et une subversion de
l'ordre social), tait-elle proche de la fte des
sorts ou zakmuk, au cours de laquelle on ta-
blissait les prsages pour chacun des douze mois
de l'anne; et le naurz, le Nouvel An perse,
tait aussi le jour o l'on dterminait le destin
des hommes pour une anne entire.
comparer des rites si divers, relevant de
cultures si htrognes, on risquerait de tirer
des consquences dnues de toute pertinence
scientifique. Mieux vaut remarquer que les rites
de l'anne nouvelle ne sont pas seuls en rapport
avec le calendrier. D'une manire gnrale,
la relation entre le calendrier et les rites est
si troite que Lvi-Strauss, dans une rcente
tude, a pu crire que les rites marquent les
tapes du calendrier, comme les lieux-dits celles
d'un itinraire. Ceux-ci meublent l'extension,
ceux-l la dure; ou encore, que la fonction

1. M. Granet, Danses et lgendes de la Chine ancienne,

Paris, 1958, vol. 1, p. 321.

126
propre au rituel est de prserver la conti/
du vcu 1 .
S'il en est ainsi, et en admettant toujours qu'il
faille prendre Lumignon au srieux, nous pou-
vons imaginer entre rite et jeu une double rela-
tion de correspondance et d'opposition: l'un et
l'autre sont lis au calendrier et au temps, mais
par une relation inverse. Le rite fixe et structure '
le calendrier, le jeu au contrarre- me..siu.ops
tgnorons encore comment et pourquoi -l'altre
et le atruit.
Cette hypothse d'une relation inverse entre
jeu et rite est moins arbitraire, en ralit, qu'il ne
peut paratre premire vue. Les spcialistes
savent en effet depuis longtemps que les sphres
du jeu et du sacr sont troitement apparentes.
D'aprs de nombreuses et solides recherches, la
plupart des jeux que nous connaissons trouvent
leur origine dans d'anciennes crmonies sacres,
dans les danses, les luttes rituelles et les pratiques
divinatoires. Tel jeu de ballon, par exemple,
porte la trace de la reprsentation rituelle d'un
mythe o les dieux se disputaient la possession
du soleil; la ronde tait un ancien rite matrimo-
nial; les jeux de hasard drivent de pratiques
divinatoires; la toupie et les checs taient des
instruments de divination.
Le grand linguiste Benveniste, dans une tude
qui occupe une place part dans sa bibliogra-

1. C. Lvi-Strauss, <<Mythe et oubli>>, in Langue, dis-

cours, socit, pour mile Benveniste, Paris, 1975, p. 299.

127
phie, part des conclusions auxquelles aboutis-
sent les anthropologues pour approfondir cette
relation entre jeu et rite, en cherchant aussi bien
ce qui les oppose que ce qui les unit. Car s'il est
vrai que le jeu provient de la sphre du sacr, il
est non moins vrai qu'il la transforme radicale-
ment, ou plutt qu'il en intervertit les ples, au
point qu'on pourrait sans exagrtion le dfinir
comme une subversion du sacr. La puissance de
l'acte sacr, crit Benveniste 1, rside prcis-
ment dans la conjonction du mythe qui nonce
l'histoire et du rite qui la reproduit. Si ce
schma nous comparons celui du jeu, la diff-
rence apparat essentielle :dans le jeu, seul le rite
survit, on ne conserve que la forme du drame
sacr, o toutes choses sont chaque fois poses
nouveau. Mais on en a oubli ou aboli le mythe,
l'affabulation en paroles prgnantes qui confre
aux actes leur sens et leur vertu. Mme
remarque pour le jocus, c'est--dire pour le jeu
de mots : l'inverse du ludus, et d'une manire
symtrique, le jocus consiste en un pur mythe,
auquel ne correspond aucun rite qui lui donne
prise sur la ralit. Ces considrations fournis-
sent Benveniste les lments d'une dfinition
du jeu comme structure : Il prend origine dans
le sacr dont il offre une image inverse et brise.
Si le sacr peut tre dfini par l'unit consub-
stantielle du mythe et du rite, on pourra dire qu'il

1. E. Benveniste, Le jeu comme structure>>, in Deuca-

lion, n 2, 1947, p. 165.

128
y a jeu quand on accomplit qu'une moiti de
l'opration sacre en traduisant le mythe seul en
paroles et le rite seul en actes 1
Il apparat alors que Lumignon touche juste,
lorsqu'il nous suggre qu'entre le jeu et le sacr
existe un rapport d'inversion. Le pays des jouets
est un pays dont les habitants clbrent des
rites, ou manipulent des objets et des formules
sacres, dont ils ont pourtant oubli le sens et la
fonction. Ne nous tonnons pas que cet oubli,
que ce dmembrement et cette inversion dont
parle Benveniste, leur permettent aussi de dga-
ger le sacr de tout lien au calendrier, comme au
rythme cyclique du temps dont il est la sanction,
et leur donnent ainsi accs une autre dimen-
sion du temps, o les heures passent comme
un clair et o les jours ne se suivent pas.
Grce au jeu, l'homme se dlivre du temps
sacr, pour l' oublier dans le temps humain.

Mais le monde du jeu est li au temps en un

sens plus spcifique encore. Comme nous l'avons
vu, tout ce qui relve du jeu a relev autrefois de
la sphre du sacr. Mais cela n'puise pas la
sphre du ludique: les hommes continuent d'in-
venter des jeux, et l'on peut jouer aussi avec ce
qui relevait prcdemment de la sphre pratico-
conomique. Il suffit de jeter un coup d'il sur le
monde des jouets pour constater que les enfants,
ces brocanteurs de l'humanit, jouent avec toute

1. E . Benve niste, ibid.

129
anticaille qui leur tombe sous la main, de sorte
que subsistent dans le jeu des objets et des com-
portements profanes que l'on a oublis. Tout ce
qui est vieux peut devenir jouet, indpendam-
ment de son origine sacre. Mieux : cette appro-
priation, cette transformation en jeu (cette
illusion pourrait-on dire, en rendant au mot son
sens tymologique: in-ludere), peuvent s'ap-
pliquer, dans le cas de la miniaturisation par
exemple, des objets qui ne sont pas encore sor-
tis de la sphre de l'usage : une automobile, un
pistolet, une cuisinire lectrique, se transfor-
ment soudain en jouets, par la grce de la minia-
turisation. Mais quelle est alors l'essence du
jouet? Le caractre essentiel du jouet -le seul,
bien y rflchir, qui puisse le distinguer des
autres objets- est quelque chose de singulier,
qu'on saisit exclusivement dans la dimension
temporelle de l' autrefois et du plus mainte-
nant ( condition d'entendre cet autrefois
et ce plus maintenant, comme le montre
l'exemple de la miniaturisation, en sens synchro-
nique et non seulement diachronique). Le jouet
est ce qui a relev - autrefois, plus maintenant
-de la sphre du sacr ou de la sphre pratico-
conomique. Mais si cela est vrai, l'essence
du jouet (cette me du jouet que les enfants
cherchent vainement saisir, selon Baudelaire,
quand ils manipulent leurs jouets, quand ils les
secouent, les jettent terre, les ventrent et pour
finir l~s rduis-ent en piees) est lors queique
chose d'minemment historique : elle est mme,

130
 si l'on peut dire, l'Historique l'tat pur. Car
rien ne permet a]Jtant qu'un jouet de saisir la
temporalit de l'histoire dans sa pure valeur dif-
frentielle e.t qualitative : ni les monuments, qui
conservent au fil du temps leur caractre pra-
tique et documentaire (leur teneur chosale ,
et dit Benjamin), objet d'une recherche archo-
logique et rudite ; ni les objets anciens, dont la
valeur est proportionnelle l'antiquit ; ni les
documents d'archives, qui tirent valeur et lgi-
timit du fait qu'ils s'insrent dans une chro-
nologie et sont contigus l'vnement pass.
Compar tous ces objets, le jouet reprsente
quelque chose de plus et quelque chose de diff-
rent. On s'est souvent demand ce qui reste d'un
modle quand il est devenu jouet : ce n'est certes
pas son sens culturel, ni sa fonction, ni mme
sa forme (qui peut tre reproduite l'identique
ou rendue presque mconnaissable, comme le
savent tous ceux qui ont prouv la plasticit ico-
nique des jouets). Ce que le jouet conserve de
son modle sacr ou conomique, ce qui survit
de lui aprs son dmembrement ou sa miniaturi-
sation, ce n'est rien d'autre que la temporalit
humaine dont il tait le rceptacle, sa pure
essence historique. Le jouet_esl.une matrialisa-
tion de l'historiit contenue dans les objets,
_qu'une. manipulation d'un genre particulier lui
p~nne.Ld:~i la valeur et le sens de l'objet
ancien et du document dpendent de leur anti-
quit, c'est--dire de leur aptitude rendre pr-
sent et tangible un pass plus ou moins loign,

131
 le jouet quant lui, en dmembrant et en alt-
rant le pass, ou bien en miniaturisant le prsent
-c'est--dire en jouant tant sur la diachronie que
sur la synchronie - rend prsente et tangible la
temporalit humaine en soi, le pur cart diffren-
tiel entre l' autrefois et le plus maintenant.
Vu sous cet angle, le jouet n'est pas sans ana-
logie avec le bricolage quipermet Lvi-:S."trauss,
dans une analyse dsormais classique, d'clair~r
le fonctionnement de la pense myJhique. Tout
comme le bricolage, le jouet utilise des bri-
coles, des pices et morceaux appartenant
( d'autres ensembles structuraux (ou, du moins,
des ensembles structurellement modifis); le
jouet, lui aussi, transforme en signifiants d'an-
ciens signifis, et rciproquement. En ralit,
ce n'est pas simplement avec ces bricoles et
morceaux qu'il joue : comme le montre bien
l'exemple de la miniaturisation, c'est (si l'on ose
dire) avec la bricolit contenue sous forme
temporelle dans l'objet et dans l'ensemble struc-
tural d'origine. Selon cette perspeCtive, la minia-
turisation en tant que sens chiffr du jouet
signifie plus encore que ne le pense Lvi-Strauss,
lorsqu'il dcle dans le modle rduit (pris au
sens large) le caractre commun au bricolage et
l'uvre d'art. Car la miniaturisation n'apparat
pas seulement ici comme un moyen de connatre
le tout avant les parties et de surmonter, en le
mesurant d'un seul coup d'il, ce que l'objet
pe-t avoir cle recloutabie (La poupe de i'en-
fant n'est plus un adversaire, un rival ou mme

132
un interlocuteur. .. ); elle est plutt ce qui per-
met de saisir la pure temporalit inhrente
l'objet, et d'en jouir. En d'autres termes, la
miniaturisation donne le sens chiffr de l'histoire.
~tt que 1~ bricoleur, c'est e _collec.ti.onneur
qu se prsente ainsi cHnme la figu e ois_ID~
joueur. En effet, de mme qu'on collectionne des
objets anciens, on collectionne d s. ob s 111
miniature; mais, dans les deux cas le c LectiQl1
arrache l'objet son loig;ement diachro-
hique, ou sa contig_yt synchronique~ fl.Om..le
aisir aans_la lointaine pro~mit~ qe l'his.twJ
~ dans ce qu'on pourrait.appeler, en pa:t;,a phra
s n"t Benjamin, une citation l'ordre du jour 1,
a~ ~~rnier jour ~e ~'histoir~. ~ .
SI cela est vrai, SI c'est bien avec l'histmre que
les enfants jouent, si le jeu est bien ce rapport
aux objets et aux comportements humains qui
permet de saisir leur caractre purement histo-
rique et temporel, alors il ne semble pas indiff-
rent qu'un fragment d'Hraclite- aux origines
de la pense europenne - reprsente ain, le
temps dans son caractre originaire, comme un
enfant jouant aux ds et qualifie de royaume
enfantin la dimension qu'ouvre ce jeu. Les ty-
mologistes rappotent le mot ain une racine
*ai-w, qui signifie force vitale; tel est le
sens, selon eux, qu'aurait eu ain dans ses plus
anciennes occurrences, c'est--dire dans les
textes homriques, avant de signifier moelle
pinire et pour finir, suivant un glissement
difficile expliquer, dure et ternit.

133
Mais en examinant de plus prs les acceptions
homriques de ce mot, on constate qu'ain
se trouve souvent associ psych dans des
expressions du genre: psych et ain l'aban-
donnrent, pour signifier la mort. Si psych est
le principe vital qui anime le corps, que peut
vouloir dire son emploi ct d'ain, suppo-
ser qu'il ne s'agisse pas d'une simple rptition?
Ain - telle est la seule interprtation qui per-
mette de rduire en un ensemble cohrent les
divers sens mentionns plus haut - dsigne la
force vitale en tant qu'elle est perue, chez l'tre
vivant, dans sa dimension temporelle, comme
quelque chose qui dure; autrement dit,
comme l'essence temporalisante du vivant, alors
que la psych est le souffle qui anime le corps et
le thym6s ce qui met les membres en mouve-
ment. Quand Hraclite nous dit qu'ain est
un enfant en train de jouer, il reprsente donc
comme un jeu l'essence temporalisante du
vivant, nous dirions son historicit (toutefois,
traduire le passage par l'histoire est un enfant
qui joue)) serait certainement hasardeux).
Le grec peut aussi dsigner le temps par le
mot chr6nos, qui indique une dure objective,
une quantit de temps mesurable et continue.
Dans un clbre passage du Time, Platon pr-
sente le rapport entre chr6nos et ain comme
un rapport entre copie et modle, entre le temps
cyclique mesur par le mouvement des astres
et la temporalit synehroniquement immobiie.
L'important, pour nous, n'est pas tant qu'ain,

134
 tout au long d'une tradition encore vivace, ait
t identifi l'ternit et chronos au temps
diachronique; c'est que notre culture connaisse,
depuis ses origines, une scission entre deux
notions du temps, corrles et opposes.
Nous pouvons rexaminer, prsent, la rela-
tion de correspondance et d'opposition que nous
avons vue s'instaurer entre le jeu et le rite, ainsi
que les positions inverses qu'ils occupent par
rapport au calendrier et au temps. Dans un pas-
sage de La Pense sauvage, propos des rites
d'adoption des Indiens Fox 1, Lvi-Strauss rsume
l'opposition entre rite et jeu en une formule
exemplaire. Tan is ue e rite transforme des v-
nements en structures, crit-il, le ju transfoJnie
es s ructures en vnements. En dvelo ant
cette remarque la lumire des considrations
qui prcdent, on peut affirmer que le rite a pour
tche de rsoudre la contradiction entre le pass
mythique et le prsent, en supprimant l'intervalle
qui les spare et en rassemblant tous les vne-
ments dans la structure synchronique. Le jeu,
quant lui, procde une opration sym nque
~tJnv..e . 1-tend-QIDgre e ien entre ass et
prsent, dissoudre la structure, la faire. le en
fats vnementiel~n d'autr:es..t~rmes, sile rite
est une machine transformer la _diachronie en
synchronie, le jeu esTau contraire.une machine
'-
transformer la synchronie en diachronie.

1. C. Lvi-Strauss, La Pense sauvage, Paris, Plon, 1962,

p. 44-47.

135
 Dans la perspective qui nous intresse ici,
nous pouvons considrer comme exacte une
telle dfinition. condition de prciser, toute-
fois, que dans l'un et l'autre cas la transforma-
tion demeure incomplte : non seulement parce
que l'on trouve toujours des jeux ct des rites
et des rites ct des jeux, si haut que l'on
remonte dans le temps et si loin que l'on pour-
suive l'enqute ethnographique; mais aussi,
comme on l'a remarqu, parce que tout jeu
contient une part de rite et tout rite une part de
jeu, telle enseigne qu'il est souvent difficile
de les distinguer l'un de l'autre. propos des
crmonies grecques et romaines, Kernyi a
observ qu'elles impliquent toujours un l-
ment ludique lorsqu'elles citent le mythe
dans la vie. Pour souligner l'impit d'un culte
obscne et secret que pratiquent les Romaines,
Juvnal crit que Nil ibi per ludum simulabi-
tur/omnia fient ad verum ( Ici rien de feint, ce
n'est pas un jeu, tout est raliste ) comme si la
pietas religieuse et l'attitude ludique taient une
seule et mme chose 1 Huizinga, de son ct, a
pu montrer par de nombreux exemples qu'en
adoptant des comportements rituels on a sou-
vent conscience de mettre en uvre une fic-
tion, de mme que le joueur a conscience de
jouer. Rite et jeu apparaissent plutt comme
deux tendances, qui se manifestent dans toutes

1. K. K ernyi, Die Religion der Griechen und Ramer,

Munich-Zurich, 1963, p. 34. Juvnal, Satires, VI, 324.

136
les socits sans pouvoir s'exclure mutuelle-
ment; quel que soit le pas que l'une prend sur
l'autre, elles laissent toujours apparatre un cart
diffrentiel entre diachronie et synchronie.
La dfinition donne plus haut appelle alors
une correction : rite et jeu sont tous deux des
machines produire des carts diffrentiels
entre diachronie et synchronie, bien que l'un
procde l'inverse de l'autre. Plus prcisment,
nous pouvons considrer le rite et le jeu non
comme deux machines distinctes, mais comme
une seule et mme machine, comme un systme
binaire unique, articul sur deux catgories indis-
sociables dont la corrlation et la diffrence per-
mettent au systme de fonctionner.
De cette corrlation structurale entre rite et
jeu, entre diachronie et synchronie, nous pou-
vons dj tirer quelques consquences qui ne
sont pas sans intrt. Si les socits humaines
nous apparaissent, de ce point de vue, comme un
ensemble unique soumis deux tendances oppo-
ses -l'une visant transformer la diachronie
en synchronie, l'autre oriente en sens inverse-,
ce qui rsulte en fin de compte du jeu de ces deux
tendances (ce que produit le systme, autrement
dit la socit humaine) est dans les deux cas un
cart diffrentiel entre diachronie et synchro-
nie: de l'histoire, c'est--dire du temps humain.
Nous voil ainsi en possession d'lments
permettant de dfinir l'histoire, sans retomber
dans la substantialisation nave qu'un ethnocen-
trisme obstin continue d'imposer aux sciences

137
historiques. Car l'historiographie ne peut rai-
sonnablement prtendre avoir pour objet la dia-
chronie, comme si cette dernire tait une ralit
substantielle objective, comme si elle ne rsul-
tait pas au contraire (voir les critiques de Lvi-
Strauss) d'une codification qui recourt une
matrice chronologique; en renonant, comme
toutes les sciences humaines, l'illusion d'tre
directement confronte des realia, elle doit, au
contraire, se reprsenter son objet en termes de
relations signifiantes entre deux ordres corrl
et opposs: l'histoire n'a pas pour ob ~t la dia-
chronie, mais-i:'upp-osition- en ~ diachronie et
synchronie qufcaractrise toute socit numaine.
Si l'on se reprsente le devenir historique comme
une pure sucession d'vnemeifi;" comme une~
diachronie absolue, on se voit contraint, J?Our,
prserver -la cohrence du systme, de supposer
une synchronie cache (loi causale ou tlolo-
gie, peu importe) qui serait l'uvre en chaque
instant ponctuel, alors que son sens ne se rvl
que dialectiquement dans le procs global. Mais
l'instant ponctuel, comme inters~~ign de la
synchronie et de la diachronie (comme prsent
absolu), n'est qu'un mythe dont se sert la mta-
pl!ysi ue occidentale p~su er l ~ontinuit
de sa double eance on ~rn s. D'une part,
comme l'a ariinti Jakobson pour la linguis-
tique, on ne peut pas plus identifier la synchro-
nie la statique que la diachronie la
ynamique; d'autre part et surtout, il n'y a pas
d'vnement pur (de diachronie absolue), ni de

138
pure structure (d'absolue synchronie): tout
vnement historique reprsente un cart diff-
rentiel entre diachronie et synchronie, instau-
rant entre elles une relation signifiante. Aussi
n'est-il pas possible de reprsenter le devenir
historique comme l'axe d'une diachronie, o les
points a, b, c, ... n dsigneraient les instants sans
tendue o concident synchronie et diachronie :

a
]l 1
1
1
1
1
1
u 1 1 1 1
j.la lb 1c 1,
+
1
+
1
+1 Diachronie +
1
1 1 1 1
1 1 1 1
1 1 1 1

mais, bien plutt, comme une courbe hyperbolique

exprimant une srie d'carts diffrentiels entre
diachronie et synchronie (courbe pour laquelle,
en consquence, synchronie et diachronie ne sont
que deux axes de rfrence asymptotiques):

Diachronie

139
 Si l'histoire, comme l'admettent dsormais
tous les anthropologues et comme les historiens
le reconnaissent volontiers, n'est pas le patri-
moine exclusif de certains peuples, fac;:e aux-
quels d'autres socits se prsenteraient comme
des peuples sans histoire, ce n'est pas parce que
toutes les socits vivent dans le temps, dans la
diachronie; c'est parce que toutes les socits
produisent des carts diffrentiels entre dia-
chronie et synchronie; il n'est pas de socit o
le rite et le jeu, comme nous les avons appels
ici, ne tendent produire des relations signi-
fiantes entre diachronie et synchronie. Loin de
s'identifier au continuum diachronique, l'his-
toire n'est rien d'autre, dans cette perspective,
que l'effet des relations entre signifiants dia-
chroniques et signifiants synchroniques, conti-
nment produit par le rite et le jeu; au sens
mcanique du terme, attest dans de nom-
breuses langues, elle n'est rien d'autre que le
jeu entre diachronie et synchronie :

Rite
.!:! .!:!
t:
8
..c: .g
t:
0
..c:

a
(J

(/)

Jeu

140
 Aprs avoir tabli cette corrlation, on com-
prend aussi comment peut s'articuler la distinc-
tion entre socits froides (ou histoire
stationnaire) et socits chaudes (ou his-
toire cumulative) qui, depuis Lvi-Strauss, rem-
place l'opposition traditionnelle entre socits
historiques et socits sans histoire. Sont
froides les socits o la sphre du rite tend
se dvelopper aux dpens de la sphre du jeu ;
sont chaudes les socits o la sphre du jeu
tend se dvelopper aux dpens de la sphre
du rite:

Socits
froides
,'
, ,,
,,
,/
,-'
,-'

Jeu

Si l'histoire apparat, dans cette perspective,

comme systme de transformation du rite en jeu
et du jeu en rite, la diffrence entre les deux
types de socit est moins qualitative que quanti-
tative : seule la prdominance d'un ordre signi-
fiant sur l'autre dfinit l'aepartenance d'une
socit l'un ou l'autre type. A l'un des extrmes
d'une telle classification, il faudrait prvoir le cas

141
d'une socit (mais nous n'en connaissons aucun
exemple, et sa ralit est purement asympto-
tique) o tout le ludique serait devenu rituel, o
toute la diachronie se serait transforme en syn-
chronie. Les membres d'une semblable socit,
o l'intervalle diachronique entre pass et pr-
sent serait entirement combl, vivraient dans
un ternel prsent, c'est--dire dans l'ternit
immobile dont nombre de religions font juste-
ment la demeure des dieux. l'autre extrme
prendrait place une socit (non moins idale)
o tout le rituel aurait t absorb par le ludique,
o toute structure aurait vol en clats vne-
mentiels : telle pays des jouets, o les heures
passent en un clair; telle, dans la mythologie
grecque, l'absolue diachronie du temps infernal,
que symbolisent la roue d'Ixion et les preuves
de Sisyphe. Dans l'un et l'autre cas ferait dfaut
l'cart diffrentiel entre diachronie et synchro-
nie : cela mme que nous avons identifi au
temps humain, c'est--dire l'histoire.
En ce sens, socits chaudes et socits froides
paraissent poursuivre, par des voies opposes,
un mme projet qu'on pourrait dire (et qu'on a
dit) d' abolition de l'histoire. Mais si les pre-
mires ont russi rendre maximale l'incidence
des signifiants diachroniques, et les secondes la
rduire au minimum, aucun peuple - jusqu'
prsent, en tout cas- n'a pu raliser intgrale-
ment un tel projet ni fonder une socit dpour-
vue de caiendrier, a hmage du pays des jouets,
du rgne d'Hads ou, en un sens, de la commu-

142
naut des dieux. Dans les socits histoire
cumulative, le temps linaire est toujours frein
par l'alternance et la rptition du temps de la
fte, qu'enregistre le calendrier; dans les soci-
ts histoire stationnaire, le temps cyclique est
toujours interrompu par le temps profane.
C'est que dans le rite comme dans le jeu
demeure toujours un rsidu impossible limi-
ner, et sur lequel leur projet vient fatalement
buter comme sur une pierre d'achoppement.
Quelques pages de Lvi-Strauss, dans La Pen-
se sauvage, offrent une analyse magistrale des
objets de pierre ou de bois connus sous le nom
de churinga, qui chez les Aranda d'Australie
centrale reprsentent le corps d'un aeul; aussi
les transmet-on solennellement, de gnration
en gnration, aux individus en qui l'on croit
que l'aeul s'est successivement rincarn. Selon
Lvi-Strauss, la fonction et le caractre particu-
lier de tels objets drivent du fait que, dans une
socit comme celle des Aranda - o la syn-
chronie jouit d'un tel privilge que l'on repr-
sente synchroniquement le rapport entre pass
et prsent - , les churinga ont pour mission de
compenser l'appauvrissement de la diachro-
nie en reprsentant le pass diachronique sous
forme tangible. Si notre interprtation des
churinga est exacte, crit-ill, leur caractre sacr
tient la fonction de signification diachronique
qu'ils sont seuls assurer, dans un systme qui,

1. C. Lvi-Strauss, La Pense sauvage, op. cit., p. 320.

143
parce que classificatoire, est compltement tal
dans une synchronie qui russit mme s'assi-
miler la dure. Les churinga sont les tmoins
palpables de la priode mythique : cet alche-
ringa qu' leur dfaut on pourrait encore conce-
voir, mais qui ne serait plus physiquement
attest. Lvi-Strauss ne prcise pas par quel
mcanisme le churinga parvient remplir cette
fonction de signifiant de la diachronie. Il s'agit
d'un mcanisme fort complexe. En tant que pr-
sence tangible du pass mythique, en tant que
preuve palpable que l'aeul et son descendant
forment une seule chair, le churinga apparat
comme le signifiant de l'absolue synchronie,
plutt que de la diachronie. Mais ds lors que la
transformation rituelle de la diachronie en syn-
chronie s'est accomplie dans le corps du nouvel
individu, l'ancien signifiant de l'absolue synchro-
nie, demeurant sans emploi, se trouve investi par
la diachronie qui a perdu son signifiant (l'em-
bryon de l'individu nouveau), et s'inverse en
signifiant de l'absolue diachronie. Entre l'affir-
mation des Aranda, selon laquelle le churinga
est le corps de l'aeul, et le fait que l'aeul ne
perd pas son corps quand, l'instant de la
conception, il abandonne le churinga pour se
rincarner, il n'y a donc pas la contradiction
que peroit Lvi-Strauss : simplement, un mme
objet se trouve ici investi de deux fonctions
signifiantes opposes, selon que le rite a t ou
non accompli. Si cela esi vrai, la transfonnai1.on
rituelle de la diachronie en synchronie laisse

144
ncessairement un rsidu diachronique (dont le
churinga, entendu au sens large, est le chiffre) ;
et un tel systme, le plus labor qu'ait conu
une socit pour abolir la diachronie, finit par
produire de la diachronie dans l'objet mme qui
avait permis cette abolition.
Comme il tait prvisible, le jeu nous confronte
un phnomne analogue : le jeu ne peut se
dbarrasser, lui non plus, de sa pierre d'achoppe-
ment. En tant que reprsentation d'un pur inter-
valle temporel, le jouet en effet est sans nul
doute un signifiant de l'absolue diachronie, indi-
quant qu'une structure s'est transforme en v-
nement. Mais, l encore, ce signifiant demeur
libre devient instable et se laisse investir par un
signifi contraire ; l encore, quand le jeu est ter-
min, le jouet inverse son sens et se prsente
comme le rsidu synchronique que le jeu ne par-
vient plus liminer. Car si la transformation
de la synchronie en diachronie tait vraiment
complte, elle ne devrait laisser aucune trace :
la miniature devrait s'identifier son modle,
de mme que le churinga devrait disparatre,
lorsque le rite est accompli, pour s'identifier au
corps de l'individu en qui l'aeul s'est rincarn.
Voil pourquoi les jouets et les objets rituels exi-
gent un traitement analogue : il faut les cacher
et les ranger aprs usage, comme des rsidus
embarrassants, parce qu'ils infligent en quelque
sorte un dmenti tangible cela mme qu'ils ont
rendu possible (on pourrait se demander, ce
point de la rflexion, si dans notre socit la

145
sphre de l'art ne serait pas un dbarras o nous
entassons ces signifiants instables, qui pro-
prement parler n'appartiennent plus ni la syn-
chronie ni la diachronie, ni au rite ni au jeu).
Rite et jeu se prsentent donc- il ne pouvait
en aller autrement- comme des oprations qui
interviennent sur les signifiants de la diachronie
et de la synchronie, transformant les signifiants
diachroniques en signifiants synchroniques, et
vice versa. Tout se passe, cependant, comme si le
systme social contenait un dispositif de scurit,
charg de garantir sa structure binaire : lorsque
tous les signifiants diachroniques sont devenus
des signifiants synchroniques, ceux-ci leur tour
se changent en signifiants de la diachronie, assu-
rant ainsi la continuit du systme. Le mme
phnomne se produit en sens inverse.

Cette aptitude l'inversion, qui caractrise

(sous certaines conditions) les signifiants de la
diachronie et de la synchronie, permet aussi
d'expliquer l'existence de crmonies o rite et
jeu paraissent singulirement proches : telles les
crmonies funbres. Tout le monde se rap-
pelle, au chant XXIII de L 'Iliade, la vive et mti-
culeuse description des jeux qui couronnent les
funrailles de Patrocle. Toute la nuit, Achille a
veill prs du bcher o se consume le corps de
son ami: tantt versant du vin sur les flammes
et invoquant grands cris l'me du hros, tantt
p~l:s~nt sa rage et s::~ clonleur sur le cadavre
d'Hector, encore sans spulture. Soudain, ce

146
deuil affreux fait place l'enjouement et l'en-
thousiasme agonistique devant le spectacle de
la course de chars, du pugilat, de la lutte et
du tir l'arc, dcrits en des termes que nos
propres comptitions sportives nous rendent
parfaitement familiers. Rohde a remarqu avec
beaucoup de finesse, partir de donnes philo-
logiques incontestables, que les jeux funbres
faisaient partie intgrante du culte des morts,
au point qu'il faut attribuer aux dfunts une
relle participation aux jeux. On jouait avec le
mort , comme le font aujourd'hui encore les
joueurs de cartes. Bachofen, on le sait, est all
plus loin encore, en affirmant que tous les jeux
ont un caractre funraire [... ]. La meta* est
toujours une pierre tombale [... ] et c'est ce
sens religieux que les jeux doivent d'tre pr-
sents dans le monde des tombes, comme le
montrent aussi bien les fresques murales ( Cor-
neto, par exemple) que les bas-reliefs des sarco-
phages. De mme, c'est aux tombes que nous
devons les plus anciens exemples de cette
miniaturisation qui, plus haut, nous a paru don-
ner le sens chiffr du jouet. Les historiens
des jouets, les collectionneurs de poupes et
d'objets miniatures, ont toujours beaucoup de
peine distinguer la poupe, jouet d'enfant,
de toutes les autres images et statuettes que les
sites de fouilles restituent en quantits quasi
industrielles, et qui avaient le plus souvent une

* La borne autour de laquelle tournent les chars (N.d.T.) .

147
signification religieuse : culte domestique, culte
funraire [... ] 1
Si les jouets sont les signifiants de la diachro-
nie, quel titre figurent-ils dans un tombeau,
ce monde immobile de la synchronie? Mais ce
n'est pas tout. Lvi-Strauss rapporte le cas des
rites d'adoption que clbrent les Indiens Fox,
pour remplacer un parent mort par un vivant et
permettre ainsi l'me du dfunt de s'en aller
pour toujours. ces crmonies font toujours
suite des jeux d'adresse et de hasard, ainsi
que des comptitions sportives opposant, pour
l'occasion, le groupe des Tokan au groupe des
Kicko, qui reprsentent les morts et les vivants.
Mais l'important, nos yeux, est que ces jeux
offrent la particularit d'tre jous d'avance: si
le mort appartient au groupe Tokan, la victoire
revient aux Tokanagi; s'il appartient au groupe
Kicko, ce sont les Kickoagi qui l'emportent.
Nous voil confronts un jeu qui est trait
comme un rite et qui, toute contingence se
trouvant exclue, ne peut assurment plus servir
transformer des structures en vnements.
Quand intervient la mort, on pourrait presque
dire que jeu et rite, jouets et objets rituels, signi-
fiants de la diachronie et signifiants de la syn-
chronie - soigneusement distingus pendant la
vie -permutent et se confondent.
Mais observons de plus prs le sens et la fanc-

1. Ph. Aris, L 'Enjanr ec ia vie jamiiiaie sous l'Ancien

Rgime, Paris, Seuil, 1973, p. 64.

148
tian des crmonies funbres. Nous nous trou-
vons devant un systme de croyances qui, repro-
duit sans grand changement dans des cultures
diffrentes et loignes, peut tre trait comme
un complexe peu prs unifi. Selon ces
croyances, la mort a pour premier effet de trans-
former le mort en fantme (la larva des
Romains, l'eidlon et le phtisma des Grecs, le
pitr des Indiens, etc.), c'est--dire en un tre
vague et menaant qui demeure dans le monde
des vivants et retourne sur les lieux que fr-
quentait le dfunt. Les rites funraires - tous
les spcialistes s'accordent sur ce point - ont
pour objet de transformer cet tre inquitant et
incertain en un aeul puissant et amical, qui vit
dans un monde spar et avec lequel on entre-
tient des rapports rituellement dfinis. Mais en
cherchant prciser la nature de cette larve
incertaine et menaante, nous constatons que
tous les tmoignages concordent : la larve est
l' image du mort, son apparence, sorte d'ombre
ou de reflet spculaire (telle l'image qui appa-
rat Achille pour rclamer une spulture, et
qui tonne tellement le hros par sa parfaite
ressemblance avec Patrocle : Elle lui ressem-
blait prodigieusement, s'crie-t-il) .
De cet ensemble de croyances, apparemment
dconcertantes, peut-tre pouvons-nous tenter
de faire un ensemble cohrent. De la sphre des
vivants- o signifiants diachroniques et signi-
fiants synchroniques coexistent -, la mort fait
passer la sphre des dfunts, o seule rgne la

149
synchronie. Mais, au cours de ce processus, la
diachronie ainsi vacue vient investir le signi-
fiant par excellence de la synchronie: l'image,
libre par la mort qui la spare de son support
corporel. En d'autres termes, la larve est un signi-
fiant de la synchronie qui, de manire mena-
ante, se prsente dans le monde des vivants
comme le signifiant instable par excellence : elle
peut prendre le sens diachronique d'une perp-
tuelle errance (les Grecs qualifiaient d'alastr,
errant, le spectre du mort sans spulture),
ou d'une incapacit se fixer en un tat bien
dfini. Pourtant, c'est ce mme signifiant qui
permet, grce l'inversion smantique dont il
est capable, d'tablir un pont entre le monde
des vivants et le monde des morts, en assurant le
passage de l'un l'autre sans pour autant les
confondre. Voil comment, grce l'un de ces
signifiants instables dont nous avons dj appr-
ci le rle dans le churinga et le jouet, se trouve
surmonte la mort- c'est--dire la plus grave
menace que la nature fasse peser sur le systme
binaire de la socit humaine, puisque faisant
concider en apparence diachronie et synchro-
nie, la mort rend plus difficile le maintien de
cette opposition signifiante sur laquelle le sys-
tme se fonde. La larve, signifiant instable oscil-
lant entre synchronie et diachronie, se transforme
en lare, masque et image sculpte de l'anctre :
signifiant stable qui garantit la continuit du
gy~tme. Selon un dicton chinois, cit par Gra-
net, l'me-souffle des dfunts est errante:

150
 c'est pourquoi l'on fabrique des masques pour
la fixer 1 .
On comprend alors pourquoi sont ncessaires
cette fin des crmonies tout fait particu-
lires, qui ne sont entirement rductibles ni au
schma du rite ni au schma du jeu, mais sem-
blent relever des deux. Les rites funraires, en
effet ( la diffrence des autres rites, et des jeux)
n'ont pas pour objet des signifiants stables, qu'il
s'agirait de faire passer de la sphre de la dia-
chronie celle de la synchronie, ou vice versa :
leur objet est la transformation de signifiants
instables en signifiants stables. Voil pourquoi
les jeux interviennent dans les crmonies fun-
raires, mais ils doivent y tre traits comme les
lments d'un rituel; tandis que rites et jeux lais-
sent subsister des signifiants instables, les rites-
jeux funraires ne peuvent laisser de rsidu : la
larve, signifiant instable, doit devenir un mm1,
signifiant stable de la synchronie 2

1. M. Granet, Danses et lgendes de la Chine ancienne,

op. cit., p. 335.
2. Le cas des indignes des Trobriand (tudi par Mali-
nowski in Baloma : the Spirits of the Dead in the Tm-
briand Islands , Journ. of the Royal Anthrop. lust. of Great
Britain and freland, vol. 46, 1916), avec sa structure parti-
culire, confirme pleinement une telle interprtation. Ce
qui se prsente, en gnral, comme un unique signifiant
instable apparat ici divis d'emble en deux signifiants dis-
tincts : le Baloma (l'image, qui s'en va vers le pays des
morts) et le Kosi (l'ombre, qui erre quelque temps prs du
village avant de disparatre sans intervention humaine par-
ticulire). Dans ce cas, comme dans les autres, est assure

151
)
Mais la mort n'est pas seule briser l'opposi-
tion signifiante entre la synchronie et la diachro-
nie, entre le monde des morts et le monde des
vivants. Un autre moment critique la menace,
non moins redoutable : la naissance. Ici aussi
entrent en jeu des signifiants instables : de mme
que la mort ne produit pas directement des
anctres, mais des larves, de mme la naissance
ne produit pas directement des hommes,
mais des enfants, dots dans toutes les socits
d'un statut diffrentiel particulier. Si la larve est
un mort-vivant ou un demi-mort, l'enfant est
un vivant-mort ou un demi-vivant. En tant que
preuve tangible de la discontinuit entre le
monde des vivants et le monde des morts, entre
diachronie et synchronie, en tant que signifiant
instable susceptible de se transformer tout ins-
tant en son contraire, il reprsente tout la fois,
lui aussi, une menace qu'il s'agit de neutraliser
et un expdient qui rend possible le passage
d'une sphre l'autre, sans en abolir la diff-
rence signifiante. Et de mme qu' la fonction
des larves correspond celle des enfants, de mme

l'opposition signifiante entre diachronie et synchronie au

moment de la mort; mais comme le signifiant instable est
dj scind ici en deux lments spars, les crmonies
funraires, comme le remarquait Malinowski, ne semblent
nullement concerner l'esprit du dfunt : They are not per-
formed, either to send a message of love and regret to the
ba loma (spirit), orto de ter him from returning; they do not
-influence hi~ wcl.t&r, Iit cl tley--affe0t his re1ati0 tG the
survivors.

152
aux rites funraires correspondent les rites d'ini-
tiation, destins transformer ces signifiants ins-
tables en signifiants stables.
En quelques pages inoubliables 1, Lvi-Strauss
a reconstitu le sens des rites d'initiation, par-
tir du folklore centr sur la figure du pre Nol;
derrire l'opposition entre enfants et adultes,
il dcle une opposition plus fondamentale
entre morts et vivants. En ralit, comme nous
l'avons vu, les enfants correspondent moins aux
morts qu'aux larves. Du point de vue de leur
fonction signifiante, morts et adultes relvent
du mme ordre, celui des signifiants stables et
de la continuit entre diachronie et synchronie.
(Il n'y a gure de diffrence, cet gard, entre
les socits froides qui reprsentent cette conti-
nuit comme un cercle, o les vivants devien-
nent des morts et les morts des vivants, et les
socits chaudes, telle la ntre, qui dveloppent
cette continuit suivant un axe rectiligne. Dans
un cas comme dans l'autre, l'essentiel est la
continuit du systme.) Les enfants et les larves,
en tant que signifiants instables, reprsentent au
contraire la discontinuit et la diffrence entre
les deux mondes. Le mort n'est pas l'anctre:
voil ce que signifie la larve. L'anctre n'est pas
le vivant :voil ce que signifie l'enfant. Car si les
dfunts devenaient sans mdiation des anctres,
si les anctres devenaient sans mdiation des

1. C. Lvi-Strauss, Le Pre Nol supplici, in Les

Temps modernes, n 77, 1952.

153
vivants, alors tout le prsent se transformerait
d'un coup en pass et tout le pass en prsent;
faute d'un cart diffrentiel entre synchronie et
diachronie, sur quoi se fonde la possibilit d'ta-
blir des relations signifiantes, la socit humaine
et l'histoire cesseraient d'tre possibles. De
mme que le rite laisse subsister dans le chu-
ringa un rsidu diachronique irrductible, et de
mme que le jeu laisse un rsidu synchronique
dans le jouet, de mme le passage entre monde
des vivants et monde des morts laisse subsister
deux points de discontinuit, ncessaires au
maintien de la fonction signifiante. Le passage
entre synchronie et diachronie, entre monde des
vivants et monde des morts s'effectue ainsi par
une sorte de saut quantique, dont les signi-
fiants instables sont le chiffre :

Dans cette perspective, les larves et les

enfants, qui ne relvent ni des signifiants de la
diachronie ni des signifiants de la synchronie,
apparaissent comme les signifiants de la mme
ppm;itm ~ignifiante entre les dex mondes
qui garantit la possibilit du systme social. En

154
d'autres termes, ils sont les signifiants de la fonc-
tion signifiante, sans laquelle il n'y aurait ni
temps humain ni histoire. Le pays des jouets et
le pays des larves dessinent l'utopique topologie
du pays de l'histoire, qui n'a d'autre lieu qu'une
diffrence signifiante entre diachronie et syn-
chronie, entre ain et chronos, entre vivants et
morts, entre nature et culture.
Le systme social peut tre ainsi figur comme
un mcanisme complexe, o les signifiants (ins-
tables) de la signification s'opposent aux signi-
fiants stables, mais en permutant pour assurer le
fonctionnement du systme. Les adultes accep-
tent de se faire larves pour.que les larves puissent
devenir des morts, les morts se font enfants pour
que les enfants puissent devenir des hommes.
Rites funraires et rites d'initiation ont donc
pour objet de transmettre la fonction signifiante,
qui doit rsister et durer par-del la naissance et
la mort 1 Voil pourquoi aucune socit -ni la

1. Particulirement instructive cet gard est l'analyse

d'un rite d'initiation qui a toujours fascin les ethnographes:
les katcina des Indiens Pueblos. Au cours de cette initiation,
les adultes ne rvlent aux jeunes initier aucune doctrine ni
aucun systme de vrit : ils leur enseignent seulement que
les katcina, ces tres surnaturels qu'ils ont vus danser dans le
village pendant les crmonies annuelles, et qui les ont tant
pouvants avec leurs fouets de yucca, ne sont autres que
des adultes dguiss en katcina. Cette rvlation contraint,
toutefois, les nophytes prserver le secret et personni-
fier leur tour les katcina. En d'autres termes, le contenu du
rite, le secret>> transmis, est qu'il n'y a rien transmettre,
sinon la transmission mme, la fonction signifiante en soi.

155
plus chaude et progressiste ni la plus froide et
conservatrice - ne peut se passer de signifiants
instables; dans la mesure o ils reprsentent un
lment perturbateur et menaant, elle doit vi-
ter que l'change signifiant ne s'interrompe, si
elle veut que les fantmes deviennent des morts
et les enfants des vivants.
Si nous jetons prsent un coup d'il sur
notre culture, qui croit s'tre affranchie de ces
problmes et avoir rationnellement assur la
transmission des signifiants du pass au prsent,
nous reconnatrons sans peine les larves dans
ces Nachleben et dans ces survivances de signi-
fiants du pass, dpouills de leur sens originel,
auxquels l'cole warburgienne a consacr tant
d'tudes exemplaires et fcondes. Les images
raidies des dieux paens, les redoutables figures
des dcans et des paranatellonta astrologiques,
dont nous pouvons suivre sans interruption au
fil des sicles la survivance larvaire et larve,
sont l'exact quivalent des larves- tout comme
les autres innombrables signifiants du pass, qui
privs de leur signifi se prsentent comme d'in-
quitants symboles; elles sont les larves, que les
cultures maintiennent en vie dans la mesure
mme o elles les exorcisent, comme des fan-
tmes menaants, au lieu de jouer avec elles.
En ce qui concerne l'autre classe de signifiants
instables, un regard sur le rle que notre socit
rserve aux jeunes se rvle tout aussi instructif.
On peut doter qe ~oit ~ai:rre ne cltme assez
obsde par les signifiants de son propre pass

156
pour les exorciser sans cesse, pour les maintenir
indfiniment en vie sous forme de fantmes ,
plutt que de les ensevelir; et assez terrorise
par les signifiants instables du prsent pour ne
voir en eux que des fauteurs de dsordre et de
subversion. Cette exaspration et ce raidisse-
ment, dans notre culture, de la fonction signi-
fiante des larves et des enfants indiquent, sans
quivoque, que le systme binaire s'est gripp; il
ne parvient plus assurer l'change de signi-
fiants sur quoi repose son fonctionnement. Aux
adultes qui utilisent les fantmes du pass
comme autant d'pouvantails, seule fin d'em-
pcher leurs enfants de devenir adultes, et qui
utilisent les enfants comme autant d'alibis,
seule fin de dissimuler leur inaptitude ensevelir
les fantmes du pass, il importe donc de rappe-
ler la rgle fondamentale du jeu de l'histoire : les
signifiants de la continuit doivent accepter de
permuter avec les signifiants de la discontinuit;
la transmission de la fonction signifiante a plus
d'importance que les signifis mmes. La vri-
table continuit historique n'est pas celle qui
croit pouvoir se dbarrasser des signifiants de la
discontinuit, en les relguant dans quelque pays
des jouets ou dans quelque muse des larves
(pays et muse qui, aujourd'hui, concident sou-
vent en un mme lieu : l'institution universi-
taire) , mais celle qui accepte, en jouant avec
ces signifiants, de les assumer pour les rendre au
pass et les transmettre l'avenir. Si on l'oublie,
si les adultes continuent de faire littralement les

157
morts, prfrant confier leurs fantmes aux
enfants et les enfants leurs fantmes, les larves
du pass revivront et dvoreront les enfants,
moins que les enfants ne dtruisent les signifiants
du pass : ce qui revient au mme, du point
de vue de la fonction signifiante, c'est--dire de
l'histoire. Il se produira alors tout le contraire
de ce que raconte un mythe d'origine des Indiens
Pueblos, associ un rite d'initiation :comme les
larves des morts revenaient dans le monde des
vivants pour enlever les enfants, les adultes leur
proposrent, dit le mythe, de les personnifier
chaque anne au cours d'une joyeuse mascarade
- charge pour les larves de laisser vivre les
enfants, qui un jour prendraient leur place.
 TEMPS ET HISTOIRE

Critique de l'instant
et du continu

Victor Goldschmidt et
Henri-Charles Puech
 1

toute conception de l'histoire est jointe une

certaine exprience du temps, qui lui est inh-
rente, qui la conditionne et qu'il s'agit, prcis-
ment, de mettre au jour. De mme, toute culture
est d'abord une certaine exprience du temps, et
il n'est point de culture nouvelle sans transfor-
mation de cette exprience. Aussi le premier
objectif d'une vritable rvolution n'est-il jamais
de changer le monde , purement et simplement,
mais aussi et surtout de changer le temps . La
pense politique moderne, qui a concentr son
attention sur l'histoire, n'a pas labor de concep-
tion du temps correspondante. Mme le matria-
lisme historique a jusqu' prsent omis d'laborer
une conception du temps qui soit la hauteur de
sa conception de l'histoire. Cette omission, sans
qu'il s'en doute, lui a impos le recours une
conception du temps qui domine, depuis des
sicles, la culture occidentale : de sorte que
coexistent en lui une conception rvolutionnaire
de l'histoire et une exprience traditionnelle du

161
temps. La reprsentation vulgaire du temps,
celle d'un continuum ponctuel et homogne, a
donc fini par dteindre sur le concept marxien
d'histoire : elle est devenue une brche secrte,
par o l'idologie s'est insinue dans la citadelle
du matrialisme historique. Benjamin avait dj
dnonc ce pril, dans ses Thses sur la philoso-
phie de l'histoire. Le moment est venu de mettre
au jour le concept de temps qu'implique la
conception marxienne de l'histoire.

II

Comme l'esprit humain a l'exprience du temps

sans en avoir la reprsntation, il se reprsente
ncessairement le temps au moyen d'images spa-
tiales. La conception qu'a du temps l'Antiquit
grco-romaine est fondamentalement circulaire et
continue. Domin par une ide de l'intelligibilit
qui assimile l'tre authentique et plein ce qui est
en soi et reste identique soi, l'ternel et l'im-
muable, le Grec considre le mouvement et le
devenir comme des degrs infrieurs de la ralit,
o l'on ne comprend plus l'identit - dans le
meilleur des cas- que sous forme de permanence
et de perptuit, c'est--dire de retour. Le mou-
vement circulaire, qui garantit le maintien des
mmes chcs~s par leur rptiti t le ~outinuel
retour, est 1'expression la plus immdiate et la plus

162
parfaite (et, par consquent, la plus proche du
divin) de ce qui, au point le plus lev de la hirar-
chie, est immobilit absolue 1 (Puech).
Dans le Time, Platon dfinit le temps, mesur
par la rvolution des sphres clestes, comme
une image de l'ternit en mouvement: Le
crateur du monde a fabriqu une image mobile
de l'ternit et, en ordonnant le ciel, il a fait,
partir de l'ternit immobile et une, cette image
qui se meut toujours suivant les lois du nombre
et que nous appelons le temps. Aristote insiste
sur le caractre circulaire du temps ainsi conu :
Le temps semble tre le mouvement de la
sphre, car c'est ce mouvement qui mesure les
autres mouvements et qui mesure aussi le temps
[ ... ]le temps semble tre, lui aussi, une espce
de cercle [.. .] par consquent, dire que les choses
engendres constituent un cercle, c'est dire qu'il
y a un cercle du temps. D'une telle conception,
il rsulte d'abord que le temps, tant essentielle-
ment circulaire, n'a pas de direction. propre-
ment parler, il n'a ni point de dpart, ni centre,
ni point final, ou plutt il ne les a que dans la
mesure o son mouvement circulaire le ramne
sans cesse sur lui-mme. Comme l'explique un
curieux passage des Problmes d'Aristote, il est
impossible, de point de vue, de dire si nous
vivons aprs ou avant la guerre de Troie : Ceux
qui ont vcu au temps de la guerre de Troie

1. Voir L'Histoire des religions, sous la dir. de H.C. Puech,

Paris, Gallimard (Pliade), t. l , 1972.

163
sont-ils antrieurs nous, et prcds de ceux
qui ont vcu en un temps plus recul encore, et
ainsi de suite l'infini, les hommes les plus loi-
gns dans le pass tant toujours antrieurs
aux autres? Ou bien, s'il est vrai que l'univers a
un dbut, un centre et une fin; que ce qui, en
vieillissant, est parvenu sa fin se retrouve, pour
cette raison mme, son point de dpart; s'il est
vrai, d'un autre ct, que sont antrieures les
choses les plus proches du dbut, qu'est-ce qui
nous empche d'tre plus proches du dbut que
les contemporains de la guerre de Troie?[ ... ]. Si
la suite des vnements forme un cercle, comme
le cercle n'a proprement ni dbut ni fin, nous ne
pouvons tre, parce que plus proches du dbut,
antrieurs eux, pas plus qu'ils ne peuvent se
dire antrieurs nous.
Mais la caractristique essentielle de l'exp-
rience grecque, qui partir de la Physique
d'Aristote a dtermin pendant deux mille ans
la reprsentation occidentale du temps, c'est
qu'elle le voit comme un continuum ponctuel,
infini et quantifi. Ainsi Aristote dfinit-il le
temps comme nombre du mouvement selon
l'avant et l'aprs; sa continuit est garantie
par une division en instants sans tendue (to
nyn, le maintenant), dont chacun est semblable
au point gomtrique (stigm). L'instant, en soi,
n'est rien d'autre que la continuit du temps
(syncheia chronou), pure limite qui tout la
f.ois unit et ~tpare le p"S-s- t le fut-ur. ee titre,
il est quelque chose d'insaisissable, dont Aristote

164
exprime la paradoxale nantisation en disant
que l'instant est toujours autre, en tant qu'il
divise le temps l'infini, et cependant toujours
le mme, en tant qu'il unit le pass l'avenir
en garantissant leur continuit; et sa nature
fonde la radicale altrit du temps, comme
son caractre destructeur : Puisque l'instant
est la fois la fin et le commencement du temps
-non d'une seule et mme partie du temps,
mais fin du pass et commencement du futur-,
de mme que le cercle est en un mme point
concave et convexe, de mme le temps sera tou-
jours en train de commencer et de finir, ce qui le
fait paratre toujours autre.
Si l'Occidental est incapable de matriser le
temps (et s'il a, par consquent, l'obsdant souci
de gagner du temps ou de le faire passer ),
il le doit d'abord cette conception grecque
d'un continuum quantifi et infini d'instants
ponctuels vanescents.
Une culture qui se reprsentait ainsi le temps
ne pouvait avoir une vritable exprience de
l'historicit. Affirmer que l'Antiquit n'avait
aucune exprience du temps vcu, c'est assur-
ment simplifier; mais il parat non moins assur
que c'est toujours dans la Physique que les phi- l

losophes grecs traitent du temps. Ce temps est

quelque chose d'objectif et de naturel, l' int-
rieur de quoi les choses se trouvent comme
dans une enveloppe (periechon); de mme
que tout est situ en un lieu, de mme tout est
situ dans le temps. La conception moderne de

165
l'histoire, a-t-on souvent dit, remonte aux pre-
miers mots du livre d'Hrodote : En prsentant
au public ses recherches, Hrodote d'Halicar-
nasse veut prserver de l'oubli ce qu'ont fait les
hommes[ ... ]. C'est le caractre destructeur du
temps que les Histoires veulent combattre,
confirmant ainsi la nature essentiellement an-
historique de la conception antique du temps.
Tout comme le mot qui indique l'acte de
connatre (eidnai), le mot historia vient de la
racine id-, qui signifie voir. Originellement,
l'histr est le tmoin oculaire, celui qui a vu.
Voil qui confirme le . privilge que les Grecs
accordent la vision. La dtermination de l'tre
authentique comme prsence au regard exclut
l'g prience de l'histoire, qui est toujours dj
l sans se trouver co~me telle sous nos yeux.

III

L'exprience chrtienne du temps offre

bien des gards l'antithse. Si la reprsentation
antique du temps est un cercle, l'image qui
oriente la conceptualisation chrtienne est celle
d'une ligne droite. Au contraire de l'hell-
nisme, le monde, pour le chrtien, est cr dans
le temps et doit finir dans le temps. D'un ct, le
-~--= .. ...J _ , _ '""' -- ':l..- - _J _ , , ___ ... _ _ , _ _ _ _ _ _ _ _ ... ! __ _
1-c\.-~l uc nt ucnc;:~;"t;, uc 1 <:1u1.1 c, 1<1 pcr :,pc;l;ll vc
eschatologique de l'Apocalypse. Et la cration,

166
le Jugement dernier, la priode intermdiaire
qui s'coule entre ces deux vnements, sont
uniques. Cet univers cr et unique, qui a com-
menc, qui dure et qui finira dans le temps, est
un monde fini et limit aux deux bords de son
histoire. Il n'est ni ternel ni infini dans sa
dure, et les vnements qui se droulent en lui
ne se rpteront jamais (Puech).
De plus, et contrairement au temps sans direc-
tion du monde antique, ce temps est dot d'une
direction et d'un sens : il se droule de manire
irrversible, de sa cration sa fin- avec pour
rfrence centrale l'incarnation du Christ, qui
caractrise ce droulement comme progression
de la chute initiale la rdemption finale. Ainsi
saint Augustin peut-il opposer aux falsi circuli
des philosophes grecs la via recta du Christ, et
l'ternelle rptition paenne, o il n'est rien de
nouveau, la novitas chrtienne, o tout se pro-
duit une seule fois. L'histoire de l'humanit
apparat comme une histoire du salut, c'est--
dire de la ralisation progressive d'une rdemp-
tion, dont le fondement est en Dieu. Et tout au
long de cette aventure, chaque vnement reste
unique et irremplaable.
Malgr son apparent mpris du sicle,
c'est le christianisme qui a jet les bases d'une
exprience de l'historicit; et non le monde
antique, qui semble pourtant si attentif aux v-
nements mondains. Le christianisme, en effet,
coupe rsolument le temps du mouvement
naturel des astres, pour en faire un phnomne

167
essentiellement humain et intrieur. Si les
astres s'arrtaient dans le ciel - crit saint
Augustin, en termes qui paraissent singulire-
ment modernes - et si la roue du potier conti-
nuait de tourner, n'y aurait-il plus le temps pour
en mesurer les rotations, pour nous permettre
de dire qu'elles s'accomplissent intervalles
rguliers, ou tantt plus lentement, tantt plus
rapidement? [... ] Qu'on ne vienne donc plus me
dire que le temps est constitu par le mouve-
ment des corps clestes [... ]. C'est en toi, mon
esprit, que je mesure le temps 1.
Toutefois, le temps ainsi intrioris est encore,
comme dans la pense grecque, succession
d'instants ponctuels. Tout le onzime livre des
Confessions, o Augustin se livre une mdita-
tion angoisse et sans issue sur le temps insaisis-
sable, montre que le temps continu et quantifi
n'a pas t aboli, mais simplement dplac du
mouvement des astres la dure intrieure. Si
Augustin n'a pu venir bout du problme du
temps, c'est prcisment pour avoir conserv
intacte la conception aristotlicienne de l'ins-
tant ponctuel : Comment donc ces deux temps,
le pass et l'avenir, sont-ils, puisque le pass
n'est plus et que l'avenir n'est pas encore?
Quant au prsent, s'il tait toujours prsent, s'il
n'allait pas rejoindre le pass, il ne serait pas du
temps, il serait l'ternit. Donc, si le prsent,
pour tre du temps, doit rejoindre le pass,

1. Saint Augustin, Confessions, Livre XI-23.

168
comment pouvons-nous dclarer qu'il est aussi,
lui qui ne peut tre qu'en cessant d'tre?[ ... ] Si
l'on conoit un point du temps, tel qu'il ne
puisse tre divis en particules d'instants, si
petites soient-elles, c'est cela seulement qu'on
peut dire "prsent", et ce point vole si rapide-
ment du futur au pass qu'il n'a aucune tendue
de dure. Car s'il tait tendu, il se diviserait en
pass et en futur, mais le prsent n'a point
d'tendue 1.
L'exprience d'un temps plus originel, accom-
pli et saisissable, telle que la laisse entrevoir le
christianisme primitif, se trouve ainsi recouverte
par le temps mathmatis de l'Antiquit clas-
sique. Avec cette dernire fait retour, invita-
blement, l'antique reprsentation circulaire de
la mtaphysique grecque, assimile d'abord par
la patristique noplatonisante, puis par la tho-
logie scolastique. L'ternit, comme rgime de
la divinit, tend frapper de nullit l'exprience
humaine du temps, en lui imposant son cercle
immobile. L'instant sans tendue, l'instant insai-
sissable devient le point d'intersection du temps
et de la roue de l'ternit. Pour obtenir une
image du rapport entre l'ternit et le temps
-peut-on lire dans le de Universo de Guillaume
d'Auvergne -, essaie d'imaginer l'ternit
comme une immense roue, et dans cette roue la
roue du temps, de telle sorte que la seconde
touche la premire en un seul point. Car tu le

1. Ibid., Livre XI-14.

169
 sais : si un cercle ou une sphre touche un autre
cercle ou une autre sphre, qu'il soit l'intrieur
ou l'extrieur, ce contact ne peut s'effectuer
qu'en un point. L'ternit tant tout immobile
et simultane, comme je l'ai dit, chaque fois que
la roue du temps touche la roue de l'ternit, le
contact ne se produit que ponctuellement au
cours de la rotation: c'est pourquoi le temps
n'est pas simultan 1

IV

La conception moderne du temps est une la-

cisation du temps chrtien rectiligne et irrver-
sible; mais elle limine toute ide de fin et ne
conserve que le sens d'un procs structur selon
, l'avant et l'aprs. Ne de l'exprience du travail
dans les manufactures, cette reprsentation du
temps comme homogne, rectiligne et vide
reoit la sanction de la mcanique moderne, qui
tablit la primaut du mouvement rectiligne
uniforme sur le mouvement circulaire. L'exp-
rience du temps mort et soustrait l'exprience
mme, qui caractrise la vie dans les grandes
cits modernes et dans les usines, semble ren-
forcer l'ide d'un temps humain qui ne serait

1. Guillaume d'Auvergne, De Universo, in Magistrum

divinale, Orlans, 1674.

170
qu'instants ponctuels vanescents. L'avant et
l'aprs, ces notions si incertaines et vides aux
yeux des anciens, ces notions qui pour le chris-
tianisme n'avaient sens que dans une perspec-
tive de fin du temps, voici qu'elles deviennent
en soi et pour soi le sens ; et ce sens nous est pr-
sent comme l'historique vritable.
Comme Nietzsche l'avait dj vu, quand il
prenait pour cible le procs du monde de
Hartmann (seul le procs peut conduire la
rdemption), c'est la notion de procs qui
oriente au x1xe sicle la conception de l'histoire.
Le sens ne relve que du procs dans son
ensemble, jamais du maintenant ponctuel et
insaisissable; mais comme ce procs est en ra-
lit une simple succession de maintenant passant
de l'avant l'aprs, et comme l'histoire du salut
s'est rduite entre-temps une pure chrono-
logie, pour prserver une apparence de sens il
faut introduire l'ide, dpourvue en soi de tout
fondement rationnel, d'un progrs continu et
infini. Sous l'influence des sciences de la nature,
dveloppement et progrs, qui traduisent
simplement l'ide d'un procs chronologique-
ment orient, deviennent les catgories pilotes
de la connaissance historique. Une telle concep-
tion du temps et de l'histoire ne peut qu'expulser
l'homme de sa dimension spcifique, en barrant
l'accs l'historicit vritable. Comme l'avaient
remarqu Dilthey et le comte Yorck (cette
cole n'tait nullement historique, elle btis-
sait sur des fondements antiques et esthtiques,

171
tandis que le courant dominant se vouait la
construction mcanique ), derrire l'apparent
triomphe de l'historicisme au XIxe sicle se dissi-
mule en ralit une ngation radicale de l'his-
toire, au nom d'un idal de connaissance forg
sur le modle des sciences naturelles.
Contre cet historicisme, la critique lvistraus-
sienne a beau jeu : montrant la nature chronolo-
gique et discontinue du code historiographique,
dnonant la prtention frauduleuse une
continuit historique objective, indpendante du
code (d'o il rsulte que l'histoire finit par jouer,
dans notre systme de connaissances, le rle
d'un vritable mythe ), Lvi-Strauss refuse
l'quation de l'histoire et de l'humanit, que l'on
prtend imposer dans l'ide inavoue de faire
de l'histoire le dernier refuge d'un humanisme
transcendantal .
Il ne s'agit pourtant pas d'abandonner l'his-
toire, mais d'accder une conception plus
authentique de l'historicit.

Hegel pense le temps suivant le modle aris-

totlicien de l'instant ponctuel. Au nyn d'Aris-
tote, il fait correspondre le maintenant; et de
mme qu'Aristote pensait au nyn comme stigm,
de mme Hegel pense le maintenant comme un

172
 point. Ce maintenant, qui n'est autre que le
passage de son tre au nant et du nant en
son tre, est l'ternit comme vrai prsent .
L'implication de reprsentations spatiales et
d'exprience temporelle, cette implication qui
caractrise la conception occidentale du temps,
Hegel la droule en concevant le temps comme
ngation et dpassement dialectique de l'espace.
Alors que le point spatial est simple ngativit
indiffrente, le point temporel, autrement dit
l'instant, est la ngation de cette ngation indif-
frencie, le dpassement dans le devenir de
l' immobilit paralyse de l'espace. En ce sens,
il est ngation de la ngation.
En dfinissant ainsi le temps comme ngation
de la ngation, Hegel ne fait que pousser jus-
qu' ses extrmes consquences l'exprience
nantise du temps qu'impliquait sa dtermina-
tion comme succession continue d'instants ponc-
tuels. Le temps - crit-il dans un passage de
l'Encyclopdie o rsonne encore, mais pacifie
et consciemment assume, l'inquitude augusti-
nienne devant l'essence insaisissable du temps-
est l'tre qui, quand il est, n'est pas, et quand il
n'est pas, est: le devenir entr'aperu. Comme
tel, il est formellement identique l'homme, cet
tre ngatif qui est ce qu'il n'est pas et n'est
pas ce qu'il est. Si Hegel rserve tant de place,
au sein de son systme, la puissance du nga-
tif qu'il voit l'uvre dans l'esprit humain et
dont il fait le centre moteur de la dialectique,
c'est peut-tre, prcisment, parce qu'il pense le

173
temps suivant le modle mtaphysique de l'ins-
tant ponctuel. Ce qui, au sein du systme hg-
lien, s'exprime dans l'identit formelle du temps
et de l'esprit humain, conus l'un et l'autre
comme ngation de la ngation, c'est le lien
- qui reste examiner - entre l'exprience
nantise qu'a du temps l'homme occidental
et la puissance de ngation que manifeste sa
culture. Seule une culture pourvue d'une telle
exprience du temps pouvait faire de la nga-
tion l'essence de l'esprit humain; et l'on ne
comprend pas le vritable sens de la dialectique
hglienne, si on la dtache de la conception du
temps dont elle est solidaire. La dialectique,
en effet, est pour l'essentiel ce qui permet de
contenir et de lier en un tout (dia-lgesthai) le
continuum des instants ngatifs et insaisissables.
Hegel, toutefois, n'interroge comme tels ni
l'origine du temps ni le sens de son identit for-
melle avec l'esprit. Le temps apparat simple-
ment comme la ncessit et le destin de l'esprit
en soi inachev. L'esprit doit tomber dans le
temps. Il est conforme au concept de l'esprit
-prcise La Raison dans l'histoire- que l'vo-
lution de l'histoire s'effectue dans le temps.
Mais puisque le temps, comme nous l'avons vu,
est l'tre qui, quand il est, n'est pas, et quand il
n'est pas, est, l'Absolu se vrifie seulement
comme rsultat; et l'histoire, qui est l'esprit
alin dans le temps, est essentiellement Stu-
fengang, un procs graduel; comme alination
de l'alination, elle est le calvaire et la

174
dcouverte de l'esprit absolu, l' cume qui
s'lve jusqu' lui du calice de son infinit.
Pas plus que le temps, dont l'essence est pure
ngation, l'histoire n'est jamais saisissable .dans
l'instant, mais seulement en tant que procs glo-
bal. Aussi chappe-t-elle l'exprience vcue des
individus singuliers, qui ont pour idal le bon-
heur. Pour considrer l'histoire, on peut aussi
adopter le point de vue du bonheur, mais l'his-
toire n'est pas le lieu du bonheur. Voil pour-
quoi merge, dans la philosophie hglienne de
l'histoire, la sombre figure de la grande indivi-
dualit historique, en qui s'incarne l' me du
monde. Les grands hommes ne jouent qu'un
rle utilitaire, dans l'avance progressive de
l'Esprit universel. Comme individus en soi, ils
ne connaissent pas ce que l'on appelle commu-
nment le bonheur. Leur but une fois atteint,
ils s'affaissent comme des sacs vides. Le sujet
rel de l'histoire, c'est l'tat.

VI

Marx pense l'histoire partir d'une tout autre

position. L'histoire n'est pas, pour lui, ce en quoi
l'homme tomberait: elle n'exprime pas simple-
ment l'tre-dans-le-temps de l'esprit humain,
elle est la dimension originelle de l'homme en
tant que Gattungswesen, en tant qu'tre capable

175
d'accder au genre, autrement dit de se pro-
duire originellement non comme pur individu,
ni comme gnralit abstraite, mais comme
individu universel. Aussi Marx ne dtermine-t-il
pas l'histoire, comme le font Hegel et l'histori-
cisme subsquent, partir de l'exprience du
temps linaire en tant que ngation de la nga-
tion, mais partir de la praxis, partir de l'acti-
vit concrte comme essence et origine (Gattung)
de l'homme. La praxis, en quoi l'homme se pose
comme origine et nature de l'homme, est imm-
diatement aussi le premier acte historique ,
l'acte originaire de l'histoire, entendue comme
la naturalisation de l'es$ence humaine pour
l'homme et l'humanisation de la nature. L'his-
toire n'est plus, comme chez Hegel, le destin de
l'homme vou l'alination, ni sa chute nces-
saire dans le temps ngatif, o l'attend un procs
infini; elle est sa nature, autrement dit l'appar-
tenance originelle de l'homme lui-mme (en
tant que Gattungswesen) , dont l'alination l'a
temporairement priv. Si l'homme est un tre
historique, ce n 'est pas parce qu'il tombe dans le
temps; au contraire, c'est seulement parce qu'il
est un tre historique qu'il peut tomber dans le
temps, se temporaliser.
Marx n'a labor aucune thorie du temps
adapte l'ide qu'il se fait de l'histoire; reste
que son ide est inconciliable avec la conception
aristotlicienne et hglienne du temps comme
succession coniinue et infinie nstants ponc-
tuels. Tant que l'on ne quittera pas l'horizon de

176
cette expenence nantise du temps, il sera
impossible d'accder l'histoire authentique:
car la vrit relvera toujours du procs dans
son ensemble et jamais l'homme ne pourra
s'approprier concrtement, c'est--dire prati-
quement, sa propre histoire. Telle est, ajoutera- )'
t-on, la contradiction fondamentale de l'homme
contemporain : faute d'une exprience du temps
adapte son ide de l'histoire, il se trouve par-
tag, de manire angoissante, entre son tre-
dans-le-temps, comme fuite d'instants insai-
sissables, et son tre-dans-l'histoire, comme
dimension originelle de l'homme. La dualit \
de toutes les conceptions modernes de l'histoire
- tantt res gestae, tantt historia rerum gesta-
rum, tantt ralit diachronique, tantt struc-
ture synchronique, qui dans le temps ne peuvent
jamais concider - exprime cette impossibilit
o se trouve l'homme, quand il s'est perdu dans
le temps, de se rendre matre de sa propre
nature historique.

VII

Qu'on le pense comme un cercle ou comme

une droite, le temps a pour caractristique prin-
cipale, en Occident, d'tre ponctuel. Pour repr-
senter le temps vcu, on recourt un concept
mtaphysico-gomtrique (le point-instant sans

177
tendue), puis l'on fait comme si ce concept
mme tait le temps rel de l'exprience. Vico
l'avait dj remarqu : le concept de point go-
mtrique est un concept mtaphysique, qui a
permis d'ouvrir la brche funeste (malignum
aditum) par o la mtaphysique s'est insinue
dans la physique. Ce que disait Vico du point
gomtrique vaut pour l'instant comme point
temporel. Il est la brche par o l'ternit de
la mtaphysique se glisse dans i'exprience
humaine du temps, en la scindant irrmdiable-
ment. Si l'on tente de penser autrement le temps,
on se heurte donc fatalement ce concept; une
critique de l'instant conditionne, logiquement,
une nouvelle exprience du temps.
Pour concevoir diffremment le temps, on
dispose d'lments pars dans les plis et les
zones d'ombre de la tradition culturelle occi-
dentale. Il suffit de projeter sur eux quelque
lumire pour les faire nouveau surgir, porteurs
d'un message dont nous sommes destinataires
et qu'il nous appartient d'examiner. C'est dans
la Gnose, cette religion occidentale manque,
que se laisse apercevoir une exprience du
temps radialement oppose aux expriences
tant grecque que latine. Au cercle de l'exp-
rience grecque, comme la ligne droite du
christianisme, la Gnose oppose une conception
dont le modle spatial peut tre figur par une
ligne brise. Ainsi attaque-t-elle prcisment ce
qui demeure inch,ang entre . A-ntiquitP
. classiqne
et christianisme : la dure, le temps ponctuel et

178
continu. Le temps cosmique de l'exprience
grecque, la Gnose le nie au nom d'un Dieu
absolument tranger au monde (all6trios, tran-
ger par excellence), un Dieu dont l'action provi-
dentielle ne peut consister maintenir les lois
cosmiques, mais en interrompre l'application.
Quant l'orientation du temps linaire chrtien
vers la rdemption, le gnostique le nie parce que
la rsurrection, pour lui, n'est pas un vnement
attendu dans un futur plus ou moins proche : il
s'est toujours dj produit.
Le temps de la Gnose est donc un temps inco-
hrent et sans homognit, dont la vrit se
situe dans l'instant de brusque interruption o
l'homme, par une soudaine prise de conscience,
fait sienne sa condition de ressuscit ( statim
resurrectionis compas). Conformant son atti-
tude cette exprience du temps interrompu, le
gnostique se montre rsolument rvolution-
naire : il refuse le pass, mais en rendant valeur
et prsence, de manire exemplaire, cela pr-
cisment qu'on condamnait en lui comme nga-
tif (Can, Esa, les habitants de Sodome), et
sans rien attendre du futur.
Chez les stociens aussi, l'Antiquit finissante
semble dpasser sa propre conception du temps.
Ce dpassement se manifeste comme refus du
temps astronomique du Time, image de l'ter-
nit, et comme rejet de la notion aristotlicienne
d'instant mathmatique. Le temps homogne,
infini et quantifi, qui divise le prsent en ins-
tants sans tendue, est pour les stociens le

179
temps irrel, qui s'prouve exemplairement
dans l'attente et le renvoi plus tard. L'asservis-
sement ce temps insaisissable est l'infirmit fon-
damentale : en diffrant indfiniment, il empche
l'existence humaine de se possder elle-mme
comme un tout unique et achev (maximum
vitae vitium est, quod imperfecta semper est, quod
aliquid in ilia differtur ). En regard, le stocien
pose l'exprience libratrice d'un temps qui n'est
ni objectif ni soustrait notre contrle, mais
nat de l'action et de la dcision humaines. Elle
a pour modle le kair6s, la brusque et soudaine
concidence: l'homme dcide de saisir l'occa-
sion, accomplissant sa vie dans l'instant. Sou-
dain, le temps infini et quantifi se trouve
dlimit et rendu prsent : le kair6s concentre
en lui-mme les divers temps (omnium tempo-
rum in unum collatio ), permettant au sage de
devenir son propre matre et de se sentir l'aise
en lui comme le dieu dans l'ternit. Le kair6s
est la main-forte que l'homme prte sa
propre vie et qui l'arrache radicalement laser-
vitude du temps (qui cotidie vitae suae summam
manum imposuit, non indiget tempo re).

VIII

un hasard si
contemporaine, dans les diverses tentatives

180
 qu'elle a faites pour concevoir le temps de
manire nouvelle, a toujours commenc par une
critique du temps continu et quantifi. Sur
une telle critique se fondent tant les Thses sur
la philosophie de l'histoire, de Benjamin, que
l'analyse de la temporalit entreprise, mais seu-
lement entreprise, par Heidegger dans Sein und
Zeit. La convergence de deux penseurs aussi
loigns indique, entre autres signes, qu'aprs
avoir domin la culture occidentale pendant
prs de deux mille ans, une certaine conception
du temps est dsormais proche de sa fin.
Chez Benjamin, on trouve l'uvre la mme
intuition messianique juive qui avait conduit
Kafka crire que le Jour du jugement est la
condition historique normale ; l'ide d'une
histoire qui se droule le long du temps linaire
infini, Kafka substitue l'image paradoxale d'un
tat de l'histoire, o l'vnement fondamen-
tal est toujours en cours et o le but n'est pas
loign dans le futur, mais toujours dj pr-
sent. Reprenant ces thmes, Benjamin cherche
une conception de l'histoire qui corresponde
l'ide que l'tat d'urgence est la rgle . Au
prsent nantis de la tradition mtaphysique,
Benjamin substitue un prsent qui n'est pas un
passage, mais se tient immobile sur le seuil du
temps. l'ide, chre la social-dmocratie et
l'historicisme, d'un progrs historique de l'es-
pce humaine, insparable de l'ide de marche
dans un temps homogne et vide , il oppose la
conscience rvolutionnaire de faire sauter le

181
continuum de l'histoire. l'instant vide et
quantifi, il oppose un temps-maintenant
(Jetzt-Zeit), conu comme arrt messianique de
l'vnementiel, qui condense en un grandiose
rsum l'histoire de l'humanit. C'est au nom
de ce temps plein, vritable lieu de cons-
truction de l'histoire, que Benjamin, face au
pacte germano-sovitique, entreprend la cri-
tique lucide des causes qui, aprs la Premire
Guerre mondiale, ont conduit les gauches ~uro
pennes la catastrophe. Le temps messianique
du judasme, dans lequel chaque seconde tait
la petite porte par o pouvait entrer le Messie,
devient ainsi le modle d'une conception de
l'histoire vitant toute complicit avec celle
que les politiciens continuent de privilgier.
Mais c'est dans la pense de Heidegger que la
conception du temps ponctuel et continu se
trouve soumise une critique radicale, dans la
perspective d'une rptition-destruction qui
investit la mtaphysique occidentale dans son
ensemble. D'emble, la recherche de Heidegger
s'oriente vers une position de l'histoire suscep-
tible de dpasser celle de l'historicisme vulgaire;
de ce point de vue, l'affirmation: "l'tre est
historique", devra apparatre comme un prin-
cipe fondamental de caractre ontologico-exis-
tentiel , sans aucun rapport avec la simple
constatation antique du fait que l'tre-l rentre
dans !'"histoire universelle". Aussi Heidegger
_ _ _ _ _ _ ..J !1 --- _______ ..._ - - ~-- --'" !1 -- _ _ _ ..... _ _
rcpn;nu-u, uu mon1t:1u 1ncn1t: uu u en u1uuue
l'insuffisance, le projet qu'avait formul Dilthey

182
de fonder historiquement les sciences humaines,
indpendamment des sciences de la nature.
Mais dans Sein und Zeit, telle est la nouveaut,
la fondation de l'historicit s'accompagne d'une
analyse de la temporalit, mettant au jour une
exprience du temps diffrente et plus authen-
tique. Ce qui est central dans cette exprience,
ce n'est plus l'instant ponctuel et insaisissable
qui fuit le long du temps linaire, mais le
moment de la dcision authentique o l'tre-l
prouve sa propre finitude, sans cesse tendue
de la naissance la mort (L'tre-l n'a pas
de fin qui le ferait simplement cesser une fois
atteinte; il existe finiment); et, se projetant en
avant dans le souci, il assume librement comme
destin son historicit originelle. L'homme ne
tombe donc pas dans le temps, mais existe
comme temporalisation originaire. S'il peut
assumer son tre-projet, si le moment lui per-
met d'tre pour son temps, c'est parce qu'il
est un tre qui anticipe et ad-vient.
Cette fondation de l'historicit dans l'tre de
l'homme comme souci, on le montrerait sans
peine, ne s'oppose nullement - bien qu'elle
s'effectue sur un autre terrain- la fondation
marxienne de l'historicit dans la praxis, l'une et
l'autre se situant aux antipodes de l'historicisme
vulgaire. Aussi Heidegger, dans la Lettre sur
l'humanisme, a-t-il pu crire que la conception
marxienne de l'histoire est suprieure toute
autre historiographie. Il est plus intressant,
peut-tre, de remarquer que dans ses derniers

183
crits, alors qu'il a abandonn avec Sein und
Zeit le projet d'une explication originaire du
temps comme horizon de comprhension de
l'tre, Heidegger envisage une dimension selon
laquelle, ds lors que la mtaphysique est
dpasse, l'historicit de l'homme pourrait se
penser de manire totalement nouvelle. Il n'y a
pas lieu de tenter ici une explication du concept
d'Ereignis (vnement), qui marque tout la
fois le centre et la limite extrme de la pense
de Heidegger, aprs Sein und Zeit. Encore
faut-il, dans la perspective qui nous intresse,
su_ggrer que ce concept permet de penser
l'Evnement non plus comme une dtermina-
tion spatio-temporelle, mais comme l'ouverture
de la dimension originaire en quoi se fonde
toute dimension spatio-temporelle.

IX

Il est toutefois une exprience immdiate, et

accessible tous, qui permettrait de fonder une
nouvelle conception du temps. Un ancien mythe
de l'Occident fait de cette exprience la patrie
originelle de l'homme, tant elle est essentielle
l'humain. Il s'agit du plaisir. Celui-ci, comme
Aristote l'avait dj remarqu, est d'une autre
nature que l'expritnct u temps quantifi et
continu. La forme (edos) du plaisir- crit-il

184
dans l'thique Nicomaque - est parfaite
(tleion) tout moment; et il ajoute que le
plaisir, la diffrence du mouvement, ne se
droule pas dans un espace de temps, mais est
tout instant quelque chose d'entier et d'achev.
Cette incommensurabilit du plaisir et du temps
quantifi, peut-tre l'avons-nous oublie; mais
elle tait encore si familire au Moyen ge que
saint Thomas, la question utrum delectatio sit
in tempo re, pouvait rpondre par la ngative.
Sur cette mme conscience reposait, chez les
troubadours provenaux, le projet dnique d'un
plaisir parfait (fin'amors, joi), parce que soustrait
la dure mesurable.
Cela ne signifie pas que le plaisir ait lieu dans
l'ternit. L'exprience occidentale du temps se
scinde en ternit et temps linaire continu ... Le
point de sparation, qui les fait communiquer l'un
avec l'autre, est l'instant comme point insaisis-
sable et sans tendue. une telle concep,tion, qui
voue l'chec tout effort pour matriser le temps,
il faut opposer une conception selon laquelle le
lieu spcifique du plaisir - comme dimension
originelle de l'homme- n'est ni le temps ponc-
tuel continu ni l'ternit, mais bien l'histoire.
Contrairement ce qu'affirmait Hegel, c'est seu-
lement comme lieu originel du bonheur que l'his-
toire peut avoir un sens pour l'homme. cet
gard, les sept heures d'Adam au Paradis sont le
noyau originaire de toute vritable exprience
historique. Car l'histoire n'est pas, comme le vou-
drait l'idologie dominante, l'asservissement de

185
l'homme ' au temps linaire continu, mais sa lib-
ration: le temps de l'histoire, c'est le kair6s qui
permet l'initiative humaine de saisir l'occasion
favorable et de choisir instantanment sa libert.
De mme qu'au temps vide, continu et infini de
l'historicisme vulgaire il faut opposer le temps
plein, discontinu, fini et achev du plaisir, de
mme doit-on opposer au temps chronologique
de la pseudo-histoire le temps kairologique de
l'histoire authentique.
Le vrai matrialisme historique ne consiste
pas poursuivre, le long du temps linaire infini,
le vague mirage d'un progrs continu; mais
savoir arrter le temps tout moment, en se sou-
venant que la patrie originelle de l'homme est le
plaisir. Tel est le temps dont on fait l'exprience
dans les rvolutions authentiques, qui ont tou-
jours t vcues, ainsi que le rappelle Benjamin,
comme une suspension du temps et une inter-
ruption de la chronologie; mais la rvolution la
plus lourde de consquences, la seule aussi
qu'aucune restauration ne pourrait rcuprer,
c'est la rvolution qui se traduirait non par une
nouvelle chronologie, mais par une mutation
qualitative du temps (par une kairologie). Celui
qui, dans l'epoch du plaisir, se souvient de l'his-
toire comme de sa patrie originelle, celui-l
transporte partout ce souvenir et rappelle tout
instant cette promesse : celui-l est le vritable
rvolutionnaire et le vrai voyant, qui n'attend
pas un minium pour se librer du temps, mais
se libre maintenant.
 LE PRINCE ET LE CRAPAUD

Le problme de la mthode
chez Adorno et Benjamin
 Theodor W. Adorno Walter Benjamin

[New York], le 10 novembre 1938

Cher Walter,
Le retard de cette lettre menace de m'accuser et
de nous accuser tous. Mais cette accusation peut-
tre se mle un petit rien dj de dfense. Car il va
de soi ou presque que retarder de tout un mois la
rponse votre Baudelaire ne peut s'expliquer par
la ngligence.
Les raisons sont exclusivement de nature objec-
tive. Elles concernent notre position. tous
l'gard de votre manuscrit et, vu mon engagement
dans le problme des Passages, je puis bien dire,
sans immodestie, la mienne en particulier. J'ai
attendu l'arrive du Baudelaire avec la plus
extrme impatience et l'ai dvor, littralement.
Je suis plein d'admiration que vous ayez russi
terminer le travail pour la date fixe. Et c'est cette
admiration qui rend ma tche particulirement

189
difficile, de parler de ce qui s'est interpos entre
mon attente passionne et le texte.
J'ai pris avec un srieux extraordinaire votre
ide de mettre dans le Baudelaire un modle des
Passages et je me suis approch de la scne sata-
nique un peu comme Faust pour les fantasmago-
ries du Brocken, imaginant qu'ainsi maintes
nigmes allaient se rsoudre. Est-ce pardonnable
si j'ai d me faire la rplique de Mphisto, qu'au
contraire maintes nigmes se posaient derechef?
Pouvez-vous comprendre que la lecture de l'essai,
de ses chapitres intituls l'un "Le flneur", et
mme l'autre, "Le moderne", ait produit en moi
une certaine dception?
Cette dception a essentiellement pour motif
que, dans ses parties qui me sont connues, le tra-
vail offre moins un modle qu'un prlude aux Pas-
sages. Des thmes y sont rassembls, ils ne sont pas
dvelopps. Dans votre lettre Max c'tait l,
disiez-vous, votre intention explicite et je ne
mconnais pas la discipline asctique que vous
vous tes impose pour viter partout d'apporter
aux questions les rponses thoriques dcisives,
voire pour ne rendre perceptibles qu'aux seuls ini-
tis les questions elles-mmes. Mais je voudrais
demander si une telle ascse peut tre tenue jus-
qu'au bout face un objet pareil et dans un
contexte d'ensemble qui nourrit une prtention
interne si imprieuse. Fidle connaisseur de vos
crits, je sais trs bien que votre uvre ne manque
pas de prcdents quant ce procd. Je me sou-
viens par exemple des articles sur Proust et sur le
surralisme dans la Literarische Welt. Mais ce pro-
cd peut-il tre transfr dans le complexe des

190
Passages? "Panorama" et "trace", "flneur" et
"passages", "moderne" et "retour du mme" sans
interprtation thorique- est-ce l urt "matriau"
qui peut attendre patiemment qu'on l'interprte
sans que son aura propre le dvore? Isole, la
teneur pragmatique de ces objets ne conspire-t-elle
pas, sur un mode presque diabolique, contre la
possibilit de son interprtation? Un jour, au
cours des inoubliables conversations de Knig-
stein, vous avez dit que chacune des ides des Pas-
sages devrait proprement tre arrache une rgion
domine par la folie. Je doute fort que d'emmurer
de telles ides derrire d'impntrables strates de
matire les fasse progresser autant que le leur pro-
met votre discipline asctique. Dans votre texte
actuel, les "passages" sont introduits par l'indica-
tion sur l'troitesse des trottoirs, qui gne le fl-
neur dans les rues. Cette introduction pragmatique
me semble porter prjudice, non seulement l'ob-
jectivit de la fantasmagorie, sur laquelle, ds
l'poque de la correspondance de Hornberg, je
m'enttais avec tant d'obstination, mais elle nuit
aussi au dbut, par exemple dans les commence-
ments du premier chapitre ; elle me semble aussi
rduire la fantasmagorie aux modes de comporte-
ment de la bohme littraire. N'ayez crainte, je ne
veux pas insinuer par exemple que, dans votre tra-
vail, la fantasmagorie reste non mdiatise ou
mme que votre travail son tour se change en
fantasmagorie. Mais il ne peut y avoir de liquida-
tion vritable et profonde que si la fantasmagorie
est prise comme catgorie appartenant objective-
ment la philosophie de l'histoire et non pas
comme "point de vue" propre certains caractres

191
dans la socit. C'est l exactement que votre
conception se spare de tout ce qui ailleurs ose
s'attaquer au xrx sicle. Mais la vrification de
votre postulat ne tolre pas d'tre reporte aux
calendes grecques, ni d'tre "prpare" par une
prsentation plus ou moins innocente des donnes.
Telle est mon objection. Lorsque, pour prendre
l'ancienne formulation, la prhistoire du
xrx sicle se substitue, dans la troisime partie, la
prhistoire au xrx sicle, - ce qui apparat de
la manire la plus nette dans la citation de Pguy
sur Victor Hugo-, ce n'est l qu'une expression
diffrente du mme fait.
Mais, me semble-t-il, l'objection ne porte nulle-
ment sur le seul caractre conjectural de !"'vi-
tement" thorique propos d'un objet, qui, en
raison justement du refus asctique de l'interprta-
tion, me parat aboutir l mme o l'ascse dfend
d'aller: cette zone o oscillent histoire et magie.
En effet, mes yeux, chaque fois que le texte
se retranche derrire son propre a priori, c'est en
liaison troite avec son rapport au matrialisme
dialectique -et sur ce point je ne parle pas seule-
ment pour moi, mais aussi pour Max, avec qui j'ai
tourn et retourn cette question jusqu' l'infime
dtail. Ici permettez-moi une expression aussi
simple et aussi hglienne que possible. moins
que je ne m'illusionne beaucoup, il manque une
chose cette dialectique : la mdiation. Tout au
long une tendance domine, celle de rapporter
immdiatement les contenus pragmatiques du Bau-
delaire aux traits avoisinants de l'histoire sociale
de son temps et mme, ie plus possible, ceux de
nature conomique. Je pense, par exemple, au

192
passage concernant l'impt sur le vin, certains
dveloppements sur les barricades, celui dj cit
sur les "passages", qui me semble spcialement
problmatique, parce qu'ici justement la transition
d'une considration thorique de principe sur les
physiologies la prsentation "concrte" du fl-
neur reste particulirement fragile.
Le sentiment de pareil artifice envahit toujours
l o le travail substitue la mtaphore l'expres-
sion obligatoire. Cela concerne surtout le passage
sur la mtamorphose, pour le flneur, de la ville en
intrieur, o l'une des conceptions les plus vigou-
reuses de votre uvre me semble prsente sous la
forme d'un simple "comme si". Il y a, trs lie de
telles diversions matrialistes, o l'on ne se dpar-
tit jamais compltement de la crainte qui vous sai-
sit quand un nageur tout frissonnant de chair de
poule se prcipite dans l'eau glace, la rfrence
aux modes concrets de comportement, ici celui du
flneur ou, plus loin, le passage sur le rapport, en
ville, entre voir et entendre, qui appelle, sans que
ce soit par hasard, une citation de Simrnel. Toutes
choses qui ne me rassurent gure. Ne craignez pas
que je saute sur l'occasion toute donne d'enfour-
cher mon cheval de bataille. Il me suffit l de lui
tendre un morceau de sucre en passant et j'essaie
par ailleurs de vous indiquer la raison thorique
de mon aversion pour tout genre particulier de
concret et ses aspects behavioristes. Mais cette rai-
son n'est pas autre chose que ceci : pour moi, du
point de vue de la mthode, il est maladroit d'in-
terprter en termes "matrialistes" des aspects
particuliers qui relvent videmment de la super-
structure, cela en les rapportant sans mdiation ou

193
mme par voie de causalit, des aspects cor-
respondants de l'infrastructure. La dtermination
matrialiste des caractres culturels n'est possible
que par la mdiation du procs global.
Quand bien mme les pomes de Baudelaire sur
le vin seraient motivs par l'impt et les barrires,
le retour de ces thmes ne peut acqurir de vri-
table dtermination qu'en passant par la tendance
globale, sur le plan social et conomique, qui pr-
valait l'poque, c'est--dire, dans le sens de la
problmatique de votre travail, sensu strictissimo
par l'analyse de la forme de la marchandise au
temps de Baudelaire. Nul mieux que moi ne
connat les difficults qu'elle comporte: le chapitre
de Wagner sur la fantasmagorie a incontestable-
ment montr que toutes n'taient pas matrises.
Dans leur forme dfinitive, les Passages ne pour-
ront pas se drober cette obligation. L'induction
immdiate de l'impt sur le vin "L'me du vin"
attribue justement aux phnomnes cette sorte
de spontanit, d'vidence concrte, d'paisseur
qu'ils ont perdue dans le capitalisme. Cette sorte
de matrialisme immdiat, j'aimerais presque
redire, anthropologique, cache un lment pro-
fondment romantique et je le sens d'autant plus
nettement qu'est plus brutale et plus pre la
confrontation que vous faites entre l'univers for-
mel de Baudelaire et les ncessits de l'existence.
Mais la "mdiation", que je cherche en vain, et que
je trouve recouverte par l'vocation historico-
matrialiste, n'est justement rien d'autre que la
thorie dont ici vous vitez de parler. viter cette
thorie affecte le 1Jan empirique. D'un ct, c'est
lui confrer un caractre faussement pique et,

194
d'un autre ct, c'est enlever aux phnomnes,
parce qu'ils ne sont vus qu' travers l'exprience
subjective, leur poids rel du point de vue de
la philosophie de l'histoire. On peut exprimer la -
mme chose de la manire suivante : la thmatique
thologique de la nomination des choses par leur
nom a tendance se renverser dans l'exposition
tonne de la pure facticit. Si l'on voulait parler
trs drastiquement, on pourrait dire que votre tra-
vail se situe au carr