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Clase Aristteles II

5. El cambio y las cuatro causas

Los conceptos de potencia y acto permiten llegar a la solucin del viejo problema que se haban planteado los primeros
filsofos griegos sin lograr solucionarlo: el problema del movimiento, o, en general, el problema del cambio (cf. Cap. II, 1).

Aristteles logra pensar conceptualmente el movimiento gracias a los conceptos de acto y potencia. Porque observa que el
cambio consiste efectivamente en el pasaje del no-ser al ser, pero que no se trata ahora del no-ser y el ser absolutos, sino
del ser en potencia y del ser en acto (es decir, del pasaje del no-ser en acto al ser en acto, o del ser en potencia al no-ser
en potencia).

El movimiento es precisamente este pasaje de la potencia al acto.

"Puesto que el ente tiene dos sentidos [en acto y en potencia], todo cambia del ser en potencia hacia el ser en acto." 1

El trmino "movimiento" tiene en Aristteles sentido ms amplio que en nuestro lenguaje y es sinnimo de cambio en
general. As distingue en particular cuatro tipos de cambio:

[...] las clases de cambio son cuatro: o segn la substancia, o la cualidad, o la cantidad, o el lugar. Y el cambio segn la substancia es la generacin y
la corrupcin en sentido absoluto: el cambio segn la cantidad es el aumento y la disminucin: el cambio segn la cualidad es la alteracin; y segn
el lugar es la traslacin.2

De manera que hay, en primer lugar, 1) cambio o movimiento substancial, por el cual una substancia viene al ser, aparece,
nace; o, por el contrario, se destruye, corrompe o muere: generacin y corrupcin; por ejemplo, el nacimiento de un nio, o
la muerte del anciano; o la fabricacin de una
estatua, o su destruccin. Los otros tres tipos
lo son de cambio accidental: 2) El cambio
cuantitativo: aumento o disminucin, como
por ejemplo el crecimiento de una planta. 3) El
cambio cualitativo, o alteracin, como, v. gr., el
cambio de color de los cabellos. 4) El cambio
local o de lugar (lo que corrientemente
llamamos "movimiento").

Para explicar ms a fondo el cambio, Aristteles desarrolla una teora de importancia muy grande en la historia del
pensamiento: la teora de las cuatro causas. Todo cambio tiene una causa; de otro modo sera ininteligible.

Aristteles distingue cuatro causas: la formal, la material, la eficiente y la final, tal como lo establece en el siguiente pasaje
de la Metafsica:

"causa" se dice en cuatro sentidos. Uno de ellos es que decimos causa a la substancia [segunda] y la esencia (pues el porqu [de una cosa] en ltima
instancia se reduce al concepto, y el porqu primero es causa y fundamento). En otro sentido, la causa es la materia o el substrato. En un tercer
sentido, es el principio de donde proviene el movimiento. Y en cuarto sentido, la causa opuesta a sta, a saber, aquello para lo cual [la causa final] o
el bien (pues el bien es el fin de toda generacin y movimiento). 3

a) La causa formal es la forma. La forma es causa de algo -por ejemplo, la forma "mesa" es causa de esta mesa singular que
hallamos en el saln- en tanto que determina ese algo y lo hace ser lo que es -en este ejemplo, mesa, y no silla, o casa, etc.

1
Metafsica XII. 2, 1069 b 15 s.
2
op.cit. 1069 b 10 ss.
3
Metafsica I, 3, 983 a 26 ss. Cf. Fsica II, 3, 194 b 23-34.
b) Segn se desprende del ejemplo anterior, la forma es una especie de meta que opera como dirigiendo todo el proceso del
desarrollo del individuo (en el ej., del nio), como objetivo o ideal que el individuo trata de alcanzar. Considerada de esta
manera, la forma es causa final, puesto que constituye el "fin" (tlos), aquello hacia lo que el individuo se orienta, o, como
dice Aristteles, "aquello para lo cual [algo es], es decir, el bien";18 el bien, porque aquello que se busca, se lo busca
justamente porque representa un bien.

c) La causa eficiente es el motor o estmulo que desencadena el proceso de desarrollo. Mientras que la causa final opera
como meta, por as decirlo, desde adelante, la causa eficiente opera, en cambio, "desde atrs", y es relativamente exterior a
la cosa en desarrollo.

d) La causa material es la materia, condicin pasiva, segn sabemos, pero de todos modos necesaria como substrato que
recibe la forma y se mantiene a travs del cambio. La materia es lo que hace que este mundo no sea un mundo de puras
formas -como el de las ideas platnicas-, sino un mundo sensible y cambiante. Resultar que todas las cosas de este mundo
son imperfectas, en mayor o menor medida, puesto que ninguna llega a adecuarse totalmente a la forma o acto.

6. La escala de la naturaleza

Aristteles piensa el universo como una jerarqua de entes, que va desde aquellos que "menos son", o en los que
predomina la materia, la potencia, hasta aquellos que son de manera ms plena, o en los que predomina la forma, el acto
-de modo semejante a como en Platn tambin los entes se ordenaban desde las sombras hasta la idea suprema, el Bien.
Aristteles, pues, va a disponer los entes en una serie de grados o escalones entre los extremos de la pura materia y del acto
puro.

Yendo de abajo hacia arriba tendra que comenzarse, parece, con la pura materia o materia prima, una materia sin nada de
forma, pura potencia. Sin embargo, una materia o potencia que no fuese nada ms que potencia, no sera nada real, no
tendra existencia ninguna. La materia en s misma no es ni real (actual) ni inteligible. La materia prima, pues, no puede ser
nada ms que un supuesto lgico de la serie gradual de los entes. Y aqu se encuentran los cuatro elementos sublunares
constituidos ya por un cierto grado de actualidad- en orden de lo inferior a lo superior: tierra, agua, aire y fuego.

El segundo grado est constituido por las substancias homeomricas, es decir, aquellas cuyas partes son homogneas, como
los minerales o los tejidos. La materia prxima de los cuerpos homeomricos son los cuatro elementos; y su forma, la
proporcin en que entran en cada caso -madera, hierro, etc.- esos cuatro elementos, proporcin que se encuentra en cada
fragmento del mineral o tejido de que se trate.

El tercer grado lo constituyen los cuerpos anomeomricos, a saber, los rganos, como, por ejemplo, el corazn; est claro
que si se corta un corazn en dos, no se obtienen dos corazones. Su materia prxima la constituyen los tejidos, y su forma la
funcin que el rgano cumple (el ojo, por ejemplo, la visin).

En cuarto lugar se encuentran las plantas, el reino vegetal. La materia prxima ser la capa anterior, es decir, los rganos, y
su forma la constituye la vida vegetal o vida vegetativa, o alma vegetativa, que consiste en la triple funcin de nutricin,
crecimiento y reproduccin.

El quinto estadio lo constituye el reino animal. La materia prxima es la vida vegetativa. La forma la constituye el alma o vida
sensitiva, cuyas funciones son la capacidad de tener percepciones, y, en consecuencia, la facultad de sentir placer y dolor, y
la apeticin o facultad de desear.

Por ltimo, el sexto grado est constituido por el hombre. Su materia prxima es la vida sensitiva, y su forma es el alma
racional, la razn. La razn es la capacidad de conocer las formas; stas estn en las cosas, como constituyendo su esencia;
pero para nuestro conocimiento sensible lo estn slo implcitamente, en potencia de modo que es preciso extraerlas
mediante un acto de abstraccin, esto es, "separndolas", en el pensamiento, de la cosa individual. El entendimiento
humano tiene la potencia -en este sentido es intelecto pasivo ( , [nous pathetiks]) de captar la forma -por
ejemplo, la forma "caballo" que se encuentra en el caballo individual, y del que tenemos una imagen.

Para que esa mera capacidad de pensarla -por lo cual se lo llama "intelecto pasivo"- se realice, es necesaria la accin del
intelecto activo (o agente), el cual, segn dice Aristteles, obra "como la luz" ( ), esto es, "ilumina" la forma, o
sea permite que el intelecto pasivo la reciba, es decir, que la piense.

Este intelecto agente ( [nous poietiks]), superior al humano y que le viene a ste de fuera, no aclar
Aristteles qu es concretamente; en general esta doctrina del intelecto agente es oscura; y no han faltado intrpretes,
como Alejandro de Afrodisia (comienzos del siglo III d.C), y ms tarde el filsofo rabe Averroes (1126-1198), que lo hayan
identificado con Dios.

7. Dios

Ya se dijo que no hay ni puede haber materia pura, y se explic por qu. Pero ahora puede preguntarse si en el otro extremo
de la escala, ms all de la naturaleza, que es el reino del devenir, no habr un ente que sea puro acto, sin nada de potencia,
algo que sea plenamente, de manera perfecta.

Para Aristteles, en trminos lgicos, es necesaria la existencia de tal ente, pues de otra manera no se explicara el hecho
del movimiento.

Lo sensible, es decir, lo material, es siempre a la vez algo en potencia (materia es potencialidad), y lo potencial no puede
moverse sino en tanto se actualice su potencia; pero para ello lo potencial requiere de algo que est en acto y lo ponga en
movimiento, y esto que est en acto necesita otro algo que lo haya hecho pasar de la potencia al acto, etc.

Necesariamente debe haber un primer motor inmvil, es decir, algo que est siempre en acto.

Y lo que est en acto siempre y perfectamente, es acto puro; ser, pues, un ente sin residuo ninguno de materia o
potencialidad, es decir, al que no le faltar nada para ser, sino que todo lo que sea lo ser plenamente y de una vez y para
siempre. Este absoluto extremo respecto de la (inexistente) materia pura, es algo eminentemente real e inteligible y bueno,
y, en una palabra, es Dios.

Este acto puro es inmaterial -puesto que carece de materia o potencia-. Un ente de tal tipo no puede consistir sino en el
pensamiento (nesis); su actividad no es sino pensar.

Toda su vida y su felicidad consisten justamente en esta contemplacin -theora- perpetua de s mismo y exclusivamente en
ella; de modo que no hace ni quiere nada, ni acta en modo alguno sobre el mundo, porque en tal caso se ocupara de algo
menos digno que l y perdera su perfeccin.

Sin embargo, este "pensamiento del pensamiento", (noesis noseos), es causa del movimiento, segn hemos dicho; mas
dada su perfeccin, tendr que mover sin ser l mismo movido (l es motor inmvil).

8. La tica: medios y fines

La entera escala de la naturaleza puede interpretarse finalsticamente, como si desde la materia menos informada hubiese
una especie de continuo esfuerzo de ascensin hacia grados cada vez superiores, ms ricos, ms "actuales" (ms reales),
hacia la realizacin ms perfecta de la forma. Esta teleologa valdr tambin, pues, para la accin del hombre.

El hombre continuamente obra, realiza acciones. Y lo que hace, lo hace porque lo considera un "bien", porque si no lo
considerase un bien, no lo hara (otra cosa es que se equivoque, y que lo que considera un "bien" sea un mal). Pero ocurre
que hay bienes que no son nada ms que "medios" para lograr otros (como, por ejemplo, el trabajar puede ser medio para
obtener dinero); mas hay otros bienes que, en cambio, los consideramos "fines", es decir, que los buscamos por s mismos
(como, por ejemplo, la diversin o entretenimiento que el dinero nos procure). Pero adems tenemos que admitir que todos
nuestros actos deben tener un fin ltimo o dirigirse a un bien supremo, que d sentido a todos los dems fines y medios
que podamos buscar.

Aristteles seala dos caractersticas que le corresponden a este bien supremo. En primer lugar, tiene que ser final, algo que
deseemos por s mismo y no por otra cosa -de otro modo no sera el bien ltimo-. En segundo lugar, tiene que ser algo que
se baste a s mismo, es decir, que sea autrquico, porque si no se bastase a s mismo nos llevara a depender de otra cosa.
Tal bien supremo -y sobre esto todos los hombres estn de acuerdo- es la felicidad.

Pero si bien todos los hombres coinciden en buscar y desear la felicidad, sucede que creen poder encontrarla en cosas muy
diversas: unos, por ejemplo, sostienen que se encuentra en el placer; otros pretenden que se halla en los honores; otros, en
las riquezas.

Razones para rechazar el hedonismo (hedon significa "placer"): el placer evidentemente se refiere al alma sensitiva, a la
propia de los animales; en el placer dependemos del objeto del placer (no autarqua), estamos atados -y en los casos
extremos esclavizados- al objeto del placer (si el placer lo encontramos en la bebida, pongamos por caso, dependeremos de
la bebida, de que dispongamos de ella).

Razones para rechazar los honores: tampoco en este caso se alcanza la autarqua, puesto que los honores dependen de los
dems, que nos los otorgan; y quien los otorga es la mayora, que -Segn Aristteles- suele ser la ms ignorante.

Razones para rechazar el dinero: "es evidente que la riqueza no es el bien que buscamos, pues slo es til para otras
cosas",4 es un medio, no un fin.

9. Virtudes ticas y dianoticas

Segn Aristteles, la felicidad slo puede encontrarse en la virtud. Virtud -(arete)- significa "excelencia", la perfeccin de la
funcin propia de algo o alguien. Debemos preguntarnos en qu consiste la funcin propia del hombre como tal (cf. 6)
para poder determinar en qu estriba su virtud:

La virtud del hombre, por lo tanto, consistir en la perfeccin en el uso de su funcin propia, la razn, en el desarrollo
completo de su alma (o vida) racional.

Pero ocurre que el hombre no es solamente racional, sino que en l hay tambin una parte irracional de su alma: los
apetitos, la facultad de desear- que a veces sigue los dictados de la razn (tal como ocurre en quien se domina a s mismo),
pero a veces no (el caso del incontinente).

Segn lo cual habr dos tipos de virtudes: las de la razn considerada en s misma (virtudes dianoticas) y las de la razn
aplicada a la facultad de desear (virtudes ticas).

Las virtudes ticas o morales, o virtudes del carcter ([thos] significa "carcter", "manera de ser", "costumbre"), las define
Aristteles en un pasaje clebre:

La virtud es un hbito de eleccin, consistente en una posicin intermedia relativa a nosotros, determinada por la razn y tal como la determinara
el hombre prudente. Posicin intermedia entre dos vicios, el uno por exceso y el otro por defecto. 5

Aristteles dice, en primer lugar, que para que haya valor moral en una persona, sus actos tienen que ser resultado de una
eleccin (voluntaria); En segundo lugar, se trata de un hbito, porque, en efecto, no basta con que una persona, en un caso
dado, haya elegido lo debido para que la consideremos virtuosa.

4
Etica nicomaquea, I. 6. 1096 a 6-7 (trad. M. Araujo - J. Maras).
5
op. Cit., II, 6, 1106 b 35 - 1107 a 3.